| . CO FNUR AUNT Dt SNES) TEOLOGIA ESPIRITUAL Hacia la plenitud de la vida en el Espiritu ge COLECCION SINTESISCharles André Bemard nacié en Berckpla- ge (Francia) en 1923, Entrd en la Compania de Jestis en 1943; se doctoré en filosofia en 1951; se ordend sacerdote en 1954; en 1958 consi- RuIS un segundo dactorado con una tesis sohre La théologie de lespérance chez saint Thomas (Vrin, Paris 1961). Desde 1962 ensefia teologia espirinual en Ja Universidad Gregoria~ na de Roma y desde 1987 preside el Instituto rosas sus obras monograficas y sus asticulos, citados frecuentemente en las notas hibliogrAfi- cas de este tratado; recordamos especialmente Jos ensayos Teofogia ‘imibolica (1984) y Teolo- gia affettiva (1985), La spiritualita del Cuore di Cristo (4989), publicados por Jas Ediciones Paulinus de Italia. Ademis de su actividad aca- démica, el padre Bernard se Jedica al ministe- rio partoquial ¥ sobre sodo a la direcciGn espiritual y a la predicacién de los ejercicios ignacianos. EI fruto de este aitimo trabajo apostolico ha sido el tibro Pour mieux donner les Exercices ignatiens. CIS, Rota 1979. La presente. Teologia espiritnal aporta como novedad en su campo el recurso constante 2 [a Sagrada Escritura como fuente de todo pensamiento cristiano y el amptio espacio dedicado a la integracin de las nuevas perspec- tivas psicolégicas y teolégicas: algunos temas como la afectividad, ia dualidad hombre-mujer, el simbolismo, la influencia del ambiente, las manifestaciones del Espiritu Santa se exponen con serenidad y apertura, con la finatidad de clarificar los problemas de fa direccién espiritual. Pero quizds las caracteristi- cas mas liamativas son la insistencia en el aspecto dindmica y el método adoptado: mas que la descripcién de las estructuras de ta vida cristiana, una invitacidn al lector recorre un camino vital que'le conducica a desear aleanzar la plenitud de la vida en el Espiritu. ISBN 84-7020-352-5 i! ] I oMreaaro!2a3se de Espiritualidad anejo a la misma. Son numé~=.SINTESIS 6/3 Son muchos los creyentes yur desean conocer una SINTESIS obje- tiva, completa ¢ imparcial de las diversas ramas del saber y del actuar religioso. Con frecuencia se encuentran necesitados de una respuesta ripida breve a multiples preguntas del hombre de hoy en materia de fe, de dogma, de moral, de derecho, de espiritualidad, de histo- ria, La riqueza que en fodos esos campos ha logrado !a doctrina religiosa cristiana no est al alcance del hombre medio de nuestro tiempo si fio se la damos en una SINTESIS breve, pero completa; sencilla, pero sin esconder la profundidad de algunos temas; infor- mativa de toda opinién que pueda considerarse ser -Esto es lo que intenta ofrecer a sus lectores la coleccién SINTESIS. CHARLES ANDRE BERNARD TEOLOGIA ESPIRITUAL Hacia la plenitud de la vida en el Espiritu 2.2 Edicién SOCIEDAD DE EDUCACION ATENAS Mayor, 81 * 28013 MADRID - 1997Traduce: Alfonso Ortiz Garcia, del original italiano Teologia Spirituale, Edizioni Paoline, 1989 Con licencia eclesidstica ISBN: 84-7020-352-5 Depésito legal: M-5.096-1997 Printed in Spain. Impreso en Espafia por: M.G. Comunicacién Grafica Aldea del Fresno, 27 - 28045 Madrid PROLOGO Al presentar esta nueva Teologia espiritual, me gustaria indi- car brevemente al lector los dos motivos principales que me han movido a emprender este trabajo. EI primero guarda relacibn con Jos cambios que en Jos ulti- mos decenios ban afectado a la investigacion teologica.. Mien- tras que la teologia escoldstica clasica se esforzaba en definir un cuadro teologico completo basado en el uso de nociones precisas, aptas para poner de relieve las grandes estructuras de la realidad cristiana (Dios uno y trino, la encarnacion, la Iglesia, los sacramentos, etc.), la investigacion reciente ha intentado atender con mayor fidelidad a la vida cristiana considerada en su dinamismo, estudiando por ejemplo la his- toricidad del Misterio de la salvaci6n, la misma experiencia cristiana, el compromiso moral en_la sociedad, etc. Desde el punto de vista metodol6gico este esfuerzo ha llevado a recono- cer la maxima importancia al estudio de la sagrada Escritura como fuente de todo el pensamiento cristiano y a insistir en la dinamicidad de toda la vida cristiana, asi como en su cardc- ter comunitario-eclesial. Es verdad que Ia teologia espiritual, por su misma naturale- 2a, siempre se ha mostrado mds atenta a la realidad concreta de la vida cristiana que a la especulacion teolégica. Pero bay que reconocer que muchos tedlogos espirituales, al intentar seguir el camino seguro de la teologia dogmatica, se ban contentado con sacar directamente de ella las aplicaciones practicas que consti- tuyen la substancia de su ensenanza espiritual, de esta manera, la espiritualidad no se apoyaba en sus principios propios, sino que se bacia dependiente por completo de los planteamientos dogmaticos. EaAl contrario, en el presente tratado he inteniado poner de relieve los conceplos propios de la teologia espiritual: la nocién de vida espiritual, la de experiencia, o bien el concepto de progreso hacia la plenitud. ¥ cuando me be inspirado en las aportaciones de la teologid dogmatica algo que resultaba inevitable, dado que la vida cristiana procede de un fundamento sobrenatural que se conoce por medio de la fe ¥ que es iluminado por la refle- xi6n teolégica-, he procurado siempre considerarlos en su carac- ter dindmico y en su impacto existencial. Vista en esta perspecti- ua, la teologia espiritual, aun sin adquirir una independencia total, manifiesta una autonomia que puede darle la categoria de una auténtica disciplina teolégica en el dmbito de la doctrina Cristiana. El segundo motivo por el que he emprendido la composicion de este libro es de orden practico. No pocos anos de ensenanza en la Universidad Gregoriana me ban convencido de que podia resultar util una nueva presentacién de la teologia espiritual a todos aquellos que se interesan no sélo por entender la realidad cristiana, sino también por vivirla mejor. En los tratados anterio- res se reservaba muy poco espacio a ciertos temas que hoy se con- sideran muy importantes, como la influencia del ambiente en la vida espiritual, la afectividad, la dualidad hombre-mujer, el sim- bolismo, la manifestacion del Espiritu. En todos estos puntos reco- jo y pongo al dia en este libro algunos de los estudios que he publicado en otros lugares Los que se dedican al estudio de la espiritualidad se daran muy pronto cuenta de la utilidad de una exposicion sintética. Pero también los que se interesan por la ayuda concreta que puede brindarles un estudio mas sensible a las exigencias de la Psicologia moderna encontraran en este libro muchas observa- ciones capaces de iluminar los problemas de la direcci6n espiri- tual. Creemos, por ejemplo, que no existe ningiin otro manual que presente un comentario a las reglas ignacianas del discerni- miento de espiritus. El largo trato con los problemas y con los estudios de espiri- tualidad me han hecho ademas consciente de una gran dificul- tad vinculada a la teologia espiritual, dificultad que guarda relacion con la tarea de indicar la bibliografia sobre las diver- sas Cuestiones tratadas; ;ciertamente abundan las publicaciones espirituales! Por fortuna existen diccionarios que contienen véli- das indicaciones bibliograficas; los dos principales, a los que ba de recurrir todo el que iniente estudiar mas ampliamente un tema especifico son el Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique (= DSAM) (publicado por Beauchesne, Paris, desde 8 1937 y todavia incompleto) y el Nuevo Diccionario de Espiritua- lidad (= NDE) (Ediciones Paulinas, 1983 ). Quizds resuite extrato al lector el hecho de que con frecuen- cia cite mis publicaciones en matena espiritual. Este preferencia encuentra una doble justificacién: por una parte (lo he insinua- do hace poco) muchos de estos temas han sido objeto de un estu- dio previo personal; por otra, be querido presentar los resultados de mi actividad dialéctica y los argumentos mas profundos que sirven de apoyo a mis posiciones. Antes de entrar en materia, permitaseme presentar las lineas directrices de toda la problemdtica de esta obra. El eje de toda la exposicién es el concepto de experiencia espi- ritual. Con esta expresi6n entendemos la toma de conciencia de la realidad vital inserta en nuestro espiritu (para los cristianos se trata de una realidad sobrenatural que se deriva de la participa- cton en la vida divina) y sostenida por un dinamismo intrinseco que la lleva basta una actuacién cada vez mas plena mediante nuestra cooperacion libre. ;Cémo se manifiesta esta experiencia cristiana? Hay que evitar destacar sélo algunas formas; una ver! dadera teologia espiritual tiene que dar cuenta de la capacidad extraordinaria que tiene esta experiencia de renovarse constan- temente y de presentar en cada persona una variedad infinita. Por mi parte, he intentado atender a la totalidad de la experien- cia espiritual (en la medida de mis conocimientos), sin excluir la que se desarrolla fuera del ambito cristiano. En este ambito, la experiencia espiritual puede, con todo derecho y sin caer en una autologia, calificarse como experien- cia en el Espiritu Santo. De esta manera el acento se pone en el aspecto personal de la vida espiritual cristiana: su protagonista es el Espiritu del Padre y del Hijo, que nos conduce al conoci- miento de Cristo, infundiendo en nosotros la caridad. Nosotros, por nuestra parte, respondemos a la accién constante del Espiri- tu, cooperando con el compromiso de toda nuestra personali- dad. Por tanto, el lector no se maravillaré de que a lo largo de toda esta exposicién bagamos referencia al Espiritu Santo: lo encontramos al comienzo, cuando imprime su sello a la vida espiritual cristiana; volvemos a encontrarlo en el estudio del misterio trinitario, fuente de toda vida; lo encontramos de nuevo en la presentacion de la caridad; finalmente, en el tiltimo capitulo volvemos a tocar su funcién determinante en el perfec- cionamiento del desarrollo espiritual. Si tuviera que indicar en pocas palabras el tema central de este estudio, yo diria con san Pablo: «Si vivimos gracias al Espiritu, procedamos también segtin el Espiritu» (Gal 5, 25). 9Fiel a mi propésito de considerar toda la experiencia cristia- na, no he escogido una espiritualidad particular. Esto no impide, como podré observar facilmente el lector, que algunos autores me resulten mas familiares: por efemplo san Ignacio de Loyola y san Juan de la Cruz, Esta’opcién no es ciertamente casual, Nos per- mite en particulay Tatar la espiritualidad cristiana prescindien- do de la oposicién que muchos vishimbran entre la vida apostoli- ca y la vida contemplativa; una teologia espiritual que no fuese capaz de poner de relieve las riquezas y las exigencias de la una ¥y de la otra fallaria ciertamente en su finalidad de presentar una «inteligencia de la vida espiritual., tal como se vive en la Iglesia; y tampoco responderia a las esperanzas del pueblo cristiano de boy, en el que se bace sentir un despertar de la espiritualidad tanto apostélica como contemplativa. Sefialemos ademas que la vida espiritual se desarrolla nece- sariamente en el tiempo, en virtud de un dinamismo que la con- duce a través de diversas etapas a su término. Mi discurso ba querido adberirse a este caracter progresivo del camino hacia la plenitud; de este planteamiento se deriva precisamente su carac- teristica quizds mds original: todas las nociones, lejos de ser tra- tadas tan solo una vez, vuelven a aparecer en contextos diversos segtin el desarrollo espiritual; por consiguiente, su contenido se va enriqueciendo cada vez mas y manifiesta aspectos nuevos que, sin embargo, permanecen en continuidad con las acepcio- nes ya estudiadas, por ejemplo,los conceptos de mistica, de vida teologal, de participacion en Cristo, de conocimiento espiritual etc. El lector debera tener en cuenta esta complementariedad de los diversos capitulos; de todas formas, el indice analitico indica- 1 los lugares principales en donde podran encontrarse los diver- sos conceptos. Finalmente, me gustaria dar vivamente las gracias, por su colaboracién preciosa, asidua y luminosa, a Maria Giovanna Muzj, cuya competencia teolégica y espiritual ba permitido ofre- cer este libro al lector italiano. Roma, Universidad Gregoriana : __ 18 julio 1982 CHARLES ANDRE BERNARD S.J. PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION La primera edicién de Teologia espiritual se agot6 en el breve espacio de cuatro meses noviembre 1982 - febrero 1983). Es algo que naturalmente me llena de alegria. Como por un lado siguen apremiando las peticiones del piiblico y por otro tardan en llegar las recensiones de la obra —jes comprensiblet-, esta segunda edi- cién que envio a la imprenta no contiene ninguna modificacién respecto a la primera: la reproduce con fidelidad. Roma, Universidad Gregoriana 2 febrero 1983 CH. A. BERNARDPROLOGO A LA TERCERA EDICION Cuatro atios después de la edicién italiana salié también la edicion francesa de este libro (Traité de théologie spirituelle, Cerf, Paris 1986). La preparacién del texto francés ba estimulado ulte- riormente la reflexién del autor, sugiriéndole las no pocas nove- dades que se introducen ahora en la tercera edicion italiana. Se ha atadido sobre todo un capitulo entero (nuevo respecto 4 la misma edicion francesa), que lleva por titulo: La dualidad hombre-mujer, para completar el capitulo séptimo sobre la vida afectiva. Ast adquiere su justo relieve un tema tan importante como delicado. Se han hecho ademas muchas correcciones y mejoras estilisti- cas en numerosisimas paginas del texto, que por eso mismo resul- 1a abora mds preciso y legible. Las citas de mayor importancia se ban aislado gréficamente vy se han impreso con caracteres mas pequenos: esto las pone de relieve y ofrece al lector la posibilidad de gustar mejor los textos de la Sagrada Escritura 0 los pasajes mas bellos de la literatura espiritual. Varias notas bibliograficas se ban visto enriquecidas con nuevos titulos; se han anadido otras totalmente nuevas. Finalmente parece superfluo recordar que los indices se han reformado por completo. Espero que el lector agradezca estos cambios y anadidos, que hacen de esta tercera edicién un libro nuevo en cierto sentido. Roma, Universidad Gregoriana 2 febrero 1988. CH, A. BERNARD 13LISTA DE ABREVIATURAS ce LIBROS DE LA SAGRADA ESCRITURA Hemos utilizado las siglas usadas en La Biblia, de La Casa de la Biblia, cuya traduccion adoptamos generalmente. DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO IT AG = Ad gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la Igle- DV = Dei Verbum, Constitucién dogmitica sobre la divina reve- lacion. = Gaudium et spes, Constitucién pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporaneo. LG = Lumen gentium, Constitucion dogmitica sobre la Iglesia. OT = Optatam totius, Decreto sobre la formaci6n sacerdotal. PC = Perfectae caritatis, Decreto sobre la renovaci6n de la vida religiosa. = Sacrosanctum Concilium, Constitucién sobre la sagrada Liturgia. DICCIONARIOS, OBRAS COLECTIVAS, REVISTAS DS = Denzinger-Schonmetzer, Encitridion symbolorum, 341967 DSAM = Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Beauchesne, Paris 1937ss. Gr = Gregorianum, Roma 1920 ss. NDE = Nuevo diccionario de espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1983. NRT = Nouvelle Revue Théologique, Louvain 1879ss. PG = Patrologia graeca, ed. J.-P. Migne, Paris 1857-1866 PL = Patrologia latina, ed. J.-P. Migne, Paris 1844-1864. RAM = Revue d“Ascétique et Mystique, Toulouse 1920s. S. Ch = Sources chrétiennes, Paris 1941ss. Th. = Summa Theologiae, de santo Tomas (rad. espaftola: BAC, Madrid 1947-1960). 15' INTRODUCCION Intentamos, en este tratado, trazar un cuadro general de la teologia espiritual; para ello, ya en la introduccién metodolégica (cap. Il: Espiritualidad y teologia) procuraremos determinar su colocacién exacta en el ambito de la teologia dogmatica y de la teologia moral. El problema se ha hecho hoy mas dificil por el hecho de que estas dos disciplinas estén sufriendo profundos cambios, En lineas generales, los te6logos actuales tienen mas en cuenta la realidad cristiana en su concrecién y por eso ape- lan, mucho mas que en el pasado, a la experiencia cristiana social e individual. De aqui se sigue que la teologia dogmatica se acerca més, tanto a la teologia espiritual, que considera el desasrollo personal de la vida cristiana, como a la teologia pas- toral, que trata de las condiciones sociolégicas y de la comuni- cacion del mensaje cristiano. Ademés de esto, hay que recordar que la metodologia teol6- ica hace ya tiempo que ha abandbnadé la forma escolastica usual hasta mediados del siglo XX; ahora mantiene un contacto estrecho con la sagrada Escritura, de la que deriva sus pro- Pios temas, y atribuye mas importancia a la tradici6n patristica. ‘También en esta perspectiva los limites entre la teologia dogma- lica y la teologia espiritual resultan menos definidos. En esta situacion de hecho ni siquiera podemos definir a priori qué es la teologia espiritual, por lo que tenemos que empezar nuestra tarea tomando en examen el método de la teo- logia espiritual juntamente con su contenido. Respecto a la colocaci6n de la teologia espiritual en el con- junto de la «sacra doctrinas, hay dos posibilidades que corres- ponden a las dos tendencias principales de los actuales estudios sobre nuestra materia. aea. Para algunos la teologia espiritual es teologia en sentido estricto, es decir, aplicacion de las conclusiones de la dogmatica a las situaciones de la vida concreta: jcémo tiene el cristiano que hacer suya la vida que ha recibido en el bautismo? ¢c6mo tiene que responder el sacerdote 0 el laico a su propia vocacion en el estado de vida que es el suyo? Generalmente los teslogos catélicos admiten la subordinacién de Ia espiritualidad a la dog- matica; pero se dividen en lo que atafie a la eleccian de la teo- logia de base sobre la que han de fundarse las deducciones espirituales. A. DaGNino, La vita cristiana, Ed. Paoline, Roma 1969: -La teologia espiritual es una aplicacion de la dogmaticar (p. 41). Después de una presentacin de la doctrina tomista clasica, el autor hace varias aplicaciones a la vida espiritual. A. Benicar, Compendium Theologiae Spiritualis, Secretaria Missionum O. F. M., Roma 1959: sigue la teologia de san Bue- naventura K. Feckts, Die Lebre vom christlichen Vollkommensheitss- treben, Herder, Freiburg i. Br. 1969: construye su teologia espiritual sobre el esquema del bautismo. B, Catatt (y colaboradores), Spiritualita, fisionomia e compiti, LAS, Roma 1981 Dentro de esta perspectiva, de la que podriamos citar otros muchos ejemplos, resulta dificil definir la originalidad de la teo- logia espiritual. En particular, no es posible dentro de ella dar cuenta de la multiplicidad de las espiritualidades que han ido floreciendo en la tradicion eclesial, ni de la continua evolucién de la vida espiritual. Nosotros, por nuestra parte, atribuiremos la mayor importancia a la riquisima variedad y a la capacidad de renovacion que hay en la vida cristiana b. Otra corriente, mas sensible a la experiencia de la vida espiritual no sélo en el catolicismo, sino también en las otras reli- giones, concibe la espiritualidad como antropologia, esto es, como ciencia del hombre religioso. Se insiste entonces en los aspectos psicolégicos de la vida religiosa y el problema funda- mental de Ia teologia espiritual se convierte en el estudio de las relaciones que existen entre la vida psicolégica y la vida religiosa Hemos de reconocer en seguida que es pricticamente impo- sible, en el estudio de la espiritualidad cristiana, prescindir de las espiritualidades no cristianas en las que se encuentran las mismas estructuras psicolégicas. Pero aunque las diversas formas 20 de oracién estan presentes en todas las espiritualidades 0 aun- que la experiencia mistica reviste formas muy semejantes en todas las espiritualidades, parece bastante arbitrario empefiarse en hacer derivar todas estas formas, que asume la vida espiri- tual, de la comunicacion de la gracia cristia c. En conformidad con toda la tradicién catélica, afirmamos que la espiritualidad no puede prescindir ni de la revelacién ni de la comunicaci6n de la vida divina, tal como ocurre en la vida cristiana. Lejos de considerarla como una realizacion particular de vida cristiana comGn a toda la humanidad, pensamos que la vida espiritual encuentra en el cristianismo su expresion mas per- fecta. Por consiguiente, la teologia espiritual no puede ser una simple antropologia basada en el acontecimiento histérico de Cristo: deriva sus principios fundamentales de la fe en el Verbo encarnado, en el que se lleva a cabo la obra de la salvaci6n. Asi pues, aun sin convertirse en una mera aplicacién de la teologia dogmitica a las situaciones personales, la teologia espiritual depende de la doctrina comin que define los aspectos principa- les de la vida divina que se nos ha comunicado en Cristo. Por otra parte, la teologia espiritual tiene que considerar el desarrollo concreto de la vida cristiana. Esto significa que, para nosotros, la consideracién de la experiencia cristiana —es decir, la realizacion personal de la vida de fe- constituye otro princi- pio para la elaboracion de la teologia espiritual, principio que no puede reducirse a una simple deducci6n a partir de las con- sideraciones de la teologia dogmatica. Lo mismo que la sagrada Escritura o la liturgia o la tradicion constituyen lugares teolégi- cos diversos, asi también la experiencia cristiana tiene que con- siderarse como un lugar teolégico que contiene elementos espe- cificos para una inteligencia ma§ profunda de la vida cristiana: Empezaremos esta primera parte con una descripcion de la vida espiritual cristiana a través de la experiencia de toda la Igle- sia, a fin de destacar mejor el concepto de espiritualidad; podre- mos entonces determinar en qué medida es original la vida espi- ritual cristiana respecto a la vida religiosa de la humanidad en general (cap. 1). Esto nos permitira reconocer con mayor clari- dad la relacion que existe entre la vida espiritual (y por consi- guiente la teologia espiritual) y la teologia dogmatica (cap. ID). ‘lrataremos luego del estatuto cientifico de la teologia espiritual, dle la que daremos nuestra propia definicién (cap. IID. En este momento volveremos sobre el tema de la vida espiritual que se habia esbozado en el primer capitulo, para poner mas de relieve sus elementos principales, tal como surgen en la reflexién teo- oklégica: su fuente, que es la vida trinitaria (cap. IV) y esta misma vida en cuanto que es poseida por nosotros a través de la gracia y se convierte en principio de nuestra actividad sobrenatural mediante las virtudes teologales (cap. V). 22 CAPITULO I LA VIDA ESPIRITUAL . Ya en este punto se puede intuir que, para nosotros, el obje- to material de la teologia espiritual es la vida cristiana, en cuanto que se convierte en proyecto personal. ero como definir la vida cristiana? Podriamos ciertamente partir del tratado sobre la gracia, en donde se establece Ja natu- raleza de la vida cristiana recurriendo a la nocién de participa- cién en la vida divina. Pero preferimos partir, como haremos siempre a lo largo de nuestro estudio, de la experiencia vivida. Y esto, por lo que se refiere a la nocion de vida cristiana, signifi- ca referirse a la ensefianza contenida en la tadicién histérica. Asi, después de haber presentado la nocién de vida espiritual tal como aparece en la sagrada Escritura, proseguiremos nuestra investigacion sobre la misma a través de la tradici6n eclesial. I- PANORAMICA HISTORICA 1. En la Escritura. Son dos los términos principales que se utilizan para hablar de la vida: z0é, que significa el principio interno de movimiento y de accién que existe en todo ser viviente, y bios, que expresa la fluencia de la vida temporal. El concepto que mds nos interesa es el de 208, principio dina- mico caracteristico del ser viviente como tl. Seguin las perspecti- vas de la sagrada Escritura, toda vida posee una relaci6n con Dios, que es su fuente, y pertenece por tanto a la esfera de lo sagrado 23(Dt 30, 15-20: 28, 1-14; Prov 3, 1-10). jEsto es mas valido todavia cuando se trata del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios! Dios mismo vigila por Ja vida del hombre, reservando para si la venganza sobre el que mata a su propio hennano (Gn 4, 3-16) Este concepto de vida se va ampliando a medida que el hombre vive en unién con Dios, de forma que en los libros sapienciales de la Biblia aparece la nucion de inmomtalidad: el que ha vivido unido a Dios por medio de la fe y del amor no se vert nunca separado de él y podra participar de su misma vida: «Las almas de los justos estan en las manos de Dios... Su espe- ranza estaba lena de inmortalidad- (Sab 3, 1-4). Esta concepcién de una vida eterna llega a su perfeccion en el Nuevo Testamento: el cristiano esta llamado a una vida eterna en el reino de los cielos, donde participara de la plenitud de la vida del Cristo glorioso. f Pero desde el punto de vista de la vida espiritual es funda- mental comprender que esta vida eterna ya se la comunicado al creyente. Segiin Ia perspectiva tipica de san Jan, la vida eterna esta poseida ya ahora por el que cree en Gfristo. Mis atin, esta vida es a la que Jestis se refiere cuando di¢e: -Yo soy el pan de vida- (jn 6, 35), yo te daria agua viva- (in 4, 10); hay en noso- tros -un manantial del que surge la vida etema- Gn 4, 14). Cuan- do hablamos de vida espiritual querenpos precisamente significar esta participacién actual en la vida divina y sus exigencias desde el punto de vista ético, Pero cuando se considera la vida espiritual bajo su aspecto de filiacion, aparece una nueva serie de facetas distintas: zen qué congiste la vida de hijos de Dios? écémo se presenta a la conciencia la relacién interpersonal entre nosotros y Dios, Padre, Hijo y Espiritu Santo? ¢cOmo vivimos la realidad que se indica en la expresion de Juan: «Ahora somos ya hijos de Dios» (1 Jn 3, 2)? Ademis, ésta es una vida cristica: con esta expresion quere- mos significar algo mas que una simple relacién historica con Cristo: el hecho de que esta vida se refiere inmediatamente al misterio del Verbo encarnado, esto es, que reside en Cristo, antes de llegar a nosotros a través de los sacramentos y de la palabra de Dios. En efecto, en Cristo esta Ja vida Jn |, 4): es él el que dispone de ella segin su beneplicito Un 5, 26) y es él el que la comunica (In 10, 10). Después de la resurreccién esta comunicaci6n se hace mas abundante, ya que Jesis se ha con- vertido en -espiritu que da vida- (1 Cor 15, 45) y en -el autor de la vida» (Heh 3, 15). Esta vida es algo dindmico, posee una energia propia, que se manifiesta en dos direcciones. Por una parte, la vida espiritual 24 2 supone necesariamente el movimiento y el progreso hacia una tlena plenitud (cuyo signo es la paz): este dinamismo que se ueriva del don de la gracia santificante est4 continuamente alen- tado y sostenido por los estimulos particulares de la accion de Dios que nos impulsa hacia la santificacién. Por otra parte, la vitla cristiana tiende a manifestarse en las obras y en el estilo de vida: Renunciad a vuestra conducta anterior y al hombre viejo- (Ef 4, 22); Sed santos en todo vuestro proceder como es santo ¢l que os ha llamado, pues esta escrito: Sed santos, porque yo soy santo: (1 Pe 1, 15s.). La manifestaci6n exterior se deriva de la vida interior y ésta implica la trasformacion del modo de sentir, de juzgar,'de pen- sar, de acuerdo con el sentido de Cristo conocido por la Igle- gia, Para la formaci6n de la vida interior sirve mucho el estudio y la meditacion de la sagrada Escritura, asi como la vida sacra- mental. En otras palabras, la vida. interior va unida a la vida de pledad. Para una presentacion cientifica del concepto de vida en la sagrada Escritura véase la voz. za en Kittel, Theologis- ches Wérterbuch zum Neuen Testament; en particular se puede estudiar el concepto de vida en el Nuevo Testamento I, 862ss) (en esta Npra se cita la wad. italiana, Grande Les- sico del Nuovo TestaM@gnto, Brescia; aqui, voz zaé, III, 1365- 1473) Una exposicién Qnucho mas sencilla es la que puede verse en R. Cavedo, Vida en P. Rossano, G, Ravasi.A. Gir- landa, Nuevo diccionarid.de teologia biblica, Ediciones Pau- linas, Madrid 1990, 1921-1944, o bien en X. Léon-Dufour, Vocabulario de teologia biblica, Herder, Barcelona 1967, 832-836. En la teologia clasica y extios manuales de teologia espiri- tual que se derivan de ella, ratgs veces se estudia en si mismo el concepto de vida; se encuegira en la voz Vida de gracia o bien en la de Vida teologal. 1 2, En la tradition cristiana Para describir mejor los diversos aspectos de.la vida espiri- tual, veamos como se han ido maniféstando a través de las diversas preocupaciones que han ido aféctando a la Iglesia a lo largo de la historia. : . a. En los primeros siglos: la vida espiritual y el don del Espi- ritu Santo. : . 25Un texto decisivo para la historia de la espiritualidad es sin duda aquel en que san Pablo habla del -espiritu, alma y del cristiano (1 Tes 5, 23). Los gnésticos de los siglos II y It lo interpretaron en el sentido de que el espiritu, o el Espiritu, es un elemento del ser humano: los hombres son o espirituales, 0 psi- quicos o materiales Chilicos), evidencidndose asi el problema de Ja relacién del hombre con el espiritu segiin el elemento que lomina en cada persona; de aqui se deriva para cada uno la salvacion o bien la alienacion de la vida divina. En esta perspec- tiva, el espiritu no estaba realmente integrado con el alma, y la vida espiritual exigia un distanciamiento, o mejor dicho una separacion de toda vida psiquica o natural; era la manifestaci6n de una realidad sobrenatural, que venia a sobreponerse a una existencia humana, la cual permanecia totalmente extrafa a dicha realidad. La reaccién de san Ireneo contra esta doctrina fue profunda y equilibrada. Sin negar de ningGn modo Ja gratuidad del don del Espiritu Santo concedido al cristiano, Ireneo insisti6 en la wansformacién de la existencia que implicaba la presencia del Espiritu: ‘Todos los que temen a Dios, que creen en la venida de su Hijo y que, por medio de la fe, albergan en su coraz6n al Espiritu de Dios, merecen ser llamados puros, espirituales y vivos para Dios, puesto que tienen el Espiritu del Padre que purifica al hombre y lo eleva a la vida de Dios- (Adversus Haereses, V, 9, 2: SC 153, 108-110). Como se ve, la posesién del Espiritu Santo sumerge a todo el hombre, cuerpo y alma, en una nueva vida; toda su existencia queda informada por la fe que acttia por medio de la caridad. La influencia del Espiritu aparece en primer lugar en el conocimiento y en la comprensién de la Escritura. E] hombre espirttual es aquel que sabe descubrir, bajo el sentido histérico inmediato de Ja Escritura, otro sentido escondido, mistico, mediante el cual se abren ante su vista profundas correlaciones tanto enue el Antiguo y el Nuevo Testamento como entre el tiempo de la Iglesia y el de la gloria, o también entre Ja ense- fianza de la Escritura y la vida que llamamos espiritual. Este sen- tido ulterior de la Escritura es propiamente el “sentido espiri- tual”. Este sentido manifiesta a los ojos de la fe ta intencion del Espiritu que inspiré a los autores sagrados. Sucesivamente los Padres iran insistiendo en las disposicio- Nes subjetivas necesarias a aquellos que desean penetrar en el 26 rentido espiritual de la Escritura, convirtiéndose de este modo en hombres del Espiritu: -Purificarse de la suciedad contraida en los vicios, volver a la belleza de la propia naturaleza, restituir por asi decirlo a la imagen del rey su forma primitiva por medio de la pureza: solamente entonces es cuando podremos acercarnos al Pardcli- to» (Basso DE CesaRea, De Spiritu Sancto: SC 17 /1947/, 147). b. Los padres del desierto: el hombre espiritual. éQuién es capaz de conservar para si, bien encerrado, el tesoro de la vida espiritual? El que ha recibido el don del cono- cimiento de Dios, haciéndose capaz de sondear los secretos de los corazones gracias al carisma de la profecia, es reconocido facilmente como padre espiritual. Este personaje tan importante en las comunidades primitivas ejerce su funcién en virtud del propio carisma y no de una autoridad oficial. Por el hecho mismo de que un cristiano viene a ponerse bajo su guia, se reconoce su competencia en el campo de la existencia cristiana. Me aqui entonces que empieza a aclararse y a precisarse la idea de vida espiritual: implica una basqueda de los caminos de Dios, una ascesis controlada y un progreso en el conocimiento de la Escritura y de las realidades espirituales. c. La teologia clasica: vida espiritual y caridad. Como ya habia indicado san Ireneo, el hombre “espiritual* no es en primer lugar uno que, “especulando”, se esfuerza por liberar en su interior el elemento “pneumético”, sino un hombre que. bajo la guia del Espiritu Santo, desarrolla una vida evangéli- ca y especialmente el don de !a caridad derramado en nosotros por el mismo Espiritu, ese don «mas precioso que a gnosis, mas plorioso que la profecia, superior a todos los demds carismas- Unenzo, Adversus haereses IV, 33, 8: SC 100, 820). A continuacién, la reflexién teoldgica, sobre todo la que intenta una sistematizacién de la «sacra doctrinas, se concentrara mas bien en la idea de la caridad que en la idea del hombre movido por el Espiritu, y la formacién espiritual tenderi hacia la perfeccion de la caridad. De este modo santo Tomas presenta toda la vida espiritual como desarrollo de la caridad hasta llegar a su plenitud. Si el inconveniente de esta posicién esta en que deja un tanto en la sombra la relacién interpersonal que une al cristiano 27con el Espiritu Santo, su ventaja est4 en que dirige las miradas hacia ta substancia de la vida cristiana, que es la vida teologal: los carismas mas o menos espectaculares, que para muchos siguen todavia caracterizando a la santidad. no adquieren su ver- dadero valor mas que cuando se insertan en la vida teologal. Pues bien, esta vida es la misma para todos; para participar de ella no hay necesidad de esconderse en el desierto o de some- terse a algiin tipo de disciplina exterior. 4. Los tiempos modemos: la vida interior. Esta preocupaci6n por la universalidad es precisamente lo que caracteriza a la doctrina de san Francisco de Sales, Cuando escribié su Introduccién a la vida devota, el santo quiso diri- Birse a todas las categorias de personas; en vez de «vida devo- ta- hoy hablariamos mas bien de -vida espiritual, Hay que advertir que la expresién que utiliza el obispo de Ginebra insiste en un nuevo aspecio de la vida espiritual: para formarse y desarrollarse, necesita alimentarse de una vida de piedad centrada en el culto y en los sacramentos, Es ésta una exigen- cia en la que ha insistido continuamente Ja Iglesia a partir del concilio de Trento; la vida espiritual tiene que alimentarse en las fuentes de la oracién y de los sacramentos. Las numerosas “guias espirituales” del siglo XVII se encargaran de ir precisan- do esta practica. Para favorecer la vida de oracién, considerada como el cen- tro de la vida espiritual practica, los autores se esfuerzan en pro- poner métodos de oracién o ejercicios espirituales mas 0 menos sistematicos. Todos estos esfuerzos, unidos a la preocupacién por conducir también a los laicos al fervor espiritual, ponen de relieve el valor de la vida interior. con Ja finalidad de hacer que los cristianos vivan una asimilacién personal de la fe, que Hlegue a inspirar toda su existencia. La vida espiritual en el sentido comin Si seguimos esta linea de la vida interior, la vida espiritual se presenta como una actividad de la conciencia, que intenta dis- cemnir el sentido de la vida a tavés de una percepcién de los valores evangélicos. Pero es evidente que este esfuerzo de toma de conciencia de las motivaciones de la existencia se puede aplicar también a iro contexto religioso ¢ incluso a un contexto filoséfico. De este modo se llega, de una forma mas general, a establecer una oposicién entre una vida humana dirigida ala 28 tealizacion de valores biolégicos y utilitarios y otra vida orienta- da a los valores elevados y mas desinteresados. Puesto que los primeros guardan todos ellos cierta relacion con el cuerpo y la materia, la vida espiritual en sentido amplio se presenta como la que se orienta hacia Jos valores del espiritu. No cabe duda de que el cristiano puede ericontrar, bajo esta expresion, el sentido de la vida espiritual de la Iglesia primitiva, tensa toda ella -en los martires— hacia la posesion del reino eter- no: »Las cosas que se ven son temporales -dice san Pablo-, pero las que no se ven son eternas- (2 Cor 4, 18). No obstante, esta tension hacia los valores superiores no debe entenderse como un privilegio de la vida cristiana. En todas las religiones se encuen- tran personas para quienes la realidad mas substancial no es la vida sostenida por e! impulso vital y fisico, sino una vida mistica dirigida a la consecucién de unos valores de libertad interior, de pureza y de santidad, Mas atin, se hablard de -vida espiritual desde el momento en que una persona se orienta hacia la reali- zacion de unos valores elevados, aunque no entren en el campo religioso: por ejemplo, cuando uno consagra su propia vida a la bsqueda de la verdad, de la bondad, de la belleza. f, Conclusi6n : la espiritualidad. De todo lo que llevamos dicho se puede intuir la riqueza de la vida espiritual, Partiendo de la nocién de presencia del Espiritu Santo, hemos pasado a los aspectos mas dindmicos; el hombre que posee el Espiritu Santo se hace capaz de comprender el sentido profundo de la Sagrada Escritura y de guiar luego a los demas por el camino de [a santidad, es decir, hacia la plenitud de vida. Cuando mas tarde, con los grandes fdlogos escolasticos, la con- sideracion teolégica tome al hombre como punto de referencia de la vida ética y espiritual, la plenitud de vida se concebira como caridad perfecta. El problema espiritual se hace entonces mas prdctico: ;c6mo conducir a las almas a Ja perfeccién de la carida@? En el siglo XVI, por ejemplo, entre los medios de per feccién destacan la oraciOn, los sacramentos, los ejercicios espi- rituales. De la nocién de vida espiritual se pasa a la de vida inte- rior, Con esta expresion se pone de relieve al mismo tiempo la vida en sentido subjetivo, es decir, como principio interno de accion, y la vida en sentido objetivo (bios), es decir, la existen- cia humana en su dimension externa. En sentido amplio, la vida espiritual llega a designar cual- quier tipo de vida, incluso no cristiana, que se inspire en la bés- 29queda de unos valores elevados (cientificos, estéticos, morales) y especialmente del valor de lo sagrado; se habla entonces de espiritualidad cristiana, hinduista, platénica, etc. Asi pues, a la hora de afrontar el estudio de la teologia espi- ritual, hay que tener en cuenta el desarrollo hist6rico de la vida cristiana, Para significar el objeto de la teologia espiritual emple- amos cominmente !a palabra “espiritualidad”. Esta palabra, sur- gida en Francia en el siglo XVII, indicaba entonces -todo lo que guarda relacién con los ejercicios interiores de un alma apartada de los sentidos, que no busca otra cosa mas que perfeccionarse alos ojos de Dios- (Lrrmeé). En nuestros dias este término signi- fica también un cierto estilo de vida cristiana que guarda rela- cién con ciertas corrientes espirituales historicas (benedictina, ignaciana...) o bien con condiciones especificas de existencia (se hablara entonces de espiritualidad sacerdotal, laical...). Del fran- cés el término “espiritualidad” paso a las otras lenguas: contiene todos los elementos que hemos resaltado y sirve para indicar las diversas experiencias religiosas de la humanidad. 3. Precisiones sobre el sentido de las palabras “ascética” y “mistica”. Si actualmente se esta logrando cierto acuerdo en el uso de la palabra “espiritualidad", no siempre sucedi6 lo mismo: por una parte se encontraba el término “mistica”, que sigue siendo muy dificil de definir, y por otra la palabra “ascética”, que se uti- liz6 durante mucho tiempo. Etimolégicamente el término ascesis significa ejercicio y se aplica tanto al ejercicio fisico como a la reflexi6n filoséfica. Pero muy pronto esta palabra Ileg6 a significar los esfuerzos mediante los cuales se desea llegar a progresar en la vida moral y religio- sa, Estos esfuerzos son a menudo, aunque no necesariamente, metddicos. En la generalidad de los casos, la ascesis espiritual impone por un lado una disciplina corporal, mientras que por otro presupone ejercicios de oracion mental sometidos a méto- dos mas o menos estrictos. Partiendo de la necesidad que tiene el hombre de hacer un esfuerzo por conseguir la perfecci6n, todas las espiritualidades hablan de ascesis y de vida ascética: toda persona espiritual tiene que practicar “ejercicios espirituales”. También en la vida cristiana es necesario el esfuerzo humano para cooperar a la gracia divina y disponerse a recibir un incre- mento de vida espiritual; y puesto que este esfuerzo de purifica- cién y de cooperacién no es nunca completo y ha de ser por 30 tanto permanente, algunos autores fy también las lenguas alema- na ¢ italiana) incluyen bajo el nombre de “ascética” toda 1a teolo- ia spiritual. En francés, por el contrario, la ascética es siempre distinta de la mistica y la palabra espiritualidad (de la que habla- bamos hace un momento) se utiliza en sentido genético. Frente a una acepci6n bastante univoca de “ascesis” (ascéti- ca), el concepto de “mistica” se presenta mucho mas confuso y plantea muchos problemas. Desde el punto de vista filologico la palabra mystikds se deriva de mystés: el que se ha iniciado en los misterios. Segan el significado comin de la palabra mystérion, el campo mistico implica siempre la existencia de una regla secreta, escondida al conocimiento ordinario y que, por consiguiente, se revela a tra- vés de una iniciacion casi siempre de tipo religioso. Es éste el sentido que tiene también mystérion en el Nuevo Testamento. (Mt 13, 11; Rom 16, 15; Col 1, 26-27; Ef 3, 3-9 etc.). Asi pues, s¢ podria distinguir entre la palabra mistérico, que se refiere a los complejos mitico-rituales que implican una inicia- cidn y esoterismo, y Ja palabra mistico, un término de significa- do mas amplio y que comprende varias formas de experiencia espiritual. Cuando la realidad escondida se pone de manifiesto, el ini- ciado se siente introducido en un nuevo tipo de conocimiento y en la salvaci6n. : La actividad mistica es eminentemente religiosa, pero la encontramos también en otros contextos de tipo filos6fico, por ejemplo en la filosofia neoplaténica de Plotino o en el hinduis- mo, Confrontando la nocién filos6fica con la religiosa, nos encontramos con los mismos elementos fundamentales: una rea- lidad escondida que se convierte en la finalidad de la experien- cia y que conduce a la uni6n con el Absoluto. En el 4mbito de la fe cristiana existe una realidad secreta y vscondida: Dios mismo, que fo transciende todo; pero también permanecen secretos y escondidos los diversos aspectos del Mis- terio de la salvacion, que conocemos en la fe, pero sélo de una forma imperfecta. Para los padres griegos estos misterios indican en particular los diversos sacramentos: detras de los simbolos sensibles est4 presente una realidad divina. Lo mismo que en el lhautismo actia fa fuerza invisible de Cristo muerto y resucitado, asi también en la Eucaristia los signos del pan y del vino escon- den la presencia del Cristo glorioso. Esta realidad divina, siempre escondida, no es mas que el objeto de la fe comin a todas los cristianos. Pero muy pronto, 31ya en san Pablo, el Misterio de la salvacion pasa a ser objeto de experiencia; él ha tenido la visién de Cristo resucitado: «Cuandc Dios, que me eligio desde el seno de mi madre y me llamé por pura benevolencia, tuvo a bien revelarme [o: revelar en mi] a su Hijo y hacerme su mensajero entre los paganos.... (Gal 1, 15- 16). Pero era inevitable que otras personas profundamente reli- giosas realizaran una experiencia mas o menos semejante a la del Apéstol; experiencia que ias llevaria a discernir en la sagrada Escritura un sentido oculto detris del relato histérico (pensemos en el sentido mistico dei Exodo) y a vivir una relacién con Dios capaz de suscitar un nuevo tipo de conocimiento (gnosis). Con Marcelo de Ancira (siglo TV) aparece una expresion que, recogida por Dionisio Areopagita, habria de conocer una gran fortuna: feologia mistica. Marcelo intentaba hablar de un conocimiento de Dios «inefable y mistico» que se distinguia del conocimiento comin del de los demas fieles. Dionisio Areopagita, en su Teologia mistica, afiade una indi- cacion decisiva, es decir, que este conocimiento misterioso de Dios constituye el 4pice de la experiencia religiosa: -Té, querido Timoteo, mediante un ejercicio muy atento en lo que respecta a las contemplaciones misticas, abandona los sentidos y las operaciones intelectuales, todas las cosas sensibles e inteligibles, todas las cosas que no son_y las cosas que son; y con plena ignorancia tiende, en cuanto te sea posi- ble, a la unién con Aquel que supera todo ser y todo conoci- miento. En efecto, mediante esta tensi6n irrefrenable y absolu- tamente desatado de ti mismo y de todas las cosas, quitando de en medio todo lo demas y liberado de todo, podras verte elevado hacia la luz suprasubstancial de la divina tiniebla» (Teologia mistica I, 1: PG 3, 997B-1000A). Esta doctrina de la experiencia de Dios escondido en la tiniebla atravesara toda la Edad Media. La encontramos expresa- da por Dionisio el Cartujano: -Esta teologia més sublime, es decir, mistica, trata de Dios en cuanto que, por medio de la negacién de todos los seres y de un amor de caridad sobrenatural, inflamado, experimental y ardentisimo, El es conocido en una tiniebla mas que lumino- sa, gracias a la elevaci6n de la mente por encima de todo lo creado y por medio de la unin extatica, inmediata y certisima con Dios altisimo: (De contemplatione 1, 26). 32 También esta presente en el Céntico espiritual (A, estrofa 39) de san Juan de la Cruz. En vez de insistir en el aspecto objetivo, era inevitable que en los siglos XVI y XVII, una época en la que prevalecia la con- sideracion psicol6gica, la atencién se desplazase hacia las condi- ciones subjetivas de la experiencia y, en particular, hacia las modalidades de la contemplacién mistica y los fenémenos parapsicolégicos que pueden verificarse en ella Ll problema de la mistica en teologia espiritual Por una parte, la vida espiritual requiere un esfuerzo ascéti- co voluntario; por otra, asume, en ciertos casos, un cardcter pasivo, en cuanto que el conocimiento mistico aparece como luna iniciativa de Dios que revela el propio misterio, aun en la oscuridad de un conocimiento inadecuado para su transcenden- cia. Todos los autores espirituales reconocen un gran valor a este tipo de conocimiento. De aqui la tentacion de privilegiarlo a costa de la vida espiritual mas comin: es mejor la pasividad en la que Dios mismo actta que nuestra actividad, incapaz de damos a conocer a Dios y de unimnos a él de una forma cons- tante y profunda. Esta fue la actitud de todos aquellos que se inclinaban por el quietismo, una tendencia espiritual que negaba la utilidad del esfuerzo del hombre por disciplinar su propia vida y por orar met6dicamente: en ella podemos incluir, ya en el siglo XIII, a los shermanos del libre espiritu», luego a los «alumbrados* espafioles del siglo XVI y sobre todo 4 los grandes autores quietistas del siglo XVII (Molinos, Petrucci) a quienes se anadira sucesivamente la tendencia representada por Fénelon y por Madame Guyon. Es éste el motivo por el que, a partir del siglo XVII, después de las disputas teoldgicas suscitadas por el quietismo, empeza- ron a contraponerse las dos expresiones “teologia ascética” y “teologia mistica”. De este modo se lleg6 a distinguir cada vez mas la forma ascética, voluntaria, activa, ordinaria de la vida espiritual y de la vida de oracién, de la otra forma mistica, con- templativa, pasiva, extraordinaria, haciendo surgir de esta mane- ra el problema tan dificil de las relaciones entre estas dos vias espirituales, Es necesario distinguir con cuidado el problema teérico, que estudiaremos en el capitulo XVI, del problema practic. Esta claro que, en la practica, el director espiritual tendra que tratar de manera distinta al mistico y al que se ejercita en Ja vida ascé- tica, aunque sea igual para todos la substancia de la vida espiri- 33tual. Dejando por ahora de lado esta distincién, hablaremos junto con la gran mayoria de los autores actuales, de “teologia espiritual”, entendiendo con esta expresién todos los grados y modos de la vida cristiana. Ascesis; Mistica cristiana, en NDE, 92-106 y 931-943 Ascétique, en DSAM, I, 1010-1017, con bibliografia. Mystique, en DTC, XX, 2599-2674. Mysticus, en Thesaurus Linguae Latinae, 1758ss. Gumpert J. de, Legons de théologie spirituelle, Apostolat de la Prigre, Toulouse 1943, 9-27. Ip., Etudes de théologie mystique, Apostolat de la Priére, Tou- louse 1930,1-23, CerTEAU M. de, Mystique au XVUle siécle. Le probleme du lan- gage “mystique”, en Varios, L“bomme devant Dieu, Aubier, Paris 1964, If, 267-282. BerNarD Ch. A.,, Le projet spirituel, PUG, Roma 1970, 50-58 Ip., La conscience mystique: Studia missionalia 26 (1977) 87- 115. Vanios, Spiritualitat in Moral, Dom Verlag, Wien 1975. Ancuu E., La mistica; alla ricerca di una definizione, en E. Ancilli (ed.), La mistica, Citta Nuova, Roma 1984, I, 17-40. SFAMENI GasParRo G., Dai misteri alla mistica: semantica di una parola, Ibid., 1, 73-113. IL VIDA ESPIRITUAL E HISTORIA DE LA SALVACION Dado que por “vida espiritual” se puede entender bien sea Ja vida cristiana, bien los diversos modos de tender hacia la ple- nitud, se plantea un nuevo problema: gcul es la relaci6n con- creta entre la espiritualidad cristiana y la espiritualidad en gene- ral? gSe encuentran en una posicion de contraste, 0 bien de com- plementariedad? Para los que consideran que la vida espiritual dimana de la naturaleza humana en cuanto tal, la esiructura de! espiritu humano explica toralmente ta vida espiritual, sin que haya necesidad alguna de recurric el fundamento constituido por la fe en el accntecimiento histérico de Ia alianza de Dios con Moisés y de su revelacién en Jesucristo. Esta posicién puede llamarse psicolégica, o bien via de la inmanencia: la fe se limi- 34 twrfa_a ofrecer nuevas motivaciones y la revelacién no haria ultra cosa més que trazar un cuadro histérico, cuyo significado eapiritual se derivaria solamente de la religiosidad inmanente al eapiritu humano. Pero considerada en-su justa perspectiva, la vida espiritual tristiana no se separa nunca del hecho histérico de la salva- clon en Cristo, sino que aparece como la respuesta humana a lu iniciativa divina, Se sigue presuponiendo la estructura psico- logica, pero no basta por si sola para explicar toda la vida enpiritual: ésta se basa tanto en un dinamismo dial6gico entre Iblos y el hombre, como en una participacion del hombre en la vida divina 1, La via de la inmanencia Presentemos brevemente algunas vias de inmanencia que vonstituyen las formas més importantes de la vida espiritual de la humanidad. La primera forma es de caréicter ético; pensemos, por ejem- plo, en el taoismo, en el budismo, en el estoicismo. Aunque estas espiritualidades suponen una cosmo!ogia o una metafisica propias, son las actitudes practicas las que prevalecen en ellas. Se concibe el mundo como divino, de manera que el hombre tlene que procurar entrar en la armonja del todo. La forma helenista (neoplatonica) es una via de contempla- clén que parte del ser. Su originalidad consiste en que reconoce dos niveles ontolégicos principales: el nivel fenoménico que se tefiere al conocimiento sensible y el nivel nouménico, real, que ts objeto del conocimiento noético. Rechazado el conocimiento de los fenémenos, el espiritu puro intenta percibir el Ser, el Uno ubsoluto que se revela en la experiencia contemplativa mediante una dialéctica ascendente. La forma hinduista insiste en la distincién entre la concien- cia empirica ordinaria y el conocimiento verdadero. Aun en la multiplicidad de sus formas, es siempre una via inmanente, en cuanto que los limites humanos quedan superados gracias a una severa ascesis para llegar a lo “divino” en la libertad y la inmor- talidad. Sin entrar en la cuestién de las formas concretas de todas estas vias de inmanencia, propondremos una valoracién global de las mismas. Negativamenie: fuera de la revelacion judeo-cristiana (e isli- mica) solo con gran dificultad se consigue concebir a Dios como transcendente, es decir, como voluntad separada del uni- 35