外国哲学

*
试析柏拉图的 “辩证法 ” 概念

先 刚
［北京大学，北京 100871］

关键词： 柏拉图； 辩证法； 修辞学； 对话； 本原学说； 通种论

摘 要： 柏拉图的辩证法 可 以 从 “外 在 表 现 ” 和 “内 在 特 征 ” 两 个 方 面 来 理 解。前 者 指 在
对话中通过引导式的问答方法 来 批 驳 谬 论 以 及 相 应 的 诡 辩，导 向 真 知； 而 后 者 指 依 据 二 元 本 原
学说，以统一性为准则，按照统摄 和 区 分 这 两 个 方 向，对 各 个 处 于 层 层 种 属 关 系 中 的 概 念 予 以
准确界定。本文从柏拉图的众多对 话 录 中 的 相 关 文 本 出 发，分 析 并 讨 论 了 柏 拉 图 的 辩 证 法 的 以
上两个方面。
中图分类号： B502. 232 文献标识码： A 文章编号： 1671 － 7511 （ 2013） 02 － 0015 － 10

根据众多学者尤其是瓦尔特·慕里 致” （ Konsens） 为目标———这个在当今语境中

［1］（ S. 152 － 168）
（ Walter Müri ） 的 考 证， “辩 证 法 ” 颇受追捧的概念并不符合柏拉图探求真理的方
（ dialektike） 一词是从 柏 拉 图 开 始 才 成 为 一 个 式。参与对话的人必须承认辩证法家的优越地
［3］（ S. 180 － 181）
专门术语的。这个起源于 “语言” （ dialektos） 位。 对此 盖 瑟 尔 指 出： “在 柏 拉 图 那
的词语在柏拉图那里演变为一种独特的交谈方 里，辩证法家的优越地位不是仅仅由于他掌握
式，即 “辩证行为” （ dialegesthai） 。通过辩证 了一种方法，而是首要在于他能够借助于自己
行为，参与对话的人审查、批驳、论证自己的 的知识和 另 外 一 些 更 好 的 前 提 去 探 寻 真 正 的
和对方的观点，以达到一个更高的认识。在这 ‘善’，并 且 能 够 确 保 辩 证 方 法 始 终 指 向 这 个
个过程中，对话 双 方 的 地 位 和 功 能 是 不 同 的， 目标。”［3］（ S. 184）

其中一方只能回答对方的提问，而提问者主导 因此，尽管有着表面上的相似性，但 “真
着整个 讨 论 的 进 程。至 于 谁 来 回 答， 谁 来 提 正的问答法” 和能言善辩的修辞学在本质上是
问，这不 是 随 意 的。 提 问 者 必 须 是 那 个 “真 两回事。比 如， 我 们 通 过 《普 罗 泰 戈 拉 》 得
正掌握 问 答 法 的 人”，即 “辩 证 法 家”。辩 证 知，普罗泰戈拉虽然口才非常好，既能讲 “故
法家是不可战胜的引导者，与之对话的人是被 事” 也能讲 “道理” （ mython kai logon） ，但他
［2］（ S. 20ff）
引导者。 就 像 康 拉 德 · 盖 瑟 尔 （ Konrad 的软 肋 在 于 他 只 适 合 长 篇 大 论 的 说 话 方 式。
Gaiser） 和 托 马 斯 · 斯 勒 扎 克 （ Thomas A． （ 328c） 对此苏格拉底指出，长篇大论虽然很精
Szlezák） 反复强调的那样，柏拉图制定的问答 彩，但是单靠它们是不行的，因为如果人们从
过程并不是针对各种随意的看法进行评论，更 这些发言里面询问更多的东西，那么它们就和
不是以 达 成 对 话 各 方 相 互 的 “谅 解” 或 “一 书本一样，既不能进一步回答，也不能向自己

收稿日期： 2012 － 07 － 02
作者简介： 先刚，男，哲学博士，北京大学外国哲学研究所暨北京大学哲学系副教授。
* 本文为国家社科基金青年项目 “柏拉图未成文学说研究” （ 项目号： 09CZX024） 的阶段性研究成果。

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 云南大学学报 （ 社会科学版） 第十二卷·第二期 外国哲学

提问。① 好在普罗泰戈拉本人在场，可以对自己 问答法。尤叙德谟首先提问： “有知识的人和无

的发言提供 “帮助”，② 因此苏格拉底通过向普
罗泰戈拉提问 “什么是 ‘德行’”，迫使普罗泰
戈拉作为回答一方进入到问答程序里面。在这
个典型的苏格拉底式的 “求定义” 的问答过程
中，普罗泰戈拉感到很不适应，他刚开始还强
撑着迎战，后来干脆拒绝回答对方提出的问题。
在这种 情 况 下，苏 格 拉 底 同 样 打 算 终 止 对 话，
因为真正的 “引导谈话” 和 “闲聊” 完全是两
码事。经过在场多人的劝解，普罗泰戈拉和苏
格拉底继续进行对话，只不过这次是由普罗泰
戈拉来提问，苏格拉底负责回答。然而随后的
实际进程再度表明，普罗泰戈拉并没有掌握问
答法的要领，他对于古代诗歌的诠释更多的是
处于一种自问自答的情况，根本没有发挥 “引
导谈话” 的作用，而这样的结果是，原本作为
回答方的苏格拉底在不知不觉中重新担当起提
问者的 角 色， 把 讨 论 的 问 题 导 回 到 对 于 “德
行” 本身的追问，最终得出了 “德行即真知”
的结论。（ 340b － 361c）
另一方面，有 些 看 上 去 很 擅 长 “问 答 法”
的人，其实只是在诡辩，和 “辩证法” 也是不
相干的。为了展示二者之间的差别，柏拉图在
《尤叙德谟》 中对通常的诡辩术和 “真正的问
答法” 进行了一场生动的对比。职业智者尤叙
德谟和狄奥尼索多罗兄弟俩宣称自己是 “无所
知的人，谁在学习呢？” 当克雷尼亚认为是前者
时，尤叙德谟指出，有知识的人既然已经有了
知识，就不需要再追求知识，所以应该是无知
的人才 学 习。而 当 克 雷 尼 亚 接 受 这 个 结 论 时，
立即又被告知，“无知的人” （ amathes） 本身就
和 “学习” （ manthanein） 相矛盾，因此应该是
有知识的人才学习。 （ 276a － b） 这时苏格拉底
站出来介入对话，指出尤叙德谟和狄奥尼索多
罗两兄弟只是通过玩弄词藻 （ 借助于词语的多
义性） 来哗众取宠，好比给人一把椅子，然后
在别人坐下去的时候突然把椅子抽走让人摔倒，
博取满 堂 欢 笑。但 是 这 一 切 毕 竟 是 取 乐 而 已，
并不能教人智慧和德行！ 在这里，苏格拉底和
克雷 尼 亚 进 行 了 一 番 对 话， 以 便 示 范 真 正 的
“问答” 应当是怎样的。这番对话从 “每个人
都希望幸福” 这一命题出发，过渡到 “获得什
么才是 幸 福 ” 这 一 问 题， 然 后 在 “财 富、 健
康、高贵 的 出 身、权 力、 名 望、 节 制、 公 正、
勇敢、智慧” 等善或好的东西里面寻找 “最大
的善”。 （ 279a － d） 经过一番讨论，苏格拉底
使克雷尼亚认识到： “智慧使人们在任何事物那
里都获得幸福。” （ 280a） 要想获得、保有、正
确地使用各种 “好东西” 或 “善”，必须依赖
于 智 慧 （ sophia ） 、 真 知 （ episteme ） 、 知 识
（ phronesis） 、理性 （ nous） 等等，③ 只有这样才

不知的人”，而 且 他 们 最 擅 长 的 本 领 是 “以 最 是真正的幸福。 （ 281a － e） 在这样示范了真正

好和 最 快 的 方 式 把 德 行 传 授 给 每 一 个 人 ”。 的 “问 答 法 ” 之 后，苏 格 拉 底 并 没 有 继 续 下
（ 273d） 作为示范，尤叙德谟和贵族青年 克 雷 去，而是把提问者的角色转交给职业智者兄弟
尼亚进行了一番对话，而他在这里同样采用了 俩，让他们来引导谈话。然而尤叙德谟和狄奥

① 类似的批评也出现在 《斐德罗》 （ 275c ff． ） 中，只不过是针对书写下来的著作，说它们像一幅永远缄默的画。柏拉图对于书

写著作的批判和对于口传的强调，是我们已经熟悉的。这里只是指出，柏拉图并不是绝对地排斥 “长篇大论”，而是仅仅反对那种固
定的，尤其是通过书写下来而一成不变的、仿佛独立自足的长篇大论。在特定的场合，某些独自宣讲的长篇大论也是必要的和有益
的。而这又得分为两种情况： 1. 《智术师》里面的那位埃利亚客人指出： 如果对方没有成见，易于引导，那么可采用交谈或问答的方
式，反之，则独自宣讲比较好。（ 217c － d） 在柏拉图早期和中期的对话录里，苏格拉底偶尔出现的某些长篇大论就是这种情形，因为
与之对话的人要么对于关键问题完全缺乏了解，要么对苏格拉底的引导报以坚决的抵触态度。2. 当参与对话者已经具有较高的理论基
础和素养，并且在一系列基本问题上达成共识时，独自宣讲的方式有利于更加充分细致地阐述哲学家的观点，比如 《蒂迈欧》 里面关
于造物主创造宇宙的阐述和 《法律篇》里面谈论城邦法律的制定就是如此。当然，要准确地认识到这些具体场合之间的差异，关键还
是取决于那个 “真正掌握问答法” 的人。对于那些不懂得因地制宜，一昧抵触长篇大论的人，柏拉图的回应是： 请向我们指出，如果
不这样的话，这一切如何能够做到 “更简短”，同时 “更辩证”、“更有启发意义”？！ （ 《政治家》286c － 287b）
② 在 《泰阿泰德》中，苏格拉底对普罗泰戈拉的 “人是万物的尺度” 这一观点提出了批评。为了公平起见，苏格拉底多次提
出，最好让那种观点的 “父亲” （ 始作俑者） 来 “帮助”该学说，以回应批评和误解。由于普罗泰戈拉这次不在场，苏格拉底甚至尝
试站在他的论敌的立场上为其进行辩护。最后在他的一再要求之下，几何学家特奥多罗 （ 普罗泰戈拉的朋友） 被迫对他的朋友的观点
实施 “帮助”，代表普罗泰戈拉与苏格拉底进行对话。（ 164e，165a，168c，168e，171e）
③ 苏格拉底在这个过程中使用了不同的术语，它们显然是指同一个东西。

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外国哲学
尼索多罗两兄弟不愿也不能学习苏格拉底的问
答法，他们继续玩弄诡辩游戏，甚至激怒了克
雷尼亚的男朋友克特希波，后者加入谈话和狄
奥尼索多罗进行争吵，但同样被职业智者利用
“说假话是可能的吗”、“现实中存在着矛盾吗”
之类问题耍得团团转。（ 283e － 286b） 在这种情
况下，苏格拉底第二次介入对话，要求克特希
波 （ 实际上是要求尤叙德谟和狄奥尼索多罗两
兄弟） 学习 “我是怎么和人对话的”。于是苏
格拉底又和克雷尼亚一起从通常的知识或技艺
考察到 “政治 技 艺”，而 在 真 正 的 问 答 法 的 引
导下，克雷尼亚很快就领悟了苏格拉底强调的
观点。遗憾的是，一旦苏格拉底把对话的主导
权转交给尤叙德谟和狄奥尼索多罗两兄弟，整
个对话就重新进入到职业智者玩弄诡辩问答法
的表演时间。他们 “最厉害的地方” 在于能够
在如此之短的时间内取得立竿见影的效果，深
深影响了在座诸位，尤其是那个和他们吵得最
厉害的克特希波，因为后者恰恰在争吵的过程
中不自觉 地 模 仿 职 业 智 者 兄 弟 俩 的 诡 辩 方 式，
而这恰恰是一个严重的危险。 （ 303b － e） 我们
看到，在这整场对话中，苏格拉底虽然 “两进
两出”，以真正的问答法引导众人 向 着 真 知 努
力，但职业智者的诡辩问答法对于普通年轻人
却有着更大的吸引力。在这种情况下，苏格拉
底一方面只能对尤叙德谟和狄奥尼索多罗两兄
弟的 “智慧” 敬谢不敏； 另一方面必然对自己
掌握的真知予以保留，以所谓的 “困窘” （ apo-
rian） 摆脱无知的职业智者和无知的群众之间的
无聊的闲聊。
在以 “论 修 辞 学 ” 为 副 标 题 的 《高 尔 吉
亚》 中，柏拉图的辩证法和高尔吉亚、波罗斯、
卡里克勒斯等一众职业智者的修辞学再次进行
了交锋。高尔吉亚自诩为 “完美的修辞学家”，
精通各种谈话方式，既可以长篇大论滔滔不绝，
也可以比任何人都更简短。 （ 449b － c） 因此苏
格拉 底 顺 水 推 舟，希 望 和 高 尔 吉 亚 进 行 一 番
“简短的” 对 话，实 际 上 是 让 高 尔 吉 亚 进 入 到
他的 “问 答 法 ” 程 序 中。苏 格 拉 底 通 过 追 问
“什么是修辞学”，迫使高尔吉亚承认，修辞学
既不是一门知识也不是一门技艺，或者说是一
① 苏格拉底在这里同样进行了长篇大论，但他对此有着自觉的反省，指出这是出于客观的需要： “因为当我简短言说的时候，
你不理解我的意思，也不知道我给你的答案有什么用处，而是需要讲解。” （ 465e）
试析柏拉图的 “辩证法” 概念
种跟真正的知 识 或 技 艺 无 关 的 “伪 技 艺”，它
的惟一任 务 是 “说 服”，尤 其 是 “说 服 群 众 ”
（ peithein ta plete） ，而且这种说服并不是建立在
理性或认识的基础之上。在这里，苏格拉底区
分了两种 “说服”，一种导致没有知识的信仰，
另一种导致知识。（ 454e） 修辞学的特长是在于
“使人相信”，而不是在于 “教人知识”。看到
高尔吉亚遭到责难，他的学生波罗斯站出来打
抱不平，但苏格拉底巧妙地指出他应该向高尔
吉亚老师学习，少来长篇大论，多做一些有利
于双方 “交流” 的简短对话。因此苏格拉底和
波罗斯随后的对话仍然是处于问答法的程序中。
苏格拉底在这里充分发挥了引导者的角色，使
波罗斯认识到 “技艺” 与 “演练” （ empeiria）
之间的区别，指出后者的目标仅仅是带来 “快
乐 和 舒 适 ”， 因 此 在 本 质 上 是 一 种 “取 悦 ”
（ kolakeian） ，同时还指出，对于 “人的福祉”，
正如存在 着 体 育 锻 炼、医 治 伤 病、制 定 法 律、
维护法律四门技艺，也存在着相应的四种打着
“技艺” 的旗号，但实际上仅仅以 “取悦” 为
目的的冒牌货： “梳妆打扮” 伪装成 “体育锻
炼”、 “烹饪” 伪装成 “医治伤病”、 “诡辩”
伪装成 “制定法律”、“修辞学” 伪装成 “维护
法律” ———它们表面上仿佛是为了人的好，但
实际上只是追求一时的舒服和快乐，虽然都是
那么 吸 引 人， 但 到 头 来 反 而 对 人 造 成 危 害。
（ 464b － 465c） ① 针对波罗斯的反驳，即 “优秀
的演讲家” 根本就不需要取悦谄媚谁，相反却
是最有权势的人，简直堪比暴君，苏格拉底指
出，无论是那些演讲家还是暴君，其实都是最
无权力的人，因为他们所做的都不是他们所意
愿的，尽管他们觉得自己的行为是最好的，但
最终却是做出很多有损自己的事，所以他们并
不是真正意义上的 “很有权力”。 （ 466d － e）
波罗斯 被 驳 倒 之 后，卡 里 克 勒 斯 又 接 过 话 题，
他先是责骂苏格拉底才是 “煽动群众的人” 和
“玩弄词藻的老家伙”，然后企图通过关于 “自
然法” 的长篇大论 （ 482e － 484c） 和对于 “哲
学” 本身的非难 （ 484c － 486e） 来压倒苏格拉
底，但苏格 拉 底 仍 然 通 过 “什 么 是 自 然 的 公
正”、“统治是否也针对自己”、 “快乐是否等同
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 云南大学学报 （ 社会科学版） 第十二卷·第二期
于善” 等一系列提问，把卡里克勒斯导向对于
真正的 “善” （ 好东西） 的追问。我们必须求
得真知，知道哪些是真正的好东西，哪些是仅
仅带来一时的快乐最终却带来危害的 “取悦”。
迄今的修辞学家一直都在做着取悦的事情，他
们只管把民众当小孩一样糊弄，却不关心是否
把民众变得更好。但是一个真正的有技艺的演
讲家，他所 说 的 话 必 须 能 够 产 生 这 样 的 作 用，
即改善人们的灵魂。 （ 505b） 他所说的话并不
是为了 让 大 家 高 兴 和 舒 服，而 是 仅 仅 为 了 善，
就像一位医生，他给病人治病的方式不可能是
取悦，而是必须拿刀子割，拿火钳来烫，会给
对方造成很大的痛苦。诚然，哲学家恰恰因此
而遭到人民的嫉恨，但如果哲学家是因为 “缺
乏献媚取悦的修辞学” 而死，那么他会把此看
得很轻，因为勇敢而智慧的人不害怕死亡，只
害怕做不公正的事。 （ 521d － e） 这场对话以一
个关于灵魂审判的神话告终。苏格拉底以此告
诫三位职业智者，他们虽然跻身于最智慧的希
腊人 之 列，但 他 们 的 生 活 方 式 却 是 经 不 起 考
察的。
我们看到，柏拉图在 《普罗泰戈拉》、 《尤
叙德谟》、 《高尔吉亚》 这三部以职业智者为题
的对话录中和那些最著名的职业智者进行了正
面交锋，不仅讨论了一些专门问题，而且明确
展示了他的以求知为目的的问答法亦即辩证法
与职业智者的哗众取宠的诡辩修辞学之间的区
别。值得注意的是，柏拉图并没有在根本上完
全否定修辞学，而是指出，就像财富、美貌之
类的东 西 一 样，如 果 修 辞 学 得 到 正 确 的 使 用，
那么它也是可以导向善的。换言之，单纯的修
辞学本身并不是一种技艺， “正确使用的” 修
辞学才是，而这又取决于修辞学的使用者 （ 所
谓的 “修辞学家”） 是否具备相关的知识。
正是从这个观点出发，柏拉图在以 “论爱
情” 为副标题的 《斐德罗》 中再度重点讨论了
“修辞学” 问 题。斐 德 罗 追 随 吕 希 亚 学 习 修 辞
学，对吕希亚的一篇谈论爱情的演讲稿推崇备
至。但苏格拉底指出这是一篇拙劣之作，捏腔
拿调而且非常啰嗦，就像一个年轻人刻意炫耀
自己的能言善辩，一件事情既可以说成是这样，
也可以说成是那样，随心所欲。（ 235a） 为了表
明自己更加擅长修辞学，苏格拉底甚至就吕希
亚的观点——— “一个人应当委身于那个不爱他
的人” ———进行了一番更精彩的讲演，尽管他
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实际上完全不同意这个观点。而为了纠正这一
错误观点，苏格拉底作出第二次发言，他从有
爱的人的 “癫狂” 出发，指出 “癫狂” 本身并
不是一种糟糕的东西，毋宁说还存在着一种在
神的眷顾之下产生的癫狂。而这又分为诗人的
癫狂和哲学家的癫狂，前一种情况创作出许多
文艺作品，而后一种情况则引导着人们通过美
的东西回忆起 “美” 本身，进而追求 “美” 本
身以及一切理念，最后发展到对 “智慧” 的爱
亦即 从 事 哲 学 研 究———这 才 是 真 正 的 “爱 ”。
（ 252b） 苏格拉 底 的 两 次 精 彩 发 言 让 斐 德 罗 赞
服不已，转而对吕希亚的修辞学不屑一顾，认
为吕希亚的写作不够漂亮。然而一篇文章是否
漂亮，究竟 是 以 什 么 为 标 准 呢？ 斐 德 罗 以 为，
修辞学家完全没有必要去学习什么是真正公正
的、善的、美的东西，而是只需了解什么是人
民群众觉得公正的、善的、美的东西，然后投
其所好糊弄他们就可以了，所以 “指驴为马”、
“以恶为善” 是修辞学家们的拿手好戏。 （ 260a
－ c） 这方面的高手有特奥多罗、欧诺斯、提希
亚斯、高尔吉亚、普罗迪科、希比亚、波罗斯、
普罗 泰 戈 拉、特 拉 叙 马 库 斯、甚 至 还 有 那 位
“埃利亚的帕拉墨得斯”，亦即芝诺。这些人无
一不是能言善辩的，但在柏拉图看来，“如果一
个修辞学家没有深入进行哲学思考，那么他绝
不可能深入谈论 任 何 东 西。” （ 261a） 原因在
于，修辞学是一种立足于言谈的 “灵魂引导”，
即使你是以误导别人为目的，但起码不能让自
己也跟着迷路。换言之，如果谁想要蒙蔽别人，
同时自己在这件事情上不被蒙蔽，那么他必须
认识到事物之间的相似之处和差异，否则的话，
这只 是 一 种 非 常 可 笑 和 非 常 拙 劣 的 修 辞 学。
（ 262a，262c） 修辞学要想成为一门真正的技
艺，必须依赖于知识，而且是一种完备的、能
够进行整合和区分的知识，因为 “一个演讲必
须像一个生物那样构造起来，具有自己的独特
的身体，不 能 没 头 没 脚，而 是 有 中 段 和 两 端，
相互构成一个整体 ……” （ 264c） 能言善辩仅
仅是修辞学的一个 “必要条件” （ 268e，269b） ，
但是，正如一个知道哪些药可以让人发热或发
冷的人并不就是医生，一个知道怎么调高音和
低音的人并不就是音乐家，同样，那些玩弄辞
藻的人也不懂得悲剧艺术本身。 （ 269a） 所以，
要想成为一位好的修辞学家，除了 “天赋” 之
外，还需要 “知 识 和 训 练”。在 这 里，柏 拉 图
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再次以修辞学和医术的相似之处来说明： 它们
都必须区分自然，即肉体的自然和灵魂的自然，
这样才能要么通过合适的药方，要么通过合适
的教导，使之达到健康。就像医生希波克拉底
所说的那样，如果没有理解整体的自然，那么
要理解部分 （ 比 如 灵 魂） 的 自 然 是 不 可 能 的。
（ 270c） 不仅如此，在掌握了整体之后，接下来
还必须进行区分，了解每一个事物的前因后果
和作用方式，而如果缺乏这个做法，那么任何
行动都仅仅类似于 “盲人的漫游”。 （ 270d） 准 种单纯 的 “方 法 ”， 而 是 本 身 就 是 一 种 “知
此，对话录中的苏格拉底对诸位修辞学家提出
如下要求，即他们必须做到以下几点：
1. 考察灵魂究竟是单一的、在任何情况下
都与自身相似呢，还是像肉体的形态那样变化
多端；
2. 考察灵魂就其自然而言能影响什么，能
受到什么影响；
3. 在整齐地区分言谈以及灵魂的种类和不
同表现 之 后，找 到 那 个 贯 穿 所 有 差 异 的 原 因，
把每一 个 东 西 与 每 一 个 东 西 联 系 起 来，指 出，
哪些灵魂由于某些原因可以通过哪些言谈而被
说服，哪些不能被说服。（ 271a-b）
除了通过以上方式之外，任何别的自诩的
修辞学大师都是骗人的，我们绝不能相信他们
懂得灵魂。和那些不关心知识和真理，只关心
怎么让人 “信以为真” 的修辞学家相对立，柏
拉图提出 “真 正 的 修 辞 学” 是 这 样 一 种 技 艺：
首先，“通过直观，把完全四分五裂的东西统摄
到一个理念 （ 概念） 之内，准确地规定和清楚
地确 定 每 一 个 东 西。” 其 次， 我 们 必 须 能 够
“重新按照概念来进行划分，遵循每一个东西的
环节地位，而不是像一个糟糕的厨师那样损坏
某个部分。” （ 265d-e） 换言之，真正的修辞学
是辩证法。惟有 辩 证 法 才 能 胜 任 “灵 魂 引 导”
（ psychagogia） 的工作： 辩证法家必须首先从整
体上认识到灵魂的本质，然后认识到灵魂又分
为多少 种 类，对 每 一 种 灵 魂 施 以 相 应 的 言 谈。
存在着多少种灵魂，就存在着多少种言谈； 有
些人适合用这种言谈来说服或引导，有些人则
不然，而是得用另外的言谈。简言之，辩证法
的特征在于既能够统摄 （ 上升至整体或一般） ，
也能够区分 （ 下 降 至 部 分 或 个 别） ，正 如 柏 拉
图在 《斐德罗》 中所说的那样： “对于这种区
分和统摄，我本人是一个热切的爱好者，只有
这样才能进行谈话和思考。如果我认为谁有能
试析柏拉图的 “辩证法” 概念
力 ‘一中见多，多中见一’，那么我会追随他，
就像追 随 一 个 不 朽 者 的 足 迹。…… 迄 今 为 止，
我一直称这些人为辩证法家。” （ 266b-c）
显然，柏拉图的辩证法不仅关涉到二元本
原学说 （ 所谓 “一中见多，多中见一” 就是指
认识到 “一” 和 “不定的二” 这两个本原及其
混合的情况） ，而且与本原学说的两条道路相契
合 （ “统摄” 指走向本原的道路，“区分” 指从
本原出发的道路） 。与此同时，辩证法并不是一
识”，而且是一种最基本、最重要的知识，即对
于两个本原及其混合的产物的充分认识。因此
辩证法是 哲 学 家 的 “专 利”，而 “辩 证 法 家 ”
经常也 成 为 “哲 学 家 ” 的 代 名 词。 在 《智 术
师》 中，哲学家被界定为掌握了 “辩证知识”
（ dialektike episteme） 的人， “他就能完全清楚
地认识到，在许多相互对立的概念中隐藏着一
个概念，认识到许多彼此不同的概念被一个概
念从外面包括进来，认识到一个概念与所有其
他的概念，甚至是单独地，都相关联，认识到
许多概念相互之间完全对立。也就是说，他懂
得正确地按照种来进行区分，在什么情况下个
别概念能联结起来，什么时候不能。” （ 253d-e）
根据 《智术师》 中相关段落前后文的讨论，可
以归纳出一个掌握了 “辩证知识” 的哲学家会
有以下做法：
1） 把一个理念按照所有方面精确地标示出
各种特征；
2） 把许多不同的理念集合在一个更高的理
念之下；
3） 坚定地把一个理念与众多事物之一联系
在一起；
4） 把众多理念完全区分开来。（ 253d）
如果 我 们 回 忆 起 《斐 多》 中 关 于 “冷 －
热”、 “雪 － 火” 等概念之间的关系的讨论，就
可以发现，那些关于众多理念的种属关系和金
字塔形结构的讨论就是辩证法的工作。正如我
们强调的，辩证法不仅是一种方法，更是一种
知识。实际 上，就 辩 证 法 作 为 一 种 方 法 而 言，
它又可 以 区 分 出 “内 在 的 ” 和 “外 在 的 ” 表
现。 “内在的” 表现是指哲学家本人按照前面
所说的 “统摄” 和 “区分” 相结合的方式认识
事物， “外在的” 表现则是指哲学家把他的认
识带入到对话交流中，以问答的方式做到他和
对话伙伴的 “统摄” 与 “区分” （ 分歧中寻找
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一致，一致中寻找分歧） ，引导对方走向知识，
或者像 “苏格拉底的助产术” 这个著名的比喻
所指的那样，让对方在自身内产生出知识。在
柏拉图的 早 期 对 话 录 尤 其 是 《普 罗 泰 戈 拉 》、
《尤叙德谟》、 《高尔吉亚》 等与修辞学密切相
关的对话录里，柏拉图在理论和行动上批驳了
职业智者们的无知的修辞学，看起来他对于修
辞学是一种决然否定的态度。但这只是一个假
象。因为在 《斐德罗》 中，柏拉图透露出了他
的 “野心”，即辩证法才是 “真正的修辞学”，
正如哲学家才是 “真 正 的 诗 人”。① 归 根 到 底，
“在这里前提不是被当作本原，而是仅仅被当作
用来衡量 “真正的修辞学” 和 “真正的诗人”
的，不是天赋或技巧 （ 它们只是一些 “必要条
件”） ，而是知识！ 正因如此，我们看到柏拉图
在中期和后期对话录里不再侧重于在现实场景
中践行辩证法，而是逐渐偏向于对辩证法本身
的理论探讨。
正如柏拉图在 《斐德罗》 中指出的，辩证
法的特征在于 “统摄” 和 “区分”，在于 “一
中见 多，多 中 见 一”，换 言 之，在 于 正 确 把 握
“一” 和 “多” 的关系。当柏拉图在 《理想国》
中归纳哲学家的各种特征时，其中的一些表现
也与之相契合。只有哲学家才能把握各个单一
的理念，同时认识到： “就它们本身而言，各自
为 ‘一’，但由于它们和行动以及物体相结合，
它们彼 此 互 相 结 合 又 显 得 无 处 不 是 ‘多 ’。”
（ 476a） 那些只能看到许多个别事物，但却不能
认识理念的人，诚然如同生活在梦里，但如果
一个人只认识理念，却不理解理念之间的关系，
看不到理念与那些模仿它的具体事物之间的关
系，那么也不能说他是清醒的。所以哲学家应
当是这样的： “这种人认识美本身，能够分别美
本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又
不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混
淆。” （ 476c-d） 显然，这和 “一中见多，多中
见一” 是同一个意思。
不仅如此， 《理想国》 对于辩证法在哲学
家之所以成为哲学家这个过程中发挥的重要作
用进行了更为 详 细 的 阐 述。在 著 名 的 “线 喻”
里，柏拉图一方面区分 “可见世界” 和 “可知
世界”，另一方面又把 “可知世界” 分成两个
部分： 一个 是 从 设 定 的 前 提 出 发 下 降 到 结 论，
另一个是从前提出发上升到更高的本原。在前
① 参阅先刚： 《柏拉图作为真诗人》，载于 《世界哲学》2011 年第 2 期。
· 20·
外国哲学
一种情况下，人们研究的是 “奇数偶数、图形、
三种角” 之类 “数学对象”，把这些东西看作
已知的、不必再追究的 “绝对前提”， “他们假
定关于这些东西是不需要对他们自己或别人做
任何说明的，这些东西是任何人都明白的。他
们从这些假设出发，通过首尾一贯的推理，最
后达到他们所追求的结论。” （ 510c） 更重要的
是，这些人 （ 数学家） 在研究的过程中还得借
助于 “可见世界” 中的具体事物，因此他们的
知识是 不 纯 粹 的。与 此 相 反 的 是 后 一 种 情 况：
假设，即被当作一个阶段的起点，以便从这个
起点一直上升到一个高于前提的世界，上升到
绝对本原，并且在达到绝对本原之后，又回过
头来把握那些以绝对本原为根据推导出来的东
西，最后下降到结论。在这个过程中不借助于
任何感性事物，而是只使用理念，从一个理念
到 另 一 个 理 念， 并 且 最 后 归 结 到 理 念。”
（ 511b-c） 柏拉图把这种研究称作 “逻各斯本身
凭借 着 辩 证 的 力 量 而 达 到 的 那 种 知 识 ”。
（ 511b） 在另一个地方柏拉图指出： “辩证法是
唯一的这种研究方法，能够不依赖于假设而一
直上升到绝对本原本身，以便在那里找到可靠
根据。当灵 魂 的 眼 睛 真 的 陷 入 无 知 的 泥 沼 时，
辩证法 能 够 轻 轻 地 把 它 拉 出 来，引 导 它 向 上，
同时用我们所列举的那些学习科目帮助完成这
个转变过程。” （ 533c-d） 这些观点表明，辩证法
不仅与理念学说密切相关，更是本原学说的命脉
之所在，因为惟有它才能够上升到 “绝对本原”，
并且从 “绝对本原”出发推导出其他事物。随后
在谈到哲学家的培育过程时，辩证法的崇高地位
同样昭然若揭。为了把一个人的灵魂从变动不居
的可见世界拖向永恒不变的可知世界，首先需要
让他学习算术、几何学 （ 平面几何与立体几何） 、
天文学、谐音学———这些可以看作是研究 “可知
世界”的第一个部分。但是仅仅成为这些方面的
专家还不够， “我想你是不会把精通上述学科的
人当作就是辩证法家的。
”（ 531e） 因为这里的关
键在于，在掌握分门别类的学科的基础上，更重
要的是，“如果研究这些学科深入到能够弄清它
们之间的相互联系和亲缘关系，并且得出总的认
识，那时我们对这些学科的一番辛勤研究才有一
外国哲学
个结果。
”（ 531c-d） 就此而言，就像法律文书的
正文前面有一份序言一样，上述学科仅仅是辩证
法的 “必要准备”，要上升到辩证法的认识，除
了 “区别”的工作 （ 学习具体的学科知识） 之
外，还需要进一步的 “统摄”工作，即前文所说
的那种能够掌握各门具体学科的知识的 “相互联
系”的 “总的知识”，即所谓的 “通观”（ Synop-
sis） ———这是衡量是否具有辩证法天赋的最主要
的试金石。（ 537c）
无疑，要做到这种洞察一切的 “通观” 是
非常困难的，所以柏拉图规定辩证法是最后才
允许学习的东西。作为 “灵魂引导” 的根本途
径，辩证法不仅可以通过正确的问答亦即对话
的方式 （ 就像 早 期 对 话 录 所 展 示 的 那 样） ，而
且可以通过全面系统的学习而被掌握。“辩证法
像封顶石一样，被放在我们的教育体制的最上
面。不可能 再 有 别 的 学 习 科 目 放 在 它 的 上 面，
而我 们 的 学 习 课 程 到 辩 证 法 也 就 完 成 了。”
（ 534e） 那些作为哲学家候选人的优秀青 年 在
20 岁时被挑选出来，学习数学、天文学和其他
技能，然后在 25 岁时接受第二次挑选，通过考
核者再花五年时间来深化学习以上内容。这样
到了 30 岁 的 时 候，他 们 才 可 以 学 习 辩 证 法，①
而这个学习过程又需要五年时间。（ 537b-540a）
除此之外，柏拉图明确指出，掌握了辩证
法的人能够认识到善的理念： “当一个人试图靠
辩证法通过推理而不管感官的直觉，以求达到
每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身
理解到善的本质时，他就达到了可知世界的顶
峰，正如我们比喻 ［洞喻］ 中的那个人达到可
见世界的顶峰一样。” （ 532a-b） 辩证法家能够
“把善的理念和其他一切事物区分开来并且通过
论证予以规定。” （ 534） 诚然，柏拉图在 《理
想国》 中对于 “善的理念” 或 “善本身” 并没
有给出明确的界定，而是只愿意就善的理念的
“儿子” 亦即 太 阳 作 一 些 比 喻 性 的 说 明。相 应
地，尽管对话录里面的苏格拉底大谈辩证法的
重要性和意义，但一旦格老孔询问辩证法的核
心问题，苏格拉底就拒绝透露更多的信息。格
老孔问道： “请告诉我们，辩证法有何种能力？
它分为哪几种，各用什么方法？ 因为这些问题
① 柏拉图拒绝让那些 30 岁以下的年轻人学习辩证法，一来他们还缺乏足够的知识训练，二来他们心智还不够成熟，很容易
陷入到无谓的辩论和争吵之中。“当他们许多次地驳倒别人，自己又许多次地被别人驳倒时，便很快陷入了对以前以为正确的一切
事物的强烈怀疑中。结果是损害了自己和整个哲学事业在世人心目中的信誉。” （ vgl． 539b － c）
试析柏拉图的 “辩证法” 概念
的答案看来或许可以把我们带到休息地，达到
旅程的终点。” 而苏格拉底对此的答复是： “亲
爱的格老孔，你不能再跟着我一道前进了，这
倒不是因为我这方面不愿如此，而是因为现在
我要你看的将不再是我们用作比喻的对象，而
是事物的真实存在本身了。” （ 532e-533a） 很显
然，苏格拉底在这里的规避是由于格老孔在理
解能力和知识上的欠缺，而不是由于苏格拉底
（ 柏拉图） 本人关于善的理念和辩证法的 “无
知”。根据柏拉图未成文学说的有关记载， “善
是一” 是柏拉图在学园内部口授的 《论善》 的
明确 结 论。既 然 如 此，尽 管 柏 拉 图 在 《理 想
国》 中并没有告诉我们从数学对象到众多的理
念再到善的理念的 “辩证式上升” 究竟是怎样
的情形，但我们却可以根据未成文学说的相关
记载来解开这个谜团。也就是说，这里的关键
在于紧紧地把握 “一” 这一规定。辩证式上升
是一个 过 程，需 要 经 历 各 个 阶 段 或 许 多 层 面，
其中每一个阶段或层面都有不同的理念，既然
最终的目标是 “一”，那 么 我 们 必 须 找 到 一 些
理念的统一性，然后再从由此得出的各个结果
里面寻求进一步的统一性，如是不断上升直至
终点。根据汉斯·克雷默 （ Hans J． Krmer） 的
［4］（ S. 394 － 448）
解释， 柏拉图在 《巴门尼德》、 《泰阿
泰德》、《智术师》、 《政治家》、 《斐勒布》 等
后期对话录中提到的静止 － 运动、同一 － 差别、
相等 － 不 等、 相 似 － 不 相 似 等 “最 高 的 种 ”
（ megista gene ） 就 是 这 个 过 程 中 的 关 键 枢 纽。
而根 据 亚 里 士 多 德 的 报 道， 柏 拉 图 在 口 授 的
《论善》 中把静止 － 运动、同一 － 差别、相 等
－ 不等、相似 － 不相似等 “最高的种” 都回溯
到 “一” （ Hen） 与 “多” （ Plethos） 这两个本
原。（ TP 39 － 42） “一” 是比那些 “最高的种”
还要更高的一个概念，既不是与它们处于同一
个层次，更不是从属于那些种的规定。就此而
言，从众多理念 到 善 的 理 念 的 “辩 证 式 上 升”
是通过逐步寻求更高的统一来进行的，而辩证
法在走向本原的上升道路中所扮演的角色就是
一种 “抽 象 提 炼 ” 活 动， 这 也 是 所 谓 的 “统
摄” 的基本意思。
既然说到抽象提炼活动，那么就必然承认
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 云南大学学报 （ 社会科学版） 第十二卷·第二期 外国哲学

杂多的 存 在。所 以 亚 里 士 多 德 反 复 告 诉 我 们， 我们优越得多、与神邻居的人告诉我们，万物

柏拉图 在 口 传 的 未 成 文 学 说 中 把 一 切 回 溯 到
“一” 和 “不定的二” 或 “一” 和 “多” 这两
个本原。在柏拉图书写下来的对话录尤其是后
期对话录里面，关于 “一” 和 “多” 的关系的
讨论 是 屡 见 不 鲜 的。关 键 在 于，柏 拉 图 关 于
“一” 和 “多” 的关系的讨论总是和辩证法联
［3］（ S. 188） ①
系在一起。 在 《巴门尼德》 中，整个话
题是 从 少 年 苏 格 拉 底 向 芝 诺 请 教 “一 ” 和
“多” 的关系 引 发 的，中 间 是 巴 门 尼 德 对 于 少
年苏 格 拉 底 的 不 成 熟 的 理 念 观 的 诘 难， 最 后
（ 作为全书的重头戏） 则是巴门尼德与少年亚
里士多德之间关于 “一” 和 “多” 或者说 “非
一” 这两个概念的辩证法训练———其宗旨一方
面是要让我们认识到两个本原的存在，另一方
面是要克服少年苏格拉底所持的那种有悖辩证
法的 “分离观”，转而在联系中看待世界万物，
尤其是把可见事物和不可见的理念联系在一起。
（ 135e） 在巴门尼德提出的八个命题里，第二个
命题 （ “一” 和 “多” 并存） 表明，在这个前
提下，一系列看似相互 “矛盾” 的结论其实都
是成立的。比如一既在自身之内，也在他者之
内； 一既是运动的，也是静止的； 一既是与自
身同一的，也是与自身有差异的； 一既是与他
者同一的，也 是 与 他 者 有 差 异 的，如 此 等 等。
（ 144e － 147b） 从辩证法的立场来看，两个表面
上看起来相互矛盾的断言，其实并不是处于同
一个层面，而是有着不同的前提条件。用此前
的例子 来 说 则 是， “理 念 是 完 整 的 一 个” 和
“理念分散在众多事物之内” 这两个命题乍看
起来是相互矛盾的，但实际上，当我们说 “理
念是完整的一个” 时，意思是，就理念本身来
看，就它从属于 “一” 这一本原的规定而 言，
它是如此； 相反，当我们说 “理念分散在众多
事物之内” 时，意思是，就理念与具体事物联
系在一起，就理念同时也从属于 “多” 这一本
原的规定而言，它是这样的。所以，理念既是
完整的一个，也是分散在众多事物之内。对于
这个问题，只要我们掌握了辩证法，就不会像
少年苏格拉底那样陷入到两难的抉择之中。
关于 “一” 和 “多” 之间的关系问题，在
《斐勒布》 中同样有着重要阐述：
产生自 ‘一’ 和 ‘多’，而且每一个存在者都
在自身内把 ‘规定’ 和 ‘无定’ 维系在一起。”
（ 16c-d） 柏 拉 图 在 这 里 强 调， 处 理 “一 ” 和
“多” 的关系的不同方式乃是辩证法之有别于
诡辩术的重要特征之一。对话录中的苏格拉底
说道， “一” 和 “多” 的关系是我们的言谈中
的一个不朽的、永远都不会老去的性质。某些
年轻人注意到了这个情况，他们如获至宝，然
后热衷于在任何言谈中利用这种关系。但他们
的惯常做法却是一会儿把各种不同的事情混为
一谈，一会儿又树立起无端的对立，不但自己
陷入到手足无措当中，还要让别人也跟着他们
一起犯 糊 涂，甚 至 连 野 蛮 人 和 动 物 都 不 放 过。
（ 15d － 16a） 当今那些职业智者们所做的也是同
样的事情。（ 17a） 这些人只是注意到了 “一”
和 “多” 及其联系的现象，但并没有理解其本
质。换言之，他们惯常的做法是肆意妄为地走
向这个或那个极端，却忽略了真理恰恰在于中
庸之道。相反，正确的方 法———辩 证 法———是
要找到介于 “一” 和 “多” （ 或者说 “无定”）
之间的那些 “居间者” （ ta de mesa） ，尤其是
数。通过 “一” 和 “多” 的混合及其产物，辩
证法才可以以 “统一性” 为标志，逐步上升或
下降，在这个过程中取得正确的认识，而不是
一系列随心所欲的片面的结论。
实际上，柏拉图在 《智术师》 中提出的著
名的 “通 种 论 ”， 同 样 也 是 针 对 着 “一 ” 和
“多” 的 关 系。 正 如 柏 拉 图 在 《巴 门 尼 德 》、
《斐勒布》 等 对 话 录 中 多 次 指 出 的，一 个 东 西
有多个名称，一个事物有多个属性，这根本不
是问题，毋宁说 “一” 和 “多” 的混合恰恰是
一个 最 常 见 的、值 得 深 思 的 现 象。 但 是 “混
合” 不等于 “相通”， “一” 和 “多” 这两个
概念就 其 本 身 而 言 是 相 互 排 斥 的，也 就 是 说，
我们得承认 “一” 和 “多” 是两个根本不同的
东西 （ 承认二元本原学说） ，牢记 “一” 本身
绝不可能是 “多”， “多” 本身也绝不可能是
“一”。 （ 251b） 但是，虽然有些概念是相互排
斥的，但有些概念却是可以相互结合的。在这
里， “通种论” 是以 “存在”、 “静止”、 “运
“古代那些比 动”、“同”、“异” 这五个抽象程度极高的概念

① 对此黑格尔已经指出： “柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。他的许多对话都包
［5］（ P204）
含这样意义的辩证法。这些纯粹思想是： ‘存在’ 与 ‘非存在’、‘一’ 与 ‘多’、‘无定’ 与 ‘规定’。”

· 22·
外国哲学
为例子来进行讨论的。它们虽然号称 “最高的
种”，但 在 本 质 上 仍 然 是 一 些 介 于 “一 ” 和
“多” 之间的 “居间者”，而且本身相互之间有
着层次上的区分，有的可以相容，有的绝对不
可以。比如 “存在” 可以与 “静止” 相容，但
“运动” 与 “静止” 绝对不可以。需要强调的
是，这五个种并不意味着全部，而仅仅是一些
例子，因为 “居间者” 是无穷多的，而它们彼
此之间的 相 容 或 相 斥 关 系 并 不 是 一 目 了 然 的。
这就需要那种知道如何区分和联结各个概念的
知识，那 种 “最 伟 大 的 知 识 ”， 即 “辩 证 知
识”，而它仅仅 掌 握 在 那 些 “纯 粹 而 公 正 的 哲
学家” 手里。（ 253c，253e） 而正如我们已经指
出的，辩证法家在进行区分和联结 （ 统摄）
时候，始终是以 “统一性” 的不同层面和不同
程度上的表现为指针。
在 《智术师》 中，柏拉图较多地讨论了辩
证法的区分活动，而 “区分” 当然又是以一个
具有统一性的概念为前提。要了解 “钓鱼” 是
怎么回事，首先要确定它是一种 “技艺”，是
众多技艺之一。但这个认识是不充分的，因为
在 “技 艺” 和 “钓 鱼” 之 间 还 有 许 多 “居 间
者”。因此 柏 拉 图 首 先 把 技 艺 分 为 “创 造 的 ”
和 “获得的”，再把获得的技艺分为 “自愿的”
和 “强迫的”，把强迫的技艺分为公开的 “斗
争” 和暗地里的 “算计”，把算计分为 “针对
无生命的东西” 和 “针对活物” 亦即 “猎取”，
把猎取分为 “针对陆生的” 和 “针对水生的”，
把水生的分为 “水鸟” 和 “鱼”，然后把捕鱼
分为 “不造成伤害” （ 用网） 和 “造成伤害”
（ 用刺） ， 把 用 刺 的 方 式 分 为 “从 上 往 下 刺 ”
（ 叉鱼） 和 “从下往上刺” ———亦即 “钓鱼”。
（ 218e-221b ） 这 就 是 著 名 的 二 分 法 （ Dihaire-
sis） ，它是亚里士多德通过 “种加属差” 来求
定义的方法的前身。按照同样的方式，柏拉图
得出了关于智术师或职业智者的六个定义，即
他们是 “以 富 有 青 年 的 钱 财 为 对 象 的 猎 人 ”、
“倒卖知识的批发商”、 “倒卖知识的小贩子”、
“自产自销知识的人”、“吵架王”、“净化专家”
等等。 （ 221d-231e） 有些人纠结于柏拉图在这
① “小苏格拉底” 在这部对话录里是一个与苏格拉底同名的年轻人，并非 《巴门尼德》 中的那位 “少年苏格拉底”。
② 埃利亚客人此前已经暗示： “对于现在摆在我们面前的这个问题，要想毫无欠缺地进行澄清，是不可能的。
后，埃利亚客人再次说道： “亲爱的，这是一个好问题。但我们现在已经远远偏移我们本来谈论的东西 ［政治技艺的界定］，而你
却要求我们继续跑题。所以我们还是及时回撤吧。等我们下次有闲暇的时候，再来追溯这条线索。” （ 263a-b） 这是我们已经熟悉
的典型的柏拉图式回避，即在书写下来的对话录里有所保留，把问题指向学园内部才会有的深入讨论。
试析柏拉图的 “辩证法” 概念
个划分过程中 的 “随 意”，但 这 里 的 关 键 在 于
要认识 到 二 分 法 的 核 心 是 找 到 介 于 “一” 和
“多” 之间的那些 “居间者”，只有这样才能让
我们获得正确的和准确的知识，否则就会沦为
柏拉图在 《斐勒布》 中警告的那种诡辩术。
同样的操 作 方 式 也 出 现 在 《政 治 家》 中。
为了认识到 “政治家” 是何许人，柏拉图首先
确定 “政治技艺” 是一种 “知识”，然后从这
里出发，把知识 分 为 “与 具 体 行 为 相 结 合 的”
（ 手工匠） 和 “认 知 的 ”，然 后 把 认 知 的 分 为
“评判的” 和 “下令的”，把下令分为 “传达别
人的命令” 和 “自己下命令”，把自己下命令
所针对的对象分为 “无生命的东西” 和 “有生
的
命的东 西”，把 有 生 命 的 东 西 分 为 “个 别 的 ”
和 “成群的”。（ 258c-261e） 在这里发生了一个
有趣的插曲。参与对话的小苏格拉底 ① 接下来把
“成群的生物” 划分为 “人” 和 “动物”，但出
人意料的是，这个貌似顺理成章的划分并没有
得到埃利亚客人 （ 对话的引导者） 的赞赏，因
为它 “过于匆忙地” 走向目标，没有做到精确
细致的划分。二分法并不是简单地把一个显而
易见的部分和另外那些部分区分开就行了，而
是应当 “从正中间划分” （ 262b） ，也就是说，
应当从 各 个 概 念 的 种 属 关 系 而 不 是 从 简 单 的
“整体 － 部分” 关系来进行划分。在这里，柏
拉图批评了 “我们中间的绝大部分人” 经常犯
的一个 错 误，即 他 们 把 整 个 人 类 分 成 两 种 人：
自己这部分是 “希 腊 人”，而 所 有 别 的 民 族 则
笼统地称作 “野蛮人”。 （ 262d） 但假若这样都
可以的话，如果仙鹤是有理智的，那么它们恐
怕也会作出这样的区分： 一边是 “仙鹤”，另
一边非我族类的则是 “动物”。 （ 263d） 因此正
确的 方 法 应 当 是 “从 正 中 间 划 分” 或 “对 半
分” （ 比 如 把 “数 ” 分 为 “奇 数 ” 和 “偶
数”） ，但这也只是一个比喻，因为它真正强调
的是： “部分” 和 “下属的种” 是两码事。对
于小苏格拉底的追究，即如何才能非常清楚地
分辨 “部分” 和 “下属的种”，埃利亚客人明
② 仅仅指出这样一个关键：
显有所保留， “如果
” （ 261c） 随
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 云南大学学报 （ 社会科学版） 第十二卷·第二期 外国哲学

A 是 B 下属的一个种，那么 A 必然也是 B 的一 （ Symploke） 。（ 281a） 与此同时，柏拉图还提出

部分，但反过来，如果 A 是 B 的一部分，那么 了 “原因 本 身” 和 “辅 助 原 因 ” 的 重 要 区 分
A 并不必然是 B 下属的一个种。” （ 263b） 因此 （ 281d-e，287b） ，以 期 表 明，正 如 那 些 分 别 以
对于 “成群的 生 物”，我 们 不 应 当 随 意 单 挑 出 “工具”、“器皿”、 “运输装置”、 “防护装置”、
一个部分，划 分 为 “人” 和 “动 物”，而 是 应 “娱乐品”、 “原材料”、 “食物” 为对象的七种
当从严格的种 属 关 系 出 发，划 分 为 “野 性 的” 技艺相对于 “纺 织” 只 是 一 些 辅 助 性 的 技 艺，
和 “驯良的”。驯良的分为 “水生的” 和 “陆 同样，诸如 “奴隶”、 “兑换钱币者、商人、航
生的”，陆生的分为 “有翅膀的” 和 “用脚行 海家、商贩”、 “书记员”、 “传令官”、 “预言
走的”，用脚行走的分为 “有角的” 和 “无角 家”、“祭司” 等人相对于政治家而言也只是一
的”，无角的分为 “杂交的” （ 比如骡子） 和 些辅助人才，尽管他们在 “照料国家” 这件事
“纯种 的”，纯 种 的 分 为 “四 脚 的” 和 “两 脚 上面也发挥着不可或缺的作用。 （ 289a-290d）
的”，两 脚 的 分 为 “有 羽 毛 的 ” 和 “无 羽 毛 政治家就像纺织工一样，从整体着眼进行梳理
的” ———这就是 “人”。 （ 264a-266e） 就这样， 和整合，他具有其他人无可匹敌的知识，知道
柏拉图 从 政 治 技 艺 是 一 种 “认 知 的 技 艺 ” 出 如何把每一根线或每一个人置于其最合适的位
发，通过层层划分终于得出它是一种 “照料人 置，从而制造出一个完美的整体，而一个做到
的技艺”。显然，这里重要的不只是这个结论， 了 “各司其职” 的国家恰恰就是一个公正的国
也包括 得 到 这 个 结 论 的 二 分 过 程。不 仅 如 此， 家。在 这 里，柏 拉 图 再 次 展 示 了 结 论 和 过 程
这还不是一个最终的结论。因为在 “照料人的 （ 辩证法式的 区 分 和 统 摄） 的 同 等 重 要 性。他
技艺” 这一概念下，政治家还面临着另外一些 多次提醒我们不要 “过于匆忙地” 走向一些看
人 （ 商人、农民、厨师、医生等） 的竞争，这 似直截了当的结论，而是应当 “绕着圈子” 来
些人认为自己同样是在照料人的生存，不仅照 把握各个概念之间的种属关系，直到对于一个
料民众的生存，而且也照料统治者本身的生存。 概念获得最为细致的界定。原因在于，“这种论
（ 268a） 为了解决这个争议，柏拉图回到政治技 证是一种将来可以应用到一切类似事物上面的
艺是一 种 “下 令 的 知 识 ”，从 这 个 环 节 出 发， 好方法。” （ 283c）
通过另一 种 划 分 过 程 一 直 达 到 “民 众 护 理 ”， 至此，我们大致讨论了柏拉图的辩证法的
从而得出 “政治技艺是对全体人们亦即国家的 外在表现 （ 以引导式的问答方法批驳谬论及相
照料” 这一结论。 （ 275c-276c） 当然，这个结 应的诡辩，导向真知） 和内在特征 （ 依据二元
论还不足以扫荡所有竞争者，因为声称自己在 本原学说，以统一性为准则，按照统摄和区分
“照料国家” 的 人 同 样 不 在 少 数。于 是 柏 拉 图 这两个方向，对各个处于层层种属关系中的概
又以 “纺织” 和 “制衣” 这两种都与衣服相关 念予以准确界定） 。在柏拉图这里，辩证法不只
的技艺为例，首先通过二分法分别对这两个概 是一种方法，更是一种精神，代表着他的独特
念进行了细致的界定，然后指出二者的一个重 的世界 观 和 思 维 方 式。只 有 掌 握 了 这 种 精 神，
要差别，即制衣匠所做的事情是 “把联系在一 我们才有可能正确地理解和把握柏拉图的整个
起的东西分开”，而纺织工的任务 是 进 行 整 合 哲学理论。

参考文献：
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tium 1，1944．
［2］ Th． A． Szlezák． Gesprche unter Ungleichen． Zur Struktur und
Zielsetzung der Platonischen Dialoge． In G． Gabriel und Chr，
Schildknecht （ hrsg． ） ． Literarische Formen der Philosophie．
Ders． Platon lesen． Stuttgart / Bad Cannstatt，1993．
［3］ Konrad Gaiser． Platons Dialektik-damals und heute． In Konrad
Gaiser． Gesammelte Schriften． Sankt Augustin，2004．
［4］ Hans Joachim Krmer． ber den Zusammenhang von Prinzipien-
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Problem der ungeschriebenen Lehre Platons． Darmstadt 1972．
［5］ 黑格尔． 哲学史讲演录 （ 第二卷） ［M］． 贺麟，王太庆
译． 北京： 商务印书馆，1960．

■责任编辑 / 张瑞臣

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 ABSTRACTS

ABSTRACTS
Vague Methodological Sense in Kant's Critique of Reason and a Logical Clarification
CUI Ping
As for the critique of pure reason，Kant proposed the idea of the certainty of existence and logical perfection． The former requires the
analytic method while the latter the synthetic method． Because Kant did not explore the differences between the two in methodology
and in logic，he interchangeably used the two methods and resulted in some poor argument in expounding transcendental logic． Only
the latter can meet the strictly scientific needs for the critique of reason with the universal existence of consciousness as the starting
－ point and render the critique of reason the full possibility．

A Preliminary Study of Plato's Dialectics

XIAN Gang
Plato's dialectics could be understood from two aspects，that is，“outer expression”and “internal characteristics”． The former
refers to the use of guided questioning in dialogue to criticize fallacies and reveal truth while the latter refers to the accurate deter-
mination of concepts in different relations by following the theory of dualism and unity as well as integration and division，which is
the focus of this paper．

On the Implications and Chinese Translation of the Dasein Concept in Heidegger's Philosophy
ZHANG Ke
The translation of the Dasein concept in Heidegger's philosophy into Chinese is still a challenge． On the one hand，it is neces-
sary to explore the implications of this concept and its key role in Heidegger's philosophy； on the other hand，it is also necessa-
ry to improve our translation and adopt a flexible way to translate the Dasein concept according to different contexts．

Are Categories Subjective： Aim and Limitation of Kant's Transcendental Deduction

LUO Jiu
Hume's suspicion of the idea of causality has proved the impossibility of traditional metaphysics，which attempts to deduce the
empirical knowledge from the immanent ideas． Then，with the empirical origin，causality is not universal and objective as Ra-
tionalism claims． It just has the subjective validity rather than the universal objectivity． Kant's transcendental deduction of cat-
egories aims to provide the ground to the universal objectivity of empirical knowledge． He wants to defend the authority of rea-
son with proving a priori of concepts． Kant limits self － consciousness in the realm of subject in order to avoid the illusion of
reason by the transcendent use of categories． As a reflective consciousness，self － consciousness itself lacks the attributes of re-
flectivity，thus missing the identity of thinking and being． This indicates the limitation and deficiency of his philosophy as tran-
scendental idealism but from this point of departure German idealists set out to find the identity of thinking and being．

Theoretical Significance and Methodological Weakness in MOU Tsung － san's Ontology

YANG Ze-bo
Ontology is an important part in MOU Tsung － san' s Confucianism． Its key point is that Moral Heart（ conscience） as a sub-
stance of creation can not only create personal virtue，but also create Moral Being and give Cosmos values and significance．
This theory is an outstanding contribution in following XIONG shi － li's New Vij āptimātratāsiddhi and developing related Kant'
s theories． But there are some weaknesses in MOU's ontology in terms of the subject of creation in ontology，his interpretation
of intellectual intuition，and especially the appellation of the being that Moral Heart creates． A deep understanding of the theo-
retical significance and methodological weakness in MOU's ontology can help reveal the real implications of his Confucianism．

An Inseparable Social Role of Buddhism in a Buddhist Country

REN Wen-li
In most cases，Buddhism was a kind of “heresy”in a traditional Confucian country in which Confucian officials often denied
Buddhism． However，Buddhism which was gradually accepted by the traditional Chinese society played an inseparable social
role which Confucian officials also acknowledged． The paper discuses three functions of this social role： first，it encouraged
cautious actions and learning from the previous wise and capable persons； second，it was believed that it helped pray for happi-
ness and avoid disasters； third，it advocated charity which was nearly everywhere in ancient China and in line with the role of
Confucian officials and scholars．

Benevolence，Tao and Thing： Humanistic Spirit and Nature － related Concern in

Confucianism and Taoism and Their Enlightenment to Modern Eco － ethics
HONG Xiao-li
Confucianism and Taoism are rich in implications of humanistic spirit and nature － related concern，of which the ideas of“be-
nevolence”，“Tao”，“thing”and“ nature”can offer some rewarding perspective to the understanding of the relations between
man and nature or man and his environment． In other words，this standpoint is different from the Western anthropocentrism，
because it advocates the co － development of man and nature or an ecologically balanced relationship between man and nature．

Montesquieu's Transformation of Aristotle's Regime Theory

GE Yun-na
Both Montesquieu and Aristotle have made great contribution to the formation of the regime theory in the West． It seems that
Montesquieu has inherited Aristotle's classification of the regimes but in fact he changed Aristotle's principle of classification．
Montesquieu does not regard morality as the basic criterion for distinguishing the good regime from the bad one because he con-
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