ЦВЕТАН ΤΕΟΦΑΗΟδ

АРАБСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА КУЛТУРА

 Книгата се издава
със съдействието на фондация
Маулана Дз.салалуддин Руми.
 ЦВЕТАН ТЕОФАНОВ

АРАБСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА
КУЛТУРА
Том 1. КОНТЕКСТ, ТЕКСТ, ПОДТЕКСТ

Университетско издателство „Св. Климент Охридски“

София ٠ 2001
© Цветан Иванов Теофанов
2001
ISBN 954-07-1618-7
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
 СЪДЪРЖАНИЕ

Арабската средновековна култура

,като хоризонт на очакване ..................................................................... 7
Бележки........................................................................................................ 30

Първа глава
. ОБЩЕСТВОТО-ЛИЧНОСТТА............................................................ 33
. 1. Бедуинство-уседналост..................................................................... 34
2. „Разсечените" от епохите.................................................................. 84
3. Умайяди-Абасиди.............................................................................. 113
4.. Араби-„чужденци“ ............................................................................. 192
.Бележки............................................................................................... 202

Втора глава
ПУСТИНЯТА-ГРАДА........................................................................... 241
1. Ритуалът в класическата арабска п оези я................................... 242
2. Бурята на отмъщението................................................................... 258
3. Ритуалната размяна на „подаръци“ .............................................. 294
4. Ритуалът на пътуване........................................ 307
5. Преходът джахилия-ислям 339
6. Халифската власт като изява на Божията воля ...................... 360
7. Панегирикът като церемониал.......................................................... 386
Бележки..................................................................................................... 405

ЗАКЛЮЧЕНИЕ...................................................................................... 421
Кратък терминологичен речник......................................................... 425

5
 АРАБСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА КУЛТУРА
Н О ХОРИ ЗОН Т НА ОНАКВАНЕ

Ключовете за дълбинно разкодиране и всъщност емоционално

осъзнав.ане наглобалните доктрини, концепции и догми на среднове-
ковната арабска кулТура могат да бъдат открити най-вече в поезията
(ν-Χ ΙΙΙ Β . ) ١ която традиционно е смятана за един от фундаментите
на бедуинското и ислямското общество и култура. Нейните функции
от древността до късното Средновековие значително надхвърлят
рамките на съчинителството и словесната игра. в епохата преди
'١ бзгсахилия - 01 gahl, нееезгсество, безпросветност,
невъздържаност) тя става изразител не само на политиката и гордостта
на отделните племена в отношенията им с приятели и врагове, и в
този смисъл на героичния бедуински дух, но в нея се влагат сакрал-
ни вярвания и ценности,- които я извисяват до внушителността на
религиозните и култовите послания. За „небесния" й характер сви-
детелстват поверието, че стиховете се „низпослават“ под формата
на откровения, прошепвани от джиновете, както и легендата, според
която десетина избрани поетични творби на арабската древност
били написани със златна вода върху бяло египетско платно и
окачени (midallaqat) в свещения храм ал-Ка'ба ٠Затова и Пророкът
Мухаммад неведнъж бил принуден да се разграничава от жреците и
поетите, които единствени притежавали „правоспособността" и дар-
бата да контактуват с отвъдното. От друга страна. Словото на Кора-
на, отчасти ритмизирано и римувано, се изтъква като самодостатъ-
чен аргумент за божествения му генезис, с идването на исляма
религията постепенно измества поезията от ролята и на главен духо-
вен наставник, но поетичните творби продължават да репродуцират
нейните древни сакрални кодове наред с новите и функции на офи-
циално панегиристично или сатирично изкуство, както и на „лекон-
равие“ в израз на свободомислие и противоборство с консерватив-
ните догми,и „мъдрост“ по подражание на пророческите напътствия.
Предислямският героичен модел, парадигма на моралните ценно-
сти на обществото, се гради върху две основни качества: храброст
в битка и разточителство в !цедростта. Героят е обзет „от желание да

7
 се включи във всички схватки, едновременно и блажени, и смърто-
носни"., а когато настъпи мир, той участва в племенния съвет при
взимането на решения или дава пиршества, които изхранват и свои,
и чужди. Присъщи са му и насладите - ако влезе в питиепродавни-
цата, заедно с другарите си изпива цялото вино и похарчва за него
целия си имот, с което предизвиква укорите на порицателите. Всяка
крайност означава възправяне пред риска и смъртта. Дълбоко в
същността си тази позиция се предопределя от съзнанието за време-
то/съдбата (dahr) - владетел на света, първоизвор на превратности
и водач към смъртта. Героят е онзи, който доброволно жертва лич-
ното си благополучие заради племето и хората, като се подлага на
лишения и изпитания или на крайности в насладите, готов да рискува
и да загине, и така чрез постигането на целостта на човешкия опит
се извисява и над живота, и над смъртта.
Героичният модел намира блестящо въплъщение в съдържанието
и формата на традиционната касида (от глагола qasada - насочвам
се, стремя се, преследвам цел), която съсредоточава цялостния
светоглед на арабите и се запазва като генератор на идейните и
естетическите им търсения през цялото Средновековие въпреки
промяната на функциите й след идването на исляма. Най-общо
касидната поетична творба се структурира около темата за пътува-
нето, фокусирано в три ядра: 1) руини, неуспяла любов, решение за
скъсване с миналото и насочване към определена цел; 2) пътуване
през пустинята; 3) стигане до целта. Касидният „сюжет" изобразява
спирането на пътника, вече възрастен мъж, при следите от изоставен
.бедуински стан, който му напомня за изживените на това място
любовни приключения. Някога тук са кипели човешки страсти, а
сега е безлюдно и се въдят само диви животни. Времето е изличило
и изпепелило предишното съществуване. Любимата и нейното пле-
ме са отпътували - навярно завиндги или в небитието, - отишла си
е и младостта. Но героят не се поддава на носталгията и вцепенени-
ето, внушавани от сиротната гледка. Той яхва своята камила и
потегля на път, по който го дебнат трудности, опасности и препят-
ствия. Пустинята, която героят трябва да прекоси, за да стигне до
заветната цел, е гола и необятна, свърталище на зверове, джинове и
разбойници, но мощната камила, устремена към бъдещето, го прена-
ся до обетованата земя - там го чака или родното племе, за което е
готов да се пожертва, или могъщ владетел, велик в щедростта си.
 Представена като стереотипна схема, касидата позволява да бъде
разглеждана като ритуален модел на пътуване и същевременно като
(‫)؛‬орма на близкоизточен сезонен ритуален модел. Първият дял от
касидната структура съответства на етапа на раздялата от ритуала
на пътуването, тоест на отделянето от някаква фиксирана позиция в
Обществото, а това е равностойно на оскъдицата и замирането от
сезонните ритуали. Вторият касиден дял бележи маргиналния пре-
ход от миналото към бъдещото, който предполага съзряване и себе-
утвърждаване чрез преодоляване на изпитания, еквивалент на сезон-
.ното пречистване, и накрая, присъединяването към племето или
източника на сила обозначава реинкорпориране, повторно включва-
не в обществото с нови права и задължения, преравдане след „смъртта“
на пътника в първия етап, което се асоциира със сезонното оживле-
ние и ликуване. Тези ритуални функции на традиционната касида,
(формирани в резултат на вековен колективен опит, се запазват и
след идването на исляма.
Новият религиозен ред обезсмисля героичния модел не само
защото за идеалните мюсюлмани - мъчениците за вярата, смъртта се
йревръща в мечтано блаженство и гаранция за влизане в Рая, но и
защото настъпва радикална промяна в отношението им към битието.
Ако преди исляма животът и смъртта са възприемани като опозиция,
сега са само спирки по пътя към Страшния съд. Рая и Ада. Последно-
то ехо на героизма може да се проследи в литературната история на
ранния ислям, в творчеството на отцепнициТе кхариджити, консер-
вативни застъпници на пуританска, утопична теокрация, които до-
пускат анархия и изискват бедуинско равенство. Благочестието им
е искрено, но възпламенено от социалните промени, които те смятат
за изопачаване на ислямската чистота. Постепенно религиозните и
политическите им надежди се стопяват, възгледите им се ожесточа-
ват и стигат до фанатизъм, като повеждат война срещу всеки извън
техните редици. Те са аскети, устремени към героичната смърт по
пътя на Аллах с надежда за райското въздаяние, а също и привърже-
ници на старата касидна естетика. Техни братя по дух на саможертва
Са съвременните им „тихи“ поети, увлечени в крайна мъчителна
платонична страст по единствена любима, за която са готови да
умрат.
Още в ранната ислямска епоха се очертава противоположната
тенденция на игриво леконравие, която намира израз в увлечение по

9
виното и ухажване на много жени, а в по-късните епохи - и на
юноши. Тази линия на поведение, позната още ‫ ؟‬т времената преди
исляма, се натоварва с напрежение и придобива особена острота в
контекста на ислямската забрана на опияняващите напитки и развра-
та.
Отправна точка в нашето изследване е поезията като средоточие
и генератор на духовните процеси, но то далеч не се ограничава в
нея. Целта на монографията е да осветли многостранните аспекти на
дихотомната средновековна арабска духовност, разглеждана в широ-
кия и контекст, като на тази основа се предлага цялостна концепция
за средновековната арабска култура, както и комплексен подход за
прочит на отделните й феномени, с пълно съзнание за сложността
на така формулираната задача, авторът не се стреми към изчерпател-
ност и всеобхватност на материала, а по-скоро към теоретична
обосновка на изведените принципи с намерението да се конструира
инструментариум за разкодиране на цивилизационните стереотипи
или за достигане на онова, което Ханс Яус нарича хоризонт на
очакване1.
Трудът е структуриран около три глобални за арабската култура
проблемни дихотомни ядра, които диахронно и синхронно поставят
и разрешават свързаните с нея теоретични въпроси.
Първото от тях се концентрира върху еволюцията на отношени-
ето общество-личност през дългите векове на Средновековието.
Преди исляма личността придобива значимост не само чрез връзки-
те си с родното племе, но и според степента на своето придържане
към бедуинската нравственост стнгй‘а - мъжество, човечност).
Поетът (sa'ir - чувстващ, знаещ ) едновременно с вожда и жреца'е
основна фигура на предислямското общество в качеството си на
племенен „делегат“, „говорител“, летописец и пазител на духовните
и нравствените ценности. На тази отдадена на обществото саможер-
твена личност арабската традиция противопоставя разбойниците
(повечето от които и поети) заради присъщата им „саможивост“ и
„индивидуализъм“, но в действителност те също строго се придържат
към героичния модел и затова ислямският етос ги идеализира като
образец за висока нравственост.
Литературоведите се различават в мнението си за броя на „ока-
чените“ в ал-Ка'ба произведения и за това, кои са техните автори, но
без уговорки признават пет шедьовъра: на Имру Л-Кайс (500-540),

10
 'парафа ибн ал-'А5д (ок. 538-564), Зухайр ибн Аби Сулма (ок. 5 3 0 -
627), Лабид ибн Раби'а (ок. 560-661) и 'Амр ибн Кулсум (поч. ок.
584). Към тях се добавят още пет: на ‘Антара ибн Шаддад (ок. 525-
615) и ал-Харис ибн Хиллиза (втората половина на VI в.), а също на
аи-Набига аз-Зубйани (поч. ок. 604), ал-'Аша (поч. 629) и 'Алкама
ибн ‘Абада Самеца ( al-Fahl) (поч. 598). Както в живота, така и в
’),’ворчеството на тези най-изтъкнати предислямски личности се по-
ставят основополагащи акценти, които получават по-нататъшно раз-
иитие през ислямските епохи.
Ако трябва да бъдат най-общо характеризирани според сведени-
ята (' ahbar) за тях и следователно - разгледани през призмата на
ислямската нравственост, авторите на муаллаки като олицетворение
иа различните тенденции в арабската древност могат да бъдат поде-
лени на две основни групи: социални и антисоциални. „Социалност-
та" е представена в „портретите" на Зухайр и Лабид, единият -
мъдрец и миротворец, а другият - знатен племенен вожд и новопри-
ел вярата праведен мюсюлманин. Средновековните извори изобра-
зяват Зухайр като дОстолепен шейх, богат по наследство и спечелил
допълнителен имот с панегиристичното си изкуство. Произведения-
та му свидетелстват за умереност и - въпреки че бил езичник - за
вяра в Съдния ден и отвъдния живот. Лабид е „разсечен" от двете
епохи всепризнат поет, в чиито стихове се взаимопроникват идеали-
те на старото и новото време - преди всичко служенето на обще-
ството със слово и меч, подпомагането живота и смъртта на бедните
и онеправданите, размисълът върху тленността и безсмъртието.
Вероятно самият Пророк посветил Лабид в религията на Аллах,
която прогонила от душата му „шейтаните на поезията“. Когато
почитатели дошли при него да им изрецитира своите касиди от
„невежествената“ епоха, той написал кораничната сУра Кравата и
отговорил, че Аллах е заменил мерената реч с вълшебството на тези
думиЗ. Помиряването на враждуващите лагери в междуплеменните
конфликти, овладяването на страстите, мъдростта като осъзнаване
на земната съдба с нейните превратности и мимолетност, щедростта
и особено жертването на личното благоденствие в името на колек-
ТИВНИЯ интерес са добродетели, които маркират нравствените върхове
на ислямската ценностна йерархия.
„Социална“ личност също така е 'Антара ибн Шаддад, син на
етиопска робиня, който поради ниския си произход посвещава своя

11
жив.т на себедоказване чрез героични подвизи. „Поуката", често
прозираща зад уж автентичните факти, в случая подчертава нищож-
ността на знатното родословие, за да изтъкне единствения критерии
за „знатност" - личните качества, в допълнение към храбростта си
'Антара е обзет от „чиста" любов към братовчедка си, на която
посвещава своите героични дела. Насочването на чувствата към
единствена любима е еквивалент на монотеистичното отдаване на
единствения Бог.
Като „положително“ се тълкува и застъпничеството за родното
племе, принадлежността към което съответства на предаността към
ислямската общност, при условие то да не причинява вражди' и
кръвопролития. 'Алкама ибн ‘Абада Самеца изрецитирал свое про-
изведение пред княз ал-Харис Многодаряващия и така „откупил“ от
него седемдесет пленени съплеменници. Застъпник за родното пле-
ме и неговите съюзници е също ан-Набига аз-Зубйани, който с
творчеството си влияе на междуплеменната политика, в неговата
„биография“ се полага началото на стереотипа завистници да про-
гонват фаворизирания панегирист при враговете на покровителя му.
Ритуалната размяна на „дарове“ - панегирик срещу щедрост - нами-
ра израз и в муаллаките на алХарис ибн Хиллиза и ‘Амр ибн
Кулсум, които били изрецитирани от авторите им пред хирския княз
'Амр ибн Хинд, за да отсъди в спора между техните племена.
Първият поет заложил на ласкателните думи, а вторият - на предиз-
викателството към княза, които естествено отсъдил в полза на лае-
кателя. Пример за „безпросветна невъздържаност“ ( gahl), опозиция
на ислямската умереност ( hilm), става ‘Амр ибн Кулсум, който след
време отсякъл главата на хирския княз и починал от препиване на
150-годишна възраст. Навярно е плод на случайност, но негативните
предислямски личности най-често имат трагичен край.
Имру Л-Кайс се превръща в символ на неутолимата жажда за
мъст и на „безпросветната" заблуда. Прогонен от своя баща -
владетел на едно от арабските княжества, той се отдава на леконра-
вие, но след като научава за гибелта му, се покайва, стига до аске-
тични възгледи за земния живот и го погълва свещеният синовен
дълг - кръвното възмездие. Ислямската традиция доизгражда образа
му в негативен план като пример за отклонение от правия път на
умереността - крайно плътско сладострастие и невъздържана от-
мъстителност. Неговите врагове му изпращат уж като почетен дар

12
 златоткана одежда, напоена с отрова, която причинява окапване на
плътта и мъчителна смърт, но това всъщност символизира разпада-
нето на личността му в резултат на нарушеното душевно равнове-
сие, тоест на отклонението от племенните норми.
Тарафа ибн ал-‘Абд съш . се прочува с увлечението си по наела-
дите, каквито неговото общество предлагало в изобилие, и най-вече
. с оправдаването им като миг на безгрижие пред неумолимата
съдба и смърт. Прахосничеството на Тарафа става причина родното
му племе да го прогони според собствените му думи като „крастава
камила". Гибелта му идва по заповед на негов покровител, на когото
посветил язвителна сатира.
И Имру Л-Кайс, и Тарафа представят линия на отчуждаване от
обществените норми и дори на прекомерност в незачитането и нару-
шаването им, което намира най-категоричен израз в поведението и
творчеството на разбойници-поети, а в ислямските епохи - на „епи-
курейци" и волнодумци.
И ал-'А'ша е поклонник на любовта и виното, на когото изтънче-
ните потомци се стремят да подражават. Той е и първият професи-
онален панегирист, който не скрива намеренията си да припечелва
от своите поетични възхвали. Личност, живяла на границата между
езическата и ислямската епоха, едновременно и в пустинята, и в
княжеските дворове, ал-’А ‘ша съчетава в себе си бедуинството и
градската култура, която постепенно започва да доминира. Трагич-
ният край на поета сякаш идва като логично следствие от решението
му да приеме подарък от враговете на исляма и така да се откаже от
намерението си' да встъпи в новата религия. Първоначално той бил
тръгнал да се закълне във вярност пред пророка Мухаммад, но след
като получил в дар от езичниците стадо скъпи камили, яхнал една от
тях и поел по обратния път. Камилата обаче го хвърлила на земята
и го стъпкала^. Неговият край бележи края и на героичната епоха.
Неотделима част от предислямския героизъм са и разбойниците,
'КОИТО също се разделят на „негативни“ и „позитивни“ в зависимост
от обществената си полезност. Роден в началото на VI в. от черна
,абисинска робиня и затова непризнат от своя баща, аш-Шанфара
подобно на Имру Л-Кайс дал обет да отмъсти на племе, което
унизило достойнството му, и посветил живота си на тази цел. и
Тааббата Шарран СНосещия зло под мишница) (поч. ок. 530) е също
потомък на черна робиня от бедното, размирно и крадливо племе

13
Бану Фахм, което населявало труднопроходимите планински райони
на юг от Мека. Летописците го изобразяват във вихрен бяг, сякаш
лети с криле, дори го характеризират като „най-бързото двуного и
двуоко същество“‫؛‬, изпреварващо газелите и конете; стремителен е
той и в хитроумията си, които го избавят в трудни ситуации. Пълна
противоположност на тези и други злосторници, "Уруа ибн ал-Уард
(поч. ок. 594) и Хатим ат-Та'и (поч. 605) олицетворяват покровител-
ството над бедните и онеправданите, което е причина ислямските
моралисти да виждат в тях един от своите идеали, в личността на
разбойниците се съсредоточава и представата за неустрашимостта и
високата нравственост на пустинните жители.
В немалко научни изследвания се аргументира мнението, че
древното арабско общество е строго разделено на бедуини и уседна-
ли, едните - груби, но волни, мъжествени и добродетелни, а другите
- силно повлияни от чуждоземни култури, ограничавани от царски
гнет, изнежени и подвластни на градски пороци. Поляризирането на
бедуинското и уседналото начало, основни взаимопроникнати фор-
мообразуващи елементи на арабо-ислямската култура, води до по-
грепши изводи за нейната същност. За разлика от много други
чергарски общности бедуините поддържат тесни контакти и сътруд-
ничество с обитателите на селищата, а що се отнася до техните
поети,, дълго преди идването на исляма те са възприемани като
представители на единен народ, съставен от „пътуващи“ и „пристиг-
нали“. Освен че ги свързват общи събори и поклоннически ритуали,
панегиристите им имат възможност да обикалят с възхвалите си
дворовете на арабските князе и така да способстват за синтеза
между бедуинските и градските традиции.
с идването си ислямът рязко отхвърля бедуинската „грубост" и
призовава своите последователи да изоставят пустинята и да се
заселват в градовете, но в същото време той абсорбира и съчетава
в сложна духовна сплав плодоносните елементи и на двата етоса. От
пръв поглед живеещите в разделното време (т. нар. muhadramun -
разсечени), на границата между езическата и монотеистичната епо-
ха, изглеждат „прерязани“ от тях - или упорити в следването на
забранените от новата религия обичаи (племенен фанатизъм, вино,
траур и дори служене на кумири), или напълно „сломени" от нея,
„преродени“ от една отрицавана в друга позитивна и изцяло различ-
на личност. Но под повърхността на тази „закостенялост“ или „възпри-

14
 емчивост" продължават да текат старите тенденции, ферментиращи
под силното влияние на опиянителните идеини и моралистични ката-
лизатори на исляма.
Смъртта на Пророка Мухаммад (570-632) бележи края на „злат-
ната“ епоха, което самият той е предсказал, и води след себе си
постепенен траен упадък на проповядваните от него ценности в хода
на създаване, разширяване, процъфтяване и разпадане на теократич-
ната ислямска държава паралелно с възникването, съзряването, из-
висяването и замирането на ислямската култура. Тези дълбоки и
сложни процеси се разгръщат при управлението на две враждуващи
династии - Умайядите (661-750) и Абасидите (750-1258), които,
най-общо казано, също са разглеждани от арабските историци като
напълно различни, едната - все още близка до бедуинството, но и
повлияна от Византия, а другата - градска и персийска по дух.
Политиката на Умайядите поражда редица конфликти, които нами-
рат израз в поезията, създавана от привържениците на различните
опозиционни партии, както и от панегиристите на управляващата
династия. Проявява се и социалното разслоение между „привилеги-
ровани“ и „онеправдани", което особено се изостря при Абасидите
в опозицията аристокрация (£а??.)-простолюдие {'атта) и дава
своите плодове в творчеството на поети - разбойници, крадци и
измамници. От една страна, умайядската мерена реч продължава да
иЗпълнява функцията на въздействащ обществен и социален фактор,
110 от друга, поради откритото нарушаване на ислямските принципи
и на баланса обществено-лично и настъпилия в резултат на това
процес на масово отчуждаване от властта сред някои среди се
наблюдава затваряне в интимния свят, .което се проявява в разцвет
на любовната лирика в две напълно противоположни посоки: це-
ломъдрие и леконравие. При Абасидите политиката и любовта нами-
рат отражение освен в панегириците, и в две също напълно проти-
воположни тенденции: вакхизъм и аскетизъм, еквиваленти на раз-
пътство и религиозност, на чуждо и арабско. За дълъг период от
време развитието на обществото и културата, оплождани от теоре-
'ГИЧНИ спорове и противоборства по широк кръг от проблеми, преми-
нава под знака на конфликта между мутазилизма и сунизма, което
в съпщостта си се свежда до непримиримост между свободомисли-
ето и извечното, застинало в мъдростта си знание от Бога, между
!.юваторството итрадиционализма, както и между „чуждото" и „родно­

15
то". Съперничат си също така чистокръвните араби със своята
бедуинска култура и потомците на покорените при ислямските ΠΟΧΟ-
ди народи, което внася допълнително напрежение в опозицията
леконравие-въздържание. Така цялото Арабско средновековие се
оказва разсечено отдихотомии, които намират отражение в поезията
и се повлияват от нея.
Концепцията за разполовяването на процесите и явленията се
корени в дълбоката митична древност, но тя намира теологична
аргументация и в Корана: „и
от всяко нещо сътворихме двойки, за
да се поучите!“* (51: 49) Поуката от създаването на опозициите,
всяка от които се разкрива чрез другата, е осъзнаването на еди-
носъщието на Аллах. Коментаторите най-често подкрепят този из-
вод с наличието на „неверието и вярата, злощастието и щастието,
напътствието и заблудата, нощта и деня, небето и земята, джиновете
и хората, сушата и морето, слънцето и луната, утрото и вечерта“.,
„живота и смъртта“?. А пътят на исляма е този на справедливостта
- по средата. Дихотомността дотолкова обзема средновековната
арабска мисъл, че ако се доверим на обобщението на Луи Масиньон,
принципът на концептуалната бинарност се утвърждава като осно-
вополагащ за нея‫؛‬, в не πο-малка степен валиден и за литературата.
Това е ислямският вариант на онази двузначност, съставена от
поляризирани елементи, която Михаил Бахтин определя като всеоб-
ща характеристика на средновековната култура..
Второто проблемно ядро на монографията съсредоточава друга
глобална дихотомия: пустинята-града, доколкото развитието на ИС-
ляма върви в тази посока, като създава напълно градска цивилиза-
ция, но едновременно с това утвърждава идеализирането на пусти-
нята, сцена за безпримерния героизъм и гордото благородство на
арабските предци. Не е случаен фактът, че от един етап насетне
абасидските халифи решават да изкоренят от държавното управле-
ние персийските градски елементи, като ги заменят с „дивото“ чер-
гарство на тюркските гвардейци - връщане към бедуинската предис-
лямска епоха, и това в крайна сметка символизира окончателното
рухване на халифата.

* Всички цитирани в труда коранични и поетични текстове са в превод на Цветан

Теофанов.

16
 „Движението“ на арабския социум от пустинята към града, или
от езичеството към исляма, до голяма степен съответства на движе-
дието в традиционната касида от раздялата (със старото и неуспяло-
Ί'θ) през изпитанията на духовното съзряване към инкорпорирането,
вече на ново равнище. -Тази универсалност на касидата позволява да
проследим еволюцията на обществото и културата чрез поетични
шедьоври, тълкувани не просто като отделни примери, а главно като
)'лобални художествени факти и цялостни структури, маркиращи
етапите на движението на социума от най-древното чувство за кръвно
[,одство и вярата в изкупителната сила на жертвоприношението към
разменните отношения на връзката васал-владетел, откъдето се пре-
минава към отношенията бедуин-племе/ природа-цивилизация, за
да -се стигне до прехода от езичеството към исляма. Доколкото
другите две ядра от монографията се спират подробно на главните
процеси и явления на умайядеката и абасидската епоха, това дава
възможност да се пристъпи направо към края на периода, когато се
наблюдава отслабване на абсолютизма и растяща куртоазност на
съпътстващата го церемониалност паралелно с разгръщането на
центробежните сили в халифата. Антропологичните ритуални моде-
ли на жертвоприношението, на размяната на „дарове“ и на пътува-
пето, както и сезонните ритуални модели позволяват вложените в
!(асидата послания да бъдат видени в по-широката близкоизточна
рамка, а отдалечаването от тях и постепенното им изоставяне да се
тълкуват като окончателно скъсване с бедуинските традиции.
Панегиристичното изкуство през абасидската епоха съсредото-
чава в себе си древните ритуални и цивилизационни кодове наред с
политическите и церемониалните си функции, както и засилващата
се интелектуална активност и възприемчивост към чуждоземните
знания. Абу Таммам (788-845) живее през епоха, когато се наблю-
дава окончателно формиране и съзряване на ислямската общност
като конгломерат от народи с различни, но подчинени на коранични-
те принципи и взаимопроникнати култури. Настъпва процес на връща-
иекъм „класическите“ арабски идеали, но вече оплодени от гръцката
философска мисъл и логика, от персийската и индийската култура.
Придворен панегирист на халифите ал-Му‘тасим и алУасик, Абу
Таммам не само отразява бойните подвизи на войските им, най-вече
в сражения с Византия и с бунтовници, но се стреми към тяхното
'митопоетизиране. Някои арабски критици дори го определят като

17
„учен" с изключително всестранна и задълбочена култура в различ-
ни области като философия, история, ислямски и езиковедски науки,
религиознание... Изворите го представят и като крайно изтънчен
интелектуалец, не само иислител, който отправя посланията си към
ограничен кръг духовни аристократи и наи-високопоставени санов-
ници, но и префинен в бита, в облеклото и кулинарните си вкусове...
Ако вярваме на биографите му, неговата смърт била причинена от
прекомерно умствено напрежение и я предсказал философът ал-
Кинди, който осъзнал, че „този човек ще умре скоро, защото умът му
гризе неговия живот, както острият меч прояжда ножницата си“.2.
В цялостния подход към културата се оформят три течения,
които се повлияват от политическата конюнктура по посока на
засилване на консерватизма: традиционалисти, главно богослови
или езиковеди; новатори, преводачи или запознати с навлизащата в
халифата чужда научна мисъл; умерени, които се стремят да балан-
сират между „родното“ и „чуждото“. Доминиращите традиционали-
сти целят да наложат древните бедуински модели като единствен
възможен и недостижим образец за подражание, докато новаторите
изцяло се подчиняват на гръцките критерии за висока словесност,
логична аргументация и философска мъдрост. Това интелектуално
противоборство до голяма степен се мотивира от съперничеството
между чистокръвните араби и представителите на ислямизираните
народи. Умереното крило намира своя най-блестящ защитник в ли-
цето на гениалния писател-енциклопедист Абу 'Усман ал-Джахиз
(775-868), чиито възгледи свидетелстват за сложността и еклектиз-
ма на духовните процеси през абасидската епоха. От една страна,
той активно се включва в полемиката между привържениците .на
„родното" и „чуждото“ с аргументи за безспорното според него
арабско превъзходство, но от друга, възприема и брани принципите
на ислямския рационализъм (мутазилизма), който възниква върху
фундамента на гръцката философска мисъл, в същото време ал-
Джахиз участва в дискутирането на проблема за властта в теокра-
тичната държава, като доказва законността на Абасидската динас-
тия, утвърдила персийското и общоислямското начало в халифата, а
това неизбежно води до отхвърляне наумайядската политика, ори-
и
ентирана към арабо-бедуинското начало, накрая, въпреки че съчи-
ненията му свидетелстват за изключително висока култура, еруди-
ция и задълбоченост в научните знания на епохата, той подкрепя

18
 мас.вото привличане на „диви" тюркски наемници от Средна Азия
за служба в халифската армия. Тези груби чергари, твърде сходни с
бедуините, почти напълно изместват от важните държавни постове
културните перси и не само превръщат халифите в свои заложници,
но и способстват за пълния упадък на арабо-ислямската цивилиза-
ция. Въпреки наглед противоречивите му,философски и политически
възгледи ал-Джахиз конструира комплексна теория, която отразява
колосалните духовни мащаби на епохата'‫؛‬.
Ученикът на Абу Таммам - ал-Бухтури (821-897), който не успя-
ва (но и не се стреми) да достигне неговото всестранно интелекту-
ално равнище и търсеща „модерност“, се включва в ожесточените
полемики между привържениците на „родното" и „чуждото": „Обре-
менихте ни с границите на вашата логика/ и лъжовната поезия
замени правдивата./ Ала Имащия язви не се увличаше по логиката/
и по какъв е типът, и каква е причината./ Поезията е мигновение, за
което е достатъчно само да се намекне,/ а не е празнословие с
пространни речи.“'4 Тези стихове са отправени към поета Ибн ар-
Руми {Сина на Ромея) (836-896), син на византиец и персийка, който
олицетворява навлизането на философско-религиозната проблема-
тика и въобще на научните знания в мерената реч, а също - на
обстойното логизиране, аргументиране и декориране на поетичните
произведения. Ал-Бухтури изразява своето и на традиционалистите
от епохата си убеждение, че истинската „правдива“ поезия, символ
на която е Имащия язви (Имру Л-Кайс), трябва да се гради върху
бедуинската спонтанност на импровизацията вместо върху умозри-
телния рационализъм и маниерното словесно разкрасяване, превърнали
се в „болест“ на епохата,в отговор на тези витаещи в обществото
критики към новаторите Ибн ар-Руми отправя към ал-Бухтури обви-
,нения в „кражби“ от предходниците и главно от учителя му Абу
Таммам, което го прави „сляп за ярката светлина на пламъка"'‫؛‬, в
същото време това е личен конфликт между преуспелия благодаре-
ние на подражателския си талант панегирист, който умее да се
нагажда към менящата се политическа конюнктура, и честния гени-
ален неудачник, неспособен да прави компромиси и да се харесва на
покровителите.
Връх на арабското панегиристично изкуство и същевременно на
синт.еза между „родно“ и „чуждо" е творчеството на Абу тТайиб ал-
Мутанабби (915-965), през чиято епоха се задълбочава не само

19
разпаданет. на халифата, н . и на ценностната система, върху която
той се гради. Оазис сред пустинята на разложението е град Халеб,
столицата на полусуверенното Хамданидско княжество, управлява-
но от Сайф ад-Дауля, чиято меценатска щедрост е привлякла и
обединила около него кръг от видни литератори, филолози, учени.
Тук поетът се озовава 34-Г0дишен, след много премеждия в търсене
на щастието, след увлечение по карматството (крайна шиитска
секта, призоваваща към разрушаване на материалните и духовните
ценности на обществото) и дори след престой в затвора, където
попаднал, защото оглавил съмнителна група от единомишленици и
се обявил за пророк (оттук и прозвището ал-Мутанабби - Лъже-
пророка) ٠٥. Неговото творчество и дейността му напълно отговарят
на определението, което английският арабист Дейвид Марголиус
дава на абасидските панегиристи - средновековен „журналист".?.
Хронист, популяризатор и пропагандатор на политиката на Сайф ад-
Дауля, пазител на традицията и на мъдростта, поетът се превръща в
централна фигура на дворцовия церемониал.
На трето място в труда се анализира дихотомията тяло-дух,
която в арабо-ислямския контекст приема формата на чувствена,
платонична и мистична любов към Бога, а също на увлечение по
виното и юношите и на философско-аскетична мъдрост. Преди исля-
ма телесната любов се вписва в героичния модел като средство за
самовъзхвала чрез .'крайно отдаване на наслади с робини в публич-
ните домове или храброст при достигането до строго пазена жена.
Класически примери за подобни авантюри се съдържат в муаллаката
на Тарафа ибн ал-'Абд> който изобразява певица „с широк отвор на
джоба, снизходителна/ към опипването на сътрапезниците, нежна в
голотата“, и в анализираната във втора глава от този труд муаллака
на Имру Л-Кайс, където протагонистът посещава бременна жена с
и
кърмаче и я отвлича от майчинските задължения, така че тя лежи
наполовина под него, а с другата си половина успокоява своята
рожба, ако заплаче, в друга сцена от същото произведение поетът
разказва за жена, на която се наслаждава, без да бърза, след като се
е добрал до нея през стражи и роднини, готови да го убият'8. Стерео-
тилна картина на пазени бедуинки е керван с отдалечаващи се
паланкини, под които те са скрити. Пътят на любовта.води винаги до
окончателна раздяла и заминаване, а завръщането е единствено в
спомена, за да се стигне до внушението за нетраиността на човеш­

20
 ките чувства и „вечн.стта" на обществото, представено от родното
племе или от владетеля.
През умайядската епоха в любовта рязко се разграничават це-
ломъдрието, разпространено в бедуинска среда, и леконравието,
г.лавно в градовете. Първото се нарича узритско, по името на пле-
метоЕану ‘Узра, известно с трагичната любов на своите членове до
обезумяване и смърт, а второто - умаритско, по името на поета
'Умар ибн Аби Раби.а, знатен гражданин, прочул се с ухажването си
на поклоннички край свещения храм ал-Ка‘5а. Концепцията за „чи-
стата" любов, която възниква и еволюира в умайядската поезия
,вероятно не без повлияване от древни чужди извори в ислямския
контекст, полага основите на ислямската теория за любовта, поле на
противоборство между трите главни насоки в ислямската мисъл:
традиционализъм, рационализъм и мистицизъм. Умаритската „чув-
ственост" поставя началото на безгрижни любовни игри и телесни
наслади. Любовта се обвързва с виното.
Кайс ибн ал-Мулаууах (поч. ок. 700) с прозвище Обезумелия
сMagnun) олицетворява любовта, която води до изгубване на разума
и до смърт и като изява на въздържане от плътски наслади по пътя
на духовното извисяване (борба със страстите на непокорната душа)
се отъждествява със Свещената борба ( gihad). Тенденцията към
платонично себеотдаване на единствена боготворена любима може
също така да се проследи в живота и творчеството на Джамил ибн
Ма'мар (ок. 660-ΟΚ. 701), Кайс ибн Зарих (поч. ок. 6S7), Зу Р-Румма
(696-ΟΚ. 735). Относителното сходство в личната съдба и лириката
на целомъдрените поети, което е причина те често да бъдат обърква-
НИ' един с друг, очертава контурите на ислямския мистицизъм и на
ислямската теория за любовта, в значителна степен близка до древ-
ногръцките образци.
'Умар ибн Аби Раби'а (644-712), ал-Ахуас (ок. 655-728), ал-
'Арджи (ок. 694-01738 .‫ )؛‬са потомци на изтъкнати сподвижници на
Пророка Мухаммад, но вместо това да ги превърне във фанатици на
идеята, то им дава свободата да заобикалят принципите на ислямс-
кия морал и да не се'боят от престъпване на сакралните граници на
Аллах. Израснали и възпитани в изтънчена градска среда, „златни-
,те" младежи изобразяват нов тип любов в сравнение с онази, която
се .възпява в традиционната бедуинска касида. Преди всичко тя не е
печал по бленувано минало, а радостно настояще и обещание за

21
 бъдещи плътски наслади, нерядко по време на хаджийските обреди,
което влага в любовния сюжет елемент на десакрализиране и пре-
дизвикателство към религията. Още по-експлицитно противопоста-
вяне между „забранено" и „позволено" и дори иронизиране на рели-
гиозните ценносТи се съдържа в стиховете На единайстНЯ умайЯдски
халиф ал-Уалид ибн Язид (707-744), за когото се споменава, че
живеел в двореца си в пустинята, далеч от любопитни очи, потънал
в разкош и греховност, еретик-манихей, който се подигравал с Кора-
на и дори го накъсал на парчета'.. Обаче подобни факти трябва да се
приемат с голяма доза съмнение, защото зад тях прозират усилията
на политическите противници на Умайядите да „разкрасят" с от-
блъскващи подробности лошата слава на отделни представители на
династията, като я използват в своята пропаганда.
Абасидите продължават и развиват вече съществуващите в об-
ществото и културата процеси, но с тяхното усложняване се наблю-
дават нови тенденции. Очертава се линията любов * вино ^ бого-
хулство, най-често представяна в хомоеротична среда. Близкоизточ-
ният архетип на виночерпеца, който навлиза и в арабските традиции
през абасидската епоха вероятно по подражание на персийските
„волности", доказва връзката на виното с безсмъртието. Същевре-
менно то служи за постигане на „мъдри" внушения чрез вложения в
неговата тематика още отпреди исляма призив към умереност и чрез
проповядване на изискваното от религията покаяние.
Башшар ибн Бурд (714-7S4), една от най-емблематичните лич-
ности на ранната абасидска епоха, се изявява като дуалист и ценител
на телесните наслади. Традицията донякъде обвързва неговото сво-
бодомислие и леконравие с чуждия му произход (перс по бащина и
византиец по майчина линия), което предопределя и участието му в
движението на шуубизма - културното съперничество между араби-
те и ислямизираните народи.
Перс по произход е и Абу Нуас (757-814), в чието творчество се
наблюдава дори по-висока степен на богохулство, което произтича
от умишлената употреба на кораничния и религиозно-проповедни-
ческия език за изразяване на строго забранени от ислямското зако-
нодателство грехове: „Ако дъщерите на лозата са моята напитка/ и
посоката ми кибла за молитви е прелестната красота,/ тогава аз съм
в безопасност от последствията на нощите."2٥ За средновековния
арабин подобно послание засяга и принизява най-важното изискване

22
на религията,- служенето на единия Бог, който в случая е заменен с
красотата (през тази епоха намирана при юношите в публичните
домове на роботърговците). Отправено е предизвикателство и към
сакралността н.а Корана, който предупреждава, че никой не е в
безопаснос^нито от превратностите на съдбата, нито от волята на
Аллах, и последствията от земните дела предстои да се заплатят в
отвъдния живот. Категоричната позиция на поета може да се илюс-
трира и от много други примери: „Запаси се много с младостта,
която не остава!/ Най-добрият запас е богобоязънта.“ Второто полу-
стишие е буквален цитат от Корана (2: 197), но в арабския контекст
младостта е житейски период, за който се допуска известно леконра-
вие, и в този смисъл тя е антоним на богобоязънта. На укорите на
порицателката, традиционен персонаж, съпътстващ „игрите" с жи-
вота и смъртта, поетът отвръща с думите: „Дори днес да си раз-
късаш джоба, не ще се покая!“2| Покаянието е религиозен код, който
предполага опрощение, и подобен отказ от него означава цялостно
елиминиране на отношението човек-Бог. в други стихове на Абу
Нуас тази позиция е недвусмислено декларирана: „Стани, господа-
рю мой, за да не се подчиним на Всемогъщия [владетел] на небеса-
та!"22 „Господарят“ е случайно момче, а неподчинението, тоест съгре-
шаването, е антоним на „отдаването“ ( ’islam) на Аллах, Който е
всемогъщ, но всъщност противоборството с Него се оказва в рамки-
те на човешките възможности. Подобни „послания" будят въпроси
относно средата, която ги е породила и възприела, ,без да им наложи
строги Санкции.
Процесите и явленията през IX в., епохата на Абу Нуас, Π 0 3 Β 0 -
ляват да се направи паралел с други литератури. Още през 1936 г.
'Абдуррахман Сибки пише статия, в която сравнява Абу Нуас с
разпътния сътрапезник и довереник на Чарлз Втори, графа на Ро-
честър Джон Уилмот. Сибки споменава, че епохата, в която графът
живял, „била твърде сходна с абасидското общество. Доминиращият
обичай в мисленето било съмнението"‫؛‬-’. Но наред с леконравните си
песни Абу Нуас създава и напълно противоположна на тях фило-
софско-аскетична лирика, и това е резултат от дълга традиция, която
ни отправя към опозицията „сериозност"-„несериозност“, и Π 0 -Τ 0 4 -
но - към функциите на поета като ритуален клоун и смешник, от една’
страна, и „мъдрец“, от друга.
Ритуалният клоун (шут, глупец, безумец), срещан в традициите

23
 на различни народи, е парадоксална фигура, която чрез своята не-
завършеност и контрастност (и сериозност, и шеговитост, и търже-
ственост, и забавност, и опасност, и абсурдност, и мъдрост, и иди-
отизъм, и святост, и профанност) руши солидността на света и
размества Йерархичните пластове, разтопява контекстите и структу-
рите, в рамките на които е разположена. Вътрешната логика на
подобни фигури, външно изобразявани като лошо формирана цялост
(дрехи от кръпки в контрастиращи цветове или частично оцветени),
води към граничните зони, които те свободно прекосяват, без да се
задържат в нито една от тях. Без да притежава напълно и категорич-
но да изявява нито едно от вложените у него качества, ритуалният
клоун ги съдържа в своята подвижна (вибрираща) цялост и е спосо-
бен да „изиграе“ всяко едно поотделно24, „Смешниците", които паро-
дират религиозните ценности, са широко разпространено явление в
арабските дворци през епохата на упадък на халифата и „развитие-
то“ им върви паралелно с разширяването на ™
За нас най-яркото и единствено по рода си в арабската поезия
доказателство за нейните ритуално-клоунадни функции се съдържа
отново в произведение на Абу Нуас, което - поради „програмния“
му характер - ще си позволим да цитираме изцяло: „Кажи на пори-
цателите във Бинарната,/ когато се пие под красноречието на стру-
ните:/ „Насочих се към богослов, учен,/ аскет, книжовник от книжов-
ниците,/ задълбочен във вярата си, проникновен,/ проницателен в
знанието и известията./ Попитах: „Виното позволяваш ли?“ Отгово-
ри: „Не!/ Освен .ако опиянява и искри.“/ Попитах: „Молитвата?"/
Каза: „Задължително предписание./ Отслужвай молитвата,/ а нощем
бъди съюзник на опияняващото!/ Събирай цяла година молитвите/
от нощното задължение и ги отслужвай денем!“/ Попитах: „Говеене-
то?“/ Каза ми: „Не го възнамерявай/ и свържи здраво разговяването
с разговяване!“/ Попитах: „Доброволната и задължителната милос-
тиня?“ Каза ми:/ „Нещо, смятано за средство на хитреците.“/ Казах:
„А обредите, ако извърша поклонение хадж?“ Каза ми:/ „Това е
излишеството и крайното връщане назад./ Никога не отивай в град
Мека за свещенодействие/ дори ако той е пред вратата на дома
[ти]!“/ Попитах: „Тираните?“ Каза ми: „Не ги нападай/ дори ако са
близо до ал-Анбар!/ Живей мирно с тях, а отмъщавай на децата им,/
ако таиш гняв към неверниците!/ Пронизвай с копието си онази
отпред, този отзад!/ Това е Свещената' борба! Как прекрасна е

24
Последната обител!"/ Попитах: „Повереното дали да се връща?"
Каза ми:/ „Не връщай и обелка от повереното богатство!/ Не се
грижи освен ако съдържа/ дълг към собственик на питиепродавни-
ца!/ Тогава му върни дълга и онова, което ти е поЕерил!/ Послужи сИ
и с измама, и ако потрябва, и плаща си продай!"/ Казах: „Твърдо съм
решен. Какво мислиш за ерген-/ пришълец, дошъл подир странства-
ния наблизо?"/ Отговори ми: „Ти трябва да се насладиш на разврат/
със съседка и да мъжеложстваш със сина на съседа!“/ и се доближи
до мен, и каза: „Даването на съвет е дълг./ Украси тези си черти с
игра на късмет!“2٥Чрез шеговито-ироничното и остроумно смесване
на сериозност и лекомислие се цели да се постигне не някакъв бунт
или разрушаване на религиозните устои (петте „стълба“ на исляма
- молитвата, даването на милостиня, поклонението хадж. Свещената
борба за вярата и единобожието, което тук и въобще в цялото
творчество на Абу Нуас остава извън рамките на шегата). Целта е
по-скоро да се балансира сериозността, чрез пародиране на религи-
озно-богословската реторика да се покаже истинската действител-
ност и не на последно място - да се принизи „значимостта“ на най-
разпространените грехове на епохата.
Въпреки че арабската традиция се стреми да 'разграничава полю-
сите, „двойствеността“ и „огледалният“ образ са една от най-важни-
те характеристики на средновековния арабски поет: с малки изклю-
чения всеки панегирист е потенциален сатирик, всеки „циник“ е и
„стоик“. И още, въпреки способността на епохите да „разсичат“
( hadrama) живота и светогледа на попадналите под тяхното острие,
раздвоението на граничните личности между „старото“ и „новото“
всъщност води до сложен комплексен синтез на „едната“ и „другата"
ценностна система, особено на езичеството и исляма.
В противоборство с ширещия се при Абасидите вакхизъм се
утвърждават философско-аскетичен светоглед и практика, които
намират израз в религиозно-етична дидактика, близка по дух до
пророческите послания. Най-общо идеите, които този тип „мъдрост"
генерира, се свеждат до призив за „вразумяване“ н'а заблудените
„синове на Адам“ - напомняне, че земният живот е мимолетна
илюзия и че единственият път към вечността минава през благоче-
стието.
Както Абу Нуас олицетворява „богохулството“, така през съща-
та епоха „светостта“ се свързва с името на Абу л-'Атахия (Бащата

25
на безумието) (748-825), чието прозвище отразява увлечението на
поета по леконравието в младостта му и по краиния аскетизъм в
старостта. Покаянието на грешниците, което в „класическия" си
вариант се среща още преди исляма в живота и творчеството на
градския поет-християнин 'Ади ибн Зайд (поч. ок. 587) и не отмина-
ва също и Абу Нуас, придобива значимост на религиозен модел. При
Абу л-'Атахия актът на отказа от леконравието и себепосвещаване-
то на аскетизма носи социален характер - осъждане на земната
действителност като царство на злото, главно на борбата за първен-
ство, и проповядване на кораничните морално-етични норми, главно
на равенството на хората пред Божия закон.
Тенденцията към философско-аскетичен размисъл получава по-
нататъшен тласък и връх в творчеството на Абу л-Аля ал-Ма'арри
(973-1057), чието име в превод означава Баща на висотата, но с
присъщия си безпощаден стремеж към истината мъдрецът споделя,
че по-вярно е да го наричат Баща на низостта27. Предпочита да се
обръщал там. 1 ‫>؟؟‬с n p o s i f t o Залож ик на двата затвора (Rakn
al-mahbisayn): на дома, неговата отшелническа обител, и на слепота-
та, сполетяла го още като дете. Очевидно под влияние надревногръц-
ката философия поетът споменава в стиховете си и за трети затвор
- тялото, „тъмницата", в която душата вехне28.
В манастир край град Латакия, ал-Ма'арри среща монах-мисли-
тел, който му предава начетеността и съмненията си в отделни
положения на християнството и останалите религии“ . По онова
време селището се намирало под византийско управление. Имало и
джамия, но щом ходжата призовавал от минарето за молитва, ведна-
га започвали да бият и камбаните на църквите, за да заглушат „гласа
на исляма"з٥. Това „надвикване", вечните спорове и борбата за
надмощие между представителите на различни учения, всяко от
които има достатъчно аргументи в своя полза и най-вече срещу
опонентите си, обрича ал-Ма'арри на мъчителни колебания в пра-
вилността на общоприетите възгледи: „в Латакия има смут между
Ахмад и Христос./ Един свещеник се вживява в чернотата и шейх
крещи от злоба./ Всеки своята религия поддържа./ 0 , да знаех къде
е истината!“^' Той посвещава живота си на това болезнено рациона-
листично лутане в търсене на „правия път", в резултат на което
стига до крайно противоречиви изводи „за" и „против" различни
несъвместими теории, без да намери ключа за „голямата" истина и

26
да създаде собствена философска система. Единственото заключе-
ние, което не буди у него съмнения, засяга низостта на човешкия род
и безсмислието на земния живот, а единственото му предсмъртно
желание било на гроба му да изваят думите: „Това престъпление го
извърши багца ми срещу мен,/ ала аз не го извърших срещу нико-
го."32 И акцентира върху глагола „извърши престъпление“ (gana),
като подчертава категоричното си убеждение, че хората трябва не да
се свързват помежду си и да се плодят, а постепенно да изкореняват
човешкия род, за да не става жертва на бедите и смъртта.
Вакхизмът и аскетизмът намират своеобразна точка на пресича-
не, съчетаване и взаимопроникване в ислямския мистицизъм, суфиз-
ма. Както посочва Герсом Шолем във връзка с юдаизма, „всяка
религия развива свой мистицизъм" и той „не е единен общ фено-
мен". Мистицизмът е специфичен и необходим стадий от развитието
на всяка религия, през които тя преминава понякога повече от
веднъж в съответствие с отличителните си черти и културно-истори-
ческите условияЗз. Съгласно схемата на Шолем при всяка религия
първо се наблюдава период на невинна набожност, през който поро-
деният мит изразява директния спонтанен опит на вярващия. Веро-
ятно понеже на този етап митът директно организира всекидневието
на нововстъпилите в религиозната общност, те го изживяват спон-
танно и с убеденост. Следва втори стадий на институционализирана
религия, през който спонтанността се обуздава, дефинират се мето-
дите на отслужване на молитва и се определят Специфичните йерар-
хии. Митът вече не насочва прякото изживяване на реалността от
вярващия, който не е в състояние да се обръща директно към своя
Бог, и това поражда чувство на отчуждение. През третия, мистичния
етап вярващите копнеят за пряко изживяване на Божието присъствие,
търсят път да преодолеят раздвоението, породено от институциона-
лизираната религия. Те се стремят да се върнат към първия етап, но
не са в състояние да постигнат отново необходимата спонтанност.
Невинното изживяване се е изгубило. Вече не съществува- пряка
идентичност между мита и начина, по който човек възприема заоби-
калящата го реалност във всекидневния си опит. Вярващият трябва
да разчупи черупката, обгръщаща скритата му вътрешна съищост, и
така рефлексията да замени спонтанността. Той трябва да изучи
дълбините на собственото си битие, тоест на своята среда. Нужно е
отново да интерпретира всяко нещо и да разчисти проходите, през

27
които проблясва или прониква възжеланата сфера. Митът не е Д О С-
татъчен за подобна цел, в допълнение към него се изисква „идеоло-
гия", която да обясни разногласията между непосредствения човеш-
ки опит в съответната среда и истината, вложена в мита. Това е
задачата на теологията, виталният компонент на мистичната рели-
гия. Нещо повече, за да премине от обичайния отчужден опит към
този в сферата на скритата реалност, мистицизмът се нуждае от нови
средства: символи, ритуали и техники за проникване, извисяване и
открития. Той се дефинира като емпирична рефлексивна религия.
Тази вяра би могла да разкодира енигмите и да изведе вярващия от
сферата на светския опит със средствата на характерната религиоз-
на „техника“” ,в действителност схемата на Шолем е валидна не
само за религията, но донякъде и въобще за арабската история и
култура. Особено в поезията моделът спонтанност - институциона-
лизиране - рефлексия представя трите главни етапа на духовно
съзряване, които обозначават прехода от героичната бедуинска нео-
бузданост към теоретичното регламентиране и подражание, за да се
стигне до разчупване на рамките, вглеждане в себе си в съответната
среда и търсене на скритата реалност.
Рецептивно-историческият метод, разработен от Ханс Яус в про-
цеса на изследване на средновековните литератури, се оказва из-
ключително ценен за прочита и анализа на арабската поезия като
отдалечен по време и място феномен. Яус посочва, че „анализът на
литературния опит на читателя може да се спаси от заплахата на
психологизма тогава, когато описва възприемането и въздействието
на дадено произведение в система от очаквания, която подлежи на
обективиране и е резултат от предварителната представа за жанра в
историческия момент на появата на всяко едно произведение, от
формата и тематиката на предварително известните произведения и
от противоречието между по'етически и практически език“” . За да
проговорят мъртвите текстове, отдалечени по време и място, за да се
постигне истинско вътрешно, тоест емоционално разбиране и съпри-
частие към тях, и оттук да се осъзнае универсалното им послание,
трябва те да се преведат от безмълвната пустиня на „другостта“ до
съвременното им възприемане, до сливане на един някогашен поглед
към света {хоризонт на очакване) с този на днешната епоха, в
сферата на арабската цивлизация това означава да се разкодира
съдържанието на утвърдените в нея опозиционни двойки, схващани

2S
кат. основополагащи елементи от цялостна светогледна система, и
най-вече да се установят измеренията на взаимопроникването меж-
ду тях, и да се разчетат смислите на междуполюсните пространства.
Навярно това е най-плодотворният път за рецептивно-историческа
реконструкция на концептуалното ядро на средновековния ислям и
арабската философия, и оттук - за вникване във всеки отделен
арабски цивилизационен феномен.
Монографията се вписва в контекста на европейската медиевис-
тична и арабистична традиция, която е изработила общотеоретични
методи и подходи за вникване в същността на средновековния све-
тоглед и словесност. Наглед твърде феноменална и специфична,
класическата арабска поезия се включва тясно в близкоизточната и
средиземноморската традиция, а в по-широк мащаб се сродява със
Западноевропейското средновековие, което наложи да се използва
твърде голяма по обем и обхват литература. Сред използваните в
труда монографии на западноевропейски арабисти се открояват тези
на Андрас Хамори, Стефан Спърл, Сюзън Стеткевич, Геерт ван
Гелдер, Филип Кенеди, Франц Роузентал. Важна роля за формиране-
то на нашите концепции изиграха и статиите на Камал Абу Дийб,
Мухаммад Мустафа ал-Бадауи, Густав фон Грюнебаум, Джеймс
Монгомъри (автор на единствената статия, посветена на проблема
за дихотомията в предислямската поезия). Ритуалистичната страна
на труда не бе възможно да се разработи без помощта на изключи-
телно ценните изследвания на Виктор Търнър, Мери Дъглас, Теодор
Гастер, Марсел Мое, Жозеф Шелод. Естествено бе използван богат
текстов материал от класически арабски произведения - сборници
със стихове, антологии с предания, литературоведски, богословски,
философски, суфитски трактати, съчинения, изследвания. Сред араб-
ската критическа литература бихме откроили изследванията на Ша-
уки Дайф, Джауад 'Али, Нури Хаммуди ал-Кайси. Не бе пренебрег-
ната и руската арабистична традиция в лицето на Игнатий Крачков-
ски, Исаак Филщински, Бетси Шидфар, Александър Куделин, и раз-
бира се - не на последно място, - българската традиция, изключи-
телно полезните за мен изследвания на проф. Йордан Пеев, книгата
на младия колега Павел Павлович за древна Арабия, а също някои
общомедиевистични монографии. Трудът е опит за синтез на запад-
ноевропейските и американските, арабските, руските и българските
медиевистични и арабистични традиции.

29
 БЕЛЕЖКИ

' ١‫ ا ة‬0‫ًا‬١
"‫ل‬к . On ، he ‫ آ د‬، ٠.('Medieval Arabic Literature, ‫ ™ ؟‬..to n , ‫ ا‬٩٦٩, ‫ ؟‬. Yl.
2 Вж. Яус, X. p. Исторически опит г، литературна херменевтика. с., 1998.
5 Зайдан, Джирджи. Тарикх адаб ал-луга ал-арабийя. т. 1. Кайр., 1911-1914,
с. 120.
4 За живата и творчеството на авторите на муаллаки и на други изтъкнати
предислямски личности вж. Теофанов, Цв. Езическата арабска поезия, с., 1998.
5 Ал-Ис(!тхаии, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани. т. 18. Бейрут, 1957, с. 213.
‫ ﺀ‬Ас-Суйути, Джалал ад-Дийн. Ад-дурр ал-мансур фи ат-тафсир ал-масур. т. 6.
Бейрут, 1990, с. 140.
7 Ибн Касийр, Исмаил. Ал-куран ал-карим. т. 4. Кайро, 1937, с. 237.
. ‫ا‬1 ‫ﺣﺞ\ةة‬0 ‫ \ا‬, \ ‫د‬. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane.
Paris, 1968, 46-51.
،>к ш т а Д Творчеството на франсоа Рабле и народната култура на Средно-
вековието !، Ренесанса. с ., 1978. Вж. СЪ1Ц0 : Бояджиев, ц. Студии върху среднове-
ковния хуманизъм, с ., 1988.
За Абу Таммам вя‫؛‬. Дайф, Шауки. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал. Кайро, 1972, 268-
289; вж. също ф.ильштинский, И. м. История арабской литератури, м., 1985, 377-
392; Кхали(!), Юсу([). ф„ аш-шир ал-аббаси. Кайро, б. г., 87-106.
" Ибн ал-Анбари. Нузхат ал-алибба ٤٥'„ табакат ал-удаба. Багдад, 1970, С.213.
12 Ал-Марзубани, Абу Убайдаллах. ‫„ﺀﺀﺀ‬-„،‫ﺀﺀوةرو‬. Кайро, 1353/1933, с. 502.
.3 Фильштинский, и. м. История арабской литератури..., 428-446.
14Диуан ал-Бухтури. т. 1. Кайро, 1972, с. 209.
15 Дай([), Шауки. Ал-аср ал-аббаси ас-сани. Кайро, 1975, 304-305.
If' Повече за ал-Мутанабби вж. Тео([)анов> Цв. Канонът - единство на индивиду-
алности. - Год. СУ. ФКНФ, 84, 1991, № 1, 229-232.
17 Margoliouth, D.S. 'The Historical Content of the Diwan ofBuhturi’. -
o f Indian History. Madras, 1922-1923, p. 2.
I“ Вж. Тео([)анов> Цв. Езическата арабска поезия..., с. 93, 86.
19 Ал-Ис([)ахани> Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 7, с. 71.
211Диуан Аби Нуас. Бейрут, б. г., с. 184.
2.Пактам, с. 12.
22 Пак там, с. 174.
22 Сибки, Абдуррахман. 'Ал хубб (1)и хайат Аби Нуас'. - в: Ал-хилал. Кайро,
1936, 1127-1137. в същия том Ахмад Заки Абу Шади изразява подобно схващане
(1167-1173). Ingrams, w. N. (Abu Nuwas in Life and Legend. Mauritius, 1933) също
дискутира накратко сходството между Абу Нуас и Гра(!)а на Рочестър.
24 Handelman, D. 'Clowns'. - In: „;е Encyclopedia ofReligion. Vol. 3. New York,
1987, 547-551.
25 Исмаил, Иззуддийн. Аги-шир ал-аббаси: αρ-руяуа л-фанн. Кайро, 1994, с. 262,
269.
“ Диуан Аби Нуас...١ 2 П й \ .
27 Ал-Ма'арри. Ал-лузумийят. т. 2. Бейрут, 1961, с. 87.
2“ Пактам, т .1 ,с . 394.
29 Ал-Кайали, Сами. Абу л-Аля ал-Μα 'арри. Кайро, 1945, с. 97.

30
 311 Хусайн, Таха. Тадждид зикра Аби л-Аля. Кайро. 1951,0.151.
31 Ал-Ма'арри, Ал-лузумийят..., т. 2, с. 394.
33 ' Сами. Абу Л-А/1Я ал-Ма‘арри..., с. 356.
33 Scholem, ٥ . Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1941, p. 25.
y١ ‫ ة ا \ ﺗ ﺎ ة‬١\‫ة‬, Έ. Judaism and Mysticism according ، 0 Gershom Scholem: a Critical
Analysis atid Programmatic Discussion. КйздЛа, π , ١ρ. гь.
33 Яус, X. р. Исторически с. 50.

31
 Първа глава
ОБЩ ЕСТВОТО-ЛИЧНОСТТА

Класическата ислямска традиция, следвана и до днес от мнозина

изследвани, най-общо поделя арабската история на строго разграни-
чавани „зони": „преди“ и „след" Преселението ( higra) на Пророка
Мухаммад (622); при управлението на „праведните" халифи и при
постепенно отклоняващите се от „правия път“, които от своя страна
се поделят на две коренно противоположни по ориентацията си
династии - Умайяди и Абасиди. Епохата отпреди исляма минава под
знака на различията между „северни“ и „южни“ араби, между беду-
ИНИ и граждани, племена и „отцепници" от тях (разбойници). Послед-
валите епохи наслагват допълнителни разграничения - между офи-
циална власт и опозиция, „аристокрация“ (hassa) и „простолюдие"
{'атта), сунити и шиити, „праведници“ и „грешници“, араби и
„чужденци". Личностите, на които съдбата е отредила да живеят в
две гранични и стриктно разграничавани епохи, се наричат разсече-
ни ('muhadramun, от глагола hadrama - разсичам на две, точен екви-
валент на дихотомия). Ако подобно „разсичане“ би довело до неиз-
бежна смърт на живото тяло, в сферата на духа неговите послед-
ствия са значително по-сложни и комплексни и въпреки че външните
му проявления най-често са пълен отказ от старото и приемане на
новото или приспособяване към него, еквиваленти на умиране и
прераждане за нов живот, миналото и настоящето се взаимопроник-
ват в сложна сплав с доминиране на утвърдените традиции или
завоалиране на старите страсти.
Средновековният арабски поет като „чувстваща" и „знаеща“
личност винаги се намира в центъра на обществените събития и
духовните процеси. Преди исляма той брани родното племе със
слово, а често и с меч в ръка, обикаля княжеските дворове, за да
търси слава и препитание, състезава се по красноречие на общоа-
рабските събори или е разбойник, който воюва срещу „низостта“.
Ислямът го превръща в политик, който се включва в конфликта
между управляващата династия и оспорващите властта и „партии".

33
или между традици.налисти и новатори, а в негово лице намират
отражение също така социалните контрасти, религиозните брожения
и различните възгледи за земния живот.

1. БЕДУИНСТВО-УСЕДНАЛОСТ

За праотеца на арабите, назован Исмаил (Когото Бог е чул),

защото Бог откликнал на майчиния му зов за помощ в пустинята, в
Библията е казано следното: „Той ще бъде между човеците като див
осел; ще вдига ръката си против всекиго и всеки ще вдига ръката си
против него, и ще живее независим от всичките си братя." (Битие,
16: 20). Тази негативна характеристика обобщава две важни особе-
ности на бедуинския социум, на сарацините (робите на Сара)' от
Arabia Ferox, Дивата Арабия - агресивност, предопределена от бор-
бата за съществуване, и донякъде - автономност, но те не се отнасят
за жителите на Arabia Felix, Щастливата Арабия, за древните Йемен-
ски княжества, центрове на висока цивилизация и всестранна об-
в
вързаност с външния свят. Исаил се предсказва, че „арабите не ще
разпъват шатрите си" в „красивия град [Вавилон], с който се гордеят
халдеите" (13: 20), споменава се също за „Арабия", където пътуват
...... кервани“ (22:13). в Еремия се съобщава за „всичките
арабски царе и всичките царе на разноплеменните люде, които
населяват пустинята" (25: 24). Специалистите смятат, че в библей-
ските текстове и в семитските езици Арабия „не означава нищо
повече от пустиня (степ)“, и оттук под „араби“ се разбира номади,
хора на пустинята, което може да се преведе и като смесено
MHODicecmeo T illсмесен нарой, IVL - хора на Изтока [от Палестн-
на], тоест бедуинското население на Арабския полуостров, дори
когато става дума за „арабски царе“, тоест за племенни вождове‫؛‬.
Това население говорело на език от северносемитската група, разли-
чен от южносемитския език на йеменците, и вероятно до определена
епоха тези две големи обнщости не се съзнавали като принадлежащи
към един народ‫؛‬.
Представа за жителите на Юга, в преобладаващата си част граж-
дани, добиваме от библейския разказ за посещението на Савската
(Шевската) царица при Соломон. Тя дошла в Йерусалим „с твърде
голяма свита, с камили, натоварени с аромати и с твърде много злато

34
и скъп.ценни камъни“ (Трета книга на Царете, 10: 1 и сл.). На друго
място в Библията четем: „Търговците на Шева и на Раама търгуваха
с теб и даваха за стоките ти всякакво изрядно благоухание, всяка-кви
скъпоценни камъни и злато.“ (Езекиил, 27: 22). Повтарящите се
детайли на тези сведения подчертават както богатия бит на южнойе-
менското население и търговската му активност, така и връзките му
с други народИ.
В началото на двайсти век Едуин Беван изразява мнението, че в
по-голямата част от териториите на Западна Азия цари „безлюдието
на равнинната пустиня, безлюдието на планините“, и .„следствието
на тези условия“ е, че през цялата история на района „се простира
вечното различие между цивилизованите земеделци от равнините и
ниските възвишения и дивите хора от планината и пустинята", защо-
то „между монархията и дивите племена враждата е вековна"‫؛‬, и в
края на двайсти век някои изследвани, като например Чарлз Линдхълм,
акцентират върху тази „утвърдена местна дихотомия“ „между пле-
мето и държавата, пустинята и засетите земи, центъра и перифери-
ята“٥. Прокарването на такава рязка разделителна линия между кул-
турното уседнало население и чергарските племена е залегнало в
основата и на традиционното схващане на ислямските историци и
генеалози за характера на различието между потомците на Кахтан,
описвани като чистокръвни южни араби или йеменци, предимно
свързани с Персия, и Аднан - като натурализирани северни араби,
предимно свързани с Византия. Подобна представа до голяма степен
е подсилена от факта, че гражданските войни през ранния ислям
нерядко били мотивирани от непримиримостта между тези две групи
и че тя може да се проследи назад до предислямската епоха, и
следователно е плод по-скоро на политическите страсти, които,
както ще видим по-късно, се разиграват и експлоатират и в по-
късните епохи. Разбира се, никой не би могъл да пренебрегне съще-
ствуването на бедуинство и уседналост по арабските земи и прозти-
чащите от специфичните условия различия между тях, както и гру-
пирането на южноарабски, акадски и абисински елементи в противо-
положност на северноарабски, еврейски, арамейски’. Но още през
ранносредновековния период от историята на Йемен се наблюдава
засилване на взаимодействието между двата стопанско-културни
типа: чергари-скотовъди (бедуини), произхождащи от Вътрешна
Арабия, и уседнали земеделци, коренни жители на арабския юг‫؟‬.

35
Казано с думите на Джеймс А. Монгомъри, най-съществената ха-
рактеристика на епохата преди исляма е „наличието на култура,
разпространена надлъж и нашир по протежението на цяла Арабия
чрез интензивна и доходна търговия и уседнала в оазисите“, „самите
те - центрове на цивилизация“..
За разлика от други райони с компактно чергарско население
бедуините от Арабския полуостров не водели напълно откъснат
живот в периферията на цивилизования свят, а напротив - под-
държали активни взаимоотношения с него. На номадството са посве-
тени редица изследвания, сред които се откроява това на Пол Мер-
нер, главно чрез опита да се даде класификация на номадите, възпри-
ета и доразвита и от други учени: 1) изцяло номади, живеещи в
степни райони и предприемащи ежегодни придвижвания; 2) полуно-
мади, които се заселват по границите на култивираните земеделски
райони и сами произвеждат реколта; 3) пустинни номади, обитаващи
райони, където няма годни за сезонно ползване пасбища и затова са
водени от първостепенната принуда да търсят места със случайни
валежи; 4) планински номади'.. Обаче тази класификация е подлага-
на и на критики, най-вече защото е неспособна да обхване и обобщи
всички форми на номадство, а то в крайна сметка се поделя на две
основни групи: пълно номадство и полуномадство. Както посочва
Дъглас Джонсън, „номадството най-добре може да бъде видяно като
взаимосвързана цялост (|continuum) на чисто уседналото общество,
от една страна, и хипотетичното „чисто" номадство, което няма
абсолютно никакъв контакт със земеделието, от друга"". Историци,
социолози и антрополози, които изучават района, са единодушни, че
„номадските общности в Близкия изток не водят изолирано съще-
ствуване, те обикновено са в контакт с други номади, селища, пазари
и градове", и нещо повече, противно на идеализираното виждане за
тях, много номади се занимават със земеделие" и „плътно са вклю-
чени в по-широко общество“". Синтия Нелсън, професор по антро-
пология в Американския университет в Кайро, разграничава симби-
отичното от примитивното номадство и подчертава, че „историята
на ислямския Близък изток от самото начало може да бъде характе-
ризирана до голяма степен чрез понятието за взаимодействие между
номадите и уседналото градско население“", което свидетелства за
симбиотичната природа на местното номадство.
В арабския език се употребяват две понятия за араби - ‘arab

36
{градски жители) и ,a'rab (бедуини). Очевидно се прави разграни-
чение между тях, но като думи от един корен (VZ?) те не се схващат
като опозиция, а по-скоро като „високо" и „ниско“ равнище на една
в
и съща култура'5. своето Встъпление Ибн Халдун прави извода, че
„примитивността е корен на градовете и ги предшества“, а „цивили-
зоваността е предел на обществото и път към развала"!.. Формули-
раната от Ибн Халдун опозиция бедуини-цивилизация {badawa-
hadara) има за цел да обясни цикличния характер на средновековна-
в
та ислямска политическа история.‫؟‬, речника Езика на арабите на
Ибн Манзур се пояснява следното: „Ако към бедуин се обърнат с
„арабино", той се радва и е поласкан, ала ако към гражданин се
обърнат с „бедуине", той се разгневява.''!8 Но въпреки че ги нарича-
ли все бедуини, правели разлика между жителите на Наджд и Сирий-
ската пустиня и онези от южната, по-цивилизованата част на Араб-
ския полуостров, които обитавали степите по северните граници на
Йемен, вътрешните плата и крайбрежните пустини на Южна Арабия
още от древността. Южните не били постоянно пътуващи номади, а
полууседнали, и се препитавали главно със скотовъдство - отглеж-
дали камили и други животни, което изисква наличие на вода и не
позволява на пастирите да се отдалечават от оазисите, затова тези
полубедуини издигали биваците си в покрайнините на селищата. Те
извършвали набези само понякога, при необходимост, иначе упраж-
нявали и малко земеделие и занаяти, което „истинските" бедуини
в
презирали, същото време дори в градовете властвали чергарските
идеали и привързаността към собствения род, както и пренебреже-
нието към всичко неарабско. Силното бедуинско честолюбие залег-
нало в природата и на градските жители, което ги правело трудноуп-
равляеми - всеки се смятал за най-знатния, особено ако владетелят
не е богат и заслужил или е „пришълец"'.. Уилиам Айрънс, подкре-
пен и от други автори (Филип Бърнхъм), аргументира тезата, че
съпротивата срещу йерархичните структури е пряк резултат от но-
мадския начин на живот, когато отсъствието на мащабна икономи-
ческа продукция или пласьорска дейнрст се съчетава с относително
ниска гъстота на населението и висока мобилност, а това „прави
развитието на институционализирана политическа йерархия неправ-
доподобно". Такава йерархия „възниква само при външни полити-
чески връзки с държавно управление, но никога като чисто след-
ствие от вътрешната динамика на подобни общества"‫؟‬.. Поведението

37
 на бедуините, а също добродетелите и слабостите им се ръководели
напълно от онези основни близкоизточни ценности, които Чарлз
Линдхълм формулира като „равноправие, съперничещ си индивиду-
ализъм и търсене на лична автономия'.'.
Ислямската традиция очертала и утвърдила набелязаната и в
Свещения Коран социокултурна граница между „едните" и „други-
те" чрез изобличаване на бедуините, които са „най-силни по неверие
и лицемерие" (Коран, 9: 97) и са със „запечатани" сърца (Коран, 9:
87), „заключени“ в рамките на познатото и невъзприемчиви за но-
вовъведения, какъвто в началото бил ислямът. Прави им се бележка
дори да не говорят според обичая си на висок глас (Коран, 49: 2).
Поради тяхната корист Пророкът Мухаммад забранил на семейство-
то си да приема подаръци от бедуини освен ако са встъпили в
исляма, защото едва след това „те са жители на нашата пустиня, а
ние сме жители на техните сели 1ца“22 .
Ислямският живот е колективен и за да се спазят всичките му
изисквания, е необходима поне минимална степен на принадлежност
към групата и на организираност2з. Бедуинското свободолюбив трудно
се поддавало на „култивиране“ и започнало да се приспособява към
исляма едва след като попаднало под ударите на неговото надмощие.
Достоверно изказване ( hadxs) на Пророка гласи: „Сред големите
грехове има три [неща], едното от които е връщането в пустинята,
при бедуините, след Преселението (higra).“24 Това било смятано за
вероотстъпничество, защото освен изолиране от общността означа-
ва връщане към по-ниското културно равнище, към съблазните на
езичеството, враждебността и фанатичната привързаност към пле-
мето вместо към добродетелите на умереността. Бедуините с тради-
ционния си боен дух били привлечени за участие в ислямската
камилска кавалерия и по-късно били назначавани за управници на
завзетите от тях територии, дори разбойниците -„пустинните вълци“
- „били превърнати в послушни овчарски кучета от държавата,
която им е дала работа“25. А пустинята се превърнала в кръстопътна
земя, свързваща различните селища, както и в убежище на бунтари-
те и нарушителите на закона.
От друга страна, Ибн Халдун изказва мнението, че цивилизова-
ността предразполага към повли.яване от чужди народи и поквара,
докато изолираността на пустинята съхранява първичната чистота
на нравите и обичаите‫؛‬.. Опозицията бедуини-граждани се схваща и

38
като противопоставяне на суровата мъжественост, готова да преодо-
лява изпитания и опасности, и на изнежеността от уседналия бит.
Средновековните филолози ал-Асма'и и Абу 'Убайда съобщават, че
декламаторите избягвали да рецитират стихове на Абу Д у’ад ал-
Ийади, който се грижел за конете в двореца на хирския княз ал-
Мунзир, Син на Небесната вода, и стихове на ‘Ади ибн Зайд, един
от знатните хирски граждани, поради „несходството между тяхната
поетична теория и тази на останалите автори [измежду бедуините]"
и защото езикът им се различавал от говорения в Наджд27. Обаче ако
разлистим книгите, в които се дават примери за илюстрация на
граматически правила, гце открием стихове и на ‘Ади ибн Зайд, при
това той заедно с Абу Ду'ад ал-Ийади е смятан за един от най-
добрите П0ети28. градските автори избягват тежкословесните фор-
мули, стремят се към песенност и изтънченост, което характеризира
творчеството и на търговеца от ат-Та‘иф - ’Умайя ибн Аби ас-Салт,
пътуващ между Йемен и аш-Шам, и дори четящ религиозни книги‫؛‬.,
и на ал-А'1иа, роден в селище в областта ал-йамама - той пътувал
като професионален панегирист не само в рамките на Арабия, но и
извън нея, и се повлиял от изискания дворцов живот и от чуждите
религии‫؛‬.. Независимо дали градските поети от предислямската
епоха са заемали достойно положение в разработената от средно-
вековните арабски литературоведи ценностна йерархия,, техният
образец на поведение и творчество бил възприет като един от
основните модели на по-късните епохи, особено през ранния аба-
сидски период, когато се проявява тенденция към разграничаване
на „дивите номади" и „обитателите на дворци“, на „праведниците“
и „грешниците".
Изучаването на Свещения Коран и разпространението на арабс-
кия език в обширния ислямски халифат наложило първоизворите на
ислямската култура да се търсят именно в пустинята. За гражданите
тя вече не била далечна, чужда и враждебна територия, а обект на
изследване и пример за подражание. Колкото πο-пищен и разточите-
лен по византийски и персийски (градски) образец ставал животът в
халифските дворци, толкова повече растял копнежът по суровия дух
на „прародината". Нейното изобразяване и възпяване се превърнало
в задължителен елемент на официалния панегирик, което карало
изнежените поети, литературоведи и граматици, нерядко увлечени
по съблазните на цивилизацията, да посещават бедуинските биваци

39
и да .стават там, за да усвояват „истинското“ красноречие, да
навлизат в пустинните реалии или да разрешават граматическите 'СИ
спорове. Известният филолог Абу 'Амр аш-Шайбани (поч. ок. 821)
отишъл в пустинята, при бедуините, с два големи сьда, пълни с
мастил.о, и си тръгнал едва след като изразходил в писане цялата
течност” . Поетът Башшар ибн Бурд (714-784), син на перс и визан-
тийка, изразител на антиарабските настроения през своята епоха,
израснал като подвластен сmawla) сред бедуинското племе Бану
‘Укайл, но и по-късно посещавал пустинята, за да обогатява арабс-
кия си език". Като младеж, преди да осъзнае персийската си иден-
тичност и да се насочи към осмиване на „дивите бедуини“, поетът
Абу Нуас (757-814) прекарал една година при племето Баиу Асад,
за да черпи от „изворите на красноречието“” . Няма значение, че в
резултат на своите знания, произход и начин на живот и Башшар ибн
Бурд, и Абу Нуас стигнали до противопоставянето на „хосройските
дворци“ и „кошарите с овце“” , тоест до убеждението за превъзход-
ството на града и виното над пустинята и млякото. Въпреки склон-
ността да отричат арабската ценностна система, потомците на исля-'
мизираните народи били неин продукт, но и почва, която „приема“
и
или „отхвърля“ семената и със соковете си подхранва развитието
на синтетичната ислямска култура.

٠* *
Преди исляма чергарството доминирало над градското начало” .
Бедуинскит.е племена се обособявали, водени от силно родово чув-
ство (' asabla) и разтърсвани от междуособици, най-вече заради
пасбища и водоизточници. Често извършвали нашествия и грабежи
и въпреки че избягвали кръвопролитията и неведнъж се задоволява-
ли само с „обстрел“ от камъни, враждите не преставали, стигали до
битки, дори до „войни“, наречени дни, защото се водели денем, а
нощем спирали” .
Най-дългата от тях, „войната" заради камилата на ал-Басус,
пламнала между произхождащите от общ прародител племена Бакр
и Таглиб, но в нея се включили и други родове с вражда, която не
стихнала цели четирийсет години (495-535). Предизвикал я вождът
от Таглиб - Кулайб, чиято власт граничела с деспотизма - не Π 0 3 Β 0 -
лявал да преминават покрай него без разрешение, да поят добитъка
си заедно с неговия, да ловуват в съседните му земи (свидетелство

40
за появата на племенна аристокрация и за изчезването на патриар-
халното равноправие).
Племенният вожд представял и въплъщавал единството, авто-
номността и могъществото на рода, поради което трябвало да
превъзхожда всеки отделен негов член по смелост, мъдрост и богат-
ство. Имотът му, изразходван безкрай, се увеличавал и богатството
му непрекъснато се възобновявало” . Племето отделяло за него една
четвърт от плячката при нашествие, а също така му предоставяло
правото по свое желание да избира най-доброто и да се ползва от
в
допълнителни придобивки към определения му дял38, същото вре-
ме племенният вожд трябвало да бъде скромен в противоположност
на царете и управниците от тази епоха, да не се стреми към възве-
личаване и почетни титли, да се опира на родовия съвет и в поведе-
нието си да не се поставя над останалите членове на племето3..
Кулайб очевидно се бил отдалечил от тези идеални изисквания за
вожд. Неговата съпруга - бакритката Джалила - често възхвалявала
могъществото на двамата си братя. Веднъж, разгневен от думите й,
които сякаш целели да го унизят, той се втурнал навън, зърнал сред
своето стадо камилчето на ал-Басус, лелята на Джалила, грабнал лък
и го убил. Засегнатате бакрити не реагирали от страх да не предиз-
викат поредната вражда, но Кулайб упорствал в своята обида, про.-
стрелял във вимето и камилата на ал-Басус и когато „кръвта се
примесила с млякото", единият от братята на Джалила - Джассас -
издебнал удобен момент и пронизал с копие вожда. Тази постъпка не
получила одобрението на бакритите, осъдили я и другите племена и
би приключила с помирение, ако братът на Кулайб - поетът ал-
Мухалхил - не призовал да се изпълни свещеният дълг на възмезди-
ето: „Когато вестител съобщи за смъртта на Кулайб,/ дневното
слънце помрачня и не възжела да изгрее./ Убиха Кулайб, после
казаха: „Оставете [конете) да пасат!“/ Но се излъгаха. Те лишиха
конете от паша./ 0 , да! Напште идоли, на които служим отдавна,/
вече са приготвени [за жертвоприношения),/ докато бъдат погубени
всичките племена - / и едно, и друго, и трето, и две племена,/ и
докато целият род Бакр вкуси гибелта,/ и неговата висока постройка
бъде срината из основи./ Докато видим техните стави [разкъсани]/ и
черепи, над които седят хиените,/ и видим хищните птици да кълват
очи/ и да влачат вътрешностите и ребрата."4٥ и конфликтът се
разгорял. Бременна, вдовицата Джалила се завърнала в бащиния

41
 дом, родила син, който израснал под грижите на Джассас. Но когато
научило истината, момчето отмъстило за своя баща, като без коле-
бание убило любимия си чичо..
Сред по-известните войни е и възникналата през VI в. заради
жребеца Дахис и кобилата ал-Габра, за които в конни състезания
заложил вождът на племето 'Абе. другият участник в залога -
, вождът на племето Зубйан, се съмнявал в качествата на своите
животни и изпратил доверен човек да препречи пътя на съперниците.
Начело препускал Дахис, но щом се скрил от очите на зрителите,
изпратеният от вожда на племето Зубйан човек го пресрещнал,
ударил го по муцуната и го блъснал заедно с ездача в близкия
водоем. На финала първа се класирала ал-Габра, след нея - конете на
зубйанита, и накрая - окопитилият се Дахис. Споровете прераснали
в сражения и стихнали едва след като двама легендарни миротворци
изплатили три хиляди черни камили - откуп за падналите в битките..
„Дните“, в които племето участвало, и подвизите, които из-
вършило в тях, формират основната част от неговата история и са
главната му гордост наред с придържането му към идеалите на
общоприетия морален кодекс (muru’a - мъжественост, човечност):
щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия
защита, П0ЧИ.Т към госта, изпълнение на даденото обещание. Обаче
реалното поЕедение на бедуините се мотивирало предимно от суро-
вия бит и мизерията, оттук и материализмът и изменчивостта им в
зависимост от ползата, вероломството и подозрителността им към
пришълците. Едно от най-ценените в пустинята качества е смелост-
та, но бедуините не издържали на продължителни сражения и бягали
от силни противници, особено от чужденци - перси и византийци,
както и от организирани арабски войски. Поетите им прославяли
щедростта на племето - как палят огън по хълмовете, насъскват
кучетата си, за да се чува лаят им надалече, слагат в жарта благово-
ния, за да насочат към своя стан заблудените пътници. Обаче тези
добродетели наред с останалите идеали за „човечност" рядко се
спазвали от „лапачите на гущери и скакалци“, в условията на
постоянна оскъдица.. Например, ако вярваме на сатирите, изречени
от вражеските поети, племето Бану Асад било известно със слабост-
та си към кучешкото м е с о ., а вечно мизерстващото племе Байу
Фазара придобило злополучната слава на бедняци, които ядат и
магарешки пениси..

42
 Ислямът прокарал разделителната линия между варварство и
цивилизованост, като наред с новите ценности (мъдрост, умереност)
възприел повечето традиционни добродетели (смелост, щедрост,
взаимопомощ, честност), но ги преориентирал и отхвърлил негатив-
ните им мотиви и последствия (разпалване на племенни конфликти,
гнет, незаконно отнемане на частната собственост).
Дълг за бедуините била също кръвната мъст (sa ‫رو‬-), която се
схващала по-скоро като религиозен ритуал на възмездие за жертвите
на рода, издиган в култ. Съгласно поверието от гроба на убития, за
когото не е отмъстено, ще се покаже сова и ще крещи: „Напой ме!
Напой ме!"47 По-късно ислямът приспособил към своите принципи
правото на отмъщение, като го заменил с откуп за пролятата кръв.
Обаче консервативни по природа, бедуините предпочитали да отда-
ват кръвно възмездие за убитите си роднини дори ако за това бъдат
наказани с мъки в Ада.
Различна ценностна система и субкултура, донякъде смятана за
противоположна, на племенната, се утвърдила сред бедняците и
разбойниците (ед. ч. SU Чйк, мн. ч. saalik), въпреки че етичните им
идеали напълно се вписват в бедуинския морален кодекс. Лоша
слава получили и банди, сформирани по племенен признак (от Бану
Хузайл, Бану Фахм), но разбойничеството се схващало като дело на
отцепници, на отделни личности дори ако са събрани в група. „Пу-
стинните вълци" се обединявали в банди независимо от племенната
си принадлежност, дори с подчертано пренебрежение към нея, както
и въобще към кръвното родство. Саалици живеели и в градовете,
включително и в покрайнините на свещената Мека, където всеки
чувствал сигурност поради възбраната над гнета. Там, в самото
селище, не съществували възможности за разбойничество, но соци-
алните условия подбуждали към него. Цялата власт принадлежала на
шепа богати търговци, които създавали закони с оглед на собствени-
те си интереси и получавали доходи, от лихварство и финансови
спекулации. Някои от обитателите на меканските бордеи поемали
пътя към разбойничеството. Всъщност имало две „класи" - собстве-
ници на добитък и саалици, които по израза на един поет „влачели
само въжета без камили"48. Те се насочвали към плодородни земи,
пасбища, стада, охолстващи селища, пазарища, търговски друмища,
някои - с убеждението, че грабежите са начин за възстановяване на
социалната справедливост. Набезите подпомагал и географският

43
релеф, удобен за скриване в засада и за бягство при опасност. За
ограбването на керваните, водени от опитни познавачи на пустинни-
те потайности и съпровождани от силна охрана, се изисквало не
само смелост, но и хитрост, ловкост, бойна тактика*.. Разбойниците
били три категории: бедняци, принудени да нападат и плячкосват, за
да оцелеят; „гарвани" - деца на черни робини, поради което им е
отказано бащинство; прогонени от своите общности за тежки пре-
стъпления, за нееднократно нарушаване на морала или за конфлик-
тен нрав‫؛‬..
Социалната характеристика ги отъждествява с техния синомим
сиромаси. Такъв бил и водачът им 'Уруа ибн алУард (поч. ок. 594),
който веднъж посетил едно племе с жена си „и не притежавал нищо
друго, та я заложил, и пил, додето изгубил залога“‫! ؛‬. Съзнанието за
социалните различия, плод на личната му съдба2‫؛‬, го превърнало в
разбойнически водач и всъщност съгласно прозвището м у - в Баща-
та на сиромасите. Хората му нападали главно имотни скъперници
и разпределяли плячката помежду си, но подпомагали и бедните. Той
мизерствал и.охолствал с тях, и ги смятал за свои синове‫؛؛‬. Творбите
му се отличават от произведенията на останалите „пустинни вълци"
по своята концептуалност, която арабските литературоведи наричат
„икономическа философия". По думите на египетския професор Юсуф
Кхалиф „най-важната особеност, която характеризира стила на ‘Уруа
ибн алУард в сравнение със стиховете на другите разбойници, е
„народностният му дух, отсъствието в него на неестественост и
изкуственост", защото поетът е „народен водач“ и „глашатай на
идеи“‫*؛‬. Но струва ни се, не икономическото съдържание на контра-
ста между бедността и богатството занимавали автора, а нравстве-
ните измерения на кризата в ценностната система на обществото. На
този проблем ‘Уруа ибн алУард посветил целия си живот и почти
всичките си словесни шедьоври: „Остави ме към богатството да се
стремя!/ Видях, че сред хората най-лош е беднякът,/ и най-долен, и
най-жалък, дори да притежава Достойнства/ и да проявява щедрост./
Близкият се отдалечава от него и жена му го презира,/ и дори
малкият го навиква./ А богатия възвеличават при среща, и сърцето
на онзи,/ който го срещне, едва не полита./ Малко са греховете му,
дори да са много./ Ала богатството има всеопрощаващ Господ.“‫؛؛‬
Тези стихове, както и редица други разбойнически произведения,
свидетелстват за наличие в предислямското общество на явлението.

44
формулиран, от френския социолог Емил Дюркем с термина anomie
- състояние на социална структура или индивид, при които нормите
или стандартите .на поведение липсват, не са ясни или са в конфликт
помежду си. Подобна линия на поведение се проявява, когато в
обществото са се разпаднали обичайните ценности, а все още не са
се утвърдили нови, които да ги заместят, и това става причина за
безразличие към обществените норми, в социологически план от-
клоняващото се поведение възниква при разрив между предписаните
от съответната култура идеали и социално-обусловените пътища за
тяхното постигане‫؛‬..
Въпреки че бил разбойник. Бащата на сиромасите будел възхи-
щение у следващите поколения, дори след утвърждаването на исля-
ма, защото неговата личност съчетава бедуинската храброст и щед-
рост с ислямската справедливост и съчувствие към бедните. Му.ауия
ибн Аби Суфйан, създателят на Умайядската династия, признал:
„Ако ‘Уруа ибн алУард имаше потомци, бих поискал да се сродя с
тях.“7‫ ؛‬Петият умайядски халиф ‘Абдулмалик ибн Маруан изразил
сходно желание: „От всички араби, които не са мои предци, с радост
бих приел за свой праотец само 'уруа ибн алУард", „най-щедрия
човек"8‫؛‬. Разбираме, че в съзнанието на поколенията този разбойни-
чески водач живее не като угнетител, а по-скоро като радетел за
справедливост. По тази причина някои арабски изследователи го
вписват напълно в днешната ни съвременност, в монографията си
Рицарството е пребиелямеката поезия и р а ш и ‫ل‬ ! ‫ج‬ 0
‫ﻵ ة دأ‬ ‫ﻻ‬ ‫ﻷ‬ ‫ﻟ ﻠ ﺠ ﻶ‬١

Нури Хаммуди ал-Кайси посвещава глава на въпроса „‘Уруа и соци-

ализмът", като обяснява тази разпространена сред специалистите
идея с бунта на поета срещу класовите различия и разпределението
на богатствата, както и подпомагането на бедните, и предизвикател-
ството към едрите собственици на незаконно придобити блага - все
идеи, „близки до социализма или до някои негови ясни проявления“,
но според Нури ал-Кайси подобна крайна теза „до голяма степен е
повлияна от съвременните научни теории" и „използваната терми-
нология е неуместна"‫؛‬..
Освен от икономическа принуда саалиците били тласкани към
агресия от робските унижения и презрението към тях заради тъмния
цвят на кожата или ниското им социално положение. Племената
превръщали в роби както араби, пленени в битка, заложници поради
неплатежоспособност или продадени от семействата им, така и

45
пришълци ٠τ съседни земи. Твърде разпространена, търговията с
тази доходна стока създавала нисша прослойка от хора, обречени
или да се примирят, или да извършат подвиг, за да се включат сред
чистокръвните бедуини, или да поемат риска на престъпността.
Контрастите на предислямската действителност са постоянна тема в
техните произведения, както например в творчеството на „гарвана“
ас-Сулайк ибн ас-Сулака по повод раздялата със съпругата му:
„Наистина тя ми отправяше упреци и ме напусна,/ а я възхищаваха
мъжете с дълги къдри./ Но аз, 0 , племенна дъще, превъзхождам по
дело красавците./ Не се свързвай с бедняк, който има семейство,/
сънлив още щом настане вечер,/ а само с бедняк, който реже мъЖки-
те глави с острие на меч./ Прошариха се [моите] коси от това,/ че
всеки ден виждам своя леля сред мъжете./ Тежко е за мен, че те
срещат безправие,/ а не мога да ги избавя с имот."٥٥ Съпругата му го
е напуснала, прогонена от мизерията. На нейното възхищение пред
„мъжете с дълги къдри“ (ирония към изнежените богаташи, които
подобно на жени полагат грижи за външния си вид), авторът проти-
вопоставя своята.бедност, но не бедността на ленивите семейни
мъже, а тази на безстрашните и дейни разбойници,, които щедро
даряват придобитите блага. „Лелите(‘, както и до днес на кувейтски
диалект наричат тъмнокожите жени, символизират социалното дъно.'.
Дихотомията богатство-бедност е идентична на низост-благород-
ство.
Третата група разбойници, освен бедняците и робите, са проку-
дените от техните племена. Когато член на рода убиел друг негов
член, старейшините се събирали, за да помирят враждуващите стра-
ни чрез изплащане на възмездие. Ако засегнатите притежавали мощ,
те настоявали за мъст, иначе според обичая пращали стрела в небето
и ако се върнела обагрена в кръв, отказвали откуп, а ако дойдела
чиста, го приемали. Вместо да изпълнят смъртното наказание, про-
гонвали виновника или той сам избягвал. Семейството -му не упор-
ствало в негова подкрепа, защото единството на племето е свят
закон, πο-силен от личните беди“ . Този закон е обобщен в завета:
„Защищавай своя брат, бил той угнетител или угнетен!"“ в замяна
на това всеки бедуин, който се намирал под крилото на племето,
трябвало да зачита колективните мнения и решения, да не действа по
своя воля, да не разединява общността, да не я позори и обременява
с трудности. Но ако някой с необуздан нрав постоянно нарушавал
морала, го отлъчвали и обикновено ставал разбойник. Така сторило
племето Бану Кинана с ал-Баррад (Прахосника) ибн Кайс, пияница
и убиец, който станал причина за сериозен конфликт.«. Друг „лош
губител", ‘Абдуллах ибн Джуд'ан, „все злодействал, а баща му
плащал, додето родът го възненавидял, и баща му го прокудил, и се
заклел повече да не го приюти заради щетите, с които го обременил,
и откупите, с които го натоварил“.‫؛‬.
Низвергването обявявали навред по публични места, по събори
и пазари. Вестоносци огласявали племенното решение, понякога дори
писмено го документирали... и тъй като бедуините смятали защита-
та на изпадналия в беда за свещен дълг, низвергнатите молели за
убежище чужди племена и обикновено го получавали. Тогава или се
примирявали с нормалното съществуване под закрилата на общност-
та, макар и като пришълци (;mawaU), или окончателно скъсвали
връзката с нея и с традиционните добродетели. Изпадналите в неми-
лост разчитали на бедуинското радушие, но не винаги го получавали
- техният покровител или търсел облаги за сметка на лошата им
слава, или нямал сили и желание да ги брани от набези и обиди.
Ниският социален статут на пришълците се потвърждава и от факта,
че за тях изплащали половината от възмездието за чистокръвен член
на рода٥7.
Кайс ибн ал-Хаддадия убил мъж от племето и не разполагал със
средства, за да изкупи вината си, та избягал със своите съучастници.
Попаднали в друг род, но и там донесли смърт, после отишли при
трети и въпреки че предишните им грехове били опростени, обидата
от позора не напускала Кайс, който създал банда и мъстял само на
собственото си племе. в. своите стихове той подчертава, че е „про-
куден и низвергнат", но ако поиска, може да накаже своите съдници
и да им отнеме имотите, защото му причинили толкова беди. Загинал
като разбойник, но в последните мигове от живота си, в сражение,
изрецитирал песен за младостта под крилото на племето, ту в забава,
ту в сериозност, и как бранел рода, и го славел, и осмивал враговете
му, и го водел на бой ٥8.
Древните хронисти визират раздвоението на тези противоречиви
натури не с дидактична прозрачност, а с опит да се вникне в техните
лутания из лабиринтите на обществените реалности и на собствена-
та им обърканост. Такава сложна личност бил прокуденият от своя
род по незнайни причини поет Абу тТамахан, за когото се казва, че

47
бил „разпътник", и въпреки че приел исляма, останал скверен във
вярата. Попитали го веднъж за най-малките му грехове и той при-
знал истината за една своя HOIH, в която извършил четири смъртни
престъпления. Въпреки това средновековните автори съчувстват на
несретника и го описват, като жертва на обстоятелствата, обзет от
трайна печал заради прекъснатата кръвна връзка...
Тези разкази очертават разбойничеството не само като средство
за препитание, но наи-вече като израз на дихотомията социум-
индивид. В него съзираме архетип на отчуждението от обществото
по п р - а на отклоняването му от родово-племенните идеали, ΚΟ-
ето нараства с развитието и усложняването на социалните условия.
* ٠٠ ١
От библейски времена паралелно с чергарството по арабските
земи се наложила и уседналостта, по-късно отделни племена дори се
разполовили на два клона - градски жители и бедуини™. Още в
древността, дори при асирийците” и по-късно, между бедуините и
гражданите съществували сложни отношения на търговия, взаимни
договорености и съюзи, интереси, вражди, покровителства, роднин-
ства, както и почитането на общи божества’‫؛‬.
В търсене на прехрана чергарите издигЗли шатрите си навсякъде,
където открият вода и пасбища, независимо дали в пустинята или
край градовете. Те зачитали силата на местното управление и ако
усетели слабост в него, започвали да пасат свободно стадата си,
дори изисквали да им се плаща налог за охрана на селищата от
нападенията на други чергари. Затова властите се принуждавали да
в
провеждат спряИо тях гъвкава политика’‫؛‬, покрайнините на пусти-
нята владетелите на Ирак и аш-Шам строели крепости, където се
помещавали мощни гарнизони и се складирали запаси от храна и
вода, нужни не само за продължителни битки и обсади, но и за
разпределяне сред бедуините при суша, за да се смекчи жаждата им
за нашествия и да бъдат държани в подчинено положение, иднес в
Хадрамаут, в долината Лубна, могат да се видят руините на крепос-
тни стени с височина около седем метра и врата, широка около пет
метра” . Такива преграждения се издигали на много други стратеги-
чески места, за да бъдат предни бойни постове, които да задържат
чергарите до идването на подкрепление и да не се допуска прибли-
жаването им до градовете. Крепостите се намирали по периферията

48
на пустинята, защото с навлизането в нея се увеличавали опаснос-
тите и за избягването им се изисквали особени познания и умения.
Иначе, '„отворени“ за външния свят, арабските градове затваряли
вратите си пред пустинните жители освен в рамките на регламенти-
раните отношения с тях.
Владетелите на Ирак и аш-Шам сключвали с бедуините договори
за зачитане и защита на границите им от нападения на други чергари,
както и за оборудване и обслужване на военните части при преходи-
те им в пустинята. Те полагали усилия да поддържат добри отноше-
ния с вождовете, влиятелните членове на племената и талантливите
поети, като им давали парични награди, подаръци и почетни звания,
отправяли им покани за гостуване и им оказвали внимание. При
племената, с които се намирали в договорни отношения, владетелите
пращали свои представители, всъгцност и шпиони, и съветници,
съпровождани от военни части, за да охраняват удобните им вождо-
ве, но и да им оказват натиск при взимането на решения и при нужда
да ги подменят по своя преценка. От друга страна, и бедуините
схващали силата си на пустинни жители, запазвали си територии
около водоизточниците и пътищата на керваните и в търсене на
облаги се стремели да поощряват враждите между васалите на Пер-
сия и Византия‫؛؟‬.
В началото на новата ера на север, по краищата на пустинята в
Арабия, съществували големи държави с уседнало население, които
притежавали силата да обуздават и бедуините - Набатея, Палмира,
Хатра, но те постепенно западнали, което довело до засилване на
чергарското влияние и контрол над оазиси и търговски пътища, а
също до проникване на бедуините в зоните на уседнал живот‫؟‬.. Като
анализира ролята на арабите от граничните райони преди исляма,
0'Лиъри стига до извода, че „през целия исторически период тук се
наблюдава тенденция племената, които се намират най-близо до
зоните на уседнала цивилизация, да формират повече или по-малко
устойчиви общности и ако удържали на грабителски нашествия, тези
общности възнамерявали да очертаят граници и да действат като
отбрана срещу техните родственици - разбойници“‫؟؟‬. Арабите, кои-
то водели уседнал живот по границите на Персия и Византия, били
неотделима част от бедуинското общество, но в същото време били
граждани, служители и князе под покровителството на една от вели-
ките империи.

49
 в Южна Арабия - „Страната на благовонията“ - възникнали
големи княжества, които се развили в резултат на плодородните
почви, поддърж ат чрез иригационни системи, както и на търгове-
кия път, свързващ Индия със Сирия. Наред с княжествата се появили
и големи селища. Градската зона на Арабския полуостров била
съсредоточена в областта алХиджаз - планинска верига, прорязана
от долини, някои - плодородни, други - не. В такава неплодородна
долина е разположена Мека. На около два дена път от нея с камила
(150 км) на юг се намира град ат-Та’иф, известен с китните си
градини, а на север е Ясриб, получил по-късно името ал-Медина
(Градът [на Пророка]). Преди исляма през алХиджаз минавал мар-
шрутът на търговските кервани, на север - към Средиземно море,
аш-Шам и Египет, на юг - към Индийския океан, Йемен и Абисиния.
Този сигурен път бил от особена важност, защото постоянните
войни между Персия и Византия блокирали другите транспортни
коридори, а корабоплаването по Червено море не се отличавало с
особена интензивност заради многото пирати. Това превърнало Мека
в град на богати търговци. Първоначално местното население -
племето Курайш - се занимавало само с локална търговия - пре-
продажба на стоки, доставяни от чуждоземни търговци. Благоприят-
ното географско разположение на Арабия като цяло и на Мека в
частност, а също принципът на търсенето и предлагането между
произвеждащата зона (Индия и Далечния изток) и консумиращата
зона (Средиземноморието)7‫ ؟‬ст.анали причина по-късно курайшитите
да получат разрешение от Византия да доставят стоки директно на
Сирия и да сключват споразумения (ilaf) с племенните вождове по
пътя на керваните за осигуряване на безопасно движение. Споразу-
мението Qlaf) означавало договор от взаимен интерес - срещу задъ-
лжението да бранят керваните племенните вождове придобива-
ли правото на дял от печалбата, а обикновените бедуини също
'извличали полза като водачи и охрана. Подобни взаимоотношения
са модел за индиректно доминиране на уседнали над номади, при
който уседналите групи от търговци базират мощта си на съвместна
стопанска инициатива, включваща и бедуини, но ръководена от
тях79.
Мека се утвърдила и като религиозно средище още от времето,
когато според Корана монотеистът Ибрахим издигнал там основите
на храма ал-Ка'ба и поставил началото на поклонническия ритуал, а

50
и по-късно, когато 'Амр ибн Лухай, вожд на племето Кхуза'а и негов
жрец, внесъл в светилището езически божества. Стичали се поклон-
ници от.всички краища на Арабския полуостров, за да докоснат най-
ценната за тях реликва - положения в ал-Ка'ба черен метеоритен
отломък, с вярата, че поемат част от неговата сила. Мека придобила
славата на благословено и защитено от Бога място в Годината на
слона (ок. 570), когато войски начело с етиопския наместник на
Йемен - Абраха, яхнал слоница (или повел стадо бойни слонове), се
опитали да завземат града и да разрушат храма, но претърпели
поражение и както е казано в Корана, се превърнали „в проядени
листа" (105: 4)8٥.
В изследванията на Робърт Сърджънт се развива идеята за све-
!цената територия (haram) като „най-типичния за Централна Азия
модел, чрез който един град би могъл да придобие доминираща власт
над съседни племена и региони“‫؟‬.. Свещеното място е ядро, което
обединява голям брой граждани и бедуини, споразумели се да не
извърпгоат там насилия, да поддържат помежду си мирни отношения
и да разрешават възникналите конфликти‫؛؟‬, в качеството си на
свещен град, някъде от средата на V в. - централен. Мека изиграла
особена роля за формиране на единно арабско общество, и езикът на
жителите й като „най-красноречивия и най-чистия поради отдалече-
ността си от чуждите земи във всички посоки" бил възприет за език
на поезията и на ислямското послание‫؟؟‬. Естествено като „превъзходна
търговска република" Мека, както и другите градове от ал-Хиджаз,
била средище на византийско-християнската, персийската, египет-
ската, етиопската и други култури, в града съществували и чужди
колонии. Много меканци посещавали арабските княжества и се
свързвали с персите и византииците, от които усвоявали знания и
култура. Съобщава се например, че ан-Надр ибн алХарис „отишъл
в алХира и научил там разкази за персийските царе и разкази за
Рустам и Исфандияр". Когато Пророкът Мухаммад „напомнял за
Аллах и предупреждавал своето племе за бедите, сполетели предиш-
ните народи", ан-Надр ставал и разказвал наученото, за да отвлече
вниманието от ислямската проповед‫؟‬., в Ясриб и по протежението
на пътя към аш-Шам на север имало юдейски колонии, съсредоточе-
ни в Кхайбар, Уади ал-Кура и Тайма', където се установили още след
прогонването им от Палестина през 132 г. преди да дойдат в ал-
Хиджаз, те живели дълго време под гръко-римска власт и се нами­

51
рали под влияние на средиземноморската култура, която пренесли и
в Арабия‫؛؟‬. Следователно бихме могли да се усъмним в твърденията
на ислямските учени за митичната „чистота“ на меканския социум,
но по-важно е да установим, че постепенно се наложила представата
за „родно" и „чуждо“. Пустинята била осъзната като арабска „пра-
родина“, изолирана от външни влияния, а градът (с изключение на
Мека) - като средище на различни цивилизации.
Бедуинската „чистота", синоним на „родното“, била противопо-
ставяна на градската „чуждост“ в „отворените“ зони - древните
арабски княжества, сведения за които са достигнали до наши дни
чрез класически книги и археологически находки“ . Без да се стре-
мим към изчерпателност, което в случая е ненужно, ще насочим
вниманието си към измеренията на втория елемент от опозицията
родно-чуждо.
Йемен бил обширна територия, очертана от Червено море на
запад. Индийския океан - на юг. Персийския залив - на изток, и
Мека - на север‫؟؟‬. Най-старото описание на възникналите там кня-
жества е това на гръцкия географ Ератостен (поч. 196 пр. Х р.)5‫؟‬,
чиито данни са потвърдени мимоходом от Теофраст, а именно, че в
Южна Арабия са съществували четири държави: на Minaeans, които
обитавали района в близост до Червено море; Sabaeans·, Kattabanians,
които заемали територията в близост до Арабския залив; и
Chatramotitae, които живеели на изток‫؟‬.. Не е трудно в това описа-
ние да различим Минея, Сабея, Катабан и Хадрамаут.
Минейското княжество е една от най-старите арабски държави,
от които са запазени надписи, макар и доста откъслечни, посветени
по-скоро на лични проблеми, отколкото на политиката, икономиката
и обществения живот. То процъфтяло в периода между 1300 г. и
630 г. пр. Хр., но не разполагаме със сведения кога е възникнало и
кога е изчезнало, както и какви са били точните му граници. Веро-
ятно е било разположено в равнинната област ал-Джауф (Вътреш-
ността) между Наджран и Хадрамаут, просторни плодородни земи
на 1100 м надморска височина, заобиколени от три страни от плани-
ни и богати на дъждове и водоизточници, което спомогнало за
развитие на земеделие. Географската затвореност се съчетавала с
отвореност към света. От Минейското княжество на север, към аш-
Шам, през пустинята пътували богати търговски кервани, които
били мечтана плячка за бедуините... Гражданите се принуждавали да

52
сключват договори с вождовете на племената, населяващи краипът-
ните райони, което обаче не им гарантирало п ъ т а безопасност,
защото и други чергари, и разбойници извършвали набези. Затова
при успешен завършек на търговското си пътуване минеиците имали
обичай да отправят благодарност към езическите божества.'.
За основателя на Сабейското (Шевското) княжество Библията
в
дава противоречиви сведения, Битие (10:7) се съобщава, че Сева
е от синовете на Хус, син на Хам, което се повтаря и в Книга на
летописите (1: 9).
На друго място в Битие (10: 28) се казва, че Шева
е потомък на йоктан, син на Евер, и оттук - на Сим, в (25: 3) Сава
е син на йоксан, син на Авраам от съпругата му Хетура. Специали-
стите по Библията обясняват тези противоречия с разпространени-
ето на сабейците по много земи.2. Смята се, че те произхождат от
северните части на Арабия, но още преди новата ера са емигрирали
на юг, в Йемен. Част от тях се насочила към отсрещния африкански
бряг и създала колонии в Еритрея, Абисиния и други райони” .
Затова в Библията тази част се р-азграничава от останалите сабейци,
като се причислява към Хус, а онази част, която се смесила с
йоксанските племена, се идентифицира с техния произход.
На тези земи било създадено и Химярското княжество - по
името на Химяр, син на основателя на Сабейското княжество.
Според легендата той живял триста години, от които петдесет бил
цар - първият, носил корона от злато” . От шестимата му сина се
нароили химярските племена, които въпреки общия си корен били
разделяни от междуособици, и техните взаимоотношения повлияли
върху хода на историята в южната част на полуострова. Химярски-
те царе, наричани tababi'a (ед. ч. - tubba‘), се споменават и в
Свещения Коран (44: 37; 50: 14). Легендата твърди, че били вярва-
щи мюсюлмани, и дори се цитират техни стихове-предчувствия за
идването на Пророка Мухаммад: „Свидетелствам за Ахмад,/ че той
е Пратеник на Аллах [...]/ Ако доживея до неговата епоха,/ бих му
станал везир или братовчед.".‫ ؛‬Тълкувателите обясняват, че титла-
та tubba‘ произлиза от арабския глагол tabi‘a (٠ следвам някого),
защото всякога, щом някои цар умирал или погинел, на престола се
възкачвал негов следовник‫؟‬.. Наследствената царска власт, симво-
лизирана от златната корона, е един от съществените признаци на
различието между градското и бедуинското общество и е била
разглеждана от арабите като привнесена отвън. Най-общо казано.

53
византииският император имал неограничена, смятана за дар от
Бога власт, която била силно централизирана, съсредоточаваща и
административния апарат, и църковното водачество, но в същото
време тя не се предавала по наследство - отглас от античната
демокрация. Императорът трябвало да бъде одобрен от сената и
подкрепен от аристокрацията, при което се разгаряли дворцови
интриги и съперничества между влиятелните кръгове” . За разлика
от византийския „цезар“ персийският „цар на царете" имал хариз-
матична власт, която на теория била абсолютна, но на практика до
голяма степен покровителствала локалната автономия.‫؟‬. Вместо
чиновници за управители на провинции били назначавани царски
синове, което пораждало борби за надмощие вътре в рода. При
Сасанидите вярата в божествения характер на абсолютната царска
власт била доведена до крайност - управляващата династия се
разпореждала в името на Бога и всеки бунтовник бил смятан за
престъпващ Божията воля. Съгласно обобщението на Едуард Бра-
ун „навярно не е имало друга страна, в която доктрината за боже-
ствените права на царете да е била така генерално и така силно
поддържана, както било в Персия през сасанидската епоха“, и това
имало трайни последствия в историята на района... Обаче арабски-
те васали на Персия не спазвали така ревностно тези традиции на
сакрализиране, още повече и защото били подчинени на чужда
власт'... Отличителна черта на Сасанидски Иран била също строго-
то съсловно деление на жреци, воини и земеделци, както и разви-
тият бюрократичен апарат, в който достойно положение заела и
нова привилегирована прослойка - „писарите“, образовани държавни
служители, мнозина от тях араби'.'. Докато вождовете на бедуин-
ските племена били избирани в зависимост от личните им качества
(жизнен опит, влиятелност, щедрост), арабските князе предавали
властта си по наследство, но когато предизвиквали подозренията
или гнева на стоящия над тях монарх, били сваляни и подменяни.
Всъщност и князете заставали начело на отделни племена, като ги
управлявали от своите градски дворци, а вождове с ограничена в
пустинята власт били смятани за „царе“'” , което още веднъж под-
чертава схематизма на опозицията бедуини-граждани.
Възникналото през IV в. Химярско княжество достигнало върха
на могъществото си докъм Средата на V в., след което започнало да
запада, главно поради изострянето на вътрешните конфликти и опи­

54
та на участниците в тях да ги разрешават с помощта на външни сили.
В междуособиците се включвали и бедуините, които навлизали в
територията на Химяр и усядали там. Всичко това станало причина
в началото на VI в. страната да бъде завоювана от етиопците, а в
края на века - от персите'“ .
Друго княжество, за ,което ислямските източници не споменават
нищо, но със сигурност е съществувало, е Катабан'“ . Освен с
развита иригационна система и усъвършенствано законодателство
тази държава се отличавала с висок стандарт и слабост към украса-
та. Американска експедиция открила тук останки от храмове и домо-
ве с просторни зали, гравирани и инкрустирани съдове, статуетки и
фигури'٥5.
Хадрамаут (Долината на смъртта) е друго южноарабско княже-
ство, което в определени периоди от историята си било интегрирано
с Минейската държава - имали общ цар или ги управлявала една и
съща династия, почитали едни и същи божества вероятно още отпре-
ди новата ера'٥٥. За връзките на Хадрамаут с външния свят свидетел-
ства надпис, който съобщава за царски прием, даден на чуждоземни
гости - индийци, тадмурци, арамейци и дори жени от Курайш (първото
достигнало до нас сведение за племето). От пристанището Кана
тръгвали и пристигали кораби, които свързвали Долгш1 й на смъртта
с Африка, Индия, Уман, Иран'٥7. Запазени са и местни монети (дир-
хами), на които е изобразен седналият на трон цар, без брада, но с
дълги къдри, с цвете или птица в дясната ръка, в лявата с жезъл. Под
фигурата на владетеля е изписано името му на местния език. Нали-
чието на монети, подобни на използваните за международна валута
по тези земи парични знаци на Александър Македонски, свидетел-
ства за високо равнище на разменна търговия'.‫؟‬.
Смята се, че подобно на останалите държави в Южна Арабия, в
началните периоди от своята история Хадрамаут се намирала под
влияние на иракската цивилизация, но от I в. пр. Хр. и насетне в
резултат на засилените контакти с римляни, гърци и перси се повли-
яла от средиземноморската и иранската цивилизация, при което
изгубила културната си идентичност'... Според някои учени архео-
логическите находки по тези земи са следи от народите на Ад и
Самуд, за които Свещеният Коран съобщава, че са унищожени от
Аллах заради греховете им" ٥.
Загадъчна и почти изгубена във времето държавица е Дедан. Тя

55
 възникнала 0К.Л0 160 г. пр. хр . в оазиса ал-‘Ула в Северен Наджд и
се намирала под властта на Минейското княжество, което създавало
селища и колонии за защита на търговските пътища в планинските
райони на алХиджаз. Това била кръстопътна земя, свързваща Южна
Арабия с Ирак, аш-Шам и Египет. След кратък период на независи-
мост Дедан била завладяна от Лихянидите, вероятно около 115 г. пр.
Χρ.ιιι. Също произхождащи от Южна Арабия, те създали малко
княжество в близост до Дедан и попаднали под влиянието на Египет,
с който имали усилени търговски връзки, оттук и усвояването на
гръцката култура. Някои специалисти смятат, че това княжество
възникнало в епохата на Птолемей Втори (282-246 пр. Хр.) и служе-
ло на неговата политика. Птолемеидите се стремели да подчинят
набатейците, които пък искали да завладеят земите на Лихянидите и
затруднявали търговията им, минаваща през тяхната територия"‫؛‬.
Не знаем кой е покорил това княжество, но част от населението му
емигрирала на юг, а друга част - на север, като се установила в
столицата на Лакхмидите - алХира. Най-голямата част се върнала в
пустинята, като предпочела бедуинския живот пред робството''3.
Епохата от IV в. до VI в. се характеризира с общ процес на
„бедуинизация", който се изразявал в разширяване на земите, изпол-
звани от чергарите за пасища, и засилване на политическото влияние
на чергарските племена, както и на нападенията им по северната
граница на Йемен и срещу йеменските кервани, в отговор на това
химяритите разгърнали активна завоевателна политика и дейност,
като покорените бедуини или ставали поданици на южноарабските
държави, или встъпвали с тях в съюзи, в които им било отредено
подчинено положение. Те служели на йеменските царе. като наемни-
ци в специални части или в опълчението на собствените им племена.
Ролята им на военна сила нараствала, за което свидетелства фактът,
че бедуински отреди действали в различни райони на Йемен, често
- надалеч от родните им степи, в зависимост от разпадането на
централизираната химярска държава и разругпаването на напоител-
ните системи бедуините се придвижвали все повече на юг, в райони-
те на древната уседнала цивилизация"*, придвижването на бедуин-
ските племена допринесло за сближаване на езика и културата на
жителите на Арабия, и всъщност - за изличаване на границата
между чергарство и уседналост.
Упадъкът на южноарабските княжества вследствие на политичес­

56
ките условия и на промяната в климата, а вероятно и на усвояването
на маршрута през Индийския океан и Червено море, станал причина
за масова емиграция на север. Там южните племена Лакхм и Гассан
започнали да водят уседнал живот, едното - в пограничните райони
на Персия, а другото - на Византия, и попаднали не само под
културното влияние на тези могъщи цивилизации, но и под прицела
на тяхното съперничетво и на постоянните бедуински набези. Меж-
ду Лакхмидското (Мунзиридското) и Гасанидското княжество, в
Северен Наджд, се вмествало и трето - Кинда, подчинено на Йемен-
ските царе. Най-бурният им разцвет бил през VI в., в края на който
те се изтощили и рухнали вследствие на дългата вражда между тях
и изострянето на конфликтите с техните покровители Византия и
Персия.
Арабски селища възникнали по парсианската граница в късните
дни на арсакидските владетели, чиято слаба власт позволила на
нашествениците да навлязат в плодородните персийски територии.
Но чергарите не желаели да обработват земята, затова я оставили на
местното население срещу задължението да плаща налози, а самите
те се отдали на „военни занимания, лов и спорт“)15. След падането на
Арсакидската династия на Парсия и появата на нова персийска сила
- Сасанидите, централното управление положило усилия да прогони
арабските пришълци и въпреки че около 240 г. Шабур Първи успял
дори да ги победи в битка, те продължили да живеят на земите,
където вече били уседнали и създали многобройна колония. Накрая
Шабур се принудил да признае съществуването на пограничните
араби като подчинена на него група под ръководството на вожда им
'Амр ибн 'Ади, който бил обявен за принц на персийската империя
и цар на всички окупирани от сънародниците му територии, при
условие той и приемниците му да бъдат въвеждани в управление от
Големия цар, да му засвидетелстват почит, и вместо да плащат
данъци и налози, да действат като защитници на границите му от
нашественици, а също - да дават информация за състоянието и
движението на бедуинските племена, което позволявало да се уп-
ражнява контрол над тях' ٠٥. Макар и под персийски сюзеренитет,
арабите от Мунзиридското княжество си останали неделима част от
арабското общество.
Столицата на Мунзиридите ал-Хира (от сирийски херта, лагер) -
известна като Града на арабите, и още като Бялата заради краси­

57
вите сгради, и Благоуханната заради чистия въздух - се намирала
в Ирак близо до река Ефрат и до Наджафското езеро, по бреговете
на които се простирали предградията й"7. Арабските автори твърдят,
че „един ден и една нощ [престой] в алХира са по-добри от лечение
цяла година"'18, а Хамза ал-Исфахани обобщава, че поради този
целебен климат само един хирски цар е умрял в града, всички
останали загинали в битка, при лов или в странство'!.. Иначе още в
древността арабите смятали, че животът в пустинята е „по-чист",
затова гражданите давали децата си на бедуинки да ги кърмят и
отглеждат в чергарските станове'‫؛‬..
Жителите на алХира се поделяли на три групи - танукхиди,
ибадити и съюзници. Танукхидите били племена, обитаващи домове
от козина в района на Западен Ефрат между алХира и ал-Анбар,
предимно земеделци, които водели бедуински живот'‫' ؛‬. Ибадитите
(от 'abd - Божи раб), коренните жители на града, били обединени в
християнско братство независимо от племенната си принадлежност'‫؛؛‬.
Пророкът Мухаммад отбелязва, че „най-далеч от исляма са ромеите
и ибадититие“'‫؛؛‬. Свързвала ги силна църковна институция и специ-
фична култура, която ги дистанцирала от „правата вяра". Някои от
тях се занимавали със занаятчийство, други - с наука, трети усвоя-
вали чужди езици, главно арамейски и персийски, което им позволя-,
в ало да стават преводачи и служители по кореспонденцията в двор-
ците'24. Съюзниците били всички, които не принадлежали нито към
танукхидите, нито към ибадитите, но се числели към местното насе-
ление'25. В алХира живеели също набатейци (старите иракчани,
които говорели арабски със силен акцент)'‫؛‬., перси и юдеи'27.
Намиращите се под хирско управление бедуини могат да бъдат
поделени също на три групи: 1) независими племена, които нападали
територията на хирските князе и били нападани; 2) племена, които
сключвали договори с тях при определени условия; 3) племена,
които пасели добитъка си в района на алХира и били подчинени на
хирските князе'28. Талал Асад вижда в тази ситуация на директно
(военно) доминиране на уседнали над бедуини модел, при който
„една уседнала фамилия от владетели, извличащи богатството си от
земеделие, налози и търговия, базира главната си военна опора
върху наемници, като ефективно доминира над едни бедуини и се
опитва да покори други“'‫؛‬.. Относителната способност на номадите
да избягват подчинението пред хирските владетели изглежда до

58
голяма степен обвързана с проблема за пасбищата и за града като
център за снабдяване с продоволствия. Съществували само две
възможности: или да пасат добитъка си в „добрата страна" и да
бъдат облагани с налози, или да бъдат свободаи в друга страна,
където ги очаква засуха и несигурно съществуване.
Най-ранният хирски надпис, 'датиран от 7.12.328 г., е този от
гробницата в ан-Наммара (място, разположено от източната страна
на планината ад-Дуруз в Сирия). Той е съставен от пет реда, които
дават сведения за покойника: „1) Това е гроб на Имру Л-Кайс, син на
'Амр, цар на всички араби, получил короната, 2) и цар на асадитите
и низаритите, и на царете им. Той разгроми със силата си [племето]
Мазхидж и бе водител 3) в победата при стените на Наджран, град
на Шаммар. Той назначи синовете си за владетели на 4) племената
и ги определи за [свои] пълномощници при персите и ромеите. Друг
цар не достигна неговите постижения 5) в силата. Той умря през
223 година, седми ден от [месец] куслул, за да ощастливи онзи,
който му е дал живот“ ٠з٥. Споменаването на короната означава, че
покойникът бил свързан с персите и следователно е владетел на ал-
Хира. За Шаммар се предполага, че е цар на Сабейското княжество,
с което Мунзиридите водели война. Текстът съобщава и за наличи-
ето на постоянни отношения с Византия, както и с бедуинските
племена. Тези факти подсказват, че вероятно не е съществувала
строга разграничителна линия между зоните на влияние и между
града и чергарството.
За наследника на Имру Л-Кайс, неговия син ан-Ну'ман Първи,
разполагаме с повече информация, която хвърля светлина върху
начина на живот и управление в алХира. Ан-Ну‘ман Първи бил
преди всичко воин, който неведнъж нападал арабите по земите на
аш-Шам, подвластни на Византия. За разлика от стихийния подход
на бедуините при воденето на сражения мунзиридските князе из-
граждаЛи бойна структура, организирана по персийски образец. Ан-
Ну‘ман Първи поддържал няколко отряда - Грамадата ( Dawsar ),
съставен от членове на племето Танукх и прочут с мощта си; Пепел-
носивня (As-sahba"), ‫ل‬ , Дейните (As-sanai''), ΙΙΤΪΟ
! ٩‫ أ \ ةآ ة ﻷ ة ﻻً ا ا ه‬١٠
не се отлъчвали от столицата; Заложниците (iAr-raha’in) —петсто-
тин заложници на арабските племена, които служели една година
при двора на хирския владетел, а после се разотивали по родните си
места и ти С М Й Й И 1 ‫ ! ؛‬Намиращите се на разнолозгсение ^Al-
١

59
wada’i ‫ )ﺀ‬- около хиляда персийски войници, изпращани на едного-
дишна служба в ал-Хира'32. Редовното подменяне на бойния състав
поддържало духа и силата на хирската армия.
При управлението на ан-Ну‘ман Първи е построен легендарният
дворец ал-Кхауарнак, изграждането на който възложили на византи-
еца Синиммар (още едно свидетелство за донякъде синтетичния
характер на хирската цивилизация). Той посветил близо двайсет
години от живота си на това дело, след завършването на което бил
хвърлен от върха на собственото си творение, защото ан-Ну'ман
изпитал ревност, че и друг цар освен него може да притежава
подобна сграда™. и красив, и величествен, строен и за постоянно
обитаване, и като крепост-твърдина срещу нападенията от пустиня-
та, ал-Кхауарнак обикновено се свързва с името на друг хирски
дворец - ас-Садир, който греел с купола си, архитектурна компози-
ция от три вградени една в друга сфери. Първият се намирал близо
до града, а вторият - твърде надалеч, по средата на пътя между ал-
Хира и аш-Шам'34. Редица джахилийски поети споменават тези сим-
воли на мунзиридската мощ и богатство, както в следните стихове на
ал-Мунакххал ал-Яшкури: „Когато съм трезвен,/ съм господар на
една овца и една камила,/ а щом се напия, съм господар на ал-
Кхауарнак и ас-Садир.35‫ ا ' ﺀ‬Във философско-аскетичната лирика дво-
рецът се утвърждава като символ на нетрайното величие, както се
среща още в творчеството на предислямския поет 'Ади ибн Зайд,
самият той изпИтал превратностите на съдбата, след като си спече-
ЛИЛ завидно положение в хирския дворец, а после бил хвърлен в
затвора и обречен на гибел: „Помислй за господаря на ал-Кхауар-
нак,/ който някога се бе извисил! За правия път разсъдй!/ Радваше го
богатството му и обилието, което той владееше,/ и широкото море,
и ас-Садир./ Но се вразуми сърцето му и рече:/ „Щастлив ли е
ЖИВИЯТ’, който върви към смъртта?"'з٥ Този мотив, залегнал в юдей-
ско-християнския възглед за земния живот въобще, се повтаря в
творчеството и на друг предислямски поет, ал-Асуад ибн Я‘фур: „На
какво да се надявам подир рода на ал-Мухаррак,/ който изостави
своите жилища, и подир Ийад - обитателите на ал-Кхауарнак и ас-
и
Садир, и на Барик,/ и на двореца с балкони в Синдад."|37 по-късно,
през абасидската епоха, поетът Абу л-'Атахия изобразява двата
двореца ал-Кхауарнак и ас-Садир като „райски кътчета“™, които
обаче са се превърнали в руини, сякаш за да ни напомнят за мимо-
летността на земния живот.

60
 в своята История на народите и царете средновековният араб-
ски хронист атТабари съобщава, че ан-Ну'ман Първи управлявал
двайсет, и девет години и четири месеца, тоест някъде между 405 г.
и 434 г., след което се отказал от управлението на княжеството и се
посветил на отшелничество™. Обаче на друго място в труда си ат-
Табари споменава версията, че химярският цар изпратил с огромна
войска своя племенник ал-Харис ибн 'Амр ал-Кинди, за да свали от
престола ан-Ну'ман Първи, който загинал в сражение™.
Престола наследил синът на ан-Ну‘ман Първи - ал-Мунзир,
който успял да се спаси от враговете. Той запазил традиционните
васални отношения на княжеството с Персия. Първородният син на
сасанидския шах Яздгерд Първи Грешния (395-420) - Бахрам Пети
( 4 2 0 4 38), бил изпратен в алХира, на чист въздух и на добро за
ловуване място™. Когато Яздгерд починал, ненавиждан и от арис-
токрацията, и от простия народ, правниците и областните управите-
ли сатрапите издигнали за владетел друг негов син, защото не
желаели да допуснат до управлението силния и живеещ сред арабите
Бахрам, който обаче успял да си възвърне короната, и естествено
при неговото царуване алХира била на особена почит™. Тези факти
подсказват, че въпреки подчиненото си положение спрямо Персия
алХира пряко участвала в неговата история, политика и култура.
Може би най-известният от хирските князе е ал-Мунзир Трети
(514-554), Син на небесната вода, с прозвище Двурогия, заради
двете му къдрици с форма на рога™. Управлението му преминало
под знака на бурните отношения между Иран и Византия, което се
отразило и на положението в арабските княжества™. Напълно в
контраст с представите ни за цивилизоваността на алХира, ал-
Мунзир нерядко предприемал варварски действия, веднъж дори взел
в плен четиристотин монахини, които отдал в жертва на езическото
божество ал-‘Узза'45. Той враждувал и с владетеля на Гасанидското
княжество - алХарис, син на Джабала, назначен от византийския
император за филарх - управител на арабите от аш-Шам. Без връзка
с враждата между великите си покровители, двамата се нападали
един друг и взаимно си отмъщавали за понесените загуби™. Ал-
Мунзир извършил нашествия и срещу Киндитското княжество, пле-
НИЛ дванайсет емири и заповядал да бъдат обезглавени™. Първоучи-
телят на арабските поети Имру Л-Кайс, син на кинДитския владетел,
също бил сред пленниците, но избягал и оплакал братята си в

61
стихове: „Царе от рода на 'Амр ибн Худжр бяха Поведени вечерта,
за да бъдат убити./ 0 , да бяха те поразени в ден на битка, ала не -
при домовете на Бану Марина!../ и
не бяха измити главите им с
вода, ала с кръв, изцапани с пясък.")48 Поетът скърби не просто
заради гибелта им, а защото тя не е настъпила на бойното поле, и
вместо героични подвизи, съдбата им е отредила унизително клане.
Легендата разказва, че ал-Мунзир, Сми на Небесната вода, имал
два знаменателни дни в годината - ден за злощастие и ден за
блаженство: ден, когато тръгвал на лов и убивал първия срещнат, и
ден, когато оказвал благодеяние на някой човек, дошъл пред вратите
му, като приемал да разговаря с него. Известна е съдбата на поета
'Абид ибн ал-Абрас (поч. ок. 554), който загинал в един от дните за
злощастие. Когато ал-Мунзир го срещнал, му казал: „Не е ли това
съдбата на друг човек, 'Абид? Изрецитирай ми нещо, може твоята
поезия да ме възхити!" А клетникът отвърнал: „Давим ли се, може
и без стихове да минем." Но тиранинът настоял да издекламира
известната си касида: „Безлюдно е, жителите на Малхуб ги няма
вече." И той отвърнал: „Безлюдно е, няма ги роднините на 'Абид./
От днес не ще го видят и не ще се върне." Тогава го попитал каква
смърт предпочита. Отговорил му: „Напой ме с вино, докато се
напия, после пусни кръвта ми да изтича бавно от вените!" Желани-
ето му било изпълнено. Според обичая си ал-Мунзир обагрил с
кръвта му двете постройки за жертвоприношение, наречени Лепил-
ниците'45. Това били две дълги или кръгли сгради, издигнати в чест
на две любими на ал-Мунзир робини-певици или на двама от при-
ближените му, които се напили и го разгневили с дребно провинение
(повторили негови думи), и той, не по-малко пиян, заповядал да
изровят ями и да ги погребат живи. На сутринта попитал за тях и
когато му съобщили какво е сторил, се опечалил и .заповядал да
построят две огромни кули и всички делегации да минават между
тях. Тогава обявил и двата си знаменателни дни'5٥.
Накрая и ал-Мунзир паднал убит и властта поел неговият син
'Амр ибн Хинд с прозвището Бълващия (буквално - Изпускащия
газове с) камъни, аагх. ‫ﻵ ﻵ‬ ц а ‫ ﻻ ﻋﺄ‬٠ T ia p m a i то и Опомсарявагция,
защото изпепелил жилищата на племето Бану Тамим, а според друга
версия — палмите на ал-йамама.51.
По негово време алХ ирасе превърнала в средище на поезията,
на която бил ценител. Това е причината 'Амр ибн Хинд да бъде

62
споменаван от редица автори на мерена реч. в своя касида ал-А'1на
съобщава, че този владетел управлявал земите между Уман в аш-
Шам И' Малх, област в ал-йамама, където се намирали земите на
племето Бану Джа'да, от жителите на които събирал данъци.52. Ал-
Мусаккиб ал-‘А5ди възхвалява ‘Амр с това, че „решителен и разу-
мен, той победи царете на хората‘‘15з. Обаче в известията за този
княз доминират негативните характеристики - описват го като човек
мрачен и непридвидим, виновник за много конфликти, което на-
стройвало срещу него отделни личности и цели племена. Поетът
ар-Рихаб алИ дж ли (според друга версия - Су‘айд ибн Кхаззак)
описва двореца ас-Садир като място, „което сърцето отказва да
обикне“ - „там са дървениците и треската, и един потаен лъв, и ‘Амр
ибн Хинд, нападателен и .насилник“ 154.
Често над възхищението на княза от някой панегирист надделя-
вали подозренията и враждебността. Тарафа ибн ал-‘Абд (ок. 53S-
564) бил негов любимец, но му посветил сатира, защото карал
посетителите си дълго да го чакат, а когато пиел, им оказвал благо-
воление едва след като приключи. Прекарвал повечето си време в
развлечения, особено се отдавал на ловната си страст. Всичко това
разгневило Тарафа и той изрекъл: „0, защо на мястото на царя 'Амр
нямаше за нас едно сукалче, което край шатрата ни да реве?/ Кълна
се в живота си, властта на Кабус ибн Хинд е примесена с много
глупост.“'55 Когато сплетник изрецитирал на 'Амр тези стихове, те
дълбоко го засегнали, още повече и защото в тях се споменава името
на брат му Кабус. Тарафа се намирал в Бахрейн и князът изпратил
до своя наместник там послание, в което нареждал да го убият
заедно със спътника м у .- неговия вуйчо ал-Муталаммис, защото се
опасявал, че този опитен шейх и надарен поет може да го разобличи
в сатира. За да ги примами, ‘Амр им писал, че им е отредил награди
и за да си ги получат, нека идат с придружителното писмо при
неговия наместник. Ал-Муталаммис се усъмнил, разчупил печата на
писмото и накарал един младеж да му го прочете. Разбрал всичко и
хвърлил свитъка в близката река, като съобщил на Тарафа съдържа-
нието му, но той не повярвал, отишъл при управителя на Бахрейн и
намерил там гибелта си'5٥. Ал-Муталаммис избягал в аш-Шам при
Гасанидите, враговете на Мунзиридите, на които посветил панегири-
ци, а към ‘Амр отправил сатири: „Цар през деня, през нощта ти си
блудница,/ спермата на мъжете по бедрата ти е като скреж.“ Изобразява

63
го също „с навирен нос", със „зъби като леша“'7 ‫؛‬. Панегиристите
често променяли отношението си към своите покровители и се пре-
връщали в сатирици - още едно проявление на „огледален" дихото-
мизъм.
И друг панегирист осмял (Амр ибн Хинд - ал-Мунакххал ал-
Лшкури, който посветил любовни стихове на сестра му, а бил запо-
дозрян в същото и спрямо съпругата на княза. Според една версия
това причинило гибелта му, а според друга той възхвалявал ал-
Мутаджаррида, съпругата на ан-Ну'ман ибн ал-Мунзир, тоест оста-
нал жив до πο-късна епоха'‫؟؛‬.
'Амр изпълнявал ролята на арбитър в междуплеменните конф-
ликти. Веднъж мъже от Бану Таглиб отишли при Бану Бакр с молба
да утолят жаждата си от техния водоизточник, но те ги прогонили и
това причинило смъртта на седемдесет от тях. Племето им се под-
готвило за бой, но разумни хора и от даете страни се уплашили да
не се поднови старата вражда и отишли при ‘Амр ибн Хинд, за да
отсъди правдата. Той поискал седемдесет знатни бакрити да останат
при него като заложници и ако таглибитите имат право, да им се
изплати кръвен данък. Споменава се, че изслушал „златните" оди на
поетите алХарис ибн Хиллиза от Бану Бакр и ‘Амр ибн Кулсум от
Бану Таглиб, всеки от които бранел своя род'‫؛‬..
АлХарис ибн Хиллиза вложил в произведението си много ласка-
телства и дипломатичност, дори любимата си назовавал с името на
княгинята-майка. Той бил болен от проказа и 'Амр ибн Хинд го
слушал зад завеси (higab)160, но след всеки пасаж, който го възхитил,
свалял по една завеса, докато накрая се озовал лице в лице с поета'.'.
Опонентът на алХарис - ‘Амр ибн Кулсум, който тогава бил на
135 години и скоро починал от препиване, се подаинил на буйния си
нрав и в рамките на хиперболизираната самовъзхвала чрез подвизи-
те на своето племе отправил косвена заплаха към княза - те са
довеждали и „оковани ц а р е “ ' ٥ 2.
Веднъж в изблик на гордост ‘Амр ибн Хинд попитал сътрапезни-
ците си дали са чували за някой негов поданик, толкова горд,,че да
отхвърли честта майка му да слугува на неговата майка. Отговори-
ли, че единствено поетът-бедуин ‘Амр ибн Кулсум от племето Бану
Таглиб би отхвърлил тази чест, още повече и защото майка му Лайла
била от славен род-дъ щ ер я на поета ал-Мухалхил и племенница на
вожда Кулайб. Тогава князът изпратил да ги поканят и им оказал

64
 почит при посрещането. Лайла и майката на княза се отделили в
съседната зала и според предварителния замисъл прислугата била
освободена, а на гостенката наредили да поднася ястията. Възмуте-
на, тя изкрещяла: „Какво унижение, 0 , таглибити!“ Синът й я чул,
скокнал и както пиели, грабнал окачен на стената меч и ударил княза
по главата. След като причинил гибелта му, извикал съплеменниците
си и „прибрали, каквото могли“'٥з. Буйство проявил и брат му, който
убил мунзиридския княз ан-Ну‘ман ибн ал-Мунзир'٥4.
След смъртта на 'Амр ибн Хинд властта поел брат му Кабус,
който през 570 г. извършил нашествие срещу „арабите-християни в
аш-Шам“ (от това би могло да заключим, че самият той не бил
християнин). Взел много плячка, но владетелят на арабите в аш-Шам
- ал-Мунзир, син на алХарис ибн Джабала, го настигнал с войската
си, победил го в сражение и му нанесъл огромни щети. Скоро Кабус
извършил още едно нашествие срещу византииските земи, но отново
претърпял поражение. После той използвал охладняването на ΟΤΗΟ-
шенията между шамския владетел и император Юстин Втори, на-
влязъл дълбоко в чуждата територия и стигнал чак до Антакия.
Предизвикателствата му продължили около три години - периода на
,раздор между ал-Мунзир и византийския император'.‫؛‬.
Кабус бил наследен от владетел, който не произхождал от дина-
стията и вероятно го назначил персийският шах'٥٥. Сменил го брат на
Кабус, който управлявал около четири години'.’. После княз станал
ан-Ну‘ман Трети, син на ал-Мунзир (от ок. 581 до 602). Той се
добрал до престола не без усилия, подпомогнат от поета и политика
'Ади ибн Зайд'٥8 в съперничество с дванайсетте си братя, надарени
'С красота и достопочтеност, което им спечелило прозвището Звезди-
те. И ал-А'1па така ги описва - „синовете на ал-Мунзир - хирските
звезди, вървят от сутринта с мечове“'٥٠. Баща им знаел за конфликта
между тях, поради което не определил свои приемник и не спазил
традицията престола да наследи най-големият му син.
Веднъж персийският шах Ормуз Четвърти извикал ‘Ади ибн
Зайд и се заинтересувал за синовете на ал-Мунзир. След като раз-
брал, че са вече зрели" мъже, решил да ги изпита. ‘Ади имал предпо-
читания към своя възпитаник ан-Ну‘ман, но не ре издал и показал
доброжелателност към всички. Подучил ги какъв отговор да дадат на
въпроса, който владетелят предстои да отправи към тях. Те стриктно
изпълнили указанията и когато Ормуз ги попитал дали могат да

65
бранят Персия от арабите, отговорили по един и същ начин: '„Ние ще
те браним, ала не и ан-Ну‘ман.“ Шахът попитал ан-Ну'ман за братя-
та му, а той казал: „Ако съм безсилен спрямо тях, ще съм безсилен
и спрямо другите хора.“ Този отговор силно впечатлил владетеля,
който положил на главата на ан-Ну'ман корона на стойност шейсет
хиляди дирхама с инкрустирани по нея злато и бисери'™.
Подобно на останалите предислямски князе, които като цяло са
характеризирани от ислямските историци в негативен план, и ан-
Ну.ман Трети имал много недостатъци. Бил грозен, нисък на ръст,
с петна по кожата'™. Физическият облик и еврейският му произход
по маичина линия предизвиквали нападките на врагове и сатирици,
навярно затова въвел обичая, когато се влиза при него, да го поздра-
вяват с пожеланието: „Дано отхвърлиш проклятията!“'™Поетът ‘Амр
ибн Кулсум го осмива косвено, като казва, че неговият вуйчо упраж-
нява занаят (надува ковашки мях и отлива обеци в град Ясриб),
вероятно намек за ниското му потекло'™. Прочул се и с увлечението
си по виното, което подклаждало слабостите му и увеличавало вра-
говете му'™. Дали му прозвището Трудния - нервен, гневлив, преиз-
пълнен с подозрения, подвластен на интриги'™. Тези негови слабос-
ти станали причина за гибелта и на ‘Ади ибн Зайд'™.
Съгласно утвърдения вече дворцов етикет ан-Ну‘ман Трети оби-
чал поезията и общуването с нейните творци (ан-Набига аз-Зубйани,
ал-Мунакххал ал-Яшкури, ал-А суад ибн Я ’фур, Хатим атТа'и),
ценял и ораторското изкуство. Под неговата егида се провеждали
състезания по красноречие и надхвалване, често преминаващи в
свади, когато князът отдавал предпочитанията, си, нерядко произвол-
но, на представителя на едно или друго племе'™. Най-известният
поет от обкръжението на този владетел бил ан-Набига аз-Зубйани,
чиято слава предизвикала завистта на съперниците му, особено на
ал-Мунакххал ал-Яшкури, който по-късно заел мястото му на фаво-
рит, но съдбата и него не пожалила - бил хвърлен в затвора, където
го измъчвали и убили, а според друга версия - бил жив погребан или
удавен'™.
Разказват, че ан-Набига зърнал гола в покоите и княгиня ал-
Мутаджаррида - съпругата на ан-Ну'ман, и я описал в стихове'’..
След като научил, че князът е решил да го убие, ан-Набига потърсил
убежище при враговете на алХира - Гасанидите, които му оказали
топъл прием. След време ан-Набига почувствал тъга по годините.

бб
прекарани при ан-Ну'ман, извинил му се в стихове, в които от-
хвърлил мълвата, разнасяна от враговете му, и се върнал отново в
ал-Хира'8.. Владетелят му подарил сто породисти двугърби камили,
известни като бързоходките на ан-Ну‘ман, закичени с щраусови
пера - знак, че са царски дар, а също - бокал (или меч) и сребърни
съдове'81. Същия модел на поведение, вероятно като подражание на
предислямските „класици“, откриваме и векове по-късно в биогра-
фията на абасидския поет ал-Мутанабби, който спечелил със стихо-
вете си хамданидския княз Сайф ад-Дауля, но прогонен от злослови-
ята на съперниците си, емигрирал при неговите противници - Фати-
мидите. После обхванат от носталгия по времето, прекарано при
Сайф, и отегчен от новия си покровител, на когото след възхвали
посветил сатири, ал-Мутанабби решил отново да се завърне при
Хамданидите.82.
Фигурата на изменчивия панегирист, който с лекота се превръща
в сатирик и изоставя покровителите си, за да се присъедини към
враговете им, се утвърдила като неразделна част от дворцовия дух.
Традиционен дворцов „персонаж“ бил и „вратарят“-секретар, огра-
ничаващ достъпа до тронната зала. При ан-Ну'ман „управлявал“
секретарят ‘Исам (от арабския корен ‘asama - удържам, предпаз-
вам, браня), който имал могъществото на „хиляда конници“'8-١. Той
се увековечил като символ на незаслужената власт: „Душата на
'Исам го стори връх над всичко/ и го превърна в достоен цар,/ и го
научи да отстъпва и настъпва.“'‫ ^؟‬След като не бил допуснат до
тежкоболния княз, ан-Набига се обърнал към секретаря с думите:
„Не съм виновен, че искам да вляза - / ала какво има зад теб, 0 ,
‘Исам?'"85 За поета допускането до владетеля било възможност да
получи награда, но най-вече достъп до естествената му „публика“.
За разлика от бедуинския стан, където се взимат коПективни демок-
ратични решения и наградата е всеобщото признание, тронната зала
е пазено и донякъде сакрализирано пространство, където се взимат
еднолични решения и признанието носи материален характер.
Както ще видим πο-натам, размяната на „дарове“ - възнагражде-
нието за панегирици - носи строго ритуален характер и определя
същността на взаимоотношенията владетел-подвластен. с това М О -
жем да си обясним и изключителната щедрост на господарите, която
би трябвало да превъзхожда „предоставената“ от поетите възхвала.
Съобщава се, че веднъж при ан-Ну'ман ибн ал-Мунзир дошъл и

67
Хассан ибн Сабит, бъдещият панегирист на Пророка Мухаммад. Той
симпатизирал повече на Гасанидите, но посвещавал възхвали и на
ан-Ну'ман, който богато го възнаграждавал. Хассан седял с владете-
ля, когато там влязъл ан-Набига и изрецитирал стиховете: „Сякаш ти
си слънце, а царете [други] - звезди,/ щом изгреен1 ти, не се вижда
нито една звезда." Бил ден, когато докарвали черни камили (По
арабските земи само князът притежавал такива), и. той подарил на
ан-Набига сто от тях заедно с пастирите, което предизвикало силна
завист у Хассан ибн Сабит'8٥. Всъщност причината за подобна щед-
рост се крие в „дара“, който панегиристът отправил към княза, като
очевидно го издигнал дори над персииския шах, затова и ответният
дар трябвало да съответства на високата похвала.
Ал-Мас‘уди съобщава, че ан-Набига влязъл веднъж при ан-Ну'_
ман и след като му изрецитирал похвална ода, предизвикал такава
възхита, че устата на поета била напълнена със скъпоценни камъни,
за да помни „как се възхваляват ц а р е т е " ) ‫?؟‬. Наглед странното възда-
яние - напълването на устата - означава благоговейно мълчание
пред пределния възможен дар - царския, който не позволява „надда-
ване" за панегиристична „стока“.
Веднъж ан-Набига помолил вратаря да го допусне при ан-Ну'_
ман, но той му отговорил, че царят пие. След като проявил настоя-
телност и го поканили, поетът отправил царския поздрав, седнал и
рекъл: „0, царю, нима ти съперничи в славата владетелят на Гассан!
Кълна се в Аллах, и твоят тил дори е по-привлекателен от лицето му.
И лявата ти ръка дори е πο-щедра от неговата десница, и майка ти
дори носи повече благо от неговия баща, и утрешният ти ден е по-
щастлив от утрешния за него.“ Ан-Ну'ман се засмял, после казал на
събеседника си: „Упреква ли ме някой, че имам слабост към ан-
Набига?" А поета попитал дали има някаква потребност и щедро
изпълнил желанията му'88. Но зад постъпките на ан-Набига, както и
въобще зад поведението на предислямските и на по-късните панеги-
ристи, прозират не само личните интереси, а и политически съобра-
жения.
Поетът Хассан ибн Сабит споменава в стиховете си, че посетил
Ибн Салма (прозвището на ал-Мунзир Трети), който му оказал
почит и го възнаградил богато, а също така в негова чест освободил
оковани заложници от рода му'85. Освобождаването на пленници
като резултат от рецитирането на панегирици се среща и в други
съобщения от предислямската епоха'...

68
 Със стиховете и поведението си- изтъкнатите поети не само
участвали в дворцовите интриги и политическата конюнктура, но и
влияели' на хода на събитията. АнНабига се нареждал сред най-
авторитетните арабски рапсоди, които с поезията си въздействали и
на обществения живот'.'. Зубйанидите и съюзниците им Бану Асад
се опитали да пасат добитъка си по земите, покровителствани от
Гасанидите, които в отговор на това ги нападнали и пленили техни
жени. Сред тях била и една от дъщерите на ан-Набига. Той посред-
ничил в конфликта и успял да спечели благоволението на гасанидс-
кия княз ан-Ну'ман ибн ал-Харис, с когото го свързала трайна
дружба и му посветил редица възхвали. Застъпвал се не само за
собствения си род Бану Зубйан, но и за неговите съюзници, които
невинаги разбирали намеренията му и го обвинявали в раболепие
пред князете'.‫؛‬.
За влиянието на словото върху владетелите свидетелстват факти
из живота и на друг поет - Лабид ибн Раби‘а (ок. 560-661), една от
легендарните личности на „безпросветната" епоха, галеник на шей-
таните, които вдъхновяват поетичното творчество, и герой, който
бранел честта на своето племе не само със слово, но и с меч. Още
момче, той бил сред стоте конника, пратени от гасанидския двор, за
да убият мунзиридския княз ал-Мунзир, Син на небесната вода.
Изпълнили задачата, но малцина от тях оцелели. Лабид по чудо се
спасил. Хронистите разказват, че като юноша той тръгнал със съпле-
менници при княз ан-Ну'ман ибн ал-Мунзир, който по внушение на
-човек от свитата си охладнял към рода на Лабид. Оставили го да
пази багажа им и да пасе -камилите, но юношата настоявал да ги
защити пред княза със сатира, която да го отврати от техния против-
ник, и направил това с такова майсторство, че ан-Ну'ман никога
повече не погледнал зложелателя на племето'...
Лабид описва приятелския кръг и развлеченията на този владе-
тел'.., а смъртта му дала повод за размисли в духа на традиционната
опозиция радост-горест: „Отмина като сън на спящи тяхното бла-
женство - / но каквото и блаженство да си представиш, то изчезва./
При тях идва нощ, която ги погубва, и година,/ и годината година
друга следва."'55 Величието и неговата нетрайност, насладите и
горчивата съдба се схващат като два полюса на една и съща действи-
телност, подбуждаща към „мъдрост" (hilana).
След като ан-Ну'ман Трети изпаднал в немилост пред Сасаниди-

69
те заради убийството на "Ади ибн Зайд|٠٥, той избягал при племето
Бану Тайй, но бил заловен и хвърлен в тъмница, където намерил
гибелта си. Синовете му се разбягали и хосроят назначил за княз на
ал-Хира човек със заслуги към неговата държава - Ийас от рода
Кабиса, заедно с когрто обаче бил определен и съвладетел-перс,
знак за недоверие'.’.
Шести век е епоха, през която с особена острота се проявил
конфликтът между араби и перси. Пример за това е съдбата на друг
поет - Лакит ибн я'мур. Той произхождал от най-многобройното и
влиятелното племе от общността НИзар - Бану Ийад, което отказва-
ло да изплаща царските налози, осмелило се дори да отвлече заедно
с имуществото и жена на Хосров Ануширван. На два пъти персий-
ският владетеЯ искал да унищожи непокорните бедуини, но те по-
беждавали в боевете и успявали да се избавят от преследващия ги
враг'٠5.
По онова време Лакит служел като писар и преводач на Хосров
и знаел държавните тайни, но неизвестно защо го хвърлили в тъмни-
ца. Тогава на господаря му хрумнало да го използва в свой замисъл
за окончателния разгром на противника. Освободил го и му заповя-
дал да изпрати на племето си послание-зов да се съберат всички, с
намерението да ги изтреби от засада. Обаче Лакит им писал, че
Хосров е отправил срещу тях „отреди като скакалци", преизпълнени
с омраза, и „настъпва времето на гибелта ви, както погинаха адити-
те". След като не се вслушали в думите му, той пак им писал в
стихове - произведението „0, дом на "Амра“, което попаднало у
Хосров'... Главният акцент на тази творба е подстрекателството
срещу врага - твърде разпространена и банализирана тема, но по-
срещана с възхищение от средновековните литературоведи и исто-
рици. Според Ибн ал-’Асир това произведение съдържа най-доброто
описание на битка в старата поезия’... Споменатата касида започва
с увод за напуснатия бедуински стан, където е живяла любимата
‘Амра, руините „възбуждат грижата и скърбите, и болката“. Палан-
кините на племето се отдалечават с блясъка на миражите. После
авторът се обръща към „ездача, бързо препускащ към полуострова“,
за да съобщи на ийадитите следното послание: „Да не се плашите -
заклевам ви! - от хора,/ които настъпват срещу вас, бързи като
дребни скакалци - / синовете на народ, който, се е насочил към вас
със злоба,/ без да усеща, вреди ли Аллах, или носи полза!/ Благород­

70
ните мъже на Персия - синовете на царете - / имат множества, които
презират дори огромните канари./ Бързат те към вас - едни са
предпочели остро ‫؛‬оръжие],/ други са набрали горчиви плодове и
‫؛‬носят] отровен сок.“ Лакит ибн Л ‘мур изобразява персийските
воини, които не спят и все заострят своите копия, и очите им искрят.
Те не се интересуват от земеделие и единствено изкореняването на
врага ще ги нахрани, а врагът обработва земята, „спи в благоден-
ствие“ и нехае за наближаващата беда, за „лъва", който се готви за
в
бой, за „изгряващата звезда на битката", заключение поетът пише:
„Това е моето послание до вас и моето предупреждение/ за онзи,
който е видял и чул./ Аз ви дадох своите съвети без умопомрачение.
Пробудете се!/ От знанието най-добро е онова, от което има пол-
за.“2٥' Заради неговото произведение шахът наказал Лакит ибн л'мур
с отрязване на езика и смърт, но предупрежденията на поета постиг-
нали целта си - племето му се подготвило за срещата с врага,
разгоряла се ожесточена битка, в която и двете страни понесли
загуба, а Бану Ийад се разпръснали в три посоки٥2‫؛‬.
През тази епоха се случило събитие, на което ислямските извори
придават особена значимост - битките при Зу Кар, водоизточник на
племето Бакр, близо до ал-Куфа, където араби и перси влезли в
стълкновение и за първи път бил опроверган митът за персийската
непобедимост. Не е странен фактът, че докато арабите смятат това
събитие за водораздел в своята история и за предвестник на бъдещи-
те ислямски завоевания, персите го споменават само мимоходом.
Като причина за този конфликт се посочва, че Хосров Втори Абра-
виз поискал от някой си Хани от племето Бану Шайбан да му даде
предоставените му за съхранение при него вещи (ризници и оръжие)
на княз ан-Ну'ман Трети. Въпреки че се страхувал от последствията,
Хани не желаел да изневери на традиционната бедуинска честност и
отказал да даде вещите на друг освен на роднини на ан-Ну'ман,
което за персийския шах било достатъчен повод да нападне него и
племето му. Когато научил, че срещу тях е изпратена могъща войска
в подкрепа на хирския владетел и тя се е насочила към Зу Кар, Хани
разпределил поверените му вещи сред по-храбрите си съплеменни-
ци. На бакритите казал, че не ще устоят пред персите и най-добре е
да избягат към пустинята. Те хукнали натам, но скочил един от тях,
върнал ги, прерязал дори ремъците на паланкините им, за да не
поведат жените си в бяг. Запасили се с вода за половин месец и

71
решили да се бият до смърт. Персийската войска се струпала заедно
с бойни слонове при Зу Кар, където в първия ден персите имали
надмощие над арабите, но жаждата започнала да ги мъчи и потърси-
ли кладенци. Бакритите и други бедуини тръгнали по петите им и в
долината Зу Кар избухнала битка, в която персите претърпели съкру-
шително поражение, дали много жертви, били убити и двама от
висшите им пълководци. Тази битка предшествала окончателната
развръзка на стария конфликт между араби и перси, който се разпа-
Л ИЛ в редица сражения, включително и след утвърждаването на
исляма2٥5.
За битката при Зу Кар разказва поетът от Бану Бакр - ал-А'1па.
Едно от най-известните му произведения - Имаше един завет - е с
необичаен за старата поезия увод, който съчетава любовната и
героичната тема. След кратък разказ за отпътуването на Хурайра
изведнъж се споменава за бащиния завет да се почита гостът и да се
спазват задълженията към съседа, както и да се води бой с персите.
После авторът се впуска в „документиране" на сражението и изоб-
разява участниците в него - „с бели лица в утрото на ужаса - ще ги
помислиш за демони,/ [излезли] от извора, а върху тях - шлемове и
ризници“. При срещата на двете войски бакритите се показали изпод
шлемовете, за да узнаят противниците-араби, че това са техни братя,
и да се отдръпнат. Но битката се разгоряла. Персите са знатни
господари, които носят бисерни обеци и се сражават отдалече - със
стрели, а арабите отблизо секат с мечове шиите на враговете и
конете им ги смилат2٠4. От една страна, това е сблъсък между 'араби
и перси, а от друга - между бедуини и граждани, подвластни и
„господари“.
Слабостта на Сасанидите позволила на бедуинските племена да
извършват постоянни нашествия по техните граници и срещу араб-
ските им васали в ал-Хира, особено след битката при Зу Кар. Тези
племена се оказали неоценими помощници на мюсюлманите в сри-
ването на сасанидската държава, което станало почти без съпротива
от страна на персите, въпреки че ислямските воини нямали боен
опит.
Кинда е южно (кахтанидско) или според други мнения северно
(аднанидско) племе, което населявало йеменските планини отвъд
Хадрамаут и още през втората половина на I в. пр. Хр. племето
основало свое княжество2٥5. Първият киндитски владетел, за когото

72
 се споменават повече факти) е Худжр, живял през V в. Някои дори
предполагат, че той е първият киндитски княз) който обединил пле-
мето и успял да наложи силата си над други племена, като разширил
територията му до границите на Лакхмидското княжество. Худжр се
установил в Наджд, в областта Батн ‘Акил между Мека и ал-Басра,
която се намирала под властта на Лакхмидите, но той завзел тези
земи с помощта на местните бедуини от племето Бакр. Худжр напад-
нал и ‘Уман - зона'на гасанидския владетел, който като научил това,
нападнал Кинда и взел много плячка“ .. Сред пленниците попаднала
' и любимата певица на Худжр, която много добре го познавала, и
затова гасанидът я попитал какво мисли за него. Тя отговорила: „Не
знам той да е заспал, без някоя част от тялото му да е будна, и щом
се втурне към теб, зъбите му са оголени, сякаш е камила, яла
горчилка. Ако смяташ, че можеш да се избавиш, направи го!" Царят
се разгневил и я ударил по лицето, но думите й се сбъднали - Худжр
дошъл и си възвърнал всичко отнето, заедно с певицата“ ‫؟‬. Прякорът
му бил Ядящия горчилката, вероятно имал оголени зъби (така се
свиват и бърните на камилите, когато ядат вид отровно растение), но
това свидетелства и за нрава на този княз“ 8.
След Худжр управлявал синът му 'Амр, който очевидно нямал
силна власт и не се стремял към разширяването и, оттук и прозви-
щето му Ограничения (в могъществото, наследено от баща му, или
във властта, която бил принуден да споделя с племето Раби'а).
Управлението му не продължило дълго, не бил удостоен и с титлата
КНЯЗ', смятали го само за „вожда на Кинда по негово време", при това
бил зависим от йеменския владетел“ ..
После на престола се възкачил синът му алХарис Опустоши-
телния, който разширил влиянието си, вероятно не без помощта на
йеменските царе. На него било поверено да упражнява властта им
над влиятелни племена, които се допитвали до тях и в спор прибяг-
вали до арбитража им. При персийския шах Кубаз той бил назначен
и за княз на алХира, в резултат на което влиянието му нараснало, а
синовете му оглавили могъщите бедуински племена Бакр, Тамим,
Кайс, Таглиб и Асад2|٥. Когато алХарис бил убит неясно от кого,
начело на Кинда застанал най-големият му син Худжр, вожд на Асад
и Кинана и баща на най-известния предислямски поет Имру Л-Кайс.
Бану Асад вероятно били принудени да търпят властта му и да му
изплащат годишен налог. Веднъж те отказали да сторят това и не

73
 само набили неговия събирач на данъци, но го облели в кръв. Худжр
повел срещу тях войски от племето Раби'а и войска на един от
братята си, които включвали воини от племената Кайс и Кинана.
Победил ги и ги бил с тояга (затова ги нарекли Робите на тоягата),
позволил да бъде ограбено имуществото им, изселил ги към Тихама
и взел за заложници техния вожд и поета им ‘Абид ибн ал-Абрас, но
това му коствало живота2'|.
Още след гибелта на Худжр между синовете му възникнала
вражда и съперничество. Въпреки че съветниците им ги възпирали,
стигнали дотам, че всеки от тях обявил награда за главата на другия.
Събрали около себе си поддържащи ги бедуински племена, встъпи-
ли в кръвопролитни битки и започнали да се самоизтребват. Враж-
дата се подклаждала и от хирския владетел, които пленил дванайсет
киндитски принца и така унищожил династията, която залязла още с
убийството на Худжр, а княжеството било присъединено към Хадра-
маут212.
Худжр бил недоволен от сво'я син Имру Л-Кайс, защото се зани-
мавал с поезия, недостойно за княз занимание, а според друга версия
- защото ухажвал една ОТ' съпругите на баща си. Имру Л-Кайс
тръгнал да скита, съпровождали го бедуини „отцепници" от различ-
ни племена. Щом откриели извор, градина или място за лов, се
застоявали там, той ловувал и колел дивеч на спътниците си, пиели
вино, забавлявали ги певици. А когато благата свършвали, се преме-
ствали. Така го заварила вестта за смъртта на баща му, а според
друга версия - той се намирал при Худжр, когато асадитите го
нападнали, и Имру Л-Кайс успял да избяга с коня си. Тогава изрекъл
легендарните си думи: „Изгуби ме [баща ми] още малък, а ме
натовари [да отмъстя] за кръвта му като голям. Няма изтрезвяване
днес, няма пиянство утре. Днес - вино, утре - дело!" Пил седем пъти
и когато изтрезнял, се заклел да не яде месо и да не пие вино, да не
се маже с благовония, да не се съвкуплява с жени и да не мие главата
си, докато не отмъсти за своя баща2'2. '
После отпътувал при племената Бакр и Таглиб и ги помолил за
подкрепа срещу Бану Асад.'Те приели и били изпратени разузнава-
чи, но асадитите, които живеели с племето Бану Кинана, разбрали
това и тайно отпътували нощем. Имру Л-Кайс тръгнал по следите им
и войската му встъпила в битка с тях. Враговете му дали много
жертви, убити и ранени и с настъпването на нощта оцелелите избя­

74
 гали. На сутринта бакритите и таглибитите, К.ИТ0 имали най-много
заслуги за победата, отказали да се включат в продължаващото
преследване) защото решили, че Имру Л-Кайс вече е изпълнил си-
новния си дълг за кръвна мъст2'4. Изоставен от всички, той започнал
да скита от племе на племе .в търсене на подкрепа и така се озовал
в Химяр. След като не успял да привлече на своя страна никое
племе, събрал наемници и отцепници, с които се насочил отново за
бой с асадитите215. Вероятно спечелил някои победи, но биографията
му (или легендата за него) го представя като самотен беглец, съпро-
вождан от единствен човек, служител и приятел на баща му - поета
‘Амр ибн Ками’а. Дали му прозвището Скитащия цар.
- ' В поетичния му диван откриваме възхвала на племенния вожд ал-
Му.алла, при когото Имру Л-Кайс според собствените му думи
намерил защита и от царя на Ирак, и от царя на аш-Шам, тоест - и
от Мунзиридите, и от Гасанидите2!.. После се озовал и в оазиса
Тайма’, където се извисявала крепостта ал-Аблак, управлявана от
влиятелния юдей, поета ас-Самуал ибн 'Адийа' (поч. 560). Скита-
щия цар помолил той да се застъпи за него пред гасанидския владе-
тел, който да го препоръча на император Юстиниан Първи в Кон-
"стантинопол. Така и станало. Преди да тръгне за византийската
столица, Имру Л-Кайс поверил имуществото и ризниците си на ас-
Самуал, който бил толкова честен, че не се поколебал да удържи на
дадената дума дори когато трябвало да избере между това и живота
на сина си, заклан пред очите му от преследвачите на Имру л-
Кайс217.
Императорът посрепщал киндитския княз като знатен гост, вклю-
чил го в свитата си и дори го подкрепил с войска, към която се
присъединили и принцове. Но човек от асадитите на име атТиммах,
чийто брат бил убит от поета, се добрал до Юстиниан Първи и
започнал да му внушава, че „арабите са народ вероломен и не сме
сигурни, че щом получи желаното, не ще те нападне заедно с онези,
които изпращаш с него"2'8. Според друга версия асадитът твърдял
пред императора, че Имру Л-Кайс ще се похвали в стиховете си, че
е споделил своето ложе с дъщерята на цезаря2'.. Тогава Юстиниан
изпратил вестоносец, който настигнал войската и предал на Имру л-
Кайс златоткана украсена дреха, която била напоена с отрова. Щом
я облякъл, тялото му се покрило с язви, оттук и прозвището Имагция
язви. Този факт е „документиран" в следните стихове, които може и

75
да са прибавени към дивана му през πο-късна епоха, защото не
разполагаме с достоверни сведения за пътуването му до Константи-
нопол и присъствието му там: „Възжела ат-Тиммах от далечната си
земя/ да ме облече в онова, което скрива мъките./ о , да бе само една
душа, умираща наведнъж!/ Ала тя е душа, която се разпада на много
души."22. Под хълм край Анкара, наречен 'Асиб, видял гроб на
царска дъщеря и когато му разказали нейната история, преди да
издъхне и да го погребат до нея, промълвил: „Съседке наша, мястото
на посещавания ‫؛‬гроб) е близко./ 1Це пребъда тук, докато пребъдва
и 'Асиб./ Съседке наша, тук сме с теб странници, а всеки странник
е на странника роднина.“221
Истината за живота на поета, до голяма степен митологизирана
и „коригирана“ от ислямската догма за него като потомък на „цар“
и грешник, се губи под напластяваните с годините легенди и едва ли
биографията му съдържа неоспорими исторически факти за джахи-
лийската епоха, но като цяло тя е особено важен документ за реал-
ностите на по-късните времена.
۴ ٩» ۴

Арабите в аш-Шам били управлявани в рамките на Византия от

династия, наречена Ал Гассан или Ал Джафна. Ако се опрем на
утвърдената сред ислямските учени генеалогия, ще установим, че
Мунзиридите и Гасанидите са от един корен и по едно и също време
се преселили от юг - преди или след наводнението при разливането
на бента ал-Арим, построен от сабеите на юг, в Ма'риб, вероятно в
края на III Β.222 Въпреки че попадали в зоните на влияние на две
враждуващи империи, „персийските“ и „византийските“ араби все
повече се сближавали и осъзнавали единния си произход и принад-
лежно'стта си към единна култура. Затова не можем да се съгласим
с крайните изводи на Сайед Имамуддин, който твърди, че „Гасани-
дите били πο-силни и цивилизовани, отколкото Лакхмидите". Спо-
ред него, „докато Лакхмидите навлизали в щението и съчинител-
ството, Гасанидите строели дворци с колони и дялани камъни и кули
на победата и покровителствали п о е т и т е " 2 2 2 . Джауад 'Али стига до
заключението, че поводите за рецитиране на поезия в Хирския двор
били „много повече в сравнение със събиранията при Гасанидите
поради доминирането на бедуинската тенденция при хирските царе
и слабото им повлияване от цивилизацията, и доминирането на

76
цивилизования живот при ГасанИдите и повлияването им от всекид-
невния живот в аш-111ам и от ромейската тенденция в управлението,
и възпитаното п о в е д е н и е ‘‘224. Гасанидите се наслаждавали на визан-
тийската музика, държали в дворците и домовете си певици, които
им изпълнявали византийски песни, в действителност племената,
създали двете най-големи арабски княжества в епохата, непосред-
ствено предшестваща идването на исляма, били наследници на древ-
ната йеменска цивилизация и усвоили поотделно византийската и
персийската култура, която до голяма степен била синтетичен про-
дукт на постоянните, макар и враждебни взаимоотношения между
двете империи.
Праотецът на Гасанидите 'Амр ибн ‘Амир получил разрешение
да се установи заедно със семейството си, свои роднини и част от
южноарабското племе ал-Азд в Ак, в Тихама, на север от днешната
Д ж а д д а 2 2 5 . 'Амр ибн 'Амир бил наречен Мачкащия (Al-muzayqiya ’),
което най-често се обяснява с това, че всеки ден обличал по две
одежди, и понеже се измачквали, вечер ги захвърлял и повече не-ги
обличал - вероятно легенда, съчинена от Гасанидите, за да се под-
чертае изискаността на предците им 22 ٥ . Но в по-късните епохи в
Гасанидския дворец наистина царувала изисканост и разкош. Поетът
Хассан ибн Сабит разказва, че когато княз Джабала ибн ал-Айхам се
отдавал на удоволствия, под него застилали мирти, жасмин и други
ароматни стръкове, разтривали мускус и амбра в златни и сребърни
съдове, робини изпълнявали песни на различни е зи ц и 2 2 7 .
'Амр носел и прозвището Син на небесната вода, т о е с т '- на
дъжда, подобно на който бил щедър. Легендата разказва, че веднъж
аздитите ги сполетяла суша и глад, а той така ги дарявал, че рекли:
„За нас 'Амр замества небесната вода."228
Преди да почине, той определил за свой приемник сина си Са‘-
лаба. Тогава един мъж от племето ал-Азд убил местния владетел и
започнала война, която принудила Са‘лаба заедно с последвалите го
да потърси убежище на друго място. Стигнали до Мека, която през
тази епоха била населявана от племето Джурхум, владетели и на
свещения храм ал-Ка'5а. Пришълците поискали разрешение да се
установят там, но в отговор джурхумите ги посрещнали с оръжие и
встъпили в сражение с тях. Обаче ал-Азд победили, прогонили ги от
Мека и грижата за храма била поета от племето Кхуза‘а. По-късно
Мека била завзета от войска на племето Курайш начело с Кудайй,

77
прадядо на Пророка Мухаммад. Подкрепил ги и византийският им-
ператор. След като станало трудно и почти невъзможно племето ал-
Азд да пребивава тук, неговите членове се пръснали по различни
краища“ ..
Джабала ибн алХарис е първият гасанидски владетел, чието
съществуване е достоверно доказано, въпреки че сведенията за него
се изчерпват почти само с това, че нападнал Палестина около 500 г.230
и управлението му продължило десет ГОДИНИ23'. След Джабала вла-
стта поел синът му алХарис, който царувал от около 529 г. докъм
569 г. В историята на Прокопий се споменава, че император Юсти-
ниан Първи решил да удостои алХарис, син на Джабала, с титлата
цар, за да го поощри в противодействието му срещу ал-Мунзир,
княза на живеещите в Персия араби, след като зачестили нашестви-
ята им по границите на Византия и ромейските пълководци и васал-
ните им племена се оказали безсилни да ги спрат. Такава титда не
била давана на друг преди него232. Джауад 'Али се съмнява в този
факт, защото според Теодор Ньолдеке единствено императорите
били назовавани цезари, а на областните управители и на племенни-
те вождове давали титлата филарх233.
Арабските земи, които преди исляма се намирали под византий-
ска власт, имали общества, тясно включени в сложна йерархична
система, в която всеки заемащ някаква длъжност независимо дали
във военната, или в цивилната администрация, получавал съществе-
ни правни и финансови привилегии23*. Всеки пост се обвързвал със
специфични функции, компетенции и задължения и давал определе-
на степен на власт и определен статут на онзи, който го заема. Важна
особеност на тази система в периода, предшестващ ислямските заво-
евания, била тенденцията постове да се получават по-малко по
наследствено право, отколкото по императорска милост, ситуация,
намираща подкрепа в традиционната имперска идеология, съгласно
която императорът е баща на поданиците си. Заслужава внимание и
фактът, че през VI в. и преди него социалните структури, изглежда,
се характеризирали с определена явност и слабост. Социалният
статут зависел от редица фактори: името, произхода и положението
в местната общност, богатството, образованието и културата, следо-
вателно имало различни пътища за получаване на висок ПОСТ23‫؛‬.
Джауад ‘Али смята, че гасанидските владетели са наричани патриар-
си, титла, давана само на отделни избраници сред аристокрацията.

78
Ал-Харис е първият гасанидски владетел, който носел и двете титли
- филарх и патриарх, предавани по наследство‫^؛‬..
Във войната, пламнала между перси и византийци през 541 г., ал-
Харис предизвикал съмнението на своите покровители, когато пре-
минал река Тигър заедно с византийския пълководец, и без да доп-
ринесе с нищо за успеха на битката, се върнал на началните си
позиции, при това се отклонил от обичайния път. Византийците
започнали да го наблюдават от страх да не сключи тайно споразуме-
ние с враговете им. Този факт свидетелства за непостоянството на
арабската политика по онова време и произтичащото от него недо-
верие и напрежение в отношенията васали-господари. Същото е
валидно и за мунзиридския княз ал-Мунзир, КОГОТО' персите подози-
рали, че може да бъде подкупен от Византия и да се обърне срещу
тях‫؟؛؛‬. Очевидно епохата, предшестваща идването на исляма, се
характеризира с процес на постепенно отклоняване на арабските
князе от функцията им на погранични пазители.
Без връзка с борбата за надмощие на великите им покровители
алХарис и ал-Мунзир враждували в спор за район, наречен от
ромеите Страната на юг от Тадмур - там минавали важни търгов-
ски и военни пътища за аш-Шам, а иракските и шамските бедуини
използвали района за пасбище. Император Юстиниан Първи назна-
чил комисия, която да разреши този спор, но тя не успяла да го
прекрати‫؟؛؛‬.
В битката при ‘Айн Убаг през 554 г. гасанидският княз алХарис
ибн Джабала нанесъл поражение на лакхмидския княз ал-Мунзир
Трети и го убил. Племето Бану Тамим било подвластно на ал-
Мунзир и се сражавало на негова страна, затова алХарис взел от
него пленници, сред които и братът (или племенникът) на поета
'Алкама - Ша’с. За да го освободи, 'Алкама посветил на победителя
похвална ода. Когато алХарис го изслушал, му предложил да избере
за награда „между обилен дар и между пленниците от Бану Тамим".
'Алкама предпочел пленниците, но помолил алХарис да не ги осво-
бождава, докато не се види с тях. Когато ги посетил, им казал: „Аз
измолих от княза да ме възнагради с вас и ви получих за награда.
Сега той възнамерява да ви дари одежди и [други] дарове. Ако ми ги
дадете, ще ви освободя. Иначе ще ви оставя тук." Те потвърдили, че
ще спазят уговорката, и когато излезли, му дали каквото носели, и ги
освободил‫؛؛‬.. Това предание подсказва, че произведението на 'Алка-
 ма не е изпълнено просто като поема по повод, отбелязващ освобож-
дението на брат м у нито дори е молба или благодарност за освобож-
даването м у а е ценна „стока", предложена с очакване да бъде
„купена" и възнаградена по достойнство. Самият автор оценил про-
изведението си толкова високо, че го смятал за достатъЧно да осво-
боди седемдесет пленници. „Сделката“ между поета и княза, както и
сведенията сahbar) за 'Алкама съответстват на характеристиките и
функциите на ритуалната размяна на дарове, както е дефинирана от
Марсел Мое: „Пожертвования, които на теория са доброволни, без-
користни, спонтанни, но фактически са задължителни и користни...
-Формата, която обикновено се възприема, е тази на подаръка, вели-
кодушно предложен, но съпровождащото го поведение е формално
притворство и социална измама, докато самата сделка се основава
в
на задължение и личен и н т е р е с . “ 24٥ разглеждания случай първос-
тепенното задължение на поета е да откупи (заплати за) СВ0.Я брат и
съплеменниците си. Съобщението разкрива задължителния характер
на подаръка, касидата, като показва двойственото отношение на
(Алкама към размяната. Когато князът му предложил да избира
между „обилен дар“ и между съплеменниците си, поетът отговорил,
че .„тойго излага на [осъждане от] езиците на Бану Тамим“, а именно
- на обвинението, че е предпочел личния интерес пред общественото
задължение, и помолил да му даде един ден срок, за да вземе
и
решение, тогава измислил хитростта, която му позволила да съче-
тае личната изгода с обществения дълг.
В отговор на поемата княз ал-Харис би могъл да освободи само
брата на панегириста и да изиска обичайното плащане в пари или
добитък за останалите пленници, но той проявил щедрост, значител-
но надхвърляща очакванията. Мое обяснява тази постъпка така:
„Ритуалната размяна включва три задължения: даване, получаване и
възнаграждавай."241 „Ако не можеш да дадеш или получиш, както и
да направиш ответни подаръци, това означава загубване на достойн-
с т в о т о . “ 242 Приемането на подаръка води след себе си приемането на
предизвикателството да възнаградиш онова, което той съдържа, с
други думи, за да съхрани престижа си сред Бану Тамим, ‘Алкама
трябва да освободи Ша’с, а за да запази княжеското си достойнство,
алХарис трябва да приеме подаръка/предизвикателството и да го
възнагради с допълнителна изгода, иначе подлага на риск високото
си положение. Както Мое подчертава, „не по-малко важна е ролята.

80
коят. достойнството играе в сделката[...‫ ذ‬Никъде другаде престижът
на един индивид не е така тясно обвързан с разхода и със задълже-
нието да се отвърне с изгодни подаръци, получени по такъв начин,
че кредиторът става дебитор“‫«؛‬. Този извод подсказва, че ако Ша'с
просто е бил разменен срещу поемата, князът би останал унизен -
именно щедростта му потвърждава неговата царственост.
Подаръците очертават йерархията между васалите и господари-
те, между васалите и оръженосците им, или казано с думите на Мое:
„Да дадеш означава да покажеш нечие превъзходство, да покажеш,
че някой е нещо повече и стои по-високо, че някой е повелител. Да
приемеш, без да отвърнеш или да се отплатиш с повече, означава да
изпаднеш в подчинение, да станеш подвластен и слуга, да станеш
изпълнител."‫ «؛‬Затова и в двата варианта на горната история за
'Алкама се споменава, че когато той стигнал до думите: „Ша’с също
заслужава ведро от твоята щедрост", князът го прекъснал с думите:
„Ведро и още повече в е д р а ! “ ‫« ؛‬
След смъртта на алХарис на престола се възкачил синът му ал-
Мунзир, който управлявал докъм 581 Γ.4‫؛‬٥ Хирският владетел Кабус
нападнал Гасанидите и като подкарал целия добитък, срещнат по
пътя, се завърнал победоносно. Ал-Мунзир от своя страна събрал
войска и нападнал Кабус, победил го и се завърнал с много плячка
и камили. Кабус отново го нападнал, но и този път претърпял загуба
и бил принуден да търси подкрепа от персите. Ал-Мунзир известил
за това византийския император с молба да му помогне със средства,
за да сформира силна войска. Императорът не останал доволен,
защото допуснал, че действията на ал-Мунзир са накарали персите
да предприемат поредното си нападение срещу Византия. Решил да
се освободи от него, като го убие. Написал на управителя си да го
постави под наблюдение, да го улови и обезглави. Но пратеникът
погрешка предал това послание на самия ал-Мунзир, който се раз-
бунтувал, напуснал византийските райони и се насочил към пусти-
нята, сключил мир с Кабус и двамата заедно започнали да нападат
аш-Шам, доказателство за самоосъзнаването на арабите от различ-
ните „фронтове" като принадлежащи към един народ. Императорът
заподозрян своя управител, че го е предал, и го хвърлил в затвора.
Хирските араби се възползвали от ситуацията и се втурнали в
нашествие, като посели ужас сред жителите на пограничните райо-
ни. Византийците се принудили да молят ал-Мунзир за подкрепа и

81
той отново се завърнал‫?«؛‬. През 580 г. те се опитали да нападнат
персийските граници, но намерили моста на река Ефрат разрушен, и
заподозрени ал-Мунзир, не е сключил таен съюз с Персия, като
решили да му отмъстят. Тогава той самостоятелно нападнал алХира,
нанесъл големи щети и опожарил града. Но и тази постъпка не била
одобрена от византийците, които я схванали като предизвикателство
към себе си в израз на желанието на ал-Мунзир за независимост.
Решили да го убият и наредили на управителя на аш-Шам, който бил
и приятел на ал-Мунзир, да го покани на освещаването на новопос-
троена църква, да го задържи и под стража да го изпрати в ромеи-
ската столица, където бил принудително настанен с членове на
семейството си. Когато император станал Тиберий и ал-Мунзир му
разкрил истината за намеренията на неговия предшественик, импе-
раторът му оказал огромна почит. Но през 582 г. начело на Византия
застанал Маврикий, който бил враждебно настроен към ал-Мунзир,
и заповядал да го изпратят на заточение на остров Сицилия, както и
в
да бъде прекратена византийската помощ за Гасанидите‫؟«؛‬. резул-
тат на тези действия синовете на ал-Мунзир възнегодували, напус-
нали домовете си и се укрепили в пустинята, откъдето започнали да
нападат границите на Византия и да на.насят огромни щети. Гасанид-
ската държава постепенно се разпаднала, жителите и се поделили на
много групи, някои от които напуснали жилищата си и се преселили
в Ирак, други се пръснали в различни посоки. Положението в стра-
ната още повече се влошило след нашествието на персите през 613/
614 г.) когато цялата шамска територия била опустошена‫»“؛‬. През
629 г. византийците успели да прогонят окончателно персите от тези
земи, като установиили своя власт, но тя не продължила дълго‫؛؛‬..
Скоро започнал ислямският период и Дамаск се превърнал в един от
основните центрове на новата власт.
‫هيي‬
Ислямските извори са запазили факти за поведението на после-
дните арабски князе, което илюстрира вековната бедуинско-градска
традиция на ориентиране и приспособяване към силата, всъщото
време то свидетелства за неспособността на князете да вникнат в
новите процеси и тенденции, което ги лишава от участие в тях.
Пророкът Мухаммад написал на последния гасанидски владетел
Джабала ибн алАйхам послание, в което го призовал да приеме

82
исляма, той откликнал и му изпратил подарък"'. През епохата на
халифа 'Умар Джабала посетил ал-Медина, после отишъл на покло-
нение хадж в Мека и там се случило събитие, което го накарало да
се откаже от своята вяра. Някои смятат, че Джабала въобще не приел
исляма, а според друга версия, тази на Ибн Кутайба, случката ста-
нала не в Мека, а на пазара'в Дамаск, защото от Мека не би могло
да се избяга във Византия с лекотата, с която Джабала сторил
това252. Въпреки някои различия в детайлите съдържанието на случ-
ката се свежда до следното. Джабала дошъл в ал-Медина начело на
процесия от петстотин конници и щом наближили града, се ,облекли
в украсени одежди, извезани със злато и сребро, а той сложил и
короната си. Въпреки обичайния за арабските градове разкош това
било невиждано зрелище за местните жители и те наизлизали по
улиците да гледат2з. При поклонението хадж Джабала влачел по
земята своя плащ (’izar), един бедуин го настъпил и той го ударил по
лицето. Според друга версия конят на Джабала блъснал мъж, който
скокнал и ударил стопанина му. Отишли да търсят справедливост
при Абу (Убайда ибн ал-Джаррах (поч. 639) или при халифа 'Умар,
който постановил равностойно възмездие - удар за удар (т. нар.
qisas). Гасанидите се учудили, че човекът, който се осмелил да
посегне на водача им, не ще бъде убит или поне не ще му бъде
отрязана ръката. Силно разгневен, Джабала избягал при ромеите и
приел християнството^.
Цялото поведение на последния гасанидски княз е мотивирано от
неговото „буйство" и „невъздържаност“ (gahl), както и от стремежа
му към показност напълно в духа на джахилийската епоха - от една
страна, той подчертава богатството си, а от друга - своята знатност,
докато ислямът заменя тези нетрайни ценности с излъчваната от
благочестието вътрешна светлина. Голямата свита, скъпите дрехи,
златото и среброто, короната - символ на деспотизъм, влаченето на
плаща - израз на високомерие, търсенето на привилегии, всичко
това са отживелици, несъвместими с новите морални норми, което
подчертава, че Джабала продължава да следва законите на отмина-
лата епоха.
Подобно впечатление буди и съобщението за това, как предста-
вители на Кинда отишли при пророка Мухаммад, за да му се закъл-
нат във вярност от името на своя народ: „Те влязоха в джамията на
Пратеника на Аллах. Бяха си направили прически, очите им - гри­

83
мирани с помада, носеха хирски джубби, подшити с коприна." Во-
дителят на делегацията ал-Аш'ас ибн Кайс изразил гордост, че кин-
дитите са царе, а самият той е сред най-знатните, защото имал в рода
си само царе и вождове‫؛؛؛‬. От една страна, те полагат грижи за
външния си вид и носят коприна, което ислямът допуска само за
жените, от друга, запазват родословната си гордост.
с идването на исляма арабските княжества изгубили значението
си и на тяхно място се утвърдили нови градски центрове. Ал-Хира
също западнала, особено след като в близост до нея изградили ал-
Куфа, и дори камъните от хирските дворци били пренесени и изпол-
звани за новите строежи‫ “؛‬. Освен в чисто практически план този
факт може да се приеме и като символично влагане на продуктивни
елементи от предислямската градска култура в основите на ислямс-
ката цивилизация.

2. „РАЗСЕЧЕНИТЕ“ о т ЕПОХИТЕ

Краят на „невежеството“ и „буйството" не настъпва внезапно,

новата „озарена“ епоха, която се отличава с растящ интерес към
духовността и религията, с изисквания за висока нравственост и
умереност, всъщност не променя изведнъж личностите, живели на
границата между езичеството и исляма - „разсечените" от двете
епохи (muhadramm ). Затова не можем да приемем обобщението на
Шауки Дайф, че „всички поети започнали да се придържат към
ислямските духовни ценности, в които повярвали“‫?؛؛‬. Напротив, как-
то разбираме от множество сведения и текстове, повечето новопос-
ветени мюсюлмани декларирали убедеността си в „религията на
Мухаммад“, но в действителност запазили старите си племенни
традиции, страсти и пороци, и „дните и нощите" им продължили да
бъдат низ от лутания и колебания.
Разполагаме с богат наративен материал, който подсказва, че
новата религия и неините постулати започнали да получават 1пироко
разпространение едва девет години след Преселението ( higra) - в
631 г., годината на делегациите, дошли при Пророка, за да се запоз-
наят с учението му и да обявят от името на племената си, че се
присъединяват към него, но дори тогава и впоследствие ислямските
норми останали до голяма степен недостижими за новоприетите във

84
вярата. Поетът ал-А‘ша смятал да приеме исляма на сравнително
ранен етап от неговото разпространение, още преди завладяването
на Мека, и за тази цел потеглил към ал-Медина, за да се срещне с
Пророка Мухаммад и да му отдаде възхвала, но попаднал при вра-
говете му - племето Курайш, които го увещавали да се откаже от
своите намерения с аргумента, че „правата вяра“ забранява люби-
мите му навици и наслади. „Но кои са те?" - попитал ал-А‘ша.
Отговорил му знатният гражданин-водач на многобожниците Абу
Суфйан: „Развратът!“ А поетът рекъл: „Изостави ме той, въпреки че
и
аз не го изоставих, какво още?“ Рекли: „Играта на късмет!“ Рекъл:
„Може би, като се срещна с него [Пророка], ще спечеля от това
вместо от играта на късмет, и какво още?“ Рекли: „Лихварството!“
Рекъл: „Нито съм давал на заем, нито съм взимал, и какво още?“
Рекли: „Виното.“ Рекъл: „Ох, ще се върна да си допия! [...]." Към
тази история хронистите добавят още, че ал-А'1на се поблазнил от
предложението на кураишитите, които се страхували с авторитета си
той да не привлече нови поклонници на Аллах, да му подарят сто
червени камили и в замяна на това да се откаже от намеренията си.
Но по обратния път камилата го хвърлила на земята, стъпкала го и
загинал, сякаш върху него се стоварил Божият гняв258.
Панегирикът, който ал-А‘ша подготвил да изрецитира пред Про-
рока, е издържан напълно в духа на езическите словесни традиции и
започва с любовен увод и напомняне за превратностите на съдбата:
„Младост. Посивяване. Бедност. Богатство./ За Бога, как се менеше
тази съдба!/ Не престанах да се стремя към богатството още като
юноша/ и като дете, и като възрастен, когато се прошарих и побе-
лях.“ Слабостта си към земните блага поетът аргументира с намере-
нието да се подсигури срещу менливата съдба, което е косвена
молба за награда, подсказана и от последвалата възхвала, сходна с
обичайно отправяната към предислямските князе, и от директното
акцентиране върху щедростта на Мухаммад: „Пророк, съзиращ ΟΗΟ-
ва, което другите не съзират, и споменаван/ ту с нападки, ту с
одобрение./ Той често дава милостиня и щедри дарове./ Това, че днес
е дал, не пречи утре пак...“255 От тези стихове, както и въобще от
цялото произведение става ясно, че ал-А'ша не осъзнавал напълно
същността на новата религия, която смята съдбата за предопределе-
ние от Аллах и отхвърля като напразни усилията за трупане на
богатство. Въпреки че е наречен Пророка на Бога (nabl αΐ- ’ilah), в

85
посветения му панегирик Мухаммад е възхваляван по-скоро като
гадател) който прозира в бъдещето, и като щедър владетел, отколко-
в
то като религиозен водач и законодател, произведението си поетът
влага примитивна интерпретация на някои коранични постановки и
термини, почти директно и хаотично заимствани от оригинала: 1) за-
пасяването с благочестие: „Ако не си отпътувал със запас от бого-
боязливост/ и срицнеш след смъртта някой запасил се,/ ще съжалиш,
че не си като него."(„и запасете се! Най-добрият запас е богобояз-
ливостта." - Коран, 2: 197); 2) забраната да се яде мърша и да се пие
кръв, както и да се правят жертвоприношения на идолите: „Отбягвай
мършата и не яж от нея,/ и не взимай желязна стрела, за да пускаш
кръв,/ и принесеното в жертва на каменните идоли не почитай.“
(„Под възбрана са за вас мършата, кръвта (...) и принесеното в
жертва на каменните идоли; и да гадаете със стрелите..." - Коран, 5:
3); 3)задължението да се отслужват молитви в определено време: „и
моли се привечер, и в зори,/ и не прославяй сатаната, а Аллах
прославяй!" („и прославяй с възхвала своя Господ привечер и в
зори!" - Коран, 40: 55); 4) милост към просяците: „и умоляващия
бедняк не оставяй/ на последствията, и окования пленник!“ („и не
отпъждай умоляващия!" - Коран, 93: 10); 5) нетрайността на земния
живот: „И не се присмивай на окаяник-слепец,/ и не мисли, че човек
пребъдва вовеки!“ („Всичко тук погива.“ - Коран, 55: 26); 6) да не
се прелюбодейства: „и ,не се приближавай до съседка, нейните
тайни са възбранени за теб!/ Ожени се или остани безбрачен!“2٥٥
Доколко самият ал-А'ша бил убеден в тези постановки, е въпрос, на
който не би могло да се даде категоричен отговор, но последните дни
на поета са красноречив израз на колебанията му между старото и
новото, и особено на пристрастието му към виното, неспоменато в
панегирика сред забраните, въпреки че Коранът го обявява за „мръсо-
тия от делото на сатаната"2٥|.
Увлечението по виното е един от онези неизкореними пленител-
ни грехове на старото време, които се запазили и през ислямската
епоха, като се превърнали в пробен камък за искреността на вярата
и оттук - в прицел на радетелите за морална чистота и на педантич-
ните законодатели. При управлението на втория праведен халиф
‘Умар ибн ал-Кхаттаб, когато след битки и бурни събития животът
отново се върнал към спокойното си русло, към доминирането на
личното над общественото и на удоволствията над суровостта, упра­

86
вителят на .бластта Майсан от Басренския регион ан-Ну.ман ибн
‘Ади се отдал на развлечения, и дори ги възпял в стихове: „Кой ще
извести- хубавицата, че съпругът и/ в Майсан пие от чаши и делви?/
Ако поискам, ще ми пеят селските старейшини/ и танцьорка ще пада
на колене./ Ако си мой сътрапезник, най-голямата чаша ми дай,/ а не
най-малката, нащърбената!/ Може Повелителят на вярвагците и да се
огорчи/ от нашето сътрапезничество в рушащия се дворец.“‫؛‬.‫ ؛‬Тези
думи звучат още по-леконравно, като се има предвид, че Пророкът
Мухаммад специално наложил забрана над внасянето в ал-Медина
на делви ( hantam) с вино‫؛‬.‫؛‬. в отговор на предизвикателството ха-
лифът уволнил своя управител, като му забранил да заема държавни
постове, и единствено искреното покаяние го избавило от по-тежко
н а к а з а н и е ‫؛‬. . . Подобна заплаха за бичуване и затвор надвиснала и
над поета Абу Михджан само заради признанието: „Някой ден не ще
се стърпя пред златистото [вино].“ Но 'Али ибн Аби Талиб, братов-
чед и близък съратник на Пророка, възпрял 'Умар от наказание с
довода, че „недопустимо е човек да бъде наказван за неосъществени
н а м е р е н и я ‘‘2٥ 5. Той бил привърженик на схващането, че поетите не
трябва да бъдат съдени за думите им, защото могат да постигнат
съвършенство „само ако разполагат със свободата, на която не
пречи страхът и на пътя й не застава алчността"‫؛‬... Впрочем самият
‘Умар пиел почти вкиснало леко вино (nablz), което не опияняв.а, и
не бил дотам строг към дребните провинения, а всъщност и не
забранявал да се пие, а само да се стига до.напиване. Веднъж той
влязъл в дървен дом, където обитателите били запалили огън и
пиели. Казал им: „Забранил съм ви да се напивате, а пиете. Забранил
съм ви да палите огън в дървени домове, а палите." Искал да ги
превъзпита. А те му отговорили: „По-кротко, Повелителю на вярва-
щите‫ ؛‬Аллах те е възпрял да шпионираш, а шпионираш, и те е
възпрял да влизаш без разрешение, а влизаш." Казал: „Две на две.“
И се оттеглил‫؛‬.‫؛‬. Продължавала демократичната епоха, през която по
примера на Пророка Мухаммад халифът се извисявал над останали-
те вярващи единствено по своето благочестие и познаване на ислям-
ските закони.
с отдалечаването от времето на Пророка консумацията на вино
нараствала и особено при Абасидите придобила размери, които
разпалили полемики и наложили да се направи ясно разграничение
между позволените и забранените напитки. Както посочва Ибн Ку-

87
T a ia в своята Книга за питиетата (Kitab al-aSrtba , „ н и
٦ еди-
нодушно смятат, че виното е забранено от Книгата на Аллах, освен
някои измежду леконравните 0muggan) и разпътните (fussaq) хора на
словото", които са убедени, че то не е забранено, а само е обявено
за нечисто „с възпитателна цел“2٥8. Преобладаващото мнение сред
ислямските законодатели е, че под вино се разбира гроздовият сок,
след като е кипнал и се е покрил с пяна, без да е варен на огън, но
различия настъпват при формулировката на понятието nablz. Едни
смятат, че това е водата, в която са престояли стафиди или фурми,
преди да кипне, иначе се превръща във вино. Нарекли го nablz,
защото взимали с шепи от сушените плодове и ги хвърляли (;nabaza)
във водата. Тази лека напитка употребявали по всяко време на деня
и най-близките сподвижници на Пророка, а и самият той. Обаче
други твърдят, че nablz е течността, образувана от престояването в
нея на стафиди и фурми, докато кипне и се успокои. Както сокът не
бива смятан за вино, докато не изгуби сладостта си, и виното не бива
смятано за оцет, докато не изгуби горчивината и опияняващата си
сила, така и nablz се запазва такъв, докато не премине в друго
състояние. Нарекли го nablz, защото го оставяли (nabaza) „да вта-
са“2٥9.
Трима видни богослови позволяват да се пие nablz: Абу Хани-
фа27٥, неговият ученик и последовател йа'куб ибн Ибрахим‫ !?؛‬и
в
Мухаммад ибн алХасан ибн Фаркад272. действителност Абу Хани-
фа не се изказва директно, не „постановява", а само цитира съответ-
ните хадиси, които „обглеждат" всестранно проблема27з. От негово-
то изложение разбираме, че самият Пророк и мнозина от сподвижни-
ците му са пиели nablz, което се потвърждава и при справка с
основните сборници с хадиси274, но става също така ясно, че ислямът
забранява всички опияняващи напитки независимо дали са слаби
или сидни, независимо от количеството им и начина на производ-
ство. Достоверен хадис, отнесен към сина на ‘Умар и разказан от
петимата „големи" имами - ал-Букхари, Муслим, Абу Дауд, ат-
Тирмизи и ан-Наса’и, гласи следното: „Всяка опияняваща [напитка]
е вино. Всичко опияняващо е забранено. Който пие вино в земния
живот и умре пристрастен към него, без да се е покаял, той не ще го
пие в отвъдния живот."275 Обаче известията и поезията от абасид-
ската епоха, а и отпреди нея, изобилстват от примери за нарушаване
на тази забрана, което придобива смисъл не само на отклонение от

88
 ислямските етични норми и религиозни ограничения, но и на проти-
вопоставяне между бедуинство и уседналост) между арабско „вар-
варстро‘-‘ и персийска цивилизованост.
Аскетичните традиции са присъщи на пустинните жители27٥, за-
това, както обобщава Джеймс А. Монгомъри, „забраната на виното
от Мухаммад се базира на примитивен номадски обичай, но в земите
на уседнала цивилизация виното и спиртните напитки са били отдав-
на у п о т р е б я в а н и “ ‫ ؟ ’ ؛‬. Разбира се, съгласно ислямската догматика
споменатата забрана не произтича от самия Мухаммад, а е повеля на
Аллах, въпреки че пророкът очевидно предпочитал млякото пред
виното, както научаваме от известието за мистичното му нощно
възнесение Cisra' или m i‘rag) от Мека до Йерусалим‫؟’ ؛‬. Обаче за
абасидския поет Абу Нуас виното е „рожба на Кхосров“2’٥, „наслед-
ство на Ануширван''28٥и е „по-сладко, отколкото живот в пустинята/
с бедуините, на безплодно място,/ където живеят в лишения, ядат
и
гущери/ и пият от стари мяхове [вода] от ровове“28’. Башшар ибн
Бурд се отнася с насмешка към „самохвалника-бедуин“, „син на
пастирка и пастир“, който се гордее с първенството си в исляма и
оттук - с превъзходството си над персите, но е получил от тях,
„знатните хора", копринени одежди, вино и изискани я с т и я 8 2 ‫ ؛‬. Освен
с възхвала на виното като знак за цивилизованост и традиция на
разграничение между перси и араби този тип стихове илюстрира
степента на отдалечаване от ранноислямските идеали и в друг аспект
- сатиричната им острота и разпалването на вътреобщностни конф-
ликти.
Арабската сатира се корени в дълбоката древност, когато из-
пълнявала функции по-скоро на магия, проклятие и заклинание,
отколкото на осмиване2٥з. Още с идването си ислямът започнал да
„превъзпитава“ грубите нрави, сред които се откроява злословието.
Пророкът Мухаммад се отнасял с подчертана строгост към ругател-
ствата и когато засягат междуличностните о'тношения, но най-вече
когато застрашават единството на мюсюлманите. За Пророка била
валидна кораничната мъдрост: „Добрата дума е като доброто дърво.
Коренът му е як, а клоните му са в небето.[...] А лошата дума е като
ЛОШ ОТО' дърво. Изтръгнато е от земята и няма то устойчивост."
(Коран, 14: 24, 26) Оттук произтича и пророческият завет: „Който
нововъведе сатира в исляма, отрежете му е з и к а ! “ 284 и още: „За
Аллах най-големият клеветник сред хората е онзи човек, който като

89
осмива друг човек, осмива цялото п л е м е .“ 285 Тези предписания се
схващат в контекста на ислямския призив за висока нравственост,
умереност и сплотяване на всички араби в единна религиозна общ-
ност, но когато сатирата се намирала в тясна връзка с актуалните
събития, главно с борбата срещу многобожниците, тогава Пророкът
се възхищавал от словото на панегиристите си, „остро като стре-
л а " 28٥ , и смятал, че това е тяхната Свещена борба, обаче ги съветвал:
„Бъдете бранители и говорете само истината, и не споменавайте [с
лошо] бащите и майките [ с и ] !"287 Въпреки призива за „умерена“ и
„справедлива“ сатира през епохата на Пророка и дори в негово
присъствие племенният дух продължил да владее словесното изку-
ство, което на практика означава доминиране на родовото чувство
над ислямските идеали, в сатирите, отправяни от курайшитските
езичници към мюсюлманите, се напомня за кръвното родство, което
ги свързва с меканските преселници, и се отправя към тях упрек, че
са се присъединили към традиционните им врагове - мединските
племена ал-Аус и ал-Кхазрадж. и нещо повече, на тези сатири
отговаряли единствено мединските сподвижници на Пророка, докато
меканските се задоволявали само с възхвала на него и исляма288.
Ислямските предписания за справедливост и умереност в сатира-
та повлияли и на литературните критици, за които „най-хубава е
сатирата, прошепвана от девица в нейната с т а я “ 285, и на праведните
халифи, които упражнили крайна строгост и положили много уси-
лия, за да откажат поетите от сквернословията, но подобно на вино-
то „злите езици“ също надживели забраните и продължили да отпра-
вят „стрели", често насочени към политическите противници на
властниците, и затова - посрещани от тях с негласно одобрение.
Халифът "Умар смятал да отреже езика на сатирика ал-Хутай'а
заради стихове, отправени към аз-Забиркан ибн Бадр, и приготвил
дори пособията за наказанието, но виновникът обещал, че повече не
ще постъпва така, и му било простено2... При управлението на
‘Усман ибн 'Аффан поетът Даби’и ибн алХарис осмял в стихове
Бану Нахшал, като нарекъл майка им „кучка". Племето се оплакало
на халифа, който хвърлил автора в затвора до края на живота му25|.
Истински сатирични битки се разгорели през умайядския период,
който изобилствал от конфликти, и това давало благодатен материал
за размяна на словесни „стрели“. Придобило нова сила едно предис-
лямско сатирично забавление, което обхванало цял Ирак - жанрът

90
naqa’id 0
‫ا‬ ‫أ‬ ‫ل‬0 ً naqada - разрушавам постройка, прекратявам
! ‫؟‬ ‫ة ال‬

договор )2.2 - „наддумване“, тоест размяна на стихове в една и съща

рима и поетичен размер между двама автори, всеки от които се
стреми да разруши словесната „постройка“ на другия, често - пред
публика. Сатирата, смятана за опора на naqa’id, включва три. еле-
мента: 1) приписване на осмивания на известните от враговете му и
от историята недостатъци както лични, така и родови, подражание
на джахилийските сатирични обичаи; 2) оскърбление и скверносло-
вие, обвиняване на жените на съперника в разврат; 3) комично
изображение на съперника с цел да предизвика смях сред публиката.
Сатирата в naqa’id се съчетава със самовъзхвала (fahr) - изоблича-
ването на съперника се противопоставя на собствените достойнства,
изброяват се победите и добродетелите на родното племе преди и
след исляма‫ ”؛‬. По този начин „надцумването“ съчетава в себе си два
от най-осъжданите джахилийски пороци: злословието и разпалване-
то на междуплеменни вражди.
За да осмива отблизо съперника си ал-Фараздак, поетът Джарир
(6532-733) се преместил да живее в ал-Басра, но идването му съвпа-
дало с подчинЯването на Ирак на благочестивия Ибн аз-Зубайр,
чийто валия видял Джарир и ал-Фараздак да се осмиват един друг на
събора ал-Мирбад и заповядал домовете и на двамата да бъдат
разрушени. 'Джарир встъпил в сатирични битки и с други поети -
общо 43-ма, а според друга версия - 80, и победил всеки един от тях.
Поетът ар-Ра'и (поч. 738), осмян от Джарир, защото предпочитал
стиховете на ал-Фараздак пред неговите, разказва, че чул конник да
си пее: „Един човек виеше на глас само защото го бях прострелял/
с римувани [стихове], които като проникнат [в душата], пускат
капки кръв./ Тези [стихове] често излизат от устата на разказвачите,
сякаш/ острие на индийски меч, който като се размаха, посича.“ Като
разбрал, че Джарир е авторът на тези стихове, ар-Ра’и казал: „Ей-
богу, дори да се насъберат хората и джиновете срещу автора на тези
стихове, нищо не ще постигнат. Нима ще ме упрекнат за това, че
такъв поет ме надви?"2٠4
Веднъж ал-Фараздак отишъл при племето Бану ал-Джухайм и
рецитирал в джамията им. Като узнал това, и Джарир пожелал да
рецитира, но шейх от племето се противопоставил с довода, че
джамиите са за молитви и за да се споменава в тях името на Аллах.
Разгневен, Джарир изрецитирал: „Ал-Джухайм са прокълнато племе

91
- имат редки бради и си приличат един на друг./ Ако чуят, че има
ядене и пиене [чак] в 'Уман, всички се насъбират там./ Те просят,
взели на ръце синовете и дъщерите си,/ и си обръщат носовете
всякога щом замирише на дим.“255 Няколко десетилетия след.идване-
то на исляма Джарир прибягва до сатирични ефекти, които се коре-
нят в предислямския комплекс от добродетели 0muru’a) - осмиване
на племето чрез изобразяването му като мизерстващо и лишено от
възможности да проявява щедрост. Ислямското съчувствие към бед-
ните и просяците, справедливостта, отстояването на истината, ра-
венството, братството и опрощаването отстъпват място на „невеже-
ствената“ гледна точка, според която силата, смелостта и богатство-
то са единственият критерии за величие.
Споменава се също, че Джарир гостувал в ал-Медина и разменил
сатирични стихове с друг поет, но това съвпаднало с идването в
града на халифа алУалид ибн 'Абдулмалик, който като чул сквер-
нословията, заповядал двамата да бъдат набити, завързани и изложе-
ни за опозоряване?... По този повод Джарир го осмял чрез сатира за
рода му атТайм: „Вашите бедуини са позор за вашите граждани,/ а
гражданите са срам за бедуините./ Те са племе, което като дойдат
при царете на гости,/ пред вратите им оскубват мустаците. [...]/ 0 ,
Тайм, царете не се женят за вашите момичета/ [заради] дъха на
торни бръмбари от кожените [им дрехи] от гущери.“257 и в тези
стихове проличава джахилийското отношение към добродетелите и
недостатъците в контекста на опозицията щедрост-скъперничество,
но в произведението се споменава и за „царе“, което вече ни отправя
към по-различен ъгъл на същия тип осмиване - представяне на
ислямския водач по-скоро за принадлежащ към определено племе
(при това - лишено от добродетели), отколкото към ислямската
общност. Но Джарир успял да се сближи с ‘Абдулмалик и му посве-
тил панегирици, в които го възхвалява с това, че „алУалид е води-
телят-избраник", „владетел на трон и способен да бъде халиф"2٠8.
Към края на абасидския период свенливостта изцяло била- изме-
стена от сквернословието, което дори станало причина за гибелта на
поета ал-Мутанабби, убит навярно от засегнат бедуин. Бащата на
този човек загинал и майка му била изнасилена, а ал-Мутанабби му
посветил сатира, в която го осмива с това, че майка му е „уцелена
между краката", „баща му - по главата“, и на съпругите му „влага-
лшцето им е влажно", и „за всяко мъжко муле,/ което зърнат, копне­

92
ят за чашата на члена му“. Подобни ругателства са отправени и към
самия бедуин: „Ти бе само една муха,/ която пръчката с кожа в края
прогони от нас./ Ти се гордееше надменно,/ а започна да изпускаш
газове от страх."2٠5 Към края на „класическия" период неприличието
вече се е превърнало в стереотип, беззаконието и развратът - във
всекидневна реалност, разложението е обхванало и съзнанието, бе-
дуинството в духа и нравите е изместило цивилизоваността.
Освен със забраната на виното и на сатирите „разсечените“ от
епохите се сблъскали с друга забрана - жените да не оплакват
покойниците си (т. нар. niyaha) и да не се отдават на други древни
траурни ритуали^... пророкът Мухаммад е казал: „Четири от страс-
тите на моята общност отпреди исляма тя не ще изостави: гордостта
от знатния произход сahsab), проклятието по отношение на генеало-
гията 0ansab), молбата за низпославане на дъжд чрез звездите и
оплакването (niyaha).“ Ако оплаквачката не се покае преди смъртта
си, в Деня на възкресението ще й бъде сложена броня от катран и
ризница от краста^.'. Оплакването, упражнявано от жените, било
смятано за израз на индивидуални чувства в емоционалния порядък
на предислямския героичен модел, но посланието на новата религия
обезсмисля и траура, и въобще героичната племенна памет, защото
смъртта не е край на съществуването, а само край на изпитанието,
на което земните твари са подложени, за да извършат дела за своето
спасение. След изтичането на житейския срок окончателната равно-
сметка, решението за изпращане в Рая или Ада, зависи единствено
от Върховния съдник и оплакването, както и всяка чисто човешка
оценка, е следователно вид самонадеяност, навлизане в неведомото,
вместо да се изпита истинското искрено чувство - благоговейният
страх’“ .
Най-прочутата предислямска поетеса-оплаквачка ал-Кхансй отиш-
ла при Пророка и обявила пред него, че приема новата религия
заедно с цялото си племе, а той изразил възхищение от стиховете й,
като я помолил да му рецитира-’“ . Веднъж, подпряна на тояга и едвам
движеща се от старост, ал-Кханса посетила и една от съпругите на
Пророка - ‘Аиша. Носела измачкано покривало и вълнена наметка
върху раменете и гърдите си, а ислямът забранявал това’“ . Когато
отишла в ал-Медина за поклонение хадж, ‘Умар ибн ал-Кхаттаб я
упрекнал, че е „облечена в джахилийски одежди" и продължава да
скърби за двамата си братя, които „сега са в Огъня“. А тя му

93
 отговорила: „Дълго е риданието ми. Преди плачех, за да се отдаде
възмездие за тях, днес плача, защото са в Огъня." Обаче стиховете
И възхитили ‘Умар, който казал: „Оставете я, тя завинаги 1це остане
тъжна!"з٥5
Въпреки че и после запазила езическата си скръб и траур по
своите братя, ал-Кханса напълно усвоила ислямското учение, както
личи от думите й при изпращането на нейните четирима сина за
участие в битката срещу персите при ал-Кадисия: „...Знайте, че
Отвъдният дом е πο-хубав от Тленния дом! Бъдете търпеливи и
издръжливи, и хладнокръвни, и бойте се от Аллах, дано сполучите!"
А когато пристигнала вестта за героичната гибел и на четиримата,
ал-Кханса не проронила и една сълза и казала: „Слава на Аллах,
Който ме почете с това, всички те да загинат по пътя на Аллах и за
победата на Неговата вяра! Моля своя Господ да ме събере с тях в
Пристана на милосърдието!" и изрекла стихове, в които изразява
упрек към съдбата и гордост от своя родЗ٥٥. Противоречивото съче-
таване на представата за съдбата като виновник за житейските беди
и за Аллах като Върховен повелител, а също - на чувството за
принадлежност към племето и към ислямската общност, е най-крас-
норечивата илюстрация на „разсичането" от епохите.
И „пустинният вълк“ Абу Кхираш се „специализирал“ в жанра
оплакване на покойници (‫ﻟﺮ‬٤‫ ل)'ةؤ‬в който неговото племе Бану Хузайл
проявявало изключително майсторство, навярно защото за членове-
те му, храбреци и разбойници, смъртта била всекидневие, в ислям-
ските си елегии Абу Кхираш оплаква свои приятели от джахилията,
сред които се открояват произведенията за неговия брат или братов-
чед Зухайр ибн ал-'Аджуа - вероятно някогашен спътник на поета в
разбойническите премеждия, убит от курайигатски сподвижник на
Пророка, защото се отдал на плячкосване, - и Дубаййа, свещенослу-
жител на идола ал-'Узза, който преди години оказал гостоприемство
на Абу Кхираш и като забелязал скъсаните му сандали, му подарил
нови, а в замяна от него получил похвални стихове^.?. Елегията по
повод смъртта на Дубаййа, откъс от четири стиха, говори за смело-
' стта на автора, който си позволил да оплаква езически култов служи-
тел, при това убит от Кхалид ибн ал-Уалид по заповед на Пророка^.‫؟‬.
Вероятно Абу Кхираш е писал тези стихове след встъпването си в
исляма, защото Дубаййа загинал едва след завземането на Мека,
когато новата религия се разпространила и придобила господстващо

94
положениеЗ... Прави впечатление, че в елегията за Дубаййа въобще
не се отправят остри думи към убиеца на жреца - възможно е те или
да са изличени от ислямските интерпретатори на текста, или Абу
Кхираш да е проявил въздържаност от уважение към Пророка и
неговите сподвижнициЗ...
Особено интересни от гледна точка на „разсичането“ от епохите
са стиховете на Абу Кхираш по повод гибелта на Зухайр ибн ал-
'Аджуа, които съчетават джахилийските традиции и ислямската ре-
алност. Жертвата е възхвалявана с традиционни добродетели - щед-
рост и смелост, а утехата е потърсена в стереотипа за безсилието на
човека пред смъртта, от която не се избавят и скитащите из пусти-
в
нята животни, тези стихове продължава да присъства споменът за
незабравимото минало („нашите дни и нощи") - разбойниците саа-
лици, подлагащи се на гибелна опасност, гладни, с овехтели дрехи,
зверовете, които дебнат освирепели труповете на убитите, жаждата
за мъст (sar), изпълваща душата с омраза. Заедно с това откриваме
и друг тип изображение на живота, променен според новите ислям-
ски условия. Шиите на саалиците са стегнати във веригите на исля-
ма, тъй че те вече не могат да действат според старите си привички,
защото новата ценностна система се гради върху справедливостта и
истината. Гнетът и лъжата вече са отживелица. Разбойническите
групи са се пръснали, сякаш ги е разпиляла смъртта: „Не е като в
стария дом, 0 , Ум Малик,/ а шиите са стегнати в окови./ Момчето се
връща, сякаш е възрастен, и не говори нищо друго/ освен „справед-
ливост". И си отдъхнаха порицателите./ и братята на чистотата
в
станаха [такива],/ сякаш ги е затрупала пръстта.“311 „стария дом“,
джахилията, разбойниците са имали свободата да се изявяват като
„чисти" герои, да бъдат „млади" в своето буйство и така да предиз-
викват „порицателите", а в новия дом те вече са сериозни „възраст-
ни" и ги ръководи единствено принципът на справедливостта (прав-
дата)312, но не онази, която сами възцаряват по своя преценка, а
спуснатата „отгоре“, неумолима и тегнеща над тях. в действител-
ност новите условия изключват и ценностната им система, и съще-
ствуването им въобще, защото вече по нищо не се отличават от
масата Божи раби, оковани пленници на религията.
Силен гняв у Абу Кхираш предизвиква неговата безпомощност
да отдаде възмездие (saV) за жертвата Зухайр, защото убиецът е от
племето Курайш, а то е получило „водителството" и управляда

95
 съдбата: „Не бих се изплашил от това, че курайшитите проляха
кръвта ни/ и не дадоха те убит за убит./ Оставам с гняв, докато е
ваше водителството/ и владеете ръката на съдбата, без да сте дали
убит."з'з Всъщност ислямът отхвърля сляпата мъст като проява на
джахилийската невъздържаност, още повече ако убийството е нака-
зание за престъпление, какъвто е случаят със Зухайр ибн ал-‘Аджуа,
обаче Абу Кхираш дава „старо" обяснение на събитието - схваща го
като проява на гнет, самовластие и удар от „ръката на съдбата“.
Старият разбойник Абу Кхираш приел исляма и се изявил като
благочестив шейх, а синът му взел участие в ислямските походи при
управлението на халифа 'Умар. От тази епоха е запазена кратка
творба на поета, в която той упреква сина си, че го е напуснал на
преклонната му възраст, а няма други близки освен него: „Знай,
Кхираш, че благото на преселника/ след Преселението му е малко./
В търсене на благочестието/ ти си като [куче] изцапало гръдта [си],
без да е уловило [дивеч].“ Младежът е увлечен от ислямския повик
за разпространение на справедливостта в царствата на гнета, но
това е само привидно и показно благочестие, както кучето изцапва
гръдта си с кръв, за да покаже на своя господар, че е уловило дивеч,
дори когато не е уловило. Освен че призовава' към героични подвизи
по пътя на Аллах, ислямът поощрява добротворството към родите-
лите, грижата за които е смятана за равностойна на воденето на
Свещената борба4'‫؟‬. Абу Кхираш изрецитирал горните стихове пред
халифа ‘Умар и той заповядал синът на поета да се,върне при него
и всеки боец с възрастен баща да бъде приеман в армията само със
съгласието на родителите си3'5.
Стигайки до прага на смъртта, Абу Кхираш не съжалява за друго
освен за крака си, ухапан от змия. Кракът - способност бързо да се
избяга от местопрестъплението, знак и за бедността на „пустинните
вълци“, които не притежават ездитни животни, - напомня на поета
за някогашната му слава на разбойник, в символичен план „пустин-
ният вълк“ веднъж е „умрял“, след като е заменил идеалите на
своето минало с чуждата нему справедливост и се е превърнал в
коренно различен човек. Оставайки без крак, с „отровено“ минало,
той сякаш напълно изгубил разбойническата си природа, което обо-
значава окончателната му смърт.
Дихотомията, влагана в концепцията за „преди“ и „след“ исляма,
се гради върху примитивен стереотип и цели да прокара отчетлива

96
и рязка разделителна линия между двете епохи в цялостния свето-
глед на новите мюсюлмани, но в действителност значителен дял от
традициите на едната епоха постепенно се абсорбирал в другата и в
този смисъл „разсечените“ от епохата като синтез, средоточие и
„кръстопът“ на промяната са пример за дълбока вътрешна неподат-
ливост към нея.
‫ه‬ И‫ ؛‬и‫؛‬

пророкът МухаммадЗ'., който бил „пълководецът им във война,

имамът им в молитвата и съдникът им във всички ситуации“317, не
посочил свой приемник, не оставил и мъжка рожба - синовете му
умирали в детска възраст, единствената му жива тогава дъщеря
Фатима, съпруга на 'Али ибн Талиб, имала двама сина - алХасан и
ал-Хусайн. Когато Мухаммад починал, мнозина не повярвали на
известието, а буйният 'Умар ибн ал-Кхаттаб дори извадил меча си да
посече разпространителите на мълвата, но над всички се извисил
разумният глас на Абу Бакр, най-близкия сподвижник на Пророка:
„Който е служел на Аллах, то Аллах е жив, не умира, а който е
служел на Мухаммад, то Мухаммад е вече мъртъв."318 Още тогава
мединските сподвижници на Пророка - ансарите - побързали да
определят за водач и да дадат клетва на човек от своите редици -
Са’д ибн ‘Ибада, а друга група, съставена и от мекански преселни-
ци, мухаджири, и от ансари, обявила, че приема единствено водаче-
ството на 'Али ибн Аби Талиб, защото вярва, че на него Пророкът
е завещал да оглави ислямската общност^'.. Спорът за властта между
меканските и мединските сподвижници-з. намерил отражение в реди-
ца стихове, бранещи една или друга позиция, сред които се откроява
произведение на Хассан ибн Сабит, най-влиятелния панегирист на
Пророка. Естествено той отстоявал становището на групата, към
която сам принадлежал - мединците, каТо изхождал при това от
чувството за племенна принадлежност в духа на предислямската
„гордост“: „1Це откриеш, че ние сме начело на хората по слава и
първенство./ [...] Ние сме планина, която се извисява и издига над
планините./ Ние сме най-високият връх.“ S тази поема битките,
водени от мединските привърженици срещу езичниците от Курайш,
са наречени „дни“, което още повече подчертава бедуинския харак-
тер на произведението наред с противопоставянето на двете основни
групи мюсюлмани"'.

97
 Накрая решили за водач да бъде избран Абу Бакр, „дясната
ръка" на Мухаммад и негов съратник във всички начинания, който
управлявал близо две години (632-634) в „триумвират“ с авторитет,
ните сподвижници ‘Умар и Абу ‘Убайда322. Изборът на Абу Бакр,
който настоявал водачеството да се упражнява от представител на
меканските преселници, мухаджирите, временно укротил, но не ута-
ложил и не прекратил страстите, до голяма степен подбуждани от
предислямската бедуинска родово-племенна гордост, а напротив,
още повече ги разпалил и положил началото на задкулисни полити-
чески борби, които прераснали в кървави стълкновения и граждан-
ски войни. След като новият водач бил избран, един от най-заслужи-
лите сподвижници - аз-Зубайр ибн ал-‘Аууам, извадил меча си с
думите: „Не ще го прибера, докато не се положи клетва пред ‘Али!“,
а Абу Суфйан, най-заклетият враг на исляма, който впоследствие
приел „вярата на Мухаммад“, отишъл при 'Али ибн Аби Талиб и му
прошепнал: „Какво е това положение, най-незначителният род от
Курайш [да бъде Предпочетен]! Кълна се в Аллах, ние ще го превъзхо-
дим с коне и мъже... Протегни си ръката, да положа клетва пред
теб!“ Но ‘Али му отговорил: „Абу Суфйан, ти дълго враждува с
исляма и неговите привърженици, но с нищо не му навреди. Реших-
ме, че Абу Бакр е достоен за това [водачество]. [...] Кълна се в
Аллах, ти желаеш само метеж.“22з в основата на тези спорове и
конфликти лежали претенциите' на различни групировки, и най-вече
на Курайш, за първенство в исляма, в резултат на което социалните
и политическите условия започнали да се променят и влошават в
сравнение с епохата на Пророка. Едно от следствията на тези пре-
тенции е появата на меканска аристокрация и дори върхушка, с
което се нарушил основен принцип на исляма - равноправието на
встъпилите в него224.
Бедуинските племена, които приели новата религия, респектира-
ни от личното обаяние и духовната сила на Мухаммад, постепенно
започнали да се отдръпват, прогонвали ислямските управители, от-
казвали да плащат налози и се връщали към езичеството или се
помамвали от лъжепророците, появили се след смъртта на Мухам-
мад, и дори се подготвили да нападнат столицата ал-Медина. в
стихове на поета-„вероотстъпник“ ал-Хутай’а (поч. ок. 678) се по-
сочва, че „ние се подчинихме на Пратеника на Аллах“, „а не на Абу
Бакр“, и „сме раби на Аллах, а не негови“, и се огласява отказът на

98
племето му да плаща задължителния налог (zakat), както и въобще да
се подчинява на халифа. в същото време ал-Хутай’а изразява гнева
на бедуините от факта, че представители на племето Курайш са
окупирали ислямската власт, и отправя към тях заплахи и закани за
опустошителна война325. Абу Бакр решилда изпрати срещу отцепни-
ците добре обучена и въоръжена войска, която успяла да прекрати
бунтовете и да върне бедуините към ислямската вяра.
Въпреки конфликтите през краткото управление на Абу Бакр
ислямът се стабилизирал и започнало завоюването на Сирия и Ирак326,
което може да се тълкува и като проява на политическа далновид-
ност - стремеж на халифа да отклони ансарите и мухаджирите от
растящия разкол и претенции за върховенство и да ги сплоти в името
на общата кауза322.
За свой приемник Абу Бакр посочил 'Умар, който управлявал
близо десет години - период на победни походи и организиране на
теократичната държава. Завоюването на намиращите се под визан-
тийска власт Сир-ия и Палестина (640) се улеснило от слабостта на
Византия, която, изтощена от участие в безкрайни войни, претърпя-
ла поражение в битка при град Ярмук. Тази победа открила път на
арабите за завладяване на разпадащата се, обхваната от войни и
разединена Персия, а също - на Египет и Армения32‫؟‬.
През 644 г. 'Умар бил убит от перс-зороастриец, но преди смъртта
си той определил шестима човека, т. нар. съвещатели (ashab as-
sura), които да изберат неговия приемник32.. След дълги и разпалени
спорове пред ‘Али ибн Аби Талиб, който настоявал за придържане
към изначалните ислямски принципи, без да се отчитат променените
условия, за халиф бил предпочетен един от тъстовете на Пророка -
‘Усман. Някои изследвани допускат възможността този избор да е
продиктуван и от политически съображения - опасението, че ако
властта попадне в ръцете на човек от рода на Пророка, вече ще бъде
трудно за друг род да се добере до нея33٥.
Показателно за епохата е събитие, което породило много комен-
тари и дори недоволство сред обикновените хора. ‘Убайдаллах,
синът на ‘Умар, заподозрял двама души, че са виновници за гибелта
на баща му, и ги убил в изпълнение на свещения (предислямски)
дълг на възмездието (sa ’r). Като върховен законодател, съдник и
духовен водач 'Усман трябвало да реши каква мярка да се предпри-
еме в случая - дали на убиеца да се отдаде равностойно възмездие

99
(qasas), или да бъде оневинен. Халифът постановил за жертвите да
се изплати компенсация (diyci) и сам изпълнил присъдата си, като
предоставил на наследниците им собствени средства-” '. Подобни
действия вече се схващали от „простолюдието" като проява на
класова солидарност.
‘Усман бил уравновесен възрастен човек, който не притежавал
енергията на ‘Умар, но спомогнал завоеванията да продължат - в
Мала Азия, Армения, Персия (завладяна през 652) и Северна Афри-
ка. Ислямските територии се увеличили, но много от местните жите-
ли все още не били подготвени за учението на Корана, възприемали
го като внесена отвън религия и често встъпвали в него не без
корист, с мисъл за облекчаване на налозите си332.
Ислямските походи донесли на свещените градове от областта
алХИджаз огромни парични и въобще материални постъпления,
които не само увеличили богатството и красотата им, но довели и до
разпространение на леконравието в тях. Някои местни жители из-
между сподвижниците (' ashab) на Пророка Мухаммад били богати и
преди исляма, а след него заемали високи административни постове
или участвали във военните завоевания, което им носело значителни
приходи, и натрупали състояние, за което се разказвали легенди. По
време на войните в Северна Африка например при управлението на
халифа 'Усман законната плячка за всеки конник била по трийсет
хиляди мискала злато. Самият ‘Усман построил в ал-Медина разко-
шен дом, за разкрасяването на който изразходил много средства.
След смъртта си той оставил богатство в размер на сто и петдесет
хиляди динара и един милион дирхама, както и имоти, оценени на
сто хиляди динара, множество камили и коне333. Ал-Мас‘уди съоб-
щава факти за състоянието, натрупано от ислямските управници,
някогашните верни спътници на Пророка, които той учел да не се
лакомят за земни блага, да преминат през този свят като „странник
или пътник"33^, да съчувстват на бедните, унизените и онеправданите
и да отстояват социалната справедливост. Един от десетимата му
сподвижници, на които било предсказано, че ще влязат в Рая -
братовчед му аз-Зубайр ибн ал-'Аууам (поч. 656), построил единай-
сет дома в ал-Медина, разкошни дворци в ал-Басра, ал-Куфа, Кайро
и Александрия и оставил наследство от около петдесет и два мили-
она дирхама, а също близо хиляда роби и робини33‫؛‬. Друг обитател
на Рая - Талха ибн 'Убайдаллах (поч. също 656) - получавал от Ирак

100
по хиляда динара приходи на ден и построил украсени с гипс и вар
домове в ал-Куфа и ал-Медина. 'Абдуррахман ибн 'Ауф притежавал
хиляда коня, хиляда камили, десет хиляди овце и една четвърт от
наследството, което оставил, се равнявала на осемдесет и четири
хиляди динара. Зайд ибн Сабит оставил в наследство имоти на
стойност сто хиляди динара и толкова голямо по обем злато и
сребро, че го чупели с мотики, а според друга версия то било
положенб в сто кожени торби, всяка от които съдържала по трийсет
товара (кантара)336 злато. Тези огромни средства се използвали не
само за построяването на дворци с градини и шадравани, но и за
купуването на скъпи дрехи, ястия, питиета, както и на роби и роби-
ни, което променило напълно начина на живот в свещените градове.
През умайядската епоха тази тенденция се засилила, защото управ-
ляващата династия целяла да отвлече жителите им от претенциите за
властта чрез увеличаване на тяхното благосъстояние” ‫؟‬.
В Мека и ал-Медина навлязла непозната дотогава морална сво-
бода, жените общували с мъжете, излагали на показ тоалети и укра-
шения, изчезнала свенливостта, високо ценена от арабите и преди, и
след исляма. До голяма степен за това допринесли и робите, които
били придобивани като част от военната плячка и броят им толкова
нараснал, че в свещените градове почти нямало дом без наложници.
Разпространението на това явление се корени и в предписанията на
Корана, който позволява на мъжа да разполага с не повече от четири
свободни жени за съпруги и колкото пожелае наложници. Освен че
били по-достъпни от свободните жени, робините идвали и от висо-
кокултурни общества, което допринесло за разцвета на музиката и
изтънчеността във всички области на бита, както и за разпростране-
ние на немислима през ранноислямската епоха греховност” ‫؟‬.
Очевидец разказва следното: „Тръгнах на поклонение хадж и
видях красива жена, която говореше непристойни слова, приближих
се до нея с камилата си и тогава й казах: „Рабиньо на Аллах, не си
ли ти поклонничка, не се ли боиш от Аллах?“ Тя сне покривалото от
лицето си, което сияеше от хубост като слънце, и рече: „Погледни
ме, чичо, аз съм от онези, които [поетът ал-‘Арджи} е имал предвид
в стиховете си: „Тя сне коприненото покривало от благородното си
лице/ и доближи до бузите си тънък плавд - / една от онези, които не
идват на поклонение в стремеж за въздаяние,/ ала за да убиват
невинните нехайни мъже.“ Мъжът отвърнал: „Моля Аллах да не

101
мъчи това лице в Ада!“ А страничен коментатор отбелязал по този
повод: „Ако той бе някой от мразещите [фанатични] иракчани, би
казал: „Махни се, Аллах да те обезобрази!“ Ала мъжът носел изис-
каността на Божите поклонници измежду жителите на ал-Хиджаз.“235
Леконравието обхванало и потомци на изтъкнати сподвижници
на Пророка, които формирали прослойката на „златната“ младеж,
обзета единствено от грижата да се забавлява, сякаш като компенса-
ция за моралните задръжки на бащите. Дядото на поета ал-Ахуас
(поч. 728) бил изпратен от Пророка заедно с други медински „пома-
гачи“ при Лихянидите и когато паднал убит, враговете поискали да
го разпънат на кръст, но по тялото му се насъбрали пчели, започнали
да го жилят и враговете не посмели да се доближат, а през нощта
завалял дъжд, който отнесъл трупа му надалеч. Чичото на бащата на
поета също загинал в битка за исляма, в сражението при Ухуд, и
Пророкът предсказал, че в Рая ангелите ще го къпят” .. Ал-Ахуас се
самовъзхвалява чрез заслугите на предците си: „Праведните ангели
изкъпаха чичо ми. Мъртъв./ Блаженство е да загинеш./ Аз съм
потомък на Жиления от пчелите,/ убит от Лихянидите в битката при
ар-Раджи‘.“” ' Въпреки че не притежавал богатство, което да го
откъсне напълно от грижата за препитанието, и му се налагало да
пътува до Дамаск, за да възхвалява умайядските халифи и да моли
за наградите им, ал-Ахуас е смятан за представител на „златната“
младеж. Увлечението му по робини и певици, както и по откровената
еротика, стигнало дотам, че накарало халифа ‘Умар да го изпрати на
заточение” ‫؛‬.
Поетът 'Умар ибн Аби Раби‘а (644-712) произхождал от знатния
и богат род Бану Макхзум, от изключително заможно семейство.
Майка му била търговка на благовония, а баща му, също богат
търговец, бил назначен от Пророка за валия на област в Йемен и
останал на този пост и при управлението на халифите 'Умар и
‘Усман” з. Самият 'Умар ибн Аби Раби'а получил славата на „раз-
вратник“-’” , „прелюбодеец“” ‫؛‬, „опозорител на свободните жени“” ٥,
който очаквал да дойде сезонът за поклонение хадж, за да преследва
събралите се там красавици, да зърва лицата им при обхода на
Свещения храм и да ги ухажва: „Хората се отправят за обхода [на
храма ал-Ка‘ба] с надежда за небесен дар,/ а на мен греховете ми са
събрани в обхода."” ? Една от многото жени, които се опитвал да
съблазни, някоя си Лайла, яздела муле, а той я спрял с думите:

102
„Аллах да ме стори изкупление за теб! Свърни насам да чуеш какво
изрекох за теб!“ Рекла: „Нима вече си го сторил?" Казал: „0, Лайла,
душата ми ще се излекува/ само когато те придобия. Ако и да си
скъперница, дари ме!/ Настава време за отпътуване и идва за нас/
раздяла. Помисли какво ще ми повелиш!" Отвърнала: „Повелявам ти
боязливост пред Аллах и следвай послушанието пред Него, и се
откажи от своето поведение!" После пришпорила мулето си и отми-
нала. Но той упорито продължил да я преследва. Видял я в Свеще-
ната джамия, започнал настоятелно да я съзерцава, тя изпратила
слуга да го извика и рекла: „Докога ще оставаш нехаен в святата
обител на Аллах, ще ухажваш в стихове жените и ще прославяш
тяхното споменаване? Не се ли страхуваш от Аллах?" Отговорил:
„Остави това, чуй какво ще ти кажа!" и пак изрецйтирал любовни
стихове за нея548. Подобни светотатства започнали да се превръщат
в традиция.
Друг известен поет, с още πο-знатно потекло и по-откровено
леконравие, ал-‘Арджи (ок. 694-ΟΚ. 738)345, също дал израз на разло-
жението, обхванало жителите на свещените градове. Правнук на
халифа ‘Усман и близък роднина на Пророка, превъзходен стрелец
и ездач, ал-'Арджи участвал в походите срещу Византия начело с
пълководеца Маслама ибн 'Абдулмалик, с когото извършил славни
дела и спечелил много богатства, но всички тях „изхарчил по пътя на
Аллах". Той останал верен на бедуинската щедрост и наел две
момчета да разпалват нощем огън, за да ориентират заблудените
пътнициЗ‫؛‬., но в същото време се отдал на градските грехове: „Два-
мата прекараха заедно най-блажената нощ, докато се показа/ утро,
и
заблестяло като риж жребец с бяла звезда на челото./ се прегърна-
ха при раздялата със страст - / така и онзи, който е дал заем, взима
заради дългове дрехата на длъжника."з‫ '؛‬През епохата на ал-'Арджи
подобни стихове служели и за умишлено опозоряване.
Една жена на име Килаба, подвластна {mawlat) на племето Бану
Сакиф, публично се възмущавала от обичая на ал-'Арджи да споме-
нава и възхвалява в стиховете си жени, и „че се осмелява да излиза
срещу курайшитките", дори се заканила: „Заради това ще почерня
лицето му.“ Заинтригуван от заплахите й, той я посетил, но Килаба
се нахвърлила срещу него с викове „Горко ти! Горко ти!" и започна-
ла да го замеря с камъни. Помолил я за вода, но тя гневно му
отказала с думите: „Не бих искала да имам и следа от теб, кълна се

103
в Аллах, та да не ми полепне твоето зло!" в отговор ал-'Арджи
създал дълга поема, в която разказва измислена история - как „чер-
нооки хубавици“ (hur - асоциация с райските деви) проводили при
него пратеник (rasiil - асоциация с Пратеника на Аллах) с покана да
ги навести в късна доба. иустремил се той, „както йеменски вятър
се понася над свежи клонки, влажни от тихия дъжд“, облечен „в
пъстроцветна одежда, ушита в ас-Сус“. Жените били „в празна стая,
където няма очи да бдят над тях, и от които да се страхуваш".
Килаба, спомената в произведението по име, го помолила да изчака,
и
за да настане мрак. После тя и приятелките го поили с чаши, от
които се поболял: „Сбогувах се с тях и нищо не ме връщаше/ освен
пръстите и пороите от очите [им]./ Ако искаха да говорят с мен,
пречеха им/ сълзи и се изопачаваха словата./ Щом желаеха да се
изправят, за да станат с мен,/ задните им части едва не се разпукваха
на половини.“ Стиховете били раздадени на певци, които разпрос-
транили мълвата, и господарят на Килаба я прогонил, но после пак
я потърсил и я накарал да. му се закълне седемдесет пъти, че песента
е измислица” ‫؛‬. Същия подход в съчиняването на истории за тайни
срещи ал-'Арджи приложил като отмъщение и с политически цели
спрямо съпругата и майката на меканския валия - пост, за който
самият той имал силни амбиции, но вместо на него бил поверен на
чичото на халифа” з. Независимо от знатния си произход ал-'Арджи
бил хвърлен в затвора, където го измъчвали, и въпреки забраната от
страна на Пророка член на племето Курайш да бъде бит, удряли го,
изливали по главата му гореща мазнина и го оставяли на слънцето
пред очите на хората, в затвора престоял девет години и там го
заварила смъртта” «.
Още при управлението на ‘Усман, зает главно с грижата да
раздава земи на свои роднини” ‫؛‬, в ислямската държава се забеляз-
вали тенденции, които довели до задълбочаване на кризата в управ-
лението. Постепенно местните феодали придобили могъщество и
власт, не само икономическа, но и политическа, която започнала да
превъзхожда тази на халифа и да руши както ислямското единство,
така и идеалите за равенство и братство. Ако основната причина за
влошаването на политическите и социалните условия през тази епо-
ха се корени в завземането на цялата власт от ограничен кръг
сподвижници на Пророка, отговорността за това не лежи върху
самия халиф или друга личност, а е естествено следствие от проце­

104
сите на отдалечаване от изконните демократични принципи на исля-
ма, които впрочем допускат подобни отклонения. Халифът 'Усман
не нарушавал ислямското законодателство, но след като в ръцете му
се съсредоточила цялата власт, той вече получил правото да разпре-
деля общите блага по свое усмотрение и да назначава на държавни
постове когото пожелае. Финансовата "му политика се подчинявала
на личните му склонности, без да се съобразява с обективните
условия. Той живеел в изключителен разкош, но и бил изключително
щедър, и смятал това положение за свое право и дълг. Когато към
него били отправяни упреци, че облагодетелства роднините си за
сметка на хазната, халифът се аргументирал с довода, че ако 'Умар
и Абу Бакр са лишавали близките си от средства, той проявява
щедрост в изпълнение на религиозните си задължения и с надеждата
за Божие въздаяние, както е посочено в хадисите на Пророка Му-
хаммад3‫؛‬.. При неговото управление арабите постепенно отвикнали
от суровия бедуински живот и растяла слабостта им към изтънчения
бит, който поглъщал немалко държавни ресурси, а в същото време
приходните завоевания започнали да намаляват33?.
Социалното разслоение.и разширяването на ислямската държава
до мащаби, които не позволявали на централната власт напълно да
я контролира, довели до хаос в провинциите, смутове сред различни
обществени слоеве и дори сблъсъци на религиозна основа. Отначало
искрените вярващи протестирали срещу упадъка на нравите, а по-
късно - и срещу управлението на ‘Усман, който потърсил подкрепа
от сирийците, предани на неговия род - Умайядите. Виждайки опас-
ността, която грози ислямската държава, някои сподвижници на
Пророка посъветвали 'Усман да се оттегли от властта, но той отка-
зал с думите: „Не ще снема одежда, с която ме е облякъл А л л а х ! " 38‫؛‬
Скоро ал-Куфа, ал-Басра., ал-Медина и Египет били обхванати от
бунтове, към които се присъединили някои сподвижници на Проро-
ка35٠. Неведнъж метежници обграждали дома на 'Усман с намерени-
ето да го убият, но се намесвал 'Али ибн Аби Талиб, който ги
разубеждавал3... в същото време "Аиша, дъщеря на Абу Талиб и
една от съпругите на Пророка, която фактически участвала в мете-
жа3٥', се отдръпнала от бунтовниците и отишла на поклонение хадж
в Мека, като помолила и брат си Мухаммад да ги изостави, но той
не променил позицията си. От ал-Медина към Мека се насочили и
двама от най-влиятелните сподвижници на Пророка - Талха и аз-

105
Зубайр. Накрая-, през 656 г., бунтовниците затегнали обсадата около
дома на 'Усман и прекъснали снабдяването му с вода. На помощ се
притекъл (Али, който изпратил тайно на халифа три мяха с вода,
заради които били ранени немалко подвластни (mawali) на Бану
Хатим. След като разбрал, че бунтовниците целят да ликвидират
'Усман, 'Али дал поръчение на синовете си алХасан и алХусайн да
отидат и да помирят враждуващите страни. Обаче в настаналия хаос
и анархия трима метежници прескочили оградата на дома и убили
‘Усман363. Като научил тази вест, ‘Али изпадн.ал в необичаен за него
гняв, ударил по лицето алХасан, блъснал в гърдите алХусайн,
наругал Мухаммад, сина на Талха, защото не изпълнили поръчени-
ето да опазят халифа363. Това било началото на поредица от кървави
събития..
За халиф бил обявен ‘Али. Египтяните му се подчинили, но
трудно били убедени да сторят същото жителите на свещените
градове и на Ирак, които настоявали на престола да застанат техните
кандидати Талха и аз-Зубайр. Скоро ‘Али издал три важни постанов-
ления: 1) уволнил валиите, назначени от ‘Усман, включително и
неговия братовчед, син на Абу Суфйан - М у‘ауия, управител на аш-
Шам и Египет, който побързал да обвини ‘Али за съучастник в
убийството на предишния халиф; 2) на освободените постове назна-
чил свои доверени хора и праведни мюсюлмани, обаче повечето от
тях не били допуснати да поемат функциите си по места; 3) конфис-
кувал земите и подаръците, които ‘Усман раздал на роднините си от
общата хазна364. Така новият халиф станал изразител на настроени-
ята на обикновените мюсюлмани за премахване на покварата и
социалното разслоение и всъщност за връщане към традицията на
Пророка, но с тази си политика той сплотил опозицията в лицето на
курайшитската „аристокрация“, претендентите за ислямското вода-
чество, Умайядския род, уволнените областни управители, които се
борели да запазят привилегированото си положение.
В началото на декември 656 г., около пет месеца след своето
избиране, новият халиф повел войски от ал-Медина към ал-Басра, за
да сложи край на опозицията в лицето на Талха и аз-Зубайр, които
спечелили за своята кауза и ‘Аиша, съпругата .на Пророка36‫؛‬. Тя
имала лична причина за омраза към ‘Али - докато Мухаммад бил
още жив, на връщане от поход я довел млад мюсюлманин, което
породило догадки и съмнения. След известни колебания Пророкът

106
 решил, че е невинна, но "Али се изказал за разводЗ... Сблъсъкът
между (Али и представителите на меканската „аристокрация" се
нарича Камилската битка, защото 'Аиша участвала в сражението,
в
яздейки камила с паланкин. ожесточения двубой Талха и аз-Зубайр
били убити, а съпругата на Пророка - пленена и изпратена в ал-
Медина3٥7.
През юли 657 г. в долината Сиффин край река Ефрат войските на
‘Али се срещнали с тези на другия му голям противник - М у‘ауия.
В решителната битка цревес имал 'Али, но един военачалник научил
Му'ауия на хитрост - бойците му да прикрепят на върховете на
своите копия свитъци с текста на Корана. По такъв начин те подчер-
.тавали, че зоват за Божия присъда. Този жест смутил ‘Али и той
приел съвета на близките си другари спорът да се реши от арбитра-
жен съдЗ٥8. Тогава го напуснали най-запалените привърженици на
бойните действия, главно представители на бедуинските низини,
които били наречени кхариджити (от арабския глагол haraga - изли-
зам, въставам)3.9. Онези, които останали верни на ‘Али, били наре-
чени шиити (от s i la - привърженици)370.
Арбитражният съд обявил за халиф Му'ауия” |. в същото време
кхариджитите оглавявал антихалиф, който въвлякъл войските на
‘Али в сражение в района на Ктесифон. Отцепниците били разгро-
мени, но се пръснали в Ирак и 'Иран, където учението им намерило
почва и оттам се разпространило дори в Северна Африка, с преми-
наването на Египет под властта на Му.ауия 'Али все повече губел
позиции. Изоставили го и жителите на ал-Куфа. Скоро един кхарид-
жит сложил край на трагичния му път372.
Ако трябва да характеризираме накратко управлението на всеки
от първите четирима халифи, наричани праведни, бихме могли да
обобщим, че при Абу Бакр властта се стабилизирала и подготвила за
бъдещото завладяване на нови територии; при (Умар се водели
победоносни походи; при ‘Усман завоеванията се утвърдили, но
наред с това в халифата започнала да се разпространява поквара и
нараснало социалното разслоение; при 'Али конфликтите и религи-
озното разцепление се задълбочили, пламнала гражданска война и се
прекратила външната експанзия. До голяма степен причините за
конфликтите се коренят във факта, че идеологията на бедуинскцто
общество, както и тази на ранния ислям, имала видима егалитарна
ориентация, но егалитаризмът неизбежно се сблъскал с амбициите и

107
очакванията на индивиди и социални слоеве, които предявявали
искания и доказвали права за по-високо положение в исляма, особе-
но след епохата на завоевателните В0ЙНИ"3.

н ‫؛!؛‬
Едуард Гибън отбелязва, че „в човешката природа съществува
силна склонност да се подценяват предимствата и да се преувелича-
ват злините на настоящите времена“, с което се обяснява вечната
носталгия по „доброто старо време"274. в резултат на обичайния
горчив индивидуален опит и растящото с възрастта чувство за из-
губване на земния „Рай“ историята на различните общества се
реконструира като започваща с период на величие, справедливост и
благоденствие, след което настава процес на устойчиво разложение.
Теодор Ньолдеке стига до заключението, че ислямът издига концеп-
цията за „златната" епоха на миналото почти до статута на религи-
озна догма” ‫؛‬. Обаче „доброто старо време“ на исляма не е проекти-
рано далеч назад в митичната древност, дори напротив, историчес-
кото и митичното минало, предислямската епоха, се описва като
тъмна и безпросветна ера, която приключва с низпославането на
Корана и неговото сияние извежда завинаги хората „от мрачините
към светлината“, окончателно променя съдбата им и хода на съби-
тията не само в арабската, но въобще в човешката история. Про-
цесът на трансформиране на ранноислямската епоха в „златен век“,
изглежда, датира още от времето на пророка. Достоверни ранни
хадиси експлицитно предсказват, че „чистите“ дни на Пророчество-
то ще бъдат последвани от бърз и неумолим упадък сред близките
няколко поколения, както разбираме например от следните думи на
Пророка: „Най-добрите сред вас са хората от моето поколение,
после онези подир тях, после следващите” ‫؛‬, а после вде дойдат след
тях хора, които ще са свидетели, но не ще засвидетелстват и ще са
вероломни, та не ще им се гласува доверие, и ще поемат задължения,
но не ще ги изпълняват, и ще са видимо угоени."277в предсказанията
на Пророка особено се акцентира върху бъдещите злоупотреби с
политическата власт: „Вие ще се домогвате до властта на повелителя
и ще сте разкаяни в Деня на възкресениет0.“278 „Ще има подар мен
отклонения и дела, които ще отхвърляте."57. Когато век подир век
ислямът продължил да съществува с възходите и паденията си във
времето, представата за скоропостижността и закономерния харак­

10S
тер на упадъка зап.чнала да избледнява на фона на обозримата
реалност, но за широкия поглед на религията и теологията това не
попречило да се провиди голямата истина - светът се извисил през
епохата на Пророка и сподвижниците му, след което започнал да
върви към разложение. Утвърдената догма за „златния век“ в немал-
ка степен допринесла за омаловажаването на материалния растеж на
исляма като цивилизация, както и за пренебрегване на неповторимо-
то величие на предислямската епоха. Някои личности и донякъде
някои шиитски секти се опитали да коригират тази догма чрез из-
тъкване на древните арабски добродетели и с аргумента за прием-
ствеността в кръгово-спираловидното движение на историята и за
колебливия ход на развитието. Често повтаряно, преобладаващото
мнение не подлежало на коригиране, но постепенно обсегът на
„златната“ епоха се разширявал и започнал да обхваща и джахили-
ята като идеал за героизъм и недостижимо благородство.
Неизбежното следствие от концепцията за „златния век“ е схва-
щането, че от настоящото време не могат да се очакват благи вести,
защото то винаги се отклонява от единствените верни и постоянни
критерии на „идеалното" минало. Актуалната действителност се
разглежда като най-убедителния аргумент за продължаването на
разложението. Покварата на времето (fasad az-zaman) става по-
очевидна в конкретната индивидуална и историческа ситуация, от-
колкото в друга, абстрактна реалност, или поне е усещана по-силно
и изразявана с повече жар, но съзнанието за съществуването и не се
ограничава в определена епоха. Независимо дали включват времето
или настоящите времена, натоварените с негативни конотации dahr
{съдба) и zaman {време) са винаги отворени за упрек, обаче при
условие предпазливо да се отбягва откритото оплакване, неуместно
от гледна точка на религията, която изтъква „красотата“ на благочес-
тивото търпение. Аскетичният светоглед се концентрира върху ни-
щожността и злото на „долната земя“ {dunya danla), която е време-
нен дом за мимолетно пребиваване и има стойност главно като
възможност за запасяване с добри дела за отвъдния, вечния свят.
Осъждането на „земята“ има своя прецедент в литературата, посве-
тена на осъждането на покварата на времето, но на един ранен етап
двете теми се сливат и повече не се прави разлика между тях.
Запазени са много изказвания на авторитетни мюсюлмани за
времето и за „долния свят“, и най-вече - посветени на „осъждането“

109
на земните несгоди. Известният хадисолог 'Амир аш-Ша‘би, който
починал около осемдесетгодишен между 721 г. и 725 г., вижда резул-
татите от постоянното покваряване след залеза на „златния век" по-
скоро в политически, отколкото в изключително морален план: „За
кратко време хората живееха заедно в религиозност и благочестие.
Това приключи и те заживяха заедао в скромност и взаимно уваже-
ние. Това приключи и хората станаха способни да живеят заедно
само чрез обещания и заплахи.“38٥ Очевидно е внушението, че при-
чината за влошените отношения между хората е регулирането на
поведението им с политически средства, при това аш-Ша‘би заклю-
чава, че „идва по-лошо“. Обещанието и заплахата, които са основата
на ислямското или навярно на всяко религиозно послание, се пре-
връщат в главен негативен принцип на'социалния ред.
В глава за „развалата на времето и неговите хора" в книга на
писателя от X в. Абу Сулайман ал-Кхаттаби четем следното изказ-
ване на Мансур ибн ‘Аммар, живял около 800 г. и смятан за мистик-
суфИ ٥|, който разсъждава и говори с езика на утвърдената пропо-
ведническа традиция: „Времето дотолкова се промени, че езикът е
неспособен да го опише. То бе младо, а сега е навлязло в старческо
оглупяване, бе гладко, а сега е грапаво, бе плодовито, а сега е
пресъхнало, вкусът му бе благ, а сега е станал горчив. Почти всеки
доблестен мъж, вижда се, е изпълнен с грижи и не може да се намери
добър човек, доверяващ се на някого. Само глупци сега са съюзници
[на времето) и само лекомисленици са си отивали доволни от него.
Стана така, че добротата е само една дума, религията - празна
черупка, смирението - измама, въздържанието - преструвка, мъже-
ството - лъжлива приказка, повелята да се върши добро и забраната
да се върши зло са станали своеволие, гняв и тщеславие на душата.
Изразът „Опазил Аллах!" е станал самовъзхвала и прослава.“382
Мансур ибн ‘Аммар изхожда от дихотомния постулат, че някога е
имало или е трябвало да има време, когато хората и обществото са
съответствали на идеала за тях, докато през неговата епоха всичко
напълно се е променило и „преобърнало". Съветът му към разоча-
рованите и отчаяни личности, които търсят избавление от положени-
ето, е да се оттеглят от светския живот - тема централна за труда на
автора, който цитира Мансур ибн ‘Аммар, но докато някои религи-
озни мислители препоръчват отдръпване, други съзнават нуждата от
социална активност и сътрудничество между Х0рата35з.

110
 Мюсюлманите с по-светски възгледи, или по-точно, с възгледи,
които не са напълно предопределени от крайното благочестие, са
споделяли песимистичните виждания за света по тяхно време. Ал-
т‫ ؛‬ж ат I I 1
١ ‫؟ ا‬ ‫ﺔ‬ т е н а Порицание на бремето Izamm az-
‫ة أ ﻟ‬ ‫أ‬

zaman) най-вероятно за един от своите приятели. Отношението на

писателя е твърде лично - собственото му време и условия са
причината за неговите яростни, макар и твърде шлифовани укори.
Виновниците са „напълно промененото ни време, развалата на дните
ни и издигането на върха 0dawla) на нашите посредствени и долни
[съвременници]“. Докато в миналото скромността и правдивостта в
поведението са били достатъчни, за да осигурят благополучието на
личността, всички тези някога желани качества са станали явен
недостатък при променените условия за личността, която ги прите-
жава: „Може да се каже, че всяко лошо поведение днес е ключът към
успеха. Недостойните са възхвалявани дори за техните слабости и
грешки. Времената унизяват честните, способните, добродетелните,
заслужаващите похвала.“384 Това порицание на времената е израз на
лично огорчение от промененото време, зад което обаче се крие
представата за едно колкото идеално, толкова и нереално предишно
състояние. Горното показва също така всички елементи, които през
епохата на ал-Джахиз са доминирали в общия възглед за „времето"
и са продължили да действат не само в личен план, но и като оценка
на обществените условия, и като дан на традици-ята.
Един много важен и необичаен текст, датиран от втората полови-
на на X в., убедително разкрива възгледа за „златното" минало и
последаалото го разлож ете, което е вложено в природата на земния
живот и хората, в търсене на пример, доказващ религиозното по-
твърждение на истината за постоянния упадък на света и за наето-
ящето като връх на разложението, ислямските учени акцентират
върху драматична история, в центъра на която стои сакрализираната
личност на 'Аиша, любимата съпруга на Пророка. За нея се съобща-
ва, че често я чували да рецитира следните стихове на поета Лабид:
„Отидоха си онези, при чието управление бе възможно да се живее./
Аз оставах сред потомството като кожа на болен от проказа./ Сега
всички те мамят и лицемерят, каквото и да изрекат./ Дори ако някой
не върши зло нарочно, той е порицаван, каквото и да каже." След
като завършвала рецитирането, 'Аиша добавяла: „Какво ли би казал
Лабид, ако живееше в днешното време?" в по-късните цитирания на

111
това съобщение заключението винаги било довеждано до съответна-
та нова епоха, като авторите добавяли: „Какво ли би казала 'Аиша,
ако живееше в нашето време!“585 Очевидно това съобщение води
началото си или поне започва да става известно най-късно в начало-
то на VIII в. Изключителната му популярност наред с нарастващата
верига от разказвачи се доказва от факта, че дори през XVIII в. ал-
Муртада аз-Забиди бил все още толкова впечатлен от него, че му
посвещава значително място в коментара си на Съживяване на
религиозните науки от ал-Газали38٥. Вероятно конкретният повод
‘Аиша да изрецитира горните стихове е убийството от халифа Му‘ауия
на Худжр ибн ‘Ади, виден сподвижник на Пророка и верен привърже-
ник на ‘АлЩ87.
Няма съмнение, че тъй като горният разказ е пуснат в обращение
от ранните историци, той е схващан като илюстрация за отдавнаш-
ната развала на дните и постоянната поквара в историята. Логиката
позволява да направим извода, че след като хората от всяка епоха
имат основания да се оплакват от нея, тогава спецификата на епохи-
те е без особено значение. През втората половина на X в. ал-Бади‘
ал-Хамазани изпраща отговор на своя учител, филолога Ибн Фарис,
който изразява разочарованието си от него - защото е забравил
колко му е задължен за съветите и напътствията, но „времената
допускат развалата и хората се променят'‘385. Ал-Бади‘ ал-Хамазани
структурира аргументите си хронологически в ретроспективен ред,
като изпуска абасидския период, защото още не е настъпил краят му,
но „и него ще видим“ дали ще заприлича на другите епохи - тези на
Маруанидите, на първите трима умайядски халифи, на управлението
на ‘Усман, ‘Умар, Абу Бакр („Благословен да бъде издъхналият, в
годините, когато ислямът бе слаб!“). Животът никога не е бил напълно
„чист“ - нито дори през епохата на Мухаммад, когато при завзема-
нето на Мека е казано: „Целокупността остана в миналото.“, нито
през джахилията, нито при адитите, погубени от Аллах за греховете
им, нито дори при Адам, който е изрекъл в стихове: „Земята и тези
по нея се промениха./ Лицето на земята сега е прашно и грозно.“
Или още преди това, ако съдим по следните Слова на Аллах: „и
когато твоят Господ рече на ангелите: „Ще създам на земята намес-
тник.“ - рекоха: „Нима ще създадеш там някой, който ще сее по нея
развала и ще лее кърви...“ (Коран, 2: 30) „Не - заключава ал-Бади‘,
- човенжите същества не сега са обхванати от развала, винаги е

112
било същото. Дните не сега са помрачнели, мракът току-що да се е
случил. Как всичко би могло да отива към πο-голяма развала, ако
преди е 'било наред? Как би могло да се стигне до вечерта, ако не се
е тръгнало от сутринта?“‫؟؛‬. Следователно историята не познава
епоха на блаженство, което да не дава повод за жалба, и така
човешката съдба изглежда като постоянно състояние, в което всънщост
покварата не еволюира, защото е вложена още в началния период от
човешката история, и значи е лишена от център-идеал.

3. УМАЙЯДИ-АБАСИДИ

В края на джахилийския период Умайядите започнали да изтлас-

кват своите братовчеди хашимитите от ключовата търговия с аш-
Шам, а по-късно - И С Йемен, и Ирак, което ги превърнало в едни от
най-богатите и влиятелни курайшити. Между двата рода ръЗникнало
съперничество, което обхванало и почетните им функции, .свързани
с поклонническия ритуал, и продължило след идването на исляма” ..
Умайядите схванали утвърждаването на Пророка от Бану Хашим
като накърняване на политическото и религиозното им върховен-
ство, затова и техният старейшина Абу Суфйан открито застанал
срещу Мухаммад и се превърнал в най-заклетия враг на исляма,
докато все пак го приел под натиска на събитията през осма година
по хиджра” '. След смъртта на Пророка в спора за халифската власт
между меканските мухаджири от племето Курайш и мединските
ансари от племената ал-Аус и ал-Кхазрадж Умайядите подкрепили
хашимитите в претенциите им за водачество в исляма. Споменът за
битките, водени от Абу Суфйан срещу сподвижниците на Пророка,
бил все още жив в паметта на мюсюлманите, -затова Умайядите
скривали фанатичната си привързаност (' asabla) към собствения род
и временно я заменили с привързаност към техните братовчеди в
лицето на 'Али ибн Аби Талиб. Запазени са стихове, в които Абу
Суфйан изразява недоумението си, че водачеството не е поверено на
хашимитите и на ‘Али, защото „нима не бе той първият, който
отслужваше молитвите по посока кибла/ и не бе най-възвисеният
сред хората в предписанията и традициите?“” ‫؛‬. При управлението
на Абу Бакр и ‘Умар съюзът между Умайяди и хашимити продължил
да съществува, защото властта се намирала в ръцете на други пле­

113
мена, клонове от Курайш - Тайм ибн Мурра (Абу Бакр) и 'Ади
('Умар), но при избирането на 'Усман за халиф старото съперниче-
ство оживяло. Умайядите тържествували, убедени, че е дошло време
да се разграничат от своите братовчеди и да запазят господството
си, като го предават от водач на водач. Това проличава от тайния
завет на Абу Суфйан, отправен към съплеменниците му след изби-
рането на 'Усман за халиф: „0, синове на Умайя, хванете я [властта
в халифата], както се хваща топка! Кълна се в Онзи, в Чието име се
кълне Абу Суфйан, аз не преставах да се надявам, че властта ще
бъде ваша и ще я предавате на своите деца по наследство."” } След
убийството на 'Усман и определянето на "Али за халиф Умайядите
възприели тези събития като сериозна опасност за водаческото си
бъдеще. Подозренията и призивът им да се отдаде кръвна мъст за
‘Усман били насочени срещу ‘Али, но всъщност срещу хашимитите,
и са опит за запазване на умайядската власт” 4. Действията на ‘Али
се тълкували като резултат от междуродовото съперничество и до-
вели до коренен обрат в хода на събитията.
Умайядите се събрали в Мека и тръгнали към ал-Басра, където се
намирала част от съюзниците им начело с ‘Аиша, Талха и аз-Зубайр.
‘Али ги последвал, установил се в Зу Кар и там започнал кореспон-
денция с тях, като ги съветвал да се откажат от враждебните дей-
ствия с аргумента, че не бива да се пролива кръвта на мюсюлманите
в братоубийствена война и че единството на общността стои над
личните амбиции. Метежниците не откликнали на този призив и
продължили да изискват оставане в границите на религията, наказа-
ние за убийците на ‘Усман и придържане към принципа на съвеща-
ването при определяне на халиф. Поражението на привържениците
на ‘Усман в Камилската битка отслабило позицията на Умайядите,
но не и амбицията им да си възвърнат властта. Те събрали симпати-
зантите си в ал-Басра и се запътили към аш-Шам, където се присъе-
динили към М у‘ауия и встъпили в сражението срещу ‘Али при
Сиффин, в резултат на което последвал арбитражният съд и Му.ауия
станал халиф. За кратко изтласкани на заден план от рода на Хашим,
Умайядите отново завзели властта, което в действителност ознаме-
нувало победата на меканската аристокрация.
М у‘ауия преместил столицата на халифата от ал-Медина в Да-
маск, където се бил наложил като областен управител, и благодаре-
ние на търпимостта си към християнството поддържал добри връзки

114
с византийската администрация, от която възприел и приложил в
практиката полезен опит. Управлявал близо деветнайсет години като
всевластен господар, който, макар и със сила, и с хитрост, все пак
възвърнал единството на ислямския свят-355. Той приближил до себе
си йеменските племена в аш-Шам и ги превърнал в сила, готова да
се жертва в защита на династията, а също така съумявал да неутра-
лизира многобройните племена от бедуинските формации Кайс и
МударЗ... Още приживе Му'ауия определил за свой наследник сина
си Язид и така окончателно заменил принципа на съвещаването и
изборността с династийния принцип.
Управлението на Язид, който се отличавал със суров и решите-
лен характер, породило редица конфликти и стълкновения преди
всичко с шиитите и водачите на опозицията от свещените градове.
Той се разправил безпощадно с отказалия да го признае за халиф син
на аз-Зубайр, строго наказал разбунтувалите се жители на ал-Меди-
на, като завзел града и накърнил неговата неприкосновеност, вой-
ските му обсадили Мека и я обстрелвали с оръдия. Изворите съоб-
щават, че когато изпратеният от Язид пълководец докладвал за
завладяването на ал-Медина и отпътуването на войската към Мека,
халифът изрецитирал част от произведение на поета ‘Абдуллах ибн
аз-Зиба'ри, създадено по повод на сражението при Ухуд: „0, да бяха
видели нашите шейхове при Бадр/ уплаха на кхазраджитите отуда-
рите на копията,/ когато пламна битката в Куба’/ и се разгаря
сражението сред ‘Абдулашхал!"-’” „Нашите шейхове" са езичниците
от племето Курайш под предводителството на Умайяда Абу Суфйан,
които разположили войската си при планината Ухуд в близост до ал-
Медина и принудили жителите на града, главно мюсюлмани, да го
напуснат. Язид не забравял предубежденията на старите вражди
между мединските и меканските племена, което подсказва, че моти-
вите на неговите действия се коренели не толкова в съображенията
за утвърждаване на ислямското единство, колкото в намеренията да
се укрепи родово-династийната власт.
Наследникът на Язид, синът му Му'ауия Втори, положил значи-
телни усилия, за да провежда справедлива политика, като отхвърлил
суровостта на дядо си и баща си спрямо шиитите и жителите на
свещените градовеЗ.‫؟‬. Той се опитал да отмени и правото на унасле-
дяване на халифската власт, като се възстанови традицията на съве-
щаването за избор на най-подходящия владетел-” .. Но скоро Му'ауия

115
Втори починал и смъртта му сложила край на управлението на
Суфйанидите. Царуването на Умайядите се намирало пред разпад -
повечето градове се надигнали срещу управителите си, въстанали
кайсидските племена и нараснал броят на претендентите за престо-
ла. В този кризисен момент начело на халифата застанал Маруан
ибн алХакам (623-685), подкрепян от йеменските племена, който
прекратил бунта на кайсидите, подчинил Египет и се утвърдил като
повелител на вярващите. Наследил го синът му ‘Абдулмалик, праг-
матичен политик, който довършил подчиняването на непокорните
градове и области, сложил край на тлеещите бунтове на шиитите и
жителите на свещените г р а д о в е., нанесъл поражение на кхариджи-
т и т е . и укрепил властта на Маруанидите, така че до края на умай-
ядския период управлявали осем негови потомци.
Властването на Суфйанидите и Маруанидите може да бъде раз-
глеждано като две различни епохи в историята на умаиядския хали-
фат. За осъществяването на политическите си цели Суфйанидите се
опирали почти единствено на оцелелия въпреки религиозните пред-
писания бедуински дух, докато Маруанидите се стремели да го
балансират с ислямска умереност. Оглавяването на халифата от
Му'ауия, чиято личност твърде много наподобявала племенен вожд
от стар тип, ознаменувало победата на джахилийските пристрастия
над „благоразумието“ и при управлението на Язид тази тенденция се
задълбочила и изострила. При Маруанидите властта се изградила
върху съчетаването на арабските традиции с ислямските принципи,
което започнало да се проявява през епохата на (Абдулмалик ибн
Маруан, роден в ал-Медина, възпитан по „пътя" на Пророка, усър-
ден в усвояването на религията учен и познавач на Корана, сред
чиито потомци също имало личности, подобни на първите мюсюл-
мани по кротост и придържане към справедливостта и умереността,
главно осмият умайядски халиф 'Умар ибн 'Абдул‘азиз. Бедуински-
те традициии карали маруанидските умайядски халифи да предпочи-
тат арабите пред останалите членове на ислямската общност, а
заветите на Пророка ги насочвали към омиротворяване, провеждане
на балансирана политика към всички поданици, преразглеждане на
положението на маулите-мюсюлмани и промяна в социалния им
статут на основата на кораничните принципи.
Въпреки че при Умайядите дворцовият живот постоянно се раз-
вивал, не се стигнало до създаване на церемониални институции и

116
регулярни процедури и отношенията владетел-поданици останали
подвижни и примесени с елементи на неофициалност - при сядане,
беседване, общуване и обръщане към халифа по име - факти, които
изобилстват в изворите. Ранните умайядски водачи и емири, както и
областните управители, изпратени на служба в райони с изтънчена
местна култура, заживели в цивилизованата среда на някогашните
византийски и персийски земи, но се стремели да се придържат към
арабската бедуинска скромност. Ибн Халдун разказва, че ал-Хадж-
жадж ибн Юсуф, валията на Ирак, искал да даде пиршество по повод
обрязването на един от синовете си и извикал знатен перс, за да
научи какви са обичаите им при празнуване, а той му казал: „Видях
един от сатрапите на Хосров да прави угощение за персите. Бяха
доставени златни блюда върху сребърни маси, за всяка маса - по
четири блюда. Масите ги носеха по четирима млади слуги и на всяка
от тях сядаха по четирима души. След като се нахранваха, те бяха
изпращани заедно с масата, блюдата и слугите.“ АлХаджжадж ка-
зал: „Момче, я заколи жертвеното животно и нахрани хората!"4٠2
Умайядската церемониалност все още не е изкристализирала в риту-
ални ф о р м и ..
В същото време Умайядите непрекъснато акумулирали знаци на
царската власт, някои от които били възприети от широкия, достъ-
пен за тях репертоар, докато други се изработвали по индивидуално-
то нареждане и вкус на отделни халифи и впоследствие се запазили
като символи на царската власт. Огърлицата и тронът като отличи-
телен царски знак били използвани и от древните араби, или поне от
прокажения хирски княз Джазима ал-’А5раш (поч. ок. 268), съвре-
менник и съюзник на основоположника на Сасанидската династия
А рдаш ир.. Но към короната като символ арабските владетели има-
ли особено негативно отношение и като такъв я използвал почти
само формално един умайядски престолонаследник, но нито един
умайядски или абасидски халиф. Очевидно изключение направил ал-
Му'тасим, който по някакъв повод си сложил корона, инкрустирана
с известния скъпоценен камък, наречен Уникалния (Al-yatlma) 1 ,
навярно във връзка с отношенията на халифа с неговите ...
и като церемония в ограничен контекст. Короната ( tag - дума от
сирийски корен), първоначално обозначаваща тиара, е дума, изпол-
звана за всяка царска украса, поставяна на главата и инкрустирана
със злато и скъпоценни кам ъни., с нея халифите през целия аба-

117
сидски период, като се започне с ал-Му‘тасим, удостоявали побед-
ните си пълководци«.’, а те от своя страна - по-нисшите чинове«.‫؟‬,
въпреки че през буайхидския период (932-1062) коронясването при-
добило специално значение«... Тадж под формата на чалма използ-
вали и Фатимидите в Кайро. Външното и епизодично използване на
царските знаци се запазило до края на абасидското управление.
Когато при халифа ал-Му'тасим бунтовникът Бабак бил пленен, го
облекли в царски одежди и така издефилирал пред публиката, а в
присъствието на владетеля го разсъблекли гол и едва тогава го
екзекутирали«).. Това „преобръшане", обяснявано с амбициите за
царстване на бунтовника, до известна степен е сходно с римските
мистерии, а също с вавилонските и древните персииски ритуали,
което за първи път е забелязано преди повече от век«||.
Умайядските управители на Ирак утвърдили в дворцовия цере-
мониал такива царски традиции като процесии, официални аудиен-
ции и приемане на подаръци по време на персийските празници
Науруз и Махраджан«'2. М у‘ауия въвел личната халифска преграда
в джамията (;maqsura), както и т. нар. higab, тоест завесата, отделяща
повелителя от паството, и т. нар. tiraz, тъкан, специално извезана за
лична употреба на халифа, или подарък с извезано в краищата име
на халифа, което наложило създаването на специални работилници
за тази цел. По-късните умайядски халифи доразвили това разграни-
чение в дрехите, като запазили жълтото и червеното за цветове на
царските одежди. За Сулайман ибн 'Абдулмалик, управлявал от
715 г. до 717 г., се съобщава, че предпочитал специално изработено
облекло«'}. Като подражавали на Лакхмидите и Сасанидите, макар и
непостоянно, много умайядски и абасидски халифи отделяли опре-
делени дни от седмицата за пиене със събеседници«'«, но, изглежда,
с времето този обичай започнал да отмира. Растящата официалност
на дворцовия живот намерила отражение в епохата на ‘Абдулмалик
ибн Маруан, управлявал от 685 г. до 705 г., който забранил на
придворните си да разговарят в негово присъствие«'‫؛‬. Този факт
може да бъде обяснен с централната роля на неговото управление за
формирането на ислямската държавна система.
Мюсюлманската политика наследила езиците и формите на изго-
варяне на силата, и на обвързване на силата със сакралното. Срав-
нително нови в света на императорската власт, първите умайядски
халифи се стремели да се впишат в универсалната история на света-

118
империя. Внушението за близост между арабо-ислямския и персий-
ския владетел (респективно - начин и стил на управление) било
разпространено в обществото още при праведните халифи. Когато
научил, че след гибелта на ‘Усман 'Али е взел от дома му намиращо-
то се там оръжие и дарените му камили, братът на убития халиф -
алУалид ибн ‘Уккаба (поч. 6S0), изрекъл следните стихове: „Бану
Хашим, как ще поддържаме споразумението между нас,/ когато у
‘Али се намират мечът и камилите [на ‘Усман)./ Убиха го, за да
заемат мястото му,/ както някога сатрапите измениха на Хосроя.“4).
Амбициите за приобщаване към традиционната царска власт проли-
чават и в твърдението на Язид Трети, управлявал само няколко
месеца през 744 г. и починал от чума, че той е наследник не само на
дядо си Маруан ибн ал-Хакам, но и на хосроите, и на цезаря, като
съчетава в едно персийското и византийското могъщество^!‫؟‬. Един
от най-влиятелните емири в умайядската история, Зийад ибн Абихи
(поч. 673), бил сравняван от съвременните му перси с АнуширваИ'8,
Към това бихме могли да добавим и факта, че полумесецът с вътреш-
на звезда, съвременната емблема на исляма, бил използван като
царски символ в късните сасанидски тронни зали и мюсюлманите го
заимствали на твърде ранен етап4... Съобщения за емблематични
вещи, едновременно и вълшебни, и уникални, знаци за получена от
чужди владетели магическа сила, реална или въображаема, били
разпространени и усвоени от халифите като иконографски средства
за вписване в историята на световното госп одство.. Сведенията за
тези вещи целят да внушат уникалността на халифската власт и
способността й дори по вълшебен начин да изпълнява управленски
функции от „занаята" на царстването над фактически непокорния
човенжи род. Подобна вещ било огледало, което неназован равин
донесъл от Синд на М у‘а ^ я , първия умайядски халиф, или според
друга версия на Маруан ибн Мухаммад, последния Умайяд, управля-
вал от 744 г. до 750 г. Това огледало, за което се съобщава, че
Абасидите го взели и го предавали един на друг в наследство, докато
изчезнало, позволявало на притежателя си да вижда картини и обра-
зи до недостижимо за погледа разстояние. Според легендата първо-
начално Аллах го дал на Адам, за да улесни връзката между ΠΟΤΟΜ-
ците му, а от него преминало към Соломон и неговите последовате-
ли421. Други чудни вещи, предоставени на Умайядите, били банкетна
маса от индийски царски произход, която предпазвала всеки хранил

119
се на нея от пресищане, и камък, от които дялали дръжки на ножове,
изпотяващи се, ако на владетеля бъде поднесена отровна Х р а н а 4 2 2 .
Освен че внушават връзката на халифа с божествените сили и
мъдростта на световния ред, тези вещи говорят за способността му
да наблюдава и контролира отделните кътчета на империята, за
особения му статут на недосегаем за простосмъртните и намиращ се
под върховна защита срещу превратностите.
Историята на умайядската държава показва, че тя се основавала
на три главни принципа. Първият от тях е претенцията на Умайяди-
те, че те са най-достойните да стоят начело на халифата както
измежду курайшитите, така и въобще измежду арабите, защото са
знатен, славен и заслужил род с богат опит в управлението и адми-
нистрацията. Макар и някои от тях да претендирали, че решението
на арбитражния съд в полза на Му'ауия е израз на народната воля,
самият халиф признавал: „Кълна се в Аллах, аз не го получих
[халифата] с обич, която съм видял у вас, нито с радост, че го
получавам, а с жестока борба ето с този си меч.“ 423 в името на тази
цел М у‘ауия си позволил дори да издейства от някои сподвижници
на Пророка да изфабрикуват фалшиви хадиси с хулителства срещу
'А л и 4 2 4 .
Покорството пред умайядските владетели е дълг за всеки, под-
крепата - висока чест. Може би най-ясно този възглед е изразен в
речта на Зияд ибн Абихи, произнесена в ал-Басра през 665 г. и
известна като „отрязана“ 0batra’), защото ораторът изпуснал тради-
ционната подробна възхвала на Аллах и Пророка: „0, люде, ние
станахме ваши господари и ваши защитници. Управляваме ви чрез
властта на Аллах, която Той ни е дарил, и ви защищаваме чрез
плячката на А л л а х 4 2 5 , която Той ни е предоставил. Вие трябва да ни
слушате и да ни се покорявате както ни се харесва, а ние трябва да
бъдем към вас справедливи, както сме з а д ъ л ж е н и . “ 42٥
Вторият умайядски принцип се заключава във въвеждането на
наследствената халифска власт, вероятно възприета като пряко под-
ражание на Гасанидите в противоречие със законите и на племенно-
то, и на ислямското водачество, но и в съгласие с някои елементи от
тях, например при избора за престолонаследник на най-подходящия
от синовете на халифа. Понякога бедуинските обичаи надделявали
над „ ц а р с к и т е " 4 2 7 , затова би било погрешно да обобщаваме, че Умай-
ядите се придържали стриктно към унаследяването, без да се откло­

120
 няват от него, по-скоро те следвали гъвкав компилативен подход, а
Маруанидите се ориентирали към спазване на ислямските предписа-
ния като поука от съдбата, сполетяла предшествениците им, и с цел
трайно да запазят върховенството си«‫؟‬. Наследствената халифска
власт противоречала на ислямската концепция, според която чрез
избора на халифа от общността се упражнява волята на Аллах, в
замяна на това Умайядите придавали на управлението си формално
божествен и религиозен характер. Първият умайядски халиф, посе-
тен от поета ал-Фараздак, за да му изрецитира панегирик в негова
чест, бил Сулайман ибн ‘Абдулмалик, на когото посветил следните
стихове: „Ти си споменат за нас в Писанието,/ в Петокнижието и
псалмите./ Колко първосвещеници и учени мъже ни известяваха/ за
халифата на Водителя./ Богът стори за нас халифатът му да бъде
оздравител на раните, нашийник за съдбата.“« . Тази без съмнение
стандартна възхвала дава израз на твърдението, че владетелят е
божествено предопределен да управлява, равностоен е на Пророка и
дори е получил власт над могъщата съдба. Такива внушения се
постигат и чрез прозвищата на халифите: М у‘ауия бил наричан
Наместника на Аллах на земята, синът ‫ ااأئ ﻻل‬- Вобителя на
мюсюлманите, ‫ أﻟﻬﺎﻻﻷا؟اغﺀ‬Ι ι 1 ‫ ﻣﺔﻻ ؟‬- Водителя на исляма.
Довереника на Аллах, Скулата на религията«.. ‫ﺑﴼﻻﺀذآ‬١ ‫ذ‬у й я р а
халифи твърдели, че са наследници на Пророка«'.
Третият основен умайядски принцип се заключава в схващането
им, че арабският елемент е основната действена и ударна сила на
държавата, поради което политически функции и военни постове
били поверявани единствено на араби. На другите ислямски народи
се предоставяла ограничена роля в областта на религията, науките,
техническите дейности, занаятите. Управляващата династия била
обвинявана в пристрастие ('asabla) спрямо арабските племена, пре-
небрегване на другите народи и дори настъпателност спрямо тях.
с проарабската си политика Умайядите съживили племенните про-
тивоборства, поделили ислямската общност на араби и „чужденци",
а също и бедуинските формации - на различни враждуващи съюзи,
клонове и лагери«‫؛‬. Обаче отново трябва да подчертаем, че глобали-
зирането на обобщенията за характера на умайядското управление
би било погрешно, и затова конкретните факти често ни изправят
пред противоречия. Малцината умайядски халифи, които допуснали
политическото съперничество и племенните пристрастия да се раз­

121
пространят, ставали тяхна жертва - например ал-Уалид ибн Язид и
Маруан ибн Мухаммад, които се присъединили към кайсидските
племена, и Сулайман ибн ‘Абдулмалик, който се съюзил с йеменс-
ките племена«‫؛‬. Останалите халифи, чието управление продължило
по-дълго, като Му'ауия ибн Аби Суфйан, 'Абдулмалик ибн Маруан
и синът му Хишам, се издигали според възможностите си над този
тип П0литика434, като полагали усилия да помиряват съперничещите
си племена, привличали вождовете им в административните и воен-
ните центрове и се стараели да подобряват социалното и финансо-
вото положение на маулите.
Умайядите се придържали към постулата за засилване на центра-
лизацията и утвърждаване на ислямската държава, като за тази цел
полагали усилия да обединяват, земи, народи и религии на основата
на широк либерализъм, но в същото време подклаждали враждите
между различни обществени групи и извличали от това политически
дивиденти. Те продължили прекъснатите по времето на 'Али походи
и халифатът се разпрострял от Атлантическия океан до Индия и от
Каспийско море до Северна Африка. Арабската имперска политика,
която се проявила при ислямските завоевания през VII-VIII в.,
довела до осъществяване на тенденциите от късната античност и
амбициите за вселенско господство, като наследила, осъществила и
институционализирала Ахеменидско-Александровия проект за обе-
диняване на Близкия изток и Централна Азия в единна средиземно-
морска зона на у п р а в л е н и е « ‫ ؛‬. Обаче колкото повече се разширявали
границите на халифата, толкова повече растели центробежните сили
в него. Приемането на исляма от страна на покорените народи
довело до намаляване на налозите, с които били облагани като
друговерци, и постъпленията в държавната хазна започнали да сек-
ват. Като изход от създалото се положение при някои умайядски
владетели за „чужденците“ в исляма било определено непосилно
данъчно бреме и наложено пренебрежително отношение към тях
въпреки ислямския принцип за равноправие на всички вярващи в
Аллах, които са братя и сестри от единна общност. Маулите форми-
рали значителна опозиционна сила, която всички претенденти за
властта се опитвали да спечелят, и тя наред с шиитите, кхариджити-
те и жителите на свещените градове подкопала устоите на умаиядс-
ката държава« ٥.
Начинът, по който халифатът бил превърнат в наследствено

122
право на Умайядите, засилил враждите между вече съществуващите
„партии", породил и нови и разпалил политическите борби в тълку-
ването на проблема за властта - дали управлението му принадлежи
по закон на Умайядите, или трябва да се върне на хашимитите в
лицето на 'Али и неговите потомци, дали да остане в Курайш, или е
праЕо на всеки мюсюлманин - дори на черен етиопски роб - да
поеме тази отговорност, ако притежава всички необходими каче-
ства. „Партиите", които съперничели на Умайядите, не останали
единни, а скоро се разцепили и започнали да се роят, но те се
коренели в две „теории“ - шиизъм и кхариджитство, наред с третата
зубайритството - претенциите на меканската аристокрация за
престола.
Шиитите, немалко от които - „чужденци", главно перси, смятали,
че не ислямската общност, а единствен 'Али, неговите синове и
Внуци имат право да управляват, защото са от рода на Пророка, още
повече - и въз основа на завещание, в което той според твърдението
им определил ‘Али за свой приемник. След смъртта на ‘Али шиитите
обявили за халиф единия от двамата му сина - алХасан, но той
очевидно нямал подобни амбиции навярно поради изтънчения жи-
вот, който Умайядите се постарали да му осигурят в ал-Медина.
Починал твърде млад, вероятно бил отровен, другият син на ‘Али от
брака му с дъщерята на Пророка Фатима - ал-Хусайн - откликнал на
своите привърженици и потеглил към тяхното средище ал-Куфа, но
Когато пристигнал, отказали да го подкрепят«,. Умайядите тръгнали
по петите му и го обкръжили при град Карбала, като очаквали да се
предаде, без да се пролива кръв, но обсадата продължила десет дни
без резултат и в разгорялото се сражение четирихилядната армия на
халифа с лекота разбила малкия отряд на ал-Хусайн, който бил убит.
В битката с едноверци паднали първите шиитски мъченици«‫؟‬.
Според шиитите Умайядите са узурпирали властта и трябва да я
върнат - твърдение, което станало причина управляващата династия
да ги преследва и убива по най-жесток начин, дори да изгаря телата
на онези, които открито изразяват шиитските си възгледи«.. Обаче
„партията на ‘Али“ се отличавала с гъвкавост и приспособимост, т.
нар. благочестие {taqlaYm. Скоро и тази общност се разделила на две
групи - кайсаниди и зайдити. Първите, крайно течение начело с ал-
Мукхтар ас-Сакафи, били привърженици на Мухаммад ибн алХана-
фия, син на ‘Али, комуто, както се твърди, той завещал да го

123
наследи. Кайсанидите вярвали в идването на очаквания ал-Махди
(.Водения ‫؛‬от Аллах към истината})**!. По-умерени били зайдитите
(по името на водача им Зайд ибн ‘Али), според които имами могат
да бъдат единствено двамата сина на ‘Али от Фатима, но е допусти-
МО поемането на властта от Абу Бакр и ‘Умар, въпреки че тогава
‘Али бил още жив и ги превъзхождал с всички необходими качества
на водач (знаещ, аскет, щедър, храбър)**2.
В поезията шиизмът, съчетан с любов към рода на Пророка -
Бану Хашим, намерил израз в творчеството на ал-Кумайт ибн Зайд
(680-744), роден и израснал в град ал-Куфа, който през неговата
епоха бил средище на това учение, както и въобще религиозен,
културен и литературен център. Чрез водача на умерения шиизъм
Зайд ибн ‘Али поеТът се свързал с основоположника на мутазилизма
Уасил ибн ‘Ата, от когото възприел теоретичните идеи на учението
му, включително и необходимостта от водене на логично издържани
диспути и използване на правилни силогизми**-‫؟‬. Литературните кри-
тици посочват като основен недостатък, на стиховете на ал-Кумайт
тяхната наукообразна аргументираност и доближаването им до ора-
торската реч***, оттук и бележката, че той се отличавал с десет черти,
неприсъщи на поет: 1) бил ораторът на своето племе Бану Асад;
2) бил шиитски юрист-богослов; 3) знаел наизуст целия Коран; 4) имал
твърд, неустрашим дух; 5) бил калиграф с красив почерк; 6) бил
изтъкнат специалист по генеалогията на арабите; 7) проявявал склон-
ност към полемика и участвал в диспути в полза на шиизма; 8) бил
най-добрият стрелец от Бану Асад; 9) бил умел ездач; 10) бил
смелчак. Към тези черти дори се добавя, че щедро раздавал заеми*45.
Бихме могли да се съмняваме единствено в смелостта и неустраши-
мия му дух, защото се страхувал да не загине на бойното поле, или
според собственото му признание: „Щедра е към вас душата ми, но
не и в бунта, след който край мен ще останат гарвани.“**٥ Такава
опасност очевидно съществувала, защото управляващата династия
се разправила жестоко с шиитския водач Зайд ибн ‘Али, който
въстанал срещу умайядския халиф Хишам ибн ‘Абдулмалик и за
наказание бил убит, разпънат гол на кръст и после изгорен в ал-Куфа
през 740 г., а три години по-късно в Хорасан подобна съдба споле-
тяла и неговия синЧхя, чийто прах бил разпръснат в река Ефрат**7.
Силно възмутен от умайядската политика на жестокост и гнет, ал-
Кумайт бил първият поет, който открито аргументирал идеите на

124
шиизма в противоб.рств. с „теорията“ на управляващата династия,
но за разлика от кхариджитите, готови на смърт в името на убежде-
нията си, той не престъпвал границата на страстните политически
декларации, спазвал „благочестие“ (taqia) и дори посветил много
панегирици на Умайядите, някои от които рецитирал в присъствието
на халифа им Хишам ибн ‘Абдулмалик, за да издейства освобожда-
ването си от тъмницата**‫؟‬. Търпимостта на ал-Кумайт му позволила
да запази приятелството си и с друг противник на шиизма - кхарид-
житския поет атТириммах**.. Той дори не откликнал на призива на
Зайд ибн ‘Али към бунт и не го последвал в метежа му срещу
Умайядите при управлението на Хишам, за което изразява съжале-
ние в стиховете си: „Призова ме потомъкът на Пророка, но аз не му
откликнах./ Нима скръбта ми е скръбта на плашливото сърце?/ Пази
се от неизбежната смърт!/ Нима има друг път освен към нея?"*5٥
Понеже познавал психиката на куфийците, ал-Кумайт се опасявал,
че ще се побоят да последват шиитския водач, и тези му страхове се
оправдали*‫!؛‬. Но въпреки неговата въздържаност в практическите
действия „теоретичните" му изяви били достатъчно основание за
физическа разправа с него. Емирът, който ръководел изтребването
на зайдитите, заповядал на войниците си да намушкат с мечовете си
поета под предлог, че започнал да рецитира без разрешение, но
навярно той произхождал от иеменските племена, нападани от ал-
Кумайт в контекста на „северните“ му пристрастия*‫؛؛‬.
Както подчертават средновековните ислямски извори, ал-Кумайт
изпитвал толкова чиста обич към 'Али и неговите потомци, че
отказвал да приема дарове от тях, и когато Джа'фар ибн Аби Талиб,
братовчед на Пророка, поискал да го възнагради за негово произве-
дение с хиляда динара и одежди, поетът му казал: „Кълна се в Аллах,
ако ви любех заради земните блага и желаех тях, щях да отида при
онези, в чиито ръце те се намират. Ала аз ви любя заради отвъдния
живот. А дрехите, понеже телата ви са се докосвали до тях, ще
приема заради тяхната благословеност.“*‫ ؛؛‬Плод на обичта на ал-
Кумайт към рода на Пророка е цикълът Al-Hasimlat 0Стихове за
хашимитите), който съдържа шест дълги касиди и няколко поетич-
ни откъса. Шедьовърът от- този цикъл, запазен цялостно поради
значението му като „първото аргументиране на шиизма чрез доказа-
телства',' (ал-Джахиз) и като „кодекс" на учението*‫*؛‬, започва с отри-
цание на древните словесни традиции, които налагат в началото на

125
 всяко произведение да се спомене за отминала любов: „Аз пях, но
повече не ще пея от страст по жени като яйца/ и не ще се забавлявам,
.когато и прошареният мъж се забавлява./ Не ме тревожи нито беду-
ински стан, нито руини,/ не ме възбуждат къносани пръсти./ Не съм
от хората, на които птиците предсказват грижи - / гарван ли е изкре-
щял, мярнала ли се е там лисица.“« ‫ ؛‬Истинската любов на автора е
насочена не към жените, а към Бану Хашим, заради които е превърнал
душата си в „щит, отбиващ ударите на враговете", без да обръща
внимание на сполетелите го заради тях болки и обиди: „Сочат ме с
пръст и казват:/ „Не се ли разочарова този?" Ала те са най-разоча-
рованите./ Едни не вярват на любовта ми към вас, а други казват:
„Злодей! Греншик!" На тази любов е противопоставена омразата
към Умайядите, изобразени от поета като пастири, които се вълну-
ват единствено от грижата как да доят стадото, да го разплождат, да
отбиват сукалчетата и да ги яздят. Най-близките му роднини имат
общ баща с Умайядите, но са от различни майки, и управниците се
отнасят към тях подобно на „хиени и вълци“.
Авторът подчинява личните си пристрастия на обективизиращ
рационализъм и строга юридическа аргументация, за да докаже
законосъобразността на хашимитските основания за първенство в
исляма. В традициите на ислямската политическа поезия и в съот-
ветствие с умерения шиизъм ал-Кумайт се впуска в проблема за
властта в халифата, за която Умайядите твърдят, че са я унаследили
от майките и бащите си и им принадлежи по право, но това е
резултат от логическа грешка, защото наследници на пророка са
в
най-близките му роднини, хашимитите. противен случай всеки би
имал претенции за властта, дори най-презрените бедуински племе-
на. Следователно тя трябва да се отнеме от узурпаторите, Умайяди-
те, и да се предостави на законните й наследници«..
Втората опозиционна сила, кхариджитите, се наричат още хару-
рити по името на селището Харура близо до ал-Куфа в Ирак, където
ръкоположили свой халиф, а също - продавачи, защото са продали
дуиште си по пътя на Аллах, и определящи съдник, заради девиза им:
„Няма друга присъда освен тази на Аллах!“«7 „Отцепничеството“
вероятно води началото си още от времето на Пророка, когато някои
негови воини изразили недоволство от принципа за неравностойно
разпределяне на плячката след сражението при Хунайн«‫؟‬. Според
кхариджитите ислямът трябва да се гради върху абсолютната спра­

126
ведлив.ст без оглед на условията и личностите, затова убили халифа
'Усман, недоволни от финансовата му политика и растящото социал-
но неравенство. Бунтовните настроения се проявили особено силно
сред четците на Корана, крайно набожни мюсюлмани, които не
приели съгласието на 'Али арбитражен съд да реши спорните въпро-
си, защото вярвали, че властта безусловно му принадлежи, и ако се
е съмнявал в своето божествено предопределено право, тогава е
проливал кръв в името на светска цел (халифата), а не заради кауза,
в която вярва. Затова според тях присъдата принадлежи единствено
на Аллах. Аскети и воини, кхариджитите сами търсели гибел в
битка, най-прекия според тях път към Рая, оттук и легендарната им
храброст - четирийсет техни воини, сред които и жени, били способ-
ни да победят двехилядна умайядска войска«.. Един от най-видните
им пълководци, Яхя ибн ал-Мукхтар (убит 130/754), известен като
Абу Хамза, произнесъл в ал-Медина забележителна реч, в която
намират израз кхариджитските представи и убеждения. След като
отдава признание на Пророка, Абу Бакр и 'Умар, ораторът отхвърля
последните шест години от управлението на ‘Усман, през които
според него владетелят е разрушил постигнатото през първите си
шест години., Πο-натам той прави анализ на Умайядите халиф подир
халиф, катО започва с проклятие над М у‘ауия и управниците след
него, за да приключи с обобщението, че „те са заблудена група,
агресивността им е тиранична - наказват по предположение, съдят
пристрастно, убиват в гнева си, взимат решение с ходатайство“«..
После Абу Хамза преминава към характеристика на шиитите, които
„поддържат Книгата на Аллах, но обявяват лъжа за Аллах, и не се
различават от хората по проницателен поглед върху религията, нито
по проницателно знание относно Корана. Те мъстят на хората заради
греховете им, а вършат същото, като дойдат на власт, и упорстват в
метежа, и не знаят как да излязат от него, отдалечават се от Корана,
следват жреци и вярват в завръщането [на мъртъвците]". Като от-
правя проклятие към шиитите, Абу Хамза преминава към изображе-
ние на кхариджитите - тяхната преданост към ислямската кауза,
благочестието и аскетизма им в земния живот, както и свещената им
борба по пътя на Аллах: „...Младежи, но, кълна се в Аллах, като
старци в младостта си - презират очите им злото, тежки са нозете им
спрямо лъжата, слаби са от поклонение пред Бога, изнурени са от
безсъние. Аллах ги гледа от недрата на нощта, извити са гърбовете

127
им над свитъците на Корана. Всякога, щом някой от тях попадне на
[коранично] знамение, което напомня за Рая, той плаче от тъга по
него, а щом попадне на знамение, в което се споменава Адът, ридае
в ридание, сякаш в ушите му е стенанието на Геената."«. Основното
внушение, което се прави чрез тази характеристика, е че за разлика
от останалите ислямски учения и движения кхариджитите единстве-
ни постигат пълно съответствие между думите и делата.
Тяхната политическа теория се гради върху схващането, че властта
в халифата не бива да се наследява и да се ограничава в рамките на
Курайш, а всички мюсюлмани имат право чрез съвет да решат на
кого да бъде поверена, като изберат най-набожния и достойния за
нея, независимо дали е хашимит, курайшит или чужденец«‫؛‬.
Подобно на останалите ислямски учения и кхариджитството на-
мерило най-блестящото си въплъщение в поезията, която разкри-
ва бунтовните настроения на продавачите, бойното им всекидневие
и сладостта на .чувството за отдаденост на Бога: презрението към
земния живот и предизвикателството към смъртта, носеща виеше
въздаяние за борбата по пътя на Аллах. Жената-боец Ум Хаким
изразява това по следния начин: „Нося глава, която вече се отегчих
да нося./ Доскучава ми да я мажа и мия./ Няма ли някой човек да
снеме от мен нейната тежест!"«‫ ؛‬Шауки Дайф отбелязва, че ако в
кхариджитските стихове не присъстваше винаги „искреното и пла-
менно чувство, при техния прочит бихме изпитвали немалко скука и
отегчение“««, което според нас произтича от „теоретичната" им
в
праволинейност и примитивизъм. основата си подобни произведе-
ния са сродни с племенния зов за бой срещу враговете, които в
случая са всички освен членовете на сектата. Всички кхариджитски
секти без азракитите допускали въздържане от бойни действия, но
само под формата на въоръжаване за тях, което обяснява защо в
Мосул, Ирак, избухвали много бунтове под ръководството на суф-
ритската кхариджитска секта, въпреки че тя била най-склонната към
въздържане от това««. Въздържането се схващало като изчакване на
подходящи условия, каквито в Мосул очевидно били налице. Някой
си Абу Кхалид пожелал да си остане вкъщи, вместо да загине в
битка, и поетът Катарий ибн ал-фуджа’а го упрекнал: „Абу Кхалид,
плашливецо, ти не си вечен«.,/ а Всемилостивият не е отредил
въздържалите се [от сражаване] да бъдат оправдани./ Нима твърдиш,
че като кхариджит си на прав път,/ след като пребиваваш сред

128
крадци и неверници?“ А Абу Кхалид му отговорил: „в живота ми
порасна любовта/ към дъгцерите ми, които са невръстни./ Страх ме
е подир' мен да не видят бедността,/ да не пият мътилка подир бистра
[вода]."4.7 Раздвоението между личното и общественото характери-
зира поведението и на един от наи-известните кхариджитски поети
и юристи-богослови ‘Имран ибн Хиттан (поч. 703), смятан за „един
от.първите водачи“ на суфритите.
Правоверен мюсюлманин, той се влюбил в красивата си братов-
чедка - кхариджитката Джамра {Главня), и се оженил за нея с
надеждата да я отклони от заблудата, но вместо това тя подпалила у
него кхариджитския пламък и животът му завинаги се изпепелил48‫؛؛‬.
Когато през 680 г. бил убит водачът на басренските кхариджити Абу
Билал Мирдас, ‘Имран се преизпълнил с решимост за саможертва,
която обаче намерила само словесен израз: „Абу Билал увеличи в
моя живот омразата/ и любовта към въставането./ Страх ме е да не
умра в своето легло,/ мечтая за смъртта под върховете на копията./
Ако знаех, че смъртта ми/ ще бъде като смъртта на Абу Билал, бих
нехаел./ Ако за някого е грижа земният живот,/ аз, кълна се в Аллах,
Господа на Дома, аз го ненавиждам.“4.. Тази готовност за гибел в
името на идеята останала само на думи, защото ‘Имран бил вече на
преклонна възраст, а вероятно и любовта му към неговата съпруга
не му позволявала да се раздели с нея. Раздвоението между идеала
и реалността намерило израз в аскетизма на поета, което също се
вписва в контекста на кхариджизма: „Виждам, че не се отегчаваме от
живота/ и сме увлечени по него с ламтеж и очакване./ Но той не ще
пребъде и ние не ще пребъдем./ Нямаме избор в това - / като керван,
тръгнал на път,/ подкарван от сутрин до вечер.“ Дори злощастните
хора, и голи, и гладни, не се отказват от своя живот, който е само
„летен облак и подир малко се стопява“4?..
Когато кхариджитският суфритски водач Шабиб ибн Язид (поч.
696) и неговата съпруга Газ ала принудили умайядския валия на Ирак
ал-Хаджжадж да се затвори от страх пред тях в куфийския си дворец,
‘Имран осмял валията с думите: „Лъв пред мен, във войните си
щраус/ пепелен, бягаш при всяко подсвирване./ Няма ли да се пока-
жеш пред Газала в ранното утро?/ Наистина сърцето ти пърха с
крила на птица.“4?'в резултат на това, след като валията потушил
бунта на суфритите, отправил поглед и към ‘Имран, който бил
принуден да бяга и да се укрива от племе в племе и да призовава към
бунт до самата си смърт4??.

129
 Друг прочут поет, смятан за кхариджит, е ат-Тириммах (поч. ок.
723), въпреки че в неговото поведение и творчество не откриваме
белезите на онази крайност, която характеризира изявите на „отцеп-
ничеството", затова и познавачите изказват различни предположе-
ния за принадлежността му към определена секта. Абу Л-Фарадж ал-
Исфахани смята, че бил от азракитите, наречени така по името на
водача им Нафи' ибн ал-АзраК” , а ал-Джахиз смята, че принадлежал
към с у ф р и т и т е 4 7 4 , което е по-вероятно, защото атТириммах допуска,
въздържане от сражаване и освен това, за разлика от призоваващия
към война срещу всички мюсюлмани ‘Имран ибн Хиттан, той заемал
умерени позиции, и нещо повече, кхариджитските убеждения на ат-
Тириммах са твърде деформирани и що се отнася до стремежа му
към трупане на земни блага, както и до фанатичната му, изместваща
религията привързаност към родното му племе Тайй, и въобще към
всички южни племена^” . Между другото, не са му чужди и кхарид-
житските настроения на бунт и героична гибел, съчетавани със
светски цели: „Аз водя своя жребец и се хвърлям/ през годината с
него и със себе си за една от целите:/ за да придобия имот или да
тръгна към богатство/ от Аллах. Достатъчни са ми връзките с хали-
фите./ Но, Господи, щом настъпи време за моята смърт, нека не
бъде/ на погребална носилка, покрита със зелена покривка!" Поетът
изразява копнеж по „щастливия ден“ на гибел с група конници,
„сред които е обичайна боязънта пред А л л а х “ 47б. Без съмнение това
са кхариджитите, описани и възпети от атТириммах като всецяло
отдадени на висшите си идеали, очевидно недостижими за самия
него: „Как прекрасни са купувачите!/ Щом дрямка сведе шиите, те
са безсънни./ Повтарят дълго време страстното си желание/ и щом
ги извиси за миг, ридаят./ От страх сърцата нощуват трепетни,/ едва
не се пръсват гърдите.“ 477 Нощите им минават в безсъние, защото
тогава четат Свещения Коран, и ридаят, когато попаднат на знаме-
ние, споменаващо за Съдния ден и за мъчението на грешниците. Те
не спят и от страх пред Всевишния Аллах, по Чийто път сърцата им
копнеят да се пожертват.
Разминаването между думи и дела е смятано от кхариджитите за
грях или безбожие, на което са подвластни всички мюсюлмани освен
саЮите тях, но въпреки че в този смисъл атТириммах не отговаря на
идеала за купувач, той дава пълноценен израз на недоволството от
„развалата“ на религията и обществото и на убеждението, че един­

130
ственият път за нейното премахване е „чистотата на сърцето“ и
саможертвата „по пътя на Аллах“.
Друго основно идейно-политическо течение през умайядската
епоха са привържениците на 'Абдуллах, чийто баща аз-Зубайр бил
един от знатните членове на племето Курайш и един от първите
привърженици на Пророка, а майка му е дъщеря на Абу Бакр и
сестра на 'Аиша, съпругата на Мухаммад. Тази „партия“ се появила
като следствие от смъртта на ал-Хусайн, сина на 'Али, когато М у‘ауия
обявил ръкополагането на сина си Язид. Потомци на асхабите,
сподвижниците на Пророка Мухаммад, сред които синът на аз-
Зубайр, оказали съпротива. Ал-Медина въстанала срещу умайядс-
кия си управител, Язид изпратил войска срещу града и между двете
враждуващи групи се разгоряла битка. После войската на Язид се
насочила към Мека и я обградила, а синът на аз-Зубайр потърсил
убежище в храма ал-Ка'ба, който бил изгорен и разрушен по време
на близо двумесечна обсада. Тогава дошла вестта за кончината на
Язид, армията му се изтеглила в аш-Шам, а ‘Абдуллах, синът на аз-
Зубайр, се обявил за халиф на алХиджаз. Скоро му се подчинили
Египет, ал-Куфа, алХира, Хорасан. Братът на Ибн аз-Зубайр -
Мус'аб - бил назначен за управител на ал-Басра. Тогава се разгоря-
ла война между него и шиитския водач ал-Мукхтар ас-Сакафи.
Умайядският халиф ‘Абдулмалик ибн Маруан очаквал двамата вза-
имно да се унищожат, но Мус'аб победил и ал-Куфа се подчинила на
Ибн аз-Зубайр. Накрая Мус'аб бил убит, халифът възстановил властта
си над Ирак, завладял Мека през 692 г. и убил 'Абдуллах^‫؟‬.
Политическата теория на зубайритите се гради върху схващане-
то, че властта трябва да остане в Курайш и с нея да бъде натоварен
един от потомците на асхабите, когото мюсюлманите да изберат
съгласно утвърдения при праведните халифи принцип - чрез съвет“"..
Понеже 'Абдуллах ибн аз-Зубайр се отлиЧавал със скъперниче-
ство, политическата му кауза почти не спечелила привърженици
сред поетите. Един от тях, Фадала ибн Шарик, го посетил и му се
оплакал, че копитата на камилата му са изтънели и гърбът й е в рани,
явен намек за компенсиране на щетите от уморителния път, обаче
‘Абдуллах дал на поета само съвет да покрие копитата с кожа, да я
потегне с влакна и така ще може да пътува от сутрин до вечер, и
камилата му все ще бъде здрава. Тогава вместо възхвала стихотво-
рецът изрекъл сатира: „Оплаках му се, че на моята камила копитата

131
са изтънели,/ а той ми даде отговор [дълъг] като верига на пленник./
Скъпи се за една камила, а желае царство."48. Единственият значи-
телен зубайритски поет е ‘Убайдаллах ибн Кайс (ок. 633-края на
VII в.) с прозвището ар-Рукаййат (мн. ч. на ар-Рукаййа, защото бил
влюбен в няколко жени с това име). Курайшит, роден в Мека и живял
в ал-Медина, този автор се отдавал на лекия живот, който обхванал
свещените градове, другар на певци и волнодумци, за него „светост-
та“ приключвала със заглеждането по красивите хаджийки. Той осъ-
дил в стихове строгостта на меканския валия Маруан ибн алХакам
при управлението на М у‘ауия, но главно заради отношението му към
забавленията, иначе не се интересувал от политиката и когато на
власт'дошъл Язид, синът на Му.ауия, и ал-Медина се вдигнала на
бунт срещу халифа, ар-Рукаййат напуснал града, за да избегне раз-
мириците. Но когато в една от решаващите битки загинали двама
негови племенници, поетът ги оплакал в стихове и политическите
грижи удавили лекомислието му: „Отиде си младостта, изоставих
нейните заблуди,/ хубавиците видяха къдрите ми да се прошарват."
Въпреки че възприемал Умайядите като близки сродници на Бану
Хашим и като важна част от курайшитския род, омразата му към тях
стигнала дотам, че дори възнамерявал да ги атакува с войска, за да
отмъсти за убитите си съграждани. Тогава се запознал с брата на
'Абдуллах ибн аз-Зубайр - Мус'аб, който го привлякъл с личността
си, но и като изразител на курайшитските настроения^‫'؟‬. Управлява-
щата династия е изменила на своята „родина" ал-Хиджаз и е преме-
стила столицата на халифата в аш-Шам, а освен това е приближила
до себе си йеменските племена и потиска курайшитите. Поетът
осъжда и кхариджитите, защото се стремят към равенство и „репуб-
ликанско“ управление, докато самият той се борел за власт на
курайшитската аристокрация..
Най-известното произведение на ар-Рукаййат - възхвала на Мус'аб
ибн аз-Зубайр - започва с изброяване на меканските местности и
забележителности, които са се обезлюдили след заминаването на
Умайядите.. Носталгията по отминалото време, „преди племената
да се полакомят за властта на Курайш и враговете да започнат да
злорадстват“, е породена от изгубването на племенно-религиозното
единство, което намира израз в хаджийския ритуал: „Как прекрасен
бе животът, когато моят народ бе вкупом/ и пристрастията не разе-
диняваха делата му!“ Тогава в сезона на поклонението хадж лицата

132
на мъжете излъчвали „кротост и блясък", а жените, „хубавици като
кукли“, „прелестни и свенливи", не излагали на показ дрехи и бла-
говония - някогашната действителност, която контрастира на новите
реалности, на озлоблението сред мъжете и леконравието сред жени-
те. Изчезването на идеалите обозначава изгубването на властта от
Курайш и оттук заключението, че ако това богоизбрано племе изчез-
не,, всички племена 1це погинат и „овцете ще останат без пастири, и
вълците ще ги заобиколят". Така ар-Рукаййат се стреми да подчертае
предопределената за кураишитите роля на ислямски водач, което се
доказва чрез факти от славната история на племето и споменаване
на изтъкнатите му личности . „неграмотния Пророк, Всеправдивия
[Абу Бакр), Благочестивия и халифите“, а също чичото на Пророка
- Хамза, „лъва на Аллах", Али, „на когото бе даден завет“, загина-
лите герои, „аз-Зубайр, който откликваше на пратеника на Аллах/ в
горест и беда“, сред тази плеяда от видни ислямски дейци поетът
поставя и Мус.аб, като първо напомня за победата му над ал-
Мукхтар ас-Сакафи, който получил лошата слава на водач с колеб-
ливи убеждения - бил кхариджит, после зубайрит и шиит от рафи-
дитската секта, и уж го озарявали прозрения от Бога, а всъщност
„сатаните му внушават".
В панегиристичната част, посветена на Мус'аб, авторът акценти-
ра върху идеята за него като богоизбраник. с острия си меч той
избавил Ирак от Умайядите, които избягали от бойното поле ужасе-
ни и се опитали да отслабят сина на аз-Зубайр, и да пречупят
остриетата му, но грижата на Аллах го запазила, защото върви по
правия път на сподвижниците и предшествениците в исляма. Него
Аллах го е предпочел, както е предпочел курайшитите измежду
всички араби, затова: „Ако живееш, ще бъдеш все добре,/ а ако
погинеш, ние ще изчезнем, както изчезват облаците.“ Гибелта на
племето или на този единствен негов член ще доведе до всеобща
гибел.
Същинската възхвала на Мус'аб аргументира както позицията
му на водач-представител на курайшитите, така и политическите
възгледи на ар-Рукаййат. Мус'аб е „светлина от Аллах", която раз-
сейва мрака. Властта му се гради върху сила, която не е примесена
с гнет и надменност. Той е богобоязлив и чрез него „Богът премахва
различията, когато враговете разлаят кучетата“. Синът на аз-Зубайр
е заобиколен от знатни курайшити, „кадии, и учени", носители на

133
добродетелите на племето: те предлагат на гостите си пълни блюда
с „потоци" от храна; заклели са се да раздават препитание, докато
духа северният и източният вятър; облечени са в скъпи йеменски
одежди, излъчват блясък и великодушие. Подчертаването на подоб-
ни качества има за цел да внуши способността на племето да носи
отговорност за цялата ислямска общност и така да бъде неин център,
от една страна, и отсъствието на корист и лични амбиции в претен-
циите за върховното управление, от друга.
Както изоставянето на града и неговото „опустяване“, така и
„възпяването" на племенните достойнства, и думите на поета: „Очи-
те ми плачат за Курайш, но дали плачът ще върне онова, което е
пропаднало?", разполагат произведението в естетическото поле на
традиционната арабска словесност и на тази основа извличат от него
допълнителни акценти. На първо място, това е жертвоприносител-
ният смисъл на колективното хранене и осигуряването на препита-
ние задругите, дори за пришълците, а на второ място - необходимостта
от преодоляване на временната криза чрез присъединяване към
носителите на социално „плодородие", и оттук на безсмъртие.
След като е отправил възхвала към курайшитите и към М ус‘аб
като единствен техен богоизбран представител, авторът преминава
към осъждане на Умайядите, чието елиминиране от политическата
сцена освобождава място за зубайритите в качеството им на един-
ствен ислямски обединител и пазител на пророческата традиция.
„Няма друга Божия светиня като Дома [ал-Ка'ба]“, а умайядските
войски, съставени при това от различни племена (знак за „сбирщи-
на"), са си позволили да го изгорят, което трябва да се схваща като
разрушаване въобще на Дома на исляма и престъпване на допусти-
мите граници на Аллах. Умайядите са изменили и на племето, и на
религията.
На тяхната разрупгателна сила е противопоставено съзиданието:
„И ние го построихме отново, след като го подпалиха./ и покривът
[му] се възправи, и сградата се въздигна.“ Обаче единствено сваля-
нето на Умайядите ще излекува „болестта“: „Но как да заспя в
постелята, докато/ аш-Шам не е обхваната от яростно нашествие,/
което да накара шейха да забрави синовете си/ и целомъдрената
съпруга [побягнала] да покаже украшенията си!/ Чужд съм ви, Бану
Умайя, в душата ми вие сте врагове!/ Убитите в атТаф ми причиниха
б о л к а 4 5 4 / и ще се излекувам от вас единствено ако и вие бъдете

134
избити." Тези последни стихове от произведението трябва да бъдат
разчетени като призив към Ибн аз-Зубайр да нападне умайядската
столица и да възстанови властта на Курайш и справедливостта на
исляма.
След убийството на Мус'аб поетът се укрил и пътувал от място
на място в търсене на прошка от Умайядите, докато накрая успял да
се добере до халифа 'Абдулмалик ибн Маруан, пред когото изреци-
тирал похвална ода за неговия род и за самия него: „Не отмъстиха
Бану Умайя./ Наистина те са въздържани дори ако се разгневят./ Те
са коренът на царете./ Арабите са праведни единствено ако те ги
управляват." А за халифа казал, че „короната стои изправена на
главата му, на чело, сякаш [от] злато". Тогава ‘Абдулмалик се оба-
дил: „Ибн Кайс, ти ме възхваляваш с короната, сякаш съм чужденец,
а за М ус‘аб казваш, че е „светлина от Аллах“. Ти си в безопасност,
която предварително си получил, ала, кълна се в Аллах, никога не ще
получиш награда заедно с мюсюлманите!“«5 През тази епоха вече
става актуална дихотомията араби-„чужденци", както и противопо-
ставянето на управляващата династия и на опозиционните „партии",
всяка от които се смята за представителка на „истинските" мюсюл-
мани и отхвърля останалите като „група неверници“.
В широките си очертания, както и в детайлите, мюсюлманската
традиция е враждебно настроена към Умайядите и въпреки че шии-
тите имат по-рязко отношение по този въпрос, сунитите не им
отстъпват по категоричност, която може да бъде обобщена в следни-
те постановки: Умайядите са се съпротивлявали и дори сражавали
срещу исляма, и го приели едва след като станало ясно, че Пророкът
и неговите прив.ърженици са победители в продължителната битка;
след като встъпили в общността, те постепенно изместили не без
политически мапганации и хитрости достойните да бъдат истински
религиозни водачи; посегнали на свещения град Мека, обстрелвали
го с катапулти и разрушили храма ал-Ка'ба; за да не изгубят прихо-
дите от налози, с които били облагани немюсюлманите, Умайядите
ги възпирали от приемане на исляма или ако го приемели, не им
предоставяли произтичащите от това права; управлявали с насилие
и деспотизъм, като противопоставяли различните „партии“ и изос-
тряли съществуващите конфликти..
Ислямската традиция е настроена особено враждебно към пре-
връщането на халифската власт в наследствено право, или, казано с

135
думите на Абу ‘Усман ал-Джахиз, „превръщането на водачеството
имамат в хосройско царстване и на халифата - в цезарски пост"«87.
Наред с ал-Макризи«88 ал-Джахиз е автор на едно от най-известните
антиумайядски съчинения««.. Много ислямски сунитски концепции
за властта са претърпели развитие, но две идеи са останали неизмен-
ни: 1) халифът трябва да бъде избиран измежду най-достойните за
този пост, които притежават съответните качества; 2) властта му
трябва да е ограничена, особено по религиозните въпроси, по които
решаваща дума да имат учените, пазители на пророческата традиция
(,surma). Класическият ислям рязко разграничава основаната на на-
силие и деспотизъм светска (царска) власт, символичен тип на която
е тази на византийския император (цезар - qaysar) и на сасанидския
шах (Хосров - кисра), и властта на халифите, които трябва да бъдат
скромни и демократично избрани наместници на Пророка, отговор-
ни за спазването на религиозните предписания и за единството на
ислямската общност.
В действителност Абасидите продължили монархическите на-
ченки и ги развили до абсолютизъм, както личи по засиленото
изговаряне на царската власт при тяхното управление. При първите
им халифи наблюдаваме връщане към по-фамилиарните отношения
с владетелите и по-опростената процедура на обръщане и достъп до
тях, най-вече при Абу л-'Аббас ас-Саффах (749-754) и ал-Мансур
(754-775)« ‫؟‬٥. За разлика от Пророка и праведните халифи, някои
Умайяди и ранни Абасиди не позволявали на хората да им целуват
ръка«.., но това може да се тълкува не толкова като проява на
скромност, колкото като поза на отъждествяване с арабското про-
стодушие сред множеството неараби, включени в държавната адми-
нистрация. Първите Абасиди се извисявали повече чрез езика на
арабския племенен дух, отколкото на царската власт, в контекста на
родството си със своите братовчеди, Умайядите«52. Халифите
продължили да водят лично публичните молитви и поклонението в
Мека до епохата на ар-Рашид, след което тази практика отмряла, с
едно изключение при ал-Мутауаккил, който веднъж застанал начело
на процесията от поклонници«” .
В рамките на това смесване на официалност и неофициалност
изключителността на халифа, подкрепена с абсолютна и демонстри-
рана при всяка възможност сила, бил принципен елемент в заимства-
нето на знаци на царската власт. Говорейки за мюсюлманските и

136
сасанидските владетели, ал-Джахиз посочва, че прерогатив на цар-
ската уникалност е дългът, ако владетелят е способен да монополи-
зира въздуха и водата, да направи това, защото то е такава проява на
абсолютна способност, каквато е по право дадена на царското вели-
ч и е 4 ٠ 4. Халифът имал изключителното право да използва специални
отличителни знаци, цветове на дрехите и други белези на изключи-
телност. Неговият висок и върховен статут се изразявал с еднаква
сила в словесно изговаряне, което е в не πο-малка степен категорич-
но в сравнение със словесно-иконографското оформяне на умайяд-
ските и абасидските монети. Сасанидските и византийските царски
знаци като корони и мантии в допълнение към името на халифа или
неговия валия в източните области се запазили до края на VII и
началото на VIII в.
Специфични атрибути на царска власт се съдържат и в изобрази-
телни мотиви, въпреки че те не били от особено значение след като
мюсюлманите предприели цялостно иконоборство, очевидно не без
връзка с тенденциите във Византия, и това накърнило значението на
изобразителното изговаряне на силата, което се превърнало в съвкуп-
ност от декоративни мотиви, асоцииращи се с царската власт, но
отделени от функцията на концептуалното или алегоричното пред-
ставяне, или на изказа на намерения, каквито те биха могли да имат
в своя първоизточник. Това е общ феномен в историята на ислям-
ciiOTO изкуство.
Подобно изображение е пегасът, появил се като абстрактна фор-
ма с царски конотации в ислямския свят455. Друго по-важно изобра-
жение-символ е това на ореола от лъчи, пораждащ асоциации между
слънцето и халифската личност на ал-Уалид ибн Язид, управлявал от
743 г. до 744 г., в увеселителния дворец „Кхирбат ал-Мафджар",
каквито изображения във Византия се асоциирали с Христос и
Василевса. Обаче трябва да се каже, че асоциацията на халифа със
слънце, което още преди исляма е утвърдено като поетичен стерео-
тип, в другите изкуства и при титулуването било по-широко, но
безсистемно използвано едва в πο-късна епоха, например в Кордова
през X в. или малко по-късно в Багдад, в лицето на халифа Озаря-
вагция чрез Аллах lAl-Mustadl Ьг Ι- L i ) , 4 ! ΐ 0 1 - ¥ 0
- ١ ‫ا‬ ‫ة‬ ًЦ 1 -
‫ا‬

ент на божественото 0зарение45٥. От дълбока древност, в рамките на

история, простираща се от Бактрия в Иран до Рим, където се е
асоциирало със Сол и Юпитер, това изображение се прилагало също

137
 в Палмира и навсякъде в региона като знак на връзка с боговете, в
Сасанидски Иран го използвали за предаване на божествената ха-
ризма на царете, царското великолепие и щастливата съдба, пред-
в
ставено чрез огнен ореол около главата на монарха*” , ислямските
владения този символ имал дълго и комплексно развитие - от Умай-
ядска Сирия до Абасидски Ирак, Аглабидска Африка, Умайядска
Испания, Фатимидски Египет и Илханидски Иран той е представен
в архитектура, мозайки, метални изделия и живопис*.‫؟‬.
Друг царски символ е кръглият град, разпростиращ се лъчеобраз-
но навън към световно господство, архитектурна идея, доминираща
в близкоизточните градове още хилядолетие и половина отпреди
арабските завоевания. За първи път това е използвано в донякъде
първична форма при изграждането на ал-Куфа от Са‘д ибн Аби
Уаккас, започнало през 638 г., където по-късно градът бил центриран
около зелен купол с небесно-божествени асоциации, използвани от
Му.ауия и ал-Хаджжадж (поч. 714), управителя на Изтока*... Друга
специфична черта е свързването на дворец с джамия от по-малък
мащаб по протежение на ос, която пресича централната зала за
приеми (’iwan = ,iwan kisra, хосройския .дворец), заемаща самия
център на града‫؛‬... Всички тези идеи са съчетани в оригиналния
проект на Багдад‫؛‬.'.
И все пак, да се разглежда Багдад като ислямска мандала, плани-
рана въз основа на будистки принципи, което би било възможно да
е занимавало някого от проектантите на града٠2‫؛‬, означава намерени-
ята на проектанта да се примесват с логическа интерпретация от
страна на реципиента. Значението на централността, предавано чрез
царската власт, което е навлязло в редица световни цивилизации, се
е развивало твърде специфично в зависимост от местните традиции.
То не носи сходство с принципите на мандала и не генерира други
идеи в първоначалния проект на Багдад, в частност на изолирането
и изключителността, подсказани чрез трайната централност на ха-
лифската резиденция сред кръговия дизайн на града‫؛‬.‫؛‬. Ако трябва
да бъдат потърсени предислямските концептуални асоциации на
идеята за кръглия град, те ще- се отнасят по-скоро до астралните
асоциации на космическите тронни зали и на самия цар в сасанидс-
ките градове, твърде древни асоциации, които могат да се датират
и
още от Ахеменидски Вавилон‫؛‬.*, четвъртичното разделяне на све-
та‫؛‬.‫ ؛‬е идея от сасанидски произход, която се запазила и залегнала в

138
концепцията за царското урбанистично начало в първоначалния про-
ект на Багдад. Обаче тя никога не кореспондирала с действително
административно деление, нито е придобила нещо друго освен мар-
гинална позиция в арабо-ислямските географски концепции, които
заимствали седмйчното деление на Птолемеевата зонална геогра-
фия. Въпреки това четвъртичността е запазила известна реторична
употреба в израза „четвъртините на земята" ( ‘arba’al-ard). Каквато
и интерпретация да се даде на проекта на Багдад, той е ясно адреси-
ран към поданиците чрез понятен за тях визуален език на силата.
Освен тези и други визуални изяви на царствеността съществу-
вали и словесни изговаряния. При Умайядите това не включвало
царски титли, въпреки че според изворите Му'ауия носел прозвище-
10 Подпомагащия Правдата иа Аллах (Nasir li-haqqi ١‫ ا‬- ٧ ")! , Κ.0010
‫ع‬

най-вероятно е епитет в контекста на войната с ‘Али ибн Аби Талиб.

Сасанидските, византийските и други царски образци, решаващи за
властта на Умайядите и по-късно на Абасидите, са били моделите,
използвани за предаване на царската идея и метафорично представе-
ни в царската личност. Много от тях имат дълга и богата еволюция
в мюсюлманския дискурс на силата.
Царят бил сравняван с пастир и водител. Най-добрият измежду
хората, той е Божията сянка на земята и за паството си е като душата
за тялото, или е като главата за него, или като сърцето. Въпреки че
всички тези често употребявани метафори, сравнения и представи се
намирали в обращение в региона от дълги векове, широкото им
разпространение в арабските ислямски кръгове се отнася към края
на умайядския период и техният непосредствен източник, изглежда,
са били Сасанидите. и нещо повече, подобно на божествеността,
царствеността е единна и неделима. Тук винаги се прави отправка
към следното коранично изказване: „Небесата и земята щяха да се
разрушат, аКо имаше на тях други богове освен Аллах. Пречист е
Аллах, Господът на Трона, от онова, което Му приписват!" (21: 22)
Както космическите и вселенските дела биха рухнали при повече от
един небесен Господар, така и земният ред ще пропадне, ако се
оспори единодържието на халифа. с горното коранично знамение
оправдали съдбата на абасидския пълководец Абу Муслим ал-Кху-
расани (поч. 705), истински господар на Изтока, с огромни заслуги
към династията, но въпреки това убит от халифа٥7‫؛‬. Подобно на
Пророка, и царят е избран от Бога (inustafa), и на него са му

139
поверени земните дела като божи довереник (атп) и наместник
(hatifa), пазител на хазната, 'на Божието богатство, водител на а р . -
ята, на Божията войска срещу неговите врагове, които са противни-
ци и на Аллах5٥8. Между него и подвластните му съществува връзка
на зависимост, моделирана чрез парадигмата на връзката между
него като смъртен и Аллах, Чиито качества се приписват и на земния
владетел.

Изминал почти един век от хиджра, без да се изявят политичес-

ките амбиции на Абасидите, наречени така по името на ал-'Аббас
ибн 'Абдулмутталиб, чичо на Пророка, и следователно - произхож-
дащи от рода на хашимитите, поради което подкрепили в началото
'Али и му дали клетва за вярност‫؛‬... Най-известният син на ал-
'Аббас, ‘Абдуллах, доживял до епохата на 'Усман и помагал на ‘Али
във воденето на държавните дела, но скоро се отдръпнал от него, и
когато Умайядите завзели властта, ги поздравил за победата им и
започнал да посещава Му'ауия в аш-Шам‫! ؛‬.. 'Абдуллах се отдал на
богословските си занимания, на тълкуването на Корана и на тради-
цията (surma) на Пророка, откъдето дошло и прозвището му
лото на Курайги шщ Мастилото на ислямската общност?". Έο
абасидските извори го представят като неуморен борец за хашимит-
ската кауза, който встъпвал в постоянни диспути с противниците й
- Умайяди и зубайрити, включително и със самия Му'ауия, и с
'Абдуллах ибн аз-Зубайр, при чието управление бил репресиран и
хвърлен в затвора‫؛'؛‬. Увлечен в научните си занимания, 'Абдуллах
ибн ал-'А5бас нямал политически амбиции за разлика от сина си
‘Али, за когото се съобщава, че по настояване на баща си напуснал
опасната за него зона на зубайритско господство, установил се в
Дамаск и се присъединил към умайядския халиф 'Абдулмалик ибн
Маруан, който му оказал почит‫؛'؛‬, при управлението на халифа ал-
Уалид, син на ‘Абдулмалик, по неизвестни причини той получил
тежко наказание - удари с бич, след което го завързали за гърба на
камиДа с лице към опашката, показвали го из града и глашатай
крещял: „Това е ‘Али Лъжеца, син на 'Абдуллах!“ До него се при-
ближил мъж, попитал го защо са му дали това прозвище, а той
отговорил: „До тях са стигнали думите ми: „Моите потомци ще
бъдат повелители! Кълна се в Аллах, те ще повеляват, докато не ги

140
завладеят техните р .б и с тесни очи и широки лица.“٠4‫ ؛‬Обаче към
това съобщение трябва да подхождаме предпазливо) защото в него
се съдържа не само предсказание за идването на власт на Абасиди-
те, но и за техния край - покоряването им от монголоидните тюркски
гвардейци, и вероятно е плод на митологизиране.
Очевидно Умайядите се притеснявали от присъствието на ‘Али
ибн 'Абдуллах в столицата Дамаск, защото го изселили оттам в
Южна Йордания. През 97 или 9S г. по хиджра неговият син Мухам-
мад бил обявен за приемник на умиращия Абу Хашим, син на
Мухаммад ибн ал-Ханафия, водача на отклонилата се от кайсанид-
ския шиизъм хашимитска секта. Първоначално Абасидите твърдели,
че са получили властта чрез нея, но при управлението на халифа ал-
Махди това било отхвърлено с версията за принадлежността им към
ал-'Аббас, чичото на Пророка‫؛'؛‬.
Мухаммад, син на 'Али, се изявил като далновиден стратег,
който съзнавал, че на тогавашния етап откритият бунт или дори само
афиширането на абасидското движение и на неговите цели би довело
до ликвидирането му от Умайядите, затова създал стройна организа-
ция и поел курс на тайна пропаганда. Вниманието му било насочено
към Хорасан, което не било случаен избор, а резултат от анализ на
политическата обстановка в халифата. Мухаммад ибн ‘Али събрал
своите агитатори и произнесъл слово, което си позволяваме да
представим с по-обемист цитат поради важността му за последвали-
те събития: „Ал-Куфа и простолюдието й са привърженици на ‘Али
и
и синовете му. Ал-Басра и простолюдието са за 'Усман - пропо-
вядват въздържание и казват: „Бъди ‘Абдуллах Убития, а не ‘Абдул-
лах Убиеца!“ Полуостровът принадлежи на харуритите-вероотстъп-
ници, на бедуини-мъжлета и мюсюлмани с нрав на християни. Жи-
телите на аш-Шам не знаят нищо друго освен рода на Абу Суфйан
и подчинението им пред Маруанидите, у тях е вкоренена враждеб-
ност и е натрупано невежество. Вие трябва да отидете в Хорасан.
Там е многолюдието и видимата твърдост. Там има здрави души и
незаети сърца, които не са прорязани от страстите и порочността не
си ги е поделила. Те са бойци с [мощни] тела, рамене, глави, бради,
мустаци, с гръмки гласове[...] Оптимист съм за Изтока, там, където
изгрява земното светило и се' появява заревото на творенията.“‫' ؛‬.
Този политически анализ свидетелства за задълбочена информира-
ност и способност да се прогнозира, а също така за преориентиране

141
от арабското към персийското, и оттук - общоислямското начало, и
за съобразяване с масовите настроения на „простолюдието", през
целия умайядски период областта Ирак, която включвала Хорасан,
била твърде независима, а в края на периода и почти суверенна зона
на смутове и постоянна заплаха за централната власт: тук се разпро-
странил шиизмът и се разпалили враждите между бедуинскитепле-
мена, временно успокоени след идванет.о на исляма.
Въпреки че техните управители ги информирали за проабасид-
ските настроения в източните области, с малки изключения Умайя-
дите проявили снизходителност и не предприели обичайните за тях
решителни мерки срещу Абасидите. в отговор на тревожно донесе-
ние за растящото напрежение в източните области халифът Хишам
ибн "Абдулмалик заповядал „да не се пролива кръв, да се проявява
въздържание спрямо въздържаните, да се успокояват хората и да се
търси групата подстрекатели, за да бъдат откривани и изпращани на
заточение"‫?' ؛‬.
След смъртта на Мухаммад ибн 'Али движението оглавил синът
му имам Ибрахим, който поел под прякото си наблюдение Хорасан,
като изпратил там свое доверено лице - Абу Муслим, личност умна,
разбираща и решителна‫؟'؛‬. На него имам Ибрахим заръчал следното:
„Ти си един от нас, членовете на семейството, затова пази моя завет!
Видиш ли, че някое племе е от Йемен, почитай го и се установи там.
Аллах ще довърши Своето дело единствено чрез тях. А видиш ли, че
някое племе е от Раби'а, бъди подозрителен към постъпките им.
Видиш ли,- че друго племе е от Мудар, те са врагът, чийто дом е
близо. Убивай всеки, в чието дело се съмняваш или е подозрителен,
и всеки, за когото имаш негцо наум. Ако можеш да не оставиш в
Хорасан нито един [говорещ на] арабски език, направи го! Което и
момче, достигнало [височина] пет педи, да е подозрително за теб,
убий го!“‫' ؛‬. Призивът за обединяване с южните племена и изкореня-
ване на всеки арабоезичен допуска две възможности за характера на
абасидската революция: или че е движение на перси и маули срещу
арабите, и това е най-вероятното, или че носи чисто арабски харак-
а
тер, „чужденците" изпълняват само вторични функции. Ако изклю-
чим фразата за изкореняването на арабоезичните, която е в противо-
речие с целия контекст на изказването и вероятно е резултат от
съзнателно или неволно изопачаване, ще установим, че имам Ибра-
хим смята йеменските племена за най-предразположени към възпри­

142
 емане на абпсидските идеи, навярно защото Умайядите и емирът им
в Хорасаи се опирали на северните, мударидските, и по-специално
кайсидските племена, с които южните се намирали в конфликт.
Следователно Абасидите се възползвали от междуплеменните про-
тиворечия и тяхната революция е най-вече стратегия, насочена към
завземането на властта с всички възможни средства, което се по-
твърждава и 0'1’ факта, че те подклаждали националистическите стра-
сти сред ?кителите на Хорасан, като напомняли за славното им
минало и давали надежди за съживяването му, а също така ги на-
стройвали срещу арабите и умайядските им управници, и накрая -
включвали се в традиционния родов фанатизъм на страната на ирак-
чаните срещу ?кителите на аш-Шам2‫؛‬٥.
За да бъдат привлечени широки маси, симпатизиращи на хаши-
митите, независимо от политическата им ориентация, имам Ибрахим
наредил да не се разкрива кой стои начело на движението, знаели го
само като „имам ар-Рида от рода на Мухаммад“, Обаче последният
умайядски халиф Маруан ибн Мухаммад научил истината и хвърлил
Ибрахим в тъмница, където той починал от естествена смърт или от
мляко с отрова, след като поверил водачеството на брат си Абу л-
‘Аббас и му заръчал да поведе привържениците им към а л - К у ф а “ |.
Поетът Ибрахим ибн ‘Али ибн Харма оплакал абасидския имам с
елегия, в която се казва: „Бях смятан за твърд, ала ме сломи/ един
гроб в Харран, в който се намира непогрешимостта на религията./
Гробът на имама, чиято беда бе велика/ и тя обедини в едно всеки
богат и бедняк."522 От началото на тайната абасидска пропаганда до
избухването на открития бунт изминали около-трийсет години.
В петъчна проповед пред жителите на ал-Куфа А бу л-'А5бас
произнесъл реч, от която стават ясни основните принципи на движе-
нието. От нея, както и от други публични изяви на абасидските
водачи разбираме, че се правят послания и се дават обещания,
насочени към определени социални слоеве: 1) Абасидите не пре-
следват земни облаги, трупане на богатства и строежи на дворци, а
търсят справедливост, защото Умайядите насилствено са отнели
законните им права и угнетяват привържениците на братовчед им
‘Али ибн Аби Талиб; 2) обявяват се в защита на всички унизени от
Умайядите, които са узурпирали военните придобивки, доброволна-
та милостиня (،sadaqa) и плячката; 3) ако спечелят властта, ще
управляват съгласно ислямските принципи, без разлика между бедни

143
и богати, знатни и простолюдие, а само между благочестиви и
грешни; 4) ще водят такава политика, докато предадат управлението
на Иса, сина на Мариам2‫؛‬з.
Чрез публичните си послания, в които давали надежди за промя-
на и реформи, Абасидите се стремели да привлекат на своя страна
маулите, шиитите, обикновените хора и не на последно място -
религиозните секти, наи-вече многото хорасански равандити, наре-
чени така по име на селище близо до Исфахан, включително и
привържениците на неислямски секти (кхурамитите), сред които се
разпространили ученията за метемпсихозата и пантеизма (hiilul),
въплъщението на Бога във всяко нещо. Според тях духът на Иса,
сина на Мариам, се въплътил у 'Али ибн Аби Талиб, после у
имамите след него, всеки от които е носител на божественост‫^؛؛‬.
Равандитите твърдели, че халифът ал-Мансур е техният Господ,
който ги храни и пои25‫؛‬. Иранските шиити вярвали и в исторически
непотвърдената легенда, че алХусайн, синът на 'Али, сключил брак
с Шахрабано, дъщеря на йаздгерд Трети, последния сасанидски шах,
и от него водят началото си дванайсетте имами, които са най-
достойните за халифата, защото се родеят с Пророка, от една страна,
и с иранските царе - от друга, и не само са избрани по волята на
Аллах да водят мюсюлманите по правия път, но и като светци са
способни да ч у д о т в о р с т в а т ‫ ؛ ؛‬. . с отмерените си и целенасочени изяв-
ления Абасидите удовлетворявали и разбиранията на персите, които
приели исляма, но запазили старите си представи за царя като Бог,
чиято божественост се предава по наследство.
Абасидското послание носело дълбок социален смисъл, в него
намерило израз не само недоволството на хорасанци от умаиядското
бедуинско високомерие спрямо „чужденците" и от тежкото им ико-
номическо положение в резултат на непосилния за тях данъчен
режим, но и всеобщото разочарование от властта на Умайядите,
довела до социално разслоение и анархия, особено в края на управ-
лението им. Времето за обявяване на абасидската революция било
избрано в момент, когато избухвали кхариджитски и племенни бун-
тове, а членовете на управляващата династия си съперничели за
престола и дори се сражавали помежду си след смъртта на халифа
Хишам ибн 'Абдулмалик27‫؛‬. Това породило неблагоприятни за насе-
лението условия на растящ гнет, още повече и защото висшите
сановници тънели в разкош и наслади, което ги принуждавало да

144
търсят средства за тях. Сред простолюдието се понесла идеята за
митичния ал-Махди (.Водения [от Аллах към истината]), чието идва-
не е предсказано в едИн от хадисите на Пророка и който ще премахне
гнета, и ще възцари на земята справедливостта. Махдити били наре-
чени и четиримата праведни халифи, което породило надежди за
връщане към „златната“ ранноислямска е п о х а 2 8 ‫ ؛‬.
Облечени в черни дрехи, Абасидите повели под черните си зна-
мена всички недоволни от умайядската власт, като ги подбуждали с
кораничното знамение: „На онези, срещу които е обявена война, им
се позволи [да воюват], завдото бяха угнетени - Аллах има сила да
им помогне." (22: 39) Черният цвят може да символизира близостта
им до Пророка, чиято войска носела черно знаме при завоюването на
Мека, или означава, че идват от Ирак, от древни времена назоваван
„Земя на чернотата“«.. Абасидите носели на копия също така пряпо-
рец (liwa), наречен Сянката, и флаг (гауа), наречен Облака530. Сим-
воликата на сянката може да внушава представа за вечността на
абасидската власт, която ще просъществува, докато на земята има
сянка, или означава властта на халифа, който според определението
на халифа ал-Мансур е „сянката на Аллах на земята“53|. Тя също
така се асоциира и с кораничното изображение на Рая: „...препита-
нието там е постоянно, както и сянката“ (13: 35). Облакът, симво-
лично свързан със сянката, изразява интернационалния характер на
абасидската власт, която като еквивалент на исляма би трябвало да
обхване целия познат дотогава свят. Освен това облакът хвърля
сянка на земята и символизира щедрост, плодородие и прохлада, и
не на последно място, той е шиитски символ, разпространяван от
сабаитската секта (по името на 'Абдуллах ибн Саба’), според която
подир 'гибелта на 'Али ибн Аби Талиб „душата на мъченика се е
издигнала на небето и ще падне отново на земята в подходящото
време, а духът му живее в облаците“‫«؛‬.
В началото на пропагандата си Абасидите обявили, че целта им
е сваляне на управляващата династия, но не споменали за намерени-
ята си да поемат управлението на халифата, а само че водят Свеще-
ната борба на истината срещу лъжата‫«؛‬. След като завзели властта,
те разкрили политическите си цели и основания, както е обобщено в
послание на халифа ал-Мансур, което той държал да напише сам,
без помощта на писар: 1) новата династия е наследник на чичото на
Пророка, а съгласно ислямския закон той има предимство пред

145
синовете на дъщерята на Пророка; 2) Умайядите окончателно са се
провалили в управлението независимо по какви причини, а Абасиди-
те са най-достойните да управляват, защото те единствени са успели
да завземат властта благодарение на широката народна подкрепа;
3) те отдават мъст на Умайядите заради отношението им към „парти-
ята на (Али" и убитите им в о д а ч и ‫ ” ؛‬. Това са главните положения,
които аргументират законността на абасидската власт.
Абасидите изкоренили най-изтъкнатите Умайяди. Абасидският
емир Салих ибн ‘Али (поч. 768), чичо на халифите Абу л-'Аббас и
ал-Мансур, преследвал последния умайядски халиф Маруан Втори,
убил го в Горен Египет и изпратил главата му на новия „повелител
на вярвашите". Братът на Салих - 'Абдуллах (поч. 764) - избил
умайядските емири в Дамаск, изровил гробовете на вече покойните
и изгорил останките им. Извадил от гроба и останките на Хишам,
известен като праведник от типа на първите благочестиви мЮсюлма-
ни, удрял ги с бич сто и двайсет пъти, докато напълно се разпаднали,
събрал ги и ги изгорил. Това било последвано от други убийства,
включително и масови, до пълното изкореняване не само на умайяд-
ската аристокрация, но и на робите и маулите на д и н а с т и я т а ‫؛ ^؛‬.
Фарук 'Умар изразява съмнения в достоверността на тези сведения,
поради различията във версиите и смесването на едни факти с други.
Според него професионалните разказвачи са преувеличили или изо-
пачили фактите в зависимост от личните си политически и идейни
убеждения‫؛؛‬..
За разлика от границата преди-след исляма, която „разсича"
цялостния духовен кръгозор на граничните личности, преходът от
умайядската към абасидската епоха се изявява главно в политичес-
ката сфера и в отношенията араби-„чужденци“. Докато Умайядите
били на власт, а и след падането им, група поети се посветили на
тяхната възхвала, като бранели правото им да управляват в проти-
воборство с шиити, кхариджити, зубайрити‫ ”؛‬. Пристрастията на
тримата наи-известни умаиядски панегиристи, които не доживели
края на династията, били ориентирани към опозиционни вярвания и
учения - ал-Акхтал (ок. 640-710) бил християнин, ал-Фараздак (ок.
641-732) - шиит, а Джарир (ок. 653-733) - зубайрит, при това и
тримата били бедуини, приспособяващи се към градския живот,
което подсилвало отчуждението им от техните покровители, но това
не пречело да им отдават убедителни възхвали. Те, както и другите

146
умаиядски панегиристи, изграждат защитата си на управляващата
династия върху две главни стереотипни оси: 1) че тя има вековечна
знатност и величие, властта и датира от древността, изключително
дейна е, носителка на велик интелект, мощ в битките и обилие от
щедрост в засухата; 2) че тя е съставена от истински мюсюлмани,
избрани от Аллах за пастири на общността, за нейното сплотяване,
за да управляват делата и, наместници на Аллах на Неговата земя и
Негови довереници, които е натоварил с власт над рабите Си да
провеждат справедлива политика, да се борят в името на исляма със
сила и суровост, за което получават Божия подкрепа. Така възхвали-
телите на Бану Умайя съчетават унаследените представи за племе-
нен вожд с новите ислямски принципи.
Голяма част от умайядските стихове на поетите, живеещи на
границата на двете епохи, са изгубени, особено посветените на
членове на управляващата династия, въпреки че тя се радвала на
много повече привърженици в сравнение с опозиционните партии.
При първите стъпки на Абасидите панегиристите ги отбягвали, а
когато след победата им започнали да прииждат, за да ги възхваля-
ват, нямало човек, за чието минало управниците да не попитат и да
не го накажат за политически пристрастия към техните предшестве-
ници или дори само за връзки с т я х « 8 . Освен че самите автори се
стремели да скрият компрометиращите ги произведения, някои от
професионалните декламатори, които запаметявали и събирали за
поколенията поетичното наследство, не устоявали на изкушението
да „пресеят" умайядските текстове на граничните личности през
политическото си сито или се подчинявали на тенденцията за пре-
махване на всички следи от възхваляването и всъщност увековеча-
ването на Бану Умайя, и акцентирането върху „пропастта“ между
властниците и техните поданици«..
Политическите стихове на поетите-мукхадрами в подкрепа на
Бану Умайя се поделят на две групи в зависимост от хронологията
си: 1) създадени по време на умайядското управление; 2) след
идването на власт на Абасидите. Произведенията от първата група
могат .да се датират в хронологичен ред съобразно управлението на
различните халифи, за да се установят промените в умайядската
политика. Отношението на авторите към Умайядите зависело до
голяма степен от позицията на управляващата династия към родните
им бедуински племена. Актуалните събития ‫؛‬или личните пристрас­

147
тия на халифите налагали благосклонност или към племената от
мударидската формация, или към йеменските племена и тези Е рам-
ките на формацията Бану Раби‘а. През късния умайядски период
настъпили бързи промени, смутове и превратности, които породили
и аналогични ответни реакции в творчеството на поетите, все още
изпълняващи функцията на „говорители" на своите родови общнос-
ти.
Най-старите стихове от разглеждания тип са датирани от ранната
умайядска епоха на смутовете - след смъртта на Му'ауия Втори,
бунта на градските жители срещу техните валии, завземането на ал-
Хиджаз от 'Абдуллах ибн аз-Зубайр. Поетът Абу л-‘Аббас Слепеца,
мауля на племето Бану 3-Зу'ил, клон от Бану Бакр, е може би почти
единственият мукхадрам - свидетел на тези събития и един от
малцината, посветили се всецяло на Бану Умайя и останал им верен
докрай‫^؛‬.. В стиховете му подкрепата на управляващата династия
намира израз в няколко насоки, на първо място, в осмиването на
'Абдуллах ибн аз-Зубайр като недостоен за водачеството претен-
дент - причината, поради която потърпевшият владетел поискал да
убие сатирика, но след ходатайство се задоволил само да го изпрати
на заточение в ат-Та’иф54٠. средновековните хронисти съобщават, че
Абу л-'А5бас Слепеца не само се увличал в противоборството си с
водача на бунтовниците от свещените градове, но дори смятал това
за своя мисия особено след като ал-Медина и Мека се изтръгнали от
умайядското управление‫«؛‬. Обаче изворите са запазили само някол-
ко стиха от поета по темата с акцент върху липсата у Ибн аз-Зубайр
на качествата, необходими за племенен вожд, главно чрез отхвърля-
не на добродетелите, приписвани на бащиното му племе Бану Асад,
клон от Курайш: „Бану Асад, не споменавайте самовъзхвалата!/
1Цом споменете за нея, лъжете и ставате глупци./ Вие рядко давате
добро на приятелите си,/ но вашето зло връхлита върху тях и удря.“
Асадитите са скъперници, които не могат да се състезават по вели-
чие с останалите родове от Курайш и вървят „най-отзад на племето
с тъмните си лица", „белязани от низостта“‫«؛‬. На фона на познатото
през епохата сквернословие подобно „изобличение“ изглежда като
вяло подражание на предислямските образци в контекста на между-
племенното съперничество, но не и на борбата за халифския пост.
Ал-Джахиз цитира други два стиха от Абу л-'Аббас Слепеца, които
целят да внушат, че Ибн аз-Зубайр показва само лицемерна религи-

148
 озност: „Когато описва исляма, устата му го описва прекрасно,/ но
сърцето му го отхвърля и той му е чужд./ Щом се възправи, говори
истината, докато е възправен,/ с благочестив език, но после цял е
неверник.“544 Така Ибн аз-Зубайр е лишен едновременно и от беду-
инските, и от ислямските качества, които са в основата на претенци-
в
ите му за върховния пост. ненавистта си към него като заплаха, за
властта на Умайядите Абу л-‘Аббас Слепеца не се задоволил със
словесно изобличаване, а предприел практически действия, и дори
шпионирал Ибн аз-Зубайр по време на агитацията му, и изпращал
сведенията писмено в аш-Шам, като обвинявал членовете на динас-
тията в нехайство към враговете и ги подбуждал към сплотяване и
мъст545.
На второ място, Абу л-‘А5бас Слепеца „.се отдръпнал от рода на
Абу Талиб“, проявил настойчивост в противоборството си с негова-
та „партия", убеден в погрешността на Теорията им. в сатира,
отправена към Абу Туфайл 'Амир, приятел на ‘Али ибн Аби Талиб,
поетът твърди, че пгаитите „са заблудени, както са заблудени за
истината юдеите", докато „‘Усман е напътен"54٥. Съпоставянето на
заблудата на юдеите, знак за върховно отклонение от правдата, с
напътеността на Умайяда 'Усман е недвусмислена декларация за
верноподаничеството на автора.
На трето място, поетът проявил постоянство в предаността си
към Умайядите, дори след като изгубили позициите си в ал-Хиджаз,
както и през маруанидския период, а и те му се отблагодарили,
особено халифът 'Абдулмалик ибн Маруан, който го поставил наче-
л о .и м у оказал ПОЧИТ54’, но изворите не съдържат свидетелства за
това навярно поради споменатите πο-горе причини.
Най-ΜΗΟΓΟ стихове на мукхадрами, достигнали до нас, са свърза-
ни с епохата на Хишам ибн 'Абдулмалик, ал-Уалид ибн Язид и
Маруан ибн Мухаммад. През този период избухнал бунтът на по-
томствения валия на Хорасан Язид ибн ал-Мухаллаб (674-721) сре-
1цу Язид ибн 'Абдулмалик през 101 г. по хиджра, което довело до
отслабване на позициите на йеменските племена, имащи амбиции за
властта, и до засилване на кайсидите и мударидите. Умайядските
халифи, които впоследствие се възкачвали на престола, проявявали
сдържаност и предпазливост към южните племена от страх да не им
изменят в удобен за това момент, с оглед на съществуващата реална
опасност Хишам следвал балансирана племенна политика, докато

149
 ал-Уалид ибн -Язид и Маруан ибн Мухаммад показвали пълно при-
страстие към кайсидите и мударидите. Освен факта, че сред възхва-
лителите на Умайядите почти отсъстват поети от южните племена,
само отделни стихове съдържат сведения за тези изключително
важни събития, в кратък фрагмент Абу Нукхайла атТамими, чието
племе участвало в ликвидирането на бунта на Ибн ал-Мухаллаб в
ал-Басра, възхвалява умайядския пълководец Маслама ибн ‘Абдул-
малик (поч. 732), който разбил въстаническата армия, фрагментът
акцентира върху арабските качесТва на Маслама, „пречистен от
недостатъци“, целомъдрен и смел, наред с добродетелите на родното
племе на автора‫«؛‬.
Сред възхвалителите на халифа Хишам ибн 'Абдулмалик се
откроява поетът 'Абдуллах ибн ‘Умар ал-'Абли от племето Курайш,
който възхвалява и него, и династията чрез бедуински качества
(господство, знатност, решимост, щедрост, великодушие, гордост,
взаимопомощ, преданост) и ислямски добродетели (чистота, целомъд-
рие, отслужване на молитвите, загриженост за паството, справедли-
вост към угнетявания и угнетителя, спазване на предписанията на
шариата, умело ръководство на армията). Хишам е характеризиран
от поета като „Господаря на творенията“, „Господаря на войниците“,
„Наместника на Аллах“‫ «؛‬. Въпреки че ал-'Абли е най-известният
поет-мукхадрам, който се стремял да аргументира правото на Бану
Умайя да управляват и изразявал роднински чувства към тях поради
общия им прадядо 'Абдушамс ибн 'Абдуманаф, изворите съобща-
ват, че поетът „проявявал склонност към Бану Хашим и осъждал
Бану Умайя“. Вероятно несъгласието му произтича от факта, че „не
одобрявал поругаването на ‘Али ибн Аби Талиб от катедрите в
джамиите“, след като Умайядите завзели властта‫؛؛‬..
Прави впечатление, че сред възхвалителите на Хишам и другите
умаиядски емири няма произхождащи от иеменските племена или
числящи се към тях като маули, а само курайшити, маули на Умай-
ядите, кайсиди и мудариди. Сред поетите-мукхадрами отариваме
само двама йеменци - Джа'фар ибн 'Улба‫ '؛؛‬и Мухаммад ибн 'Аб-
дуллах ибн М услим 2‫؛؛‬. От една страна, това може да се обясни с
ограниченото място на поезията сред южните жители като цяло, а от
друга - с изместването им от политическата сцена в края на умаияд-
ската епоха и присъединяването им към Абасидите в ал-Куфа и
Хорасан. в резултат на засилените им позиции, както и на племен­

150
ния им ш.винизъм каисидските и мударидските поети почти напълно
игнорирали валиите с йеменски п р о и з х о д ‫^ ؛ ؛‬.
Поетите, възхвалявали халифа алУалид ибн Язид с прозвище
Умайядския разпътник, се числят главно към курайшитите, мауЛите
на Умайядите и кайсидите, чиято власт нараснала при управлението
на този владетел. По дух и възхвалявани качества - справедливост,
строгост, сплотяване и укрепване на общността - панегириците в
негова чест не се различават особено от посветените на други
халифи, което не съвпада с рязко негативните представи за него,
вероятно манипулирани от абасидските историци. Ибрахим ибн
Харама (709-792) отхвърля приписваното на алУалид леконравие и
пренебрежение към религията и го характеризира като „халиф на
истината“, съхранител и бранител на исляма, владетел с огромна
мощ и дивна мъдрост, позволила му да обедини арабите след период
на разцепление и обърканост‫«؛؛‬. Най-известният поет, „посветил
всецяло панегириците си и по-голямата част от стиховете си‫ "؛؛؛‬на
алУалид ибн Язид, е Турайх ибн Исмаил, който произхождал от
племето Бану Сакиф, близки роднини на халифа с огромна власт по
време на управлението му. в едно от малкото достигнали до нас
произведения на Турайх откриваме исторически „документ" за епо-
хата: борбата на сакифитите и въобще на цялото племе Кайс, към
което те се числят, в защита на алУалид ибн Язид, средствата,
използвани от тях за неговото утвърждаване и укрепване на властта
му, както и за ликвидиране на враговете му. Поетът свидетелства, че
поданиците на халифа са доволни от него и му се подчиняват,
защото е оправдал надеждите им при възкачването си на престола,
дал е сила на слабите, справедливост на угнетените, спокойствие на
уплашените, материална помощ на бедните, с което е пречистил
душите им, сплотил е редиците им, и те са се превърнали в единна
общност, мълвяща зов към Аллах за неговото добруване, и са обзети
ОТ обич към него, и знатните им хора се свеждат пред личността му
не от уплах, а от почит,в негласен спор с „мълвата“ за разпътника
подобно на Ибрахим ибн Харама и Турайх се стреми да подчертае
ислямските добродетели на издигнатия от Аллах „достоен халиф“,
„имам на напътствието, чрез когото Аллах поправи хората подир
развалата"‫؛؛‬.. Въпреки негативното си отношение към този владе-
тел, абасидските историци потвърждават загрижеността му към про-
блемите на поданиците и любовта им към н е г о 7 ‫؛؛‬. с тази си позиция

151
 Турайх предизвикал π . -късно гнева на абасидския халиф Абу Дж‘а-
фар ал-Мансур, който отказал да слуша възхвали от н е г о 5 8 ‫ ؛‬, завдото
навярно осъзнал, че панегириците му за алУалид не са от традици-
онния формален тип, а по-скоро носят политически х а р а к т е р ‫ ؛ ؛‬..
След убийството на алУалид ибн Язид в повечето градове наета-
нала анархия и борба за власт, докато Маруан ибн Мухаммад успял
да завземе Дамаск и страстите започнали да стихват, но йеменските
племена се надигнали в Хомс, въстанал претендентът за престола
Сулайман ибн Хишам и Маруанидите отново се впуснали в сраже-
ния помежду си. в стихове на 'Абдуллах ибн ‘Умар ал-'А5ли се
призовава за спиране на боевете и обръщане към разума, защото
управниците са дарени с мударидското върховенство, политика и
умереност, и трябва да се сплотят, за да запазят властта си от
изчезване‫؛‬...
Панегириците от поети-мукхадрами, датирани от епохата след
падането на династията, се поделят на две групи: 1) изречени пред
абасидски халифи и емири с нападки срещу Умайядите и водената от
тях политика; 2) открито противопоставяне на Абасидите. Произве-
денията от първата група, твърде малко на брой, са продиктувани не
толкова от страх пред новите управници, колкото от безразличие
към политиката и надежди за награда. Абу Нукхайла е сред малци-
ната панегиристи на Умайядите, позволили си да ги осмеят след
падането им от власт. Ал-Исфахани обяснява измяната на Абу
Нукхайла с хашимитските му пристрастия: „Той се свързал с Масла-
ма ибн 'Абдулмалик и притворствал, а [Маслама] се отнасял добре
с него и го свързвал с халифите един подир .друг. Умолявал ги и го
обогатявали. Не им бил много предан, а изпитвал всеотдайност към
Бану Хашим, сам се назовавал техен поет и затова възхвалявал
халифите от Бану ‘Аббас." ‫ ؛‬٥| Абу Нукхайла изрецитирал пред Абу
л-'А5бас ас-Саффах стихове, в които се казва: „Бяхме хора страх-
ливи пред властите - / бяха [ни] те обяздили шиите и бедрата./
Надявахме се [дълго] време на баща ти,/ после се надявахме на брат
ти,/ после се надявахме на теб./ Всичко казано за друг освен за теб
бе измама."٥2‫ ؛‬Освен че използва шаблона за отказ от. предишна
зависимост и декларация за ново вричане в подчинение, позицията
на поета произтича от племенните му пристрастия към Абасидите,
потомци на Бану Хашим, чието идване той и всички хора очаквали
и едва сега надеждите им се сбъднали.

152
 Маруан ибн Аби Хафса, мауля на Умайядите от облагодетел-
стван при управлението им род, проявявал изключително усърдие в
служенето и на тях, но и на Абасидите, чийто пропагандатор по-
късно станал. Но Маруан ибн Аби Хафса не си позволил да осъди
Умайядите, с които се гордеел: „Бану Маруан са моето племе - те ме
освободиха,/ всички хора след това са им роби."‫ “؛‬Той заел неутрал-
на позиция спрямо предишните си господари - не ги възхвалявал
повече, но и не ги осъдил, и при Абасидите изрекъл за тях само
следния стих: „Не извършиха Бану Маруан нищо добро,/ не из-
вършиха Бану Маруан нищо лошо."‫ “؛‬Или, каквото и да са сторили,
те вече не съществуват, поне за него. Отсъствието им и коренно
преориентираната политика не попречили той да остане традициона-
лист, завинаги чужд на новите тенденции в обществото. Очевидно
условията му позволили с лекота да премине от едната в другата
епоха, без да промени съществено мисленето си.
Група мукхадрами по принуда отричали и осмивали Умайядите,
за да омилостивят Абасидите и да избегнат грозящото ги смъртно
наказание, след като отправяли заплахи към тях преди утвърждава-
нето им във властта. Поради умайядската си слава Ибрахим ибн
Харама се въздържал да посети първия абасидски халиф, но отишъл
при втория - Абу ДЖа‘фар ал-Мансур - и му посветил похвални
касиди. Обаче халифът не му обърнал внимание, дори заповядал на
доносниците си в ал-Медина да го наблюдават и ако продължава да
показва пристрастия към Умайядите, да го обезглавят и да донесат
главата му в столицата‫؛‬.‫؛‬. Тогава Ибрахим ибн Харама помолил
валията да го приеме, изрецитирал му касида, в която казва, че
„Аллах не ще опрости гнета на Маруан и на Умайядите", „бяха като
адитите, затова Аллах ги погуби“ и декларирал верността си към
Абасидите‫؛‬...
В старата епоха Абу 'Ата ас-Синди пътувал до умайядския упра-
вител на Хорасан, за да го възхвалява, подкрепял и валията на Ирак
в битките му срещу Абасидите до последния момент, когато го
обсадили и загинал. Абу 'Ата го оплакал в елегия и отново деклари-
рал верността си към Умайядите, но после отправил възхвала и към
Абасидите, в която съпоставя двете династии: „Избраниците сред
Божите създания са Хашим,/ а Бану Умайя са най-подлите злостор-
ници./ Стъблото на Бану Умайя е тънък храст,/ а на Хашим - здраво
дърво за копия./ Хашим са зовящите към Рая,/ а Умайядите са от

153
зовящите към Ада./ с Хашим процъфтя страната и се раззелени./ А
Бану Умайя са като бягащ м и р а ж . А б у 'Ата бил най-смелият
защитник на Умайядите и въпреки горните стихове до края на живо-
та си запазил тъга по разгрома на своите кумири и възхищението си
от тях - дори през епохата на ал-Мансур признал, че сърцето му
„обича Бану Умайя“, които са „хора на справедливостта“, но „дело-
то е загубено“5٥8. Той и други поети открито се противопоставили на
Абасидите и недоволството им получило различни форми - някои
оплакват Умайядите, молят за милост към тях и за прекратяване на
убийствата, други изразяват бунтовни настроения заради жестоката
разправа на новите управници с политическите им противници, но с
времето гласът на умаиядските привърженици започнал да заглъхва
в жалби, постоянна тъга и униние. Умайядите управлявали близо
век, но те нямали подобно на шиитите и кхариджитите свое органи-
зирано движение или партия, която да следва определена религиозна
или политическа теория за управлението, способна да сплоти
привържениците й. След цялостното ликвидиране на властта им от
тях останали незначителни групи, които успявали да подбудят от-
делни смутове и краткотрайни бунтове срещу новите управници, но
без сериозни последствия.
И.
При Умайядите разграничаваме четири социални прослойки: „връх“
от емири, принадлежащи към управляващата династия, и богати
земевладелци-араби; арабска средна класа, съставена от служители
в армията и търговци; маули, които в началото заемали по-ниско
положение в сравнение със средната класа, но постепенно се издиг-
нали поради своята многобройност, професионални умения и актив-
на роля в обществения живот; роби, мнозина от които били освобож-
давани и допускани до по-горни „етажи“ и дори до „върховете“.
Въпреки това отчетливо социално разслоение животът при Умайяди-
те запазил бедуинската си простота, с идването на власт на Абаси-
дите социалната картина се усложнила и променила в резултат на
два основни фактора във философията на управлението. Първият от
тях е, че абасидската държава възприела ислямските принципи и
след като спечелила за своята кауза повечето влиятелни обществени
групи, дала възможност на всяка от тях, включително и на унизените
слоеве, да се изявява и да се стреми към реализиране. Вторият

154
фактор е, че държавата утвърдила устоите си благодарение на лич-
ните качества на Абу Джа'фар ал-Мансур и в атмосферата на отно-
сителна сигурност и спокойствие процъфтяла търговията, възникна-
ла прослойка от богати търговци и хазната се напълнила с допълни-
телни приходи. Самият халиф оставил на сина си ал-Махди богат-
ство от четиринаисет милиона динара и шестстотин милиона дирха-
ма‫®؛‬, „позволяващи му през целия период на своето управление да
бъде спокоен и щедро да изразходва". Ал-Мансур похарчил за из-
граждането на Багдад и неговите дворци около осемнайсет милиона
динара, но живеел скромно в духа на полученото от него арабо-
ислямско възпитание‫™؛‬, в двореца му царяла сериозност и благо-
приличие, за което свидетелства фактът, че веднъж ал-Мансур чул
глъчка, изпратил човек да види какво става и когато му докладвали,
че негов слуга седи сред робините и свири на тамбура, а те шумно
се смеят, халифът скокнал, отишъл при тях и всички се разбягали, а
злополучният слуга бил изгонен от двореца и продаден, след като
счупили тамбурата 0 главата му57'. При ал-Махди сериозността за-
почнала да отстъпва място на забавленията и разкоша и във
всекидневния бит навлязла непривичната за арабите персийска ма-
териалност, разточителност и изтънченост, която се проявила не
само в увеличаването на персийската лексика в арабския език, ли-
шен от понятия за лукс, но и в облеклото, във въвеждането на
„униформи“ на различните социални слоеве и в зависимост от раз-
личните поводи, в храната, все по-изискана, в честването на персий-
ските празници, в цветята и декорациите.
Широко разпространение в ал-Куфа, ал-Басра и Багдад получила
търговията с роби и рязко се увеличил броят на роботърговските
публични домове, които се превърнали не само в средища на игри,
забавления, пиянство и разврат, но и в духовни центрове - клубове
на интелектуалци, където сред песни и танци се рецитират стихове
и се водят диспути. Докато ал-Мансур се подчинявал на бедуинската
суровост, синът му ал-Махди „обичал певиците и слушането на
музика и бил възхитен от рОбиня на име Джаухар“. Той не само я
ревнувал от славословията на поетите и си разменял с нея интимни
стихове, но и я поставял над халифската власт, както личи от след-
ните му думи: „Когато подскачаш с лютнята, 0 , най-прекрасно ΤΒΟ-
рение на Аллах,/ и пееш, и домът, ухае от твоето благовоние и
амбра,/ кълна се в Аллах, ал-Махди не е по-достоен от теб за

155
амвона./ Ако желаеш, в дланта ти е низвергването на сина н.а Абу
Джа'фар.“572 Робините, певици, танцьорки и интелектуални събесед-
нички, или просто съблазнителки, облечени като момчета (,gulammt),
както и юношите-виночерпци и сексуални партньори се превърнали
не само в неотделима част от леконравието, но постепенно започна-
ли да влияят на цялостния духовен живот и дори на политиката.
През абасидската епоха се оформила група от волнодумци cziirafi’),
леконравници (muggan) и еретици (zanadiq), които чрез своя начин
на живот се стремели да изразят освобождаването си от нормите на
поведение и религиозните догми. Те правели това открито, без да се
страхуват от общественото мнение, което, изглежда, било подготве-
но за подобни отклонения от „правия път“ и ги приемало с разбира-
не. Героичният модел изцяло отстъпил място на градския тип пове-
дение, както личи от следните стихове на Абу Нуас: „Какво да
правя, Бишр, с меча и копията,/ моята звезда е в леконравието и
забавите./ Не ми се доверявай, аз съм мъж,/ плашлив в битка и
преследване!/ 1Цом вида да се появяват Продавачите,/ обуздавам
своето жребче откъм опашката./ Не знам какво са ръце, нито/ щит,
нито шлем отгоре на гръдта./ Грижата ми е, когато битките ви
надделеят,/ по кой от двата пътя да избягам./ Ако има пиршество и
чисто питие/ с всяка девойка, изникнала в черни одежди,/ и сън при
момиче, от което да отпивам,/ там ще ме откриеш - ездача на
в
арабите!“572 тези стихове прочутият леконравник иронизира тра-
диционния арабо-ислямски боен дух, изобразен чрез продавачите,
кхариджитите, продали на Аллах душите си, разграничава се от него
(„битките ви“) и го противопоставя на сексуалното „обяздване“.
Опиянението от битката е заменено с опиянението от виното, отпи-
ването от чашата на смъртта - с отливането от животворната слюн-
ка.
Подобно волнодумство и леконравие, което подронвало морал-
но-етичните устои на религията, започнало да придобива характер
на отклонение от нея и да се обвързва с ереста (zandaqa), доколкото
тя не означавала философска или богословска позиция, а просто
допълнителна характеристика на леконравието. Ереста на волнодум-
ците, които се отклонявали от религиозните предписания, но все пак
оставали в рамките на религията, се различавала напълно от „истин-
ската“ ерес, реална заплаха за исляма, разпространена през тази
епоха и тълкувана главно като дуализъм в различни форми, без това

156
да е непременно увлечение по насладите, а е възможно да бъде и
разграничаване от тях, и краен аскетизъм.
Халифът ал-Мансур накарал известния с леконравието и страст-
та си по виното поет Абу Дулама да го съпровожда и да отслужва
заедно с него молитвите в джамията му, което дало повод за следно-
то оплакване на поета от ситуацията: „Не знаете ли. Че халифът ме
задържа/ в своята джамия и в двореца [...]!/ Отслужваме с него
първата [молитва] и следобедната./ Горко ми и от първата, и от
последната!/ Отслужвам я по принуда в чужда джамия/ и няма за мен
въздаяние нито за едната, нито за другата./ При моето племе има
множество джамии,/ но не ще се разтвори гръдта ми от посещение в
тях./ Натовари ме [халифът с това], след като се хвана за план,/ чрез
който да снеме от мен тежките от греховете ми./ Какво му вреди,
след като Аллах опрощава неговите грехове,/ ако греховете на све-
товете са на гърба ми!" След като прочел тези стихове, строгият
халиф се засмял и освободил поета от задължението да го съпровож-
да при отслужването на молитви, но според друго съобщение го
накарал да прекарват заедно нощните бдения през месец Рамадац, а
според трето - изпратил го в затвора за п и я н с т в о ‫™ ؛‬.
Въпреки че синът на ал-Мансур, халифът ал-Махди, допускал и
за себе си, и за своето обкръжение волнодумно леконравие, в също-
то време неговото управление се характеризира с преследване на
„идейната" дуалистична ерес и изтребване на нейните разпростра-
нители, предимно манихейството, изразено в отдаване на краен
аскетизъм, и маздакизма, позволяващ телесното блаженство. През
епохата на ал-Махди било създадено специално учреждение сcftwan)
за преследване на зиндиците и безмилостното им изкореняване,
което халифът завещал и на сина си ал-Хади75‫؛‬. Съгласно неговото
разяснение дуализмът се съчетава с други религии, обединява се с
тях, за да ги разруши отвътре. От стремежа към извършване на
добри дела за отвъдния свят еретикът-мюсюлманин неусетно преми-
нава към вярата в съществуването на двете начала.' Опасността се
подсилва от факта, че докато властите издирват „неверниците", те се
скриват, променят убежденията си, ревностно се придържат към
официалните коранични принципи и с привидно усърдие спазват
ислямското законодателство‫™؛‬.
От средновековните арабски извори научаваме, че в' началото на
абасидската епоха в ал-Басра живеели шестима учени и поети.

157
привърженици на различни религиозни и богословски теории. Те се
събирали в дома на човек от племето ал-Азд и водели теоретични
диспути, в резултат на което се поделили на „правоверни“ мюсюл-
мани (Уасил ибн 'Ата и ‘Амр ибн 'Убайд) и „еретици“-дуалисти,
впоследствие екзекутирани като такива (Салих ибн 'Абдулкуддус и
'Абдулкарим ибн Аби л-'Ауджа٠ който съчинявал и приписвал на
Пророка Мухаммад неизречени от него изказвания). Домакинът се
обявил в защита на суманитството, „една от индийските теории",
която най-общо се състои във вяра в метемпсихозата. Башшар ибн
Бурд, който също бил екзекутиран като еретик, тогава не заемал
определена позиция, но питаел склонност към шиизма и приемал
идеята, че 'Али и Умайядите ще се завърнат преди Деня на възкре-
сението, за да им отмъсти и да разпространи справедливостта сред
хората‫ ”؛‬. Горното съобщение достатъчно ясно показва доколко ере-
тиците са придобили влияние в обществото и са се включили в
теоретизирането по богословските проблеми, за да разрушат религи-
ята отвътре.
Поетът Адам ибн 'Абдул'азиз, внук на халифа 'Умар, бил обви-
нен в ерес78‫؛‬, но в действителност само се увличал от виното и
навярно изрекъл предизвикателни думи срещу религията и правед-
ността по време, когато границата между волнодумството и „идеи-
ната" ерес започнали да се размиват. Извикан при ал-Махди, поетът
се оправдал със следния аргумент: „Кога си видял курайшит да бъде
еретик? Ала забавление ме завладя и поезия, преизпълнила сърцето
ми. Аз съм човек от хората на Курайш. Пия набиз и каквото казвам,
са думи на леконравие.“‫ ™؛‬След този случай Адам ибн 'Абдул'азиз
се отказал от виното и въобще от начина си на живот и поел
традиционния път на покаянието.
Въпреки завета на баща си да преследва зиндиците алХади не
положил особени усилия в тази насока. Неговият приемник Харун
ар-Рашид носел остър и непредвидим характер, който го тласкал да
съчетава сила и нежност, религиозност и леконравие. При задължи-
телни не повече от двайсет молитвени коленопреклонения на ден той
отслужвал по сто до кр.ая на живота си освен ако болест го възпира-
ла от това, сам водел бойни походи, раздавал щедра милостиня,
ходел на поклонение хадж и със сълзи на очи слушал думите на
проповедниците, но в същото време пиел набиз, слушал музика и
песни, които богато възнаграждавал‫؟؛‬.. След сравнителната строгост

158
на ал-Махди и ал-Хади по отношение на морала при ар-Рашид
наблюдаваме πο-голяма свобода на поведение и изразяване, което
обяснява защо условията през тази епоха позволили „безбожието"
на Абу Нуас да се развие и да премине от „остроумие“ в „богохул-
ство“.
Още по-благоприятни условия за леконравие възникнали при
сина на Харун ар-Рашид - ал-Амин, който напълнил дворците си с
юноши и ‫ ؟‬внуси и не се притеснявал да показва слабостта си към
тях. Тази му слава не само стигнала до широките слоеве от народа,
но и послужила като масов пример за подражание, или, казано със
стиховете на Абу Нуас, осмиващи халифа: „Прославяйте Аллах
много, 0 , всички мюсюлмани,/ после неуморно казвайте: „Господи
наш, поживи ал-Амин!“/ Той вдъхна търпение на евнусите/ и превърна
това в религия./ Всички хора подражаваха/ на Повелителя на вярва-
щите."58' През тази епоха в халифата навлязла хомоеротичната по-
езия. Освен че се отдавал на разврат, ал-Амин се увличал в прахос-
ничеството си дотам, че веднъж бил готов да плати от държавната
хазна двайсет милиона дирхама за единствена възхваляваща го пе-
сен, и когато изпълнителят помолил за далеч по-скромно възнаграж-
дение, халифът му отговорил, че това е поземленият данък само на
един р а й о н 5 8 2 , Държавните ресурси, изразходвани за социални цели,
започнали да се пренасочват към върховния повелител и аристокра-
цията, което задълбочило пропастта между бедни и богати и довело
до събиране на приходи по всички начини и с всички възможни
средства.
Една от основните причини за недоволството на простия народ
през абасидската епоха е именно безпогцадното му ограбване чрез
непосилни данъци и несправедливото разпределение на ресурсите,
смятани за общомюсюлманско богатство. Не разполагаме с много
факти за грубост при събиране на поземления данък (harag), но
оскъдните налични сведения категорично потвърждават, че още в
началото на епохата гнетът и насилието били широко разпростране-
ни явления в обществото. Аскетът-мутазилит и близък проповедник
на халифа ал-Мансур 'Амр ибн 'Убайд му казал в ал-Басра следно-
то: „Отвъд твоята врата се разпалват огньове от насилие и не се
действа отвъд твоята врата нито според Книгата на Аллах, нито
според традицията на Неговия п р а т е н и к . ‘‘58з Това известие не споме-
нава конкретно какви са формите на насилие, но сред изворите

159
попадаме н.а съобщения, които недвусмислено посочват, че през
епохата на ад-Мансур към населението провеждали агресивна поли-
тика на събиране на данъци и когато после на власт дошъл ал-
Махди, по съвета на свои придворни премахнал гнета и възстановил
справедливостта. Един твърде обстоен разказ, цитиран от аз-Зубайр
ибн Баккар, ни съобщава, че когато веднъж ал-Мансур отишъл на
поклонение хадж, той извършвал ритуалите нощем, тайно от хората,
а денем се появявал на молитвата и я отслужвал с останалите
вярващи, но веднъж чул близо до храма ал-Ка'5а един мъж да се
оплаква на своя Бог с думите: „0, Аллах, жалвам Ти се от появата
на гнет и развала по земята, и от алчност, възпрепятстваща правдата
да стигне до онези, които я заслужават!" Ал-Мансур се заиитересу-
вал от тази жалба, изпратил човек да извика мъжа и след като му
гарантирал безопасност, той обяснил, че самият халиф заради алч-
ността си е основната причина за развалата, и продължил с думите:
„Повелителю на вярващите, нима алчността е обзела някой друг
така, както теб е обзела? Преблагословеният и Всевишният Аллах ти
е поверил да пазиш делата и собствеността на мюсюлманите, ала ти
си ги пренебрегнал и си заинтересован да събираш имотите им.
Отделил си се от тях с огради от гипс и тухли, с железни порти една
подир друга, с въоръжени пазачи, и си се самозатворил сред тях, и
си се скрил. Изпратил си своите управители да събират имотите, да
ги пращат и трупат при теб, подсилил си ги с мъже[-воини] и ездитни
животни, повелил си им да допускат до теб само този и този, малка
група хора, а си им забранил да ти водят угнетени, попаднали в беда,
гладни, голи, немощни и бедни, които преди теб имаха право на [дял
от] този и м о т . “ 584 Обвинителната реч на мъжа е твърде пространна,
за да бъде цитирана изцяло, но тя може да се сведе до едаа основна
констатация-обяснение на „развалата" - халифът се е изолирал от
поданиците си, предоверил се е на своето обкръжение, което действа
от негово име и извършва тежки грехове. Ал-Джахшайари съобщава,
че „подлежащите на поземлен данък били изтезавани п‫ ؟‬различен
начин с диви животни, оси и котки“. Когато ал-МахдИ наследил
халифата и установил, че спрямо подлежадщте на поземлен данък се
прилагат изтезания, той потърсил съвет от своя придворен Мухам-
мад ибн Муслим, който му казал: „Повелителю на вярващите, това
е позиция с последствия. Те са длъжници и трябва да бъдат издир-
вани само като такива.“ Тогава заповядал да се премахнат изтезани-
ята за подлежащите на този д а н ъ к ‫؛؟؛‬.

160
 През епохата на ар-Рашид управителят на Хорасан от персий-
ския род на Бармакидите ' ал-Фадл ибн Яхя - бил уволнен поради
честите оплаквания срещу него, а заменилият го на този пост 'Али
ибн 'Иса убил много от местните знатни хора и събрал огромен
ΗΜΟ'Τ, който бил изпращан на халифа8‫ ؛‬٥. Сред историците битува и
мнение, че ар-Рашид погубил Бармакидската везирска династия,
защото трупали богатство извън неговия контрол, а той нямал възмож-
ност при нужда да разполага дори с минимални средства‫ ”؛‬. Също
при управлението на ар-Рашид валията на Мосул угнетявал местни-
те жители, като им искал данък harag за минали години, и с това
прогонил повечето жители на града88‫؛‬. По времето на ал-Ма’мун
валията на Азърбайджан събирал данък, като прилагал грубо наси-
лие, включително и убийства, в резултат на което халифът го нака-
зал със смърт8‫؛‬٠. По времето на ал-Уасик неговият везир Мухаммад
ибн 'Абдулмалик аз-Зийат заповядал да направят пещ, в която наго-
рещявали гвоздеи и изтезавали с тях длъжници‫؛‬... Широко разпрос-
транена практика още от началото на абасидската епоха било произ-
волното увеличаване на поземления данък от страна на областните
управители или за лично облагодетелстване, или за да се угоди на
халифите. Източниците съобщават, че Аййуб Сулайман ал-Маурий-
ани, везир на ал-Мансур, събирал богатство от населението, за да се
доближи чрез него до халифа, към когото изпитвал болезнен страх.
Накрая бил наказан и убит заедно със свои близки, а имотите им
били конфискувани‫؛‬.'. Примерите за ограбване на населението от
властите са много, затова ще споменем само най-драстичните от тях.
Муса ибн М ус‘аб, назначен за управител на Египет от халифа ал-
Махди, удвоил поземления данък за всяко парче земя, въвел рушвет-
чийство и наложил данък за пазарните търговци и добитъка, което
накарало йеменските и кайсидските племена да въстанат срещу него
и да го убият٠2‫؛‬. Абу 'Убайдаллах Му'ауия, везир на ал-Махди,
наложил данък и върху палмите и другите дървета, което не било
правено дотогава, но се запазило и при следвапщте управници‫؛‬.‫؛‬.
През епохата на ар-Рашид събирачът на поземления данък от Египет
угнетявал хората, войниците му се разбунтували и встъпили в сра-
жение срещу него‫؛‬... Много са примерите и за везири и валии,
наказани за корупция не само при събирането на данъци, но и за
присвояване на средства от хазната. От друга страна, огромен дял от
държавните постъпления били насочвани към армията, която крепя­

161
ла абасидския абсолютизъм, а също за омиротворяване на районите,
където са съсредоточени политическите противници на властта. Тези
условия довели до два основни резултата. Първият от тях е опитът
на жителите на много градове да премахнат гнета, понякога чрез
мирни действия, чрез отказ да се плащат данъци, а понякога и чрез
бунтове и убийства. Повечето метежи в Хорасан например могат да
бъдат обяснени с единствена причина - покварата в икономическата
политика и гнета на управниците спрямо тях5٠5. Жителите на някои
селища дори нападали и ограбвали преминаващите халифски кон-
вой, които пренасяли приходите от поземления данък‫؛‬... Вторият
резултат е прекъсването на веригата от хазната до поданиците,
неспазването на религиозното задължение да се отпускат определе-
ни от закона средства за подпомагане на бедните и нуждаещите се.
Увеличила се мизерията ,и намалели начините за препитание по
законен път, а това от своя страна довело да увеличаване на пре-
стъпността - нашествия, грабежи, изнудвания, убийства.
Абасидското общество се разделило на две основни класи -
богати (халифи, везири, пълководци и областни управители) и бедни
(селяни, занаятчии, бедуини), без значителна средна класа. Уж бога-
тите търговци, чието състояние достигало сто хиляди динара и
повече, били изложени на чести грабежи, особено във все по- смут-
ните времена‫ ”؛‬, а фаворизираните панегиристи на халифите получа-
вали твърде по-високи приходи в сравнение дори с богатите търгов-
ци. Някои от следващите халифи се опитвали да върнат обществото
към „сериозността" и ислямската справедливост, но социалните
различия се запазили до края на абасидската епоха. Закономерно
следствие- от този процес е появата на аскетично движение и на
суфизма, които носят религиозна окраска, но в определени случаи
приемат форма и на бунт срещу държавата и властниците. Най-
красноречивото свидетелство за социалните контрасти през абасид-
ската епоха обаче са не толкова аскетичните текстове, колкото сти-
ховете на разбойници - най-ярките представители на социалното
дъно, които за разлика от предислямските си събратя действали най-
вече в градска среда и водели семеен живот. Въпреки тази значител-
на промяна и градските разбойници могат да бъдат категоризирани
в три групи, твърде сходни с джахилийската класификация: бедняци;
крадци-бунтари срещу обществото; безделници и паразити.
Старият тип разбойничество се проявил при мукхадрами, араби

162
и техни маули, обитаващи пустините, или бедуини, които се пресе-
ЛИЛИ в градовете, но запазили чергарския си боен дух. Когато Аба-
сидите 'дошли на власт, в Наджд живеел Джа'фар ибн 'Улба ал-
Хариси - вече възрастен водач на пътна банда и конфликтна лич-
ност, отдадена на пиянство и леконравие, който не се смятал за
грешник, а напротив - за добродетелен и търпелив пред бедите‫؛‬.‫؟‬.
Поет и племенен герой, за него истинските пороци са низостта и
скъперничеството, както разбираме от стиховете му, изречени в
затвора, преди да бъде изпълнена смъртната му присъда за бандит-
ски грабеж: „Твърдят, че се напивам, ала човек може и пиян да бъде
благ./ Кълна се в живота си, не е порок пиянството, ала е порок да
си подлец./ Щедрият си изпълнява обещанията, а аз се сблъсквах все
с о б р а т н о т о .П о е т ъ т отхвърля ислямската забрана на виното,
възхвалява се чрез бедуинско-разбойническата щедрост и проявява
качествата, които водят до отхвърляне от обществото - пиянство и
агресивност, без да вижда в това недостатък, който накърнява репу-
тацията му.
Абу Η-Нада бил πο-жесток и по-дълго упражнявал насилие. Ме-
тежното му поведение се обяснява с гнета при събирането на
поземления данък от страна на египетския валия, назначен от ал-
Мансур. През 190 г. по хиджра местното население се разбунтувало
и отказало да изплаща налози. Абу Η-Нада се възползвал от масово-
то недоволство, събрал около себе си голям брой бунтовници (в
началото около хиляда), започнал да напада селищата на аш-Шам, да
дебне керваните, да изчаква в засада и да извършва грабежи. Той и
бойците му се превърнали в заплашителна сила, която всявала страх
сред населението, и халифът се принудил да изпрати срещу тях
огромна армия, към която се присъединила и войска на египетския
валия. В разгорялото се сражение Абу Η-Нада поощрявал в стихове
бунтовниците да се бият до смърт, защото единствената им алтерна-
тива е Π030.ΡΗ0Τ0 бягство: „Яхнете камилите си и полетете,/ а отка-
жете ли се от това,/ гответе се за война като бушуващ вятър !"٥٥٥
Битката продължила до разгрома на разбойниците и пленяването на
Абу Η-Нада. Жителите на разбунтувалите се райони били принудени
да платят и старите си данъци, а вождовете на непокорните племена
били оковани и изпратени в Багдад٥٥|.
Мнозина абасидски разбойници се отдавали на нашествия, но
после се отказвали от това и се присъединявали към ....

163
при които намирали поле за изява на храбростта си чрез участие в
ударни отреди срещу най-опасните врагове на халифата. Само при
Абу Дулаф алИ дж ли (поч. 840), пълководец при ар-Рашид, ал-
Амин, ал-Ма’мун и ал-Му'тасим и управител на град Хамзан, се
насъбрали около двайсет хиляди покаяни разбойници..‫؛‬. Те не само
променили начина си на живот от скитничество към уседналост и
постоянно препитание, от грабителство към осмислен воински дълг,
но понякога участвали и във властта.
Може би най-известният от прослойката на покаяните разбойни-
ци е Бакр ибн ан-Наттах, поет-герой и някогашен пътен грабител‫ “؛‬.
Сведения за престъпния период от живота му почти напълно липс-
ват, изворите се съсредоточават върху времето, когато абасидският
пълководец от епохата на ал-Махди, ал-Хади и ар-Рашид - Язид ибн
Мазяд аш-Шайбани - го вписал в регистъра на войската си и му
отпуснал постоянна заплата. Освен че се сражавал като „щатен"
воин, Бакр ибн ан-Наттах изпълнявал функциите и на панегирист,
като прославял не само храбростта на пълководеца, но и племето му
Бану Шайбан от рода Бану Раби'а. Той дотолкова се престарал в
хвалебствията си, че предизвикал гнева на халифа ар-Рашид, защото
обявил племето му Курайш за не съвсем достойно да стои начело на
халифата, и не само това, но и определил абасидската власт като
основана на тиранично наследствено право: „Дядото на това племе
‫؛‬Курайш] бе [някой-си] Фихр ибн Малик,/ а за мен е достатъчно да
се гордея с Бакр ибн Уаил./ Но те завзеха [властта] по наследство от
баща си./ Изправихме се пред една измама.“٥٥4 Αρ-Рашид извикал
Язид ибн Мазяд и сурово го порицал, защото е приютил Бакр и му
е позволил да сравнява заслугите на Раби‘а и Курайш. Заповядал му
да предаде поета за наказание, но вместо това Язид го предупредил
и го посъветвал да се скрие някъде из полуострова, дарил му хиляда
дирхама и изличил името му от списъците на войската си. След като
се укривал до смъртта на ар-Рашид٥٥5, Бакр ибн ан-Наттах предло-
жил помощта си на Абу Дулаф алИ дж ли, който го зачислил към
своята войска и му отпуснал „султанско препитание".... Двамата
участвали заедно в много сражения и между тях се породила дружба.
В стиховете си поетът се възхищава от бойното майсторство на Абу
Дулаф, който при преследване на кюрди - пътни разбойници, успял
да прониже двама от тях с един удар: „Хората казаха: „Той прониза
двама ездачи с един удар/ в деня на сражението, което не му се видя

164
славно."/ Не се учудвайте - дължината на копието му/ е толкова
голяма, че може да прониже [много] конници.".” в знак на призна-
телност Абу Дулаф му дарил десет хиляди дирхама. След смъртта на
своя покровител през 840 г. Бакр ибн ан-Наттах се присъединил към
хорасанския пълководец Малик ибн 'Али ал-Кхуза‘и, убит по-късно
от кхариджити, след като се сражавал с тях и ги разгромил. Бакр,
който храбро участвал в битката, изразил скръбта си в няколко
елегии-оплаквания, които са едни от най-добрите му произведения:
„Заблудените имаха надмощие над него и бе унизена общността,/
получила в даристините на вярата./ Оплакаха го неговият ръкопис
[на Корана] и острието на меча му,/ и мюсюлманите, и държавата на
властелина./ Да бъде ли възхваляван земният живот, след като той
отнесе/ онзи, който ни бе закрилник от превратностите [на съдба-
та]."٥ ٥ 8 Очевидно личността на Бакр ибн ан-Наттах съчетава джахи-
лийското „буйство" и ислямската „мъдрост" наред със съпричасти-
ето към проблема за властта и въобще към актуалната политика.
В духа на своето време Бакр ибн ан-Наттах имал слабост към
насладите и забавленията, за които пътувал от ал-Басра до Багдад,
средището на увеселителните заведения, и когато попаднал в Пла-
нинската страна (Bilad al-gabal), далеч от цивилизования живот,
споменът отново го връщал в града, при удоволствията: „Дъхът на
виното и хладът на утрото възбудиха печал и тя се прояви./ Аллах да
напои с дъжд Багдад - града и неговите жители!/ Известиха ме, че
робините в дворците/ са превърнали спомена за мен във вечерна
беседа ."٥٥٠ След като прахосвал спечеленото, той си набавял сред-
ства с кражби и грабежи в съгласие с бедуинските представи за
разбойничество - или забогатяване на герой, или унижения на про-
сяк: „Който от нас е обеднял, той живее чрез меча си,/ или който е
обеднял, от всички хора проси." Абу Л-Фарадж съобщава, че Бакр
ибн ан-Наттах извършил много престъпления при управлението на
Абу Дулаф, но негов приятел се застъпвал винаги, когато пълково-
децът имал намерение да го затвори и накаже٥'٥. Старият разбойник
хитрувал, за да получи пари от покровителите си, и всяка година
отивал при Абу Дулаф с довода: „До моята земя има земя, която се
продава, а нямам пари да я купя." и пълководецът повелявал да му
дадат пет хиляди дирхама заедно с още хиляда дирхама за допълни-
телни разходи. Бакр обикалял с молби за помощ и други сановници,
сред които Курра ибн Мухриз, живеещ в Карман - той му дал десет

165
хиляди дирхама и му плащал п . хиляда за всеки прекаран при него
месец, защото много просел и мамел. Но постоянните хитрости
започнали да отегчават покровителите му. Абу Дулаф го попитал
дали вече не са се свършили земите в съседство с неговата земя, а
поетът обиден го напуснал и изрекъл стиховете: „0 , душа, не скърби
за загубите,/ при Аллах е най-великото възмездие!/ Ако се задово-
лиш с малкото, ще живееш в лишения,/ но Аллах ще те избави от Абу
Дулаф." Друг път Курра минал покрай него, когато кредитори искали
да им върне дълг, и рязко го порицал, а Бакр му отговорил: „0,
Курра, не бъди евреин,/ че да изоставяш онзи, който е полагал
усилия да те посещава./ Нима се учудваш, че имам дълг,/ след като
изчезна и новопридобитият, и наследственият ми имот./ Неведнъж
пълнех ръката си със земни блага,/ а как искаха укорителките да съм
пестелив.“٥|( Пълното прахосване на имота за развлечения обозна-
чава отъждествяването на автора с джахилииския героичен модел,
което се съчетава с ислямското презрение към земните блага.
Друга разбойническа прослойка са бедняците, чиито стихове в
по-голямата си част изобразяват техните и на братята им по съдба
лишения, мизерия, горчивина и отчаяние, чувството, че са угнетена
и безправна „низина", докато богатите, които според тях са главната
причина за бедите им, са потънали в разкош и всякакви удоволствия.
Дистанцирането от земния живот и картините на бедността добли-
жават разбойническите стихове до философско-аскетичната лирика.
Исмаил ибн Ибрахим ибн Хамдауайх, известен като алХамдуни٥'2,
дава израз на опозицията бедност-богатство: „Някой в земния жи-
вот е брат на богатството,/ а ние сме само зрители на земния живот./
Наблюдаваме го отблизо с печал,/ сякаш сме дума без смисъл."٥'з За
разлика от джахилийското изобличение на богатството като опози-
ция на героизма и мъжеството и причина за низост и изнеженост,
тези стихове по-скоро излъчват примирение и всъщност желание за
сдобиване с блага. Абу Л-Мукхаффиф 'Азир ибн Шакир възхвалява
хляба в опозиция с насладите на леконравието: „Изоставих връзките
с красавиците/ и изтрезнях от връзките с онези,/ на които нечии очи
се наслаждават до смъртта./ Остави руините на някой невеж/ да
плаче по изчезналите домове./ Остави да славословят безбради [юно-
ши],/ слуги и красавици,/ а ти възхвалявай къшея хляб!“٥)4 Подобни
примери илюстрират съчетаването на разбойническия и аскетичния
подход към проблема, който, от една страна, се изразява в аргумен­

166
тиране на грабежите с благородния мотив за утоляване на глада, а от
друга - в отказа от насладите, символичен еквивалент на земния
живот и напомнянето за смъртта. Абу Л-Хнбу‘и обобщава OTHOHie-
нието на бедните към богатите в два стиха в народен дух, които
станали толкова популярни, че ги рецитирали по улици, пазари и
събирания: „ТърпенИе пред низостта и пред дребните хора!/ 0 ,
Творецо на деня и нощта!/ Колко магарета има [които яздят] на коне/
и коне без магарета [на гърба си]!“٥'‫ ؛‬Тези стихове още по-ясно
показват доближаването на разбойническата поезия, и всъщност
социална позиция, до философско-аскетичната лирика като социал-
на сатира в съчетание с изобличаване на „долната земя" и „нейните
хора“ и упование в Божието милосърдие.
Като специфична прослойка се обособили т. нар. бродяги
(' аууагип), бедни абасидски разбойници, етиопци или други афри-
канци, дошли в Багдад, за да вършат черна работа в дворците и по
полетата. Под „бродяга" изворите разбират „хитроумен мъж, силно
подвижен и активен в греховете“.'., както и отхвърлен от общество-
то, недоволен от него и незачитащ общоприетите ценности. Власти-
те ги наказвали, преследвали и хвърляли в затворите, но те устоява-
ли на всички изпитания, с легендарно търпение се прочул А бу Ма‘н
аз-Зинджи, за когото ан-Наззам казва: „Ако той бе твърдял, че е
пророк и че неговото чудо е търпеливото понасяне на удар с бич, у
хората би се прокраднало огромно съмнение [че това наистина е
така].“٥'7 Бродягите живеели мизерно, лишени от необходимите сред-
ства за съществуване, презирани и угнетявани, което ги тласкало
към престъпления. Когато размирният пълководец Тахир ибн ал-
Хусайн обградил Багдад по време на борбата за халифата между ал-
Амин и ал-Ма'мун, в града настанал хаос, бродягите наизлезли от
затворите, организирали се, започнали да нападат населението и да
ограбват имотите му. Ал-Амин проявил добро отношение към някои
от тях и ги присъединил към армията си, защото показвали бойни
умения. 'Ге участвали с него в сраженията срещу войската на Тахир
ибн ал-Хусайн, което станало причина все пак някои техни стихове
да се запазят, въпреки че информацията за тях е твърде 0 скъдна٥'8.
Денем се сражавали на бойното поле, а нощем се отдавали на
грабежи. ‘Амр ибн 'Абдулмалик ал-'Итри споменава за затворни-
ческото им минало и че са използвали условията, за да грабят, което
им осигурило добър живот: „Посрещна го [в битката] всеки подозри­

167
телен крадец,/ прекарал живота си, хитрувайки в тъмницата./ От-
блъснаха [врага] - отдавна са добри в боя при всяко нашествие./
Всеки безизвестен застана начело/ в изискания Живот и благоден-
ствието./ Прогони го от своя дом зла майка,/ майка му - бродягата,
в
за да търси нещо за грабеж./ миналото бе сражение сражението,/
а днес, Али, то е търговия.“.'. 'Амр алУаррак разказва за битката с
Тахир ибн ал-Хусайн, както и за бедността на бродягите, как „голи,
без ризи, те търсеха дрехи", в сражение с въоръжени: „Колко убити
видяхме, без да питаме „защо?“!/ Те бяха в ризници, а ние ги
посрещахме голи в ярост и безразсъдство./ Ако ни посрещаха с
копия,/ ние ги посрещахме със самохвала - етиопци, които се сража-
ват с хората за парче зебло.“٥2٥ Поетът възхвалява събратята си с
проявите на „ярост“ (буквално - „невъздържаност“, gahl), което
директно ги характеризира като носители на осъжданите от исляма
качества, вероятно затова арабските историци традиционно ги опис-
ват като „ниски съсловия“ и „паднали хора"“ ', но това не съвсем
точно определение подлежи на преразглеждане и по-обстоен ана-
ЛИЗ٥22.
Друга група разбойници са „хитреците“ (‫ ة‬،،.‫؛‬.‫> ة؛‬-), които често
биват обърквани с бродягите, защото и едните, и другите са бедни и
бунтари, но „хитрецът постепенно се отдалечава от правия път или
напуска семейството си, като го изоставя, бягайки от него или
противопоставяйки му се, и го обезсилва с коварство"“ }. Хитреците
се появили в Багдад през 201 г. хиджра и властта не можела да се
справи с тях. Завардвали пътища, нападали селища, грабели и про-
давали плячката с и ٥ 24. Ахмад Амин смята, че „те са посели поквара“,
защото за разлика от предислямските саалици грабели без значение
от кого - от благороден или подлец, и не разпределяли поравно
п л я ч к а т а . ‫ ؛ ؛‬. Но трябва да се има предвид, че тази прослойка се
разпространила в период на анархия и принадлежащите към нея
извършвали нападения срещу богаташи, търговци и селища, за да се
препитават, и още - били организирана сила със своя специфика,
която е причина за прозвището им млади юнаци (fltyan ) ٥ 2٥ , и оттук -
за приобщаването им към законите на предислямското „благород-
ство“.
Един от най-известните ранноабасидски „хитреци“ е Ибн ат-
Табиб, прозвище на Исхак ибн Кхалаф, който израснал в бедност,
присъединил се към „хитреците“, „бил хвърлен в затвора за из­

168
вършено от него голямо престъпление и изричал там стихове"٥27. Той
осиновил дъщерята на сестра си и се изложил на много опасности,
за да И осигури средства за съществуване, които да я избавят от
унизителна просия и от грубостта на роднините: „Ако не бе Умайма,
не бих се 'страхувал от небитието/ и не бих странствал из нощите с
най-суровия гнет./ Засили се моето желание за живота, след като
узнах/ унижението на сирачето, към което и роднините се отнасят
грубо./ Плаша се от бедността някой ден да не го с п о л е т и . “ ٥ 28 Но
Умайма го изпреварила в смъртта и той я оплакал с елегия, в която
изразява скръбта си, но и щастието, че се избавя от безсънието и
грижите за девойката. Ал-Мубаррид се учудва от този необичаен
подход към оплакването - елегия, съчетаваща тъгата с радост٥2٠, но
той е плод на типичната за разбойниците простодуШна изповедност,
която не се съобразява с естетическите норми. Изглежда, затворът
сложил край на разбойническата одисея на Ибн атТабиб, който
въпреки че до края на живота си зачитал принципите на „младежкия"
героизъм, се отдал на панегиристичното изкуство. Освен възхвали,
подобно на други разочаровани бедни саалици, поетът посвещавал и
сатири на издигнати държавни мъже, включително и социална сати-
ра, разкриваща лицемерието на високопоставени сановници, които
са привидно религиозни („с дълга брада"), но вършат престъпле-
н и я ٥ з٥ .
Третата група бедни саалици са „паразитите“ (tufayUun, наречени
така по името на Туфайл ибн Заллал, който ходел по сватби без
покана)“ !, g основата си позицията на тази прослойка е призив за
равенство между хората в насладата от земните блага. „Паразитите“
ясно твърдят, че причината за поведението им е собствената им
мизерия и скъперничеството на б о г а т и т е “ ‫ ؛‬.
Подобно на предходниците си от минали епохи абасидските
разбойници изобразяват глада, дрипите, пожълтелите си лица, ела-
бите тела. Абу Фир‘аун ас-СасИ“ описва децата си така: „Момчета
като малки мравчета с черни лица като черни котлета./ Зимата дойде,
а те бяха зле - без ризка, без плащ./ Виждаш ги подир следобедната
молитва - някое се притиснало до гръдта ми,/ някое се притиснало
на гърба ми, някое се държи за шията ми. Те плачеха, утеших ги, че
в зори, когато се покаже утринната светлина.../ Показа се слънцето
и излязох от техния плен, а те се скупчиха при основите на дома,/
сякаш са торни бръмбари в дупка. Това е разказът ми и положението

169
ми./ Смили се над децати ми, заеми се с положението ми - ти, ти си
в
моята опора и моят запас./ своята поезия си дадох прозвище - аз
съм Бащата на бедността и Майката на бедността.".34 По същия
начин и А бу ш-Шамакмак изобразява децата си като „лишени и от
фурма, и от ориз,/ а наближава празникът на разговяването./ Така е,
защото съдбата е враждебна към тях,/ както ястреб към гъски./
Имаха коза, ала тя погина,/ и останаха без мляко./ Ако видят хляб на
някой планински връх,/ биха се втурнали натам,/ ако можеха да
тичат,/ не биха го изпуснали, но как да тича г л а д н и я т “ “ ‫ ؛‬. Освен за
къшей хляб Абу ш-Шамакмак мечтае за немного кози, птици, кана
вино, скъпи и красиви дрехи - „джубба тъмнокафява, широка, и
украсен тайласан“, „муле хвърковато“ за помощник в пътуванията,
„торба пълна със злато“ за избавление от злото, „жилище с добри
съседи“, „неразделен приятел“, разбиращ помощник“ ‫؛‬.
Разбойниците описват и жилищата си, пример за изключителна
мизерия. Абу Фир'аун ас-Саси изобразява дома си „с незаключена
врата, в него няма нищо, за което да се страхувам, че ще бъде
откраднато“‫ ”؛‬. Бедността не само е постоянният му спътник, но тя
е „изяла“ плътта му, останали са само кости, по които паяк плете
паяжина, и пещта не гори, защото 'няма брашно: „Аз съм Абу
Фир'аун, разбери моето прозвище!/ в
стаята ми се е настанил Абу
‘Амра/ и паяжина ме е обхванала целия,/ по пещта ми е покълнала
трева, защото нямам жито."“ ‫ ؟‬Абу Фир‘аун, Бащата на Фараона,
знак за величие и богатство, е принуден да съжителства с Абу
‘Амра, Глада. Абу ш-Шамакмак дава оригинална и шеговита картина
на бедността си, несрещана при друг автор: „Студът ме възпря,
както кучета възпират лисица,/ в кщ урка, бедна откъм благоден-
ствие,/ в коят'о няма нищо друго освен костилки и трици./ плъхо- и
вете го напуснаха заради малкото благо в него,/ и мухите отлетяха
към Зубала.“ Останала само котката „със злоба да моли Аллах,
Извисения, Превеликия“, „свела глава, унила, ходи в най-лошото
положение“, и тогава й казал: „Горко ти, бъди търпелива! Ти си
начело на котките!“ ия утеших с добри думи./ Но тя каза: „Нямам
търпение, когато съм/ в гола пустиня като пустинята на Табала.““ .
Абу ш-Шамакмак разказва също как не намерил дърво, за да си
направи врата и легло: „Мое жилище е празното пространство и
покрив на дома ми/ е небето на Аллах или разпокъсаните облаци./
Ако искаш, влизаш в дома ми/ при мен и ме поздравяваш. Няма

170
 в
врата./ Не съм виждал двери от облаците до земята.''«, разбойни-
леските творби се изреждат и други проявления на бедността -
нямат кОне и камили, на които да пътуват, краката им са изморени и
боси. АлХамдуни казва: „Извисяват се мъжете на конете си,/ а
моите крака сред тях са боси./ Ако Ти ни пренасяш. Господи наш,
[направи го],/ инале - дай силни нозе на синовете на прелюбодейка-
та!“«' А б у ш-Шамакмак също се оплаква от липсата на ездитно
животно: „Дали ще видя някой ден съдбата да ми даде добиле да
яздя, вместо да ходя пеш?“ Прокрадва се и мисълта за съдбата, както
в следните стихове на Абу Фир'аун: „Видях насън съдбата си в
дрехи на старец с непонятна рел - / сляп, глух, слаб, - баща на синове
и дъщеря,/ но как да намеря лек, който да облекли съдбата ми? “ « 2
При Абу ш-Шамакмак отлаянието от живота придобива нюанс на
фатализъм: „Ако пътувам по море, то ще стане клисура,/ не ще се
виждат вълни по повърхността му./ Ако положа лервен яхонт в
дланта си,/ той ще се превърне в стъкло./ Ако открия сладка, пивка
вода,/ в нея без съмнение ще се върне солта и горливината.“.«
За разлика от предислямските разбойници, за които бедността е
героизъм и изпитание на благородството им, цитираните П 0 -Г 0 р е
абасидски картини на мизерия са изрелени в контекста на молба за
материална помощ или просене от по-заможни мюсюлмани. Освен с
кражби и грабежи разбойниците се препитавали с панегирици, или
по-толно - жалби в стихове, отправени към разлилни сановници. За
разлика от професионалните панегиристи разбойниците не се опи-
рат на традиционни теми и мотиви, не възхваляват, а по-скоро се
оплакват от лилиите си беди. Поради лошата им слава и статута на
непрофесионални панегиристи не ги допускали до халифите и вели-
ките везири, а възхвалявали не особено издигнати в йерархията
сановници, които не им обръщали особено внимание, отношенията
им били повърхностни и скоро завършвали с охладняване и разрив.
Някои покровители дори желаели да бъдат възхвалявани безплат-
но٥44. Абу ш-Шамакмак се принудил да обикаля Персия и да възхва-
лява управителите, от които срещнал само безразлилие, и това го
карало да им посвещава много сатири: „Няма у тях мъжество на
благородник,/ само са покрити с тайласан./ Останахме сред група
курайшити,/ които желаят да бъдат възхвалявани безплатно."٥45 По-
етът обяснява отдръпването на сановниците от него с разпадането
на социалните връзки - няма ги способните да бъдат покровители.

171
истинските благородни араби са покойници: „Отидоха си господари-
те. Няма господари. Изгубихме арабите/ освен останки от тях в
градовете - от обелките на тръстиката./ На думи прещедри са те като
Хатим,/ а умът им е вятър в [пробити] мяхове.“٥4٥Отделни управии-
ци се отнесли добре към Абу ш-Шамакмак, например Язид ибн
Мазяд аш-Шайбани, валията на Йемен, при когото поетът отишъл
пеш, и Язид го въздарил с хиляда динара за панегирик٥ 47. Абу
Фир'аун ас-Саси обеднял, изпаднал в силно затруднено положение и
писал на един от басренските кадии: „Дълго време зима е тук и Абу
(Амра [Гладът] в моя дом се е настанил./ Удря по дайрето и ако
желае, свири той на флейта./ Прогони го ти от мен с очаквано
брашно!“٥ 48 Абу ш-Шамакмак се запътил към един хашимит, на
когото в стихове разказва, че е оставил децата си в града „и хлябът
им е огризка,/ и питието им е урина на магаре мъжко,/ примесена с
урината на женско“٥45, затова моли благородника за помощ.
Освен чрез възхвали абасидските разбойници се препитавали
чрез сатири, от които хората се плашели, и се стремели да не ги
предизвикват с поведението си или да опровергават вече изречени
злословия за тях. Абу ш-Шамакмак е описван с противна външност
(малка брадичка, огромен нос), лош характер и остър език٥5٥, с което
отблъсквал не само възможните дарители, но и обикновените хора.
Поради стечението на обстоятелствата той се изявявал не толкова
като панегирист, колкото се специализирал в сатирата, за да я превърне
в истински инструмент за избавяне от враговете и припечелване,
каквито са например стиховете за някой си Ма‘бад: „Ако има в
отверстието ти дирхам,/ Ма‘бад ще го извади с езика си.“٥51 Или
казаното за Джа.фар ибн Аби Зухайр, който „се страхува, че мухите
ще му нанесат щети": „Питието ти е мираж, ако сме жадни[...]./ и
видях, че хлябът ти е могъщ за теб,/ представих си го на небето в
облаците. "٥52 Поетът обвинява осмиваните от него главно в скъпер-
ничество: „Не смятах, че хлябът е като плод,/ докато не посетих
Ауфа ибн Мансур./ Ръцете му са изсъхнали и не може да ги разтво-
ри,/ сякаш дланите му са заковани с гвоздеи.“٥5-١Или: „Дланите му са
с катинар и е тясна ключалката,/ ковачите са изгубили надежда да го
отключат."٥ 54
Отделна- група разбойници се формирала от бедните' крадци -
силно и организирано движение с водачи, които притежавали високо
социално съзнание и широка култура, познавали добре управниците

172
и гнета им, икономическата разруха, търговците с алчността им,
корупцията, поглъщането на бедняшки имоти и лишаването на пра-
воимащите от задължителната милостиня (zalcat), както и отражени-
ето на всичко, това върху положението на бедните и на самите
крадци. Свидетелство за разпространението на това движение са
многото средновековни арабски книги, посветени на тяхното „изку-
ство“: Разорители м крадци от Лакит ибн Букайр ал-Мухариби
(Π Ο 4 .1 9 0 по хидж ра)5 ٥‫؛‬. Крадците от Курайш и по-широкообхватна-
та K i r a Арабските крадци от Абу ‘Убайда (поч. 211 по хиджра)٥ 5٥ )
Хитрините на крадците от ал-Джахиз٥ 57. Ас-Суккари прави антоло-
гия на стиховете и сведенията на крадците през различните епохи٥ 58.
Тези извори не са стигнали до нас, но отделни откъси от тях са
цитирани в други πο-късни съчинения. Три са трудовете, които с
пространните си глави за крадци послужиха за основа на нашия
анализ: Облекчението подир бедата на ат-Танукхи (поч. 384 по
‫ﻵ‬١ Лекциите ни литераторите и споровете ни поетите и
ораторите на ар-Рагиб ал-Исфахани (поч. 502 по хиджра)٥٥٥ и Ум-
ниците на Ибн ал-Джаузи (поч. 597 по хиджра)٥٥|, които използват
информация главно от книгата на ал-Джахиз, очевидец и съвремен-
ник на градските абасидски кражби и крадци.
Кражбата била смятана за изкуство, което се усвоява чрез обуче-
ние не само в хитрости за предпазване от дебнещи беди, но и в
духовна култура. Крадците се поделяли на многобройни групи, всяка
от които изпълнявала специфични функции. Съобщава се дори, че
имали отличаващи ги одежди٥٥2, въпреки че не е съвсем ясно как
успявали да се скриват. Водачите им се изявявали не само като
идеолози и обучаващи ги ръководители, но и като хора с високи
принципи, към които строго се придържали. Главатарят на абасид-
ските крадци 'Усман ал-Кхаййат изброява различните им видове в
градовете или по пътищата, но те могат да бъдат редуцирани до пет
типа: измамник; нощен разбойник („пребъркващ, дебнещ отвисоко,
настойчив и др."); пътен разбойник; такъв, който разравя гробове и
могили, за да търси скрито имане; удушвач. Имали много свои
съгледвачи, които проследявали движението и разтоварването на
кораби и кервани, зареждането на пазари и т. н., също и помагачи,
които отвличали вниманието на тълпата или разузнавали по домове-
те, където влизали с молба уж да извършат ритуалното измиване за
молитва.“ . Освен да бъдат предпазливи, да се смесват с обикнове­

173
ните праведни хора и одеждите им да не се ррзличават от техните,
‘Усман ал-Кхаййат съветвал учениците си да култивират у себе си
качества като подвижност и смелост, необходими за всеки разбой-
ник, както и да се въздържат от вино, не защото е грях, а защото
„пълни стомаха, причинява тежест и води до сънливост, особено
нощем". Това е само малка част от съветите, които им дава: „Пазете
се от любовта към жените и от слушането на лютня, от пиенето на
вино от стафиди. Може да си взимате юнопш. Твоят юноша е по-
полезен за теб от брат ти и е πο-голям помощник от братовчед ти.
Допуска се пиенето на вино от фурми и свирене на тамбура, и
всичко, което се среща при предшествениците.“ Забранява им също
да участват в лов за наслада със соколи и ястреби и в игра на шах,
защото тези занимания отнемат от силите им и ги правет вяли, но им
позволява някои разпространени през епохата игри - надбягване и
борба с кучета, което е тренировка на уменията им, - съветва ги и
кои са най-подходящите за тях дрехи и обувки, какви благовония да
употребяват и т. Η ...4 Наред с указанията за външното им поведение
учителят акцентира върху потребността да усвояват знания за тех-
ните предходници, да познават „стиховете за смели воини", за „по-
хвални юнашки качества“ и за „положението на затворниците“,
посочва и значението на моралните норми: „Гарантирайте ми три
[условия], за да ви гарантирам и аз безопасност: не крадете съседи-
те, бойте се от ,забраните и не бъдете нещо повече от справедлив
съдружник, който дели поравно със съдружника си, въпреки че сте
по-достойни за онова, което е в ръцете им [на търговците], поради
лъжите и измамничеството им, и защото не дават задължителната
милостиня.“..‫؛‬
Подобно на джахилийските си предшественици и абасидските
крадци следвали предварителен план за грабеж в зависимост от
условията, пример за хитроумие. Те наблюдавали в джамията по-
богатите на вид хора, които след молитвата слагали под глава кеси-
ята си и заспивали. Крадците връзвали крака на набелязаната жертва
за някоя колона и измъквали кесията изпод главата му, след което
хуквали да бягат, и ако вързаният се събудел, не бил в състояние да
ги догони٥٥٥.
За разлика от пустинните разбойници те били принудени да
крадат и пътници от корабите между градовете. Имали плавателни
съдове и привечер, когато другите моряци преустановявали работа.

174
до закъснелите пътници, искащи да се приберат по родните си места,
се приближавала лодка с маскиран разбойник, който предлагал евти-
на цена. Скоро на брега до тях се приближавал друг разбойник,
който се преструвал на сляп. Той започвал пленително да чете и
припява сури от Корана, след което молел да превозят и него, като
се оплаквал от бедността и слабостта си, но първият разбойник не
само не показвал съчувствие, а започвал грубо да го ругае. Пътникът
изразявал съчувствие и молел да приеме „слепия" на кораба, докато
морякът накрая се съгласявал. След известно време „слепецът" възоб-
новявал четенето на сури толкова прекрасно, че пътникът изгубвал
бдителността си, и тогава открадвали парите му. На определено
място ги чакал скрит под тръстика трети разбойник, който се долеп-
вал до съда, подавали му заграбеното и се връщал на брега, в края
на пътуването, когато трябвало да се плати, жертвата откривала
липсите, но двамата разбойници започвали да плачат и да се жалват
от положението си, а на пътника не оставало друго освен да ги
пребърка и да прерови лодката или корабчето, при което естествено
нищо не намирал“ ?.
Имали подобни предварително изработени хитрости за пътници
по суша, за дюкяни и за частни домове. Не се свенели да използват
и религията в своя полза. Една старица, отдадена на пост и молитва,
имала син, пияница и леконравник. Той прекарвал по-голямата част
от деня в дюкяна си, а привечер се връщал, давал на майка си кесия
с пари и излизал да се весели. Разбойникът издебнал този момент и
облечен в нов плащ, запалил огън, в който хвърлял благовония, и със
силен глас извикал, че е Джибрил, Пратеникът на Господа на свето-
вете. Уж Аллах го бил изпратил да поправи разпътния син и да го
възпре от греховността. Ако се покае, щял да му върне парите, които
сега трябва да вземе, а иначе ще го накаже.“ .
Но и абасидските разбойници, както и джахилийските, не били
просто крадци, които ограбват поред, а имали висока култура и
идеали - пример за подражание. Освен това правели разлика между
праведни и разпътни богаташи, между щедри и скъперници. От
търговците обирали само измамниците, които извършвали машина-
ции с цените, не заделяли задължителната милостиня и ограбвали с
гнет хората. Книгата на ал-Джахиз за крадците съдържа мотивиров-
ката им за това, че ако някои търговец не изплаща определената му
от закона милостиня, имотът му става позволен за разграбване, без

175
това да е грях, загцото саалиците са бедни и подлежат на материално
подпомагане от богатите. Те не ограбвали от търговците повече,
отколкото е делът за милостинята, тОест взимали зЗконния си дял٥٥٠.
Друга група търговци, попадащи в категорията на жертвите им, били
вероломните, които заграбвали чужди имоти, не спазвали обещани-
ята си и не се отличавали с благочестие. 'Усман ал-Кхаййат разяс-
нява, че нападението и грабежът са възниквали в различните обще-
ства с хода на епохите, и им дава следния съвет: „Вие сте още по-
оправдани да взимате имота на вероломните и нечестивите хора,
затова наричайте себе си нападатели (guzat), както и кхариджитите
се наричат продавачи (surat).“6i° Те сравнявали занаята си като
средство за препитание с греховете на държавните мъже, които
взимали подкупи, заграбвали имуществото на сираци и вдовици и
крадели от хазната. Разбойниците поставяли себе си високо над тях
с убеждението, че не само не встъпват в грях, но изпълняват задъл-
жението си да оцеляват. ‘Усман ал-Кхаййат декларира, че краде само
от свитата на халифите, които се ползват от украсата на живота; от
разбойниците, които дебнат по пътищата; от грешниците и богата-
шите, към които се стичат различните земни блага٥ 71, в това се
заключава първият им принцип - точно фиксирани изисквания за
социалните групи, на които посягат. Вторият им принцип гласял да
се спазват правата на съседите, да не се проявява гнет, злото да не
се възмездява със зло. ‘Усман ал-Кхаййат казва следното: „Не съм
крал съсед, дори той да е враг, нито щедър човек, и не отдадох
възмездие на вероломник за вероломството му.“ Третият им прин-
цип изисквал честност, спазване на обещанието и коректност в
отношенията, или, да си послужим отново с думите на ‘Усман ал-
Кхаййат: „Не съм изменял и не съм лъгал още от дете.“٥ 72 Той не
одобрявал т. нар. юначество (futua) да се съчетава с друго освен с
правдивост. Четвъртият им принцип повелявал да не се причиняват
беди и огорчения, както и да не се прибягва до убийство, ако
хитростта не успее. Веднъж ‘Усман ал-Кхаййат взел заем от много
богат басренски търговец, после му го върнал, но се опитал с добро
да си получи обратно сумата като дар. След като търговецът отказал,
‘Усман не приложил насилие, защото това противоречало не само на
личните му принципи, но и на разбойническото благородство въоб-
1це٥7з.

176
 ‫ه ه ه‬
Когато различията и борбите между политическите „партии"
през умаиядския .период стигнали до крайна непримиримост, се
появило мурджитството (от глагола ,arga’a - отсрочвам) - уче-
ние, напомнящо, че присъдата принадлежи на Аллах, Всезнаещия
тайните, и че тя е отсрочена за Съдния ден ٥74. Мурджитите пропо-
вядвали, че „онези, които подкрепяха 'УсмаН, и онези, които въста-
наха против него, и които подкрепяха 'Али, и които се сражаваха на
страната на Му.ауия, всички вярваха в Аллах и в Неговия пратеник,
всички бяха разбиращи тълкуватели [на Корана], всички бяха вярва-
щи и ако някои е допуснал грешки, възможно е той да получи
опрощението на Аллах“٥75. Зад този призив към помирение не се
криели политически цели, въпреки че в действителност „отсрочката"
легитимирала съществуващото статукво и служела на управляваща-
та Умайядска династия.
Мурджитите нямали намерения да аргументират своето учение,
но през абасидския период се наложило да се включат в теоретични-
те дискусии. Някои от тях смятали, че вярата е убеденост в сърцето,
други допълвали, че наред с това тя трябва да се потвърди и чрез
езика, но не правели връзка между вярата на човека и неговите дела,
защото „вътрешно убеденият е вярващ и вярата му не се накърнява
от греховете и престъпленията, които е извършил“.™. От това заклю-
чение произтичат няколко следствия: 1 ) вярата не се увеличава и не
намалява. Докато сърцето е убедено и езикът потвърждава вярата, тя
не се степенува и остава неизменна величина, която или съществува,
или не; 2 ) когато вярващият извърши престъпление, то не премахва
вярата му, но освен че е вярващ, е и разпътен. По тази причина
вярващият ще влезе в Ада и ще бъде измъчван, но не ще пребъде там
вечно, защото в Ада ще останат само неверниците; 3) Аллах е дал
обещание на богобоязливите и е отправил заплаха към разпътните.
Той не нарушава обещанието Си, а заплахата, която впрочем може
и да не се спази от Аллах, предполага справедливо наказание, (в
този аспект мурджитите имат допирни точки със сунитите.” .) Но
Аллах може да прости лошите постъпки на покаялите се, както е
казано в Свещения Коран: „0, раби Мои, които престъпвате в ущърб
на себе си, не губете надежда за милостта на Аллах! Аллах опроща-
ва всичките грехове [щом се покаете]." (39: 53). Очевидно мурджи-
тите оборват кхариджитите, според които делото е неотделима част
от вярата и който извърши престъпление, е неверник.™.

νπ
 Проблемът за извършителя на престъпление е религиозен въпрос,
но той придобил и политически смисъл, защото всяка рт „партиите"
отправяла сурови нападки към другите в контекста на претенциите
си за властта. Още с появата си шиитите обвинилц Умайядите, че са
убили ‘Али, и кхариджитите - че са го предали. Умайядите прокли-
нали 'Али от трибуните на джамиите и виждали престъпление в
мълчанието му по повод смъртта на 'Усман. Кхариджитите смятали
за неверници и ‘Али, защото приел арбитражния съд, и онези, които
се сражавали с него.
Изворите съобщават, че един мъж попитал известния аскет-
проповедник алХасан ал-Басри как трябва да се отсъди между
кхариджитите и мурджитите. Уасил ибн 'Ата, смятан за основопо-
ложник на мутазилизма, го изпреварил с отговора си: „Аз не твърдя,
че извършителят на престъпление е абсолютен вярващ, нито че е
абсолютен неверник, ала той е между двете положения - нито е
вярващ, нито е неверник.“ После станал и се отделил {Vtazala -
отделям се) при една от колоните на джамията. АлХасан казал:
„Уасил се отдели от нас.", с което дал име на мутазилизма, ислямс-
кия рационализъм.’.. Със своята позиция Уасил не оневинявал никоя
от „партиите", както и не обявявал никоя от тях за съставе.на от
неверници, но не оставял съмнение, че една от тях е разпътна. Така
чрез присъдата си той отхвърлил едновременно и Умайядите, и
шиитите, с което подготвил идването на Абасидите, въпреки че не
ни е известно да е бил свързан с тях преди излизането им от етапа
на тайната пропаганда към явни действия. Още през този ранен етап
Абасидите били наречени мутазилити, защото се въздържали да
вземат отношение към борбата между шиити и Умайяди, тоест
„отделили са се“ от това٥8٥.
Мутазилизмът постепенно обединил хора, готови на лишения, за
да разпространяват идеите си чрез дискусии и аргументи от Китай
на изток до берберските племена на запад. Уасил изпратил пропо-
ведници в Мароко, Хорасан, Йемен, Армения, ал-Куфа и Арабския
полуостров. Само в един град в Мароко след падането на Умайядите
имало трийсет хиляди мутазилити - проява на новото отворено
общоислямско мислене в спор с тясноарабското гледище по пробле-
мите на вярата٥81. От епохата на втория абасидски халиф ал-Мансур
и насетне мутазилитите придобили огромно влияние, защото в уче-
нието им Абасидите виждали богословски аргумент за законността

178
на своята власт. Аскетът ‘Амр ибн 'Убайд (поч. 761), близък сърат-
ник на Уасил ибн ‘Ата от самото начало, бил проповедник на халифа
ал-Мансур, който предлагал на него и съмишлениците му „пръстена
на властта", но той, верен на въздържанието си от мирската суета,
отказвал да го приеме2 ٥‫؟‬.
Още при управлението на халифите ал-Мансур и ал-Махди мута-
зилитите се превърнали в едни от главните пазители на правовери-
ето. За поета Башшар ибн Бурд се съобщава, че в началото присъствал
на сбирките, където Уасил ибн 'Ата изнасял проповеди в спор с
„дуализма на магите и индийското безбожие (٠ dahrla)“. Башшар го
възхвалявал в стихове и между двамата се породило приятелство,
очевидно на идейна основа.83. Това продължило, докато Уасил на-
учил за теоретичните „прегрешения" на поета - приемането на
метемпсихозата, тоест идеята за завръщането на скрития имам,
убеждението, че мюсюлманите са общност от неверници, и твърде-
нието, че „земята е мрак, а огънят озарение“ и че „той е обожествя-
ван още откакто съществува".‫^؟‬. Оттук Башшар стига до заключени-
и
ето, че „Иблис е по-добър от вашия праотец Адам./ пробудете се,
сборище от разпътници!/ Огънят е неговият елемент, а Адам е кал./
Калта не се извисява като огъня.“5٥‫ ؟‬Отговорил му мутазилитският
поет Сафуан ал-Ансари с обвинението, че той одобрява отказа на
Иблис да се подчини на Божията повеля и да се поклони на Адам, и
че убежденията му са проява на ерес Сзиндикизъм)·, „и сякаш си
разгневен на цялата религия,/ и търсиш мъст, която не се изчерпва
с омразата.“. ‫؟‬. Но Башшар продължил да проповядва своя зинди-
кизъм, като открито заявявал, че вярва единствено на видяното с
очите и засвидетелстваното от сетивата, тоест отхвърля съществу-
ването на Ада, Рая, Възкресението и Съдния д е н 7 ٥‫؟‬. Наред с това той
обявил несъгласието си с концепцията на мутазилитите за свободата
на волята и защитил фатализма, което в съчетание с греховната му
любовна лирика, „опасна за младежите и жените на ал-Басра“,
предизвикало Уасил да призове за неговото убийство: „Няма ли кой,
няма ли кой да убие този сляп еретик, този мъж с обеци, наречен Абу
М у'аз !“٥‫ ؟؟‬Възникнала реална опасност за живота на Башшар и той
бил принуден да напусне ал-Басра, където се завърнал едва след
смъртта на Уасил, но отново бил прогонен от мутазилита ‘Амр ибн
‘Убайд, който заплашил с убийство и прогонил от града и еретика
‘Абдулкарим ибн Аби л-‘Ауджа. Очевидно мутазилитите постъпва-

179
ли като „стражи на исляма“ и тяхната дума се чувала, защото по-
късно по лична заповед на халифа ал-Махди Башшар бил линчуван
до смърт и убит като опасен еретик٥8٠, каквато била съдбата и на Ибн
Аби л-'Ауджа٥...
До идването на власт на халифа ал-Ма’мун мутазилитите следва-
ли тази линия на поведение - задоволявали се да управляват в сянка
чрез лични контакти с върховния владетел и въздействие върху него,
без да се впускат пряко в политиката. Ал-Ма’мун се увличал по
науката, той създал Дома на мъдростта и наредил за него да се
набавят съчинения на различни езици и да се преведат на арабски, и
това поставило началото на изключителна интелектуална активност.
От тази епоха насетне „държавните чиновници в достатъчна степен
разбирали и широко оценявали идеала на Платон за цар-философ
или философ-цар, който никак не би могъл да се понрави на тради-
ционалистите“..'. При управлението на ал-Ма’мун везир станал
мутазилитът Ахмад ибн Аби Д у’ад, който се задържал на този пост
и при халифите ал-Му'тасим и ал-Уасик. Ал-Ма’мун искал да свика
съвет, в който да участват представители на различните теории и
учения, за да дискутират с пълна свобода съществуващите теоретич-
ни проблеми, и вероятно по този начин целял да премахне различи-
ята и да се стигне до единодушие. Без да е мутазилит, халифът се
въодушевявал от мутазилитската идея за сътвореността на Корана и
предполагал, че когато обяви възгледите си пред учените и богосло-
вите, те ще изразят задоволство, но се получил неочакван резултат
- надделяло мнението, че това е нововъведение (.ЪИа ), нещо, което
ислямът забранява, а някои проявили и крайност в оценките си, като
казали, че това е неверие. След като идеята за изглаждане на проти-
воречията и повсеместно „единодушие“ се провалила, халифът се
насочил към принудително налагане на възгледите си. Изпратил
писмо до управителя на Багдад, в което нападал идейните си против-
ници и заповядвал да бъдат събрани всички богослови и кадии и да
бъдат изпитани по въпроса за природата на Корана - дали е сътво-
рен и нов, или е извечен. Писар документирал отговорите им и
срещу най-неотстъпчивите били предприети репресии.®.
Мутазилизмът запазил влиянието си на официална държавна
теория и при следващите двама халифи - ал-Му'тасим, брат на ал-
Ма’мун, и алУасик, особено при последния, който заповядал в
изпита да бъдат включени и обикновените хора, но постепенно се

180
отегчил да отстоява схващанията си. Разказват дори как веднъж
неговият смешник намекнал, че Коранът ще умре, защото всичко
сътворено от Аллах умира, и ал-Уасик много се смял на този до-
В0Д٥’3.
с идването си на власт неговият приемник ал-Мутауаккил из-
вършил пълен идеен обрат. Мутазилитите били отстранявани от
важните държавни постове, конфискували имуществото им и ги
хвърляли в затворите. Ал-Мутауаккил заповядал да обръснат брада'-
та на кадията на кадиите в Египет, защото изтезавал хората при
изпита за сътвореността на Корана, набили го и за да го опозорят, го
качили на магаре, завързали го с лице към опашката и обикаляли с
него улиците на града. Халифът извикал в столицата Самара сунит-
ски богослови и им оказал огромна П О Ч И Т ..4 . в много от панегирици-
те на ал-Бухтури за ал-Мутауаккил се споменава за важната религи-
озно-политическа промяна, която намерила отражение и в литера-
турните борби между „новатори" и „консерватори", първите - отъжде-
ствявани с мутазилитите, а вторите - със сунитите..‫؛‬. При навлиза-
нето в детайлите и усложняването на богословската проблематика,
която мутазилизмът разработвал през близо тривековната си еволю-
ция, различията във възгледите на неговите идеолози стигнали до-
там, че теорията им вече не била схващана като единно учение, а
като съвкупност от тринайсет учения٥٠٥. Обаче се запазило общото
I ‫ﻊ‬ ‫ﺜ‬ ‫ﻠ‬ ‫ﻫ‬ ‫ة‬ ‫ا‬ ‫ة‬ любе на справедливостта и ебинобошеието, кое,-
то разкрива ядрото на доктрината им, съставено от пет основни
концепции: 1 ) за единобожието; 2 ) за справедливостта; 3) за обеща-
нието и заплахата; 4) за междинното положение; 5) за повеляването
на одобряваното и възбраняването на отрицаваното.
1) Между мутазилитите и сунитите не съществували различия по
отношение на единобожието и враждебността им към дуализма, но
сунитите смятали, че узнаването на същността на Аллах и на Него-
вите атрибути е извън възможностите на човешкия разум, който не
може да бъде съдник по тези въпроси и ако все пак си позволи да
прави заключения, те ще бъдат погрешни. Когато по.времето на ал-
Ма.мун на богословите бил задаван въпросът, дали Коранът е сътво-
рен, или не, сунитите отговаряли, че той е Словото на Аллах, и
замълчавали освен ако от тях се изисквал пряк отговор, с други
думи, те поначало не приемали поставянето на подобен проблем,
защото смятали, че хората са длъжни да вярват в кораничните посту-

181
лати, без да си задават въпросите „защо?" и „как?“7<‫؛‬٥. Противно на
тях, мутазилитите смятали, че човешкият разум е дарен с власт и
широта, които му позволяват да стигне до аргументи относно приро-
дата на Аллах. Умът няма други граници освен логиката на аргумен-
тите и ако те са вярно анализирани и построени, lie би трябвало да
се допускат грешки٥٠8.
Мутазилитите се стремели да обосноват еданната природа на
Аллах, тъждествеността на Неговите атрибути и същност, защото
твърдението, че атрибутите на Аллах са извечни, както и Той е
извечен, и са извън същността Му, предаолага множественост, про-
тиворечаща на единната Му природа. Ако се приеме, че Коранът е
несътворен, това означава, че е извечен, и следователно се допуска
съдружаване с Аллах٥55.
Свързан с природата на единния Аллах е проблемът за външния
антропоморфен облик на Твореца по повод на казаното в Корана, че
Той сяда на Трон, има Ръка и т. н. Според мутазилитите това са само
символи на властта7., и на щедростта Му7٥٠, защото в Корана е
казано, че „няма друг подобен Нему“ (42: 11), поради което Той не
може да бъде видим. Съгласно ислямската догматика Неговият Лик
би трябвало да се яви на праведниците в Рая, но мутазилитите
разясняват, че това ще бъде само съзиране с духа, а не с погледа.
2) Всички мюсюлмани вярват в абсолютната справедливост н
Аллах, но между тях възникнали различия по аспектите на този
проблем, когато мутазилитите поставили някои въпроси, на първо
място, за доброто и злото, дали Творецът поражда и двете, или само
доброто? Доброто и злото според тях са обективни дадености и
Аллах, Който познава доброто, не желае обратното на него. Мутази-
литският богослов Ибрахим ан-Наззам (поч. 231/845) развил после-
дния възглед, като посочил, че Аллах не може да произвежда за
творенията друго освен добрини и справедливост. Възникнал кон-
трааргумент, че при това положение действията на Аллах са предре-
шени, а не свободни, на което ан-Наззам отговорил, че Аллах огра-
ничава сам Себе Си и Неговата справедливост по природа не допус-
ка тя да поражда зло7٥2. Оттук произтича идеята за полезното и най-
полезното.
Всяко действие на Аллах е насочено към благото на рабите, то е
възможно най-полезното за тях и е целта, която се реализира в
битието. Всяко движение на съществуването с всички свои елементи

182
и всичко, което се случва, се управлява от този принцип - даряване
на полза за човечеството. Затова от Аллах не може да произтича
вреда за рабите‫"؟‬.
В зависимост ο'τ това, дали в делата е вложено добро или зло, те
биват красиви или грозни в същността си. Красотата и грозотата са
автономни качества, вложени в самите постъпки, а не са присъди за
делата извън тях. Те съществуват отпреди да ги осъзнаем със своя
разум, който е способен да ги разграничава, без да ги поражда в
делата, а само да установява наличието или отсъствието им. Подоб-
но схващане е изразено в следния стих на Абу Нуас: „Пой ме, докато
видиш мен - грозния - красив!“7٥4 с други думи, напиването води до
изгубване на разума и тогава се изгубва представата за реалността
- ценностите се смесват или напълно преобръщат, което е израз на
мутазилитската идея за разума като средство за постигане на краси-
вото и грозното, с повеляването на едни дела и забраняването на
други законодателството само установява съдържащите се в тях
красота и грозота, което е в способностите и на разума. Чрез този
постулат мутазилитите оспорват възгледите на сунитите, които смя-
тат, че добро дело е поощряваното и прокламираното от законода-
телството, а лошо .. забраняваното и осъжданото, от него, тоест
делата не съдържат в същността си красивото и грозното, а биват
едни или други в зависимост от юридическата си дефиниция. Суни-
тите се аргументират с това, че убийството може да бъде и грозно,
когато не съществува юридическа причина убитият да бъде лишен от
живот, но то може да бъде и красиво, когато е възмездие' за убий-
ство. Ако тези две качества са вложени в същността на делата,
подобно разграничение не би могло да се направи‫؟‬.‫؛‬.
Концепцията за красивото'и грозното намира отражение и в
литературните възгледи за думите, които не са красиви сами по себе
си, а са такива на определени места в контекста, и ако не попаднат
на съответната им позиция, стават грозни.
Проблемът за справедливостта поражда въпроса за свободата на
волята и фатализма, определен след векове от Лайбниц като „моха-
медански“ (fatum Mahumetanumyoe. Мутазилитите, привърженици
на свободата на волята, опонират на сунитското твърдение, че съгласно
Корана нищо не става без волята на Аллах, „не пада и лист дори, без
Той да знае“ (6 : 59), следователно човек е напълно подвластен на
Божията воля - той не е творец на делата си, които са предопреде­

183
лени и записани в Пазения скрижал ( ΑΙ-lawh al-mahfuz) още преди
раждането му. Сунитите се аргументират и с кораничното знамение:
„А Аллах е сътворил и вас, и онова, което правите.“ (37: 96), като
подчертават, че теорията за :& о д а т а на п : п р о т и в ( ^ : на
концеПцията за единосъщието на Аллах, Който Няма Съдружник. От
своя страна мутазилйтите разглеждат този въпрос като следствие от
Божията справедливост, от идеята за наградата и наказанието. Ако
човек не е свободен да извършва делата си по свой избор, това би
било угнетяване, което противоречи на Божията природа като абсо-
лютна справедливост. Мутазилитите се аргументират със знамени-
ето: „Който желае, да вярва, а който желае, да остане неверник!“ (18:
29), допускащо индивидуална отговорност за делата’.?.
3) Свързана с концепцията за справедливостта е тази за обеща
нието (wa‘d) и заплахата ( w a ld ). Аллах е справедлив и затова ще
изпълни обещанието Си да изпрати в Рая праведниците и заплахата
да изпрати в Ада грешниците, което е безусловно, и нито застъпни-
чество, нито опрощение ще облекчат положението на провинените.
Извършителят на голямо престъпление, дори да е вярващ, ще влезе
в Ада и ще остане там, защото според мутазилитите той не е нито
вярващ, нито неверник. Но понеже така вярващите се изравняват с
неверниците, мутазилитите стигнали до идеята за междинно положе-
ние, при което вярващият извършител на голямо престъпление ще
получи по-малко наказание от неверника’.‫؟‬. Противниците на мута-
зилитите имат друг възглед по този въпрос. Според тях наградата на
Аллах е благодеяние, за което Той е дал обещание и ако не го
изпълни, това би било недостатък, което противоречи на концепци-
ята за Неговото съвършенство. Наказанието е справедливост, която
Аллах ще упражни, но Негово е правото и да опрости. Неизпълнени-
ето на заплахата Му не би било недостатък. Ако извършителят на
голямо престъпление е вярващ, той ще получи награда за доброто,
което е извършил (вярата), а за злото (престъплението) ще бъде
наказан’...
В младостта си големият грешник Абу Нуас бил приятел с ан-
Наззам, който впоследствие станал един от теоретиците на мутази-
литското богословие. Когато след време се срещнали, ан-Наззам
обвинил Абу Нуас, че пие вино и върпш явни грехове, и го призовал
да се присъедини към мутазилизма, като го заплашил, че ще бъде
наказан за големите си грехове. Абу Нуас му отговорил със стихот­

184
ворение, в което се казва: „Остави упрека към мен, той е съблазън!/
и
Излекувай ме с онова, което е лек!" завършил с предизвикателство
към ан-Наззам и теорията му: „Кажи на онзи, който твърди, че е
философ в знанието:/ „Ти си запомнил много неща, ала много неща
си пропуснал./ Не възбранявай опрощението, ако си човек, възпи-
ращ от греха!/ Твоята забрана е презрение към религията."™ Тези
думи оспорват мутазилитската идея за всеобщото наказание на греш-
ниците без оглед на вярата им в единния Бог и в Неговото милосъ-
рдие. Очевидно проблемът за въздаянието в отвъдния живот вълну-
вал Абу Нуас, както и останалите грешници от ранната абасидска
епоха, защото и в други произведения той задава подобни въпроси:
„Колко много нощи съм прекарвал в забавления./ Но дори това да е
продължило дълго и да съм си позволявал забраненото от Аллах,/
няма ли Той да ми прости?“?" Неведнъж Абу Нуас изразява надежда,
че „въпреки лошите си деяния и престъпването си" той ще получи
опрощение от Аллах: „Моля Те, Господи, както си повелил емире-
ние,/ ако Ти ме отблъснеш, кой ще прояви милосърдие!/ Нямам друг
път към Теб освен надеждата/ и добрата Ти прошка. Аз наистина съм
мюсюлманин."™ Ахмад Амин смята, че тези стихове са израз на
мурджитски убеждения™, но в тях по-скоро е вложен фатализмът на
поета, който го кара да смята за предопределеление своя и на
другарите си грях, и наи-вече оставането в лоното на монотеизма:
„Виждаш у нас всичко, което Аллах го мрази,/ освен съдружаването
с Милосърдния, Господа на чувствата."?'^ Логиката на А бу Нуас и
неговата позиция се насочват от аргумента, че ако единствено доб-
родетелните могат да разчитат на опрощение от Аллах, макар и в
действителност да нямат нужда от това, към кого тогава да се
обръщат грешниците, към които се числи и той. Поетът се основава
и на следното коранично знамение: „Аллах не прощава да се съдру-
жава с Него, но освен това прощава на когото пожелае." (4: 48)
Подчертаването, че е мюсюлманин, му осигурява застъпничество
пред Аллах и спасение. Впоследствие ал-Джахиз дал по-широко и
либерално мутазилитско обяснение на понятието мюсюлманин, ΚΟ-
ето допуска смекчаване на първоначалната идея, че всеки извърши-
тел на голям грях ще попадне в Ада. Според ал-Джахиз терминът
мюсюлманин „трябва да обхваща всеки, който вярва, че Аллах няма
образ и тяло, защото да се приписва на Аллах човешка фигура, е
главната, най-важната особеност на езичника. ‫؛‬Мюсюлманинът] вярва

185
също, че Аллах е справедлив и не желае зло, и че Мухаммад е
Пратеникът на А ллах"5‘‫؟‬. Следователно мюсюлманинът не ще бъде
хвърлен вовеки в Ада дори ако съгрешава, което съвпада и с пози-
цията на Абу Нуас. Но по принцип мутазилитите били особено
строги към подобни личности, които не разполагат с друго богослов-
ско и юридическо оправдание на греховете сиЧрсвенче такава е била
неизбежната Божия воля: „0, ти, който си извършил големи грехо-
ве,/ прошката на Аллах е πο-голяма от греховете ти ./ Най-голямото
нещо е по-малко от най-малката прошка на Аллах./ За човека няма
друго освен онова, което Аллах е отсъдил и предначертал./ Не
творенията управляват, а Аллах е Управителят."‫'؟‬. Така Абу Нуас
формулира две принципни положения: а) и най-големият грях е
несъизмерим с величието на Божията прошка; б) човешката съдба е
и
предопределена, двете постановки напълно противоречат, на мута-
зилитската теория.
4) Четвъртата глобална мутазилитска концепция е тази за меж
динното положение между вярващия и неверника. Мутазилитите
смятали, че вярата е узнаване със сърцето, потвърждаване чрез
езика и извършване чрез телесните органи. Всяко действие, задъл-
жително или допълнително, е проява на вяра. Те правели разлика
между греховете, някои от които са толкова големи, че стигат грани-
ците на неверието (отъждествяването на Аллах с Неговите творе-
ния, съмнението, че присъдата Му е несправедлива или че извеете-
ното от Него е лъжа), а други са πο-малки и техният извършител се
нарича разпътник (fasiq). Разпътството е междинно положение -
нито вяра, нито неверие, оттук и изводът, че мюсюлманинът и
вярващият имат общи убеждения, изразявани чрез свидетелството
„Аллах е един и Мухаммад е Неговият пратеник“, но вярващият не
спира при този предел, а потвърждава „теорията“ си с дела, иначе се
изключва от категорията на вярващите. Последното е особено важен
момент от учението на мутазилитите‫ ؟‘ ؟‬.
5) Петата им, последна, концепция е тази за повеляването н
одобряваното и възбраняването на отрицаваното. Още в епохата на
ранния ислям между мюсюлманите съществували различия не по
въпроса за необходимостта от подобни действия, а за начина, по
който да се извършват. Преди появата на мутазилизма се разграни-
ЧИЛИ две групи: 1) едни смятали, че човек трябва да променя нещата
чрез сърцето и езика си, ако е по силите му да изрази на глас своето

186
мнение, като повелява одобряваното и възбранява отрицаваното;
според тях пределът на задължителността стига до прилагането на
това средство; 2 ) втората група смятала, че трябва да се използва
сила, ако думите не доведат до очакваните резултати. Кхариджитите
били сред общностите, които проявявали изключителна крайност
при прилагането на последния възглед, ако думите са безсилни да се
преборят, затова животът им бил низ от войни без компромиси, в
най-общ план мутазилитите не се различавали особено от тях по
идеята за използване на меча, ако мирните средства са безполезни,
но утвърждавали, че повеляването на одобряваното и възбраняване-
то на отрицаваното е колективно задължение, защото не всеки мю-
сюлманин може да го изпълнява, а само познавач, задълбочен в
проблемите. Посочвали също, че повеляването на одобряваното е
или задължително, или препоръчително, а възбраняването може да
бъде само задължително, защото отрицаваното се характеризира с
грозота. Халифът и богословите са длъжни да повеляват одобрява-
ното, защото са негови познавачи, доКато другите хора, които при-
тежават подобно знание, е само препоръчително да правят това. А
възбраняването на отрицаваното е задължение за всички, когато
съществуват материални доказателства, че е извършено подобно
деяние?!‫؟‬.
Въпреки че не са встъпвали в конфликти и войни срещу власти-
те, мутазилитите не само допускали това, но и го определяли като
задължение за мюсюлманите, ако управниците са извършили нещо
отрицавано и условията позволяват бунт. и за собствената си тео-
рия смятали, че трябва да призовават хората да я приемат, първо, с
блага проповед, после - с дискусия, и едва накрая - със сила?!., до
която също прибягвали в случай на явно отклонение от исляма.
В противоборство с мутазилизма се изявили и ревностни защит-
ници на сунизма, сред които се прочул поетът 'Али ибн ал-Джахм
(поч. S63). Неговите деди, произхождащи от племето Курайш, се
заселили в град Мерв в Хорасан, откъдето баща му се отправил към
столицата, за да търси препитание за семейството си, вероятно след
идването на власт на Абасидите??.. По-късно халифът ал-Ма'мун го
назначил за началник на пощите в Йемен и в някои погранични
крепости, а при халифа ал-Уасик станал управител на един от багдад-
ските райони и началник на полицията, постове, които били поверя-
вани само на най-преданите на династията служители?‫' ؛‬. Очевидно

1S7
семейството заемало високо обществено положение, защото в дива-
на на професионалния панегирист Абу Таммам откриваме стихове,
посветени на негови членове?22.
Въпреки че багца му се ползвал с доверието и покровителството
на халифите ал-Му‘тасим и ал-Уасик, ‘Али ибн ал-Джахм не напра-
вил опит да се сближи с тях, а и те не показали благосклонност към
него заради славата му на сунит, свързан с теоретика на сунитския
догматизъм Ахмад ибн Ханбал™. Политическите му възгледи, раз-
крити мимоходом в ограничения брой стихове, посветени на двамата
халифи, не надхвърлят традиционните доказателства за правото на
власт на Абасидите и презрението към кайсанидския шиизъм, което
поетът по-късно превърнал в една от постоянните теми на своите
панегирици™. Когато начело на ислямската държава застанал ал-
Мутауаккил и извършил обрата от мутазилизма към сунизма, ‘Али
ибн ал-Джахм не само встъпил в диспути с идейните си противници,
но се натоварил с функциите на глашатай на халифа и на въведената
от него промяна в официалната религиозна „теория“. Поетът отпра-
вия към ал-Мутауаккил възхвала, която предизвикала силно объркване
сред мутазилитите поради откровените нападки срещу тях725: „Той се
възправи, а жителите на земята ги обхвана треска./ Отстъпващият
прегази пристъпващия/ в сляп смут, огънят на който/ не угасва, и
неговият подпалвач не отслабва./ Той проговори и езиците млъкна-
ха,/ за да съобщи присъстващият на отсъстващите: „Аз се уповавам
и
на Аллах/ и не съдружавам с Аллах, и не съм неверник!/ не твърдя,
че мощта произтича от някой друг./ От Аллах е моята сила и от Него
е моята мощ.“72٥Това произведение разкрива противоборството между
ал-Мутауаккил и мутазилитите, като напомня за „смута" на изпита
за сътвореността на Корана и намеква, че теорията им е изява на
съдружаване с Аллах и неверие. Авторът засяга и въпроса за свобо-
дата на волята, като го решава в духа на сунитския фатализъм. По-
натам в същата възхвала 'Али ибн ал-Джахм споменава, че Абу
Бакр е ликвидирал първото вероотстъпничество, а ал-Мутауаккил -
второто, което звучи като хипербола, но в действителност всички
подобни формулировки са употребени от поета след внимателно
проучване, включително и определянето на мутазилитите като не-
верници - „присъда“, изречена след допитване до Ахмад ибн Ханбал
и богословско постановление (fatwa) от него’27.
Верен на сунитската умереност, ‘Али ибн ал-Джахм по-често се

188
въздържал от язвителни сатири, но в два случая направил изключе-
ние - при осмиването на везира Ибн аз-Зийат и кадията Абу Д у’ад,
които били най-видните стожери на мутазилизма отпреди епохата на
ал-Мутауаккил. Мухаммад ибн 'Абдулмалик аз-Зийат бил везир на
ал-Му'тасим и запазил поста си при алУасик, който му поверил
изцяло всички управленски функции™. Високият му сан не възпирал
‘Али ибн ал-Джахм да изразява враждебното си отношение към
него, но когато на власт дошъл ал-Мутауаккил, нападките срещу
вече бившия везир се засилили: „Разпореждаше се аз-Зийат с наши-
те имоти и животи,/ презиращ традициите на Пророка,/ старателен в
потушаването им."™ Не след дълго халифът заповядал Ибн аз-Зийат
да бъде хвърлен в тъмницата и да го изтезават в същото „мъчили-
ще“, където причинил страдания на много хора. Той носел толкова
зъл нрав, че когато синовете му го видели мъртъв, проснат на
вратата на килията си, изрекли: „Слава на Аллах, който даде покой
на този разпътник!“” . с ирония го характеризирали чрез мутазилит-
ския термин разпътник, който обозначава положението между вярва-
щия и неверника.
'Али ибн ал-Джахм посветил сатира и на кадията Абу Д у’ад, най-
яростния подстрекател на халифите да провеждат мутазилитския
„изпит“. Поетът разказва за неговите деяния - как закривал среди-
щата, където се споменава името на Аллах и се обсъждат хадисите
на Пророка, загасявал светилниците на сунизма и във фанатизма си
стигнал дотам, да оковава мъжете, да оставя жените вдовици и да
подтиква хората към отклоняване от правия път. Абу Д у’ад е само
сянка от мрачното минало - вече парализиран и безпомощен, обез-
силен не само от болестта, но и от новата политика, изложен на
злорадството на хората: „Нищо друго не остана освен твоята сянка
да блести/ на постелята, застлана с възглавници./ Ликуваха заради
твоята гибел всички хора/ измежду онези, които вярват в задгробния
живот.'™' Във всички свои творби, както в сатирите, така и в пане-
гириците, 'Али ибн ал-Джахм се подчинява на цялостна стройна
концепция, от което произтича и честата употреба на термини като
пророк (nabl), сунна (siinna), ислям ( ’islam), религия (din), нововъве-
дение (bid'a), безбожие Cilhacl), неверие (kufr), съдружаване с Аллах
(sirk), ерес (.zandaqa)7‫ﺗﺖ‬. От гледна точка на обединените в единна
система понятия и критерии за вяра поетът осъжда мутазилизма и
останалите ислямски учения освен сунизма и възхвалява халифа ал-

189
Мутауаккил кат. милостив към паството и справедлив върховен
благодетел, който е загрижен за религията и спазва предписанията
на Пророка, премахва разногласията и сплотява общността, прощава
провиненията и разпространява сигурността сред населението, като
освобождава хората от страха им733. Но зад идеализирания портрет
на ал-Мутауаккил се крият други истини за него, включително и
подозрението, че извършил обрата към сунизИа не толкова от искре-
на религиозност, колкото в стремеж да угоди на простолюдието, за
да укрепи властта си и да се разграничи напълно от омразния си
и
предшественик ал-Уасик73٩ нещо повече, ал-Мутауаккил се откло-
НИЛ от традицията на Пророка както в политиката, така и в морала.
Той бил най-враждебно настроеният към шиитите абасидски халиф
и още с възкачването си на престола рязко променил отношението
към тях, като заповядал да бъде разрушена гробницата на ал-Хусайн,
сина на 'Али, заедно с намиращите се край нея жилища, мястото да
бъде засято и поливано, и който продължи да вдва тук на поклоне-
ние, да бъде хвърлен в затвора73‫؛‬. Това предизвикало силно недовол-
ство сред жителите на Ирак и ги накарало да изписват по оградите
и стените на джамиите ругателства срещу халифа73‫؛‬. То не получило
одобрението и на собственото му семейство. Склонен към шеги и
подигравки, ал-Мутауаккил заповядал на един от своите сътрапезни-
ци да сложи под дрехите си възглавница, да разголи плешивото си
теме и да танцува пред него, докато певците тананикали: „Идва
плешивият шкембелия, халифът на мюсюлманите!“ Ал-Мутауаккил
пиел вино и неистово се смеел на тази карикатурна имитация на
'Али. Тогава се възправил синът му, престолонаследникът ал-Мун-
тасир, и казал: „Повелителю на вярващите, онзи, когото това куче
имитира и хората м у ее присмиват, е твои племенник, изтъкнат член
на твоето семейство и твоя гордост. Ти яж от плътта му, ако желаеш,
но не храни с нея това куче и подобните му! " 737 Ал-Мутауаккил
наложил презрително отношение и спрямо друговерците под мю-
сюлманска защита { ’ahl αζ-ζϊπιτηα), чийто достъп до държавните
постове бил ограничен, а също така за тях определил специални
дрехи, които да ги отличават от мюсюлманите (меденожълта мантия
и пояс), и да използват отличаващи ги седла за ездитните си живот-
ни733.
Ал-Мутауаккил е първият абасидски халиф, който престанал да
скрива своето леконравие, дворецът му се превърнал в увеселителен

190
дом и знатните му приближени го последвали в греховете’« . Самият
'Али ибн ал-Джахм, който участвал в честите празненства, ухажвал
певици' и робини и дори призовавал халифа към сладостите на
живота, разказва за едно от многото си приключения: „Присъствах
на изискана сбирка, срещ у нас излезе неволница, сякаш изваяние.
и
Върху гърдите на въже висеше окачено послание: „Моята защита
е в ръцете/ на предания влюбен./ Обуздай ме с моите юзди, не ще ти
се възпротивя!" Аз скокнах, поех краищата на въжето, в което бе
впрегната, и казах: „Кълна се в Аллах, аз съм влюбен и съм най-
преданият влюбен измежду творенията на Аллах!“ А тя каза: „За
кобилите трябва камшик.“ Извиках: „Ей, момче, дай камшик!" А тя
отвърна: „Уви, това е камшик за добитък, а камшикът за такива като
мен е с ремък от сребро и с връв от злато."™. Шейсетгодишен, 'Али
ибн ал-Джахм продължавал да живее с леконравието на багдадските
младежи. Така го заварила вестта за убийството на ал-Мутауаккил,
който също водел подобен живот. Халифът се бил отказал напълно
от управлението на държавата, като се отдал на виното и робините,
от които според ал-Мас'уди „притежавал четири хиляди, и всички ги
обладавал"™'. Към една от тях и към нейния син, ал-Му'тазз, той
имал особена слабост и дори го обявил за престолонаследник наред
с другите си синове ал-Мунтасир и ал-Му’айид, което довело до
неизбежното съперничество между тях. Ал-Мунтасир се включил в
заговор срещу своя баща под ръководството на тюркските гвардей-
ци, които се опасявали да не изгубят ключовите си позиции в
халифата™’. След убийството на ал-Мутауаккил те започнали да се
разпореждат с върховната власт и настъпил траен упадък на халифа-
та до пълното му разпадане™..
Въпреки че приживе ал-Мутауаккил се поддал на дворцови инт-
риги и хвърлил в тъмница фаворизирания си панегирист, ‘Али ибн
ал-Джахм посветил на гибелта му елегия-оплакване, в която осъдил
неговите убийци: „Робите на Повелителя на вярващите го убиха./
Най-големите беди за царете са техните роби./ Бану Хашим, бъдете
търпеливи!/ Всяко нещастие с времето получава възмездие чрез
ново нещастие.“ Тези стихове се оказали пророчески - само шест
месеца след възцаряването си ал-Мунтасир починал, най-вероятно
отровен от онези, които го възкачили на престола™*.
Опозицията мутазилизъм-сунизъм се заключава в противопоста-
вянето на знание и сляпа вяра, на рационализъм и безусловно след-

191
ване на религиозните предписания, без да се задава въпросът „как?"
(според тезиса на богослова от IX в. ал-٨ ш‘ари), на личните интер-
претации (га’г) и окончателните традиционни дадености (taqU d ), и не
на последно място - на възприетата отвън (гръцка) „мъдрост" и
унаследената „чиста" арабска ортодоксия. Постепенно започнали да
правят разлика между абсолютното божествено знание и ограниче-
ното, но дарено с инструмента на разума човешко знание, притежа-
ващо чрез него способността да отсъжда при спорни въпроси, оттук
и разграничаването на знанието като необходимо (изучаване на
битието на Аллах и доказване на Неговото съществуване) и допъл-
нително, придобито чрез сетивата, чувствата и дейността на разума,
тоест теологическо и светско знание. Веднъж засети на арабска
почва,, семената на рационализма продължили да дават плодове до
края на Средновековието.

4. АРАБИ„ЧУЖДЕНЦИ“

Арабската книжнина .изобилства от примери за противопоставя-

не между'араби и чужденци, в диспут (m u n a za ra ) с хирския княз ан-
Ну‘ман ибн ал-Мунзир персийският шах Хосров изброява достойн-
ствата на ромеите, индийците, китайците, тюрките и хазарите, след
което се впуска в изцяло негативна оценка на арабите. Те нямат нито
религия, нито решимост, нито мощ, живеят мизерно в пустините,
прехраната им е оскъдна, затова убиват децата си и се изяждат един
друг от глад, най-добрата им храна е камилското месо, избягвано и
от много диви животни, защото е тежко, лошо на вкус и носи
болести. Ако някой от тях посрещне гост, смята това за добродетел.
Ако даде на някого храна, смята това за плячка, и за него се разказва
в стиховете им, и е повод за гордост от мъжете им. Те се поставят по-
високо от останалите хора, опитват се да бъдат царе и отказват да се
подчиняват на някого, който да ги ръководи и обединява. Арабите не
изпълняват обещанията си - оръжието им са думите, с които си
играят, нямат склонност към занаят, работа или изкуство и са лише-
ни от търпение в битката‫ «؟‬. Подобно негативно отношение се съдържа
и в писмо, уж изпратено от един индийски цар до ‘Умар ибн ‘Абдул
'азиз. След като разкрива достойнствата на чужденците, той ги
противопоставя на арабите, които нямат цар - обединител на про­

192
 столюдието и способен да обуздава гнета, нямат и постижения нито
в занаятите, нито във философията, а само в поезията, в заключение
индиецът посочва, че арабите се гордеят пред чужденците с това, че
са „като свирепи вълци и плашливи зверове, изяждат се един друг и
взаимно се нападат“™.. Подобни писания не са исторически доку-
менти, а по-скоро емоционален отглас от съперничеството между
араби и „чужденци'‘ - главно перси, но и набатейци, копти, андалус-
ци, цигани и негри - за първенство в рамките на ислямската общ-
ност, което намерило отражение в движението на шуубизма. То
възникнало през втората половина на първи век по хиджра, но
останало скрито през целия умайядски период до идването на Аба-
сидите, които започнали да назначават „чужденците" на високи
държавни Постове (везири, областни управители, пълководци, писа-
ри), като им позволявали широка свобода и влиятелно социално
положение.
Три са основните причини за появата на шуубизма, както са
разяснени в класическите арабски извори: 1) Социални - високоме-
рието на арабите, подсилено от победите им над византийци и перси.
Към всички останали народи те се отнасяли като господари към
слуги, горди, че са от знатно потекло и богоизбрани. Маулите били
лишени от арабско родословие, наричали ги по име или прякор, но
никога не се обръщали към тях с прозвище - израз на уважение, - не
им позволявали да се ,женят за свободни арабки?47, да вървят начело
на процесия и в една редица с араби, а на пиршествата ги настаня-
вали така, че да личи произходът им. Те нямали право да бъдат
водачи (и м а м и ) на молитва, да участват в погребална молитва, ако
там присъстват араби, и дори се казвало, че „молитвата се прекъсва
само от три неща: магаре, куче или мауля“. Освен това, ако „чужде-
нецът" бил потомък на арабин и робиня, го наричали нечистокръвен
(Jiagin — от ً ً0
‫ا أ ة اﻻ‬ H aguna, имам. н еб о ст а т ъ гщ , о е ф е и г С у к о
‫ل‬١
‫ه‬

арабин се връщал от пазар и видел мауля, давал да му носи покуп-

ките’48. Ако го срещнел да язди и му заповядал да слезе, той трябвало
да се подчини™.. 2) Политически - на всички важни постове били
назначавани араби и нарушаването на това правило предизвиквало
негодуване сред арабите. Маулите нямали право да се включват в
редовната армия, сформирана по племенен признак, не ги мобилизи-
рали освен в краен случай. Във войската ги приемали само като
доброволци-пешаци и не им определяли постоянно възнаграждение.

193
за разлика от арабите, които се сражавали на коне и получавали
високи доходи” .. 3) Икономически - редица сведения доказват, че
Умайядите пренебрегвали и подлагали на гнет маулите и намиращи-
те се под мюсюлманска защита друговерци ('ahl az-zimmci), като не
ги освобождавали от определения им налог igizyat) дори след при-
емането на исляма от тях. След като маулите и друговерците от
Басренския регион въстанали срещу валията на Ирак алХаджжадж
под предводителството на ‘Абдуррахман ибн ал-Аш‘ас и започнали
да мигрират от селата към градовете, което нанесло сериозни щети
на постъпленията от поземления данък (harag), валията издал запо-
вед да бъдат насилствено връщани в земеделските райони и татуи-
рал по ръцете им имената на селищата, където са насочени. Власти-
те нямали интерес местното население да приема исляма, защото се
лишавали от значителни приходи, но дори когато по една или друга
причина представители на покорените народи масово встъпвали в
новата вяра, те не били освобождавани от данъците, предвидени за
друговерци. Жителите на Самарканд имали най-тежкото икономи-
ческо положение в областта Хорасан, затова когато си било предло-
жено да приемат исляма срещу освобождававането им от данъци, те
с охота се съгласили, но били измамени и се вдигнали на бунт срещу
властите” '. Отношението на алХаджжадж и подобните на него оба-
че е изключение, което противоречи на ислямските обичаи и не било
възприето като правило. По принцип Умайядите избягвали да това-
рят маулите с прекалено данъчно бреме и се ограничавали в обичай-
ните Налози като подаръци за празниците Науруз и Махраджан,
данъците върху производства и занаяти™.
Споменатите причини за зараждането на шуубизма, към които
може да се добави и четвърта, набелязана от изследваните - персий-
ските амбиции за власт в халифата и за автономност™, са силно
преувеличено обобщение, защото далеч не всички араби се отнасяли
с презрение към маулите, а само родово фанатизираните бедуини.
Освен това маулите не съставяли единна маса. Малка част от тях
били военнопленници, освобождавани по-късно, но оставащи в под-
чинено положение спрямо бившите си господари. По-голямата част
включвала новоприетите в исляма чужденци, които нямали друга
възможност да встъпят в строго разграфеното по племенен признак
общество освен да се впишат поединично или групово към опреде-
лени родове чрез т. нар. wala’ (приятелство, близост, подкрепа) и

194
така да попаднат под тяхна защита със задължението да им оказват
реално съдействие. Този акт на подчиняване не се основавал на
равенство, но и не бил израз на презрение. От социална гледна точка
маулите също произхождали от различни слоеве: селяни и занаят-
чии, към които арабите.се отнасяли с традиционно пренебрежение,
но също така и от твърде влиятелното съсловие на писарите, бога-
тите търговци, учените и т. Η .754 От дните на Му'ауия до управлени-
ето на Маруан ибн Мухаммад маули завеждали учреждението за
поземления данък, кореспонденцията и печата, били охрана и секре-
тари. Кхалифа ибн Кхаййат дава подробен списък на личностите,
заемали тези длъжности при управлението на умайядските халифи,
и установява, че повечето от тях били маули-перси и само малка
част - маули-византийци’‫؛؛‬.
В действителност първите проявления на шуубизма датират от
абасидската епоха, когато маулите получили достъп до администра-
тивното управление, везирството и войската и практически се израв-
нили с арабите. Нарастването на влиянието им във властта станало
причина за нарастване на националното им съзнание’‫؛‬, и за атаки
срещу арабските основания за гордост: бедуинската знатност и чи-
стокръвност, защото при набезите и придвижванията на племената
се встъпвало в безразборни сексуални връзки, които напълно смеси-
ли арабската кръв” ’; чергарските добродетели, които всъщност при-
криват скъперничество, страх, низост, безсилие’‫ ;؟؛‬арабското крас-
норечие и импровизатор‫؟‬ко изкуство, подпирането по време на реч
върху лък или тояга и соченето с жезъл или копие; средстЕата и
начините на водене на битка, както и военната стратегия’‫؛‬.; бедуин-
ския начин на живот, храна, вкус’٥ ٠ ; арабската напредничавост, ΚΟ-
ято всъщност е изостаналост в науката, занаятите, администрацията
и политиката’.'. Шуубитите особено съсредоточили вниманието си
върху джахилийската бедуинска поезия, нормите на която осмивали
като проява на примитивност и простодушие.
Поведението на Башшар ибн Бурд, водача на шуубизма през
ранната абасидска епоха, е показателно за зараждането и еволюци-
ята на движението. През умайядския период той възхвалявал и
подкрепял политиката на мударидското кайсидско племе Бану ‘Укайл
ибн Ка‘6 и въобще на голямата бедуинска формация Бану Кайс, към
която принадлежал като мауля и сред която израснал’٥ 2; „Когато
лицето на могъщия цар се изкриви [надменно],/ ние отиваме при

195
него с мечовете си да го порицаем./ Когато врагът запълзи пред
нашия гняв/ и явно ни дебне, ние не го дебнем./ Пътуваме към него,
без да се крием, с прави копия,/ с бял [меч], острието на който
пролива кръв.“7“ Поради съвпадане на племенните му пристрастия
с тези на умайядския халиф Маруан ибн Мухаммад, който предпо-
читал кайсидските племена пред всички останали бедуини, Башшар
ибн Бурд създал много панегирици в този дух и получил високо
признание както от халифа, така и от иракския му управител Язид
ибн ‫؛‬Умар ибн Хубайра, вожд на кайсидската формация?.«: „Ако се
разгневим с гнева на мударидите,/ разкъсваме слънчевото покрива-
ло или проливаме кръв./ Ако позволим на племенен вожд да се
възкачи/ на висока трибуна, той ни благославя и приветства.“?.‫ ؛‬в
творчеството на Башшар ибн Бурд този тип панегирици са не само
хиперболизирана възхвала, но и остра реакция по повод на актуални
политически събития.
Когато на власт допгли Абасидите и отстранили от влиятелните
им позиции кайсидите и мударидите, които били заменени с против-
ниците им от южните племена, поради славата си на умаиядски
панегирист Башшар ибн Бурд не бил допуснат до двореца нито при
Абу л-'Аббас ас-Саффах, нито при ал-Мансур. Но в същото време
поетът се освободил от племенната си зависимост и възприел про-
кламирания от Абасидите ислямски принцип за равенство на всички
мюсюлмани - и араби, и „чужденци", - както в правата, така и в
задълженията. Той се обявил за мауля на Аллах с аргумента, че това
е по-достойно дори в сравнение с принадлежността към могъщите
родове Тамим и Курайш: „Аз станах съюзник (imctwla.) на Владетеля
на величието, а някои хора/ са маули на арабчетата. Щедро възпя-
вай заслугите си и се гордей,/ но твоят Господар (mawla) е по-знатен
от всички тамимити - / извършилите добри дела, и от курайшити-
те. “ ? ٥ ٥ Отчуждаването от бедуинските връзки на зависимост и подчи-
нението пред ислямското равенство се съчетават с пренебрежение
към „арабчетата“, наречени с умалително име на фона на Божието
величие.
Допускането на маулите до властта станало постепенно и било
доведено докрай при управлението на ал-Махди. Неговият баща ал-
Мансур ръководел сам държавните дела, но оказал доверие на перса
от рода на Бармакидите Кхалид и му възложил борбата срещу едни
от най-силните врагове на халифата - кюрдите, а по-късно синът и

196
внукът на Кхалид станали везири7٥ 7. При ал-Мансур все още не било
възможно цялостно отстраняване на арабския елемент от управле-
нието -на държавата, особено в армията, съставена главно от пред-
ставители на йеменски и мударидски бедуински племена в съотно-
шение две към едно спрямо хорасанците, и единственият изход бил
намерен в овладяване на положението чрез поддържане на враждите
между северните и южните араби™‫؟‬. При ал-Махди персийската
власт дотолкова нараснала, че когато халифът свиквал придворните
си, първо давал дума на маулите. При Харун ар-Рашид внукът на
Кхалид - Джа'фар от Бармакидите - фактически изпълнявал функ-
циите на държавен глава и получил правото да се разпорежда, без да
иска позволение от халифа дори когато знаел, че той не е съгласен
с решението м у 7 ٥ 9. Негласно се появила и утвърдила нова „партия“
начело с Бармакидите. Изворите съобщават, че ведаъж в седмицата
Джа'фар свиквал в дома си съвет, на който присъствали господарите
на държавата и знатните перси. Те обличали дрехи с еднакъв цвят,
раздадени им от домакина, който също обличал такава дреха. На
един от съветите повели разговор за Абу Муслим ал-Кхурасани и
насилието, което упражнявал, за да прехвърли властта в ислямската
държава от една' династия на друга. Джа‘фар коментирал това с
думите: „Не е странно за него и няма той заслуга, защото го е
постигнал едва след като убил шейсет хиляди човека, чиято кръв
пролял. Истинският мъж е онзи, който може да прехвърли [властта
в] държавата от един народ на друг, без да се пролива кръв.“77٥
Нарастващата роля на персите и оформянето им като отделна „партия“
стимулирали развитието на шуубизма.
Периодът, през който Бармакидът Кхалид бил издигнат в ранг на
везир, може да бъде смятан за междинен етап на балансиране между
арабското и персийското начало, в творчеството на Башшар ибн
Бурд това се проявява в изтъкването, че той е „син на чуждоземните
ц а р е " 7 7 |, без да се забравят и арабските му „роднини“: „Известиха
ме за народ безумен. Казват: „Кой е този?“/ Аз съм човек прочут./
0, ти, който питаш в усърдието си/ да узнаеш за мен - аз съм върхът
на знатността./ Израснаха сред знатните от Бану ‘Амир/ стволовете
ми, а моят корен е Курайш на ч у ж д о з е м ц и т е . ‘‘772 От една страна,
авторът е израсъл сред бедуинската аристокрация на великото племе
на 'амиритите, а от друга, той произхожда от хорасанския вилает
Тохаристан, жителите на който са известни като персийските курай-

197
шити, защото подобно на тях никога не са плащали данъци и са
легендарен пример за сила и автономност. Башшар подчертава и
заслугите на маулите за победата на Абасидите, както проличава от
негов панегирик, посветен на ал-Махди: „Ние поведохме халифата,
подкарвайки го с нашите остриета,/ [...] докато въздигнахме за ал-
Махди шатрата на властта му.“777 Наред с това поетът възхвалява
абасидската политика за достойното място, което е отредила на
маулите, и използва враждебното отношение на управляващата ди-
наетия към Умайядите и шиитите, за да отправя нападки към едни от
най-знатните араби.
с утвърждаването на персите в абасидската доржава Башшар
окончателно изличил арабското си потекло. Той споменава само, че
е от Хорасан, „от знатен род“, и започва да се подиграва на бедуи-
ните за примитивния им чергарски живот: „Когато пред дъщеря ми
се хвали пришълка,/ препасана с колан от кожа на заек, в груба
дреха774/ а баща й е пастир и идва при нея/ с печено месо от сърце
и черен дроб на гущер,/ [дъщеря ми казва:] „Баща ми е потомък на
царе и посещава халифи,/ и пред него се разтваря вратата на доблестния
цар, когато го посети./ А ти си зачената сред вимета на камили и
кучета/ за наслада на случайния минувач или на пристигналия нароч-
но.“” 5 Поетът напада не само бедуините и племената, но и знатните
араби, и дори „господарите“ си. в едно от произведенията му вече
се натъкваме на стихотворение, в което осмива кайсидите с това, че
„виното им е много“, и поотделно се спира на слабостите на по-
известните родове от племето: „у Бану Джахдар има низост, у рода
на Мисма'/ има благо, но [за тях] дирхамите на хората са като
звезди./ Вождът на Тайм ал-Лат, когато се храни, е лъв,/ а щом се
сражава - лисица."77. От този етап на краен шуубизъм е датирано
едно от най-красноречивите произведения на поета: „Кой пратеник
ще извести/ за мен всички араби,/ и живите сред тях,/ и погребаните
в пръстта?/ Моят дядо, до когото се издигам,/ е Хосроят, и Сасан е
баща ми./ Ицезарят е вуйчо ми,/ ако някой ден си направя родосло-
вие./ Ине един от предците ми бе увенчан с корона!/ и силните в боя
седяха в залата му/ на колене пред него./ Той идваше там/ с блясък
на скъпоценни камъни./ Той влачеше след себе си [царствено наме-
тало от] фенек/ и седеше зад покривало./ Момчета[-виночерпци] се
втурваха към него/ със златни бокали./ Той не е пил разредено
питие/ в кожени чаши./ Баща ми никога не еподкарвал/ крастави

198
камили./ Никога не е разрязвал/ горчив колоКвинт от глад./ Никога не
е брулел с тояга/ ‫؛‬зловонен] 'урфут./ Никога не сме пекли гущер,/
който шава с опашка."” ?
От друга страна, немалко маули се приспособявали напълно към
арабската среда, като приемали „чистокръвно“ бедуинско родосло-
вие. Абу л-'Атахия, мауля от набатейски произход, осмива своя
приятел, известния поет Уалиба ибн ал-Хубаб (поч. 786), с думите:
„Уалиба, ти сред арабите си като спаружена фурма сред зрелите.“
След антифразата „Ибн ал-Хубаб е от чист произход“ научаваме, че
с русаТа си коса и бялата си кожа той не прилича на смуглите
пустинни жители: „Аз не съм видял баща ти черен, с тъмен тил,
сякаш скорец./ Сякаш твоето лице е червено като дроб,/ сякаш
твоята глава е жълта птица.“??8 Друг автор посвещава сатира на
поета Абу Таммам, като го осмива, че е набатеец и християнин по
произход, който е превърнал чуждоземното си име Тадуас (или
гръцкото Тадеус) в арабското Аус и си е приписал произход от
бедуинския род Тайй??5.
При управлението на халифа ал-Му‘тасим най-отговорните
държавни постове се заемали от перси, но враждата между перси и
араби се изострила не само в областта на културното съперниче-
ство, а дала горчиви плодове и в непрестанните бунтове в източните
райони на халифата. Все повече се утвърждавало убеждението за
връзката между шуубизма и безбожието. с идеята да се избави от
„вътрешния враг" ал-Му'тасим се ориентирал към заменяне на гвар-
дейците си - араби и перси, с тюрки, които били известни като бойна
сила, и с тази цел започнал да купува множества тюркски роби,
чийто брой достигнал осемнайсет хиляди и с всеки ден нараствал?‫؛‬..
Тези груби и диви чергари изпълнили улиците на Багдад и като
препускали на конете си, прегазвали жени и деца, което според
арабските извори станало причина халифът да премести столицата и
гарнизоните си в град Самара?‫'؛‬. Ориентирането към тюркските
роби означавало скъсване с персийската цивилизованост, връщане
към примитивния чергарски дух на предислямска Арабия и всъщност
край на халифата.
Тюрките и берберите, на които били поверени важни военни и
административни постове, постепенно започнали да се разпореждат
с върховната власт и да сменят халифите по своя преценка. Още с
възкачването си на престола ал-Мутауаккил осъзнал опасността.

199
криеща се зад растящото тюркско влияние, и направил опит да го
постави под контрол, както и да премести столицата си в Дамаск, за
да излезе от плена, в който е поставен. Но тюрките разбрали плано-
вете му и изискали заплатите си - оръжие, което винаги по-късно
използвали, за да държат халифите в подчинение, а освен това
организирали заговор срещу него, в които въвлекли и сина му -
престолонаследника ал-Мунтасир. Един поет от епохата на дванайс-
тия абасидски халиф ал-Муста‘ин (834-866) го описва „в кафез"
между двамата реални владетели - тюркските секретари (.х а д ж и б и )
Уасиф и Буга: „Казва той, каквото те му кажат,/ както говори
папагал."782 Когато после го убили и на негово място поставили ал-
Му'таз, той събрал астролозите, за да се допита колко ще продължи
управлението му и колко ще живее. Един от тях не се побоял да
отговори, че това зависи от тюрките, и всички в залата гръмко се
разсмели?8з. След три години и ал-Му‘таз бил убит от гвардейците
си. Същата съдба сполетяла след една година и неговия приемник
ал-Мухтада, който се отличавал с благочестие и забранил разврата,
виното и песните. Гвардейците го заменили с изцяло отдадения на
удоволствия ал-Му'тамид, а реалната отговорност за държавното
управление поел брат му ал-Муаффак, който донякъде успял да
възстанови величието на халифата, и тази линия се продължила от
неговия син ал-Му‘тадид, последаия от великите и всемогъщи аба-
сидски халифи. След него настъпил траен упадък и фиктивната
върховна власт се предавала от халиф на халиф, докато накрая на
престола бил поставен тринайсетгодишният ал-Муктадир, чиято
неопитност позволила на тюрките окончателно да узурпират управ-
лението™.
Според Шауки Дайф една от най-важните причини за упадъка на
халифата е, че „повечето халифи потънали в удоволствия и раз-
кош"785. Подчиненото политическо положение на върховните владе-
тели не им пречело да се отдават на разкош и забавления и да строят
множество дворци, което довело до изразходване на значителни
средства и масово разпространение на корупцията, както и до МНО-
жество бунтове и пълна материална и морална разруха на държава-
та. Тази тенденция се забелязва още при управлението на ал-Мута-
уаккил, който построил в ас-Самара няколко двореца и изразходил
за тях нечувани богатства, с малки изключения всички халифи след
него тънели в разкош и дори ал-Му‘тадид, който бил решителен

200
воин, според сведенията на ал-Мас‘уди нямал желание за нищо
друго освен за жени и строеж на д в о р ц и ? 8 ٥ . Ал-Муктадир притежавал
единайсет хиляди юноши-евнуси - византийци, славяни и Судан-
ци?87. в действителност тази разточителност е по-скоро следствие,
отколкото причина на дълбоки комплексни процеси, настъпили в
халифата много преди окончателното му рухване през 1258 г., когато
монголите завладели и опустошили столицата Багдад.
Кризата във властта започнала още след пърцото, „златното"
столетие от петвековното управление на Абасидите, когато в обшир-
ния халифат започнали да се наблюдават признаци на разпадане.
Халифът постепенно губел светската си власт, поради което се
стремял да засили властта си на духовен водач, а това на свой ред
водело до религиозна нетърпимост. Отслабването на централната
власт довело както до политическа децентрализация, така и до цялостно
разложение.
 БЕЛЕЖКИ

I Ал-Мас‘уди. Ат-танбихуа л-ишраф. Бейрут. ] 968, с. 143. Когато съпругата на

Ибрахим - Сара - се оказала безплодна, той прибягнал до законно разрешение на
проблема, като влязъл при египетската робиня Агар и от нея се родил синът му
Исмаил, праотецът на арабите. .
г Encyclopedia Biblica. ١1ο١. \. ١‫د‬0‫ ةا؟‬0‫ًاا‬, ш зссаш ., ‫ ؟‬. Π2·, The Interpreter's
Dictionary o f the Bible. ‫ ﻻ‬0‫ ا‬. \ . Ή‫؛؛‬١Ν NotY, \% 1, ‫ﻷ‬٠ ١٦٩, \% \- ١%Ί٠ A Dictiotiary oj' the
Bible. ٧ 0١. 1. London, 1861, 90-98: A Dictionary о/'،Ле 5،'We. Vol. 1. New York, 1898,
131-136; The Anchor Bible Dictionary. Vol. 1. New York, 1992, p. 324; Montgomery, j.
A. Arabia and ،Ле ‫ ﺀ‬،'‫ ه‬/ ‫ج‬. Philadelphia, University o f Pennsylvania Press, 1934; Wriglrt,
E. The 5،'We and ،Ле Ancient Near East. Essay in honour o f William Foxwell Albright.
I w Y otY, ١ %s·, Α ι , ‫ ؟‬$κ4 ‫ ·؟‬Ал-муфассал ‫ اا؛أ‬тарикх ал-араб кабла ал-ислам.т.т.
Бейрут-Багдад, 1973, 13-29.
5 Вж. Баузр, Е м . Язьис южноаравийской письменности. м ., 1966. Езикът на
Йемен се различавал от езика на ал-Хиджаз. йеменският бил πο-близък до етиопския
и акадския, а хидж азкият-до еврейския и набатейския. Поради географската изоли-
patiocT на Арабския полуостров населението му било сравнително еднородно. При-
движванията ставали навън и ако все пак някоя малка етническа група се придвижела
навътре, тя била подлагана Ita асимилиране. Съществували две големи групи: химяри,
жители на Южна Арабия, глаЕно граждани, и жители на останалата част от полуост-
рова, главно бедуини. Но поделянето на „граждани“ и „бедуини" е твърде механично
и условно, зашото между тях не е била прокарана непреодолима граница.
4 За древните връзки на арабите с близки и далечни народи (жители на Месопо-

тамия, египтяни, етиопци, индийци, перси, гърци, римляни) вж. O'Leary, D. L. Arabia
before Muhammad. London, 1927, а също Lammens, H. L’Arabie occidentale avant
/ ٠Л٠ ،'ге. Beyroutlr, 1928.
‫ ؛‬Bevan, E. R. The House ofSeleucus. London, 1902, 20-21.
('1 \‫س‬ ‫ ا‬١Ον. Tlte Islamic Mitldle East. An HistoricalAntliropology. 0 ١‫ أ ا‬0 ‫ ا ةأ‬١٩% ,
p. 28.
٦ ٠١١‫ﻻأﻵﺟﻞ‬,‫ ﻵ‬. ‫ﻻ‬. Arabia before Muhammad..., ١‫ ة‬.
» Пиотровский, м . Б. Южная Аравия в раннее Средневековъе. м ., 1985, с. 50.
'‫ ؛‬I n lg o m a r y , ١. A. Arabiu and tlte Bible..., .‫ ة ا‬٩
‫ ااا‬Вж. Merner, p. G. ‘Das Nomadentum im Nordwestlichen Afrika'. - Berliner
Geografische Arbeiten, Stuttgart, 1937, № 12.
II Joltnson, D. L. 77،e Nature ofNomadism. Cliicago, 1969, p. 12.
12 Swidler, w w 'Adaptive Processes Regulating Nomad-sedentary Interaction in
One H i b s l ’. - ١w. Tlte Desert aittl tlte Sowtt: Notnads in a wider Society, 0 ‫س‬ ‫ ا‬١
1973, p. 23.
13 Nelson, c.
‘Introduction’. - 111: The Desert and ،Ле Sown..., p. V.
‘ 4 Пак там, c. 1.

'‫ ﺀ‬За разликата между 'arab и '٠ ',·‫ ﺀ‬ЕЖ . Ал-Алуси, Махмуд Шукри. Булуг ал-араб
фи ахуал ал-араб. т. 1. Багдад, Дар ас-салам, 1965, 12-15.
If’ Ибн Халдун. 5 еь „ л е н ،،е . с.,
1984, 103-105. Вж. и встъпителната студия на
Йордан Пеев за Иби Халдун към същото издание, 7-64.
'٦ Tlte Desert and the Sown..., c. ‫>؛‬.
١

202
 I“ Ибн Манзур. Лисан ал-араб. т. 2. Бейрут, б. г., с. 723.
|٠ Али, Джауад. Ал-муфассал... , т. 4 ٠ 278-285.
2“ Pastoral Productions and Society. New York, Cambridge University Press, 1979.
‫ ا ة‬с щ р k \ - k z i \ ١, k . Muslim Kingship: Power anti the Sacred in Mtislim, Christian,
and Pagan polities. London-New York, 1997.
2' Lindholm, Ch. The Islamic Middle East..., 1 0 -1 1.
22 Ибн Са'д. Китаб ат-табакат ал-кабир. т. 8. Leiden, 1904, с. 215.
‫ ل"أ‬Gatdel, L. Les homrnes de I'Islam (Approche des mentalitesy Paris, H a c k ie ,
1977, p. 12.
24 Аз-Забиди, Мухаммад. Тадж ал-арус мин джауахир ал-камус. т. 3. Кайро,
1967, с. 354.
25 Gellner, Е. - In: Said, Е. ‫ج'„ ه‬, ‫؛ﺀ‬٠/،'‫ إ„ﺀ‬. New York, 1979, p. 12.
2‫ ﺀ‬Ибн Халдун. Встъпление...., с. 178. Вж. Baali, Е Society, State, and Urbanism:
Ibn Khaldun's Sociological Thought. Hew York, \ 1 ١ ‫ ؟‬. ‫ ا و‬.
2’ Ас-Суюти. Illapx шауахид ал-муганни. т. 1. Кайро, 1322 по хиджра, с. 471; Ибн
Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара. т. 1. Кайро, 1944-1950, с. 150 и сл. Въпреки че 'Ади
ибн Зайд не се откъсва напълно от бедуинските традиции, в речника му навлизат
персийски думи и картини, извлечени от градския бит. Той употребява песенни
поетични стъпки (рамал, кха(!)и(!))> твърде редки за „пустинните“ автори. Размерът
рамал, предпочитан и от други хирски майстори на изящното слово, е може би плод
на персийското влияние, по-точно - на формата пахлави. Творчеството на 'Ади ибн
Зайд е свидетелство за взаимопроникването между ирано-зороастрийската и арабска-
та култура, от една страна, и византийско-християнската и арабската, от друга.
и кс-Суйута. Шарх шауахид ал-муганни,.., t 1, е. ‫ ل'ةةة‬кп-‫ \؛‬и т а . Ад-байан уа
ιη-табийн. т. 1. Багдад, 1960, с. 323.
2٠ За 'Умайя ибн Аби ас-Салт вж. Ибн Кутайба. Ал-маариф. Кайро, 1935, с. 28;
Ибн Касийр. Ал-бидая уа н-нихая. т. 2. Кайро, 1932, 220-229; Бахджа, Абдулгафур
ал-Хадиси. Умайя ибн Аби ас-Салт хайатуху уа шируху. Багдад, 1975.
311Диуан ал-Аша ал-Кабир. Бейрут, 1987, с. 9.
31 Ал-Анбари. Нузхат ал-алибба фи табакат ал-удаба. Багдад, 1970, с. 63.
52 Дайф, Шауки. Ал-аср ам-аббаси ал-аууал. Кайро, 1972, с. 202.
33 Ибн Манзур. Акхбар Аби Нуас. Кайро, 1924, с. 12.
34 Диуан Аби Иуас. Бейрут, б. г., с. 12.
3‫ ؛‬Ако изхождаме от статистическите изчисления, правени от някои учени на
основата на различни закономерности, можем да приемем заключението, че в 14емен
- около 8% от цялата територия на Полуострова - била концентрирана близо поло-
вината от населението му (не по-малко от три и половина милиона „уседнали ,кители,
граждани и земеделци“). За бедуините е по-трудно да се определи приблизителна
ци<|)ра, но ако изключим голямата пустиня Руба ал-Хали, през V1-V11 в. чергарското
население на степна Арабия би могло да бъде около три милиона. (Большаков, ٥ . ٢.
История халифата. т. 1. м., 1989, 32-33). Обаче сравнителното равновесие в
числеността на градското и бедуинското население не бива да ни подвежда, що се
отнася до духа на предислямското арабско общество.
‫ '(؛‬Дай()), Шауки. Ал-аср ал-джахили. Кайро, 1963, с. 64. Вж. също: Павлович, п.
История ‫ ﻻ‬култура на Древна Арабия (Война и К0Н(!)ЛИКТИ в епохите на джахилията
и ранния ислям), с ., 2001; Prochdzka, St. 'Strategien und Ethik der Kriegsfuhrung bei

203
den Beduinen Arabiens im Lichte ihrer mUndlichen ErzShlungen'. - In: Proceedings o f
the 17"' Congress o f the VEAL St. Petersburg, 1997, 194-208.
” Талас, Мухаммад Асад. Тарикх ал-араб. τ. 1. Бейрут, Дар ал-Андалус, 1979,
с. 85.
‫اد‬ 0 ‫ﺗﺎة ﻻ ا ل‬-0 ‫ ةﺳﺄة‬АЬдудтата. Дирасат фи тарикх ал-араб кабла ал-ислам.
Александрия, б. г., с. 362 и сл.
‫ل‬٠ Заглул, Са'д. Фи тарикх .Λ -араб кабла ал-ислам. Бейрут, 1979, с. 307.
411Αρ-рауаиу Λίί,η ал-адаб ал-араби. Τ .Ι . Кайро, 1983, 84-85.
41 Джад, Мухаммад Ахмад: Али Мухаммад ал-Джауи; Мухаммад Абу ал-Фадл.
Аййам ал-араб ٤٥„ ал-джахилийя. Кайро, 1953, 70-142. Историята на тази война е
разказана подробно в: Ибн ал-Асир. Ал-камил фи αιη-тарикх. т. 1. Бейрут, 1965,
523-539.
42 Джад, Мухаммад Ахмад; Али Мухаммад ал-Джауи. Аййам ал-араб..., 246-278:
Ибн ал-Асир. Ал-камил (/ill ат-тарикх..., т. 1, 566-583.
43 Кхалиф, Юсуф. Аш-шуара ас-саалик фи ал-аср ал-джахили. Кайро, 1967,
с. 30.
44 За психологията на бедуините, техните добродетели и слабости, макар и
представени твърде тенденциозно според нас, вж. Servier, A. Islam and the Psychology
o f the Musulman. London, 1924, 14-30.
4‫ ﺀ‬Ал-‫؛‬Ьараздак: „Котато някой асадит страда от гл ад- някой ден, fia едно или на
друго място,/ и има угоено куче, той го изяжда.“ (Ал-Джахиз. Ал-хайауаи. τ. 1. Кайро,
1938, с. 267.)
٠٥ 0 ‫ ؛اة\ه‬١'‫ل‬Q. i. ‫ ه‬.‫' ا‬Disites and Discourse’. Classical Arabic Literary Representations
o f Food. Richmond, Surrey, 2000, 80-81.
42 Вж. Кхан, Абдулмуид. Ал-асатийр ал-арабийя кабла ал-елалд Кайро, 1937.
4“ Ал-Амиди. Ал-муталиф уа л-мукхталиф. Кайро, 1353 по хиджра, с. 36.
4'‫ و‬O'Leary, D. L. Arabia before Muhammad..., c. 185.
5" Кхала(!), Абдуллах. Аш-шуара ас-саалик. Александрия, б. г., с. 118. Вж. Тео،!)а-
нов, Цв. Езическата арабска поезия, с ., 1998.
51 Ал-14с،١>ахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани. т. 3. Бейрут, 1957, с. 37.
52 'Уруа ибн алУард се преизпълнил с недоволство още като дете. Майка му
. от беден род и затова той посветил на вуйчовците си ядовити сатири.
По бащина линия бил потомък па знатните абсити, които обаче не почитали баща му,
защото предизвикал една от поредните междуособици. Освен това цялата родителска
обич била насочена към по-големия брат на ‘Уруа, а той растял в немилост.
53 Ал-Исфахани, А бу л-1‫)؛‬арадж. Китаб ал-агани..., т. 3, 70-84.
54 Кхалиф, Юсуф. Аш-шуара ас-саалик ٤٥'ί ал-аср ал-джахили..., с. 330.
55 Диуан 'Уруа ибн ал-Уард. Бейрут, 1953, 198-199.
5(‫ ؛‬Durklneim, Е. Suicide: A Study ،'„ Sociology. London-Henley, Routledge & Kegan
Paul, 1979, 288-289, 382; Мертон, R 'Социальная теория и социальная структура’. -
Социологические исследования, 1992, №2.
57 Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3, с. 70.
‫*؛‬П актам, с. 71.
5٠ Ал-Кайси, Нури Хаммуди. Ал-фурусия фи аш-шир ал-джахили. Бейрут, 1984,
с. 312.
٠“ Ал-Мубаррид. Ал-камил фи ал-луга уа л-адаб. Лайпциг, 1874, с. 298.

204
 ‫ اﺀ‬Кхалаф, Абдуллах. Аш-шуара ас-саалик..., 93-94.
“ Ал-Ьат рц, М ж у н щ к Кхцзанат ал-адаб уа луб лубаб лисан ал-٠риб.т .2.
Кайро, 1299 по хиджра, с. 137.
“ Ал-Майдани. Маджма ал-амсал. т. 2. Кайро, Булак, 1284 по хиджра, с. 242.
4‫ ﺀ‬Ал-Исфахани, Абу Л -Ф а р а д ж . Китаб ал-агани..., т. 19, с. 75.
٥ 5 Ас-Сухайли. . - ‫ ﺀ‬٠‫ ﻫﺮو‬ал-унуф. т. 1. Кайро, Ал-Джамалийя, 1914, с. 92.

٥ ٥ Кхалиф, Юсуф. Аш-шуара ас-саалик фи ал-аср ал-джахили..., с. 95.

٥ 7 Ас-Суккари. Шарх ашар ал-хузалиийн. т. 1. Кайро, 1960-1965, с. 93; Ал-

Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3 ,0 . 19; ХамасатАби Таммам (шарх.
ат-Табризи). т. 4. Кайро, Булак, 1296 по хиджра, с. 15.
٥٥ Ал-Исфахани, Абу л-(1١арадж. Китаб ал-агани..., т. 13, 2 -8 .

٥ ٠ Биографията на А бу тТамахан е низ от премеждия с кратки спокойни периоди

в някой бедуински стан, докато го изненада лошата участ, нечие коварство или порив
на буйната му душа. Приютили го Бану Джадиля, но негов козел промушил и нанесъл
смъртоносна рана на тяхно момче, та го задържали под стража да изплати за възмез-
дие сто камили. Запазени са и стиховете му по този повод, наистина без особен
блясък, но с искрена тъга и жалба от тежката съдба на пришълеца, изложен на гнет.
Попаднал и в плен у двама мъже, които го продали на трети, възхитен от негов
ласкателен панегирик. Друг път му оказал гостоприемство бедуин, който нямал сили
да го защити от набезите и посегателствата на рода Бану Сахл. Абу т-Тамахан излял
мъката си в рими и отпътувал. За по-дълго се установил в Мека и все тъгувал и
настоявал да го пуснат при обичното му племе, но неговият покровител се смилил
едва след като Абу т-Тамахан му изрецитирал послание в мерена реч. Върнал се при
своите близки, пак извършил престъпление и избягал. Приютил го един великодушен
мъж. Постоял в неговия стан и когато старата болка пак започнала да избуява, се
напил и помолил благодетеля си да му даде средства, за да постигне своя блян.
Бедуинът без колебание му предлоягилда вземе от неговите камили, колкото пожелае.
На сутринта поетът се разкаял и в изблик на сърдечност решил да остане там
завинаги, защото „кучетата ви познават моите одежди, сякаш съм един от вас, и
забравих своите роднини“. (Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 11,
130-132; Ибн Кутайба. Аш-шир уа ‫؛‬،‫ﺀ‬-،،،‫ﻫﺮره'ر‬..., с. 229.)
٦" А‫>؟‬у 1 а ‫؛‬лда. Ан-наканб байна ад-Дзгсарир уа Л-Фараздак. 1 ‫ ؟‬0 , \|‫ ؟‬У3‫>؛‬١ с. т .
!' Winckler, н. The History o f Babylonia and Assyria. London, 1907, p. 266,
2 7 9 -2 8 0 .
7 2 За отношенията бедуини-граждаии ВЖ. Roux, ٥ . Ancient Iraq. London, 1980,
\42-\44", h tte v , T. Romans anti Saracens: A History O.,' the Arabian Frontier. - ١١T.
American Schools o f Oriental Researcli Dissertation Series, New York, 1986, № 6, p. 8.
7 3 Пример за хаотичното движение на бедуините и за отношението към тях от

страна на империите е ،!)актът, че през 502 г. племето Бану Бакр подложило на

заплаха сирийските граници, но византийският император Анастасий Първи сключил
договор с него и му изплатил откуп. Тогава племето се насочило към персийогите
граници и навлязло навътре в територията, което наложило то да бъде признато за
част от арабската общност в рамките на Персия. (O'Leary, D. L. Arabia before
Muhammad..., 86-109)
7 4 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 2, 133-134.

7 5 Пак там, т. 1, 549-550; Parker, т. Romans and Saracens..., 8-12.

205
 76 Пиотровский, м . Б. Южная Аравия..., с. 5 ،.
١١0 ١١‫ﻟﻼاًةةد‬ D .I . Arabia before Muhammad..., c. \S4.
7 ‫اا‬ Kawar, I. 'The Arabs in the Peace Treaty o fA .D . 561'. -Arabica, 1956, № 3, 184-
185.
77 The Deser‫ ؛‬and ‫؛‬Ле Sown..., c. 64. Богатите мекански търговци поддържали
родствени връзки с бедуините чрез бракове с членове на семействата на племенните
вождове на бедуинската общност Бану Тамим - едно от най-влиятелните племена в
‫ ة ؟‬١‫س‬١١‫’ه‬. 1 ‫ةا‬1‫أج‬, 1 ‫ل‬. Ч е с а ш Пътмт'. —Journal 0.!'tire Economic and Social History
0‫'ا‬،/;‫ ى‬Orient, 1965, № 8, p. 120.
‫ا'اا‬
Вж. - p. H. La Meccjue a /٥ ve،7/e de Vhegire. Beyroutli, 1928; Ал-
‫ مﺀ‬١
‫ﺳﺄﺀ‬ . Тарикх Макка. Ч а а , ‫> ؟‬. ‫■؟‬.·, Ucca, VL Ислямът - боктринално ебикство и
разноликост. с ., 1982, с. 6.
81 Eickelman, ٥ . F. 'Musailama'. - ‫؛ ﻫ ﺮ‬،,'„‫ ; ه‬o f the Economic and Social History o f
‫؛‬Ле ٥ r،'e„10 № ,1967 ,‫؛‬, p. 25.
‫أع‬ Studies in Arabian History and Civilisation. Lowion, \ 9 5 - \ 4 ,\<
83 Дай(‫)؛‬, Шауки. Ал-аср ал-джахили..., 131-137.
84 Ибн Хишам. Ас-сира ан-набауийя. т. 1. Кайро, 1387 по хиджра, с. 321.
83 Вж. Goiten, s. D. Jews and Arabs. New York, 1955; Margoliouth, D. s. ТЛе
Relations between Arabs and Israelites prior to the Rise o.f Islanr. Ι ο Ί ν - Ο τ ϋ ,
Oxford University Press, 1924. в самата Мека юдейската колония била малобройна и
без особено влияние. (Вж. Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 6, с. 543.)
84 За археологическите разкопки по арабските земи вж. Araby ‫؛‬Ле Blest (ed. D. т.
Potts). Copenhagen, University o f Copenliagen, 1988.
87 Doe, B. Monuments o f South Arabia. New York-Cambridge, 1983, 13-59. За
ислямските представи, за Южна Арабия в древността вж. The Antiquities o f South
Arabia: A Translation ftom tile Arabic [...] o f the Eightli Book ofAl-Hamdani's al-lklil.
Princeton, Princeton University Press, 1938.
88 Цит. no: Strabo. Geography (ed. A. Meineke). Leipzig, 1866, p. 67, 16, 4, 2.
87 Theophrastus. Historia Plantarum (ed. A. E Hort). London, 1916, 9 4 .
‫ ة ؛ ا ا أ ا ا ة ة ل ®ا‬I . \Nviu\c\X,‫ ؟‬. "V, The Place o.f the Minaeans in the History o.f Pre-
Islamic Arabia. - Bulletin 0.1 the American Scliools 0.1 Oriental Research. krasaXem-
Baghdad, 1939, № 73, 3 -9 .
7٠Подробно описание със снимки и скици за археологическите находки от Минея
вж. в: р. р. Jaussen et Savignac. Mission archeologique en Arabie (Mars-Mai 1907).
Yol. 1. Paris, 1997, 3 0 1 4 4 1 ; vol. 2, 78-108. За минейските надписи вж. пак там, vol. 1,
236-362.
72 A Dictionary ‫؛‬Ле Bible..., Vol. 3. London, 1861, с. 1231; The Anchor 5،'л/е
٥ ،'с،،'٠йв,у..., т. 5, с. 1169.
73 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 2, с. 258 и сл.; wissmann, н . Die Geschichte von
Saba' 11. Das Grossreieh der Sabder bis zu seinetn Ende imfriihen 4. JH. V. C h r l e n ,
. Zur Gescliichte und Landeskunde von Alt-Sudarabien. l e w , \% 4.
74 Ал-Мас‘уди. Мурудж аз-захаб. т. 2. Бейрут, 1987, с. 74.
73 Ибн Касийр. Тафсир ал-куран ал-карим. т. 4. Кайро, 1937, с. 142; Тафсир ат-
Табари. т. 25. Бейрут, б. г., с. 115.
74 Аз-Зубайди, Мухаммад. Тадж ал-арус мин джауахир ал-камус. т. 5. Кайро,
1967, с. 387; Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 1 ,с . 311.

206
 Ост‫ ؟‬от٠‫ ؟‬с,1 , т. История н . византийската държава, е ., \ ‫ ؟‬% , с. ٦ \ ١١ ся.
'» 0 ' 1 . ‫ًﻻ ﻟ ﻼأ ﻫ ﺔا‬. Arabia before Muhammad..,' c. Λ.55.
٠٠ Bro.wne, E. G. A Literary History ofPersia. Vol. 1. London. 1902, p. 10.
Вж. Al-Azmeh, A. Muslim Kingship...
."1 Вж. Bosworth, c. E. The Arabs, Byzantium and Iran. London, 1996; Shaked, s.
From Zoroasirian Iran ، 0Islam . ‫ أ‬0‫ أ‬١‫ ة‬0‫ ﻻأ‬١‫ذوو‬-‫ ا‬Oc"t‫ ؟‬OTO‫ ؟‬d , T . История ка византий-
ската дързкава...', !■ улсйская, к . в . Византия и Иран на рубеоюе ZI и FII веков.
м .-л ., 1946.
"12 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 419.
1.3 Пиотровский, м . Б. Южная Аравия..., с. 168.
" ' 4 Bowen, R., F. Albright. Archeological discoveries in South Arabia. Baltimore, The

John Hopkins Press, 1958: за иригационната система на Катабан, с карти, схеми и

с и н 1 . ‫ ؟‬v r e ic , ‫ل‬, Le Royaitme Sud-Arabe de Qataban etsa datation. lovtvava, \% \ .
5‫ اال‬За една от американските експедиции в столицата на Катабан - Тимна, вж.
C \c v c \it‫؛‬، , n . An Ancient Soutli Arabian Necropolis: Objects.from tlte Secontl Campaign
(1951) in ،Ле Timna Cemetery. Baltimore, The John Hopkins Press, 1965.
٠"٠ За Хадрамаут вж. Doe, B. Monuments o f South Arabia..., 133-150.
7‫ ااا‬За древните търговски пътища в Южна Арабия вж. Bowen, R., F. Albriglit.
Archeological discoveries it١ South Arabia..., dSA Z .
٠"‫ ؛؛‬За археологическите открития в Хадрамаут и Катабан вж. Wissmann, Η. Z،(,·
Arcdologie tmd antiken Geographie von Sitdorabien: Hadramaut, Qataban und das
‘A den-Gebiet ،'« der Antike. Istanbul, 1968.
٠"٠За връзките на древна Южна Арабия с Гърция вж. Pirenne, j. La Grece e، Saba:
Une nouvelle base pour la chronologie Sud-Arabe. ‫ ةاأ ع ؟‬١ Ympumcuc ١‫\اﻋﻪ‬0‫ﻟﻪ\ ا‬
M D CCCCLV.
1111 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 2, с. 163; Нами, Кхалил Яхя. Нашр нукуш
самия кадима мин джануб билйад ал-араб уа шархуха. Кайро, 1934, с. 109.
Doe, В. Monuments o f South Arabia..., c. 90, 93-94.
"2 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 2, 243-250.
"2 За лих.янидските надписи вж. р. р. Jaussen et Savignac. Mission archeologique e„
Arabie..., T. 2, 364-534: Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 2, 245-248.
" 4 Пиотровский, м . Б. Южная Аравия..., с. 52.

1 . ‫ ﺀ\ ا‬0 ' ‫ ﻻأةﻋﺎ‬, ‫ ﻵ‬. Arabia before Muhammad..., c. \ ‫؟‬A.

" ٥ Пак там, c. 155; АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук. т. 1. Кайро, 1939,
с П .
"7 Ганима, Юсуф Ризкуллах. Ал-Хира, ал-мадина уа л-мамлака ал-арабия. Баг-
дад, 1936.
٠'* Ал-Истахари. Ал-масалик уа л-мамалик. Leiden, 1927, с. 82.
"٠ Ал-Исфахани, Хамза. Тарикх саний мулук ал-ард уа л-анбийа. Berlin, 1925,
0. ٦ ‫ ة‬٠
2 Ибн Са‘д. Китаб ат-табакат ал-кабир. т. 1. Бейрут, б. г., с. 109.
‫اا ا‬

12' АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 28.

т А я- ١Лс٩١ата١™, Тарикх саний мулук ал-ард уа л-анбийа..., с. 1 ‫ا ة ة‬٠ ١١
Дурайд, Абу Бакр Мухаммад. Ал-иштикак. т. 1. Кайро, Ал-Кханджи, 1958, с. 7; Ибн
Абдураббих. Ал-икд ал-фарид. т. 2. Бейрут, 1983, с. 253.
122 Ас-Сухайли. Αρ-рауд ал-унуф..., т. 1, с. 53.

207
 I“ Аз-Зубайди, Мухаммад. Тадж ал-арус..., т. 2, с. 410; ал-Исфахани, Абу л-
Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 11, с. 156; Ибн Манзур. Лисан ал-араб,.., т. 2, с. 666.
2 5 ‫ ؛‬Ал-Исфахани, Хамза. Тарикх саний мулук ал-ард уа л-анбийа..., с. 66.

2 5 ‫ ؛‬Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 8, с. 61.

2 7 ‫ ؛‬Ал-Муртада, аш-Шари([). Амали ал-Муртада. т. 1. Кайро, 1954, с. 177.

2 ‫ « ؛‬Kister, м . j. 'Α Ι-Hira'. - In: Arabica, 1968, № 15, p. 153.

‫ ل'أا‬The Desert and the Sown.., .№ .‫ح‬

‫ ه ﻟﻼ‬١‫ \ﻟﺔس'ةةل‬l Arabes en Syria avant !'Islam. ‫ ﻟﺔ\ًاه ؟‬π %As™, ‫ًﺀﻵﻻﻵﺀوﻻ‬. Ал-
муфассал..., т. 3, с. 191.
1 2 ‫ ؛‬АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 73; ал-Ис(!)ахани, Хамза.

Тарикх саний мулук ал-ард уа л-анбийа..., с. №.

22‫ ؛‬Ал-Алуси, Махмуд Шукри. Булуг ал-араб фи ахуал ал-араб. т. 2. Багдад, 1314
по хиджра, с. 176. .
\‫ ﻟﻞ‬АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук...,т.ъ, с. ‫ ة‬5 ‫ل‬А
- л - 1 ‫؛؛‬р л . Мадзгемаал-
амсал..., .‫ أ‬. ‫ ا‬, ‫ح‬. ‫ ة ا‬٦
2 4 ‫ ؛‬Ан-Нуайри, Шихаб ад-Дийн. Нихайат ал-араб фи фунун ‫ ر ه‬، - ‫ ﺟ ﻬ ﻘ ﻪ‬. т. 1. Кайро,
1342/1924, с. 385; Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 119.
25‫؛‬ „...съм господар на една овца", в друг вариант - „на алчност“ .
25‫؛‬ Αρ-рауаиу мин ал-адаб ал-араби..., 366-369. Някои хронисти добавят тези
стихове на 'Ади ибн Зайд към историята за покръстването на ан-Ну'ман Първи, но те
очевидно са отправени като проповед към ан-Ну'ман Трети. Вж. АтТабари. Тарикх
ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 68; Ан-Нуайри. Нихайат ал-араб..., т. 1, с. 387.
1 2 7 Ад-Дабби, ал-Му<|)аддал٠Ал-муфаддалиййат. Оксфорд, 1921, 445-457.

‫ل‬2‫ اا‬Ал-Исфахани, Абу Л -Ф арад ж . Китаб ал-агани..., т. 4, с. 62.

2 ‫ ؛‬. АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 73, 67; Ал-Ис(!)ахани, Хамза.

Тарикх саний мулук..., с. 68.

٠4 ‫ |؛‬АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 86.

‫ ؛‬4 ‫ ؛‬Избрали му за кърмачки две арабки и една пришълка - жени от благородно

потекло, със здрави тела, силен ум и добро възпитание, които го кърмили три години.
Когато навършил петгодишна възраст, ал-Мунзир му осигурил преподаватели по
четмо, писмо и законност, както и по стрелба, езда и ловно изкуство. Перс-мъдрец
насочвал духовното развитие на момчето. За Бахрам бил построен дори дворецът ал-
Кхауарнак. Когато Бахрам не бил допуснат до властта, той помолил ал-Мунзир за
помощ и бил подкрепен от трихилядна конница начело с хирски принц. След прего-
вори персите признали и възстановили законните права на Бахрам. (Ибн ал-Асир. Ал-
камил..., т. 1, с. 162; Ат-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 74.)
42‫؛‬ Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб. Тарикх ал-Якуби. τ. 1. Лайден, 1883, с. 132.
142 АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 94; Ал-Исфахани, Хамза.

Тарикх саний мулук ал-ард уа л-анбийа..., с. .٦٠

44‫ ؛‬През 506 г. иранският шах Кубаз (488-531) сключил мир с Византия след
близо четиригодишна война. През 518 г. враждата отново се разгоряла, след като
император Юстин Първи (518-527) се забавил с изплащането на налога, определен
от мирния договор между двете страни. Тогава, подстрекаван от Кубаз, ал-Мунзир
в
Трети извършил нашествие по границите на Византия, едно от сраженията войската
му пленила двама видни византийски пълководци, което накарало цезаря да сключи
мир и съюз с ал-Мунзир. За тази цел изпратил при него високопоставена делегация.

20S
която пристигнала в ал-Хира през 524 г. и вероятно успяла да освободи пленниците.
Споменава се съвдо, че Юстиниан писал на ал-Мунзир да .прогони от земите си
моно(!)изитите, в резултат на което бил свикан събор, за да се отхвърли учението им,
и част от ,тях избягали в Наджран. Обаче намеренията на цезаря да поддържа мирни
отношения с ал-Мунзир не се осъществили, зашото през 528 г. отново избухнала
война между Византия и Персия и ал-Мунзир навлязъл в ромейски земи, плячкосвай-
ки всичко по пътя си. (Али, Джауад. Ал-муфассал..,, т. 3, 219-221.)
'45 Пак там, т. 2, с. 221. с други думи, ал-Мунзир Трети е бил езичник, което
противоречи на съобщението, че Хирското княжество е приело християнството до
434 г.
‫ل‬4‫ ه‬АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 3, с. 121.
147 Шейху, Луис. Шуара ан-насранийя. Бейрут, 1900, с. 4.
14* Ал-Ис(1١ахани> Абу л-([)арадж. Китаб ал-агани.... т. 11,с. 48; Аз-Заузани, Абу
Абдуллах. Шарх ал-муаллакат ас-с٠б٠. Кайро, 1938, с. 166.
149 Ибн Кутайба. Аги-шир уа ш-шуара..., т. 2, с. 188: Ал-Багдади, Абдулкадир.
Кхизанат ал-айаб..., t 2, гал.
15” Ал-Кали, Абу Али. Ал-амали. Т. 3. Кайро, 1926, с. 195; Ал-Ис(!)ахани> Абу л-
Фа‫ ؟‬адж. Китаб ал-агани.,. ١٦ . б ,с .2 \ ъ .
А л - \ ц ١ахащ ١ Ха.лаа. Тарикх саний мулук ал-ар ٥ уа А-анбийа..., с. 12; Ад-
Марзубани, Ибн Имран. Мудзгсам аш-шуара. Кайро, 1949, с. 205 и сл.; Шарх диуап
Лабид. Бейрут, 1966, с. 263.
152Диуан ал-Α 'ига ал-Кабир. Бейрут, 1987, с. 41.
155 Ибн Кутайба. Аш-гиир уа ги-гиуара..., с. 234.
154 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 247; Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб
ал-агани..., т. 2 \ , с. 2 ‫ةﻵ‬.
155 Диуан Тарафа г،бн ал-Абд. Бейрут, 1960, с. 9.
155 Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-адаб..., т. 2, с. 413.
157 Ал-Марзубани, Ибн Имран. Муджам аш-шуара.., с. 201; Ал-Амиди. Ал-
муталиф уа л-мукхталиф..., с. 146.
15* Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., 238-239.
|5٥ Ал-Ис([)ахани> Абу Л -Ф арад ж . Китаб ал-агани..., т. 9, с. 367.
٠‫؛‬٠ Покривало използвали също така византийските и сасанидските владетели, за
да се скриват от обикновените хора. Вж. Al-Azmeh, A. Muslim Kingship..., с. 139.,
... Аз-Заузани. Шарх ал-муаллакат ас-саба..., 216-236; Ан-Наххас, Абу Джа-
фар. Шарх ал-касаид ат-тиса ал-машхурат. т. 2. Багдад, 1973, 541-610.
I“ Аз-Заузани. Шарх ал-муаллакат ас-саба..., 165-189; Ан-Наххас, Абу Джа-
‫ \ا‬١‫؟ ة‬
. Шарх ал-касаиб ат-тиса ал-л1аи، хурат...١ т. 2, 2 \ .‫ ﻵ‬-‫ ة‬1 ‫ﻵ‬
١٥‫ ؛‬Ибн ал-Асир. Ал-камил фи ат-тарикх..., т. 2, с. 126; Ал-Ис(!)ахани> Абу л-
Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 1 1 ,с . 53.
154 Ибн ал-Асир. Ал-камил фи ат-тарикх..., т. 2, с. 226; Ал-Исфахани, Абу л-
Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 9, с. 183; Шейху, Луис. Шуара ан-насранийя..., с. 200.
155 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 259.
Ад-1، \١а ш , Хамза. Тарикх саний мулук ал-ард уа л-анбийа...١ с. т‫؛؛‬ч Ат-
Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 213.
'57 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 2, с. 24.
15* Прадядото на "Ади ибн З а й д - Айюб - живеел в ал-Ямама сред племето Имру

209
Л-Кайс, част от голямата общност Тамим, но се принудил да избяга, защото убил
човек. Така се озовал в ал-Хира. Благодарение на свой роднина бил допуснат до
иранския шахски двор и се наредил сред приближените на владетеля. Синът на Айюб
- Зайд, дядото на 'Ади - намерил смъртта си по време на лов в пустинята, където в
израз на кръвна мъст го пронизал със стрела бедуин от племето Имру Л-Кайс. Синът
на Зайд - Хаммад - бил първият от семейството, който се научил на четмо и писмо,
назначили го за писар на шаха и се свързал с благородни перси. След смъртта на
Хаммад един от тях приел в своя дом сина му Зайд и го възпитал наравно с децата си.
Той получил изключително високо за времето си образование, достъпно единствено
за аристокрацията. По-късно ,Зайд бил представен на Хосров Ануширван, който се
възхитил от ума и блестящите му знания по арабски и персийски и го назначил за свой
писар - висока длъжност за доверени лица, която иначе поверявали само на перси.
След смъртта на Хосров шах станал синът му Ормуз Четвърти (570-590), който
изпратил 'Ади с политическа мисия при византийския император Тиберий Втори
(578-582). 'Ади се изявил като способен и мъдър дипломат, спечелил уважението на
императора и останал известно време в Дамаск. Написал и книга за Византия. След
завръщането си в ал-Хира той прекарал години в наслади и забавления и същевремен-
но пътувал по служба. (Horovitz, ‫ل‬٠ Adi ibn Zaid, the Poet o f Hira. - Islamic Culture,
1930, № 4 , 31-69.)
... Ατ-Табари. Тарикх ал-умамуал-мулук..., T. 2, c. 194: Ибн ал-Асир. Ал-камил...,
τ. 1, с. 285.
I™ Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 147; Ал-Исфахани, Абу л-
Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 2, с. 106. За разлика от братята си ан-Ну‘ман бил лишен
от необходимото за силната власт богатство. 'Ади, който го взел под свое покрови-
телство, решил да му набави заем, но преди 'гова го попитал за намеренията му.
Новият княз признал, че не знае хитрости, каквито 'Ади знае. Тогава 'Ади го завел
при един заможен хирски християнин, но той не им отпуснал пари. После отишли при
епископа на алХира, при когото останали три дни. Той заклал за тях добиче, гощавал
ги и ги поил с вино, и едва на четвъртия ден ги попитал какво ги е довело при него.
Помолили го за 40 хиляди дирхама помощ, необходими за утвърждаването на ан-
Ну‘ман. Получили двойно πο-голяма сума. (Ал-1с(|)ахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-
2 ‫ ﺑ ﺪ‬، ، . . . , ‫ ﴽ‬. ٠ с. 115.)
171 Ибн ал-Асир. Ал-камил..., т. 3, с. 285.
. 7 2 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 2, с. 24.

. 7 2 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 261‫ ؛‬Ал-Ис(1)ахани> Абу Л-Фарадж. Китаб

ал-агани..., т. 1 1 ,с. 58.

١٦٠ Шарх дгдуан Лабиб ибн Раби'. ал-Амири..., a s ٦ .
175 Пак там, с. 109.
.7، Поради участието си в дворцовите интриги ‘Ади ибн Зайд имал много врагове
начело с ‘Ади ибн Аус от рода Бану Марина. Той бил не по-малко влиятелна личност
в алХира, но имал предпочитания към друг син на ал-Мунзир, който бил възпитаник
на племето му. ‘Ади ибн Зайд предусетил недоволството му и за да му угоди, го
поканил на богато пиршество. След като се нахранили, 'Ади ибн Зайд се заклел, че
ще забрави взаимните им вражди и ще постъпва дружелюбно, помолил и врага си да
направи същото. Но той станал и със същата клетва се заклел, че не ще престане да
осмива в сатири своя враг и да му причинява беди. Изпълнил заканата си, като

21.0
 накарал някои хора да се представят пред ан-Ну'ман за доброжелатели на ‘Ади ибн
Зайд, и след като спечелели доверието му, те започвали да шушукат измислици и дори
подхвърляли написани от тях свитъци, които доказвали, че уж 'Ади ибн Зайд крои
заговор. Князът повярвал и изпълнил коварен план. Писал на 'Ади, който бил Hil
служба при шаха, че се е затъжил за него и желае да го види. Без да подозира съдбата
си, 'Ади се отзовал и още с идването си бил хвърлен в затвора, сам в килия, без да
знае причините за това. Той отправил към княза стихове, в които споменава за
превратностите на съдбата: „Враговете казват: „Обречен бе 'Ади на гибел,/ попадна
'Ади в плен на господарския гняв.“ [Но това е само] неясно подозрение, потвърдено
от съмнение./ Ала [царят] ще го преодолее. Сведущият е сведущ." Ан-Ну‘ман почти
бил готов да го освободи, когато враговете на 'Ади отново се намесили и не
позволили това. Тогава затвореният поет писал на брат си, който също бил на служба
при шаха, да издейства освобождаването му. Хосроят изпратил вестоносец със запо-
вед ан-Ну'ман незабавно да освободи 'Ади. Обаче коварните врагове внушили на
владетеля, че трябва веднага да убие 'Ади, защото ако се върне в Персия и разкаже
за премеждията си, хосроят вде отдаде възмездие на всички. Погубили го, а когато
вестоносецът дошъл, го подкупили със скъпи дарове, и като се върнал при хосроя,
казал, че 'Ади ибн Зайд починал от естествена смърт.
Вероятно ан-Ну'ман съжалявал за решението си, заЩото веднъж по време на лов
забелязал един твърде умен младеж, който се оказал син на 'Ади, и по тази причина
му била оказана висока чест - князът го направил свой приближег[ и го удостоил с
особено внимание, после го изпратил с препоръчително писмо при хосроя, като
изразил и скръбта си по повод смъртта на 'Ади. Хосроят поверил на сина бащиния му
пост и след като се утвърдил, той започнал да крои планове за мъст. Очевидно успял,
защото научаваме, че ан-Ну'ман починал в тъмницата, според една версия - при
чумна епидемия, а според друга - бил хвърлен в краката на слоница, която го
премазала. (Ат-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 152: Ал-Мас‘уди.
Мурудж аз-захаб..., т. 2, с. 25.)
٠” Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 1, с. 253: Ал-Алуси, Махмуд Шукри.
Булуг ал-араб (Jill ахуал ал-'араб...,т. г, й. \41.
I™ Шейху, Луис. Шуара ан-насранийя..., с. 421, 641.
'‫ د‘؟‬След абстрактен увод за хубавица, „прицелила се в теб със своите очи-стрели
и улучила в сърцето", ан-Набига преминава към конкретния „портрет“: „Тя погледна
с взор на затворена [тъжна] газелка - / смугла, с черни очи и гердан./ Наниз от
мъниста шията й украсява - / злато, горящо като пламнала звезда./ Бледа [от аромат],
сякаш копринена дреха,/ с тяло съвършено -/като дълга клонка, превита [от не-
жност]./ Корейът й е с гънки, [но] прелестно заоблен,/ а под шията й се надига висока
гръд./ с пълен и гладък гръб, но не дебела,/ сочна отзад и със свежа [кожа] ал-
Мутаджаррида./ Тя се възправи и се показа между две завески,/ сякаш слънце в деня,
когато изгрява в съзвездие Орион./ Или сякаш бисер в раковина, извадена от плувец,/
който ликувал, щом я видял, и крещял, и се кланял./ Или сякаш мраморна статуя,/
въздигната на пиедестал от тухли, покрити с гипс./ Падна покривалото [й от лицето],
а тя не искаше да падне/ и го хвана, да се зашити от мен с ръка./ с нежна, къносана
длан, с пръсти, сякаш лозина на анам,/ и [толкова меки, че] се увиват./ Тя погледна
към теб с неудовлетворено желание,/ както болен гледа лицата на [своите] посетите-
ли./ Показаха се устните й като две големи черни пера от крила на горска гълъбица,/

21]
и [бели зъби кат.] леден град с венци, обагрени с антимон./ Като маргаритки сутрин
подир дъжд - / цветовете им са вече сухи, а стъблата - още влажни./ Доблестният
[княз] твърди, че устата й е хладна,/ [а] целувката й - сладка и прекрасна като извор./
Доблестният [княз] твърди - аз това не съм вкусил!, - / че е сладка и ако я вкусиш,
казваш: още!/ Доблестният [княз] твърди - аз това не съм вкусил!, - / че тя мъчения
от жажда лекува с аромата на своята слюнка./ Девици взеха, та нанизаха нейната
огърлица/ от бисери един след друг - поред./ Ако се покаже и на посивял монах -/
отшелник, божи раб, отдаден на богослужене,/ той би се втренчил да я гаеда/ и [да
слуша] прелестните й слова,/ и ще мисли, че върви по правия път, ала не върви./ Тя
така говори, че ако можеха да я чуят,/ биха слезли заради нея и дивите кози от
гаадките възвишения./ с черна коса, сресана на вълни - гъста растителност,/ сякаш
лоза, наклонена към опората, която я придържа./ Ако [я] докоснеш, пипаш сочни
форми/ и хълмове, които препълват дланта./ Ако проникнеш [в нея], проникваш в
дълбоко [лоно],/ сякаш опипваш висок гладък [кладенец] с дъх на ша(!)ран./ Ако се
отдръпнеш, се отдръпваш от тясно място,/ както як младеж дърпа ведро с усукано
[здраво] въже./ Ако [мястото] захапе, членовете му се стягат,/ както хапе стар беззъб
мъж,/ и едва не смъква кожата на онзи, който се подпали там/ в зной, подобен на
лумнал пожар./ Който дойде там, на извора да се напие, няма да си иде,/ а който си
отиде, няма да намери друг такъв Извор." (Аз-Забиди, Мухаммад. Тадж ал-арус...,
т. 2, с. 319; Ал-Хауи, Илйа. Ан-Набига сийасатуху уа фаннуху уа нафсийатуху.
Бейрут, 1970, 232-239.) Ан-Набига детайлизира външността на княгинята и прави
това със същото старание, с което рисува камилата и дивите животни. Маркирано е
поведението на героинята, както и духовният й облик (думите). Зад привидната
обективност прозира възхищение и дори похот, която едва не коствала живота на
автора. Той не само изобразява прелестите на ал-Мутаджаррида, но и намеква, че ги
е вкусил, не без ирония към съпруга й - могъщия владетел ан-Ну'ман ибн ал-Мунзир,
измъчван от оправдана ревност. Това произведение илюстрира способността на
канона да индивидуализира.
‫ ااااا‬Вж. Ал-Хауи, Илйа. Ан-Набига сийасатуху уа фаннухууа нафсийатуху..., 83-

86 .
Ал-Муртада, аш-Шари(]). Амали ал-Муртада..., т. 2, с. 265.
182 Вж. Хусайн, Таха. Маа ал-Мутанабби. 10. изд. Кайро, б. г.
I“ Ибн Дурайд, А бу Бакр Мухаммад. Ал-иштикак..., т. 2, с. 318.
184 Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 800.
' 8-‫ ا‬Ал-Хауи, Илйа. Ан-Набига сийасатуху уа фаннуху... , с. 340.

‫ ﻫﺎاا‬Ибн Кутайба. Аш-шир уа-ш-шуара..., с. 71, 75.

'·” Ал-М ас‘уди. Мурудж аз-захаб..., т. 2, с. 25.
'88 Аз-Зуджаджи, Абу Л-Касим Абдуррахман (ред. Абдуссалйам Мухаммад Ха-
рун). Мадясалис ал-улама. Кайро, б. г., с. 259 и сл.
‫ ا‬8'‫ل‬Диуан Хассан ибн Сабит. Бейрут, 1986, с. 17. Възможно е да става дума и за
гасанидски княз (Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 280.), но по-важно в случая е
да се констатира ефективността на модела на даряването.
‫ اال'ا‬Най-известният от тези случаи е освобождаването на пленници, след като

поетът Алкама изрецитирал панегирик на гасанидския княз алХарис ибн Джабала.

Това произвеНение ще бъде анализирано във втора глава от нашата М0 Н0 гра(|)ия.
‫ اﻻ؛‬Ал-Хауи, Илйа. Ан-Набига cuiiacamyxy уа фаннуху... , 71-137.

212
 2‫ ل'ا‬Пак там, с. 30, 56-69.
1‫ ت؛؛‬Вж. Ал-Яжаббури, Яхя. Лабид. Багдад, 1970.
|٠4 Шарх диуанЛабид..., с. 195; Ибн Кутайба. Аги-шируа ш-гиуара..., т. 1,с. 203.
IJ Шарх диуан Лабид..., с. 266: Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-адаб...,
т. 1, с. 339.
' ٠٥ Вж. бележка 176.
W1 А з - З у щ а ц Мабясалис ал-улама,.., с. ЗЗЛ; АтЧабарй. Тарикх ал-ум амуаΛ-
мулук..., т. 2, с. 152; Ал-Исфахани, Хамза. Тарикх с٥ н،،й мулук ал-ард уа л-анбийа...,
с. 73; Ибн ал-Асир. Ал-камил..., т. 1, с. 200.
| ٠‫ ؛؛‬Ал-Мас.уди. Мурудж аз-захаб..., т. 1, с. 221.
... Ибн Кутайба. Аги-шир уа ш-гиуара..., т. 1, с. 129.
21111Αρ-рауаиу мин ал-адаб ал-араби..., т. 1, с. 188.
2"| Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Кипгаб ал-агани..., т. 20, с. 23.
2"2 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 9, с. 806.
2"‫ت‬За битката при Зу Кар вж. Α τ-Табари. Таригсх ал-умамуа л-мулук..., т. 2, с. 152;
Шейху, Луис. Шуара ан-насранийя..., с. 137; Ал-Майдани. Маджма ал-амсал..., т. 2,
с. 352; Ибн Рашик. Ал-умда .‫ إ ي‬، ,и٥а с ،،н ‫ه‬،،،-،،،،،‫ﻟﻠﻢ‬уа адабуха. т. 2. Кайро, 1963, с. 169.
2114Диуан ал-А '،٥٥ ал-гсабир..., 112-114.
‫ﻵ‬٠ Вж. Ο Υ ν έ ϊ,Ο . Tire Kings 0‫ ا‬1 1 ‫ﻻﺳﺎ‬. 1 ‫ ة ا‬١ \‫ > ؟‬π 4 1 ١\ ТСазм. Дзкамхарат ансаб
ал-араб. Кайро, 1962, с. 399; Ибн Дурайд, Абу Бакр Мухаммад. Ил-٥ г٥ ،،،،،к٥ к..., т. 2,
с. 218.
2‫ ﺀاا‬Ибн ал-Асир. Ал-камил..., т. 1,с. 207; Ал-Ис(!)ахани٠ Абу л-(1>арадж. Кигпаб ‫ره‬،-
ага«»..., т. 15, с. 82; Ал-Джахиз. Ал-байан уа т-пгабийн..., т. 3, с. 328.
2"2 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 322.
2"» Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб. Тарикх ал-Якуби..., т. 2, с. 177; Ибн Манзур. Лисан
ал-араб..., т. 3, с. .‫ةةﺀه‬
‫ لﺀﻟﻪ‬А т 1 ‫؛‬а‫ ؟‬й. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 36.

2"‫ ا‬Али, Джауад.‫ د‬،-‫د‬ '‫ ر ه ﺀ ﺀ ه‬،..., т. 3, с. 328.

٠
2" Ето как средновековните арабски извори разказват за убийството на Худжр:
„Вървели Бану Асадтри [дни], додето 'Абид ибн ал-’ А5рас се изправил и рекъл:
„Послушай, царю, моите думи: „٥ , плачете, очи, по Бану Асад, които са хора на
покаянието,/ стопани на червени шатри, на много добитък и на отлежало вино,/ и
които притежаваха коне с къс косъм и копия с остри върхове!/ Откажи се [от своята
клетва] - дано отхвърлиш проклятията‫؛‬,-откаж и се, в изреченото от теб има вреда‫؛‬/
Във всички долини между Ясриб и ал-Кусур, чак до ал-Ямама,/ [се чуват] вопли на
страдалци, викове на обхванати от пожар или [гробовни] крясъци на сова./ Ти
възбрани за тях [платото] Наджд и се заселиха от страх [в низината] Тихама.
Разтревожиха се асадитите, както гълъбица, разтревожена за своето яйце,/ го подпира
с две клечици - едната от [дървото] нишам , другата —от [тревата] сумам./ Остави ги,
остави ги с прошка, или ги убий, без упрек си!/ Ти си господарят над тях, а те са
робите до Възкресението./ Те са покорни пред твоя бич, както червената камила - на
халката в ноздрата.“ Рекъл: „и се смилил над тях Худжр, като чул неговите думи, и
проводил подире им [вестители], и те тръгнали да се завръщат. Когато им останал ден
път до Тихама, техният жрец 'Ауф ибн Раби'а започнал да предсказва и рекъл на Бану
Асад: „0, раби мои!" Рекли: „Ние сме пред теб, господарю наш!" Рекъл: „Кой е
рижият цар, победоносният, непобедимият, сред камилите [си] сякаш сред диво стадо.

213
 без да го трогва ропотът? На този кръвта му ще потече и този утре пръв ще бъде
ограбен." Рекли: „Кой е този, господарю наш?" Рекъл: „Ако вълнуваща се душа не се
развълнува, ще ви съобщя, че Худжр изниква тук.“
Тогава те яхнали всички животни, и буйните, и покорните, и още не зазорил
денят, когато се озовали в бивака на Худжр и нападнали неговата шатра. Стражата му
била от Бану алХарис ибн Са'д, наречени Бану Хаддан ибн Хансар, от които
произхождали Му'ауия ибн алХарис и Шабиб, и Рукайя, и Малик, и Хабиб, а Худжр
спасил баща им от гибел, и щом видели, че бедуините искат да го убият, те го скрили,
за да го опазят и защитят. Но се приближил там 'Илба ибн алХарис ал-Кахили, чийто
баща Худжр убил, и той го пронизал измежду тях, и уцелил седалищния му нерв, и го
убил. И когато го убили, Бану Асад рекли: „0, народе на Кинана и на Кайс, вие сте
наши братя и братовчеди, а този мъж е от далечно потекло, чужденец за всички ни.
Видяхте как постъпваше' с вас и той, и неговите хора.“ и ги разграбили, и се
нахвърлили върху камилите [на Худжр], и ги разпръснали, а [тялото му] загърнали в
бял саван и го метнали насред пътя. Когато Кайс и Кинана видели това, те разграбили
[останалите] плячки. Но изскочил ‘Амр ибн Мас'уд, обгърнал неговото семейство и
извикал: „Аз съм техният покровител."
Ибн ал-Калби рече: „Няколко племена от Бану Асад твърдят, че са убили Худжр,
и казват: „'Илба [само] се стремеше да го убие и даваше съвети, ала не го уби той.“
Запазени са стихове и на поета Бишр ибн Аби Хазим, в които той се гордее, че
родното му племе Асад е убило Худжр, като е отрязало главата му „с остри мечове“.
(Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 9, 80-83.)
2 1 2 Ибн Хабиб, Абу Джа(1)ар Мухаммад. Ал-мухаббар, Хайдарабад, 1942, с. 370.

Според една от версиите, след като разбрал, че смъртта му е неизбежна, Худжр

заръчал на свой довереник да занесе завещанието му първо на най-големия му син и
ако заплаче, да не му го предава, а да го занесе на следващия по възраст, и така,
докато намери онзи, който е най-твърд, на него да бъде поверено княжеството. Това
бил поетът Имру Л-Кайс.
2 1 2 Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., с. 43 и сл.; Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб.

Тарикх ал-Якуби..., т. 1, с. 178.

2 ' 4 Ибн Касийр. Ал-бидайауа н-нихайа..., т. 2, с. 218 ;Диуан Имри Л-Кайс. Кайро,

Дар ал-маари([), 1958, с. 34.

2.2 Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-адаб..., т. 3, с. 532; Ибн ал-Асир. Ал
камил..., т. 1, с. 308.
‫ ﺀاﺀ‬Ибн Хабиб. Ал-мухаббар..., с. 353 и сл.: Макки, ат-Тахир Ахмад. Имру Л-Кайс
хайатуху уа шируху. Кайро, 1985, с. 82.
2 1 2 Ибн Дурайд, Абу Бакр Мухаммад. Ал-иштикак..., с. 259; Ал-Майдани. Мад-

жма ал-амсал..., т. 2, с. 276; Ибн Саллйам. Табакат фухул аш-шуара. Кайро, 1952,
с. 235.
2 1 « Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., 4 6 4 7 ; Ал-Муртада, аш-Шариф. Амали

ал-Муртада..., т. 1, с. 591.
21. Всъщност Юстиниан Първи нямал деца. На престола го наследил племенникът
‫ ا‬١‫ﻻ‬ I n TVb‫ ! ؟‬. Ъж. Ост‫>؟‬ото‫ ؟‬ш ،١ ٢. История на византийската дързгсава...,
с. 132.
2 2 ‫اا‬ Дай(]), Шауки. Ал-аср ал-джахили..., с. 240.

214
 221 Ибн Кутайба. Аш-шируа ш-шуара..., т. 1, с. 63. Историята на Имру Л-Кайс вж.
в: Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 9, 86-103: Макки, ат-Тахир
Кшад,. Имру Λ-Кайс хайатуху уа гиируху. Камро, \ ‫؟)؟‬،‫؛؟‬.
222 Пропукването на бента и наводненията са ставали периодично, поради което
не може да се даде конкретна датировка на това бедствие и произтичащата от него
емиграция на север.
Гасанидите произхождат от южното племе ал-Азд. Различни родове от племето,
водени от синовете на 'Амр ибн 'Амир, се заселили в различни части на Арабския
полуостров: Са.лаба, водач на племената ал-Аус и ал-Кхазрадж, се заселил с рода си
в град Ясриб: Хариса, водач на племето Кзуза.а, се заселил в Мека; третият им брат
-Джа(1)на,-водач на Гасанидите, се установил в аш-Шам, където насилствено отнели
властта от местните арабски владетели и основали Гасанидското княжество. Родът
Лакхм отседнали в Ирак и поставили началото на Мунзиридското княжество, ( Шарх
диуан Хассан ибн Сабит. Бейрут, 1986, с. 286.)
222 Imamuddin, s. м . Arab Muslim Administration. New Dellii, 1984, p. 13.
224 Али, Джауад. Ал-муфассал...., т. 9, с. 87.
225 Ибн Кутайба. Ал-маари(/) (ред. ас-Сауи). Кайро, Ар-Рахманийя, 1935, с. 640.
22‫ '؛‬Κ η Λ Α φ τ ϋ , Ь т . . Тарикх саний мулук ал-ар ٥ уо л-анбийа..,, с. ٦٦١'1 : \
Дурайд, Абу Бакр Мухаммад. Ал-иштикак..., с. 258.
222 Ал-Ис(!)ахани٠ Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 16, с. 14.
222 К п - 1 ‫\؛‬١ахата\١ ‫ةةﺳﻰﻻ‬٠ Тарикх саний мулук ал-ар ٥ уа л-анбийа..., с. ٦٦.
222 Ибн Кутайба. Ал-маариф..., с. 640, 278.
и ‫ ؛‬0 ' 1 ‫ًذا ﻟ ﻼأ ة ة‬. ١‫د‬. Arabia before Muhammad..., c. 1 .
231 Ал-Ис(!)ахани, Хамза. Тарикх саний мулук ал-ард уа л-٥и٥«й٠..., с. 77.
232 Али, Джауад. Ал-Муфассал..., т. 3, 403-405.
233 NOldeke, т . Умара Гассан (Прев. на арабски Кустантин Зурайк, Вандали

Джаузи). Бейрут, 1933, с. 26.

234 Jones, А. Η. м . The Later Roman Empire. Vol. 1. Oxford, 1973, p. 523‫ ؛‬Haldon,
i. ‫ ؟‬. Byzantium in the Seventh Century. C a r U tg e , \ 4 ‫ ؟ ﻻ؟ﻵﻵ‬.
2‫ \ ا ً| ا؛ل‬0\4‫ ال‬. Hierarchy and Egalitarianistn in Islamic Thought. Сат\я\4‫؟‬,е, \ ‫ ا؟ﻵ‬٦ ,
4243.
234 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 406. Някои учени изхождат от тезата, че
хирският владетел ал-Мунзир и гасанидският алХарис били напълно суверенни
князе, съюзени с Персия и Византия чрез договорни отношения и ползващи се със
свободата да водят самостоятелна външна политика. (Stein, Е. A propos d'une « ٥،,ve/fe
histoire dll Bas-Empire. T. 2. Bruxelles, 1951, p. 519).
237 NOldeke, T. Умара Гассан..., c. 18.
23* O i n r , Tire History 0.)' tire Declirre and Fall o f tire Roman Empire. N٠١. a.
London, 1923, p. 92.
23. Ад-Дабби, ал-Муфаддал. Ал-муфаддалиййат..., τ. 1, С. 786; τ. 2, С. 333.
24" | ‫ةةل‬١‫ا‬ Tire Gi.|'t: Forms artd Frtnctions O..'Exclraitge in Archaic Societies ‫اةأى‬١‫ة‬.
Ian Cunnison) (Essai sur le don, forme archciiqiie de rechange. Paris, 1925). New York,
Norton & Co, 1967, p. 1. Трудът на Марсел Мое за ритуалната размяна възпроизвел
производни изследвания, сред които най-близо до нашата област на изследване е
глтта па Ι ι Υ ψ Λ Τ Размяната във възхвалата: Ппнбар и поетиката на соди-
алната икономия, в която са анализирани победните оди на Пиндар като обекти на

215
ритуална размяна. Общи за нас са идеите за осъзнаването на поезията като даряваща
безсмъртие; възхвалата като част от подаръчно-разменна система; поезията като един
от ценните обекти, използвани при размяната на подаръци. (Kufkie, L. The Traffic in
Praise: Pindar and the Poetics ofSocial Economy. Ithaka, 1991.)
“ ١ l i S S , ! T l i e Gt.t ، . . . ١ c . 3 ٦ .
2 4 2 Пак там, c. 40.

2 4 2 Пак там, с. 35.

2 4 4 Пак там, с. 70.

2 4 5 Ад-Дабби, ал-Му(|)адцал. Ал-муфаддалиййат..., т. 1, с. 786.

2 4 5 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. 3, с. 412.

2 4 7 John o f Ephesus. Ecclesiastical History. Vol. 6. Oxford, 1983, 3 4 6 .

‫ ةلﺀأ‬Н е Л · Умара Госсан..., c. 21.

24‫ﻻ‬ Вж. Green, р. The Greco-Persian Wars. Berkley-Los Angeles-London, 1996.
25“ Вж. Bury, j. B. A History o f the Later Roman Empire. London, 1889.
г‫ ؛‬١ V\‫؟‬iH 0 ‫ ة‬،‫ ه‬- Китаб ат-табакат ал-кабир..., t \ ١ c. 205.
252Джауад, Али. Ал-муфассал..., т. 3, с. 430.
2 5 2 Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 1, с. 187.

2 5 4 Ал-Балазири. футух ал-булдан. Кайро, б. г., с. 142 и сл.

‫ ﺀه‬1 ‫ةﺗﺎ اأ‬،ً ‫ﻟﻢ؛‬- Китаб ат-табакат ٠Λ-κα6ι،ρ...١ т. \, с . 22%.

2 5 5 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т, 3, с. 159.

2 5 7 Дай(‫ ؛‬, Шауки. Ал-аср ал-аслами. Кайро, 1972, с. 68.

2 5 “ Ас-Суйути. Шарх шауахид ал-мугамш..., т. 1, с. 240; Ал-Исфахани, Абу л-

Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 9, с. 122.

2 5 “ Диуаи ал-Α 'ша ал-Кабир..., 50-51.

Пак там, с. 51.

25“

20 „ ‫اﺀ‬,. вярващи, виното, играта на късмет, кумирите и стрелите са мръсотия от

делото на сатаната. Странете от нея, за да сполучите‫( “؛‬Коран, 5: 90)
гьг \Осу<\١١Х а М ь Ал-абаб ал-араби AVUH зухур ал-ислам илйа нихайат ал-аср ар-
рашиди. Бейрут, 1995, с. 86.
2 5 2 Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т, 1, с. 734.

2 5 4 Ал-Куртуби, Ахмад. Ал-джами ли-ахкам ал-куран..., с. 151.

2 5 5 Ал-Исфахани, А бу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 18, с. 289.

255 'Али ибн Аби Талиб смятал, че най-добрият пример за споменатото схващане
е поетът 1 ‫ ﻻا؛ا‬η-Капе. Вж. Саплум, Raya. Aui-utaup ал-ислами тахта низам султат
ал-кхилафа. Бейрут, 1978, 55-56.
2 5 7 Ибн Кутайба. Китаб ал-ашриба. Кайро, 1997, с. 68.

25“ Аргументът на „разпътниците“ е, че ако виното е забранено наравно с мърша-

та, свинското месо и кръвта, в Корана би била използвана същата формулировка:
„Под възбрана са за вас..." (Ибн Кутайба. Китаб ал-ашриба..., с. 26.)
2 5 “ Виното остава такова до превръщането му в оцет, но не е съвсем ясно кога

трябва да го смятаме за оцет. (Пак там, с. 27; Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 3,
с. 566.)
2 7 “ Ан-Ну'ман ибн Сабит, един от четиримата най-авторитетни сунитски имами,

роден в ал-Ку(1)а през 80 г. по хиджра и починал през 150 г. по хиджра.

271 Якуб ибн Ибрахим ибн Хабиб ал-Ансари, род. 113 г. по хиджра в ал-Куфа и

починал през 182 г. по хиджра като кадия на Багдад, е първият, който получил титлата

216
кадия на кадиите. Ползвал се е с огромна законодателна власт при хали(),ите ар-
Рашид, ал-Хади и ал-Махди.
2,2 Роден е в Уасит през 131 г. и починал в ар-Райй през 189 по хиджра.
2.5 Абу Ханифа, ан-Ну‘ман ибн Сабит. Джами масанид ал-имам ал-а‘зам. т. 3.
Хайдарабад, 1332 по хиджра, 173-194.
2” Ан-Насаи, Абу Абдуррахман Ахмад. Китаб ас-сунан ал-кубра. т. 8. Бейрут,
1991, 180-190: Ал-Багауи. Масабийх ас-сунна. т. 3. Бейрут, 1987, 181-183: т. 4,
с .Х ‫؛‬Л; Сахих Мусдим бм-utapx ٠ н-Н٠у ٠уи. т. ь. Кййро, п , 536-SAA, Сунан ибк
Дауд. т. 2. Бейрут, 530-545; Sahih al-Bukhari (trans. Dr Muliammad Muhsin Khan).
T. 7. Lahore, 1979, 338-346.
2.5 Ибн Кутайба. Китаб ал-ашриба..., с. 31.
27٥ За бедуинското въздържане от опияняващи напитки вж. Smith, R. The Prophets
oj" Israel and their Place in History to tlte Close 0.(' the Eiglrtli Century B. c. 1 ٠ ‫س‬0 ‫ أ‬١١
Black, 1907, p. 383.
2„ Montgomery, j. A. Arabia and the Bible..., c . l l .
2,“ Когато при чудодейното възнесение на Мухаммад му предложили два съда,
единия - с вино, а другия — с мляко, той избрал млякото и пил от него, с което
направил избор за цялата си религиозна общност.
2,٠ Диуан Аби Нуас..., с. 104.
2811 Пак там, с. 102.
28‫ ا‬Пак там, с. 103.
гп к т р Д у с а й и . Aui-tuyapa Λ، 1(Η мукхабрамий аб-баулапгайн ал-умауийя уа JI-
аббасийя. Бейрут, 1997, с. 251.
2*5 По-подробно за предислямската и ранноислямската сатира вж. Хусайн, Му-
хаммад. Ал-хиджа уа л-хаджаун фи ал-джахилийя. Бейрут, Дар ан-нахда ал-арабия,
1970, с. 52 и сл.
ги Ал-Куртуби, Ахмад. Ал-джами ли-ахкам ал-куран..., т. 13, с. 153.
2‫ أ‬Ал-Ани, Сами Макки. Ал-исламуа ш-шир. Кувейт, Ал-маджлис ал-уатани ли-
с-сака<])а уа л-(!)унун уа л-адаб, 1983, с. 50.
‫"؛‬٥ Това са т. нар. религиозни сатири. Ал-Куртуби. Ал-доюами ли-ахкам ал-
куран..., т. 3, с. 151, 153.
2», Пак там, с. 145.
288 Юсуф, Хабиб. Ал-адаб ал-араби мин зухур ал-ислам..., 131-132.
28٠ Това разпространено мнение на средновековните арабски литературоведи,
което естествено поетите не спазвали, е изразено от Ибн Рашик в неговия труд
Опората: Ибн Рашик. Ал-умда ‫؛‬fill махасчн аш-шир уа адабуха..., т. 2, с. 162.
2',“ Ал-Хутайа бил известен с лошия си език - той осмял и майка си, която била
развратница, и предполагаемия си баща, и самия себе си. Така поетът изразявал
своята омраза към обществото, в което живее. Ал-Ис(!)ахани٠ Абу л-(1>арадж. Китаб
ал-агани..., т. 2, 150-152 и сл.
2.1 Ибн Саллйам. Табакат фухул аш-шуара. Бейрут, 1982, 71-72.
2.2 Ибн Манзур. Писан ал-араб..., т. 3, с. 705. Вж. Аш-Шайиб, Ахмад. Тарикх ٠ «-
накаид фи аш-шир ал-араби. Кайро, 1966.
2.5 Ахмад, Мухаммад Абдулкадир. Дирасат фи адаб уа нусус ал-аср ал-умауи.
Кайро, 1982, 47-97.
2.4 Ал-Исфахани, Абу л-(٠5арадж. Китаб ал-агани..., т. 8, с. 9.

217
 2.5 Пак там, с. 51.
2.5 Пак там, с. 71.
2 .7 Диуан Джарир. Бейрут, 1964, с. 52.
2٠* Пак там, с. 396.
2')'1Диуан ал-Мутанабби. т. 1. Бейрут, б. г., с. 333. Вж. също: Хусайн, Таха. Маа
ал-Мутанабби..., с. 375, където авторът изказва предположението, че ал-Мутанабби
вероятно е убит от кармати - крайни шиитски сектанти, които имали силно влияние
сред бедуините. (Массз, А. Ислам. м ., 1961, с. 120.)
3"" По този въпрос вж. Goldzllier, I. Muhammedanische Studien. Halle, 1889, 2 5 1 -
263.
3111 Ибн Балбан. Ал-ихсан фи такриб сахих Ибн Хаббан. т. 7. Бейрут, 1977, 412-
413.
3112 За героичния модел и плача вж. Hamori, A. On ،Ле Art o f Medieval Arabic
Literature. Princeton, 1974.
3“3 Всички критици смятат, че ал-Кханса е най-добрата арабска средновековна
поетеса. Тя рецитирала още пред ан-Набига аз-Зубйани, за когото на събора Указ
преди исляма била издигната почетна шатра от червена кожа, и там идвали поети, за
да ги изслуша и да оцени произведенията им. Ан-Набига определил ал-Кханса като
„най-добрата поетеса сред имащите гърди‫ '؛‬и бил склонен дори да я постави начело
преди всички останали арабски поети, ако преди нея не рецитирал ал-А'ша. Ал-
Кханса починала в бедуински стан сред пустинята и очевидно запазила бедуинския си
светоглед, макар и целенасочен и „облагороден“ от исляма. (Ас-Суйути. Шарх шау-
ахнд ал-муганни..., т. 1, с. 253: Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-адаб..., т. 3,
с. 403: Ал-Ис(!)ахани٠ Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 13, с. 19; Ибн Кутайба.
Aiw-utrip уа-иииуара . . . , 1 \ ١ ‫ ة‬. 1 ‫ ا‬.‫ل‬
١
3‫ ﻫﺎا‬Ал-Джахиз. Ал-махасин уа л-аддад. Кайро, 1324 по хиджра, с. 93.
3115 Ал-Юсу()), Исмаил. Ал-Кханса. Шарх диуан ал-Кханса маа ахамм акхбариха.
Дамаск, б. г., с. 9.
3"٥ Ас-Суйути. Шарх шауахид ал-муганни..., т. 1, с. 254.
3'” Диуан ал-хузалиийн. т. 2. Кайро, 1965, с. 140.
31“ Ибн ал-Калби. Китаб ал-аснам. Кайро, 1965, 24-26.
31'. Пак там, с. 24.
3 " ‫ ا‬Кхали(]), Юсуф. Аш-шуара ас-саалик фи ал-аср ал-джахили..., 254-255.
3" Диуан ал-хузалиийн..., т. 2, с. 150.
т А л -.г.н ц — ал-хакк !,истината) шесто ал-а ٥л (справЕЙливостта),
(Срв. Ал-Ис(!)ахани٠ Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 21, с. 59.)
313 Пак там, т. 2, с. 157.
3.4 Хадис 3 2 6 :,, От Абдуллах ибн Амр ибн ал-Ас, Аллах да е доволен и от него,
и от баща му, се предават думите му: „Един мъж пристъпи до Пророка на Аллах,
Аллах' да го благослови и с мир да го дари, и каза: „Нека ти се закълна, че ще се
преселя и ще се боря, стремейки се към въздаяиие от Всевишния Аллах!" А той
попитал: „А имаш ли жив родител?" Отговорил: „Да, и двамата.“ Попитал: „и се
стремиш към въздаяние от Всевишния Аллах?" Отговорил: „Да.“ Казал: „Тогава се
върни при родителите си и живей с тях в добрина!" (всепризнат хадис, това е текстът
на Муслим). В друг вариант на хадиса се казва: „Един мъж дойде и поиска да води
Свещената борба. [Пророкът] попита: „Живи ли са родителите ти?“ Отговори: „Да.“

21S
Каза: „Тогава чрез тях води Свещената борба!“ (Ан-Науауи. Раудат ас-салихин.
Бейрут-Дамаск-Амман, 1992, с. 172.)
‫ ة'ل‬Диуан ал-хузалиийк.,., L 2, й. .١٦٠
‫ ﻫﺎل‬Пророкът Мухаммад е роден около 570 г. в град Мека и произхожда от племето
Курайш, от знатно семейство, което се числяло към основателите на града и било
натоварено с почетната мисия да се грижи за водата на поклонниците при свещения
храм ал-Ка'5а. Абдумана(!) имал четирима сина, двама от които - Абдушамс, баща на
Умайя, главата на едноименната халифска династия, и Хашим - прадядото на бъдещия
Божи пратеник, полагат началото на могъщи родове. Първите били богати и управ-
лявали процъфтяващия търговски център Мека, а другите - макар и не дотам замож-
ни, били на почит и се ползвали с авторитет.
Мухаммад израснал сирак - не помнел баща си Абдуллах, шестгодишен изгубил
майка си Амина, не след дълго се поминал и дядо му Абдулмутталиб. Грижите за
момчето поел чичо му Абу Талиб. Прехранвало се, като пасяло добитъка, после
вероятно съпровождало кервани. Уважението, което си извоювало сред своите съграж-
дани, му осигурило работа при заможната вдовица Хадиджа. Честите пътувания
давали възможност за общуване с различни хора, но Мухаммад предпочитал разго-
ворите по религиозни въпроси с християнски монаси, юдейски книжовници и хани(|)и-
еднобожници.
Около 25-г0дишен Мухаммад се оженил за доста по-възрастната Хадиджа, която
му ражда четири дъщери и двама сина. До смъртта й той не сключил брак с друга
жена. Синовете му се поминали още малки, дъщерите му доживели исляма и се
преселили заедно с баща си в ал-Медина, но кончината им дошла преди неговата.
Единствената продължителка на неговия род - Фатима, омъжена за 'Али ибн Аби
Талиб, се поминала шест месеца след Мухаммад.
Три години преди началото на пророческата си мисия Мухаммад се усамотил.в
една пещера близо до Мека и прекарал там целия месец за поклонение Рамадан,
хранел клетници, отдавал се на размисли. Шест месеца преди съдбовния час започнал
да получава съновидения - зазоряване.
На 26 срещу 27 от месец Рамадан 610 г. в Нощта на могъществото (или на
предопределението) според съпругата му 'Аиша в споменатата пещера му се явил
Джибрил (архангел Гавриил), стиснал го и му повелил: „Чети!" Отговорил, че е
неграмотен, но ангелът настоявал, три пъти го стискал и повтарял същата повеля:
„Чети!“ На третия път произнесъл първите низпослани думи от Корана: „Чети в името
на твоя Господ, Който сътвори - сътвори човека от съсирек! Чети! Твоят Господ е
Най-щедрият - Онзи, Който научи чрез калема, научи човека на онова, което не е
знаел." (96: 1-5)
Силно изплашен, Мухаммад се завърнал при съпругата си Хадиджа. Тя го завела
при свой братовчед - ослепял шейх на преклонна възраст, който преписвал на иврит
откъси от Евангелието. Възрастният човек го успокоил, като му разкрил, че е станал
пратеник на Аллах, подобно на Мойсей. Последвал период на несигурност дали това
не са налудничави халюцинации, в момент на отчаяние, обзет от съмнения, решил да
сложи край на живота си, като се хвърли от някой планински връх. Навлязъл в усоите
и тогава чул гаас от небето: „0, Мухаммад, ти си Пратеникът на Аллах! Аз съм
Джибрил." Вдигнал глава и го видял в образ на пречист мъж, стъпил на хоризонта.
Пророкът отмествал поглед, но навсякъде съзирал могъщата фигура и не можел да

219
 пм ръдн е нито напред, нито назад. Хадиджа изпратила слугите си да го търсят, но те
не го открили. Върнал се сам. Въпреки че при чудото на спонтанното осеняване
Мухаммад изпадал в особено състояние на екстаз, за което дълго бил подготвян от
Божията промисъл, нямаме данни да предполагаме, че е страдал от психически
отклонения - истерия, епилепсия и т. н. Той се изживявал като обикновен „син на
Адам": „Аз съм само човек, подобен на вас... (Коран, 41: б); „и ти ще умреш, и те
ше умрат.“ (Коран, 39: 30) Бил неграмотен, което традиционно се смята за доказател-
ство на чудотворното низпославане. в отговор на подмятанията на неговите съпле-
менници той неведнъж подчертавал, че не е нито поет, надарен с красноречие, нито
гадател, нито магьосник, а е само благовестител за вярващите и предупредител за
неблагодарните раби на Аллах. Противно на някои погрешни представи до края на
земния си път Мухаммад останал верен на вродената си скромност. Както се споме-
нава и в Свещения Коран, на върха на неговата слава съпругите му се изкусили от
мисълта за повече благоденствие. А той водел суров живот, непосилен за обикнове-
ните хора - не палели вкъщи огън, хранели се главно с (!)урми, той не вкусвал нито
кравай, нито печено месо. Докато склопил очи, не забравил за върховната си мисия
и за отвъдното царство. Тук, в тази неподправена преданост и искреност, както и в
силата на неговата мъдрост и разум, трябва да търсим обяснението на магнетизма,
които неговата личност излъчва и до днес.
В началото курайшитите посрещали думите му с насмешка и груби обиди, но
когато ислямското движение започнало да се разраства и в него се включили мнозина
бедняци, чужденци и роби, богатите мекански граждани се отнасяли към тях с
презрение, но почувствали и заплаха за своето върховенство като стопани на общо-
арабския храм ал-Ка'5а. Особена опасност от масово недоволство и бунтове съзрели
в осъждането на сребролюбието, лихварството и гнета.
с нарастването на враждебността към новата религия в тежък за Мухаммад
момент, когато се споминали Хадиджа и поддържащият го, но неприел исляма Абу
Талиб, последният пророк срещнал търговци от град Ясриб (ал-Медина), които му се
заклели във вярност. Съпричастието им към проповядваните от него идеи било
предопределено от разпространението на юдаизма в тяхното селище, както и от
традиционната им неприязън към меканците.
В ал-Медина се преселили близо двеста мюсюлмани, наречени преселници (му-
хаджири). На 26 юли 622 г. там пристигнал и самият Мухаммад - знаменателна дата,
която се смята за начало на ислямското летоброене (хиджра - „/?،‫ ؟‬сленг,،'), в новата
си родина „рабите на Аллах“ се сблъскали със скритата съпротива на юдейската
общност в града, която се опитвала и да разпалва враждата между местните племена
ал-Аус и ал-Кхазрадж. По тази причина Мухаммад постепенно ги изселил, след което
се установили в оазиса Кхайбар и се присъединили към меканците и други враждебни
на исляма сили.
В Корана юдеите са наречени лицемери (вж. 5: 82), защото привидно се съглася-
вали с постановките на „правата вяра“, по в действителност се страхували да не
изгубят положението си на ([)инансова олигархия и славата си на „Божи любимци".
Със съзнанието, че юдаизмът и ислямът имат обш небесен първоизточник, Мухаммад,
който познавал Стария завет, се стремял да привлече евреите към исляма, но без
особен успех. Различията между библейската и кораничната (!)актология предизвиква-
ли само насмешка у тях.

220
 Един твърде важен д.кумент с доказана автентичност разкрива целите на Проро-
ка и качествата му на политик и стратег, в него се посочва, че меканските (мухаджи-
рите) и м.единските (,ансарите) мюсюлмани са единна общност, която наред с тях
включва юдеи и езичници и зачита правото им да запазят своята вяра. Това е форма
на братство, по-различно от бедуинското кръвно родство, върху което се градяло
дотогава арабското общество - не на основата на единния произход, а на единството
на религиозните възгледи и на идеите, главно - защитата на града.
В началото мюсюлманите се молели с лица, обърнати към Йерусалим, но около
година и половина след хиджра в знак на почит към Авраам, строителя на храма ал-
Ка'ба, била определена друга посока за молитви - към храма ал-Ка'5а в Мека, която
с този акт се обявява за столица на исляма. Нейните жители не се отличавали с
особена храброст, затова прибягвали до охрана от етиопски наемници, но все пак
криели опасност за мюсюлманите.
Така Мухаммад и неговите привърженици били обградени от заплахи - от външните
им врагове, меканската върхушка, от коварните лицемери, юдеите, а растяло и
неразбирането от страна на християните, които в началото повярвали в мисията на
Пророка, но постепенно охладнели и се разграничили от него. Религиозните послания
неизбежно имат политически и икономически последствия.
През втората година по хиджра огромен керван начело с видния търговец и водач
на меканските неверници Абу Суфйан се запътил към Сирия. При кладенеца Бадр
край ал-Медина охраната на кервана, около осемстотин воини, била обърната в
бягство и разбита от малоброен мюсюлмански отред. На следващата година меканци-
те решили не само да отвърнат на предизвикателството, но и окончателно да разчис-
тят пътя на своите кервани. Направили лагер при планината Ухуд и като обсадили ал-
Медина и унищожавали посевите, целели да завладеят града, но обсадата не успяла.
Пет години след хиджра Абу Суфйан повел огромна войска от съюзени врагове на
исляма и етиопски наемници. По съвета на един иранец Мухаммад заповядал да се
прокопае ров (кхандак) по уязвимите места около ал-Медина - изключителен ход,
който запазил ислямската твърдина и позволил тя да издържи двайсет дни обсада.
Усетил слабостта на меканците, през 628 г. по време на езическия месец за
поклонение при ал-Ка‘ба Мухаммад решил да се отправи заедно със свои последова-
тели към свещения град и да извърши ритуалната обиколка на храма, като направи
жертвоприношение с овен в знак на почит към Авраам. По този начин той искал да
подчертае обособеността на религиозната си доктрина и в същото време - нейната
връзка с древните арабски традиции, в долината Худайбия край Мека курайшитски
отреди спрели поклонниците, но Мухаммад започнал преговори и успял да сключи
споразумение за десетгодишен мир с меканците, в замяна на което гарантирал безо-
пасност за техните кервани и получил разрешение да престои в града три дни, за да
извърши заедно със съмишлениците си религиозните обреди. Този компромис, който
от пръв поглед изглежда като проява на малодушие, всъщност е голям дипломатичес-
ки успех с трайни последствия.
През 630 г. под предлог, че е нарушено споразумението при Худайбия, Мухаммад
се насочил с десетхилядна бедуинска войска към Мека и влязъл в града без бой.
Посетил ал-Ка'ба> поклонил се на черния метеоритен отломък, с което го превърнал
в гаавен религиозен (!)етиш, повалил !(умирите и така храмът бил утвърден като
ислямски център. Пророкът не позволил да се разграби Мека и запазил положението

221
на курайшитската върхушка. Авторитетът му растял, за което освен останалите му
качества допринесли и браковете му с дъщерите на Абу Суфйан, който също приел
исляма, на 'Умар - Ха(!)са, и на Абу Бакр - 'Аиша.
През 632 г. Мухаммад извършил в Мека единственото си цялостно поклонение
хадж, наречено прощално ^дотогава отслужвал частично поклонение укра). Чувствал
се все πο-уморен. След три месеца - на 8 юни 632 г. - се поминал от плеврит. (За
живота на Пророка вж. Тарикх исламуа табакат машахир уа л-а‘л т . Кайро, 1974;
Ал-Мубаркафури, Сафий ар-Рахман. Αρ-рахик ал-макхтум. Мека, 1994.)
5'7 Зайдан, Джирджи. Тарикх ат-тамаддун ‫ ده‬،-،،‫رﺀ‬،ами. т. 1. Кайро, б. г., с. 66.
31« Ат-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 3, с. 198.
31. Пак там, с. 308.
521) За спора между мухаджири и ансари: Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук.
т. 4. Бейрут, б. г., с. 207; Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид. т. 4. Кайро, 1953, с. 275.
321 Диуан Хассан ибн Сабит. Бейрут, 1986, 186-188.
522 Вж. Ас-Суйути. Тарикх ал-кхулафа. Кайро, б. г.; Пеев, й. Ислямът - докт-
рцнално ебинство ١1 разноликост..., с. 2 ‫'ة‬١ Масов, А. Ислам..., 0. 31.
523 Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 3, 302-303.
‫أل‬، Ал-Какн, ‫ ة‬١‫أ‬- ١
‫ﻻي‬، ١١‫ا‬.‫ ة‬١‫ ا‬. Ал-фирак ал-исламийя ijni ат-шир ал-умауи. Кайро,
1970, с. 22.
325 Ал-Ис(!>ахани> Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 2, с. 157.
\ 0 ‫ﻻ\(ﻻع‬1 ‫ ة№ ؟ ة‬. Ал-абаб ал-араби мин зухур ал-ислам илйа нихайат ал-аср ар-
рашиди..., с. 157; АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 4, с. 53; Ал-Балазири.
футух ал-булдан..., с. 261; АлУакиди. футух аш-Шам. т. 1. Кайро, 1954, с. 209.
32, Ал-Кади, ан-Нуман. Ал-фирак ал-исламийя..., с. 23.
32« Дайф, Шауки. Ал-аср ал-ислами..., 56-58; Массз, А. Ислам..., с. 38.
32. Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 5, с. 17; Ибн Абдураббих. Ал-икд
ад-фарий. . . , 1 ٦, 0. 213.
33‫ اا‬Шалаби, Ахмад. Ат-тарикх ал-ислами уа л-хадара ал-исламийя. т. 1. Кайро,
б. г., с. 235.
531 АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 4, 239-240.
332 Пак там, т. 5, с. 17 и сл.; Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 4, с. 273;
1 Й \ , кшад,. Α,Η-тарикх ал-ислалшуа Λ-χαόαρα ал-исламийя...,τ. \, 0. 225.
333 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 2, 332-333.
334 Ан-Науауи. Рийад ас-салихин..., с. 226.
335 Пак там, с. 132.
335 Един кантар = 44, 928 кг, а един мискал = 4, 68 г.
337 Дай(!), Шауки. Ал-аср ал-ислами. Кайро..., с. 139.
33« Дай(!), Шауки. Ат-татаууруа т-тадждид (fill аш-шир ал-умауи. Кайро, 1981,
22-28; Дай(]), Шауки. Ал-аср ал-ислами..., 139-143; Ахмад, Мухаммад Абдулкадир.
Дирасат фи адаб нусус ал-аср ал-умауи..., 5-14.
33. Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 1, 379-380.
34" За биографията на ал-Ахуас вж. Ибн Дурайд. Ал-иштикак.., с. 437; Ибн
Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., т .1 ,с . 499; Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-
адаб..., т. 1, с. 231; Хусайн, Таха. Хадис ал-арбиа. т. 1. Кайро, 1975, с. 329.
34' Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ٠л-٥г٠ни..., т. 1, с. 294.
342 Дайф, Шауки. Ал-аср ал-ислами,.., 354-356.

222
 343 Би.графията на 'Умар ибн Аби Раби'а в: Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб
ал-агани..., т. 1, 71-230; Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., т. 2, с. 535; Ал-
1 ‫ﻻ\ ا ا ه؟ﻻق ؟‬1 ‫ ه‬1 ‫ ؟‬аа. Ад-муашшах ‫ ااذي‬маакхиз ал-удама алйа aui-wyapa. VLawpo,
1965, c. 201; Ал-Ханбали, Абу Л-Имад. Шузурат аз-захаб фи акхбар ман захаб. т. 1.
Кайр., 1350 по хиджра, с. 40; Джаббур, Джабраил. 'Умар ибн Аби Раби 'а. Бейрут.
1935-1939; Ал-Аккад, Аббас Махмуд. Шаир ал-газал 'Умар ибн Аби Раби'а. Кайро,
1955.
344 Ал-Исфахани, Абу Л -Ф арад ж . Китаб ал-агани..., т . 1, с. 195.
343 Пак там, с. 106.
343 Пак там, с. 184.
347 Дай([), Шауки. Ал-аср ал-ислами..., с. 350.
34‫ ﺀ‬Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 1, 157-159.
34‫ ذ‬Вж. биографията на ал-'Арджи в Ал-Исфахани, А бу Л-Фарадж. Китаб ал-
агани..., т. 1, 362-392.
3‫ ااﺀ‬Пак там, с. 365.
3‫؛‬I Пак там, с. 374. Същите стихове се съдържат и в Диуан ‘Умар ибн Аби Раби
Бейрут, 1992, с. 46.
352 Ал-Ис([)аха1‫؛‬И, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 1, 365-368.
333 Ас-Суайди, Фатима Хамид. Ал-игтираб фи аш-шир ал-умауи. Кайро, 1997,

334 Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 1, с. 379, 385, 386-387.

333 Массз, А. Ислам..., с. 40.
33,1 Хадис 295: „От Абу Хурайра, Аллах да е доволен от него, се предава, ч
Пратеникът на Аллах, Аллах да го благослови и с мир да го дари, е казал: „От динар,
похарчен по пътя на Аллах, динар, похарчен заради роб, динар, даден като милостиня
за клетник, и динар, похарчен за твоето семейство, наи-велико е въздаянието за
онова, което сИ похарчил за своето семейство.“ (Разказан от Муслим.) Ан-Науауи.
Рийад ас-салихин..., с. 162. Вж. и Хусайн, Таха. Ал-сфитна алчсубра. Кайро, 1962,
с. 190 и сл.
337 Хусайн, Таха. Ал-фитна ал-кубра..., с. 190.
358 АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 5, с. 116.
339 Тези сподвижници са Абу Зарр ал-Га(])‫)!؛‬ари, Аммар ибн йасир, Абдуллах ибн
Май، ١а. ‫ ا‬1 ‫ا№ ؟ﻋﺎ‬ K ia f t. Ат-тарикх ад-исдами уа лхадарп ал-١، сломийя...١ т. ١١
с. 239.)
3‫ ا'ﺀ‬АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 5, 116-120.
331 Ал-Кади, ан-Ну'ман. Ал-фирак ал-исламийя..., с. 44.
332 Пак там, с. 39 и сл.
333 АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 5, 116-120.
334 Пак там, т. 4, 162-163.
333 Ибн ал-Асир. Ал-камил фи ат-тарикх. т. 3. Кайро, б. г., с. 201.
333 Ал-Мубаркафури, Сафий ар-Рахман. Αρ-ραχιικ ал-макхтум..., 372-374.
337 АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук. т. 15. Бейрут, б. г., с. 219, 215 и сл.;
Ал-Хауфи, Ахмад Мухаммад. Адаб ас-сийаса фи ал-аср ал-умауи. 5. изд. Кайро, б. г.,
с. 33.
338 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 2, с. 300 и сл.; АтТабари. Тарикх ал-умам
уа л-мулук..., т. 6, с. 68.

223
 5‫>؛ﺀ‬Пак там, т. 6, с. 42.
Ат-Табарси. Ал-кхтиджадж. τ . 1. Наджеф, 1965, с. 97.
57"
37. Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 2, с. 271; Α τ-Табари. Тарикх ал-умамуа л-
мулук..., т. 6, с. 10 и сл.
372 Α τ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 6, 54-55.
111 Ι ΐ \ ο ١Ν, I . Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought...
31. QVobou, The Decline anti Fall o f the Roman Empire..., T. 4, c. \ !
375 Цит. no: p. А. Никълсън B Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921, IX:
„Wie verstanding ist M fa'arri] aucli darin, dasfs] er nicht an dem fasr zum Dogma der
islamischen Uberlieferting gewordenen Satze festhielt, dass die Menschen in frdheren
Zeiten besser gewesen wSren als die Zeitgenossen."
375 Той повторил това два или три пъти.
377 Ан-Науауи. Рийад ас-салихин..., хадис 514, с. 238.
575 Пак там, хадис 68.2, с. 292.
57" Пак там, хадис 675, с. 290.
3 3 " Ибн Кутайба. Уйун ал-акхбар. т. 1. Кайро, 1963-1964, с. 279.

3*1 По-подробно за Мансур ибн "Аммар Β5Κ. Sezgin, Е Geschichte des arabischen
Schrifttums. Band II: Poesie bis ca. 430 H. Leiden, E. j. Brill, 1975.
332 Ал-Кхаттаби, А бу Сулайман. Ал-узла. Кайро, 1385 по хиджра, с. 67 и сл.
3“ Rozentlial, Е Individualism and Conformity in Classical Islam. - In: Fifth Giorgio
Levi Della Vida Biennial Conference. ¥ \ ‫ةة‬١‫\ةةةه‬١‫ ا ل‬٩٦٦ ..‫> أ‬. ‫ ة ة‬٠
3“ Вж. превода на Miiler, w. w. Arabische Geisteswelt. Zilrich-Stuttgart, Bi.bliotek
des Morgenlandes, 1967, 198-201. Английският превод в: Hawke, D. The Life bnd
Works ofJahiz. London-Berkeley-Los Angeles, 1969, 122-124.
335 В най-ранния възмозкен източник на тази история, труд върху аскетизма зух
от Абдуллах ибн ал-Мубарак (ок. 118-181/736-797), веригата от разказвачи включва
историка Ма'мар ибн Рашид (поч. 153/770) < аз-Захри (поч. ок. 123-125/740-743) <
‘ Уруа ибн аз-Зубайр (поч. ок. 93-95/711-714). Взк. Ибн ал-Мубарак, Абдуллах. Из-
зухд уа р-ракаик (ред. Хабиб ар-Рахман ал-Азами). Насик, Индия, б. г. - ок. 1971,
с. 60 и сл. В другите извори веригата от разказвачи (която в Книга на песните
включва известния историк ат-Табари) започва да се разклонява с Хишам ибн 'Уруа
ибн аз-Зубайр (поч. 146/763). Вж. Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 2, с. 339;
Аг,-Ис(‫)؛‬ахани, Абул-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 14, с. 14; Ал-Исфахани, ар-Рагиб.
Мухадарат ал-удаба. т. 2. Кайро, 1326 по хиджра, с. 12, 223; Ал-Кхаттаби, Абу
Сулайман. Ал-узла..., с. 65.
‫اﻵ‬١ к й Л ١١‫؛‬щ ‫؛‬.а, ‫ةع‬- ‫ أ ا>؟ ةﻵ‬. Итхаф ас-сада ад-муттакин би гиарх асрар Ихйа
улум ад-дин. т. 6. Кайро, 1311, 477-479.
557 Ал-Балазури. Ансаб ал-ашраф (ред. м . SchlOssinger и Μ. I. Kister). йеруса-
лим, 1971, с. 229.
555 Ан-Нуайри. Нихайат ал-араб фи фунун ‫رﺀﺀ‬،-‫ﺀﺀ‬۵ ‫ ﺟ ﻪ‬. т. 7. Кайро, б. г. - ок. 1965,
с. 262.
557 АлХамазани, ал-Бадиа. Расаил. - В: Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-
адаб. Кайро, 1304 по хиджра, с. 15. Цит. по: Ас-Саалиби. йатимат αό-όαχρ. т. 4.
Дамаск, 1340 по хиджра, с. 178 и сл.; Ан-Нуайри. Нихайат ал-араб фи фунун ад-
‫ ﺟ ﻬ ﻠ ﻪ‬. . . , т. 7, 262-264; Ал-Калкашанди, Ахмад. Субх ал-аша фи сг,«аа,и ал-инша. т. 1.

Кайро, 1331-1338/1913-1919, 458-460.

224
 3.11 Бану Умайя .тговаряли за пряпореца. а Бану Хашим - за водата на хаджиите.
Вж. по-подробно в: Али, Джауад. Ал-муфассал фи тарикх ал-араб кабла ал-ислам...,
т. 4. 18-90.
3.1 Ибн Хишам. Ас-сира ан-набауийя..., т. 1. Кайро, Китаб ат-тахрир, 1383 по
хиджра, с. 276; т. 4, с. 17.
3.2 Абу лХадид. Шарх Нахдж ал-билага. т. 6. Кайро, Иса ал-Баби алХалаби, б.
г., 5-17.
3 . 3 Ал-Мас‘уди. Мурудж аз-захаб уа маадин ал-джаухар. т. 2. Кайро, Матбаа

ас-саада, 1958, с. 352.

3'" Ал-Исфахани, Абу л-(1١арадж. Китаб ал-агани..., т. 5, с. 160.
‫ذﴽ ﻟﻞ'ل‬-‫عﺀ‬. YiBiYm‫؟‬., G l The First Dynasty 0.('Islam. The Umayyad Caliphate AD 661-
750. Soutliern Illinois University Press, 1987.
3% Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб. Тарикх ал-Якуби..., т. 5, с. 160.
3.7 Ад-Дийнауари, Ахмад ибн Дауд. Ал-акхбар ат-тиуал. Кайро, Иса ал-Баби ал-
Халаби, 1960, с. 267; Ибн Хишам. Ас-сира ан-набауийя..., т. 3, с. 78.
3.» Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб. Тарикх ал-Якуби..., т. 2, с. 303.
3.. Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, с. 82.
2(11' Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб. Тарикх ал-Якуби..., т. 2, с. 317.
4111 Пак там, т. 2, с. 324.
4"‫ ؛‬Амин, Ахмад. Духа ал-пслалп т. 1. Кайро, 1961, 101-102.
4"З Grabar, 0. Note sur ceremonies umayyades. - In: Studies in Memory o f Gaston
m et (ed. M. Rosen-Ayalon), Jerusalem, 1977, p. 53, 59-60.
44'‫ ا‬фурайджат, Адил. Джазима ал-Абраш ал-Азди (])И ал-масадир ал-арабийа. -
Дирасат тарикхийя, 1993, № 47-48, 23-36.
4(‫ وا‬Ибн аз-Зубайр. Китаб аз-закхаир уа ιη-тухаф. Кувейт, 1984, с. 160.
41"‫ ؛‬Барсум, Map Игнатиус И(!)рам. Ал-ал(])аз ас-сурйанийя фи ал-мааджим ал-
арабийя. - Маджаллат ал-маджмаа ал-илми ал-араби, 1948, № 23, с. 331.
47‫ اا‬Sourdel, D. Questions de ceremonial Abbaside. —Revue des Etudes Islamiques,
1960, № 28, 143-144.
4,18 Вж. Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., § 2809, 2815.
4‫ ﻵاا‬Ас-Саби, Хилал. Установления и обьшаи двора халшфов. м ., 1983, 62-63.
‫ا‬4 '‫ اا‬Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., § 2801.

4" Frazer, j. G. The Golden Bough. Vol. 1. London, 1899, ΧΧΙ-ΧΧ11. Вж. крити.!-
ните бележки по интерпретацията на фрейзър в: Frankfort, н. Kingship and the Gods:
A Study ٥)' Near Easteim Religion as the Integration o.f Society and Nature. C\١\cago,
University of Clticago Press, 1948, ell. 14, № 11; ell. 22, № 14.
42‫ ا‬Ал-Аскари, Абу Хилал. Ал-ауаил (ред. у Кассаб и м . ал-Мисри). т. 1. Дамаск,
1975, с. 34, 38, 50; Ибн аз-Зубайр. Китаб аз-закхаир уа ηι-тухаф..., с. 4.
4.3 Ал-Калкашанди. Субх ал-аша..., т. 4, с. 6; Ал-Якуби. Мушакалат ан-нас ли-
заманихим (ред. у Милуард). Бейрут, 1980, с. 16; Ал-Джахиз. Китаб ат-тадж фи
акхлак ал-мулук (ред. А. Заки). Кайро, 1914, 23-24, 28, 32.
4'4 Ал-Джахиз. Китаб ат-тадж фи акхлак ал-мулук..., 151-153; Grabar, 0 . Note
sur ceremonies umayyades..., c. 58.
4'5 А Й 1 Ш Ц , А т ад. Maacup ад-анафа фи маадим ад-кхидафа (ред. к . А.
Фаррадж). т. 3. Кувейт, 1964, с. 344; Ал-Аскари. Ал-ауаил..., т. 1, с. 364.
4'‫ ﺀ‬Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб. т. 2. Бейрут, Дар ал-Андалус, 1981, с. 243.

225
 417 Интересна в това отношение е и картина в умайядския дворец Кусайр Амра,
на която са изобразени шестте световни царе, включително тези на Византия, Аби-
синия и Персия, отдаващи почит на новия арабски господар на света. (Creswell, к . А.
Short Account o f Early Muslim Architecture. Cairo, 1989, 110-113; Grabar, o. The
Painting o f tile Six Kings at Qusayir Amrali. - Ars 187- 185 ,1 № ,1954 ‫ ه‬,-‫ ؛„ ﺀ'ﺀ‬٠ /‫ ا ﺀ'ﺀ‬.
4٠‫ اا‬Ал-Калкашанди. Субх ал-аша 011 синаат ٠ л-г،ни<٠ ..., т. 1, с. 416: Moroni, м .
Iraq after tlie Muslim Conquest, ‫ ؟‬fmceOn, \ 1 , .11 .‫؟‬
٠\١ L'Orange Д ‫ ؟‬. Studies on the Iconography o f Cosmic Kingship itt tlie Ancient
World. Oslo-Cambridge, 1953, p. 24.
42‫ اا‬Ибн аз-Зубайр. Китаб аз-закхаир уа тчпухаф..., с. 127, 159.
421 Пак там, с. 203.
422 Пак там, с. 229, 204.
422 Ибн Абдураббцх. Ал-икд ал-фарид..., т. 4, с. 81.
424 Тези сподвижници са Ибн Хурайра, Амр ибн ал-Ас> ал-Мугира ибн Шу'ба, а
също последователят ‘ Уруа ибн аз-Зубайр. (Абу Л-Хадид. Шарх Нахдж ал-билага...,
т. 4, с. 63.)
42‫„ ﺀ‬Плячката на Аллах" са приходи от поземлен данък, завоевания и налози за
друговерци.
426 Фарук, Умар. Мауакиф фи ал-адаб ал-умауи. Бейрут, Дар ал-калам, 1991,
с. 256.
427 Атуан, Хусайн. Аш-шуара мин мукхдарамий ад-даулатайн ал-умауийя уа л-
аббасийя..., с. 22. Пример за изоставянето на наследствения принцип е определянето
на Маруан ибн алХакам за хали‫)!؛‬, който не произхождал от рода на Суфйанитите,
както и подкрепата, дадена на Маруан ибн Мухаммад, който не бил син на хали(1)а
Абдулмалик ибн Маруан, а син на брат му Мухаммад. (Ад-Дийнауари, Ахмад ибн
Дауд. Ал-акхбар атчпиуал..., с. 285; Абу Л-Хадид. Шарх Нахдж ал-билага..., т. 6,
с. 156; Ад-Даури, Абдулазиз. Мукаддима фи тарикх садр а/1-ислам. Бейрут, Ал-
матбаа ал-касуликийя, 1961, с. 66.)
42‫ ﺀ‬Ад-Даури, Абдулазиз. Мукаддима фи тарикх садр ал-ислам.., с 67.
425 Диуан ал-Фараздак. т. 1. Бейрут, 1966, с. 264.
«'■' фупутап, Фап. Ас-сийаба ал-арабийя ytt ut-iuua уа л-исраидиййат ‫ №؟\اا‬٠
Хасан Ибрахим Хасан). Кайро, Ан-нахда ал-мисрийя, 1965, с. 243.
431 Аш-Шайиб, Ахмад. Тарикх аш-шир ас-сийаси. Кайро, Ан-нахда ал-мисрийя,
1966, с. 243.
422 ‫ ﻻا ﻟ ﻼ و‬- ‫ ل\ ا‬Фап. Ас-сийаба ал-арабийя уа ut-utita уа л-исраилиййапг..., с. ‫ذ‬٠‫ ة‬٠
433 Ад-Даури, Абдулазиз. Мукаддима фи тарикх садр ал-ислам..., с. 65.
434 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, с. 223.
43-‫ ا‬Al-Azmeh, A. Muslim Kingship..., c. 62.
434 Массз, А. Ислам..., 42-47.
437 Ибн Хазм. Джамхарат ансаб ал-араб..., с. 68, 69; Ибн Кхаййат, Кхалифат.
Тарикх Кхалифат ибн Кхаййат. т. 1. Дамаск, Уизарат ас-сакафа, 1968, с. 285.
43» Ад-Дийнауари, Ахмад ибн Дауд. Ал-акхбар атчпиуал..., с. 227, 250, 262, 265;
- Мурудзш аз-захаб..., т. 3, с. 78, 81; Али ибн ал-Хусайн, Абу-Л-Фарадж.
-- атчпалибийн. Кайро, Иса ал-Баби алХалаби, 1949, с. 101.
439 Ал-Балазири, Ахмад ибн Яхя. Ансаб ал-ашраф. т. 5. Йерусалим, 1936, с. 210;
Α τ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 5, с. 583.

226
 4411 Дайф, Шауки. Ал-аср ал-ислами..., с. 3 17.
44‫ ا‬Ал-М ас‘уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, с. 106; (Неизвестен автор от 222 г. по
хиджра.) Акхбар ад-даула ал-аббасийя. Бейрут, Дар ат-талиа, 1971, с. 100, 102; Аш-
Шахрастани, Абдулфатх Мухаммад. Ал-милал уа н-нихал. т. 1. Кайро, 1956, с. 133.
442 Аш-Шахрастани. Ал-милал уа н-нихал..., т. 1, 137-147; Α τ-Табари. Тарикх ал-
умам уа л-мулук..., т. 7, с. 166; Али ибн ал-Хусайн, Абу-Л-Фарадж. Макатил ат-
талибийн..., с. 157; Дауд, Набила Абдулмуним. Аш-шиа ал-имамийя. Багдад, 1968,
с. 195.
442 Тъй като Зайд ибн 'Али бил ученик на Уасил ибн ‘ Ата, всички негови
последователи възприели мутазилизма, включително и ал-Кумайт.
444 К д Ц > , \ 0 ‫)\اﻻة‬. Хайат аиииир tjili ал-Куфа илйа нихайат ал-карн ас-сани ли-
л-хиджра. Кайро, Дар ал-китаб ал-араби, 1968, с. 424.
44‫ ؛‬Ал-Муртада, аш-Шари(!). Амали ал-Муртада..., т. 1, с. 58; Ахмад, Мухаммад
А ‫؟‬щужадар. Дирасо фи айаб нусус ал-аср ал-умауи..., й. 139.
44(’ Ал-Кумайт ибн Зайд. Шарх Хашимийят ал-Кумайт (тафсийр Аби Рийаш
Ахмад). Бейрут, 1984, с. 137 и сл.
447 АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 2, с. 1698 и сл.
448 Някои твърдят, че той попаднал в затвора заради пристрастието си към
племенните междуособици и участието си в тях със стихове, в които защищавал
северните племена срещу южните. На тази тема са посветени касидите му от цикъла
Низарийят (от Низар - прадядо и родоначалник на северните племена, Аднанитите).
Жената на поета му дала своите дрехи и така той успял да избяга от тъмницата. (Ал-
Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 15, С.111.)
44'7 Ал-Джахиз. Ал-байан уа т-табийн..., т. 1, с. 46; т. 2, с. 323.
4‫ "؛‬к й у ш й т ١‫ ا\ةا‬Зайд. Шарх Хашимийят ал-Кумайт ...١ с. \51.
451 Дайф, Шауки. Ат-татауур уа т-тадждид фи аш-ишр ал-умауи..., 274-275.
452 Ахмад, Мухаммад Абдулкадир. Дирасат фи адаб нусус ал-аср ал-умауи...,
с. 245.
453 Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-адаб..., т. 1,с. 70; Ал-Ис<1,ахани٠ Абу
л-Фарадж. Китаб ал-ага«„..., т. 15, с. 118.
454 Ал-Муртада, аш-Шариф. Амали ал-Муртада..., Т .1.С. 58; Дай()), Шауки. Ат-
татауур уа т-тадисдид ί ٥'،، аш-шир ал-умауи..., с. 276. Значението на това произ-
ведение като една от главните обосновки на шиизма се приема единодушно от
арабските критици, но в същото време е логична оценката на Исаак Филщински, че
„като цяло творчеството на ал-Кумайт представлява за нас по-скоро исторически,
отколкото литературен интерес“ .(Вж. Фильштинский, и. м. История арабской лите-
ратури..., с. 194.)
455 Текстовете от Ал-Хашимият са цитирани по изданието: Ал-Кумайт ибн Зайд.
Шарх Хаии.мияпт ал-Кумайт...
454 Дайф, Шауки. Ат-татауур уа т-тадждид фи аш-ишр ал-умауи..., 268-291.
457 Ахмад, Мухаммад Абдулкадир. Дирасат фи адаб нусус ал-аср ал-умауи..., 40-
43.
458 Ал-Мубарка<1)ури, Сафий ар-Рахман. Αρ-ραχιικ ал-макхтум..., 465-474.
45'7 Танус, Уахиб. Нусус мукхтара мин ал-адаб ал-ислами уа л-умауи. Халеб,
1981,75-78.
4‫ ااﺀ‬Ал-Джахиз. Ал-байан уа „г-'„аб»и..., т. 2, 122-124.

111
 ‫'ﻻ‬١‫ﻻﻷةﻫﻞﺀ‬١
‫ك‬١‫ ؟ ا ﻻ‬. Маукиф ‫ ﻻذا؛‬ал-абаб ал-улшуи..., 2 1 2 9 4 .
462 По-подробно за теорията им вж. Дачрат ал-маариф ал-исламийя. т. 8. Техе-
раи, 469-477.
41‫ ﻻ‬Ал-Ис(!)ахани ٠ А бу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 6, с. 150.

444 Дай(!), Шауки. Ал-аср ал-ислами..., с. 306.

«'‫؛‬ А д - ] 3 , и ‫ ؛‬. Ал-байан уа т-табийн...,т. \‫ ل‬й . 7>42.. Даира)л ал-маариф ал-
нс،٥л،г،йя,.., т. 14, 229-232.
444 Игра на думи - „ А б у Кхалид" означава Баща на вечния.
442 Ал-Мубаррид, Мухаммад ибн Язид. Ал-камил фи ал-луга уа л-адаб. Бейрут,
б. г., с. 529.
44‫ اا‬За живота на 'Имран вж. Ибн Хаджар. Ал-исаба фи тамийз ас-сахаба. т. 5.

Кайро, 1323 по хиджра, с. 181; Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-адаб..., т. 2,

с. 436: Ибн Дурайд, Абу Бакр Мухаммад. Ал-иштикак..., с. 353.
44٠ Ал-Мубаррид. Мухаммад. Ал-камил фи ал-луга уа л-адаб..., с. 531; Ал-
Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ал-адаб..., т. 2, с. 436.
4711 Дай(!), Шауки. Ал-аср ал-ислами..., с. 310.
47' Пак там, с. 308.
472 Вж. бележка 441.
472 Ал-И()(1>ахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 12, с. 35.
474 Ал-Джахиз. Ал-байан уа т-табийн..., т. 1, с. 46; т. 2, с. 323.
474 Повече за него вж. Ибн Кутайба. Аил-шир уа ги-шуара..., т. 2, с. 566; Ибн
Дурайд, Абу Бакр Мухаммад. Ал-иштикак..., с. 392; Ал-Марзубани, Ибн Имран. Ал-
муаиииах фи маакхиз ал-улама алйа аи(-и(уара...١ с. ! 4 ‫ ا‬А л-‫؛>؟‬، трм, А б а у Е К ‫ ؟‬.
Кхизанат ал-а ٥аб...,т .2, с. 4 \ ‫>؟‬.
Апдиуан а„г-7'‫؛‬,у)!,л«(ах. Дамаск, 1968, с. 155; Дай()), Шауки. Ал-аср ал-ислами...,
с. 31‫ ؛‬.
477 Днуана„г-7'нр،м(л,ах..., с. 149. I
474 Ас-Суайди, Фатима Хамид. Ал-игтираб фи аш-1Ш(р ал-умауи..., 77-81; Дай‫)؛‬,
Шауки. Ал-аср ал-ислами..., 290-293.
479 Дай‫)؛‬, Шауки. Хт-,иа„!ауур уа тчпадзкдид фи аш-шир ал-умауи..., 85-87.
4411 Ал-Ис‫)؛‬ахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 12, с. 71; Абу Л-Касим
Али. Тахзиб тарикх Ибн Асакир. т. 7. Кайро, 1330 по хиджра, с. 424; Ибн Хаджар.
Ал-исаба фи талгийз ас-сахаба,,., ٦٠, 7>, 224. . ‫؟‬.
44' За живота на ар-Рукаййат вж. Ал-Ис‫)؛‬ахани, А бу Л-Фарадж. Китаб ал-ага-
„((..., т. 5, с. 73 и сл.; Ибн Кутайба. л،«-،،н,у уа ш-шуара..., т. 1, с. 523; Ибн Саллйам.
Табакапг ، ‫؛‬ухул awi-utyapa..., ‫ ؟‬. S t , А я - Ь а г л й , Кхизанат ал-а6аб...١
т. 3, с. 265.
442 Ахмад, Мухаммад Абдулкадир. Дирасат ‫ ﻻ'هﺀ‬адаб нусус ал-аср ал-умауи...,
209-214.
442 Вж. текста на поемата в: Фарук, Умар. Мауакиф фи ал-адаб ал-умауи..., 125-
128; Ахмад, Мухаммад Абдулкадир. д،(۶ аса,н ‫ ﻻ ﺀ؛‬адаб нусус ал-аср ал-умауи..., 2 1 4
227.
444 Ат-Та،> е район в близост до ал-Ку،))а, където през 61 г. по хиджра е убит синът
на ‘ Али ибн Аби Талиб — алХусайн - заедно с много хашимити. Самият ар-Рукаййат
не е шиит, но е ،!‫؛‬анатично привързан към племето Курайш и това предопределя
отношението му към 'Али.

228
 4 5 ‫اا‬ Диуан Убайдаллах ар-Рукаййат. Бейрут, б. г., с. 4, 5.
‫ ل('ﻻ‬Hawting, G. ί The First Dynasty o.f Islam: The Utnayyad Calipliate AD 661-
750..., c. ,11. Kohlberg, E. ‘ Some Imami S h i'i Interpretations ofUm ayyad History’ . - In:
Studies on the First Century oj'Islamic Society ‫ ةﻫﺎ‬٠ G .H . A. ϋ ، ١٥ο\\γ ‫ ة‬0١‫\\ذ‬١‫ \ اأ ة‬١\\'١١١‫ ه‬١
'‫ة‬
University Press, 1982, p. 145.
،‫ ا‬٦ Ап-Рдаж з. Pacaun ал-Дзсахиз (Китаб истихкак ал-имама ١ (състап. W ред.
Хасан ас-Сандуби). Кайро, Ал-матбаа ар-рахманийя, 1933, с. 292.
‫ ع'ﺋﺄ‬. ‫ل‬
‫>؟‬٠ ‫'\\ة‬0‫ل‬١\ ١‫ ل‬G. ΑΙ-Maqrizi's Book 0.‫ ' ا‬Contention attd Strife concerning tile
Relations between tile Banu Untayya and the Banu Hashim. I n c k s t a i , \ 1 .
4». Вж. ([)ренския превод на Clt. Pellat на трактата на ал-Джахиз Рисала ‫ «'هﺀ‬Бани
Умайя. - In: Annales cle Plnstitut ‫؛„ ح'ﻟﻢ؛‬/‫ ﺀج‬orientales, Alger, 1952.
4““ Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., 2418 ,2333 ‫؛؛‬.
4.1 Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид (изд. Μ. м . Кумайха). т. 2. Бейрут, 1983,

4 . 2 Първият абасидски хали(() бил фактически братовчед на 'Абдулмалик ибн

Mapyati. Вж. Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., § 2308, 2446.

4 . 3 Пак там, § 3630-3656.

4 . 4 Ал-Джахиз. Китаб ат-тадж фи акхлак ал-мулук..., 4 6 4 9 .

4.5 1 4‫اﻫﻞ‬١\‫ﺟﺎ‬١‫ ؟ﺗﺎة\ أة‬From Byzantium to Sasanian Iran and the Islatnic Wo
Models ‫؟‬/'Artistic Injluence. Leiden, 1972, p. 15.
4. ٥ Диуан Ибн *Абдураббих (ред. Ридуан ад-Дайа). Бейрут, 1979, с. 182; Диуан
Сибт ибн ат-Та‘уаизи (ред. D. s. Margoliouth). Кайро, 1903, р. 1, 3.
4 .2 Al-Azmeh, A. Muslim Kingship..., с. 71.
™ Ί ϊ ο τ ύ , Ι Iraq after tlte Muslim Conquest..., С.Л.Ч \ ‫ اً\ﻫﺬا‬١‫ اً ة‬١‫ ة ﻟ ﺔ‬. A, The Shadow
o.f God aitd tlte Hidden Imam. Religion, Political Order, and Societal Cltange in Shi'ite
Iran from f/;c Beginning to ΙΗ90. Clticago, 1984, p. 93: Sacred Architecture in the
Traditions oj China, India, Judaism and Islam. Edinburgli, 1992, p. 186, 182-186.
4٠. Връзката между проекта на ал-Ку((>а и тези на елинистичните, вавилонските и
персийските градове е изключително комплексна. Вж по-подробно: Dja'1't, н. Al-Kufa.
Naissance de la vilie islamique. Paris, 1986, p. 139, 157, 311.
Lassner, ‫ ؛‬. Tlte Topography o.f Bagltdad in the Eai'ly Mitltlle Ages. DeVcotl, \ ‫ ؟‬Ί ٠١
133436.
5 ' ‫ ا ا‬Wendell, Ch. Baghdad: Imago Mundi and other Foundation Lore. — International

Journal o f Middle East Studies, 1971, №2, 103-105, 109-110, 117-120. Ал-Мансур
сам избрал за строеж на новата столица място, където се пресичат три цивилизации:
халдейската, иранската и арамейската. Името Градът на мира, което му дал, очевид-
но е възприето от Корана, където така е наречен Раят (Коран, 6: 1 2 7 2 5 :10 ‫)؛‬.
центъра на Багдад, на брега на Тигър, се намирал летният дворец на хали())а и се
наричал Вечност (още една кораничиа асоциация с Рая, наречен Градината на вечността
- вж. Коран, 25: 15). Ал-Мансур искал градът му да има кръгла (()орма по подобие tia
древните ирански и асирийски градове. Заобикалял го голям ров и две високи и дебели
крепостни стени, зад които имало вътрешна стена. На всяка стена имало по четири
врати на еднакво разстояние една от друга: към аш-Шам на северозапад, ал-Басра на
югоизток, Хорасан на североизток и ал-Куфа на югозапад. Над всяка външна врата
имало площадка с позлатен купол и дотам можело да се изкачват с кон. Между всеки
два купола имало по двайсет и осем кули, снабдени с оръдия за отбрана. Във

229
 вътрешната площ била построена голяма джамия, в съседство с която се намирал т.
нар. Златен дворец, в центъра се намирал висок дворец с огромен зелен купол, на
който имало фигура на конник с копие в ръка, задвижван от вятъра.
5.2 Пак там, 122-125.
‫ ل" ؛‬Μ -\·Ζ Λ Τλ ‫؛؛‬١\, к . Muslim Kingship,.., ٠ . 11.
5"‫ ا‬V Orange д у . Studies on the Iconography 0( Cosmic Kingship in the Ancient
World..., c. ‫ و‬, \%. H e r U , i Iran in tire Ancient Near East. Hew XotY., ‫ ؟‬. \ ‫أأ‬٠
‫ ؛" ؛‬Ш>\оп\, M. Iraq a.)'ter tlte Muslim Conquest..., c. 1‫>؟‬.
5"‫ '؛‬А я - к ъ а щ , к ш а д . Maacitp ал-анафа фи маалим ал-кхилафа..., т. ١١
с. 22, 110. За по-подробно изброяване на използваните в ислямската история титли
Β ί. к ‫\؛‬-с، й1 ١ ‫\اﻫﺤﻊ'دﻻ‬. Ал-алкаб ал-исламийя фи тарикх у а л-уасаик уа ΐΐ-акхбар.
Кайро, 1957, 117-544.
5117 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., §1914.
51“ Редица цитати и сведения по този въпрос в: Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб...,
§ 1912, 1914; Ал-Катиб, Абдулхамид. 'РисалатАбдилхамидал-Катибфинасихатуали
л-ахд'. - В: Расаил ал-билага (ред. Мухаммад Курд Али). Кайро, 1954, с. 173. За
устойчивостта на тези мотиви през цялото Арабско средновековие вж. Туап, Е.
Institutions du droit public Musulman, tome premier: Le Califat. h t \ s ١ \‫> ؟‬54 , ‫ ؟‬. I
Crone, u . \\‫ﻵ‬ ’ \‫ ﻟﺔه‬God's Caliph. Religiotts Authority in tile First Centuries ojIslam.
Cambridge, 1986, p. 6 ff.
5". Абу Л-Хадид. Шарх Нахдж ал-билага..., т. 6, с. 18; Ал-Мас'уди. Мурудж аз-
захаб..., т. 3, с. 252.
5٠‫ اا‬Умар, Фарук. Ал-аббасийун ал-ауаил. Багдад, Дар ал-иршад, 1970, с. 39.
51. Акхбар ад-даула ал-аббасийя..., с. 28; Ал-Джахиз. 'Китаб фадл Хашим алйа
Абдушамс'. - В: Расаил ал-Джахиз (ред. Хасан ас-Сандуби). Кайро, Ал-матбаа ар-
рахманийя, 1933, с. 76.
‫ ؛‬п Акхбар аб-баула ал-аббасийя..., й. 61,15, 11.. 11, 56, ‫ ا ؟‬5‫ ؛ ؟ ؟ ل‬. ‫\ل‬
5‫ ﺀا‬Пак там, с. 131, 154; АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 7, с. 111; Ибн
Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 5, с. 104.
514 Акхбар ад-даула ал-аббасийя..., с. 139.
515 Пак там, 183. Умар, Фарук. Табиат ад-дауа ал-аббасийя. Бейрут, Дар ал-
иршад, 1971, с. 110 и сл.; АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 7, с. 111; Ибн
Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 5, с. 104.
\ й 0 ч ‫ ؟‬п , М р | а д . Мухабарат тарикх ал-умам ал-исламийя. Аб-баула
ал-аббасийя. Кайро, 1959, с. 14.
5'7 Ад-Дийнауари, Абу Ханифа. Ал-акхбар αιη-тиуал (изд. Абдулмуним Амир).
Кайро, Иса ал-Баби ал-Халаби, 1960, с. 336.
5'» Абу Муслим алХурасани бил убит от абасидския хали،) ал-Мансур, който се
усъмнил, че този пълководец е придобил опасна мощ, не зачита заповедите му и му
се подиграва.
5‫ وأ‬Ад-Даури, Абдулазиз. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал. Багдад, 1945, с. 28; Ал-
Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., с. 21.
52‫ اا‬Исмаил, Иззуддийн. Фи ‫ ﺀﴽه‬،-‫سﺀ‬,‫ رر‬ал-аббаси. Кайро, 1994, 23-24.
‫ ' !؛‬К й ч х у щ м , М у ١1 Ч , . Мухабарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., 15-16.
11‫ ؛‬Ь ш ‫؛‬л ١ ! з у щ х й п Фи аш-ишр ал-аббаси..., е. 11.
5 2 3 Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., с. 27.

230
 524 Ад-Даури, Абдулазиз. Ал-аср ‫ ر ه‬، - ‫ ئ ﺀ ﻻ ﺀ ل ﺀ ﺟ ﺠ ﻪ‬، - ‫ ﺀ ر ه ) ﺋ ﺊ ﺀ‬..., с. 35.
525 Ал-Мас‘уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, с. 305; Аш-Шахрастани. Ал-милалуа «-
«нх٥л...,.с. 137.
5 2 4 Съобщението за брака на Али с дъщерята на последния сасанидски шах се

съдържа в историята на ал-Якуби: Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб. Тарикх ал-Якуби..., т. 2,
1884, с. 293. Принцесата е наречена Харара (Хурара?). Вж. също: Browne, Е. А
Literary History o f Persia. Vol I. Cambridge, 1951, 130-132.
511 Акхбар ад-Ьаул. ал-аббасийя..., c,. a s‫؟‬،,
5 2 « Пак там, c. 25; Ад-Даури, Абдулазиз. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал..., с. 35.

5 2 . Исмаил, Иззуддийн. Фг، аш-шир ал-аббаси..., с. 25.

5 2 " Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., с. 22.

5 3 1 Умар, Фарук. Табиат ад-дауа ал-аббасийя..., 173-174; Исмаил, Иззуддийн. Фи

٠ш-ш«р ٠л- ٠бб٠си..., с. 25.

5 3 2 Пак там, с. 26.

‫ ؛‬33 ‫ﺀ‬،‫ ة‬-‫ل‬1‫ !ﻋﺎ‬, А б р у м п ‫ ؛‬. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал...>с,. 25.

5 3 4 Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., 65-

67, 73.
5 3 5 Ибн Уахб, Ибн Аби Якуб. Тарикх ал-Якуби..., т. 2, с. 414, 428-429; Ал-

Мас.уди. Мурудзк аз-захаб..., т. 3, с. 261; Ал-Ис(!)ахани> Абу л-фарадж. Китаб ал-

агани..., т. 4, с. 343.
5 3 4 Умар, Фарук. Ал-аббасийун ал-ауаил..., с. 121.

5 3 3 Аш-Шайиб, Ахмад. Тарикх аш-шир ас-сийаси..., с. 247; Дай(]), Шауки. Ал-аср

ал-ислами..., с. 338.
53» По тази причина Башшар ибн Бурд дълго не бил допускан да се изяви в
абасидските дворци.
5 3 " Ал-Джахиз. Ал-байан уа ηι-табийн. т. 3. Кайро, Ал-матбаа ар-рахманийя,

1932, с. 221; Ибн ал-Мутаз. Табакат аш-шуара ал-мухдасийн. Кайро, Дар ал-
маари(]), 1956, с. 108. Плод на предубежденията към политическата страна от умайяд-
ското творчество на граничните поети е отказът на Абу л-Фарадж ал-Ис([)ахани и Ибн
ал-Мутаз да потвърдят автентичността на повечето от тези стихове. (Вж. Ал-14сфа-
хани, Абу л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 6, с. 307; т. 11,с. 294; т. 16, с. 302, 307;
Ибн ал-Мутаз. Табакат аш-шуара ал-мухдасийн..., с. 63, 111,114, 143.)
54" Вж. биогра(])ията на Абу Л-Аббас Слепеца в АлИс(])ахани, Абу л-Фарадж.
Китаб ал-агани..., т. 16, с. 298; йакут, Абу Абдуллах. Муджам ал-удаба. т. 11.
Кайро, 1923-1926, с. 179; Ас-Са(])ади, Салах ад-Дийн Кхалил. Нукат ал-хамайан фи
нукат ал-умйан. Кайро, Ал-матбаа ал-джамалийя, 1911, с. 153.
5 4 1 Ал-Исфахани, Абу л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 16, с. 304; Ал-Бакри,

Абдуллах. Симт ал-лали. Кайро, 1945, с. 705.

5 4 2 Абу Л-Аббас Слепеца посвещава стихове само на Абдуллах ибн аз-Зубайр, но

не и на неговия брат Мусаб, който бил приятел на поета и се отнасял добре към него.
Вж. Ал-Ис())ахани, Абу л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 16, с. 302, 303; Ас-Са(1)ади,
Салах ад-Дийн Кхалил. Нукат ал-хамайан фи нукат ал-умйан..., с. 154.
5 4 3 Ал-Исфахани, Абу л-(1арадж. Китаб ал-агани..., т. 16, с. 305.

544 Ал-Джахиз. Ал-байан уа ιη-табийн..., т.. 1, с. 187.

5 4 5 Ал-Исфахани, Абу л-фарадж. Китаб ал-агани..., т. 16, с. 304.

5 4 4 Йакут, Абу Абдуллах. Муджам ал-удаба..., т. 11, с. 179.

231
 547 Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Кшпаб ал-агани..., т. 16, с. 304.
5W Aut-iayapa мин ، иукхбарамий ад-баулатайн ад-умауийя уа Λ-
аббас 11Йя...١ й. .‫ﻵﻵ‬
‫؛‬4‫ ذ‬Пак там, 35-36.
5511 Ал-Ис(!)ахани> Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 11, 294-305.
551 Пак там, т. 13, с. 45.
552 Пак там, т. 3, с. 286.
553 Атуан, Хусайн. Аш-шуара л«،« мукхдарамий ад-даулатайн..., с. 38.
54‫ ل‬Диуан Ибрахим ибн Харама. Ан-Наджа(!), Матбаат ал-адаб, 1969, С .211.
555 Ал-Ис(|)ахани> Абу Л-Фарадж. Китаб ٠л-٠г٥нг(..., т. 4, с. 306.
555 Пак там, т. 4, с. 323.
5‫ ؛‬٦ АдАайари, Тарикх ар-русуд уа д-мудук..., т. ٦, с. 2.Π.
55» Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 4, С .316.
55‫ ذ‬Атуан, Хусайн. Аш-шуара мин мукхдарамий ад-даулатайн..., с. 42.
5‫ ااﺀ‬Ал-Ис(1)ахани> Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 11,с. 307.
5‫ اﺀ‬Пак там, т. 18, с. 139.
52‫ ﺀ‬Пак там, с. 143; Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, с. 278.
553 Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., с. 763.
54‫ ﺀ‬Ал-Исфахани, ар-Рагиб. Мухадарат ал-удаба. т. 1. Хайро, 1362 по хиджра,
с. 151.
555 Ал-Ис(!)ахани٠ Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., Τ.6, с. 111.
5‫ أ‬Пак там, т. 4, с. 347.
567 Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., с. 769: Ал-Байхаки, Ибрахим ибн
Мухаммад. Ал-махасин уа л-масауи. Бейрут, 1960, с. 246.
5٥» Ал-Бакри, Абдуллах. Симт ал-лали..., с. 603; Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж.
Китаб ал-агани..., т. 16, С .8 1 ; Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., с. 769.
5٥٠ Амин, Ахмад. Духа а،-،(с،ял،..., т. 1, с. 107.
57“ Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., с. 84.
571 Пак там, с. 81.
572 Ал-Джахиз. Ал-байан уа т-табийн..., т. 3, 370-371. (
‫ ﻻة‬Диуан Аби Нуас...١ с. 2Λ2.
574 Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., с. 249; Дайф, Шауки. Ал-аср ал-
аббаси ал-аууал...,с. 2% .
‫ ؛‬٦‫ ؛‬1 ،‫ ﻟﺔه\ ا‬A. Le theme de la mort dans la poesie arabe ties origines a la fin ، lu
777-e/ IX-e s. Tunis, 1977, p. 470.
57٥ АтТабари. Тарикх αρ-русул уа л-мулук..., т. 8, с. 220.
577 Ал-Ис(!)аха„и, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3, 140-141.
57» Ибн ан-Надим, Абу л-(1‫؛‬арадж Мухаммад. Китаб ал-фихрист. Кайро, 1348 по
хиджра, с. 236.
57. Амин, Ахмад. Д ух. ал-ислам..., т. 1, с. 147.
5»‫ اا‬Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., 135-137.
Диуан Аби Нуас...١ с. 554.
5»2 Ал-Марзубани, Ибн Имран. Ал-муашшах фи маакхиз ал-улама алйа аш-
шуара..., 409-410.
5»3 Ад-Дийнауари, Абу Хани(!)а. Ал-акхбар ат-тиуал..., с. 384; Ибн Баккар, аз-
Зубайр. Ал-акхбар ал-муаффакиййат. Багдад, 1972, с. 142.

232
 5“ Ибн Баккар. Ал-акхбар ал-муаффакиййат..., с. 392. Вж. съобщението и в Ибн
Кутайба. Уйун ал-айбар. т. 2. Кайро, Дар ал-кутуб, 1925, с. 333: Ибн Абдураббих.
Ал-шд ал-фарид..., т. 3, с. 159; Ал-Байхаки, Ибрахим. Ал-махасин уа л-масауи...,
сЛЪ‫· ؟‬, Λ-Xai، . Шарх Нахдж ал-билага..., т. .44\ ,١‫ح اة‬
5‫ ااع‬Ал-Джахшайари, Абу Абдуллах. Ал-узара уа л-куттаб. Кайро, Мустафа ал-
Баби ал-Халаби, 1938, с. 142.
5.4 Ад-Даури, Абдулазиз. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал...) Багдад..., 1945, с. 268.
5" Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, с. 368; Ибн ат-Тиктаки. Ал-факхри фи
ал-адаб ас-султанийя. Кайро, Дар ал-маариф, 1923, с. 191.
I Ибн ал-Асир. Ал-ктил фи ат-тарикх..., т. 6, с. 153.
5‫ ل'اا‬Пак там, т. 6, с. 426; вж. СЪ[Ц0 : Ибн Тагри. Ан-нуджум аз-захира фи мулук
миср уа л-кахира. т. 2. Кайро, б. г., с. 223.
‫"؛'؛‬А п - Ь а к и . Ал-лшхасинуа л-масауи...,с. 1 ‫ا'\ ﻵة‬ν\ a r t A i t n . Ал-факхри ،‫اذو‬،
ал-адаб ас-сулпшнийя..., с. ай.
5.1 Ал-Джахшайари. Ал-узара уа л-куттаб..., с. 97.
5 . 2 Ал-Кинди, Абу Умар. Ал-улат уа л-кудат. Бейрут, 1907, 125-126.

‫ ﻻ'ة‬1 ‫ اا‬алАикламл, Ал-факхри ‫ ﻻﻧﺄ‬ал-адаб ас-султанийя...., с. 1 .

5.4 Ибн Тагри. Ан-нуджум аз-захира..., с. 2, с. 74.
5')‫؛‬ b a w a a i. Мин тарикх ал-харакапг ал-фикрийя фи ил-ислим.
Йерусалим, б. г., с. 55.
5.4 Ал-Кинди. Ал-улат уа л-кудат..., с. 146; Ибн Тагри. Ан-нуджум аз-захира фи
мулук миср уа л-кахира..., т. 2, с. 141; Ал-Макризи. Ал-кхутат ал-макрийзийя. т. 2.
Кайро, 1323 по хиджра, с. 98.
5.2 Ал-Мас‘уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, с. 408.
5٠* Вж. биография и стихове на Джа'(!)ар ибн ‘Улба в: Ал-Ис(1)ахани> Абу л-
Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 13, с. 45 и сл.; Ибн Кутайба. Уйун ал-акхбар..., т. 1,
с. 193; Ал-Марзуки. Шарх диуан ал-хамаса. т. 1. Кайро, 1951, с. 44, 49, 51,'356;
йакут, Абу Абдуллах. Муджам ал-булдан. т. 2. Техеран, 1965, с. 41, 37, 6, 4, 3,
48, 84.
5٠. Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 13, с. 45.
‫ ا"اﺀ‬Ал-Кинди, Абу Умар. Ал-улат уа л-кудат..., с. 144.
‫ ه‬٠‫ ا‬Пак там., 143-144; Ибн Тагри. Ан-нуджум аз-захира ‫ ﺀﺀ'هﺀ‬мулук миср уа л-
кахира..., т. 2, с. 135; Ал-Макризи. Ал-кхутат ал-макрийзийя..., т. 2, с. 97.
4.2 Зайдан, Джирджи. Тарикх ат-тамаддун ‫ ر ه‬، - « ‫ ﺀ‬، ‫ ﺳﺎ ه‬...., т. 5, с. 54.
4.5 Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 17, с 153; Ал-Кутуби, Ибн
Шакир. Фауат ал-уафайат. т. 1. Кайро, б. г., с. 143.
‫ ؛"'؛‬i f t ап-Нутал. Табакат aia-iuyapa ал-мухдасийн..,, с, 1\%.
4.5 Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ‫ره‬،- ٠ ‫ ﻻ « ﻫﺔ‬...‫ ا‬т. 17, с. 154; Ибн ал-Мутаз.
Твбакат aut-uiyapa ал-мухдасийн..., с. 2.\%.
4.4 Ал-14с(!)ахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 17, с. 153.
4.2 Пак там, т. 17, с. 155.
4.“ Пак там, 157-159.
‫ااﺀ‬٠ Пак там, с. 159.
‫ ا'اه‬Пактам, с. 156.
4" Атуан, Хусайн. Аш-шуара ас-саалик фи ал-аср ал-аббаси ал-аууал. Бейрут,
1988, с. 81.

233
 ،|2 Вж. 6и٠гра(!)ията и стиховете му в: Ибн ал-Мутаз. Табакат аш-шуара ал-
мух٥асийн...١ с. ‫ﻵ‬٦ \ ‫ل‬٠ А с -С а й л , к ‫؛؟‬у l a c y ‫ ؟‬. Симар ал-кулуб фи ал-мубаф уа Λ-
мансуб. Кайро, !508; Ал-Хусри, Абу Исхак Ибрахим. Захр ал-адаб уа самар ал-
албаб. Кайро, 1535, с. 545.
‫ ت'؛ا‬Ал-Байхаки, Ибрахим ибн Мухаммад. Ал-махасин уа л-масауи..., с. 277.
614 Ибн ал-Джаррах. Китаб ал-уарака. 2. изд. Кайро, б. г., с. 123.
‫ ﺀاﺀ‬Ибн ал-Мутаз. Табакат аш-шуара ал-мухдасийн..., с. 131; Ал-Байхаки, Ибра-
хим ибн Мухаммад. Ал-махасин уа л-масаун..., с. 278.
٥٠٥ Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 540.
٥٠7 Ал-Ис(!)ахани٠ ар-Рагиб. Мухадарат ал-удаба..., с. 2, с. 82.
٥٠" Вж. Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 11, с. 873, 881, 885, 886, 501,
502; Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 3, 403-411; Ибн ал-Асир. Ал-камил фи ат-
тарикх..., т. 6, с. 275.
Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 11,с. 854.
٥2')Пактам, т. 1 , с . 501.
٥2٠ Зайдан, Джирджи. Тарикх ат-тамаддун ал-ислами..., т. 5, с. 52.
‫ ﻵﺀ‬Вж. наир. аа-Даури, М щ даж ‫ ؛‬. Дирасат фи ал-усур ал-аббаснйя ал-мупгаакх-
хира. Багдад, .Матбаа ас-сирйан, 1545, 282-286.
‫ ﺗﻠﻪ‬Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 315.
624 Ал-Багдади, Ахмад ибн Али. Тарикх Багдад. Кайро, 1531, т. 11, 1008-1012;
Ибн ал-Асир. Ал-камил фи ат-тарикх..., т. 6, с. 324.
“ 5 Амин, Ахмад. Ас-салака уа л-футуа фи л-ислам. Кайро, б. г., с. 55.
426 Зайдан, Джирджи. Тарикх ат-тамаддун ал-ислами..., т. 5, с. 53.
27‫ ﺀ‬Ал-Кутуби, Ибн Шакир. Фауат ал-уафайат..., т. 1, с. 16.
‫؛ا‬2‫ ا؛‬Ал-Марзуки. Шарх диуан ал-хамаса..., т. 1, с. 282; Ал-Кутуби, Ибн Шакир.
Фауат ал-уафайат...١ т. ١,с . .١٦
‫ د'ﻟﻪ‬Ал-Мубаррид. Ал-камил фи ал-луга уа л-адаб..., т. 4, с. 20.
‫"'ﺀ‬‫ "د‬АтуаиДусайи. Aui-myapa ас-саалик фи ал-аср ал-аббаси ал-аууал...١ й. ١ ‫ ذ ة‬.
631 Ал-Багдади, Абу Бакр. Китаб ат-татфил. Ан-Наджаф, 1566, с. 6; Ибн ал-
Джаузи, Абу л-(1١арадж. Ал-азкийа. Бейрут, б. г., с. 77.
»1 lyaauw. Auj-utyapa ас-саалик фи ал-аср ал-аббаси ал-аууал...,с. ١(‫\ ذ‬,
Подобно на останалите разбойници и „паразитите“ се учели на този „занаят“ или
„изкуство“. Ту(),айл например дава „теоретични“ съвети на сина си и някои „правила“
- ако влезе на сватба, да не се озърта, да не гледа хората в очите - нито роднините
на младоженеца, нито на младоженката, та всеки да си мисли, че е от роднините fia
другия. (Ал-Багдади, Абу Бакр. Китаб ат-татфил..., с. 74; Ибн Абдураббих. Ал-икд
ал-фарид..., т. 6, с. 204.)
433 Вж. биогра(|)ията на Абу Фир‘аун ас-Саси в: Ибн ал-Джаррах. Китаб ал-
уарака..., с. 56; Ибн ал-Мутаз. Табакат аш-шуара ал-мухдасийн..., с. 376; Ат-
Таухийди, Абу Хаййан. Ал-имтаауа л-муанаса. I 2. Кайро, Ладжнат ат-тали(1) уа Τ-
тарджама уа Η-нашр, б. г., с. 53; т. 3, с. 34, 70.
34‫ ﺀ‬Ибн ал-Джаррах. Китаб ал-уарака..., с. 57; Ибн ал-Мутаз. Табакат аш-шуара
ал-мухдасийн..., с. 377; Ал-Байхаки, Ибрахим ибн Мухаммад. Ал-махасин уа л-
масауи..., с. 585.
‫ ﻵﺀ‬1 ‫ \ا‬ал-Мутаа. Табакат аиниуара ал-мух٥асийн...١ й. \ п .
٥٠٥ Ал-Джахиз. Ал-каул фи ал-бигал. Кайро, 1555, с. 128.

234
 ‫ اﻻ‬Ι ι азйЛугаз. Табакат аш-гиуара ал-мухбасийн..., c. 2 ٦٦١ " k - b i a i , 1 ‫ع ؟‬-
хим ибн Мухаммад. Ал-махасин уа л-масауи..., с. 278.
٥“‫؛‬ ~ Абу Хаййан. Ал-имтаа уа л-муанаса. т. 2. Кайр., б. ٢., с. 53.
« ٠ Ал-Джахиз. Ал-хайауан..., т. 5, с. 266.
٥٠° Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 3, с. 36.
٥٠' Ал-Байхаки, Ибрахим ибн Мухаммад. Ал-махасин уа л-масауи..., с. 278.
‫ه‬٠‫ أ‬1 ‫ ﻵ‬айЛулаа. Табакат аш-гиуара ал-мухбасийн..., с. 2 .٦٦
٥٠‫ ؛‬Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 6, с. 216.
٥٠. АтуанДусайн. Аш-гиуара ас-саалик 6 ‫ «؛‬ал-аср ал-аббаси ал-аууал . .%<‫ﻵ‬٦-‫؟‬
٥٠‫ ؛‬Ал-Багдади, Ахмад ибн Али. Тарикх Багдад..., т. 13, с 146.
٥٠٥ Ибн ал-Мутаз. Табакат аш-шуара ал-мухдасийн..., с. 129.
٥٠’ Ал-Багдади, Ахмад ибн Али. Тарикх Багдад..., т. 13, с. 146.
٥٠“ Ат-Таухиди, Абу Хаййан. Ал-имтаа уа л-муанаса..., т. 3, с. 34.
٥٠١ 1 н а л-М уш . Табакат аш-гиуара ал-мухдасийн..., с. ١2 .٦
‫ اا؛ﺀ‬Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 3, с. 35.
٥‫ | ؛‬Ал-Марзубани. Муджам аш-шуара. Кайр., 1965, с. 319.
1٥‫ ؛‬АтуаггДусайгг. Аш-шуара ас-саалик ‫ اﻧﺎ‬،, ал-аср ал-аббаси ал-аууал..., с. \ \ .<‫؟‬
٥52 Пак там, с. 119.
٥54 Ал-Джахиз. Ал-хайауан..., т. 1 ,с. 355.
‫ ؛؛؛‬١‫ ﻟ ﻠ ﺊ‬Мубзгсалг ал-убаба..., .2 ٦. ١٦, <‫؛‬. ٦
٥‫؛‬٥ Ибн ан-Надим. Ал-фихрист..., 53-54.
٥” йакут. Муджам ал-.удаба..., т. 16, с. 107.
٥“
‫ ؛‬Ал-Багдади, Абдулкадир. Кхизанат ‫ره‬،-‫ ﻗ ﻪ‬٠‫ج‬..., т. 1, с. 299.
‫ ﻻ؛ﺀ‬АтТанукхи. Ал-фардж баада ٠‫ﺀ‬،،-‫ﺀ‬،،‫إ‬, ‫ ﺀﺀﻟﺪ‬. Кайро, 1938.
٥٥" Ал-Исфахани, ар-Рагиб. Мухадарат ал-удаба уа мухауарат аш-шуара уа л-
булага. Кайро, 1287 по хиджра.
٥٥٠ Ибн ал-Джаузи. Ал-азкийа. Бейрут, б. г.
٥٥’ Ал-Джахиз. Ал-байан уа ιη-табийн..., т. 3, с. 114‫ ؛‬Ал-Исфахани, ар-Рагиб.
Мухадарат ал-удаба..., т. 2, с. 81.
٥٥‫ ؛‬Ал-Исфахани, ар-Рагиб. Мухадарат ал-удаба..., т. 2, с. 81.
٥٥٠ Ал-Джахиз. Ал-хайауан..., т. 2, с. 366.
٥٥‫ ؛‬Ал-Ис(!)ахани> ар-Рагиб. Мухадарат ٥л-уд٠6а..., т. 2, с. 82.
٥٥٥ Ибн ал-Джаузи. Ал-азкийа..., с. 193.
٥٥’ Ат-Танукхи. Ал-фардж баада αιιι-шидда..., т. 2, с. 124: Ибн ал-Джаузи. Ил-
азкийа..., с. 186.
٥٥“ Ибн ал-Джаузи. Ал-азкийа..., с. 198.
٥٥١ — Ал-фарбзк бааба аш -гиидба...,12, с,. .١١٦
‫ اا’ﺀ‬Ал-Исфахани, ар-Рагиб. Мухадарат ал-удаба..., т. 2, с. 82.
٥٦١ АтуанДусайн. Аш-uiyapa ас-саалик ‫ذا‬١‫ أ‬ал-аср ал-аббаси ал-аууал..., й. 1 .
٥’2 Ал-Ис(1>ахани, ар-Рагиб. Мухадарат ٠л-у٥٠6а..., т. 2, с. 82.
.73 Ибн ал-Джаузи. Ал-азкийа..., с. 195.
٥’. Амин, Ахмад. Дута ал-ислам. т. 3. Кайро, Ан-нахда ал-мисрия, 1961, с. 224.
٥’5 Балба, Абдулхаким. Адаб ал-мутазила. Кайро, Дар нахдат миср, 1969, с. 39.
٥’٥ Пактам, С.41.
٥” Амин, Ахмад. Дута ал-ислам..., т. 3, с. 322.
٥™Исмаил, Иззуддийн. Фи ‫ﺀﺀﺀه‬-‫ﻻ‬،!‫ وﺀ‬ал-аббаси..., 172-173.
٥” Аш-Шахрастани. Ал-милал уа н-нихал. Кайро, 1317 по хиджра, с. 186 и сл.

235
 ٠™Балба, Абдулхаким. Адаб ал-мутазила..., с. 129: Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-
шир ил-аббас«..., й. т .
А‫\ ؛‬-‫ ؟‬Ь‫؛‬шлта. Ал-байануа т-1набнйн...,т. \ ١ C..2.S.
٥“ Ал-Мансур питаел изключително уважение към 'Амр ибн 'Убайд, дори го
оплакал в стихове, когато починал - нещо небивало, което повече не се повторило.
Цитират и думите на хали(|)а: „След неговата смърт не остана никой, от когото човек
да изпитва свян.“ (Ал-Джахиз. Ал-байан уа т-табийн..., т. 4, 64-65: Ибн Кутайба.
Уйун ал-акхбар..., ٦ . 1, с. 7У1 .١
... Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3, с. 219; Дай(!), Шауки.Ил-
аср ад-пббасн ал-аууал..., й. и
٥“ Ал-Джахиз. Ал-байан уа т-табийн..., т. 1, с. 16.
٥“ Ал-Маарри, Абу л-Аля. Рисалат ал-гуфран. т. 2. Кайро, 1950, с. 137.
I К д # ٥1 3 . Ал-байан уа 1н-)набмйн...١ т. \,й .а 9 .
7 ‫ ا ا ﺀ‬Ал-Ис(!)ахани٠ Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3, 221-222.

‫ ا ﺀ‬Пак там, 139-140.

‫ ا ﺀ‬Дай()1 , Шауки. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал..., с. 204.
‫؛‬٠٠ Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3, 140-141.
٠٠' Jolivet, ‫ل‬. L'intellect selon Kindi. Leiden, 1971, p. 36.
‫؛‬٠‫ ؛‬Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., 206-212.
.“ Пак там, с. 217.
‫ﺀ‬٠‫ ﺀ‬Амин, Ахмад. Духа ал-ислам..., т. 3, с. 198.
٠5‫ ﺀ‬Мутазилитите не изчезнали напълно, но влиянието им отслабнало. През III в.
по хиджра виден изразител на техните възгледи бил ал-Джахиз (поч. 255), един от
великите енциклопедисти на Арабското средновековие, който не оставил наука, без да
я изучи, и особено се интересувал от гръцката култура, от натур(!)ил0С0(1>ията и
логиката - символ на мутазилитската жажда за знания. Те оказали влияние и върху
напредничавата прослойка от сунитите, а някои от тях, като ал-Ашари например,
който бил мутазилит по убеждения, се опитали да съчетаят мутазилизма и сунизма.
През IV в. мутазилитите намерили поле за изява в Буайхидското княжество, появило
се в резултат на разпадането на абасидския хали(1)ат на множество държавици.
Буайхидите били шиити, а враждата между тях и мутазилитите датира отдавна, но
шиитите били още πο-големи врагове на сунитите. Мутазилитите разрешили старите
си противоречия с шиитите и така получили влияние в буайхидската държава. (Вж.
Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., с. 194.)
‫ﺀ‬٠‫ ﺀ‬По това съдбата на мутазилизма не се различава от роенето на останалите
ислямски „партии“ - кхариджитите се поделили на близо двайсет учения, шиитите -
на трийсет, мурджитите - на седем. (Вж. Ас-Саййид, Абдусаттар. Адаб аз-зухд фи ал-
аср ал-аббаси. Кайро, 1984, с. 15.)
٠7‫ ﺀ‬Обаче така постъпвали обикновените богослови, докато привърженици на
имам Ахмад ибн Ханбал стигнали до крайно противопоставяне - до заключението, че
Коранът със своите букви и звукове е извечен. (Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат
тарикх ал-умам ал-исламийя..., 211-215.)
... Амин, Ахмад. Духа ал-ислам..., т. 3, 3 9 4 0 .
... Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., 198-199.
71111 Амин, Ахмад. Духа ٠л-г،сал،..., т. 3, с. 25.
™I Аз-Замакхшари, Махмуд ибн Умар. Ал-кашшаф ٠« хакаик гауамид ат-тан-
зил. т. 1. Бейрут, 1947, с. 220.

236
 ’"2 Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., с. 201.
21. Дай(!), Шауки. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал..., с. 134.
7114 Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., с. 202.
٦٠‫ ؛‬A m i , Ашад,. Духа а л-и сла м ...,1 ٦>١А٦-4 % ч 1 м а 1 ١1 з у ! Ш \ . Ф иaut-urup ал-
аббаси..., с. 201.
7||‫ ؛؛‬За фатализма през джахилийската и ранноислямската епоха вж: Ringgren, н.
'The Problem o f Fatalism in Pre-Islamic and Early Islamic Literature’. - Islamic
Literature, 1954, № 6, 305-317.
77(‫ ا‬Ал-Муртада, аш-Шари(!). Амали ал-Муртада..., т. 1,C.169; Амин, Ахмад. Духа
ал-ислам..., т. 3, с. 52; Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., 204.
7"« Аш-Шахрастани. Ал-милал уа н-нихал..., т. 1, с. 56.
7"УАмин, Ахмад. Духа ал-ислам..., т. 3, 63-64.
٦١٠ Диуан Аби Нуас...٦ ١.
7" Пак там, с. 623.
7'2 Пак там, с. 618.
713 Амин, Ахмад. Дух. ал-ислам..., т. 3, с. 327.
7'4 Пак там, с. 208.
7‘‫ ﺀ‬Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., с. 208.
т Диуан Аби Нуас..., й. 62‫؛؟‬.
7'7 Амин, Ахмад. Духа ал-ислам..., т. 3, с. 62.
718 Пак там, с. 65.
7‘٠ Исмаил, Иззуддийн. Фи аш-шир ал-аббаси..., 210-218.
77‫ ﻻ‬Аз-Зубайри, ал-Мусаб ибн Абдуллах. Китаб насаб Курайш. Кайро, Дар ал-
маариф, б. г., с. 24, 440; Ал-Баша, Абдуррахман. Или ибн ал-Джахм хайатуху уа
шируху. Кайро, Дар ал-маари(!), б. г., 11-22.
221 Ал-Багдади, Ахмад ибн Али. Тарикх Багдад..., т. 7, с. 240; Ибн Хазм. Дзкам-
харат инсаб ад-араб...١ \62-\64.
222 Диуан Аби Таммам. т. 4. Кайро, 1972, 440-441, 92-93.
225 Ал-Баша, Абдуррахман. Или ибн ал-Джахм хайатуху уа tnnpyxy..., 63-67.
724 Диуан Или ибн ал-Джахм. Дамаск, б. т., с. 9, 10, 11.
225 Ал-Баша, Абдуррахман. 'Али ибн ал-Джахм хайатуху уа tanpyxy..., с. 74.
22‫ ﺀ‬Пак там, с. 73.
222 Ал-Баша, Абдуррахман. Или ибн ал-Джахм хайатуху уа шируху..., с. 116.
22* АтТабари. Тарикх ал-умам уа л-мулук..., т. 7, с. 330.
22'; Диуан Или ибн ал-Джахм..., с. 39.
22" Ал-Мубаррид. Ал-камил фи ал-луга уа л-адаб..., т. 5, с. 280.
73' Диуан Или ибн ал-Джахм..., 128-129.
™ А‫\؛‬-Ъ йш ١ 'Али ибн ад-Дзкахм хайатуху уа utupyxy..., й. .‫ ؟‬٦٦
٦" Диуан 'Али ибн ал-Дзк‫؛‬ахм ..,١ \63-\64, 39 ١ ٦ 5- ٦ 6, п .
734 Ибн Касийр. Ал-бидаяуа н-нихал..., т. 10, с. 40; Ал-Баша, Абдуррахман. Али
ибн ал-Джахм хайату-ху уа иируху..., с. 70.
٦٦‫ ؛‬А л-‫؛؟‬о‫؛‬،١р, ¥ ‫؛‬, №‫ي‬١‫ ذﻟ ﺔﻟ ﺔا‬,. Мухабарат тарикх ал-умам ал-исламийя...., C..15S).
7‫ل‬٠ Ал-Баша, Абдуррахман. Ил‫ (؛‬ибн ал-Джахм хайатуху уа и،ируху...١ С.72.
737 Ал-Мубаррид. Ал-камил Φ'Η ал-луга уа л-адаб..., т. 5, с. 278, 287 и сл.
738 Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат нгарикх ал-умам ал-г،слал(иг",я..., с. 266.
73'‫ ل‬Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 4, с. 38.
74" Ал-Баша, Абдуррахман. Или ибн ал-Джахм хайатуху уа гиируху..., с. 35.

Β1
 74' Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 4, с. 71.
742 Ал-Кхудари, Мухаммад. Μ μ ό α ρ α ιη тарикх ал-умам ал-исламийя..., с. 268.
٦" 1 ١\"‫ةا؟ًةاةةع ؟‬. Ал-، '>акхри tjkt ал-адаб ас-султанийя уа д-дуал ал-дслам«йя ...١
с. 181.
744 Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., 269-
272.
745 Али, Джауад. Ал-муфассал..., т. I, с. 263.
744 Ал-Алуси, Махмуд Шукри. Булуг ал-араб фи ахуал ал-араб..., т. 1, с. 165 и сл.
747 Дори кхариджитите, които се обявяват за равенство между всички мюсюлма-
ни, не приемали брака между мауля и свободна жена. в Книга на песните на ал-
Ис<!)ахани се споменава, че когато кхариджитът Мухаммад ибн Башир научил за
брака на един мауля с чистокръвна арабка от племето Бану Салим, отишъл при
Ибрахим ибн Хишам ибн Исмаил, валията на ал-Медина, оплакал му се, и той
изпратил хора не само да разтрогнат брака, но и маулята да бъде наказан със сто
удара с бич и да му бъдат обръснати главата, мустаците и веждите. Мухаммад ибн
Башир дори изрекъл стихове, в които се казва: „ и нима има по-справедлива правда
за маулите/ от сватосване на роб с роб?“ (Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-
агани..., т. 4, с. 150.)
74» Ал-Исфахани, ар-Рагиб. Мухадарат ал-удаба..., т. 1, с. 220.
74. Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 3, с. 413, 417; Ал-Ис(!)ахани, Абу л-
Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 13, с. 64, т. 16, с. 106, Ал-Ис(!)ахани, ар-Рагиб.
Мухадарат ал-удаба..., е. 22Λ.
75‫ اا‬Амин, Ахмад. Духа ал-ислам..., т. 1, с. 26: Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-
мулук..., т. 7, с. 75; Хиджаб, Мухаммад Набих. Мазахир аш-шуубийя фи ал-адаб ал-
араби. Кайро, 1961, с. 129.
75' Ал-Джахиз. Ал-хайауан..., т. 7, с. 165; Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид...,
т. 3, с. 416; Ατ-Табари. Тарикх ал-умам уа л-мулук...',з. 6, с. 559; т. 7, с. 55. 73‫ ؛‬.
752 Ад-Даури, Абдулазиз. Ал-джузур ат-тарикхийя ли-ш-шуубийя. Бейрут, Дар
ат-талиа, 1962, с. 18.
та Ктуан, УуйаАй. Аш-шуара мин мукхдарамий ад-даулатайн ал-умауийя уа Λ-
аббасийя..., В 6-221.
754 Амин, Ахмад. Духа ал-ислам..., т. 1, с. 27; Ад-Даури, Абдулазиз. Ал-джузур
ат-тарикхийя ‫ر‬،،‫ﺀ‬- ш-шуубийя..., с. 20.
755 Ибн Кхаййат, Кхалий[|)а. Тарикх Кхалифат ибн Кхаййат..., т. 1, с. 276, 395,
418, 419, 431, 432; т. 2, 468, 469, 545, 547, 555, 622.
754 Ад-Даури, Абдулазиз. Мукаддима ‫'ةﺀ‬،‫ ﺀ‬тарикх садр ал-ислам. Бейрут, Ал-
матбаа ал-касуликийя, 1961, с. 69, 89.
757 Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 3, с. 413.
75» Ибн Кутайба. Китаб ал-араб. - в : Расаил ал-булага (ред. Мухаммад Курдали).
Кайро, Ладжнат ат-талиф уа т-тарджама уа н-нашр, 1946, с. 363, 370.
7 5 . Ал-Джахиз. Ал-байан уа т-табийн..., т. 3, 4-12.
74‫ اا‬Ибн Кутайба. Китаб ал-араб..., с. 366.
74' Ибн Абдураббих. Ал-икд ал-фарид..., т. 3, с. 405.
742 „Аз съм от Бану 'Укайл ибн Ка'6,/ оттам, където се слага мечът...“ (Ал-
Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3, с. 139.)
745 Дайф, Шауки. Ал-аср ал-аббаси ал-аууал..., 210-211.
744 Пак там, с. 204.

238
 765 Ал-Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 3, с. 162.
٦<
>'١Диуан Баиииар 1(6(1 Бурд...,т. 62.4 .‫ب‬ А п - ! ‫؛‬и ١, А бу п-Фа‫ ؟‬й№ . Китабал-
٥га«г,...,.т. 3, с. 139.
ΉΊ Зайдан, Джирджи. Тарикх ат-тамаддун ٠‫ر‬،-،,‫رﺀ‬،٠‫« ا‬،.... т. 4, с. 135.
768 Пак там, т. 4., с. 149.
‫ ﻫﺎا‬I ms.1 , V t e a y i i i Фи aui-utup ал-аббас 1، ...١ с. ٦٦ .
77‫ أ‬Зайдан, Джирджи. Тарикх ат-тамаддун ‫ره‬،-‫ﺀ‬،‫ﺀرﺀ‬٠‫ د‬،‫ﺀ‬،..., т. 4, с. 163. Маулите
изчакали удобен момент - след смъртта на ар-Рашид, който обявил за престолона-
следници едновременно синовете си ал-Амин и ал-Ма'му(1 . Майката на първия -
Зубайда, била арабка, а на втория - персийка. След като ал-Ма’мун станал хали،[), за
негов везир бил назначен ал-Фадл ибн Сахл, довереник на Бармакидите, който преди
да приеме исляма, вярвал в магизма. Основната му цел била след управлението на ал-
Амин на престола да бъде поставен потомък на 'Али ибн Аби Талиб и'така да се
възвърне хосройската власт. Той убедил ал-Ма'мун да смени официалния цвят на
държавата - черния, със зелен - цвета на хосроите и магите. Ал-Фадл следвал и
обичая на везирите от сасанидската епоха да го носят на специален трон, който бил
поставян предхалифа. Ал-Ма'мун разкрил тайните му планове и настроил срещу него
слуги, които го убили в банята. Понеже се страхувал от последствията, заповядал
слугите да бъдат убити и изпратил главите им на брата на ал-Фадл, управител на
Персия, Ахваз, ал-Басра, ал-Ку،])а, ал-Хиджаз и Йемен. По-късно по протекция на
новия везир за валия на Хорасан бил назначен пълководецът Тахир ибн ал-Хусайн,
който победил армията на ал-Амин и го принудил да се самоубие. Стигнало се до
открит К0Н،[)ЛИКТ между халифа и Тахир, който бил отровен. Ал-Ма’мун се изплашил
това да' не предизвика бунт сред жителите на Хорасан и назначил сина на Тахир -
Талха - за валия на областта, а след смъртта му на този пост го наследил неговият
брат Абдуллах, което затвърдило Тахиридската династия и полунезависимото персий-
ско емирство.
77' Диуан Баипиар ибн Бурд..., т. 3, с. 105.
111 Пак там, т. 4, с. 157.
773 Пак там, т. 2, с. 304.
774 „заек“ - lapin hyrax; „груба дреха“ - букв. дреха с пробита дупка за главата,
без джобове и подрязана отдолу.
773 Диуан Башшар ибн Бурд..., т. 3, с. 151.
77‫ ﺀ‬Пак там, т. 1, с. 343.
777 Пак там, т. 1, 377-378.
™ Диуан Аби Л-Атахия..., 66, 2\%.
77.‫ ﻻ‬Дай،[), Шауки. Ал-аср ал-аббаси ас-сани..., 268-269.
™1)146 ‫ ا‬Тагри. Ан-нуджум аз-захира фи мулук миср уа л-кахира..., т. 2, с. 233.
781 Дай،!), Шауки. Ал-аср ал-аббаси ас-сани..., с. 10.
782 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 4, с. 61.
٦" l u ат ^пат а. Ал-факхри фи ад-абаб ас-султанийя..., е, т .
784 Ал-Кхудари, Мухаммад. Мухадарат тарикх ал-умам ал-исламийя..., 282-
339.
783 Дайф, Шауки. Ал-аср ал-аббаси ас-сани..., с. 19.
786 Ал-Мас'уди. Мурудж аз-захаб..., т. 4, с. 145.
787 Ибн Тагри. Ан-нуджум аз-захира фи мулук миср уа л-кахира..., т. 3, с. 234.

239
 Втора глава
ПУСТИНЯТА-ГРАДА

Дихотомията пустинята-града би могла да се възприеме като

натоварена със значения метафора на движението от хаоса към
реда, от свободата към ограничеността, от лиминалността към
агрегацията, от природата към цивилизацията, от безцелието към
целта, от вечността към Бременността, от руините към населеност-
та. Смисълът, който ние влагаме в нея, съдържа цялата й сложност
и комплексност, включително и прехода от езичеството към исля-
ма, но наи-вече в рамките на традиционната касида и неиния път от
ритуалността на древната епоха към церемониалността на абасид-
ския абсолютизъм.
В тази глава хронологията на касидната еволюция е проследена
чрез анализ на едни от най-известните шедьоври на арабската мере-
на реч - творби на предислямските автори Имру Л-Кайс (ок. 500-ΟΚ.
540), ‘Алкама ибн 'Абада Самеца (поч. ок: 598) и Лабид ибн Раби'а
(ок. 560-661), който е „гранична“ личност заедно с Ка‘6 ибн Зухайр
.(поч. ок. 645), и на абасидските поети Абу Таммам (788-845) и ал-
Мутанабби (915-965). в своята последователност тези представи-
телни класически произведения могат да се разглеждат като етапи в
развитието на касидните функции: израз на жертвоприношението
като изкупление; панегирик като „стока" в ритуална размяна на
„дарове"; възхвала на племето чрез ритуала на пътуване; трансфер
на подчинение и зависимост от един господар (племето и бедуинс-
кия етос) към друг (Пророка и проповядваните от него нови религи-
озни и нравствени ценности), което всъщност е символично отдава-
не на исляма на цялата арабска поетична традиция; обобгцено изло-
жение на политически и исторически събития с панегиристична цел
в контекста на близкоизточните представи за божественост на царя;
панегирикът като церемониален код. Ако потърсим разлика между
анализираните творби и множеството останали извън полезрението
ни шедьоври от същите епохи, ще установим, че такава би могла да
се открие в детайлите, но не и в цялостната концепция на традици­

241
онната касида. Нейната жизненост вероятно се дължи не само на
способността й да отразява действителността, но и да я променя, и
да влияе върху хода на събитията и на духовните процеси.

1. РИТУАЛЪТ В КЛАСИЧЕСКАТА
АРАБСКА ПОЕЗИИ

В древните близкоизтоични извори, главно в текстове, засягащи

Сътворението и космическия цикъл на Новата година,- изобилстват
свидетелствата за връзката мит-ритуал, които осветляват културна-
та история на’Древния Израел и историята на формирането на
юдаизма и християнството'. Семитското и класическото религиозна-
ние са постигнали много в изучаването на категориите мит-ритуал
от древността до късната римска епоха, но науката, изглежда, не
проявява особен интерес към анализа на ритуала в най-младата
семитска религия - исляма. Вероятната причина е, че Коранът не е
структуриран около големите космически цикли на Сътворението и
Съдния Ден; личността на Пророка Мухаммад не е свързана подоб-
но на Христос с чудотворства и със Спасението, а по-скоро с
политическата история на Арабия и алХиджаз през VII в.; Първи
Мухаррам - ислямската Нова година, е незначително събитие в
сравнение с празниците на поклонението хадж и края на Рамадана и
няма отношение към космическото възраждане, а по-скоро ознаме-
нува принудителната политическа емиграция на Мухаммад от Мека
в Ясриб. Без наличие на мит, чрез който да бъде разбран ритуалът,
историците на религията, изглежда, не разполагат с необходимата
основа за сравнително изследване на ритуала, което би могло да
включи и ислямския материал‫؛‬. Изводът за отсъствие на значима
ислямска митология до голяма степен е предрешил липсата на енту-
сиазъм в търсенето на ислямските измерения на проблема мит-
ритуал, на които са посветени само епизодични изследвания‫؛‬, съще-
ствено повлиян от представителите на т. нар. от мнозина символич-
на културна антропология Клифърд Гийрц4 и Виктор Търнър5, както
и от идеите на Леви-Строс, поощрили появата на отделни структу-
ралистки анализи с оглед на ислям-ската култура, включително и на
арабската поезия..
Новата тенденция в изследването на ритуала е не толкова факти­

242
те да се установят и обособят за анализ, колкото да се разположат в
рамките на по-широката културна матрица, от която произлизат и в
която очевидно разкриват по-дълбоки смиели. Няма съмнение, че
класическата арабска поезия, корените на която се губят в древност-
та и се подхранват от соковете на близкоизточната духовна тради-
ция, съдържа религиозни и ритуални аспекти, отразяващи разпро-
странени в региона модели’..
Централни за всяко дискутиране на ритуала в класическата араб-
ска поезия са ритуалите на пътуване (преход), в частност моделът на
Арнолд ван Генеп със своите етапи на раздяла ( separation), преход
(transition) и повторно включване сincorporation) в нов status 8. След
ван Генеп Виктор Търнър определя всички ритуали на пътуване или
„преход" като „белязани“ от три етапа: раздяла {separation), свобода
на действие {margin или limen, което на латински означава праг) и
присъединяване {aggregation). Първият етап се изразява в симво-
лично поведение на откъсване на индивид или група „или от една по-
рано фиксирана точка в социалната структура, или от една съвкуп-
ност от културни условия (едно „положение"), или и от двете".
„Лиминалното“ прекосяване придава двусмисленост на специфич-
ните черти на ритуалния субект („пътника“), който преминава през
междинна културна област, без особена връзка с признаците както
на предходния, така и на следващия етап. в третата фаза (повторно
присъединяване или реинкорпориране) пътуването се довежда до-
край и ритуалният субект - индивид или група - отново придобива
относителна устойчивост, и по силата на това има права и задълже-
ния оТ ясно дефиниран или „структурен“ тип, „от него се очаква да
се държи в съответствие с определени привични норми и етични
критерии, обвързан със задължения на социално положение в систе-
ма от сходни положения.“.
Едмънд Лийч разглежда тази тридялова структура като включва-
ща следните състояния и ритуали: 1) „ритуал на раздяла", при който
посветеният {initiate) се отделя от първоначалната си социална роля
(„ритуална кондиция“), за да встгпи в 2) маргинално състояние на
временно изключване от обществото в „табуидна“ кондиция, амби-
валентно третирана като „рисково-омърсяваща“ или „рисково-све-
щена". Това е последвано от 3) „ритуал на агрегация“ (приобщава-
не), при който включеният преди в обществото се връща отново в
него в нова социална роля...

243
 Логиката на разглеждания ритуален модел ни кара да предпола-
гаме, че символиката, съдържаща се в първия му етап, е повече или
по-малко идентична на тази от последния, но в действителност те са
напълно противоположни. Например, ако ритуалът на отделяне (раз-
дяла) изразява символична смърт и погребение, еквивалент на риту-
ала на приобщаване е излизане от гроба (сега символ на майчина
утроба) и символично прераждане...
В своята книга Thespis Теодор Гастер описва феномен, който той
нарича topocosm - комплексна взаимовръзка между личност, обще-
ство, време и място, концентрирани в сезонната цикличност, от една
страна, и всеобхватната космология, от друга'2. Главните компоненти
на сезонния модел на Гастер, извлечени от традициите на агрикултур-
ни общества, са дейности и ритуали, които се поделят на две катего-
рии в зависимост от „арендата" върху живота, оскъдицата и плодоро-
дието - kenosis (изпразване) и plerosis (напълване). Първите обозна-
чават „помръкването на живота и жизнеността в края на всеки сезон
на аренда и се дават за пример чрез сезони на постене, говеене,
аскетизъм и други изрази на смирение или преустановено оживле-
ние". Вторите обозначават съживяването, ознаменуващо началото на
новия срок на „аренда", и „се дават за пример чрез ритуали на масови
събирания, церемониални пречиствания от злото и вредата (и физи-
ческа, и морална) и магически действия, предназначени да способ-
стват за плодородие, валежи, повече слънце и т. н.". Сезонните риту-
али се групират около четири етапа в зависимост от „арендата" върху
живота: 1) замиране 0mortification), или състояние на летаргия в края
на годината, когато старата „аренда" отива към завършек, а новата
все още не е подсигурена; 2) пречистване (purgation), или стремеж на
общността да се избави „от цялата вреда и зараза - и физическа, и
морална, - от всички пагубни влияния, които биха могли да накърнят
просперитета на идващата година и оттук да заплашат желаното
възобновяване на жизнеността"; 3) оживление и ободряване
(invigoratiori), чрез които общността се опитва „посредством собстве-
ното си съгласувано и организирано усилие да стимулира състоянието
си на замиране и да осигури новата аренда върху живота, което е
наложително за продължаването на топокосмоса"; 4) ликуване
(jubilation), израз на чувство на облекчение, „когато новата година
наистина е започнала, и така продължаването на собствения живот и
на топокосмоса е обезпечено“.}.

244
 Гастер представя следния „типичен сезонен обред": „1) Царят
като представител на топокосмичния дух е свален или убит. 2) На-
значен е временен или „междинен" цар. 3) Царят обредно се пре-
чиства или изпълнява покаятелни ритуали. 4) Царят въвлича съпер-
ник в мним бой. Царят встъпва в'„свещен брак". 5) Царят е обредно
възстановен. Накрая обредът завърнгеа с радостно празнуване в чест
на новопридобития живот. Често сезонният обред се съпътства от
празник на мъртвите - вярва се, че духовете на отишлите си предци
могат да се присъединят към общността в моменти на топокосмична
криза. Съществуват вълшебни ритуали за низпославане на дъжд и
плодородие."14 Преди всичко става ясно, че три аспекта на „жизне-
ността" са метафорични и оттук - ритуални, отъждествени един с
друг: аграрният - „жизнеността“ като сезонен цикъл на суша и
валежи, смъртта и възраждането с понятията за събирането на зърне-
ната реколта; военният, които схваща смъртта и възраждането в
убиването на врага в битка; сексуалният, както е изразен в hieros
gamos, „свещения брак".
Формулировките на Гастер за сезонните ритуали са особено
ценни за ритуалния протат на класическата арабска поезия, но с
уговорката, че в нея е влоЖен бедуинският вариант на древния
близкоизточен аграрен модел, при който „реколтата“ не е сезонно
определена продукция от зърно, а „пожънати“ на бойното поле
човешки животи. Тогава изводите на Гастер относно структурата и
функцията на ритуала (и мит, и драма) се отнасят и за елементите на
тридяловата класическа арабска касида, спрямо която можем да
приложим обобщението за публичните церемонии, възвестяващи
идването на сезони и години, че „те не са нито произволни, нито
случайни, нито са просто развлечения. Напротив, навсякъде те след-
ват повече или по-малко еднороден и постоянен модел и служат на
ясна функционална цел. Те представят механизма, чрез който на
едно примитивно равнище обществото се стреми да обнови своята
жизненост, и така да обезпечи продължаването си“'5.
В съответствие с определението на Ибн Кутайба (поч. 276/889)
за традиционната касида като съставена от три (или всъщност чети-
ри) части ние бихме могли да установим изключително висока сте-
пен на приложимост спрямо нея на ритуалите на пътуване и на
в
сезонните ритуални модели, разказа за напуснатия бедуински стан
и отпътувалата любима (т. нар. n a si), в жалбите за отминаването на

245
младостта и вече дошлата старост можем да видим израз на „зами-
райе" и „преустановено оживление“ (сепарация и мортификация); в
пътуването през пустинята ( rahll) трудностите при прекосяването й
и описанието на камилата се 'съдържа лиминалност и пречистване
(пургация); третата и последна част от касидата - самовъзхвала
(fahr) или панегирик (madti), обозначава реинкорпориране и напълване
в двата му аспекта - оживление и ликуване.
Митологичният аспект на традиционната касида се проявява в
митичния сезонен модел, който формира дълбинната й структура.
Що се отнася до нейното съдържание, трябва да имаме предвид, че
класическата арабска литература в най-древните си форми, поезията
и Корана, се характеризира не с наративни митове, а с „митични
останки", които приемат формата на сравнение или метафора, или от
пръв поглед - описание на пътуване. Например оскъдицата или
раздялата на влюбените в увода на касидата, или отминаването на
младостта вече се схваща като зов за дъжд, за обилие, за приобща-
ване и вечност, в арабския контекст поетичният и религиозният
изказ съвпадат, когато авторът отправя молитва руините на бедуин-
ския стан да бъдат напоени от дъжд или когато изобразява сред
сушата дъждовни картини. Също така и прекосяването на пустинята
(rahll) не е, както традиционно се твърди, изява на поетичното
майсторство при описанието на природата, а израз на постене и
покаяние, на временно пребиваване в пустинята, на диво място,
където се извършва пречистване и изкупление, сблъсък с пустинята,
при който слабият загива и силният се появява с обновена мощ, със
знанието за собствената си тленност и тайната на нетленното без-
смъртие. Тогава камилата трябва да бъде схващана като огледало на
самия поет, въплъщение на решимост и движение във вярна посока
- тя, която е изтощена от бързане, знае как да намери убежище от
смъртта в дървото на живота, открива пътя към водата дори в
непрогледна нощ и накрая пренася ритуалния пътник до неговата
цел: ново и постоянно благоденствие. По подобен начин трябва да се
четат и бойните сцени в касидата. Целта им не е просто да поласкаят
племето или възхвалявания с описание на неговата храброст в сра-
женията, а чрез включването на битката в митични/религиозни поня-
тия тя да бъде инкорпорирана в миметичен ритуален акт, служещ
като всички ритуали на плодородието да гарантира продълженото/
обновено благоденствие и обилие, победа на племе, царство или

246
владетел. Преди всичко панегирикът маркира и в него тържествува
главното качество на (божествения) владетел (племе): силата му да
владее живота и смъртта, да възражда царството чрез жертвоприно-
шение; и второ - концепцията за тази победа като божествено
предопределена.
Изкуството на касидата се състои преди всичко в извършването
на метаморфозата от факта към ритуала/мита, от ефимерното към
трайното/вечното. Както показват сравнително новите изследвания
в областта на устното творчество и литературата, функцията на
поезията и всички онези схеми, които наричаме „поетични", са
всъщност мнемонични, улесняващи запаметяването, тъй като в не-
литературните общества единственият начин да се запази Информа-
ция е да се наизусти. Ритуалният модел изяснява защо устното
творчество се запазва и следователно повтаря. Бележките на Уолтър
Бъркърт за ритуала дават някои заключения по темата: ,,[...] Биоло-
гията дефинира ритуала като поведенчески модел, който е изгубил
първоначалната си функция - присъстваща в неритуализирания му
образец, - но продължава да съществува в нова функция, тази на
комуникацията [...]. Комуникиращата функция разкрива двете ос-
новни характеристики на ритуалното поведение, а именно повторе-
ние и театрално преувеличаване. Защото неизменните по същество
модели не придават диференцирана и комплексна материална ин-
формация, а по-скоро само част от информацията за всеки от тях.
Тази единична част от нея е смятана за толкова важна, че се подкре-
пя чрез непрекъснато повтаряне, за да се избегне неправилното
разбиране или употреба. Така фактът на разбирането е по-важен,
отколкото какво е разбрано. Тогава ритуалът преди всичко създава и
утвърждава социално взаи м одействие.К акто обобщава Ерик Ха-
велок, римата, метриката, асонансите, алитерациите, антитезите,
паралел-измът наред със сравненията, метафорите, каламбурите‫’؛‬, а
също „архетипната иконография"'‫؟‬, ритуалната структура на класи-
ческата арабска касида и темите, които традиционно се срещат в
рамките на структурните единици, интензивната контекстуалност на
конвенционализираните устно предавани текстове служат, за да ста-
билизират и запазят устния текст'., не само да бъде запаметяем, но
също така и да притежава висока степен на възстановяемост буквал-
но и/или семантично, ако възникнат неясноти. Или, казано с думите
на Хавелок, „ритуализацията става средството на запаметяването"’..

247
което очевидно е приложимо също така и към структурата на произ-
веденията. Обаче ритуализацията и митизацията на историческото
събитие не просто му дават мнемонична стабилност, но, което е по-
важно, го насищат с надисторическо значение. За да продължи вечно
да съществува името (славата) на племето или възхвалявания, за да
се превърне касидата в „стока", способна да бъде еквивалент на
един човешки живот, поетът е трябвало да трансформира събитията
от своя- ден в „текст", дотолкова натоварен със смисъл, че идните
поколения- да го запомнят. Така според наблюденията на Хавелок за
поезията при устните култури текстът функционира като „инстру-
мент за утвърждаване на устна традиция‘‘2|. Метафоричното повта-
ряне на дълбоката структура, на посланието на поемата, може да
бъде възприето също в светлината на потребно.стите на устно-
мнемоничната поезия. Тук работи правилото за „обилието" или „М Н О -
гословието", което служи преди всичко като мнемоничен способ за
рецитатора, като напомняне в каква посока касидата се движи, и при
това би могъл да гарантира, че дори ако част от произведението се
изгуби, бъде изопачена или неправилно разбрана, неговото поела-
ние под една или друга форма ще се запази22.
Особено място в арабския контекст заема жертвоприношението
и кръвното отмъщение. Анри Юбер и Марсел Мое дефинират жер-
твоприношението като „религиозен акт, който чрез посвещаван на
жертва модифицира състоянието на духовната личност, която го е
извършила, или това на определени обекти, с които е свързана“,
тоест това е ритуален модел, в резултат на който се променя риту-
алният статут. Схемата на Юбер и Мое за жертвоприношението е
тридялова, състояща се от ритуалите на встъпване в жертвоприно-
шението, самото жертвоприношение и ритуалите на излизане от
него. От значение тук е следната бележка на двамата автори: „Риту-
алите, чрез които се извършва излизането от жертвоприношенията,
са точните двойници на онези, които наблюдаваме при встъпване-
то."23 Това е хиазмичната зависимост, която се набелязва в ритуали-
те на пътуване и която като цяло е видима и в ритуалите на жертво-
приношение: преходът от светското към свещеното и от свещеното
отново към светското.
Робъртсън Смит набелязва ритуалните и жертвените аспекти на
кръвното отмъщение, а Анри Ламенс ги изследва и коментира24.
Ламенс отбелязва, че кръвното отмъщение е „вид жертвоприноше­

248
ние или ритуален акт“5‫؛‬. Жозеф Шелод потвърждава изводите на
Ламенс, като отбелязва, че „изглежда, кръвното отмъщение е при-
крита форма на човешко жертвоприношение“‫؛‬., и нещо повече, и
Ламенс, и Шелод споделят мнението, че отдаването на кръвно възмез-
дие било едно от задълженията на синовната почит, изява на погре-
балния култ, която карала арабите да удовлетворят мъртвия за пое-
леден път, като го напоят с кръвта на неговия враг.
Няма съмнение, че ранноарабските материали, свързани с кръвното
възмездие, както в поезията, така и в сведенията (,ahbar), потвържда-
ват, че то 1) е изпълнявало функция на ритуал на пътуване или
жертвоприношение, тоест преход на отмъстителя от едно ритуално
състояние в друго, и че 2) то е следвало същата тридялова форма и
хиазмична прогресия, която характеризира или съставя ритуалите на
пътуване и жертвоприношение, и още, отдаването на кръвно от-
мъщение често конституира ритуал на встъпване и посвещаване,
тоест ритуал на пътуване, маркиращо прехода от момчешката към
мъжката възраст. Структурата и образността на поемите за кръвно
отмъщение са ритуално предопределени‫?؛‬.
Възможно е да смятаме институцията на кръвното отмъщение за
cJopM a на ритуална размяна. Подобно на институционализираната
размяна на подаръци, както е анализирана от Мое, тази взаимна
размяна на насилие включва задължението да се даде и да се получи,
което е еквивалент на един вид „договорно“ жертвоприношение. Тя
съвдо така утвърждава безкрайно взимане и даване, което и свързва,
и разделя племената или родовете8‫؛‬. Можем да допуснем и че размя-
ната чрез кръвно отмъщение е скрита проява н а едипово насилие,
ако съдим по реда на отмъщение (син - за баща, племенник - за
чичо, πο-млад б р а т -за по-възрастен, и т. н.), както и по утвърденото
сред джахилийските араби правило, че не е нужно да се отнеме
животът на убиеца на съответния племенен член, а по-скоро -
равностоен на него или двойник (nazir, qirnY*. Идеята не е изказана
на директен едипов език - убиване на бащата, а се постига, чрез
отмъщението за него, чрез убиването на негов двойник от неродова
група. Това е равностойно на ритуална размяна, чрез която прилага-
нето на едиповото насилие се „обезврежда“ и регулира чрез изнася-
нето му извън рода‫؛‬.. Взимането на кръвнина е един вид преобър-
нато пиршество, служещо за дефиниция на родовата връзка чрез
отрицание. Родовите членове са онези, за които трябва да се от­

249
мъсти, а волята за мъст се насочва срещу нероднините” . Роднините
участват в пиршеството на обновения живот, нероднините - в пир-
шеството на смъртта.
Вярването на арабите от джахилията, че „ако не се отмъсти за
убит човек, от гроба му ше се появи сова и ше крещи: „Напой ме!
Напой ме!“, докато убиецът не бъде П0губен“32, или, казано по-
общо, изображението на душата под формата на птица, както и
жаждата на душите на убитите за кръв, е разпространена традиция
в семитските и средиземноморските култури” . Като имаме предвид
връзката на кръвното отмъщение с култа към предците, можем да
предположим, че хищните птици, които се хранят от труповете на
убитите на бойното поле (или при кръвна мъст), изразяват - митич-
но или метафорично - душите на убитите племенни членове, за
които по този начин, се отдава възмездие, или може би това са дори
въобще предците на рода. Подобно предположение би могло да
завърши логическата структура на поемата за кръвно отмъщение:
жизнените сили на убития враг биха могли да служат директно като
храна за душите на починалите родови членове и вероятно хищните
птици изпълняват тази роля в ритуалния код. Докато в пиршеството
е заклано животно, за да нахрани живите племенни членове, при
отдаването на кръвно възмездие е убит човек, за да нахрани
(превъплъти) мъртвите от р о д а ” . Този прочит на ролята на лешояди-
те изяснява съвместното присъствие на двата константни елемента,
които Гастер определя като сезонни празници - възвръщането на
мъртвия и груповите пиршества. Ако адаптираме думите на Гастер
за сезонните празници към контекста на кръвното отмъщение, М О -
жем да кажем, че „тези поводи са от значение не само за настоящата
и съществуваща, но в еднаква степен и за идеалната и продължаваща
общност“-” .
Онзи, който е решил да отмъсти, се заклевал да не се докосва до
вино, жени, месо, мазила, да не се бръсне и мие, докато не отдаде
възмездие, след което всичко отново му било позволено” . Тази
практика - отказът от обичайния живот - конституира ясен израз на
жертвения модел на встъпване в жертвоприношението, жертвеното
състояние и излизането от него (раздяла, лиминалност, агрегация от
ритуалния модел на пътуване). Моделът придобива допълнително
значение, ако вземем под внимание, че всички възбранени неща от
клетвата са символи или изрази на общността, на колективния жи­

250
вот, или се отнасят към културата като опозиция на природата.
Виното и месото се асоциират с пиршеството; миенето, бръсненето,
благоуханията, мазилата са знаци за култура; жената - за плодоро-
дие, репродуктивно възпроизвеждане' и свързаните с него институ-
ции (брак, свещена проституция)” . Без съмнение, свято, възбранено
(haram) е опозиция на мирско, позволено, ( halal).
Както сред арабите, така и сред ориенталистите женската поезия,
сред която доминират елегии за загинали племенни членове, се
възприема като изява на „женската чувствителност“” . Въпреки че
не се е освободила напълно от подобни стереотипи, оценката на
Ламенс за женските елегии може да бъде смятана за отправна точка
към по-задълбочен анализ. Ламенс признава, че елегиите-оплаква-
ния (risa') , изпълнявани от майки и сестри, и от съпруги, ако те не
са от чуждо племе, са били ритуални жалби, и нещо повече, че
призивът за мъст (tahrld) е неотделима част от елегията сmarsia).
След като коментира стереотипното и конвенционално естество на
женската marsia и повторенията в нея на поетични клишета, Ламенс
твърди, че единствено tahrld не подлежи на подобни критики, защото
той идва наистина от сърцето и се издига над равнището на клиши-
раната сантименталност чрез гореща и неистова родова преданост” .
Според Ламенс „смущаващото еднообразие" на risa ’ може да бъде
обяснено с нейния традиционен, полурелигиозен характер«.. Разбира
се, след като е ритуално предопределена, risa’, включително и tahrld,
не подлежи на оценяване от гледна точка на романтичната концеп-
ция за „оригиналност“ и „искреност" като безуспешен или посред-
ствен опит за индивидуална изява, а тя по-скоро трябва да бъде
тълкувана като изпълнение на ритуални задължения. Ограниченията
на жанра отразяват не вродените ограничения на пола, а ограниче-
ното участие, което се изисква или позволява на жените в обществе-
ния живот на племето. Голдциер открива корените на marsia в оплак-
ването niyaha, в ритмизираната, римувана проза (sag‘) на жалбите«'.
Нещо повече, в marsia, и по-специално в tahrld, се отразява еднои-
менното задължение на жените да подбуждат мъжете в битка и да ги
окуражават, което често било изпълнявано в ритъм или рима, или в
древния поетичен размер ragaz42. с други думи, предислямската
арабска елегия, и по-специално - създадената от жени, може да ни
разкрие пресечната точка на религиозния ритуал и литературата.

251
 Според Голдциер niyaha е ритуално задължение на жените, както
кръвното отмъщение - за мъжете. Но той разграничава niyaha от
risa’, в която според него остатъчни елементи от niyaha изпълняват
просто емоционална функция«. Обаче между двете съществува без-
спорна връзка«. Risa’ се посвещава повече на воини, паднали на
бойното поле, отколкото на починали от естествена смърт, главно на
мъже, достигнали възрастта да се сражават. Белами заключава, че
може да се направи разграничение между кратката, създавана главно
от жени, и дългата marsia, създавана предимно от мъже, и въобще
между елегиите с автори-мъже и тези на жени«. Дългата marsia е
елегия, която по форма и обем конституира поджанр (garacl) на
касидата, изразяваща ритуала на пътуване на мъжа с кулминация в
ловната сцена и битката/кръвното отмъщение (човешко жертвопри-
ношение), докато жените почти напълно са изолирани от другите
жанрове (например панегирик и сатира), а елегиите им са почти
винаги монотематични като опозиция на мъжката политематична
пълна касидна форма«.
За категорията на „свободните“ или „свободнородените“ (hurra,
‘afiq) жени от племето, дъщери на вождове и воини (sayyid, firis),
настъпването на пубертета се отбелязвало с ограничаване на изли-
зането от къщи и покриване (противоположност на мъжкото лими-
нално изгнаничество), тоест поставяне под защита, което е преобла-
даващ знак за издигнатото им положение. Протекцията, или уедине-
нието, разграничава свободните жени от наложничките (ед. ч. sabla)
и робините (ед. ч. ’ата), които не били държани в уединение, не се
покривали и оставали достъпни за всяко око и ръка. Уединението и
покривалото са израз на „чистота", което с ритуални термини озна-
чава агрегация - свободната и непокрита жена е знак за осквернява-
не или лиминалност. Следователно единствено в лиминалните (оск-
вернени/сакрални) състояния на смърт (гибел) на племенен член или
на битка свободните жени от племето можели да имат публична
(поетична) изява.
В поезията откриваме този модел в два тясно свързани образа:
1) оскверняването на преди свободна/уединена жена, взета за на-
ложница, непокрита и „на разположение", изразява цялостно промя-
ната в социалния и статут и влече след себе си сексуална деграда-
ция. Този образ се появява в поезията, за да изрази оскверняването
и обезжизняването на врага - неговите жени са отвличани и обезче-

252
стявани, за да зачеват и раждат деца на другото, победното племе,
или това изразява оскверняването на племето на поета, ако жените
му са взети за наложнички; 2) оскверняване на жените при убиване
на родови членове, за които все още не е отдадено кръвно възмез-
дие. Техните ритуали на жалби и плач показват поведение, аналогич-
но на това на жените, взети като заложнички - те излизат от жили-
щата си непокрити, скубят косите си и късат дрехите си, драскат
лицата си и ридаят. Тогава женското оплакване трябва да бъде
схващано Преди всичко като обществено задължение, ритуално пред-
писано и изпълнено, служещо да изрази типично лиминално осквер-
нено и все пак сакрално състояние. Краят на този дълг настъпва,
когато съплеменниците на жената отдадат кръвно възмездие за уби-
тия или когато тя изрецитира своята елегия, акт, изразяващ „вечна-
та" й скръб, която не се нуждае от постоянно доказване. Докато
мъжът възмездява за убития племенен член чрез проливането на
„течната душа“ (an-nafs as-sa’ila fi, кръвта на отмъщението или
собствената -кръв, когато падне убит с тази цел, жените проливат
сълзи, друг израз на „течната душа“ и метафора на създаването на
самата risa’. Сълзите са течност-жертвоприношение, излияние, чрез
което загиналият се възмездява.
‫ ه‬н
В древните цивилизации царят бил смятан за медиатор между
свръхестествения и природния свят. Редът, поддържан от него, бил
идентичен на космическия ред. Всеки акт на несправедливост и
пренебрежение към него, към неговия сан и личност, както и пре-
стъпването на табутата, които фбрмират силата му, имали трагични
и дори катастрофални последствия не само за стабилността на държа-
и
вата, но и за просперитета на живота като цяло. обратно, смятали,
че нарастването на царската сила не само носи щастие на поданици-
те му, но и целият органичен живот разцъфтява в обновено благопо-
лучие, и боговете са удовлетворени. Отношенията бог-върховен
владетел са обозначавани чрез гръцкия термин hieros gamos (свещен
брак, сватба, съвкупление), намерил широко разпространение в
представите за царската власт в градските цивилизации на древния
Изток - митично или ритуално единение между бог и богиня, или
между бог и човек, в частност - богиня и цар48. Подобни представи
се налагат и в ислямския панегирик, но в него проличават различи­

253
ята п.. отношение на примерите от древността, на дистанцията меж-
ду моно- и политеистичната религия, между етическото и митичното
мислене. Абасидският поет Абу л-'Атахия например изобразява
държавата и халифа като свързани чрез съдбовна брачна връзка,
подобна на hieros gamos. Ал-Махди е халифът, единствено достоен
за нея. Ако някой друг се домогне до властта, цялата земя ще се
разтресе, намек за Апокалипсиса (заемка от Корана: „...Когато земя-
та бъде разтърсена в трус и земята изхвърли своите товари..." - 99:
1-2)45. Връзката между властта и халифа произтича от космическия
ред, тоест от волята на Бога, и всеки опит тя да бъде накърнена води
до катастрофални последици, до унищожаване на земния живот. Но
тази „съдбовност" подсказва, че именно Аллах е дарил халифа със
способност да управлява и го е подчинил на Божите закони.
В митичните представи правилното разполагане на царя в духов-
ния център води до балансираност на цялата вселена: той е причи-
ната за просперитета на земята и за редовната смяна на сезоните. А
съгласно ислямските представи, човек се ръководи от морални прин-
ципи, които не произтичат пряко от реда в природата. Животът в нея
е от πο-нисш порядък, защото не притежава нравственост, което
означава също, че той не се влияе от праведността или греховността
на хората. Само Аллах има власт над всичко. Природният проспери-
тет не е по причина на царя, а е само отражение на неговите духовни
качества като божествен инструмент. Оттук произтича и касидната
представа, че благополучието на земята е само знак за просперитета
на обществото под управлението на справедлив цар. Моралните и
природните качества се оглеждат едни в други и оттук изобразяване-
то на царя като пълноводие, плодородие, пролет, светлина.
За древните да се живее в съответствие с ритъма на божествения
живот означавало съществуване в хармония с природата, тъй като
боговете са иманентни в нея. Съгласно ислямската гледна точка
божественият принцип е напълно различен - природният свят е само
резултат от величието на Аллах, Който го е сътворил. Бог е предна-
чертал ръководните принципи, които халифът подобно на всички
останали хора трябва да спазва, затова и всички блага, предоставени
и произтичащи от неговото управление, са награда от Всевишния за
подчинение пред Божите закони.
Връзката между касидния увод за руините ( ’atlal) и възпяването
на жени сnaslb), от една страна, и панегирикът (madh) като част от

254
касидата, от друга, е по същество антитетична. Голям брой бинарни
опозиции свързват и противопоставят двата дяла, някои от тдх са
опозиции на концепции и мотиви, други - на изображението или
формалната структура на произведението.
Ά tlal и naslb представят ситуация, в която всичко е негативно за
поета, главния протагонист. Неговата любима е отпътувала, тя не
спазва обещанията си, и единственото, което му остава, е да оплаче
отминалата любов (и време). Те и двамата са жертви на превратно-
стите на съдбата, която управлява живота и срещу която хората са
безсилни. Руините на бедуинския стан, зеленината, поникнала там,
и наплодилите се животни напомнят за неумолимия ход на времето.
Протагонистът вече не е млад - косите му са прошарени, силите му
намаляват. Madh, третият дял от касидата, е антитеза на първия -
героят се намира под покровителството на владетеля, които за раз-
лика от любимата изпълнява обещанията си и дарява нуждаещите се,
той е център на земния живот и точка на единение за хората,
действията му се извършват по Божия повеля, династията му се
корени в свещеното минало и я очаква победно бъдеще. Дори това
повърхностно съпоставяне на някои разпространени особености на
’atlal/naslb и madh подсказва структурен ред, движещ се от гибелта
и скръбта към спасението. Както посочва Стефан Спърл, „връзката
между двата [дяла] се заключава в абсолютно съпоставяне на опози-
ции, [което е] структурна особеност на паралелистичния стил на
арабската поезия"5٥. Полярността между първия и последния дял от
касидата би могла да се илюстрира чрез анализ и оценка на контра-
стиращите качества и техните протагонисти или на главните тема-
тични ядра. В касидата се съдържат три опозщионни двойки: фигу-
рата на любимата и владетеля; силата на съдбата и силата на владе-
теля; руините и държавата. Ето по-очевидните контрастни черти на
любимата и владетеля: тя има физически, той - духовни атрибути; тя
е само външно, а той - морално красив; тя дава измамни, а той -
винаги осъществявани обещания; тя подхранва лъжовни илюзии, а
той винаги оправдава надеждите; тя натъжава, той ощастливява; тя
изтощава, той дарява препитание; близостта с нея е въображаема, с
него - реална; тя е добродетелна, но недостижима, той - достъпен;
отношенията с нея водят до раздяла и заминаване, с него - до
събиране и единение. Полярни са и вложените в двата дяла концеп-
ции: безплодие-плодородие; минало/настояще - бъдеще.

255
 Би било погрешно да смятаме) че в naslb поетът изобразява
личния си опит. Любимата не е конкретна личност, която някога е
влязла в живота му и сега е обзела паметта му. Същата норма се
следва от различни поети, което подсказва, че любимата по-скоро
символизира отделен сегмент от човешкия опит. Тя би могла да
представя изолирания опит на индивида да намери спасение извън
обществото: именно в страстна привързаност към жена, заради ко-
в
ято всичко друго е пожертвано, идейния план на касидата подобен
опит е осъден на неуспех поради антисоциалния си характер. Пълно-
ценност на живота може да се постигне единствено чрез интеграция
с групата, племето или държавата, като се приемат техните изисква-
ния и закони и в замяна на това се получат предоставените права.
Фактът, че по традиция любимата е от чуждо племе (или поне
племенната й принадлежност не е спомената), посочва антисоциал-
ния характер на страстта, която е опит да се нарушават племенните
или социалните граници и заплашва да накърни или дори да разруши
утвърдения ред. Тя е анархична по характер. Бракът и продължава-
нето на рода не са сред целите й - любимата от ncislb не е съпруга,
а остава дистанцирана фигура. Това не е любов, свързваща два
индивида, а принцип, налагащ начин на живот.
Истинската природа на страстта се изявява в целомъдрената
(узрптска) любов по същия начин, както в сагата за Тристан и
Изолда в западноевропейския контекст - понеже нарушават закони-
те на обществото, влюбените доброволно се самоизключват от него
и в резултат на това биват отхвърлени: Маджнун е осъден на изгна-
ничество, Тристан е осъден от краля. Тяхната любов е ужасна де-
структивна сила, на която единствено смъртта може да сложи край.
Но касидата не спира дотук, тя преодолява страстта чрез стремежа
към инкорпориране в обществото, което се олицетворява от племето
или, в по-късните епохи, от владетеля, чиято сила превъзхожда
силата на съдбата: тя управлява света произволно, той - според
законите на Аллах; хората са безсилни пред нея, а неговите подани-
ци са под покровителството му; тя сее безпорядъчна смърт и тление,
той и животворства, и носи гибел; при нея съзидание и разруха
взаимно се унищожават, чрез него съзидание и разруха са под
властта на Аллах; тя не се подчинява на духовни принципи, той се
ръководи единствено от нравствеността. Опозицията съдба-владе-
тел намира израз в противоположни концепции: временност-веч-

256
 ност; безсмислие-смисленост; несигурност-стабилност; хаос-ред;
безнравственост-висок морал. Опозициите тук са сходни с тези на
любимата-владетеля. Съдбата е владетелката на света в 'atlal и naslb
- движещата сила на безкрайното циклично редуване на живот,
смърт и възраждане. Тя събира двамата влюбени и ги разделя, за да
ги прати в отдалечени краища и да ги раздели завинаги. Отдавнаш-
ният стан е изоставен и напуснат от хората, а животните и растения-
та продължават да виреят там, да се плодят и множат, като поглъщат
„културата".
При абасидския панегирик героичният модел изгубва значението
си, но традиционната касида запазва своята внушителност, като
придобива нови функции - формалното рецитиране на произведени-
ето е вече ритуален акт, които дава израз не толкова на героичния
'модел, колкото на модела на политическата власт в исляма. Мухам-
мад Мустафа ал-Бадауи представя друга гледна точка, като разгра-
ничава по функции „първичната“ от „вторичната" касида. „Първич-
ната“ е ритуална и древният поет изпълнява функционална роля в
обществото, а „вторичната" е „предимно литературно съчинение“ и
новият поет изпълнява чисто „естетическа“ роля, ограничен в това,
да подсигурява „украса" за древните форми‫' ؛‬. Или ал-Бадауи смята,
че древният поет създавал поетична форма, произтичаща от „първич-
ния опит“ на прякото му обкръжение, докато новият „трябвало да
работи в рамките на старата касида и да създава продукти на ,.,лите-
ратурен опит“2‫؛‬. Формите и темите на литературната традиция обаче
са способни да съхранят дълбоко ритуалистично значение, което
може далеч да надхвърли и надживее конкретните социални или
исторически условия на техния първоизточник. Силата и ритуалните
роли на „вторичната“ касида се запазват и както ще видим по-натам,
се съдържат в следните и функции: а) официално утвърждаване на
вярата в божествената подкрепа и високата ислямска нраЕственост
на управляващия владетел, чиято власт се издига и подсилва от
внушителния панегирик; б) официално потвърждение на съществу-
ващите обществени ценности; в) официално заклеймяване на враго-
вете на държавата; г) подбуждане и увещаване на владетеля да
изпълнява добре държавническите си задължения; д) даване на по-
вод владетелят да демонстрира публично щедростта си чрез награж-
даване - 'символ на благотворителност. Дарителят и дареният се
включват в ритуална игра‫؛؛‬. Високото положение на панегириста в

2S1
халифския дв.р съответства на официалните му функции - той не
само развлича слушателите си, но едновременно е и занаятчия,
който изпълнява важна обществена роля4‫؛‬.

2. БУРЯТА НА ОТМЪЩЕНИЕТО

В легендата за Имру Л-Кайс, както е разказана в Книга на

песните на А бу Л-Фарадж ал-Исфахани, разграничаваме три части:
него и царската му генеалогия, водеща към създателя на Киндитско-
то княжество; историята на рода и нейната кулминация - убийството
на Худжр, бащата на поета; метежната младост на Имру Л-Кайс до
гибелта на баща му; неутолимото му желание за мъст. Тези теми
могат да бъдат разпознати като постоянни елементи на ритуала на
кръвното отмъщение. Вероятно поради значимостта на споменатото
убийство в Книга на песните се цитират четири версии за него, от
които първата и най-подробната е тази на Ибн ал-Калби. Единствено
в третата версия, тази на алХайсам ибн 'Ади, която според Чарлз
Лайъл има най-големи претенции за автентичност‫؛؛‬, ‘Илба’ атакувал
и пронизал Худжр на бойното поле. Само в тази трета версия е
споменат Имру Л-Кайс, който избягал от полесражението, яхнал
своята кобила. Във втората версия, тази на аш-Шайбани, след като
не успял да убеди никого от Бану Кхаддан да убие Худжр, 'Илба'
изчакал, докато князът освободил охраната си, и тогава го убил с
острие от счупено копие, в четвъртата версия, тази на Ибн ас-
Сиккит, Бану Асад взели Худжр в плен и 'Илба' се уплашил той да
не се спаси, затова убедил своя племенник (син на сестра му), чийто
баща паднал убит от княза, да прониже вързания (?) Худжр с кин-
жал‫؛‬٥. Явно целта на тези негероични версии е да се хиперболизира
вероломството и позорът на цареубийството.
Смъртта или убийството на цар индикира унищожение на пло-
дородието и на природно, и на политическо равнище - загубата му
е равностойна на пустинното безплодие. Митичната сила на отвра-
щението от цареубийството, на което е отредено значително място
и в западноевропейската литературна традиция, би трябвало да ни
подготви за ужасната същност на подобно престъпление. Във всич-
ки литературни случаи на цареубийство „вероломството“ и „преда-
телството" са изразени чрез факта на извършването му от роднини

258
 или съюзници и участници в управлението, а не от врагове. Във
войната за ал-Басус племенният съюз е разрушен също от вътре-
шен конфликт, причинен от високомерното „царско“ поведение на
вожда Кулайб, чиято сестра Фатима ибн Раби'а е майката на Имру
Л-Кайс.
«« «ecwwwe представя леконравната младост на поета в
контекста на получаването от него на вестта за гибелта на баша си
в
и полагането на клетвата си да отмъсти, тези сведения е очевиден
ритуалният модел на кръвното отмъшение - младежка безотговор-
ност и едипов антагонизъм със зрелия мъж - πο-голям брат или
баща, след чието убийство се дава клетва за отмъщение и се поемат
задълженията на мъжката възраст.
Според версията на Ибн ас-Сиккит преди да нанесат последния
удар на Худжр, той направил завещанието си и го изпратил с весто-
носец, на когото поръчал да отиде при всеки от синовете му, от най-
големия до наи-малкия, и да предаде неговото оръжие, конете, ΚΟΤ-
лите му и завещанието, съдържащо сведения за убиеца, на онзи от
тях, който не се опечали - той ще бъде неговият наследник и
отмъстител. По-големите синове се наскърбили, посипали главите
си с пепел и заридали, но не и най-младият, Имру Л-Кайс, когото
вестителят открил да играе на късмет със свои приятели. Той му
съобщил какво се е случило, но Имру Л-Кайс не обърнал внимание
на това и казал на другаря си да продължава, защото било негов ред
да играе и не желаел да развали удоволствието му. Едва после
попитал пратеника за подробности по смъртта на баща си. Накрая
казал: „Вино и жени са под възбрана за мен, докато не убия сто мъже
от Бану Асад и не отрежа кичурите на още сто.“57 Същия модел
срещаме и във версията на Ибн ал-Калби, в която се разказва за
живота на Имру Л-Кайс сред „отцепници" от племената Тайй, Калб
и Бакр ибн Уа’ил. Друга версия за буйната му младост се съдържа
в Книга за поезията и поетите на Ибн Кутайба, където откриваме
твърде познат ни от елинистичния роман мотив - експлицитното
отъждествяване на поезията с еротиката и функциите на еротиката
като източник на едипово напрежение и съперничество между баща
и син. Не е трудно зад наратива в Книга за поезията и поетите да
се види легендата за Е д и п 5 8 - Имру Л-Кайс бил прогонен от баща си
заради стихове, посветени на братовчедка му Фатима, или съгласно
друга по-разбулена версия на тази история поетът предизвикал гне­

259
ва на баща си, като се опитал да съблазни своята мащеха Хир59. Той
бил влюбен в нея и дълго време я ухажвал без особен успех, докато
се случило събитието при Дарат Джулджул, за което е разказано в
муаллаката („златния“ шедьовър) на Имру Л-Кайс. Когато Худжр
научил за увлечението на сина си, той извикал един слуга, като му
заповядал да го убие и за доказателство да донесе очите му, но
вместо да направи това, слугата заклал малкото на дива крава и
донесъл неговите очи. По-късно Худжр се разкаял за постъпката си
и отново прибрал при себе си Имру Л-Кайс, който обаче продължил
да създава стихове и тогава вече бил прогонен завинаги...
Наративите за ранното поетично и полово съзряване на Имру л-
Кайс, опитът на баща му да го убие, прогонването му от бащиния
дом, началните му изрази на недоволство от бремето, с което е
натоварен - да отмъсти за гибелта на баща си, ни подсказват още
веднъж, че отдаването на кръвно отмъщение служи да отклони
едиповото насилие, като го насочва извън родовата група. Така на
определено равнище прекомерната отмъстителност на Имру Л-Кайс
отразява крайната му (едипова) враждебност към неговия баща.
Поетът не просто отмъщава за баща си, а отмъщава на него за
себе си.
Съществува пряка връзка между мотива за вероломния убиец,
който е „вътрешен" в родовото управление, и мотива за прекомерна-
та мъст. Отмъщението .на Имру Л-Кайс - на сто човека - н и е
познато от историята на разбойника аш-Шанфара.., а също - от
ненаситната жажда за мъст на вуйчото на Имру Л-Кайс - ал-Мухал-
хил٥2. Подобни модели подсказват не просто, че цената, която трябва
да се плати за такава противна постъпка като цареубийството, е
висока, но главно - че тя никога не може да бъде платена иначе освен
чрез унищожаване на самото управление, в рамките на арабския
литературен контекст клетвата на Имру Л-Кайс да убие сто човека
дава знак, че той никога не ще придобие властта на своя баща, и
бележи края на царската власт на Киндитите, потомците на Ядящия
в
горчилката. Книга на песните се споменава за битката на Имру
Л-Кайс срещу могъщото племе Бану Асад, факт, потвърден и от Ибн
ал-Калби, и от Ибн ас-Сиккит, и оттук научаваме, че в своята
неутолима жажда за мъст (символичен подтекст на жаждата за кръв)
поетът нарушава границите на арабския племен етос. Още по-отчет-
лив акцент е поставен върху отказа му да приеме предупреждението

260
 на идола Зу л-КхУласа, че не бива да се впуска в битка срещу
враговете.
Имру Л-Кайс привлякъл на своя страна срещу Бану Асад племе-
ната Бану Бакр и Бану Таглиб, но погрешка атакувал кинанитите,
при които враговете му намерили убежище и после избягали. Той ги
настигнал на другия ден по обед, но конниците му били изтощени и
умирали от жажда, докато враговете му разполагали с достатъчно
вода. Въпреки това Имру Л-Кайс се сражавал с тях, докато мнозина
паднали убити и ранени, а щом настанала нощта, останалите асадити
избягали. На сутринта бакритте и таглибитите отказали да го по-
следват с аргумента, че е отдал своята мъст. А той отговорил:
„Кълна се в Аллах, не е така, въпреки че погубих не един човек от
Бану Кхалил (рода на убиеца на баща му) или от някои други
асадитски родове." „Не - казали, - ти предвещаваш злини.“ и го
напуснали“ . По същия начин постъпили и петстотинте бойци от
химярската армия, някои - отцепници от своите родове и наемници,
които спечелил за съюзници, и те го изоставили. Скиталчеството му
продължило цял живот, изчерпало напълно богатството и духовните
му сили и довело до неговата гибел.
Лишен от наследствената си власт и изоставен от съюзниците си,
Имру Л-Кайс задържал само шепа хора от своя род. Ядящите гор-
чилката, и петте бащини бойни доспехи, които били предавани от
цар на цар. Преследван от хирския княз ал-Мунзир Четвърти, той
търсел убежище при различни племенни вождове и разбойници,
откогато датира и прозвището му Заблудения цар (ΑΙ-malik ad-dilil).
В неговата история се съдържа митопоетична ирония - ако да от-
мъстиш означава да наследиш, тогава неумолимото търсене на без-
конечна мъст може да доведе само до изгубване на наследствените
права, от които Имру Л-Кайс се отказва. Изоставянето на наслед-
ствените киндитски ризници при ас-Самуал заради цезарската роба
- златоткана, но напоена с отрова, - символизира изгубването от
Имру Л-Кайс на правото му да наследи на престола своя баща.
Самите имена на петте наследствени ризници, които той носи със
себе си, свидетелстват за царска сила и победоносност: Широката
(Al-fadjada), Обилната (Ad-dafiya), Укрепвагцата (Al-muliassma),
DJedpama (ΑΙ-hirnq) и Майката на опашатите одеоюди (\’ тт а г
٧

zuyul). Като поверява тези ризници на ас-Самуал и напуска арабски-

те земи заради византийските, Имру Л-Кайс остава гол и беззащитен

261
и в симв.личен, и в политически план. Той се лишава не само от
ризниците, но снема от себе си всичко, което те обозначават: цар-
ското му потекло и наследената идентичност, подчинението на пле-
мената пред неговото положение, самата арабска принадлежност.
Всичко това Имру Л-Кайс заменя за въплъщението на византийското
интригантство и лукавство - златотканата дреха, напоена с отрова.
За арабския принц дори почетната одежда, подарена от византийс-
кия император, носи гибел. Към изгубването на царството и на
наследствените права се добавя както окапването на кожата, така и
разпадането на душата му - изгубването на собствената идентич-
ност. Киндитският княз и поет умира в изгнание, неотмъстен, с
което и родът на Ядящия горчилката отива към своя край. Всъщност
това отговаря и на историческата истина, която потвърждава, че
през втората половина на VI в. киндитската сила в Централна и
Северна Арабия се дезинтегрирала и княжеството западнало.
Би било погрешно да се допусне наличието на буквална истори-
ческа връзка и съответствие между муаллаката на Имру Л-Кайс и
сведенията (ahbar) за него, но също така би било погрешно да се
игнорира литературната връзка между тях, известното съответствие
между личността на автора, както те я представят, и „златното" му
произведение. Най-очевидният и удобен за начало факт е спомена-
тото от Ибн Кутайба, че муаллаката е създадена в средата на буйна-
та младост на поета, директно след приключението му при Дарат
Джулджул. В тази светлина става ясно значението на диспропорци-
онално дългото и необичайно експлицитното въведение, но навярно
идентификацията на географските имена и на сведенията за Дарат
Джулджул са прОсто генерирани и заимствани от самата поема.
Друго препятствие към „разгадаването" на поемата е това, че макар
и тази връзка да локализира поемата биографично, тя не може да
обясни останалите й части, нейната структура.
По-важно, отколкото поемата да се локализира исторически'в
рамките на хронологията от известията (ahbar), е тя да бъде проче-
тена в светлината на ритуалните модели за цареубийството и възда-
янието, за което известията съобщават, с други думи, муаллаката на
Имру Л-Кайс е структурно свързана с поемите за кръвно отмъщение,
подобно на тези на ал-Мухалхил, независимо от различията в тема-
тиката. Това е литературният израз на ритуалния и митичния модел
на „пътуване" към мъжката възраст, встъпването в силата на власт­

262
та, к.ето носи допълнителна интензивност, подобаваща на цар, син
на цар.
От тази гледна точка бихме могли да добавим към ритуала на
пътуване, формулиран от Ван Генеп, и ритуала на жертвоприноше-
нието, формулиран от Юбер и Мое, допълнителна структурна пара-
дигма - формулировката на Гастер за сезонния модел на ритуала и
мита. Въпреки че Гастер разбира този модел като предимно аграрен,
той фактически е идентичен н.а модела на девитализация-ревитали-
зация, който се утвърждава в модела на кръвното отмъщение, в
своята муаллака Имру 'л-Кайс метафорично издига парадигмата на
възмездието до създаване на касида, която отива отвъд прякото
племенно жертвено равнище, и така вмества в себе си митичните и
космическите пропорции на формулираната от Гастер сезонна пара-
дигма.

МУАЛЛАКА НА ИМРУ Л-КАЙС

1 Нека спрем, поплачем по спомен за любим и за бивак

там, където изтъняват [пясъците] между ад-Дакхул и Хаумал,

Муаллаката на Имру Л-Кайс започва с иновация, която традици-

ята превръща в почти задължителен шаблон - молбата да се спре (т.
нар. istihqaj) край изоставения бедуински стан. Поетът се обръща
към двамата си спътници с тази молба, за да пролее там сълзи, като
си спомни за отминалите дни на любов и жизненост. Неопределеността
и отсътвието на конкретизация в първото полустишие на първия
стих от муаллаката (един „любим", един „бивак“) внушава повторно
възпоменателно обвързване между изгубена любима и жилище, между
покоен племенен член и неговия гроб. Тази бивалентност би могла да
бъде умишлена и фактът, че изгубеният любим πο-натам е конкрети-
зиран в лицето на изобразените жени, не бива да ни заблуждава и да
тласка към плоскостен едностранен прочит на въвеждащия стих,
защото това е може би първият намек, че в основата на муаллаката
лежи темата за отмъщението. Както първото полустишие е неопре-
делено, така второто е напълно конкретно: мястото е точно фикси-
рано, със съответните географски названия. Нещо повече, тези име-
на може да се възприемат още по-детаилизирано, ако се опрем на
предложената от Аднан Хайдар етимология«, за да открием в тях

263
уместен израз на замирането (мортификацш ) и недостига на плодо-
родие според терминологията на Гастер, или конкретизирано чрез
тематиката на касидата - прекъснатата връзка между поета и няко-
гашната му любима/смъртта на оплаквания мъж. По този начин
„там, където изтъняват" (siqt al-liwa) може да се възприеме в асоци-
ация със „saqata '1-ganm“ - изпадане на плода от утробата, аборт -
между ад-Дакхул (dahl - сексуално обладаване) и Хаумал (haml -
забременяване), с тези понятия началното полустишие предава опи-
та за ревитализация чрез проливането на сълзи, чрез спомена и
възстановяването на предишната цялост, което е балансирано чрез
етимологичния подтекст, изразяващ безплодие и недостиг (мортифи-
кацията на Гастер) във второто полустишие.

2 и Тудих, и ал-Микрат! Неговите очертания не са се изличили

от [плетките], които южните и северните ветрове са изтъкали.
3 Виждаш там тор от бели газели по площите
и дворовете, сякаш зърна от пипер.

Отсъствието на хора/култура в първия стих е противопоставено

на живителната сила на природата в стихове 2 и З . Следите от
изоставения бедуински стан (населеността, любовта...) не са напълно
изличени, а са запазени чрез „плетките" на южняка и северняка.
Същественият културен акт на плетенето сега е приписан на приро-
дата - културата запада и изчезва, докато природата съхранява и
твори. Названията на местностите от стих 2 подсказват качества на
природата: Тудих (от корена w dh - разкривам ) и ал-Микрат 0водоиз-
точник, кладенец). Елементът на запазване, който лежи в същностна
на диференциацията между сурово и варено, е видимо също в стих
3, където изпражненията на антилопите са сравнени със зърна от
пипер, тоест торът и гнилотата на природата изразяват нейното
запазване, както и подправките - запазването на културата.

4 Преди раздялата, в деня, когато отпътуваха,

при трънаците на племето сякаш бях разчупил колоквинт.

Стих 4 описва плача на поета, когато племето на любимата се е

подготвило и тръгнало на път. Тук още веднъж, като се основаваме
на подсказаното Н.И от Хайдар, можем да вникнем в текста под
повърхността на сравнението - плачът като емоционална реакция.

264
толкова директен, колкото и физиологичната реакция при разрязване
на колоквинт, и така отвъд сравнението да стигнем до етимологичен
подтекст': „отпътуваха" (tahammalu) намеква за бременност ( haml),
червеният сок на трънаците 0samurat) обозначава менструация (liadat
cis-samurat)65, а колоквинтът традиционно е използван като средство
за предизвикване на аборт٥٥.
Накратко, началните четири стиха от муаллаката на Имру Л - К а й с
се отличават с многозначност на символ, алюзия, етимология и
сравнение, които предават послание за увяхването и изчезването на
човешката плодовитост, на културата, следите от която се запазват
от природата, придобиваща атрибутите на културата - плетене (об-
личане, дрехи), подправки (готвене, ястие). Ако отсъствието на
любимата и отпътуването на племето и дава ясен израз на етапа на
раздялата от ритуала на пътуване, в него намира еднакво убедително
отражение и сезонният му еквивалент - мортификационният етап,
когато „една аренда върху живота отива към завършек, а следващата
все още не е обезпечена".

5 Над мен бяха спрели другарите ми върху своите животни,

казвайки: „Не се погубвай от скръб, изтърпи!"
6 Изцелява ме пролятата сълза, но има ли място за плач там,
където са се поизтъркали следите?

Спирането при бедуинския стан (w L iqu f) в стих 5 е отговор на

-молбата от стих 1 и сега спътниците на поета се изказват по повод
плача му със съвет да сподави своята печал, стих в пролятата 6
сълза носи лек и ако заменим „сълзи“ с „кръв", стигаме до традици-
онния израз на кръвното отмъщение, още повече, като знаем, че
проливането на сълзи при траур е метафоричен еквивалент на про-
ливането на кръв при отмъщение. Твърде разпространеното в араб-
ската поезия изображение на дъжд (порой), който едновременно има
и разрушителна сила, и съживява мъртвата земя, е израз и на проли-
ването на елегични сълзи, и на кръвното възмездие, тази светлинав
във второто полустишие на стих 6 се влага двойно значение: 1) като
вариант на реторичния въпрос, зададен в муаллаката на Лабид: „Как
да питаме?" („Има ли място за плач?“); 2) като намек, както в
стиховете на ал-Мухалхил, че поетът като мъж трябва да пролива не
сълзи, а кръв٥7, и оттук очакването на бурята в края на поемата, и

265
още веднъж нека отбележим, че дотук поемата звучи двусмислено -
дали любимият ( hablb, форма и за мъжки, и за женски род) е отпъту-
вала жена, или загинал племенен член.

7. Какъвто бе твоят обичай с Ум ал-Хуайрис преди

и с нейната съседка Ум ар-Рабаб в Масал.
8 Когато се изправяха, от тях лъхаше на мускус
с източния ветрец, донесъл ухание на карам(!)ил.
9 Сълзи от любов' преливаха от очите ми
по шията, докато навлажнят и ремъка [на Meiia].

Едва В СТИХ 7 любимата е отъждествена с жена и поетът започва

изложение на любовните си подвизи (стихове 7-43). Значението на
тези сцени в контекста на ритуалната парадигма може да бъде
обяснено чрез отправяне към сведенията 0ahbar) за Имру Л-Кайс.
Там поетът е изобразен като леконравен младеж и блуден син, който,
от една страна, отказва да изостави поезията и еротиката, схващана
по-скоро като невинни детински пориви (еротика преди съзряване-
то), а от друга страна, отказва да изостави младежките пиршества, за
да приеме предизвикателствата на мъжката възраст и да се сражава
заедно с баща си (забавено развитие). Така състоянието му съответ-
ства на обобщението на Виктор Търнър за лиминалния етап като
такъв „по средата и между положенията, определени и регламенти-
рани от закон, обичай, установена практика и обред"“ .
Обширният еротичен naslb на муаллаката на Имру Л-Кайс е
подобаващ израз на преждевременната сексуалност и забавеното
развитие на удължената младост, в
съответствие с парадигмата на
ритуала на пътуване би трябвало да очакваме изрази за разрушаване
на очаквания процес на пътуване, отклонение на пътника от свои-
ствената му „права" посока, на предзрялата сексуалност, която е
„несериозна" и непродуктивна, безплодна и опасна, с една дума,
незаконна, и така - диаметрално противоположна на одобрявания
секс в рамките на семейството. Еротетният дял на муаллаката включва
пет епизода, всеки от които изразява концепцията за незаконната
лиминална сексуалност. Първият от тях е този 'За Ум ал-Хуайрис и
съседката й Ум ар-Рабаб (стихове 7-9). Стих 7 ни предпазва от
заблудата, че поетът е наивен и сразен от любов, безнадеждно обзет
от страст по първата си изгора, напротив - преди е имал най-малко
два „подвига“, и ,очевидно - едновременно. Едва ли това са случаи

266
 на платоническо увлечение, а по.скоро са приключения с неверни
съпруги, омъжени жени с деца ( ’итт - майка на...), и навярно
децата им са от техните законни съпрузи, а не от поета. Съгласно
древен арабски обичай, възприет и от ислямското законодателство,
съпругът признава за свои родените от съпругата му деца, защото те
принадлежат на постелята, където са се появили на белия свят٥٠,
очевидно - без да се прави уговорката в чия постеля са заченати.
Освен това, ако се доверим на обобщението на Марсел Детиен за
аромата в мита за Адонис™, уханието на мускус и карамфил, което
.двете'жени разнасят в стих 8, е знак за незаконна еротика, сладо-
страстие и съблазън като опозиция на одобряваната сексуалност в
рамките на брака. Тези връзки са обречени на провал и безплодие,
единственият им продукт са сълзиТе (стих 9). Те преливат върху
меча - безспорен фалически символ и знак за встъпване на мъжа във
възрастта на воините и способните да се грижат сами за себе си.

10 ٥ , ден, може би [най-] хубав за теб, [получен] от жените,

особено този в [дола] Джулджул!
11 Денят, в който заклах камилата си заради девойките.
И, 0, чудо, как носеха те седлото й!
12 Девойките продължиха да се замерят с месото
и с лой като ресни, усукани от бяла коприна.

Вторият епизод е случката в Дарат Джулджул (стихове 10-12). в

стих 10 отново е дадена думата на спътниците, които наричат деня
на това преживяване „хубав", „годен" (,salih), „получен" от „тях“
(жените). Поетът е подрязал сухожилията на камилата си, тоест я е
заклал, а девойките са понесли седлото и поводите й. Заколването на
ездитното животно при тези обстоятелства трябва да се схваща с
езика на обичайния за заколването (жертвоприношението) на ками-
лата дял от касидата - края й, в самовъзхвалата (fahr) или панегири-
ка сmadh), след като поетът вече е завършил лиминалното си пъту-
ване. Тогава се изобразява заколване на неопределена камила ( gazur),
за да бъде нахранен родът и намирапщте се под негова закрила, или,
което е по-уместно за аргументите ни в случая, поетът заколва
своята камила като един вид изпълнение на обет, извършено в края
на.частта за пътуването 0ratiil), сякаш за да маркира края на лиминал-
ния преход, или, в друг случай, камила се заколва при женитба. Във
всички тези ситуации заколването на камилата се асоциира с агрега-

267
ционния етап от ритуала на пътуване или колективното празнуване
на плеротичното обилие (invigoration !jubilation) от сезонния модел
на Гастер. в самовъзхвалата (/،гАг)/агрегацията от муаллаката на
Имру Л - К а й с се натъкваме на ясен израз на ревитализация/инвиго-
рация в ловната сцена, когато се сготвя дивечът - антилопи, сравне-
ни с девици (стихове 63-68).
В тази светлина заколването от поета на неговата камила още в
увода сnaslb) заради девици - млади момичета, които все още не са
готови за задомяване, - изглежда, е метафора на преждевременното
жертвоприношение, на незрялата сексуалност. Камилата е именно
ездитното животно, чрез качествата на което поетът придобива спо-
собността да довърши своето пътуване през лиминалните лишения
на гаЩ. Да подрежеш сухожилията на камилата означава да я осака-
тиш, да я заколиш за лекомислено забавление на тези игриви девици
и така да се откажеш от търсенето на зрялата мъжественост в
преследване на младежки развлечения. Такъв именно е образът на
поета, създаван от сведенията (ahbar) за него. Подобно отношение
изглежда твърде противоположно на жертвоприношението, което
маркира края на rahll, завършването на лиминалното Пътуване и
агрегацията, готвенето на храната и пиршеството, в стих 12 месото
очевидно е сурово, неварено‫؟‬., и девойките по-скоро го подхвърлят
и си играят, отколкото да се хранят. Връзката на поета с тях е
незряла и неизконсумирана, както жертвеното месо е също такова,
или, казано с думите на Хайдар, „тук има сурово месо и никакъв
сексуален контакт"‫؟؟‬. Ако използваме термините на Фройд, това е
перверзна полиморфна инфантилна сексуалност като опозиция на
гениталната, която е възпроизвеждаща и зряла. Образно казано, това
са фриволни копринени ресни (стих 12) на социалната тъкан.
Няма значение, че детайлизираните сведения (ahbar) за приклю-
чението на Имру Л-Кайс в Дарат Джулджул пораждат наративна
връзка между този еротичен епизод (стихове 10-12) и следващия,
този за 'Унайза (стихове 13-15)3‫؟‬. в наративната версия поетът
подрязал сухожилията на камилата и я заклал с меча си. Девойките
похапвали от опеченото на жар месо, и той похапвал с тях, пиел вино
и им пеел. После момичетата си разпределили поводите на камилата
и вещите на поета, всяка да носи по нещо, само ‘Унайза не се
включила. Той казал: „Трябва да пътувам с теб, защото не ми подо-
бава да ходя пеш." Тя го приела И ' дори успял да я целуне«, в
268
сведенията акцентирането върху желанието на поета да види голите
девоики и върху готвенето и изяждането на месото нюансира карти-
ната донякъде в еротична посока, което не съответства на съдържа-
нието на муаллаката - в нея не личи ясна връзка на (Унайза със
събитията в Дарат Джулджул, още повече и като знаем, че в начало-
то на биографията на Имру Л-Кайс Ибн Кутайба споменава Фатима
като героиня на тези събития и едва после говори за 'Унайза” , тоест
сведенията не са съвсем категорични. Въпреки че това известие
функционира в контекста на съобщенията за лекия живот на Имру л-
Кайс преди убийството на баща му, би било погрешно да го приемем
за вплетено в тъканта на муаллаката.

13 и деня, когато влязех под паланкина - палаикина на 'Унайза,

и тя [ми] каза: „0, горко ти, ще ме накараш да ходя пеш!“
!4 Говореше, а седлото се бе наклонило от нас двамата вкупом:
„Ти погуби моята камила, 0, Имру Л-Кайс, слез!"
15 Казах й: „Върви! и разхлаби нейните юзди!
И не ме отдалечавай от своя плод, даряваш утеха!“

И така, третият епизод, този за ‘Унайза, може да бъде схванат

като комична сценка на съблазняване или опит за това върху седло-
в
то на девойката, арабския контекст влизането на поета под палан-
кина (стих 13) подсказва успех на риска, предприет от него. Това е
еквивалент на сексуално обладаване, нарушаване на святото и за-
браненото, и проклятието, отправено от ‘Унайза към Имру Л-Кайс,
изразява същото, каквото и заколването на неговата камила в Дарат
Джулджул - че незаконността на връзката пречи и създава препят-
ствия в момента. Стих 14 изразява това по-ясно: „Ти погуби (буквал-
но - подряза сухожилията на) моята камила“, тоест за нея това е
същото, каквото и за поета подрязването на собствената му камила
в Дарат Джулджул. Веселието на сцената със седлото, както и
заплахата, че ще се наложи да се ходи пеш (или лиминално пътуване
към зрелостта), се подсилва чрез ненадеждността на седлото, прето-
варено от поривистия съблазнител (стих 14). Така подрязването на
камилата подсказва, на първо място, че напредването на поета пречи
на напредването на ‘Унайза в пътуването, както и на неговото
собствено пътуване, а на второ място, създава сексуална алюзия.
Сексуалната интерпретация се подкрепя от разпространеното мета-
форично съответствие между животинското жертвоприношение и

269
дефлорирането на девица, и в муаллаката на Имру Л-Кайс в частност
- метафоричната връзка на девиците и заколването на антилопите в
лова. И нещо повече, в подрязването на сухожилията на камилата от
поета за девойките се съдържа потвърждение на сексуалния под-
текст - И В двата случая се употребява глаголът 'aqara (подрязвам
сухожилията), с други думи, 'Унайза, изглежда, е пожертвала сво-
ята девственост преждевременно и по-скоро незаконно, отколкото
при женитба. Непоправимият поет й отговаря да отпусне юздите,
което отново означава тя да забави пътуването си, но също и ΚΟΗΤ-
ролът й да отслабне. Той я кара да върви и да не го отдалечава от
плода си, които е характеризиран двусмислено - като „вкусван
веднъЖ и още веднъж" 0mu'allal - вариант на аз-Заузани) или „раз-
сейващ, развличащ", или „наквасващ устните“ 0mu'allil- вариант на
ал-Анбари и атТибризи). Това се асоциира с пътуването. Подобно
на клатушкането на седлото и на препъването на претоварената
камила връзката е неустойчива и ненадеждна - това, че тя се осъще-
ствява на път, показва неиния лиминален, незаконен характер като
опозиция на одобряваната сексуалност в рамките на племенните
граници и институции.

16 На теб приличаше и бременната жена, коят. посетих ношем,

а тя имаше кърмаче, и а з я отвличах
от носещото амулети, вече навършило годинка.
17 И когато то заплакваше зад нея, тя се обръщаше наполовина,
а [другата й] половина бе неподвижна под мен.

Най-експлицитното изображение на незаконната връзка, която

отклонява участниците в нея от съответстващите им социални роли,
се съдържа в стихове 16 и 17, смятани за едни от най-скандалните
в класическия арабски канон. Тук поетът отива нощем при бременна
жена с едногодишно кърмаче, от кърменето на което той я отклоня-
ва. Глаголът „отвличах я" ( ’alhaytuha) е синоним на едно от значени-
ята на епитета, характеризиращ плода в стих 15 {'allala). Глаголът
произлиза от корена Ihu (развлечение, забавление, игра), който,
както и в другите еротични епизоди, отново подсказва несериозност-
та и фриволността на връзката. Отклоняването на тази жена от
майчинските й задължения, раздвоението й между съпружеската
вярност и изневярата става ясно в стих 17 - когато детето й заплак-
ва, тя се обръща към него само наполовина, докато другата част от

2 ٦ ‫ا؟‬
тялото й се намира под тялото на любовника, в
светлината на
предислямското убеждение, че сексуалното сношение с кърмачка е
вредно за здравето на детето й7٥, тя подлага рожбите си на опасност,
и родената, и неродената, а също така изневерява на своя съпруг,
бащата на тези деца. Споменатите детайли подсилват незаконния и
антисоциален аспект на лиминалната еротична връзка.

18 Един ден върху хребета на пясъчен хълм [друга] ме измъчваше

и се вричаше с неотменима клетва.
19 ٥ , Фатима, не бързай, [стига ми и] част от това кокетство!
Ако си решила да ме напуснеш, поне бъди добра!
20 Блазни те това, че твоята любов ме убива
и че колкото и да повеляваш на сърцето, то изпълнява.
21 Ако те е огорчил моят нрав,
отдели одеждите ми от своите и се откъсни [от мен]!
22 Очите ти проливат сълзи само за да ме поразят
с двете си стрели в десетините на разбитото сърце.

В петия епизод, този с Фатима, изводът, че незаконното увлече-

ние в крайна сметка е безплодно и мимолетно, е изречен по начин,
който в арабския контекст ни напомня за „целомъдрената" любовна
лирика през умайядската епоха - любов, която убива или жертва
поразените от нея. Нещо повече, в епизода се съдържа подтекст на
жертвоприношение и пътуване, този път от страна на Фатима, която
се заклева да изостави влюбения в нея поет и да направи жертво-
приношение - със самия него. Както заключава Бъркърт, в класи-
ческия свят няма клетва без жертвоприношение77, тоест не се дава
обет, без това да има своите тежки последствия. Очевидно за Фати-
ма е свойствено лекомислието и в никакъв случай сериозността,
което с.е отнася и за поета, така че по ирония в сляпото си увлечение
по нея той възприема сериозността й като шега и кокетство (стих 19).
Следва декларацията, че независимо от униженията и подчинението
му пред нея той не ще затруднява раздялата им - Фатима просто
трябва да се разграничи от него, „да прибере" престорената си обич,
да отдели „одеждите" си от неговите. Дрехите тук служат като
обичайна метафора на душата и личността. От своя страна Фатима
е решила да продължи собственото си пътуване и жертвата, която
трябва да се принесе като знак за завършване на това пътуване, е
„разбитото" (буквално - „убитото", muqattal) сърце на поета. Жер-

271
твеният модел е предаден умело чрез нюансите на прецизно подбра-
на фраза, съдържаща подтекстовото послание: в стих 18 Фатима
дава клетва - това е обетът за кръвно отмъщение, от която заклелият
се освобождава само чрез убиване на своята жертва, а в традицион-
ната касида това се изразява чрез принасяне от поета на жертвеното
му животно в изпълнение на неговия обет, което става в края на
пътуването, в стих 20 любовта на Фатима го убива, а в стих 22 очите
И (стрели) го поразяват (пронизват, погубват) и така тя изпълнява
клетвата си. Използваният израз в стих 22 - „двете стрели", които се
забиват в „десетините" на сразеното (убитото) сърце, е употребен
твърде внимателно. Както коментаторите посочват, „десетините“ на
сърцето се асоциират с „черпаците за котел" ( ’as'ar al-qidr), но също
с ( ’as'ar al-gazUr) - десетте дяла или къса от закланата камила (или
десетте камили), които се заделят в играта на късмет (maysir), за да
бъде нахранен родът и подвластните му78. Двете стрели или копия
могат да се възприемат като двете печеливши стрели от играта
(maysir), които печелят всички десет къса от камилата (или от десет-
те камили). По подобен начин изразът „разбитото сърце“ не означа-
ва само „многоразбивано (убивано)“, защото протагонистът често
изпада в подобни ситуации, а съгласно коментаторите подсказва
асоциация с израза „послушна или кротка камила“ (balr muqattaiy9.
Последният и най-дългият от любовните епизоди на увода (naslb)
е за „яйце под паланкин“. Финалният епизод подсилва и потвържда-
ва, и, разбира се, изостря внушенията от предходните приключения,
а именно - че те са израз на сексуалност незряла и преждевременна,
фриволна и незаконна (перверзна и полиморфна инфантилна сексу-
алност според термина на Фройд), която отклонява и задържа съот-
ветното напредване на пътника/поета към мъжествеността и съзря-
ването.

23 И яйце под паланкин, чиято шатра никой не [смее да] възжелава -

наслаждавах се в забава с нея, без да бързам.
24 Прокраднах се покрай нейните пазачи и роднини, готови да ме убият,
[но] само ако успеят да сторят [това] скришом.

Епитетът „яйце под паланкин“, с който епизодът започва, означа-

ва нежност и чистота, както ал-٨ сма'и обяснява‫؟‬. - изображение на
бялото лице на жена, постоянно скрита зад покривала и неизлизаща

272
 от стаята. Най-малко в този стих това е израз на незрелостта на
любимата, а е най-вече метафора на друг вид инкубация - обичая
достигналите полова зрелост девойки да бъдат пазени или държани
затворени, докато достигнат възрастта за встъпване в брак, което е
женският еквивалент на мъжкото лиминално изгнание. Виктор Търнър
уточнява също, че „лиминалните същества не са нито тук, нито там,
те са по средата и между положенията, определени и регламентирани
от закон, обичай, установена практика и обред. Като такива техните
двусмислени и неясни атрибути са изразени чрез богато многообра-
зие от символи в многото общества, които ритуализират социалните
и културните преходи. Така лиминалността често е уподобявана на
смъртта, на това, да бъдеш в утроба, на невидимост, на слънчево или
лунно затъмнение, на мрак, бисексуалност, пустиня"‫'؟‬. Омъжването
на девойката и дефлорирането и конституира жертвоприношението/
прераждането, което маркира нейното встъпване отново в обще-
ството (агрегация), сега вече със статута на зряла жена. Пасивно-
затворената лиминална фаза на девойката е показана във вълшебни-
'те приказки: смъртта на Снежанка и поставянето й в саркофаг, след
като отхапва от ябълката на плътското знание; Спящата красавица
прекарва сто години в двореца, обрасъл в бодливи храсталаци, след
като се убожда с вретено - което маркира пубертета, сексуалното
пробуждане - на шестнайстия си рожден ден. идвете се пробуждат
за нов живот чрез целувката на техния поклонник. Същият принцип
действа и в средновековната християнска доктрина за покоя (,dormition)
на Девата, съгласно която майката на Исус не умира, а след период
на заспиване се появява на небето, носейки прозвището „Невестата
на Христа" или „Кралицата на небесата", и се описва като „омъжена
за Бога"82. Този период на сън и развитие, който завършва с дефло-
риране на невестата в нощта след сватбата, може да се сравни с
яйце, което се развива, докато съзрее, и после от него се излюпва
плодът. Поетът прекъсва този период на „заключване" и „девстве-
ност“, за да получи удоволствие от момичето.
Тонът на останалата част от стих 23 е еднакво изразяващ и
лиминалността, и задържаното развитие: елементът на опасност -
никой не пожелава нейната шатра, защото е труднодостъпна и пазе-
на; също така идеята за игра и развлечение в наслада ( Ιαίιϊι); и накрая
- бавно, без да бърза, да се притеснява от дебнещите го опасности,
и изложен на риск - рицарското отношение на поета към опасността

273
и незаинтересованост да бърза напред по пътя на възмъжаването и
зрелостта (отговорността). Метафоричната опасност, която игриво
се подсказва в предходния епизод за смъртоносните и сърцераздира-
телни сълзи и погледи на Фатима, в този случай става гибелна, тъй
като шатрата на момичето е заобиколена от кръвожадни пазители и
хора от племето (стих 24). Глаголът tagawaztii (буквално - преодо-
лях, надмогнах) означава да се преминат границите, да се престъпят,
да се нарушат, но тук границите не са просто териториални, а
социални и морални. Очевидните лиминални характеристики на по-
ложението, при което героят е едновременно и в опасност, и носеш
опасност, налагат отпечатък върху горните два стиха.

25 Когато на небето Плеяда се бе разпростряла, както се разпростират

краищата на разкрасен пояс [и клонеше към залез],
26 тогава отидох [при нея], а тя бе свалила до завесата
дрехите си за сън, освен долните одежди.
27 Тя рече: „Кълна се в Аллах! Няма срешу теб хитрина
и не виждам твоята заблуда да е изчезнала."
28 Излязох с нея, а тя вървеше, влачейки зад нас
по нашите следи краищата на изрисуван плащ.
29 И когато прекосихме плошта на племето и се насочихме
към средата на падината с дюни, вплетени една в друга,
30 придърпах я, [обгърнал] лицето й от двете му страни,
и тя се наведе над мен - с тънка талия, с пълни нозе.

В стих 25 значението на украсения пояс и на женското разголва-

не (а също и разкош, и богатство) се подсказва чрез сравнението на
дъгата на съзвездие Плеяда, разгърнато на небето, с разтворен
женски пояс. Моментът е красноречив -девойката се е съблякла за
сън (стих 26) и е останала по долни дрехи. Тя привидно недоволства
(стих 27), но от думите й разбираме съшо така, че връзката между
двамата е отдавнашна и че момичето се е отказало да се съпротив-
лява срещу страстта на мъжа, чиято заблуда продължава. Отново
използването на „грешка", „заблуда" (gawaya) изразява отклонение
от правия път. Като накърнява светостта на женската забранена
територия, в стихове 28 и 29 той повежда девойката извън бедуин-
ския стан, а тя влачи след себе си своя копринен плащ, за да изличи
следите. Неустойчивият извънсоциален характер на тази постъпка е
предаден чрез пейзажа - менливите дюни извън бедуинския стан.

274
31 Стройна, бяла, не с [провиснал] корем,
с бляскава като огаедало гръд.
32 Тя се отстранява и показва дългите [си бузи] боязлива,
с поглед на антилопа от Уаджра, която има рожби.
33 И шия като шия на бяла газела, [но] не прекомерно,
когато я вдигне, и не е лишена [от украса].
34 И коса за хубост на гърба [й], черна, въгленова,
гъста като плътен грозд <|)урми.
35 Плитчиците й стърчат нагоре,
губят се косичниците й сред сплетена и разпусната [коса].
36 14 нежна талия като плетен колан тънка,
и нозе като [стъбло на] папирус, залят с вода.
37 Останали са трошици мускус по нейното ложе
[и е] сънена сутрин, без да запаше долните си одежди.
38 Протяга тя ръка с нежни, не дебели пръсти,
като гъсеници от Заби или клечки за зъби от исхил.
39 Тя озарява мрака вечер, сякаш ношем
е светилник на усамотен монах.
40 Към такива като нея втренчен гледа и благоразумният -
от страст, когато не е нито стара, нито малка.

Стих 30 поставя началото на обширно описание на „яйцето",

което започва с тон, подсказващ, че тази връзка се основава по-
скоро на природно влечение, отколкото на културна обузданост:
талията й е тънка, нозете - пълни (традиционен образ - гаууа),
прилагателно, използвано за нежно, добре напоявано зелено стъбло.
После тя е описана с чертите на женското съвършенство - стройна,
бяла, със стегнат корем, със свежа гръд, и е сравнена с антилопа и
бяла газела (стихове 31-33). Така към сравненията от флората на
добре напоявана нежност, чистота и плодородие са добавени сравне-
ния от плодовитата фауна на любовния касиден увод (ncislb). Изо-
браженията на плодовитост и растително обилие продължават в
стихове 34-36: косата, разпиляна по гърба й като гроздове фурми,
нозете й - като папирус, залят с вода (подчертава се стих 30 -
„пълни нозе").
Следващите няколко стиха довършват описанието на „яйцето“
като младо момиче, подбуждащо към страст и еротични фантазии, а
не образ на съпруга и семейна жена. Постелята й е посипана с
мускус - знак за разточителство и богатство, но също така и за
съблазън, и еротика съгласно интерпретацията на всички изброени
от Детиен елементи в гръцкия контекст, и
още - тя спи до късно.

215
необременена от домашни задължения, изнежена и чувствена - пръсти-
те й са като гъсениците, живеещи из пясъците и тревите по хълма
Заби, бели червейчета с алени глави; гладки и гъвкави са като
клончета на дървото ishil, от което правели клечки за зъби. Всички
тези наслагани детайли подчертават нейната изтънченост и съблаз-
нителност, и оттук - издигнатост и недостъпност.

41 Безподобна като щраусово яйце, белотата на което

е примесена с жълтевина - поено от чиста вода без мътилка.

Последното описание на яйцето е с богата многозначност, съче-

таваща различни семантични възможности, всички те - метафоричен
израз на единствената концепция за женската чистота и сексуалност/
плодовитост. Както коментаторите подробно дискутират, bilcr (деви-
ца, първи плод) означава в еднаква степен първото снесено яйце на
щраус, непробита перла, цвят на водна лилия". Яйцето е символ на
женската красота и плодородие, непробитата перла - традиционен
арабски образ за девица, както и лилията, защитен сред водата цвят.
В средновековната християнска иконография перлата и лилията сим-
волизират Дева Мария, съчетание на женска плодовитост и чистота.
Както посочва ал-Анбари, и трите значения - яйцето, перлата и
лилията, съчетават общо качество - идеалния цвят на женското лице,
което съгласно арабския естетически канон е бяло, примесено с
б л е д о с т . . И освен това, и трите се изобразяват в прозрачна вода,
ненагазена от хора и добитък - мътилката е знак за опорочена
женска добродетел. Независимо дали ще изберем едно значение на
bilcr, или ще приемем и трите едновременно, конотациите на поняти-
ето са такива, че полисемията води до един и същ смисъл: неот-
къснатият цвят, непробитата перла, неизмътеното яйце са все израз
на природния процес на растеж и развитие, който би трябвало да
донесе плодове и не е задължително да бъде нарушен или прекъснат.

42 Утешиха се за любовта заблудите на [много] мъже,

а моето сърце си остана за страстта по теб безутешно.
43 0 , колко силна вражда аз отблъснах заради теб -
безкрайни съвети и упреци!

Последните два стиха от увода (:naslb) накратко предават значе-

нието на задържаното развитие на поета. Докато зрелите мъже са се

276
успокоили и улегнали, преодолели младежките заблуди и освободи-
ли се от тях (стих 42), поетът не се е променил, не е потърсил и
намерил утеха, с което се е противопоставил на другите - враждеб-
ни, съветващи, упрекващи. Рамкирането на стих 42 между едноко-
ренните думи „утешиха“ и „безутешно“ изразява особеното състоя-
ние, в което протагонистът се намира. Той не казва, както би изглеж-
дало от зряла, агрегационна позиция, че страстта го е отклонила от
възмъжаването и израстването, а в странно обърнат израз (стих 42)
съобщава, че с идването на мъжката възраст сърцето му не се е
отклонило от страстите. Аз-Заузани отбелязва, че някои учени смя-
тат израза в стих 42 за „обърнат" 0qalbfs - инверсията изразява
изопачената „обратност“ на гледната точка на поета: социалната цел
става отклонение за него, а същинската му цел е онова, което
обществото смята за отклонение.
Така уводът сnaslb) показва много от характеристиките на раздя-
лата и лиминалната фаза на ритуалната парадигма, но в не по-малка
степен той е необичаен с отсъствието на движение напред. Касидни-
ят увод завършва, както и започва - с безутешна любов и очевидно
с плач по единствена любима, без намек за заминаване или взимане
на решение за това. Атмосферата изразява по-скоро статичност и
дори стагнация, която с настроението или темата за задържаното
развитие'налага отпечатък и върху следващия дял от произведение-
то - описанието на привидно безкрайната нощ (стихове 44-48),
последвана от изображение на поета и на вълка (стихове 49-52). с
напредването си нощната и вълчата сцена се доближават до дела за
пътуването, тъй като адекватно съответстват на парадигматичната
лиминална фаза. Прави впечатление, че експлицитните теми или
мотиви на традиционното пътуване (ralfil), преди всичко дялът за
камилата, липсват. Нощта и вълкът могат по-добре да бъдат разбра-
ни като продължение и разширение на касидния увод (naslb) и тогава
структурата на поемата ще бъде бинарна, подобно на елегиите за
кръвната мъст на ал-Мухалхил‫؟‬..

44 0 , нощ като вълните на море, спуснала воалите си над мен

с различни грижи, за да [ме] изпита.
45 И рекох ή, Κ0Γ1‫؛‬Τ0 [вдигайки се] тя протегна гърбицата си
и задницата се удължи, и гръдта се отдалечи.

тп
 Нощта, изпълнена с грижи (Ъитйт), е тема, която ни е позната от
увода сnaslb) или от елегията risa’, и по-специално от тази за кръвна-
та мъст - подобен тип поеми също са лишени от дял за пътуване
(rahll), а по-скоро съдържат внезапен преход от юношеско, дори
женско обливане в сълзи към мъжко решение да се отмъсти за
убития член на племето. Тревожната нощ е сравнена първо с необят-
но и бурно море (стих 44), а после с бавното и'трудно изправяне на
тежка камила (стих 45), което създава илюзия за rahll, пътуване
продължително, мъчително и изпълнено с премеждия, и намеква за
собственото забавено движение на поета във времето.

46 ,Няма ли, 0, дълга нощ, да се проясниш с утрото?

Но зазоряването не е по-добро от теб.
47 0 , ти, нош със звезди,
сякаш стегнати със здрава прежда за [планината] Язбул!
48 И сякаш Плеяда в своята орбита
е завързана с ленени въжета за твърда скала.

Стих 46, в който поетът призовава нощта да си отиде и да

отстъпи място на деня, напомня за опозицията нощ-ден в поемите за
кръвно отмъщение. Но тук се изразява безнадеждност с убеждени-
ето, че денят не ще донесе добри вести. Опозицията по посока нощ-
ден или жалба-отмъщение, която се среща при ал-Мухалхил” , тук е
със забавено движение. Тъй като поетът се намира във времева и
безкрайна психологическа нощ, той е изгубил надежда, че краят на
времевата нощ ще сложи край на психологическата. Метеорологич-
ният мрак може да се изясни и да настане ден, но унинието и
отчаянието не ще просветлеят. Нещо повече, в стихове 47-48 звез-
дите - времето, измервано чрез движението на небесната сфера или
на нощното „пътуване“ на съзвездията - сякаш са приковани на
небето. Времето е спряло - звездите са в плен, и Плеяда е в плен: в
стих 25 тя „клонеше към залез“, но тук не залязва, а е вързана със
здрави въжета за скала - още един образ на забавено движение, на
природно пътуване, спряло по средата. Планината Язбул е една от
т. нар. rawasih, здраво побити в земята, rasih е всичко устойчиво и
здраво, a masam (стих 48) означава „орбита“ - мястото, за което
небесните тела са „закачени“, мястото, където конят стои без рабо-
та, sa’im е „всичко, което възпира от храна, говорене или движе-
н и е “ 88. с други думи, звездите на Плеяда са здраво привързани в

278
своето местоположение и сякаш са възпрени от движение. Глаголът
sama означава и достигам средата (на нощта, деня и т. Η -) -
звездите'са спрели по средата на орбитата си, а скалите, където са
г й ш ц са summ - застинали, неизменни, неми. Обрзйът подобно па
думите има своята „етимология" - здраво сплетените и усукани
ленени въжета, с които са завързани неподвижните звезди, напомня
за мотива „прерязване на връзките (въжетата)“ (qat 'и Ί-wasl), което
визира раздялата с младостта и поемането по пътя на възмъжаване-
то. Подчертаното повторение на здравите, труднопрокъсваеми въжета
в това пътуване разкриват обратното —прекомерната привързаност
към младостта, към миналото, още веднъж израз на задържано раз-
витие.

49 и сякаш бедуински мях с [опънато] въже е сложен

на рамото ми, изгърбено от дълги пътувания.
50 И пресичах долини, голи като стомах на [гладно] диво магаре,
там вълк вие като мъж с челяд, изгубил в игра на късмет.
51 И му казвах, когато започваше да вие: „Ние с теб сме такива,
че притежаваме малко имот, ако не сме съвсем лишени от него.
52 И двамата, щом нещо спечелим, го похарчваме,
всеки, който обработва моята нива и твоята нив1‫؛‬, се изтощава."

Сцената за пустинята и вълка напомня за третирането на същата

тема от разбойника-поет аш-Шанфара: „Аз имам πο-близки роднини
от вас - / вълк бърз и зализан,/ гъвкав и петнист леопард и дълго-
грива [хиена]./ Те са роднините, на които, веднъж поверена,/ тайната
не се разнася,/ нито пък престъпникът бива изоставян заради деяни-
ята си.“89 Тези животни са не просто не-хора, те са хищници, гибелни
човешки врагове и антицивилизационни символи, при това назовани
тук с епитети, които за вълка и леопарда (или в друга денотация -
змията) означават също черно-бели. Те са роднините на разбойника.
Тази метафорична замяна съдържа не просто аналогия, но също така
и комплексен поетичен процес на антитеза и отрицание - в цялата
Ламия на арабите% (Lamlat a l- 'arab) на аш-Шанфара функционират
два метафорични процеса, които биха могли да се тълкуват като
израз на двусмисления статут на лиминалното съществуване между
хората и животните: ферализация (:подивяване) на хората и антропо-
морфизация на животните (в стихове 11-13 на Ламията например
оръжията на поета са наречени ’ashab - другари, спътници). Както

279
образността, така и тонът на горните стихове от муаллаката са
разбойнически, на неуспял пътник {manque) - прекосяването на
пустинята без камила, а само с рамо, изгърбено от пътувания.
Лиминалната пустиня, вълкът като разбойник, изображението на
глад, лишения, загуби - именно такива са характеристиките на по-
стоянното лиминално съществуване на разбойника (,su'lok) и следо-
вателно те не допускат в поемата пътят да бъде завършен, да се
стигне до приобщаване (агрегация). в
коментара на ал-Анбари към
стих 48 от муаллаката на Имру Л-Кайс се казва: „Вдин от деклама-
торите дава тук четири стиха и споменава, че са от тази касида, но
останалите декламатори не са съгласни с него и твърдят, че са на
[разбойника] Та’аббата Шарран.“‫ '؟‬Въпросът, който се изправя пред
изследвана, не е толкова дали тези четири стиха са автентични, а
защо подобна архетипна разбойническа позиция е намерила място в
муаллаката на Имру Л-Кайс. Ако се обърнем към известията {ahbar)
за поета, ще видим, че и в младостта му, и в периода на отмъщава-
нето за бащината му смърт, както и при неговата гибел далеч от рода
той носи сходство с разбойник, а освен това е заобиколен от разбой-
ници и при развлеченията, и в битките, и се предполага, че стиховете
му са създадениот разбойници според съобщението на ал-Асма‘и٠2.
с термините на парадигмата на ритуала на пътуване прозвището на
! ‫؟‬ ‫ﻻ‬ й а к Скитащия (Заблудения) цар (Al-malik ad-diUl) 0
‫ ةاأ ﻵ‬٩ ‫ة‬ -
ва точно пътник/изгнаник {diWmanque). в
контекста на самата му-
аллака пътникът 0manque) от сцената с вълка повтаря неподвижния,
прикован или забавен пътник от нощната сцена. Следователно това
е по-сложна представа за Имру Л-Кайс не просто като за отново
приобщен син, а като за почти изгубен сред лиминалната пустиня
блуден син, чието завръщане или приобщаване (агрегация) е напълно
драматично и стойностно, и то обяснява наличието на подобни
разбойнически стихове в поемата.
Двата откъса - за нощта и за вълка, - прочетени в светлината на
предложената от нас парадигма, подбуждат обратни очаквания:
пътникът е изгубен, той е постоянен изгнаник, намиращ се в лими-
налния етап, както можем да разчетем сцената за вълка, или както
подсказва нощната сцена - прикован в света на лиминалната нощ,
или навярно задържан в един дори πο-ранен етап - прикован към
всичко, което е детинско, юношеско и пределно фриволно.
Преди да пристъпим към по-нататъшното тълкуване на поемата.

280
трябва да обърнем отново внимание на стих 52. с термините на
парадигмата за ритуала на пътуване този стих може да се прочете
като заключителен за лиминалния етап - пътникът остава изтощен
изгнаник, малоимотен и прахосник, сравнен, първо, със смъртонос-
ното въплъщение на антисоциалното, на вълка, а после - със земе-
делец, обработващ неплодородна земя. Втората от тези метафори,
която завършва дела, не би могла да не ни припомни още веднъж
сезонния модел на Гастер. Значението е ясно метафорично: и поетът,
и вълкът сеят по пътя си безплодни жертви (вълкът) и безплодни
любови (поетът), или пръскат семето си в пустинята (доколкото
според Корана жената е нива за мъжа). Дълбоката сезонна структура
е изразена чрез парономазия (ginas) и повторение {takfir) на корена
h r s - обработвам, ора, сея), и накрая чрез думата, която попада под
римата - yuhzali {да бъда изтощен), от който корен произлиза
mahazil {безплодни години - стих 52). На митично равнище безплод-
ната нива е идентична на „пустинята“, наследена от Имру Л-Кайс -
царството, опустошено от цареубийството.

53 Тръгнах в з.ри, когато и птиците бяха още в гнездата си,

[конят] ми бе с къса козина, окова за зверовете, огромен,
54 атакуващ, бягащ, напредващ, отстъпващ -
като масивна скала, която поток влачи отвисоко.
55 Дорест, плъзга се гривата от средата на гърба му,
както гладък камък се плъзга в пороя.
56 Дори изтощен, кипи, [и] неговото бучене,
когато кипи с жар, е сякаш врящ котел.
57 Препуска, когато и бързоногите са в изиемога,
и вдигат прах по голямата земя, изпотъпкана от копита.
58 Подхлъзва се лекото момче от неговото седло
и се отмятат дрехите на едрия, тежък мъ,к.
59 Стремителен - като [пробито] камъче,
в дупката на което момче здраво е усукало връв
и дланите му все повече въртят [скъсаната, после] завързана нишка.
60 Той има талия на газела, крака на щраус
и дори κοΓίΐτο леко бяга, е бърз като вълк
и сближава нозе [едновременно Κίΐτο] лисиче.
61 Силен - щом го погаеднеш отзад, скрива срамното си място
с голяма опашка чак до земята, и не - изкривена [встрани].

Безкрайната нощ и безплодната пустиня внезапно, но не неочак-

вано за онзи, който познава поезията на ал-Мухалхил Отмъстите-
ля и сезонния модел на Гастер, дават път на утрото (стих 53) и на

281
стремителния поток (стих-54) при описанието н.а жребеца. Юноше-
ската, антисоциална и непродуктивна лиминалност отсТъпва място
на продуктивността и зрелостта на приобщената (агрегационна)
мъжественост; етапите на замиране и пречистване (мортификация и
пургация) от /‫؛‬еи،ш',‫؟‬-етапа на Гастер отстъпват място на плеротич-
ното съживяване и ликуване. Тук вече става ясно, че смисълът на
касидата се съдържа повече в детайлите на метафората и стила, в
структурата и модела, отколкото в повърхностния описателен модел
на муаллаката. Хайдар посочва, че последните две части на поемата
не са толкова описание на коня и бурята, колкото израз на възстано-
вяването на племето, както се доказва в „преобладаването на циви-
лизационни картини"” .
Връзката н а/ a i r -дела с предшестващия дял е аналог на антите-
зата ефеб-хоплит” , формулирана от Пиер Видал-Наке, който смята,
че „в Атина и в много други части от гръцкия свят [...] преходът
между детството и зрялата възраст (периода за встъпване в брак и
сражаване) е драматизиран и в ритуала, и в мита чрез нещо, което би
могло да наречем „закон на симетричната инверсия."” Валидна в
случая е и антитезата Адонис-Херакъл, формулирана от Детиен:
„Адонис Съблазнителя, който бил запленен от света на жените и
насладата и привързан към любимите си чрез прекомерни връзки на
„безсрамна страст", бил изключен от света на войната и .лова. За
гърците той е пълна противоположност на героя-вЪин Херакъл.“5٥
Ако обмислим това наблюдение в светлината на формулирания от
Видал-Наке „закон на симетричната инверсия“, бихме могли да
идентифицираме Адонис и Херакъл не толкова като два различни
типа, колкото като два различни и напълно противоположни етапа на
развитие: ефеб-хоплит.
Тъй като конят (faras) е въплъщение на приобщената (агрегатив-
на) мъжественост, бихме могли да очакваме πο-натам в произведе-
нието картини на цивилизована природа, дресиране на дивото в
служба на обществото и превъзходство на „културата“ над „приро-
дата". В стих 53 още в самото начало изразът „тръгнах в зори" дава
знак за агрегация подобно на функциите, които зазоряването из-
пълнява в поемите на ал-Мухалхил. Конят и ловецът изпреварват
природата чрез събуждането преди птиците, природните предвест-
ници на утрото. Конят е характеризиран като „пригладен", „добре
гледан" (mungarid) - качество от агрегационен тип, в противополож­

2S2
ност на антитетичното п.нятие „разр.шен“ ( ’as'as) - качество от
лиминален тип. Не толкова самият изобразяван, обект е тема на
муаллаката на Имру Л-Кайс и носител на нейния смисъл, колкото
неговите характеристики, в устно предаваната поезия абстрактните
концепции, в случая такива като „култивиране“ или „дресиране", се
изобразяват като физически атрибути на конкретни обекти, така че
дори когато характеризираният обект се променя, характеристиката,
придаваща крайното значение,.се запазва.’. Конят носи и друг епи-
тет - „окова за зверовете“, тоест „приковава“ ги, догонва ги, - който
изразява концепцията за културния контрол или доминирането над
природата. Така стих 53 лаконично представя първата от функциите
на коня и агрегативните мъжки задължения - изхр.анване на племето
чрез лов, а в стих 54 е разкрито друго задължение - защитата на рода
в битка. Умението и подвижността на бойния кон е обхваната и
предадена морфологично и акустично в арабския оригинал на първо-
то п о л у с и е , на стих. 54 (mikarrm mifarrin muqbilin mudbirin τηα.αη)
чрез две двойки деепричастия, които предават именно смисъла на
визуалната .картина от второто полустишие, като внушават ефекта
на ускоряващия се галоп чрез асонанс, алитерация и ударение на
сричките. Огромната скала, влачена от потока (стих 54), и гладкият
камък, който „се плъзга-в пороя“, създават картина на мъжка стре-
мителност и активност, а също така - чрез обилието от вода - на
плодородие като предвестник (поток, порой) на заключителната кар-
тина на бурята, семантичната връзка на която с изображението на
коня е подчертана с изрази на сезонния модел чрез отъждествяване
на оживлението (инвигорация) на коня и лова (или на животинското
жертвоприношение) с това на растителното оживление от дъжда,
заедно с внушението за сексуална мощ.
Асоциацията за оживлението на коня/лова със сезонното дъждовно
ободряване на земята е очевидно също в стила на стих 57, където
конят в пълен галоп е изобразен като препускащ (misahh - от глагола
sahba, yasubhu - тече отгоре, сгте се, с и Р - О , XOCT Q хси ра-
стира със сухия прахоляк. Метафората или сравнението, подсказани
от етимологията на епитета „препускащ“ в муаллаката на Имру л-
Кайс, се използват и в други стихове... Значението на символичните
или митичните асоциации на коня с бурята или водата са функции на
дъждовния подтекст в светлината на използваните тук ритуални
парадигми. Настойчивата употреба на тази асоциация - в сравнени­

283
ята (стихове 54-55), в епитетите (стихове 57, 59), в стила (стих 61)
и в цялостното разположение на сцената с коня/лова по отношение
на сцената с бурята (стихове 71-82) - е сигурен знак за нейното
значение. Вероятно една от функциите на тази асоциация в контек-
ста на поезия, която е устна и ритуална, е да гарантира, че ролята на
изобразяваното 5КИВ0ТН0, неговата социоморфна функция в рамките
на касидната структура, не е случайна. Отъждествяването на коня с
вода (плодородие) и дъждовна сила го включва в плеротичния етап
от сезонната парадигма, от една страна, а от друга - обилието и
мощта са част от агрегативната мъжественост на ритуала на пътува-
не. Асоциирането на жребеца със зрялата мъжественост на агрега-
цията е противопоставено на незрялата младост, което ни отправя
към опозицията ефеб-хоплит, експлицитно проявена в стих 58 -
момчето не може да язди този кон, единствено едрият мъж се задър-
жа на седлото му и полита в галоп.
Картините на дъжда и плодородието се допълват от изображение
на културата, която произтича от обилието, и на законосъобразната
култура от ^ . - д е л а в противоположност на незаконосъобразната
култура на naslb-частта или антикултурата на Γβφ^-частта, или, в
този случай - на сцените с нощта и вълка, в
стих 56 възбудата и
кипенето на коня в очакване на плячката от лова (стих 68) е сравнено
в
с врящ котел, стих 59 „стремителен“ (darlr ) се асоциира с обилно
течащо мляко. Божия щедрост и леещ се дъжд, а също така с върте-
нето на вретено. Тук кръговото движение е представено чрез върте-
нето на камъче с връв (hlizruf). Превъзходството на културата над
природата е имплицитно показано също така в стих 60, в който
конят, емблемата на природната стихия, подчинеНа на културата,
обединява най-добрите качества на газела, щраус, вълк и лисица.

62 Когато галопира, на хълбоците му сякаш има

камък на невеста за разтриване на благовония
или плоча за разрязване на колоквинт.
63 По неговата шия кръвта на първите [диви] животни от стадото
е сякаш сок от къна по вчесани прошарени коси.

Горните два стиха разкриват ритуалните асоциации на коня и

лова с жертвоприношението и изкуплението, с оживлението (инви-
горация). В стих 62 хълбоците на жребеца са сравнени с камък или
плоча 0madak), с който или върху който невеста разтрива благово-

284
ния'٥٥. Като се опира на „метафоричната асоциация на благовонията
с женската сексуалност“, Сюзан Стеткевич заключава, че „това е
видим фалически образ, подсказващ идентичността на инвигораци-
ята на лова и битката с този на семейния живот - законна и възпро-
извеждаща сексуалност"'.'. От една страна, подобна асоциация е
допустима, ако имаме предвид етимологията на съществителното
„камък за разтриване“ (;madak), тъй като освен „разтърквам благово-
ния“ глаголът „ й г “ означава и „впускам се“, и „жребец (мъж)
обладава кобила (жена)“'٥2. Но от друга страна, както стана ясно от
обобщенията на Детиен, уханията, употребявани от жени, са знак за
съблазън и незаконна сексуалност, така че според нас в случая би
могло да се подразбира най-вече благовоние, употребявано или от
отиващи на бой, или за покойници. Както научаваме от тълкуването
на муаллаката на Зухайр, Маншим била известна търговка на благо-
вония, чието име се превърнало в нарицателно за смърт - „аромати-
те й били купувани“ само от хора, „които желаели война“ и „отивали
на война", те „слагали ръцете си в нейните благовония и се заклева-
ли", „и се сражавали до смърт“, или купували от Маншим камфор за
своите покойници'“ . Този прочит се съчетава и с второто сравнение,
което според разяснението на Хайдар за смисъла на колоквинта в
„،«’®-частта''“ се асоциира с горчивина, сълзи и аборт, а това озна-
чава смърт, жертвоприношение в лова или на бойното поле. в
следващата картина (стих 63) петната от кръв по ловния кон са
сравнени с петна от къна по прошарени коси, което предлага още по-
директна аналогия: сравнението външно е визуално - бяло, изцапано
с червено, - но тук всъщност се има предвид сравнение между
живителното въздействие на кръвта при лова и възстановявапщя
ефект на къната върху прошарената коса - т я я оцветява и заздравя-
ва. Къната се използва и при хаджийския ритуал. Тази жертвена
асоциация прави ислямската употреба на къната според традицията
( sunna) на Пророка Мухаммад символичен израз на безсмъртието,
дарявано от исляма'٥5.

64 Появи се пред нас стадо и неговите самки

бяха сякаш девойки, обхождащи с дълги плащове [храма ал-1،а'ба).
65 Отстъпиха назад подобно редуващи се мъниста от оникс
на шията на момче с чичовци и вуйчовци от знатен род.
66 Настигнахме първите )кивотни и задминахме изостаналите,
[скупчени) в една група, която не се пръсваше.

285
67 Той напада едновременно и мъжкар, и самка,
догонвайки ги, без да се облее в пот и [в нея] да се къпе.
68 Едни от готвачите печаха късове месо
върху подредени [камъни в жарта], а други [варяха] в кипящ котел.

Стихове 64-68 изразяват плеротичното оживление и ликуване от

сезонния модел на Гастер чрез лова .и чрез следващата картина на
готвенето на месото за празника, с езика на ритуала на пътуване
ловът и празникът конституират жертвоприношението, даващо знак
за инкорпориране и колективно хранене, което ознаменува този
социален акт. и отново цивилизационните сравнения свидетелстват
за ритуалната и структурната роля на лова - в стих 64 антилопите са
сравнени с девойки, обхождащи храма ал-Ка'ба. и
нещо повече,
както посочва Смит, в племенните общества всяко заколване на
животно е жертвоприношение..., оттук и всяко пиршество е колек-
тивно хранене. Следователно функцията на лова не е просто п^епи-
тание, а преди всичко носи социоморфен смисъл'.’. Наивно е да
приемем традиционното обяснение, че Имру Л-Кайс като истински
аристократ изобразява лов за развлечение, защото сцената на пир-
шеството потвърждава практическите цели на лова, който е очакван
- котлите са приготвени предварително. Ловецът е агрегативен тип
мъж, който се жертва, за да служи на родовата група и нй. намиращи-
те се под нейна защита, а функциите на участниците в пиршеството
от стих 68 са илюстрация за начина на управление. Сравняването на
контрастиращите черни и бели мъниста със знатни чичовци и вуйчов-
ци от рода още веднъж представя визуален образ, който изразява
абстрактен социоморфен принцип: контрастната мъжко-женска (чи-
човци-вуйчовци) структура на племенната система, с други думи,
всеки успешен лов и последвалото го пиршество служи, за да препот-
върди племенната социална структура, еквивалент на която в следва-
щитедва стиха е „организацията" на стадото антилот: водачи („първи-
те‘‘)-водени („изостаналите") (стих 66), мъжкар-самка (стих 67).
Нещо повече изображението на девойките и печенето, и варенето
на месото (стихове 64 и 68) са експлицитна опозиция на девойките
и несготвеното месо от πο-ранния епизод с момичетата от Дарат
Джулджул (стихове 1٥-1 2 )' ٥8. Ако девойките си играят със су-рово
месо, което подсказва преждевременно жертвопринмление, откло-
нение от предписания ритуален ред и незряла, недовършена сексуал­

286
ност, тогава със сигурност ловът, извършен от агрегативния мъж, и
консумацията на сготвено месо е сходна сексуална метафора: риту-
ално одобрените девойки са подходящи за сексуална консумация,
както сготвеното (= култивираното) месо е годно за стомаха. Неза-
конната и незряла сексуалност е непродуктивна, както и несготвено-
то месо е негодно за консумиране, законната и зряла сексуалност
репродуцира родовата група, както сготвеното месо я храни. Мета-
фората на убиването и секса, на стомашната и сексуалната консума-
ция служи преди всичко да подчертае важността на „правилната" и
съответстваща ритуална прогресия за съхраняването и увековечава-
нето на родовата група.

69 Върнахме се' вечерта. А погледът едва съзираше [коня] -

вдигнеха ли се нагоре очите, спускаха се надолу.
70 Пренощува със седлото и юздите върху него,
преношува пред очите ми изправен, без да е пуснат [на паша].

Стихове 69 и 70 завършват дела за коня с изображението на

жребеца като хералдическа емблема на потентната мъжественост,
приучена да служи на племенното общество. Той е бляскаво ослепи-
телен в красотата си, огромен, изправен (но и еректирал, qa’im, и
стабилен, оттук и qawm - племе, мъже, жени) дори когато „не е
пуснат", и нощува със седло и юзди - дори нощем винаги е готов да
изпълни своето предназначение.
Дискутирането на следващата тема за бурята, която съставя
значителен дял от муаллаката на Имру Л-Кайс, поставя въпроса защо
тази картина е намерила място именно тук, след като бурята не е
нормативна тема от ^фг-дела. Обаче в контекста на тази касида в
частност и особено в светлината на сезонния ритуален модел под-
съзнателно сме готови за подобна логична развръзка, в
рамката на
/еи.^г^-^его^г^-етапите делът за вълка завършва с аграрна сцена
(стих 52) или най-малко подсказва това (суша, пустинна земя), което
ни кара да очакваме скорошния порой. Също така и водният под-
текст на дела за коня (стихове 54, 55, 57 и 59) ни подготвя за открита
дъждовна картина. Парадигмата на ритуала на пътуване предполага
прочит на сцената за бурята с езика на митичната или ритуалната
смърт или прераждане, на омърсяванетоИ пречистването, асоциира-
ни в древния Близък изток с пороя и дъжда, чрез което се разкрива

2S7
първичната идентичност на двата модела - сезонния и на ритуалното
пътуване, и се изразява добавянето на сила към мощта на пътника/
героя. И двата ритуални модела ни подготвят за метафоричния
подтекст на сцената за бурята - изображенията на цивилизационно
регенериране, оживление и стимулиране (реинвигориране), и лику-
ване, а също така на встъпване в мъжката възраст и мъжкото пове-
дение.
Ако се опитаме да разположим тази сцена в рамките на по-
широката касидна традиция, известията (|ahbar) за Имру Л-Кайс биха
могли да ни помогнат да се ориентираме в причините за отклонени-
ето от каноничната структура. Леконравната младост на поета нами-
ра аналог в разширения еротичен увод (٠ naslb) на муаллаката, но за
търсенето и отдаването на кръвна мъст за убийците на баща му не
е отделено място в нея, въпреки че са отразени в редица (главно
кратки) произведения на Имру Л-Кайс и сведенията за това домини-
рат в биографията му. Хронистите единодушно твърдят, че муалла-
ката е създадена през младежките години на автора, но би било
наивно' да се предоверим на това съобщение, още повече защото
изобразената в нея сцена с бурята има своите аналози в арабските
елегични традиции и по-скоро е сублимиран или метафоричен израз
на довеждането докрай на кръвното отмъщение, от което произтича
пространността на описанието и конкретната му образност. Темата
за бащината гибел и цареубийството, както и търсенето на синовно
възмездие от страна на Имру Л-Кайс доминират в сведенията за
него, и освен че са споменати в негови стихове, те се срещат също
в отделни поеми на ‘Абид ибн ал-Абрас, който се самовъзхвалява
чрез убийството на бащата Худжр и осмива сина Имру Л-Кайс
заради претенциите му да бъде отмъстител™. Това доказва, че убий-
ството и отмъщението са доминиращи характеристики на литератур-
ната личност на Имру Л-Кайс. Стандартното поетично изображение
в
на кръвната мъст е жаждата и утоляването. сведенията за Имру л-
Кайс той и хората му „умират от жажда", а после отдават възмездие
при един водоизточник. При встъпването в обет за отмъщение по
традиция се пие вино, копията се характеризират като „пиещи“ от
кръвта на отмъщението, хищниците пият кръвта на убития, което
очевидно е универсална представа, ако имаме предвид й българската
дума „кръвожаден". Свързани с тези образи, и по-точно - близки до
бурята от муаллаката на Имру Л-Кайс, са метафорите и сравненията.

288
 в
кОито описват битката като порой'‫؛‬٥. рамките на самата муаллака
е показателен фактът, че планината Катан, до която се издига дясна-
та Страна на облака, е идентифицирана от ал-Анбари като планина
на територията на племето Бану Асад, убийците на бащата-княз'".
И в ритуалната, и в тематичната структура на касидата сцената за
бурята заема имецно мястото, където би трябвало да очакваме нали-
чие на сражение като израз на ободряване и съживление, последван
от ликуване (етапа na plerosis в сезонния модел на Гастер), приобгца-
ване (агрегация) и встъпване в мъжествеността и силата от ритуала
на пътуване, както и fahr -темата за защита на племето (другата
доминантна тема - осигуряването на препитание за племето - вече
е третирана в дела за коня/лова).
Така в светлината на горните съображения сцената с бурята в
муаллаката на Имру Л-Кайс налага тя да бъде прочетена като субли-
мация на метафората за битката на кръвното отмъщение. Ефектът от
заменянето на бойната сцена с картина на буря цели равнището на
поетичния дискурс да бъде издигнато до космичното или митичното.
В това бихме могли да доловим разлика между поезията на арабски-
те „ездачи" („рицари"-fursan) от предислямската епоха като напри-
мер ал-Мухалхил и Дурайд ибн ас-Симма, а също така - племенните
вождове (sada), например като Лабид, които оперират на племенно
равнище, от една страна, и, от друга, стиховете от или за царе
(،mululc) или князе, която се издига до космическите понятия за
спасението, до близкоизточната концепция за свещената царска власт,
при която ритуалите на жертвоприношението, битката и свещения
брак гарантират просперитета на царството. Но дискурсът на Имру
л-Кайс е сублимиран и над племенната самовъзхвала (fahr), и над
царския (дворцовия) панегирик"2. Ако обмислим връзката между
сведенията (ahbar) и самата поема, ще установим, че именно преко-
мерната жажда за мъст, която надхвърля границите, приемливи и за
племената, и за боговете (представени от идола Зу л-КхУласа),
намира поетичен еквивалент в издигането на муаллаката от земно,
тленно, до вечно, митично равнище.

71 Приятелю, виждаш ли мълния, блясъкът иа която ти изглежда

като мах на две ръце в облак скупчен на венец.
72 Неговото сияние ли озарява, или светилник на MOHiix,
налял масло върху усукания (!)итил и изкривил го настрани.

289
73 Седях срещу него със своите приятели между Даридж
и ал-'Узайб, съзерцавайки отдалеч.
74 Наглед дясната му страна се издига до планината Катан,
а лявата му е над [планините] ас-Ситар и Язбул.
75 Той продължи да лее вода край [местността] Кутай(|>а,
преобръщайки върху короните им големите дървета канахбал.
76 Неговите пръски минаха и над [планината] ал-Канан
и накараха дивите козли да слязат от всички височини.
77 И в Тайма той не остави ни един ствол на палма,
и не пощади твърдини освен строените от каменни блокове.
78 И сякаш [планината] Сабир в началото на пороя
бе знатен човек, заметнат с раирани [черно-бели] одежди.
79 И висините навръх [планинат‫ ])؛‬ал-Муджаймир на зазоряване
от ποτοκίΐ и мътилката бяха сякаш въртеж на вретено.
80 [Облакът] хвърли бремето си в пустинята ал-Габит
като йеменски търговец, слязъл и донесъл пъстри стоки.

Прочитът на стихоЕе 71-82 може да потвърди горните заключе-

ния. Проблясъкът на мълнията и специално сравнението и с мах на
ръце, напомня за Зевс Гръмовержеца, за предвестника на стихията
(стих 71). Но бурята трябва да бъде разчетена също така в тясна
връзка с елегичните стереотипи на естествената и традиция', както е
казано например в следните стихове на ал-Фари‘а, дъщеря на Шад-
дад от племето Бану Мурра: „0, ти, виждащ мълнията, която аз
гледам цяла нощ,/ дъжда над черната камениста пръст в долината!/
Аз ще напоя с него гроба на онзи, когото имам предвид, и е обичан
в
от мен/ гробът му, дори за него да не отмъсти отмъстител.“"'١ тези
стихове, изречени от ал-Фари‘а по повод смъртта на брат й Мас‘уд,
светкавицата и дъждът обозначават отдаването на възмездие, в
муаллаката на Имру Л-Кайс духовното сияние е добавено към метео-
рологичното в .стих 72, в който мълнията е сравнена също със
светилник на монах. Тук отново сравнението е привидно визуално,
но въздействието - и намерението му - е да подскаже, че сцената за
бурята има за цел да изрази абстрактна концепция: поетичното
описание на пречистването и ревитализацията на природата трябва
да се разбира духовно или символично, а не буквално. Както отбе-
лязва Хайдар, подтекстът на бурята при Имру Л-Кайс съдържа „по-
зитивни цивилизационни символи"! 14. Ако плетката на южните и
северните ветрове в увода (naslb, стих 2) конституира разплитането
на социалната тъкан, тогава „текстилният" образ на сцената с бурята
изразява нейното повторно „изтъкаване“. Касидните стереотипи

290
фиксират увода {naslb) като поле за изобразяване на дъжда, след
които тревите израстват и покриват сухата земя като разкрасена
тъкан. При Имру Л-Кайс дъждовете са пренесени и интезифицирани
във .^ .-д е л а . Асоциациите с тъкани се подсказват най-напред чрез
етимологията на географското название в стих 74 - ас-Ситар (заве-
са), а също чрез сравнението на планината с мъж в раирани одежди
(стих 7S) и на потока - с въртеж на вретено (стих 79). и накрая, ако
приемем тълкуването на ал-Анбари, че в стих 80 „стоките" на йе-
менския търговец са дрехи или платове) 15, това означава, че пусти-
нята е облякла пъстри одежди след дъжда. Така голата дива земя е
„облечена", култивирана, или, казано с езика на парадигмата на
пътуването, изгнаникът, прокуденикът, е приобщен към социума.
Заедно с текстилния подтекст се наблюдава изображение на омърся-
ване и пречистване, смърт и прераждане, което се появява, за да
предаде „мортификацията" на старото поколение и съпътстващото
го „надигане", „оживяване" на младото, в муаллаката на Лабид
„оголеното" палмово дърво е фалически символ, а при Имру Л-Кайс
огромните дървета kanahbal са преобърнати върху своите „корони"
(или буквално - „бради“, ’azqan, стих 75). в стих 77 стволовете на
палмите са повалени, което подсказва липса на мъже и поражение,
низвергване на старото поколение или победа, спечелена от врага,
както и природно опустошение. Пречистването е предадено и чрез
дивите козли. |٥, които слизат от възвишенията (стих 76), и чрез
разрушаването на твърдините с изключение на най-здравите по-
стройки (стих 77).

81 И чучулигите в долината на зазоряване

сякаш са пили отлежало вино с Л10ТИ.В [вкус).
82 И дивите животни, удавени там вечерта
по наи-далечните краища, са като глави изровен лук.

Поемата завършва с два стиха, които обобщават всички равнища

на дискутирания смисъл - смърт и прераждане, омърсяване и пречи-
стване, триумф на цивилизацията над природата, и в същото време
издигат цялото до по-високо равнище на величие. Стих 81 е преди
всичко израз на цивилизованата природа - чучулигите, емблема на
възвисеност и изкуство, на самата поезия, са опиянени, сякаш са
пили най-култивираната човешка напитка - отлежало, „лютиво („пи­

291
пер.во“) вино, в противоположност на „пиперовите“ зърна на тора
от стих 3. Ферментирало и „подправено", виното е двойно „сготве-
но“. Ако в арабската традиция потърсим πο-тесни родствени връзки
за подобна асоциация на птици с вино, ще установим, че единстве-
ните „жизнерадостни духове" са хищните птици, натежали от преяж-
дане с леш, и единственото вино е изпитото от отмъстителя при
даването на обет и при неговото изпълнение. Трудно е да си пред-
ставим, че лешоядите, които не могат да излетят, имат близост с
чучулигите, високо полетели в небето, но колкото и да е невероятно,
между тях наистина има близко родство. При изобразяването на
пиещите кръв, хищни птици в поезията за кръвно отмъщение се
подразбира ревитализираната душа, родовите духове, завърнали се
за груповото пиршество и превъплътени в жертвена плът. Пиенето
на вино обозначава отдаденото кръвно възмездие, агрегация, циви-
лизация и дори безсмъртие. Всичко това намира блестящо потвържде-
ние в муаллаката на Имру Л-Кайс чрез използваната от него транс-
формирана версия на същия образ, което се потвърждава и от асо-
циирането на утрото с отдаването на възмездие и пиенето на вино в
поезията на възмездието, с други думи, в предпоследния стих на
муаллаката е намерило израз кръвното отмъщение, издигнато до
образ на жертвоприношение и изкупление, на душа, пречистена и
преродена за безсмъртен живот. Показателно е дори това, че „пипе-
ровото вино“ (rahlq mufalfaT) тук е близко до „запечатаното вино“
(rahlq rnahtum) от Свещения Коран (8: 22) - напитката на праведни-
ците в Рая.
Ако стих 81 изразява спасение, заключителният стих от произве-
дението изразява гибел, разруха на дивата и свирепа природа, онзи
аспект от поета/пътника, който е умрял при ритуалната смърт, и
прераждане - онзи, които е отмит и се е удавил в ритуалното
пречистване с вода. Труповете на удавените диви животни, символи
на низкото в човешката природа, лежат разплути и подпухнали по
повърхността на разлялата се вода и приличат на изровени глави див
лук ( ’anabls ’iinsul). Етимологията на понятието ’anabl ни връща
■щл т и а . nabasa, yanbus ^изравям, включително мъртъвци), а
‘unsul означава див лук, който подобно на труповете на дивите
животни е символ на свирепото и нецивилизованото като опозиция
на дресираното и цивилизованото. Смисълът на гибелта, вече видим
чрез труповете на дивите животни, наближаващата нощ и образа на

292
изкореняването, става ясен също така чрез идиомите, асоциирани с
‘unsul в нравствено измерение: „поема пътя на двата диви лука"
{ ’ahazafi tarlq al- ,unsulayn), което означава „тръгва по грешен път“,
„заблуждава се“, както и „следва пътя на двата диви лука“ {salaka
tarlq αΐ-'unsulayn), тоест нещо измамно, напразно, безполезно"’.
Значението на муаллаката на Имру Л-Кайс се заключава в проце-
са на сублимиране, извисяване, което е може би най-очевидно в
заключителната сцена с бурята, позволяваща произведението да
надхвърли рамките на специфичното и конкретното (племенното) и
да се издигне в сферата на митичното и универсалното.

‫؛‬и *

Щом е безспорна връзката между сведенията (ahbar) и поетична-

та продукция на класическите арабски автори, тогава възниква
въпросът, защо след като муаллаката на Имру Л-Кайс е величествен
израз на духовното прераждане и дори безсмъртие, сведенията за
поета завършват с подобен несъмнен знак за проклятие, и гибел -
изоставянето на наследствените му родови бойни доспехи, окапва-
нето на кожата му, разпадането на душата му на много души, смъртта
му в изгнание, без да е отдал желаното от него отмъщение, последен
от неговата царска династия. Отговорът на този въпрос е литератур-
но-архетипен и по-точно - арабо-ислямски. Имру Л-Кайс е по-скоро
трагична, отколкото героична фигура. От ислямска гледна точка той
е въплъщение на gahl в смисъл на импулсивност, същността на
езическото минало, семето на своето морално и политическо унищо-
жение, и оттук обхваща всичко онова от джахилията, което се смята
за антиислямско. Имру Л-Кайс е пълна противоположност на Лабид,
който въплъщава най-висшата джахилийска добродетел hilm - сдържа-
ност и разумност, опозиция на gahl и емблема на всичко протоис-
лямско. След като ислямът е преди всичко подчинение (' islam) на
А л а х и Неговия Пратеник, а Лабид се е отказал от поезията заради
Корана, бихме могли да се досетим как би откликнал Имру Л-Кайс на
ислямския призив, ако си припомним реакцията му спрямо отрица-
в
нието от страна на идола Зул-Кхуласа. това отношение прозвище-
то на поета - Скитащия ( Заблудения)" ‫ ؟‬цар - и предсказва, и
потвърждава ислямската присъда над него. Външно то произлиза от
лутанията на Имру Л-Кайс от племе на племе и от дворец на дворец
в търсене на подкрепа за неговата жажда за мъст. На митично и

293
архетипно равнище прозвището конотира лишения от наследство,
„заблудил се" владетел, който е изгубил потомствената си власт и
дори, както личи от окапването на кожата му, е изгубил своята
личност и душа, а чрез обличането му във византийската одежда
изгубва и арабската си идентичност. Обаче на специфично арабо-
ислямско равнище „заблуденият" (ad-diUl) се асоциира пряко със
„заблудените" от кораничната сура Откриване, които са се отклони-
ли от правия път (|as-sirat al-mustaqlm) и така са се изложили на
Божия гняв. В този контекст най-големият, „първият" от джахилий-
ските поети е преди всичко лишен от нравствено напътствие, сляп за
светлината на исляма, и затова по думите на Пророка е „начело на
поетите към Ада". 15.

3. РИТУАЛНАТА РАЗМЯНА
НА „ПОДАРЪЦИ“

Още от епохата преди исляма традициите на арабската панегири-

етична поезия обвързват нейното създаване с икономическия инте-
рее, при което не само поетите се стремят към хиперболизиране, за
да увеличат наградата за стиховете си, но и възхваляваните демон-
стрират материалното си надмощие чрез прекомерно разточителни
награди. Вече. бе споменато за изключителната щедрост на князете
към ан-Набига аз-Зубйани, както и за неговата способност чрез
прои.зведенията си да брани своето племе и да освобождава пленни-
ци, а също - за разточителството на абасидските халифи по отноше-
ние на панегиристите им. Предислямският поет ал-'Аша е „първият,
отдал се на просия"|2٠, винаги готов за възхвала, стига да му се
плати, дори когато плащащият не я заслужава. Абасидският панеги-
рист Абу Таммам вече декларира, че възхвалява „само владетели и
никога хора с прост произход“'21. Санът на покровителя индиректно
обозначава размера на наградата, която от своя страна подсказва
степента на влиятелност на автора.
Значението, отдавано на панегиристичното изкуство, се заключа-
ва в ритуалните му функции на клетва за подчинение, която придо-
бива още по-висока стойност, ако отмени предходна зависимост.
Размяната на „подаръци“ - касида срещу награда или освобождава-
не на пленници - маркира формирането на социополитическа връзка.

294
Навярно в тази посока трябва да търсим обяснението на факта, че
неведнъж фаворизирани поети изменяли на покровителите си и
преминавали към вражеския лагер или им посвещавали сатири, кога-
то не получавали очаквания „отговор" за панегириците си. Анализи-
раното по-долу известно произведение на .предислямския поет 'Ал-
кама ибн 'Абада Самеца (٠ al-Fahl) е изрецитирано от него пред
гасанидския княз алХарис, след като той убил предишния покрови-
тел на панегириста - хирския княз ал-Мунзир, и взел в плен седем-
десет мъже от племето му. Формалният повод за създаването на
панегирика, както е съобщен от летописците, е личната заинтересо-
ваност на автора, чийто брат или племенник Ша’с бил сред пленни-
ците, но в действителност произведението декларира промяната на
политическата зависимост на 'АлКама (респективно на неговото
племе) и показва акта на подчинение пред новия господар, в тази
касида намира място древният сезонен ритуален модел на сваляне от
престола и убиване на цар, и заменянето му с друг'22. Сезонният
модел на Гастер служи като метафорична основа, върху която се
конструира ритуална клетва за капитулация и подчинение - пре-
хвърляне на зависимостта поради приключилата „аренда върху жи-
вота“ от предния господар към победителя алХарис, обезпечаващ
новата „аренда“. Всеки етап от сезонния модел играе структурна
роля в този трансфер на подчинение, в етапа на оскъдица (kenosis)
и замиране (мортификация) любовният увод (naslb) конституира
анулирането на бившата зависимост, виталността на която е убита;
пътуването (ralill) изразява пречистване (пургация), тоест изоставя-
не на провалилите се преданости, един вид покаяние за тях, и в
същото време съзнание за ново решение и стремеж. Във фазата на
напълване (plerosis ) оживлението е изразено в онази част от панеги-
рика, в която се описва силата и енергията на новия господар,
предполагаем заместник на покойния вече, а ликуването на празника
по повод на новото подчинение и сключването на споразумение -
чрез размяната на подаръци (посвещаването на поемата и освобож-
даването на Ша’с). Съгласно теорията на Мое ритуалната размяна не
е просто взаимно поднасяне на подаръци, а комплексен социален
феномен, при който различни институции намират едновременна
изява.23. Като обобщава заключенията на Мое, Е. Евънс-Причърд
дава полезна изходна точка: „Размените в древните общества [...] са
цялостни социални ходове или дейности, в същото време те са

295
 икономически, юридически, морални, естетически, религиозни, ми-
тологични и социоморфни феномени. Тяхното значение следовател-
но може да бъде разбрано само ако те бъдат видени като. комплексна
конкретна реалност...“124
Ако приемем предпоставката, че касидата на 'Алкама е изкупле-
ние, „предмет на потребление“ и „стока“, сме длъжни да обясним
какво прави една касида способна да плати цената на един човешки
живот или, както е в случая, седемдесет живота. Това е „подаръкът“
на поета и в двете значения, които тук са решаващи, тъй като ако
героят може да бъде победител в някоя битка, само поетът може да
трансформира този единичен факт в миметична форма, поддаваща
се на безброй повторения. Историческата битка се осъществява, но
само веднъж, при това има край, докато поетичната картина е без-
крайно повторяема, или казано в ритуални понятия е нееднократно
производителна, и нещо повече, поетът влага част от себе си, като
жертва част от житейската си сила, за да откупи своя брат (или
пленените си съплеменници). Ако поезията обезсмъртява, ясно е, че
гласът/изкуството на поета е преда всичко неговата собствена слава
или безсмъртие и тази на неговото племе, както проличава от доми-
ниращия джахилийски жанр fahr (самовъзхвала чрез възпяване на
собствените достойнства като част от тези на родното племе), а
също от risa’ (елегия за загиналите съплеменници). Да се отклони
този глас/подарък във възхвала, отправена към нероднина, действи-
телно означава да се пожертва нещо от собствената ти възхвала или
обезсмъртяване, от собствената ти душа. Последната концепция
също е забелязана от Мое в древната размяна: „...в тази система от
идеи човек дарява нещо, което в действителност е част от собстве-
ната му природа и субстанция, докато да получиш нещо означава да
получиш част от нечия духовна същност“'25. Πο-натам Мое говори за
„силата на предметите на размяната“: „Освен това всяко от тези
скъпоценни неща е съдържало в себе си продуктивен капацитет.
Всяко, както когато е знак и залог за живот, е също така знак и залог
за богатство, магично-религиозна гаранция за сан и просперитет.‘‘|2٥
Накрая трябва да се спомене, че именно естетическият аспект на
касидата я прави „безсмъртна" или „обезсмъртяваща“. Нейната
функция не е просто да фиксира битката, да документира клетвата за
подчинение от страна на ‘Алкама и щедрото освобождаване на
тамимитските пленници от страна на ал-Харис, тогава произведени­

296
ето би имал. само историческа стойност, функцията на поемата е да
служи като социоморфна парадигма на обвързване на всички субек-
ти от племето с ал-Харис, на всички араби (по-късно и мюсюлмани)
с неговото управление. Първото обяснява защо тя е била от значе-
ние за алХарис, а второто - защо арабо-ислямската поетична тради-
ция ги е запазила и прославила. Това е причината двеста години по-
късно куфийският филолог ал-Муфаддал ад-Дабби (поч. 170/786) да
включи разглежданата касида сред сто и трийсетте произведения на
своята антология, съставена, както се твърди, по повеля на халифа
ал-Мансур за обучението на неговия син Мухаммад, бъдещия халиф
‫اﻟ ﺔ‬- 1 ‫ا‬ \ .
‫ أ‬٦

ПАНЕГИРИК НА 'ЛЛКАМА' ИБН 'ЛБАДА САМЕЦА

1 Увлече се по теб едло сърце, встрастено по хубаииците,

дълго подир младостта, когато настава време косите да се прошарят.
2 То ме кара да миСля за Лайла, въпреки че жилището й е надалеч
и пречки се изпречиха пред нас, и беди.
3 Изнежена е тя, не може с нея да се разговаря,
на вратата й стои пазач, за да ие я посещават.
4 Когато съпругът [й] отсъства, тя не разгласява тайните му,
и е в угода при завръщането на съпруга си, когато се завръща.
5 Затова не ме сравнявай с някой неопитег[ -
нека те напоят дъждовните облаци, когато се изваляват!
6 Нека те напоят йеменските облаци надвиснали, разпрострени,
носени от южняка, когато слънцето клони към залез!
7 Но защо да си спомняш за нея, когато тя е от [племето] Раби.а
[и] кладенец е изкопан за нея в Сармадй.
8 Питате ли ме за жеиите, аз съм
проницателен за болестите им лечител.
9 Когато главата на мъжа посивее или имотът му намалее,
той не може да разчита на тяхната любов.
10 Те възжелават обилното богатство там, където узнаят 31‫ ؛‬него,
и напъпилата младост е възхитителна за тях.

Възможно е да прочетем стихове от 1 до 10 на този панегирик,

обичайно определяни като любовен увод ( nas'lb), в контекста на
традиционната литературоведска представа за началните стихове от
касидата като „съблазнител“ за увличане в същинската тема на
произведението'28, но ако вземем под внимание факта, че поетът
изпълнява отговорния си родов дълг да освободи своите съплемен-
ници и че самият той е в опасност като привърженик на убития княз.

297
би било наивност да допуснем, че основната му цел е да сподели с
владетеля-победител сърдечните си проблеми, а 01це по-малко - че
самият княз би се заинтригувал от тях.
Бихме могли да анализираме поемата съгласно тридяловия риту-
ал на пътуване или като се проследи придвижването на протагониста
от раздялата, изгубването на любимата/предишния господар, през
лиминалната междинна фаза извън обществото, сблъскването с труд-
ности и смърт при прекосяването на пустинята, и повторно влизане
в обществото (агрегация) с нов статут и съпътстващите го права и
задължения. Предимството на тази парадигма е, че тя изнася на
преден план промяната в статута на ритуалния пътник, прехода,
преминаването му от едно в друго състояние, в този случай -
пренасяне на подчинението от победения ал-Мунзир към победителя
алХарис.
Традиционната тема на увода третира увлечението на прошаре-
ния и улегнал вече мъж по Лайла, която отдавна си е заминала, и
протагонистът моли дъждовете да напоят мястото, където тя живее.
Мъжът се самоупреква за своето увлечение - н е е незрял младеж, за
когото това е първата любов, опитът го е научил на горчиви истини
за жените, за които са валидни само две ценности - „обилното
богатство" и младостта. На метафорично равнище горният поетичен
откъс по-скоро свидетелства за „помръкване" на жизнеността и
тогава в актуален план неуспялата любов и прошарената коса на
поета биха могли да се възприемат като намек за смъртта и сваляне-
то от престола на ал-Мунзир, за неуспелия съюз с него и безполез-
ното подчинение пред един вече загинал владетел. Далечното „жили-
ще" би могло да означава отпътуване от живота, а молбата за дъжд
е с пожелание той да напои тялото на покойника. Изнежеността на
„любимата" и споменатият факт, че пазачи не допускат при нея
всеки посетител, без съмнение внушават асоциации с положението
на княза. Така отпътуването на „Лайла“, нейната недостижимост и
невъзвратимостта на отминалото време служат за предварително
въвеждане в политическата ситуация, изразена ясно в стихове 22 и
23. Началният дял от панегирика съответства на мортификационния
етап от сезонния модел на Гастер.

1‫ا‬ Тъй че .стави я и разсей грижата с огромна камила,

както възнамеряваш - тя дори с втори ездач галопира.

29S
]2 Към ал-Харис Многодаряващия аз пришпррвах своята камила,
гръдта и крайните й две ребра пулсират.
13 Бързонога, стопила се е плътта по нейните ребра и гърбица -
от препускането по обед, в зноя, и от постОянното пътуване.
14 На сутринта подир нощното пътуване тя сякаш е стара [антилопа]
с петнисти крака на точки, плашеща се от ловците,
15 които се бяха скрили зад [дървото] арта и я желаеха -
мъже, чиито стрели тя изпревари, и кучета.
16 За да ме отведе в дома на човек, който бе далеч -
постепенно тя ме доближи до щедростта ти.
17 Към теб - дано отхвърлиш проклятията! - тя препускаше
по пътища, които си приличат и всяват ужас.
18 Напътиха ме към теб двете полярни звезди и ясен път -
върху пясъчните хълмове бяха струпани камъни, сочещи пътя.
19 Там лежаха труповете на изоставени 5КИВОТНИ - костите им
бяха бели, а кожата им - изсъхнала.
20 Спирам я [камилата] да се утоли край мръсен водоизточник
и ако не й хареса, тя няма друго пасбище, а само път я чака и яздене.

Традиционният стих-връзка (11) обозначава скъсване с минало-

то, преодоляване на отчаянието, излизане от уединението и насочва-
не към вече набелязана цел на приобщаване, която може да бъде
достигната след преодоляване на препятствия - нормативни елемен-
ти на пътуване през пустинята, - изразяващо пречистване (пурга-
ция) като част от ритуално детерминирана прогресия. Отказът от
спомена за Лайла и яхването на камилата по посока на приобщава-
нето към княза-победител придобиват смисъл само ако изгубената
любов на поета Се схване като метафоричен израз на убийството на
бившия покройиТел (обичния княз). Още от самото начало на дела за
пътуването (гаШГ) целта на автора, респективно на разсейването на
е
грижата,' 'Конкретно и поименно формулирана - отиване при ал-
Харис, който при това е „многодаряващ" (а получаването на дарове
обезпечава и „обичта“ на жените), така че вниманието и на владете-
ля-слушател, и на автора е насочено към точно определен център.
Средновековните арабски литературоведи определят касидното
повествование за пътуването през пустинята като „описание“ (wasf),
но въпреки че се базира на конкретността, то категорично изразява
метафизични концепции особено в рамките на разглеждания панеги-
рик. Този дял, както и уводната част, носи по-скоро метафоричен
смисъл - камилата, която често се използва от поетите за изобразя-
ване на собствените им качества, обозначава устойчивостта и реши­

299
мостта на протагониста - пулсиращите й гръд и ,ребра (стих 12),
плътта й, която се е стопила (стих 13), мръсната вода, от която пие
(стих 20). Смисълът на ритуалното пътуване, ритуално изпитание
или съперничество, е изразен в стихове 14 и 15, където камилата е
оприличена на антилопа, избавила се от ловци и кучетата им, и по-
нататък, в стих 19, при изображението на изсъхналите трупове и
белеещите се скелети на животни, които не са успели да довършат
пътуването (тоест al-hasra, в букаи - оставени от стопаните си да
умрат). Импулсът на ритуалния порядък се съдържа в непогрешимо-
то и инстинктивно чувство за напътеност и на поета, и на камилата
- той препуска към щедростта на ал-Харис, както тя е устремена
през мрака на нощта към водоизточника (стих 16 и сл.). Инстинктът
на поета намира израз в изображението на камилата и нейния усет
да се ориентира по „неразличимите пътища“ на пустинята (стих 17)
чрез пътеводните звезди и пътните знаци (стих 18).

21 Не отказвай щедрост на дошлия отдалеч -

странник сред царската шатра.
22 Ти си мъж, към когото преливам от доверие -
и преди теб ме управляваха господари, но се изгубих.

Е стих 21 поетът стига до княз алХарис и до панегиристичния

дял от касидата си, който според очакванията ни би трябвало да
изразява повторното напълване с неговите два подраздела: оживле-
ние и ликуване. Настоящият дял започва с драматичен негативен
императив - князът да прояви щедрост към странника, което е
призив той да спази свещения закон на гостоприемството и да
прояви великодушие, след което протагонистът се оставя на милост-
та му и декларира своето подчинение пред него, като се отказва от
подчинението си пред бившите господари (в края на стих 22). Струк-
турата предава ясно изразения социоморфен компонент - смяната на
клетвата за вярност, за което сме подготвени още в предходния дял.
Преминаването от властта на единия към тази на другия владетел
намира израз в детайл, който не е останал незабелязан и от средно-
вековните коментатори - в стих 17 поетът се обръща към новия си
гасанидски покровител с поздрава на бившия си мунзиридски госпо-
дар: „Дано отхвърлиш проклятията!" ('abayta Ί-Ια'«), а н е с гасанид-
ския поздрав: „0, ти, най-добрият от младежите!“ (yahayra ’l-fityan)'29.

300
Стига се до ритуална прострация (подчинение) - поетът декларира
своето поражение и безсилие, при което съгласно правилата на
играта 'санът и достойнството на монарха би трябвало да са право-
пропорционални на неговата щедрост към молителите. Така /село-
s i s / p l e r o s i s - M O R e n w формира семантичното и ритуалното ядро на
поемата: оскъдицата в случая бива отнесена към смъртта на мунзи-
ридския княз, към „помръкването" на жизнеността на неговата държа-
ва, което приема по-експлицитен израз, и поетът отхвърля предиш-
ното си подчинение; напълването се съдържа в победата на ал-Харис
и клетвата на поета за подчинение пред победителя, в тази опорна
точка на поемата авторът разкрива своето положение в два майстор-
ски изпълнени стиха, които съчетават реторична сложност и просто-
та на съдържанието. Това семантично ядро на произведението нами-
ра напълно директен израз, което отграничава разглежданите два
стиха и ги дистанцира от плътната структура на останалата част от
панегирика и от поетичния му стил.

23 Бану Ка'6 ибн 'Ау،1 върнаха [жив] своя питомник,

а сред войските бе оставен [да умре] друг питомник.

В горния стих „замирането" на Мунзиридите и „оживлението" на

Гасанидите е повторено накратко - чрез „връщането“ на княз ал-
Харис и паралелното „изоставяне" на ал-Мунзир, като антитезите се
подчертават още повече чрез употребата на активната и пасивната
форма на глаголите („върнаха“; „бе оставен“).

24 Кълна се в Аллах, ако ездачът на врания кон не бе един 0-Γ тях,

те биха се завърнали опозорени, въпреки че е обично завръщането.
25 Пришпорвах го напред, докато белотата на нозете му изчезне,
а ти покосяваш шлемовете на мъжете в ризница -
26 облякъл една върху друга две ризници от метал, а върху тях -
два подбрани меча - сечаш и пронизваш.
27 И се сражава ти с тях, докато се предпазиха от теб с техния овен,
и вече настана време дневното слънце да залезе.
28 Металните одежди шумолят по тях,
както сухите стъбла на реколтата шумолят от южняка.
29 Сражаваха се там пазителите от Гассан,
и Хинб, и Кае, и Шабиб воюваха с меч,
30 сякаш мъжете от ал-Аус са под гръдта на жребеца му,
и насъбралите се вкупом от Джал и от 'Атиб.

301
 Стиховете от 24 до 34 са описание на сражение, функцията на
което се Изяснява чрез следната бележка на Теодор Гастер: „Ритуа-
лите на оживление (инвигорация) приемат различни форми, сред
които най-разпространени са ритуалният бой, тоест миметичната
битка между живота и смъртта, лятото и зимата, новата и старата
година." ‫ ﻻ'ا‬Съдържанието на „описанията на битка" е категорично
ритуално, а не фактологично определено'-^. Целта на това миметич-
но изложение-„разказ" за победата на ал-Харис над ал-Мунзир е да
се предаде символично обновлението на живота чрез кръвно жерт-
воприношение'зг. Схващането за битката като форма на жертвопри-
ношение и изкупление и опозицията победител-жертва са показани
в
чрез различни картини, стих 23 Бану Ка‘6 ибн 'Ауф „връщат“ ал-
Харис (глаголът 'adda се схваща и като възмездяване, плащане за
кръвопролитие и изпълнение на ритуал), докато ал-Мунзир лежи
мъртъв и изоставен на бойното поле. Княз алХарис е изобразен
като „губител“/жертвоприносител, изкъпан в кръв, белите нозе на
в
черния му кон са почервенели от нея (стих 25). стих 27 ал-Мунзир,
победеният княз и пълководец, е наречен kabs (герой, водач, но също
и овен), което напомня за израза kabs al-fida’ (изкупителна жертва).
Стих 28 увековечава жертвеното изображение, като променя поня-
тията, съдържащи се в метафората на битката, от животинско в
хлебно жертвоприношение и на видимия веществен корелат - от
визуален в акустичен - tahashasa (шумолят, стих 28). Един от клю-
човете за разбиране на класическата арабска поезия е правилото, че
видимата и очевидна база за сравнение - в случая сходният шумо-
лящ звук на полюляваните от вятъра житни полета и на брънките на
металната ризница - не се изчерпва с външната прилика. Поетът се
опитва да предаде абстрактна аналогия - загиналият на бойното
поле служи да въодушеви войнственото бедуинско население, дока-
то събирането на жътвата въодушевява аграрното население. Тази
концепция е древна и в класическата арабска поезия тя много по-
често се предава чрез сходния епитет за разгара на битката - „мел-
ницата на войната“ (ruha а1-Ь.агЪ)[ъъ.
В това отношение бойната сцена функционира като израз на
подчинението на поета пред новия му господар, неговото признание,
че князът притежава власт над живота и смърТта, специално над
молителя и съплеменниците му (брат или племенник). Предаността
на протагониста се заключава в неговото пълно и буквално предос­

302
тавяне на собствения си живот в ръцете на княза, като храни надеж-
ди за великодушието му. Идеята е, че ако избави молителя от гибел,
князът му дарява живот (оживление/инвигорация), и обратно - щом
покаже готовността си да рискува/жертва живота си, поетът се
Откупва, и нещо повече (другата половина на сделката), той сега
дължи спасението си на своя нов господар, в тази касида тържество-
то и ликуването се съдържат преди всичко в зова на ‘Алкама към ал-
Харис да даде знак, че приема предложеното споразумение чрез
сключването му посредством размяната на подаръци, която по този
начин изпълнява функцията на жертвоприношение или на дадени
според обет дарове, с други думи, наблюдаваната в случая ритуална
размяна, откупът на пленник чрез стихове, по никакъв начин не може
да се разглежда като елементарна икономическа сделка.

31 Зарева над тях небесното камилче и тогава някой падна,

мятайки се [като заклано животно],
с оръжие, което не бе ограбено, а друг бе ограбен.
32 Сякаш над тях се изля дъждовен облак
и от гръмотевиците му птиците запълзяха.

Космическото и жертвеното се съчетават в двойния прочит на

стих 31. „Небесното камилче" ( s a q b a s - s a m a ’) се възприема оттълку-
вателите като малкото на камилата на Салих, отхвърления от народа
си пророк на самудяните. АтТибризи разяснява следното: „Той упо-
добява отредите, които е изброил, след като войската ги е плячкоса-
ла и са прегдзени под гръдта на жребеца му, а после - погубени, с
народа на Самуд, когато прерязали сухожилията на камилата и рож-
бата И заревала, и тогава Аллах ги УНИ1Ц0ЖИЛ."|34 в този контекст
внимание заслужава употребеното в същия стих 31 понятие d a h i d ,
V I ъ 1 Γ d a h is . ‫رةه‬
1 1? 0‫ ﻋ ﻬ ﻶ‬4‫ﻋ ﻬ ﺔ‬ рит ащ , м ят ащ с е lic a m o
заклано ж и в о т н о ],
и следователно убитите са изобразени като
жертвопринесени. в същото време в контекста на следващия стих 32
ревът на малкото ни отправя към гръмотевиците и тогава се подраз-
бира употребата на d a h i d - п о д х л ъ з в а щ с е , изображение на воините
по напоената с дъжд (кръв) зем я'35. Космическият елемент е увеко-
вечен в стих 32, където въодушевяващият ефект на кръвта, пролята
на бойното поле, е изразен чрез нейното сходство с могъщ порой,
който не позволява на птиците с прогизнали криле да излетят. Тази
картина съчетава два традиционни подхода - сравняване на проли-

303
вашата-се кръв с дъжд, и на бляскащите меч.ве - със светкавици;
описание на хищните птици, пируващи над труповете на.убититите
и така наедрели от изядената леш и изпитата кръв, че не могат да
излетят. Класически пример за последната употреба е стих на раз-
бойника-поет Та’аббата Шарран ( Носещия зло под мишница): „На
сутринта древните птици с наедрели кореми/ се препъваха. Неспо-
собни да полетят, те бяха настъпвани.“'^. Птиците най-често се
схващат като Seelenvogeini, еквивалент на сова ( hama) - душата на
неотмъстените воини, която крещи да бъде напоена с кръв. в този
случай повтарящата се картина на птиците, така преситени от мърша,
че не могат да полетят, не са друго освен изображение на превъплъща-
ване (реинкарнация), доста буквален еквивалент на преяли души.
Стих 32 има смисъл само когато се прочете в този дублетен метафо-
ричен смисъл на растителното съживяване чрез дъжда и на животин-
ското - чрез кръвта. Тогава този прочит свързва стих 32 със стихове
28 и 31.

33 Никой не се спаси освен една висока кобила с юздите

и освен един буен расов жребец, тънък като копие.
34 И освен един смелчак устояващ, който е сякаш
обагрен с къна от течността по остриетата на мечовете.

В съперничеството сред живите остават само най-способните да

оцелеят: високата кобила, юздата на която все още е запазена,
буйният чистокръвен жребец, покритият с броня смелчак, чиято
длан е изцапана с кръв сякаш с къна. Тъй като обагрянето на ръцете
с къна е част от сватбения ритуал, целта на последното сравнение е
да отъждестви повторното оживление и въодушевяване, постигнато
чрез проливането на кръв на бойното поле, с това, което се асоциира
с брака и сексуалното плодородие, с други думи, както ни е известно
от мита за свещения брак Qiieros gamos) при сезонния ритуал, де-
флорирането на младоженката се възприема като форма на пролива-
не на кръв, тоест на жертвоприношение, което продуцира нов живот.
Същите митично-символни компоненти са очевидни, ако прове-
рим етимологичните измерения на царските имена. Името на царя-
победител - алХарис, - на първо място, произлиза от древната
близкоизточна аграрна концепция за плодородие и въодушевление.
Т н ъ т harasa означава ора, сея, хвърлям семе, разоравам земяша

304
за сеитба, н . т .й включва също така сексуален нюанс, както е
засвидетелствано и в Корана: „Вашите жени са като нива (haras) за
вас." (2: 223), или - сочи излишество от енергия в израза: „Той
обладаваше жена си невъздържано“ (harasa ’mra’atahu, буквално -
разораваше жена си), и накрая, терминът се асоциира с проливане-
то на кръв, тъй като формата haris или аЬй ’l-haris се използва като
епитет за лъва, завдото той е наи-хищният и свирепият от зверове-
те.38. Трябва да се има предвид и това, че съгласно арабския поети-
чен метаезик лъвът е синоним на героя. Така името ал-Харис съчета-
ва точно онези метафорично, митично и ритуално свързани изрази
на оживление, които се наблюдават и при сезонния ритуал - хлебни-
те, сексуалните и жертвоприносителните аспекти на плодородието и
обилието.

35 Ти си онзи, чиито следи сред врага,

бедите и благодеянията ти оставят белези.
36 На всяко племе ти си. дарил благо,
Ша'с също заслужава ведро от твоята щедрост.
37 Няма равен нему сред хората освен пленникът му.
Неговите роднини също не са пренебрегнати.

След митопоетичния интензитет на бойната сцена стих 35 отново

директно се обръща към княза, първият ефект от което е той да се
идентифицира с „бронирания воин“ от предходния стих, а вторият -
да се задържи вниманието на владетеля върху молбата на поета.
Стих 35 запцчв.а с противопоставянето на „беда" и „благодеяние“, и
в контекста на настоящия аргумент - този на ритуалната размяна, и
в частност - на подаръка като предизвикателство, на което трябва да
се отговори, стихът продуцира мултивалентни прочити. Първият е,
че подаръците на алХарис оставят в позитивен смисъл отпечатък
върху врага, чиито атаки носят негативен смисъл. Но разбирането,
предоставено ни от Мое за гибелния ефект на подаръка, на който не
може да се отвърне с подобаваща щедрост, подсказва, че понятията
-„следи“ (Ilasar) и „белези“ (nadub) трябва да се възприемат в буквал-
ния/негативния им смисъл: алХарис побеждава/погубва своя враг и
в битката, и в щедростта. Могъщият владетел е меч с две остриета:
сеещ смърт и сеещ живот.
В светлината на този прочит можем да оценим пълното значение
на споменаването на алХарис в стих 12 като „Многодаряващия".

305
Доблестта на княза в битката е утвърдена в предшестващите единай-
сет стиха. Неговата щедрост трябва да бъде доказана с отговора на
стих 36. Като следва своя план, в заключителния стих поетът преми-
нава от 2 л. ед. ч. към 3 л. ед.4., което обективира и универсализира
обобщението. Силата на този заключителен стих, както и на стихове-
те, които назовахме „семантично/ритуално ядро на поемата" (21-22),
произтича от комбинацията в тях и особено в стих 37 на привидна
в
простота на съдържанието и реторична сложност, стиха се употре-
бява антитезата „пленник“-„роднина" и каламбур (ginas) между „ра-
вен“ (mndanin) и „близък", „роднина" 0danin). Първото полустишие на
стих 37 изненадва с външното си значение, но иначе е замислено като
алюзия (Idnaya) за щедростта на княза: той е толкова великодушен в
отношението си към пленниците, че техният сан сякаш се изравнява
с неговия. Второто полустишие може да има донякъде двойствен
смисъл - неговата мултивалентност се състои в синонимността на
„роднина" (qarib) и „близък" (danin), така че постигнатият смисъл
изразява основното послание на произведението: висок ранг се пости-
га чрез щедрост към онези, които се намират под протекцията на
носителя на този ранг; престижът се придобива чрез великодушие.
Ако бойната сцена се приеме за израз на оживление (инвигорация),
тогава зовът за щедрост или още повече - актът на щедрост, за който
поетът призовава, визира ликуването и празника.
Следователно царят е победител и герой, който язди огромен
боен кон, изкъпан в кръв, облечен в двойни доспехи, запасан с два
меча (стихове 25-26). Жътвата на битката (стих 28) придобива кос-
мически измерения в алюзиите за бича Божий в стих 31 и сравнени-
ето на кръвопролитието, причинено от бляскавите мечове, с носещ
живот дъжд с гръмотевици (стих 32). Целта на това сравнение също
е да изпълни молитвата за дъжд (istisqa’) от увода naslb (стихове 5 -
6). Ако първата част от възхвалата (madh) представя силата на
владетеля, упражнявана над смъртта, кулминацията на тази част от
произведението е когато към мощта му се добави и власт над живо-
та. Отново течен елемент - дъждът от любовния увод, облаците на
бурята от жертвопринесената кръв (стих 32), течността по остриета-
та (стих 34) - е материал на изказа чрез играта с арабската дума
nada, която означава лек, ръмящ дъжд, роса, но и щедрост.
Размяната на поемата срещу пленниците изглежда още П 0 - Д 0 С Т 0 -
верна, ако имаме предвид и сведенията, които съвременниците на

306
 'Алкама са ни оставили за него, и особено свидетелстващите за
сексуалната му (наред с поетичната) потентност, оттук и неговото
с
прозвище Самеца al-Fahl ). и фактологията, и хуморът, вложени в
тази история, се въртят около двусмислието на понятието „кон“
(faras ), което се употребява от поета за описание на бойния му
жребец във внушителните му касиди, но жените от племето Бану
Тайй го използват, за да намекнат за внушителните му полови атри-
бути и способности)}..
‘Алкама бил приятел с Имру Л-Кайс. Един ден двамата спорели
кой от тях е по-добър поет и Имру Л-Кайс предложил всеки да опише
в стихове камилата и коня си. ‘Алкама се съгласил и предложил Ум
Джундуб, съпругата на Имру Л-Кайс от племето Бану Тайй, да
отсъди кой е победителят в двубоя. Имру Л-Кайс създал касидата си:
„0, двама мои приятели, свърнете към Ум Джундуб с мен,/ за да
удовлетворим потребностите на измъченото сърце!“ ‘Алкама из-
рекъл произведението: „Вие сте отпътували от ал-Хиджран без посо-
ка,/ не е справедливо да сте отдалечени толкова дълго.“ След реци-
тацията Имру Л-Кайс попитал съпругата си кой кон е по-добър,
неговият или на 'Алкама, и тя предпочела ‘Алкама, като обяснила
фешението си с парафраза от стих на Имру Л-Кайс: „Защото ти
крещиш и риташ с крак, и пришпорваш, докато той върви право към
дивеча/жертвата ( gahara ’s-sayd).“ Като чул това, изгубилият състе-
занието се развел с Ум Джундуб, а победителят 'Алкама се оженил
за нея и получил прозвището Самеца'40.

4. РИТУАЛЪТ НА ПЪТУВАНЕ

Смята се, че Лабид е роден преди исляма и около деветдесетго-

дишен прие.л новата вяра. Един от най-известните арабски столетни-
ци, той доживял до 150-160-годишна възраст и починал при управ-
лението на умайядския халиф М у‘ауия. Муаллаката на поета е късен
джахилииски продукт и структура от класически тип, което я прави
идеално поле за анализ. Тя е съставена от увод (naslb, общо 21
стиха), който включва описание на руините (стихове 1-11), следва-
но от разказ за заминаването на жените, сред които и любимата на
поета - Науар. Пътуването (стихове 22-54) включва описание на
камилата чрез сравняването и с онагра в сцена с нейния самец

307
(стихове 28-35) и антилопа, изгубила малкото си и преследвана от
кучета и ловци (стихове 36-53). Самовъзхвалата (fahr, стихове 5 5 -
88) съдържа сцена на пиене (стихове 57-61), описание на боен кон
(стихове 63-69), игра на късмет над заклана камила и последвалото
я пиршество (стихове 73-77), за да се приключи с възхвала на
политическото могъщество на племето на поета. Очевидна е пореди-
цата от дихотомии или двузначни опозиции между различните части:
дял 1 и 3, и двата - „в обществото", и така - в опозиция на дял 2,
„извънсоциалната" или „антисоциалната“ граница; и освен това, дял
1 и 3, отделянето от обществото и повторното встъпване в него, са
отправяния в диаметрално противоположни посоки, и
тази касида
илюстрира аналогията между нея и ритуала на пътуване, тоест меж-
ду любовния увод (7 |Т ‫>؛‬/раздялата), пътуването (гаРш миналност-
та) и самовъзхвалата ^Аг/реинкорпорирането).

МУАЛЛАКА НА ЛАБИД ИБН РАБИА

1 Изличили са се жилищата - и временните, и постоянните, в Мииа,

където са се обезлюдили [планините! ал-Гаул и ар-Риджам.
2 Следите от ручеите на ар-Раййан са се оголили от вехтост,
сякаш са издълбани писмена върху камък.
3 Текли са през руините години,
отминали са и обикновените, и свешените [им месеци] -
от времето, когато [руините] бяха населени.
4 Били са те дарени със звездните пролетни валежи
и ги е сполетявал дъжд с гръмотевици - и обилен, и ръмяш -
5 от всеки ношен дъжд, и утринен, помрачаваш [небето],
и вечерен, трясъците на който се разнасят [κίΐτο ехо].
6 Избуяли са стъблата на айхакана
‫ ال‬по краищата па долината са се наплодили газели и шрауси.
7 Антилопите с големи очи са спокойни за своите рожби,
неотдавна родени, ٤‫ ا‬мъничетата подскачат на стада в пустинята.

Муаллаката на Лабид започва с традиционния мотив за спиране-

то на поета при изоставения и разрушен бедуински стан, и по-точно
- При неговите руини ( ’atlal). Очевидно е отделянето (сепарация) на
поета от неговото минало, живо сред напуснатите жилища, обаче тук
наблюдаваме не просто индивидуално отделяне от продължаваща да
съществува „социална структура“, а „отпътуване“ от самото обще-
ство - то просто е изчезнало.
Самотата на поета и неговата безутешност, която е обективирана

308
чрез руините, е изразена с терминологията на диалектиката приро-
да-цивилизация: навлизането на природата и съпътстващото го от-
стъпление на'цивилизацията, както е показано в продължение на
целия любовен увод (nctslb). Онова, което обществото/културата е
създало - и временните, и постоянните жилища, - природата е
разрушила; което някога е било заселено, култивирано, сега се е
обезлюдило (буквално - подивяло, ta ’cibbada). Съществена за тази
диалектика е ефимерната и мимолетна характеристика на всичко
цивилизовано или култивирано, тоест човешко - като опозиция на
трайността и вечността на природното. Глаголът tci’abbada означава
подивявам, но той произлиза от корена ’bd, който означава също
таха оа бъоа антисогщален, ΉΟ 5 α се задърмса, 5а остана, йхто
‫ه‬

във вечността (' abad). Така ta ’abbada до известна степен включва

значение на вечност, а от нейната опозиция - ta ’annasa {да бъда
общителен, социален {питомен)), която се появява в стих 3 от
муаллаката („бяха населени"), произлиза понятието ’ins {хора).
Ефектът на тази опозиция, подчертана от арабо-християнската упот-
реба на понятието ta ’annasa. {да стана човек), е да набележи пред-
ставата за смъртта, като отдели човека от животните и природата.
Така въвеждащият първи стих ни съобщава, че жилищата за кратков-
ременно и продължително пребиваване и въобще всичко сътворено
от човека, е ефимерно, но планините, дивата природа, са вечни.
Останалата част от увода на произведението развива тази опозиция
чрез обръщане на атрибутите: цивилизацията е дехуманизирана,
подивяла, докато природата е описана чрез свойствата на културата.
Така например в стих 2 следите от ручеите „са се оголили“ (опози-
ция на „о.блечени“), видим цивилизационен символ. Πο-натам резул-
татите от действието на опустошителната природа са описани чрез
видими цивилизационни понятия: рововете, изкопани от хората око-
ло шатрите, са се изличили още повече, след като следите от ручеите
са придобили трайността на надписи върху камък. Темата за приро-
дата, изместваща културата, продължава и в стихове З и 4 -г о д и н и т е
{higag) „са отминавали“ {halawna), което означава също: „сезони за
поклонение хадж са оставали празни“, цивилизационен феномен,
подчертан от поделянето на месеците на „обикновени“ и „свещени"
(тези на годишното поклонение хадж). Намаляването на следите от
културата, посочени в стихове 1-3, контрастира с настъплението на
природата, с наплодилите се диви животни, при това руините са

309
били „дарени“ (буквално - хранени) със „звездните“ дъждове,
превърнали се в единственото мерило за изтичането на времето
(утринен, вечерен, нощен). Изместването на културата от природата
приключва в стихове 6 и 7, в които безплодието на културата е
заменено от плодовитостта на природата, изобразена чрез разпро-
странението на флората и фауната, след като племето на любимата
е отпътувало. Но всъщност внушенията на поемата не са така директни
и еднозначни - в традиционната арабска касида например газелите
и антилопите са символи на любимата и на жените от нейното племе.
Неизбежно в стихове 6 и 7 откриваме сублимирания копнеж на поета
по изгубената любов, една неуспяла и пропаднала връзка - плодови-
тостта и грижите за малките е метафора на възможния някога, но
вече безвъзвратно пропилян семеен живот. Неуловимата персони-
фикация става доловима едва след навлизане в поетичните стереоти-
пи и се проявява в сцената, изобразяваща майчиното спокойствие в
контраст с лудуването на рожбите.

8 Потоците оголват развалините, сякаш те са писмена,

по повърхността на които калемите отново пишат.
9 Или ‫؛‬сякаш са] повторна татуировка,
когато прашец е посипан в кръговете на старата,
и отгоре [пак] се появяват линиите.
10 Спрях да попитам [руините], но как да питаме
глухите вековници, които немеят безмълвни?

Психометафоричното смесване на природно и цивилизовано сти-

га кулминацията си в стихове 8-10. Пороите, които дълбоко са
прорязали руините, са оприличени на калеми, възстановяващи поиз-
тритите букви. Още по-красноречиво е сравнението на саждите от
огнището, които са се наслагвали с времето, с татуировка, ставаща
и
все πο-ясна. двата стиха описват природата с категорични цивили-
зационни понятия, и двата потвърждават, че с отминаването на
времето и с растящото опустошение следите от руините не се изтри-
ват, а, напротив, стават по-отчетливи, и
нещо повече, „писания"
(zubur) и „татуировки“ (wisam) се отнасят към елементи от знакови
системи, съдържащи информация, която трябва да бъде прочетена
или разкодирана. Понятието писанш се асоциира с понятието sifr
(писание, свещена книга и нула)\4\ а татуировки - име (ism),
‫ح‬

наименовам (samma) и признак, знак, (sima) 4 2 ‫ل‬٠ Подобни признаци.

310
знаци, „нули“ изразяват нещо повече от онова, което казват - те
трябва да бъдат дешифрирани'«.
В стих 10 се изправяме пред дълбокия реторичен въпрос: но как
да и ш а „т луне ‫ﻪ‬0
١ ‫ة ﻫ‬ ‫ا‬، — безжизнените камъни ('а‫ ؟‬атти
‫أ‬ ‫ا‬ ‫ا‬ ‫ﺀ‬

означава глух, което се отнася за безсловесните, неми камъни, но се

употребява и за лица, а също така носи смисъл на твърд, масивен).
В контекста на касидата немите камъни ни отправят към т. нар. asafi
- трите камъка на огнището, които крепят котела и - почернели и
оголени - остават като знак за предишно обитаване'«. Тук камъните
функционират като синекдоха за руините на бедуинския стан. Стих
10 е загадка, разгадаването на която е способно да разкрие тайните
не само на увода (naslb), но въобще на касидата. Поетът подчертава
три пъти (в стихове 2, S и 9), че отминаването на времето и опусто-
шението, причинено от природата, само правят известието по-траи-
но. После в стих 10 ни се съобщава, че това известие може да бъде
оповестено от камъните,- които обаче са глухи и неми. За да накараме
глухите безмълвници да проговорят, трябва да узнаем точния въпрос.
Това едва ли се отнася за географското местонахождение на отпъту-
‫ ؟‬алата любима и нейното племе - руините нямат отговор на този
въпрос, а то по-скоро засяга постоянството на природата и непосто-
янството на културата, и оттук - безсмъртието на природата и
тленността на хората (самия поет). След като вече сме узнали въпро-
са, не е трудно да открием отговора в следващия стих 11. Докато
камъните и руините са солидни, неподвижни, мълчаливи и неизмен-
ни (вековни), човешкият живот е преходен, напускането и заминава-
нето са синекдохи на смъртта.

11 Бяха напуснати те, а всички живееха там, но потеглиха на път

в зори и бяха изоставени рововете и сумамът.

Отпътуването на племето в стих 11 е изобразено в по-дълбоки

измерения - връзката му със смъртта в личен план е очевидна, както
.е показано чрез повтарящата се употреба на този образ в елегичния
жанр (risa’), но в него е вложен и групов исторически опит - разру-
шаването на социалния ред, разпиляването и разединяването на
членовете на единното някога общество, както и рухването на пред-
ислямските държави, които са били познати на бедуинските племе-
на.

311
12 Натъжиха те паланкините на племето, когато то отпътува
и се спотаи в покритите с памук [носилки, сякаш в леговища},
и шатрите [върху камилите] скриптяха.
13 По прътовете на всеки паланкин, обгърнат [в дрехи],
хвърляха сянка [метнати отгоре] одежда, тънка завеса и плат.
14 На групи, сякаш отгоре [на камилите] седят антилопи от Тудих
и газели от Уаджра, наведени над своите рожби.
15 Бяха подкарани, [ала] мираж ги разедини,
сякаш те са склоновете на Биша с нейните скали и тамариски.

Стихове 12-15 представят паланкините, които изобразяват от-

пътуването на жените от племето, в контекста на нашите аргументи
прави впечатление конструирането на сцената така, че да представи
културата като погълната от природата или разтопила се в нея. в
стих 12 жените са влезли в паланкините си, сякаш в леговища
(talcannasu — скриваш се в убежгице ‫ي‬ ‫ﻵ ة‬ ‫ة‬ ) . i f i e
‫ ا‬١‫ أ‬١ C fiv m ,
защото са нови, но и сякаш под натиска на природата. Затварянето
на жените и пазенето им са други първични цивилизационни харак-
теристики, подчертани в стих 13 чрез тяхното двойно или тройно
покриване с плат (и отново се споменава дрехата като видим циви-
лизационен символ) в разновидности: одежда, завеса, плат. Така
това изображение конституира опозиция по отношение на „голота-
та“ на изоставения стан (вж. стихове 2 и S). Обаче в стихове 14 и 15
въпреки разточителното напластяване на материи и тъкани жените
(културата) изчезват в природата, в началото те са сравнени с
антилопи от Тудих и газели от Уаджра, което ни връща към стихове
6 и 7. Накрая в стих 15 носените от камилите жени се абсорбират
напълно - те така се отдалечават, че се сливат със скалите и расте-
нията. Движението на паланкините е изобразено не като показващо
посоката или целенасочено, а като постепенно стопяване в пречуп-
ващата светлина на миража.

16 н . какво да си спомниш за Науар, шом тя се е отдалечила

и са прекъснати връзките с нея, и въжетата?
17 Тя е от [племето] Мурра и се заселваше ту във <1>айд,
ту в съседство с жителите на алХиджаз. и къде да я търсиш'?
18 [Или] по източните склонове на двете планини,
или в Мухаджар, и я поглъщаха [планините] Фарда и Рукхам.
19 Или ако се обърнеш към Йемен, [можеш] да предположиш,
че тя е в Суа'ик, при черните скали на ал-Кахр и Тилхам.

312
20 Сложи край на потребността от онзи, връзката с когото е секнала!
Най-лош сред свързаните [с любов] е онзи, който [я] прекъсва.

В стих 16 е вложен мотивът за прекъсването на връзката, и

емоционално, и социално, въпреки че поетът мислено продължава да
търси любимата на местата, където е възможно тя да е отседнала
заедно с племето си: Файд, ал-Хиджаз, Мухаджир, Фарда и Рухам,
Суа'ик, ал-Кахр и Тилхам. Тя е навсякъде и никъде. Скоро мечтани-
ето се прекъсва в стих 20, който е стандартна връзка между увода и
описанието на камилата. Тук завършва и първият етап от пътуване-
то.

21 и дари с обилна обич онзи, който е мил, но раздялата с него

ще бъде трайна, започне ли правотата да куца и да се криви!
22 [Тръгни си] на камила, морна от пътувания, които са запазили
част от нея, но гръбнакът и гърбицата й са хлътнали.

В стих 21 афористично е потвърдена необходимостта от скъсва-

нето на несполучилите връзки на обич, от отделяне (сепарация).
Обаче тонът се е променил - от меланхолния копнеж по спомените.
Които изоставеният стан навява, изоставеният поет, пасивна жертва
на чуждо отпътуване, решава да продължи своя път. Размисълът е
разкрил пред него характера на тленността и непостоянството на
връЗките, в които е встъпвал до този момент, в стихове 21 и 22
поетът поема инициативата, от жертва на раздялата се превръща в
нейната активна фигура и предприема собственото си заминаване.
Пътуването, което започва от този момент, е различно от хаотичното
и носещо окончателна гибел движение на съдбата/смъртта, символи-
зирана от изоставения бедуински стан и отпътувалото племе. П о -
скоро това е целенасочено търсене, което вероятно е алтернативата
на диалектиката природа-цивилизация, на съдбовната тленност, на
временното и преходното. Той не е „прогонен от градината", а сам
избира заминаването.
От стих 22 насетне поетът навлиза в граничната зона, в лиминал-
ния етап от ритуала на пътуване, през който пътникът/поетът е
изгнаник. Мери Дъглас описва лиминалността така: „Опасност деб-
не в преходните състояния, просто защото преходът не се включва
в никое състояние, нито в предходното, нито в следващото, той е
неопределен. Личността, която трябва да премине от едно в друго, е

313
самата тя в опасност и поражда опасност за другите. Да се каже,
че ‫؛‬при обреди на посвещаване] момчетата рискуват своя живот,
това ще рече точно, че да излязат от формалната структура и да
влязат в граничната зона означава да бъдат изложени на сила, ДО С-
татъчна да ги убие или да ги направи мъже. Темата за смъртта и
прераждането, разбира се, има други СИМ ВОЛИЧНИ функции: посвете-
ните умират за стария си живот и се прераждат за новия. Целият
репертоар от идеи относно омърсяването и пречистването се изпол-
зва, за да обозначи важността на събитието и силата на ритуала да
създава мъже - това е недвусмислено. По време на маргиналния
период, които разделя ритуалното умиране от ритуалното преражда-
не, новопосветените временно са изгнаници. Във времетраенето на
ритуала те нямат място в обществото. Понякога те всъщност възна-
меряват да отпътуват много далеч извън него. Понякога отпътуват
достатъчно близо за непланирани контакти, за да заемат място меж-
ду напълно социални хора и между изгнаниците. После ги виждаме
да се държат като опасни криминални типове. На тях им е позволено
да изчакват в засада, да грабят, да отвличат. Това поведение дори се
изисква от тях. Да се държат антисоциално е специфичният израз на
тяхното маргинално състояние. Да си на ръба означава да си в
контакт с опасността, да си при извора на силата.“|45 Съгласно
определението на Дъглас за маргиналния етап, който разделя, риту-
алното умиране от ритуалното прераждане, бихме могли да устано-
вим елегичния тон на любовния увод (naslb), сянката на смъртта,
която обитава руините на бедуинския стан, известието за тленност-
та, предадено от полуизличените от времето и природата следи от
човешкото присъствие, оттук и целенасоченото отпътуване на поета
от миналото и смъртта, с встъпването в етапа на пътуване поетът
навлиза в състояние, което се. характеризира с неопределеност,
пустота и, повече от всичко, с опасност. Това е изпитание, чрез
което героят проверява собствената си тленност, като побеждава
смъртта или страха от нея, изправен срещу нейната всеобхватност и
неумолимост. в арабската касида лиминалността на пътуването на-
мира израз в усамотението на героя или в съсредоточаването му
върху самия себе си. Ако в увода (naslb) традицията налага той да е
съпровождан от спътници или най-малко да бъде ангажиран със
социалните си връзки (или провала им) по отношение на любимата
и племето и, в rahll той е сам, единствена спътница му е камилата
(naqa).

314
 Изборът на камилата като средство за придвижване в пустинята
е сам по себе си красноречив факт. Класическите коментатори пола-
гат усилия, за да изтъкнат, че тя служи за пътуване, докато конят -
за битка и лов. Следователно в касидата камилата се асоциира с
придвижването и съответната втора част от трипластовата структу-
ра, и значи - с лиминалния етап, докато конят се среща в изображе-
нието на героичните бойни и ловни племенни подвизи, което корес-
пондира с реинкорпориращия трети етап от ритуала на пътуване.
Ренате Якоби отбелязва, че частта за камилата конституира „ядрото
на п л е м е н н и я к о е т о е погрешно схващане за структурата на
касидата и за ролята на камилата в нея. Нещо повече, като най-
подходящото за пустинни пътувания ездитно животно камилата е
знак за успешно прекосяване на „дивите земи". За предислямските
араби, както бедуини, така и граждани, тя е превъзходен символ на
култура, „опора на живота" - не само средство за придвижване и
пренасяне на стоки, но и храна - месо, мляко, кръв (която при
оскъдица се пие от една разрязана вена). Богатството се измервало
в стада камили, дори цената на човешкия -живот - било за кръвна
плата, или брачен дар според утвърдените стандарти - съответства-
ла на сто камили. Камилата, и специално женската, била тотемно и
следователно жертвено животно, използвано и в играта на късмет
сmaysir). в този смисъл то е символ на „държавата" и според заклю-
чението на Дъглас нейното поделяне е израз на социалното разделе-
ние в обществото.^. Всички тези характеристики намират метапое-
тичен израз в предислямската и кораничната легенда за женската
камила на Салих (naqat Salih), пророка на самудяните: „Това е
камилата, на Аллах - знамение за вас. Оставете я да пасе по земята
на Аллах и не я докосвайте със зло, иначе ще ви обхване болезнено
мъчение!" (Коран, 7: 73) Камилата изпълнява функцията на символ
на плодородието и преуспяването, знак, че е благословена от Бога,
и нейното неправилно или забранено жертвопринасяне бележи раз-
падането и следователно унищожаването на „държавата": „и закла-
ха камилата, и пренебрегнаха повелята на своя Господ [...] и ги
обхвана сътресението, и осъмнаха безжизнени в домовете си." (Ко-
ран, 7: 77-78) Подобна двусмисленост може да се долови и в други
коранични текстове, където се споменава камилата на Салих'48. Ог-
ромните размери на женската камила подсказват, че прекомерното
съсредоточаване на богатство в ръцете на един човек или на малка

315
група води до обедняване и негодуване от страна на останалите
граждани, и в крайна сметка до разпадане на „държавата". Обаче в
кораничната версия камилата служи, за да изрази благословеността
на своя стопанин, както и на народа му, или по-точно - т я е чудодей-
но доказателство за пророческата мисия на Салих'4٠. и
в двата
случая прерязването на сухожилията на митологично оразмерената
камила бележи разпадането на социалния ред за народа на Салих,
както разрушаването на бента Мариб било сигнал за разпръсването
на някога благоденстващия и уседнал народ на Сабея. Също така
неуместното прострелване на женската камила на ал-Басус - в което
е вложен конфликт по причина на влошените отношения между
клановете и подвластните им ( mawali) - сигнализира за разпадане на
племенната формация, съставена от близките племена Бану Бакр и
Бану Таглиб, и за избухването на четирийсетгодишната война.‫؛‬..
Казано накратко, камилата е символ на благополучие и, в част-
ност, на култура. Уместното жертвоприношение на женската камила
се ознаменува с пиршество, което очертава и обединява родовата
група, както и обратното - неуместното жертвоприношение сигна-
лизира за дезинтеграция и разрушаване на държавно-племенния ред.
Присъствието на камилата в касидния дял за пътуването (raljil)
изпълнява семиотични функции, като индикира, че макар и сега да е
сам в лиминалната пустиня, поетът е по принцип социално същество
със социални цели - племето (или - в панегирика - дворецът на
покровителя) е крайната му цел. Например разбойниците, които
вечно скитат из пустинята, без да се присъединяват и включват в
някое общество, не притежават и не изобразяват камили. Освен това
камилата е носител на двусмислена природа: опитомено животно,
култивирана природа - идеален медиатор за диалектиката природа-
култура, най-подходящото превозно средство за лиминалното пъту-
ване.

23 И ако плътта й е прилепнала (до костите], и е отслабнала,

и са се прокъсали подир изнемогата обложките на копитата й,
24 тя е стремителна в юздите сякаш червеникав [облак],
понесен от южняка и олекнал без дъждовното си [бреме].

7?дф7/-частта от муаллаката на Лабид не описва директно при-

движването или камилата, а прави това чрез поредица от три срав­

316
нения: тя е като облак, пролял дъжда си; като бременна онагра; като
антилопа, изгубила рожбата си. Всеки от тези вмъкнати „сюжети"
детайлизира миниатюрен ритуал на пътуване: всеки от тях третира
представи за смъртта и прераждането, жертвоприношението и из-
куплението, или просто утвърждава живота и обилието след опасно
за живота изпитание. Сравнението с облака (стихове 23-24) започва
с изобразяване на мършавостта на камилата след трудностите на
пътуването през пустинята заедно с твърдението, че това я прави
още πο-жива. Жертвеният аспект на камилата е определен именно
тук - чрез отнемане на част от плътта й спасението на поета е
доведено докрай: Този аспект се потвърждава от сравнението с
червеникавия (розов) облак, озарен, след като е излял живителния си
товар.

25 Или е [като онагра] с лъскаво [от мляко виме],

бременна от мъжкар с бяло петно, променен,
[отслабнал] от това, не е гонел самци и ги е удрял, и хапал.
26 Той се изкачва с нея irarope по склона на хълм, охлузен,
подозиращ я за нейното противене и своенравие.
27 Наблюдава отгоре върху голите места по възвишенията
на ас-Салабут в страх от крайпътните камъни.
28 Докато прекараха шестте зимни месеца, задоволявайки се с влагата,
но дълго продължи неговото постене и нейното постене.
29 И пак твърдо решиха [да тръгнат, за да търсят вода],
а намеренията успяват при силно желание.
30 И осилите бодяха краищата на копитата им,
и забушува летният вятър, волен и зноен.
31 И влачеха [след себе си] дълга [опашка],
сянката и се носеше като дим II1‫ ؛‬огън, разпален от съчки,
32 [и задуха] северняк, и сухите дърва се примесиха със сурови,
като -дим на ярък огън, надигнал гърбина.
33 Вървеше и [я] подкарваше напред. Това бе обичай за него,
щом тя се забавеше, да я подкарва.
34 Минаха по средата откъм страната на ручей
и процепиха пълноводен извор, обрасъл наоколо с куллам.
35 Обграден - в средата на тръстики, хвърлящи над него сянка.
Едни стъбла бяха паднали в гъсталака, а други - изправени.

Второто сравнение (стихове 25-35) - с бременна онагра, водена

от нейния самец към планинските области в дъждовния сезон, и
накрая - надолу, към водоизточник в сезона на сушата, е много по-
обширно. Онаграта носи в утробата си нов живот и е с пълно виме

317
(х.рмоналн. състояние), но въпреки това, оглавявана от своя мъжкар,
тя трябва да премине през сезонни и географски изпитания, преди да
стигнат до съдбовния водоизточник. Съгласно определението за
лиминалния етап пътуването се характеризира с изпитания и опас-
ности. Мъжкарят вече е бил хапан и са му останали белези от
врагове и хищници. Той насочва своята самка към възвишения,
където могат да пасат през зимния сезон. Страхът от ловци е вез-
десъщ и биологичният цикъл на бременната онагра влияе на поведе-
нието й - нейното непокорство, глад, жажда и „отношения" с „дру-
гаря" й.
В стихове 25-28 наблюдаваме движение през поредица от коор-
динирани кръгови природни цикли: инстинктивен/хормонален, сезо-
нен/вегетативен и географски. Циклите се развиват: дъждовният
сезон отива към края си с атаката на обжарващия летен зной и на
ветровете, които принуждават онагрите да напуснат възвишенията,
за да търсят вода (стихове 28-30). Тревата, която ги е хранела през
зимата, сега се обръща срещу тях с идването на сухия сезон - тя
боде копитата им. Безнадеждността на жаждата и сушата е изразена
в стихове 31-32 чрез сравнение на облака от прахоляк, който те
влачат след себе си в своя бяг към водоизточника, с дим на пламтящ
огън. В стих 33 се връщаме към инстинктивното поведение на
мъжкаря, който предпазва женската, като я подкарва пред себе си.
След задъханото препускане в стихове 31-33 в стих 34 онагрите
вече стигат до извора, но не се спират, за да пият, а се хвърлят
направо във водата - знак за ликуване и радост, в стих 35 се
съдържа важно качество на циклите, и на природните, и на ритуал-
ните - тръстиките край езерото са характеризирани с понятия, които
напомнят за битка: някои са „паднали" (musarra '- сразени, паднали
е бой), а други са „изправени“ (qiyam, оттук - qawm - хората от
племето, възправени в битка). Това изчерпателно разширено сравне-
ние не се отклонява от централната посока на поетичното повество-
вание, а лаконично повтаря дълбоката семантична структура на
муаллаката, за да се подскаже, че камилата включва природните
цикли на възпроизвеждане и плодовитост в животински, растителен
и метеорологичен аспект. Следователно, въпреки че сравнението е
част от пътуването (гаЩ) и акцентът се поставя върху лиминалните
изпитания и опасности - съперничеството на мъжкаря с други самци
в борба за женската и покровителството му над нея, миграцията до

318
каменните възвишения, където се крият ловци, миграцията надолу,
белязана от жажда, прах и обжарваши ветрове, - цялостният модел
съответства на този на ритуала на пътуване/касидата и завършва с
изображение на съвършено плодородие. Обикновено край водните
басейни дебнат ловци - традиционен „сюжет“ - и това, че Лабид
„изпуска“ обичайния елемент от картината, подчертава още повече
чувството за успех и безопасност.
Особено важно е да отбележим, че бремето на новия живот,
носено от онаграта, се отнася за камилата, но то в не по-малка
степен символизира новия живот, предприет от протагониста/поета.
В това отношение стих 29 е твърде важен поради персонификацията
на онагрите като успяващи благодарение на твърдата си решимост.
Частите на касидата проявяват семиотична интерферентност, така
че формата или структурата на цялостното образувание се повтаря
в неговите части, в
гафй-частта на касида от .^ ۵?--тип, каквато е
муаллаката на Лабид, пътникът и читателят не са конфронтирани с
необятна пустиня, лишена от „изход“, а по протежението на пътя са
поставени знаци, сочещи крга ще настъпи краят на придвижването,
респективно - на поемата. Така можем да схванем бележката на ал-
Джахиз за подобни сцени, че въвДй^г-частта антилопата се спасява,
докато в елегаята я убиват'‫؛؛‬.

36 Дали тази [онагра е като моята камила) или дива [крава],

на която зверове са изяли мъиичето, [когато] го е изоставила
[за да пасе] и е поела начело на стадото?
37 Чипоноса, изгубила теленцето си, тя продължава да обикаля
и да реве по краищата на твърдата земя
38 за напрашеното му бяло [тяло], останките от което са дърпали
сдобиващи се [с плячка] сиви [вълци] в непрестанен пир.
39 Издебнаха невнимание
и връхлетяха. Стрелите на съдбата не грешат.
40 [Антилопата] преногцува, а се лееше безкраен дъжд,
капките на който дълго напояваха зеленината -
41 безспир отгоре й, по ивицата на гърба,
в нощ, облаците на която скриваха звездите.
.42 [Антилопата] влезе в хралупа в основата на високо [дърво]
встрани, в подножието на хълмове от сипещи се пясъци.
43 Тя озарява вечерния здрач със сияние като бисер ι-ia гмурец,
чийто наниз е разкъсан.
44 Докато мракъ-т просветля и зазори, и тя тръгна по ранина,
и нозете й [като стрели] се подхлъзваха по влажната пръст.

319
45 Растеше нейната тревога и тя се луташе
при езерцето Суа.ид седем пълни дни-близнаци.
46 Докато се отчая и натежалото [й] виме се сви.
То не посърна от кърмене и отбиване fa от загубата].
47 Уплаши се от шепота на хора, които я изпълниха със страх,
без да ги е видяла. А хората бяха нейната болест.
48 И започна да й се струва, че не само отзад и отпред,
но съшо измежду краката й опасността [извира].
49 Докато стрелците изгубиха надежда и изпратиха [кучета]
с клепнали уши, обучени, с хлътнали кореми.
50 Те [я] преследваха, а тя [се насочи към тях],
навела рогата си, остри и дълги като самхарийски копия,
51 за да ги прогони, и се увери, че ако не ги прогони,
гибелта й наближава, каквато е съдбата [и на други].
52 Загина от нея [кучето на име] Касаб и почервеня от кръв,
и бе захвърлен Сухам там, където го нападна тя.

Последното сравнение на камилата (стихове 36-52) - с антилопа,

изгубила рожбата си, също е свидетелство за наличие на касида в
касидата, особено що се отнася до ритуалния модел на пътуване, в
стихове 3 6 4 6 се акцентира върху темата за раздялата (сепарация),
загубата, смъртта. Антилопата е изостанала от стадото (стих 36),
навярно внушение, че без покр.вителството на нейното „общество“
е изложена на смъртна опасност. Вълците са нападнали, разкъсали
и изяли рожбата й, но тя продължава да го търси в беззвездна нощ
сред непрестанен порой. Почти неуловими знаци подсказват, че в
случая се набелязва оптимистична насока: първо, антилопата се
приютява в хралупа (стих 42), което може да се разчете в контекста
на близкоизточното „дърво на живота“; второ, тя озарява мрака като
перла - мотив, който се появява и на други места в арабската поезия,
и в Корана сред символите на чистотата, обилието и безсмъртие-
то'52.
Когато идва зазоряването, виждаме антилопата да започва седем-
дневно търсене на изгубената си рожба. Не е трудно да направим
аналогия между нейното търсене (стихове 4 4 4 6 ) и въображаемото
търсене от поета на изгубената любима (стихове 16-19). На човеш-
ко, психологическо равнище категоричното и окончателно осъзнава-
не, че любимата е безвъзвратно изгубена, решението за прекъсване
на връзките с миналото и пристъпване към ново пътуване е паралел-
но на онова, което се случва на антилопата на инстинктивно, хормо-
нално равнище при нейното търсене и изоставяне на търсенето.

320
съчетано със самосъхранение. Краят на инстинктивно определения
период на търсене е маркиран от изсъхването на вимето и. Стихове
47-52 показват напълно различен тон, тъй като героичното изпита-
ние или борба изместват елегичното дирене. Вечно присъстващата
опасност от ловци подсказва лиминалността на това пътуване. Страхът
от невидимото (47-48) предоставя възможност за повеждане на
битка, котато ловците подгонват антилопата с кучетата си. Нейното
предишно отчаяние е забравено в героичното сражаване до смърт, в
тази лиминална част от пътя и от касидата е уместно, след като
протагонистът е „природен“ (антилопата), антагонистът да е „култу-
рен“ (хората-ловци и дресираните кучета - dawagin, което означава
опитомени). Техните направени от необработена кожа каишки доп-
ринасят за утвърждаване на внушението, че те са „природни" живот-
ни, „култивирани“, дресирани да служат на човека. Тези роли на
дивото и културното ще бъдат преобърнати при описанието на коне
във fcihr-дяла. Стих 52 ознаменува триумфа на антилопата чрез
картината на окървавените трупове на двете кучета. Отново наблю-
даваме природен цикъл - на загуба и изкупление: антилопата първо
изгубва малкото си, следва определен инстинктивен период на търсене,
връщане към инстинкта за самосъхранение, пак изобразен с биоло-
гични понятия, инстинктивно съзнание за опасността и усещането,
че борбата ще бъде до смърт, и
отново откриваме знак, сочещ
културната аналогия в стих 50, където рогата на антилопата са
сравнени с добре познатите от бойната поезия „самхарийски“ копия,
знак за здравина и острота, в
допълнение, рогатите животни често
са символи на чудодейното рождество, използвани въобще като
универсални символи на изобилието или плодородието‘‫؛‬-‫؟‬, и оттук -
на безсмъртието.

53 с такава [камила], когато в зори танцуват

сияйните [видения] и хълмовете обличат плащове от миражи,
54 удовлетворявам потребност и не се поддавам на съмнение
освен ако някой силно ме упрекне за [тази] нужда.
,55 Или Науар не е знаела, че аз съм онзи,
които затяга възлите на въжетата и ги прерязва,
56 напуска местата, когато не ги хареса,
освен ако съдбата сполети душата му там.

Делът за пътуването (rahll) завършва с два стиха (53-54), които

321
ни връщат обратно към камилата и поета. Тук, само като заключи-
телна част на сцената за паланкините от стих 15, призмата на
миража съгцо предизвиква разтопяване или смесване на природното
и културното, което набелязва преход между двете, β стих 53 бляс-
кавата мараня е характеризирана като „танцуваща", а хълмовете -
като „покрити с плащове". Заключителният стих 54 бележи края на
частта за себеутвърждаването или връщането към първата личност,
което е начало на ^!„-/присъединяването. Ако обозрем повествова-
нието от тази точка назад към началото на га^й/пътуването, изглеж-
да, че има най-вече вътрешно „придвижване", в стихове 21-22
поетът се обръща към второ лице, навярно израз на собственото му
аз, което става психологически по-близко вследствие на реторично-
то дистанциране. Оттук се прави преход към камилата, а от камилата
- към сравнението и с облак, онагра и антилопа. Със стихове 53-54
п.овторното преминаване от подсъзнателно, инстинктивно равнище
към съзнателно се осъществява, първо, чрез прехода от антилопата
към камилата, после - от камилата към поета, и накрая (стих 55) -
към Науар. Така повторното връщане към обществото представлява
точна противоположност на изходното положение - стихове 16-23:
споменът за Науар (обществото се е провалило) — ‫ ؤ‬поетът прекъсва
социалните си връзки — ‫ ؤ‬камилата; стихове 52-56: камилата —‫ؤ‬
поетът ‫ ؤ‬Науар. Чрез разтегнатия обратен паралелизъм (хиазъм) е
достигната опозицията между обществото и социалното аз от първия
и третия дял от касидата, от една страна, и лиминалното, изолирано-
то, антисоциалното (вътрешното) аз, от друга страна, в съответ-
ствие с избрания от нас модел сега би следвало да очакваме „присъе-
диняване" - състояние на социалност, което е опозиционно на „не-
зрялата“ кондиция на увода (naslb, раздялата) и антисоциалната
изолация и поглъщането на аз-а в лиминалното пътуване ( rahll).
Самовъзхвалата^аАг започва, както и naslb завърш ва-със сумиране
на темата за връзване и прерязване на въжетата, и докато naslb
решително утвърждава прекъсването на несполучилите социални
връзки, темите на частта fahr, напротив, са съсредоточени върху
създаването на социални връзки, нагърбването със социални и гру-
пови отговорности. Поетът полага усилия да покаже (стих 56), че не
унизителното подчинение го кара да участва в груповите дела -
делът rahll вече е утвърдил неговата независимост, готовност и
способност да бъде самостоятелен, ако почувства, че връзките са

322
слаби или погрешно ориентирани. Да се подчинява на племенните
интереси и да участва в политиката е негово собствено желание и
проява На великодушие. Самият дял а ۵г/присъединяване съдържа
поредица от сцени, всяка от които включва концептуално подчерта-
ната тема за участието в обществото. Концепцията за груповото
благо тук обхваща индивидуалното. Самовъзхвалата ifahr) не се
състои в това, някой да бъде изпитан в противоборство с природата
(търсенето на идентичност е сфера на пътуването гаЩ), а в желани-
ето за саможертва в името на общото благо, което преди всичко
определя мъжеството и зрелостта в племенния социум. Затова по-
начало fahr обхваща самовъзхвалата на личността като единно соци-
ално същество, носител и на индивидуални, и на племенни доброде-
тели.

57 Ала ти не знаеш колко спокойни ноши [съм прекарвал]

в сладка забава и общуване.
58 И прекарвах вечерта [в питиепродавницата], и отивах,
когато ،])лагът на търговеца бе вдигнат и виното бе поскъпнало.
59 Купувах питието на висока цена -
по цели [мяхове] тъмнока،])яви [от прах], древни,
или огромни черни [кани с тесни гърла].
Разчупваха печатите им и го наливаха.
60 с бистро утринно [вино] и свирачка на лютия,
която дърпа струните и свири по тях с палец,
61 изпреварвах - [засищайки] нуждата (си от вино) -
петлите в зори, за да пия, докато спящите се разбудят."

Първата сцена о т е изображение на поета като сътрапезник

в пиршество с вино. Обаче картината на леконравието не бива да ни
заблуждава, че представя фриволност, а по-скоро подсигурява очак-
ваното противодействие на загубата и отчаянието от n a slb k n m на
раздялата. Там жилището е безлюдно, тук е пълно с весели сътрапез-
ници. Това е също така противопоставяне на самотното търсене сред
външната и вътрешната пустиня на гаф7/-дяла٠ Пиенето на вино
обозначава преди всичко групово пиршество и съпричастие към
обща кауза, еквивалент - и метафоричен, и ритуален - на жертвен
празник. Участието в подобно пиршество е утвърждаване на присъе-
диняването към обществото, тоест агрегацията.
Самият поет плаща скъпо, за да осигури „причастието", „светото
тайнство" {sacramentum - клетва за вярност, за изпълнение на све­

323
щен дълг). Зрелият човек жертва собственото си богатство за общо-
то благо. Освен това сакраменталната импликация на виното е нещо
повече от визиране на елементарна принадлежност към групата - тя
и
напълно е включена в символиката на жертвоприношението изкуп-
лението, смъртта и прераждането, и особено безсмъртието. Христи-
янското причастие (самото то от близък до арабите извор, познат и
на предислямските племена, не само на християнските) подчертава
функцията на виното като символ на кръвното жертвоприношение.
Например предислямският поет ал-‘٨ ша, навярно монотеист-хрис-
тиянин, прави точна аналогия между отварянето на мях за вино и
прерязването на гръкляна на жертвата при кръвно жертвоприноше-
ние: „Когато чашата бе празна, ние вдигахме нашия мях,/ пробивах-
ме шийната му вена и потичаше к р ъ в . "154 Асоциацията е още по-
внушителна в стих 59 от муаллаката на Лабид, където съдовете за
виното (или самото то) са характеризирани като „древни" („отлежа-
ли“, ‘atiq) и „тъмнокафяви“ ( ’adkan), и „черни“ igawna) - качества,
приложими и към кръвта, и към виното. И накрая, изразът „разчуп-
H i r e i “ (jiidda - бе разпечатан, отjadda - разпечатвам,
‫ة \ ة ة‬

махам печата опг гърлото на съд за вино'‫ ؛‬ое употребява и. за

дефлориране, още една ритуализирана форма на жертвоприношение,
при което проливането на кръв се възприема като пораждане на
живот. Използването на понятието „утринно питие" ( sabuli) в стих 60
е по-нататъшно потвърждение на сътрапезническия аспект на пиене-
то, както е установено чрез сентенция, записана от Смит: „Който е
изпил утринното ти вино, той е твой безспорен син.“ '” Сцената
завършва с кукуригането на петел, което обозначава нов ден, или,
както е според средновековната християнска употреба - символ на
Възкресението, на нов живот.
В разглеждания текст натрупването на символи подсказва връзката
на общността с безсмъртието, в предислямскатапоезия се наблюда-
ва πο-голяма близост до древната семитска концепция за постигане
на вечността чрез преуспяването на племето и умножаването на
потомството му, отколкото до християнската и ислямската концеп-
ция за безсмъртието на индивидуалната душа. Обаче и двете концеп-
ции имат общи символи и иконография'” .

62 и във ветровито утро, когато юздата на студа

попадаше в ръката на северняка, аз я удържах.

324
63 ибранех племето - стремителен [кон) носеше моето оръжие,
и запасвах [за себе си) ремъка му, когато тръгвах в зори.
64 И се. възкачвах на място за наблюдение
върху тясна [планина, покрита] с прахоляк,
и чернилката му се вдигаше до знамената,
65 докато [слънцето] потегли да захожда вечерта
и мрак покрие наи-страховитите местности.

Следващата сцена представя поета като племенен боец, яхнал

бойния си кон (faras ), възприеман и като жребец, и като кобила'57.
Изображението на коня в стих 62 е метафорично. Протагонистът
изтръгва юздите на ледовито утро от ръката на северния вятър и го
обуздава. Според тълкуването на аз-Заузани това означава, че геро-
ят заколва камила и осигурява месо, за да нахрани бедните през
зимния сезон‘58. Така стих 62 служи за преход от предшестващата
сцена с пиенето към сцената с коня, която представя съществен
принцип на реагрегацията: човекът обуздава природата, за да служи
на обществото. На една плоскост това се отнася за опитомяването на
дивата природа, животинска или метеорологична, опитомяването на
коня, за да служи на човека, или преодоляването на зимната оскъди-
ца чрез заколване на добитък за изхранване на нуждаещите се, и
нещо повече - подобно на женската камила, конят е еквивалент на
самия поет (и мъж, и жена, въобще човек), на реагрегирания човек,
който обуздава собствените си инстинкти и желания, за да служи на
общото благо. Страстите на младостта са обуздани и заменени със
самообладанието на зрелостта. Боецът и конят съществуват в сим-
биоза, подчертана в стих 63 - конят носи бойното снаряжение,
юздите са запасани на кръста подобно на колан за меч. Решаващият
детайл Е слушал е, че ролята на боеца и коня е обща - да се брани
племето.

66 Слизах в равнината и [конят] изправяше [шия]

като високо, гладко стъбло, което затруднява секачите.
67 Пришпорвах [го], както се подгонва щраус и се подбужда
към бяг, додето се разгорещи и костите му олекнат.
68 Неговото седло се клатеше и бе мокра гръдта му,
и се навлажняваха ремъците от течащата пот.
69 Надига той [тава] и [шията му] пронизва поводите,
и се устремява сякаш [,каден] гълъб в порива fia ятото.

325
 Пътят на ездача е проследен от сутринта до вечерта - как тръгва
в зори (стих 63), изкачва се на скалистите върхове да разузнава за
врага (стих 64), слиза по свечеряване в равнината (стихове 65-66).
Оттук поетът се впуска в описание на коня - неговата шия, високо
изправена, сравнена с подстригано палмово стъбло с обрани плодо-
ве, толкова високо и гладко, че секачите на гроздовете фурми се
страхуват да го изкачат. От една страна, това е сравнение на опи-
томеното животно с облагородено дърво - и двете са примери за
подчиняване на природата в служба на човека. Определянето на
палмовото дърво като „подрязано“, „оголено" (,garda ') изглежда
свързано с традиционното описание на коня като ’agrad - с къса
гладка козина, добре поддържан. Тук не се има предвид голата
пустиня (' lirriya ) от увода naslb (стих 2), природата, снела културни-
те атрибути от руините, а, напротив, културата, подрязала и окаст-
рила „дивите“ атрибути на природата, за да я опитоми и облагороди.
Тази картина изразява също така и мъжката потентност - изправена-
та шия на коня/оголената палма загатват за обрязан фалос.55. в
обществата, в които обрязването на юношите (разграничение от
децата) конституира ритуала на въвеждане в пълноценната мъже-
ственост, това е равнозначно на съвършения израз на обуздаването
на личните/„животинските“ страсти и подчиняването им на племето,
култивиращо или цивилизоващо природата - необуздана и неограни-
чена.
Подобно на камилата конят обхваща и природното, и културното,
което тук е подсказано от неговия бяг - подобно на щраус, подобно
на жаден гълъб. Опозицията между тези сравнения и сравненията на
камилата през лиминалния етап на пътуването е, че там протагони-
стите са „природни“ - онаграта или антилопата, а антагонистите -
„културни" - хората-ловци (стихове 27, 47) и обучените кучета
(стихове 49-52), докато тук, във ^ A r-частта на присъединяването,
воинът/ловецът и обученият му кон са „културни“ протагонисти, а
антагонистите/жертвите са диви - щраусът (стих 67) или антилопата
(в други традиционни поеми).

70 [Бях и в дом, където] имаше Mfioro странници непознати

и имаше надежда за дарове, и страх от упрек.
71 [Те са мъже} с дебели вратове [като лъвове],
заплашват се [един друг] поради [взаимната им] омраза,
сякаш джинове от ал-Бадии, които са в постоянна разпра.

326
72 Аз отхвърлих лъжата и утвърдих истината - според мен, -
и знатните не ме надвиха по самовъзхвала.

встихове 70-72 поетът възхвалява своя престиж и авторитет по

отношение на други племена (или княжества) освен неговото -
гласът му е чут и сред други изтъкната хора, вероятно арабски князе.
Използваните понятия - отхвърлянето на .лъжливите твърдения и
утвърждаването на истината - също са споменати от Търнър като
характеризиращи реагрегационния етап.

73 И играчи на майсир канех да убият

камила със стрели, сходни по ())орма,
74 подканвах с тях [да бъде пронизана] ялова или майка,
и месото им бе раздавано на всички съседи.
75 Гостът и далечният съсед [се чувстваха при мен]
сякаш са слезли в Табаля, плодородна в нейните низини.
76 Търси убежище при въжетата [на моята шатра]
всяка немощна жена сякаш камила с къса овехтяла дреха.
77 Когато ветровете забушуват отвсякъде,
[бедняците] увенчават [с късове месо] просторни блгода,
[сякаш реки от яхния], в които сираците се потапят.

Следващата част е сцена на животинско жертвоприношение и

сътрапезническо пиршество, и още веднъж възхваляваните атрибути
са свързани с „политиката“ и мъжа, който и служи, с термините на
архетипа, които ни интересува, разликата между детството и зрялата
възраст (аналогични на първата и третата част от касидата) е, че
децата са непродуктивни и невъзпроизвеждавди се - те само консу-
мират, док аю от възрастните се очаква да произвеждат и да се
възпроизвеждат'... По съвпадение в арабския език между дете (|tifl)
и паразит, неканен гост ( tufayti), съществува връзка, произтичаща
от името на споменатия вече Туфайл ибн Заллал, който ходел по
сватби без покана'.'. При анализа на приказката Хензел и Гретел
Бруно Бетелхайм заключава, че „децата се чувстват предадени и
изоставени, когато родителите им престанат да ги обезпечават, но за
да пораснат, те трябва накрая да извършат прехода от консуматор
към производител'.‫؛‬, преходът в архетипа на психосоциалното раз-
витие, и оттук - в касидата, може да бъде видян като преход от
детското опиране на колектива, което окончателно се изоставя (в
увода naslb), към независимостта и самодостатъчността на младеж­

327
ката възраст (в гафй-частта) до ролята на зрелия човек като брани-
тел, обезпечаващ прехраната на другите, които се опират на него.
В ъ в ^ .-ч а с т т а поетът е изобразен като осигуряващ вино, защитник
на племето във война и по време на родов съвет. Изображението
кулминира в описанието на играта 0maysir) и заколването на камила-
и
та. Maysir трябва да бъде разбрана в основното значение, не като
безполезно губене на време или прахосване на имот, а като „игра на
късмет“, при която стрелите за участие са фактически божественИ
(qidh; ΜΗ. ч. qidah) - чрез тях може да бъде разкрито някое божестве-
но или свръхестествено желание.“ .
Муаллаката на Лабид засяга поделянето и разпределението, а не
изкуплението чрез жертвата, което трябва да ни напомни за извода
на Дъглас, че жертвеното животно е символ на „държавата“, и
следователно неговото поделяне е отражение на социалната струк-
тура.“ . Така в гаА^-частта камилата функционира като символ на
обществото, като превозното средство, осигуряващо „пътуването"
на протагониста от незрялото и несполучилото общество на naslb
през лиминалното антиобщество на rahll към зрялото и успяло обще-
ство на fahr. Както вече споменахме, камилата е също и тотемно
животно или жертвен символ на обществото, и нейният избор за тези
функции има допълнително значение: това е преди всичко саможер-
тва, която създава и дефинира системата на управление, „култура-
та“. От една страна, в жертвоприношението на канилата - символ на
цялото - и поделянето и разпределението на месото й сред бедните
се съдържа посланието, че обществото се грижи за своите членове.
От друга страна, в това, че поетът осигурява закланото животно
( gazur), или - в охотата на отмъстителя да рискува собствения си
живот в интерес на родовата група, се съдържа посланието, че
ивдивидът в обществото се жертва за колективното благо. Следова-
телно тук бихме могли да очакваме съсредоточаване на сумарни
социални ценности около този образ.
Поетът не е само участник в пиршеството, той се хвали, че е
инициатор на играта и е осигурил добичето за заколване. Преди
всичко се подчертава гостоприемството, онази висока културна
ценност, която отличава човека от животното, закона на цивилиза-
цията от закона на джунглата (разбирай: на пустинята)165. Така от
щедрото угощение се ползват не само роднините, но и пришълците,
и подвластните на племето (стих 74). Чрез този празник природни­

328
ят цикъл на редуващите се сезони на обилие и гладуване са превъзмог-
нати от културата - благоденстващият род или племе осигурява
безкрайна пролет, даровете на вечно зелена долина (стих за 75),
всички - роднини, гости, пришълци. Това е пълна противополож-
ност на принудителната сезонна миграция и на лишенията, изразе-
ни в доминираните от природата и превърнати в руини жилища от
naslb. Вдовиците и сираците, които нямат покровител, се приютя-
Нат при силното и благоденстващо племе. Образите и тонът отново
са внимателно подбрани - в стих 76
вдовицата е сравнена с ЪаПа -
камилата, завързана като вид жертвоприношение и оставена да
умре при гроба на своя стопанин. Без подкрепата на съпруга си
бедната жена с осиротялата си челяд също е оставена да гладува и
е принесена в жертва 'от мизерстващите и слаби племена при
изчерпване на запасите им. встих 77
носещите смърт лишения
поради природния цикъл са изразени чрез характеристиката, даде-
на на зимните ветрове - „забушуват отвсякъде" (tanawahat - от
корена nwh), асоциация с ритуалното ридание и оплакване на по-
койник от жените ( niyaha). На смъртоносната природа от първото
п‫ ؟‬лустишие е противопоставено „културното“ обилие на благород-
ното племе, изразено чрез неговите потоци от яхния, в които-
сираците плуват, както впрочем се потапят във водоизточника и
онагрите от га۵7/-частта (стих 34).
Така охолстващото племе о т / ٥Й7"-дела конституира целта на търсе-
нето на безсмъртие или вечност от страна на поета/пътника. Това е
изобразено като култура, побеждаваща природата, като общество,
осигуряващо вечно обилие и така надмогващо и сезонната смяна на
обилие и оскъдица, и произтичащото от нея циклично преселение.
Полуизличеното от времето ефимерно жилище, сега е заменено с
постоянно (стих 85)
- временният пролетен бивак, пасбищата на
който залиняват, а водоизточниците му пресъхват с идването на
лятото, е заменен от целогодишно добруване на гшемето, сега срав-
нено с вечнозелена низина в плодородна долина (стих 87).
78 1Цом множествата се срещнат [в бой], винаги има човек измежду нас,
който преодолява големите [вражди] и поема [отговорност],
79 разпределя [плячката], отдава на племето правата му
и се гневи за него, дори сам да се ощети,
80 с благоволение: и щедри хора, които отвръщат на даровете,
великодушни, постигащи желанията си, сдобиващи се с тях.

329
81 ‫؛‬Те са] от род, чиито предци са завещали този път.
Всеки народ има свой път и водител.
82 Те не погазват своята чест и не се погубват делата им,
защото страстите им не отклоняват разума.

Темата на горните стихове е силата на рода на поета или на

племето в неговата политика, което е реминисценция на по-предиш-
ната „политическа" част (стихове 70-72), само че сега поетът не
говори за личните си качества, а за тези на своя род или на членовете
му като група. Преходът от 1 л. ед. ч., който доминира в стихове 5 5 -
73 от^йАг-частта, към 1 л. мн. ч. в сцената за «?‫'« ؟‬,-/пиршеството е
от особено значение, понеже така се изразява растящата ид^нтифи-
кация на поета/пътника с неговата родова група. От стих 78 до края
на произведението се говори в ١,ние"-форма („един от нас"), съчета-
на с обективиращата реторика на 3 л. мн. ч. Чувството за племенна
солидарност е подчертано чрез повторението на „нас“ в стихове 78,
83, 84. После се изброяват общите племенни ценности: на родовите
събирания или в сраженията винаги някой от тях поема отговорност
за важните дела (стих 78), справедливо поделя общите придобивки
и т. н. В стих 81 институциите на племенното водачество и право са
изразени с понятия, които не се различават от по-късните ислямски
термини - sunna (път, традиция) и 'imam (водач).

83 Задоволи се с онова, което Господ е разпределил!

Поделил е между нас даденостите Всесведущия за тях.
84 Ако верността е разпределяна сред племената,
за нас е отделена най-голямата й част.
85 И е построил [Бог] за нас дом с висок свод,
до който се издигат и възрастният [от племето], и младежът.
86 Те са стремителните, когато племето е ужасено,
те са неговите конници, те са неговите мъдреци.
87 Те са пролет за своите съседи и за вдовиците,
когато се проточи годината.
88 Те са племето, за което [е омразно] завистник да забави
[взаимопомощта] или подлеците му да преминат към врага'*(’.

В заключителните стихове на произведението Лабид се обръща

към съперничещи или враждебни племена, като първо ги увещава да
се задоволят с предопределения им πο-нисък статут, защото силата
и превъзходството на неговия род или племе са божествено предоп-
ределени (83-84). Повторението на глаголи от корена qsm (поделям,

330
разпределям) в стих.ве 83-84 („разпределил", „поделил“, „разпре-
Деляна“, „отделена“) се нуждае от коментар. Концепцията за поделя-
нето и разпределението е съществен елемент от концепцията за
реда, а тук в частност - за обществения ред. Обаче в тези два стиха
разпределението е представено като божествен атрибут, което ни
връща към библейското Битие с неговото изображение на сътворе-
нието преди всичко като на процес на разделителен и задължаващ
ред там, където преди е царял хаос. в контекста на диалектиката
природа-култура налагането на социален ред е във висша степен
култура. В рамките на поемата разпределението на закланата камила
(gazur) чрез стрелите за играта на къСмет ( maysir) е също така форма
на разпределение от Бога, поделяне и налагане на социален ред,
което съдържа и морален аспект - разграничаването на истината от
лъжата, на достойното от недостойното, в стих 72 това нравствено
разграничение се характеризира като човешка ценност, заслужаваща
възхвала, което е представено в антитеза ( tibaq) между отхвърляне-
то на лъжливите твърдения и признаване на полагаемите се права.
Това е показано по-категорично в стих 79, където понятието разпре-
делящ (muqassim) е приложено спрямо поделящия плячката, който
единствен има правото да определя на кого ще бъдат дадени права
и на кого ще бъдат отказани. Разпределящият (в случая Бог) е
построил за тях дом с висок свод - сграда, която би трябвало да се
възприема по-скоро метафорично, отколкото архитектурно, главно
като перманентна структура (dar al-qarar - постоянен дом) в пълна
противоположност на изличените и ефимерни домове ο'τ началните
стихове на увода (naslb). Стих 85 маркира края на употребата на
множественото „ние“ и заключителните стихове на произведението
обективизират и сумират първостепенните общи ценности, като им
се придава тежест чрез повторението в началото на всеки стих („те
са..."). В стих 87 победата на културата над природния кръговрат е
формулирана накратко - те са вечна пролет за бедните, чиито запаси
са изчерпани от природните превратности. Върховната ценност на
културата/обществото е оставена за поантата - солидарността на
рода/управлението, което гарантира предаността на членовете му и
не прощава ничие предателство.
Арабската традиция смята муаллаката на Лабид за създадена
преди исляма, но въпреки това в редица отношения тя се възприема
като преходна поема, както и самият Лабид служи като пример за

331
преходна фигура от джахилията към исляма. Сред мюсюлманите
това произведение е смятано за фактическа алегория на този преход,
за ритуал на пътуване от руините на езичеството към вечните
жилища (،far al-qarar) на исляма. Ако изхождаме от ценностите,
възхвалявани във /йЛг-дяла на муаллаката, и тона, с който са изра-
зени, те категорично могат да бъдат характеризирани като протоис-
лямски, а за средновековните мюсюлмани - може би просто ислям-
ски, доколкото предислямските добродетели са осъзнавани като част
от ислямската ценностна система. Въпреки че в светлината на кора-
ничната забрана за виното и хазарта.‫ ؟؛‬посветените на тези две теми
сцени в поемата изглеждат категорично езически, те също така имат
и ислямски аспекти. Виното и играта на късмет са свързани с
езичеството, „неибрахимистичните“ религиозни или култови прак-
тики, които ислямът се стреми да премахне в усилията си да утвърди
Ибрахимовата чистота на религията. Ако обаче земното пиене на
вино се забранява. Коранът също така запазва древното близкоиз-
точно (включително юдейско, християнско и персийско) сакрамен-
тално значение на виното при описанието на ислямските раиски
градини, сред които текат „реки от вино, приятно за пиещите“
(Коран, 47: 15). Така виното е изобразено като награда за праведни-
ците и следователно трябва да бъде схващано като символ на вечния
живот. Небесните градини са описани с понятия, твърде сходни с
онези, които Лабид рисува в своята муаллака - „вечната пролет" на
е
племето му, а качествата, за които тази награда дадена в Рая, са
част от споменатите в сам ов ъ зхв ал ата^ . - изпълнението на обе-
. подпомагането на бедните и нуждаещите се.
Що се отнася до играта сmaysir), тя е езическа култова практика
и като такава е осъдена в Корана, но колективният аспект на разда-
ването на храна на нуждаещите се по време на оскъдица, подпома-
гането на вдовици, сираци, гости, пришълци, както е изобразено в
муаллаката на Лабид, е тясно издържано в кораничния дискурс на
темата'“ . Още по-близо до ислямския читател е тонът на стих 81:
sunntt (път, закон, т р а Ц и я )
١‫ة‬ ’imam (60 ، ) са. тс‫ ! ! ؟‬, Ί ΪΪΟ
‫ة‬ ‫أ ا ا‬

изразяват основни ислямски концепции. Първоначално sunna озна-

чавала насока, линия, начин или маниер на действие или поведение,
„път“, въведен или прилаган от предшественици и следван от техни-
те адепти. в ислямската си употреба sunna означава практиката или
изказванията по религиозни въпроси на Пророка Мухаммад, тоест

332
основите на ислямското законодателство, оттук и терминът ’ahl as-
stinna !последователи на сукната4) - орторлажйТй ю с щ -
суннити. Имам произлиза от корена .7 1 , който включва глагола
'атта (давам насока на някого, предводителствам, стоя начело и
така служа за пример или идеал). Пророкът Мухаммад е наречен
водител на оби^ността си (на мюсюлманите) - ’imam 'ummatthi
(al-muslimln), което по-късно се употребява и за Корана. Водачът на
молитвите е също ’imam - той стои начело и води богослужението,
водачи ( ’а ’imma) са и основоположниците на четирите ортодоксални
IM H ‫ﻻ‬ 4
‫ة‬ . катарът водач на паството ^ЧтЗт аг-га а .
‫ة ا‬ ‫ﻵ‬ ‫ج‬ ٦ ٦

Терминът имамат започнал да означава и върховно водачество на

мюсюлманската общност след смъртта на Мухаммад и придобил
широк теологичен, юридически и институционален семантичен ре-
гистър. При шиитите-дванадесетници { ’imimla) например наблюда-
ваме институционализация на един унаследяван имамат, които дава
на човечеството божествено насочван и непогрешим водач и автори-
тетен учител по религия. Стихове 83-85 винаги са били четени като
теистични: „притежател“, „владетел" (|al-maUk) в стих 83 се отнася
до Върховния владетел - Бога. Концепцията за Бога като поделител
и'разпределител, спомената при изображението на играта (maysir) в
муаллаката на Лабид, е вложена и в Корана: „Нима те разпределят
милостта на твоя Господ? Ние разпределяме помежду им тяхното
препитание в земния живот и въздигаме едни от тях над други, та
едните да се възползват от другите.“ (43: 32) Онези, които не
приемат избора на пророк от страна на Аллах, са убеждавани по
същия начин, както муаллаката на Лабид увещава онези, които
поставят под въпрос разпределението на силата сред племената.
Твърде близка е и асоциацията между домовете със сребърни покри-
ви и стълбища, споменати на същото място в Корана'.., и племенния
„дом с висок свод“, до който се издигат членовете на рода (стих 85).
В контекста на кораничния дискурс разделението и разпределението
са морални категории - разграничение на истината от лъжата, на
вярващите от неверниците, на благословените от прокълнатите.
В голяма част от самовъзхвалата (fahr) на муаллаката на Лабид
се наблюдават ислямски по дух и тон идеи, които дават основание да
смятаме това произведение за протоислямско, или може би е по-
точно да се каже - изразяващо онази част от джахилията (от gahl -
не толкова в смисъл на невежество, колкото на буйство и невъздържа­

333
ност), която в ислямския процес на пречистване била смятана за
ибрахимистична, тоест избавителна. и
по форма, и по съдържание
муаллаката на Лабид е модел на умереност (hilm), опозицията на
gahl. Този ислямски прочит на произведението е причина през НС-
лямската епоха да възникнат разкази за живота на Лабид, чиято
биография също конституира парадигма на преход от джахилия към
ислям.
Дори самото име на поета може да се разгледа в този контекст -
Labld означава торба, а коренът Ibd ни дава също така глагола
labida, yalbad (залепвам, прилепвам^, UITO щ т а . labada bi ' -
‫ﻵ‬ ‫ا‬

такап ^оставам, продължавам да пребивавам, залепвам за място-

то cw)٠7٥. Labidllubad е някой, който не пътува и не напуска дома си
или’ мястото си, или не търси препитание. Лубад, последният от
орлите на мъдреца-столетник Лукман, бил наречен така, защото
стопанинът му мислел, че никога няма да.отпътува, тоест да умре)?'.
Сюзан Стеткевич смята, че морфологично‫' و‬،'/-формата (,labld) е със
значение н а а ^ -ф о р м а и двете могат да се смятат за еквивалентни,
което е допустимо за глаголите от типа fa ‘Па, и тогава Labld е
С . И 1 т labid (дълголетен, постоянно п р е б и в а в а # 1 ■‫؛‬.Ή Λ Ι-
цията за labad (постоянно пребиваване) съответства на концепция-
та за постоянното жилище на силното племе, способно да осигури
вечна пролет и за роднини, и за пришълци, както и на ислямския
епитет за Рая като дом за постоянно пребиваване (dar al-qarar).
Концепцията за дълговечността/спасението доминира и в сведения-
та (ahbar), които средновековните арабо-ислямски извори даваТ за
Лабид™. Въпреки че по-голямата част от стиховете на поета са
отнесени към периода преди той да стане мюсюлманин, в неговата
биография се отделя по-малко внимание на този етап от живота му,
очевидно защото е πο-ценен за историята като праведник, отколкото
като майстор на словото, и нещо повече, ислямските му добродете-
ли са видими още преди исляма, дори баща му Раби'а бил наречен
Пролетта на угощаваните (RabVat al-muqtafin) в тарв та. ш щ п : -
та му към бедните.
От ранните подвизи на Лабид пространно се разказва за първата
му поетична победа, спомената накратко в предходната ни глава™.
Тя представя ритуал на посвещаване (инициация) или на „пътуване"
от момчешката към юношеската възраст. Като малък Лабид съпро-
вождал делегация от своя род Бану Джа‘фар начело с чичо си 'Амир

334
1 ، M a i l , im actea йто Играещия с остриетата qMula’ib al-
'asinna). Те били изпратени от племето при маназирския княз ан-
Ну'ман в ал-Хира, в чиято компания видели някой си ар-Раби'а ибн
Зийад ал-'А5си, враг на Бану Джа.фар, който очевидно ги наклеве-
тил пред владетеля и създал у него предубеждения към тях. Лабид не
само ги съпровождал) но се грижел и за добитъка им. Когато деле-
гацията се върнала от посещението си при княза, той ги попитал
защо са разгневени. Отговорили му, че неговият „вуйчо" (ар-Раби‘а
и майката на поета били от едно и също племе - Бану ‘Абе) злосло-
вел за тях и затворил пътя им към щедростта на княза. Лабид
предложил да го изправят срещу ар-Раби‘а, за да го нападне с
толкова остри ругателни стихове, че ан-Ну‘ман да не го погледне
никога повече. Водачът на делегацията първо решил да провери
поетичните му способности, като го накарал да съчини сатира за
една бакла. Казали му, че ще вземат решение на сутринта, в това
време чичо му поръчал на неговите хора да го наблюдават през
нощта - ако заспи, значи ще рецитира чужди стихове, но ако будува,
значи думите му са продиктувани и вдъхновени от шейтаН и са
негово собствено творчество. Дебнали го, но той яздил камила цяла
нОщ до сутринта. После му придали вид на сатирик, обръснали
главата му като му оставили само един кичур, облекли му ритуална
одежда (India), обули му един сандал и го пуснали пред ан-Ну'ман.
Князът закусвал с единствен сътрапезник - ар-Раби.а. Тогава Лабид
изрецитирал следната възхвала (fahr) за своето племе, съчетана със
сатира ( higa '): „Всеки ден ли моята глава е обръсната?/ Ден на битка
е много по-добър от ден на покой./ Ние, четиримата сина на Ум ал-
Банин,/ сме мечове на джинове и дълбоки блюда./ Ние сме най-
добрите от ‘Амир ибн Ca'ca'a,/ удряйщ главата под шлема,/ хранещи
с блюда, които преливат./ Внимавай-дано отхвърлиш проклятията!,
- не яж с него!/ Магарето му е покрито с петна от проказа,/ а той си
пъха там [в ястието] пръстите./ Пъха ги, додето най-смелият от тях
се скрие,/ сякаш търси нещо изгубено."'” Князът престанал да се
храни, а ар-Раби'а се опитал да се защити, като отправил ругателни
думи към майката на младежа, който обаче му отговорил достойно и
уместно. Така поетичната битка завършила с победа за Лабид.
Това сведение не трябва да се възприема просто като развлека-
телно четиво, нито като съобщение с историческа стойност. То
служи, за да отбележи посвещаването на Лабид в мъжката възраст и

335
принадлежността му към племето Бану Джа‘фар, което се обознача-
ва чрез следването в наратива на утвърдения, за подобни пътувания
ритуален модел, в началото Лабид е юноша, съпровождащ племен-
ната делегация, но без да носи никоя от отговорностите на зрялата
възраст. Той не участва заедно с мъжете в аудиенцията при княза, а
остава да се грижи за животните и да пази багажа, като изпълнява
архетипните момчешки домашни задължения - да прислужва. Мла-
дежът чувства промяната в статута си, което вече прави неуместно
оставането му вкъщи с малките деца, но в същото време той все още
не е мъж. Тук лиминалната фаза е изразена чрез яхането на камилата
и язденето цяла нощ, което има ефекта на еквивалентния гафй-дял от
традиционната касида. Външното пътуване е еквивалент на вътреш-
ното'7٥. Агрегацията на поета е маркирана, от една страна, чрез
приемането от него на' знаците и „снаряжението“ на културата -
обръсването на главата с изключение на един кичур, знак за встъпване
в сатирична битка, и обличането на сакралната дреха сhulla), а от
друга страна - чрез изправянето му лице в лице срещу врага пред ан-
Ну'ман, при което съчетава fahr с higa’ - поетичен еквивалент на
защитата на племето и сразяването на врага в бой. Πο-натам агрега-
цията е набелязана чрез излизането на младия Лабид, юноша или
мъж, от двусмисления му статут - той трябва да реши дали да вземе
решение в полза на „вуйчо" си, абсита, или на чичовците си от Бану
Джа‘фар. Решава да защити бащиния си, мъжкия род.
Мъжката потентност, също доминантна тема на агрегацията^Аг,
проличава в съобщението за сатирата на Лабид, първо, чрез неефек-
тивността на отговора, даден от жертвата на сатирика, и впослед-
ствие, чрез настойчивостта на опозорения да възстанови честта си.
Всъщност причината за непреклонността на княза не е, че смята
обвиненията на Лабид за истина, а по-скоро, че неговите стихове са
оставили в съзнанието му подобно трайно впечатление и мълвата се
е разнесла сред хората, което вече прави невъзможно да „се изчис-
ти" името на пострадалия. Източниците съобщават, че ар-Раби'а
писал на ан-Ну'ман: „Зная, че думите на Лабид са попаднали в
душата на княза. Но аз не ще престана [да те умолявам], докато не
изпратиш при мен някой, който да изчисти името ми, и посетителите
ти да знаят, че аз не съм такъв, за какъвто Лабид ме представи.“ А
ан-Ну'ман отговорил: „Ти не можеш да направиш нищо, за да изчи-
стиш името си от онова, което Лабид е казал, нито можеш да

336
отмениш онова) което се е изплъзнало от езиците на хората." още и
веднъж писал ар-Раби'а до княза, и пак получил същия категоричен
отговор177.
В светлината на сведенията за Лабид приемането на исляма от
него ٠78 може да бъде видяно вече като друг тип пътуване: изоставя-
нето на езичеството заради еднобожието, на поезията заради Кора-
на, на бедуинската пустиня заради гарнизонния град ал-Куфа, къде-
тО се преместил да живее. Това е метафоричен израз на заселването
щ в Постоянния бом (d a r a l-q a ra r), с което Ί Ε I се 0‫ >؟‬Я С ! н
дълголетието му - достиТнал възраст между 145 и 157 години. Би
било пресилено да смятаме последното съобщение за исторически
факт, особено като имаме предвид, че арабската дума дълголетник
( m u ' a m m a r ) всъщност означава дарен ‫ ﺀ‬дълъг живот. Ако проучим
значението на корена ‘тг, ще установим, че той включва точно онези
концепции, които се асоциират с агрегацията в ритуалната сфера и
със самовъзхвалата ( f a h r ) в поетичната: благосъстояние, култивира-
не, заселване, дълговечност. Така „дълголетник" всъищост е сино-
ним на Лабид. Но съществено тук е да схванем, че даряването с
дълъг живот не се подразбира просто в исторически или биографи-
чен смисъл, а в морален и духовен като синекдохичен израз на
даряване на вечен живот, на спасение, в
крайна сметка сведенията
( a h b a r ) за Лабид предават посланието, че дълголетието е спасение,
което се възприема в два аспекта: 1) на него му е дарен живот до
идването на пророка и исляма, така може да се прочете и уж
единственият му следислямски стих: „Слава на Аллах, че не изпрати
Той смъртта,/ докато не ме облече в риза от исляма."'7.; 2) ислямът
дарява дълъг живот, с други думи безсмъртие. Вероятно щедростта
на Лабид през джахилията е причината Аллах да го благослови и
като.надвиши обичайния житейски срок, да удължи живота му до
идването на исляма, после - да му дари продължително материално
добруване, и накрая-да му осигури избавление в ислямския смисъл
на безсмъртие. „Поуката" се съдържа в посланието за жертвоприно-
шение и изкупление - Лабид жертвал личното си благополучие, за да
храни нуждаещите се, вследствие на което Аллах го дарил с дълго-
летие, богатство, ислямска вяра и спасение.
Ако все още имаме съмнения в метафоричния израз на спасени-
ето, съдържащо се в дълголетието на Лабид, бихме могли да наме-
рим и друго негово потвърждение в негативния пример с брата на

337
поета от друг баща - 'Арбад ибн Кайс. Тук капризите на етимологи-
ята също могат да ни разкрият нещо повече, тъй като ’arbad е
подозрително близък с labld - rabada b i-’l-makan е синонимичен
т labada Ъг-’1-такап ^оставам, пребивавам на ОаОено мяс-
‫ﻵ ﻵ و ﻵ ﻵ‬

то). Така в едно значение ‘Арбад е сравнителна степен на Лабид -

по-постоянен, семеен феномен на братя със сходни или свързани
имена, като имаме предвид, че братството и близката синонимност
в митовете и вълшебните приказки често изразяват конфликтни
страни или етапи у една и съща личност‘‫؟‬.. Арабската етимология
дава в ٧0 ‫ﴽ‬4 ‫ا‬ ‫ة‬ ً ’arbad - тъмен I f t ненеляв c нернн нетна',
‫ة‬ ‫ة ا‬ ‫ةﻟﻤﺎ‬

вир, I I , узкасна беба ^dakiya rabda суха, ненелна гоЬина (\‘а п

١١١
' ١

'arbad , воето е точна. ٠

١ ‫ع‬Лабиб - постоянно пребиваващ
‫أ ا‬١
^вечна продетпум.
Според разказа на Абу Л-Фарадж ал-Исфахани за ’Арбад той,
‘Амир ибн атТуфайл, страховит поет-герой, и Джаббар ибн Салма,
и тримата „вождове на племената си и техни шейтани“'82, отишли ,с
делегация на Бану 'Амир ибн Са‘са‘а при Пророка. ‘Амир и 'Арбад
се уговорили, докато единият разговаря с него, другият да го напад-
не с меча си, но всякога щом решавал да стори това, вместо Пророка
’Арбад виждал пред себе си 'Амир, който разбрал, че планът им се
проваля и отправил към Мухаммад предизвикателни думи: „Аз ще
ги подкрепя [арабите] срещу теб с дорести коне и мургави мъже!"
Когато той се обърнал да си тръгне. Пророкът изрекъл: „0, Боже,
избави ме от 'Амир ибн ат-Туфайл!" По пътя н а връщане ‘Амир бил
поразен от чума и починал, а по-късно 'Арбад и камилите му били
поразени от гръм и той също починал'".
Не е трудно в горната история да се забележи поредица от
диаметрални противоположности: Лабид-’Арбад ‫ ﻓﻲ‬ислям-езиче-
ство ‫ ﻓﻲ‬дълголетие-обреченост ‫ ﻓﻲ‬спасение-гибел. Вероятно факти-
те и намеренията, вложени в историите на Лабид и ’Арбад, не са
исторически и биографични, а по-скоро литературни и нравствени,
което илюстрира хипотезата, че сведенията (ahbar) изпълняват първич-
на екзегетична функция на коментар или тълкуване.

338
 5. ПРЕХОДЪТ ДЖ АХИЛИЯ-ИСЛЯМ

Какт'0 външните факти от известията за Ка'6, син на един от най-

влиятелните предислямски поети, автора на муаллака Зухайр ибн
Аби Сулма, така и вътрешните факти, съдържащи се в неговата
Касида на плаща, доказват, че това произведение подобно на пане-
гирика на 'Алкама послужило за откуп, този път - за живота на
самия автор, и следователно е ознаменувало обет за вярност. То
бележи преминаването на Ка‘6 от подчинението пред умиращия
племенен етос на джахилията към триумфиращия Пророк на исляма
и неговата религия, и
отново известията ( ahbar) са онези, които
подсказват ритуалните функции на касидата:

„Буджайр ибн Аби Сулма ал-Музани приел исляма, поради което неговото племе,
включително и кръвният му брат Ка'б٠ се разгневило. Буджайр срещнал Пророка по
време на Преселението хиджра. Тогава Ка'6 му изпратил следното известие: „Пре-
дайте послание от мен до,Буджайр:/ „За теб ли бяха думите ми - горко ти!, - за теб
ли?/ Ти изпи с ал-Ма’мун един утоляващ жаждата бокал./ Той [Пророкът] ти даде
първа тътка, после втора./ Ти се възпротиви на правите пътища и го последва./ Към
какво нещо - да погинеш с чужда гибел! - той те насочи?/ Към нрави, които нито
твоят баща, нито твоята майка са следвали,/ нито до някой твой брат са стигнали."
Когато Буджайр чул тези стихове, той ги изрецитирал на Пророка, който казал:
„Вярно е, аз съм ал-Ма 'мун ('Заслужаващия доверие), а той е лъжец, и действително
не ще намери нито баща, нито майка за предстоящото си приемане на исляма." Тогава
Буджайр отговорил на брат си: „Кой ще предаде на Ка'6: „За теб ли е [религията],
която/ порицаваш, че била измама, а тя е най-святата?/ При Аллах Единствения, а не
при [идола] ал-'Узза٠ нито при ал-Лат,/ ти се спаси, ако има спасение, и се подчини,/
преди [да е дошъл] Ден, в който не ще се спаси, нито ще се избави/ от Огъня друг
освен чистосърдечния, мюсюлманина./ За мен религията на Зухайр - а религията му
е н и щ о -/и религията на Абу Сулма са възбранени.“ Когато Пратеникът на Аллах
се върнал в ал-Медина tf ат-Та'иф٠ Буджайр написал на Ка‘6: „Пророкът възнамерява
да погуби всички поети-многобожници, които са го нападали, и Ибн аз-Заба'ра, и
Хубайра ибн Аби Уахб си отидоха™. Ако държиш на живота си, обърни се към
Пратеника на Аллах, той не ще убие никой покаял се! Ако не направиш това, потърси
си безопасно място!“

к.гато чул предупреждението на Буджайр, Ка‘6 много се разтре-

БОЖИЛ, а някои негови съплеменници разпространили мълвата, че
и
„все едно той вече е погубен“, Бану Музайна отказали да му дадат
убежище. Тъй че се запътил към ал-Медина и останал там у един
познат. После отишъл при Пратеника на Аллах, който не го позна-
вал, затова седнал пред него и казал: „Пратенико на Аллах, ако Ка‘6

339
ибн Зухайр дойде при теб покаян и отдаден на исляма, ще го при-
емеш ли, ако го доведа?" Получил утвърдителен отговор. Тогава
казал: „Аз съм Ка‘6." Изведнъж един медински сподвижник скокнал
и извикал: „Нека аз му отрежа главата!" Но Пророкът го възпрял,
след което Ка‘6 изрецитирал панегирика си пред Пророка'‫؛؟‬.
Историята за приемането на исляма от Ка‘6 и Буджайр, двамата
синове на Зухайр ибн Аби Сулма, който е символ на пред- или
протоислямските ценности, свидетелства за наличие на вътрешно
напрежение в акта на промяната на вярата им. Да се приеме новата
религия означавало да се прехвърли верността спрямо наследстве-
ния родов етос на джахилията, на която Зухайр бил едно от най-
знатните въплъщения, към вяра, въведена от сирак, при това проку-
ден от влиятелното племе Курайш. Сведенията сahbar) и размяната
на поетични текстове, съдържаща се в тях, сочат, че добродетел, а не
унаследена порочност накарала Ка‘6 да не приема исляма. За него
това било проява-на вярност към идеалите на предците, затова и на
Буджайр се гледало като на изменник, отклонил се от родовите
пътища. От ислямска гледна точка някой да пие от чаша, поднесена
от Пророка или споделена с него, означавало да получи глътка
безсмъртие, докато за Ка‘6 това е сътрапезническата чаша на при-
надлежността към племето. Като пие от нея, Буджайр става безрод-
ник и се отклонява напътването (Jruda) според племенните традиции.
Че това е измяна съгласно джахилийските норми, се разбира от
паралела със стихове на Дурайд ибн ас-Симма, последния от голе-
1 Т‫؛‬й „ру، !، “ (Jursan αΐ-.arab - ездачи измезеду арабите},
който отказал да приеме исляма: „Аз им дадох своята повеля при
извивката на пясъчния хълм,/ ала разбраха, че съм прав едва сутрин-
та на следващия ден./ Когато не ме послушаха, аз бях един от тях и
бе възможно да видя заблу-дата им, и че и аз не съм напътен./ Не съм
ли от Бану Газийя? Ако те се заблудят, заблуждавам се и аз,/ и ако
в
Газийя са напътени, напътен съм и аз.“'‫؟‬٥ своя отговор Буджайр не
отхвърля обвинението - с отдаването си на единствения Бог той
изоставя езическите кумири ал-‘Узза и ал-Лат, с което изменя на
вече възбранената от исляма религия на предците си. Според него
само мюсюлманите с чисти сърца ще получат избавление и вечно
блаженство.
Сведенията {ahbar) нямат стойност на доказани исторически факти
и не е изключено в този случаи те вторично да произхождат от

340
самата касида. Както смята Стеткевич, приемането на исляма от
Ка'6 ибн Зухайр „най-вероятно е негова собствена литературна
конструкция", толкова убедително реалистична, че е генерирала
мнима историческа фактология'87. с други думи, сведенията, които
традиционно предшестват поемата в литературните източници, не са
документален запис на актуални събития, а най-вероятно са нара-
тивно съчинение върху поетичния текст, добавено към него като
въвеждащ коментар. Съобщенията сahbar) са белетристична или
литературна версия на поемата и функционират като нейно тълкува-
не (sarh). Пророкът обявил Ка'6 за поставен извън закона: той
могъл да избира между бягство/гибел и приемане на исляма/подчи-
нение. Ситуацията се изяснила на поета, след като съплеменниците
му го обявили за вече „убит" (.maqtul), което е еквивалент на отри-
цание от тяхна страна, защото означава, че нито ще го защитят, нито
ще отмъстят за него, и накрая, собственият му род Бану Музайна
отказал да го приюти и брани. За разлика от тях, Ка'6 не изменил на
унаследените пътища. Едва когато разбрал, че „религията на Абу
Сулма" не е нищо повече от остарял и угасващ социален ред, той се
насочил към ал-Медина, за да приеме новия ред и да се подчини на
Пророка. Анализираната по-долу касида е произведението, с което
Ка‘6 откупва и земния, и отвъдния си живот.
Известията (ahbar) недвусмислено подчертават избавлението на
поета, като разказват как Мухаммад удържал поривистия си спо-
движник да не го обезглави и така му дарил и земното, и отвъдното
спасение (безсмъртие). Съгласно съобщенията именно страхът и
стремежът да размени живота си срещу поемата е стимулът, който
накарал Ка'6 да я изрецитира пред Пророка. Ако първичната функ-
ция на касидата е да откупи автора, да запази земното му тяло и да
спаси безсмъртната му душа, тогава новата й ритуална функция е да
пренесе тази единична по-витална част от информацията в ислям-
ската култура, която да я запази и ритуализира - това е ислямското
послание за пътищата на духовното изкупление и спасение.
Като се основава на формулировките за двета ритуални схеми -
на пътуване/посвегцаване (инициация) и на сезонния модел, Теодор
Гастер отбелязва: „Връзката между посвещаването и оживлението
(инвигорация) е изявена специално чрез факта, че първото често се
отъждествява с прераждането. Най-ясната илюстрация на това се
съдържа, разбира се, в самата дума „неофит“ (‫؛‬новозасаден), която е

341
общоизвестно наименование на новопосветените ‫؛‬в дадена религия],
а също така в вдеите за духовното възраждане (и дори безсмъртие),
които постоянно се обвързват с допускането до мистериите в антич-
ните култове. Например в мистериите на Аттис на кандидата гледали
като на „готвещ се да умре", а когато изпълнел необходимите риту-
али, той се появявал за нов ж и в о т . “188 и така, „смъртта" на предиш-
ния Ка‘6 ибн Зухайр ознаменува раждането му за новия вечен живот
и извеждането му от мрачините към светлината.
В Касидата на плаща от Ка‘6 ибн Зухайр наблюдаваме цялостен
социален преход, при който намират едновременен израз съставните
институции, в случая на самото изкупление - икономическа, юриди-
κο-правна и социоморфна. Чрез плащането с касидата поставеният'
извън закона поет е допуснат в обществото като редовен негов член,
законно „покойният“ повторно „оживява" за обществото и поема
всички права и задължения, произтичащи от това „членство“. Сам по
себе си подобен акт индикира функциите на поемата като ритуал на
пътуване, при които ритуалният пътник прави преход от един соци-
ален статут към друг. Що се отнася до ислямския елемент, в касидата
на Ка‘6 неясните остатъчни митични аспекти, видими във вече
анализираното произведение на ‘Алкама, отново се активират и
изпълват с морален и религиозен смисъл. Трансферът на подчинение
не е от един княз към друг, а от едно унаследено родово-племенно
общество към радикално нов социален ред, от джахилията към исля-
ма. И е откупен не само мимолетният смъртен човешки живот на
земята, но и вечното бъдеще на безсмъртната душа. Именно тук
поезията се превръща в митопоезия.
Освен че е син на Зухайр ибн Аби Сулма Миротвореца, в чиято
муаллака се споменава за Аллах и Деня на равносметката, Ка‘6 е
роднина на едни от най-известните джахилийски поети: вуйчо му е
Башама, вторият му баща - А у с ибн Хаджар, лелите му - Сулма и
ал-Кханса'85. Това го превръща в символ на джахилийската поезия и
изкуплението му посредством касидата е изкупление на поетичното
изкуство въобще. Сътворяването от Ка‘6 на касида, така плътно
придържаща се към езическите словесни традиции, има въздеистви-
ето на предоставяне и отдаване на исляма на предислямската езичес-
ка касида, вече не антиислямска, а протоислямска. Такава би трябва-
ло да бъде целта на легендарната история за завета, оставен от
Зухайр на синовете му Ка‘6 и Буджайр:

342
 „в края. на живота си Зухайр видял насън как при него дошъл посетител, който
го издигнал към небето, и когато оставало още малко, за да го докосне с ръка, той бил
пуснат и паднал на земята. Щом се събудил, разказал съня си на своя син Ка'6. После
му рекъл: „Наистина не се съмнявам, че това е създание от небесните послания
подир мен. Когато се появи, хванете се за него и се устремете натам!“ После починал
една година преди да бъде низпослано Откровението [на исляма]. Когато бил изпра-
тен [Пророкът], Аллах да го благослови и с мир да го дари, синът [на Зухайр] Ка'6
отишъл при него с касидата Отиде си Cy'ad и приел исляма. Разказват също, че
Зухайр видял насън въже, спуснато от небето към земята. Хората се хващали за него,
а когато той поискал да го хване, се изплъзвало. Разтълкувал го [така:] че в края на
времето ще дойде пророк, който ще бъде посредник между Всевишния, Аллах и
хората, и че самият той не ще доживее до изпращането му [на пророка], и оставил
завет на двамата си сина да повярват в него, когато се появи.“™

Сезонният ритуал и мит обясняват твърде отчетливо как се е

осъществил заветът на Зухайр, и оттук - спасението на синовете му
и на поезията. Преди всичко моделът оскъдица — ‫ ؤ‬напълване, който
формира самата касида, е по същество ритуален, възникнал именно
за да придаде завършеност на културните преходи. Ритуалният М О-
дел взима под внимание мултивалентното наслагване на значения и
оттук позволява на касидата да съсредоточи едновременния израз на
различни институции. Така сезонният модел, както е въплътен в
naslb -у rahll —> тя،й-формата на класическата касида, изразява
политическото преминаване на Ка‘6 от родното му племе към Му-
хаммад с термини, аналогични на пренасянето от страна на ‘Алкама
на подчинението от Маназирците към Гасанвдите, после преминава-
нето на Ка‘6 от наследствената религия на Бану Музайна към
исляма. Това се превръща в парадигматично за преминаването на
арабското общество от джахилията към исляма, и още - за подчиня-
ването на предислямската поетична традиция на новата религия.

КАСИДАТА НА ПЛАЩА о т Κ Α 'Β И Б Н ЗУ Х А Й Р

1 Замина си Су.ад и сърцето ми днес се е поболяло,

поробено подир нея, неоткупено, пленено.
2 В утринта на заминаването, когато племето й отпътува,
Су.ад бе само блееща антилопа с морен погаед и с очи, очертани с кахл.
3 Когато се усмихва, заблестяваз- влажните й зъби,
сякаш е първа глътка, и втора - вино,
4 смесено със студена вода от завой на долина,
чиста, от буен поток, в зори ледена от северняка.

343
5 Ветровете почистват от него прашинките и го напълват
големи облаци с дъжд от бял облак.
6 Уви, каква спътница, да бе тя вярна
на обещанията си или да приемаше съвети!
7 Ала тя е спътница, чиято кръв е смесена
с беда, лъжа, изменчивост и непостоянство.
8 Τ)Ι не остава в трайно състояние,
както гул мени цвета на своите одежди.
9 Нито държи на връзката според твърденията й
освен както сито държи вода.
10 Обещанията на ‘Уркуб са нейното подобие.
Обещанията й са само измами.
11 Моля се и се надявам накрая да се изпълнят.
Но те ще си останат неизпълнени завинаги.
12 Нека не те подмамват желанията, които тя буди, и обещанията й.
Желанията и мечтите са заблуда.

Любовният увод (naslb) на тази поема (стихове 1-12) се гради

върху традиционния мотив за отишлата си любов и любима, която в
случая е красавицата Су'ад, чието име произлиза от корена ‫ ﻻ ﺀ‬-
sa ‘ada - щастие, - и оттук уводът може да бъде прочетен като
елегия по блажените джахилийски времена. При описанието на изгу-
беното „щастие“ са подчертани външната красота на любимата,
природните и дарове и нейната привлекателност - поглед на антило-
па, блестящи зъби, ароматна и упоителна слюнка като уханно вино,
чистота (стихове 2-5). Но зад външната и прелест и хубост, измамна
като обещанието за щастие, се крие изменчивост на женски джин,
демон (‫)اﻻج‬: тя не изпълнява обещанията си, изневерява на надежди-
те и не отговаря на желанията (стихове 6-12). Измама, заблуда,
алюзия - такъв е тонът на целия любовен увод {naslb), а в ислямския
контекст такъв е земният живот и неговото „щастие". Су'ад заедно
с целия си щастлив етимологичен пълнеж си е отишла безвъзвратно.
В контекста на нашия аргумент това може да бъде видяно като
метафора на ситуацията, в която поетът е изпаднал: джахилийският
етос вече не съществува, Ка‘6 е изоставен и дори предаден от
съплеменниците си. На пръв поглед това настроение се отнася мета-
форично към Су‘ад и всички жени, но на по-дълбоко равнище то е
отказ от роднините, които поставят личното си благополучие над
груповите интереси и престъпват светостта на извечните бедуински
традиции.
Съгласно ислямския контекст, в който тази касида е поставена.

344
заключителните стихове от naslb акцентират върху две коранични
понятия: „празнословия" { ’abafil) и „заблуда" {tadhl), които попадат
под римата и така се подчертава смисловото им значение, в
Корана
’abafil се употребява във формата batil {лъжа, измама) в съчетание
с kufr (неверие, неблагодарност), и в опозиция с правда {.baqq) и
Божия благодат (jii'mat Allahy،n. Тафй IM -често се с‫؟‬، с |в и ъ ‫ ؟‬ва.
производна форма {заблуждавам се, греша {dalla)) и в съчетание с
неверие (1αι/ή и гнет, несправедливост ^?и1т , татао и в 0 1 Ю 1 Щ Я
٦

с напътване {huda)\92. Целта при влагането в текста на коранични

внушения е да се подчертае аналогията между религиозния и поетич-
ния дискурс, да се подготви аудиторията за истинските намерения на
автора.
В съзнанието на Ка'6 отдръпването на съплеменниците му от
него, когато би трябвало да изпълнят задълженията на джахилийския
нравствен закон {тигиа), показва несъстоятелността, фалша и по-
грешността на унаследените родови пътища и това се поставя нарав-
1 с ю р а и к о съдрузкаване (si k ) в неверие IJcufry 0
٣ ١ ٦‫ئ‬ с ‫ﻷ ة ذ‬

термините на Гастер, на неговия сезонен модел, уводът {naslb) на

поемата конституира израз на мортификационния етап, на „замира-
Η έ τ ο " . Разпадането на чергарския племенен ред маркира края на
една „аренда върху живота" и зараждането на нова „аренда", която
все още не е обезпечена, в същото време нарушената клетва и
неизпълненото обещание маркират разтрогването на джахилийския
социален „контракт".

13 Тя нощува на земя, коят. достигат само

расовите камили, и бързите, и леконогите.
14 Ще я достигне само силната,
която въпреки умората все така бяга в галоп.
15 Когато потта тече от жлезите под ушите й,
нейната мощ за неизвестните друмища изличава пътните знаци.

В преходните стихове 13 и 14 от любовния увод {naslb) към дела

за пътуването {rahll) поетът по традиция решава да избяга от мисъл-
та за провалената връзка с далечната и недостижима любима и
декларира намерението си да търси своето щастие на друго място,
но в стих 13 напълно ясно се посочва, че той предприема пътуване-
то, за да придобие обратно Щастието (Су'ад). Това не означава
нищо друго освен исляма.

345
 Целият дял за пътуването от тази поема (стихове 13-31) е посве-
тен на описанието на изключителната камила от стих 13, която
единствена може да достигне отдалеченото селище на Щастието
(Су'ад). В контекста на нашия прочит това привидно реално и
визуално описание на физическите и „моралните“ качества на ками-
лата би трябвало да се тълкува като израз на решимостта на поета
и на силата на неговия дух. Придвижването му от руините на езиче-
ството към вечния дом на исляма е предимно духовно, а не физичес-
ко пътуване, в стихове 13 и 14 камилата е представена главно с
абстрактни понятия - расова, бърза, леконога, силна, уморена от
галопиране. Според коментаторите „мощ" (‘urda) в стих 15 означава
цел, стремеж, усърдие (.himma), качество, което обикновено се
приписва на самия поет в края на увода (naslb) и началото на
пътуването (ralill). „Способна“ или „стремяща се към неизвестните
пътища, знаците по които са изличени“, е качество, което подсказва
инстинктивно чувство за посока, или наличие на „нравствен КОМ -
пас“. Без-да я възпира обедният зной (конкретността на временните
затруднения и пречки), нейният поглед се стреми към неизвестното
и пронизва невидимото (още една коранична асоциация)'«‫؛‬

16 с очи на снежнобяла [мъжка! антилопа тя пронизва невидимото,

когато са пламнали [в зноя] дюните и пясъчните простори.
17 с масивна шия и месеста в глезените,
по природата си превъзхожда тя дъщерите на самците.
18 Грамадна [като планина], нейният брат и баща са породисти,
и чичо й, вуйчо ή - с дълга шия, леконога.
19 Бълхите ходят по нея,
но гладката й гръд и хълбоците ги пропъждат.
20 Яка като онагра, страните й
[сякаш] са замеряни с месо.
21 Сякаш муцуната и шията й
от очите до носа, и челюстате и са от камък.

Стих 17 описва камилата с понятия, които дефинират нейната

питомност, и въпреки че притежава качества на диво животно -
остър поглед на газела (стих 16), якост на онагра (стих 20), тези
качества са култивирани, за да служат на човека: например шията й
е наречена muqallad, буквално място за юздата или за онова, което
се окачва на шиите на животните, предназначени за жертвоприноше-
ние в Мека; глезените й са наречени muqayyad, място за букаите.

346
Най-добрите качества на дивата природа са впрегнати да служат на
цивилизационните и дори на жертвените функции. Същата идея е
прокарана в стих 18, където природният закон за оцеляването на
най-приспособените е заменен с културните термини на семейната
родова връзка. Брат й е неин баща и чичо и - неин вуйчо, тоест
майката на въпросната камила е родила две мъжки и една женска
(„героинята"), а единият, мъжкар е оплодил майката, и така е и брат,
и баща на изобразената камила, докато другият е неин и чичо, и
вуйчо'٠4.

22 Тя размахва опашка, подобна на оголен ствол на палма,

[отгоре) обрасъл, над сухо виме с цицки, от които не е текло мляко.
23 Кривоноса, по ушите й проницателният ще разбере,
че тя е очевидно породиста, и страните й са гладки.
24 Догонвайки други, тя препуска с крака
тънки като копия, и подобно на нарушена клетва,
те рядко стъпват на земята.
25 Ка(1)явите сухожилия по нозете [й] оставят камъчетата разхвърляни,
така че обуща не я предпазват от върховете на хълмчетата.

Стих 22 също намеква за природата, служеща на културата -

опашката и е сравнена с палмов ствол, от които са окастрени стра-
ничните клонки, тоест това е култивирано дърво; сухото и виме
може би сочи преди всичко това, че е безплодна, не е млечна и не
възпроизвежда собствено потомство, а такива камили са най-здра-
вите и издръжливи на пътуване и служат на хората преди всичко
като средство за придвижване. Като контраст в стих 25 е подчертана
животинската й сила - нейните нозе са толкова плътни и здрави, че
и по най-каменистите пътища не се нуждае от „обуща“ (подчертан
символ на „култура").
Картината от стих 24 представя камилата толкова леконога, че
краката и изглеждат, сякаш още малко, и ще докоснат земята, но пак
политат нагоре, толкова бързо, че сякаш не стъпват на нея - подобно
на клетва, която тъкмо да бъде изпълнена, и внезапно бива отмене-
на. Обаче прочетено в контекста на стихове 6-12, изглежда, че
онова, което кара поета да ускорява пътуването си, е отмяната или
анулирането на стария джахилийски етос. Като цяло смесването на
природните и културните атрибути е равностойно на сполучлива
характеристика на камилата като носителка на „нито-нито“ катего­

347
рии: най-опитомената сред четириногите, сред добитъка тя все пак
най-много се доближава до дивите животни по своята мощ и сила на
инстинктите. Така камилата въплъщава лиминалните' качества на
самия поет/пътник, който трябва да осъществи прехода от законите
на Бану Музайна към законите на исляма.

26 .В ден, когат. хамелеонът остава изправен [в зноя],

сякаш страните му, изложени на слънцето, са изпечени в огън.

Стих 26 намеква за пречистващия аспект на лиминалното пъту-

ване чрез понятията сурово-сготвено, и по-точно - чрез транссуб-
стантивирането от суровото към печеното месо, от природата към
културата. Целта на жарта и на трудностите е да изчистят слабото и
негодното, докато силното оцелява, но трансформирано и прероде-
но. „Суровият“ („природен“) хамелеон, „печащ се" на слънцето, е
метафорично превърнат в „сготвен“ („културен“) - понятието mamlul
(изпечени) се отнася за хляб или месо върху жар или нагорещени
камъни.

27 Потънала е в пот, а краката й препускат непрестанно,

когато тесните планински върхове са покрити с мараня.
28 Подкарващият с песен стадото каза на своето племе, когато
пепелните скакалци подритваха камъчетата:
„Спрете да отдъхнете в зноя!"
29 В разгара на деня - две ръце на жена висока, на средна възраст, -
тя се изправи [с вопли] и й отговориха
жени с малко деца, и изгубили челяд.
30 Ридаеща, пляскаща с ръце, когато вестители я известиха
за [смъртта на] първата й рожба, и бе обезумяла.
31 Тя разкъса с длани дрехата си от гръдта
и одеждата й бе разцепена на парчета откъм ключицата.

Заключителният дял от га|7‫؛‬/-частта е необичайно сравнение, ΚΟ-

ето изобразява неумолимото движение на предните крака на камила-
та в най-горещата част на деня, когато керваните обикновено спират
да пладнуват, и скакалците, за да не изгорят краката си, подритват
напечените камъчета, търсейки хлад под тях. Краката й са сякаш
ръце на майка, която е изгубила своята рожба и обезумяла разкъсва
дрехите си. Традиционното сравнение на камилата с антилопа, мал-
кото на която е изядено от вълци, тук е заменено с друг тип картина

348
на скръб и загуба, едновременно и инстинктивна, и ритуална -
митичната горест на близкоизточната жена. Културно регламентира-
ната истеричност, породена от загуба на близък човек и отчаяние,
дава на оплаквачката правото да излезе от обичайните рамки на
поведение, да къса дрехите си, да скубе косите си и да драска лицето
си. Както става очевидно от стих 29, тук се скърби за човешко
безплодие, а не за безплоден хлебен репродуктивен цикъл, Опечале-
ната жена е на средна възраст ( nasaf), което означава, че тя не е на
години, когато би могла да ражда, тоест кръгът на живота й вече е
затворен и не подлежи на по-нататъшно зачеване, а от стих 30
научаваме, че е починало единственото й дете, което означава край
въобще на продължаването на рода, проваляне на житейския цикъл.
Нейните сестри-оплаквачки са подобни на нея - с малко деца (nukd)
и изгубили челяд (‫؛‬malsalcil).
Ритуалният вопъл или плач за починало дете бил широкоразпро-
странена практика в древния Близък изток, което Гастер обвързва
със сезонните обреди на замиране (мортификация). Измежду много-
то примери, които потвърждават това, той споменава плача на Изида
за Озирис, сълзите й, които изпълват река Нил и причиняват пълно-
водие, а също ритуалните погребални песни за Деметра и Персефона
(Кора) при гърците, за Аттис в Мала Азия, Адонис в Сирия, както
и споменатия в Гилгамеш ежегоден плач за Таммуз, бога на плодо-
родието. Обаче Гастер доказва, че ритуалният плач е хомеопатичен
метод за предизвикване на валежи, въпреки че по произход.той може
да бъде израз на траур'.‫؛‬. Гастер заключава: „Ако тези аргументи са
коректни, практиките на ридание и оплакване при сезонните обреди
не е нужно да бъдат интерпретирани като актове на траур, а по-
скоро просто като изрази на подбуждане или като функционални
действия, предназначени да способстват за плодородие чрез маги-
ческите свойства на сълзите, в последния случай те биха били
отнесени към категорията на ритуалите на съживяване повече, от-
колкото на замиране. Това не означава да се отрече, че определен
елемент на траур трябва винаги да присъства."'.. Връзката между
тези изводи и разглежданата касида се състои 'В това, че тъй като
идва в края на га۵я-частта за пътуването, сравнението с оплакването
въздейства едновременно като скръб по изгубеното, но и като съжи-
вяване на мъртвото, оттук и съчетаването на загубата (мортифика-
ция) и - чрез силата на камилата - на оживлението (инвигорация).

349
32 От двете й страни клеветници се устремяват и казват:
„Сине на Абу Сулма, ти [сякаш] наистина си убит.“
33 И всеки близък другар, на когото се надявах, каза:
„Не мога да ти помогна, с друго съм зает.“
34 Казах: „Направете ми път, вие, безродници!
Всичко отсъдено от Всемилостивия се изпълнява.“
35 Всеки човек, роден от жена, колкото и дълго да е читав,
един ден на гърбата носилка ше бъде понесен.
36 Бях известен, че Пратеника на Аллах е отправил към мен
заплаха, но прошката оТ Пратеника на Аллах е обнадеждена.
37 Лек път, нека те води Онзи, Който ти е дал дара на Корана
с поученията в него и с разграничението.
38 Не ме наказвай за думите на моите клеветници, зашото
аз не съм сторил грях, въпреки че са Mfjoro измислиците за мен.
39 Аз стоя на място, където
виждам и чувам [такива неща], че ако на мое място ги чуе слон,
40 би се разтреперил [от страх] освен ако
Пратеника, с позволението на Аллах, му дари безопасност.
[Не преставах да прекосявам пустинята, облечен в ризница,
под крилото на мрака и под спусната дреха на нощта.]I”
41 Докато положих десницата си без противоборство
в дланта на Носешия отмъщение, чиито слова са словата.

В стих 32 наблюдаваме неочаквано прекъсване в тематиката и

стилистиката. Поетът внезапно преминава от лексикално богатия и
метафорично плътен поетичен метаезик на любовния увод (naslb) и
rahll-частта към оголен, еднозначен, явно „прозаичен" наративен
дискурс. „Прозаичният" стил доминира в целия среден дял на каси-
дата, от стих 32 до 42, докато в стих 43 авторът отново ни потапя
още повече в мултивалентността на поетичните похвати. „Ударното"
въздействие на видимата „простота" се дължи на контраста между
нея и предшестващите я богати на внушения naslb и rahll, но всъщност
„прозаичната“ фактология е само поетична приумица, дори можем
да кажем, че тя въобще не е „прозаична“, а носи белезите на блее-
тяща реторична конструкция. Едва ли стихове 3 2 4 1 притежават по-
висока фактологична и историческа стойност в сравнение с другите
откъси от произведението, а по-скоро те са умела литературна фик-
ция с'внушения за историчност. Вероятно разказът за приемането на
исляма от Ка'6 ибн Зухайр е съчинен от самия поет. Както и оста-
налите два дяла от касидата - уводът {naslb) и пътуването (rahll),
това е точно структурирано в съответствие с ритуалната парадигма
на жертвоприношението и изкуплението, но и реторично, и семан­

350
тично последният, третият дял е далеч по-сложна структура, откол-
кото се разкрива при повърхностния, „прозаичния" прочит.
Първата част от третия дял на касидата (стихове 32-36) пред-
ставлява структурно и семантично ядро на цялото произведение и
следователно е главен ключ за неговия прочит. Тази част се откроява
сред останалия текст не само чрез рязката промяна на стила, но и
чрез последователната употреба в пет поредни стиха, в римна пози-
ция, на страдателното причастие по формулата tnaful - „убит"
(‫؛‬maqtul'), „зает“ (;masgul), „изпълнено“ (;m aful ), „понесен“ 0mahmul),
„обнадеждена" сτηα’τηΰΐ). Чрез този морфологичен способ се поставя
специално ударение върху съответната дума и частта се отделя в
рамките на цялата касида, в която само първите четири стиха (1-4)
имат подобна структура. Тук римата функционира и семантично, а
също така и акустично, тъй като в границите на тези пет акцентира-
ни чрез римата думи се съдържа пълният преход в цялата касида от
смъртта към надеждата. Преминаването в стих 33 от изгубената
надежда (сравни със стихове 11-12) към обновената, от смъртта,
както е изобразена в сравнението с жената в траур и обвиненията на
клеветниците (стихове 29-32) -к ъ м прераждането, подчертават още
веднъж ритуалния характер на разглежданата касида и нейното ΟΚΟΗ-
чателно намерение.
Поетът започва този дял с твърдението, че е жертва на лъжливи
обвинения: клеветниците са онези, които го виждат вече убит (стих
32). Тогава той се представя на Пророка като лишен от помощ
молител, предаден от другарите си, на които е разчитал (стих 33). и
в двата стиха авторът се изобразява като пасивна жертва-другарят,
„на когото се надявах“ (активна форма), е отказал да го подкрепи.
Това е в контраст със стихове 34 и 35, които започват с решимост
(активна форма): „Казах: „Направете ми път!“, началото на самосто-
ятелна инициатива за собственото спасение. Но в съответствие с
ислямските принципи решителното действие на Ка'6 се подчинява
на волята на Аллах, Който е върховен Съдник и присъдата Му се
изпълнява. И нещо повече, протагонистът трябва да прояви готов-
ност да пожертва собствения си живот, именно такава е идеята в
стих 34 - че той се изправя пред евентуалната смърт и оставя
последствията в Божиите ръце. Това е „жертвоприношението“, кое-
то е необходимото изискване за изкуплението на просителя, и то е
показано твърде ясно, макар и в прозаичния вариант, в сведението

351
за скочилия да го убие сподвижник на Пророка. Без този елемент на
риск, когато животът се поверява в ръцете на Аллах или на Неговия
Пратеник, приемането на исляма от Ка'6 би било просто приспосо-
бяване. Поетът се стреми да подсили ефекта на риска чрез избора на
един от всичките деветдесет и девет атрибута на Аллах - Всемило-
С.Т1ЙЯ ( a r - R a h m a n y
В стих '36 е намерил израз актът на подчинението и отдаването
( ’islam), като в първото полустишие се утвърждава силата на Му-
хаммад, а във второто се съдържа самият акт на подчинение пред
него, както и в касидата на ‘Алкама (стихове 21-22) се изразява
молба, прави се поклон (смалянане) и се декларира покорство, и в
двете произведения този момент носи обща стилистична характери-
стика: простота на съдържанието, съчетана с реторична сложност, в
стих 36 от произведението на Ка'6 това приема формата на антите-
за, вложена в хиазмична структура във втората половина на фразата.
Началото на хиазма е глаголът в страдателен залог (пасивна форма)
„бях известен", след което се споменава „Пратеника на Аллах" и
полустишието завършва с активната форма на заплахата - „той е
отправил...“. Антитезата на този израз започва също със заплаха -
„отправил към мен заплаха“, но тук започва контрадвижението, в
което още веднъж е включен „Пратеника на Аллах“ и хиазмът
завършва, както е започнал - с причастие на страдателния залог
(пасивна форма) - „очаквана“. Стеткевич тълкува термина ислям
като желание за „себеизличаване“ ( self-effacement), от което според
нея произтича употребата на пасивната форма'٠8. Бихме могли да
възразим, че самият глагол ,,’aslama“ („отдавам се“), както и отгла-
голното съществително „мюсюлманин“ (‫؛‬muslim) на арабски са в
активна форма, но така или иначе играта с пасивната и активната
форма на глагола очевидно изпълнява семантични функции, в стих
33 е употребен глаголът в активна форма „се надявах“, докато в стих
зб, когато се споменава за Пророка, се употребява страдателно
причастие от същия корен - „обнадеждена“ ( Ύηα’τηΰΙ).
Чрез паралелното разполагане на израза „Пратеника на Аллах“ в
средата на всяко от двете полустишия на стих 36 се изразява и
признание, и подчинение. Реторичното въздействие на повторението
се подсилва от факта, че досега не е споменат Мухаммад, въпреки че
споменаването на Всемилостивия в стих 34 ни подготвя за това и
така свидетелството ( sahada) придобива завършеност. Тук е изразе­

352
 но и религиозното послание, същността на ислямската вяра: Аллах,
представен от Своя Пратеник, заплашва с гибел - израз на мощ, но
в същото' време е способен на велико опрощение. Подчинението
пред необятната божествена сила и власт с надеждата за прошка и
избавление лежи' в същността на ислямската доктрина, откъдето
произтича и значението на стих 36 като реторична, акустична и
семантична кулминация на касидата.
Същностният стих 36 на разглежданото произведение формулира
накратко ритуалната парадигма като цялостен социален феномен, в
него се дава едновременен израз на всички видове институции:
поетът се откупва (икономическа), заклева се във вярност към новия
ред (социополитическа), признава пратеника на Аллах и се подчиня-
ва на исляма (религиозна, морална) чрез касвда, силата, стойността
и дълговечността на която са функции на художествените й качества
,(естетическа). Митологичният аспект е изразен в митично-ритуал-
ния модел на смъртта и прераждането (Убит — ‫ ؤ‬обнадежден). Нейни-
ят митогеничен аспект, както ще видим πο-натам, се състои в това,
че приемането на исляма от Ка‘6 ибн Зухайр се превръща в митопо-
етичен израз на прехода на арабското общество (поезия) от джахи-
лия към ислям.
Напрежението на кулминацията в стих 36 се прекъсва чрез на-
чалната дума на стих 37 - „лек път“ 0mahlan), и в еднаква степен -
чрез намаляване на реторичния интензитет и промяна във формата
на попадащата под римата дума - отглаголното съществително „раз-
граничението“ 0tafsil). Поетът призовава Пророка да следва пътя на
Аллах и на Корана, и да върви леко по този път. Стихове 3 8 4 1
повтарят ритуалния модел на встъпването в исляма от страна на
автора. Този откъс прави впечатление с употребата на попадащи в
римата еднокоренни (от корена qwl) думи, всяка от които е подчер-
тана чрез парономазия (itagriis) в рамките на стиха: „думите“ ( ’aqwal)
и „измислици“ ( ’aqawll). в стих 38 те се отнасят за съчинените от
клеветниците обвинения срещу Ка‘6, а в стих 41 („слова са словата“
qlluhu Ί-qllu) - за правдивостта и авторитета на думите на Пророка
и решимостта му да изпълнява изреченото. Текстът се движи по
посока от измамата-към истината. 'Страхът и опасността при прехода
са изразени чрез треперенето пред Пророка дори на слона (стихове
3 9 4 0 ) , в което е вложена идеята, че възхваляваният (mamciuh) има
власт над живота и смъртта и единствено ако той дари автора с

353
покровителство, страхът му ще изчезне, в стих 40 се наблюдава
същата антитеза („разтрепери"-„безопасност"), както и в стих 36,
между ужаса от възможното наказание и надеждата за прошка (и в
земния, и в отвъдния живот).
Заключителният за този откъс стих 41, както и стих 36, е израз на
подчинение пред божествената власт. Що се отнася до полагането на
дланта в дланта на Пророка без противоборство, ас-Суккари разяс-
нява: „Това означава: „Аз положих дясната си ръка в неговата чрез
подчинение, а не с оспорване.", тоест той го е признал и му се е
подчинил. Когато арабите давали клетва за нещо, те си удряли един
другиму дясната ръка.“|٠. Характеризирането на Мухаммад като
„Носещия отмъщение“ всъщност повтаря едно от имената на Аллах
и цели да подчертае, че той заслужава да се страхуват от него.
Целият пасаж (стихове 32-41) може да бъде прочетен в светли-
ната на стихове 6-11 от увода сnaslb). Там оскъдицата е изразена
като разрив или разпадане на доверието, анулиране на джахилии-
ския социален договор: лъжа, непостоянство, вероломство, неизпъ-
лняване на обещанията. Фактът, че абсолютно същите черти са
валидни и за земния живот в по-късната аскетична лирика“ ., идва да
подскаже и религиозния характер на подобни характеристики.
От значение за анализа на произведението е антитезата между
„обещанията й са само измами“ (стих 11)и „чиито слова са словата“
(стих 41), тоест думите на Пророка се изпълняват, те са закон;
провалените надежди са опозиция на осъществените; заблудата и
подмамването (стих 12) са опозиция на правилното напътствие, зова
и разграничаването между истината и лъжата (стих 37). Частта от
стихове 32 до 41 конституира ритуално ядро, което е ключът към
касидата като цяло и съдържа изпълнение на неосъщественото от
увода (naslb). Движението от оскъдицата към напълването е изразе-
но по различни начини, но особено чрез движението от неизпълне-
ното обещание към изпълненото, или казано с коранични термини,
от заблудата (tadni) към напътствието (huda). Целта е лъжите на
Су‘ад от увода да се отъждествят с измислиците на клеветниците, в
същото време фазата на напълването от тази част създава мост към
неговото пълно развитие във финалната част на поемата.

42 Затова той е още по-страшен за мен, когато говоря с него,

а [ми] бе и казано: „Ти ще бъдеш подложен на изпитание

354
 и трябва да отговаряш.“
43 Лъв дебнеш и кръвожаден - леговището му
е сред ,долината Ассар. в гора от гъсталаци.
44 На сутринта той храни с месо две малки лъвчета,
които живеят от месо на хора - на прашни късове.
45 Когато той се нахвърли срешу достоен противник,
не му е позволено да остави противника си иначе освен сразен.
46 Пред него дивата онагра остава няма
и през неговата долина ловците не минават.
47 В неговата долина остава един брат на честността,
със захвърлено оръжие и дрехи, изяден.

В следващата част темата е страхът, породен от Пратеника на

Аллах, ритуалната функция на което е оживление (инвигорация).
Опасенията за временната присъда от страна на Мухаммад, когато
Ка'6 разкрил кой е и трябвало да отговаря за делата си (стих 42), би
следвало да генерират ислямски прочит, както разбираме от комен-
тара на ат-Тибризи‫؛‬.., тъй като тук са вложени и временната, и
божествената присъда, и смъртното тяло, и безсмъртната душа.
Сравнителната степен в израза „той е още по-страшен" служи като
опорна точка за преминаване от „прозаичния" стил на семантичното
ядро на произведението през сравнението отново към поетичния
стил.
Изображението на боеца чрез метафора или сравнение „като
лъв“ е традиционен подход. Употребата тук на сравнителна степен
цели реторично да се възвеличи пророкът и страхът, който той
внушава, или да се интензифицират и двете страни на уравнението
страх/надежда. Стойността на нечие милосърдие е правопропорци-
онална на силата на неговия гняв: ако си послужим с въведените от
мутазилитите термини, нека наречем това принцип на обещанието и
заплахата ( | ‘d - wald), който може да обясни и много от меканс-
ките сури на Корана. Ако Мухаммад не е в състояние да внуши на
своите последователи страх от Божието наказание, той не би могъл
да ги убеди да търсят Божие милосърдие, и нещо повече, домини-
рапщят в поемата на Ка‘6 образ на оживлението - лъвът, който
храни с месо своите малки - е просто метафоричен вариант на
оживлението от касидата на 'Алкама - образа на воина, съживяващ
своя род чрез убиване на врага, което там е изразено чрез „превъплъще-
нието" на хищниците, в стих 44 изразът „които живеят с месо“
(буквално - животът им е месо) може да се приеме като знак за

355
кръвно жертвоприношение и отКуп (изкупление), за оживление, в
касидата на ‘Алкама връзката между бедуинския боен модел и агри-
културния сезонен модел е създадена посредством сравнение - шу-
моленето на ризницата е оприличено на това на ниви с узрели житни
класове (стих 28), а кръвопролитието на бойното поле - на трясъка
и пороя на гръмотевичната буря (стих 32). в
поемата на Ка'6 е
необходимо да прозрем етимологията отвъд реториката. Ако знаем,
че на иврит lehem означава хляб, докато на арабски lahm означава
месо, получаваме обратна транссубстанция. с други думи, в семан-
тичното изменение на корена Ihm от хлебното към месното значение
можем да проследим движението от аграрното към чергарското (бе-
дуинското).
В стих 45 обектът на сравнението се подменя с неговия субект -
от животинското към бойното ' „достоен противник" и „сразен“, а
в стих 46 отново сме върнати от бойното към животинското - лъва,
с описание на страха, и инстинктивен, и рационален, които и живот-
ните (онаграта), и хората изпитват пред лъва. Но дистащията между
субекта и обекта на сравнението става все по-незначителна, кон- в
текста на касидата разкъсаното тяло в стих 47 подсказва каква би
била собствената съдба на Ка‘6, ако вместо да приеме исляма, би
продължил битката си срешу Мухаммад и неговата религия.

48 Пратеникът е меч, К .Й Т 0 озарява.

изваден индийски [меч] от мечовете на Аллах -
49 сред група от Курайш, един от която каза
в сърцето на Мека, когато се отдадоха на исляма: „Преселете се!“
50 И се преселиха, ала не се преселиха нито слаби,
нито съкрушаваши се в битка,
],ито незадържащи се на седлото, невъоръжени.
51 с високо вдигнати чела, герои, чиито облекла
в сражението са ризници с плетката на Дауд -
52 бели, широки, с халки впримчени една в друга,
сякаш са усуканите халки на [растението] ка(!)٤،'.
53 Те ходят, както ходят бели камили, удържани
с удар, когато ниските черни [камили] се отклоняват.
54 Те не тържествуват, когато копията им сразяват,
и не се сломяват, когато бъдат сразени.
55 Остриетата ги пронизват само в гърлото.
И не бягат от водовъртежа на смъртта.

Заключителната част от поемата започва с последната военна

356
метафора, изобразяваща Пророка като меч на Аллах - образ, придо-
бил широко разпространение в ислямските панегирици, посветени
на халифи и пълководци, и мрачна слава в Западна Е в р о п а 2 ٥ 2, Сти-
хове 45-50, подобно на стихове 32-36, конституират второ семан-
тично ядро на поемата и показват реторични особености, които
обикновено се асоциират с подобни теми. Стих 48 - прост и пряк
изказ в класическа форма - подчертава ислямското послание за
напътването („озарява“ - „сочи пътя“) и за Божията мощ. Това води
до описание на меканските преселници (мухаджирите), чието пресе-
ление е характеризирано по-скоро като духовно пътуване и се асо-
циира и отъждествява с приемането от тях на исляма, при това
изразът „Преселете се!“ (ζϊιΐΰ, буквално - залезнете!, изчезнете!)
обяснява преселението им като залязване и изчезване от стария
живот, от старото място (Мека) и старото време (джахилията), и
отдаване (' islam) на новата религия. Преселението хиджра функци-
онира като „пътуване“ от езичеството към монотеизма и както е при
всички подобни ритуали, само морално и физически силните завършват
пътуването.
В последвалото изображение на преселниците (мухаджирите)
(стихове 51-55) поетът още веднъж навлиза в предислямския стил
на описание. Те са „с високо вдигнати чела“ (буквално - носове),
облечени в „ризници с плетката на Дауд“ (стихове 51-52). в стих 53
мухаджирите в бойните си редици са изобразени като стадо величе-
ствени бели камили (и ризниците им са бели = чистота), удържани с
камшика, докато черните камили, които традиционно -се приписват
на мединските „помагачи“ ( ’ansar), „се отклоняват [от пътя]“, тоест
бягат от бойното поле‫ “؛‬. Въпреки очевидната джахилийска поетика
в тази картина бихме могли да видим еквиваПент на антитезата от
началната сура на Корана - между онези, които вървят по правия
път, благословени от Аллах, и „заблудените“, на които Той е разгне-
вен.
В заключителните два стиха на поемата се съдържа възхвала на
мухаджирите, която съчетава антитези и литоти, за да се изрази чрез
хиперболизиране на негативното хладнокръвието на героите и в
битката, и в гибелта, и въпреки че тонът и стилът са чисто джахи-
лийски, ислямският контекст напълно трансформира значението на
заключителния стих 55. Докато в езическите представи „водовъртежът
на битката" означава смърт, най-често на врага, за мухаджирите и за

357
 всеки мюсюлманин смъртта в сражение по пътя на Аллах е акт на
саможертва и героичен подвиг,, .който осигурява спасение ,и вечен
живот в Рая. Или, казаНо с термините на ритуалните.модели, вложе-
ни в произведението, смъртта на герОя конституира ревитализация и
оживление.
Бележките на Бъркърт за повторяемостта в ритуала, особено
когато той е съчетан с феномена на прекомерното многословие,
характеризиращо устно предаваната поезия, дават красноречиво
обяснение на повторенията на ритуалния модел в рамките на анали-
зираната касида - първо, във всеобхватната й структура, после - в
поредщата от πο-кратки повторения (стихове 32-36, 37-42, 44, 4 9 -
51, 53) и чрез разнообразието от метафори. Вътрешните повторения
на ритуалния модел функционират като гаранция, че дори части от
текста да се изгубят, изопачат или бъдат схванати неправилно,
виталното послание на жертвоприносителната или изкупителната
касида не 1це бъде изгубено. Съгласно.съществуващата теория за
запазването на „текстове“ в общества с доминираща устна култура,
според която в тях поезията притежава πο-голяма стабилност в
сравнение с прозата‫ “؛‬, бихме могли да допуснем, че касидата на
Ка'6 е по-„автентична“, отколкото свързаните с нея сведения ( ’ahbar).
И нещо повече, вътрешно свидетелство (стихове 32-36) подсказва,
че самата касида би могла да генерира подобни сведения. Явно
дискурсивната част на поемата "(стихове 32-41), която нарекохме
нейно „структурно и семантично ядро", поражда прозаичен наратив,
в еднаква степен ритуален по своята структура, който стои преди
поемата и изпълнява функцията на коментар, насочващ читателя да
я възприема като ислямска по своя характер. Сведенията (' ahbar)
правят експлицитно посланието за жертвоприношение и изкупление,
което е имплицитно в касидата. Те са литературни конструкции,
прозаично наративно преповторение на поетичното послание. Ос-
новната им функция се състои в това, чрез „външното" многословие
да се утвърди „вътрешното“ многословие на ритуала и на устната
касида, и така да се улесни нейното възприемане и тълкуване.
Анализът на това произведение не би бил пълен, ако не се
спомене за плаща {burda) на Пророка, с който той в знак на покро-
вителствено възхищение наметнал поета и му го подарил, а после
умайядският халиф Му'ауия го купил от наследниците му за Двайсет
хиляди дирхама и халифите след него го намятали по празници‫؛‬.‫؛‬.

358
Тази легенда до такава степен се обвързва с произведението, че то
било наречен.‫ ؟‬Касида на плаща,. Даряването на дрехата трабва да ре
схвайщ.преди ;ВСИЧКО в контекста На' символичното даряване като
част от ритуалната размяна. КЗкТо отбелязват Карл БрокелмНК и
Георг йакоб, даряването на почетна одежда (hulla) на поети за
техните творби бил утвърден сред арабите обичай2٠٥. Ал-Фараздак
свидетелства, че в арабския литературен контекст възнаграждаване-
то на нечии стихове с почетна царска одежда било отличие, равно-
СТОЙНО на това, те да се обезсмъртят в сърцата или чрез езиците на
хората: „Мъжкарят ‘Алкама, на когото бяха дарявани царски одеж-
ди,/ бе легендарен сред хората със словата си.“207 Подаряването на
плаща е преди всичко акт в рамките на ритуалната размяна - след
като касидата изпълнява функциите на символичен подарък в ритуал
на встъпване в зависимост или вярност, тогава дрехата или плащът
функционират като символичен контраподарък. При дискутирането
на касидата на (Алкама бе доказано, че в подобни ритуали На встъпване
в зависимост молителят предлага на владетеля своя живот или нещо
съкровено от себе си, а в отговор на неговото подчинение владете-
лят му дарява покровителство и фактически нов живот. Ако си
припомним бележката на Мое, че подаръкът съдържа нещо от онзи,
които го дава, или от неговата душа, можем да установим, че при
ритуала на встъпване в з.ависимост подаръкът и контраподаръкът
въплъщават същината на зависимостта - единият'дарява живота'си,
а другият'Го запазва и покровителства. Така плащът символизира
покровителството от страна на Пророка, и доколкото дрехата е
символ на душата, това означава даряване на безсмъртния живот.
Дрехата или плащът функционират и като символ на законността2٥8.
Руди Парет дава библейския пример за чудотворната мантия на
пророк Илия2٥7 и по този начин доста точно обяснява интереса на
Умайядите и халифите след тях да получат и притежават плаща на
Пророка. И нещо повече, от библейския текст става напълно очевид-
но, че мантията на Илия се отъждествява с неговия дух.
Символичната функция на плаща, с който поетът бил заметнат,
става още πο-ясна, когато сравним този разказ с легендата за Имру
Л-Кайс, който по думите на пророка е „водачът на поетите към
Ада"2٠٥. Имру л-Кайс изоставя своето оръжие, символ на наслед-
ствената законност, докато напоената с отрова гибелна дреха, пода-
рена уж в израз на почит към него, символизира престъплението.

359
Ако византийската християнска дреха носи смърт на облеклия я
родоотстъпник (оттук и прозвището Заблудения цар), тогава със
сигурност плащът на Проророка върху Ка'6 означава спасение. Ако
Ка‘6 като потомък на Зухайр представя онзи аспект.от джахилий-
ската епоха, който може да бъде смятан за протоислямски, Имру л-
Кайс въплъщава всичко антиислямско. Тогава за Ка‘6 плащът не е
просто знак за признаване на поетичното му постижение или за
законността на поезията при исляма. По-скоро отдаването ( ’islam)
на поета пред Аллах и Пророка, както е изразено в ритуалната
размяна на касидата срещу плаща, става парадигматично за подчи-
нението на поетичното пред пророческото в ислямската култура.

6. ХАЛИФСКАТА ВЛАСТ КАТО ИЗЯВА

НА БОЖИЯТА ВОЛЯ

Анализираната по-долу касида, посветена от абасидския поет

Абу Таммам на халифа ал-Му'тасим, илюстрира степента на разви-
тие на историко-политическия панегирик през късните ислямски
епохи. Произведението е създадено по повод поражението, нанесено
на Бабак, водача на кхурамитското въстание в Азърбайджан, и на
неговите войски, които повече от даайсет години (816/817-838)
сеели насилия и представлявали сериозна заплаха за властите в
Западна и Северозападна Персия, като нанасяли поражения на из-
пращаните срещу тях пълководци. Накрая Бабак бил победен, гие-
нен с хитрост и позорно екзекутиран.
Ибн ан-Надим съобщава за този бунтовник, че „той свикнал да се
представя на всички изкусени от него като бог и въвел сред доктри-
ните на кхурамитството убийства, насилие, войни и израждане,
каквито преди не били познати на кхурамитите“2". Ибн ан-Надим
свързва теорията на тази крайна секта с маздакизма‫؛‬.‫؛‬, но Едуард
Браун смята, че „знанието ни е доста бедно, за да можем да докажем
подобна връзка“. Според него крайните шиитски секти като мукан-
наити, бабакити, по-късните исмаилити, кармати и други препотвър-
ждават „същите основни доктрини на антропоморфизма, въплъща-
ването, превъплъщаването, тоест „завръщането“, и метемпсихозата,
които се изявяват като ендемични в Персия, но винаги са готови да
станат епидемични под влиянието на подходящи стимули‘‘2'з. Най-

360
важните положения от кхурамитската доктрина на Бабак, белязана
от принципите на крайния шиизъм, са следните: 1) той се обявява за
бог или най-малко за богоявил се; 2) обявява, че душата на неговия
учител Джавидан е преминала у него. Така Бабак съчетава най-малко
две, а може би и три от споменатите четири еретични доктрини:
hulul, или въплъщаването на Бога в човешки образ; tanassuh, или
въплъщаването на душата от едно тяло в друго; rag'at, или връща-
нето на душа на покойник в ново вместилище от плът214.
Разглежданата касида прави впечатление преди всичко със своя-
та структура, която не следва традиционния касиден ред от naslb
през пътуването към панегирика, а се подчинява на историко-хроно'-
логическия наративен ред на събитията, свързани с поражението,
пленяването и екзекуцията на кхурамита Бабак, но дискурсът е
поетичен - авторът не си поставя за цел да хронологизира конкрет-
ните събития, а да извлича от тях обобщения и внушения за халиф-
ската власт като изява на Божията воля. в разглежданата касида,
както и в другите произведения на Абу Таммам от този род, частно-
то, ограниченото във времето събитие има стойност не толкова на
фактология, ‫ ؟‬олкото на изява или пример за създадена от Бога
универсална прогресия на времето по посока на телеологично пре-
допределен край.
Въпреки че се отказва от традиционната касидна форма, която
той безупречно владее, Абу Таммам фактически се връща от общата
повърхностна структура към лежащата под нея по-дълбока ритуална
структура. След като поетът веднъж е осъзнал характера на тези
съдържателни дълбини, той се чувства свободен да се отказва от
традиционния израз на ритуалната парадигма и да го заменя със
структурни аналогии, които бихме могли да ,наречем метафорични
еквиваленти. Както отбелязват средновековните арабски критици,
концепцията за аналогията {qiyas), която играе изключителна роля в
абасидския интелектуален живот, от теологията до граматиката и
лингвистиката особено през доминираната от мутазилизма епоха, е
намерила широко приложение на лексикално и реторично равнище в
поезията. При Абу Таммам дедукцията чрез аналогия {qiyas) действа
в цялостната концепция на касидата, завдото, както може да генерира
нови думи2'5, тя може да възпроизвежда и нови поеми.
Касидата се поделя на три главни дяла: 1) стихове от 1 до 20
представят интерпретативно описание и метафорично тълкуване на

361
кхурамитското въстание в Азърбайджан при управлението на ал-
М у‘тасим; 2) стихове от 21 до 81 съдържат поетичен „наратив" за
акцията на пълководеца ал-Афшин, изпратен от халифа ал-Му'тасим
да разбие Бабак - от 220 г. по хиджра до екзекуцията на Бабак в
Самара през 223 г.; 3) в стихове от 82 до 88 се отправя зов {du,а’)
към халифа. Първата и третата част от произведението са опит
фактически самостоятелният ход на историческите събития да бъде
прикован към по-широко базирана абасидска ислямска концепция за
предопределената роля на халифа и необратимостта на историята.
Както и своята дълбинна структура, поемата съдържа тридялова
жертвена парадигма, в първия й дял (стихове 1-20 или 22) жертве-
ният етап е набелязан и ритуалът е сумаризиран. Еретичното движе-
ние е представено чрез общите метафори и символи на омърсяване-
то (полюция): преобръщане, изопачаване, неотмъстена кръв, засу-
шаване, мрак. в стихове 19-20 пречистващият целебен ефект на
успешната военна акция, която ще бъде описана във втория дял, е
експлицитно изказан: като форма на жертвоприношение убийството
на Бабак ще изтрие минали престъпления, както и молитвата, ако е
изпълнена точно според предписанията, изкупва миналите провине-
ния и грехове.
Халифът ал-Му'тасим не взел лично участие в акцията и не бил
пряк свидетел на събитията, изобразени в преобладаващия текст на
касидата, затова и основната цел на уводния и заключителния дял от
произведението е да утвърди причинна връзка между върховния
владетел и неговия пълководец в частност, и в по-общ смисъл да
ситуира конкретния епизод в обхвата на ислямска теологично замие-
лена концепция за историята, за да се разкрие в нея образът на една
πο-голяма истина, на една всеобхватна реалност. От самото начало
става ясно, че за да създаде подобен образ, поетът е свободен да
манипулира историческите факти, както има същото право да бора-
ви и с литературните формули. Но и двете положения се управляват
от определени движещи принципи: панегирикът за халифа не се
заключава във възхваляването на традиционни качества, а по-скоро
се базира на аргументи за: 1) пределната и абсолютна победа на
исляма над неверието; 2) главната роля на халифа при осъществява-
нето на този неизбежен триумф.

362
 ПАНЕГИРИК НА АБУ ТАММАМ в ЧЕСТ НА АЛ-МУ.ТАСИМ

1 Делата на съдружаването се завърнаха с най-лошия резултат

и след високомерие и обуздаване настана спокойствие.

Касидата започва с декларация за слагане на край - неверието е

претърпяло най-лошите последици от своите действия - подобно на
буен ?кребец, сега обуздан и успокоен. Ατ-Табари, чието описание на
въстанието на Бабак е най-пълно и може би най-точно, споменава в
хронологията на година 201 по хиджра за обявеното от Бабак, че
духът на Джавидан ибн Сахл, владетеля на ал-Баз и водач на една от
крайните шиитски секти (giilat), се е вселил у него и тогава той се
впуснал да причинява беди и злосторства‫' ؛‬.. През 204 г. се състояла
битка между пълководеца Яхя ибн Му'аз и Бабак, но тя не дала
особени резултати, което през 206 г. е последвано от победа на
Бабак над друг изпратен от халифа ал-Ма’мун пълководец - 'Иса
ибн Мухаммад ибн Аби Кхалид. През 214 г. ал-Ма'мун изпратил
срещу Бабак Мухаммад ибн Хумайд ат-Туси, чиято армия била'раз-
бита, а пълководецът - убит заедно с множество свои воини2'7. През
219 г. Исхак ибн Ибрахим довел в Багдад пленници-кхурамити, като
преди това убил около сто хиляди от тях218. Но и това не било
убедителна победа. През 220 г. ал-Му'тасим изпратил Абу Са‘ид
Мухаммад ибн Юсуф да възстанови крепостите, разрушени от Ба-
бак по пътя между Занджан и Ардабил. Първото решително пораже-
ние на кхурамитите било нанесено от Абу Са‘ид над М у‘ауия, един
от пълководците на Бабак, който извършвал набези в района между
Занджан и Ардабил. Следващата загуба кхурамитите претърпели от
един разбойник по природа - Ибн ал-Баийс, който примамил и
спечелил доверието на кхурамитските отреди, разположени на гар-
низон в неговата крепост Шахи, а после предателски убил войниците
и изпратил техния пълководец Ишм.ах на ал-Му'тасим. През същата
220 г. по хиджра алАфшин Кхайдар ибн Кавас бил назначен за
управител на района на Джибал, Източен Азърбайджан, и всъщност
го изпратили със заповед да убие Бабак2|٠. Ибн Джарир атТабари
(839-923) е роден малко преди смъртта на Абу Таммам, който
естествено не би могъл да познава неговата История на народите
и царете, по-вероятно е обратното - атТабари да дава популярната
трактовка на събитията, известна и на Абу Таммам.

363
2 Силк. се разгневи хали(1)ът на хали(!)ата٠
кървите на който станаха евтини, след като бяха скъпи.
3 Когато той извади невежите мечове за Бабак,
те се прибраха в ножниците заради него с невежеството на невежите.
4 Тогава [областта] Азърбайджан се надигна високомерно, след като
бе дом на сълзи и беди.
5 Тя бе противна и ни пробуждаше за нейната противност
цялата хубост и красота наоколо.
6 Така и жена без украшения не скърби толкова много,
докато времето не й даде за съседка жена с украшения.
7 Ти я освободи [областта] от нейния капан, когато тя сякаш
бе окована от него [Бабак] в окови.

Касидата не е римуван и метризиран наратив, а е по-скоро

тълкуване на събитията. Фактите, споменати отТабари в хронологи-
чен ред, са претворени от Абу Таммам в символична, митопоетична
форма. Стих 2 подсказва връзката на халифа с халифата и алитера-
трта гъ р и
‫ﻵ ﻵ‬ 0 (، gadiba Ч-halfatu l i - 4 | ‫؛‬f ati gadbatcni)
‫ﻼ ا‬ ‫ﻟ‬ ‫ة ة‬

изразява неговия гняв, декларира, че законите на държавата са грубо

нарушени и че кръвта на мюсюлманите е останала неотмъстена или
се е леела обилно в продължителната война. Стих 3 повтаря предре-
шения извод, направен в стих 1, и представя отмъщението за безза-
конието, споменато в стих 2, така че настъплението на халифа срещу
Бабак слага край на агресивните религиозни и политически възгледи
на бунтовниците. Областта Азърбайджан, гнездото на бунта, е пред-
ставена с типични за любовния увод {naslb) понятия, персонифици-
рана като надменна, самонадеяна жена, която не си е извлякла поука
от сполетели я преди беди и наказания. Несъмнено тук става дума за
насилственото потушаване на предишни въстания (стих 4). Нейното
високомерие не е гордост на красавица, а тщеславие не дори на
грозна, а на противна жена, и тук поетът отново употребява изрази
от терминологията на naslb (стихове 5-6). Така, въведена в заблуда
и самозаблудила се, тя е станала жертва на капана на Бабак и е била
така окована, че освобождаването и от халифа косвено изразява
неговото величие.

S Един неразумен‫ “؛؛‬ден протегнал към иего мишци

нагоре и го въздарил, без да е молил.
9 3‫؛‬،ради него силният се страхув1‫؛‬ше от слабия и бяха оставени
твърдите дървета иабаа от Наджд
да се покланят доземи на слабите дал.

364
10 Сърцата бяха преизпълнени пред него с ужас,
пред който и устремът на героите беше безсилен.
11 Ако той не настъпваше към тях, вместо него биха настъпвали
страховете в гръдта им.

Стиховете от 8 до 20 са опит за разясняване на онова, което

временно е било видимо доминиране на злото в свят, намиращ се под
контрола на добрия и всемогъщ Бог. Вероятно третиращ мутазилит-
ския въпрос за доброто и злото, авторът обяснява успеха на Бабак
като „пробив“ сhuruq) във времето или погрешна стъпка на „дните“
(стих 8), или „глупост“ на „глупец“ измежду дните, тоест аномалия.
Така че явно победният ход на Бабак и войските му е отклонение,
подобно на епицикъл в иначе перфектно циркулираща небесна орби-
та. Промяната в посоката е само временна възходяща прогресия.
Когато изглежда, че всичко върви надолу, звездата на Бабак се
извисява на хоризонта и могъпщят започва да се страхува от слабия.
Дърветата на Наджд символизират известните бедуински генеало-
гии - nab 'а (chadara tenax) е твърдо дърво, използвано за направа на
лъкове и стрели, но също така и генеалогично дърво: nab ‘a karlma
означава знатно потекло221. Тези могъщи стволове се покланят на
тънките лотосови стъбла (dal - zizyphus lotus), името на които се
асоциира със значението „слаб“ (dull), но и с дума от друг корен -
„заблудил се“ (da//). Терорът, упражняван от Бабак, е толкова силен,
че се отъждествява със самия бунтовник. Така на психологическото
и моралното въздействие на врага върху мюсюлманите се приписва
ефектът на военните му активности.

12 Море от надигнали се вълни от всилко противно‫؛؛؛‬,

а изглеждаше като някакъв ручеи.
13 Пресъхнаха заради него сочните благодеяния и се изкривиха
светилниците на Правия път, останали без ([)итили.
14 Той направи да е достъпно за острието на меча всяко кърмаче -
деца, чиято кръв [все още] не е станала червена‫؛؛؛‬, -
15 то fie е живяло на земята, колкото и между две кърмения‫ “؛‬,
когато мечът го призова да отпътува.
16 От страх, изглежда, че който е пожалил лъвчетата,
той не е убил лъв.
17 Ако Многолъжливия види някои от делата му,
ше потекат сълзи от окото на Едноокия, Многолъжливия‫؛؛؛‬.

От стих 12 разбираме, че в началото Бабак не представлявал

 сериозна заплаха - първо изглеждал като нищожен ручей, но после
се превърнал в бушуващо яростно море. На водната стихия е проти-
вопоставена силата на Бабак, която предизвиква суша и унищожава
сочните плодове. Божите благодеяния - метафора, извлечена от
традиционната опозиция възхваляван-осмиван във връзка с опози-
цията плодородие-безплодие, и
накрая, той изопачава светилниците
на Правия път (исляма), който е абстрактно понятие, а те са опред-
метени, и въвежда в заблуда вярващите (стих 13). Убиването на
бебетата, което Бабак обявява за законно и позволено - въпреки че
дори в Свещената война ислямското законодателство не позволява
да бъдат убивани жени и деца, - е израз не толкова на безсилие в
момента, колкото на страх от бъдещето, в което личността на Бабак
е проектир.ана чрез съпоставянето на настоящите му дела с тези на
Антихриста {al-maslh ad-daggal) или е проектирана в миналото -
чрез ал-Муканна, Носещия покривало „пророк" от Хорасан, един от
еретиците на предходната епоха на хали.фа ал-Махди. и Антихрис-
та, и Носещия покривало са описвани от традицията като еднооки и
многолъжливи. Проливането на сълзи може да се възприеме като
израз на съчувствие, но също така и на завист, а с оглед и на плача
по изоставения бедуински стан и любимата това може да е израз на
обич към бунтовника и асоциация с предопределеността на съдбата
- изтичането на времето, което „глупавият ден“ е отредил за побе-
дите на Бабак.

18 Повелителят на вярващите даде на мечовете си

удовлетворение и пълна свобода спрямо него [Бабак],
19 убеден, че ако го убие, това ще изличи
предишните му пропуски и небрежности,
20 подобно на молитвата, която като се отслужи, поправя
всички дела преди нея.

Съгласно концепцията на Абу Таммам опитът на Бабак да уни-

щожи политическия ред в абасидската държава е в същото време
извращаване (омърсяване, полюция) на религията и преобръщане на
моралния ред. За да бъдат поправени тези отклонения от правия път
- строга метафора за религия, базирана до голяма степен върху
ислямското законодателство, шариата и сунната, халифът е дал сво-
бода на мечовете си - не той сам е вдигнал меч, а е позволил на
пълководците си да действат. Политико-военната акция е също и

366
религиозна - подобно на молитвата тя изтрива предходни прегреше-
ния (стихове 18-20). Затова и поетът използва в структурата и
метафората форми и символи на ритуалните модели на омърсяване-
жертвопринасяне-пречистване.

21 Той хвърли срещу него ал-А(!)1иин, звездата, която

процепва нощта, както вехт плащ се процепва.
22 Той го срещна с жестокия горител за болестта му,
когато видя, че намазването [с катран] не изцелява.
23 0, ден на Аршак, ти бе смъртоносно пронизване
на кхурамитите, улучило целта.
24 Синовете на исляма вървяха там нощем, врязвайки се в мрака
със сърца на лъвове в мъжката гръд.

От стих 21 до стих 81 ходът на поемата се подчинява на хроно-

логичния ред на събитията, станали между 220 и 223 г. по хиджра, до
такава степен, че в тях можем да проследим паралелната прогресия
в хрониките. Обаче изборът на детайлите за поетичния изказ произ-
тича от дълбоката парадигматична структура и тълковния замисъл
на поемата. Военната акция е възприета и изразена с понятията на
добре познатите символи на лиминалния дял от ритуала на пътуване
- мрак, отклонение, лиминален „бой", завършващ с жертвоприноше-
ние: разрушаването на крепостта на Бабак в ал-Баз, изнасилването
на жените, убиването на мъжете, и накрая - пленяването, екзекуци-
ята и разпъването на кръст/обесването на Бабак, най-големия ере-
тик и последната жертва в приношението.
АтТабари споменава следното: „През тази [220] година ал-Му'_
тасим назначил ал-Афшин Кхайдар ибн Кавус за управител на ал-
Джибал и го изпратил да се сражава срещу Бабак.“22٥ в
двойна
метафора Абу Таммам отразява този факт, като сравнява ал-Афшин
със звезда, и по-точно - той е „запратен", „хвърлен", „изстрелян"
към Бабак като звезда - коранична асоциация със замерянето на
сатаните с комети227. Така се внушава, че движещата сила е халифът,
скритият инициатор, символичният воин и разпоредител, „космоло-
гизиран“ и издигнат до равнището на божествена сила. Пронизване-
то на мрака би могло да символизира разгромяването на неверието
и ереста или според стих 1 на съдружаването с Аллах, или на
безпътието в контекста на стих 13, тоест останалите без фитили и
угаснали „светилници на Правия път“. Сравняването със звезда би

367
могл. да има връзка и с персииския магизъм или маздакизъм, както
научаваме от друг стих на Абу Таммам, посветен на пълководеца
Абу Са‘ид ас-Сагри: „Той е звездата на исляма. Какъвто и мрак/ той
да прониже, в него се разтопява мозъкът на н е в е р и е т о . “ 228 По ирония
на съдбата по-късно ал-Афшин бил убит от халифа по обвинение в
магизъм и предателство, и Абу Таммам отразил това събитие с
подобаващ верноподанически п а т о с 2 2 9 .
От историята на атТабари става ясно, че алАфшин е изпратен
едва след близо двайсет години напразни опити на други пълководци
да се справят с бунта на Бабак. Абу Таммам намеква за това, като
нарича ал-Афшин „жестокия горител“ - за крастата и за болестите
по кожата, тоест за външни увреждания. Изгарянето е последната и
крайна мярка, след като намазването с катран (меките мерки) се
оказва безуспешно. Тук трябва да се ,има предвид, че неотмъстената
кръв се нарича болест ( saqam), а отмъщението - изцеляване (stfa’)■
После поетът споменава за битката при Аршак, за която атТабари
съобщава в хрониката за 220 г. по хиджра: „През тази година се
случила битката между Бабак и алАфшин в Аршак, в която ал-Афшин
убил голям брой привърженици на Бабак - говори се за повече от
хиляда. Бабак избягал към Мукан и оттам продължил към своя град,
наречен ал-Баз.“2-٩٥ АтТабари детайлизира изложението, като разкри-
ва поредица от хитрости, предприети и от двете враждуващи страни.
Ал-Афшин заповядал на водача на един керван, пренасящ изпратени
от халифа ал-Му'тасим пари, да се отклони от маршрута си, понеже
съгледвач му донесъл вестта, че Бабак се готви да нападне кервана. А
ал-Афшин се приготвил да се присъедини с войските си към ал-
Хайсам, пълководеца на селскостопанския район Аршак, и тогава да
атакува Бабак заедно с него. в
това време Бабак нападнал и убил
пълководеца на крепостта ан-Нахр и войниците му, като предполагал,
че парите са у тях. След като разбрал грешката си, той и хората му се
маскирали, като облекли доспехите и развели знамената на убитите в
ан-Нахр, и продължили да атакуват ал-Хайсам в Аршак, докато дошъл
ал-Афшин с войските си. Водачът на кервана тръгнал от Ардабил към
крепостта ан-Нахр, но преди да стигне до нея, той се върнал обратно
с парите в Ардабил, докато керванът продължил към ан-Нахр. Това
бил обичайният ггьт - строго охраняваната отсечка от Ардабил в ан-
Нахр и после - към пълководеца алХайсам, към Барзанд, мястото,
където се намирал ал-АфшиНз'.

368
 Въпреки че Абу Таммам борави със същите факти в същия
порядък, той ги излага със средствата на традиционните литератур-
ни мотиви и ги интерпретира съгласно класическите метафори, в
стих 23 авторът възхвалява споменатата битка, като я нарича Деня
наАргиак CArsaq) ‫ﻵ‬ ‫ةﻟ ﻼ ذ ب‬ т п р е р и л ш п й Д н и ни арабите, Ойче-
ствява я с думите „смъртоносно (съдбовно) пронизване“ (raS#) - а
стрелите на съдбата винаги улучват, - и прилага игра на думи чрез
(лъже-)етимологията ( ’Arsaq - rasq). Но тук е важно да се отбележи,
че авторът няма предвид сляпата предислямска съдба/време (dahr),
а неизбежната, предопределена от Аллах съдба, записана на Пазе-
ния скрижал (al-lawh al-mahfuz), което се подсказва в стих 24 -
вместо да се води от синовете сЬапй) на определено бедуинско
племе, тя се води от синовете на исляма, хора, свързани помежду си
не с кръвно родство, а с религиозно братство. На път през нощта
както наистина постъпили войските на алАфшин с план да се присъе-
динят към Хайсам, за да нападнат Бабак, мюсюлманските войски са
се потопили в метафоричния и духовен мрак на враждебната (джа-
хилийска) територия.

25 Те се ожесточиха в час, който

повелява наметалото на войната да се влачи [гордо].
26 Така шлей(|)0 вете на битката се влачат
само когато одеждите се запретват [за бой].

Поетът не само описва битката, но нещо повече, в стихове 25 и

26 той комбинира два джахилийски образа, за да създаде един вид
съпоставяне ( tibaq) на традиционни мотиви: от една страна, влачене-
то на дългите роби (стих 26), образ на гордост, достойнство, бавно
и тържествено движение, каквото, предполага се, е изпълненото с
блясък и великолепие придвижване на войските към бойното поле, и
от друга страна, запретването на одеждите за бой, еквивалент на
запретването на ръкавите за работа. Така че войниците запретват
одеждите си и се подготвят за битката само когато войната важно
влачи дългите си одежди.

27 Когато Бабак ги видя без мечтите [си],

той напусна заблудата подир дълга връзка [с нея].
28 Той взе бягството за свой брат и бе убеден, че
е с πο-твърда решимост от Абу Шаммал2'12.

369
 Бягствот. на Бабак от Аршак към Мукан също е изобразено чрез
класически поетични мотиви. То е представено с традиционните
средства на прехода от naslb към гаЩ - заминаването на любимата
подир дълга връзка (стих 27). Обаче за Бабак любимата е заблуда
или грешка, при това не тя го напуска, а той нея. Това подсказва, че
Бабак вече не се заблуждава относно щастливата си съдба (грешката
и глупостта на онзи „ден измежду дните" от стих 8), но и нещо
повече - подобно на пословичния Абу Шаммал, който се заклел, че
ако неговият Господ не му върне изгубената камила, той повече не
ще отправя към него молитви, Бабак е взел твърдо и окончателно
решение. Всички други обстоятелства и възможни решения го пре-
дават и му изменят‫ ؛‬най-вярно му остава бягството, единственото
спасение, което той чувства като роден брат (стих 28).

29 Скръб бе неговото положение по зъберите на възвишенията

и тогава гаашатаят на смъртта го призова да слезе в равните низини.
30 Военните хитрости облякоха за fiero пищни украси
и отделиха от платата планинските кози.
3) Те стигнаха за водопой при Мукат изтощени,
разпръснати и прашни, като яребици на ята,

АтТабари предава съвсем лаконично факта за временното пре-

биваване на Бабак в Мукан подир битката в Аршак: „Никой от
пехотинците на Бабак не се спасил. Той самият се избавил само с
една шепа хора и влязъл в Мукан, и оттогава неговите сподвижници
започнали да го изоставят [...] Бабак се задържал в Мукан за няколко
дни, после изпратил вест до ал-Баз и през нощта пристигнало под-
крепление от отреди, включително пехотинци. Той отпътувал заедно
с тях от Мукан, докато стигнал ал-Баз."233 Абу Таммам напротив
разглежда в обстойно описание връзката между Бабак, войната и
това убежище (стихове 29-36), при което се опира предимно на
джахилийска пустинна образност, в стих 29 авторът употребява
традиционното съпоставяне ( tibaq) между „назъбените възвишения"
и „равните низини", схващано и като издигане до върховете на
силата, от които глашатаят на смъртта го е призовал да слезе - от
зъберите и премеждията на борбата с враговете до унижението и
равното съществуване на беглеца от бойното поле.
В стих 30 военните хитрости са персонифицирани като обличащи
се в красиви дрехи, за да примамят планинските кози да слязат от

370
стръмнините в низината. Това се базира на джахилийската представа
за любимата, която е толкова красива, че и планинските козли слизат
заради нея в равнината, но също така напомня и за менящия се образ
на женския демон imgul), който отклонява нощните пътници към
сигурна гибел. Слизането на козите от планинските райони ги прави
безпомощни, както впрочем и яребиците (стих 31), с които са срав-
нени военните хитрости, най-често са издебвани от ловци край
водоизточниците, където изгубват предпазливостта си. Но всъщност
яребиците на водопой са примамка за ловците (в случая - измама за
Бабак). Споменаването на елементи от ловни сцени подсказва, че
краят на бунтовника наближава.

32 носещи всеки въоръжен мъж, за чиято кожа 1‫؛‬а(!)явите копия

са по-заслужили, отколкото блузата.
33 Храбростта е примесена със свян
подобно на хубостта, която съчетава любовната страст с кокетство.

Анималистичните картини, възприемани като елементи от пъту-

ването през пустинята ( rahll), които са използвани за персонифика-
ция на военните хитрости като съблазнителки (стих 30), а също и
сравнението с яребици заместват обичайните в случая ХИ1ЦНИЦИ на
бойното поле, но глаголът „идвам на водопой" (warada) се схваща и
като утоляване на жаждата на копията за кръв. и нещо повече,
разпръснатите и прашни яребици, които утоляват жаждата си при
Мукан - крепостта на Бабак, - могат да се възприемат и като
метафора за воините на ал-Афшин, жадни за кръвта на Бабак или
изгубили надежда за нея. После Абу Таммам продължава с изобра-
жение на военните хитрости и в стих 32 ги представя като носещи
или бременни с въоръжени воини, в стих 33 поетът се връща към
Бабак чрез заимстван от увода (naslb) образ, за да представи
нерешителността на кхурамита като смущение и свян да бъде смел,
подобно на красивата любима, нерешителна в страстта, и затова -
кокетна.

34 Той се спаси, ала ако го настигнат, ще го оставят

в равнината с разчленени стави.
35 Той избяга от Мукан, въпреки че тази [област} бе за воините му
грижовен баща и всеотдайна майка.
36 Колко тя го кърмеше с млякото си, ако копията
го бяха оставили да суче, без да се отбива от гръдта!

371
37 Ала не, сърцето му бе ужасено от конници,
които са несъкрушими във война, дори и без оръжие.
38 Те сториха копията да бъдат стъпала към убежищата [му]
сред гъсталаци, храсталаци и водни корита.
39 Тези [хората на Бабак], те пиеха на сутринта,
подавайки си един на друг чашите на лошото положение.
40 Несправедливостта въобще не продължава дълго,
но прекомерносттта й съкращава човешкия живот.

Внезапно в стих 34 военните хитрости (или копията от стих 32)

напомнят за хищниците, които разкъсват плътта, в
контраст с пер-
сонифицираното описание на военните хитрости като съблазнител-
ки Мукан, убежището на Бабак, е сравнено с родители, а в стих 36
- с камила, която още би го кърмила. Така съдбата на Бабак метафо-
рично е асоциирана с тази на кърмачетата от стих 15, които той е
позволил да бъдат убивани. След като и храбреците са треперили от
страх пред него, сега той трепери от страх пред конниците на ал-
Афшин, и убежището му. е толкова скришно, че за да се стигне до
него, трябва да се мине през редица препятствия. „Чашите на лошото
положение“ са чашите на смъртта. Така в стихове 3 7 4 0 се преми-
нава от военните хитрости към „лошото положение", предадено с
динамиката на възходящата градация: страх от конниците, копията
го издирват, сподвижниците му си подават един на друг лошите
вести сякаш чаши с горчива напитка. Това е краят на несправедли-
востта (стих 40).

4) Двете възвишения Абраштауим и Даруаз” *

заченаха победа подир безплодие.
42 Ден, чрез който времето озарява, и разтварят
в него оетриетата цвета на надеждите.
43 Ако не бе мракът и върхът, за който се държаха,
шиите им щяха да останат през нощта без глави.
44 Нека благодарят на крилото на мрака и на Даруаз,
те па Даруаз и на мрака са роби.

В стих 41 стигаме до събитията от 221 г. по хиджра, през която

мюсюлманската войска на ал-Афшин постигнала ограничена победа,
като прогонила Бабак от Даруаз, един хълм недалеч от твърдината
на кхурамитите - ал-Баз. Преди това през същата година мюсюл-
манският пълководец Буга ал-Кабир претърпял поражение от Бабак,
а впоследствие ал-Афшин изпратил подкрепление за Буга, включи­

3)11
телно и брат си ал-Фадл, като го инструктирал да атакува бунтовни-
ците в определен ден, така че двамата, ал-Афшин и Бута, да нападнат
врага, от'две страни едновременно. Обаче лошото време върнало
назад в стана Буга и войската му, и алАфшин се принудил да
извърши акцията сам, но въпреки това успял да обърне в бягство
Бабак, хванал в плен негови войници, взел шатрата му и една жена,
в
която била с него23‫؛‬. това време Буга отново потеглил на път, заел
позиция с войските си на един укрепен връх, откъдето се виждали
знамената на ал-Афшин, като възнамерявал на следващата сутрин да
се спусне долу и да се присъедини към неговата армия за атака
срещу бунтовниците. Но отново времето се намесило: „Обаче през
тази нощ над тях се спуснали облаци, придружени от мраз, дъжд и
обилен сняг, така че когато утрото дошло, никой не можел да се
спусне по планината, да донесе вода или да напои животните поради
силния студ и огромния сняг. Покритото с тежки облаци небе и
мъглата били такива, че сякаш е настъпила нощ.“236 През тези дни на
гъста мъгла Бабак извършил нощни нашествия срещу ал-Афшин и
разбил войската му, а пълководецът дал сигнал за отбой и връщане
в лагера. Когато Буга накрая слязъл от планината, разбрал, че денят
бил напълно ясен и слънчев с изключение на върха, където отседнал.
Тогава повел войските си към крепостта на Бабак - ал-Баз, като
предполагал, че там ще намери победилия ал-Афшин. Когато раз-
брал, че пълководецът е претърпял поражение, Буга настанил свои-
те изтощени и деморализирани отреди на планински лагер, където
обаче било толкова мокро, че не можели дори да седнат. Врагът ги
издебнал от другата страна на планината и изненадващо ги нападнал
през нощта. Буга се спасил с бягство, ал-Фадл бил ранен, други
пълководци - убити. „Кхурамитите присвоили парите, шатрите и
оръжието и спасили пленника Ибн Джауийза."232 Така въпреки успе-
ха на ал-Афшин в Даруаз събитията от 221 г. по хиджра трудно могат
да бъдат смятани за мюсюлмански успех в борбата срещу Бабак.
Годината завършила с посяване на терор от еретиците, или „невер-
ниците“, както наричали участниците в бунта233. През 221 г. врагът
все още не е разбит.
Същите факти, споменати от атТабари, се третират и от Абу
Таммам от стих 41 до първото полустишие на стих 45 от произведе-
нието. Но поетът влага в тях елементи, които могат до получат
ритуално и митопоетично тълкуване. Ако съдим по историческата

УВ
хр.ника, победата на ал-Афшин в Даруаз изглежда твърде ограниче-
на, но ,за Абу Таммам това е решаващата първа стъпка към оконча-
телната победа след години на неуспешни опити (стих 41). След като
употребява традиционния образ на камилската плодовитост, авторът
го модулира в растителен/сексуален образ, за да предаде същата
идея - разтварянето на цветовете (пъпките) с копията (емфатичният
mavonfattaha - да отворя, и оттук - да завоювам, да дефлорирам).
Битката е акт на дефлориране и оплождане, което ще доведе до
осъгцествяване на крайната победа на исляма (стих 42). в същия
стих денят на мюсюлманската победа е изобразен като такъв, чрез
който времето озарява, тоест то разкрива какъв ще бъде крайният
резултат. Така мюсюлманската страна се асоциира със светлината и
с неизбежната победа, а врагът - с мрак и поражение.
В стихове 43 и 44 Абу Таммам развива изображението на мрака,
като го асоциира с кхурамитското планинско укрепление Даруаз.
Така авторът извлича от историческите детайли нравствено, митич-
но и религиозно внушение. Мракът, покриващ Даруаз, е метафори-
чен и духовен, а също и метеорологичен. Спасението им в тъмнина-
та, изглежда, не се отнася само за войската на Буга, която била
задържана на планинския връх и не могла да се присъедини към ал-
Афшин и да спо'могне за по-внушителна победа, а подсказва, че
мнозина от приЕържениците на Бабак се спасили, като се скрили в
мрака на,Даруаз. Избавлението им в тъмнината е външен знак за
вътрешното им състояние - те се приютяват в заблудата и се покла-
нят на мрака, защото са му подвластни (mawali) и му робуват (стих
44).
В стихове 43 и 44 се съдържа обобщение на събитията от 221 г.
по хццжра, през която победата все още не е постигната поради
неблагоприятните условия и нощните нападения от страна на Бабак,
но тя вече изглежда реална, за което свидетелства битката в Даруаз,
началото на победния ход на мюсюлманската армия, в стих 45
наблюдаваме преход към събитията от следващата година - пленя-
ването от ал-Афшин на един от пълководците на Бабак - Адхийн,
после - завладяването и разрушаването на ал-Баз, кхурамитския
град, след което Бабак избягал в Армения и там потърсил убежище
при емир Сахл ибн Сунбат, който обаче го върнал обратно на ал-
АфшинЗз..

374
45 Вървяха през нощта по бедствения нощен път, но бяха отстранени
в сражение от мъж, който не е нито високомерен, нито самохвалец,
46 който заплати с търпение сватбения дар за нощния път
в обгърналия го [мрак], където търпението е господар над господаря.
47 Целият този ужас при него,
заедно с решимостта му, не бе друго освен нощно видение.
48 Вечерта на [битката на] хълма, който възроди правия път,
има сумрак, наи-великия сумрак.
49 Слязоха над тях ангелите от небето,
когато мюсюлманите се призоваха: „На атака!"
50 Човек не облича своята сянка, докато
времето на залеза не засегне блаженството му с изчезване‫ “؛‬.
51 Грешките на големия им еретик им показаха:
възможно е нехайството на каМиларя да погуби камилите.
52 И сякаш собствената му душа го надхитри,
след като не го достигна хитростта на хитреца.

В стихове от 45 до 52 Абу Таммам обхваща събитията, свързани

с битката на хълма, където бабакитският пълководец Адхийн разпо-
ложил войските си на бивак. Ал-Афшин заповядал да го атакуват,
като под хълма поставил засада. Стихове 45-47 показват промяната
в успеха на ал-Афшин в резултат на проницателната му стратегия.
Сватбеният дар се дава от мъж на жена, така че това подчертава
активната роля на пълководеца и пасивната, подчинена роля на
нощния път, представен в стих 45 като „бедствие" iqari'a), асоции-
раща се със Съдния ден, както е изобразен в Корана,, тоест ал-
Афшин има надмощие над стихията.
Както разбираме от атТабари, тежките условия и слабите изгле-
ди за победа над Бабак и за придобиване на плячка от неговия град
станали причина мнозина мюсюлмани да изгубят надежда, а добро-
волците започнали да се връщат по домовете си. Ал-Афшин се
обърнал към тях с думите: „Който от вас понася търпеливо, нека
бъде търпелив, а който не може да търпи, пътят е широк, нека се
завърне в м и р ! “ 24٠ Пътят на завръщането е път на малодушието, а
този на настъплението - път на търпението. Ал-Афшин търпеливо
понася изпитанията и изненадите на пътя, търпеливо изчаква и часа
на атаката, докато войските на Бабак следват старата си тактика на
внезапни нощни нападения.
Стих 47 идва, за да подскаже, че ужасът, на който пълководецът
е не само свидетел, но и в който е активен участник и „пътник“,
както и решимостта делото да се доведе докрай,, са любима ситуация

‫ﻵ‬٦‫ة‬
 за ал-Афшин, но и нещо вече отминало и невъзможно, подобно на
видението на любимата, която навестява нощем поетите (turuq hayal).
Вечерта при хълма в стих 48 се отнася до нощта, когато пълково-
децът заповядал на отред от около хиляда човека да се придвижи към
хълма, където се намирал Адхийн, а това било всъщност „много
висока планина": „Пътували цялата нощ през непознати, труднопро-
ходими планини, като отбягвали друмищата“ и накрая пристигна-
ли242. Целта била те да подготвят условията за атака на Адхийн в
гръб. Друга група била изпратена до подножието на планината, за да
подмами там враговете в засада. Трета група била водена от четири-
ма пълководци, които трябвало да обкръжат възвишението. На зазо-
ряване атаката започнала, а следобеда мюсюлманите превзели не
само хълма, но и град ал-Баз. Обаче Бабак избягал24-١ . в стих 48
съвсем ясно „напътствието“ (huda), което се асоциира с Божията
мъдрост и желание, се обвързва с правилната стратегия на ал-
Афшин. Нощният мрак., който цари в редица от предходните стихове
(21, 24, 43, 44, 45, 46, 47), в стих 48 се превръща в сумрак. Абу
Таммам продължава да следва денонощния цикъл на тези събития в
стих 49 - слезлите от небето ангели служат като предопределени от
Бога подкрепления, а също така намекват за времето от деня, когато
атаката е извършена - зазоряването, когато звездите залязват. Вну-
шението за небесната подкрепа на земната акция се подсилва от
парономазия ( tagrils) на nazalat 0слизам, но също и залязвам (звез-
да)) и nazali („На атака!“), в изображението имплицитно е вложено
сравнението на тази битка с битката при Бадр, в която - ако се
доверим на легендата, - на мюсюлманската армия било изпратено
подкрепление от ангели и те извоювали поразителна победа, в стих
50 цикълът се затваря: времето на молитвата по залез слънце (magrib)
донася пълното поражение на врага. Както поетът използва метеоро-
логични детайли, за да развие опозицията светлина-мрак до метафо-
рата истина-заблуда в стихове 4 2 4 7 , така в стихове 48-50 той
включва времето от деня в поетичното изображение на конкретните
исторически събития, за да създаде илюзията, че самата природа -
темпоралният цикъл от нощ и ден - участва в битката на страната на
мюсюлманите, точно както в по-широк смисъл по-големият цикъл на
телеологичното време гарантира сигурната победа на исляма.
В стих 51 Абу Таммам заимства стереотипи от образността на
пустинното пътуване ( rahll), за да хвърли вината за поражението на

ΤΊ6
привържениците на Бабак върху самия главен еретик. Като играе с
думата 'ilg (неверник, онагра, неарабин), поетът сравнява Бабак с
мъжка онагра, водеща самките - неговите последователи, които
страдат от грешките му. По подобен начин във второто полустишие
на стих 51 Бабак е изобразен като камилар, който погубва стадото
си чрез прекомерно изтощаване и преуморяване на животните, при
това и в двата случая те са жертви на грешките на водача си, докато
самият той се спасява. Когато всички хитрости на Бабак се прова-
лят, неговата собствена душа, въплъщение на измама и лъжливост,
го надхитря (стих 42).

53 Ал-Баз е в прах, с изтлели руини,

за ръката на гибелта - храна ٠т ядящите.
54 В четвъртък отредите го разрушиха
и го превърнаха в пословичен.
55 Унищожение от тънките мечове го срази
и го изличи, а не унищожение от промените.
56 Ветрове от търпение и победа донесоха тление
за двете му четвъртини-площи, а не източен и северен вятър.
57 Самумът на машра(!)итските мечове подпали средата му
със зной, 1 ‫ ؛‬имаше там дълги сенки.
58 Колко остри мечове догонваха младеж измежду тях,
носещ бремето на битката,
59 и това изпреварваше посивяването му, лишавайки
родината на разума [му] от теме и тил -
60 [младеж] преблагороден единствено сред смъртта,
пренизък откъм чичовци и вуйчовци.
61 Той водеше живот на куче, ала
умря в търпение, с лъвска смърт.
62 Върнахме се с всяка непробита перла и така бяха изпълнени
чрез нея обещанията на съдбата подир дълго отлагане.
63 Страхове обхванаха прелестите й и оставиха
водата на младостта и прелестта да не е бистра.
64 Така стремителни, че да запасват дългите си наметала, а навярно
бяха свикнали да вървят, без да бързат.
65 Седнали отзад на жребци с къса козина,
със задници, натежали от масивни задници.
66 Пазеното им целомъдрие бе заменено с дълго унижение,
кътчетата за разкрасяване на булките - с кътчета от шатри.

Завземането на ал-Баз, града на кхурамитите, е тема на стихове

53-66 и може би тук, в кулминацията на дългата военна офанзива,
разликата и дори контрастът между историографското и поетичното

‫اﻻ‬
третиране на събитията са съвсем очевидни. Докато ат-Табари дава
„обективно" описание на разрушаването и опожаряването на града
на Бабак, от който той и з б я г в а 2 4 4 , Абу Таммам разказва за'Военното
събитие с езика на психологическото опустошение, което поетът/
влюбеният изпитва при разрушаването на предишния му стан -
нещо, което Бабак никога не би могъл да избегне. За да направи
това, поетът започва описанието на завоюването и разрушаването
на ал-Баз с начален стих на касидно руинно-любовно въведение и
продължава да рисува военното, събитие повече чрез езика на лирич-
ните и сантименталните мотиви от naslb, отколкото чрез героичното
изображение на панегирика (mcidh). в същото време този пренесен
от началото в средата на произведението увод компенсира липсата
му на обичайното МЯСТ0245.
В стих 53 поетът изобразява ал-Баз, името на който означава
износен, изгнил, като потънал в руини, хранещи разрухата, в този
образ е вложено отъждествяване на ал-Афшин с неизбежната ръка
на съдбата или .времето, която в традиционния naslb разрушава
жилището на любимата. Но джахилийската съдба сега вече се е
превърнала в израз на Божията воля и Божия ред. Така и името на
ал-Баз, и метафората внушават, че разрушението на града от ал-
Афшин е предопределено и неотвратимо. Напомнящият за любовни,
макар и отминали, преживявания стих 53 е противопоставен на стих
54, който споменава за насилията при военната обсада, и така се
създава контрапункт между naslb и madly. ал-Баз ще стане послови-
чен за военното опустошение, както бедуинският стан е пословичен
за изличаването от страна на природата. Контрапунктите продължа-
ват: ал-Баз е разрушен от мечове, а не от хода на времето, от
ветрове, които са добродетелни и бойни достойнства, а не от при-
родни стихии, от поривите на острите йеменски (машрафитски)
мечове, които вечер хвърлят дълги сенки, а не от южняка самум,
идващ от Йемен. Така панегиристът първо изобразява унищожение-
то на града с езика на naslb, а после продължава с картина в духа на
madh, за да опише битката (стихове 58-61). Абу Таммам следва по-
скоро поетичен, отколкото хронологичен ред, като описанието му на
врага също е изградено върху опозиция - жертвите измежду воините
на Бабак са „младежи" (буйни, поривисти), които не са дочакали
старостта, те са от нисък произход (роднините им не са знатни,
водят кучешки живот), но са смели - носят бремето на битката.

378
понасят изпитанията с търпение и умират като лъвове. Всъщност
бойните достойнства на противника издигат качествата и на мюсюл-
манските войници.
В стихове 62-66 поетът се обръща още повече към литературни-
те и архетипните образи, за да опише взимането на жени пленнички,
за което атТабари не споменава. Значението на тази картина може
да бъде смятано повече за архетипен израз на завоюването, откол-
кото за исторически разказ. Сексуалният мотив за изнасилването на
жените на противника създава буквален контрапункт на предходния
фигуративен сексуален образ от стих 42. Но дори това описание не
бива да се възприема предимно на буквалистично равнище, а по-
скоро - като се знае, че за средновековния поет ограниченият,
специфичен акт е просто фигура на по-висока истина: плодотворността
на времето, осъществяването на съдбовните предначертания, побе-
дата на исляма подир дълго отлагане. Обезчестяването на пленнич-
ките е включено в изложението не от вярност към историографската
точност, въпреки че най-вероятно е то да е факт, а защото като
литературен образ изразява едновременно концепцията за осъвде-
ствяването на мечтите и изобилието за мюсюлманите-победители, и
пълното опозоряване на победените. Поетът започва с дефлориране-
то на девиците, които са характеризирани с традиционния епитет от
naslb - „непробита перла", после преминава към въздействието на
плена върху хубостта им: росата на младостта е заменена с изтоще-
ние и умора, лицата им са помръкнали и побледнели (стих 63),
дрехите им са раздърпани - наметалата не са запасани, а преди това
са имали обичая да се обличат бавно и внимателно (стих 64). в
картИна, която представя контраст на и ،ш к о т и в а от описанието на
заминаващите паланкини и жените в тях, затворени и пазени в
безопасност, поетът изобразява закръглените пленнички от ал-Баз
като жертви на отвличане, пътуващи открити на седлата зад своите
похитители (стих 65). и накрая, те са принудени да заменят не само
целомъдрието си с разврат, но и почтеността с и - с деградация,
младоженската шатра - с войнишки кътчета (стих 66). Така в стихове
62-66 можем да забележим съгцата техника, която поетът използва в
своя отложен увод (стихове 53-57) - поредица от контрапунктуални
картини, основани на традиционни мотиви и техните антитези.
След като приключва с разказа за разрушаването на ал-Баз и
обезчестяването на жените му, Абу Таммам преминава към остана­

379
лата част от историческите събития - бягството, пленяването и
екзекуцията на Бабак. Съгласно разказа на атТабари, когато ал-
Афшин открил, че Бабак е избягал, той писал на арменските емири
и пълководци, че еретикът се е насочил към техните територии, и им
наредил да бъдат спирани и проверявани всички пътници, в това
време Бабак бягал през силно гориста долина, където коне не може-
ли да преминат, и скоро бил обзет от глад и изнемога. Накрая
потърсил убежище при арменския емир Сахл ибн Сунбат, който
известил ал-Афшин за това, и той изпратил свои хора да приберат
бунтовника. За да заблуди Бабак, в началото Сахл му оказал почит
като на върховен владетел и дори започнал да се обръща към него с
„царю!“, но след като заповядал да го оковат, му казал: „Блудни
сине, ти си само пастир на овце и крави и не можеш да управляваш
царство, да въртиш политика и да организираш войска!“24٥

67 Синът на невярната съпруга се спаси, ако се е спасил -

на кон със слаби с.трани и хълбоци.
68 Той изостави любимите [си] невредим, ала не [ги] бе забравил -
забравянето може да се извини, но не и безразличието.
69 Копията прорязаха праха, разкривайки МЪ5К,
чиято любов КЪМ другарите му остриетата са превърнали в омраза.
70 Когато копията бъдат засадени на бойното поле,
върховете им дават под сянката му плодове-добродетели.

В стих 6.7 поетът започва да описва избавлението на Бабак или

неговия опит да се спаси. Епитетът „Синът на невярната съпруга“
(„предалата съпруга си“) отразява факта, че Бабак е извънбрачно
роден, макар и по-късно баща му да се оженил за майка му, която
била едноока‫^؛‬, в средновековния арабски контекст кхурамитите са
представяни като подвластни на низките си страсти, в своята книга
Измамата от Иблис (Talbls ,Ibtis) Ибн ал-Джаузи споменава, че
бабакитите „се събирали заедно - мъже и жени - през една нощ от
годината и загасвали лампите. После подплашвали жените и всеки
мъж скачал върху някоя. Твърдели, че който хване жена, може
законно да я притежава на основанието, че случаят е аналогичен с
лова, допустим от закона“248. в контекста на поемата се подсказва,
че измяната на Бабак спрямо неговите любими (стих 68) е наслед-
ствена черта, подобно на предателството му спрямо благородните
девици от ал-Баз, оставени от него да бъдат поругани от мюсюлман­

380
ските отреди, в
стих 68-69 поетът анализира чувствата и мотивите
на Бабак, които всъщност са съсредоточени върху собственото му
спасение, независимо че другите ще бъдат пожертвани в името на
тази цел. Страхът му от копията, от последствията на делата му, е
превърнал в омраза неговата любов към близките и сподвижниците
му (стих 69). Афористичният стих 70 обобщава, че битката на
бойното поле дава добродетели, но от недоизказания смисъл се
подразбира, че за разлика от убитите воини на Бабак, които са
придобили знатност, с бягството си от полесражението той е придо-
бил низост, и това е универсално правило.

71 Когато Рамадан изпълни присъдата си над него,

дните на Шаууал го отнесоха.
72 Той не престана да бъде с окована решимост и объркан,
докато се озова във вериги и окови.
73 Той се видя с огърлица от кръв пред мощта,
след като почувства колко груби са браслетите на краката му.
74 Той не бе наказан, докато не се разхвърча от страх пред гибелта,
напълно полетял, и не тръгна да скита, напълно скитник.
75 Избягалата камила е по-добре да бъде заклана, няма за нея друг лек,
както се коли камила подир умора след дълго пътуване.

В стих 71 поетът отново изобразява хода на времето като подчи-

нен на исляма и сякаш всеки месец изпълнява предопределена зада-
ча и води към достигането на крайна цел, така че едно събитие
предвещава друго. Абу Таммам предава това в стих 72 чрез игро-
словица - „с окована решимост" всъщност означава и „жаден за
решителност“, а „объркан" - „изумена от зной камила“, така че
жаждата и изумеността му и във физически, и в духовен смисъл
довеждат до оковаването му. По подобен начин самият Бабак може
да види, че гривните от кръв на нозете му напомнят за огърлицата от
кръв на шията му (стих 73). Това донякъде се асоциира с популяр-
ното предание, че когато Бабак веднъж бил заспал под едно дърво
разсъблечен, майка му видяла под всеки негов косъм по тялото и
главата му кръв, а когато се събудил, кръвта била изчезнала. Майка
му предсказала: „Знам, че синът ми има бляскава мисия."245 Онази
кръв е предзнаменование за тази и това също предава съдбовността
на събитията. Като се основава на дългото бягство, сякаш е полетял,
и на изнемогата на еретика (стихове 72, 74), Абу Таммам се обръща
към камилските картини от гаф7/-дела, за да сравни Бабак с непопра­

381
вима камила-бегълка, К .Я Т 0 толкова е изтощена от продължителното
си странстване, че не може да се възстанови, и тогава за нея няма
друго спасение освен да бъде заклана - знак за безполезността на
Бабак (стих 75).
Както разбираме от историята на атТабари, през 223 г. по хидж-
ра ал-Афшин изпратил Бабак и неговия брат при халифа ал-Му'та-
С ! стозщата
‫ﻵ‬ C a ip a (от surra таи га 'а _ р а б еа се, който [я]
‫ﻻ ﻵ‬

види), а халифът желаел да се извърши показна екзекуция и по

съвета на един от приближените си заповядал да приготвят най-
зрелищната смърт - сред слоновете. Както обяснява ал-Мас'уди, и
тук, в това зрелище, наблюдаваме иронично отношение към Бабак,
сходно с обръщението на Сахл ибн Сунбат към него с „царю". Така
и халифът заповядал да облекат Бабак и брат му в пищно украсени
ризници и да им сложат огромни шапки (qalanswa) като корони с
инкрустирани по 'ТЯХ перли и скъпоценни камъни, да бъде качен
Бабак върху огромен слон, подарък от индийския цар, а брат му -
върху масивна камила. Бабак останал изумен от големината на
животното и ризницата му харесала. Както обобщава ал-Мас'уди,
„хората не били виждали нито подобен ден, нито подобна украса".
Но скоро настъпил часът на наказанието - денят четвъртък^.
Когато Бабак бил доведен, халифът заповядал да отсекат ръцете
и краката му. Той паднал на земята. После бил убит и разпорили
корема му. Главата му изпратили в Хорасан, а тялото изложили в
Самара2‫| ؛‬.
Абу Таммам разказва за тези събития не така експлицитно, а по-
скоро със средствата на метафоричния и метафизичен език, какъвто
е подходът на автора в цялото му произведение - да стои над
конкретните факти от съвременната му епоха и да извлича от тях
митични и символични внушения. В този случай очевидно военното
и съдебно/политическо дело - екзекуцията на бунтовнически водач,
въстанал срещу абасидската власт, се трансформира в ритуал на
жертвоприношение и отмъщение. За разлика от Рене Жирар, който
при дискутирането на примитивно/жертвено разглежда отмъщението
като нещо по-различно от жертвоприношението252, Стеткевич смята,
че това е форма на жертвоприношение, защото в действителност
истинското кръвно отмъщение изисквало не да се даде „справедли-
ва" жертва (убиецът), а жертва, равностойна по положение на уби-
ТИЯ253.

382
76 Той срещна смъртта в Сурра ман раа,
която засвидетелства, че гибелта му е наистина добър знак.
77 Връзки.те му [с живота] бяха прерязани, когато хвърли
погаед върху слона и слонаря.
78 Той облегна своя ствол на ствола на палмата,
така [да свърши] един, който мрази ствола на копие,
толкова тънко, че се полюлява.
79 Няма по-ниско положение от неговото,
въпреки че той се извисяваше над всяка чест,
80 издигнат, ,сякаш величието дърпа ръката му,
ала издигнатостта му е от низост и падение.
81 Завинаги свободен, ала не е свободен
онзи, който няма път към заетостта.

В тази част от произведението ироничното изображение на ужа-

сяващата екзекуция на Бабак намира израз още в първия стих от
картината (стих 76), където толкова радостното име на града - Радва
се, който види - превръща името на бунтовника в щастливо и
положително събитие. Това е всъщност насладата от зрелището,
което ал-Му'тасим е искал да представи на гражданите‫^؛؛‬, в стих 77
идиомът „бяха прерязани връзките му“ 0quti'at ’asbabuhu)255 буквал-
но означава „идва краят му". Иронията на стих 78 се опира също на
играта с различни значения на думата main. Поетът употребява
парономазия {tagrils), за да изрази трагикомизма на ситуацията -
човек, който ненавижда дървената част (main) на копието, да завър-
ши живота си, облегнал „своя ствол“ (двете страни на гърба -
matnayhi) на ствола (main) на палма, вместо да яха гърба (matn) на
кон или камила. Така че еретикът предприема последното си пътува-
не, сякаш яхнал ствол, в стих 79 словесната игра продължава, но
вече с двете значения на думата каЪ - петд и величие {всяко
издигнато високо нещо), чрез което се прилага едновременно и
парономазия {tagnis), и контраст (;tibaq) между физическото издига-
не на еретика (яхнал слон) или привидното му извисяване във
властта (в резултат на съдбовна грешка и сякаш насън) и неговата
низост и деградация (с презрян произход, изоставил е любимите си,
избягал е от бойното поле, обречен е да умре като разбойник).
Подобен контраст се прави и в стих 81, който се отнася към стих 8
- величие и низост, - останало е единствено физическото му изди-
гане над другите, но то е издигане на показ, за назидание, при това
не доброволно, а насилствено, унизително, в стих 81 свобода/зае-

383
 тост внушава безполезността на усилията, полагани някога от ерети-
.ка - той е свободен именно зашото е ненужен и съдбата му е
празнота (firig).

82 Бъди здрав, Повелителю на вярващите, за общността,

за която ти замени безплодието с паша!
83 Чрез теб ислямът стана пълнолуние, след като
неговият блясък бе изличен, както се изличава нова месечина.
84 Ти му придаде съвършенство, след като бе накърнен, връщайки всичко,
което бе отнето с ръцете на неверието подир неговото съвършенство.
85 Ти го облече [исляма] с твоите бляскави дни,
пред които дните на другите са нощи.
86 И решителност в страха му'тасимидска,
благоприятна и за отстъпване, и за напредване.
87 Дълбокомислието на везирите вдига там прах
подобно на прашинки във вода, а съшо - укорите за последствията.
88 Ако блясъкът не е в самия материал на меча,
не ше му е от полза излъскването.

Като се обръща към халифа (стих 82), Абу Таммам рязко слага
край на повествованието за Бабак, на историческия наратив и на
акта на жертвоприношение и се връща към рамката на традиционна-
та касида. Това обръщение, подобно на заклинание, дава знак за
прехода към третия ритуален дял, пречистването и приобщаването,
и така - към архетипните метафори на панегирика: владетелят като
дарител на плодородие подир суша. Върху тази опозиция се наела-
гва опозицията блясък-тъмнина (пълнолуние-нова месечина) (стих
83). Триумфът на светлината над мрака още веднъж подчертава и
доказва, че успехът на исляма е свързан с предопределените природ-
ни цикли. В стих 84 същите чувства с по-абстрактни изрази се
съдържат в баланса на съвършенство (пълнота)-накърняване, който
е паралелен на пълнолунието и новолунието. После се преминава
към дворцовото панегиристично изображение на даряването на дре-
хата на честта, за да бъде показан халифът като такъв, който облича
исляма в бляскавата дреха на своите дни (стих 85), всява благогове-
ние и винаги взима правилни решения, в
подкрепа на този портрет
е и внушението, че цялата акция срещу Бабак е водена под прякото
ръководство и наблюдение на ал-Му‘тасим.
Единственото споменаване на името на възхвалявания (в стих
86) се използва във форма на относително прилагателно - „му‘та-

384
симидска“, което превръща качествата му в нарицателно и ги утвър-
ждава като постоянна характеристика не само на него, но и на
бойците 'му. В този контекст - на архетипното изображение на
халифа като възстановител на живота) на обилието и плодородието,
и религиозното изображение на Повелителя на вярващите като пре-
допределен от Бога деец, който ще води исляма и мюсюлманите към
крайната победа над неверието, - всъщност се прави обобщение на
конкретния исторически факт и той се разполага в широката рамка
на борбата срещу неверието. Споменаването на „разумните" везири,
на онези приближени на халифа, които са г о предупреждавали за
възможните рискове на неговото начинание, подчертава доколко
дребните им опасения са жалки в сравнение с великото дело и
мъдростта на халифа. Това е по-скоро запщта на владетеля, но и
възхвала, която продължава и в заключителния стих - мечът като
метафора за ислямския водач, оръжието, чрез което се изпълнява
Божията воля. Тази метафора е многозначна: тя подсказва, първо, че
везирите и критиците, споменати в предходния стих, не служат
добре на халифа и би било добре той да ги смени, в същото време,
тъй като стих 88 заема позицията на заключение на панегирик,
предполага се, че „полировчикът" е самият поет, който придава
блясък на меча/халифа чрез изтъкване на вродените му качества, и
нещо повече, в заключителното изображение на меча на исляма се
съчетават двете доминиращи в касидата концепции - военното заво-
евание, и доколкото се предполага, че мечът има фалически смисъл,
това означава и сексуално завоевание, и плодородие.
Така военната акция на ал-Афшин срещу Бабак, бягството на
бунтовника, пленяването и екзекуцията му са интерпретирани в
широка културна рамка. Докато за историка атТабари излаганите от
него поредици от факти нямат причинна връзка помежду си и не са
част от по-широк модел, за поета Абу Таммам политическите и
военните събития не са значителни сами по себе си и не са само-
достатъчни, а по-скоро са отражение на πο-голяма истина и са части
от всеобхватен космически ред, което поетът изразява на различни
равнища. На съвременното му политическо и религиозно равнище
тези събития представят стъпки към окончателната победа на исля-
ма над неверието ( kufr), което на по-традиционно литературно и
архетипно равнище се възприема като победа на плодородието над
сушата. Касидните стереотипи влагат тази концепция в картината на

385
животинската плодовитост при пустинното пътуване, на камилата и
онагрите, на природните цикли на 'луната, сезоните, редуването на
нощта и деня, докато Абу Таммам се съсредоточава върху военната
победа като сексуално завоевание до сразяването на врага. Отвлича-
нето и пленяването на жените на противника се превръщат в един
вид архетипен сексуален акт, израз на жертвоприношение или риту-
ален коитус, който носи плодовитост, обилие, нов живот на исляма
и на Абасидския халифат. Повтарянето на мотивите за военната и
сексуалната победа в заключителния дял на творбата, в частност -
при споменаването на меча в последния й стих, съчетава в едно
двете концепции и им придава обобщаващ характер.

7. ПАНЕГИРИКЪТ КАТО ЦЕРЕМОНИАЛ

Р и туал н ото и ц ер ем о н и а л н о т о , съ дъ рж ащ и се в анализирания п о -

д о л у панегирик на ал -М у т а н а б б и , н е са сл уч ай н ости , продиктувани
о т конк ретните усл о в и я , а п о -с к о р о съ щ н остн и и ф орм ативни ел е-
м енти н а ислям ския панегирик, к оето личи и от п реобладаващ и те
к ом ен тари н а ст и х о в е т е на ал -М у т а н а б б и , и от сам ия конкретен
тек ст. К акто р а зб и р а м е от о б я сн ен и ет о на а л -М а‘арри, т о з и п анеги -
рик би л с ъ зд а д е н от автора като п оздр ав към владетеля н а Х ам да-
н и д ск ото к няж ество ем ир С айф ад-Д аул я п о в р ем е н а,П р а зн и к а на
ж ер т в о п р и н ош ен и ето, п р ез д е с е т и я д е н от м е с е ц з у л -х и д ж ж а 342 г./
15 април 953 г. П о е т ъ т го и зр ец ити р ал на п лощ ада в А л е п о , като и
то й , и в ъ зхв ал яван и ят с ед ел и н а к он ете си. А л -М а 'а р р и д о б а в я , ч е в
т а зи п о е м а а л -М у т а н а б б и сп ом ен ав а за п леняван ето от страна на
С айф а д-Д аул я н а си н а н а византийски п ъ л ков одец , а съ щ о че ав-
то р ъ т се сам ов ъ зхв ал я в а‫؛؛‬.. Но сам ият акт на рец и ти ран е изпълнява
д в е задъ л ж ени я или функции: в ъ зхв ал яв а владетеля и отправя п р аз-
нични п о здр ав л ен и я, които са дв ои н и актове н а ок азван е на полити-
ч еск а и р ел и ги о зн а почит. П ъ р в о т о м ож е д а б ъ д е п р о ч ет ен о като
декларация за п ол ити ч еск а в яр ност, а в т ор ото н о си п о-ек сп л и ц и тен
р ел и ги о зен харак тер - задъ л ж и тел н и те п р азнични п оздр авл ен и я 0 3 -
начават ф ор м ал н о п р и зн ав ан е на за к он н от о ислям ско уп равлен и е на
ем ира и отказът от тя х би озн ач авал акт на н еп одч и н ен и е. Съгласно
класическия а р або-и сл я м ск и п р оток ол и ц ер ем он и ал п одчиненият
сли зал о т коня си в и зр а з на п оч и т към П0-висшест0Я1ция257. Н еза в и -

386
СИМО дали ще приемем като исторически факт или като литературна
фикция съобщението, че при рецитирането ал-Мутанабби не слязъл
от коня сИ, то може да означава единствено, че панегиристът по-
стъпва като равен на Сайф ад-Дауля, а структурен еквивалент на
това поведение се съдържа и в самата касида, съчетаваща панегирик
и самовъзхвала. Чрез ритуализиращата способност на произведени-
ето историческият факт на бойната победа на емира над византийци-
те се вписва в циклично-митичния модел на ислямския религиозен
календар и вследствие на това има проекции и назад, и напред във
времето, тоест касидата е увековечена, запомнена, и оттук - обез-
смъртена.
Произведението, което всъщност е лишено от традиционните
касидни реалии - никаква пустиня, никакъв бедуински стан и никак-
ва камила, започва с традиционен поетичен каламбур iginas), включ-
ващ производни от корена ‘wd: „е привикнал" {ta'awwada), „обичаи"
{ ‘adat), „празник“. ( ‘Id), което по-късно ал-Мутанабби ще повтори в
друга празнична касида, но с обратен знак - сатира, посветена на
евнуха Кафур: „Празник? с какво се завърна ти, 0 , празнико?/ с
миналото или с нещо, което те е обновило?"258 Една от съществените
характеристики на разглежданата творба е обширното и структурно-
функционално развитие на каламбура на основата на метатетичните
изменения на споменатия корен, което позволява анализът на твор-
бата да се построи върху тази изкуствена етимологична игра. По-
емата е съставена от три структурно-етимологични елемента, които
в началото ще представим накратко:
Първа част (стихове 1-20) произтича от играта на „обичаи“
{ ‘adat) от корена ‘wd {завръщане) и „враг“ {'adu) от корена ‘dw със
значете‫ ؛‬бягам, прекосявам, престъпвам, бавам вразкбебен. T a i
част е конструирана върху темата за обичая на Сайф ад-Дауля да
разгромява врага (стих 1). Тук метатетичната антитеза на корена
٠wd, означаваш повторение и цикличност, и корена ‘dw, означаваш
прекосяване и престъпване, е разширена дотам, че утвърждава ан-
титеза между ислямския владетел, тоест честващия Празника на
жертвоприношението, и византийския християнски враг { ‘adu), агре-
сор, престъпващ границите на исляма и възможна причина за прекъсва-
не на повтарящия се празник.
Втора част (стихове 21-32) превръща опозицията от първия дял
в тъждественост - поетът не само отправя празнични поздравления

387
към Сайф ад-Дауля, н . идентифицира своя покровител със самия
празник (стихове 21-23). Погледнато в чисто политически и военен
план, без емира и противодействието му срещу византийците жите-
лите на Алепо не само не биха чествали празника, но отбелязването
му въобще би било прекратено. Така обичаите (' adat) на Сайф го
правят достоен за ислямски водач и въплъщение на исляма. Следо-
вателно се прави легитимизация - узаконяване и дефиниране - на
ислямското водачество. За всеки друг арабски поет с изключение на
могъщия ал-Мутанабби би било скандално да намекне, че един от
подвластните на халифа емири е способен да се вдигне срещу него,
а по-победоносният владетел е по-достоен да бъде законен водач на
ислямската общност.
След като в първата част от панегирика е отбелязано отношени-
ето между възхвалявания и врага, във втората част - отношението
между него и подвластните му, от една страна, и господаря му -
халифа, от друга, в третата част (стихове 34 42) е разкрита връзката
между поета и възхвалявания, силата на поезията и особено тази на
самия автор. Етимологичната промяна настъпва в края на последна-
та част от произведението (стих 42), където покровителят е наречен
maw'id {обещание, уречено място или час), обещание за всички,
които търсят богатство. Така ал-Мутанабби фактически генерира
цялата структурна и семантична, а също акустична рамка на поемата
от тази разширена метатетична етимологична игра. За поета корени-
те vd (връщане, обичай"), 'dw (вразшбебност, престъпване) H i d
٠١

{обещание) не носят произволни значения и метатетичните им връзки

не са случайни - елементите, които съставят поетичния дискурс (и
форми на изказ, и форми на -съдържание),, са свързани в цялостна
система, доколкото всички те са кохерентно управлявани от единен
п оеттен замисъл. Всеки от тях се характеризира чрез сложна съставна
система, в която връзката между значещо и означаемо е толкова
тясна, че може да бъде обратима. Светът от смиели, породен от
поемата, съответства кохерентно на вербалната тъкан, чрез която
той е изразен, сякаш едното е вродено в другото‫؛؛‬..
Експлицитната тема на първа част от разглежданото произведе-
ние е военната победа, но тук не се изобразява битка, а поетът
разгръща реторична стратегия, чрез която военната атака на Сайф
ад-Дауля през месец джумада ал-акхира 342 г. по хиджра (септемв-
ри-октомври 953 г.) - довела до разгромяването на византийския
пълководец (Доместикус) Бардас Фокас и пленяването на сина му

388
Константин‫؛‬.., - се превръща в парадигматична за обичайното и
традиционно разгромяване на врага от емира, и оттук се внушава
ислямската легитимност на управлението му. Началният стих на
този панегирик е афоризъм сhilma), който после се опредметява чрез
примери, тоест авторът се движи от общото и аксиоматичното към
частното и хипотетичното. Реторичното въздействие на съвместява-
нето и съпоставянето се състои в това, чрез асоциирането и свързва-
нето да се потвърди хипотетичното. Общата възхвала на достойн-
ствата и храбростта на покровителя в борбата му срещу врага
(стихове 1-10) е последвана от изложението на конкретни факти от
последната му победа (стихове 11-20).

ПАНЕГИРИК НААЛ-МУТАНЛББИ в ЧЕСТ НА САЙФ АД-ДЛУЛЯ

1 Всеки човек е привикнал към [отреденото му от] съдбата,

а обичаите на Сай(!) ад-Дауля са да пронизва врага
2 и да опровергава многото лъжливи вести с обратното на тях,
и така чрез намеренията на враговете си да става наи-1цастливият.

,Първите два стиха от панегирика съдържат основопологащи възгле-

ди, които позволяват да се вникне в класическата арабо-ислямска
концепция за знатността и благородството, и следователно за спо-
собността да се управлява. Знатността се възприема предимно като
наличие на бойни умения и като.вродено и унаследено качество‫؛‬.'.
Традициите ( 'adat) на Сайф са „опит въплътен"‫؛‬.‫ ؛‬в благородни дела.
От значение за нас в случая са наблюденията на Пол Конертън,
които се основават на изводите на американския философ и психо-
лог Джон Дюи за силата на добрите обичаи в аналогия с лошите.
Конертън отбелязва, че желанието играе значителна роля при оби-
ч.айното поведение - обичаите ни заставят да следваме специфична
линия на поведение, те са емоционални склонности и „притежават
сила, защото в крайна сметка са част от самите нас", тоест терминът
обичай „предава смисъла на действеност, на постоянно практикува-
на активност. Той предава факта на упражняването, подсилващия
ефект на повтаряните действия“‫؛‬.‫؛‬. Можем да забележим точното
съвпадане на значението на арабската дума „обичаи" {'adat) и кон-
цепцията на Конертън. Разгромяването на врага и опровергаването
на лъжливите вести не е втора природа на Сайф ад-Дауля, а негова
истинска същност.

389
3 Мнозина, пожелали да му навредят, са нанасяли вреда на себе си
и мнозина, повели срещу него войска, са му правели подарък,
а не са [я] довеждали [до победа].
4 И мнозина надменни, не узнали Аллах [неверници],
видели меча в дланта му, начаса са засвидетелствали [вяра].
5 Той е морето. Потопи се в него за перли, щом е спокойно,
и се пази от него, щом е [бурно] в пяна!
6 Видях морето да погубва човека безцелно,
а той е онзи, които напада човека с умисъл.
7 На него царете по земята се покоряват -
които се 01-дели от него, загива, а които го срещне, се покланя дозем،).
8 Режещите мечове и копията съживяват богатството му,
а усмивката и щедростта [му] убиват съживеното.
9 Проницателен - догадката му изпреварва [видяното с] очите,
сърцето му съзира днес онова, което те ще съзрат утре.
10 Той достига с коня си най-недостъпните места
и дори ако слънчевият диск бе водоизточник,
той би завел на водопой [коня си там].

Д ом и н и р ащ а т ем а н а ст и х о в ет е от общ ата в ъ зхв ал а (1-10) е

п о д ч и н ен и ето н а в р агов ет е п р е д ем ира, и р есп ек ти в н о п р ед исляма.
В то в а о тн ош ен и е о с о б е н о в ъ зд ей ст в а д в у см и сл и ето на сти х 4 при
у п о т р е б а т а на п р и теж ат ел н от о м естои м ен и е: „неговия меч", „дланта
му“, к оето м о ж е д а с е отн ася и за А л л ах, и за С айф , и така бой ната
си ла н а в л адетел я с е отъ ж деств я в а с м ощ та н а Б о г а (п одч и н ен и ето
п р ед еди ния е п о д ч и н ен и е п р ед др уги я), в сти х 4 н ам и ра м ясто
д р ев н а та бл и зк ои зточ н а идея за царя, даряващ ж и в от и см ърт, и
в ъ о б щ е за б о ж ест в ен а т а м у п р и р ода „като н о си т ел на мир, сп р авед-
в
л и в о ст и б о ж ес т в е н а м ъ д р о ст , като отго в о р ен за п л о д о р о д и ето " ‫ “؛‬,
сти х 8 а н ти теза ( tibaq ) разкрива в заи м одей ст в и ето м еж д у т е зи две
ф унк ц ии - съ ж и в я в ан ет о и ум ъ р тв я в ан ето. Б о й н и т е д о с п е х и на
ем и ра съж ивяват (увел и ч ават) б о гатств ото му, а н егов ата щ едр ост
го ум ъртвява - т ем а, и нтер п р ети р ана и в сти х 30.

11 Затова синът на Доместик назова деня

смърт, а Доместик го назова раждане.
12 Ти пропътува до [река] ал-Джайхан от земята Амид
[само] за три дни, като галопът те доближи [до едното]
и отдалечи [от другото].
13 Той [Доместик] се обърна в бяг и ти дари сина си, и войската си -
всички, ала не ти дари той всички, за да бъде възхваляван.
14 Ти застана между него и живота му, препречвайки потеда му,
и той видя у теб изваден меча на Аллах.

390
15 Сините остриета не търсеха друг освен него.
ала [синът му} Константин стана негова жертва.
16 И започна да облича власеница [на монах] от страх,
а обличаше бляскава плетена [ризница].
17 Покаял се, той ходи с жезъл в манастира,
а [преди] не го удовлетворяваше ходът на дорестия,
с къса козина [жребец].
18 Той не се покая, докато атаката не остави лицето му
в рани и очите му не се възпалиха от прахта.
19 Ако монашеството носеше избавление от 'Али,
щяха да станат монаси царете по двама и поединично.
20 И всеки човек подир него [Доместик], и на изток, и на запад,
би приготвил за себе си дреха от черен косъм.

От СТИХ 11 нататък се преминава от общото към специфичното,

от описанието на „обичая“ на Сайф към разкриване на този „въплътен
опит“. Споменатите факти са потвърдени и от историческите изво-
ри2٥5. Обаче ал-Мутанабби не дава описание на битка - твърде
разпространено погрешно понятие за характера на бойните сцени в
арабската поезия, което се отразява и на дълбинния им анализ, - а
по-скоро авторът изтръгва от историческото събитие онези елемен-
ти, които могат да служат като илюстрация за „обичая" на Сайф.
Например принципът, утвърден в стих 7, че царете по земята се
подчиняват на Сайф или чрез бягство, което им носи гибел, или чрез
послушание, се въплъщава в бягството на Доместик и пленяването
на сина му. Неговото дезертиране от бойното поле в манастир,
сменянето на ризницата с власеница, както подсказва и ал-Мутанаб-
би, не е плод на християнско (религиозно) отдаване на Бога, а е
израз на малодушие и поражение.
Тогава по-скоро хипотетичното и навярно съчинено от поета
бягство на проваления пълководец в манастир служи като реторично
действен преход към прославата на исляма в следващата част от
произведението. Последният стих 20 от първа част звучи като финал
чрез повторението на израза от стих 1 „всеки човек“ (kullu ’mriin) и
така частта е оградена в рамката на тази всеобхватност. Антитезата
съкрушено християнство-побеждаващ ислям е подновена в стих 22
чрез опозицията на тържествената (и тържествуваща) одежда на
ислямския празник и християнската готовност за черната одежда,
асоциирана със смърт и плач. функциите на одеждата по време на
празника на жертвоприношението се състоят, първо, в това, че

391
повечето мюсюлмани обличат нови дрехи, и второ - в този ден
хаджиите свалят бялата си препаска и наметало и обличат обичайни-
те си (цветни) дрехи, след като са били в състояние на свещенодей-
и
ствие ( ’ihram). в двата случая това е акт, символизиращ нов живот,
прераждане, пречистване.
Сега вече можем да осъзнаем как използваният от ал-Мутанабби
исторически факт (битката през 342/953) позволява това събитие да
бъде отнесено към повтарящия се цикъл на „обичая" на Сайф. Във
втора част от поемата чрез етимологичното отъждествяване на този
обичай с празника историческото събитие е отнесено към ислямския
религиозен календарен цикъл. Много изследвания на ритуала и це-
ремониалността стигат до извОда, че календарните празници, такива
като Нова година например, отбелязват преди всичко възстановява-
нето на реда подир хаоса2٥٥, а също така, че дворцовият ритуал
конституира предимно символичното въплъщаване или признаване
на социалната и космическата Йерархия2٥7.

2) Честит празник на теб, който самият си негов празник,

и празник за онзи, който споменава Аллах,
прави жертвоприношение и празнува.

Тази касида е панегирик, тоест литературна форма на дворцова

церемония, а освен това е задължително поздравление по повод
циклично повтарящия се празник, и като такова то би трябвало да
изпълнява и двете споменати функции на календарния празник -
възстановяване на реда подир хаоса и признаването на социалната
(космическата) Йерархия. Стих 21 е опорна точка на поемата. Чрез
трикратното повторение само в единствен стих на думата „празник“
(Id) и употребата още веднъж на „празнува“ с ayyada) ал-Мутанаб-
би приковава произведението акустично и семантично - то започва
като поздравление за празника, а в стих 21 празникът ве'че се отъжде-
ствява с емира, което очевидно трябва да се тълкува като признава-
не на личността му, на неговата дейност и управление от всички
мюсюлмани и като празнично честване на бойните му победи, или
ако си послужим с израза на Морис Блох по друг, но сходен повод,
тази касида „съчетава космическия и политическия ред, и така леги-
тимира последния‘‘2٥8.

392
22 И нека празниците бъдат твоята одежда подир този [ден] -
ще предаваш един [като дреха] скъсан и ще получаваш възобновен.

Стих 22 ВСЪЩ НОСТ означава, че за Сайф празникът е като дреха

и старата ще бъде сменена с нова - празникът ще се връща отново
и отново. Споменатият от поета, обичай по празник да се обличат
нови дрехи - символично отбелязване на духовното възраждане и
прераждане - служи като израз на ислямската победа, антитеза на
християнските дрехи на самоотричане и смирение, накратко - пора-
жение, от стихове 16 и 20. в същото време, ако възприемем в
разширен културен план асоциацията на този обичай с владетеля, ще
отбележим, че той отразява древния вавилонски ритуал на „раз-
събличане" и „обличане" на царя, тоест на отнемане и връщане на
отличителните му царски знаци, традиция, свързана с идването на
Новата година, със символичната смърт и възкресяване на Бога2٥٠.

23 Този ден сред дните е подобен на теб сред хората -

както ти си единствен, така и той е единствен.
24 Съдбата е онази, която прави едното око
да бъде по-проницателно от другото
и която прави един ден да бъде господар на друг.

В стих 23 се съдържа обърнато сравнение на празника с емира,

което обяснява социополитическата йерархия, поставяща владетеля
над неговите подчинени чрез аналогията на предимството на празни-
ка пред делниците, в стих 24 ал-Мутанабби подчертава, че превъзход-
ството на Сайф е отредено от съдбата, както от две очи едното е по-
вижданю, и това заключение може да се схване като намек и предиз-
викателство към наследствения и законен, но фиктивен халиф Мути‘
ли-л-Лах по време, когато военният и политически контрол над
абасидската държава се намира в ръцете на Буидските емири и
техните съперници, сред които - не на последно място - Хамдани-
дите, чийто владетел Сайф фактически бил автономен.

25 0 , чудн. е за управника, чийто меч си ти,

не се ли бои от двете остриета, които е запасал!
26 Който сторва лъва свой ловен сокол,
той става плячка на лъва си в лова.

393
 След като е утвърдил йерархичната позиция на Сайф по OTHOHie-
ние на подвластните му, поетът преминава към позицията му спрямо
неговия формален суверен - халифа. в стих 25, както и в стихове 4
и 14, ал-Мутанабби прилага игра на думи с името на Сайф ад-Дауля
(= Меча на държавата [на Абасидите])27٥, като употребява метафо-
рата „меч, запасан от халифа“ и сравнението на Сайф с „лъв",
използван за лов, и едновременно подчертава опасността, която той
крие. Тази парабола, приложена в частта, която засяга социополити-
ческата йерархия, намеква за разместванията в нея.

27 Видях те напълно благоразумен в пълна мощ,

но ако пожелаеш, благоразумието ти може
да се превърне в индийски меч.
28 Нищо не убива благородните, както прошката,
ала кой ще ти гарантира, че благородният мъж ще запомни доброто?
29 Ако окажеш чест на достойния, ти го завладяваш,
‫؛‬، ако окажеш чест на негодника, той се бунтува.
30 Да се положи щедрост там, където трябва да се П0Л05КИ меч,
е толкова вредно за високото положение,
както да се положи меч там, където трябва да се П0Л05КИ щедрост.

Стихове ОТ 27 до 30 се спират на затрудненията на емира, както

си ги представя ал-Мутанабби. Прави впечатление, че това е изра-
зено с нормите на реципрочното поведение, което служи да дефини-
ра ранг и положение в йерархичната система. Двете основни възхва-
лявани добродетели на Сайф са благоразумие (hilm) и мощ 0qudra),
което се подразбира като притежаване на сила и въздържаност при
нейното използване, в системата от йерархии високият пост се
утвърждава и запазва чрез съответстващото упражняване на тези
добродетели. Второто полустишие на стих 27 подчертава, че умере-
ността може да се превърне в агресия и всичко зависи от желанието
на емира. Така се акцентира не само върху автономността му спрямо
халифа, но и върху превъзходството му над него. Силният и разумен
емир, отъждествен с ислямския празник и поставен начело на под-
властните му, е противопоставен на халифа, който е сам и изолиран,
при това - подложен на опасност поради лекомисленото си отноше-
ние към бранителите на своя престол.
Стихове от 28 до 30 служат като дефиниция на правилата на
знатността и благородството, възприемани тук като реципрочна

394
дефиниция на ранговете в рамките на съответстващата йерархия.
Статусът в йерархията се „договаря" и регулира чрез ритуалите на
размяната, които в този контекст обхващат разнообразие от симво-
лични и церемониални форми, такива като материални и словесни
изрази на власт и почтителност, господство и покорство, включител-
но поздравления и жестове. Формулировката на ритуалната размяна,
дадена от Мое, включва в еднаква степен и материалната, и церемо-
ниалната (символичната) размяна и е ключова.за нашето разбиране
на въвеждането и поддържането на арабо-ислямската дворцова йе-
рархия. Рой Моттахеде се придържа именно към концептуалната
рамка на Мое при дискутирането на задълженията, породени от
благодеянието ( η ϊ’τηα), което „подобно на клетвата било средство за
установяване на важни нови взаимоотношения в обществото и пак
подобно на клетвата, останало в значителна степен свързано с кон-
тактите между индивидите"” '. „Нищо не убива благородните“ (стих
2S) означава, че когато от един знатен човек не се изисква и не се
очаква реципрочно благородно поведение в отговор на благород-
ство, неговото високо положение значително се принизява или дори
се анулира. Или с други думи, отговорът на един акт на щедрост
дефинира съответния статут в йерархичната схема. Принципите на
реципрочността и задължителността функционират само сред благо-
родните, тоест подчинението на тези правила дефинира благород-
ството. Между проявилия щедрост и получилия щедрост се устано-
вяват връзки на превъзходство и подчинение, от една страна, и
преданост, от друга (стих 29). Но това е само теоретично правило,
за практическото изпълнение на което не би могло да се гарантира
съгласно скептичния реалистичен възглед на ал-Мутанабби, Π 0 3 Β 0 -
ляващ му да конкретизира панегиристичните модели.
В същата посока стих 30 съдържа обобщението, че поддържане-
то на високо положение изисква не просто наличие на двете главни
форми на мощ, военна и икономическа, но също така и съответното
им разгръщане. Икономическата мощ се изразява преди всичко в
способността да се дарява, в щедростта, в поетичния канон тези
форми на сила намират митопоетичен израз като власт над живота и
смъртта, както е разкрито в стих 8.
Стихове от 27 до 30, и особено от 28 до 30, изпълняват едновре-
менно две функции. Едната вече бе дискутирана - елегантно и
кратко, но изразително дефиниране на изискания кодекс, на който се

395
основава социалната йерархична структура. Даденото в тези стихо-
ве определение задължава да го спазва всеки, които се присъединява
към възхваляваната система от ценности и на свой ред служи да
подкрепя и разпространява подобни качества, в този аспект стихо-
вете допринасят за постоянното високо остойностяване и възприе-
мане на поемата, тъй като тя функционира в средите на изтънчената
културна арабо-ислямска военна аристокрация. Втората функция се
прилага по доста по-директен начин към условията на композицията
на поемата, в контекста на която разглежданите стихове трябва да
бъдат четени в светлината на стихове 25 и 26. Ал-Мутанабби стига
дори до подбуждане към метеж, като намеква, че по отношение на
халифа емирът е объркал или неуместно е положил най-големите си
добродетели - своята въздържаност и мощ, или щедрост и сила
(стихове 27-30). в разглежданата касида там, където би трябвало да
очакваме израз на почтителност и васална преданост, откриваме
представяне на реална политика и подстрекателство към коригиране
на йерархията, която не отразява истинското, разпределение на сили-
те. Фактът, че панегиристът могъл свободно да изрецитира подобна
поема, свидетелства за слабост на халифата през разглежданата
епоха, което се доказва и от историческите свидетелства. Важно е да
осъзнаем пълната убеденост, на ал-Мутанабби в действеността на
изисканата арабо-ислямска концепция за знатност, тоест тази на
военната аристокрация, като принцип за създаване и поддържане на
социополитическата йерархия. Поетът не одобрява лошото функци-
ониране, довело до „безпорядък" в системата, и следователно той
призовава към възстановяване на подходящия ред, които според
него е правилно да се основава на военната храброст и на съпътства-
щото я великодушие.
И в двете си измерения, и общото, и частното, призивът на ал-
Мутанабби за възстановяване на правилно организираната йерархия
може да бъде разбран чрез формалните термини на „систематичните
интегрирания на царската власт с космическия ред", което намира
израз в древния близкоизточен модел на повтарящи се годишни
ритуали (пролетни, новогодишни празници) за отбелязване преди
всичко на възстановения подир хаоса ред. Както вече видяхме, в
древния Близък изток космическата централност на царете се изра-
зява чрез ролята им на „пазители и крепители и на социалния, и на
природния ред", който бил препотвърждаван и обезпечаван всяка

396
година, и така „видимите сили на хаоса - диви животни, нападения
на врагове, болести, разрушителни метеорологични феномени, били
държанипод страх“272. Тогава отъждествяването на Сайф ад-Дауля
с празника може да се възприеме в два аспекта: 1) по отношение на
византийския християнски враг тази военна победа бележи възобно-
вяването на подходящия космически и политически ред след „хаоса"
на агресията; 2) по отношение на политическата йерархия в рамките
на ислямския свят поетът призовава за възстановяване на онова,
което той смята за подходящ ред на политическата йерархия, дове-
дена до хаос чрез подчинението на Сайф ад-Дауля пред владетел,
недостоен за поста си и по-нискостоящ от гледна точка на качествата
си. Казано по-директно, касидата вероятно дава израз на напрежени-
ето между същинската военна аристокрация и фиктивния халиф по
наследство.

31 Ала ти превъзхождаш всички хора по мнение и мъдрост,

както ги превъзхождаш по положение, душа и родословие.
32 Твоите дела са неясни за мислите,
затова скритото се изоставя, а ясното се възприема.

Стихове 31 и 32 са своеобразен двоен финал на втора част. По

отношение на по-директния аргумент те изразяват уважението на
поета към по-доброто решение на емира да не въстава срещу халиф-
ската власт в резултат на превъзходството си над всички хора във
всички аспекти. По отношение на по-широката структура на касида-
та разглежданите два стиха представят края на панегиристичната й
част, като обосновават подчинението пред емира и легитимността на
неговото управление чрез превъзходните му достойнства и утвърж-
дават принципа на неоспоримото покорство пред него. Тези два
стиха трябва да бъдат видени в по-широко контекстуално и полити-
ческо значение, отколкото се отбелязва от коментаторите в изводите
им, че тук се съдържа обща възхвала на добродетелите и делата на
Сайф. Резултатът все пак е празничното препотвърждаване от поета
на легитимността на емирското управление и на социалната йерар-
хия, която то въплъщава.
От ролята на панегириста и церемониалната функция на произве-
дението му съдим, че казаното в горните стихове трябва да се
тълкува като валидно за цялостното държавно управление, както и

397
за връзката на всички поданици с техните владетели в съответствие
с ръководните принципи на арабо-ислямската социална структура.
Именно тези два аспекта очертават пряката церемониална функция
на касидата‫ ؛‬тоест защо тя е представена на Сайф ад-Дауля и приета
от него като ритуално празнично поздравление през 324 г. по хиджра
и защо завинаги се е запазила като част от арабо-ислямското култур-
но наследство.
Ако смисълът на втора част от касидата е историческите събития
или примери да се отнесат към цикличния публично-молитвен кален-
дар чрез отъждествяване на обичаите { ’Mat) на Сайф с празника
{ ‘Id), тогава остава да се предприеме крайната стъпка - касидата да
послужи като средство за увековечаване на мястото на Сайф в
ислямския литургичен календар. Така касидата отива далеч отвъд
пряката церемониална функция на първото си изпълнение по повод
конкретен ден. в този смисъл възприемаме и третата част на произ-
ведението, в която се 'преминава от връзката на емира с неговите
поданици и господар, към връзката му с поета и способността на
поемата да проектира победата на Сайф в бъдещето.
Прочитът на финалния дял от произведението изисква преди
всичко да знаем, че представянето от панегириста или рецитирането
от него на касида пред владетеля е един от първостепенните отличи-
телни знаци на сила в арабо-ислямската държава. Да ти бъде оказана
чест по този традиционно почитан начин е израз на легитимна власт.
В това отношение ритуалните и церемониалните аспекти на касида-
та се доближават. Тук имаме предвид онези предопределени от
жанра специфики на касидата, които са постоянни - т. нар. „литур-
гични (публично-молитвени) характеристики“‫ ”؛‬. Така утвърдените
съдържание, форма и структура на касидата са по необходимост
неизменни, тъй като „тяхната функция се състои в това, да създават
траектория назад във времето“‫ ”؛‬чрез възпроизвеждане на традици-
онните арабски и ислямски актове на оказване на почит, в това
отношение панегирикът функционира като мемориална церемония
на двойната автентичност или двойната легитимност на арабо-ис-
лямското управление чрез възстановяване на древната джахилииска
роля на поезията и легитимиране на арабското начало на владетеля,
независимо дали в генетичен или културен план. Чрез този ритуал на
имитация владетелят получава и придобива арабска идентичност, в
същото време чрез Пророка Мухаммад, който кооптира предислям-

398
ската касида като ритуал на почит към самия него в качеството му
на въплъщение на ислямската власт, рецитирането на панегирик
пред владетеля отново изпълнява и преповтаря събития от такова
„митично“ значение като подчинението и оказването на почит пред
Пророка от страна на Ка'6 ибн Зухайр. Така постоянните, тоест
литургичните аспекти на касидата, се заключават в това, тя да
утвърди своя общоритуален произход не толкова със специфичните
първоизворни актове на оказване на почит, колкото с едно цялостно
културно-поетично наследство, съставено от литургично сходни ка-
сиди. По отношение на възхвалявания 0mamduh) представянето на
касидата го отъждествява най-малкото ритуално с всеки друг арабо-
мюсюлмански владетел, минал, настоящ или бъдещ, който е бил или
ще бъде реципиент на касида, или в по-абстрактен план - с легитим-
ната арабо-ислямска власт27‫؛‬. Но касидата не е просто ритуален или
литургичен текст. За големия арабски поет целта е преди всичко да
бъде оригинален в рамките на традициите и каноничния фонд и да
постигне високи естетически внушения, което означава, че за да
утвърди произведението си в класическия корпус и вследствие на
това да обезсмърти славата на възхвалявания, той трябва да създаде
произведение, най-общо спадащо към традицията, но обогатяващо я
с творчески иновации, с други думи, от него се изисква да извърви
обратната траектория, пътя назад във времето, нужен за легитими-
ране и на възхвалявания, и на самата касида, и в същото време да
постигне такава висока степен на оригиналност, на принос в тради-
цията, която да извоюва за съответното произведение място в нея.
Има два вида обратна траектория: 1) „пасивна" вечност - поема-
та е рецитирана, написана, запомнена; 2) „активна“ вечност - поема-
та има истинска генеративна сила в рамките на традицията, като
множи заимствания {sirqa, буквално - кражба, плагиатство) и
имитации сmn'arada, контрапоеми)27٥. По тази проекция назад и
напред, както и по стремежа си към изящество и оригиналност се
разграничава уникалната литературна творба от литургията.

33 Сложи край на завистта на завистниците към мен, като ги унизиш! -

Ти ги стори мои завистници.
34 Ако подсилиш мишците ми с доброто си мнение за мен,
аз ще ударя с меч, който реже гаави и когато е в ножницата.
35 Не съм аз друго освен самхарийско копие, което ти носиш -
украсява, когато е на показ, и ужасява, когато е прицелено.

399
36 Времето е само рецитатор на моите [поеми] огърлици -
ако изрека стихове, то започва да ги декламира.
37 И ги понася бързешком онзи, който дори не помръдва -
и ги запява като птица онзи, който не обича да пее.
38 Възнагради ти мен, когато някой [ти] рецитира стихове -
възхвалителите идват да повтарят пред теб само моите стихове!
39 Изостави всеки друг глас освен моя глас -
той е истинският вик, другото е ехо!
40 Аз оставих да препускат нощем зад мен онези, чийто имот е малко,
и подковах жребците си със злато от твоята благодат.
41 Приковах душата си на твоя връх от любов [към теб] -
който смята добротата за окови, той се приковава.
42 Когато човек моли дните си за богатство и ти си далеч,
дните превръщат теб в обещана цел.

Идеята за възстановяване на подходящия ред, която преминава

от първа част (възстановяването на космическия ред) във втора част
(възстановяването на политическия ред), продължава и в трета част,
третираща мястото на поета сред другите панегиристи в Хамданид-
ския двор и мястото му пред самия емир. Всичко това е изразено с
езика на ритуалната размяна на поемата срещу наградата за нея,
чрез която възхваляваният изразява оценката си за произведението
и за автора сами по себе си и в сравнение с други. Императивите,
акцентирани в трета част от касидата (стихове 33, 38 и 39), трябва
да се схващат като произхождащи от древните близкоизточни тради-
ции на умоляване на владетеля и следователно като част от ритуал-
ната или церемониалната демонстрация на владетелската справедли-
вост, милост и великодушие. Ако владетелят не отговори на молбата
по най-достойния за високото си положение начин, той би изгубил
своя статут и репутация. От друга страна, вероятно главният момент
в церемониалния контекст е молбата на поета, която покровителят
може да изпълни незабавно, като просто даде награда (друго пер-
формативно действие): дирхами, динари, коне, роби са били най-
разпространените форми на награда, които предоставят на владете-
ля възможността да покаже своите добродетели и да утвърди връзка-
та на арабо-ислямския водач с всички свои поданици. Така в перфор-
мативен, игрално-изпълнителски смисъл поемата инкорпорира връзка-
та покровител-поет и владетел-поданик. Ако в конкретния случай
ал-Мутанабби е представен като равен на емира (и двамата са
яхнали кон), в другите си изяви и в цялостното си поведение той
подчертавал своето преклонение пред Сайф ад-Дауля.

400
 Първата молба на поета (стих 33) е Сайф да го избави от завист-
та на неговите съперници в Хамданидския двор, като ги смири и
унизи. Този стих съдържа реторичен ход, който в началото ни кара
да мислим, че молбата се състои в това, емирът да им даде същото
щедро възнаграждение, каквото и на ал-Мутанабби. Напротив, оказ-
ва се, че завистта им произтича от пределната щедрост на емира към
тях, която ги е накарала да си въобразят, че вече са се изравнили с
неговия фаворит. Това всъщност е неизчерпаемото великодушие на
Сайф, което им дава повече, отколкото заслужават, тоест ситуацията
е същата, както в стих 29 - неуместната щедрост. Обратно, стих 34
- „доброто мнение" на Сайф за ал-Мутанабби, под което авторът
разбира високата оценка и щедрата награда за стиховете си, би
позволила на фаворита да победи своите завистници. Използваната
тук метафора е от особено значение кат۶ заплаха - мечът, който сече
дори когато е в ножницата, изразява с г.оляма сила и прецизност
имплицитната или потенциалната сила на големия поет, така че
враговете му да не рискуват да го предизвикват.
В стих 35 метафората за самхарийското копие, наречено така по
името на известен майстор на твърди и здрави копия, служи да
изрази отново кратко и точно двойната символична и практическа
природа на поезията и на поета. Панегиристът е като копие, един от
знаците на силата. Когато владетелят-воин желае показна изява, да
всее ужас у враговете и благоговение у доброжелателите, за него е
достатъчно присъствието на такъв известен панегирист в двореца му
за „украса" като символ на мощ и престиж. Само героят може да
привлича поети и само великодушният може да ги задържи. Когато
поетичната сила на ал-Мутанабби е вложена в панегирик за Сайф, тя
създава толкова внушителен портрет на покровителя, че носи наела-
да на доброжелателите и разгромява враговете. Тази представа е в
разрез с коментарите на средновековните тълкуватели на творбата,
като например ал-Ма'арри, който смята, че копието за показ означа-
ва поезията на ал-Мутанабби в двореца, а прицеленото - участието
На поета в битките заедно със Сайф277. Подобно виждане обеднява
метафората и е донякъде извън прекия поетичен контекст, по-специ-
ално на стих 34, където споменатите удари са определено словесни.
Стихове 36 и 37 изразяват разпространението и славата на по-
езията на ал-Мутанабби, и оттук - на самия възхваляван, и хроно-
догически, което се изразява във възходящата траектория на касида-

401
 в
та (напред), и географски - тези стихове се разнасят навред, стих
36 се съдържа метафизичен образ, който персонифицира съдбата
(времето - dahr), спомената и в стих 1, като рецитатор и разпрост-
ранител на това творчество. Така стихът ни връща към джахилий-
ската епоха, от една страна, чрез олицетворяването на времето,
което преди исляма носи митологични черти и всява страх (но ето че
е подчинено на поета), а от друга, чрез устната традиция, спомената
тук. Става дори чудо - слепият проглежда (или ленивият става
активен) и ги разнася навред, а неумелият в пеенето запява с омаен
глас. Това е именно „пасивната“ вечност, силата на поемата и спо-
собността И да увлича и следователно да бъде включена в поетичния
канон.
В стих 38 ал-Мутанабби пак повтаря молбата си от стих 33, но
сега експлицитно настоява за своята награда и оправдава това. Тук
поетът претендира за „активната“ вечност, за силата на поемата да
генерира други подобни на нея, независимо дали в неодобряваната
форма на плагиатството (sariqa ) или в законната форма на противо-
поставянето (tmi'aradci). Ал-Мутанабби претендира за авторство на
всички панегирици, рецитирани пред Сайф ад-Дауля, тъй като дру-
гите поети само заимстват стиховете му, тоест плагиатстват. Това се
повтаря метафорично в стих 39, където само неговият глас е пред-
ставен за автентичен, докато другите го отразяват като ехо.
Така в тази касида можем да видим как поетът и покровителят
прилагат елемента на ритуалната размяна имплицитно в церемони-
алното рецитиране на касидата и даването на награда в смисъл на
договаряне и регулиране на ранг и статут, както Пола Сандърс е
утвърдила за церемониала въобще, макар и във връзка с Кайро при
управлението на Фатимидите (909-1171)278. Целта на наградата е ал-
Мутанабби да бъде издигнат до положението, което той заслужава.
Унизяването на неговите завистници и съперници трябва да се
разбира в материален смисъл. Молбата на поета към емира е да
възстанови съответстващото му положение, което се асоциира с
внушената и в другите.две части на произведението древна близко-
източна тема за Новата година като възстановяване на реда подир
хаоса.
Финалните, три стиха на произведението (40-42) служат за зак-
лючителни думи в πο-прекия смисъл на трета част и в по-обемния
смисъл на поемата като цяло. Регулиращият образ в тези стихове е

402
този на панегириста, които пътува от дворец на дворец, докато
намери достоен за себе си покровител, тоест такъв, който щедро да
го възнаграждава, и следователно - към когото да се чувства „при-
кован“ с връзките на лоялността и подчинението. Този финал е
изразен с достатъчно широки понятия, което го прави парадигматич-
но приложим към всеки поданик на господаря или всеки благород-
ник. Така ал-Мутанабби характеризира самия себе си като оставил
Н01ЦН0Т0 пътуване за нуждаещите се и постоянно установил се при
Сайф ад-Дауля, който е подковал жребците му със злато (стих 40)275.
Както Мое ни подсказва, размяната на подаръци включва преди
всичко изковаване на окови, оковите на любовта и лоялността към
патрона, което ал-Мутанабби декларира в стих 41. Характерът на
тези окови е тясно свързан с концепцията за знатността. Стихове 4 0
и 41, взети заедно, конституират декларация за вярност или оказване
на почит, едновременно благодарност за направен дар и клетва за
преданост‫؟؛‬.. Така признателността на поета и цената, която той
плаща чрез поемата в отговор на покровителството и благодеянията,
церемониално въплъщават социалния контракт, на който се основа-
ва арабо-мюсюлманската власт.
Заключителният стих 42 в един аспект обобщава предходните
два стиха, но промяната на лицето от първо в трето придвижва
дискурса от специфичното към общото, от личното към универсал-
ното, в частност „човекът“ 0αΐ- ’insan) от стих 42 е еквивалент на
' и
„всеки човек“ (Ιί-ΙαιΙΙί mriin) от стих 1 . накрая, заключителната
характеристика - „обещание“, „обет“, „определено време или мяс-
то“ (maw‘id) - има ефекта на обобщение на цялата касида и проек-
тирането й в бъдещето. Първо, касидата напомня за обичаите ( ,adat)
на Сайф, постепенно създавани чрез повтаряни действия, докато се
превърнат в неотменно вродено качество (самата вроденост предпо-
лага бъдещи действия) - поразяване на врага. Така че Сайф става
въплъщение на ислямския триумф (първа част). Второ, произведе-
нието напомня за календарно повтаряния празник ( ,Id), сега отъжде-
ствен със Сайф, който чества цикличното възстановяване или възоб-
новяване на ислямския триумф и на арабо-ислямската космическа и
социална йерархия и посредством който историческото се инкорпо-
рира в митичното (втора част). Трето, реципрочната връзка, създа-
дена чрез размяната на панегирика срещу наградата, включва рецип-
рочно обещание или обет, тоест това е договорна връзка и тя е

403
схващана като задължаваща двете страни да продължат взаимоотно-
тенията си и в бъдеще, в частност - панегириците да продължат от
страна на поета, и наградите да продължат от страна на възхвалява-
ния. Така „обещанието“ (maw ‘id) означава, че след като поетът е
изрецитирал своя панегирик, плащането е задължително (трета част).
И накрая, ако се вгледаме по-внимателно в този стих, ще забележим
изкусното използване на персонификацията за абстрактното и
съпътстващата го абстрактност на конкретната личност. Ако оби-
чайно схващаме хората като даващи обещания, които ходът на дните
изпълнява, тук дните ( ’аууат), синоним на времето, и съдбата (dahr)
дават обещания, а Сайф ги изпълнява. Така той е не просто изпълни-
тел на мечтите на всеки молител, но и самото изпълнение на обеща-
нията, целта на времето. Като далеч надхвърля естетическите си
измерения, тази касида изпълнява преди всичко церемониални, ри-
туални, политически, социални и икономически функции, което още
веднъж доказва огромното значение на ислямския панегирик.
 БЕЛЕЖКИ

‘ Martin, R. Approaches 0‫ ؛‬Islam in Religions Studies. Tucson, Tile University of

Arisona, 1985, p. 59.
2 Монгомъри Уот смята, че за ислямската общност ‫ ( ﺳ ﺆ‬, не съществува ритуал на
пътуване, а просто изповядване на вярата и приемане на задълженията съгаасно
„стълбовете на исляма" (Watt, м. w. 'Conditions of Membersilip in the Islamic
Community'. - Studia Islamica, 1964, No 21, 5-12). Ho ако се абстрахираме от
въпроса за ролята на mythos в исляма, можем да установим, че сведенията за ритуално
поведение в ислямското общество са богати и разнообразни. Повечето ислямски
ритуали на пътуване са по-скоро „критични“, отколкото „календарни“ според форму-
лировката на Миша Тииев (Titiev, м. 'A Fresh Approach to the Problem o f Magic and
Religion'. - Southwestern Journal o f Anthropology, 1960, No 16, 292-298.), тоест са
свързани c потребностите на индивидите и като цяло обикновено не представят
експДицитно оковите на обществото и освобождаването от тях, но могат да правят
това имплицитно. Важни „критични“ ритуали на пътуване сред ислямските народи,
въпреки че те не са универсално прилагани, са свързаните с раждането, жертвопри-
насянето чрез подстригване ( ,acfiqa), обрязването, женитбата, духовния път при някои
суфитски секти, а също пубертета на момчетата като символ на обновителна сила.
Ислямският календар (и ден) са богати на значения. Всекидневната петкратна молитва
свидетелства за доминирането на ритуалите в живота на мюсюлманите, които чрез
тях се откъсват от светските занимания и си спомнят за своя път по посока на висшата
си крайна цел. Всяко отслужване на молитвата е проявление на лиминалност, марки-
pai-ia от измиване и „намерение“, за да се стигне до пречистване и приобщаване към
„партията“ на праведниците. Това е съчетано със строга пространствена ориентация
по посока кибла - храма ал-Ка'5а в Мека, което обозначава мисловно движение към
първоизворите на исляма, в същото време молитвата е строго обвързана с хода на
слънцето на небосклона (изгрев, пладне, късен следобед, залез, нощ), и оттук - с
космическия ред. Поклонението хадж е не πο-малък израз на лиминалност чрез
внушителното съчетаване на място и време, фокусирани в центъра на света, една
истинска axis mitndi.
2 Това е главно историкът с . Snouck Hurgronje (Mecca in the Latter Part o f the 19"'
Century (trans. j. H. Monalian). Leiden, Brill, 1931.): също и антропологът E. Westermarck
cRitual and B elief in Morocco. London, 1926.); и търсачът на приключения и преводач
‫ ؛‬١‫ ة‬١, 1 \ ١‫ د أ‬١‫ 'ﻳﻞ‬съ ‫ ًةاع\\ﻋﻐﺎ ؟ ؟‬H o w (Personal Narrative 0,1 a Pilgrimage to Al-Madinah
and Maccah (2 vol.). London, 1893).
‘I Geertz, c. 'Religion as a Cultural System'. - In: Anthropological Approaches to ‫؛‬Ле
Study o f Religion (ed. Micliael Banton). London, Tavistock Publications, 1966, No 3, 28-
40.
‫ ؛‬T w i r , N. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. \ 1 ‫ ﻟﻊ‬1 ‫ ؛‬Noli,
\ 1 1 <‫\( ؟‬low‫؛‬، i ١ \ 4 ١١, Ънпет, N. Dramas, Fields, αη، 1 Metaphors: Symbolic Action in
Human Society. Ithaka, New York, 1975.
‫ ﺀ‬Може би най-значителни от този тип са изследванията на Abu Deeb, Kamal.
'Towards a Structural Analysis of Pre-lslamic Poetry'. - International Journal ofM iddle
East Studies, 1975, No 6,148-184; 'Towards a Structural Analysis of Pre-lslamic Poetry:
Tlie Eros Vision'. - Edebiyat, 1976, No 1, 3-69; 'Studies in Arabic Literary Criticism:
The Concept of Organic Unity'. - Edebiyat 2, 1977, No 1, 57-89.

405
 7 Вече споменахме легендата, според която вероятно поради религиозно-ритуал-
ния характер на поетичното изкуство при арабите техните седем (осем, девет или
десет) избрани лироепични произведения, били написани със златна вода върху бяло
египетско платно и окачени (mu'allaqat) в свещения храм ал-Ка'ба> където били
унищожени от пожар или според друга версия останали в храма до завземането му от
мюсюлманите. Вж. Ал-Галайийни, Мустафа. Риджал ал-муаллакат ал-ашр. Сайда-
Бейрут, 1960; Ас-Суйути, Джалал ад-Дийн. Ал-мизхар (fillулйум ал-лугауа ануауха.
т. 2. Кайро, 1282 по хиджра, с. 480.
* Gennep, A. The Rites o f Passage. Clilcago, University of Cliicago Press, 1960.
‫ ذ‬Turner, V. The Ritual Process..., 1977, 94-95.
٠" Leacli, E. 'Against Genres: Are Parables Lights Set in Candlesticks or Put under
a Bushel?' - In: Leach and D. Alan Aycock. Structuralist Interpretations o f Biblical
Myth. Cambridge, Cambridge University Press, 1983, 89-112. Етапите на ритуала на
пътуване са описани и от Мирча Елиаде. Според него първият етап на този ритуал се
маркира от символична ретрогресия (обратно движение) към хаоса и ритуалното
отделяне на субекта от майката. Вторият етап се съдържа в разпространен инициато-
рен (встъпителен) модел - „индивидуално оттегаяне в пустинята и търсенето на
покровителствена душа". Реинтеграцията, третият етап, се ознаменува от отдаването
на панегирик -„покроЕителственият дух" е открит в лицето на владетеля. Елиаде
отбелязва, че „повечето инициаторни модели, когато изгубят реалното си значение
[...], стават [...] литературни теми". (Eliade, м . Rites and Symbols o f Initiation. New
York, Harper Coloplion, 1975, p. 4, 130, 126.)
"П актам , .99 .‫؟‬
2‫ ا‬Идеята за топокосмоса на Теодор Гастер е неприложима спрямо ортодоксалния
ислям, в който обаче съществуват кенотичните и плеротичните ритуали. Първата
категория включва ритуалите, свързани с десетия ден от месец мухаррам, особено в
шиитската практика - самобичуване, оплакване (,ta'zia) и т. н. Към тази категория се
отнася и говеенето през Рамадан, което е доброволно индивидуално самоограничава-
не, въпреки че не трябва да се търси лесен паралел между него и по-различния
смисъл, влаган в християнските пости. До известна степен състоянието на свещено-
действие (’//tram) при поклонението хадж е кенотично, но този комплексен ритуален
процес носи също така чертите и на плеротичния ритуал на кръвно жертвоприноше-
ние, което е кенотично само от гледна точка на жертвите.
'-١ Gaster, т. Thespis..., с. 26.

14 Пактам, 1950, 34-35, 38; 1977, 61-62, 65.

'5 Пак там, 1950, с. 3; 1977, с. 23.
\‫؟ اا‬i a r t j l Hotno Neeans: Tire Anthropology 0.('Ancient Greek Ritual and Myth
(trans. Peter Bing). Barkeley, University of California Press, 1983, p. 23.
17 Stetkevych, s. p. 'Ritual and Sacrificial Elements in tile Poetry of Blood-Vengeance:
Two Poems by Durayd ibn al-Simmah and Muhalhil ibn Rabiah'. - Journal o f Near
Eastern Studies 45, 1986, No 1, p. 37.
١١ Owg. ١N. ‫ ؛‬. Orality and Literacy: Tire Teclrnologizing 0.1 the Word. ‫ أ‬0‫ ة\ ا‬0‫ا‬١-
Methuen, 1982, 391-340.
١‫ ؟‬H aveVoit,‫ ؟‬.. A. Tire Literate Revolution in Greece and Its Cultui-al Consequences.
Princeton, Princeton University Press, 1982, 116-117.
2" Пак там, c. 70.

406
 2٠ Пак там, с. 71.
п Вж. ‫ ﺟ ﻶ ه‬, ١‫ﻟﺐ‬. LOrality and Literacy ...'‫ ا ا ﺣ ﺪ‬١‫ ﺋ ﺢ‬. Tile Oral Tradition ٩)'Classical
Arabic poetry: Its ‫ ﺀ‬/‫ ﻟ ﺞ؛ ﺀ ﻷا ﻫﺎ‬٠«،/ Implications. Ollio state University press, Coltimbus,
1978.
Б M ie rt, ١‫ي‬.‫> ل‬Λ. 1 ‫ةة\ ا‬. Sacrifice: Its Nature aird Function fEssai sur la nature et
la fonction du sacrifice. Paris, 1898) (trails, w . D. Halls). Chicago, University ofC liicago
Press, 1981, p. 1 3 ,2 0 -4 9 ,4 6 .
2 4 Smitli, R. The Religion 0‫' ا‬٠
‫"ﺣﺖ‬:،'‫ ﺀ ﺀ‬...> c. 462.
25 ,,comme line j αςοη cle sacrifice, cl’acte r i t u e l (Lammens, H. ‘Le caractere
religieux de tgr ou vendetta cliez les Arabes preislaniistes'. - Bulletin cle rinstilut
Fran‫ ؟‬ais d'Archeologie Orientale, wife, "Ho lb , 5.‫ ؟‬. \ \ ١
u „uneforme voiiee du sacrifice tiumain". ОиАЛлоЬ, i. Le sacrifice cliez les Arabes:
Recherclies sur Ι'ένοΙιιΟη. la natui'e, et la .)bnction ، les rites sacrificiels en Ai'abie
'occidentale. Paris, 1955, 100-104, 116-120.
Ί SYeAkev'icVi. ‫؛؟‬. ‫ ؟‬. Tile Mute Inunoitals speak: Pre-Islamic Poeti-y and tile Poetics
o f Ritual. Itliaka-London, 1993, p. 57.
2* Вж. 1 ‫ةة\ا‬١ bA. Tlie Gift: Eorms anti Functions o.f Exchange in Archaic Societies
(trans. Ian Cunnison). New York, Norton & Co, 1967 (Essai sur le don, form e archaique
de I'echange. Paris, 1925). От интерес за нас е също употребата на revanchieren в
немския език в смисъл на подаряване.
2٥ Lammens, н . 'Le caractere religieux de tSr ou vendetta cliez les Arabes preisla-
niistes'..., 1926, No ? 6 ,1 1 5 -1 1 8 .
3" Това донякъде е свързано с теорията на Рене Жирар за естеството на жертво-
приношението. Blit. Girard, R. Violence and the Sacred (trans. Patrick Gregory). Baltinior,
1977.
31 Smitli, R. Kingship and Marriage in Early Arabia. Netherlands, 1966, 25-27.
32 Ад-Дабби, ал-Му<!)аддал. Ал-Муфаддалиййат. т. 1. Окс(])орд, 1921, с. 322;
Clielhod, j. Le sacrifice cliez les Arabes..., c. 102. За совата ви،. Homerin, Til. E. 'Eclioes
o f a Tilirsty Owl'. - Journal o f Near Eastern Studies , 44, 1985, No 3, 165-184.
3 3 Goldziher, I. 'Der Seelenvogel im islamisclien Volksglauben'. - In: Gesammelte

Schriften (ed. Josepli Desoniogyi). Bd. 4. Hildeslieim, G. Olms, 1970, 403-406.

34 Показателно е и българското понятие - отдаване на възмездие. Вж. Smitli, R.
Tlie Religion o.f Semites.., t. ϋ .
3 5 Gas ter, T. Thespis..., c. 44.

35 Различните ،))орми на клетви сред арабите са изследвани по-подробно в: Pedersen,

‫ل‬. Dei" Eitl liei tlen Semiten in seinem Verhaitnis zu venvandten Erscheinungen soivie ، lie
Stellung des Eides ini Islam. Strassburg, Karl j. Triiliner, 1914.
31 C l i o ،‫؛‬،, ‫ل‬. Le sacrifice cliez les Arabes..., l - \ b ٦ .
3“ Твърде полезно описателно изложение за женската поезия преди исляма мои،е
да се прочете в: Ал-Ху(!)и, Ахмад Мухаммад. Ал-мара фи ‫اﺀ‬،‫ﺀ‬- ‫ﺀ‬،،،,‫ ﻟﺮ‬ал-дз!сахили. Кайро,
Дар ал-،!)икр ал-араби, 1963, 63-88, специално с. 644, 668, 677-688.
3. Lammens, н . 'Le caractere religieux de tar ou vendetta cliez les Aralies
preislamistes...', 103-104.
4 " Пактам, c. 104.

41 Goldzilier, 1. 'Bemerkungen zur arabisclien Trauerpoesie'. - In: Gesammelte

Schriften..., Bd. 4, 361-371. Вж. също Bellamy, j. A. 'Some Observations on tlie Arabic

407
ritha’ in the Jahiliyah and Islam'. - In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam , 1990,
No 13, 54-55.
42 За ролята на жените в битката вж. Ал-Хуфи, Ахмад Мухаммад. Ал-мара (Jiu аш-
шир ал-джахили. Кайро, Дар ал-фикр ад-араби, 1963, 430-462.
4 3 Goldziher, 1. 'Bemerkungen zur arabisclien Trauerpoesie...', 361-365.

44 ‫ ة ﻣ ﻸ‬١‫ ل\\ﻫﻼي‬s. ‫ ؟‬. The Mute Immortals speak..., c. \ ‫>؛‬%.

45 Bellamy, j. A. ‘Some Observations on the Arabic ritha' in the Jahiliyah and
Islam...', 54-55.
4 4 Ал-Ху<!)и, Ахмад Мухаммад. Ал-мара ί ٥'،، аш-шир ал-джахили..., 225-227, 23 3 -

263.
4’ Lammens, н . 'Le caractere religieux de tar oil vendetta chez les Arabes
preislamistes...', c. 84.
4 « 77ie Encyclopedia o f Religion (ed. M. Eliade). Vol. 6. New York, 1987, p. 317.

4 ٠ Диуан Аби Л-Атахия..., c. 375.

‫ ؛‬٠ ‫ \أة؟ة‬١ ‫ ﻵ‬. Mannerizin in Arabic Poetry: A Structural Analysis 0.('Selected Texts.
Cambridge, 1989, p. 20.
51 Badawi, Μ. M. 'From Primary to Secondary Qasidah’. - Journal o f Arabic
Literature, 1980, N o l l , 1-31.
5 2 Пак там, 7-8.

5 3 Hamori, A. ٠ ,‫ ؛‬the Art o f Medieval Arabic Literature. Princeton, 1974, p. 23.

5 4 Sperl, St. Mannerism in Arabic Poetry..., c. 27.

5 5 Lyall, Ch. j.. (ed. and trans.). The Diwans ofA bid ibn al Abras ofAsad, and Amir

،'٥ « at-Tufail, o f Amir ،'٥ „ S a ’sa'h. Cambridge, Cambridge University Press, 1980.
5 4 Ал-к1с(!)ахани, Абу л-грарадж. Китаб ал-агани..., т. 9, с. 85.

5 7 Пак там, т. 9, с. 86.

53 Delcourt, м . Oedipe ٥ » la legende du conquerant. Paris, 1944‫ ؛‬Diel, p. Symbolism

in Greek Mythology: Hutnan Desire and its Transformations. ‫ةأ‬0١‫ أ ؛اة\ل‬, ‫ح‬٠ \0‫ ةﻫﺄ‬0‫ ل‬١٩%‫;؛؟‬
Аверинцев, c. c. 'к истолкованию символики мифа об Здипе’. - В: Античность „
сое^ел،ен«ос,„ь. м ., 1975; Пропп, в. я. 'Здип в свете (!)олклора'. - В: Пропп, в. я.
Фольклор „ действительность. м ., 1976.
‫ ؛'؛‬Ас-С‫؟‬.ик1‫؟؛؛‬١١. Акхбар маракиса уа aiuapyxyAt (Jiu ад-Ьжахилийя уа сайр ал-
ислам. Кайро, 1939, с. 8.
4 ‫ اا‬Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара. Бейрут, 1981, 36-39.

41 Бащата на аш-Шан(|)ара - знатен бедуин от племе, което се включвало в

голямата общност Бану Л-Азд, не го признал за свой син, защото е „гарван“, дете на
черна абисинска робиня. Самият поет споменава, че носи смесена кръв (٠hagin), но в
същото време посочва, че майка му е „дъщеря на свободни хора“. Разказват, че
попаднал като пленник в рода Бану Саламан и господарят му не правел разлика между
него и останалото си домочадие. Веднъж аш-Шан([)ара помолил момичето на стопани-
на да му измие главата с обръщението „сестрице!“, което силно засегнало честта на
бедуинката и тя му ударила плесница. От този момент започнал неговият път на
„сатанински“ разбойник, воден не от грижи за бедняците, а от злосторство и жажда
за възмездие над онези, които унизили неговото достойнство. Намерил другари и
съзаклятници сред племето Бану Фахм, което се прочуло със своите разбойници
(саалици). Но аш-Шан(!)ара не се вълнувал от обирите, а от клетвата, на която се
посветил - да изтреби сто човека от омразния род Бану Саламан, и за да узнаят кой

408
е отмъстителят, прострелвал жертвите си в очите. Така отнел 99 невинни живота и
накрая го издебнали в засада. Заловили го и погледите им искрели от гняв, fio не
бързали да го довършат, дълго се гаврели и го измъчвали. Отсекли ръката му, която
отскочила от удара, и поетът издекламирал: „Не ме напускай, ти нима погиваш, 0
[ръка с] бенка!/ Колко пъти си разбивала костите на знатни мъже!“ (Кхалиф, йусу(!).
Аш-ипуара ас-саалик 1‫؛!؛‬، ал-аср ал- ٥з، сах، пл، ، ...,
2‫ ﺀ‬Тео(!)анов٠ Цв. Езическата арабска поезия..., 166-170.
“ Ал-Исфахани, Абу Л -Ф арад ж . Китаб ал-агани...., т. 9, с. 90.
“ Haydar, A. ‘The Mu'allaqa oflm ru al-Qais: Its Structure and Meaning, I and II'.
- Edebiyat, 1977, No 2, 227-261; 1978, No 3, 51-82.
« Ибн Манзур. Jlucan ал-араб..., т. 1, c. 770.
‫ ﺀﺀ‬Haydar, A. 'The Mu'allaqa o f Imru al-Qais...', 239-240.
٥7 Ибн Кутайба. Аш-шируа ш-шуара. т. I. Кайро, 1944-1950, с. 216‫ ؛‬Ал-Багдади,
Айауятада‫ ؟‬. Кхизанат ал-абаб уа луб лубаб лисин ал-араб. т. 1. Ί ‫؛؛‬ΰ, \2 ١0‫أ ا؟ﻵ‬
хиджра, с. 173.
٥" Turner, ٧ . „re Ritual Process..., c. 95.
‫ ﻻﺀ‬Smith, R. Kingship and Marriage r',r Early Arabia. Netherlands, Airtliropological
Pirblications, 1966, p. 132; Ибн Кутайба. Аш-шир ya ‫ﺀ‬،,-،،‫ﺀﺀﺑﻮﺀ‬/‫ ﻫﺪ‬. Бейрут, 1981, 42.
٦ "И п ш п е , ЬА. Tire Gardens 0.)'Adonis: Spices in Greek Mythology Itaravns..kwd
Lloyd). Atlantic Higlnlands, N. L, Humanities Press, 1977, cln. III.
71 Ha арабски се говори за пауу и nadig - сурово и добре изпечено месо, което
обаче означава също така „незрял“ и „зрял". (Вж. Ибн Манзур. Писан ал-араб..., т. 3,
с. 654, 752.)
72' Haydar, A. 'Tine Mu'allaqa o f Innru al-Qais...', T. 1, c. 242.
75 Арабските първоизвори твърдят, че муаллаката на Имру Л-Кайс е импровизи-
рана през щастливите му години по конкретен повод. Авторът проследил братовчедка
си 'Унайза, в която бил влгобен, видял, че влиза с приятелки да се къпе. в един вир в
дола Джулджул, грабнал оделгдите им и зачакал, готов да стои така до сутринта, но да
зърне голите им тела. Паднала вечер, едно момиче се осмелило, излязло от водата и
си взело дрехите, така постъпили и другите, само упоритата 'Унайза отказвала, но и
тя накрая склонила. За извинеггие Имру Л-Кайс заклал камилата си и нагостил
девойките, разпе.гатал за тях и мях вино. Пели, танцували, веселили се, после се
прибрал под паланкина на 'Уггайза, защото не подобавало на знатен младеж да върви
пеш. (Ан-Наххас, Абу Джафар. Шарх ал-касаид ат-тиса ал-машхурат. т. 1. Багдад,
1973, с. 111.)
74 Ибн Кутайба. Аш-шируа ш-шуара. Бейрут, 1981, с. 45. Историята е преведен‫؛‬،
и з \\‫ ع‬глпшпйшп ‫· ه‬. А п к н у , А. ‫ ؛‬. The Seven Odes. The First Chapter in Arabic
Literature. London, 1957, 33-34.
٦ ‫ ا ﻵ ذ أ ؛‬I n n K ynaia. Αηηι-ηαηιρ ya un-nuyaapa..,, c. Tib.
٦ '‫ ﻵ ا‬# \ , ‫\ ؟‬. Kingslnip and Marriage inn Early Arabia..., c. a.‫؛؟؟‬
٦٦ B n v r b r tJ . Homo Necans: Tine Anthropology 0.('Ancient Greek Ritntal anntl Myth...,

7“ Rozentlnal, F. Gambling in Islam. Leiden, E. ]. Brill, 1975, 74-76.

7 ‫ ﻻ‬Аз-Заузани. Шарх ал-муаллакат ас-саба. Дамаск, 1963, с. 93; Ат-Тибризи.

Шарх ал-касаппб f!.,، -ant، p...,TibA٦ ', к ‫\؛‬-кпп‫ ؛ ؟‬¥١. Шарх ал-каса ،،٥ ас-саба αηηη-тиуал ал-
джахилийя. Кайро, 1969, 47-48.

409
 Α η - Μ ρ ν ι . Шарх ад-касаид ас-саба апг-тиуад ал-бзгсахидийя..., й.
Turner, ٧ . Γ/ге Ritual .95- 94 ‫م‬,- ٠‫ﺀﺀجﺀ‬... ‫ا‬
2 ‫اا‬ Hall, j. A History o f Ideas ٥ « ‫ ؛‬/ Images in Italian Лг،.'London, j. Mirray, 1983,
р. 181.
‫ﻵة ﻵ‬-‫ ﻻﻵة‬3‫™ﻵ‬. Шарх ад-муалдакат ас-саба..., 16-12', К ٦Т и ‫>؟‬ртау٠. Шарх ал-
касаид ал-ашр,.., 4 ‫ﻵ‬- ‫ ا؟ ة‬.
“ А п - М ‫ ؟‬١١. Шарх ал-касаид ас-саба ат-тиуал ад-б:исахидийя..., 16—12.
*‫ ع ﺀ ؛‬- ‫ ا ﻵ ﻻ ﻫ ﻶ‬، . Шарх ал-муаллакат ас-саба..., с. Υ65.
‫ ﺟ ﻶﻵﻷ‬١‫ ﻵ ﻷﺀ‬, ‫ة‬. ‫ ؟‬. Tile Mute Immortals speak,.., 266-226,
»‫ ؟‬Пактам, c. 231.
‫ أ‬Ибп Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 499.
‫ ) أ‬A i l w ‫؛؛‬m‫ ؟‬a. Ламиййат ал-араб: нашио ас-сахра ли-шаир ал-аз ٥ аш-Шащба-
ра. Бейрут, 1974, с. 52.
911 Laniia означава моноримно произведение с опорна съгласна на римата - звукът
„lain“.
'‫ ؛؛‬Ап-А ١١‫>؟‬а‫ ؟‬١١. Шарх ал-касаиб ас-саба ат-тиуал ал-бз.сахилийя..., с. 66.
٠‫ ؛‬Кхали،!), йусу(|). Аш-шуара ас-саалик фи ал-аср ал-джахили..., с. 281.
“ Haydar, A. 'Tile Mu'allaqa o f Imru al-Qais...', T. 1, c. 255; T. 2, c. 62.
94 Е،1)ебите като цяло са юношите, достигнали пубертета, но правното и техничес-
кото значение на термина има по-раЗличен смисъл, в Атина младежите, достигнали
18-годишна възраст и наричани е(!)еби, прекарвали една година в бойна подготовка и
една допълнителна година на служба в гарнизон, в края fia обучението им (!)ормално
ги дарявали с копие и щит, и полагали клетва, че не ше посрамят своето оръжие. {Tile
Oxford Classical Dictionary. Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 317.) Хоплитите били
тежковъоръжени пехотинци в гръцките градове-държави. Гражданите, които не мозке-
ли да разполагат с коне, fio все пак имали необходимите средства да осигурят пълно
бойно снаряжение, служели като пехотинци, (хоплити). (Пак там, 4 3 7 4 3 8 .)
95 Vidal-Naquet, р. 'The Black Hunter and the Origin o f the Atlienian Epliebeia.' -
In: Myth, Religion, and Society: Structuralist Essays by M. Detienne, L. Gernet, p. Vidal-
Naquet (ed. R. L. Gordon). Cambridge, Cambridge University Press, 1981, 1 5 4 1 5 5 .
'Н' Т М Ч е ш е Д Tlte Gardens 0.1Adonis..., 61.
'9‫ أ‬Zwettler, M. The Oral Tradition o f Classical Arabic poetry..., 41-96; Bateson, M.
с, . Structural Continuity in Poetry. A Linguistic Study 0..' 5 Pre-Islamic Arabic Otles.
Hague-Paris, 1970, 40-56.
94 Ha арабски се казва „сипещ се дъжд" - matar sahh, а за κοι-ie се употребява и
традиционният епитет sabihat, буквално - плуващи.
99 Например в стиха на Кутба ибн Саййар ибн Азнам: „Препускайки, той надига
потоп от мощ,/ както дъждовен порой се излива от облак.“ (Китаб ан-накаид: накаид
Джарир уа Л-Фараздак. т. 2. Лайден, 1907, с. 586). в стих 59 от муаллаката на Имру
Л-Кайс конят е наречен darir (бърз) — darrati '/- ‘uriiq (набъбнали от кръв вени),
darrati ’ssania’ bi-’l-ma(ar (вали силен дъжд) и т. н. в стих 61 също се предлага
„дъждовен“ прочит: dafui (голяма опашка), dima dafia (пороен дъжд) и т. н. ’A ‘zal
(изкривен) означава също и облак, който не носи дъжд.
™ кп-кпба 1 ‫ ؟‬Шарх ал-касаиб ас-саба ат-тиуал ал-001сахилийя...١ й. .\‫ﻵ‬
‫ ة ل\\ﻋﻼ؛\هﺀ‬٠ "" V. The Mute lnrmortals speak..., c. 216.
‫ا ة ﻵ‬١
١١٥ „DSka’r-ragul αΐ-mar'a". „DakaH-jaras al-higr“. I . ! ١١ Iv v s y p . Лисан ал-
араб..., т. 1, c. 1034.

410
 5'‫ اا‬Ан-Наххас, Абу Джафар. Шарх ал-касаид ат-тиса ал-машхурат.., т. 1, 320-
321.
"'4 Haydar, A. 'The Mu'allaqa o f Imru al-Qais...', т. I, c. 239.
‫ ﻋ ﻤ ﺔ ﻵ‬١‫\\ﺣﻼإ‬١ ‫>؟‬. ‫ ؟‬, Abw Tamtnam aatl، hepolitics ٠.('the Abbasidage. L e i t , \ ٩٩ \ ١
p. 190, 203-204.
Ill" Smitlt, R. The Religion 0‫' ر‬Semites.... c. 281.
1117 Мери Дъглас отбелязва, lie жертвеният вол е символ fia държавното устрой-
ство (Вж. Douglas, м.
Implicit Meaning: Assays in Anthropology. London, 1975, 67-68.)
Ill* Haydar, A. ‘Tile Mu'allaqa o f Imru al-Qais...', T. 1, c. 242.
‫ وا‬Лайъл дава списък и тълкуване на поемите на Абид по повод това събитие
4‫\\ةﻻﺑﺎ‬١ с\ ٦. ‫ل‬. ‫ ةﻫﺎ‬٠ ‫ع‬١\‫ ةاأ ﻫﺄا ه‬. ١. Tile Diwans 0.1Abld ibn al Abras 0.('Asad, and Ainii' ibn at-
<
Titfail, o f Amir ‫ « ه'ﺀ‬Sa 'sa ’/ι. Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 4. Вж.
също дивана на Имру Л-Кайс (ред. Мухаммад Абу л-(1)адл). Кайро, Дар ал-маари(1)١
1969, 56-71, 97-100, 119-122, 134-135, 255-258, 251, 358-361.
II" в кратко стихотворение, посветено на отмъщението за баща му, самият Имру
л-Кайс казва: „Буден аз прекарах нощта заради стрелата на гръм, острието на който
озаряваше най-високия планински връх." (Диуан Имри Л-Кайс..., с. 261.)
А п - М ‫؛؛‬١١. Шарх ал-касаид ас-саба ат-тиуал ал-031сахгшийя...١ с. 1 .
112 В муаллаката на Имру Л-Кайс например не се споменават имена fia личности,
племена или царе. Тя се издига над традиционното „Земно“ равнище.
\‫ ﻷ‬YLau А м а х Л м а ‫! ؟ ؟‬، . Аалам ан-ниса фи алалгай ал-араб уа Л-11СЛОМ.Т. 4.
Дамаск, Муассасат ар-рисала, б. г., с. 19.
114 Haydar, A. 'Tile Mu'allaqa o f Imru al-Qais...', T. 1, 244-255.
115 Ал-Анбари. Шарх ал-касаид ас-саба ٥т -т ،،у ٥л ٠л-٥а،с٠х«л،(йя.... с. 109.
II" Дивите козли често присъстват в елегиите-оплакване на мъртвите и служат 31‫؛‬
утеха пред лицето на смъртта. Вж. по-подробно Тео(!)анов٠ Цв. Езическата арабска
л٠ез„я...١ с. 38.
7‫ أا‬Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 902.
II* Подсилената ([)орма dim произлиза от гаагола dalla (да се изгубя, да се
заблудя).
II" Ибн Кутайба. Аш-ишр уа ш-шуара..., с. 51.
™ Κ ι , ‫ ﻵ ﻻﺋ ﻸ‬5‫ل‬. Ал-муфассал фи тарикх ал-араб кабла ал-ислам...,т. ٩, с. 515.
121 Ал-Багдади, ал-Кхатиб. Тарикх Багдад, т. 8. Кайро, 1931, с. 250.
122 Gaster, т . Thespis..., 60-61.
125 Mauss, м. The Gift..., c. 5, 1.
124 Пак там, c. Vll.
125 Пак там, c. 10.
‫ ا‬2‫ ه‬Пак там, с. 43.
122 Sezgin, F. Geschichte eies arabischen Schrifttums. Bd. 2. Leiden, E. j. Brill, 1975,
53-54.
12* Ибн Кутайба. Аш-ишр уа iu-шуара. т. 1. Кайро, 1944-1950, 84-85.
' ‫ ل'ت‬Ks.-pL‫؛‬t \ , ‫اﻟﺔ‬- ١٨‫ح | ةا؛ﻻﻻ‬. Ал-лгуфаддалиййат..., ς. т .
1211 Gaster, T. Thespis..., c. 37.
121 Reorientation: Arabic and Persian poetry (ed. s. p. Stetkevych). Indianil University
Press, 1994, p. 13.
1 2 2 Sperl, St. Islam ic Kingsltip and Arabic Panegyric Poetry in Early 9tli Century’.

- Journal 0.('Arabic Literature, \ 0‫ﻵ‬٦٦ ‫ل‬ Τΰ.

411
 3‫ ﺗﺎ‬Stetkevych, s. p. 'Ritual and Sacrificial Elements in the Poetry o f Blood-
Vengeance: Two Poems by Durayd ibn al-Simmah and Muhalliil ibn Rabiah.,.’, 4 2 4 3 ‫؛‬
‫ ﺟﻶ‬1١‫ \ﺣﻼ ؛\ﺣﺔ‬١. ‫ ؛ ؟‬، .‫ ؟‬. The Mute Immortals speak.. .‫ ا ز‬глава.
34‫ ا‬Ат-Тибризи. Шарх ал-муфаддалиййат. Кайро, б. г., с. 1320.
'35 Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 1, 951-952.
\٥'١ Шарх ат-Тибризи оля buyau autap ал-хамаса. т. г. ١кай‫ ؟‬о, ‫ ا‬9 ٦ ‫ ؟‬١
с. 161.
.37 Вж. Goldziher, 1. Der Seelenvogel im islamischen Volksglauben. - In: Gesammelte
Schriften (ed. Joseplt Desontogyi). Hildeslieim, G. Olms, 1970.
13« Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 1, 598-599.
13') Ад-Дабби, ал-Му(|)аддал. Ал-муфаддалиййат..., т. 1 ,с. 764; Malti-Douglas, F.
Woman's Botly, Woman's World: Gender attd Discourse in Arabo-Islamic Writing.V'iraeeVm,
Princeton University Press, 1_991, 3 .1.1‫ ؟‬.
.411 Джеймс Монгомъри коментира този факт и прозвището ‫!و‬-‫ ا آ ؟ﺗﺄ‬Някои смятат,
че 'Алкама ибн 'Абада бил наречен така, за да не го объркват с 'Алкама ибн Сахл
Скопеца. Други (сред тях <])он Грюнебаум) превеждат al-Fahl като „знаменит поет“,
трети - като „Алкама на коня“, тоест поет-ездач и рицар. Вж. Montgomery, ‫ل‬. Е.
'Alqama al-Fahl’s Contest with Imru’ al-Qays: Wliat Happens wlien a Poet is Umpired
by His Wife'?’ - Arabica, t. 44, 1997, 1 4 4 1 4 9 .
'41 Stetkevych, j. 'Arabic Hermeneutical Terminology: Paradox and tile Production
o f Meaning'. - Journal o f Near Eastern Studies, 1989, No 48, 81-96, 90.
мг C\\eW\od, ‫ل‬٠ Le sacrifice chez les Arabes...1 ١ \ ‫ذﺀ‬7. - \ ‫ذل‬
'43 За семантиката на закодиращите, разпознаващите и декодиращите знаци вж.
Nagy, G. .,- ‫ﺟﺞ‬/‫ ﺀ‬Mythology and Poetics. Itliaca, New York, Cornell University Press,
1990, гаавата „sgma and № ks‫؛‬s: The Hero’s Tomb and tile ‘Reading’ o f Symbols in
Homer and Hesiod“..., 202-222. Двойното значение на sema като знак и надгробен
камък е внушително близко до арабските камъни или руини като напомняне за
смъртта и това, веднъж декодирано, придобива героичен смисъл.
144 За ‘asafi и символичното и митичното им значение вж. статията на Ярослав
Стеткевич в.- Reorientation: Arabic and Persian poetry (ed. s. p. Stetkevych). Indiana
University Press, 1994.
' ‫ ﻵ ؛؛‬0‫ ا‬١‫ ﻟ ﺔ ة\ع‬١٨. Purity and Danger. An Analysys o.f Concepts oj' Pollution and Taboo.
London, 1966, 96-97.
'45 Jacobi, R. 'Tlie Camel-Section o f the Panegiric Ode'. - Journal o f Arabic
Literature, 1982, No 8, 1-22, p. 1.
u ٦ Dov، g\a.s١ M. Implicit Weaning: Assays in Anthropology..., ‫ ة‬٦- ‫ ﻵة‬.
14« Вж. следните корани.ши текстове: 11: 64-65; 91: 11-15; 26: 155-158; 17: 59;
54: 27-30. За камилата на Салих вж. също: Ан-Науайри, Шихаб ад-Дин. Нихайат ал-
араб фи </>унун ал-адаб. т. 13. Кайро, 1964, 79-85.
'4') Коран, 11:61.
‫ﺀ‬5‫ أ‬Ал-Алуси, Махмуд Шукри. Булуг ал-араб фи ахуал ал-араб. т . 2. Багдад, Дар
ас-салам, 1965, 150-151.
151 Ал-Джахиз. Китаб ал-хайауан..., т. 1, с. 142; т. 4, с. 326.
'52 В средновековната християнска символика перлата се асоциира с Дева Мария,
както и с майка, чийто син е жертвопринесен. За перлите като символи на безсмърти-
ето и освен тов‫؛‬، на женската чистота и плодовитост вж. Stetkevycli, s. р. 'Intoxication

412
and [mm.rtality: Wine and Associaced Imagery in al-Maarri's Garden'. -Literature East
and West, 1989, No 25, 29-48 , 38-39.
Mitrfibi народов мира. т. 2. Μ., 1982, с. 386.
154 Диуан ал-Α 'ша ал-Кабир. Бейрут, 1987, с. 43.
١‫' ﻟﺊ‬He who has drunk thy morning draught/ is thy undoubted son.' S i n , i
Kingsflip and Marriage in Early Arabia..., \ 1 ١7 .‫ﻵ‬
‫ ﺟﻶ‬١‫ﺟﺦ‬١‫ذﺀﻻل‬١١, s. ‫ ؟‬. Tlte Mute Immortals speak..., c. 35.
. ١57 Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 1073.
'‫ ع ﺀ أ‬- ‫ ا ة ة ﻻ ة ﻵ‬. Шарх ал-муаллакат ис-саба .,.١ 0.227,
159 Не е случайна връзката между I и IV производна 1!)орма на глагола 'azara -
,a'zara, който означава и обрязвам, и обуздавам.
1611 Malti-Douglas, F. 'Structure and Organisation in a Monograpliic Adab Work: At-
Tatfil o f al-Khatib al-Bagdadi'. - Journal ofN ear Eastern &„،/،'1981 ,40 ‫'دج‬١, No 3, 2 2 7 -
245, 229.
‫ اﺀا‬Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 2, с. 600.
”'■‫ًةذا ؛‬11‫\\ ة‬٦‫ﻫﺄ\'ج‬١ ‫ ًﻟﺬا‬Tlte Uses o f Enchanttuent: The Meaning and Importance 0.‫' ؛‬Fairy
Tales. New York, Random House, 1977, 159-166.
I“ Един от най-интересните случаи за използването fia стрелите за разгадаване
на Божията воля е историята, разказвана за Абдулмутталиб, дядото на Пророка
Мухаммад, който дал обет, ако бъде дарен с десетима сина и доживее да ги види мъже,
да принесе един от тях в жертва на Господа на храма ал-Ка'ба в Мека. Той постъпил
така, защото знаел, че на Ибрахим (Авраам) било повелено да жертвопринесе своя
син и вярвал, че това е най-благородното деяние. Когато синовете му отраснали,
Абдулмутталиб ги извикал и ги накарал да напишат имената си на стрели, които после
били размесени, и изтеглили една от тях. Жребият се паднал на любимия му син -
Абдуллах, бащата на Пророка. Въпреки чувствата си Абдулмутталиб взел касапския
нож, проснал сина си на земята и шял да го заколи, ако не се намесил друг негов син
- Абу Талиб, който призовал вуйчовците си да се намесят. Те предложили да откупят
младежа с целия си имот. Накрая старейшините от племето решили да се допитат до
жрицата на Бану Са'д, която ги посъветвала да доведат набелязания за жертва и десет
камили и да се хвърлят гадателки стрели - ако жребият се падне на камилите, тогава
да се направи жертвоприношение с тях вместо с младежа, а ако се падне на него,
тогава трябва да се добавят още десет камили, и така - докато е нужно. Стигнали до
сто камили и стрелите се отклонили от Абдуллах. Бащата повторил процедурата три
пъти, за да се убеди, че наистина е омилостивил своя Бог, и едва тогава направил
жертвоприношение с камилите като изкупление за сина си. Така цената на кръвното
изкупление била определена на сто камили. Затова и Пророкът Мухаммад се е
наричал „син на двамата определени за жертвоприношение“ (ала bnu ’z-zabl (,аул) -
на Исмаил, сина на Ибрахим, и на Абдуллах, сина на Абдулмутталиб. (Ал-Алуси,
Мухаммад Шукри. Булуг ал-араб фи маарифат ахуал ал-араб. т. 3. Бейрут, Дар ал-
кутуб ал-илмийя, б. г., 4 6 4 9 .
1 , ١'‫ ﺗ ﺄ م‬0\3‫ ةة ﺟﺄ‬Implicit Meaning: Assays in Anthropology..., t. .%، ‫؛‬
‫ أﴽ ة‬١\ ‫\ ا‬١‫ ل‬i Tlte Religion 0.)'Semites: Tlte Fundamental Institutions..., 5<‫؛؛‬. 16 , 2 <
‫؛‬,
269, 284.
١“ Аз-Заузани. Шарх ал-муаллакат ас-саба..., 124-162; Ан-Наххас, Абу Джа-
(!)ар. Шарх ал-касаид ат-тиса ал-машхурат.., т. 1, 359-450.

413
 Напр.: „Питат те за виното и за играта на късмет. Кажи: „ в тях има голям грях
и изгоди за хората, но грехът им е πο-голям от изгодата." (Коран, 2: 219)
I“ Напр.: „И към родителите-добрина, и към близкия, и сираците, и нуждаещите
се, и към близкия съсед, и към далечния, съсед, и към другаря редом, и към пътника,
и към владените от вашите десници." (Коран, 4: 36).
٠٥٠ „...за домовете им - от сребро покриви и стълбища, по които да се изкачват...“
(Коран, 43: 33)
1711 Ибн Манзур. Лисан ал-араб..., т. 3, с. 333.
171 За Лубад вж. Ан-Нуайри. Нихайат ал-араб фи фунун ал-араб. т. 13. Кайро,
1964, 60-61.
\٦1 ‫؟‬، tethiydi, ‫ ة‬. ‫ﻷ‬. The Mute Immortals speak..., c. 46.
173 Вж. напр. Ибн Кутайба. Ααι-ишр уа ш-шуара. Бейрут, 1981, 123-128: Ал-
Исфахани, Абу Л-Фарадж. Китаб ал-агани..., т. 15, 314-324.
174 Вж. с. 38 от първа глава на този труд.
175 Ал-Исфахани, Абу Л -Ф арад ж . Китаб ал-агани..., т. 15, с. 295.
.7٥ Този епизод би могъл да ни даде известно разбиране и за значението на
митичното нощно възнесение и пътешествие ( αΐ-’is i i ’ и al-mTrag ) на Пророка Му-
хаммад.
'77 Ал-Исфахани, Абу л-1‫>؛‬арадж. Китаб ал-агани..., т. 15, 294-295.
17‫ اا‬Лабид бил 90-годишен, когато приел исляма. Живял още 50-60 години и
починал при управлението на умайядския хали(!) Му'ауия.
” ٠ Ибн Кутайба. Аш-шир уа ш-шуара..., с. 123. Всъщност се цитират и други
неГови стихове, създадени след исляма.
B e g t d m . B . The Uses 0.1Enchantment: The Meaning and Importance o.f Fairy
Tales..., 95-96.
1*1 За арабското етимологично зараждане на парадокса вж. Stetkevych, j. 'Arabic
Hermeneutical Terminology: Paradox and the Production o f Meaning...’, No 2, 81-96.
... Ал-Ис(٠>ахани, Абу Л -Ф арад ж . Китаб ал-агани..., т. 17, с. 15.
'*3 Пактам, 15—16.
4*‫ ل‬Двама поети от племето Курайш, които отправяли сатири към.Пророка.
| ‫ ﻻ؛‬Диуан К а‘6 ибн Зухайр. Бейрут, Дар ал-кутуб ал-илмийя, 1987.
٠*‫ ؛‬Αρ-рауаиу МП« ал-адаб ал-араби..., т. 1, с. 461.
١١٦ Reorientation: Arabic atrd Persian poetry..., c. 2Α.
٠"* Gaster, T. Thespis..., c. 43.
٠*٠ Ал-Ис(!)аха11и, Абу л-(1)арадж. Китаб ал-агани..., т. 10, 37-78.
'٠٠ Ал-Алуси, Махмуд Шукри. Булуг ал-араб фи ахуал ал-араб..., т. 3, 105-106.
... Коран: „Така е, завдото Аллах е Истината и защото всичко, което зоват вместо
Него, е лъжа...“ (31: 30) „Така е, защото Аллах е Истината, а онова, което зоват
вместо Него, е лъжата." (22: 62)
٠٠‫„ ؛‬Или ние сме на прав път или в явна заблуда, или вие." (Коран, 34: 24) „А
който съдружава с Аллах, той дълбоко се е заблудил.“ (Коран, 4 :1 1 6 ) „Ала угнети-
телите днес са в явна заблуда.“ (Коран, 19: 38) ,Твоят Господ най-добре знае кой се
е отклонил от Неговия път и знае кой е напътеният." (Коран, 53: 30)
1.3 Gayb, gtiyub - неведомо, неизвестно, отвъден свят.
‫ هﺀأ‬Вж. Оа١٥т\е\\, G. Al-Burdatan‘. ouei.ro 1 due poeini arabi tlel mantello in lode di

414
Maometto: contribute storico critico alio studio della leggenda di Macmstto nell'Oriente
«гг„г‫؛‬/щ٥,!٥. Roma, 1972, p. 14.
‫ ﺀل'ا‬Gaster, T. Thespis.;., 30-34.
'٠٠ Пак там, c. 34.
I” Този стих не се съдържа в дивана на поета, но е цитиран като част от
произведението в: Ибн Хишам, Абдулмалик. Ас-сира ан-набауийя. т. 3. Кайро, б. г..
Дар ал-фикр, с. 1363.
‫ أ ' ا‬Reorientation: Arabic and Persian poetry..., c. 35.
‫ ﻻذا‬Ас-Суккари. Шарх d،،y٥H Κα'β ибн Зухайр. Кайро. Дар ал-каумийя, 1965, С.21.
2"" Теофанов, Цв. 'Средновековният арабски поет Абу ал-Атахия и жанрът зухди-
ят’..., 150-157.
2.1 Krenkow, F. 'Tabrizi's Kommentar ztir Burda des Ka’b ibn Zuliair'. - Zeitschrift

del· .eWtecfte« Morganlandischen Gesellschaft, 1911, No 65, p. 273.

2 2 ‫ اا‬Удивителните успехи на исляма са тема от изключителна важност, теологична
и политическа, за западноевропейските автори до средата на Х2Х в. (Вж. Daniel, N.
Islam and the West: The Making o f an Image. Edinburgli, Tlte University Press, 1960,
109-133.) През x v t l l и XIX в. дискутирането на исляма и неговата мощ преминава
под влиянието на Хъмфри Придо, който предупреждава за универсалната доктрина на
мюсюлманите - че тяхната религия трябва да бъде разпространявана чрез меча. (Вж.
‫ ؟‬i n t i . , γ\. The True Nature 0.1 Imposture Fulli Displayed in the Life oj' Mahoniet.
London, William Rogers, 1697, c. 33.). Така успехите на исляма започват да се
обясняват със силата на меча, а успехите на християнството - с Божията милост.
(Almond, Pit. Heretic and Hero. Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1989, c. 36). Исак
Бароу, автор на една от най-ругателните нападки срещу исляма през XVII в., пише за
него следното: „Той се разпространява чрез яростта и силата на оръжието, като
убеждава .ювешкия ум единствено чрез меча и не използва друг аргумент освен
нанасянето на удари.“ (The Works o f the Learned Isaak Barrow (ed. Joltn Tillotson).
Vol. 2. London, Brabazon Aylmer, 1700, p. 183).
‫ح \ ﻫﻶ‬-ً‫ ا\ ؟ ة « ﻻﺗﺎ‬. Шарх Ьиуан Κα'6 ибн Зухайр..., 14-15.
WaveXoek, Urte A. Tlte Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy
from Antiquity to the present. Princeton, Princeton University Press, 1986, 63-78.
205 Ибн Саллйам. Табакат фухул аш-шуара..., т. 1, с. 103; Ибн Кутайба. Аш-шир
уа ш-шуара..., с. 60; Ибн Рашик. Ал-умда..., т. 1, 23-24; Sezgin, F. Geschichte des
arabischen Schri.‫' ؛‬ttu,ns...١ T. 1‫ ؛‬c. 13‫؟‬،.
2‫ ﻫﺎا‬Цит. no: Paret, R. 'Die Legende der Verleiltung des Proplietenmantels (burda) an

Ka'b ibn Zuliair'. _ 1928 ,„,‫ ﺟ ﻪ‬/ - 7‫ ﺀ‬/ ‫ ه‬, No 17, 9-14. Най-подробно за политико-истори-
ческото значение на плаша (burda) вж. Zivettler, м . 'Tlte Poet and tlte Prophet: Towards
an Understanding o f tlte Evolution ofN arative'. - In: Jerusalem Studies in Arabic and
Islam, 1984, No 5, 313-387. Последният труд е своеобразен коректив на Руди Парет.
207 Диуан ал-фараздак. т. 2. Бейрут, Дар Садир, 1966, с. 159.
20«За свидетелската стойност на символичните обекти вж. Ong, w. Orality and
Literacy: The Technologizing o f the Word. London, Metliuen, 1982, p. 97.
2‫اا‬٠„И като дигна кожуха на Илия, който падна от него, върна се' и застана на брега
на Йордан, и взе KOJKyxa, който падна от Илия, та удари водата, и рече: „Де е Господ,
Илиевият Бог? и като удари и той водата, тя се раздели на едната и на другата страна.

415
и Елисей премина. А пр.роческите ученици, които бяха в йерихон, като го видяха
отсреща, рекоха: Илиевият дух остана ι-ia Елисея. и дойдоха да го посрещнат, и му се
поклониха доземи.“ (Четвърта книга на царете, 2: 13-15) Вж. Paret, R. 'Die Legende
der Verleihung des Proplietenmantels...', 12-13.
21" Ибн Кутайба. Аш-шир ya ш-шуара..., c. 51.
211 The Fihrist o f al-Nadim (ed. and trans. Bayard Dodge). Vol. 2. New York, 1970,
p. 818.
2 '2 Пактам, C . 8 1 7 .
2٠‫ ل‬Browne, E. ٥ . A Literary History o f Persia. Vol. 1, London, 1925, p. 311.
2,4 Пак там, c. .323.
2 '5 Например по аналогия ( qiyas) се образува глаголът tafa 'rana (iбивам тиранин,
дьрзка ‫ هﺀ‬като фараон) на основата на съществителното./?r'٥w„ {фараон).
21* The History o f al-Tabari (trans. and annot. c. E. Bosworth). Vol. 32 (Tire
Reunification o ftlie Ababsid Caliphate). New York, State Uni٧ersity o f New York Press,
1987, p. 65.
2,7 Пактам, 98-108.
2'* Пак там, т. 33, с. 7.
2‫ د'ا‬Пак там, 15—17.
22" Неразумен (huruq или hurq) може да се схване по два начигга, но и двата
означават, че получаването на власт от Бабак е било грешка, временна заблуда. йи٢я٠
което се определя като глупак (’ahmaq), предава значението, че сред дггите е имало
един достатъчно лекомислен, за да даде дарове на Бабак. Ouruq означава дупка или
цепнатина, тоест пробив или отклоггение в прогресията ira времето.
221 Ибн Манзур. Писан ал-араб..., т. 3, с. 569.
222 „Всичко противно" може да се схване и като епитет на войната.
222 Съгаасно тълкуването, което се осгговава на вярването, че в началото бебеш-
ката кръв е жълта, преди да стане червена, тук авторът подсказва, че Бабак и
войниците му са убивали новородени. Но Абу Таммам също така прилага игрослови-
ца с другото име на кхурамитите - muhatnmira (буквално - обличащите се в червено,
тъй като са възприели този цвят за свой символ).
224 „Между две кърмения“ произлиза от представата за изобилие-безплодие,
която се асоциира с камила, имаща малко мляко, и затова новороденото трябва да
суче по-често, тоест за много кратко време - толкова малко са живели бебетата, за
които става дума в стиха.
225 „Едноокия, Многолъжливия" {ad-daggal al-'a'war) е Антихристът ( al-masih
ad-daggal), кОйто вероятно като емблема на лиминалната си природа е описвагг в
хадисите като „-едноок“ ('٠ ,war). (Вж. ггапр. Сахих Муслим би-шарх ан-Науауи. т. 18.
Кайро, Ал-МатбЗа ал-мисрийя би-л-азхар, 1929-1930, 58-59). По подобег.! начин са
изобразявани и някои еретици - например Носещия покривало {al-nmqanna ') „про-
рок“ от Хорасан, който съгаасно описанието на ал-Бируни „следвал обичая да се
покрива със зелена коприна, защото имал само едно око. Той твърдял, че е бог и че
се е самовъплътил, защото никой не може да съзре бог, преди да се въплъти в
материален обект“. (Вж. Browne, Е. G. A Literary History o f Persia..., т. 1, 318-321.)
22‫ ج ! „ ﺀ‬History o f al-Tabari..., т. 33, с. 14.
227 „И досегнахме небето, и открихме, че е пълно със силна стража и с изгарящи
звезди.“ „...дебне го изгаряща звезда." (Коран, 72: 8-9)

416
 22» Диуан Аби Таммам..., т. 2, с. 180. '
22. The History o f al-Tabari..., т. 33, 185-193.
23"Пактам, С. 19.
231Пак там, 17-24. Този път може да бъде представен гранично по следния начин:

Ардабил ан-Нахр ' ал-Хайсам (Барзанд)

232Тук се .съдържа популярната история, на Абу Шаммал от племето Асад, който
когато камилата му се изгубила, се заклел, че не ще отправя молитви към своя Господ,
докато Той не му я върне. После я намерил с поводи, закачени 0 едно дърво, и казал:
„Моят Господ е знаел, че съм решил да си я върна. Аз ще си изпълня клетвата." Ат-
Тибризи смята, че под „твърда“ (siri) от израза „твърда решимост" Абу Таммам има
w p e j l i , ١!‫>؛‬o‫ ؟‬i، ua.„'asaiTa'air (упорствам. настоявал‫!؛‬. (Диуан Аби Таммам... ١т٠ ‫ﻵ‬١
с. 136.) Шауки Рийад Ахмад разяснява това така: „Абу Таммам иска да опише
бягството на Бабак като последно неотменимо решение, подобно на това на Абу
Шаммал от историята." (Ахмад, Шауки Рийад. Хамасийат Аби Таммам фи ал-хуруб
ал-бабакия. Кайро, Дар ас-сака[]>а ли-т-тибаа уа н-нашр, 1978, с. 132.)
2 3 3 The History o f al-Tabari...) т. 33, c. 23.

2 3 4 АтТабари определя Даруаз като хълм, където през 221 г. по хиджра се

състояла битка, но Абраштауим не се споменава в никой исторически източник. (Вж.
А ш ад, ١ ‫ك'ﻻا؛ذذ‬١١ ‫ اﻟﻬﺎ№ ؟‬Хамасийат Аби Таммал، фи ал-хуруб ал-бабакия..., с. м ٦١
2 3 5 The History o f al-Tabari..., т. 33, с. 39.

234 Пак там, с. 40.

237 Пак там, с. 43.
2 3 » Пак там, с. 40.

2 3 . Пак там, 46-83.

2411 Времето на обедната молитва настава, когато сянката на човека се изравни с

реалната му височина и стане като негова дреха.
2 4 ' The History o f al-Tabari..., т. 33, с. 62.

2 4 2 Пак там, с. 67.

2 4 3 Пак там, 68-71.

2 4 4 Пак там, 71-72.

2 4 5 Подобно „α,'ύ-въведение можем да открием в началото на друга, по-ранна

касида на Абу Таммам, панегирик за самия ал-А(!)шин по повод разрушаването на

кхурамитската твърдина ал-Баз: „Боят с мечове надви ал-Баз и сега тя лежи погре-
бана,/ и няма там обитатели, а диви животни./ Този меч не би бил дарен с TOBil
търпение/ в битката освен за мощта на тази религия./ Тя [ал-Баз] бе девицата на
Изтока, докато не я обезчести/ с меча [си] мъжкарят на Изтока - ал-Афшин./ Сред нея
той накара пак лисиците да скимтят,/ а само вчера тя изгаеждаше като лъвско
леговище./ !Цедро валяха над нея от черепите на жителите й/ непрестанни дъждове,
изливаха над нея шии и потоци от сълзи./ Преди това тя бе избавена от кръвта/ и суха,
а после от нея бликнаха извори." (Диуан Аби Таммам...., т. 3, с. 316.) в този увод не
само руините от града са изобразени в стила на темата за разрушените жилища, но
картината фактически е и традиционен nasib. Важно е споменаването на дивите
животни, които са.заменили обитателите на стана, навярно лъвове, метафора на
мюсюлманите. W .i/6-частта на тази поема представя първата стъпка в метафорично­

417
то ввдоизменение на традиционните руини на джахилииската пустиня в завоюваната
враждебна за Абасидите крепост.
246 Ал-Масуди. Мурудж аз-захаб уа маадин ал-джаухар. т . 4. Бейрут, Ал-
Мактаба ал-мисрийя, 1987, с. 56.
247 The Fihrist o f al-Nadim..., т. 2, 818-819.
24« Ибн ал-Джаузи. Талбис Иблис. Кайро, 1928, 104106.
247 Пак там, с. 819.
2511 Ал-Масуди. Мурудж аз-захаб уа маадин ал-джаухар..., т. 4, с. 57.
25' 7'Ле History o f al-Tabari..., т. 33, 86-88.
252 Girard, R. Violence and ،Ле Sacred..., p. 19, 22.
253 Вж. stetkevycli, s. p. 'Ritual and Sacrificial Elements in the Poetry of Blood-.
Vengeance...’.
254 Вж. 77ге History o f al-Tabari..., T. 33, c. 86.
‫ لﻷ‬q .ta 'a Ί-laku bi-hi as-sabab.
256 Ал-Ма'арри, Абу ал-Аля. UJapx диуан Аби т-Тайиб ал-Мутанабби. т . 3.
Кайро, 1986, с. 372.
257 Sanders, р. Ritual, Politics, and ،Ле City in Fatimid Cairo. Albany, State University
of New York Press, 1994, c. 22.
25« Сатирата е написана по повод Деня на жертвоприношението, 9 зу л-хиджжа
350 Γ./13 януари 960 г., и е посветена на евнуха Kaijiyp, който окупирал емирската
власт в Египет, и в нея още в началния стих се употребява каламбур на основата на
еднокоренните думи „празник“ (Id) и „завръщам се“ {'add). Вж. Stetkevycli, s. р.
'Abbasid Panegyric and tile Poetics of Political Allegiance: Two poems ofal-Mutanabbi
ow Y i i r ' . - \ 1Y. Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa: Classical Traditions and
Modern Meanings. Leiden, E. j. Brill, 1996, p. 101.
257 Биаджо Конте определя поетичния език по следния начин: „ в литературния
дискурс [...] поетичното отменя комуникативната функция, тъй че условната природа
на лингвистичния знак не успява да стане напълно мотивирана от вътрешната система
на поетичната дума. Отношението на значещото към означаемото, необратимо в
прозата, където значението е конвенционално и достъпно единствено чрез значещото,
в поезията е реципрочно двустранно движение, при което дори означаемото може да
Ο Τ Ι 1 съоело 1 ачш.о.“ СспЛе, G. ١‫ث‬. The Rethoric o f Imitation: Genre and Poetic
Memory in Virgil and .،Ле," Latin Poets (trails. Charles Segal). Ithaca, New York, Cornell
University-Press, 1986, 75-76.
26" За Историческите извори вж. Blachere, R. Unpoete arabe du IV siecle de Vhegire
(X siecle de J.-C.): Abou-t-Tayyib al-Motanabbi. Paris, Adrien-Maisonneuve, 1935‫؛‬
Canard, M . ‫*ى‬،,-‫'ﺀه‬،‫ ﺀ‬des sources arabes. Bruxelles, Editions de l'lnstitut de Pliilologie et
d’Histoire Orientales et Slaves, 1950.
261 Connerton, p. How Societies Remember. Cambridge, Cambridge Ulliversitj, press,
1989,-p: 85.
262 Пак там, c. 93.
263 Пак там, c. 94.
‫ ﴽﺋﺄ م( أ‬١‫ ؛ا\ ج‬١\‫ '\ ل‬Stndies in Divine Kingsilip in tile Ancient Neat" East. ‫ ة ﴽ ﻟ ﺲ‬١ \% ٦١
174-177.
4 ‫ ﻟﺔأة\\ةع'\ةأ ةااأ‬Un poCte arabe dll IVsiecle de I'hegire (Xsiecle de J.-C.): Abou-t-
Tayyib al-Motanabbi..., c. \ ‫ ' ﻵ ة‬١ Сатлагб, VA. Extraits ، les sources...

418
 ‫؛‬٥٥ Вж. Wensinck, A. j. 'The Semitic New Year and the Origin ٠f Eschatology’. -
Acta Oriental‫!!؛‬, λ ΙΙ Ι,Ή ο \ 4<١ \ ‫ ة‬%-\‫ ؟ﻵ‬Rituals ofRoyalty: Power and Ceremonial in
Traditional Societies (eds. Cannadine. David and s. R. Price). Cambridge, Cambridge
University Press, 1987.
‫'ات‬٦ Rituals 0.('Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies..., c. 44, 11%.
‫؛‬٥* Blocli, M. 'The Ritual o f the Royal Bath in Madagascar: the Dissolution ofD eatli,
‫م’\ًذا‬ ‫ \أة‬4 ‫ أ ة ؟‬١‫ ﻻا\ ﻵ‬into AutYorVcf. - \w. Rituals 0.('Royalty: Powei- and Cereinonial in
Traditional Societies...,' c. 1%4.
‫ ؛‬٥٠ Hooke, s. H . ‫« ﻣ ﺮ ﻫ ﻬ ﺔ‬،'‫ „ ه‬and Assyrian Rehgio«. London-New York, 1953, p. 59.
270 Някои О Т късните абасидски емири носят сложносъставни прозвища или титли,
включващи съставката„... на държавата“. Освен Сай(!) ад-Дауля, Меч «а държавата,
можем да споменем и Адуд ад-Дауля, Ръка на държавата. Подобни титли са давани
на тези владетели от халифите в израз на васалната им връзка с халифата. (Вж. Α1-
кшеЛл, к . Muslitn Kingsltip: Power and tile Sacred..., 0. \ ‫ \ ة‬. ‫ل‬
١
271 Mottahedeh, R. p. Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society. Princeton,
Princeton University Press, 1980, p. 77.
m M -КиаЛл, A. Mttslim Kitigship: Powei- and the Sacred..., lb -1 7 .
273 stetkevych, S. p. 'Abbasid Panegyric: The Politics and Poetics o f Ceremony. Α1-
Mutanabbi's Id-Poem to Sayf al-Dawlah’. - In: Tradition and Modernity in Arabic
Language and Literature (ed. J.R. Smart), Riclimond, 1996, p. 135.
27^ Пак там, c. 135.
” 5 За илюстрация и по-подробно разяснение вж. Connerton, р. How Societies
Remember.., 4 \ - ٦ \.
27٥ Losensky, p. E. 'The Allusive Field o f Drunkenness: Three Safarid-Mogliul
Responses to a Lyric by Baba-Figliani'. In: Reorientation: Arabic and Persian poetry...,
227-262.
ТП к й Л а '‫؟‬д а ١. Шарх Оиуан Аби ат-Тайиб ал-Мутанабби..., т. 1, й, η ٠٥. /
гта ‫ ج‬. ‫؛اﻋﺔ‬١‫ ةأة ة‬, ‫ ؟‬.Ritual. Politics, and tile City'in Fatbnid Cairo. kYoaiiy, ‫ةة ﻻًﻵ‬
University 0‫ ؛‬New York Press, 1994. .)/
27٠ Ал-Ма'арри възприема това буквал.но, като казва, че Сай(]> наистина му е
‫ ا ﺀ‬Ί
‫ ا ه‬١
١ ϋ ждаоъа. Шарх биуин Аби ат-Тайиб ад-Мутанабби...,
т. 3, с. 378
ΙΛ٠١Ι έ \ λ , ‫ ؟‬، . ‫ ؟‬, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society..., SQ-S4,
11-1%.

419
 ЗАКЛЮ ЧЕНИЕ

През дългите векове на Средновековието арабската култура по-

чти напълно се отъждествява и съизмерва с лиричния епос, които
съсредоточава цялостния духовен живот на арабите. Дори в „злат‫؟‬
ната“ епоха, когато цивилизацията им далеч надхвърля измеренията
на словесното изкуство, наи-изтъкнатите личности - създателите на
материални и духовни ценности, продължават да търсят и намират
опорни точки за своята дейност в поезията. Изключително важното
значение, което й се отдава в арабския социум, произтича от нейни-
те универсални ритуални функции в древността и влагането им във
фундамента на ислямската религия, политика и церемониалност,
както и от ролята и на доктринален първоизвор и медиатор на
философски, богословски и мистични концепции.
В глобалните си измерения класическата арабска поезия (V -X III)
се гради върху трайни песимистични възгледи за характера на зем-
ния живот - владение на менливата съдба или миг на изпитание
преди Съдния ден, както и за хода на епохите като път на упадък и
развала. Изход от безсмислието на индивидуалното човешко битие
се търси в приобщаването към племето (в древността) или към
„партията на Аллах" (след идването на исляма), или в други възмож-
ности, което се възприема като път към безсмъртието.
Ритуалистичната антропологична интерпретация на среднове-
ковните арабски поетични текстове, особено на традиционните каси-
ди от епохата преди исляма, предлага възможно най-автентичното
им разкодиране в светлината на древните близкоизточни и средизем-
номорски традиции. Троичността на касидния феномен кондензира
схемата на символичното пътуване от руините на обикновеното
съществуване през изпитанията на пречистването и прераждането
към окончателното реинкорпориране и сливане с извора на сила и
вечност, което съчетава древния бедуински родово-племенен свето-
глед и религиозното послание, и се превръща в общоислямски М О-
дел. Концепцията за пътя като преход от тленното към вечното
обхваща широк кръг от проблеми и въпроси, отговорът на които
формира цялостно отношение към действителността.

421
 Арабската поезия не само отразява колективния и индивидуал-
ния опит, но с навлизането на съдържащите се в нея идеи като начин
на мислене в житейската практика тя започва да влияе на социалното
поведение на личностите. Героят на традиционната касида репроду-
цира традиционен тип реални водачи и съзидатели, които се стремят
да се извисят от личното до общественополезното.
Ислямът, измества поезията от ролята й на духовен водач и
наставник, като посочва единствения верен път за постигане на
безсмъртие - благочестието в границите на Аллах, на Когото се
подчинява и съдбата, „и добрата, и лошата“. Дори когато не е пряко
изявено, отношението към религиозните норми и'дОгми се превръща
в пробен камък за принадлежността на поетичните произведения и
техните автори към един от двата полюса: целомъдрие/аскетизъм/
мъдрост - леконравие/разпътство/свободомислие. Идеалните кон-
трастни варианти на тази опозиция се съдържат в двата типа любов
- „чиста", тоест насочена към единствена любима, и „разпътна",
разпиляна в множество увлечения, - както и в двата противоположни
поетични жанра - zuhdiat (философско-аскетична лирика) и hamrlat
(стихове за виното), с превръщането на поетичните теми и мотиви
(респективно и на свързаните с тях категории' светогледи) в стерео-
типи се наблюдава тенденция към еклектизъм и запълване на меж-
дуполюсните пространства, което се улеснява от факта, че в дълбо-
ката си същност и любовта, и мъдростта, и виното третират общите
проблеми за смисъла на земния 5КИВ0Т, за съдбата и безсмъртието,
за праведността и греха.
Въпреки второстепенната роля, отредена на поезията в ислям-
ското общество, и ясното очертаване в нея на двуполюсни катего-
рии, тя запазва- способността си да коригира и балансира ценност-
ната система. От една страна, традиционната касида започва да
изпълнява функциите на официален панегирик, което я институци-
онализира и влага в сърцевината на церемониалните кодове. От
друга страна, неините архетипни рамки се разчупват и структурата
й се разпада на отделни обособени тематични ядра, които запазват
древните и ритуални пластове, и чрез тяхното съчетаване с ислям-
ския контекст или разграничаване от него се постигат внушения от
качествено нов тип. Шутовската игривост на вакхическите теми и
мотиви балансира сериозността на религията и стабилността на
социалната йерархия, докато философско-аскетичната лирика, на­

422
следник на пророческата мъдрост, коригира лекомислието на раз-
пътниците и властниците.
Достигнатото от съвременната арабистика високо равнище на
синтез и анализ на обемистия корпус от информация позволява да се
премгае към комплексни обобщения от нов тип, които със средства-
та на интердисциплинарния подход да положат теоретичния фунда-
мент за създаване на аналитична история на средновековната араб-
ска култура именно на основата на поезията. Формулираният и
детайлно разработен в нашия труд триединен дихотомен модел об-
щество-личност, пустиня-град, тяло-дух очертава широката рамка
на арабската култура и същевременно дава инструментариум за
систематизиране и многостранен прочит на отделните й проявления.
Като отчита сравнителната времепространствена отдалеченост
на класическата арабска поезия от съвременния българин, авторът
на труда стига до извода за възможността спрямо нея да се приложи
и методът на литературната херменевтика на основата на формули-
раните от Ханс Яус три характеристики на средновековната литера-
тура: естетическо удоволствие, другост и моделност. Този подход
позволява да се повиши значително нейната степен на четивност.
За да се изпита естетическа наслада или поне да се породи
интерес и очакване на изненади от някой текст, е необходимо исто-
рическо опосредстване. Знанието за историята на арабите ни води от
героичната пустинна екзотика към твърде близкия ни градски свят
на отчуждение, конфликти, леконравие. То ни показва също така
пътя на упадъка и сриването на ценностите. Репродуцирането на
пустинния касиден „сюжет" в множество варианти формира хори-
зонт на очакване, който се официализира, иронизира, пародира или
разрушава в творчеството на отчуждени от този модел поети. Опо-
зицията общество-личност показва сложните взаимоотношения на
социума и индивида, които варират от самоотвержено служене на
груповите интереси до отчуждение, незачитане и дори бунт срещу
„върховната" сила и дълг. Ислямската трактовка се подчинява на
концепцията за „златния" век, след който настъпва траен упадък до
гибелта в Съдния ден. Опозицията пустиня-град синтезира градаци-
ята на комплексното взаимопроникване на двата й полюса, което
отразява дифузната зависимост между езичеството и исляма. Диало-
гичните връзки в рамките на традицията и сблъсъкът на напълно
противоположни гледища конституират историята на въздействието

423
на поезията и отделните й произведения върху развитието на обще-
ството и отделните му личности.
Другостта на класическата арабска култура е привидна. От една
страна, като всеки средновековен феномен тя носи спецификата на
„странното" далечно време, в случая - и пространство, но от друга,
се вписва в широката.рамка на световната култура чрез повече или
по-малко обща проблематика и естетика. „Оценката на вековете",
която според Рене Уелек значително превъзхожда „сборната оценка
на други читатели, критици, зрители и дори професори"., е достатъ-
чно основание да се потърсят причините за нейната категоричност.

' Wellek, R. Der Begriffder Evolution in der Literaturgeschichte. - In: Grundbegriffe

der Literaturkritik. Stuttgart-Beiiin-KOIn-Meinz, 1965, 20.

424
 ahbar - свързани c личност или текст сведения) които обикнове-
но изпълняват функции на тълкуване
ahira - „отвъдното", „неведомото", животът след смъртта
’an sar- ансари, мединските сподвижници на Пророка Мухаммад
'asabla - букв. „нервност", проявление на родово-племенен или
политически фанатизъм или шовинизъм
’ashab - сахаби, сподвижниците на Пророка Мухаммад
’atlal - „руини", част от увода на традиционната касида, която
започва със спиране при руините на изоставен бедуински стан,
където героят е изживял своята младост и любов.
dahr - съдба, време, епоха, митичната сляпа и жестока владетел-
ка на човешкия живот, която носи превратности, гибел и смърт.
dunya- „долната земя", „близкият" живот, представян обикнове-
но като „долен" и в буквален, и в преносен смисъл
fahr - самовъзхвала чрез лични и племенни добродетели; трети
дял от традиционната касида
gahiUa - джахилия (от gahl - невежество, безпросветност,
невъздържаност), езическата епоха, която предшества идването на
исляма
gulamlat - млади виночерпки в момчешки дрехи
’imam - „водач" на религиозна общност или на молитва
‘islam - ислям, себеотдаване на Бога
фя٠ - „изказване“, съобщение за думи или постъпки на Пророка
Мухаммад
halal - „позволено“ от ислямското законодателство, шариата
hamrlat - стихове за виното (от hamr - в и н о )
harag - поземлен данък
haram - „свято“ или „забранено“ от ислямския закон
higra - хиджра, „преселение“ на Пророка Мухаммад (16 юли
622 г.) от Мека в ал-Медина, което поставя началото на ислямското
летоброене
hihna - „мъдрост“, жанр на арабската поезия, който съдържа
афористични размисли, най-често почерпани от житейския опит
madh - панегирик като отделен жанр или като трети дял от
традиционната касида
kinaya - алюзия като художествено средство

425
 klifr - неверие, неблагодарност към Бога
kasida - (от глагола kasada - насочвам се, стремя се, преследвам
цел), традиционна поема, съставена от три части: любовен увод;
пътуване през пустинята; самовъзхвала или панегирик
maysir - разпространена преди исляма игра на късмет с десет
белязани стрели за спечелване на части от тялото на заклана камила;
впоследствие ислямът забранява всички хазартни игри
mawlа (мн. ч. mawaliy - „подвластни", „клиенти" на бедуински
племена или „пришълци" от чужд род, мюсюлмани-неараби
mu’allaqat - муаллаки (ед. ч. муаллака), „окачени“ в свещения
мекански храм ал-Ка'ба свитъци с написани на тях седем, осем,
девет или десет избрани поетични шедьовъра на арабската древност
отпреди исляма, които впоследствие били унищожени заедно с нами-
ращите се в храма кумири
muhagirun - „преселници“, меканските сподвижници на Пророка,
които емигрирали в ал-Медина
ι ο ί α - „мъжество", „човечност“, джахилийският нравствен
закон, който поощрява качества като храброст, щедрост, взаимопо-
мощ между членовете на рода, защита на потърсилия покровител-
ство, гостоприемство, изпълняване на клетвите
mu'tazila - мутазилити, последователи на мутазилизма (' tazala -
„отделяне“), ислямския рационализъм
miihadramun - „разсечени“ (от глагола hadrama - разсичам),
личности на границата на две епохи (преди и след исляма, умайяд-
ската и абасидската държава)
muggan - леконравнщи, които нарушават нормите на ислямския
морал
niyaha - оплакване на покойник от жени, което ислямът забраня-
ва
nasib - лиричен увод на традиционната касида, най-често посве-
тен на раздялата с любимата и отминаването на младостта
rahll - „пътуване“, вторият дял от касидата, който съдържа
поетичен разказ за прекосяване на пустинята, свързано с опасности
и премеждия
risa’ (,marsia) - елегии за починали или загинали знатни членове
на племето, впоследствие - въобще за покойници
sa V - кръвно възмездие, един от основните закони на предислям-
скрто общество; с идването си ислямът заменя този род отмъщение
с откуп

426
 sirk - съдружаване на единосънщя Аллах с други б.жества или
кумири
sufia (,tasawwuf) - суфизъм, ислямският мистицизъм, наречен така
поради власениците, които суфите обличали (от s u f - вТлна)
su ‘lull (мн. ч. SC I ’аПк) - саалици, разбойници, бедняци
sunna - път, традиция, оттук - сунизъм, придържането към „пътя"
на Пророка Мухаммад и следването на неговия пример
‫ ﻻة‬٠‫ ة آ ة ة‬- шуубизъм ( su’ub), културно движение на представители
на покорените при ислямските походи народи, които оспорват пре-
тенциите на арабите за „богоизбраност" и превъзходство над оста-
налите мюсюлмани
tagnls (ginas) - каламбур, парономазия, един от най-разпростра-
нените художествени похвати в класическата арабска поезия
tahrld - призив, най-често отправян от жени, за отдаване на
кръвно дъзмездие или за активно включване в битка
taqla - благочестие, най-често прилагано от последователите на
шиизма: външно зачитане на официалните норми и догми с цел
самосъхранение или запазване на тайни идеи
tibaq - контраст, противопоставяне
zakat - задължителна милостиня, КОЯТО' се събира от по-богати
хора с фиксиран имуществен ценз, за да се раздаде на бедняци по
строго регламентирани правила; ислямските закони приемат даване-
то и на доброволна, нерегламентирана милостиня, т. нар. scidaqa
zindiq (ΜΗ. ч. zanactiq) - еретик, последовател на ерес (zandaqa),
под което се разбира главно привърженик на иранския дуализъм,
манихейството - краен аскетизъм, или маздакизма - крайна разпус-
натост
zuhdiat - философско-аскетична лирика (от zuhd - въздържание)
гмгауй’- волнодумци или въобще хора с оригинално поведение и
мислене
w c is f- „описание", което често се отъждествява с втория дял от
касидата - разказ за пътуването през пустинята и изображение на
пустинната флора и фауна, но под „описание" се разбира и въобще
детайлното обрисуване на различни обекти

427
 АРАБСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА КУЛТУРА
КОНТЕКСТ, ТЕКСТ, ПОДТЕКСТ
Том I

Цветан Теофанов

Българска
Първо издание

‫ ؟‬е л т о ‫ ؟‬Майя Калудиева

Техн. редактор Мария Зашева

(Рормат 60x84/16
Печ. коли 26,75

Университетско издателство „Св. Климент Охридски'