Theosofie Vol. 4 Nr. 2

Afgiftekantoor : 2060 Antw er pen 6 P109160 Dr iemaandelij ks: apr il- mei- j uni 2002
Theosofie Vol4 Nr2
Vol 4
22-3-2002
15:13
Page A1
April 2002
Nr 2
Theosofie Vol4 Nr2 22-3-2002 15:13 Page A2
INHOUD
IS DE WESTERSE CULTUUR SUPERIEUR? 41

EENHEID: DE GOD VAN DE KORAN 48
SOEFISME: DE THEOSOPHIA VAN DE ISLAM 60
THEOSOFIE EN DE DOODSTRAF 75
Abonnementen ‘THEOSOFIE’
- Nederland: 13 € op postgirorekening 342654 t.n.v. Stichting Theosofie,

Bankierbaan 136, 1315 LC Almere. Tel. (036) 530.46.07
- België: 13 € op bankrekening 412-0113551-42 t.n.v. “Theosofie”,
St.Norbertusstraat 16, 2060 Antwerpen. Tel. (03) 411.06.02
- Dit tijdschrift is een onafhankelijke uitgave, niet gebonden aan enige
theosofische of andere organisatie.
- Brieven van lezers met kritiek, vragen of opmerkingen met betrekking
tot onderwerpen besproken in dit tijdschrift zijn welkom.
- Verantwoordelijke uitgever:
P. Wouters c/o St.Norbertusstraat 16, 2060 Antwerpen, België.
(e-mail: theosofie@skynet.be)
- Wettelijk depot: 1987-4759-1.
DE DRIE THEOSOFISCHE DOELSTELLINGEN
Het vormen van een kern van Universele Broederschap van

de Mensheid, zonder onderscheid van ras, geloof, geslacht,
persoonlijke omstandigheden of richting.
De studie van oude en moderne religies, filosofieën en

wetenschappen en het aantonen van het belang van zo’n
studie.
Het onderzoek van de onverklaarde natuurwetten en de

latente psychische vermogens in de mens.
Theosofie Vol4 Nr2 22-3-2002 15:13 Page 1
Theosofie Vol. 4 Nr. 2

April 2002
Editoriaal
Is de Westerse Cultuur Superieur?
S INDS DE AANSLAGEN van 11 september vorig jaar is de

discussie over islam en fundamentalisme weer in zwang.
Sommige commentatoren, zoals Berlusconi en Fortuyn, zien in
deze terreurdaden het ‘bewijs’ dat de islam fundamenteel
gewelddadig is. De stelling die zij verdedigen is eenvoudig: de
islam is een bedreiging voor onze moderne samenleving. We moeten af
van het idee dat alle culturen gelijkwaardig zijn, want de westerse
seculiere (wereldse) cultuur is duidelijk superieur aan een islamitische
cultuur. Laten we deze stelling eens nader bekijken. We zullen
dan al gauw ontdekken dat halve waarheden vaak gevaarlijker
zijn dan hele leugens.
Het is inderdaad absurd te beweren dat alle culturen gelijk-

waardig zijn en het is eveneens onzin dat we alle culturen
moeten tolereren.1 Culturen zijn niet gelijkwaardig, want zij
belichamen bepaalde normen en waarden en het is gewoon niet
1
Tolerantie is immers meer dan zomaar alles goedkeuren. Echte verdraagzaamheid
vooronderstelt onderscheidingsvermogen. Prof. Michael Novak zegt hierover:
“Tolerantie betekende [oorspronkelijk] dat mensen met een sterke overtuiging bereid
waren de last te dragen van een vredige aanvaarding van mensen die het volgens hen
volstrekt bij het verkeerde eind hadden. Tegenwoordig betekent het dat mensen met
zwakke overtuigingen moeiteloos toegeven dat anderen ook gelijk hebben, en dat de
waarheid er trouwens nauwelijks toe doet zolang iedereen ‘aardig’ is. Ik weet niet of
‘oordeelsfobie’ een bestaand woord is, maar het zou moeten bestaan. Deze republiek
wemelt van mensen met een oordeelsfobie. Waar vroeger het geweten de
wenkbrauwen optrok over onze missers en uitglijders, lacht een zonnige
zorgeloosheid ons nu toe en geeft ons een vriendelijke klap op de rug. Vrijheid gedijt
echter niet zonder oordeel. Als niets ertoe doet heeft vrijheid geen betekenis meer.
Wanneer de ene keuze even goed is als de andere, is keuze slechts een kwestie van
voorkeur. Een zenuwreflex zou evenveel waarde hebben. Zonder normen is niemand
vrij, maar hoogstens een slaaf van impulsen die joost mag weten waarvandaan komen.”
Aangehaald in H. Smith, Niet zonder Religie. Het belang van religie in de postmoderne
maatschappij, Utrecht, Servire, 2001, pp.201-202.
41
waar, dat alle normen en waarden gelijkwaardig zijn. Zo is

gelijkheid van man en vrouw een betere waarde dan mannelijke
overheersing, en is vrijheid van meningsuiting superieur aan
staatscensuur. Een cultuur die vrouwen, homoseksuelen of
andere minderheden onderdrukt en waar individuele vrijheid
niet of nauwelijks bestaat, is duidelijk inferieur aan een cultuur
die er naar streeft mensen zonder onderscheid van ras, geslacht,
geloof of andere omstandigheden gelijk te behandelen. Een cul-
tuur waar kerk en staat gescheiden zijn en waar de overheid
gebonden is aan rechtstatelijke beginselen is superieur aan een
cultuur waar de mensenrechten worden geschonden. De cultuur
van de nazi’s was zonder twijfel een inferieure beschaving. En
onze beschaving mag dan verre van volmaakt zijn, zij laat in
ieder geval toe dit ongestraft te zeggen. De westerse seculiere
cultuur is thans de enige cultuur waar regeringen subsidies
geven aan instellingen, zoals persmedia, universiteiten en
milieugroeperingen, die op deze regeringen kritiek uitoefenen.
Culturen zijn dus niet gelijkwaardig, maar uit deze ongelijk-
waardigheid afleiden dat een islamitische cultuur automatisch
inferieur is aan de westerse cultuur is een ander verhaal. Daar
begint de leugen en is iedere nuance zoek.
Wat de discussie over de islam verstoort, is de neiging het beste

van de eigen cultuur te vergelijken met het slechtste van de
andere cultuur. De uitkomst ligt dan voor de hand: mijn cultuur
is beter dan de jouwe. Maar wat verstaat men onder een ‘islami-
tische’ en een ‘westerse’ cultuur? Zowel het Europees Verdrag
van de Rechten van de Mens als de holocaust, zowel Bach als Mc
Donalds behoren tot de westerse cultuur. Zowel Kofi Anan als
Osama bin Laden noemen zich moslim, zowel de soefi’s als de
ayatollah’s behoren tot de islam. Wat neemt men als maatstaf?
Als het waar is dat er een oorlog plaatsvindt tussen de islam en
het Westen, waarom vluchtten honderdduizenden moslims dan
weg van de Taliban? Als de ene moslim zich met een vliegtuig de
WTC-torens inboort, terwijl daarbij ook honderden andere
moslims omkomen, over wiens oorlog spreken we dan? Als
Amerikaanse christelijke fundamentalisten de aanslagen van 11
september zien als een daad van God, en verkondigen dat God
42
de VS en de democratie ten gronde zal richten, wie vecht dan

tegen wie? Toen Timothy Mc Veigh het federale gebouw in
Oklahoma City met de grond gelijkmaakte, en de joodse funda-
mentalist Jigal Amir premier Rabin vermoordde, zagen we toen
een conflict tussen of binnen culturen?
De wijze waarop soms over de islam wordt gepraat, maakt

duidelijk dat zowel bij westerlingen als bij moslims enige kriti-
sche zelfreflectie ontbreekt. Een meer theosofische kijk op deze
problematiek zou ons kunnen helpen. Volgens de esoterische
filosofie kan men culturen pas echt met elkaar vergelijken en
beoordelen indien men een transcultureel standpunt inneemt. Dit
betekent dat men niet slechts vanuit de eigen cultuur naar
andere culturen kijkt, maar dat men probeert een bovenpersoon-
lijke visie te ontwikkelen die de verschillende culturen overstijgt.
Niet zozeer omdat we ‘aardig’ willen zijn, maar omdat we in
werkelijkheid transculturele wezens zijn! We zijn niet onze cul-
tuur, we hebben een cultuur. De esoterische psychologie maakt
immers duidelijk dat de mens een samengesteld wezen is. De
mens is niet alleen zijn lichaam en zijn persoonlijkheid. Hij is in
de eerste plaats een onsterfelijk geestelijk wezen. Welnu, zoals
ons lichaam deel uitmaakt van de natuur, maakt onze persoon-
lijkheid deel uit van een cultuur, maar boven deze persoon-
lijkheid staat de ware Mens, het reïncarnerende Ego, dat talrijke
beschavingen heeft zien opkomen en verdwijnen. Het reïncar-
nerende Ego is derhalve transcultureel. Het reïncarnerende Ego
is niet westers of oosters, is niet joods, christelijk of islamitisch.
De menselijke Ziel is geen godsdienstig wezen, het is een spiri-
tueel wezen. Om die reden maakt de theosofie een onderscheid
tussen godsdienst en spiritualiteit. Een godsdienst is slechts
spiritueel indien zij geestelijke kwaliteiten en ethische waarden
belichaamt, indien zij de mens een pad van spirituele bewust-
wording aanbiedt. Doet een godsdienst dat niet, dan is zij anti-
spiritueel. Dat geldt uiteraard niet alleen voor godsdiensten,
maar voor alle levensbeschouwingen en denkrichtingen, zoals
het socialisme, het liberalisme of het humanisme. Zo is onze libe-
rale humanistische cultuur slechts een humane cultuur voor
zover zij geestelijke idealen nastreeft, en dat kunnen trouwens
43
best idealen zijn die botsen met de idealen van bepaalde gods-
diensten. Want nogmaals: ook godsdiensten verkondigen soms
idealen die weinig of niets met spiritualiteit te maken hebben.
Als een religie bijvoorbeeld voorschrijft dat een vrouw haar man
moet gehoorzamen dan is dat duidelijk geen spiritueel ideaal.
Het onderscheid tussen godsdienst en spiritualiteit moeten we
goed voor ogen houden. Maar langs de andere kant is even
duidelijk dat, wanneer een seculiere cultuur geen spiritualiteit
aanbiedt, zij langzaam haar eigen graf graaft. We mogen niet
vergeten dat wat wij tegenwoordig onder individuele vrijheden
en sociale verworvenheden verstaan nog maar twee generaties
bestaat, en dat daarvoor de gruwelijke prijs van twee wereld-
oorlogen is betaald. Het secularisme wordt vaak als bron van
tolerantie opgevoerd en religie als bron van irrationeel geweld.
Maar westerse seculiere ‘religies’ als het nationaal-socialisme en
het communisme hebben meer slachtoffers gemaakt dan alle
wereldgodsdiensten bij elkaar. In naam van de godsdienst zijn
vele misdaden gepleegd, maar tegelijkertijd propageert iedere
godsdienst wijsheid, mededogen en broederschap, deugden die
in onze materialistische samenleving vaak afwezig zijn. Vanuit
een transcultureel perspectief wordt het superieure of inferieure
karakter van een cultuur dus bepaald door haar vermogen bij te
dragen tot duurzaam geluk, sociale rechtvaardigheid, spirituele
zelfontplooiing en universele broederschap. Kortom: is het
vraagstuk wel de strijd tussen de islam en het Westen? Maakt 11
september ons niet veeleer duidelijk dat er zowel in de islam als
in het Westen een existentiële crisis gaande is?
De tegenstanders van een islamitische cultuur verwarren islam

met moslim-fundamentalisme. Fundamentalisme is niet voorbe-
houden aan de islam. Het is een beweging die in alle wereld-
godsdiensten aan het begin van de vorige eeuw is ontstaan als
een angstige reactie op wat ‘de moderniteit’ en ‘de vooruitgang’
wordt genoemd. Elke fundamentalistische beweging -in het
jodendom, christendom en de islam- is ontstaan als een wan-
hopige en perverse reactie op de ondeugden en kwalen van de
modernisering. Fundamentalisme is geworteld in een diepe
angst dat spirituele waarden door de globalisering van het mate-
44
rialisme zullen worden vernietigd. Dat is niet zomaar een para-

noïde fantasie. Die angst voor spirituele vervreemding is vaak
terecht. Zo kwam het joods fundamentalisme pas echt op na de
holocaust. In de Arabische wereld ontstond het fundamenta-
lisme nadat de modernisering met geweld aan de bevolking
werd opgelegd, eerst door het Westen en later door de eigen cor-
rupte machthebbers. Zo sloot Atatürk alle islamitische hoge-
scholen, verbood hij de soefi-orden en verplichtte hij alle man-
nen en vrouwen westerse kleding te dragen. Atatürk liet zijn
land naar de vorm modern lijken, maar in werkelijkheid was
Turkije een dictatuur, waar echte seculiere waarden, zoals
democratie en mensenrechten, niet bestonden. Vergelijkbaar
daarmee was het ondemocratische en gewelddadige optreden
van de sjahs in Iran. En het soenni-fundamentalisme stamt uit de
concentratiekampen waarin de Egyptische ‘verwesterde’ presi-
dent Nasser moslims vijftien jaar lang liet martelen.2 Wij wester-
lingen hebben er meer dan driehonderd jaar over gedaan om een
traditie van seculiere instellingen op te bouwen. Voor ons is se-
cularisering gelijk aan emancipatie, democratisering, mensen-
rechten en individuele vrijheid. Zo heeft de secularisering in het
Westen niet de kerken of synagogen afgeschaft, maar heeft dit
geleid tot godsdienstvrijheid: er zijn nu in onze contreien zelfs
moskeeën en boeddhistische tempels. Moslims daarentegen
ervaren het secularisme vaak als een kwade onderdrukkende
kracht, die iedere religieuze zingeving en eigen identiteit wil
uitroeien. Het hoeft dan niet te verbazen dat fundamentalisten
woedend zijn op het Westen. Voor ons betekende secularisering
een bevrijding van de macht van de kerk. Voor vele moslims
betekent religie nu net bevrijding van de macht van de secu-
larisering. Dat praat het fundamentalisme uiteraard niet goed.
Het maakt echter wel duidelijk waarom we niet kunnen
verwachten dat fundamentalisten ons systeem omarmen. Echter,
juist dit fundamentalisme is de doodsteek voor de religie, omdat
fundamentalisten zich niet houden aan de idealen van ver-
draagzaamheid, mededogen en geestelijke vooruitgang, die de
essentie zijn van ware spiritualiteit.
2
Zie hierover S. Van Houcke (red.), 11 september. Het Keerpunt,
Amsterdam/Antwerpen, 2001, pp.36-37.
45
Is onze westerse cultuur nu superieur? Ja, voor zover zij de

belichaming is van spiritualiteit. En op een aantal gebieden is zij
dat duidelijk niet. De wijze waarop ons economisch systeem
bijvoorbeeld met dieren omgaat is ronduit barbaars Maar in een
aantal andere zaken toont onze cultuur meer spirituele waarden
dan andere beschavingen. Maar het zijn helaas niet de waarden
die we over de rest van de wereld hebben verspreid. We hebben
de misdaad geglobaliseerd, de prostitutie, het sekstoerisme, de
consumptiemaatschappij, de wapenhandel, de milieuveront-
reiniging, de lage lonen en de uitbuiting van kinderen, en niet de
mensenrechten, de democratie, het onderwijs, de bescherming
van de zwakkeren, de gelijke kansen, de verdraagzaamheid, de
rechtstaat en de individuele vrijheden. Al onze slechte eigen-
schappen hebben we geëxporteerd, zonder onze deugden te
globaliseren. Daarmee heeft onze cultuur ook het fundamenta-
lisme verspreid. Het ware vraagstuk is dus niet de strijd tussen
de islam en het Westen, zoals menig populist ons wil doen
geloven. Het wezenlijke probleem is dat zowel de islam als het
geseculariseerde Westen hun spirituele lichtbakens kwijt zijn.
Binnen godsdienstige samenlevingen, die nooit de westerse
Verlichting hebben meegemaakt, leidt dit tot fundamentalisme,
want religie vormt daar de enige vorm van verzet. In het Westen
leidt dit tot nihilisme en materialisme. De ironie is nu dat de
afwezigheid van gezonde spiritualiteit de oorzaak is van zowel
materialisme als fundamentalisme: het zijn twee zijden van één
medaille. We moeten daarom beseffen dat ons materialistische
gedrag het fundamentalisme voedt, en dat we de plicht hebben
om onze eigen idealen daadwerkelijk toe te passen. Het secula-
risme zal de nekslag zijn voor onze beschaving indien zij
weigert spirituele waarden op te bouwen en voort blijft gaan op
de doodlopende weg van het materialisme. Het secularisme en
de moderniteit waren nodig om onszelf te bevrijden van
bijgeloof, van het irrationele, van onwetendheid, van de macht
van priesters, kerken en vorsten: het was nodig om persoonlijke
vrijheid in handelen, denken en voelen, vooral in morele en
spirituele zaken mogelijk te maken. De secularisering heeft als
het ware onze persoonlijkheid bevrijd van de macht van de
omgeving, van de onderdrukking van kerk en staat, maar
46
daarmee is nog niet de geestelijke mens bevrijd. Onze kostbare,

maar ook kwetsbare vrijheid moet wel ergens toe dienen. Het
wordt tijd dat we beseffen dat we meer zijn dan onze vrijge-
maakte gedachten, gevoelens en begeerten. Dat is de uitdaging
voor het Westen. Onze vrijheid moet niet slechts leiden tot het
bombarderen van Afghanistan met een paar clusterbommen,
maar tot een diepgravend onderzoek van onze houding in de
wereld. We zullen ethische waarden moeten gaan ontwikkelen
waarmee we een rechtvaardiger en daarmee veiliger wereld
scheppen. We hebben op 11 september een verschrikkelijke
waarschuwing gekregen van wat er kan gebeuren als we alleen
op een hedonistisch niveau leven. In het fundamentalisme zien
we een kwaadaardige kritiek op de schaduwzijde van onze cul-
tuur. We dienen onze manier van denken te veranderen. We
zullen metafysische en spirituele waarden moeten cultiveren en
niet alleen technologische vooruitgang en economische groei.
Dit betekent niet dat we terug moeten naar de oude godsdien-
sten. Onze seculiere verworvenheden moeten we behouden en
delen met anderen. Maar er moeten wel nieuwe vormen van
spiritualiteit worden gecreëerd, die ons in staat stellen onze
kortzichtigheid, onze hebzucht en begeerte te overstijgen. De
tijdloze spirituele waarheden van de esoterische traditie, die
trouwens ook in de islam aanwezig zijn, vormen daartoe een
vruchtbare inspiratiebron. Want vrijheid zonder een spirituele
horizon is het begin van slavernij!
De redactie
lL lL lL
47
Religie
Eenheid: de God van de Koran
Hang niet exclusief één bepaald geloof aan, zodat ge alle andere verwerpt;
veel goeds zal aan u voorbijgaan. Ja, de echte waarheid zult ge niet
herkennen. God, de alomtegenwoordige en almachtige, beperkt zich niet
tot één geloof, want Hij zegt: ‘Waarheen gij u ook dan wendt, daar is Gods
aangezicht’ [Koran 2:115]. De gelovige prijst de God van zijn eigen
geloof, maar hij prijst niemand anders dan zichzelf, daar hij zijn God zelf
heeft gemaakt, en door het werk te prijzen, prijst hij de maker. Daarom
veroordeelt hij het geloof van anderen, hetgeen hij niet zou doen als hij
rechtvaardig was. De aanbidder van deze God geeft van domheid blijk
wanneer hij anderen om hun geloof bekritiseert.
Moehji al-Din Ibn Arabi
D E ISLAM IS ZONDER TWIJFEL de meest uitgesproken

monotheïstische religie. De Koran (letterlijk: de Oplezing)
grijpt terug naar de Semitische opvatting dat er maar één God is
en keert zich tegen iedere vorm van afgoderij.1 De goddelijke
eenheid staat zo centraal in de islam, dat elk idee van afgeschei-
den goden als ketterij wordt bestempeld. Wie zijn heil zoekt in
wereldse zaken of zijn vertrouwen in andere goden stelt, maakt
zich schuldig aan sjirk (idolatrie), de grootste zonde in de islam.
In de woorden van Mohammed de Profeet:
“Polytheïsme is in mijn volgelingen nog moeilijker te ont-

dekken dan de bewegingen van een mier op een zwarte
steen, bij avond.”2
De moslim gelooft weliswaar in het bestaan van hogere

geestelijke wezens, zoals engelen over wie de Koran op vele
1
K. Armstrong, Een geschiedenis van God. Vierduizend jaar jodendom, christendom
en islam, Amsterdam, Ambo/Anthos, 1995, p.174.
2
Aangehaald in B. Voorham en H. Bezemer, Een andere kijk op de Islam, Den Haag,
Stichting I.S.I.S., 1997, p.27.
48
plaatsen melding maakt, maar vermits ook deze wezens van

God afhankelijk zijn, kunnen zij voor de mens niets uitrichten.3
Het heeft geen zin hen een centrale plaats in je leven te geven,
want hun macht is slechts een werktuig van de Allerhoogste
Macht.4 Een moslim moet beseffen dat Allah de hoogste en enige
werkelijkheid is:
“Zeg: Hij God is één. God de Eeuwige. Niet heeft Hij verwekt,
noch is Hij verwekt, en niet is één aan Hem gelijkwaardig.”5
De Koran gaat daarom hevig tekeer tegen het christelijke dogma

van de drie-eenheid en de menswording van God in Jezus
Christus, omdat dit de ondeelbare Eenheid van God aantast. Voor
een moslim is het godslasterlijk dat as-Samad, de onveroorzaakte
Oorzaak van al het zijn, ooit een zoon kan verwekken. In de islam
wordt Jezus daarom beschouwd als een profeet, die net als Mozes
en Mohammed door de tegenwoordigheid van God was bezield:
“Mensen van het Boek, overdrijf niet in uw godsdienst, en

spreek over God niets anders dan de waarheid. De Messias,
3
Dat engelen als hemelse boodschappers een cruciale rol spelen in de islam blijkt
reeds uit de wijze waarop Mohammed de al-koer’an heeft ontvangen. Na vijftien
lange jaren van contemplatie beleeft deze Arabische koopman omstreeks 610 een
mystieke ervaring tijdens een retraite op de berg Hira nabij Mekka. De aartsengel
Djibriel (Gabriël) verschijnt voor hem in een visioen, houdt hem een beschreven zij-
den doek voor en beveelt: “Lees op, in naam van uw Heer.” Aldus zouden de eerste
verzen van de Koran zijn ontstaan. Vanaf dat moment begon het openbare werk van
de Profeet en ontving hij in de loop van drieëntwintig jaar regel voor regel en vers
voor vers de boodschap van de Koran. De openbaringen waren voor hem een marte-
ling. Mohammed vertelt later: “Niet één keer kreeg ik een openbaring zonder dat ik
dacht ontzield te worden.” Aldus Djalal ad-Din as-Soejoeti, zoals aangehaald in M.
Rodinson, Mohammed, Bussum, Wereldvenster, 1982, p.75.
4
Een bestudeerder van de theosofie verwijst in dit verband naar De Geheime Leer
(deel I, Eng.pp.274-276): “De hele Kosmos wordt geleid, beheerst en bezield door
een bijna eindeloze reeks hiërarchieën van bewuste wezens, die elk een taak hebben
te volbrengen en die -of we ze nu de ene of de andere naam geven en ze Dhyan-
Chohans of engelen noemen- ‘boodschappers’ zijn, maar alleen in die zin dat ze werk-
tuigen zijn van de karmische en kosmische wetten […] Het is even dwaas hun
bescherming in te roepen als om te geloven dat men zich van hun sympathie kan
verzekeren door één of andere boetedoening; want ze zijn evengoed als de mens zelf
de slaven en de werktuigen van de onveranderlijke karmische en Kosmische wet.”
5
Koran 1:12
49
Jezus, zoon van Maria, was slechts een boodschapper van

God en een Woord van God aan Maria gegeven, een geest
van God. Geloof dan in God en de boodschappers van God
en spreek niet van een drie-eenheid, want het is beter voor u
daarmee op te houden. God is de enige God. Lof zij God, die
te verheven is om een zoon te hebben.”6
De islamitische God is opvallend onpersoonlijker dan de joodse

JHWH. Hoewel in de exoterische islam God uiteraard als een
Wezen wordt voorgesteld, heeft Hij minder menselijke trekjes
dan de tribale Bijbelse God.7 De Koran roept de gelovige op zich
niet bezig te houden met de onbegrijpelijke wezenheid van
Allah, maar om Hem te leren kennen in Zijn werkingen, in de
‘tekenen’ (ajat) in de natuur. God is immers geen wezen zoals
wij, en we kunnen Hem derhalve nooit volledig kennen. In een
vroege overlevering (hadith) wordt verteld:
“Ik was een verborgen schat. Ik wilde gekend worden.

Derhalve schiep Ik de wereld, zodat Ik gekend zou worden.”8
En in de Koran zelf staat:
“In de schepping der hemelen en der aarde, en in het opeen-

volgen van de nacht en de dag, en in de schepen die over de
6
Koran 4:171-174
7
Emile Dermenghem vat het islamitisch godsbeeld als volgt samen: “Allah is de enige
God. Hij heeft geen deelgenoot en is onvergelijkbaar, het enige noodzakelijke en
absolute Wezen, dat door zichzelf bestaat en dat aan zichzelf volstaat (de Soefi’s zeggen:
de enige absolute noodzakelijke Werkelijkheid), ‘de grootste’ ten opzichte van al het
andere, de Zeer Hoge, de Verhevene, de Vrijgevige, de Wonderbaarlijke, de
Prijzenswaardige, de Heilige, de Levende, de Eeuwige, de Schepper, de Machtige, de
Rechter, de Weldoener, de Goedertierende, de Barmhartige, de Behoeder, de Beschermer,
de Rechtvaardige, de Zachte, de Liefdesvolle, de Eerste en de Laatste, de Zichtbare en
de Verborgene, Degene die alles doet voortbestaan en naar wie alles terugkeert. Hij is
transcendent […] maar hij is ook immanent, zoals blijkt uit sommige van zijn Namen of
zoals mystici beklemtonen: Wij zijn namelijk dichter bij Hem dan de halsslagader
(Koran 50:16). Hij is de enige die met recht de naam van al-Hakk, de waarheid, draagt.
Het heeft geen zin om […] het esoterische en het exoterische tegenover elkaar te stellen.
In de Islam vervolmaken deze begrippen elkaar in een geslaagde harmonie.” E.
Dermenghem, Mohammed, Kwadraat Monografie, Utrecht, 1991, pp.58-59.
8
Aangehaald in K. Armstrong, Een geschiedenis van God, p.174.
50
zee varen met wat de mensen baat, en in het water dat God
uit de hemel heeft doen nederdalen, zodat Hij daarmede de
aarde heeft levend gemaakt nadat zij dood was, waarna Hij
op haar allerlei dieren heeft verspreid, en in het bestuur van
de winden en de wolken die dienstbaar zijn gesteld tussen
hemel en de aarde, daarin zijn waarlijk tekenen (ajat) voor
lieden die verstandig zijn.”9
In de esoterische traditie van de islam hanteert men uiteraard

een onpersoonlijker godsbegrip. Zo merkt de 12de eeuwse
theosoof Moehji al-Din ibn Arabi op dat de ‘persoonlijke’ God
een specifiek symbool is van het goddelijke, of een ‘engel’ die de
mens overschaduwt:
“Elk wezen heeft als zijn god alleen zijn eigen Heer; hij kan
onmogelijk het geheel hebben.”10
In ieder wezen is een straal van het Goddelijke vertegenwoor-

digd en het is via de eigen Innerlijke God dat men verbonden
is met het Geheel. De persoonlijke voorstelling van God heeft
slechts waarde voor de massa -men mag niet vergeten dat
Mohammed vooral sprak tot ongeschoolde en strijdlustige
nomadenstammen- en voor toegewijden die nog in de
afgescheiden realiteit van hun persoonlijkheid geloven. Zolang
iemand werkelijkheid toekent aan zijn persoonlijkheid, kent
men persoonlijkheid toe aan de Werkelijkheid. Omdat de
massa onmogelijk metafysische gedachten kan begrijpen, dient
Allah te worden gepersonifieerd, maar het blijft een symboli-
sche benadering, die nooit mag worden aangezien voor de
Absolute Werkelijkheid zelf. Om die reden beschouwt Ibn
Arabi iedere vorm van aanbidding van een menselijk wezen of
van een door de mens geschapen beeld in plaats van de
9
Koran 2: 164
10
11
Zie over Ibn Arabi en zijn theosofie: H. Corbin, Alone with the Alone. Creative
Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, Bollingen Series XCI, Princeton, New Jersey,
Princeton University Press, 1998. Prof. Henry Corbin (1903-1978) was hoogleraar
islamitische godsdienst aan de Sorbonne en kan worden beschouwd als één van de
belangrijkste autoriteiten op het gebied van soefisme en islamitische mystiek.
51
Onpersoonlijke Godheid als een vorm van idolatrie.11 Dit is de

eerste en voornaamste grondstelling van de esoterische traditie
binnen iedere religie. Zo schrijft Mevrouw Blavatsky:
“Alleen het altijd onkenbare en ondoorgrondelijke Karana,

de oorzaakloze oorzaak van alle oorzaken, zou zijn tempel en
altaar moeten hebben op de heilige en nooit betreden grond
van ons hart – onzichtbaar, onuitgesproken behalve door
‘de zwakke stem’ van ons geestelijk bewustzijn. Zij die dit
vereren, behoren dat te doen in de stilte en de geheiligde
eenzaamheid van hun ziel, terwijl ze hun geest tot enige
bemiddelaar maken tussen hen en de universele geest, hun
goede daden tot de enige priesters en hun zondige bedoe-
lingen tot de enige zichtbare en objectieve offers aan de
Tegenwoordigheid.”12
Mohammed spoort de moslims aan om alleen in ‘gelijkenissen’

over Allah te spreken en de wereld te zien als een theofanie, een
verschijningsvorm van het Goddelijke. Door onderzoek van de
tekenen in de natuur en de verzen van de Koran kunnen
moslims een glimp opvangen van het goddelijke aspect dat naar
de wereld is toegekeerd en dat het Aangezicht van God (wadjh
Allah) wordt genoemd:
“Waarheen gij u dan ook wendt, daar is Gods aangezicht.”13
De uitspraak ‘Allahoe akbar’ (God is groter) waarmee de moslims

tot het gebed (salah) worden opgeroepen, maakt niet alleen
onderscheid tussen God en andere werkelijkheden, maar ook
tussen God zoals hij in zichzelf is (al-Dhat), namelijk onkenbaar
en onuitsprekelijk, en alles wat we over Hem kunnen zeggen:
“En Allah stelt de gelijkenissen voor de mensen, opdat zij

wellicht indachtig worden.”14
12
H.P.Blavatsky, De Geheime Leer, deel I, Den Haag, TUPA, 1988, Eng.p.280. Zie
ook K. Armstrong, Een geschiedenis van God, p.268-269. Zie tevens het hiernavol-
gende artikel Soefisme: De Theosofia van de Islam.
13
Koran 2: 115
14
Koran 14:25
52
Volgens de islam neemt het inzicht in God evenwel toe naar-

mate de menselijke ziel zich verruimt. Goddelijke wijsheid is het
gevolg van bewustzijnsgroei.15 Moslims worden daarom aange-
spoord door studie kennis te verzamelen, want “de inkt van de
studerende is meer waard dan het bloed van de martelaar.”16 Sidi
Abd ar-Rahmaan at-Talibi (1385-1470) benadrukt dat studie
noodzakelijk is om tot de werkelijke betekenis van de Koran
door te dringen:
“Het is absoluut noodzakelijk dat de dienaar de Koran leest;

hij moet zolang stilstaan bij een vers als nodig is, en dit her-
halen zelfs al duurt dit de hele nacht. Het lezen van een enkel
vers met heel zijn hart, met de bedoeling om de intieme
hoofdzaak te doorgronden en de betekenis geheel te begrij-
pen, is meer waard dan het lezen van de hele Koran zonder
nadenken en zonder poging tot begrip.”17
Dit advies is de doodsteek voor religieus fanatisme. Maar de

plichten van de ware moslim gaan nog verder. De studie zou
zich idealiter niet tot de Koran of de islamitische wet (sjari’a)
mogen beperken. De toegewijde volgeling dient zoveel mogelijk
andere bronnen van kennis te vergaren of deze nu religieus,
filosofisch of wetenschappelijk zijn, want alleen kennis is een
betrouwbaar richtsnoer voor juist handelen en het dienen van de
gemeenschap: “Kennis regeert het gedrag en dit volgt Kennis.”18
Prof. Armstrong schrijft:
“De Koran onderstreept voortdurend de noodzaak om bij

het ontcijferen van Gods ‘tekenen’ of ‘boodschappen’ het ver-
15
In De Geheime Leer (deel I, Eng.p.326) wordt dit als volgt geformuleerd: “De evo-
lutie van het GODSBEGRIP houdt gelijke tred met de verstandelijke ontwikkeling
van de mens zelf. Dit is zo waar, dat het hoogste ideaal waarnaar de religieuze geest
in een tijdperk kan opstijgen, aan de filosofische geest in een volgende periode een
grove karikatuur zal toeschijnen!”
16
Aldus Mohammed aangehaald in B. Voorham en H. Bezemer, Een andere kijk op de
Islam, p.43.
17
Aangehaald in E. Dermenghem, Mohammed, p.139.
18
Aldus Mohammed aangehaald in B. Voorham en H. Bezemer, Een andere kijk op de
Islam, p.57.
53
stand te gebruiken. Moslims mogen geen afstand doen van

de rede, maar moeten oplettend en nieuwsgierig naar de
wereld kijken. Met name door deze houding wisten moslims
later een voortreffelijke traditie op het gebied van de natuur-
wetenschappen op te bouwen, omdat de islam, anders dan
het christendom, natuurwetenschappen nooit als een
bedreiging voor de godsdienst beschouwde. Als de mens de
werkingen van de natuur bestudeerde, zou hij merken dat de
natuurlijke wereld een transcendente dimensie en oorsprong
bezat waar hij alleen in tekenen en symbolen over kan
spreken. Zelfs de verhalen van de profeten, de uitspraken
over het Laatste Oordeel en de heerlijkheden van het para-
dijs moesten niet letterlijk worden opgevat, maar moesten
worden gezien als gelijkenissen die naar een hogere, onzeg-
bare werkelijkheid verwezen.”19
Er zijn in de oorspronkelijke islam geen bindende dogma’s over

God. De Koran staat zelfs uiterst wantrouwig tegenover theolo-
gische speculaties en doet ze af als zann, nutteloze gissingen over
zaken die geen mens kan weten, want het eindige kan nooit het
Oneindige begrijpen. Volgens Mohammed moet een moslim
andere religies respecteren om de eenvoudige reden dat nie-
mand God volledig kan omschrijven:
“En twist niet met de lieden van de schrift dan op de

betamelijkste wijze, met uitzondering van diegenen onder
hen die onrecht doen. En zegt: Wij geloven in Hem die tot ons
heeft nedergezonden en tot u heeft nedergezonden, en onze
God en uw God zijn één, en wij zijn aan Hem overgegeven.20
Er is geen dwang in de godsdienst. Redelijk inzicht is
duidelijk onderscheiden van verdorvenheid.21 Niemand
onder u heeft waarlijk het geloof indien u niet uw naaste
toewenst hetgeen u uzelf toewenst.”22
Centraal staat de ethische boodschap van de islam: het

19
K. Armstrong, Een geschiedenis van God, p.168.
20
Koran 29:46
21
Koran 2:256
22
Uit een overlevering (hadith) aangehaald in E. Dermenghem, Mohammed, p.111.
54
scheppen van een rechtvaardige samenleving waar de armen

en zwakken fatsoenlijk worden behandeld. Voor een moslim is
orthopraxie belangrijker dan orthodoxie. Wat iemand denkt, is
immers een privé-aangelegenheid tussen de gelovige en God,
wat iemand doet, raakt daarentegen de hele samenleving. Dit
verklaart dan ook dat moslims onrechtvaardigheid als de be-
langrijkste ondeugd zien, ongeacht de vraag of de boosdoeners
hun eigen heersers zijn -zoals Mohammed Reza Pahlavi, de Sjah
van Iran- of de westerse mogendheden.23 Niettemin is volgens de
Koran gewelddadig verzet alleen toegestaan uit zelfverdediging:
“Verlof [tot verdediging] is gegeven aan hen die worden

aangevallen, omdat hun onrecht is gedaan.24 En bestrijdt op
de weg Allah’s hen, die u bestrijden, maar overschrijdt niet
de maat; Allah bemint niet hen, die de maat overschrijden.25
Maar zo iemand dulding betoont en vergevend is, dat
behoort waarlijk tot de vast te volgen gedragslijn.26 Niet staat
het aan een profeet, dat hij gevangenen zou hebben, om
daarmede bloedbaden aan te richten op aarde.”27
Van belang is of iemand tracht naar Gods geboden te leven, niet

wat hij of zij over God beweert te weten. Een atheïst of een
ongelovige (kafir bi ni’mat Allah) is in de islam niet zozeer iemand
die niet in God gelooft, maar iemand die Hem en Zijn schepping
geen dankbaarheid toont en Zijn voorschriften niet in de praktijk
van het leven toepast. Mohammed vroeg joden of christenen nooit
om tot de islam toe te treden, tenzij ze dat uitdrukkelijk verlang-
den; ze hadden immers hun eigen goddelijke openbaringen. De
Koran was in de eerste plaats bedoeld voor de Arabische volkeren:
“Voor de Koran wilde een openbaring niet zeggen dat de

boodschappen en inzichten van vroegere profeten daarmee
kwamen te vervallen. Integendeel, het boek beklemtoont juist
de continuïteit van de religieuze ervaring van de mensheid.
23
24
Koran 22:39
25
Koran 2:190
26
Koran 42:43
27
Koran 8:67
55
Het is belangrijk hierop te wijzen, omdat tolerantie niet

bepaald een deugd is die veel westerlingen tegenwoordig
aan de islam zouden willen toeschrijven. Toch bezaten
moslims vanaf het allereerste begin een openbaring in min-
der exclusieve termen dan joden of christenen […] De Koran
maakt andere religieuze overleveringen niet uit voor vals of
onvolledig, maar laat zien dat elke nieuwe profeet de inzich-
ten van zijn voorganger bevestigt en continueert. De Koran
leert dat God elk volk op aarde boodschappers had gestuurd;
volgens de islamitische overlevering zijn er 124.000 van zulke
profeten geweest, een symbolisch getal waar oneindig veel
mee wordt bedoeld.”28
Dit doet de vraag rijzen of de islam alleen betrekking heeft op

de boodschap van Mohammed, omdat volgens de Koran het
optreden van de Profeet in Arabië moet worden geplaatst in dat
van een reeks van profeten, die allen hetzelfde doel nastreefden:
de mens dichter bij de goddelijke eenheid brengen. De Koran
waarschuwt voor dogmatisme en verklaart dat er zelfs profeten
zijn geweest die de wereld niet kent of niet heeft aanvaard:
“Wij hebben u een openbaring gegeven zoals Wij Noach een

openbaring hebben gegeven en de profeten na hem; want wij
hebben Abraham een openbaring gegeven en Ismaël en Isaak
en Jakob en de Stammen en Jezus en Job en Jona en Aäron en
Salomo; en Wij hebben David het Boek der Psalmen gegeven.
En er zijn boodschappers geweest over wie Wij u eerder
hebben verteld, en boodschappers over wie Wij u niet hebben
verteld.29 Bent u niet hoogmoedig, telkens wanneer er een
boodschapper tot u komt met wat u niet aanstaat? Sommigen
hebt u gebrandmerkt als leugenaars en hebt u gedood.30 Wat
hen betreft die verdeeld raken in hun godsdienst en zich
opsplitsen in sekten, met hen hebt u niets gemeen. De beslis-
sing over hen is aan God alleen, Die hun duidelijk zal maken
wat zij hebben gedaan.”31
28
29
Koran 4:163-165
30
Koran 2:87
31
Koran 4:159
56
De boodschappers die de Koran noemt, zijn uiteraard degenen

die de Arabieren kenden, zoals Abraham, Noach, Mozes en
Jezus, de profeten van de joden en christenen. Maar deskundigen
wijzen er op dat als Mohammed van het bestaan van hindoes en
boeddhisten had geweten, hij ook hun heilige wijzen zou hebben
vermeld. In het nieuwe door Mohammed gestichte rijk werd nie-
mand gedwongen het islamitische geloof aan te nemen. Sterker
nog, in de eeuw volgend op Mohammeds dood werd bekering
afgeraden en omstreeks 700 was dit zelfs bij wet verboden.
Volkeren onder het islamitische bewind kregen volledige
godsdienstvrijheid en ontvingen de status van beschermde
minderheden (dzimmi’s), totdat politieke en militaire belangen
de overhand kregen.32 Sirdar Ikbal Ali Shah verklaart de
werkelijke functie van de Koran als volgt:
“De Koran is niets anders dan de oude boeken gezuiverd van

menselijke toevoegingen, en bevat transcendente waarheden
die in alle heilige geschriften besloten liggen met complete aan-
vullingen die nodig zijn voor de ontwikkeling van alle
menselijke vermogens. Hij herhaalt waarheden die zijn
gegeven in de heilige Veda’s, in de Bijbel, in de woorden van de
Gita, in de uitspraken van Boeddha en alle andere profeten.”33
Het woord islam betekent letterlijk ‘zich buigen voor’ of ‘zich

overgeven aan God’ en betekent dus gewoon godsdienst. Echte
godsdienst of islam is niets anders dan de bereidheid zich over
te geven aan de Eenheid die alles doorstraalt, volmaakte onder-
werping aan de goddelijke werkelijkheid. In de ondubbelzinnige
woorden van de Koran:
“Iedereen, man of vrouw, die doet wat goed is en gelovig is,

zal de Hof betreden en zal geen enkel onrecht worden
aangedaan. En wie is beter in godsdienst dan zij die zichzelf
overgeven aan God, en goed doen.34 Dient God, en stelt niets
gelijk met God. En wees goed voor uw ouders en verwanten,
32
K. Armstrong, Een geschiedenis van God, p.177 en p.184.
33
Sirdar Ikbal Ali Shah, Islamic Sufism, New York, Samuel Weiser, 1971, p.41.
34
Koran 4:124
57
en voor wezen en behoeftigen, en voor naasten dichtbij en

naasten veraf, en voor de metgezel aan uw zijde, en voor de
reiziger, en voor wat uw rechterhand bezit. Want God heeft
de hoogmoedigen en pochers niet lief, noch hen die
hebzuchtig zijn of anderen hebzuchtig maken, en die verbor-
gen houden wat God hun heeft gegeven.35 Zij die geloven in
God en Gods boodschappers en die geen onderscheid maken
tussen hen, zullen beloond worden.”36
In het licht van deze oproep tot religieuze verdraagzaamheid is

het schrijnend dat moslim-fundamentalisten volledig zijn
vervreemd van hun religie, net als vele joden en christenen.
Mohammed waarschuwde reeds in zijn tijd voor het gevaar van
degeneratie van de oorspronkelijke boodschap:
“Iedere profeet die God vóór mij tot een gemeente gezonden
heeft, had in die gemeente discipelen en gezellen die
vasthielden aan zijn soena [navolgenswaardige gewoonten]
en hem navolgden. Maar na hun dood komen dan de opvol-
gers, die zeggen wat zij niet doen en doen wat hun niet be-
volen wordt.”37
Alleen mensen die zich aan het Goddelijke overgeven, via

welke uiterlijke godsdienst ook, kunnen in werkelijkheid aan-
hangers van de Islam worden genoemd. Tolerantie is daarom
een constante bij de voornaamste islamitische filosofen. Reeds in
de 15de eeuw schreef Sjeik Sjaraf ad-Din Maneri:
“Godsdienst is een weg, die een Profeet aan zijn volgelingen

wijst met behulp van God. Alle Profeten zonder onderscheid
vestigen de aandacht van de mens op monotheïsme en
Dienst. Zodoende bestaat er slechts één Godsdienst, slechts
één beroep op de mensheid, en slechts één God. De leringen
van de verschillende Profeten kunnen niet in tegenspraak
met elkaar zijn, daar ze allen zijn gegrond op Goddelijke
35
Koran 4:36
36
Koran 4:152
37
Leidraad voor het Leven – de tradities van de profeet Mohammed,
Amsterdam/Leuven, Kritak, 1995, p.36
58
inspiratie. Het verschil bestaat slechts in het kleed en de vorm

waarin die leringen gehuld zijn, maar er is geen verschil wat
de kern ervan betreft. Wij kunnen de Profeten beschouwen
als de geestelijke genezers der mensheid, terwijl zij de
Godsdiensten hebben gegeven aan hun volgelingen zoals ze
die nodig hadden.”38
Hilde van Oost
lL lL lL
In de naam van God, de meest Barmhartige
38
Aangehaald in B. Voorham en H. Bezemer, Een andere kijk op de Islam, pp.39-40.
59
Filosofie
Soefisme: de Theosophia van de Islam
Ik heb nagedacht over de verschillende geloofsbelijdenissen, ik heb een poging

gedaan om die te begrijpen, en ik beschouw ze als één enkel principe met talrijke
vertakkingen. Vraag dus niet aan iemand om deze of gene geloofsbelijdenis af te
leggen, want dat zou hem juist van het essentiële Principe afhouden. Het Principe
zelf moet de mens komen opzoeken, het Principe dat alle grootheden en alle
betekenissen oplost; dan zal de Mens begrijpen.
Hoesain ibn Mansoer Al-Halladj
A LLE RELIGIES HEBBEN een exoterische en een esoterische

dimensie. De exoterische of uiterlijke kant richt zich tot de
grote massa, die nog niet de vermogens ontwikkeld heeft om de
diepere waarheden over de kosmos, de natuur en de mens te
doorgronden. De exoterische godsdienst bedient zich van
mythen, parabels, ethische voorschriften en rituelen om
bepaalde waarheden mee te delen. Op zich is het exoterische niet
onwaar, maar die waarheid is verborgen. Op het exoterische
niveau verschillen religies van elkaar, daar zij veranderen met de
tijd, de cultuur en het ontwikkelingspeil van een samenleving.
De esoterische kant van de religie is daarentegen universeel en
tijdloos. Het bevat de geestelijke essentie achter het uiterlijke en
biedt zich aan als een goddelijke wijsheid of theosophia. Elke
religie heeft zijn theosofische kant. Zo kent het jodendom zijn
kabbala, het christendom de gnostiek, en het boeddhisme heeft
zijn vajrayana of diamanten voertuig. Uiteraard heeft ook de
islam zijn theosophia: het soefisme. In dit artikel worden enkele
grondleringen van het soefisme besproken.
Wat betekent soefisme?

Het woord soefisme is in feite een westers woord en komt van
het Latijnse sufismus. Het is voor het eerst terug te vinden in een
verhandeling uit 1821 van de Duitse theoloog Tholuck:
60
Ssufismus, sive theosophia Persarum pantheistica (Soefisme of de pan-

theïstische theosofie van de Perzen).1 Soefisme kan uit verschil-
lende woorden worden afgeleid. De bekendste woordafleiding is
soef, wat wol betekent. Soefi’s droegen immers wollen kleding als
een zichtbaar teken van vrijwillige armoede en een spiritueel
leven. Een andere woordafleiding is safaa, wat zuiverheid
betekent, omdat een soefi streeft naar zuiverheid in denken en
voelen. Volgens sommigen is er ook een verband tussen soefisme
en het Griekse woord sophia, wat wijsheid betekent. Tarieka soefija,
het pad van de soefi, heeft immers tot doel het verkrijgen van god-
delijke wijsheid of Godkennis. Deze Godkennis is tegelijk
Zelfkennis. Aboe Hamid Al-Ghazali (1058-1111), die vanwege zijn
genialiteit ‘Het Bewijs van de Islam’ werd genoemd, schrijft:
“Weet gij niet dat de deur tot de kennis van God eerst dan
voor een mens geopend zal worden, als hij zijn eigen ziel kent
en de waarheid begrijpt over zijn eigen geest, zoals het is
geopenbaard: ‘hij die zichzelf kent, kent zijn Heer ook.’”2
Een andere woordafleiding is soeffa. Soeffa betekent veranda.

Volgens de overlevering onderwees Mohammed een zeventigtal
uitverkoren leerlingen in het geheim, niet in de openbare hal van de
moskee, maar op een aparte plek achter de moskee, de veranda.3
Soefi’s zelf duiden hun esoterische traditie aan met het Arabische
woord tasawwoef. Dit woord houdt verband met de mystieke
bewustzijnstoestand, die door soefi’s wordt nagestreefd. Sjeik Sjaraf
ad-Din Maneri zegt:
“De instelling van Tasawwoef is zeer oud. De Profeten en de

Heiligen hebben haar beoefend. Daar het slechte nog vrijwel
overheerst in de wereld, kijken de mensen neer op de Soefi.
Een Soefi is hij, die het lager zelf overwonnen heeft, en die
slechts bestaat in de Ene Werkelijkheid, waardoor hij buiten
1
Zie C.W. Ernst, Sufism. An essential introduction to the philosophy and practice of
the mystical tradition of Islam, Boston, Shambhalla.
2
Aangehaald in C.H.A. Bjerregaard, ‘Sufism, Or Theosophy From the Standpoint of
Mohammedanism’, The Path, 1886, p.73.
3
Zie B. Voorham en H. Bezemer, Een andere kijk op de Islam, Den Haag, Stichting
I.S.I.S., 1997, pp.92-102.
61
het bereik is van zijn lagere natuur, en één geworden met

Waarheid. Een bestudeerder van Tassawoef is hij, die ernaar
streeft een Soefi te worden door onthouding en zuivering, en
die zichzelf aan discipline onderwerpt zoals een Soefi die
beoefent.”4
Interessant is dat een onderscheid wordt gemaakt tussen een

soefi en hij die tassawoef bestudeert teneinde een soefi te worden.
Dit is zeer belangrijk. Iemand verdient slechts de naam soefi of
theosoof indien hij of zij zich theosofisch gedraagt, en dat ideaal
is niet meteen bereikbaar. Daarvoor is een pad van zelfdiscipline
nodig. Je wordt dus geen soefi of theosoof door alleen maar lid
te worden van een of andere organisatie. Het vereist een inner-
lijke bewustwording en transformatie. Daarom dat het woord
soefisme enigszins misleidend is, want theosophia is geen -isme,
maar een wijze van zijn.5
De geheime woorden van Mohammed

Er zijn talrijke aanwijzingen waaruit blijkt dat Mohammed een
esoterische school had, net als iedere andere wereldleraar. Zo is er
de volgende uitspraak van de lievelingsleerling van Mohammed,
zijn neef Ali ibn Abi Talib, bijgenaamd de ‘Leeuw van God’:
“Er is geen Koran-vers dat geen vier betekenissen heeft, het exo-
terische (zahir), het esoterische (batin), het beperkte (hadd) [of
ethische] en het goddelijk project (mottala). Het exoterische is
voor opzegging; het esoterische voor het innerlijk begrip; het
beperkte [of ethische], dat zijn opgaven die het geoorloofde en
ongeoorloofde voorschrijven en het goddelijk plan, dat is wat
God zich voorstelt in de mens door elk vers te bewerkstelligen.”6
Een andere leerling van Mohammed, Abdallah ibn Abbaas,

merkt op dat er verborgen leringen zijn. Naar aanleiding van het
geheimzinnige Koranvers 65:12, waarin staat dat Allah zeven
hemelen en zeven aarden heeft geschapen, zegt hij:
4
Idem, p.91.
5
Idem, p.91.
6
Aangehaald in H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Des origines jusqu’à
la mort d’Averroës (1198), Gallimard, 1964, p.20.
62
“O mensen! Als ik voor jullie dit vers verklaar, zoals ik het

uitgelegd heb gekregen door de Profeet zelf, dan zouden jul-
lie me stenigen.”7
En Djalal ad-Din Roemi (1207-1273), onder zijn volgelingen

bekend als Mevlana (de Meester), schrijft over de Koran:
“De Koran is inderdaad wonderlijk en vol van tovenarij.

Want openlijk kan men de Koran uitspreken tegenover de
vijand van de Islam zonder dat deze vijand de verborgen
betekenis ervan begrijpt en er vreugde in vindt.”8
Vanaf het ontstaan van de Koran is er een islamitische esoterische

traditie. De geschiedenis van deze traditie is zeer rijk en
ingewikkeld, alleen al vanwege de talrijke soefi-orden, die in de
loop der tijd zijn gesticht. Het is niet mogelijk hier dieper op in te
gaan.9 Van belang is evenwel dat islamitische theosofen doorgaans
niet werden vervolgd voor hun overtuigingen. Verschillende
soefi-meesters, zoals Roemi en Al-Ghazali, werden en worden nog
steeds door gewone moslims als autoriteiten erkend. Vooral tij-
dens de klassieke periode (van de 8ste tot de 15de eeuw) werd het
soefisme niet alleen getolereerd, maar was het een belangrijke
bron van de islamitische cultuur.10
Er is geen godsdienst hoger dan de Waarheid

In de islam staat de eenheid van God centraal.11 Voor de meeste
soefi’s betekent dit principe van Eenheid (wahdat-i-wujud) dat
Allah geen wezen is, want ieder wezen is per definitie beperkt.
Allah is het Principe van alle principes, de Onveroorzaakte
Oorzaak van alle dingen. Zo omschrijft Jakoeb Ibn Ishak Al
Kindi († 870), de eerste echte moslim-filosoof, Allah als onveran-
derlijk en onvernietigbaar, niet onderhevig aan de paren van
tegenstellingen, noch volmaakbaar noch verminderbaar. HET is
7
Idem, p.21.
8
Jalal-al-din Rumi, Het is wat het is, Amsterdam, Karnak, 1990, p.87.
9
Zie hierover C. W. Ernst, Sufism. An essential introduction to the philosophy and
practice of the mystical tradition of Islam.
10
11
Zie het voorgaande artikel Eenheid: De God van de Koran.
63
in een toestand van voortdurende uitmuntendheid, geen

lichaam, ondeelbaar, en niet de som van een oneindig aantal
hoeveelheden.12 De onpersoonlijkheid van de Godheid heeft ook
ethische implicaties. Daar er slechts één Werkelijkheid is, kan er
uiteindelijk maar één Waarheid bestaan en is het dus de taak van
de soefi ernaar te zoeken ongeacht het culturele kleed waar ze
zich in de loop der eeuwen had gehuld. Al Kindi zegt:
“We moeten ons niet schamen de waarheid te erkennen en

haar in ons op te nemen uit onverschillig welke bron ze tot
ons komt, zelfs indien ze door vroegere generaties en
vreemde volkeren tot ons wordt gebracht. Voor degene die de
waarheid zoekt, is niets zo waardevol als de waarheid zelf; ze
zal degene die zijn hand naar haar uitstrekt, nimmer verlagen
of devalueren, maar juist adelen en eren.”13
H.P. Blavatsky, die de theosofie opnieuw aan de wereld bracht,

zou duizend jaar later schrijven:
“De waarheid kan nooit worden gedood, daarom slaagde

men er niet in om ieder spoor van die oude wijsheid geheel
van het oppervlak van de aarde weg te vagen en om iedere
getuige die erover sprak de handen te boeien en de mond te
snoeren […] Inderdaad heeft de duivelse geest van fanatisme
van het vroege en middeleeuwse christendom en van de
islam vanaf het begin graag in duisternis en onwetendheid
willen wonen […] Beide godsdiensten hebben hun bekeerlin-
gen met het zwaard gemaakt; beide hebben hun kerken
gebouwd op ten hemel reikende offeranden van menselijke slachtof-
fers. […] ‘De mensen strijden op aarde over de religie; in de
hemel zullen ze ontdekken dat er maar één ware religie is - de
verering van Gods Geest’ Met andere woorden: ‘ER IS GEEN
RELIGIE (OF WET) HOGER DAN DE WAARHEID’ - SATYAT
NASTI PARO DHARMAH - het devies van de maharadja van
Benares, dat is overgenomen door de Theosophical Society.”14
12
Anoniem, Al Kindi, Arabisch filosoof, GLT-Reeks, III, nr.3 maart 1990, p.9.
13
14
H.P.Blavatsky, De Geheime Leer, deel I, Pasadena, TUPA, 1988, Eng.pp.xl-xli.
64
God is Eén zonder tweede

Allah is voor soefi’s het Absolute of Datgene waarbuiten, waar-
naast of los waarvan er niets bestaat. Als er iets buiten Allah zou
bestaan, zou dat meteen een beperking betekenen. Daarom
wordt Het ook het Ene genoemd, niet in de zin van een getals-
matig één, dat wordt gevolgd door twee, drie, vier, enzovoort,
maar omdat het Absolute niet-twee of niet-dualistisch is.15 Het
Absolute is niet één naast of gevolgd door een tweede, maar Eén
zonder een tweede. Om die reden kan Allah niet worden aange-
duid met woorden die betrekking hebben op bestaande dingen.
We kunnen bijvoorbeeld wel definiëren wat een boom is, omdat
er dingen zijn die geen bomen zijn, zoals vissen, olifanten, stenen
en wijzelf. Door in gedachten een grens te trekken tussen wat
een boom is, en wat niet, zijn we in staat bomen te definiëren.
Maar we kunnen niet zeggen wat Allah is, omdat er geen plek is
buiten Allah, vanwaar we naar Allah kunnen kijken.16 We
zouden alleen iets over de Werkelijkheid als geheel kunnen
zeggen, als we onszelf buiten de Werkelijkheid zouden kunnen
plaatsen, maar dan zou de Werkelijkheid niet langer de gehele
Werkelijkheid zijn. H.P.B. noemt daarom het Absolute de eerste
grondstelling van de esoterische filosofie, en omschrijft dit als
“Een alomtegenwoordig, eeuwig, grenzeloos en onverander-

lijk BEGINSEL, waarover elke speculatie onmogelijk is,
omdat dit het menselijke begripsvermogen te boven gaat en
door menselijke uitdrukkingen of vergelijkingen alleen kan
worden verkleind. Het ligt buiten het gebied en het bereik
van het denken – met de woorden van Mandukya,
‘ondenkbaar en onuitsprekelijk’.”17
Er is geen God dan God

Hoewel Allah zonder eigenschappen is, zijn alle islamitische
theosofen het erover eens dat de Godheid zich in talrijke eigen-
15
Zie het kabbalistische gedicht van Solomon Ben Jehudah Gabirol (1021-1070) aange
haald in H.P.Blavatsky, De Sleutel tot de Theosofie, Pasadena, TUPA, 1985, pp.60-61.
16
J. Nurbakhsh, “Two Approaches to the Principle of the Unity of Being”, voorwoord
in L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, The Legacy of Medieval Persian Sufism
(1150-1500), Volume II, Oxford, Oneworld Publications, 1999, p.xvii.
17
H.P.Blavatsky, De Geheime Leer, deel I, Pasadena, TUPA, 1988, Eng.p.14.
65
schappen aan en in de wereld toont, wat wordt verzinnebeeld

door de 99 Namen die in de Koran aan Allah worden
toegedicht, zoals de Getuige, de Schepper, de Verhevene en de
Barmhartige.18 Deze tegenstrijdigheid is typisch voor het eso-
terische godsbegrip en kan slechts met de geestelijke intuïtie
worden begrepen. Zo leert de vedanta dat Brahman of het
Absolute tegelijk nirguna en saguna is, zonder eigenschappen
en met eigenschappen.19 Soefi’s zien deze paradox verwoord in
de sjahada, de beroemde uitspraak, die miljoenen moslims
dagelijks herhalen: la ilaha illa llaah. Er is geen God dan God.
Voor de gewone gelovige is dit niet meer dan de belijdenis, dat
er maar één persoonlijke God bestaat. Voor de ingewijde soefi
heeft deze uitspraak een esoterische betekenis.
Het eerste deel van de sjahada is geformuleerd als een absolute

ontkenning: er is geen God. Hiermee wordt de Godheid als een
Niet-Zijn omschreven. Het is dat aspect van Allah dat transcen-
dent is, dat al het bestaande overstijgt. Het duidt de Godheid aan
als een niet-iets, omdat Het nu eenmaal geen ‘ding’ of ‘wezen’ is.
Er kan slechts in ontkenningen over gesproken worden. Het is
grenzeloos, oneindig, tijdloos en onveranderlijk. Maar zelfs uit-
spraken als het Absolute is grenzeloos zijn niet correct, omdat
het ‘grenzeloze’ het ‘begrensde’ uitsluit. Het Absolute staat
immers boven iedere beschrijving, dus ook boven iedere ontken-
nende beschrijving. De soefi-meester Aboe Jakoeb al-Sidjistani (†
971) onderwees dan ook dat Allah via dubbele ontkenningen
moest worden benaderd. We moeten weliswaar beginnen met
ontkennend over God te spreken en bijvoorbeeld zeggen dat Hij
‘niet is’ in plaats van dat Hij ‘is’. Maar vervolgens moeten we die
ontkenningen zelf ontkennen en moeten we zeggen dat God
‘niet niet-iets’ is.20 Daarom is het tweede deel van de sjahada
geformuleerd als een absolute bevestiging: er is slechts God.
Hiermee wordt de Godheid niet als een Niet-Zijn, maar als een
Zijn omschreven. Het is dat aspect van Allah dat immanent is,
18
W.C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, SUNY
Press, p.46.
19
Zie E. Deutsch, Advaita Vedanta, A Philosophical Reconstruction, Honolulu,
University of Hawaii Press, 1998, pp.12-13.
20
Zie hierover K. Armstrong, Een geschiedenis van God, p.205.
66
dat in al het bestaande aanwezig is, en dat dus niet buiten ruimte
en tijd, maar in ruimte en tijd bestaat. Let wel: daarmee wordt
niet bedoeld dat er in alles een deel van het Absolute aanwezig is,
want daarmee zouden we grenzen aanbrengen in het onbe-
grensde en aan elk ding een ander stukje van het Absolute
toekennen. Nee, het immanente karakter van het Absolute
betekent dat het hele Absolute aanwezig is in elk punt van de
ruimte of de tijd, omdat het niet mogelijk is om in elk punt een
ander onbegrensd Absolute te hebben. Net zoals het water
gelijkelijk aanwezig is in alle golven van de oceaan, in de zin dat
geen enkele golf natter is dan de andere. Deze twee aspecten van
Allah, het transcendente (tanzih) en het immanente (tashib), wor-
den door Moehji al-Din Ibn Arabi (1165-1240) respectievelijk
wahdat al-shoehoed en wahdat al-woejoed genoemd. Wahdat al-shoe-
hoed verwijst naar de uitspraak ‘Alles is uit Hem ontstaan’ (hama
az oest) en benadrukt de transcendentie van de Godheid; wahdat
al-woejoed verwijst naar de uitspraak ‘Alles is Hij’ (hama oest) en
beklemtoont de immanentie van de Godheid.21 Het Absolute is
Dat wat het heelal overstijgt, maar is ook Dit wat als het heelal
verschijnt. In de woorden van De Geheime Leer:
“Het ene Al is als de Ruimte […] Ruimte is noch een ‘onbe-

grensde leegte’, noch een ‘voorwaardelijke volheid’, maar
beide: zij is immers op het gebied van de absolute abstractie
de altijd-onkenbare godheid, die alleen voor het eindige
verstand leegte is en op het gebied van mayavische waarne-
ming het plenum, de absolute bevatter van al wat is, geman-
ifesteerd of niet: zij is dus dat ABSOLUTE AL […]
Parabrahm is kortom het verenigde totaal van de Kosmos in
zijn oneindigheid en eeuwigheid, het ‘DAT’ en ‘DIT’, dat
niet kan worden opgevat als een samenvoeging van een
aantal subtotalen […] Het is de alomtegenwoordige werke-
lijkheid: onpersoonlijk, omdat het alles en iedereen omvat
[…] Deze sluimert in ieder atoom van het Heelal en is het
Heelal zelf.”22
21
Zie hierover W. C. Chittick, “Spectrums of Islamic Thought: Sa’id al-Din Farghani
on the Implication of Oneness and Manyness”, in L. Lewisohn (ed.), The Heritage of
Sufism, p.205.
22
H.P.Blavatsky, De Geheime Leer, deel I, Eng.p.6, 8, 7 en 273.
67
Het samenvallen der tegenstellingen

La ilaha illa llaah beschrijft de Godheid als de synthese van
ontkenning en bevestiging, van Niet-Zijn en Zijn.23 Allah is het
Al. Het Absolute is dus niet het Ene tegenover het vele of het
Grenzeloze tegenover het begrensde, want dat is uitgesproken
dualistisch. De voorstelling van het Absolute als het Ene tegen-
over het Vele is weliswaar meer metafysisch dan een persoon-
lijke buitenkosmische God tegenover Zijn schepping, maar het is
niet minder dualistisch. Men plaatst nog steeds het Absolute
buiten, naast of boven het heelal, waardoor de Werkelijkheid niet
langer een Eénheid is maar een tweeheid. De praktische conse-
quentie van dit dualisme is uiteraard dat het voor ons en de
wereld weinig verschil uitmaakt of er nu een Absolute is of niet.
De Werkelijkheid wordt immers opgedeeld in twee delen die
niets met elkaar te maken hebben: een onveranderlijke werke-
lijkheid tegenover een veranderlijke werkelijkheid. Als wordt
gezegd, zoals in de eerste grondstelling van De Geheime Leer, dat
het Absolute in essentie geen enkel verband heeft met het gema-
nifesteerde eindige zijn, dan verwijst dit naar het transcendente
aspect van het Absolute, dat niet wordt beïnvloed door de aan-
wezigheid of afwezigheid van een heelal. Deze transcendentie is
buitenkosmisch, of beter: transkosmisch. Maar juist doordat het
Absolute de kosmos overstijgt, omvat Het ook de kosmos. De
immanentie van het Absolute staat niet buiten de kosmos, maar
is de kosmos. Het is nu net de eenheid van transcendentie en
immanentie dat het Absolute absoluut maakt. Er bestaat inder-
daad tussen het Absolute en het gemanifesteerde geen enkele
relatie, doch niet omdat zij van elkaar gescheiden zijn, maar
omdat zij nooit te scheiden zijn. Of zoals Sa’id al-Din Farghani
(†1299) het kernachtig formuleert: het Absolute is zowel absolute
eenheid (wahda haqiqiyya) als relatieve veelheid (katha nisbiyya).24
Als in ontkenningen over het Absolute wordt gesproken, dan

wordt daarmee nooit bedoeld dat het relatieve van het Absolute
23
In feite is zelfs het woord synthese misplaatst, want dit veronderstelt twee dingen
die samensmelten, terwijl het Absolute een ondeelbare eenheid is, niet een vereniging
van twee of meerdere elementen.
24
Zie W.C. Chittick, “Spectrums of Islamic Thought: Sa’id al-Din Farghani on the Implica-
tion of Oneness and Manyness”, in L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, p.210.
68
is uitgesloten. Als het Absolute wordt omschreven als een Niet-

Zijn, dan betekent dit niet dat het Zijn buiten het Absolute staat.
Niet-Zijn is geen ontkenning van het Zijn, maar een overstijging
en juist daardoor een liefdevolle omarming van het Zijn.25 Als
het Absolute wordt omschreven als Grenzeloos, dan is dat niet
een uitsluiting, maar een insluiting van het begrensde. En het
eindige is niet het tegengestelde van het Oneindige, maar is als
het ware een uittreksel daarvan.26 Op precies dezelfde manier
betekent Onveranderlijkheid niet dat het Absolute niet in staat is
tot verandering, want dan zou het Absolute niet langer absoluut
zijn. Het betekent slechts dat het Absolute in zijn transcendentie
niet verandert of wordt beperkt door Zijn veranderlijke mani-
festaties, net zoals water doordat het vormloos is alle mogelijke
vormen kan aannemen en toch water blijft. Het Absolute is dus
vrij van veranderlijkheid, maar niet daarmee in strijd. Om die
reden noemt Roemi het Absolute jam-i addad, een samenvallen
der tegenstellingen. Wat wij beschouwen als tegenstellingen zijn
in feite complementaire aspecten van een en dezelfde
Werkelijkheid. Roemi gebruikt geregeld de uitdrukking: ‘De
dingen worden duidelijk door hun tegenstellingen’. De
alledaagse ervaring bevestigt deze waarheid, want het bestaan
van de myriaden dingen van de wereld is slechts mogelijk door
differentiatie en tegenstelling. Als twee dingen niet van elkaar
zouden verschillen, en in zeker zin niet elkaars ‘tegengestelden’
zouden zijn, dan zouden zij één en hetzelfde ‘ding’ zijn. Ieder
deel van een paar van tegenstellingen, maakt het bestaan van het
andere deel mogelijk; dag en nacht, top en dal, leven en dood,
volmaaktheid en onvolmaaktheid, heelheid en verdeeldheid,
eenheid en veelheid. Elk van deze dingen kan slechts bestaan
door zijn tegengestelde. En zo is het met alle dingen, behalve de
Werkelijkheid als geheel, die alle dingen overstijgt en omvat. Het
Absolute is Eén zonder tegengestelde: “Alle verborgen dingen
worden zichtbaar door hun tegenstellingen, maar doordat God
geen tegengestelde heeft, blijft Hij verborgen.”27
25
Het Sanskrietwoord Parabrahm geeft dit goed weer, want het betekent ‘voorbij
Brahmâ’ en niet ‘het tegengestelde van Brahmâ’.
26
A.K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Ascona, 1947, p.71fn.
27
W.C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, SUNY
Press, p.49.
69
Het ware monotheïsme

Omdat Allah niet-iets is, is Het alles tegelijk. Doordat de
Absolute Werkelijkheid in elk punt van ruimte en tijd aanwezig
is, is het vanzelfsprekend ook hier aanwezig.28 Voor het Absolute
bestaat er geen daar, want als je naar daar gaat, tref je daar het-
zelfde Absolute aan als hier, omdat er niet op elk punt een ander
Absolute is. Dit maakt begrijpelijk dat alle esoterische tradities
onderwijzen dat God of het Absolute onbereikbaar is, niet omdat
Het zo veraf is, maar omdat Het zo dichtbij is: wij zijn namelijk
dichter bij Hem dan de halsslagader.29 Want als het voor een mens
mogelijk was om het Absolute te bereiken, zou dit betekenen dat
hij of zij zich verplaatst van een punt waar het Absolute niet is,
naar een punt waar het Absolute wel is, maar er is geen punt
waar het Absolute niet is. Het Absolute kan niet worden bereikt,
want het bereiken van een eenwording met het Absolute
impliceert een samenbrengen van twee dingen die van elkaar
gescheiden zijn, maar de Werkelijkheid is ongescheiden en naad-
loos. In de onovertrefbare woorden van Sri Shankaracharya:
“Omdat Brahman het Zelf is van ieder mens, kunnen we het

niet bereiken. En zelfs al was Brahman niet het Zelf van ieder
mens, dan konden we het nog niet bereiken, want omdat het
alomtegenwoordig is, is het altijd aanwezig voor iedereen.”30
In het soefisme is dit prachtig verwoord door Al-Ghazali:
“De Waarheid [één van de 99 namen van Allah] wordt geen

schepsel, noch wordt een schepsel verenigd met Allah.
Incarnatie en gemeenschap zijn hier onmogelijk, want twee-
voudigheid in eenheid is ondenkbaar.”31
Iedere poging om de ziel en God bij elkaar te brengen is dus

28
Het is eigenlijk onjuist te beweren dat het Absolute in alles aanwezig is, want dat
veronderstelt nog steeds een subtiele scheiding in onze gedachten tussen alles en het
Absolute. Nee, het Absolute is als alles aanwezig en als Dat wat alles overstijgt.
29
Koran 50:16.
30
Aangehaald in K. Wilber, Oog in Oog, Veranderende denkbeelden voor deze tijd,
Rotterdam, Lemniscaat, 1985, p.186.
31
Aangehaald in R.P. Masani, Inleidende studie over Perzische Mystiek, opgenomen
in Farid-ud-din Attar, De samenspreking der vogels, Den Haag, Servire, p.xvi.
70
gedoemd te mislukken, want zij versterkt alleen maar de illusie

dat de ziel en God van elkaar gescheiden zijn. Met andere
woorden, het is onmogelijk zich met God te verenigen, omdat
het onmogelijk is God te verlaten. Net zomin als een golf zich
ooit met de oceaan kan verenigen, omdat het voor een golf
onmogelijk is de oceaan te verlaten. Dr. Javad Nurbakhsh, pro-
fessor aan de Universiteit in Teheran en meester van de
Nimatullahi soefi-orde, schrijft:
“Indien we het Absolute Zijn vergelijken met een oceaan,

dan kunnen de golven van deze oceaan worden opgevat als
de individuele wezens wier ware werkelijkheid het water is.
De voorbijgaande vorm van ieder wezen is de individuele
golf, die slechts tijdelijk bestaat en dan vergaat, terwijl de
werkelijkheid van de golf -d.i. het water- eeuwig is. Zolang
ieder individu zich slechts bewust is van zijn golfvorm, kan
hij niets over het water weten. Wanneer het waarnemen van
de oceaan als voorbijgaande golven verdwijnt, dan zal men
zich realiseren dat er in werkelijkheid niets anders is dan
water. Daarom hebben de grote Soefi’s hun golf-zelven ver-
nietigd in het water van het Absolute Zijn, en roepen zij
vanuit de diepte van hun ziel: “Ik ben de Waarheid.”32
In de mystieke liefdespoëzie van Roemi onthult de volgende

parabel de eenheid van de Minnaar (de soefi) met zijn Geliefde
(de Godheid):
“Iemand ging naar de deur van de Beminde en klopte aan.

Een stem vroeg: “Wie is daar?” Hij antwoordde: “Ik.” De
stem zei: “Er is geen plaats voor Mij en U.” De deur werd ge-
sloten. Na een jaar van eenzaamheid en gemis keerde hij
terug en klopte aan. Een stem van binnen vroeg: “Wie is
daar?” De man zei: “U.” De deur ging voor hem open.”33
De Geliefde, de Minnaar en de Liefde zijn in werkelijkheid Eén.

Het is de illusie van afgescheidenheid, geworteld in onwetend-
32
J. Nurbakhsh, “Two Approaches to the Principle of the Unity of Being”, in L.
Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, p.xvi.
33
Aangehaald in Soefisme, De Alchemie Van Het Hart, Rijswijk, Elmac, 1994, p.45.
71
heid, die lijden veroorzaakt. Alleen de opheffing van deze illusie

brengt verlossing, brengt de discipel tot de Geliefde die hijzelf in
diepste wezen is. Deze bewustzijnstoestand wordt door soefi’s
fana genoemd, en betekent hetzelfde als nirvana: de oplossing of
absorptie van het persoonlijke zelf.34 In de woorden van Maneri:
“Lost u op in Hem, dat is monotheïsme; verliest zelfs dat

gevoel van opgelost te worden, dat is eenheid. Hier behoeft
men noch formules noch ceremonieën, hier is geen zijn noch
niet-zijn, noch omschrijving of aanduiding, hemel of aarde.
Slechts dit stadium ontsluiert ons het geheim: “Niets bestaat
behalve Hij.”35
In deze staat van absolute zuiverheid (safa) heeft de soefi alle

persoonlijke kenmerken vernietigd en is hij geheel en al aan-
wezig in God. Hij is aanwezig in God, maar afwezig in zichzelf;
afwezig en aanwezig tegelijk.36
Dronken of nuchter?
Voor vele soefi’s is fana de essentie van het spirituele ideaal.
Doordat hun extase zich soms vertaalde in gedragingen die op
buitenstaanders een bizarre indruk maakten, werden zulke mys-
tici ‘dronken’ soefi’s genoemd. Andere soefi’s, bekend onder de
naam ‘nuchtere’ soefi’s, weigerden fana als het hoogste ideaal te
zien. Djoenaid van Bagdad († 910) was zelfs van mening dat de
extreme methodes, die sommige soefi’s gebruikten om fana te
bereiken, zeer gevaarlijk zijn.37 Voor ‘nuchtere’ soefi’s moest fana
worden gevolgd door baka, duurzaamheid of herleving. Wat
vernietigd moet worden is de egocentrische persoonlijkheid, maar
uit de ruïnes van dit lager zelf, moet een betere persoonlijkheid
worden geboren: een kosmocentrische persoonlijkheid, die een
kanaal is voor het onpersoonlijke Zelf. De dualistische logica van
òf persoonlijkheid, òf onpersoonlijkheid moet worden overstegen.
34
H.P.Blavatsky, ‘Lamas and Druses’, Theosophical Articles, III, Los Angeles, Theosophy
Co., 1981, p.291.
35
Aangehaald in B. Voorham en H. Bezemer, Een andere kijk op de Islam, p.28.
36
K.M.P. Mohamed Cassim, ‘The Philosophy of Sufism’, The Eclectic Theosophist,
1993, p.16.
37
72
Volgens Farghani heeft de niet-dualistische aard van de

Werkelijkheid daarom niet alleen een filosofisch belang. Al deze
theoretische beschouwingen over de Werkelijkheid hebben
belangrijke praktische implicaties. Wanneer men het Absolute
verkeerd opvat, leidt dit tot metafysische onnauwkeurigheden,
zoals de situering van het Absolute tegenover het relatieve, of
van het Oneindige tegenover het eindige. Dergelijke dualistische
denkbeelden dient men zo vlug mogelijk te verlaten, want zij
kleuren het innerlijk van de discipel. Uit onvolkomen metafysi-
ca vloeien onvermijdelijk gebrekkige ethische of psychologische
conclusies voort. Door het Ene tegenover het vele te plaatsen,
zou men het geestelijke pad kunnen opvatten als een fuga mundi,
een vlucht uit de wereld, of menen dat niet-handelen beter is dan
handelen.38 Farghani noemt soefi’s, die de onvolmaakte wereld
van de veelheid misprijzen teneinde verlichting te bereiken,
majdhubs (spirituele krankzinnigen), die dronken zijn van liefde
voor het goddelijke, maar juist daardoor de nodige wijsheid mis-
sen. Hun bewustzijnstoestand is zeer mystiek, maar dringt niet
door tot de non-dualistische ervaring, dat het Absolute niet
gescheiden is van deze wereld. De dronkenschap van een majd-
hub zal ooit eindigen, waardoor hij met een ‘kater’ opnieuw in de
illusie van afgescheidenheid ontwaakt, want hij gelooft nog
steeds in een scheiding tussen hemzelf, het Absolute en de
wereld. Het hoogste ideaal is dan ook dat men ‘nuchter’ naar de
veelheid terugkeert omdat er in werkelijkheid geen scheiding is
tussen het Ene en het vele.39
38
Denk in dit verband aan de crisis die Arjuna doormaakt in de Bhagavad Gita, een cri-
sis die wordt opgelost door de non-dualistische leer van Krishna, die als goddelijke
incarnatie een levende belichaming is van de niet-tweeheid van transcendentie en
immanentie. Sommige bestudeerders menen dat in de Bhagavad Gita uitsluitend het
ideaal van persoonlijke bevrijding (moksha) uit de kringloop van wedergeboorte (sam-
sara) wordt onderwezen en niet het boeddhistische ideaal van de Bodhisattva, die in de
wereld blijft ten dienste van het Geheel. Dat lijkt ons een eenzijdige interpretatie van de
Gita. Reeds vanaf hoofdstuk twee maakt Krishna duidelijk, dat Arjuna’s wens zich af te
zonderen van de wereld teneinde persoonlijke bevrijding te bereiken een onvolkomen
ideaal is: hij dient zich te verheffen boven de paren van tegenstellingen en moet zijn
plicht volbrengen in deze wereld, mede omdat deze wereld niet gescheiden is van
Krishna, maar een uitdrukking daarvan. Wie de Bhagavad Gita onbevooroordeeld leest,
ziet dat voortdurend wordt gewezen op de non-dualistische aard van de Werkelijkheid.
Dat de meeste hindoes dit anders zien, is niet aan de Bhagavad Gita te wijten.
39
tion of Oneness and Manyness”, in L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, pp.213-215.
73
Voor een ‘dronken’ soefi, die uitsluitend de weg van devotie

volgt, is het overheersende ideaal verzaking van de wereld en
eenwording met God. Maar dit ideaal is voor de ‘nuchtere’ soefi
ontoereikend, want in flagrante tegenspraak met de non-dualis-
tische aard van de Werkelijkheid. De ‘dronken’ soefi ervaart het
Absolute immers alleen in zijn zuivere transcendentie, niet in zijn
creatieve immanentie. In het boeddhisme is dit bekend als het
ideaal van de Pratyeka-Boeddha, de Boeddha die voor zichzelf
bevrijding bereikt. De ‘nuchtere’ soefi verdedigt daarentegen de
stelling dat zo’n mystieke extase, die de wereld buitensluit, alleen
mag worden gezien als een voorbijgaande fase op het spirituele
pad en zeker niet als het doel. Het ware soefisme streeft niet naar
verzaking van de wereld, want dit betekent in feite de ontkenning
van de immanentie van Allah. Een ware soefi bevestigt het oor-
spronkelijk theosofische ideaal aan de wereld deel te nemen als
een instrument van het Ene, voor de collectieve bevrijding van de
mensheid. In het boeddhisme is dit bekend als het ideaal van de
Bodhisattva of de Boeddha van Mededogen. Bevrijding mag niet
alleen een negatieve inhoud hebben, maar moet ook een positieve
inhoud krijgen, daar het Absolute zelf de synthese is van ontken-
ning en bevestiging. Theosophia legt de nadruk op de noodzaak
opklimmen aan te vullen met neerdalen: ontkenning van de
wereld moet leiden tot een diepere en volledigere bevestiging van
de wereld. Zo leert Baha al-Din Naqshband († 1389) dat we zeker
eerst moeten opklimmen tot de hoogten van innerlijke verlichting,
maar deze opwaartse beweging moet worden gevolgd door een
neerwaartse beweging naar de diepten van de uiterlijke wereld.40
Het ontstijgen van de wereld dient slechts om haar te omarmen.
Dat is de zuiverste toepassing van Er is geen God dan God. Heeft de
soefi zijn ervaring van het Eeuwige bereikt, dan dient hij vervol-
gens de glorie van het Eeuwige uit te drukken in de stroom van de
tijd.41 Dan is de mens God geworden en is God mens geworden!
(wordt vervolgd)
Demian ‘t Hart
40
J.G.J. Ter Haar, ‘The Importance of the Spiritual Guide in the Naqshbandi Order’, in
L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, p.318.
41
tion of Oneness and Manyness”, in L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, pp.213-215.
74
Ethica
Theosofie en de Doodstraf
O NBEKENDHEID MET DE WAARHEID over de werkelijke

aard van de mens en van zijn vermogens en de werking
daarvan en met de toestand na de dood van het lichaam, hebben
verschillende soorten kwaad tot gevolg. Zo’n gebrek aan kennis
heeft gevolgen die zich veel verder uitstrekken dan tot de belan-
gen van één of meer personen. De regering en de toepassing van
het menselijk recht onder door mensen gemaakte wetten zullen
verbeteren naarmate men over meer kennis van dit belangrijke
onderwerp beschikt. Zodra een uitgebreide en diepe kennis van
en geloof in de occulte kant van de natuur en de mens het alge-
meen bezit van de volkeren zal zijn geworden, kunnen we een
grote verandering tegemoet zien op het punt van de doodstraf.
Het doden van mensen in opdracht van de staat is moreel onjuist

en iedereen wordt erdoor benadeeld; geen misdadiger zou ter
dood moeten worden gebracht, ongeacht zijn vergrijp. Ook al is
de toepassing van het recht zo gebrekkig, dat zij vrijlating van de
gewetenloze misdadiger zou toelaten voordat zijn straftermijn is
verstreken, dan heeft dit toch niets te maken met de vraag of men
hem mag doden. In het christendom is het doden in strijd met de
wet, die wordt verondersteld te zijn uitgegaan van de Hoogste
Wetgever. Het gebod luidt: “Gij zult niet doden!” Er wordt geen
uitzondering gemaakt voor staten of regeringen; het maakt zelfs
geen uitzondering voor het dierenrijk. Daarom is het volgens deze
wet onrechtmatig om een hond te doden, laat staan een mens.
Maar het gebod is altijd genegeerd en wordt dit nog steeds. De
door mensen gemaakte theologie heeft welk voorschrift dan ook
altijd kunnen wegredeneren; en christelijke volkeren verlustigden
zich ooit in terechtstellingen. Er is een tijd geweest dat iemand kon
worden opgehangen op grond van het stelen van een brood of een
paar spijkers. Maar dit is nu zo veranderd dat, behalve in enkele
75
onbelangrijke uitzonderingen, de doodstraf door de wet alleen

wordt toegepast op moordenaars.
We kunnen de misdadigers die onder onze wetten met de dood

zijn of zullen worden gestraft, zonder meer in twee klassen verde-
len, namelijk zij die gewetenloos, gewelddadig, moordzuchtig zijn,
en zij die dit niet zijn, maar die in een ogenblik van hartstocht, angst
of boosheid iemand hebben vermoord. Laatstgenoemden kunnen
weer worden onderverdeeld in hen die berouw hebben over wat ze
hebben gedaan en zij die geen berouw hebben. Maar zelfs al zijn die
van de tweede klasse niet zoals de anderen met opzet vijanden van
de maatschappij, ook zij kunnen voor hun terechtstelling naast
berouw hun woede, haat, wraakzucht en andere gevoelens koes-
teren, alle gericht tegen de maatschappij die hen vervolgt en tegen
hen die rechtstreeks zijn betrokken bij hun proces en terechtstelling.
Bij het beschouwen van dit vraagstuk moet daarom rekening wor-
den gehouden met de aard, de hartstochten, de geestesgesteldheid
en de verbittering van de misdadiger. Want de toestand waarin hij
verkeert wanneer hij van het aardse leven wordt afgesneden, heeft
met dit onderwerp veel te maken.
Elke manier van terechtstelling is gewelddadig, of het nu is door het

mes, het zwaard, de kogel, door vergif, de strop, of elektrokutie. En
voor een theosoof heeft de term gewelddadig in verband met de dood
een grotere betekenis dan voor mensen die de theosofische inzichten
niet delen. Voor laatstgenoemden onderscheidt een gewelddadige
dood zich van een zachte natuurlijke dood alleen door het geweld
dat tegen het slachtoffer is gebruikt. Maar voor ons betekent zo’n
dood de gewelddadige scheiding tussen de mens en zijn lichaam, en
is dit een ernstige zaak die van belang is voor de hele staat. In feite
ontstaat daardoor een paradox, want zulke mensen zijn niet dood; ze
blijven onder ons als onzichtbare misdadigers, die de levenden
kwaad kunnen doen en de hele samenleving kunnen schaden.
Wat gebeurt er? Het enige dat de toeschouwer ziet, is dat de plot-
selinge scheiding tot stand wordt gebracht, maar wat gebeurt er
in werkelijkheid? Een natuurlijke dood is zoals het vallen van het
blad bij het naderen van de winter. De tijd is er volledig rijp voor;
76
al de krachten van het blad zijn ontbonden; omdat ze niet langer

actief zijn, hecht de steel zich nog maar zwakjes aan de tak en het
minste zuchtje voert het mee. Evenzo met ons; we beginnen onze
verschillende innerlijke vermogens en delen van elkaar te schei-
den omdat hun levenstijd is vervuld, en wanneer de laatste
trilling komt, vallen de verschillende innerlijk verbonden delen
van de mens uiteen en de ziel is vrij. Maar de ongelukkige mis-
dadiger heeft het natuurlijke einde van zijn leven niet bereikt. Zijn
astrale lichaam is niet gereed om van zijn fysieke lichaam te wor-
den gescheiden, en evenmin is de levens- en zenuwkracht gereed
het lichaam te verlaten. De innerlijke mens vormt een nauw ver-
weven geheel en hij is de werkelijke mens. Ik zei dat deze delen
niet gereed zijn om te worden gescheiden – ze kunnen in feite niet
worden gescheiden, omdat ze zijn samengebonden door wetten
en krachten waarover alleen de grote natuur heerschappij voert.
Als het puur fysieke lichaam dat zo wordt behandeld dat een plot-
selinge voortijdige scheiding van de werkelijke mens totstandkomt,
is deze alleen een tijdlang verdoofd, waarna hij ontwaakt in de
atmosfeer van de aarde, ten volle een bewust, levend wezen, maar
zonder lichaam. Hij ziet de mensen, hij ziet en voelt opnieuw zijn
gerechtelijke vervolging. Zijn hartstochten zijn springlevend. Hij is
een woedend om zich heen grijpend vuur, een en al haat; het
slachtoffer van zijn medemensen en van zijn eigen misdrijf. Wei-
nigen van ons kunnen toegeven, zelfs onder gunstige omstandig-
heden, dat we volkomen ongelijk hebben en kunnen zeggen dat de
aan ons door mensen opgelegde straf juist en rechtvaardig is, en in
de misdadiger leeft slechts de haat en de zucht naar wraak.
Als we bedenken dat deze geestesgesteldheid door zijn proces en

de executie is verergerd, kunnen we inzien, dat hij een bedreiging
voor de levenden is geworden. Zelfs als hij niet zo slecht en
wraakzuchtig was zoals hier beschreven, draagt hij toch zijn eigen
daden met zich; hij neemt de beelden van zijn misdaden met zich
naar het astrale gebied dat ons omringt, en deze zijn als het ware
steeds herlevende wezens. In elk geval is hij gevaarlijk. Ronddrij-
vend zoals hij doet en in het gebied waar ons denken en onze zin-
tuigen werkzaam zijn, komt hij voortdurend in contact met het
77
denken en de zintuigen van de levenden. Er zijn meer mensen die

nerveus en sensitief zijn dan we vermoeden. Als deze sensitieve
naturen worden aangeraakt door deze onzichtbare misdadiger,
ontvangen ze onmiddellijk de beelden van zijn misdaad en straf,
de trillingen van zijn haat, boosaardigheid en wraakzucht. Het
gelijke brengt het gelijke voort, en aldus brengen deze trillingen
soortgelijke trillingen voort. Menigeen is door een onbekende
kracht aangezet om een misdaad te begaan; en die kracht was
afkomstig van een dergelijke bewoner van onze sfeer. En ook op
mensen die niet tot de ‘sensitieven’ worden gerekend, oefenen
deze rondwarende misdadigers een invloed ten kwade uit, omdat
ze, waar ook maar bij die individuen een basis daarvoor aanwezig
is, slechte daden opwekken. We kunnen de enorme kracht van
haat, wraakzucht, vrees, ijdelheid, al deze tezamen, niet wegrede-
neren. Neem het geval van Guiteau die president Garfield dood-
schoot. Zijn proces duurde vele dagen. Zijn haat, zijn boosheid en
zijn ijdelheid werden iedere dag en tot zijn dood toe op de spits
gedreven, en hij stierf vol verwensingen tegen iedereen die iets te
maken had met zijn problemen. Kunnen we zo dwaas zijn te
zeggen dat al de kracht, die hij op die manier had opgewekt,
opeens was verdwenen? Natuurlijk niet. Na verloop van tijd zal
deze in andere krachten worden omgezet, maar gedurende de
lange tijd voordat dit plaatsvindt, zal de levende Guiteau ons
denken en onze zintuigen beïnvloeden, en de afschuwelijke
beelden en de verschrikkelijke hartstochten, die hij in leven riep,
met zich meevoeren en over ons uitstorten.
Een theosoof die gelooft in de samengestelde natuur van de mens

en zijn ingewikkelde innerlijke aard, en die weet dat deze op wet-
matigheid berust en niet alleen op toeval of op de fantasie van
degenen die bazelen over de noodzaak de samenleving te bescher-
men, terwijl ze de juiste manier om dit te doen niet kennen en zich
uitsluitend aan de Mozaïsche wet van straf en vergelding houden
– hij zal partij kiezen tegen de doodstraf. Hij ziet in dat die straf
een onrecht is tegenover de levenden, een gevaar voor de staat, en
dat zij de misdadiger elke kans ontneemt zich te verbeteren.1
***
1
W.Q.Judge, “Theosophy and Capital Punishment”, Theosophical Articles, II, Los
Angeles, Theosophy Co., p.362 e.v.
78
Mijn opinie is, dat de doodstraf zowel nutteloos als schadelijk

is. Het is een even grote onrechtvaardigheid tegenover de
wereld van wezens, die deze straf niet ondergaan, als tegenover
hem, die zo gewelddadig uit het leven wordt weggerukt. In
Engeland placht men mensen te doden voor het stelen van een
spijker van tien stuivers, of een brood, maar het aantal dieven en
het stelen verminderde er niet door. Moorden zijn niet in aantal
afgenomen. Op het platteland zijn terechtstellingen het middel
om die mensen des te dierlijker te maken, die een executie als
een gelegenheid voor een feestelijke bijeenkomst aangrijpen,
waarop ze kunnen zien hoe een mens wettig wordt gedood.
Theosofisch bekeken is het echter nog veel erger. Het feit dat het
plotselinge doden door de menselijke wet wordt toegestaan,
brengt geen verandering in de natuurwetten. De mens wordt
plotseling van zijn lichaam gescheiden en is, precies als een zelf-
moordenaar, gedoemd een “spook” te worden. Voor zover het
lichaam betreft is hij dood, maar astraal levend. Erger dan een
zelfmoordenaar is hij vol haat en wraakgevoelens, die hij op
iemand moet wreken. In het begin is hij niet in staat veel te doen,
maar spoedig merkt hij, dat er sensitieve mensen op aarde zijn,
die hij van zijn boosaardige en woedende hartstochten kan
vervullen. Deze arme stakkers worden dan tot het begaan van
misdaden aangezet; wanneer zij mentaal vervuld worden -vanuit
de innerlijke gebieden- van denkbeelden en hartstochten van de
misdadiger, worden zij tenslotte ertoe bewogen datgene te doen
waar hun denken steeds mee bezig is. De terechtgestelde mis-
dadiger hoeft niet noodzakelijk te weten wat er voorvalt, want zijn
razende hartstochten, die door de beul niet zijn geraakt, prikkelen
uit zichzelf eenieder die hiervoor gevoelig is en beïnvloeden hem.
Dit is de reden dat menig misdaad plotseling wordt bedreven
door zwakke mensen, die schijnbaar door een kracht buiten hen
meegesleept worden. Het schijnt nauwelijks mogelijk, dat iemand
zou kunnen geloven in theosofische en occulte leringen en
tegelijkertijd de doodstraf zou aanbevelen.
William Quan Judge2

***
2
W.Q.Judge, Forum Answers, Los Angeles, Theosophy Co., 1982, pp.113-114.
79
Wij geloven net zo min in plaatsvervangend lijden als in de

mogelijkheid van vergeving van de kleinste zonde door een god,
zelfs niet door wat “persoonlijk absoluut” of “oneindig” is, als zo
iets zou kunnen bestaan. Waar wij in geloven is strikte en onpar-
tijdige rechtvaardigheid. Ons idee van de onbekende, universele
godheid, vertegenwoordigd door karma, is dat het een kracht is
die niet kan falen en die daarom toorn noch genade kent, maar
alleen volstrekte rechtvaardigheid, waardoor iedere oorzaak,
groot of klein, in onvermijdelijke gevolgen tot uitwerking komt.
Het gezegde van Jezus: “Met de maat, waarmede gij meet, zal u
gemeten worden” (Matth. 7:2) duidt noch in woorden, noch
stilzwijgend op enige hoop op toekomstige genade of verlossing
bij volmacht. Daar wij in onze filosofie de rechtvaardigheid van
dit gezegde erkennen, kunnen wij niet sterk genoeg op barmhar-
tigheid, menslievendheid en vergiffenis voor elkaar aangedane
beledigingen aandringen. Weersta het kwaad niet en vergeld het
kwaad met goed zijn boeddhistische voorschriften en werden oor-
spronkelijk gepredikt met het oog op de onwrikbaarheid van de
karmische wet. In ieder geval is het vermetele heiligschennis als
een mens de wet in eigen hand neemt. Menselijke wetten mogen
wel gebruik maken van beperkende maatregelen, niet van straf-
maatregelen; maar iemand die in karma gelooft, en die zich toch
wreekt en weigert elk onrecht te vergeven en kwaad met goed te
vergelden, is een misdadiger en schaadt alleen zichzelf. Daar
karma de man die hem onrecht deed zeker zal straffen, zal hij die
probeert zijn vijand extra straf toe te dienen in plaats van die
bestraffing aan de grote wet over te laten, een oorzaak scheppen
voor een toekomstige beloning van zijn eigen vijand en een
toekomstige bestraffing van zichzelf!
H.P.Blavatsky3
lL lL lL
3
H.P.Blavatsky, De Sleutel tot de Theosofie, Pasadena, TUPA, 1985, pp.184-185.
80
..
DE GEUNIEERDE LOGE VAN THEOSOFEN
BEGINSELVERKLARING
Het richtsnoer van deze Loge is onafhankelijke toewijding

aan de belangen van de Theosofie. De Loge staat buiten elke
Theosofische organisatie. Zij blijft getrouw aan de grote Stichters
van de Theosofische Beweging en houdt zich niet op met
onenigheden of persoonlijke meningsverschillen.
Het werk dat ze ter hand heeft genomen en het doel dat ze
voor ogen houdt, nemen haar te zeer in beslag en zijn te verheven
om haar tijd te laten of lust te doen voelen zich met bijzaken op te
houden. Dat werk en dat doel zijn de verbreiding van de
Theosofische grondstellingen en de toepassing van die beginselen
in de praktijk van het leven door een zich steeds beter bewust
worden van het Zelf; een diepere overtuiging van Universele
Broederschap.
Zij verklaart dat de onaantastbare grondslag voor eenheid

onder Theosofen, waar en hoe ook geplaatst, overeenkomst van
doel, streven en lering is. Daar deze grondslag de enig mogelijke
en volmaakte band tussen de bij haar aangeslotenen vormt, is
verdere reglementering of een bestuur overbodig. Zij stelt zich
ten doel dit begrip onder Theosofen te verspreiden om zodoende
de onderlinge eenheid te bevorderen.
Zij acht allen ‘Theosoof’ die de mensheid zonder onderscheid

van ras, geloof, geslacht, persoonlijke omstandigheden of richting
in waarheid dienen. Zij heet allen welkom die instemmen met
deze grondslag en die wensen zichzelf door studie en op andere
wijze te bekwamen om anderen steeds beter te helpen en te
onderwijzen.
‘De ware Theosoof behoort tot geen geloof noch sekte

en toch behoort hij tot alle.’

Theosofie Vol. 4 Nr. 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Theosofie Vol. 4 Nr. 2

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Theosofie Vol. 4 Nr. 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Afgiftekantoor : 2060 Antw er pen 6 P109160 Dr iemaandelij ks: apr il- mei- j uni 2002

Theosofie Vol4 Nr2

IS DE WESTERSE CULTUUR SUPERIEUR? 41

- Nederland: 13 € op postgirorekening 342654 t.n.v. Stichting Theosofie,

DE DRIE THEOSOFISCHE DOELSTELLINGEN

Het vormen van een kern van Universele Broederschap van

De studie van oude en moderne religies, filosofieën en

Het onderzoek van de onverklaarde natuurwetten en de

Theosofie Vol. 4 Nr. 2

Is de Westerse Cultuur Superieur?

S INDS DE AANSLAGEN van 11 september vorig jaar is de

Het is inderdaad absurd te beweren dat alle culturen gelijk-

waar, dat alle normen en waarden gelijkwaardig zijn. Zo is

Wat de discussie over de islam verstoort, is de neiging het beste

de VS en de democratie ten gronde zal richten, wie vecht dan

De wijze waarop soms over de islam wordt gepraat, maakt

De tegenstanders van een islamitische cultuur verwarren islam

rialisme zullen worden vernietigd. Dat is niet zomaar een para-

Is onze westerse cultuur nu superieur? Ja, voor zover zij de

daarmee is nog niet de geestelijke mens bevrijd. Onze kostbare,

Eenheid: de God van de Koran

Moehji al-Din Ibn Arabi

D E ISLAM IS ZONDER TWIJFEL de meest uitgesproken

“Polytheïsme is in mijn volgelingen nog moeilijker te ont-

De moslim gelooft weliswaar in het bestaan van hogere

plaatsen melding maakt, maar vermits ook deze wezens van

De Koran gaat daarom hevig tekeer tegen het christelijke dogma

“Mensen van het Boek, overdrijf niet in uw godsdienst, en

Jezus, zoon van Maria, was slechts een boodschapper van

De islamitische God is opvallend onpersoonlijker dan de joodse

“Ik was een verborgen schat. Ik wilde gekend worden.

En in de Koran zelf staat:

“In de schepping der hemelen en der aarde, en in het opeen-

In de esoterische traditie van de islam hanteert men uiteraard

In ieder wezen is een straal van het Goddelijke vertegenwoor-

Onpersoonlijke Godheid als een vorm van idolatrie.11 Dit is de

“Alleen het altijd onkenbare en ondoorgrondelijke Karana,

Mohammed spoort de moslims aan om alleen in ‘gelijkenissen’

“Waarheen gij u dan ook wendt, daar is Gods aangezicht.”13

De uitspraak ‘Allahoe akbar’ (God is groter) waarmee de moslims

“En Allah stelt de gelijkenissen voor de mensen, opdat zij

Volgens de islam neemt het inzicht in God evenwel toe naar-

“Het is absoluut noodzakelijk dat de dienaar de Koran leest;

Dit advies is de doodsteek voor religieus fanatisme. Maar de

“De Koran onderstreept voortdurend de noodzaak om bij

stand te gebruiken. Moslims mogen geen afstand doen van

Er zijn in de oorspronkelijke islam geen bindende dogma’s over

“En twist niet met de lieden van de schrift dan op de

Centraal staat de ethische boodschap van de islam: het

scheppen van een rechtvaardige samenleving waar de armen

“Verlof [tot verdediging] is gegeven aan hen die worden

Van belang is of iemand tracht naar Gods geboden te leven, niet

“Voor de Koran wilde een openbaring niet zeggen dat de

Het is belangrijk hierop te wijzen, omdat tolerantie niet

Dit doet de vraag rijzen of de islam alleen betrekking heeft op

“Wij hebben u een openbaring gegeven zoals Wij Noach een

De boodschappers die de Koran noemt, zijn uiteraard degenen

“De Koran is niets anders dan de oude boeken gezuiverd van

Het woord islam betekent letterlijk ‘zich buigen voor’ of ‘zich