‫פקו"נ ציבורי‬

‫רבות נכתב על היחס שבין הלכות היחיד להלכות הציבור‪ .‬הדוגמאות לשוני שבין שתי המערכות נסקרו‬
‫במאמרים שונים‪ 1.‬אני אקצר בסקירה המבוססת על דברי קודמי‪ ,‬ובסופה אנסה לסכם את הגישות העולות‬
‫בפוסקים ומחשבותי בנושא‪ .‬את הסקירה ערכתי בסדר עולה מסוגיות העוסקות במצב של פקו"נ ישיר‬
‫ביחס לרבים‪ ,‬לסוגיות שבהן יש סכנה כללית מעל הציבור‪ ,‬ולבסוף סוגיות של מדיניות לכתחילה גם‬
‫במקום שאין סכנה ברורה קיימת‪.‬‬

‫גחלת של רבים‬

‫המקור הראשון שמבחין בצורה מפורשת בין רבים ליחיד‪ ,‬מתייחס לדין הגמרא בשבת (מב‪ ).‬על כיבוי‬
‫גחלת של מתכת ברשות הרבים‪:‬‬

‫למימרא דשמואל כרבי שמעון סבירא ליה? והאמר שמואל‪ :‬מכבין גחלת של מתכת ברשות הרבים‬
‫בשביל שלא יזוקו בה רבים‪ ,‬אבל לא גחלת של עץ‪.‬‬

‫רש"י וראשונים נוספים פירשו שבגחלת של מתכת איסור הכיבוי רק מדרבנן ואילו בשל עץ מדאורייתא‪.‬‬
‫לשיטה‪  ‬זו נוכל להסיק שיש מקום לקולא באיסורי דרבנן כאשר קיים חשש לנזק ציבורי‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫עמדת רה"ג‪ ,‬בה"ג והר"ח המובאת ברמב"ן (שם‪ ,‬וכן מביא גם הר"ן) שההיתר לכבות חלת של מתכת היא‬
‫גם על פי ההבנה שהכיבוי הוא איסור מן התורה‪ ,‬וזאת מפני שיש הבדל עקרוני בין נזק ליחיד לבין נזק‬
‫לרבים‪:‬‬

‫ותימה הוא איך אנו מתירים מלאכה גמורה משום היזק שלא במקום סכנת נפשות? ושמא כל היזק‬
‫‪2‬‬
‫של רבים כסכנת נפשות חשיב ליה שמואל‪.‬‬

‫בפשטות‪ ,‬כוונת הגאונים היא שסכנה לרבים שווה בערכה לפקו"נ של יחיד גם בלי שיגיע פקו"נ מזה‬
‫בפועל‪ .‬אמנם הרב ישראלי (עמוד הימיני יז) פירש את דעתם באופן שונה‪ .‬לדעתו חומרתו של נזק דרבים‬
‫היא שבסבירות גבוהה יגרום נזק הרבים לפקו"נ אצל היחיד‪:‬‬

‫שכל מה שנוגע לשלום הציבור או סילוק נזק ממנו הכל נחשב כפקו"נ‪ ,‬כי כל מה שכרוך בשלום‬
‫הציבור יש בו בעקיפין ענין עם פיקו"נ‪ .‬פרנסת היחיד‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬אין בה משום פיקו"נ‪ ,‬אבל אם‬
‫הציבור יהא מחוסר פרנסה‪ ,‬אפי' אם אין זה נוגע ללחם‪ ,‬לא ימלט שבאחד מבין רבים יהא כזה‬
‫שהוא צריך לאוכל יותר משובח שאצלו זה יכול להיות פיקו"נ‪.‬‬

‫כפי שנראה בהמשך‪ ,‬הרב ישראלי השתמש בעקרון זו של הסכנה הסטטיסטית כדי להתיר הפעלת‬
‫מערכות חיוניות בשבת‪.‬‬

‫מזיקים בשבת‬

‫הרמב"ם (שבת י כה) מתיר צידת מזיקים בשבת גם אם אינם ביכולתם להמית‪:‬‬

‫‪ 1‬ראו סקירות מקיפות במאמריהם של הרב רוזן והרב דסברג על המשטרה בשבת (תחומין ?)‪ ,‬וכן אצל הרב ראם הכהן‬
‫בספרו "בדי הארון" על פקו"נ‪ .‬סקירה מקוצרת מצויה אצל הרב אשר וייס בתשובה שנשאל מדרא"פ על האפשרות ללמוד‬
‫רפואה בשבת‪ .‬וכן עוד בקבצים המצורפים בתיקייה‪.‬‬
‫‪ 2‬הרמב"ן עצמו חולק על הגאונים בפירוש הסוגיה‪ ,‬אך לא מצאנו בדבריו שהוא חולק על העקרון העולה מהם (כ"כ בעמוד‬
‫הימיני יז)‪.‬‬
 ‫"רמשים המזיקין כגון נחשים ועקרבים וכיו"ב‪ ,‬אעפ"י שאינן ממיתין‪ ,‬הואיל ונושכין מותר לצוד אותם‬
‫בשבת‪ ,‬והוא שיתכון להנצל מנשיכתן"‪.‬‬

‫המפרשים התחבטו ביחס לעמדה זו של הרמב"ם שכן הוא עצמו מחייב כר"ש במלאכה שאינה צריכה‬
‫לגופה‪ .‬בין התירוצים השונים שעלו להסביר את דבריו עלה תירוצו של המיד משנה (שבת י יז) אשר נימק‬
‫את באופן דומה לעמדת הגאונים בגחלת של מתכת‪" :‬דכיון שרבים נזוקין בו חשיב ליה כסכנת נפשות"‪.‬‬

‫צרכי ממון דרבים ‪ -‬מעין פיקו"נ‬

‫דומה נוספת לכך שצורך ונזק רבים הוא שווה ערך לפקו"נ של יחיד אנו מוצאים בהיתרים שמצאנו‬
‫בפוסקים דווקא ביחס לממון של רבים‪ .‬הרמ"א (יו"ד קס כב) מתיר (לצורך גדול) הלוואה בריבית לצרכי‬
‫הקהל‪:‬‬

‫אסור ללוות בריבית לצורך קהל‪ ...‬ולא כמו אלו שנהגו להקל בקצת מקומות להלוות וללוות לצורך‬
‫קהל בריבית קצוצה‪ ,‬ואין להם על מה שיסמוכו ‪ ‬אם לא שנאמר שמחשבים צרכי קהל לפיקוח‬
‫נפש‪ ‬או לצורך מצוה כמו שיתבאר לקמן‪ ,‬אבל‪ ‬אין לסמוך ע"ז כ"א לצורך גדול‪.‬‬

‫כך מצאנו גם בתשובת ר' יוסף ענגיל (בן פורת ב י)‪ :‬דן בענין תביעת עניי כולל אחד לקבל כספים מחלוקה‬
‫אחרת‪ ,‬ובתוך הדברים כתב‪:‬‬

‫שמעתי זה שנים רבות בשם צדיק אחד ‪ ‬דממון רבים חשוב כנפשות ממש ‪ .‬וע"כ לא נאמר בפרשת‬
‫והיה אם שמע ובכל מאדכם‪ ,‬דעל ובכל מאדך אמרו חז"ל‪ :‬בכל ממונך‪ ,‬וע"כ רק בפרשת ואהבת‬
‫דנאמרה בלשון יחיד הוצרך להיאמר בכל מאדך‪ ,‬משא"כ בפר' והיה אם שמע תשמעו שנאמרה‬
‫בלשון רבים לא הוצרך להאמר‪ ,‬דממון רבים כנפשות‪ ,‬וכבר נכלל באמרו ובכל נפשכם‪.‬‬

‫הרב ענגיל משווה זאת לדין גחלת של רבים‪:‬‬

‫ועיין ר"ן שבת פרק כירה דף כא ע"א מדפירש הרי"ף אהך מכבין גחלת של מתכת ברה"ר בשביל‬
‫שלא יזוקו בה רבים‪ ,‬מה שכתב שם על הבה"ג דנזקא דרבים כסכנת נפשות‪ .‬אף דאיירי בנזק גוף‬
‫מ"מ כיון שאין בו סכנה הו"ל ערכו ערך ממון‪ ...‬וכ"ש בממון רבים עניים‪...‬‬

‫דליקה בשבת‬

‫יסוד דומה אנו מוצאים בסכנה של דליקה בשבת‪ .‬בהגהות אשרי (עירובין ד ו) מובא היתר לכיבוי דליקות‪:‬‬

‫מותר לכבות את הדליקה בזמן הזה מפני שיש שדרים בין קצת אומות כשיש דליקה באים ושוללים‬
‫והורגים‪ ,‬ולא גרע מעיר הסמוכה לספר‪.‬‬

‫בסגנון אחר נימק זאת בעל תרומת הדשן (נח) בשם האו"ז‪:‬‬

‫ואפי' בספק סכנה גדולי ישראל מכבין את הדליקה‪ ...‬כי משפט הנכרים כך היה כי ימצאו אותו‬
‫שיצאה הדליקה מביתו משליכין אותו לתוך האש‪ ,‬וא"כ ע"י כך יש סכנה לשאר ישראל כדרכם לומר‬
‫כל ישראל ערבים זה בזה‪.‬‬

‫הסבר שלישי להיתר מצאנו במשנה ברורה (שלד סקע"ג) בשם אליה רבא‪:‬‬
 ‫ומזה יצא ההיתר לכבות הדליקה בכל מקום כיון דאפשר אם לא ‪ ‬יכבנה אל יחסר מהיות שם בעיר‬
‫זקן או חולה שאין יכול לברוח‪ ‬ותבוא הדליקה עליו‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬במקרים אלו נראה שעמדת הפוסקים להתיר נשענת על כך שאכן עשויים הדברים להגיע לכדי‬
‫סכנת נפשות של ממש לפי הדרכים השונות שהם תיארו‪ .‬זאת בשונה מההבנה הפשוטה ביחס לגחלת‬
‫של מתכת ומזיקים בשבת‪ ,‬שם יסוד ההיתר הוא מפני שצער הרבים שווה באיכותו וחומרתו לפקו"נ של‬
‫היחיד‪.‬‬

‫ארנונא‬

‫היתר נוסף הלוקח בחשבון את הסכנה העלולה לצמוח לרבים מצאנו בדיני שמיטה‪ ,‬שם התירו התירו‬
‫מלאכת זריעה בשביעית כדי לשלם את מס המלך (סנהדרין כו‪:).‬‬

‫משרבו האנסין‪ ,‬ומאי נינהו? ארנונא‪ ,‬כדמכריז רבי ינאי‪ :‬פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא‪.‬‬

‫התוס' (שם ד"ה משרבו) מעלים שתי אפשרויות להבנת ההיתר‪ .‬על פי הץירוץ הראשון הגמרא דנה‬
‫במציאות שבה שביעית היא מדרבנן‪ ,‬ולכן במצב של מצוקה וצער ממוני התירו חכמים לזרוע‪ .‬אך בתירוצם‬
‫השני תוס' מסבירים שיש מקום להיתר זה גם כלפי איסורי שביעית מן התורה משום פיקוח נפש של‬
‫הרבים‪:‬‬

‫דפיקוח נפש הוא ששואל להם המלך מס ואין להם מה יפרענו ומתים בתפיסת המלך‪ .‬והכי איתמר‬
‫בירושלמי‪ :‬משום חיי נפש‪.‬‬

‫ברור שאין המדובר על סכנת נפשות ברורה ומיידית‪ ,‬שהרי אם כך אין כל חיודש בדבריו של רבי ינאי‪.‬‬
‫כוונת תוס' היא שהסכנה הכללית המרחפת שעשויה להביא לגלגול מותו של אחד מן הציבור‪ ,‬יש בה‬
‫לבדה כדי להתיר איסור תורה‪.‬‬

‫ברור לכל‪ ,‬שהפיקו"נ שבשלו התיר רבי ינאי לעבוד בשמיטה נושא אופי ציבורי‪ ,‬ותוקף ה"פיקוח נפש"‬
‫שבדבר נובע בשל היותו נוגע לרבים‪.‬‬

‫ניתוחי מתים‬

‫סוגיה של פיקוח נפש לרבים שנידונה בהרחבה היא שאלת ניתוחי מתים‪ .‬מי שהתשובתו מהווה את‬
‫המוצא לדיון בשאלה זו הוא הנוב"י (תניינא יו"ד רי)‪ ,‬אשר אסר ניתוח מי שמת ממחלה מסוימת על מנת‬
‫ללמוד על אופיה של המחלה‪ ,‬מפני שפקוח הנפש שבמכחו באים אנו לנתח את המת‪ ,‬איננו לפנינו ואין‬
‫לדעת אם ידע זה אכן יבוא לידי שימוש‪:‬‬

‫השאלה שבאה אליו מקהילת קודש לונדון‪ ,‬במעשה שאירע שם באחד שחלה בחולי האבן בכיסו‪,‬‬
‫והרופאים חתכו כדרכם בעסק רפואה במכה זו‪ ,‬ולא עלתה לו תרופה ומת‪ .‬ונשאלו שם חכמי העיר‬
‫אם מותר לחתוך בגוף המת במקום הזה‪ ,‬כדי לראות במופת שורש המכה הזאת‪ ,‬כדי להתלמד‬
‫מזה בהנהגת הרופאים מכאן ולהבא‪ ,‬אם יקרה מקרה כזה‪ ,‬שידעו איך יתנהגו בעניין החיתוך‬
‫הצריך לרפואה‪ ,‬ושלא להרבות בחיתוך‪ ,‬כדי למעט בסכנת החיתוך‪ .‬אם יש בזה איסור משום דאית‬
‫ביה ניוול ובזיון להמת הזה‪ ,‬או אם מותר משום דאתי מיניה הצלת נפשות להבא‪...‬‬
‫אני תמה‪ :‬הלא אם זה ייקרא אפילו ספק הצלת נפשות‪ ,‬אם כן למה לכם כל הפלפול‪ ,‬והלא זה הוא‬
 ‫דין ערוך ומפורש‪ ,‬שאפילו ספק דוחה שבת החמורה‪ ...‬ואמנם‪ ,‬כל זה ביש ספק סכנת נפשות‬
‫לפנינו ‪ ,‬כגון חולה או נפילת גל‪ ...‬אבל בנידון דידן אין כאן שום חולה הצריך לזה ‪ ,‬רק שרוצים‬
‫ללמוד חוכמה זו‪ ,‬אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה; ודאי לא דחינן משום חששא קלה זו שום‬
‫איסור תורה או אפילו איסור דרבנן ‪ .‬שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות‪ ,‬אם כן יהיה כל‬
‫מלאכת הרפואות ‪ -‬שחיקת ובישול סמנים‪ ,‬והכנת כלי איזמל להקזה ‪ -‬מותר בשבת‪ ,‬שמא יזדמן‬
‫היום או בלילה חולה שיהיה צורך לזה; ולחלק בין חששא לזמן קרוב לחששא לזמן רחוק קשה‬
‫לחלק‪.‬‬

‫‪3‬‬
‫לדבריו של הנוב"י הצטרף גם החת"ס (ח"ב יו"ד שלו)‪.‬‬

‫אמנם את ההשוואה בין ניתוח המת לשאר מלאכות הרפואה בשבת כבר דחה שו"ת מחנה חיים (יו"ד ב‬
‫ס)??? בחילוק הפשוט בין דברים שניתן לעשותם באופן של היתר (כגון שחיקת ססממנים או לימודי‬
‫רפואה לאחר השבת) ובין דברים שיש בהם פקו"נ אין דרך לעשותם אלא באיסור‪ ,‬כגון ניתוח המת או‬
‫פעולות הצלה בשבת שאינן סובלות דיחוי‪.‬‬

‫אמנם בדורות האחרונים כתבו פוסקים רבים שיש לסייג את דברי הנוב"י והחת"ס לאור מציאות ימינו‪ .‬את‬
‫שו"ת מחנה חיים (שם) ציינו כבר כמי שהשיג על דברי הנוב"י והחת"ס‪ ,‬וטען כי יש מקום להתיר ניתוחי‬
‫מתים‪ ,‬אלא שהנוב"י כתב כן מתוך חשש שינתחו גם ללא צורך ברור‪ .‬באופן עקרונ י יותר טען החזו"א‬
‫(אהלות כב לב) כי דברי הנוב"י בדבר סכנה ש"איננה לפנינו"‪ ,‬לא צריכה להבחן רק במישור הקונקרטי‪,‬‬
‫אלא במבחן הסבירות הסטטיסטי‪ .‬אם המדובר הוא במחלה מצויה‪ ,‬הרי שגם במידה ואין כרגע חולה‬
‫שזקוק לרפואה ממחלה זו‪ ,‬אנו מתייחסים אל הסכנה ככזו שהיא לפנינו‪:‬‬

‫[כתבו] הנודע ביהודה והחתם סופר‪ ,‬דאם יש חולה קמן מותר לנוולו משום פיקוח נפש‪ ,‬אבל אין‬
‫חולה קמן אסור‪ .‬ואין החילוק בין איתא קמן לליתא קמן‪ ,‬אלא אם מצוי הדבר ‪ ,‬דבזמן שמתריעין‬
‫עלה [אף שאין בשעה זו חולה קמן] משום חולי מהלכת‪ ,‬הווי ליה כאויבים שצרו בעיר הסמוך‬
‫לספר‪.‬‬

‫אמנם החזו"א מסייג את דבריו שהסכנה צריכה להיות ברוה ומובהקת באופן סטטיסטי‪:‬‬

‫כמו שאין עושין כלי זיין בשבת בשעת שלום‪ ,‬דאם כן ביטלת כל המצוות‪ .‬אלא לא מקרי ספק פיקוח‬
‫נפש בדברים עתידים שבהווה אין להם כל זכר‪ .‬ובאמת שאין אנו בקיאים בעתידות‪ ,‬ופעמים שמה‬
‫שחשבונם להצלה מתהפך לרועץ‪ ,‬והלכך אין דנים בשביל עתידות רחוקות‪.‬‬

‫בהמשך לדברי החזו"א שהעביר את שאלת "לפנינו" למישור הסטטיסטי‪ ,‬טען הרב גורן (תורת הרפואה‬
‫עמ' ‪ 80‬ועמ' ‪ ) 235‬שבמערכת רפואה מודרנית של מדינה‪ ,‬כל ניתוח מת ולימוד אודות מחלה כלשהי‪,‬‬
‫‪4‬‬
‫תבוא לידי שימוש בהכרח‪:‬‬

‫השקפת ה'נודע ביהודה' וה'חתם סופר' נכונה וישימה מבחינת ההלכה‪ ,‬אך ורק כשמדובר ברופאים‬
‫יהודים בגלות‪ ,‬כאשר לא מוטלת עליהם האחריות לבריאות העם במדינה כל שהיא‪ .‬עליהם‬
‫מוטלת המצווה והחובה לטפל בחולים הפונים אליהם בלבד‪ ,‬ואינם אחראים לתכנון הרפואי לטווח‬
‫ארוך או קצר‪ .‬לגביהם נכונה השקפת היסוד של גדולי הפוסקים הנזכרים‪ ,‬שכל שאין החולה‬
‫לפניהם‪ ,‬אסור להם להשתמש בקריטריונים של פיקוח נפש כדי לדאוג לחולים בעתיד‪ ,‬שאולי לא‬

‫‪ 3‬דעה מחמירה אף יותר מצאנו בדברי הבניין ציון (קע‪-‬קעא) האוסר לנתח את המת גם בפקו"נ שלפנינו‪ ,‬ויסודו בדברי רש"י‬
‫(ב"ק ס‪ ).‬האוסר לגזול ממון חברו בשביל להציל עצמו‪.‬‬
‫‪ 4‬והדברים נכונים אעל אחת כמה וכמה במציאות ימינו בה הניסיון הרפואי והמידע המחקרי הכלל עולמי כולו זמין לכל רופא בכל‬
‫עת‪.‬‬
 ‫יופיעו בפני רופאים אלה‪ ,‬ואם יופיעו ‪ -‬אין סיכוי קלוש זה מהווה יסוד להתיר איסורי תורה לרופאים‪,‬‬
‫שאינם אחראים על הרפואה בעתיד‪.‬‬

‫אולם כאשר מדובר במדינה יהודית עצמאית‪ ,‬שממשלת ישראל אחראית לתכנון המערך הרפואי‬
‫במדינה לכל האזרחים‪ ,‬אחריות לאומית זו אינה מתבטאת בתכנון אינדיבידואלי יום יומי של‬
‫הרפואה בישראל‪ ,‬כי אם באחריות כוללת לטווח ארוך‪ .‬הלא ברור שמדי שנה בשנה‪ ,‬יתאשפזו‬
‫בבתי החולים של המדינה‪ ,‬מספר משמעותי של חולים הזקוקים להשתלה‪ .‬ואם לא נדאג מראש‬
‫לתרומת איברים‪ ,‬לא נוכל לעמוד בדרישות הרבות שתתעוררנה אפילו בטווח של שנה מראש‬
‫(הכוונה בעיקר לבנק עור)‪...‬‬

‫והנה בנוגע לכלל הגדול בהלכות פיקוח נפש‪ ,‬שקבעו שתי צנתרות הזהב‪ ,‬הלא הם הנודע ביהודה‬
‫והחתם סופר‪ ,‬שלא נקרא פיקוח נפש אלא כאשר החולה לפנינו‪ ,‬ולא כאשר עלולה להתעורר‬
‫בעתיד בעיה של פיקוח נפש‪ .‬זהו הציר שעליו סובבת השאלה החמורה שלנו‪ .‬ונראה לומר שאין‬
‫כוחו של כלל זה יפה אלא במקרים ובשאלות של הנוב"י והחת"ס‪ ,‬שם לא עמדה הבעיה של‬
‫בריאות העם באופן כללי‪ ...‬אבל בנידון דידן‪ ,‬כאשר המדינה והעם אחראים למערך הרצוף של‬
‫הרופאים בישראל‪ ,‬ולבריאות העם המתגורר במדינה‪ ,‬ואנו יודעים מראש שבעוד מספר שנים‬
‫נצטרך מספר כזה וכזה של רופאים בעלי רמה גבוהה‪ ,‬כדי שנוכל להבטיח את בריאות העם‪ ,‬ואם‬
‫לא נקיים את בתי הספר לרפואה נישאר ללא רופאים במדינה‪ ,‬וברור לנו שבלי ניתוח מתים בבתי‬
‫ספר לרפואה לא נוכל להוציא מהם רופאים ראויים לשמם; זה נקרא שהחולה לפנינו‪ ,‬מאחר‬
‫שהמדינה היהודית אחראית לבריאות האוכלוסיה וחייבת לתכנן את השירותים שלה לטווח ארוך‪.‬‬

‫דברים דומים כתב הרב אשר וויס בתשובה (לדרא"פ????) בה נטה לומר שבמערכת ציבורית יש מקום‬
‫‪5‬‬
‫לעבור על איסורים כדי למנוע פקו"נ עתידי‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬מצאנו כי גם פוסקים שהכירו בחילוק שבין מציאות ימיו של הנוב"י לימינו‪ ,‬נמנעו מלהתיר בצורה‬
‫ברורה ניתוחי מתים‪ .‬כך כתב האג"מ (יו"ד ב קנא)‪:‬‬

‫ואני מוסיף דאף אם מצד החששא היה זה חשש שראוי לדחות עליו איסורין נמי לא היה דוחה‬
‫איסור ניתוח המת‪ ,‬משום דלהתלמד לרפאות אין חיוב על האדם‪ ,‬דלא מצינו שיהיה חיוב על כל‬
‫אדם שילמוד חכמת רפואה כדי לרפאות החולים שישנם ושיהיו אף שחולים מצויים ויש לחוש להם‪,‬‬
‫משום שהחיוב על האדם הוא רק להציל את חברו במה שיכול‪ ,‬דאם הוא כבר רופא איכא חיוב עליו‬
‫לרפא את חבריו החולים ואם הוא יכול לשוט בימים מחויב לשוט בנהר ולהציל אדם שטובע בנהרא‪,‬‬
‫אבל אין חיוב על האדם שילמוד איך לשוט ואיך לרפאות חולים כדי שאם יזדמן לו להציל ולרפאות‬
‫יוכל להצילו ולרפאותו‪ ,‬ודמי זה להא שאין חיוב על האדם לעבוד ולהרויח הרבה כספים כדי שיוכל‬
‫לקיים מצות צדקה ולהציל נפשות בהם‪ ,‬דהחיוב על האדם הוא רק על האופן כמו שהוא נמצא‬
‫שיעשה מה שבכחו לעשות‪ ,‬דהרי אדרבה חזינן שמי שתורתו אומנותו כרשב"י וחבריו לא עסקו‬
‫במלאכתן רק כדי חיותם ונחשב זה למעלה היותר גדולה אף שאם היו עוסקין במלאכה הרבה והיו‬
‫מתעשרין היו יכולין להציל נפשות שהוא חיוב גם על מי שתורתו אומנתו‪ .‬אלא ודאי משום דהחיוב‬
‫הוא על האדם רק כפי מה שהוא נמצא ולא שיצטרך לעבוד ולהתעשר שהוא להשתנות מכפי מה‬
‫שהוא עתה בשביל פ"נ‪ ,‬וכן הוא גם במה שאינו מחוייב להתלמד להיות רופא כדי שיוכל לרפאות‬
‫חולים‪ .‬ולכן גם לנתח מתים כדי להתלמד מזה איזו רפואה נמי אין על האדם שום חיוב וממילא‬
‫אסור משום שהוא ניוול המת‪.‬‬

‫‪ 5‬תשובתו מתייחסת ללימודי הסמכה לרפואה שהממשלה מחייבת לעבור בשבת‪ .‬יש בהם צד לקולא לדעתו שכן הוא טוען שבהכשרה‬
‫רפואית יש סיכוי לשימוש רב יותר מאשר למחקר רפואי‪ .‬אמנם למעשה הוא כותב שיש להשתדל למצוא פתרון אחר ואינו מתיר‬
‫באופן ברור‪.‬‬
 ‫ולכן אף שטעם הנו"ב דלא דחינן איסורים משום חששא קלה זו שמא יזדמן חולה הוא טעם דחוק‬
‫דהא מצוי חולים בעלמא ובפרט בזה"ז שאפשר לידע מכל בתי החולים שבעולם שיש שם חולים‬
‫כאלו וגם אשר נקל במהירות לשלח לשם את הרפואה שימצאו ע"י זה‪ ,‬הוא אסור משום דלהתלמד‬
‫לרפאות ליכא חיוב על האדם וממילא אסור משום ניוול המת‪.‬‬

‫תשובה זו של רמ"פ היא דוגמא נפלאה לנקודת המבט הכפולה שיש בסוגיה זו‪ .‬רמ"פ טוען שגם אם‬
‫החולה מוגדר כ"לפנינו" מבחינה סטטיסטית‪ ,‬הרי כל עוד אין חיוב על האדם הפרטי ללכת ללמוד רפואה‬
‫כדי להציל חולים‪ ,‬לא ניתן לומר שהתלמדות באופן של ניתוחי מתים היא בכלל גדר פקו"נ המתיר ניתוחי‬
‫מתים‪.‬‬

‫אין בדברי האג"מ תשובה לשאלה מה יקרה אם כל הרופאים יהיו שומרי תורה ומצוות וימנעו באופן פרטי‬
‫מללכת ללימודי רפואה כדי שלא לנתח מתים‪ .‬האם נסמוך על הרפואה שנוכרית או לחילופין על הרופאים‬
‫שאינם שומרי תורה ומצוות?‪ 6‬האם ניתן להמיר את התשובה הזאת גם להיות תשובה רחבה כלפי מנהיגי‬
‫הציבור שאין לנתח מתים בלמודי רפואה‪ ,‬וזה בזמן שרמ"פ מודה שיש בכך הצלת נפשות כ"לפנינו"?‬

‫הצ"א (ד יד) התיר ניתוחי מתים בזהירות רבה (מצד הסכמת המת ומשפחתו‪ ,‬ומן הסתם גם כדי לוודא‬
‫שזה לא ניתוח "לפרוטוקול" אלא לצורך מחקרי ורפואי ממשי)‪:‬‬

‫כשאין חולים לפנינו וגם המת לא גילה דעתו מחיים שניחא ליה בכך‪ ,‬והמת היה חולה במחלה‬
‫נגועה שהרופאים לא יכלו לעמוד על טבעה‪ ,‬ורוצים לנתח הגופה כדי לעמוד על טבעה של המחלה‪,‬‬
‫צריך על כך החלטה מיוחדת של מועצת רבנים מורחבת שיצטרפו להסכים להתיר הדבר‪( .‬עפ"י‬
‫יסוד דברי השו"מ והמחנה חיים שהבאנו)‪.‬‬

‫אמנם ניתן להוציא את דברי הרב גורן מהמרחב הסטטיסטי ולהבין את דבריו באופן רחב יותר‪ .‬לדעתו‪,‬‬
‫בניגוד לרופא פרטי שהחולה איננו לפניו‪ ,‬ביחס למדינה כישות הלכתית‪-‬משפטית‪ ,‬אחריותה איננה רק‬
‫לחולים שמצויים לפניה כי אם גם לחולים שיבואו בעתיד בכל מקום ומצב שהם‪ .‬לכן ביחס למדינה‪ ,‬הגם‬
‫שהחולים אינם לפנינו כעת‪ ,‬הרי שגדרי "לפנינו" מתרחבים יחד עם מידת האחריות שיש למדינה‪ ,‬ואין לה‬
‫את האפשרות שלא לקחת אחריות על חולים שיתכן שיבואו בעתיד‪.‬‬

‫דברים דומים במהותם‪ ,‬אך שונים בסגוננם (אולי מפני שלא נכתבו כתשובה הלכתית) כתב הרב יחיאל‬
‫יעקב וינברג (באגרת שהתפרסמה בתחומין יב)‪:‬‬

‫ויש צורך להדגיש‪ ,‬שבזמננו שאלת נתוח המתים היא שאלת המדינה‪ ,‬ושאלה של האנשים החיים‬
‫במדינה זו‪ .‬לפני הגאון נו"ב עמדה שאלה זו כשאלה פרטית‪ ,‬ולכך צדק בהראתו‪ .‬בזמננו היא שאלה‬
‫של העם כולו‪ ,‬ושאלה של המדינה ומעמדה בתוך העולם הגדול‪ ,‬שמאזין ומקשיב לכל המתרחש‬
‫בארץ באזנים קשובות‪ .‬ואין צריך להאמר‪ ,‬כי יחס העולם התרבותי למדינתנו החדשה הוא אחד‬
‫הגורמים החשובים המקיימים את ארצנו‪ ,‬ואחד התנאים החשובים ביותר למען ביטחון המדינה‬
‫וביטחון חיי האנשים השוכנים עליה‪.‬‬

‫צריך לזכור‪ ,‬ולא להסיח את הדעת אף רגע אחד‪ ,‬מהעובדא כי אי אפשר למדינה להתקיים בלא‬
‫בתי ספר לרפואה‪ ,‬שמלמדים‪ ,‬מגדלים ומחנכים צעירי המדינה לרופאים משמשים ברפואת חולים‪.‬‬
‫במדינתנו החדשה הנחיצות עוד יותר גדולה מכמה וכמה טעמים‪ .‬אי אפשר להעלות על הדעת‪ ,‬כי‬
‫אפשר לצאת ידי הצורך ברופאים עכו"ם‪ ,‬או ברופאים שנתחנכו בחו"ל‪ .‬אף משוגע וחסר דעת לא‬
‫יאמר כן‪.‬‬

‫‪ 6‬ראה לקמן דיון מעין זה ביחס למשטרה‪ ,‬בין הרב הרצוג לרב ישראלי ולצ"א‪.‬‬
 ‫ודבר זה הוא ג"כ מן הודאות הגמורות‪ ,‬כי אי אפשר להתקדם במדע הרפואי‪ ,‬ביחוד במקצוע‬
‫החירורגי‪ ,‬בלא נתוח מתים‪ .‬שהרי יש כמה מחלות‪ ,‬שאי אפשר להכירן ולעמוד על טיבן בחיי‬
‫החולה‪ .‬ורק ע"י נתוח גופתו‪ ,‬אפשר לעמוד על טיבה של המחלה שהביאתו למות‪ .‬ולפעמים‬
‫מתגלים ע"י הנתוח אופקים חדשים להבנת שרשי המחלה ואופני רפואתה‪ .‬והשאלה העומדת‬
‫לפנינו‪ :‬איך אפשר לקיים לימוד חכמת הרפואה בארצנו‪ ,‬אם נאסור את נתוח המתים בכלל? ומה‬
‫יאמרו אוכלסי ישראל הרבים בארץ‪ ,‬אם יוציאו קול כי מצב הרפואה ירוד מאד מפאת איסורי‬
‫הרבנים? ואיך נעמיד פנים‪ ,‬אם יוציאו עלינו שם רע‪ ,‬שאנחנו הם המעכבים את הקידמה הרפואית‬
‫בארץ?‬

‫נוכל בעז"ה לקיים את התורה בארץ‪ ,‬אם נוכיח שתורתנו היא תורת חיים‪ .‬וטעם זה כדאי הוא להקל‬
‫את החומר שבדבר‪ ,‬ובפרט שיש רבנים גדולים המקילים בדבר‪ .‬רגיל הייתי להחמיר בשאלה‬
‫פרטית של רופא פרטי‪ ,‬ראה בספרי[‪ ]5‬סי' קיט‪ .‬אולם כיום‪ ,‬שהשאלה נוגעת לכלל ישראל ולמדינת‬
‫ישראל‪ ,‬איני יכול לאסור‪ ,‬כי ברור לי כי האיסור יגרום לפירוד המדינה מן הדת‪ ,‬ח"ו; ורופאי ישראל‪,‬‬
‫המלמדים חכמה זו באוניברסיתאות שבארץ‪ ,‬לא ישמעו לנו‪.‬‬

‫חויתי את דעתי לכת"ר בגילוי לב‪ .‬ולא אכחד מכת"ר‪ ,‬שאילו היה הדבר תלוי בי‪ ,‬ואילו הייתי גדול‬
‫הדור בהוראה‪ ,‬הייתי מתיר לאוניוורסיתאות לנתח מתים במחלות מסופקות ומפוקפקות‪ .‬ועכשיו‬
‫איני רוצה להורות הוראה‪ ,‬ויעשה במכתבי זה כפי חכמתו‪.‬‬

‫כמובן שעל דברי הרב וינברג (והרב גורן לפי ההבנה השניה שהעלנו בדבריו) ניתן להקשות‪ ,‬מה בכך‬
‫שלא תהיה מערכת רפואה יהודית? ניתן כמובן לענות (כפי שעונה ר' אשר וייס) שמערכת רפואה יהודית‬
‫תהיה מהימנה ומוצלחת יותר‪ .‬אך אם ננטרל טענה זו חלק מן המקרים‪ ,‬חוזרת השאלה האם ומדוע עלינו‬
‫לשמור על המערכת הציבורית היהודית‪ .‬האם לא ניתן לקיים אורח חיים יהודי תחת שלטון נוכרי‪ ,‬המנתח‬
‫את גופות המתים כרצונו? כמובן שיהיה הבדל גדול בין תשובה שתטען כי החשיבות של המערכת‬
‫הציבורית היא נמדדת בסך הנפשות שמערכת זו תציל הלכה למעשה‪ ,‬לבין הטענה שקיום מערכת‬
‫ציבורית יהודית שכזו חשובה לכשעצמה‪ .‬שיקוף של התלבטות זו אנו מוצאים בשאלת הלגיטימציה‬
‫למלחמת רשות שנדון בה להלן‪.‬‬

‫מתוך צ"א ד יד‪:‬‬

‫והדברים נוגעים לדברי הגאון הגראי"ה הכהן קוק ז"ל בספרו דעת כהן (סי' קצ"ט) שנשאל בענין המתים הדרושים בשביל הנתוח של למוד הרפואה‪ ,‬והשיב בדברים חודרים שמאחר‬
‫שהנוול הוא אחד מהאיסורים המיוחדים לישראל שהקב"ה צוה אותנו על קדושת הגוף כמו שאנו מוזהרים ממאכלות אסורות לא מצד הטבע של הגוף אלא מצד הקדושה המיוחדת‬
‫לישראל שקראם השי"ת גוי קדוש‪ ,‬והגויים כשם שאינם מקפידים על המאכלות רק באופן טבעי ככה אין להם שום טעם להקפיד כ"כ על הגוף שלא יתנוול בשביל איזה מטרה טבעית‬
‫כמו הרפואה‪ ,‬ע"כ אנחנו צריכים לקנות ב כסף מלא גוית מתים מאוה"ע =מאומות העולם= בשביל המטרה המדעית‪ .‬ואין לחוש בזה משום שנאת הגוים‪ ,‬כי הישרים שבהם יבינו‬
‫שסו"ס אומה זו שנבחרה להביא את אור הקודש של ידיעת ה' אמת בעולם‪ ,‬וסובלת ע"ז צרות מרובות לאין שיעור‪ ,‬היא ראויה ג"כ לאיזה פריביליגיה של קדושה‪ ,‬והמקולקלים שבהם‬
‫לא יחדלו להעליל עלילות גם אם נקח מתים מישראל לנתחם‪ ,‬וענין המכירה והמסירה של הגופים בחייהם לא יוכל להועיל‪ ,‬כי איסור נוול המת הוא בא מצד צלם אלקים שבאדם‬
‫שהוא מיוחד לישראל ביותר בהירות מצד קדושת התורה‪ ,‬וחלק גבוה מי יתיר ע"כ‪.‬‬

‫איבה ודרכי שלום‬

‫מושגים מקובלים להלכה שיש בהם כדי להצביע על שיקולים רחבים וציבוריים של פקו"נ ביחס למעבר על‬
‫איסורים‪ ,‬הם איבה ודרכי שלום‪ .‬מקור מרכזי לדין זה הוא ההיתר לילד נוכרית בשכר משום איבה (ע"ז‬
‫כו‪ .).‬אמוראים נחלקו האם היתר זה חל גם בשבת‪ .‬הלכה למעשה יש פוסקים שהתירו לחלל שבת‬
‫לרפואת גוי רק באיסורים דרבנן (כדוגמת הפמ"ג או"ח של ב‪ ,‬והמ"ב שם סק"ח)‪ .‬לעומתם פוסקים רבים‬
‫בדורות האחרונים נסמכו על תשובת החת"ס (יו"ד קלא) והדברי חיים (או"ח ב כה) להתיר ריפוי גוי משום‬
‫איבה גם במקום של איסורים דאו' (שש"כ מ יז הערות מו‪-‬מז; אג"מ או"ח ח"ד עט ד"ה אבל כשנזדמן; יביע‬
‫אומר‪ ,‬ח"ח או"ח לח; ציץ אליעזר ח טו קונטרס משיבת נפש פ"ו)‪ .‬אם כן‪ ,‬עצם השיקול של איבה מהווה‬
‫לכאורה ראיה שביחס לסכנה ציבורית ניתן במקרים מסויימים להתיר אף איסורים דאו'‪.‬‬

‫אמנם חברי ניתאי הוד נ"י העיר על מה שנראה כסתירה בדברי החת"ס‪ ,‬אשר ביחס לניתוחי מתים אסר‬
‫מפני שהסכנה איננה לפנינו‪ ,‬בעוד שביחס לאיבה‪ ,‬שגם היא איננה לפנינו‪ ,‬התיר אפילו איסורי דאו'‪.‬‬
‫בתשובת הדבר ניתן להעלות כמה אפשרויות‪ .‬אפשר לתרץ שבבניתוחי מתים אין כל סיבה להניח שתהיה‬
‫סכנה בעום‪ ,‬זוהי ספקולציה (ואולי אפילו רחוקה בעולם בו חי החת"ס)‪ ,‬האיבה איננה ספקולציה אלא‬
‫מציאות קיימת המתחילה כבר מרגע ראשון‪ .‬תוצאותיה של האיבה לא ידועים לנו‪ ,‬אך הכותרת "סכנה"‬
‫‪7‬‬
‫כבר לפנינו‪ ,‬ולכן היא דוחה איסורים אחרים‪.‬‬

‫ניתן עוד להעלות על הדעת אפשרות רחוקה יותר‪ ,‬כי איבה היא מדיני "מלחמה"‪ ,‬ובמסגרת המאבק בין‬
‫ישראל לעמים הותרו פעולות הצלה גם במקום איסור‪ ,‬כפי שניסח זאת הצ"א ( חלק ח סימן טו ‪ -‬קונ'‬
‫משיבת נפש פרק ו) על דין הצלת גוי משום איבה‪:‬‬

‫והחידוש של היתר מלאכה דאורייתא בכגון דא הוא בזה‪ ,‬דאע"ג דהסכנה לא מוחשית מ"מ מותר‬
‫‪8‬‬
‫בהיות שכעין סכנת הכלל ישנו בזה לפנינו‪ ,‬ועל כן נחשב זה כישנו בזה בפועל חשש סכנת נפשות‪.‬‬

‫התנהגות בשעת מגיפה‬

‫ר' אשר (מנחת אשר ח"א כז) מוסיף שדעת הפסוקים שבשעת מגיפה יאכלו בת"ב גם הבריאים כדי שלא‬
‫יבואו מקצת החולים לידי סיכון‪ .‬הצד השווה‪ ,‬ראו חכמים שאם לא יתירו היתר כללי וגורף‪ ,‬יבואו בהכרח‬
‫אנשים מסויימים לידי סכנה‪.‬‬

‫כל היוצאים להציל חוזרים למקומם‬

‫המשנה בעירובין (ד ג) מלמדת על תקנה מיוחדת שניתנה ליוצאים להציל ‪:‬‬

‫מי שיצא ברשות ואמרו לו כבר נעשה מעשה יש לו אלפים אמה לכל רוח‪ ,‬אם היה בתוך התחום‬
‫כאילו לא יצא‪ ,‬וכל היוצאים להציל חוזרין למקומן‪.‬‬

‫הגמרא (עירובין מד‪ ):‬דנה ביחס בין הרישא לסיפא‪ .‬על פי דבריה הרישא היא קיצור תקנתו של ר"ג הזקן‬
‫שלפיה כל היוצאים ברשות (למטרתה המותר לצאת עבורה בשבת) יש להם אלפיים אמה כבני העיר‬
‫אליה הגיעו‪:‬‬

‫בראשונה לא היו זזין משם כל היום [עדי קידוש החודש] ‪ ,‬התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים‬
‫אמה לכל רוח‪ .‬ולא אלו בלבד אלא אף החכמה הבאה לילד‪ ,‬והבא להציל מן הדליקה ומן הגייס ומן‬
‫הנהר ומן המפולת הרי אלו כאנשי העיר ויש להם אלפים אמה לכל רוח‪.‬‬

‫‪ 7‬דברים דומים מצאתי בשו"ת יביע אומר (ח או"ח לח אות ג) המביא את הפוסקים שהתירו כחת"ס משום איבה אף‬
‫מלאכה דאו'‪ ,‬והם מנמקים זאת בכך שהם רואים בזה סכנה ברורה ומחשית‪ ,‬ולא סכנה אפשרית עתידית‪ ,‬ונראה‬
‫שלדבירהם זהו כלפנינו ממש‪.‬‬
‫‪ 8‬כך גם ביאר הרב אשר וייס את דברי החת"ס להתיר איסור שבת משום איבה‪ ,‬שהוא מוגדר כפקו"נ ציבורי‪ .‬בשיעור בע"פ‬
‫‪.https://www.yeshiva.org.il/midrash/32802‬‬
‫במקום אחר העלנו את האפשרות שתקנת ר"ג אינה אלא הבנה בדיני עירובין‪ ,‬ולא תקנה כנגד הדין‪.‬‬
‫אמנם ביחס לסיפא של המשנה‪ ,‬שכל היוצאים להציל חוזרים למקומן‪ ,‬ברור שהיא מבטאת תקנה גמורה‪.‬‬
‫בגמרא האמוראים נחלקו אם התקנה מתייחסת לחזרה עם כלי זיין לעירם או למצב בו האויב נמצא‬
‫בשטח עדיין‪ .‬בנוסף לזה הראשונים נחלקו אם התקנה שבסיפא מוגבלת לתוך אלפיים אמה אם לאו‪.‬‬

‫האחרונים נחלקו האם ההיתר של היוצאים להציל‪ ,‬שהוא בודאי כולל גם מלאכה דאו' של טלטול ותחומין‬
‫(לדעת ר"ע)‪ ,‬הוא רק במצב של סכנת נפשות‪ ,‬או גם במצב שגרתי‪ .‬הרש"ז (מנחת שלמה א ח‪ ,‬וכן בקובץ‬
‫מוריה‪ ,‬סיון‪-‬תמוז תשל"א עמ' כט' ‪-‬ל') סבר שההיתר הוא רק בפקו"נ‪ ,‬ולכן התיר חזרה שלא בזמן סכנה‬
‫רק באיסורים דרבנן (כך סברו גם בשינויים קלים הגרצ"פ פרנק (שו"ת הר צבי או"ח ח"ב סי' י); הציץ‬
‫אליעזר (ח"ח ס' טו' פ"ז אות י"ב ופי"ג אות ח' ובחי"א סי' ל"ט); הגר"ש קלוגר (שו"ת ובחרת בחיים סי'‬
‫צט'); חזון עובדיה שבת ח"ג עמ' רנד; שש"כ (ח"א פ"מ ס' סט ‪ -‬עא וראה שם הערה קמ"ז)]‪.‬‬

‫לעומתם פוסקים אחרים סברו שיש להתיר במקרה כזה אפילו איסור דאו' משום שלא נמצא מכשילין את‬
‫היוצאים לעתיד לבוא‪ ,‬שאם תהיה קריאה נוספת לא יחליטו להשאר בביתם (כ"פ הרמ"פ (תחומין א ואג"מ‬
‫ח"ד פ)‪ ,‬הרב ישראלי (עמוד הימיני יז)‪ ,‬הרב רבינוביץ' (מלומדי מלחמה מא)‪ ,‬הגרי"א הרצוג (התורה‬
‫והמדינה ה‪-‬ו עמ' כו‪-‬כז‪ ,‬שו"ת היכל יצחק או"ח לב)‪ .‬הרב הלפרין (אסיא נו (יד‪ ,‬ד)‪ ,‬תשרי תשנ"ו‪)64 ,‬‬
‫מביא שכך היתה גם דעתם של החזו"א והגרי"ז‪).‬‬

‫התירו לספר קומי‬

‫היתר ייחודי מצאנו בברייתא (סוטה מט‪ ):‬שהתירה לאנשים הקרובים למלכות לספר ראשם "קומי"‪ ,‬דבר‬
‫שנחשב מדרכי האמורי‪ .‬הבית יוסף (יו"ד קעח) מסביר זאת בכך שהציבור זקוק לאנשים שיהיו קרובים‬
‫למלכות על מנת שיבטלו גזרות עתידיות שעלולות לבו עליהם‪:‬‬

‫ואם תאמר כיון דמדאורייתא אסירי הנך מילי ומילקי נמי לקי עלייהו היאך היה כח ביד חכמים‬
‫להתיר איסור תורה לקרובי המלכות ויש לומר דמשום הצלת ישראל יש כח בידם להתיר דכשיש‬
‫ישראלים קרובים למלכות עומדים בפרץ לבטל הגזירות‪.‬‬

‫כביסתן קודמת לחיי אחרים‬

‫דעה שלא נפסקה הלכה למעשה‪ ,‬אך עצם קיומה מעורר את המחשבה על יסודה‪ ,‬היא דעתו של רבי יוסי‬
‫(נדרים פ‪ ):‬ביחס לסכויות של עיר על מעיין העובר בתחומה‪:‬‬

‫ורמי דרבי יוסי אדר' יוסי‪ :‬מעיין של בני העיר‪ ,‬חייהן וחיי אחרים ‪ -‬חייהן קודמין לחיי אחרים‪,‬‬
‫בהמתם [ובהמת אחרים ‪ -‬בהמתם] קודמת לבהמת אחרים‪ ,‬כביסתן וכביסת אחרים ‪ -‬כביסתן‬
‫קודמת לכביסת אחרים‪ ,‬חיי אחרים וכביסתן ‪ -‬חיי אחרים קודמין לכביסתן‪ ,‬רבי יוסי אומר‪ :‬כביסתן‬
‫קודמת לחיי אחרים‪.‬‬

‫לכאורה‪ ,‬המביט בסוגיה זו בפרספקטיבה של פקו"נ יתמה על עמדתו של רבי יוסי – היתכן שכביסת בני‬
‫עיר אחת קודמים לחיי עיר אחרת?‬

‫הגמרא מביאה ברייתא שלפיה דרש רבי יוסי את דינו מפרשת ערי הלויים (במדבר לה)‪:‬‬
 ‫הא דתניא ‪ -‬ר' יוסי אומר‪ :‬כביסתן קודמין לחיי אחרים‪ ,‬קרא מנלן? א"ל‪ ,‬דכתיב‪ :‬ומגרשיהם יהיו‬
‫לבהמתם ולרכשם ולכל חיתם‪ ,‬מאי חייתם? אילימא חיה‪ ,‬והלא חיה בכלל בהמה היא! אלא מאי‬
‫חייתם? חיותא ממש‪ ,‬פשיטא! אלא לאו כביסה‪ ,‬דהא איכא צערא דערבוביתא‪.‬‬

‫בעקבות הברייתא‪ ,‬חלק מן הפוסקים הבינו שכוונת רבי יוסי היא שיש בביטול הכביסה סכנה הגיינית‪ ,‬ואף‬
‫שהיא קטנה מסכנת בני העיר השכנה‪ ,‬בני העיר שרכם עובר המעיין קודמים בזה (שאילתות ראה קמז)‪.‬‬
‫הנציב (העמק שאלה שם??) מסביר שהכביסה מהווה רק ספק סכנה‪ ,‬ולכן לא מוטל על אדם להכנס‬
‫לספק סכנה למנוע סכנה ודאית מהאחר‪ .‬באופן דומה כתב גם הרב אונטרמן (שבט מיהודה ח"א עמ' סז)‬
‫טוען שאין כאן ספק סכנה ממשי אלא רק באופן מאד עקיף‪ .‬הרב ראם (בדי הארון‪ ,‬פקו"נ ציבורי) למד‬
‫מסוגיה זו שהיגיינה ציבורית נחשבת כפקו"נ ודאי‪.‬‬

‫הסברים אלו מוקשים מדעת רבי יוסי כפי שהיא מופיעה בתוספתא (ב"מ לא יג)‪:‬‬

‫מעין של בני העיר הן ואחרים [הן] קודמין לאחרים‪ ,‬אחרים ובהמתן חיי אחרים הן קודמין לבהמתן‪,‬‬
‫ר' יוסי או' בהמתן קודמת לחיי אחרים‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬מפרשי התוספתא‪ ,‬החזון יחזקאל (ב"מ יא לה) והתוספתא כפשוטה (שם‪ ,‬בביאור עמ' ‪)326-325‬‬
‫הבינו שהכוונה גם ללא סכנה‪ .‬החזו"י מסביר כי חסרון מי השתיה של העיר השכנה אינם מהווים סכנה‬
‫מיידית‪ ,‬אלא עיכוב וטורח‪ .‬לפי דבריהם אנו באים ליסוד רחב הרבה יותר‪ ,‬לפיו אין חובה על הציבור של‬
‫בני עיר אחת להוריד אלמנט מאד בסיסי מחייהם על מנת לתת חיים לעיר אחרת (חוץ ממקום שבו הסיכון‬
‫הוא ממשי ומיידי)‪ .‬במקרה כזה יאלצו בני העיר השניה למצוא פתרון אחר או לעזוב את עירם‪ .‬הסבר‬
‫דומה אך ממותן יותר נקט רמ"פ (אג"מ יו"ד א קמה) שהעמיד את המשנה במצב בו אין פקו"נ לבני העיר‬
‫השניה‪ ,‬אלא רק "צערא טובא"‪ ,‬וצערם הקל של בני העיר גובר על צער הרב של בני העיר השניה‪.‬‬

‫לא תגורו‬

‫דוגמא מעניינת לענייננו מצאו הרב יעקב זיסברג (תחומין ??) והרב מיכאל אברהם (מחניך ג תשס"ח‪,‬‬
‫בדין ‘לא תגורו מפני איש’ ‪ -‬מבט נוסף על חובת היחיד בתפקיד ציבורי) בגדרי דין לא תגורו‪ .‬מצוות לא‬
‫תעשה של "לא תגורו" מחייבת את הדיין לפסוק את הדין ולא לחשוש מפני איש‪ 9.‬ע"פ הגמרא בסנהדרין‬
‫(ו‪ ):‬איסור זה חל משעה שהדיין "יודע להיכן הדין נוטה"‪ .‬מדברי הרמב"ם סנהדרין (כב א‪-‬ב) נראה‬
‫שהאיסור חל גם ביחס למי שנמצא בסכנה של ספק פקו"נ‪:‬‬

‫משתשמע את דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם‪ ,‬שנאמר לא‬
‫תגורו מפני איש שלא תאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני שמא ידליק את גדישי שמא‬
‫יקצץ נטיעותי‪.‬‬

‫הרמב"ם שם מוסיף כי דיין הממונה לרבים חייב לדון את הבאים לפניו גם קודם שידע להיכן הדין נוטה‬
‫(וכ"פ הרשב"א בתשובה ב שמד)‪ .‬הרדב"ז (שם) מסביר כי דיין הממונה לרבים מוגן ע"י הציבור מפני‬
‫איומים‪ ,‬משא"כ דיין אקראי‪ .‬מדבריו משמע שאם הסיכון יהיה כזה שגם הרבים לא יוכלו למנוע‪ ,‬יכול גם‬
‫הדיין הממונה להפטר מן הדין‪ .‬הרשב"א בתשובה (שם) מנמק את העובדה שדיין ממונה איננו יכול‬
‫להפטר מן הדין בכך שבאופן זה לא ניתן לקיים מערכת משפט הוגנת‪ ,‬שכן כל אדם אלים לא ישפט‪:‬‬

‫ואם מפני שהפסיד’ מחמת השר‪ ,‬אין זה מציל את בית דין מלהזקק לתובע‪ .‬שאם הוא הפחידם‬
‫לעשות עמהם שלא כדין‪ ,‬שמא אין בידו כח‪ ,‬ומפחדם בדברי הבאי‪ ,‬ועוד‪ ,‬שאם כן‪ ,‬יהו כל אדם‬

‫‪ 9‬דברים א‪ ,‬טז‪-‬יז; ספרי דברים יז; סנהדרין ו‪ ;:‬ספר המצוות ל”ת רפד‪ ,‬ל”ת רעו; ספר החינוך תיד‪-‬תטו‪.‬‬
 ‫עושין כן‪ .‬שאין לך אחד שלא יוכל להזיק‪ .‬ואם כן‪ ,‬אין הגדולים נידונים לעולם‪ .‬והתורה אמרה‪ :‬לא‬
‫תגורו מפני איש‪ ,‬כי המשפט לאלהים הוא‪.‬‬

‫הרי לנו דוגמא שבה הדיין מחויב לדון אפילו אם זה מסכן אותו בסכנת נפשות‪ 10 ,‬מפני שדין פקו"נ הפרטי‬
‫‪11‬‬
‫שלו נדחה מפני החשש לשום המערכת השלטונית הציבורית‪.‬‬

‫אין פודים את השבויים יתר על כדי דימיהן‬

‫פידון שבויים היא מן המצוות שחשיבותן ברורה מאליה‪ .‬חכמים ראו בשבי מצב הגרוע אף ממיתה (ב"ב‬
‫ח‪ ,):‬והרמב"ם כתב כי "אין לך מצווה גדולה כפדיון שבוים"‪ .‬דחיפותה של המצווה מובע גם בדברי השו"ע‬
‫(יו"ד רנב ג) המשווה אף הוא את פידיון שבוים למיתה‪" :‬כל רגע שמאחר לפדות השבויים‪ ,‬היכא דאפשר‬
‫להקדים‪ ,‬הוי כאילו שופך דמים"‪.‬‬

‫לאור זאת בולטים דברי המשנה בגיטין (ד ו) הקובעת‪" :‬אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני‬
‫תיקון העולם"‪ .‬ניתן להבין בפשטות את דברי המשנה במסגרת הדיון בפקו"נ‪ ,‬כאשר החשש לנפשות‬
‫דווקא גדל כאשר מקבלים את דרישת החוטפים למחיר גבוה מדי‪.‬‬

‫אמנם בגמרא בגיטין מה‪ .‬נחלקו האמרואים בהסבר המושג תיקון העולם‪ ":‬איבעיא להו‪ :‬האי מפני תיקון‬
‫העולם משום דוחקא דציבורא הוא‪ ,‬או דילמא משום דלא ליגרבו ולייתי טפי?"‪ .12‬דהיינו‪ ,‬לפי האפשרות‬
‫הראשונה שהגמרא מעלה‪ ,‬דוחק הציבור הוא סיבה שיכולה להצדיק את ההמנעות מהצלת השבוי‪.‬‬

‫הראשונים נחלקו איזה טעם נפסק להלכה‪ .‬השו"ע פסק שהטעם המכריע הוא משום 'דלא ליגרבו' (אבה"ע‬
‫עח ב; יו"ד רנב ד)‪ ,‬והרמ"א מביא גם את הדעה החולקת‪.‬‬

‫הראשונים נחלקו גם בשאלה אם במצב של פקו"נ לשבוי יש לפדות אותו גם בממון רב‪ .‬התוס' (גיטין נח‪).‬‬
‫מתייחסים למעשה לפיו רבי יהושע הסכים לפדות את רבי ישמעאל בן אלישע בהיותו ילד "בכל ממון‬
‫שפוסקים עליו"‪ ,‬ומסבירים בשני אופנים מדוע שינה מן הדין‪:‬‬

‫כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן כדאמרינן בפרק השולח (לעיל דף מד‪ ).‬גבי‬
‫מוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים כ"ש הכא דאיכא קטלא‪ ,‬אי נמי משום דמופלג בחכמה היה‪.‬‬

‫לפי תירוצם הראשון של תוס' סכנת נפשות דוחה את הכלל שאין פודים יתר על דמיהן‪ .‬אמנם הרמב"ן‬
‫(שם???) טוען שדברי הגמרא לפיהם מצבו של השבוי גרוע ממוות מורים שהתקנה עומדת גם במצב של‬
‫סכנת נפשות ברורה‪ .‬כך עולה גם מדברי הרמב"ם (עניים ח י)‪.‬‬

‫‪ 10‬הפוסקים נחלקו עד כמה ישירה תהיה הסכנה כדי שנוכל לפטור את הדיין (שבות יעקב א קמג; תומים חו"מ יב סק"ב??)‪.‬‬
‫הדעת נותנת שאין עליו חיוב ללכת לסכנת נפשות ודאית‪ ,‬כפי שגם חייל לא חייב למסור עצמו למיתה ודאית‪ ,‬ולכל היותר‬
‫אנו דורשים מהם להכניס עצמם למצב כללי של סכנה‪.‬‬
‫‪ 11‬הרב אברהם ממשיך ומסיק מזה גם על הפעלת המשטרה בשבת וכדו'‪ .‬בסיכום נעיר על ההשואה הזאת הערה מסייגת‪.‬‬
‫הרב אברהם טוען שגם במקום בו נימקו את ההיתר בסכנת נפשות‪ ,‬כגון בגויים שצרו על עיר על עסקי קש ותבן‪ ,‬דבר שעלול‬
‫לבוא לידי סכנת נפשות‪ ,‬אין זה אלא נימוק פורמלי‪ ,‬והסיבה המהותית היא שמירה המערכת הציבורית‪" :‬לפי דרכנו‪,‬‬
‫הנימוק הפורמלי של חשש לפיקו”נ עתידי אשר מובא כבסיס להיתר בעיירות הסמוכות לספר‪ ,‬אינו אלא פיקציה הלכתית‪,‬‬
‫שמטרתה להסתמך על מנגנון היתר הלכתי פורמלי‪ .‬אבל המוטיבציה הבסיסית היא הצורך להגן על הממון שלא יהיה‬
‫הפקר‪ ,‬ושלא תהיה אנרכיה‪ .‬זהו גופא ההיתר שהעלינו למעלה לגבי הפעלת המשטרה בשבת‪ .‬ייתכן שההג”א ‪ ‬נזקק לפיקציה‬
‫הזו רק מפני שהוא עוסק במצב של קהילה ולא במצב של חברה אוטונומית‪ .‬חברה אוטונומית (כמו מדינה) רשאית להפעיל‬
‫שירותים שונים בשבת גם ללא הפיקציות הללו"‪ .‬הרב אברהם איננו נזקק לשאלה מדוע יש למנוע אנרכיה‪ ,‬ומה החשש בכך‬
‫שהמערכת תתפורר? האם הוא רואה ערך בקיום המערכת לעצמה? האם גם בתיאור שלו לא קיים פקו"נ לרבים בקצה‬
‫תסריט ההתמוטטות של המערכת‪ ,‬או שמא גם "סתם" ביזה מתירה סיכון נפשות‪.‬‬
‫‪ 12‬נפק"מ בין הטעמים יכולים להיות במצב שהציבור מתרצה לשלם סכום גבוה‪ ,‬או במצב שבו אין סכנה שפידיון יביא‬
‫לחטיפות נוספות (תוס' גיטין נח‪.).‬‬
‫אנו רואים כי ההלכה מתייחסת באופן שונה להוראה כלפי היחיד לעומת הרבים‪ .‬בעוד שליחיד הותר‬
‫להוציא כל ממון עבור פידיון שבוי הקרוב אליו‪ ,‬מדברי הרמב"ם והרמב"ן עולה שאפילו סכנת לא מתירה‬
‫‪13‬‬
‫למנהיגי הציבור לגרום להפסד ודוחק לציבור הרחב עבור זה‪.‬‬

‫מן העבר השני‪ ,‬יש לציין כי הפוסקים בדורות האחרונים הצדיקו פידיון שבויים במצבים של סיכון חיי‬
‫החיילים מתוקף המצב הלחימתי שבו המדינה שוריה‪ .‬מצב זה מאפשר למנהיגים לשקול באופן רחב יותר‬
‫את האפשרות לשחרר את השבוים בצורה של חילופי שבוים או מבצע חילוץ‪ 14 .‬אם כן‪ ,‬אותו שיקול ציבורי‬
‫עצמו שאוסר שחרור שבוים ביתר על כדי דמיהן‪ ,‬מתיר את השחרור במצבים אחרים‪.‬‬

‫מלחמה‬

‫הסוגיה המרכזית לבחינת הלכות ציבור עוסקת בדיני המלחמה‪ .‬עצם קיום המלחמה‪ ,‬והחובה של אדם‬
‫מישראל להשתתף בה (כפי שמורים הפטורים הספצפיים)‪ ,‬מחייבת תפיסה שונה של הציבור אל מול‬
‫הפרט‪ .‬מוסכם על כל הפוסקים כי "חייך קודמים לחיי חברך" ואין חובה על האדם למסור את נפשו עבור‬
‫חברו‪ ,‬ואפילו לא להכניס עצמו לספק קרוב מאד של סכנת חיים‪ 15 .‬העובדה כי במלחמה כל אחד מן‬
‫הפרטים מחוייב להשתתף‪ ,‬מבלי לבחון מה הוא עלול להרויח או להפסיד‪ ,‬מורה שיש כאן תפיסה של כלל‬
‫ולא של פרטים‪ .‬בשאלה מהו אופיו של אותו כלל נדון להלן‪ ,‬אך ראשית נסקור את דיני המלחמה השונים‬
‫שבהם ניכרת התפיסה והשיקוליים הציבוריים שלאורם אף נדחים איסורים מן התורה‪.‬‬

‫עד רדתה – היתר לחימה בשבת‬

‫האיסור המרכזי הנידון בין הפוסקים ביחס למלחמה הוא היתר הלחימה בשבת‪ .‬היתר זה מקורו קדום‪,‬‬
‫‪16‬‬

‫והוא מופיע בצורתו המוכרת יותר בספרי (שופטים רג) העוסק באפשרות להתטיל מצור קודם השבת‬
‫באופן שמסתבר שימשיך גם בשבת ויביא לחילול שבת‪:‬‬

‫ימים רבים‪ ,‬ימים שנים רבים שלשה‪ ,‬מיכן אמרו אין צרים על עיר של גוים פחות משלשה ימים‬
‫קודם לשבת‪ .‬ואין צרים על עיר בתחילה בשבת אלא קודם לשבת שלשה ימים‪ .‬ואם הקיפוה‬
‫ואירעה שבת להיות אין השבת מפסקת מלחמתה זה אחד משלשה דברים שדרש שמיי הזקן‪.‬‬

‫לפי המדרש לכתחילה אין להטיל מצור פחות משלושה ימים לפני השבת‪ 17,‬אך הלחימה בפועל בשבת‬
‫הותרה‪ .‬היתר הלחימה בשבת נדרש מן הפסוק "עד רדתה" (מדרש תנאים לדברים כ)‪:‬‬

‫‪ 13‬הרב שביב (שיעור על פידיון שבוים בבית המדרש הוירטואלי ??) מפנה לעקרון דומה המופיע בדברי המאירי‪ .‬הגמרא‬
‫בב"ק פ‪ .‬מספרת על כך שחכמים נמנעו מלבקר אדם שעבר על התקנה של גידול בהמה דקה בא"י‪ ,‬אע"פ שעשה זאת רק על‬
‫מנת לשתות את חלבה ולהתרפא מחוליו‪ .‬המאירי מנמק זאת כך‪" :‬אע"פ שבמקום פיקוח נפש הותרו האסורין להתרפא‬
‫בהם‪ ,‬דבר שנאסר מכח תקנה ומחשש פסידת אחרים ראוי להחמיר בו ביותר"‪.‬‬
‫‪ 14‬יביע אומר י חו"מ ו; הרב יהודה הנקין‪ ,‬שו"ת בני בנים א סי' מג‪ ,‬עמ' קסג; הרב אורטנר‪ ,‬החזרת מחבלים תמורת חטוף יהודי‪,‬‬
‫תחומין יג עמ' ‪.267‬‬
‫‪ 15‬המנחת חינוך (תכה) התקשה בשאלה זו‪" :‬וצ"ע נהי דכל המצות נדחים מפני הסכנה מ"מ מצוה זו דהתורה ציותה ללחום‬
‫עמהם וידוע דהתורה לא תסמוך דיני' על הנס כמבואר ברמב"ן ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת מלחמה א"כ‬
‫חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהוא סכנה‪ .‬א"כ דחוי' סכנה במקום הזה ומצוה להרוג אותו אף שיסתכן וצ"ע"‪.‬‬
‫‪ 16‬לגבי התפתחותו ההיסטורית והתקבלותו של דין זה‪ ,‬ראה לקמן בנספח‪.‬‬
‫‪ 17‬לדעת הרי"ף (??) והרמב"ם (??) אין להתחיל מלחמה והפלגה שלשוה ימים קודם השבת מפני הצער שזה גורם לאנשים‬
‫המעורבים‪ .‬לדעת הרז"ה (??) האיסור הוא מפני שנראה כמתנה לעקור את השבתץ‬
 ‫ובנית מ' בין בחול בין בשבת‪ ,‬מה אני מקיים מחל' מות יומת בשאר כל דבר חוץ ממלחמת רשות או‬
‫אף במלחמת רשות‪ ,‬ומה אני מקיים ובנית מצור בשאר כל הימים חוץ מן השבת או אף בשבת?‬
‫ת"ל עד רדתה אפלו בשבת דברי ר' יאשיה‪.‬‬

‫הרמב"ם (שבת ב כה) מציין למדרש זה והוא רואה בו היתר מיוחד הנמסר מפי השמועה‪:‬‬

‫צרין על עיירות העובדי כוכבים ומזלות שלשה ימים קודם לשבת‪ ,‬ועושין עמהם מלחמה בכל יום‬
‫ויום ואפילו בשבת עד שכובשין אותה‪ ,‬ואע"פ שהיא מלחמת הרשות ‪ ‬מפי השמועה למדו עד רדתה‬
‫‪18‬‬
‫ואפילו בשבת‪ ,‬ואין צריך לומר במלחמת מצוה ולא כבש יהושע את יריחו אלא בשבת‪.‬‬

‫הפוסקים נחלקו בהבנת הגדר של היתר זה‪ .‬אם הוא מתייחס למצב של פקו"נ‪ ,‬לכאורה אין בו צורך‪ ,‬ואם‬
‫אין כאן מצב של פקו"נ‪ ,‬מה פשר וגדר ההיתר?‬

‫הריב"ש (קא) הגדיר את ההיתר באופן רחב את היתר "עד רדתה"‪:‬‬

‫יש בה היתר אחד מיוחד שאם התחילו אין מפסיקין‪ ‬ומחללין את השבת לכל צרכי המצור‪ ,‬ואפילו‬
‫שלא מפני הסכנה‪  ‬כמו שבא הקבלה 'עד רדתה ואפילו בשבת'"‪ ,‬הרי לן לשיטתו דההיתר לחלל‬
‫‪19‬‬
‫את השבת שלא מפני הסכנה היא אלא הלממ"ס שמחללין את השבת‪ ‬לכל צרכי המצור‪.‬‬

‫הריב"ש פוסק כי גם כאשר אין כל סכנה ישירה‪ ,‬ניתן לחלל את השבת עבור ניצחון המלחמה‪ .‬אמנם‬
‫הפוסקים האחרונים נחלקו מה נכלל בהיתר "כל צרכי המצור"‪ .‬הרב נריה (???) סבר שאין כאן חיודש‬
‫הלכתי מרחיב‪ ,‬אלא רק שיקוף לכך שפקו"נ ביחס לרבים הוא רחב יותר בהיקפו והיתריו מאשר פקו"נ של‬
‫יחיד‪ .‬הרב אבידן (???) הבין שהיתר הריב"ש מתייחס לכל צורכי המלחמה באופן רחב (מעין גדר‬
‫"הותרה")‪ .‬הרב גורן (משיב מלחמה א פח) הוא בעל הדעה המרחיבה ביותר‪ ,‬והוא סבר כי הריב"ש מתיר‬
‫גם פעולות שאין בהן לחימה או הצלה ישירה‪ .‬בשונה מהפוסקים האחרים‪ ,‬הוא סבור כי היתר זה כלל‬
‫איננו מדיני פקו"נ‪ ,‬אלא דין מיוחד בדיני מלחמה שהיקפו רחב הרבה יותר‪:‬‬

‫היתר הלחימה בשבת אינו מתבסס על היתר פיקוח נפש הדוחה שבת‪ ,‬כפי שרגילים לחשוב‪,‬‬
‫אלא על היתר מיוחד המיועד אך ורק ללחימה ‪ ,‬והנשען על דרשת שמאי הזקן בבבלי‪ ,‬בירושלמי‪,‬‬
‫בתוספתא ובספרי‪ ,‬מהפסוק 'עד רדתה' ‪ -‬אפילו בשבת‪ .‬שהרי היתר פיקוח נפש הדוחה שבת אנו‬
‫למדים למסקנה מהמקרא 'וחי בהם' ‪ -‬ודרשו חז"ל‪ :‬ולא שימות בהם‪ ,‬כמבואר במסכת יומא פה‪,‬‬
‫ובסנהדרין עד‪ ,‬א‪ .‬ואם בלחימה יש תמיד בעיית פיקוח נפש‪ ,‬למה אנו זקוקים לדרשה אחרת עבור‬
‫היתר לחימה בשבת מ'עד רדתה'‪ ,‬נלמד גם אותה מ'וחי בהם'‪ .‬אלא בוודאי ששמאי הזקן בדרשתו‬
‫בא להשמיענו היתר מיוחד‪ ,‬שהלחימה עצמה דוחה שבת בתור מצווה כשלעצמה‪ ,‬ולא רק‬
‫‪20‬‬
‫במלחמת מצווה‪ ,‬אלא גם במלחמת הרשות‪.‬‬

‫אמנם יש הבדל גדול בשאלה אם להבין את דין "עד רדתה" כסעיף בדיני פקו"נ או בדיני מלחמה‪ ,‬אך הצד‬
‫השווה לכל הפוסקים הוא שבניגוד לפקו"נ של היחיד‪ ,‬מצב של סכנה ציבורית גוררת התייחסות שונה‪,‬‬
‫ומאפשר מרחב תמרון הרבה יותר רחב לצורך הגנה על הכלל‪.‬‬

‫‪ 18‬כ"ה במקבילה בהלכות מלכים ו יא‪.‬‬

‫‪ 19‬באופן דומה כתב השפ"א מדעת עצמו‪" :‬ונראה דודאי לא מיירי בדאיכא סכנה דא"כ למה לי קרא וע"כ צ"ל דמיירי היכי‬
‫שידנו תקיפה אלא שע"י ההפסק בשבת יתבטל הכיבוש ואתי קרא לומר‪ ‬דכיבוש דוחה שבת"‪.‬‬
‫‪ 20‬ר' אשר וייס (בקובץ מצורף) למד מעמדת הרדב"ז שנראה לקמן ביחס להיתר אכילת מאכלות אסורים בשעת מלחמה‪,‬‬
‫נראה כי זוהי הרחבה של דין פקו"נ בשעת מלחמה‪ .‬לדעתו ההיתר הוא לחלל שבת בשביל המלחמה גם אם ניתן בדוחק‬
‫לנצח בלא לוחמה בשבת‪ .‬ר' אשר טוען לפי זה שההיתר יתייחס רק לדברים העשויים לעזור בלחימה באופן ישיר‪ ,‬וזאת‬
‫בניגוד להבנתו בדעת הריב"ש שמתיר את כל צורכי המלחמה גם בדברים שאין בהם סכנה ישירה‪.‬‬
 ‫נוכרים שצרו‬

‫הגמרא בעירובין (מה‪ ).‬מביאה ברייתא המתירה לחלל את השבת כדי להדוף נוכרים שבאו לשדוד עיר‬
‫הסמוכה לספר‪:‬‬

‫נכרים שצרו על עיירות ישראל אין יוצאין עליהם בכלי זיינן ואין מחללין עליהן את השבת‪ .‬במה‬
‫דברים אמורים‪ ,‬כשבאו על עסקי ממון‪ .‬אבל באו על עסקי נפשות יוצאין ומחללין עליהם את השבת‪.‬‬
‫ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהם בכלי זיינן ומחללין‬
‫עליהן את השבת‪.‬‬

‫כך פסק הרמב"ם (שבת ב כג)‪ ,‬והוסיף על כך הרמ"א (שו"ע או"ח שכט ו) בשם האו"ז‪" :‬ואפי' לא באו עדיין‬
‫אלא רוצים לבוא"‪.‬‬

‫היתר נרחב זה נובע מן ההבנה כי התנפלות של נוכרים‪ ,‬גם אם מטרתה היא לצורך גזילת ממון‪ ,‬עשויה‬
‫בהחלט להגיע לידי סכנת נפשות (כפי שאנו יודעים מדין בא במחתרת)‪ ,‬ועל כן לציבור ישנה אפשרות‬
‫רחבה למנוע זאת מבעוד מועד אפילו במחיר חילול שבת‪ .‬הרוגוצ'ובר (צפנת פענח על הרמב"ם שם)‬
‫מוסיף כי "‬

‫על כך הגאון הרוגוצו'בר ("צפנת פענח" שם) שיסוד דין זה זהה להיתר הנדרש מ"עד רדתה"‪" :‬זה לא מן‬
‫גדר פיקוח נפש רק משום כבוש כמו בהלכה כ"ה"‪ .‬הרוגוצ'ובר ממשיך ומשווה דין זה לדיני גחלת של‬
‫מתכת המסכנת את הרבים ודין ארנונא בשביעית אליהם התייחסנו לעיל‪ ,‬אשר יש בהם קריטריון שונה‬
‫‪21‬‬
‫לפקוח נפש של רבים מאשר אצל היחיד‪.‬‬

‫מאכלות אסורים ללוחמים‬

‫הגמרא בחולין (יז‪ ).‬לומדת מהפסוק "לָתֶ ת לְָך עָ ִרים ְּגדֹֹלת ו ְט ֹב ֹת אֲ ֶׁש ר ֹלא ָבנִיתָ ‪ּ ‬ובִָּת ים מְ לֵאִ ים ָּכל טּוב"‬
‫(דברים ו י‪-‬יא) היתר אכילת בשר טרף לחיילים הכובשים את הארץ‪ .‬הרמב"ם (מלכים ח א) הבין שהיתר‬
‫זה מתייחס לכל מלחמה של ישראל‪ ,‬ופסק להתיר ללוחמים לאכול מאכלות אסורים בשעת מלחמה‪:‬‬

‫חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן‪ ,‬מותר להם לאכול מאכלות וטרפות ובשר‬
‫‪22‬‬
‫חזיר וכיו"ב‪ ‬אם ירעב ולא מצא מה יאכל‪ ‬אלא מאכלות אלו האסורות‪.‬‬

‫ההבנה הפשוטה בדברי רמב"ם היא שאין המדובר במצב בו החיילים מסתכנים באופן ישיר אם לא יאכלו‬
‫את אותם המאכלים‪ ,‬שאל"כ היה בזה דין פקו"נ המתיר לכל אדם לאכול מאכלות אסורים אם הוא מסתכן‬
‫בנפשו‪ 23.‬על פי הרדב"ז יש בדין זה הרחבה של היתר פקו"נ במצב של לחימה‪ ,‬אשר מאפשר לחיילים‬
‫לאכול ולא להגיע גם למצב רחוק של פקוח נפש‪:‬‬

‫ולא איירו שהם מסוכנים אצל הרעב אלא שאינם צריכים לטרוח לבקש מאכל היתר‪ ,‬כיון שנכנסו‬
‫לגבול העמים‪ ,‬אם ילכו לבקש מאכל היתר יקומו עליהם מעמים ודמיא להא דאמרינן צרין על עיירות‬
‫אפי' בשבת‪.‬‬

‫‪ 21‬הלכה זו היתה הבסיס לסדרת מאמרים שפרסם הרב גורן בכתב העת מחניים אשר התירה את הפעילות הבחונית המונעת בכל‬
‫רחבי מדינת ישראל אשר לדעתו נחשבים כסמוכים לספר מבחינת הסיכון שלהם‪ .‬גם בעל הציץ אליעזר (הלכות מדינה עמ' רנא)‬
‫סבר שיש בהלכה זו את הבסיס לפעילות משטרתית כנגד גנבים בשבתות‪.‬‬
‫‪ 22‬הרמב"ן (דברים ו י) חולק על היתר זה של הרמב"ם ומסביר את הגמרא באופן שונה‪.‬‬
‫‪ 23‬כך למשל הסביר שם הכס"מ ‪" :‬דהא פשיטא ואפי' אינו מחלוצי צבא‪ ,‬אלא כשתאב לאכול ולא שכיחא ליה היתרא"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬שוב אנו רואים שבשעת מלחמה הותר להמנע גם מסכנה רחוקה‪ ,‬ולהתיר איסורים באופן רחב‬
‫יותר מאשר ביחס לאדם פרטי‪.‬‬

‫מלחמת רשות והלכות ציבור‬

‫לאחר הדיונים השונים שראינו ביחס לדיני המלחמה‪ ,‬נשוב לשאלה המרכזית בסוגיה זו‪ ,‬אשר איננה‬
‫מתייחסת לאופן עריכתה של המלחמה אלא לעצם קיומה‪ .‬פתחנו את פרק זה בטענה שמלמה מעידה את‬
‫התפיסה ההלכתית של ציבור מעצם החיוב שלה על האדם הפרטי להסתכן ולהשתתף בה‪ .‬נקודה זו באה‬
‫לידי ביטוי השלם שלה באפשרות לקיים מלחמת רשות‪.‬‬

‫הרמב"ם מונה את העילות שמאפשרות למלך להוציא למלחמת רשות‪" :‬והיא המלחמה שנלחם עם שאר‬
‫העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו"‪ .‬איך יתכן שסיבות אלו מתירות למלך להביא‬
‫לאובדן חיי אדם מישראל? האם גדולתו ושמעו של המלך לא נדחים מפני פקוח נפש של חייליו?‬

‫ישנן מספר גישות ביחס לשאלה זו‪ ,‬ונציג אותן מן המצומצמת למרחיבה‪ .‬עמדתו של הגרי"ז סולוביצ'יק‬
‫(עה"ת פרשת בשלח) היא שלמלחמה ישנו היתר מיוחד שאין להשליך ממנו לתחומים נוספים‪:‬‬

‫זה שאין משגיחין במלחמה על סכנת נפשות זהו מדיני מלחמה‪ .‬דהרי יוצאין גם למלחמת הרשות‬
‫אף על פי שאין שם מצווה כלל‪ .‬אבל המצווה (החרם תחרימם) היא ככל המצוות שבתורה שנדחין‬
‫מפני סכנת נפשות‪ .‬‬

‫לדעתו דין מלחמת רשות הוא דין ייחודי‪ ,‬היתר שניתן למלך‪ ,‬ואין להשליך ממנו לתחומים ומצוות אחרות‬
‫אשר נדחות מפני פקו"נ‪.‬‬

‫עמדה מרחיבה יותר אנו הבאנו לעיל בשמו של הרב ישראלי‪ ,‬ונתייחס אליה כאן בהרחבה‪ .‬לדעתו מרחב‬
‫האפשרויות הרב של פעילות השלטון נובעת מן ההבנה שלכל פעולה שלטונית‪-‬ציבורית תהיה משמעות‬
‫של פקו"נ ביחס ליחידים בציבור‪ .‬אם כן‪ ,‬לדעתו גם פקו"נ ציבורי מבוסס בסופו של יום על אותו יחיד‬
‫שבאופן ודאי יסתכן אם לא הציבור לא יפעל למענו‪ .‬פקו"נ של אותו היחיד הוא שמתיר לנו לעבור על‬
‫איסורים בתחומים שבאחריות שלטון‪ .‬כך הוא כותב בעמוד הימיני (סימן יז עמ' ריד‪-‬רטו)‪:‬‬

‫נראה שיסוד הדברים הוא שכל מה שנוגע לשלום הציבור או סילוק נזק ממנו‪ ,‬הכל נחשב כפיקוח‬
‫נפש‪ ,‬כי כל מה שכרוך בשלום הציבור יש בו בעקיפין עניין עם פיקוח נפש‪ .‬פרנסת היחיד‪,‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬אין בה משום פיקוח נפש; אבל אם הציבור יהא מחוסר פרנסה‪ ,‬אפילו אם אין זה נוגע‬
‫ללחם‪ ,‬הרי לא יימלט שבאחד מבין הרבים יהא כזה שהוא צריך לאוכל יותר משובח‪ ,‬באופן שאצלו‬
‫זה יכול להיות פיקוח נפש‪ .‬וכן כל מלחמה שהיא מביאה הרווחה‪ ,‬ועל ידי זה ניתנת אפשרות לטפל‬
‫יותר בחולים ותשושים‪ ,‬מה שאינו קיים בזמן שהתנאים הכלכליים הם ירודים‪ .‬וכן מלחמה שהיא‬
‫להרבות שמעו של המלך‪ ,‬יש להניח שעל ידי זה יפחדו האויבים מלבא‪ ,‬וירבו אלה המעונינים לבא‬
‫אתו בברית‪ ,‬מה שגם כן מביא למצב כלכלי יותר טוב‪ ,‬ועל ידי זה מתרבה בריאות הציבור‪ .‬וכן עניין‬
‫של סילוק הנזק בציבור בעניין הגחלת‪ ,‬אמנם זה מצד עצמו אינו מסוכן‪ ,‬אבל הרי ייתכן שהניזוק לא‬
‫יוכל לצאת לעבודה‪ ,‬וייתכן גם שהוא בודד ולא יוכל להגיד למישהו שיבואו לעזור לו‪ ,‬ועל ידי כן יכול‬
‫הדבר הקטן הזה להביא לידי פיקוח נפש‪ .‬וכיוצא בזה מיני ציורים‪ ,‬שאם אנו חושבים על זה לגבי‬
‫היחיד הרי זה רחוק‪ ,‬שאין לחשוש מזה; ומכל מקום‪ ,‬באופן ציבורי הרי זה קורה סוף סוף‪ ,‬ולגבי‬
‫פיקוח נפש גם זה מובא בחשבון‪.‬‬
‫דוגמה לתפיסה מעין זו ניתן למצוא בברייתא במו"ק (ה‪ ).‬הדורשת מן הפרשת ערי מקלט שאחריות‬
‫הציבור לנפשו של אדם מתייחסת גם למצבים בו התרשלו בעניינים מנהליים כמו תיקון הדרכים‪:‬‬

‫דתניא‪ :‬יוצאין לקווץ את הדרכים‪ ,‬ולתקן את הרחובות ואת האסטרטאות‪ ...‬ומנין שאם לא יצאו ועשו‬
‫כל אלו‪ ,‬שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכום? ‪ -‬תלמוד לומר והיה עליך‬
‫דמים‪.‬‬

‫השאלה העולה מדברי הרב ישראלי היא מה הם גבולות ההיתר של "פקו"נ סטטיסטי" מעין זה‪ .‬הרי לפי‬
‫דבריו אין כמעט פעולה שלטונית שלא כרוכה בפקו"נ שליחיד כלשהו‪ ,‬בודאי במדינה גדולה בהיקפים של‬
‫העולם המודרני‪ .‬הלוא הדוגמה של הרב ישראלי לגרימת מותו של אדם שנפגע מגחלת של מתכת ע"י‬
‫שלא יוכל לצאת לעבודה ויהיה בודד היא ציור רחוק מאד‪ .‬האם פעולות להעלאת דירוג האשראי של‬
‫מדינת ישראל או פירוק מונופולים‪ ,‬שודאי ישפיעו על חיי רבים‪ ,‬דוחים את השבת? האם בבניית גשרים‬
‫ומחלפים אין פקו"נ הדוחה כל איסור? האם צחצוח נעלי חייל בשבת אין בו כדי להציל נפש כלשהי ביום מן‬
‫הימים?‬

‫כיוון כללי לפתרון שאלה זו מצאנו בתשובה של הרשז"א בשם הרב פרבשטיין שמרבים לצטטה (אסיא‬
‫נג‪-‬נד‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪:)100‬‬

‫השואל היה בחור ששירת בצבא בחיל המודיעין‪ ,‬שם הצליחו לעלות על רשת תקשורת של מדינה‬
‫עוינת‪ ,‬ולפענח את הצופן שלה‪ .‬תפקידו של החייל היה לעסוק בפענוח הצופן באמצעות מחשב‪.‬‬
‫הפענוח היה‪ ,‬כמובן‪ ,‬כרוך בחילול שבת‪ .‬טענתו למפקדיו הייתה‪ ,‬שבשבת ברצונו לפענח רק חלק‬
‫מהשדרים‪ ,‬אלו שלדעתו קיימת לגביהם סבירות גבוהה שהם נוגעים לישראל‪...‬‬

‫ניגשנו יחד להגרש"ז לשאול לחוות דעתו‪ ,‬והוא פסק כי החייל חייב לפענח את כל השדרים‪...‬‬
‫למרות שאין כל הבדל בהלכה בין פיקוח נפש של יחיד ושל רבים‪ ,‬ואף על ספק פיקוח נפש של יחיד‬
‫מחללין שבת‪ ,‬בכל זאת יש הבדל גדול ביניהם ברמת הסיכון הנחשבת לפיקוח נפש‪ ...‬למשל‪,‬‬
‫אנשים אינם נרתעים מנסיעות בין עירוניות‪ ,‬על אף שיש בהן אחוז סיכון מסוים‪ ,‬נניח של אחד ל‬
‫‪ .-10,000‬אבל אין כל ספק שראש מדינה אשר ייטול סיכון של אחד ל‪ -10,000‬על מדינתו ‪ -‬ייחשב‬
‫כבלתי אחראי למעשיו‪ ,‬דעל ציבור דרגת סיכון כזו נחשבת לסכנה‪ .‬ולפיכך פסק הגרש"ז שעל‬
‫החייל לפענח את כל השדרים‪ ,‬כיוון שהנידון בהם הוא בטחון המדינה‪ ,‬אף על פי שאותו אחוז של‬
‫סיכון לגבי אדם פרטי לא היה נחשב לפיקוח נפש‪.‬‬

‫גם תשובתו של הרש"ז‪ ,‬בדומה לעמדת הרב ישראלי‪ ,‬נשענת על הטיעון הסטטיסטי‪ .‬הכיוון שהרש"ז‬
‫מתווה הוא בהערכה של מנהיגי הציבור‪ ,‬האם הסיכון מספיק קרוב או די חמור‪ ,‬על מנת שהמנעות‬
‫מפעולה זו בשבת תחשב בעיני הציבור כחוסר אחריות‪ 24.‬מאד מסתבר שתשובה מעין זו תהיה עשויה‬
‫להשתנות מדור לדור‪ ,‬מה שנחשב דר של מה בכך בדור מסוים יחשב כמעשה בלתי אחראי בזמן ומקום‬
‫אחר‪ ,‬ועל כן יתחדש בו דין פקו"נ הדוחה את השבת‪ .‬ההתאמה בין תפיסת פקו"נ לבין ההקשר שבו הוא‬
‫מתרחש תהיה נכונה גם ביחס לאפשרות לקיים מלחמת רשות‪ .‬ברור לכל שכאשר ישנו צורך לערוך‬
‫‪25‬‬
‫מלחמה מספר הנפגעים עשוי להיות גבוה‪ ,‬ואין בזה חוסר אחריות לשלוח אותם אל שדה הקרב‪.‬‬

‫אמנם במקום אחר הולך הרב ישראלי צעד נוסף‪ .‬אמנם בתשובה לעיל הוא טוען שמטרתה של מלחמה‬
‫היא להביא הרווחה ולטפל בחולים ותשושים‪ ,‬אך לא ברור כיצד עלינו לערוך את ההשוואה בין מספר‬
‫החיילי םשיפלו באופן ישיר למלחמה לאותם אנשים שחייהם ינצלו באופן סטטיסטי‪ .‬האם זהו חישוב‬

‫‪ 24‬דוגמאות נוספות לתפיסה זו של הרשז"א ראו לקמן בהערה ‪.75‬‬

‫‪ 25‬כמובן שהנחת המוצא היא שצריך להיות צידוק ראוי ולגיטימציה ציבורית לעצם הלחימה‪ ,‬ונראה שבשל כך צריך המלך ליטול‬
‫רשות מב"ד הגדול קודם ליצא למלחמותיו (סנהדרין יד‪.)???.‬‬
‫מתמטי פשוט? כיצד עורכים אותו? במקום אחר בספרו (עמוד הימיני יד) דן הרב ישראלי במלחמת‬
‫הרשות‪ ,‬ושם נותן אופק אחר לתשובת שאלה זו‪:‬‬

‫ונראה עוד להטעים הדבר‪ ,‬כי במלחמה תוכן הדברים שכלל ישראל נהפך לגוף אחד‪ ,‬ולא בתור‬
‫פרטים אנו מסתכלים עליהם‪ ,‬כי טובת הכלל היא באותה שעה לנגד העינים ולא ישגיחו על הפרט‪.‬‬
‫וזהו החידוש של היתר המלחמה‪ ,‬שה"וחי בהם" נבחן במקרה זה מצד כלל ישראל ותועלתו‪ ,‬היינו‬
‫שכלל ישראל ינצח ותרום ידו על אויביו‪ ,‬כלומר "וחי בהם" הכללי‪ .‬מה שאין כן שלא במלחמה קיים‬
‫ועומד הצו האישי על כל אחד ואחד‪ ,‬והוא צריך לשקול זאת מבחינת "וחי בהם" הפרטי שלו‪.‬‬

‫צורת ההסתכלות הזאת של הרב ישראלי נראית שונה לחלוטין מאשר התפיסה הסטטיסטית שהציג ביחס‬
‫לפקו"נ של רבים‪ .‬במלחמה באה לידי ביטוי הישות הציבורית שביחס אליה הפרט אינו אלא אבר בכלל‪,‬‬
‫‪26‬‬
‫וברור שחייו נדחים במקום הצורך למען קיום הכלל כולו‪ ,‬ואינם נמדדים בערך פקו"נ של יחידים‪.‬‬

‫הרב זיסברג (??? תחומין‪ )...‬מרחיב את ההגדרה של הרב ישראלי וטוען שהציבור היא גוף עצמאי אשר‬
‫יש לו גדר פקו"נ משלו‪ .‬ערכו של פקו"נ ציבורי גדול מזה של היחיד ולכן הוא מחויב למסור נפשו עליה‪ .‬אין‬
‫זה יתרון או פער כמותי‪ ,‬אלא טענה איכותית ביחס למשקלו של הציבור אל מול היחיד‪.‬‬

‫הכיוון הזה‪ ,‬לפיו ההלכה מתייחסת אל הכלל באופן שונה מאשר לפרט‪ ,‬קשורה במושג שטבע הרב קוק‬
‫והוא "הלכות ציבור"‪ .‬ביטוי זה אמור לבטא את עובדה שההלכה ביחס לציבור מתעצבת באופן שונה‬
‫מאשר כלפי היחיד‪ .‬אין זה מסתכם במימד הכמותי או הסטטיסטי מכח האיום של פקו"נ שמאיים על‬
‫הרבים‪ ,‬אלא מערכת שיקולים רחבה מלכתחילה האמורה לתת אפשרות לשלטון לנהל את חיי הציבור‬
‫כולו‪ .‬המוקר המרכזי בו הרב קוק מתייחס למושג זה נמצא בתשובתו לרב זלמן פינס על חובת היחיד‬
‫למסור עצמו למען הרבים‪ .‬הרב קוק הבחין מסירת הנפש על מנת להציל רבים שבו אין האדם מחויב‪,‬‬
‫לעומת הצלת "ציבור" שכלפיו יש חיוב (משפט כהן קמג)‪ .‬הרב קוק טוען כי אין להביא ראיה לחיוב למסור‬
‫את הנפש מדיני מלחמה‪ ,‬שכן אין בה חיוב פרטי אלא מכח "הלכות ציבור" שאין להשליך מהם על היחיד‪:‬‬

‫ולענין הצלת כלל ישראל כבר כתבתי לעיל‪ ,‬דלע"ד מטעם הוראת שעה ולמיגדר מילתא נגע בה‪,‬‬
‫אלא שהוא דבר פשוט כ"כ שא"צ ב"ד ע"ז‪ .‬וממלחמת מצוה לע"ד אין ללמוד כלל‪ ,‬דע"כ עניני הכלל‬
‫דמלחמות יוצאים הם מכלל זה דוחי בהם‪ ,‬שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא‪ ,‬ואיך מצינו היתר‬
‫להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה‪ ,‬אלא דמלחמה והלכות צבור שאני‪.‬‬

‫ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה‪ ,‬שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה‪ ,‬כמו שכ' הרמב"ם פ"ג דמלכים‬
‫ה"ח דאין רשות למלך להרוג אלא בסייף‪ ,‬וכן שאין לו כח להפקיר ממון ואם הפקיר הו"ל גזל‪ ,‬וכמו‬
‫הרוגי מלך נכסיהם למלך (סנהדרין מ"ח ב') ופסקה הרמב"ם שם‪ ,‬וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים‬
‫שנשארו לנו ממשפטי המלוכה‪ ,‬שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות יחיד (ובמק"א בארתי‪,‬‬
‫שגם אלה יש להם מקור בתורה‪ ,‬אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה‪,‬‬
‫ומשו"ה צריך שיכתוב לו שני ס"ת‪ ,‬וכ"א לשם קדושה מיוחדת‪ ,‬ועל הס"ת ששייך לכל בן ישראל‬
‫נאמר לבלתי רום לבבו ולבלתי סור וגו' אעפ"י שבס"ת דמצד המלוכה מלך פורץ לעשות לו דרך ואין‬
‫מוחין בידו)‪ ,‬ומהם ג"כ דיני המלחמה‪ ,‬בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות‪ ,‬וא"א ללמוד מזה‬
‫למקום אחר‪.‬‬

‫לדעת הרב קוק הלכות נשאו אופי שונה‪ ,‬ומסתבר שהיתה בעיצובם מעורבות של המלך עצמו‪ .‬הלכות אלו‬
‫נשתכחו מן הציבור הן בשל הדורות הרבים של העדר שלטון יהודי עצמאי‪ ,‬וכן בשל העובדה שבאופיין הן‬

‫‪26‬‬
‫קשורות להקשר של השלטון והדור בו הם נולדות ומעוצבות‪ .‬אי אפשר להשוות את הלכות הציבור‬
‫‪27‬‬
‫במדינה מלוכנית בעת העתיקה לדמוקרטיה מודרנית בימינו‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬אין חולק על כך שמלחמה מבטאת את הפער היסודי שבין חיי הפרט לחייו של הציבור‪ ,‬אלא‬
‫שנחלקו הפוסקים בשאלה אם יש כאן דין ספציפי ביחס למלחמה‪ ,‬הרחבה של דיני פקו"נ של היחיד או‬
‫תפיסה שלמה ושונה של "הלכות ציבור"‪.‬‬

‫סיכום – בין יחיד לציבור בפיקוח נפש‬

‫כאמור‪ ,‬ניתן לחלק את הסוגיות שסקרנו לשלושה חלקים (לכמה מן הסוגיות יתכן סיווג כפול)‪:‬‬

‫צער ונזק מסוימים הרבים – כיבוי גחלת של מתכת וצידת מזיקים בשבת‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫סכנה המאיימת על הכלל – דליקה בשבת‪ ,‬ארנונא בשביעית‪ ,‬ניתוחי מתים‪ ,‬איבה‪ ,‬נכרים שצרו‬ ‫‪.2‬‬
‫על עסקי קש ותבן‪.‬‬
‫מדיניות ציבורית הדוחה איסורים ופקו"נ – כביסתן קודמת‪ ,‬היוצאין להציל חוזרין למקומן‪ ,‬לא‬ ‫‪.3‬‬
‫תגורו אצל דיין‪ ,‬אין פודים את השבויים יתר על דמיהם‪ ,‬מאכ"א לחייל בקרב‪ ,‬נוכרים שצרו על‬
‫עסקי קש ותבן‪ ,‬מלחמת רשות‪.‬‬
‫יושם לב שבקטגוריה השלישית אין התייחסות לפקו"נ ישיר על הציבור‪ ,‬ולהפך‪ ,‬בחלקם יש לגיטימציה של‬
‫סיכון אנשים בציבור מהקהל בשביל תועלת רחבה שתגיע לציבור כולו‪.‬‬

‫על פי רוב‪ ,‬הפוסקים לא עמדו על החילוק בין הסוגיות הללו‪ .‬רובם למדו מסוגיות אלו שישנו הבדל בין‬
‫ההתייחסות לפקו"נ אצל היחיד לבין הרבים‪ ,‬אלא שהם נחלקו בהבנת משמעותו של הבדל זה‪ .‬בדברים‬
‫הבאים אחלק את עמדות הפוסקים ביחס לייחודיות של תחום פקו"נ ציבורי לשלושה כיוונים‪ .‬לענ"ד ישנו‬
‫דווקא קשר הדוק בין פקו"נ של יחי ד לזה של רבים‪ .‬אנסה לאפיין אותו דרך נקודת המבט הציבורית‬
‫ומשפט המלך‪ ,‬אביא דוגמאות לייחודיות של תחום זה בהלכה‪ ,‬ואשרטט את גבולתיו‪.‬‬

‫צער הרבים = פקו"נ של יחיד‬

‫יש מן הפוסקים סברו כי צער של רבים שווה בכמותו לפקוח נפש של יחיד‪ ,‬ולכן רף הסיכון המתיר חילול‬
‫שבת הוא נמוך יותר‪ .‬הרב אריאל (מאמינים במשטרה ??) מביא באחד מהסבריו את היסוד הזה בשם‬
‫הר"י ענגיל (לקח טוב טו‪-‬טז) שכמות יכולה בשלב מסוים להפוך לאיכות‪.‬‬

‫דוגמה לתפיסה מעין זו מצויה בשש"כ (לג הערה כה) אשר אסור לכבות את האור עבור חושאב"ס (כי זוהי‬
‫מלאכה שיש לה יסוד וצורה של חיוב מדאו')‪ ,‬אבל אם יש רבים בחדר מותר מפני צערא דרבים‪ .‬דהיינו‪,‬‬
‫צערם של הרבים שווה יותר מצער היחיד‪.‬‬

‫תפיסה זו מתאימה בעיקר לסוג המקרים הראשון שציינו‪ ,‬שבו ההבדל המרכזי הוא בין נזק של אדם בודד‬
‫לנזק שעשוי לפגוע ברבים‪ .‬אך אין בו מענה לשאלה מהיכי תיתי להתיר סכנה שכלל איננה לפנינו‪ ,‬וכ"ש‬
‫כאשר אין כל סכנה ממשית‪.‬‬

‫‪ 27‬הרב זיסברג (שם) מצביע על הפער המובהק שיש בין חיוב האדם הפרטי ליישוב הארץ ובין הציבור‪ .‬בעוד שרמה הפרטית‬
‫מותר לאדם להשתמט ממצוות ייושב הארץ לצאת לחו"ל לצרכיו הפרטיים כמו נשיאת האישה ופרנסה‪ ,‬כאשר הוא נכלל‬
‫בציובר הכובש את הארץ הוא מחויב להשתתף במלחמה ולמסור נפשו על כך‪.‬‬
 ‫תפיסת "המוות הסטטיסטי"‬

‫תפיסה רחבה יותר היא זו של הסכנה הסטטיסטית‪ ,‬לפיה הסכנה איננה ביחס לרבים שיפגעו‪ ,‬אלא היחיד‬
‫מתוך הרבים שבודאי יפגע‪ .‬לפי העמדה הזאת מה שמבחין בין היחיד לרבים היא הוודאות הגבוהה‬
‫לפגיעה בנפשות‪ ,‬שהרי כל איום על הציבור יכול בהסתברות גבוהה לפגוע אי‪-‬שם במישהו‪ .‬עמדה זו‬
‫מרחיבה את קודמתה בכך שהיא מתייחסת למנעד רחב יותר של מקרים כפקו"נ‪ ,‬שכן גם סכנה ערטילאית‬
‫משהו כמו איבה תתיר במקרי קיצון איסורים דאו'‪ .‬אמנם במהותה עמדה זו היא דווקא שמרנית יותר‪ ,‬שכן‬
‫כל פקו"נ דרבים לדידה הוא בעצם פקו"נ של יחיד כלשהו‪ .‬אין לפי שיטה זו מושג של פקו"נ של ציבור‪ ,‬רק‬
‫שאלת הסתברות הנזק ליחיד‪.‬‬

‫דוגמה לכך מצאנו בדברי החזו"א שסייג את האיסור של הנוב"י והחת"ס ביחס לניתוחי מתים רק למחלות‬
‫שאינן מצויות‪ ,‬לעומת זאת במחלות שכיחות נחשב הדבר כאילו החולה לפנינו בגלל ההסתברות הגבוה‬
‫לסיכונו של יחיד כלשהו‪.‬‬

‫כפי שראינו‪ ,‬גם אצל פוסקים ציוניים מובהקים כמו הרב גורן והרב ישראלי אנו מוצאים ניסוחים מעין אלו‪.‬‬
‫הרב גורן התיר ניתוחי מתים מצד הסברה שבמערכת בריאות מדינתית החולה כאילו כבר מצוי לפנינו‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬יתכן מאד שהנוב"י והחת"ס היו מסכימים לדעתו במציאות שלנו (כפי שאכן סבר הרב אשר וייס ??)‪,‬‬
‫שהרי אין כאן מערכת מושגים שונה ביחס לפקו"נ‪ ,‬אלא רק שאלת הסתברות‪.‬‬

‫הרב ישראלי הרחיב את השימוש בכלי ההסתברות באופן משמעותי‪ .‬לדעתו השיקול הסטטיסטי תקף גם‬
‫ביחס לפעולות ציבוריות שבהן אין כל סכנה לעינינו כרגע‪ .‬כך הוא מנמק את היתר כיבוי גחלת ברשות‬
‫הרבים תוך שהוא מצייר ציור רחוק בו יבוא מאן דהו לסכת נפשות‪ .‬באופן דומה הוא מצדיק את ההיתר‬
‫לצאת למלחמת רשות‪ ,‬שכן התועלת הכלכלית או המדינית שתביא המלחמה בודאי תהווה הצלה למישהו‪,‬‬
‫שכן היא תיתן רווחה ואפשרויות פעולה רחבות יותר לשלטון להעניק את תמיכה לאנשיו‪ .‬עמדנו על הקושי‬
‫שבשימוש בציורים מעין אלו של הרב ישראלי‪ ,‬שכן באופן זה ניתן להצדיק כמעט כל פעולה שלטונית‬
‫באשר היא בשבת‪.‬‬

‫"הלכות ציבור"‬

‫ראינו כי דעתם של הרב קוק ורבנים נוספים (הרב ישראלי‪ ,‬הרב וינברג‪ ,‬הרב אריאל ‪ )28‬היא כי "הלכות‬
‫ציבור" שונות במהותן מאשר הלכות היחיד‪ .‬ההלכה מכירה באורגן הציבורי ואופני ההכרעה ההלכתית‪,‬‬
‫והאפשרויות העומדות לפתחו הן רחבות יותר מאשר ביחס לאדם הפרטי‪ .‬תפיסה זו יכולה לתת מענה נוח‬
‫יותר למקרים שמנינו בקבוצה השלישית‪ ,‬בהם הותרו איסורים‪ ,‬וביניהם אפילו פקו"נ (כביסה‪ ,‬פדיון‬
‫שבויים)‪ ,‬על מנת לקיים את המערכת הציבורית מתפקדת כראוי‪.‬‬

‫הרב קוק עומד בתשובה שציטטנו על הקושי המהותי שבדבריו‪ .‬אותם הלכות ציבור‪ ,‬אשר מתקבלים‬
‫בהחלט על הלב‪ ,‬חסרים את המקור הברור והמובהק ממנו הם נובעים‪ .‬ברור שהתורה הכירה באפשרות‬
‫של מלחמת רשות‪ ,‬אך האם יש כאן באמת אמירה מכלילה וגורפת ביחס להלכות ציבור כולן? קושי זה‬
‫איננו מתייחס רק לשאלת המקור אלא בא לידי משמעות גם בעולם פסיקת ההלכה‪ .‬הרב קוק מודה כי אין‬
‫לנו כל מסורת ביחס לדרכי הפסיקה בשאלות ציבוריות מעין אלו – "נמסר למלך‪."......‬‬

‫‪ 28‬רוב הפוסקים להתבטאו בצורה מספיק ברורה ביחס לסוגיה זו‪ .‬כך למשל הרב גורן שהיתריו הנרחבים לפעילות צבאית‬
‫ומשטרתית נראים אינטואיטיבית כמבחינים בין הלכות היחדי להלכות הכלל‪ ,‬אך הוא איננו אומר כך בפירוש (???)‪ .‬יתר‬
‫על כך הוא לומד את דיני מלחמה מדין "עד רדתה"‪ ,‬ולא ברור ונראה שזהו היתר מיוחד למלחמה‪ ,‬אלא שבמציאות של‬
‫מדינת ישראל הוא מתרחב וחולש על רוב ה]עילות הציבורית‪.‬‬
‫כפי שציינו לעיל‪ ,‬ניתן בהחלט להבין מבחינה היסטורית‪ ,‬שהעדר שלטון עצמי בישראל לאורך כל שנות‬
‫יצירת תושבע"פ הביא לואקום מוחלט בתחום השלטוני‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בשונה מהלכות היחיד המתייחסות‬
‫ברובן לעבודת המצוות הדתיות המוטלות על האדם‪ ,‬אשר עליהן שינויי הזמן והמקום ממעטים להשפיע‪,‬‬
‫הלכות ציבור קשורות בטבורן למצב המדיני‪-‬כלכלי‪-‬חברתי הקיים בכל דור‪ ,‬וכמעט בלתי ניתן לקבוע בהן‬
‫מסמרות קבועים‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬גם לאחר הדברים הללו‪ ,‬היינו מצפים בכל זאת לקבל כיוונים קצת יותר ברורים ביחס להתנהלות‬
‫בשאלות ציבוריות דומות לאלו שהצגנו לעיל‪ .‬הלכה למעשה‪ ,‬התוצאה של של הגדר הזה שמחדש הרב‬
‫קוק יוצרת את ההפך מן המתבקש‪ .‬היא גורמת דווקא שיתוק של האפשרות לפסוק בענייני ציבור‪ ,‬שכן אין‬
‫לנו כל מסורת וכלים הלכתיים ברורים לפתח את הפסיקה בתחום זה‪ .‬הניסיונות החשובים ליצור מערכת‬
‫ברורה ביחס לתחום זה בשנות המדינה המוקדמות (הרב גורן‪ ,‬הרב ישראלי‪ ,‬הציץ אליעזר) קידמו אותנו‬
‫רבות‪ ,‬אך בפועל לא קבעו יסודות מספיק רחבים להמשיך לדון לפתח את התחום‪ ,‬והעוסקים ב"הלכות‬
‫מדינה" בעיקר מגיבים‪ ,‬ולעיתים אף מחדשים‪ ,‬רק כאשר אין ברירה (למשל‪ .)....‬ישנה אכן אפשרות‬
‫שבמשך הזמן ילך תחום זה ויתפתח עד שנוכל לומר דברים יותר ברורים ורחבים ביחס להלכות ציבור‪.‬‬

‫"קיום החיים" – יסוד משותף לפקו"נ של יחיד ושל ציבור‬

‫ברצוני להציע רעיון ישן‪-‬חדש בהקשר הזה‪ .‬דווקא מן העמדה הסוברת ששיקולים ציבוריים‪-‬מערכתיים‬
‫מוכרים בהלכה‪ ,‬נלענ"ד שיש לבטל את הפער המהותי בין פקו"נ של יחיד לרבים‪.‬‬

‫האם יש מושג של "הלכות ציבור"? בודאי שיש‪ .‬האם השיקולים והתוצאות ביחס לציבור שונות מאשר‬
‫‪29‬‬
‫הלכה ליחיד? ברור שכן‪ .‬אך האם זוהי מערכת הלכתית שונה מהותית? אני סבור שלא‪.‬‬

‫למרות הטריויאליות של השאלות והתשובות הללו‪ ,‬אני חושב שהתבוננות בהן תחדד ותבהיר את ההבנה‬
‫העמוקה של המושג "הלכות הציבור"‪ ,‬ויש בידה לאפשר פיתוח של תחום זה‪.‬‬

‫כמו ביחס לכל מערכת חוקית אחרת‪ ,‬אין דין ליחיד ודין לציבור – אלא אותו דין שאנו מוצאים ביחס ליחיד‪,‬‬
‫מקבל צורה מורחבת וחדשה ביחס לרבים‪ .‬מדוע זה כל כך חשוב להכריע אם יש כאן מערכת אחת‬
‫שמתייחסת ליחיד ולציבור באופן שונה‪ ,‬או שיש כאן שתי מערכות? אני סבור שזה משמעותי מאד‪ ,‬שכן‬
‫המערכות הללו מלמדות אחת על השניה‪ ,‬ויתכן שפקו"נ של הציבור מלמד על פקו"נ של היחיד לא פחות‬
‫מאשר היחיד על הציבור‪ .‬בניגוד לניסיון להבין איך להשוות את פקו"נ של ציבור לזה של היחיד‪ ,‬שנראה‬
‫מבוסס וברור יותר‪ ,‬אני תוהה אם לא נכון יותר לומר בהפך – פקוח נפש של היחיד הוא מעולם המושגים‬
‫של הלכות ציבור‪.‬‬

‫אבאר את כוונתי‪ .‬אחד התחומים המובהקים של "הלכות הציבור" הוא משפטו של המלך‪ .‬אמנם הדעות‬
‫חלוקות מה היקף הסמכויות של המלך‪ ,‬אך מוסכם על כל שהמלך מופקד על שני עניינים בודאי – מלחמה‬
‫וגביית מיסים‪ .‬במקביל‪ ,‬אנחנו יודעים באופן ברור שהמלך יכול להרוג את הנידון על שני עניינים – רצח‬
‫ומרידה‪ .‬משפט המלך חורג באופן מהותי באופיו‪ ,‬בכלליו ובתחומי העיסוק שלו ממשפט התורה‪ .‬העובדה‬
‫שבמקרים מסוימים המלך יכול להרוג במשפטו בניגוד מובהק לדין התורה‪ ,‬היא מורכבת וקשה לעיכול‪.‬‬

‫‪ 29‬אין כוונתי לומר שההלכה איננה מכירה במושג האיכותי של המושג "ציבור"‪ ,‬כפי שהוכיח הרב קוק (משפט כהן קמג)‬
‫מקרבן של ציבור השונה בדיניו מקרבן השותפים‪ .‬הרב קוק מסיק באותה תשובה שהיחיד איננו צריך למסור נפשו עבור‬
‫רבים‪ ,‬אך כן מחויב למסור נפשו עבור ה"ציבור"‪ ,‬שכן אל מול הרבים אין להם יתרו על היחיד אלא חוץ מזה המספרי‪ ,‬בעוד‬
‫ביחס לציבור יש כאן יחס שונה איכותי‪ .‬לכן‪ ,‬אינני מערער על העובדה שישנה ישות הלכתית בשם "ציבור"‪ ,‬אלא כוונתי‬
‫היא למערכת ההלכתית שאנו מכנים בעקבות דברי הרב קוק "הלכות ציבור"‪ ,‬אשר אמנם שונה בהלכותיה מהמערכת של‬
‫הפרט‪ ,‬אך אין היא מערכת הלכתית נפרדת‪.‬‬
‫איך יתכן שמשפט המלך חורג מדין התורה? שיש שתי מערכות משפטיות שאינן תואמות? עד כדי כך‬
‫שניתן לקפח חייו של אדם שלא על פי ההלכה?‬

‫נראה שמתוך הקשר בין שתי המערכות הללו שהמלך מופקד עליהן‪ ,‬שפיכות דמים ומיסוי‪ ,‬ניתן ללמוד על‬
‫אופי ההבחנה בין משפטו למשפט התורה‪ .‬תפקידו של המלך הוא שמירה על המערכת השלטונית‪ ,‬או‬
‫באופן רחב יותר – שמירה על החיים‪ .‬שמירה זו מתבטאת בשני התחומים המרכזיים של שמירה פיזית‬
‫על החיים‪ 30‬וכלכלתם‪ .‬אדם שנוטל חיים של חברו‪ ,‬על המלך ליטול את חייו‪ .‬אדם אשר מתחמק מתשלום‬
‫מיסים‪ ,‬ובכך מערער את המערכת שלטונית ואת האפשרות שלה לתמוך בנתיניה‪ 31 ,‬גם הוא חייב מיתה‪.‬‬
‫במסגרת תפקידו וחובתו זו של המלך‪ ,‬הוא עשוי גם לחשב כמה הוא מוכן לסכן את חיי נתיניו באירוע‬
‫דוגמת מלחמה או מגיפה‪ ,‬על מנת להציל את השלטון‪ ,‬קיום המערכת הציבור וחיים רבים נוספים בעתיד‬
‫‪32‬‬
‫לבוא‪.‬‬

‫זהו תפקידו המרכזי של המלך‪ ,‬וההלכה מותירה לו חלל פנוי לפעול בו על פי הבנתו המדינית‪-‬מקצועית‬
‫על מנת להגיע לתוצאה מספקת בתחום זה‪ .‬מערכת משפט המלך פועלת אם כן מתוך אחריות להשגת‬
‫התוצאה הרצויה‪ ,‬היא תכליתית‪ ,‬ואמורה לשמור על החיים של תושביה‪ .‬המערכת הערכית המגבילה‬
‫אותה אינה דין תורה המפורט והמורכב‪ ,‬אלא מערכת הערכים הטבעיים הרחבה יותר שההלכה מכירה‬
‫בה גם היא‪ ,‬הלא היא מצוות בני נח‪" 33 .‬אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי"‪ .‬במקום אחר קשרתי‬
‫שתי המערכות של משפט המלך ומצוות בני נח ובין המושג "חייב מיתה לשמים"‪ ,‬אשר כולם מתייחסים‬
‫למשפט ברמתו המוסרית הטבעית‪-‬אוניברסלית‪ .‬בתוך המרחב הזה פועל המלך על מנת לשמור על‬
‫אנשיו‪.‬‬

‫מהו המקור ממנו למדו חכמים את האפשרות לקיים משפט מלך מורחב שכזה? ניתן כמובן ללמוד חלק מן‬
‫הדינים מסיפורי המלכים התנ"כיים וההיסטוריים‪ ,‬אך קשה לבסס דינים אלו באופן הלכתי רק מתוך‬
‫תקדימים הקדומים להתפתחות תושבע"פ המוכרת לנו‪ ,‬ובודאי שלא לתחום אותם באופן ברור‪.‬‬

‫אני סבור שהעוגן הקרוב ביותר להבנת משפט המלך והציבור הוא דווקא דין פקו"נ של היחיד‪ .‬שני דינים‬
‫אלו קשורים במקור אחד‪ .‬דרשת חז"ל "'וחי בהם' – ולא שימות בהם" מלמדת שאין אפשרות לדבר על‬
‫קיום ההלכה לפני שמקיימים את החיים עצמם‪ 34.‬חכמים נימקו זאת בדרכים שונות בסוגיית פקו"נ (יומא‬
‫פה?)‪ ,‬אם מצד עצם ערכם של החיים ("וחי בהם") או מצד העובדה שהם מאפשרים לקיים את המצוות‬
‫("חלל שבת עליו אחת כדי שיקיים שבתות הרבה")‪ .‬נראה בעיני שיסוד זה של שמירת הנפש הוא היסוד‬
‫המשותף לפקו"נ של היחיד ושל הציבור כאחד‪ ,‬והוא מעין חלון שבו פועלים כללים שונים מאשר אלו‬
‫‪35‬‬
‫ההלכתיים המוכרים לנו בשאר תחומי ההלכה‪.‬‬

‫‪ 30‬בהקשר הזה נראה שדווקא מלחמת רשות ועזרת ישראל מיד צר קרובות זו לזו‪ ,‬ושונות מאשר "מלחמת מצווה"‪,‬‬
‫והארכנו בזה במקום אחר‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 31‬התחמקות מתשלום מיסים נתפס כגזלה מן המלך והשלטון – " ולא עוד אלא שהוא עובר המבריח ממכס זה מפני שהוא‬
‫גוזל מנת המלך‪ ,‬בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל" (רמב"ם גו"א ה יא)‪.‬‬
‫‪ 32‬על זה אמרו חז"ל בשבועות לה‪" :‬אמר שמואל‪ :‬מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא‪ ,‬שנאמר‪ :‬כרמי שלי לפני האלף לך‬
‫שלמה למלכותא דרקיעא‪ ,‬ומאתים לנוטרים את פריו למלכותא דארעא"‪.‬‬
‫‪ 33‬ראו בזה אור שמח ???????????‬
‫‪ 34‬וזאת בניגוד לעמדות אחרות שנשמעו בימי בית שני‪ ,‬ויתכן שאפילו בין החכמים עצמם‪.‬‬
‫‪ 35‬אעיר‪ ,‬כי לפי הסבר זה אשר מעניק לפקו"נ אופי שונה משאר מצוות התורה‪ ,‬אשר פועל במישור הציבורי והריאלי של "קיום‬
‫החיים"‪ ,‬יש להעיר אעל אחת ממסקנותיו של הרב מיכאל אברהם שהובאו לעיל (אני מסכים עם המסקנה‪ ,‬אך חולק על הדרך בה‬
‫הגיע אליה)‪ .‬הרב אברהם יצר משוואה לפיה‪ ,‬אם "לא תגורו" דוחה פקו"נ‪ ,‬אזי ודאי שהוא דוחה שבת‪ .‬כאמור‪ ,‬לפי העקרון‬
‫שהצגתי‪ ,‬מצוות לא תגורו‪ ,‬שבצדק הרב אברהם רואה אותה כמשמרת את יציבות החוק והשלטון‪ ,‬פועלת במסגרת של משפט המלך‬
‫ופקוח נפש‪ ,‬ולכן היא מחייבת גם שימור שלה בשביל להסתכן‪ ,‬ומדין פקו"נ עצמו היא דוחה את השבת‪ .‬אין להוכיח מכאן שכל עולה‬
‫שלטונית שאמונה על הסר הציבורי תדחה את השבת‪ ,‬אלא רק במידה ונסווג אותה ככזו המאיימת את "קיום החיים"‪.‬‬
 ‫דין איבה – תקנה מקומית או פקו"נ ציבורי?‬

‫ניקח למשל את תקנת איבה שדנו בה לעיל‪ .‬ראינו כי קיים פער לכאורה בין עמדת ושל החת"ס (שלו )‬
‫ביחס לניתוחי מתים‪ ,‬שם הוא מחייב שהסכנה תהיה לפנינו כדי להתיר את ניתוח המת‪ ,‬ולעומת זאת‬
‫ביחס לריפוי נוכרי הוא מתיר משום איבה אפילו איסור דאו'‪ ,‬אף שהסכנה איננה לפנינו (יו"ד ב‪,‬קלא‪ ,‬וכן‬
‫חלק ה ‪ -‬השמטות קצד) ‪ .‬החילוק שהצענו בין המקרים הוא שבניגוד למקרה של ניתוחי מתים‪ ,‬שם הסכנה‬
‫היא ספוקלטיבית לחלוטין‪ ,‬ואין כלל ביטחון שהיא תחזור שוב‪ ,‬האיבה היא מציאות ברורה וודאית‬
‫שמתחילה מרגע שבו היהודי לא יטפל בגוי‪ ,‬אלא שתצאותיה עדיין לא ברורות לנו‪.‬‬

‫אמנם החילוק הזה לא מספיק לכאורה‪ ,‬שהרי הדעת נותנת שהיתר דאו' משום איבה חייב לכלול בחובו‬
‫סכנת נפשות של ממש‪ .‬האם ניתן לדבר על סכנת נפשות מופשטת שמתירה איסורים דאו'? בגדרי פקו"נ‬
‫של יחיד נראה ברור שזה לא היה נחשב כפקו"נ לעבור על איסורים‪ .‬האם עלינו ללמוד מכך שאיבה היא‬
‫מדיני מלחמה וההיתר בה הוא משום "עד רדתה"? הרי גם זו אמירה מרחיקת לכת לומר שכל סיטואציה‬
‫של איבה נחשבת כסיטואציה מלחמתית‪ ,‬ושישראל נמצאים במצב של עימות עוין מתמיד עם האוכלוסיה‬
‫שסביבם‪ .‬אכן‪ ,‬כפי ציינו לעיל‪ ,‬לא מצאנו שהפוסקים הביאו את הנושא של איבה כדוגמה לפקו"נ ציבורי‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬אם נשתחרר מן הקונספציה של שתי קטגוריות קשיחות‪ ,‬פקו"נ של יחיד ופקו"נ ציבורי‪ ,‬נוכל לומר‬
‫שברצף בין הסכנה של היחיד לזו של הרבים ניצב דין איבה‪ .‬הוא ודאי איננו נידון בגדרי פקו"נ מובהק של‬
‫יחיד‪ ,‬אך מאידך הוא לא בא לגדר מלחמה על כל היתריה המופלגים‪ .‬דין איבה מצביע על הסכנה הכרוכה‬
‫ביחסים בעייתיים בין ישראל לעמים‪ ,‬ומפאת הגורמים השונים העשויים להצטרף ולהעצימה‪ ,‬וברקע‬
‫הסכנה הרחבה שהיא נושאת בתוכה‪ ,‬ראו הפוסקים להרחיב את גבולות פקו"נ של יחיד‪ ,‬גם אם לידי‬
‫פקו"נ שלמלחמה לא באו‪.‬‬

‫מסוגיה זו ניתן ללמוד שבין פקו"נ של יחיד לזה של רבים ישנו רצף‪ ,‬ועשויות להיות בין שתי הקצוות ברצף‬
‫זה קטגוריות ביניים שידונו באופן ממוצע‪ ,‬וגדריהן יהיו רחבים משל יחיד ומצוצמים משל ציבור הנלחם על‬
‫חייו‪.‬‬

‫אופיו הייחודי של דין פקוח נפש‬

‫את הבסיס המשותף של דין פקו"נ ביחיד ובציבור ניתן לראות באופיו המיוחד של דין זה‪ .‬בשונה משאר‬
‫מצוות ודיני התורה‪ ,‬פקו"נ הוא מעשי ותוצאתי מאד‪ .‬זוהי הלכה שאין בה מקום להתפשר עם ערכים‬
‫אחרים או לבצעה באופן חלקי‪ .‬היא נמדדת על פי התוצאה הסופית שלה והיא קיום החיים‪ .‬מה שחשוב‬
‫בה הוא לא המאמץ של האדם או כוונותיו כמו ברוב מצוות התורה‪ ,‬אלא קיום החיים בפועל‪ .‬לכן אין פער‬
‫בין ספק פקו"נ לפקו"נ ברור‪ ,‬כי בשתיהן בתוצאה של איבוד החיים היא בלתי מתקבלת על הדעת‪ .‬בצורתו‬
‫זו קרוב דין זה מאד לאופיו של משפט המלך‪ ,‬אשר גם הוא מאופיין במעתיות תכליתית וריאלית‪ .‬לכן נראה‬
‫בעיני שיותר נכון יהיה לומר גם ביחס לפקונ של יחיד שהוא מעולם הלכות הציבור‪ ,‬מאשר לנסות לעשות‬
‫את הדרך ההפוכה ולהתאים את הנהגת המלך והציבור לגדרי ההלכה הרגילים‪.‬‬

‫מכשירי פקוח נפש‬

‫דוגמה לכך אפשר למצוא אצל הרב ישראלי שחידש מושג "מכשירי פקוח נפש" (עמוד הימיני יז????)‪,‬‬
‫שהם הפעולות הנצרכות כדי לייצר מעטפת של פעילות הצלה ובטחון שדוחה שבת‪ .‬מניין נובע החידוש‬
‫הזה? מה המקור שזה דוחה שבת? הרי אנו פוסקים להלכה למשל ש"מכשירי מילה" לא דוחים את‬
‫השבת? נראה כי ההבדל בין פקו"נ למילה הוא מהותי‪ .‬לא ניתן להפריד בין פקו"נ למכשיריה‪ ,‬שכן בסוף‬
‫השאלה היא במבחן התוצאה – באיזה אופן ניתן לשמור על נפשו של זה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מצוות מילה היא‬
‫"מצווה" שעיקר עניינה הוא בקיומה הדתי‪ ,‬ולכן החידוש שהיא דוחה את השבת מתייחס רק אליה עצמה‬
‫ולא אל הכלים המאפשרים אותה‪ .‬אם לא ימול היום ימול מחר‪ ,‬ואף אם נדע שלא ימול לעולם‪ ,‬אין בזה‬
‫היתר לדחות את השבת‪.‬‬

‫מעמדם המכריע של בקיאים בדיני פקו"נ‬

‫האופי המיוחד של מצוות "וחי בהם" בא גם בדמות השאלה מי מכריע מהו פקו"נ‪ .‬המשנה ביומא קובעת‬
‫כי מאכילין את הנזקק לכך ביו"כ על פי בקיאין ובתנאים מסויימים על פי עצמו‪ .‬מדוע הרופא הוא זה‬
‫שקובע מתי על האדם לאכול ולא הרב? באיזה מקרה נוסף מצאנו שההלכה מאפשרת "מיקור חוץ" של‬
‫פסיקת ההלכה? הרי בשום נושא אחר ההלכה לא מונעת עצמה מלקבוע גדרים בתחומים שלכאורה‬
‫דורשים מומחיות מקצועית‪ .‬פוסקי ההלכה דנים מאיזה גיל קטן מוליד‪ ,‬ממה מתה בהמה בבור‪ ,‬איזו סוכה‬
‫תעמוד ברוח מצויה ומהי ההסתברות שהבשר שנצא ברחוב הגיע מחנות כשרה‪ ,‬והם לא שולחים את‬
‫השואל ל"בקיאים" שיקבעו זאת בשבילו!‬

‫אני חושב שפשר הדבר הוא בכך שהפוסקים אינם צריכים לחשוש שמא הקטן יוליד או הסוכה תתמוטט‪,‬‬
‫שכן הקביעה שלהם יוצרת "גדר"‪ ,‬החופף בד"כ באופן כללי למציאות אך איננו מחויב להתאים בכל מקרה‬
‫ומקרה‪ .‬אם נגלה שקטן כלשהו הוליד בניגוד לדין או שהסוכה נפלה בניגוד לציפיות‪ ,‬עדיין מבחינת ההלכה‬
‫הם לא יצאו מן הגדר הרגיל‪ 36.‬זהו "דין" ולא בהכרח מציאות‪ .‬ענין זה מאד בולט בנושאים רוב וחזקה שם‬
‫אין אמירה ברורה ביחס ל"מציאות"‪ ,‬אלא קביעת התנהגות‪.‬‬

‫בניגוד לסוגיות אלו‪ ,‬חז"ל קבעו שבסוגיית פקו"נ שואלים את הבקיאים‪ ,‬שכן סוגיה זו איננה סוגיה "דתית"‬
‫שניתן לקבוע בה "גדרים"‪ .‬לדאבוננו‪ ,‬אם ח"ו ימות החולה‪ ,‬אף אחד לא יאמר שהוא "בגדר חי"‪ .‬סוגיית‬
‫פקו"נ היא התשתית המקיימת את העולם ובכך גם את התורה וההלכה‪ ,‬ולכן בה מבחן התוצאה הריאלי‬
‫‪37‬‬
‫הוא המבחן היחיד‪.‬‬

‫ישנו עוד נושא אחד בלבד שבו נסמכים הפוסקים על דעת בעלי המקצוע‪ ,‬והוא הלכות ציבור ומדינה‪.‬‬
‫הפוסק איננו קובע את אופן חלוקת התקציב במדינה (הגם שראוי שיתווה סדרי עדיפויות ערכיים)‪ ,‬והוא‬
‫נסמך על בעלי המקצוע שידעו לכמה משאבים זקוקות מערכות הבטחון‪ ,‬הרפואה‪ ,‬התחבורה והתרבות‬
‫וכמה ישאר לצדקה ורווחה‪ .‬הרב לא יתערב בשאלה כמה ביקורים צריך פסיכולוג לעשות בגני הילדים‪,‬‬
‫איזו פעולה היא מבצעית וכמה עובדים צריכים להיות בתחנת כח בשבת‪ .‬כמובן‪ ,‬אין מניעה שרב יתמקצע‬
‫בנושא מסוים וכמומחה יביע את עמדתו בניגוד לבעלי המקצוע שבשטח‪ .‬אך גם אם יעשה כן‪ ,‬הוא לא‬
‫יעשה זאת כעמדה הלכתית שקובעת שפעולה מסוימת איננה מבצעית‪ ,‬אלא כמומחה לדבר שהוא גם‬
‫בכובעו השני פוסק הלכה‪ .‬כמובן שהשילוב הזה מבורך‪ ,‬ויש דוגמאות רבות לפוסקים מעין אלו‪ ,‬אך שוב‪,‬‬
‫‪38‬‬
‫ההכרעה נעשית בתחום זה על פי בקיאים‪ ,‬ולא על פי קביעות תיאורטיות וגדרים הלכתיים מופשטים‪.‬‬

‫‪ 36‬מסופר על רבי יצחק אלחנן ספקטור שהתיר עגונה שבאה לפניו ‪,‬וחיבר קונטרס ארוך לנמק את פסקו‪ .‬עברו ימים ובא‬
‫הרוג ברגליו‪ .‬שאלו תלמידיו את רבי אלחנן "מה יהא עכשיו על הקונטרס?"‪ ,‬ענה להם אבי אלחנן תשובה מחוכמת ועמוקה‬
‫"הקושיה איננה עלי אלא על הבעל!"‪.‬‬
‫‪ 37‬כמובן שחשוב להתייעץ עם רב בעל ניסיון שיבחן את ההוראה המקצועית מכמה סיבות‪ .‬ראשית‪ ,‬לא כל סיכון שהוא‬
‫נקרא פקו"נ‪ ,‬הרי ישנה סכנה גם בחציית כביש‪ ,‬ולפוסקים ישנן עמדות שונות ביחס לרמת הסיכון הנכנסת תחת הגדר הזה‬
‫(עניין שבולט מאד למשל בשאלה האם יולדות ומניקות צריכות לצום ביו"כ ותשעה באב‪ ,‬שגם במידה ויוצגו בפני פוסקים‬
‫שונים אותם הנתונים‪ ,‬יתכנו בהחלט תשובות שונות)‪ .‬בהמשך לכך‪ ,‬אם בעל המקצוע כלל איננו רואה ערך בשמירת ההלכה‬
‫הוא עשוי "להחמיר" מאד רק כדי לצאת ידי חובת עצמו‪ ,‬ובמקרים אחרים יתכן שהיה מתיר את הסיכון‪ .‬רב מנוסה יכיר‬
‫לעיתים דרכים חלופיות להשמר בלא לעבור על ההלכה‪ .‬לבסוף‪ ,‬גם במקרה שאין ברירה אלא לעבור על ההלכה כדי לקיים‬
‫את הנפש‪ ,‬צריך גם לדעת באיזה אופן יש לעשות זאת‪ .‬אם כן‪ ,‬הרב מהווה מעין "רגולטור" הלכתי‪-‬ערכי להכרעת‬
‫הבקיאים‪ ,‬אך ליבת ההכרע מצויה בידיהם‪ .‬אם הם יקבעו שיש כאן סיכון ממשי‪ ,‬לא יהין אף פוסק לחלוק על דבריהם‪.‬‬
‫‪ 38‬צריך להבחין כאן בין המקצעות בתחומים ציבוריים שאליהם התייחסנו‪ ,‬ובין התמקצעות בתחומי הלכה ביחס לפרט‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬אם ניקח קבוצה של פוסקים‪ ,‬וכולם יחדיו ילמדו איך פועלת מערכת חשמלית‪ ,‬וכולם יסכימו על העובדות‪ ,‬רוב‬
‫הסיכויים הם שעדיין תהיה מחלוקת מהו יחס ההלכה לחשמל בשבת – האם זהו איסור תורה או דרבנן או אף פחות מכך‪.‬‬
‫גם לגבי יציאה למלחמת רשות‪ ,‬שהמשנה מחייבת שתהיה על פי ב"ד הגדול (סנהדרין א ה)‪ ,‬הסביר הרב‬
‫קוק (אגרות הראי"ה ג תתקמד) " דעיקר מלחמת הרשות באה מצד דין גזירת מלך‪ ,‬כדתנן ומוציא‬
‫למלחמת הרשות ע"פ ב"ד של שבעים ואחד‪ ,‬והיינו שהב"ד מסכימים על גזירתו"‪ .‬דהיינו‪ ,‬ההחלטה לצאת‬
‫‪39‬‬
‫למלחמה היא מקצועית‪ ,‬וב"ד רק מאשרים אותה‪.‬‬

‫נראה שלא במקרה נפגשו דין פקו"נ והלכות ציבור תחת הקטגוריה של הסמכות על בקיאים‪ ,‬שכן כאמור‬
‫שני התחומים הללו מהווים את הבסיס הראשוני לקיומה של התורה‪ ,‬ושניהם נשפטים רק תחת זכוכית‬
‫המגדלת המציאותית‪ ,‬שתפקידה לקבוע מה מסוכן ומה אפשרי‪.‬‬

‫האם פקו"נ דוחה כל ערך שאיננו מצווה‬

‫לתפיסה זו של דיני פקו"נ כבעלות אופי ריאלי ונורמטיבי‪ ,‬בשונה מן האופי הדתי והאידיאלסטי של‬
‫המצוות‪ ,‬עשויות להיות השלכות נוספות‪ .‬כך למשל גבולות ההשתדלות ביחס להצלת האחר יהיו בהכרח‬
‫רחבים מאד‪ ,‬אך עדיין בגדר הנורמה הסבירה והגיונית‪ .‬בניגוד למחשבה שאם פקו"נ דוחה את כל התורה‬
‫כולה‪ ,‬אז ברור שידחה כל אלמנט של חול‪ ,‬נראה שאדם לא צריך לוותר על כל ממונו או אפילו להוריד‬
‫משמעותית את איכות חייו ולתרום את כל כספו לעמותות הצלה שונות‪ .‬כך גם הוא יכול לבחור לתרום‬
‫‪40‬‬
‫לארגון שתפקידו לשמח חולים ולא לתת כל שקל דווקא לארגונים שעוסקים בפקו"נ באופן ישיר‪.‬‬

‫את היסוד הזה אנו מוצאים אצל הרש"ז‪ ,‬אשר פסק כי רמת הסיכון שנחשבת לפקו"נ נמדדת על פי דעתו‬
‫של האדם הנורמטיבי (מנחת שלמה ב לז; שלחן שבת שכט ב)‪ 41.‬כך גם פסק ביחס לפקו"נ ציבורי והתיר‬
‫פעולות צבאיות שאינן מצבעיות באופן מובהק‪ ,‬אם יש בהן הגיון והמפקד האחראי על כך הורה על קיומן‬
‫‪42‬‬
‫בשבת‪.‬‬

‫נציין כאן גם לשיטתו היחידאית של הרב רבינוביץ' (מלומדי מלחמה ???) ביחס להצלת גוי תוך חילול‬
‫שבת‪ ,‬שנתפסת אצלו (ע"פ הרמב"ן) כהיתר לכתחילה‪ ,‬בעוד שהפוסקים השונים שהתירו נימקו זאת בדין‬
‫איבה‪ .‬לדברינו‪ ,‬אין באמת כל הבדל בין הניסיון להסתתר מאחורי ההיתר של "איבה"‪ ,‬ובין הטענה‬
‫‪43‬‬
‫ששמירה על חיי גוי נחשבת גם היא שמירה על החיים – זהו אותו נימוק שנובע מאותו מקור עצמו‪.‬‬

‫הפער ביישום בין פקו"נ של יחיד לציבור‬

‫דווקא אופיים הבלתי מתפשר של דין פקו"נ והלכות ציבור‪ ,‬והעובדה שפקו"נ גובר על שאר הדינים‬
‫המתנגשים בו‪ ,‬דורש זהירות בהפעלה של קטגוריות אלו הלכה למעשה‪ ,‬ועל הפוסק לייצר איזון בין‬

‫לעומת זאת‪ ,‬אם כולם יסכימו באופן מקצועי שפעולה צבאית מסוימת שהיא מבצעית‪ ,‬אף אחד לא יחלוק שיש לקיימה‬
‫בשבת [יכולות להיות דעות שונות מהו הסיכון הראוי בשביל שמשהו יקרא "פקוח נפש"‪ ,‬אך זו תהיה מחלוקת עקרונית‬
‫שאיננה נגזרת מן המקרה הפרטי]‪.‬‬
‫‪ 39‬נראה שתקפידם בזה אינו שיפוטי אלא כמייצגים את העם באישור היציאה למלחמה‪ .‬כך נראה לפרש דינים נוספים‬
‫במשנה זו בסנהדרין‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 40‬התייחסות דומה מצאנו אצל האגרות משה ביחס להשתדלות לקיום מצוות פו"ר‪ ,‬אותה הוא הגביל לנורמה הבאה לידי‬
‫ביטוי בתכיפות חובת העונה‪ ,‬ולא מעבר לכך‪ .‬נראה שאין בזה מקרה‪ ,‬שכן גם מצוות פו"ר נושאת אופי דומה לזה של פקו"נ‬
‫בכך שהיא מצוות שקשורה בהתנהלות הטבעית של האדם‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 41‬הרב ברט מביא תמיכה לעמדה זו מדברי הרמב"ם בהל' מילה (ב‪,‬ח) שם הוא קושר בין דין פקו"נ לבין מנהג המקום‪:‬‬
‫"מקום שדרכן להרחיץ את הקטן ‪ -‬מרחיצין אותו בשבת‪ ...‬מפני שסכנה היא לו"‪ .‬אמנם הציץ‪-‬אליעזר (ח"ט סי' יז‪,‬ב) חולק‬
‫על כך וטוען שהקביעה אם מצב מסוים מוגדר כפקו"נ צריך לשאוף להיות אובייקטיבי על פי בעלי מקצוע‪.‬‬
‫‪ 42‬הרב רא"ם הכהן (בדי הארון‪ ,‬בפרק על פקו"נ ציבורי) מביא שתי עדויות מרש"ז שהצדיק פקודה צבאית בשבת של נסיעה‬
‫באורות ביום (למרות שכאזרח לא היתה חובה כזאת) ונסיעה בשביל להביא לחיילים בגדים נקיים‪ .‬עוד הבאנו לעיל את‬
‫עדותו של הרב פרבשטיין (אסיא נג‪-‬נד‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪ )100‬על חייל המודיעין שהרש"ז התיר לו לפענח בשבת כי סיכון של ‪ 1‬ל‬
‫‪ 10000‬ביחס למנהיג מדינה איננו אחראי‪.‬‬
‫‪ 43‬כמובן שהמחלקות כאן היא ערכם של חיי גוי‪.‬‬
‫החובה המוחלטת לשמור על החיים ולא לסכנם‪ ,‬ובין הרצון הכנה למקד את ההיתר למה שעשוי להציל‬
‫בפועל‪ ,‬ולהזהר מפגיעה בכל המרחב ההלכתי מסביב‪.‬‬

‫אני סבור שבנקודה זו נוצר פער משמעותי בין היחיד לציבור‪ ,‬והוא שהביא את הפוסקים להתייחס אליהן‬
‫כאל שתי קטגוריות שונות‪ .‬ביחס לאדם הפרטי‪ ,‬קל באופן יחסי לעמוד על הסכנות האפשרויות ועל‬
‫האופנים להמנע מהן‪ .‬זה מאפשר לנו להגדיר בדרך כלל שרק סכנה ברורה ומיידית לחייו תדחה את‬
‫החיוב בקיום המצוות ("איננו לפנינו")‪ ,‬ואין בזה משום לקיחת סיכון גדול מדי‪ .‬כמובן שבמקרה של ספק‬
‫וחשש אמיתי לחייו יחזור דין ספק להיות בגדר פקו"נ של ממש והוא ידחה כל איסור‪.‬‬

‫אולם כאמור‪ ,‬אותו עקרון עצמו של שמירה על החיים ביחס לציבור‪ ,‬הוא קשה הרבה יותר לתפיסה‬
‫והגדרה מחד‪ ,‬והסיכון שבו הוא עמוק ורחב הרבה יותר מאידך‪ .‬ראשית‪ ,‬מרחב הסיכונים הרחב באופן‬
‫סטטיסטי מקשה על הגדרה מדוייקת של המעשים המחויבים למנוע את הסכנה‪ .‬לכן קובעת המשנה???‬
‫ש‪" -‬אפילו באו על עסקי תבן וקש יוצאי עליהם בכלי זינן ומחללין עליהם את השבת"‪ ,‬שכן אין לדת איך‬
‫יתפתח האירוע‪ .‬לכן גם הותר לחיילים לאכול מאכ"א בשעת מלחמה‪ ,‬כי יתכן ויזדקקו לכך כדי למנוע‬
‫פקו"נ‪ ,‬ולא ניתן לבחון כל מקרה לגופו בדבר מעין זה‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬באופן עמוק יותר ניצבת ביחס לכלל הסכנה להחלשה ודעיכה של המערכת הציבורית כולה‪ .‬קשה‬
‫מאד ללכוד את המעשים המסויימים שיקעקעו את המערכת הציבורית‪ ,‬שכן בכל מקרה לא יהיו אלו‬
‫מעשים פרטיים ומוגדרים שניתן להצביע עליהם‪ ,‬אלא מארג שלם של אירועים שמצטרפים יחדיו‪ ,‬ולכן‬
‫ההיתר מורחב מאד‪ .‬כמובן שהתוצאות של החלשת מערכת השלטון באופן משמעותי לא יאחרו לבוא‪,‬‬
‫וכרסום בבטחון המדיני‪ ,‬האישי‪ ,‬הרפואי והכלכלי יגרור פגיעה רוחבית בכל הציבור ויסכן את הרבים‪.‬‬

‫יתכן שהפער הזה שבין בין היחיד לציבור הוא שהביא לדרשה של "עד רדתה – ואפילו בשבת"‪ ,‬כמו גם‬
‫להיתר מאכלות אסורות לחיילים בשעת מלחמה‪ .‬לפי דברינו אין כאן גדר חדש כפי שרצו חלק מן‬
‫הפוסקים להציע‪ ,‬אלא הרחבה של דין פקו"נ כאשר מיישמים אותו על ציבור רחב‪ ,‬שם ההיתר איננו בודק‬
‫‪44‬‬
‫כל מקרה לגופו‪ ,‬אלא נותן יד רחבה לניהול המדיניות של הציבור‪.‬‬

‫"הותרה" ו"דחויה" בפקו"נ של יחיד וציבור‬

‫הקטגוריות בהם משתמשים הפוסקים כדי לתאר את עומק היתר פקו"נ הן "הותרה" ו‪"-‬דחויה"‪ .‬אין כאן‬
‫המקום להכנס למחלוקת בשאלה זו ביחס לאדם הפרטי‪ ,‬האם הותר עבור חילול שבת באופן מוחלט או‬
‫שמא רק נדחה ועלינו לשאוף לחילול שבת מינימלי בכל מקרה ומקרה‪ .‬הדרך המרכזית אצל הפוסקים היא‬
‫לומר שפקו"נ ביחס ליחיד בשבת הוא רק בגדר "דחויה"‪ ,‬אך ביחס לרבים מצאנו היתרים מופלגים הרבה‬
‫יותר‪ ,‬וזאת על פי הרציונל שהצבענו עליו שלפיו הסכנה ביחס לציבור רחבה הרבה יותר‪ .‬הרב גורן סבור‬
‫שגדר "עד רדתה" ביחס למלחמה שונה במהותו מדין פקו"נ שכן הוא מוגדר כ"הותרה"‪ ,‬וכל פעולה‬
‫שקשורה באופן כלשהו למלחמה הותרה לגמרי‪.‬‬

‫אילולא דמסתפינא‪ ,‬הייתי אומר כי המושגים "הותרה" ו"דחויה" שמקורם בדיני טומאה‪ ,‬כלל אינם‬
‫מתאימים לדיני פקו"נ‪ ,‬והשימוש בהם הוא מושאל בלבד ‪ .‬אם ישנה סכנה בלא הפעולה המדוברת‪ ,‬ברור‬
‫שהיא תדחה את האיסור‪ ,‬אך אם אין כל סכנה‪ ,‬אין כל היגיון שהאיסור ידחה‪ .‬אם החולה יכול לאכול בשר‬
‫בהמה כשרה הזמין לו‪ ,‬אין כל סיבה להתיר לו בשר בהמה טמאה‪ .‬גדר "הותרה" בעצם אומר שהאיסור‬
‫כלל לא קיים ביחס למציאות הנידונה‪ ,‬האם ניתן לומר זאת על פקו"נ – הרי כל רגע ורגע צריך לשמור על‬
‫‪ 44‬הרב גורן מתאר במאמרו (???) את התפתחות והרחבת היתר המלחמה בשבת‪ .‬לדעתו שמאי הזקן הרחיב את ההיתר יותר‬
‫מאשר היה לפניו‪ .‬מה התחדש אצל שמאי הזקן? מניין לו להתיר מלחמת רשות שאיינה לשם הגנה? לאור דברינו ניתן לומר‬
‫שלא ההלכה התחדשה אלא המציאות – ההכרה וההערכה המציאותית שלא ניתן עוד לקיים שלטון ללא מלחמת רשות‪,‬‬
‫ושמיטוט השלטון עשוי להביא לסכנה רחבה‪.‬‬
‫הנפש‪ ,‬ואין אנו מתירים את המצוות אלא בשעת סכנה‪ ,‬וא"כ חייבים להגדיר את הסכנה כדי לומר מה‬
‫בדיוק נדחה‪/‬הותר כאן‪ .‬העובדה ששמירת הנפש נמצאת תמיד ברקע‪ ,‬לא מאפשרת לנו לומר שמצוות‬
‫התורה לא חלו במציאות בה צריך לשמור את הנפש‪.‬‬

‫אמנם ניתן לעשות שימוש במושגים "הותרה" ו"דחויה" בהשאלה‪ ,‬כשיקוף לעומק הכמותי של ההיתר‪.‬‬
‫כאשר הסכנה מקומית ומצמצמת והאפשרות למנוע אותה היא בצורה מצוצמת הרי זה כ"דחויה"‪ ,‬וכאשר‬
‫הסכנה רחבה ההיתר רחב והוא ממילא דומה יותר ל"הותרה"‪ .‬במיחד נכון הדבר ביחס לציבור‪ ,‬שם‬
‫לעיתים קשה להצביע באופן מדויק על הסכנות האפשרויות ולכן ההיתר מראש הוא רחב מאד‪ ,‬והוא דומה‬
‫ל"הותרה"‪ ,‬אך לא בגלל שציווי שבת איננו קיים במקום פקו"נ‪ ,‬אלא בגלל שבאופן ריאלי הסכנה היא‬
‫רחבה‪.‬‬

‫דוגמה לדבר אנו מוצאים בדברי המגיד משנה (???) אשר ממנו עולה שגם ביחס לפקו"נ של יחיד הותרה‬
‫כל פעולה שהיא‪ .‬הפוסקים תמהו על היתר מופלג זה של המגיד משנה‪ .‬אך נראה שכוונתו הפשוטה היתה‬
‫להתיר כל פעולה שהיא העשויה להועיל על איזה שהוא צד לחולה‪ ,‬ואין בדבריו כדי לומר ששבת הותרה‬
‫(ר' אשר )‪ .‬הרי לנו שהדיון אודות "הותרה" ו"דחויה" הוא כמותי‪ ,‬ומשתנה ביחס לכל מקרה לגופו‪ .‬ממילא‪,‬‬
‫גם אם נמצא פער בהיקף ההיתר בין היחיד לציבור אין בכך כדי להעיד שיש כאן שני מושגים שונים‬
‫במהותם‪ ,‬אלא יישומים שונים של אותו היסוד של פקו"נ וקיום החיים‪.‬‬

‫לפי דרך זו‪ ,‬אין מקום להכנס למחלוקת בהבנה המדויקת של היחס בין דברי הרדב"ז לאלו של הריב"ש‬
‫בשאלה אם כל פעולה שהיא ביחס למלחמה הותרה‪ .‬כך גם ביחס מחלוקת הפרשנית בין האחרונים‬
‫בהיקף ההיתר של הריב"ש אם הוא כפקו"נ בגדר "הותרה" או דין אחר ומקיף עוד יותר‪ .‬למעשה יש‬
‫לעשות את כל מה שניתן בלא שום מגבלה על מנת לקיים את חיי הציבור ולנצח את המלחמה‪ ,‬אם מספיק‬
‫מעט אז מעט‪ ,‬ואם הרבה ‪ -‬הרבה‪.‬‬

‫הקורונה כמקרה מבחן בין יחיד לציבור‬

‫אם כן‪ ,‬על אף שהיסוד של פקו"נ ביחיד ובציבור הוא זהה‪ ,‬ביישום עלול להווצר פער‪ .‬ניקח לדוגמה את‬
‫השאלה ניתן לחלל שבת עבור חיסון לקורונה בשבת‪ .‬ביחס לאדם פרטי שיבוא לשאול אם עליו לחלל‬
‫שבת כדי לקבל חיסון‪ ,‬יתכן מאד שהפוסק יסבור שאין לכך היתר‪ ,‬שכן ביחס לפרט נבחנת הסכנה‬
‫המיידית‪ ,‬ומאחר שהסיכון הסטטיסטי שיחלה עד כדי פקו"נ דווקא בגלל יום של עיכוב בחיסון הוא קלוש‬
‫ביותר‪ ,‬לא נראה שיוכל לחלל שבת עבור זאת‪ .‬אמנם ביחס לשאלה האם למדינה מותר לחסן בשבת‪ ,‬יתכן‬
‫שהפוסק יסבור שההשלכות הרוחבית של אי‪-‬מתן חיסון בשבת הן מספיק משמעותיות כדי להתיר את‬
‫מתן החיסון למי שיחפוץ בכך‪ .‬למרות הסתירה המובנית בין שתי התשובות האפשרויות הללו‪ ,‬אין זה מן‬
‫הנמנע שכך יכריע הפוסק‪ ,‬שכן על אף שיסוד ההיתר ביחס לשתי השאלות הוא אחד‪ ,‬היישומים שלו‬
‫משתנים מן היחיד לציבור‪.‬‬

‫מן העבר השני‪ ,‬יתכן שעל היחיד יוטלו מגבלות שאינן תואמות את המקרה הספציפי שלו בגלל שיוכו‬
‫לכלל‪ .‬למשל‪ ,‬כאשר אדם הוא מחויב "בידוד" והוא רוצה לצאת לסיבוב רגלי לילי בלי לייצר אינטראקציה‬
‫עם אף אדם‪ ,‬או לעבור כביש ונטוש לפנות בוקר באור אדום‪ ,‬ההסתברות הפרטית שמשהו יקרה בעקבות‬
‫זה היא קלושה ביותר‪ ,‬ובכל אופן האדם מחויב להמנע מכך בגלל ערעור המערכת שמצטרף מכל אותם‬
‫‪45‬‬
‫מעשים קטנים‪.‬‬

‫‪ 45‬במקרים אחרים‪ ,‬בהם הנזק לפרט הוא גדול ומיידי‪ ,‬הפוסקים יתירו לפרט להתנהל בשונה מן המצופה מהכלל‪ .‬כך למשל‬
‫הרב ישראלי (חוות בנימין טז) מביא את דעת הפוסקים המתירים לאדם פרטי לפדות עצמו ואשתו גם ביותר מכדי דמיהם‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬החלוקה בין היחיד לרבים ביחס לפקו"נ איננה נובעת מן החלוקה איכותית‪-‬רוחנית שבין הפרט‬
‫לציבור‪ .‬החלוקה ביניהם היא פועל יוצא של הצורך להגן על המערכת באופן רוחבי‪ ,‬ועל ידי כך לשמר את‬
‫העוגן התשתיתי שמקיים את החברה כולה ושומר עליה‪.‬‬

‫גבולות היתר פקו"נ ציבורי ומערכתי‬

‫דווקא בגלל העובדה שפקו"נ ביחס לציבור מרחיב עד למאד את גבולות ההיתר ודחיית האיסורים‪ ,‬צריך‬
‫לקבוע עקרונות ברורים ביחס לגבולות שלו‪ .‬אלו שיקולים עומדים בפני הפוסק המתיר פקו"נ ציבורי ומתי‬
‫הוא יגביל את ההיתר‪.‬‬

‫סכנה מיידית וסכנה רחוקה‬

‫באופן תיאורטי‪ ,‬ניתן לתלות את הציור של פקו"נ אל מול כל פעולה שלטונית‪ .‬כך למשל‪ ,‬אם עולה ביוב‬
‫בשכונה כלשהי בשבת ותיקון הביוב כרוך בחילול שבת‪ ,‬אפשר בהחלט להבין שיש בביוב כדי לסכן את‬
‫יושבי השכונה‪ .‬אך לכאורה ניתן גם להרחיב את ההיתר‪ .‬מה נאמר ביחס לכל פעולה דיפלומטית של‬
‫המדינה‪ ,‬שהרי עשוי להיות לכל פעולה כזו השלכה כלשהי על חיי אדם בטווח הרחב והרחוק‪ ,‬אך האם זה‬
‫מתיר למשרד החוץ לפעול כרגיל בשבת? להתקנת רשת של תקשורת מפותחת במדינה בודאי יהיו‬
‫השלכות שיגיעו במצב כלשהו לחיי אדם (במערכות חיוניות או במכוניות אוטונומיות ועוד ככל העולה על‬
‫הדימיון)‪ ,‬ויתכן אף שחסכון של כמה ימי עבודה בהתקנה תהיה לו השפעה על כך – האם זה בהכרח יתיר‬
‫התקנה בשבת?‬

‫בכל אחד מהמקרים הללו קשה לתת תשובה החלטית בלי נתונים ברורים‪ .‬אך נראה שהעקרון המוביל‬
‫הוא עד כמה מיידית היא הסכנה‪ 46.‬כל דבר ציבורי עלול להפוך לסכנת נפשות‪ ,‬השאלה אם סכנה זו קרובה‬
‫בצורה כזו שניתן לראות אותה מתרחשת בגלגול נסיבות מובהק ובעתיד נראה לעין‪ .‬מסתבר שככל‬
‫שהסכנה רחוקה‪ ,‬והסיפור שנספר לנו על מנת להגיע למצב של פקו"נ יהיה מורכב וארוך יותר‪ ,‬נוכל לומר‬
‫‪47‬‬
‫שאין לדחות את השבת או כל איסור אחר עבור זה‪.‬‬

‫היתר המגיע לכדי "חילול השם"‬

‫הבדל נוסף שיש לעמוד עליו בין היחיד לציבור מטה דווקא את שאלות הציבור לחומרא‪ ,‬ולאסור על מתן‬
‫היתר בשל פקו"נ‪ .‬החזו"א (??? ) כותב בתשובה שדווקא ביחס לחילול שבת מערכתי‪ ,‬יש מקום להחמיר‬
‫שכן בניגוד לחילול שבת בודד ומקרי אצל אדם פרטי‪ ,‬במערכת המחללת שבת באופן קבוע‪ ,‬גם אם לצורך‪,‬‬
‫יכולה להווצר אוירה של זילות השבת הבאה לידי חילול השם‪ .‬במקרה כזה כותב החזו"א שחוזר הדין‬
‫שחילול השם דוחה גם פקו"נ‪.‬‬

‫אמנם לא מצאנו שחילול השם דוחה פקו"נ אלא אצל פרטים ולא ביחס לסיכון של ציבור‪ ,‬אך העקרון של‬
‫החזו"א יכול לעזור לנו בשרטוט גבולות ההיתר הרחב של פקו"נ ציבורי‪ .‬למעשה‪ ,‬ככל שהמערכת זקוקה‬
‫באופן ברור ומיידי יותר להיתר פקו"נ משום הסכנה הקרובה והמצויה‪ ,‬כמו במקרה של חיילים בפעילות‬
‫מבצעית‪ ,‬מסתבר גם שהדבר לא יגרום לזילות ביחס לשבת‪ .‬עינינו הרואות שחיילים המחללים שבת‬
‫‪ 46‬לעיל טענתי ביחס לעמדת ר' יוסי הסובר שכביסת אנשי העיר קודמת למי השתיה של עיר אחרת‪ ,‬שאם הסכנה של בני‬
‫העיר השניה היתה מיידית‪ ,‬היו מחויבים בני העיר של הראשונה לוותר על כביסתם כדי להציל את שכניהם‪ .‬אותו עקרון‬
‫נראה להפעיל גם כדי להחליט האם הפעולה הציבורית היא בבחינת פקו"נ על מנת שתדחה איסורים מפניה‪.‬‬
‫‪ 47‬יתכן שגם הרב ישראלי (עמוד הימיני יז) בתיאור שלו על כך שכל סכנה תיבורית מגיעה בסופו של דבר לסיכון פרט‬
‫כלשהו‪ ,‬לא התכוון לומר שמותו המשוער של אדם כלשהו הוא הסיבה להיתר‪ ,‬אלא להצביע על כך שעובדה זו עשויה‬
‫להיות הסימן לכך שיש כאן פקו"נ מספיק קרוב כדי לחלל את השבת עבורו‪.‬‬
‫בסיור בטחוני‪ ,‬אינם חשים או מתנהגים כמי שהשבת זולזלה בעיניהם‪ .‬אמנם ביחס להיתרים של המעגל‬
‫השני‪ ,‬שבו אין סכנה ברורה ומיידית‪ ,‬כגון חזרת רופאים לביתם בשבת וכדו'‪ ,‬דבר שיש לו מקום והיתר‬
‫במקרים מסוימים‪ ,‬נכונים דברי החזו"א שהיתר מופלג מדי יביא לפגיעה ציבורית בשבת‪ .‬בדרך כלל‪ ,‬ביחס‬
‫להיתרים כאלו‪ ,‬אשר הם פחותים בדחיפות שלהם‪ ,‬חובה לדרוש מן המערכת לסגל את עצמה באופן‬
‫שימעיט את חילול השבת עד כמה שניתן‪ ,‬וכפי שאנו יודעים ומכירים ממערכות שונות‪ ,‬הדבר אפשרי‬
‫בהחלט‪.‬‬

‫פקוח נפש ומסירת הנפש‬

‫לבסוף‪ ,‬עלינו להצביע על נושא בו לא עסקנו כלל‪ ,‬אבל הוא נותן הקשר רחב יותר ובעל משמעות לכל‬
‫הדיון שלנו‪ .‬בדיון אודות חיוב מסירת הנפש יצרו חכמים מעגל נוסף‪ ,‬רחב יותר‪ ,‬שתוחם את מעגל החיים‪.‬‬
‫כאשר אנו מוצאים ערך שנמצא מחוץ למערכת החוקית הרגילה וגובר עליה‪ ,‬אנו למדים מזה על ההקשר‬
‫והמטרה של המערכת כולה‪.‬‬

‫דין "וחי בהם" משרטט את גבולות ההלכה ומכניס אותה לתוך הקשר‪ .‬ניתן כמובן לדון איך להגדיר את‬
‫המשמעות המדויקת שאנו למדים מדין פקו"נ‪ .‬אם מטרת החיים היא קיום המצוות (כדי שיקיים שבתות‬
‫הרבה) או שהחיים הם עניין ראשוני בפני עצמו (וחי בהם ולא שימות בהם)‪ ,‬אך ברור שזהו דין המגדיר‬
‫את גבולות ומשמעות החיים עצמם‪.‬‬

‫בהמשך לכך‪ ,‬בסוגיית מסירת הנפש משרטטים לנו חכמים מעגל נוסף ורחב אפילו יותר – "ואהבת את ה'‬
‫אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך!"‪ .‬במעגל הנוסף הזה שבא לידי ביטוי באיסור‬
‫המוחלט על ע"ז וחילול השם‪ 48,‬גם ערך שמירת החיים נכנס לתוך הקשר ולא עומד לעצמו‪ .‬דין מסירת‬
‫הנפש מחזיר העולם הדתי‪ ,‬האמוני והערכי לעמוד מעבר לחיים עצמם‪ ,‬ועם כל זה משאיר את שמירת‬
‫החיים כערך רחב יותר התוחם את גבולות ההלכה היומיומית‪.‬‬

‫‪ 48‬ביחס למסירת הנפש על מנת להמנע מש"ד וג"ע אני חושב שזה עדיין "משחק" באותו מישור אוניברסלי של שמירת‬
‫החיים‪ ,‬ולא "מצווה" יוצאת דופן שבשונה משאר חברותיה גוברת על החיים‪ .‬הנימוק של "מאי חזית" אינו נימוק‬
‫"מצוותי" אלא נימוק פשוט ואוניברסלי – לא שומרים על החיים בנטילת חיי אחר‪ .‬הגז"ש שמצאנו בין ש"ד לנערה‬
‫המאורסה מלמדת שג"ע נחשב בעיני התורה ממש כש"ד‪.‬‬