PARADYGMATY WSPÓŁCZESNYCH NAUK SPOŁECZNYCH I HUMANISTYCZNYCH

KONSPEKT

Prowadzący: prof. nadzw. UW, dr hab. Andrzej Miś

Typ zajęć: wykład
Liczba godzin: 30
Zajęcia kończą się egzaminem
Treść zajęć
1.Co to są nauki społeczne i humanistyczne – kryteria klasyfikacji dziedzin nauki 2.Pojęcie
paradygmatu – klasyczne i rozszerzone 3. Paradygmat racjonalizmu jako fundament idei
nauki 4. Paradygmat wiary – konkurencja czy uzupełnienie paradygmatu racjonalizmu? 5.
Scjentyzm i jego krytyka - czy nauka może wszystko wyjaśnić? Nauka w epoce
postmodernistycznej 6. Zasada autonomii nauki a socjologia wiedzy 7. Pojęcie prawdy jako
składnik paradygmatów badań społecznych 8. Rola wyobraźni w nauce 9. Podmiotowy i
przedmiotowy charakter bytu społecznego 10. Procedury badawcze w naukach
przyrodniczych i w badaniach społecznych. Hermeneutyka 11.Historia nauk społecznych jako
składnik współczesnej wiedzy naukowej 12. Rozwój i postęp badaniach naukowych 13.
Fałszywa świadomość - ideologia – zła wiara jako zagrożenia dla nauk społecznych 14. Nauki
społeczne a myślenie utopijne 15. Paranauka 16. Pojęcie etosu naukowego 17. Kwestia
praktycznego zastosowania wyników badań społecznych 18. Nauki społeczne a polityka 19.
Indywidualizm/nominalizm – holizm/realizm w naukach społecznych 20. Zasięg analiz w
naukach społecznych 21. Prezentyzm i etnocentryzm jako przyczyny błędów w myśleniu o
społeczeństwie 22. Oceny w myśleniu o społeczeństwie 23. Jak mówić o problemach
społecznych (problem języka)? 24. Etyka zawodowa polityków

KONSPEKT

1. Co to są nauki społeczne i humanistyczne – kryteria klasyfikacji dziedzin nauki

Te dziedziny wiedzy, które dziś nazywane są naukami społecznymi czy humanistycznymi, nie zawsze
traktowane były jako dziedziny NAUKI. Np. dla Arystotelesa historia była częścią retoryki (por.
tzw. NARRATYWIZM propagowany przede wszystkim przez HAYDENA WHITE’A).
Zmiana poglądów na status metodologiczny nauk społecznych i humanistycznych dokonała się
dopiero dzięki tzw. ANTYPOZYTYWISTYCZNEMU PRZEŁOMOWI W HUMANISTYCE
[Wilhelm DILTHEY (1833 – 1911), Wilhelm WINDELBAND (1848 – 1915), Heinrich RICKERT
(1863 – 1936)]: uznano, że nauki społeczno-humanistyczne posługują się (i muszą się posługiwać
ze względu na inny przedmiot badań) odmiennymi niż w naukach przyrodniczych METODAMI,
ale są pełnoprawnymi naukami, są WIEDZĄ (EPISTEME), a nie doksai (mniemaniami,
przekonaniami niemającymi uzasadnienia).
Oczywiście oprócz tego kryterium – kryterium metody podstawowej - stosuje się jeszcze inne kryteria
odróżniania różnych dyscyplin naukowych.
Istnieje też oficjalna, urzędowa klasyfikacja nauk (zmieniająca się w czasie).
W związku z kwestią klasyfikacji nauk powstaje problem hierarchii nauk. Chcąc dokonać
hierarchizacji nauk, najczęściej bierze się pod uwagę następujące kryteria: użyteczność
praktyczną, stopień kodyfikacji (którego jednym ze wskaźników jest tzw. efekt
natychmiastowości).
Innym – oprócz stosowanej METODY - kryterium klasyfikacji nauk jest EKSPERYMENTALNY
bądź POZAEKSPERYMENTALNY ICH CHARAKTER. Nie jest to jednak kryterium ostre,
pozwalające na dokładne oddzielenie jednych nauk od innych. Czy w takich naukach powszechnie
zaliczanych do nauk społecznych, jak socjologia, ekonomia czy politologia przeprowadza się
eksperymenty? Co to jest eksperyment? Definicja: „Eksperyment jest to powtarzalny zabieg
polegający na planowej zmianie przez badacza jednych czynników w badanej sytuacji, przy
równoczesnej kontroli innych czynników, podjęty w celu uzyskania w drodze obserwacji
odpowiedzi na pytanie o skutki tej zmiany”.
Problemy, na jakie natyka się przedstawiciel nauk społecznych, chcący przeprowadzić eksperyment, są
liczne i niekiedy trudne. Ale czy trzeba w ogóle specjalnie wymyślać jakieś specjalnie aranżowane
eksperymenty w dziedzinie nauk społecznych? Przecież można by powiedzieć, że cała ludzka
historia jest pasmem eksperymentów: oto ludzie PRÓBUJĄ (a łac. experimentum = próba) takich
czy innych form życia, wybierają takie czy inne struktury polityczne, zasady współżycia
społecznego, metody zarządzania państwem, ale też ustanawiają określone zbiory norm etycznych,
decydują się na takie a nie inne formy życia rodzinnego, określają relacje między płciami itd., itd.
Założenia, ukrywające się za taką tezą oraz trudności z interpretacją tak rozumianych
eksperymentów.
Jeszcze innym kryterium klasyfikacji nauk jest tzw. zasada mierzalności. Już Galileusz głosił, że
wszystko powinno być mierzalne - jeśli nie umiemy czegoś zmierzyć teraz, to z pewnością
znajdziemy właściwą metodę w przyszłości, czyli wszystkie wyniki badań naukowych powinny dać
się przedstawić w formie zależności liczbowej. Fizycy, biologowie, medycy potrafią to zrobić, ale
politologowie, literaturoznawcy, filozofowie raczej nie, co ma świadczyć o nienaukowym
charakterze politologicznych, literaturoznawczych czy filozoficznych rozważań. Jednak
niematematyczny charakter twierdzeń humanistyki NIE jest głównym kryterium ich odrębności od
nauk przyrodniczych, ani świadectwem niższości: humanistyka bada co innego niż
przyrodoznawstwo, w dziedzinie ludzkiego świata, w obszarze ludzkiego ducha, rzadko występują
zależności, które dałoby się przedstawić jako zależność matematyczną.
Staje się to bardziej oczywiste, kiedy uznamy – jak się to często robi – że przedmiotem
badań nauk społecznych i humanistycznych jest „byt społeczny”, ludzkie działania i wytwory
tych działać, czyli KULTURA (szeroko rozumiana, kulturoznawstwo bowiem skupia się raczej na
tzw. „kulturze duchowej”). Najważniejsze problemy, wiążące się z nadaniami nad kulturą, są
następujące: Co to jest kultura? Wartościujące i opisowe (neutralne) ujęcie kultury. Jak powstaje
kultura - czyli PROBLEM: kultura a natura. Czy tylko ludzie mają kulturę? Kultura a polityka.
Kulturalizm a naturalizm. Czy kultura określa naturę. Uniwersalizm a pluralizm w myśleniu o
kulturze, czyli idea wielokulturowości. Ahistoryzm – historyzm – historycyzm w myśleniu o
kulturze. Postęp czy upadek kultury?

2. Pojęcie paradygmatu – klasyczne i rozszerzone

Już samo to, że używamy pojęcia paradygmatu, oznacza, że zajmujemy określone – i mające
wiele konsekwencji – STANOWISKO EPISTEMOLOGICZNE. Mianowicie porzucamy tradycyjne
i obecne w kulturze od tysięcy lat wyobrażenie [LOGOCENTRYCZNE] procesu poznawczego jako
niczym niezapośredniczonej komunikacji z bytem, z prawdą – i uznajemy, że między nami i
przedmiotem poznawanym są określone zapośredniczenia – właśnie paradygmaty – i że to od nich
zależy przebieg poznania i jego wyniki.
 Za klasyczne pojęcie paradygmatu uważa się pojęcie przedstawione przez Thomasa
Kuhna (1922 – 1996), amerykańskiego filozofa nauki, w jego książce Struktura rewolucji
naukowych.
Funkcjonują też inne pojęcia, zbliżone znaczeniowo do pojęcia paradygmatu, np. Imre
Lakatos używa pojęcia „naukowych programów badawczych”, Stephen E. Toulmin pojęcia
„ideałów porządku przyrody”, Larry Laudan pojęcia „tradycji badawczych”, a Michel Foucault
pojęcia episteme.
Tytuł książki Kuhna sugeruje, że chodzi w niej o rozwiązanie problemu, jak rozwija się
nauka. Jednak moim zdaniem ważniejsza jest w rozważaniach Kuhna inna kwestia: jak powstają
teorie naukowe?
Żeby na to pytanie odpowiedzieć, warto – idąc za pewną sugestią samego Kuhna –
przypomnieć epistemologię KANTA, bo to Kant pierwszy stworzył pewien model procesu
poznawczego, do którego wielu dziś nawiązuje. Otóż wg Kanta wiedza powstaje w ten sposób, że
to podmiot poznający nakłada na świat swoją siatkę pojęciową: patrzymy na świat poprzez nasze
aprioryczne formy naoczności i kategorie intelektu. To jest konstruktywizm – choć Kant tego
terminu nie używał. Po Kancie jego transcendentalizm uległ pluralizacji: powiada się, że formy
naoczności i kategorie intelektu są zależne od fizjologii podmiotu poznającego, albo od kultury
(tzw. kulturalizm), albo epoki (historyzm), albo struktury ekonomicznej (marksizm) , albo nawet
płci (relatywizm seksistowski czy płciowy).
Wg Kuhna zaś przebieg procesów poznawczych (i tym samym jego wynik, czyli teorie
naukowe) zależny jest od obowiązującego w danym momencie paradygmatu: „samą percepcję
poprzedza już przyjęcie czegoś w rodzaju paradygmatu”, paradygmaty „konstytuują sposób
widzenia świata”. Co to jest więc paradygmat? W książce wiele określeń, moja zbiorcza byłaby
taka: to zbiór (system?) założeń ontologicznych (co istnieje i w jaki sposób) i epistemologicznych
(jak owo coś poznawać), a i aksjologicznych (jak to coś wartościować) – czyli w skrócie: założenia
filozoficzne badań naukowych.
Dziś często używa się pojęcia paradygmatu, ale w luźniejszym znaczeniu, bez uznawania
wszystkich tez Kuhna (zwłaszcza jego relatywizmu): paradygmaty to założenia różnego rodzaju,
które są akceptowane w myśleniu o społeczeństwie oraz sposoby rozwiązywania pewnych
dylematów metodologicznych, które pojawiają się w toku pracy badawczej.

3. Paradygmat racjonalizmu jako fundament idei nauki

Najszerszym określeniem paradygmatu badań naukowych jest RACJONALIZM (od ratio,

rozum). Filozofia – a za nią nauka – tzn. sama ta idea, sam ten pomysł – WCALE NIE
OCZYWISTY - aby uprawiać filozofię czy naukę, wyrasta z paradygmatu racjonalizmu, z idei, aby
ludzkie życie (jednostkowe i przede wszystkim społeczne) oprzeć na wiedzy (episteme), a nie na
mniemaniach, odczuciach, poglądach (doksai), na rzecz których nie mamy dostatecznych
dowodów. Ta zasada racjonalizmu była i bywa krytykowana: jako nierealizowalna i jako nawet
niebezpieczna. Racjonalizm – a więc i postulat uprawiania nauki – jest wyborem egzystencjalnym,
podejmowanym w pewnych określonych warunkach społecznych i życiowych – czyli nauka wcale
nie jest koniecznością, naukowe podejście do życia, postulat badania wcale nie musi być
akceptowany.
 Najogólniej: racjonalizm to najpierw przekonanie ontologiczne, że istnieją w świecie jakieś
określone prawidłowości, zasady, prawa, ład, sens, dający się ująć w ścisłe formuły, często
matematyczne (ratio pochodzi od reor – rachować).
Z tego przekonania ontologicznego wynika dopiero dyrektywa racjonalizmu, że należy swoje
życie oprzeć na zasadach ustalonych czy zaakceptowanych przez rozum (idea oparcia swego życia
o filozofię, a później poszczególnych form działalności – o naukę).
Kto uznaje tę dyrektywę, ten zajmuje postawę racjonalistyczną, postawę polegania na rozumie,
a nie na uczuciach, emocjach, instynktach, tradycji, autorytetach, wierze, przyzwyczajeniach.
Przy tym są dwa rodzaje racjonalności: jest racjonalność instrumentalna (formalna,
funkcjonalna) i racjonalność substancjalna (teleologiczna, celowościowa). Jeśli mamy
kryterium oceny tej pierwszej (skuteczność, ale też np. oszczędność, czyli optymalizacja środków),
to jak oceniać tę drugą, jak oceniać nasze pragnienia i wartości, jak może wyglądać ocena
optymalizacji wyboru (decyzji)?
Idea racjonalizmu ma więc swoich krytyków: pokazuje się jej ograniczenia. Sferą, w której
idea racjonalności ma się najlepiej, jest nauka.
Co to jest ta racjonalność naukowa? Są to pewne wymogi metodologiczne, którym musi
spełniać naukowiec, jeśli uprawiana przezeń nauka ma zasługiwać na tę nazwę: a) wymóg ścisłego,
precyzyjnego sformułowania tez (jasnego, niedwuznacznego, z zakresem obowiązywalności),
językiem pojęciowym; b) konsekwencji logicznej; c) wymóg należytego uzasadnienia
empirycznego.

4. Paradygmat wiary – konkurencja czy uzupełnienie paradygmatu racjonalizmu?

Nasze (przyjmowane z asercją) teorie, przekonania, poglądy, zasady itd. mogą być różnie
uzasadniane, uprawomocniane – przy czym najważniejsze (bo nie jedyne: wstępne, konieczne, ale
nie wystarczające, są takie kryteria, jak spójność – koherencja – zasięg, nawet elegancja, krótkość,
pochodzenie od autorytetu) sposoby to dawność (tradycyjność), rozumność, objawienie. Te trzy
kryteria mogą wchodzić ze sobą w konflikt.

Tu mamy rozpatrzeć problem, jak się ma rozum (zwłaszcza naukowy) do wiary (przede
wszystkim religijnej). Przedstawiono już w tej sprawie mnóstwo rozstrzygnięć - i różnie za nimi
argumentowano. Rozstrzygnięcia te rozpościerają się między tezą, że rozum jest zaprzeczeniem
wiary, a tezą, że między rozumem a wiarą istnieje pełna zgodność, choć każdego człowieka
wierzącego obowiązuje tzw. norma negatywna.
Chcąc uwzględnić fakt, że europejska kultura wiele zawdzięcza chrześcijaństwu i równie wiele
greckiej filozofii i wywodzącej się z niej nauce, powiada się, że religia (czyli chrześcijaństwo w
różnych swoich odmianach) i filozofia (oraz nauka) są dwoma filarami, na których trzyma się
europejska cywilizacja (co różnie można rozumieć, m. in. i tak, że jest to próba pokazania, iż
religia jest niezbywalnym składnikiem naszego – europejskiego - myślenia).
5. Scjentyzm i jego krytyka - czy nauka może wszystko wyjaśnić? Nauka w epoce
postmodernistycznej

Od nauki oczekuje się, że będzie w stanie odpowiedzieć na wszystkie pytania – choć teraz
jeszcze nie może, ale ze względów technicznych – jeśli zaś jakiś problem jest zasadniczo
nierozwiązywalny, to znaczy, że jest bezsensowny, że pytanie jest źle zbudowane. Tak to widzieli
pozytywiści. Ale ten optymizm poznawczy bywa studzony.
Np. wskazywano różne tzw. paradoksy, które może też oznaczają, że są nierozstrzygalne
zasadniczo pytania. Nawet matematyka wcale nie jest tak jednoznaczna, jak się wydaje. Dalej: sądzi
się, że nauka powinna opierać się na dokładnych pomiarach - ale co to znaczy: „dokładnie
zmierzyć”?
Inna trudność, związana ze stosowaniem matematyki w nauce, to niesłychana tzw. złożoność
obliczeniowa wielu problemów.
Jednak trudność zasadnicza – ontologiczna – jest taka: czy świat w ogóle da się
wyjaśnić? Prawdziwą, nieprzekraczalną, ontologiczną przyczyną niewyjaśnialności całkowitej
świata byłaby niekonsystentność (wewnętrzna sprzeczność) lub niezupełność świata lub wreszcie
obie te rzeczy naraz.
Są więc agnostycy, wyznający agnostycyzm: pogląd, że prawda jest albo w całości albo w
części niepoznawalna (gr. agnostos – niepoznawalny).
Agnostycyzmu nie należy mylić z fallibilizmem. Jest to pogląd Peirce’a (pragmatysty
amerykańskiego – 1839-1914), że omylność jest niezbywalną cechą poznania albo że pewność nie
jest koniecznym warunkiem posiadania przekonań.
Ale jeśli nawet byłoby to możliwe, to czy wszystko należy i warto wyjaśnić?
I czy każde (prawidłowe z formalnego punktu widzenia) wyjaśnienie jest dobre?
Formalnie rzecz biorąc wyjaśnienie to przedstawienie określonego ciągu zdań, z których ostatecznie
wynika zdanie opisujące wyjaśniane zjawisko (najprościej: [(p---q) ^ p]---q). Ale nie każde
wyjaśnienie, które ma taką postać, jest też realnie dobre. Wyjaśniając popełnia się np. często błąd
ad hoc. Najczęściej zaś błąd taki popełnia się dlatego, że przywołuje się w roli przesłanki jakąś
teorię, która jest niefalsyfikowana. Otóż nauka ma obowiązek odrzucić takie tłumaczenia, i to z
trzech powodów: 1) onus probandi spoczywa na tych, którzy te teorie głoszą; 2) z tego, że nie
umiemy pokazać fałszywości jakiejś teorii, nie wynika, że jest ona prawdziwa; 3) przyjmując takie
wyjaśnienia, których prawdziwości czy fałszywości nie można dowieść, zlikwidowałoby się naukę
– bo przyznałoby się, że każde wytłumaczenie jest możliwe.

Jeśli w naukach przyrodniczych podstawową procedurą badawczą jest WYJAŚNIANIE, to w

naukach społecznych i humanistycznych stosuje się jako podstawową procedurę ROZUMIENIA. I
z jej stosowaniem są problemy, a najważniejszy wiąże się z tym, że nie wiadomo, jak dotrzeć do
PRZEKONAŃ I WARTOŚCI działającego podmiotu, które dałyby rzeczywiste zrozumienie jego
poczynań.

6. Zasada autonomii nauki a socjologia wiedzy

Tradycyjny paradygmat badań naukowych zawiera w sobie zasadę autonomii poznania.
Tymczasem wskazuje się - zgodnie z zasadą podejrzliwości, obowiązującą w filozofii – że na
podmiot poznający, czyli na przebieg i wynik procesów poznawczych wpływ mają liczne czynniki
pozapoznawcze, że analizując i oceniając teorie naukowe, zwłaszcza teorie nauk społecznych,
trzeba brać pod uwagę nie tylko konteksty uzasadniania, ale i konteksty odkrywania.
 Zwracając uwagę nie tylko na kontekst uzasadniania przekonań, lecz także na
konteksty ich powstawania (odkrywania), czyli podejmując analizę genealogiczną, można ujawnić
wpływ czynników społecznych na kształt wiedzy. W zależności od tego, czy ten wpływ traktuje się
jako jedynie selektywny, czy też jako konstytutywny, mamy mniej czy bardziej radykalną
socjologię wiedzy.

Podejmując badania nazywane socjologią wiedzy zakłada się określony obraz procesu
poznania: nie jednostkowy podmiot naprzeciwko przedmiotu, lecz podmiot jako członek
określonego społeczeństwa, przez strukturę społeczną, w której tkwi, warunkowany, naprzeciwko
przedmiotu.
Kto uznaje wpływ czynników społecznych na procesy poznawcze, ten może zakładać, że mają
one albo selektywny, albo konstytutywny wpływ na poznanie – w rezultacie powstaje albo
łagodna, albo radykalna socjologia wiedzy. Kto zakłada selektywny wpływ, ten często twierdzi,
że jest jakiś wyróżniony podmiot poznania, który tym wpływom nie podlega.
Socjologia wiedzy pokazuje, że istnieje korelacja między strukturą społeczną i wiedzą -
problemem jest jednak ustalenie mechanizmu oddziaływania struktury społecznej na wiedzę.
Istnieją liczne przykłady analiz społecznej genealogii wiedzy. Jednak te analizy rzadko kiedy
są systematycznie prowadzone - w tym sensie, że obejmują całość wiedzy, wszystkie jej formy.
Bierze się raczej wybrane fragmenty wiedzy w danym momencie występującej i próbuje się je
przedstawić jako efekt oddziaływań czynników społecznych.

7. Pojęcie prawdy jako składnik paradygmatów badań społecznych

W skład paradygmatu badań naukowych wchodzi też określona koncepcja prawdy czy
prawdziwości. Nauka jest traktowana jako najdoskonalsza realizacja prawdziwego poznania.
Jednak samo pojęcie prawdy nie jest jednoznaczne – obok klasycznego istnieje co najmniej jeszcze
pojęcie prawdy koherencyjne i pragmatyczne.
Dziś w metodologii nauki używa się pojęcia prawdy w dwóch znaczeniach: albo w
ontologicznym, albo w epistemologicznym.
Ontologiczne pojęcie prawdy: prawda jest bytem albo (zazwyczaj) właściwością bytu
(jakiegoś określonego). Prawdziwy byt = byt zgodny ze swoja naturą, istotą, esencją, ze swoim –
inaczej mówiąc - pojęciem. Czyli w ontologicznym ujęciu prawda vs pozór, prawdziwy vs
nieautentyczny.
Epistemologiczne teorie prawdy: prawda to właściwość sądu – taka, że jest on zgodny z
rzeczywistością, o której mówi (koresponduje z nią). Tu prawda vs fałsz.

Dlaczego metodologowie w ogóle mówią o prawdzie? Dlatego, że chcą rozwiązać tzw.

problem asercji: na podstawie czego uznajemy pewne zdania, a inne odrzucamy? Otóż
najczęściej uznajemy, przyjmujemy pewne zdania dlatego, że uważamy je za prawdziwe, a
odrzucamy, gdyż uważamy je za fałszywe. Zdanie prawdziwe to zdanie zgodne z rzeczywistością–
stąd tę klasyczną teorię prawdy nazywa się też teorią korespondencyjną. Jednak skąd wiemy, że
jakieś zdanie jest zgodne z rzeczywistością? Inaczej: jakie są kryteria owej prawdziwości? Są
tacy, którzy uważają ową zgodność z rzeczywistością za coś zagadkowego i nieuchwytnego. Ci –
powiada się – rezygnują z klasycznej koncepcji prawdy i przyjmują nieklasyczne koncepcje.
 I tak uznaje się koherencyjną teorię prawdy, inna nieklasyczna koncepcja prawdy (a raczej:
asercji) to teoria pragmatyczna.
Gdy zastanawiamy się nad problemem legitymizacji (i tym samym oceny) władzy
politycznej i legitymizacji ustrojów politycznych, także odwołujemy się do określonego pojęcia
prawdy: albo uważamy dany ustrój za realizację jakiejś obiektywnej prawdy (pochodzącej od
Boga czy zapisanej w ludzkim rozumie) – ewentualnie za odstępstwo od tej prawdy, w każdym
jednak razie odwołujemy się do określonej prawdy obiektywnej, albo za efekt umowy społecznej
(w szerokim znaczeniu słowa „umowa”), czyli zakładamy, że żadnej obiektywnej prawdy o
ludzkich sprawach nie ma (lub też jej nie znamy) i że musimy sami ustanowić zasady naszego
życia.
Jest to podział wręcz fundamentalny –- utrzymywanie pojęcia PRAWDY
OBIEKTYWNEJ lub rezygnacja z niego to źródłowa decyzja, od której zależy PARADYGMAT
badań naukowych (zarówno w przyrodoznawstwie, jak i w humanistyce).

8. Rola wyobraźni w nauce

Twierdzi się niekiedy, że poznanie naukowe nie jest jedynie biernym odwzorowywaniem
struktury świata, lecz twórczą interpretacją. Wyobraźnia jest jednym z podstawowych narzędzi w
pracy badawczej. Kiedy zaczęto rozstawać się z (logocentrycznym, albo pozytywistycznym)
obrazem uczonego, myśliciela jako kogoś, kto ODNAJDUJE jedynie tkwiącą w świecie prawdę,
kto ją ODKRYWA, kiedy zaczęto mówić o nauce jako ludzkim wytworze, a o badaniach
naukowych jako rodzaju twórczości, zaczęto też doceniać wyobraźnię, zaczęto wręcz traktować ją
jako niezbędny warunek nie tylko twórczości artystycznej, lecz także badań filozoficznych i
naukowych. „Już dla Kanta pojęcie nie jest znakiem wskazującym przedmioty, lecz jest organizacją
ustanawiającą ‘rzeczywistość’. Poznanie jest więc KONSTYTUOWANIEM ŚWIATA, a synteza
pojęciowa wykuwa się dzięki ‘schematyzmowi transcenedentalnemu’, to znaczy DZIĘKI
WYOBRAŹNI”.
Oczywiście rola wyobraźni w nauce nie polega na tym, że badacz zmyśla nieistniejące byty
i powiązania między nimi. Jan Łukasiewicz (1878 – 1956) napisał, że to doświadczenie ma „być
bodźcem dla twórczych pomysłów i dostarczać materiału dla ich sprawdzania”. Nawet
neopozytywista Rudolf Carnap (1891 – 1970) uznał – niejako wbrew zasadom pozytywizmu – rolę
wyobraźni: nie można przejść od obserwacji choćby wielu obiektów do zdania ściśle ogólnego, o
które chodzi w nauce, potrzebna jest więc wyobraźnia (i odwaga), aby dokonać takiego
uogólnienia.
Takie docenienie roli wyobraźni jest spójne z tym, co dzisiaj człowiek myśli o sobie: że jest
twórcą swoich poglądów, że sam decyduje o sobie, sam wybiera, konstruuje swoje życie. Ale
niekiedy tezę, że działalność naukowa wymaga koniecznie użycia wyobraźni, chce się przedstawić
jako wniosek z ontologicznych i epistemologicznych rozważań.
9. Podmiotowy i przedmiotowy charakter bytu społecznego
Dotąd mówiliśmy przede wszystkim o EPISTEMOLOGICZNYCH założeniach paradygmatów
nauk społecznych. Teraz zastanowimy się nad problemem ONTOLOGICZNYM - może nad
najważniejszym problemem nauk o społeczeństwie, bo od jego rozstrzygnięcia wiele innych kwestii
zależy.
 Chodzi o problem następujący: CZY TZW. BYT SPOŁECZNY – SPOŁECZEŃSTWO
UJMOWANE W PERSPEKTYWIE DIACHRONICZNEJ I SYNCHRONICZNEJ – MA
CHARAKTER PODMIOTOWY CZY PRZEDMIOTOWY?
Otóż kto jest zwolennikiem HISTORYCYZMU, albo kto jest DETERMINISTĄ
HISTORYCZNYM, albo wreszcie kto jest FATALISTĄ HISTORYCZNYM (to są stanowiska w
kwestii ROZWOJU LUDZKICH SPOŁECZEŃSTW, CZYLI SPOŁECZEŃSTW WIDZIANYCH
W PERSPEKTYWIE DIACHRONICZNEJ),albo kto jest zwolennikiem teorii RYNKU (to jest
stanowisko w kwestii SPOSOBU ISTNIENIA LUDZKICH SPOŁECZEŃSTW, CZYLI
SPOŁECZEŃSTW WIDZIANYCH W PERSPEKTYWIE SYNCHRONICZNEJ), ten uważa, że
proces dziejowy (historyczny) NIE MA CHARAKTERU PODMIOTOWEGO, tzn. że NIKT,
ŻADNI LUDZIE nie kierują procesem historycznym, że decydują tu jakieś MECHANIZMY O
NATURZE PRZEDMIOTOWEJ, nad którymi nie mamy władzy i którym musimy się poddać, że
nie jesteśmy podmiotami.
Różnie owe mechanizmy, decydujące ponad głowami ludzi o stanie spraw ludzkich,
przedstawiano: mówiono o BOŻEJ OPATRZNOŚCI, albo o DUCHU ŚWIATA, ale też o
ŚRODOWISKU GEOGRAFICZNYM, O WZROŚCIE LUDNOŚCI, albo o PRAWACH RYNKU,
jak TO DZIŚ NAJCZĘŚCIEJ SIĘ ROBI.
Już Grecy znali rozróżnienie, o które tu chodzi, mianowicie rozróżnienie na dwa rodzaje
porządku społecznego: taxis i kosmos. Taxis – porządek społeczny, którym ktoś (jednostka czy
grupa jednostek) kieruje, porządek o naturze podmiotowej; kosmos – porządek społeczny, którym
nikt, żaden podmiot, nie kieruje, porządek o naturze przedmiotowej
ALE byli też i tacy myśliciele, którzy uważali, że to jednak LUDZIE decydują o biegu
historii. Najbardziej znana jest koncepcja Thomasa Carlyle’a (1795 – 1881) – teoria heroizmu: to
„wielcy ludzie”, historyczni bohaterowie, nadają kierunek rozwojowi historycznemu.

10. Procedury badawcze w naukach przyrodniczych i w badaniach społecznych.

Hermeneutyka

Ontologia narzuca epistemologię, metody badawcze (POR. WYKŁAD NR 1). Jeśli byt pozaludzki
czy byt ludzki potraktujemy jako byt przedmiotowy, to poznając go będziemy się starali go
wyjaśnić. Co to jest wyjaśnianie? Najczęściej przebiega ono wg schematu [(p--- q) ^ p] – q, gdzie
(p – q) to prawo ogólne (przesłanka większa), p – to warunek początkowy (przesłanka mniejsza), a
q to wyjaśniany fakt. Zakłada się tu bowiem, że w bycie przedmiotowym działają bezosobowe
prawa, których jednostkowym przykładem są wyjaśniane fakty. Ponieważ w przyrodoznawstwie
odkrywa się właśnie te ogólne prawa, nauki przyrodnicze (i techniczne) nazywa się
nomotetycznymi (Windelband) czy generalizującymi (Rickert).

Jeśli byt pozaludzki czy byt ludzki potraktujemy, ujmiemy jako byt podmiotowy, będziemy
starali się go zrozumieć. Co to jest rozumienie? Przebiega ono wg schematu logicznie podobnego,
ale jeśli w wyjaśnianiu (p – q) to prawo ściśle ogólne, to tu symbolizuje ono następujące wyrażenie:
jeśli jakiś działający podmiot ma taki a taki system wartości i taką a taką wiedzę (dotyczącą
sposobu realizowania owych wartości) ^ jeśli jest racjonalny, to podejmuje działalność prowadzącą
do celu najbardziej preferowanego i to w taki sposób, jaki wynika z owej posiadanej wiedzy (to jest
przesłanka większa); p – oznacza: podmiot ma taką właśnie wiedzę i system wartości (to jest
przesłanka mniejsza); q wreszcie oznacza rozumiany czyn (lub jego wynik).
 Wyjaśnianie nie jest łatwe, gdyż mamy przecież do czynienia ze skutkami, działania praw –
samych praw zaś musimy szukać wysuwając hipotezy. Rozumienie też jest trudne – gdyż mamy
do czynienia ze skutkami ludzkich czynów (np. wierszem) – i musimy rekonstruować żmudnie
wiedzę i wartości poety, w świetle której to wiedzy i wartości rozumiemy dopiero, dlaczego właśnie
wiersz powstał i właśnie taki a taki. A jak to robić? Przez wczuwanie się? Przez odwoływanie się
do wiedzy historycznej, kulturowej, biograficznej? Rozumienie jest sztuką – a sztuka rozumienia
to hermeneutyka.
Najpierw (już w starożytności) była ona uznawana za umiejętność filologiczną – dopiero w
w. XVIII/XIX stała się filozofią i metodologią nauk humanistycznych (a było to skutkiem
przemiany w pojmowaniu człowieka i jego kondycji; por. Heidegger: „Człowiek w świecie jest w
ten sposób, że zawsze już ten świat rozumie”).

STOPNIOWO idea, że poznanie zawsze polega na interpretacji, że nie docieramy

do prawdy samej w sobie, ale że KONSTRUUJEMY ludzkie WIZJE świata (nie Weltbild,
lecz Anschaung), przedostawała się do METODOLOGII NAUK PRZYRODNICZYCH.

Pozytywistyczny scjentyzm ze swoim kultem przyrodoznawstwa za jedynie

naukową formę poznania uważał wyjaśnienie. Dlatego też pozytywiści uważali, że jedynie
przyrodoznawstwo zasługuje na miano nauki, jest prawdziwą nauką – natomiast humanistyka
albo przejmie wzory metodologiczne przyrodoznawstwa (tzn. będzie wyjaśniać), albo nie
może się uważać za naukę. Tak było do przełomu XIX i XX wieku, kiedy to (za sprawą
Diltheya – a także Windelbanda i Rickerta i wieku innych) nastąpił tzw. przełom
antypozytywistyczny w humanistyce. Polegał on na tym, że uznano swoistość humanistyki:
przyrodoznawstwo wyjaśnia, humanistyka rozumie - bo inne są w obu tych przypadkach
przedmioty badane (przedmiotowe – podmiotowe), powinna więc być inna metodologia
(i inne kryteria osiąganych wyników).

11. Historia nauk społecznych jako składnik współczesnej wiedzy naukowej

Nie można sobie wyobrazić filozofa, socjologa, historyka i także politologa, który nie ma
wiedzy o tym, co w jego dyscyplinie działo się wcześniej, który nie zna - ODPOWIEDNIO –
historii filozofii, historii socjologii, historii badań historycznych i historii badań nad polityką,
podczas gdy przedstawiciele nauk przyrodniczych zazwyczaj nie są zainteresowani przeszłością
swojej dyscypliny.
Wymienia się następujące przyczyny tego stanu rzeczy:
a. W naukach przyrodniczych jest postęp – natomiast w naukach społecznych ZASADNICZEGO
postępu nie ma, więc warto czytać np. Arystotelesa, bo to, co on o polityce powiedział, ciągle jest
aktualne
b. Zakłada się pewną ciągłość w historii ludzkiego myślenia, tzn. zakłada się, że to, jak dzisiaj
myślimy, zależy od tego, jak myślano dawniej, oraz że wiedza czy poglądy na tematy społeczne
WSPÓŁOKREŚLAJĄ stan danego społeczeństwa - z czego wynika, że chcąc poznać dzisiaj
istniejące społeczeństwo, należy poznać jego przekonania, a więc zrekonstruować HISTORIĘ
TYCH PRZEKONAŃ.
c. Do tych dwóch argumentów dokłada się trzeci: że warto studiować HISTORIĘ swojej dyscypliny,
bo może to być pożyteczny trening „w rozumieniu punktów widzenia odmiennych od własnego” ,
że studiowanie historii własnej dyscypliny uczy „światłego sceptycyzmu” (Szacki).
 Jeśli uznamy, że badania historyczne są niezbędnym składnikiem nauk społecznych, to
trzeba sobie uprzytomnić, iż można owe badania uprawiać na dwa sposoby – mianowicie w
perspektywie logocentrycznej i w perspektywie antropocentrycznej.

12. Rozwój i postęp badaniach naukowych

Na czym polega problem rozwoju wiedzy? Jest to pytanie, w jaki sposób przechodzi się od
teorii mniej doskonałej do lepszej (obszerniejszej, dokładniejszej)?

Poczyńmy potrzebne ustalenia terminologiczne. Rozwój to zmiana odbywająca się wedle

określonego schematu. Wyjaśnienie rozwoju polegałoby na podaniu owego schematu i wskazaniu
mechanizmu (motoru).
Rozwój może być progresywny (postępowy) i regresywny (np. rozwój choroby). Żeby mówić o
postępie nauki trzeba więc: A) ustalić, że się ona rozwija (a nie, że następują zmiany, ale
chaotyczne, żadnej w tym nie ma prawidłowości); B) wskazać mechanizm tego rozwoju; C) ustalić
kryteria oceny owych zmian, tak aby można było stwierdzić postęp.
Wszystkie te wymienione przed chwilą zadania, które trzeba rozwiązać, jeśli chce się mówić o
rozwoju czy o postępie w nauce [albo może w poszczególnych naukach – bo jedne rozwijają się
inaczej czy w innym tempie niż drugie - są trudne do spełnienia.
Tak jak w historiozofii trzeba przeprowadzić rozróżnienie na rzeczywistość egzoteryczną i
ezoteryczną – a nie wiadomo, jak to zrobić, gdyż nie wiadomo, na jakiej zasadzie wybierać to, co
ważne i mniej ważne.
Jaki mechanizm? a) czynniki zewnętrzne – tak socjologia wiedzy, marksizm, pragmatyści
i wszyscy ci, którzy uważają, iż to rozrost potrzeb praktycznych zmusza naukowców do
doskonalenia ich teorii. Przeciwnicy takiego ujęcia wskazują jednak, że bardzo często odkrycia
naukowe wyprzedzają ich zastosowania praktyczne (ale to tak, jak z produkcją żywności). b)
czynniki wewnętrzne – pojawiają się anomalie, tj. sprzeczności między teorią i nowymi faktami,
stosuje się strategie ratunkowe, ale w końcu trzeba dokonać rewolucyjnej zmiany teorii; c) ujęcie
mieszane – Kuhn: anomalie, ale ostatecznie przyczyną zmiany jest zmiana pokoleniowa.
Jakie kryteria oceny zmian? a) dla tych, którzy o czynnikach zewnętrznych: skuteczność
(ostatecznie), możliwość praktycznego zastosowania, tzn. nowsza teoria umożliwia coraz to
rozleglejsze i precyzyjniejsze działania praktyczne; b) dla tych, którzy mówią o mechanizmach
wewnętrznych – moc eksplanacyjna albo – inaczej ogólność.
Początkowo problem rozwoju nauki wydawał się bardzo łatwy. Wyobrażano sobie – w
ramach pozytywistycznego obrazu nauki - że teoria naukowa powstaje jako UOGÓLNIENIE
DANYCH OBSERWACYJNYCH (INDUKCJA) – a przejście od jednej (mniej doskonałej) teorii
do następnej następuje w ten sposób, że do tej pierwszej teorii DODAJE SIĘ kolejne dane
obserwacyjne – i w ten sposób dokonuje się POSTĘP W NAUCE. Od czasów Nielsa Bohra mówi
się, że (przynajmniej w fizyce) teoria późniejsza koresponduje z poprzednią (na różne sposoby).

Oczywiście nikt nie twierdzi, że jest to rozwój PROSTOLINIOWY, że każda później

powstała teoria jest lepsza od poprzedniej i że rozwój polega jedynie na doskonaleniu tego, co
powstało wcześniej (do skarbnicy wiedzy jedynie dodajemy nowe zdobycze, nic z dorobku
ludzkości nie ginie). Wiadomo, że niekiedy powstają teorie, które są wręcz krokiem wstecz,
wiadomo też, że wiele dawnych teorii zostało nie tyle udoskonalonych, co zwyczajnie odrzuconych.
Dość szybko okazało się, że ten obraz rozwoju nauki (poprzez dodawanie nowych danych)
jest zbytnio uproszczony, zaczęto więc konstruować nieco bardziej skomplikowane wizje rozwoju
nauki, ale przyjmowano dość powszechnie tezę kontynuityzmu: teoria późniejsza (w taki czy
inny sposób) jest kontynuacją teorii wcześniejszej (i jest od niej doskonalsza).
Pojawili się jednak krytycy kontynuityzmu. W rezultacie odrzucono tezę kontynuityzmu i
przyjęto tezę dyskontynuityzmu; między kolejnymi teoriami nie ma logicznej ciągłości,
późniejsza nie kontynuuje wcześniejszej.
Tezę DYSKONTYNUITYZMU przedstawiano w różnej formie i w mniej albo bardziej
RADYKALNEJ postaci. Najbardziej znana jest Kuhna teoria paradygmatów.

13. Fałszywa świadomość - ideologia – zła wiara jako zagrożenia dla nauk społecznych
Człowiek poznający – zakładamy w duchu antropocentryzmu - chce dotrzeć do prawdy, aby móc
skutecznie działać, pozbyć się lęku, zyskać nadzieję na rozwiązanie trapiących go problemów itd.
Jeśli te wszystkie cele nie dadzą się osiągnąć jednocześnie, może zostać uruchomiony mechanizm
wytwarzania ideologii, fałszywej świadomości, złej wiary, racjonalizacji – i tak w naukach często
się zdarza.
Nie chodzi o to, że w nauce pojawia się często fałsz, że naukowcy się mylą, co się szybciej
czy później okazuje - ALBO że często produkują na zamówienie czy z własnej inicjatywy fałszywe,
na użytek propagandowy robione, wizje rzeczywistości, którą niby opisują. Fałszywa świadomość
(ideologia – choć różne są rozumienia tego terminu – zła wiara, racjonalizacja, myślenie
życzeniowe) to taki fałsz, który jest specjalnie (choć wytwórca, tzn. badacz czy zwykły człowiek
ze swoim myśleniem potocznym nie uświadamia sobie, co robi) produkowany po to, aby właśnie
zasłonić prawdę.

14. Nauki społeczne a myślenie utopijne

Nauka chce być obiektywnym OPISEM rzeczywistości. Mówiliśmy jednak przy różnych okazjach,
że w proces badawczy interweniują również wartości, uznawane przez badacza. Już sam wybór
tematu jest wartościowaniem – skupiając się na tym a nie innym przedmiocie badawczym,
sygnalizujemy: to ważne! Ta interwencja może też polegać na tym (por. wykład o SOCJOLOGII
WIEDZY), że badacz projektuje nawet na świat fizyczny i świat przyrody wartości społeczeństwa,
w którym żyje.
Są jednak – w obrębie myśli społecznej – takie twory myślowe, które w sposób jawny są
projekcją wartości, uznawanych przez badacza. Są to UTOPIE.
Utopia (gr. ou – przeczenie, topos – miejsce) – miejsce, którego nie ma, „nigdzie”. Pierwszy
użył tego terminu św. Tomasz Morus (Thomas More, 1478-1535) w książce Prawdziwie zlota
książeczka o najlepszym urządzeniu rzeczypospolitej i o nowej wyspie Utopii (1516). Utopie więc to
przedstawienia jakichś nigdzie nieistniejących społeczeństw, ale również nigdy nieistniejących
(bo te idealne wzorce lokuje się poza naszym miejscem, ale też poza naszym czasem, w przyszłości
lub w jakiejś mitycznej, naprawdę nigdzie nieistniejącej przeszłości).
Używany jest też termin antyutopia, albo inaczej: dystopia, kakotopia, najlepiej jednak
mówić o utopii pozytywnej z jednej strony – jako optymistycznej wizji idealnego ładu
społecznego, i o utopii negatywnej (czarnej) z drugiej – jako wizji społeczeństwa
zdegradowanego, będącego zaprzeczeniem prawdziwego społeczeństwa (jest to wersja teorii
alienacji istoty człowieka).
 Te i inne bardzo liczne utwory to utopie intencjonalne, jako takie świadomie
konstruowane. Ale są i takie teksty, które w intencji piszącego nie były wcale utopiami, lecz były
traktowane jako opisy realnie istniejącej przyszłości albo przeszłości, opisy minionego (efekt
rekonstrukcji historycznej, wynik badań) lub przyszłego czasu (prawomocna prognoza), i dopiero
później, przez odbiorców traktowane jako utopijne. Należy odróżniać jedne od drugich – i lepiej te
drugie nazywać po prostu złudzeniami, pobożnymi życzeniami, myśleniem życzeniowym, fałszywą
świadomością itd., a miano utopii zachować dla tych pierwszych.
Omówimy osobno owe utopie we właściwym znaczeniu, utopie świadome swej utopijności –
i owe wizje przedstawiane jako rzeczywiste opisy, ale później ujawniające swój czysto życzeniowy,
złudny, iluzoryczny, ideologiczny, „utopijny” właśnie charakter. Jak powstają?
Niekiedy są efektem błędów popełnianych przy prognozowaniu. Bardziej interesujące są
jednak sytuacje, kiedy takie utopijne złudzenia są efektem wytwarzania fałszywej świadomości.
Po co tworzy się utopie we właściwym tego słowa znaczeniu, czyli świadomie
wyidealizowane obrazy życia społecznego i jednostkowego, wiedząc, że nigdzie i nigdy nie były i
nie będą one zrealizowane? Otóż można po prostu powiedzieć, że jest to świadomie przyjęty i jako
taki traktowany ideał (jeśli mamy do czynienia z utopia pozytywną) lub ostrzeżenie (jeśli
tworzymy utopię negatywną). Oto jak by wspaniale wyglądało nasze życie, gdyby usunąć z niego
taki czy inny element; oto jak by fatalnie wyglądało nasze życie, gdybyśmy pozwolili na
rozwijanie się w nim takich czy innych tendencji – takimi torami idzie rozumowanie autorów
utopii. Można by więc powiedzieć, że utopie są czymś w rodzaju myślowych eksperymentów.

15. Paranauka
Paranauka (gr. para = poza, obok) to te wszystkie koncepcje, które pod pewnymi drugorzędnymi
względami są podobne do nauki (noszą odpowiednie nazwy, mają własne skomplikowane
słownictwo, przedstawiają wyjaśnienia pewnych zjawisk, ich zwolennicy podają przykłady
skutecznego stosowania ich teorii itd.), ALE nie spełniają istotnych kryteriów naukowości –
zwłaszcza kryterium obalalności, czyli falsyfikowalności.

Ale falsyfikowalność to nie jedyne kryterium naukowości jakiejś koncepcji. Wymienia się
też takie: 1) ciągłość obserwacyjna (teoria jest w stanie wyjaśnić wszystkie sukcesy swej
poprzedniczki; 2) płodność (zdolność teorii do generowania nowych koncepcji, kierujących
dalszymi badaniami) ; 3) dotychczasowe sukcesy (liczba sukcesów, jakie odniosła teoria w
przeszłości); 4) wsparcie dla innych teorii (zdolność do dostarczenia dodatkowych argumentów na
rzecz innych teorii); 5) oszczędność (teoria potrzebuje bardzo niewielu hipotez pomocniczych, żeby
wyjaśnić swoje [ewentualne?] porażki; 6) wewnętrzna spójność (teoria zawiera nieliczne
stwierdzenia, które prowadzą do przyjęcia logicznie niesprzecznych przewidywań); 7) metafizyczna
zgodność (teoria jest zgodna z naszymi innymi przekonaniami, w tym również z ogólnym
stanowiskiem metafizycznym); 8) prostota.

16. Pojęcie etosu naukowego

Naukowiec w swojej pracy musi przestrzegać określonych zasad METODOLOGICZNYCH.
Ale obowiązują go też określone NORMY MORALNE. Jest więc coś takiego, jak etos naukowy.
To jedna z etyk zawodowych.
Konstruowano - na świecie i u nas – wiele takich propozycji etyki zawodowej
pracownika naukowego. Najnowsza propozycja – z końca 2012 roku – to Kodeks pracownika
naukowego, uchwalony przez Zgromadzenie Ogólne PAN.
 To szczegółowe zalecenia etyczne. R. Merton podał CZTERY nadrzędne zasady etyczne,
które obowiązują w nauce: a) uniwersalizm; b) komunizm; c) bezinteresowność; d)
zorganizowany sceptycyzm.
Obowiązują tez szczegółowe zasady etyczne dotyczące badań głównie ankietowych, ale i
eksperymentów z udziałem ludzi, przeprowadzanych przede wszystkim przez psychologów czy
biologów.

17. Kwestia praktycznego zastosowania wyników badań społecznych

Na czym polega praktyczne zastosowanie wiedzy gromadzonej przez nauki społeczne (por.
formuła Comte’a), czy mamy możliwość prognozowania na podstawie wyników nauk społecznych
(por. idiograficzność humanistyki: nie ma w niej praw ogólnych – choć badania opinii publicznej
czy nastrojów społecznych mogą być dla polityków sygnałem, przesłanką określonych działań)?
Niekiedy jednak mówi się o praktycznym zastosowaniu wyników badań społecznych w
szerszym sensie: wiedza ma być nie tylko podstawą konkretnych działań władzy, lecz kształtować
ludzkie postawy, sprzyjające demokracji.
Krytycznej analizy domagają się dwa pojęcia wiązane często z kwestią prognozowania
zjawisk społecznych czy politycznych: pojęcie samospełniającej się przepowiedni i –
odpowiednio – samoobalającej się przepowiedni (prognozy).

18. Nauki społeczne a polityka

Intelektualiści niekiedy angażują się w działalność polityczną, rzadko bezpośrednio,
zazwyczaj z nienajlepszym skutkiem. Jeszcze gorzej się dzieje, gdy uczony jako uczony poddaje się
wpływom polityki, a właściwie polityków – w takim przypadku efekty są niszczące i dla nauki i
dla uczonego, gdyż wtedy NIE WIEDZA, lecz uzasadnienie, legitymizacja, usprawiedliwienie
POLITYCZNYCH DECYZJI jest jego celem (przez niego samego przyjętym czy też mu
narzuconym).

19. Indywidualizm/nominalizm – holizm/realizm w naukach społecznych

Opisywać paradygmaty współczesnych nauk społecznych to w dużej mierze rekonstruować
FILOZOFICZNE założenia tych nauk, między innymi założenia ONTOLOGICZNE. Ontologia
polityki to inaczej ontologia bytu społecznego, a główny problem, jaki w obrębie ontologii bytu
społecznego się stawia, można sformułować następująco: w jaki sposób istnieje społeczeństwo
(jakieś konkretne albo społeczeństwo ludzkie jako takie), czym ono jest, jakie formy
przybiera? Czasem to pytanie jest stawiane i w takiej formie: czy społeczeństwo (byt polityczny)
w ogóle istnieje?

To dziwne na pierwszy rzut oka pytanie jest jednym z tzw. pytań o powszechniki. Można je
postawić w następującej formie: czy społeczeństwo to tylko zbiór jednostek, żyjących na
pewnym terytorium i w pewnym czasie, czy też społeczeństwo to coś więcej niż tylko zbiór
jednostek, jakiś byt swoisty?

Gdyby ktoś zajął stanowisko pierwsze, to byłby zwolennikiem poglądu, który nazywa się
nominalizmem albo indywidualizmem ontologicznym. Jest to pogląd, że społeczeństwo jest
„stowarzyszeniem” jednostek, że jednostka może z danego „stowarzyszenia” wystąpić i wstąpić do
innego, że społeczeństwo powinno działać dla dobra jednostki.
 Kto zaś jest zwolennikiem drugiego poglądu: że społeczeństwo to coś więcej niż tylko
zbiór jednostek, jakiś byt swoisty – jest zwolennikiem tzw. realizmu albo holizmu
ontologicznego, czyli stanowiska, wg którego społeczeństwo jest „wspólnotą”, jednostka jest
niesamodzielnym składnikiem owej wspólnoty, interesy jednostek powinny być
podporządkowane interesom wspólnoty.

20. Zasięg analiz w naukach społecznych

Każda analiza zjawisk społecznych powinna być w gruncie rzeczy analizą z zakresu
stosunków międzynarodowych. Żyjemy bowiem w dobie globalizacji.
Zazwyczaj mówiąc o globalizacji ma się na myśli trzy powiązane ze sobą rzeczy: po
pierwsze – że wszyscy szybko dowiadują się o wszystkim (to tzw. globalizacja informacyjna albo
informacyjny aspekt globalizacji); po drugie – że wszyscy myślą i oceniają tak samo; po trzecie –
że działania grup ludzkich (przede wszystkim gospodarcze i polityczne) są ze sobą powiązane, że
nie ma wyosobnionych organizmów gospodarczych i wyosobnionych, niezależnych od innych
organizmów politycznych.
Wynika z tego, że każda inicjatywa polityczna, działanie polityczne, w końcu spotka się czy
zetrze z inną inicjatywą – w końcu, bo z początku może się wydawać temu czy owemu podmiotowi
politycznemu, jak się teraz powiada – iż działa autonomicznie i w izolacji.

21. Prezentyzm i etnocentryzm jako przyczyny błędów w myśleniu o społeczeństwie

Czy możliwa jest obiektywna wiedza o bycie społecznym? Są liczne przeszkody, na

jakie napotyka ktoś, kto pragnąłby dotrzeć do obiektywnej wiedzy o różnych aspektach życia
społecznego. Wśród tych przyczyn mogą też być dość często spotykane dwa błędy
metodologiczne (choć nie wszyscy je za błąd uważają)?

Pierwszy to tzw. prezentyzm (od łac. praesens ‘obecny’, współczesny). Błąd ten
popełniamy wtedy, gdy prowadzimy badania historyczne i nie przestrzegamy zasady, aby
rozpatrywać kwestie społeczne we właściwym ich kontekście historycznym i do oceny działań
ludzi i wytworów tych działań nie używać naszych współczesnych standardów moralnych. Wedle
niektórych jednak błędu tego nie da się właściwie uniknąć.

Błąd etnocentryzmu (łac. etnos – naród) polega na tym, że do wyjaśnienia i oceny innych
narodów, kultur, cywilizacji używamy kategorii i standardów naszego narodu, kultury,
cywilizacji.

22. Oceny w myśleniu o społeczeństwie

W naukach społecznych u humanistycznych opisy splatają się z ocenami (wprost wyrażanymi

albo ukrytymi, ale dającymi się odczytać). Omówimy trzy ważne problemy związane z
dokonywaniem takich ocen.

Po pierwsze: problem kryteriów. Najczęściej, dokonując oceny jakiegoś globalnie

pojmowanego ustroju społecznego albo jakiegoś jej składnika, pytamy, czy ów ustrój albo jego
składnik jest zgodny albo niezgodny z istotą człowieka (por. teoria alienacji istoty człowieka), czy
jest zgodny albo niezgodny z wolą bożą, czy jest zgodny albo niezgodny z rozumem, czy
zaspokaja albo nie zaspokaja ludzkich potrzeb.

Po drugie: problem założeń, które się akceptuje, często bezwiednie, dokonując takiej oceny:
konsekwencjonalizm albo intencjonalizm, podmiotowy albo przedmiotowy charakter bytu
społecznego. Warto uprzytomnić sobie trudności związane z przyjęciem każdego z tych stanowisk.

Po trzecie: czy dzisiaj (w epoce postmodernistycznej) można jeszcze prawomocnie oceniać –

czyli kwestia upadku hierarchii.

Uwaga dodatkowa: pojęcie racji stanu (raison d’etat) – od łac. status, wł. stato – państwo)
interesy państwa, (długofalowe) cele, ku któremu zmierza dane państwo czy jakoś inaczej
funkcjonujący organizm społeczny.

23. Jak mówić o problemach społecznych (problem języka)?

Jak mówić o kwestiach społecznych, tzn.? Jak ocenić zasadę tzw. poprawności politycznej?
Ocenę ułatwi odwołanie się do rozróżnienia moralności jako moich własnych przekonań
dotyczących dobra i zła oraz etyczności jako powszechnie obowiązujących, intersubiektywnie
uznawanych (pod groźbą kary nawet) zasad postępowania.

24. Etyka zawodowa polityków

Inaczej: etos polityka. Chcemy skuteczności od polityków – a jednocześnie chcemy, aby
działali zgodnie z zasadami moralności. Ci, którzy sądzą, że pogodzenie tych wymagań jest
możliwe, tworzą tzw. kodeksy etyczne polityka (por. etyka zawodowa), np. Kodeks etyki
służby cywilnej.

Wybrana literatura pomocnicza (uwaga: nie podaję dokładnych adresów bibliograficznych, gdyż
większość pozycji ma różne wydania):
S. Amsterdamski: Tertium non datur? H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu; H. Arendt: Między
czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, E. Baldwin, B. Longhurst,
S. McCraken, M. Ogborn, G. Smith: Wstęp do kulturoznawstwa; J. Baszkiewicz: Władza; J.
Bronowski: Źródła wiedzy i wyobraźni; T. Buksiński: Współczesne filozofie polityki; F. Capra:
Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura; Th. Carlyle, Bohaterowie. Cześć dla
bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii; A. Chodubski: Wstęp do badań
politologicznych; B. Chwedeńczuk: Spór o naturę prawdy; R. Dahl: Demokracja i jej
krytycy; D. Dobrzański: Interpretacja jako proces nadawania znaczeń; G. Durand:
Wyobraźnia symboliczna;. H. Eilstein: „Pseudoscjentyzm i antyscjentyzm”, Przegląd
Filozoficzny 1999, nr 3; S. Filipowicz: Historia myśli polityczno-prawnej; S. Filipowicz:
Historia myśli polityczno-prawnej; S. Filipowicz i inni (red.): Historia idei politycznych.
Wybór tekstów, t. 1 i 2; M. Gardner: Pseudonauka i pseudouczeni; J. Goćkowski: Autorytety
świata uczonych; M. Gołaszewska (red.): Oblicza nowej duchowości; E. Gilson: Chrystianizm
a filozofia; M. R. Goodin, P. Pettit (red.): Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej; S.
Griffits (red.): Prognozy. Trzydziestu myślicieli o przyszłości; J. H. Hallowell: Moralne
podstawy demokracji; E. Hałoń i G. Labuda (red.): O nauce, pseudonauce i paranauce. Zbiór
wypowiedzi; F. A. Hayek: Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu; B. Hindess: Filozofie
władzy. Od Hobbesa do Foucaulta; M. Heller, J. Życiński: Dylematy ewolucji; M. Heller:
Filozofia nauki. Wprowadzenie; M. Heller, J. Mączka i J. Urbaniec (red.): Granice nauki; P.
Hudzik: Wykłady z filozofii polityki; J. Hurwic: „Przyczyny i skutki epistemofobii w
społeczeństwach Zachodu”. Nauka 1995, nr 1; J. J. Jadacki i K. Wójtowicz (red.): Człowiek –
nauka – wiara. Materiały sympozjum dla uczczenia 2000-lecia chrześcijaństwa; Jan Paweł II:
Fides et ratio; P. Johnson: Intelektualiści. St. Judycki: „Prawda i kryterium prawdy:
korespondencja, koherencja, praktyka”. Kwartalnik Filozoficzny 1999, nr 4; St. Kamiński:
Światopogląd. Religia. Teologia; A. Kasia: Wiara i rozum. Szkice o Ojcach kościoła; T.
Klementewicz: Rozumienie polityki. Zarys metodologii nauki o polityce: R. Kleszcz: O
racjonalności. Studium epistemologiczno-metodologiczne; J. Kmita (red.): Zagadnienie
przełomu antypozytywistycznego w humanistyce; L. Kołakowski: „Nieracjonalności
racjonalizmu” [w:] tenże: Pochwała niekonsekwencji, t. 2; H. Kozakiewicz i inni (red.):
Racjonalność, nauka, społeczeństwo; Z. Kuderowicz: Filozofia dziejów; T. S. Kuhn:
Struktura rewolucji naukowych; W. Kymlicka: Współczesna filozofia polityczna; S. M. Lipset,
Homo politicus. Społeczne podstawy polityki; M. I. Łojewska: „Irracjonalizm w nauce”,
Edukacja Filozoficzna 1988, t. 4; D. Marsh, G. Stoker (red.): Teorie i metody w naukach
politycznych; R. K. Merton: Teoria socjologiczna i struktura społeczna: E. Nagel: Struktura
nauki. Zagadnienia logiki wyjaśnień naukowych; W. Ockenfels, Zarys katolickiej nauki
społecznej; R. W. Oldendick, „Survey Research Ethics [w:] Lior Gideon (Ed.), Handbook of
Survey Methodology for the Social Science; J. Pelc: „Kryteria oceny naukowej”. Nauka 1996,
nr 3; M. Pepliński (red.): Racjonalność przekonań religijnych; G. Picht: Odwaga utopii. I.
Pogonowska: Paranauka. Studium z filozofii nauki; K. R. Popper, Nędza historycyzmu; K. R.
Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie; I. Prigogine i I. Stengers: Z chaosu ku
porządkowi. Nowy dialog człowieka z przyrodą; M. Przełęcki: „Prawda” [w:] Filozofia a
nauka. Zarys encyklopedyczny; M. G. Roskin, R. L. Cord, J. A. Medeiros, W. S. Jones:
Wprowadzenie do nauk politycznych; J. Scott: Władza; Z. Stawrowski: Prawo naturalne a ład
polityczny; L. Strauss: Sokratejskie pytania. Eseje wybrane; A. Swift: Wprowadzenie do
filozofii politycznej; J. Szacki: Historia myśli socjologicznej; J. Szacki: Spotkania z utopią: J.
Szacki (red.), Ani książę, ani kupiec: obywatel. Idea społeczeństwa obywatelskiego w myśli
współczesnej; A. Szahaj i M. N. Jakubowski: Filozofia polityki; M. Szulakiewicz (red.):
Filozofia i polityka w XX wieku; G. Tinder, Myślenie polityczne. Odwieczne pytania; J.
Topolski: Metodologia historii; K. Waltz: Struktura teorii stosunków międzynarodowych; A.
Walicki: Marksizm i skok do królestwa wolności; A. Waśkiewicz: Interpretacja teorii
politycznej. Spór o metodę we współczesnej literaturze anglosaskiej; M. Weber: Polityk jako
zawód i powołanie; M. Weber: Racjonalność, władza, odczarowanie; G. Witaszek: „Wiara i
rozum”, Znak 1996, nr 9; Ph. P. Wiener (red.), Dictionary of History of Ideas, New York
1973, t. 1-5; K. Zamorski, Dziwna rzeczywistość. Wprowadzenie do ontologii historii; J.
Zdybel i L. Zdybel (red.): Filozofia polityki współcześnie; M. Żardecka-Nowak: Rozum i
obywatel. Idea rozumu publicznego praz koncepcja jednostki we współczesnej filozofii
polityki;