El pensamiento débil

La motivación apenas oculta de esta investigación se dirige al esclarecimiento de

la recepción de las filosofías de Nietzsche y Heidegger en el pensamiento de
izquierdas en la Europa post-sesentaiochista y la culminación de dicha recepción
en el clima post-marxista que mantiene su hegemonía desde los años ochenta.
Tomamos, pues, el pensiero debole de Gianni Vattimo como ejemplo
paradigmático de una transición teórica que comienza en el milieu existencialista
de la Francia de entreguerras y termina en la secuencia de decepciones
postdialécticas, gestadas en las estrategias de tensión y el terror cotidiano de los
Años de Plomo en la Italia de los años setenta y principios de los ochenta.
Presentamos un estudio histórico o genético (diacrónico) de la formación de un
concepto, el de «debilidad», en la que confluyen las nociones de nihilismo
(Nietzsche) y ocaso de la metafísica (Heidegger), con pretensiones de convertirse
en un nuevo paradigma de justificación política alternativo al de la dialéctica. Los
aspectos estructurales, sincrónicos, de esta propuesta son analizados, y
expuestos a la crítica, bajo epígrafe «estructura de la debilidad». La
argumentación transcurre en cinco núcleos temáticos que organizan los capítulos
de este trabajo.
I. El giro ontológico.
El arraigo del interés inicial por Heidegger en Vattimo debe situarse en los trabajos
que Pareyson venía desarrollando desde los años cuarenta. Son dos los temas
fundamentales que Pareyson aporta a la reflexión que ocupará a los filósofos que
le suceden: la «ontología de lo inagotable» [ontologia dell’inesauribile],
fundamento de una hermenéutica de la libertad y la estética de la formatividad,
que parte de la experiencia del arte para explicar la acción humana como
autoproducción de nueva legitimidad histórica [secc. 1]. El primer trabajo publicado
de Vattimo recoge el núcleo personalista y formativista de su maestro [secc. 2].
Pero, progresivamente, orienta su investigación hacia el problema del nihilismo
como acontecimiento histórico y como un problema de filosofía de la historia. En la
senda de Karl Löwith, y prefigurando una posición cercana a Ernst Bloch, plantea
el problema del historicismo (que apenas oculta que se trata, en realidad, de una
revisión de la estructura teórica del determinismo marxista), de la cuestión del
novum histórico [secc. 3]. Heidegger funciona como instancia crítica del modelo
hegeliano de despliegue del Espíritu. La reflexión heideggeriana sobre el arte y el
lenguaje proporcionan las herramientas para un replanteamiento del papel del
hombre en la apertura del sentido, en una forma que matiza, por no decir que
reconstruye, al propio Heidegger [secc. 4].
II. ¿Quién es el Nietzsche de Vattimo? El núcleo fundamental de la reflexión de
Vattimo en sus inicios gira, pues, entorno al papel del hombre como agente activo
en la apertura de nuevos horizontes históricos. En esta perspectiva, Nietzsche irá
ganando un papel central dando comienzo a aquella lectura combinada de
Heidegger y Nietzsche que pasará a formar parte esencial de su acerbo filosófico.
Vattimo se sitúa fuera del canon heideggeriano, que impone la inserción de
Nietzsche en la historia de la metafísica como su colofón [secc. 1]. En ambos,
Nietzsche y Heidegger, se identifica un común interés por una forma de alienación
producida en un orden más esencial y prioritario que la denunciada por el
marxismo [secc. 2]. Además, en Nietzsche se halla implícita una comprensión del
ser como fuente inagotable de aperturas de sentido; un hallazgo que da a su
filosofía una fuerza utópica, profética, escatológica [secc. 3]. Por otro lado, al
contrario que en Heidegger, en Nietzsche se conserva una simetría de fuerzas
entre hombre y ser. El Übermensch no es producto y soporte del imperio de la
voluntad de dominio, de la implacable lógica histórica de la metafísica, sino,
precisamente, lo que surja de la superación de la alienación de la que la lógica de
dominio es también consecuencia [secc. 4].
III. Hacia una revolución dionisíaca.
Las ideas de alienación y superación apuntan un sesgo que aún en sus primeras
obras carecía de contenido político. En el capítulo III abordamos el intento de
liberación del caudal político encerrado en la obra nietzscheana. Comenzamos
con una revisión somera de las lecturas políticas de Nietzsche [secc. 1, 2]. La
peculiar revolución dionisíaca, cuya posibilidad reivindica un enardecido Vattimo
en el fragor de los años setenta italianos, se produce en un marco más amplio
inaugurado por la Nietzsche-Renaissance francesa [secc. 3]. Vinculadas a ésta
aparecerán más tarde las dos interpretaciones italianas de Nietzsche más
importantes, las de Cacciari y Vattimo. Para Cacciari, la supresión del ámbito
trascendental, y de toda estructura objetiva, para la afirmación de la verdad
(Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein) abre un nuevo ámbito a la voluntad (de
poder) política: tecnocratismo, conquista de la administración, realismo
descarnado. El movimiento obrero debe aprender del pensamiento burgués la
asunción de la negatividad y renuncia a horizontes de plenitud. Se afirma,
entonces, una «política de la renuncia», lo que significa, fundamentalmente,
negación de la dialéctica: si el conflicto es irrebasable entonces será imposible
prever un cese ni conclusión a la lucha por el poder y, por tanto, legitimar las
posiciones más allá de la obtención del poder.
Precisamente, ofrecerá Vattimo una lectura diametralmente opuesta. La de un
Nietzsche que aglutina los aspectos lúdicos, libertarios y erotizantes típicamente
sesentaiochistas que se barruntaban en el movimiento por la autonomía. Un
Nietzsche en el que está inscrita la liberación de lo simbólico, una suerte de
rebelión hermenéutica del signo respecto de la referencia, la pretensión de
conjurar la «sobrerrepresión» del instinto de creación en el mundo de la metafísica
cumplida, etc. Todo ello entre las notables resonancias del Marcuse de Eros y
civilización. No podrá extraerse de Nietzsche, pues, una justificación del dominio
tecnocrático sino, antes bien, la afirmación del espíritu experimentalista de las
artes de vanguardia, las formas alternativas de asociación y comunidad, la
contracultura como ámbito político, etc. En definitiva, una renovación ética, a la
vez que estética, de los ideales revolucionarios. Un Nietzsche interpretado según
el modelo dialéctico que profetiza la integración, la conciliación de existencia y
sentido a través del juego, la ironía y el erotismo [secc. 5-13].
IV. Transiciones. Dialéctica y hermenéutica.
En este capítulo se aborda el fin de la aventura dialéctica de Gianni Vattimo.
Concluyo que el sentido político del giro hacia la diferencia viene gestado en la
experiencia política del final de la década del setenta. Especialmente de la deriva
terrorista producida en el seno de la izquierda extraparlamentaria. Una experiencia
que hizo viejas, en un tiempo dramáticamente breve, las aspiraciones
totalizadoras y quiliásmicas —conciliación, emancipacipación, desalienación, etc.
— del discurso revolucionario. Continúa el pensamiento vattimiano girando
entorno a la cuestión del novum histórico, aunque planteado ahora en la forma de
una disyuntiva teórica sobre el marco adecuado para afrontarla: dialéctica o
hermenéutica [secc. 1]. Comienza a perfilarse la necesidad de renunciar a la
aspiración a la totalidad como viejo residuo romántico. Un concepto, el de
totalidad, abordado en los planteamientos de tres de las fuentes fundamentales
que confluyen en la reflexión vattimiana (que todavía se demora en asumir el
colapso de la metafísica): Heidegger, Lukács, Sartre [secc. 2]. De modo especial,
será el caso de Sartre el que nos servirá para ilustrar el dilema moral y político de
la irrupción de la violencia en la evolución del discurso emancipador en la década
del 70. La violencia conduce a una definitiva banalización de los grandes ideales.
A una versión rebajada y atroz de la «economía de la violencia» que convierte a la
política en «pornopolítica» (Y. Michaud). A una transformación profunda de las
aspiraciones y el patrimonio acumulado por los movimientos sociales italianos y a
una definitiva devaluación de la política como ámbito de conciliación de los
conflicto sociales [secc. 3].
Vattimo denuncia cómo la experiencia del terrorismo hace falsos todos los
propósitos revolucionarios, a la vez que revela la conexión necesaria entre
aspiración revolucionaria e hipócrita justificación del homicidio. En este contexto,
Heidegger funcionará como antifármaco para la hegemónica idea de futuro como
automatismo, como un resorte moral condicionado que nos aboca a una ansiedad
perpetua hacia la transformación a través de la destrucción. Una raíz común al
capitalismo y a la esperanza revolucionaria. La dialéctica, ya desenmascarada
como metafísica y lógica totalizadora, cede espacio a la hermenéutica como la
filosofía que sitúa todo presente y toda proyección de futuro en un juego de
proveniencias y reenvíos, de interpretación, de mortalidad. La idea de que no hay
una naturaleza dada, oculta o alienada, que deba ser restaurada. No existe una
simbolización en estado natural: certeza, identidad, totalidad, serán sustituidos por
oscilación, juego, metáfora. Con ello se prepara una nueva ontología política
postdialéctica: la emancipación será fabulación o no será [secc. 4].
V. La estructura de la debilidad.
La desactivación del artefacto dialéctico y el enfriamiento del ardor revolucionario
confluyen con la crisis generalizada del fundamento, verificada asimismo en el
campo de la epistemología como abandono definitivo del programa de la logische
Aufbau der Welt (piénsese en Popper, Quine o en la recepción de las
Investigaciones de Wittgenstein). Afrontamos la incidencia de este fenómeno en
Italia y su articulación como contexto en el que aparece el volumen colectivo Il
pensiero debole (1983) [secc. 1, 2]. Vattimo ultima una reelaboración de
Heidegger destinada a la búsqueda de un espacio intermedio entre la aspiración
(excesivamente metafísica) de la dialéctica y la cesión apresurada del ejercicio
legítimo del pensamiento implicado en el relativismo que afirma una pluralidad
irreductible. El abandono del ámbito metafísico de la representación abre la
posibilidad de recuperar una forma de experimentar el pensamiento anunciada por
Heidegger, el «Andenken»: rememoración, marcada por una impotencia
constitutiva, según es reflejado en la fórmula heideggeriana «denken ist danken».
Esta impotencia del pensamiento, que impide todo perentorio cierre categorial, se
corresponderá con una visión depotenciada del ser mismo, dando lugar al
argumento debolista: partir de la explicitación de una situación concreta (la pérdida
de la certeza), para hacer manifiesto un ámbito de oscilación [Schweben,
Heidegger otra vez] que funcionará, paradójicamente, como instrumento de
fundamentación del discurso. Es importante destacar el hecho de que,
precisamente en lo que respecta al asunto del fundamento, Vattimo retoma la
filosofía de la historia como paradigma de justificación. Con ello delata una patente
clave hegeliana en su lectura de Heidegger. Si la lógica en el desarrollo
fenomenológico del Espíritu —la conexión racional-real decretada por Hegel—
hace que pensamiento y fundamento avancen unidos, también desde Heidegger
puede postularse una suerte de maduración que permite nuevos modos de
pensamiento, precisamente porque los resortes que actúan en el interior de la
metafísica declinante lo hacen posible. Reconocer el carácter destinal
[Geschicklich] del manifestarse del ser como fundamento hace de la crisis del
fundamento un fundamento para nuestra situación.
El término Verwindung, otro insigne préstamo heideggeriano, viene a completar el
esquema teórico que se presenta como superación definitiva del pensamiento
dialéctico y que compone el núcleo fundamental de la propuesta del pensiero
debole. Dado que el pensamiento no tiene a su disposición un sistema categorial
alternativo al de la dialéctica, carece, entonces, del poder para impugnarla
definitivamente. A cambio, pretenderá hacer valer la ligazón con la propia
proveniencia histórico-destinal que, si bien renuncia a los expedientes
canceladores —Aufhebung— o los que impliquen a la voluntad empoderada —
Überwindung—, sin embargo retiene de la dialéctica el paso definitivo que
pretende abandonar la situación de alienación, lo que sin duda representa el
argumento fuerte del pensamiento débil. La metafísica se supera no superándola.
Obsérvese que en esta proposición, aún en la forma de una paradoja, se conserva
la tensión superadora.
Finalmente, resulta inevitable, dada la prioridad ético-política que el propio Vattimo
reclama para su svolta debolista, la pregunta sobre las ganancias prácticas que
acompañan a la afirmación de un pensamiento cuya exclusiva pretensión de
inteligencia y legitimidad es su propia caducidad. La respuesta involucra una visión
sobre la democracia: la pérdida de los dispositivos metafísicos que aseguran la
identidad, individual y colectiva, así como la disolución de los ligámenes fuertes
entre convicción y acción, ponen al diálogo social como única fuente de sentido, y
a la democracia como el sistema que corresponde a este ámbito de coexistencia
que ofrece únicamente significaciones difusas. Esto significa que, en el argumento
de Vattimo, el único límite a la indefinida articulación social del diálogo es la
violencia. Lo que se cancela en el espectro de la metafísica son la conexiones
apodícticas entre fundamento y certeza que están a la base de las pretensiones
hegemónicas de aquellas visiones sobre la naturaleza humana, la justicia, la
verdad, etc., desde las que históricamente es administrada la violencia. La
oscilación es el antídoto de la violencia metafísica: la disipación del carácter
absoluto de los valores refuerza el valor transversal de la democracia.

LECTURA COMPLEMENTARIA SOBRE EL PENSAMIENTO DÉBIL

Gianni Vattimo, nacido el 4 de enero en Turín, es uno de los más destacados y

conocidos pensadores italianos de la actualidad. Estudió filosofía en las
universidades  de Heidelberg y de Turín, donde en la actualidad es catedrático de
filosofía.
Gianni Vattimo
Es, sin duda, uno de los referentes principales del llamado “postmodernismo” y el
creador del concepto de “pensamiento débil”, tan de moda hace algunos años.
Influido por el pensamiento de Heidegger y de Nietzsche, fue discípulo de H.G.
Gadamer.
Autor de amplia bibliografía, entre sus obras destacan: Las aventuras de la
diferencia (1979), El pensamiento débil (1983), El fin de la modernidad (1985), La
sociedad transparente (1989), Ética de la interpretación (1989), Creer que se
cree (1996), Diálogos con Nietzsche (2002), o Nihilismo y emancipación (2003).
Se inició en la política de su país con el Partido Radicale, después con Alleanza
per Torino (Olivo) y, finalmente en Demócratas de Izquierda, formación que
abandonó en 2.004.
Es miembro también de la dirección nacional de Coordinamento Omosessuale.
Para este pensador italiano, la humanidad ha entrado en lo que se ha denominado
“postmodernidad”, una especie de “babel informativa” donde la comunicación en
general y los medios de comunicación en concreto adquieren un carácter central.
Esta época marca la superación de la modernidad, organizada en torno a las
concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de
los fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer. La
postmodernidad, sin embargo, abre el camino a la tolerancia, a la pluralidad y a
la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones
filosóficas bien perfiladas y estructuradas, de las creencias consideradas
verdaderas y absolutas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil,
a un pasar despreocupado y, por lo tanto, alejado de la acritud existencial. Para
Vattimo, las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están
estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la
toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores y relaciones que
caracterizan la sociedad actual.
El filósofo turinés acaba de publicar en Gedisa Adiós a la verdad, ensayo editado
en 2009 en Roma, en el que aborda de nuevo el concepto de “babel informativa”
en la que, según sus anteriores escritos, se ha convertido nuestro mundo
postmoderno. Para él, “el trepidante mundo actual ha desbordado las
concepciones unívocas de las grandes verdades”, por lo que “el debate en torno a
la verdad se nutre del consenso, y los intelectuales están llamados a pensar
formas de vida que favorezcan la participación colectiva”.