17

CENTAR ZA CRKVENE STUDIJE

NI[, 2020
 Издавање ове публикације подржало је
Министарство културе и информисања Републике Србије

1
CHURCH STUDIES
Year XVII Number 17

The Centre of Church Studies

University of Niš, Center for Byzantine-Slavic Studies
International Center for Othodox Studies
Ni{, 2020

2
Godina XVII Broj 17

Centar za crkvene studije

Универзитет у Нишу, Центар за византијско-словенске студије
Међународни центар за православне студије
Niš, 2020

3
 CRKVENE STUDIJE / CHURCH STUDIES
ISSN 1820-2446

Издавачи
Центар за црквене студије, Ниш
Универзитет у Нишу, Центар за византијско-словенске студије
Међународни центар за православне студије, Ниш

Редакција:
академик Анатолиј Турилов (Москва), др Жан Клод Ларше (Стразбур)
академик Витомир Митевски (Скопље), др Иван Христов (Софија),
др Ростислав Станков (Софија), др Александар Наумов (Венеција),
др Бранислав Тодић (Београд), др Борис Брајовић (Никшић),
др Слађана Ристић Горгиев (Ниш),
др Владимир Цветковић (Ниш), др Синиша Мишић (Београд),
др Бранко Горгиев (Ниш), др Панос Софоулис (Атина),
др Изабела Лис Вјелгош (Познањ), др Владимир Алексић (Ниш),
др Борис Стојковски (Нови Сад), др Мажана Кучинска (Познањ),
др Василиос Кукусас (Солун), др Јанис Какридис (Берн), др Дионисиј Шленов (Москва),
др Валентина Гулевска (Битољ), др Кристина Митић (Ниш), секретар,
др Ангелики Деликари (Солун), међународни секретар

Уредник
Др Драгиша Бојовић (Ниш)

Адресе

Центар за црквене студије

18000 Ниш, Обреновићева бр. 20
телефон: 063 847 84 99, e-mail: crkvene.studije.nis@gmail.com

Универзитет у Нишу, Центар за византијско-словенске студије

18000 Ниш, Универзитетски трг бр. 2
e-mail: dragisa.bojovic@filfak.ni.ac.rs

Међународни центар за православне студије

18000 Ниш, Обреновићева бр. 20

Графичко решење назива часописа

Светозар Пајић Дијак

Илустрација на корици
Заставица у дечанском Четворојеванђељу (последња четвртина XIV века, бр. 6)

Штампа: ПУНТА, Ниш

Тираж: ??? примерака

Излази једном годишње

Електронско издање: www.crkvenestudije-churchstudies.com

4
 САДРЖАЈ

Горан Ружић
Хиперкатегорематска бесконачност Исуса из Назарета ............................................... 13
Goran Ružić
The hypercategorematic infinity of Jesus of Nazareth ............................................................. 23

Милан Кострешевић
Рецепција Јаковљеве посланице у источној и западној цркви ........................................... 25
Milan Kostresevic
Reception of James Epistle in the Eastern and Western Church ............................................ 39

Весна О. Марковић
Стваралаштвом до повратка .............................................................................................. 41
Vesna O. Marković
Return through creation ........................................................................................................... 59

Ненад Д. Плавшић
Борба против зла у хришћанској философији Николаја Берђајева ............................. 61
Nenad D. Plavšić
Struggle against evil in Nikolai Berdyaev's christian philosophy ............................................ 75

Александар Стојановић
Лице и/или сличност: да ли је српско "богословље личности"
већ деценијама на погрешном путу? .................................................................................... 77
Aleksandar Stojanović
Person(hood) and/or personality:
has Serbian personal theology been on the wrong way for decades? ..................................... 84

Đorđe N. Petrović
Death ant Truth in Justin Popović's Anthtropology ................................................................. 85
Ђорђе Н. Петровић
Смрт и Истина у Антропологији Јустина Поповића ....................................................... 96

II

Јасмина Шаранац Стаменковић

Заклетва на верност Августе Евдокије Макремволитисе
ромејском цару Константину Х Дуки .................................................................................. 99
Jasmina Šaranac Stamenković
Augusta Eudocia Makrembolitissa's oath of fidelity
to the byzantine emperor Constantine X Doukas ................................................................... 118

5
Гордан Бојковић
Дужности Архиепископа у "Даниловом зборнику" .......................................................... 119
Gordan Bojković
Duties of the Archbishops in the "Proceedings of Danil" .................................................. 128

Драгана Ј. Јањић
Монаси и лична својина ........................................................................................................ 129
Dragana J. Janjić
The monks and the private property ....................................................................................... 136

Ненад Нинковић, Горан Васин

Право кадуцитета у Карловачкој митрополији (1691–1779) ......................................... 137
Nenad Ninković, Goran Vasin
The right of the Metropolitans from Karlovci
to inherit property without heirs (1691–1779) ....................................................................... 147

Славиша Недељковић
Национални рад архимандрита Нићифора Дучића у
српским земљама под Турцима (1868-1876) ...................................................................... 149
Slaviša Nedeljković
The national work of Archimandrite Nićifor Dučić
in Serbian countries under the Turkish rule (1868-1876) ...................................................... 159

Бобан Стојковић
Историја манастира Светих Архангела у Драганцу ....................................................... 161
Boban Stojković
Monastery of St. Archangels in Draganac -
the only remaining monastery in Kosovo's Pomoravlje ......................................................... 173

Далибор З. Велојић
Венчања официра Нишког гарнизона према матичним књигама 1918-1941 ............... 175
Dalibor Z. Velojić
Marriages of officers from Niš garrison
according to registry of marriages 1918-1941 ...................................................................... 183

Урош Д. Микетић
Записи књиге гостију манастира Високи Дечани 1924–1929. године ............................ 185
Uroš Miketić
The guestbook of monastery Visoki Dečani 1924–1929 ........................................................ 195

Δρ Άννα Κωνσταντινίδου
Διεθνής διπλωματία και ελληνικά ζητέματα . (1831- μέχρι τον μεσοπὀλεμο)
Το πολιτισμικό-ιστορικό υπόβαθρο ως εχέγγυοη στη διαμόρφωση της εξωτερικής
πολιτικής ένος κράτους - η περίπτωση της Ελλάδας και ο ρόλος της εκκλησίας ................ 197
Ана Константиниду
Међународна дипломатија и грчко питање (од 1831. године до међуратног периода).
Цивилизацијско-историјска платформа као гаранција у
формирању спољне политике једне државе - случај Грчке ............................................. 210

6
Дејан Мировић
Спољна политика владе Милана Стојадиновића према СССР-у и
Западу и конкордат 1935-1939. године .............................................................................. 211
Dejan Mirović
The foreign policy of the government of Milan Stojadinović towards the USSR
and the West and concordat 1935-1939 ................................................................................. 219

Душан Јеротијевић
Српска православна црква у међународним односима са посебним освртом
на односе са Руском православном црквом ....................................................................... 221
Dušan Jerotijević
Serbian orthodox church in international relations with special reference
to relations with the Russian orthodox church ....................................................................... 240

III

Spyros P. Panagopoulos
Greek translations of latin hagiographical texts during the middle Byzantine period .......... 243
Σπύρος Π. Παναγόπουλος
Ελληνικές μεταφράσεις λατινικοὠν αγιολογικὠν κειμἐνων κατἀ
τη διἀρκεια της μεσης Βυζαντινης περὀδου .......................................................................... 256
Яннис Какридис
Кто говорит? Цитативное и диатрибическое φησΙ(ν) в Изборнике 1073 г. ................ 257
Јанис Какридис
Ко говори? Цитатно и диатрипско φησι(Ν) у Изборнику 1073 г. .................................. 266
Јелена Стошић
Просторни заменички прилози у Мирослављевом Јеванђељу ......................................... 267
Елена Стошич
Пространственные местоименные наречия в Мирославовом Евангелии ..................... 280
Татјана Суботин-Голубовић
Служба Преполовљењу празника у најстаријем српском триоду (РНБ, F. п I 68) ..... 281
Tatjana Subotin-Golubović
The service of the Mid-Pentecost in the oldest Serbian Triodion (RNB/NLR, F. п I 68) ...... 294

Зорица Витић, Данијел Дојчиновић

Две српскословенске скраћене верзије
Житија Светог Саве Освећеног Кирила Скитопољског ................................................. 295
Zorica Vitić, Danijel Dojčinović
Two Serbian Slavonic shortened versions
of Cyril of Scythopolis’s Life of St. Sabbas the Sanctfied ....................................................... 305

Владан З. Јовановић
Именице и придеви са префиксима без- и не- у савременим текстовима
српског православног богословља ...................................................................................... 307
Владан З. Йованович
Существительные и прилагательные с приставками без- и не- в
современных текстах сербского православного богословия .......................................... 319

7
Наташа Вуловић, Драгана Цвијовић
Збирне именице као компоненте фразеолошких јединица
с религијском конотацијом ................................................................................................. 321
Наташа С. Вуловић, Драгана Ј. Цвијовић
Собирательные существительные как компоненты фразеологических единиц
с религиозной коннотацией ................................................................................................. 326

Иван Н. Јовановић
Семантика зоонимске фразеологије библијског порекла у
француском и српском језику .............................................................................................. 327
Ivan N. Jovanović
La sémantique de la phraséologie zoologique d'origine Biblique
en français et en serbe ............................................................................................................ 342

Selena Stanković
Le lexique religieux dans une correspondance diplomatique en serbe et en français:
une optique traductologique ................................................................................................... 343
Селена Станковић
Религијска лексика у дипломатској преписци на српском и француском језику:
у светлу традуктологије ..................................................................................................... 358

Анастасија Горгиев
Света љубав у делима Маргерите Наварске .................................................................... 359
Anastasija Gorgiev
L'amour sacré dans les œuvres de Marguerite de Navarre ................................................... 371

Нина Б. Марковић
Хришћанска мисао и проза Радослава Петковића - о човеку као палом бићу .............. 373
Nina B. Marković
Christian thinking and prose by Radoslav Petkovic - about man as a fallen being .............. 385

Ана Андрејевић, Александра Костић Тмушић

Духовни и стваралачки пут једног холивудског уметника .............................................. 387
Ana Andrejević, Aleksandra Kostić Tmušić
Spiritual and creative path of a Hollywood artist .................................................................. 397

IV

Зоран Кинђић
Проблем абортуса ................................................................................................................ 401
Zoran Kindjic
The problem of abortion ......................................................................................................... 420

Косана Вићентијевић
Етичко расуђивање лиценцираних ревизора у
светлу учења Владике Николаја Велимировића ................................................................ 421
Kosana Vicentijevic
Ethical reasoning of licensed auditors in the light of learning
by Bishop Nicholai Velimirovich ............................................................................................ 432

8
Ивица Лазовић, Предраг Јеленковић
Неке импликације за примену методе анализе садржаја у
истраживању комуникације у Српској православној цркви ............................................ 433
Ivica Lazović, Predrag Jelenković
Some implications for the application of the methods of the
content analysis in the communication research in the Serbian orthodox church ................ 444

Владета Радовић, Милан Дојчиновић, Самир Љајић

Медијска деноминација конфесионалне заступљености мањина -
намера, немар или предрасуде ............................................................................................ 445
Vladeta Radović, Milan Dojčinović, Samir Ljajić
Media denomination of confessional minorities representation -
intention, negligence or prejudice .......................................................................................... 457

Слађана Ристић Горгиев

О аргументацији код православних Словена ..................................................................... 461

Јелена Стошић
Глагољска писменост на нашим просторима .................................................................. 465

Александар Наумов
Значајан допринос изучавању старе српске књижевности ............................................ 467

Ружица Левушкина
Темељни прилог развоју и разумевању теолингвистике .................................................. 469

Три центра између два броја ............................................................................................... 473

9
10
I
11
12
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 13-23
УДК 2-1

Горан Ружић
Универзитет у Нишу, Филозофски факултет – Србија
e-mail: drgoranruzic@gmail.com

ХИПЕРКАТЕГОРЕМАТСКА БЕСКОНАЧНОСТ
ИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Апстракт: На основама Аристотеловог разликовања категорематске
(актуалне) и синкатегорематске (потенцијалне) бесконачности, сјајни немачки
филозоф Готфрид Вилхелм Лајбниц увео је и трећи аспект бесконачности –
хиперкатегорематску бесконачност. Овај вид бесконачности (ἄπειρον) би се могао
одредити као „сама бесконачност“ или прецизније, као καθ`αυτό (по себи), односно,
апсолутна бесконачност. Заједно са Лајбницом ћемо у овом раду применити појам
хиперкатегоремизма на Исуса из Назарета и у том смислу, уз доказни поступак који се
темељи на Апостолским делима (Посланицама Апостола Павла Римљанима,
Колошинима I и II, Ефесцима, Петра I и II, Јуде, и Откровења Јована Богослова) стићи
до Господа Исуса Христа на аргументован начин, хипотетичком дедукцијом.
Кључне речи: категорематска, синкатегорематска, хиперкатегорематска,
актуална бесконачност, Исус Христ, Лајбниц, Аристотел.

Појам бесконачности је за старогрчке филозофе и математичаре више

представљао „проблем“ него позитивно откриће. Према доксографским сведочанствима,
питагорејски математичар Хипас из Метапонта је увидео несамерљивост дијагонале и
странице квадрата, односно, немогућност нумеричке операционализације геометријских
размера, како уосталом сведочи Теодор из Кирене из Платоновог дијалога Теетет. Када
томе додамо апорије „оштроумног дијалектичара“ Зенона из Елеје, а то су „Дихотомија“
и „Ахил и корњача“, јасно је да је бесконачност постала, пре свега, филозофско-
математички проблем који треба решити. Један oд оних који се на најконзистентнији
начин „ухватио у коштац“ са проблемом бесконачности је чувени Аристотел из Стагире.
На почетку III књиге Физике,1 Аристотел издваја величину за коју тврди да је увек
континуирана и да се у том континуираном појављује оно бесконачно – кретање. Рећи
да је кретање континуирана величина која је просторно-временски одређена, de facto
значи приписати му непрекидност и бесконачност. Време и кретање су међусобно
условљени, јер време је „број кретања“, па је стога велико или мало, а уколико је
континуирано, онда је дуго или кратко.2 Питагорејци су претпостављали бесконачност
по себи, и сматрали су да је то број као начело свих ствари, док је Платон сматрао да је
(друго) начело (свега постојећег), а то је, поред Једног, неодређена двојина, и да се она
грана на два бесконачна начела – велико и мало. Начела броја су парно и непарно, а
парно је према том (питагорејском) тумачењу – бесконачно. Код Платона је Једно
начело као οὐσία, а неодређена двојина (велико и мало) је начело као ὕλη.3 Ако је

1 Aristotel, 2006, 200b 15-20

2 Aristotel, 2006, 220b 3-4.
3 Aristotel, 2007, 987b 20-21.

13
Аристотел у праву када тврди да је све или начело или да све (потиче) из начела, онда не
постоји начело бесконачног, јер би оно онда морало бити ограничено. Стагиранин
сматра да је могуће издвојити бар пет убедљивих разлога који иду у прилог постојања
бесконачности. Један смо већ навели: пошто време иде уз кретање, оно је (као и
кретање) бесконачна величина подложна бесконачној деоби (други разлог). Затим, ако
се једна ствар мора ограничавати у односу на другу, онда је нужно постулирање
бесконачности. Такође, број је бесконачан на основу сукцесивне адиције (придодавања)
јединице јединици (n+1), као што је, с друге стране, и континуум дељив у делове који су
даље дељиви. И напослетку, поставља се питање онтолошког статуса (постојања)
бесконачности, парадокса бесконачности. Парадокс се састоји у томе што Аристотелу
изгледа да је бесконачна сукцесивна адиција истоветна са бесконачном деобом „ ... јер,
оно у том што је ограничено постоји на обрнут начин на основу придодавања како се
нешто показује дељено у бескрај, тако се мора показати однос оног што се придодаје
према том ограниченом“.4 Тако је број бесконачан по могућности (потенцијално),
међутим, његова бесконачност није у трајању, већ у настајању (придодавању јединице
јединици), док је бесконачна деоба величина изводљива и потенцијално и актуално. У
својој студији Простор Време Зенон, као родоначелника термина „syncategorematic”
(синкатегорематска бесконачност), Арсенијевић наводи Петруса Хиспануса (будућег
Папу Јована XXI из XIII века) који је тај израз користио као ознаку за „вечни пагански
живот попут Зевсовог“.5 Другачије речено, синкатегорематска бесконачност се посматра
као потенцијална, неправа и лоша. Семантички гледано, синкатегорематске речи имају
своје значење једино у вези са неким другим речима, док су категорематски термини
(именице, заменице, глаголи) самостални.6 Онтолошким језиком речено, категорематска
бесконачност је актуална, стварна и права, и нама је онтолошки аспект бесконачности
важнији у овом раду од њене математичке формализације (кардиналних, хиперреалних,
редних, надреалних и трансфинитних бројева).
Ипак, Лајбниц размишља нешто другачије од Аристотела. У писму Бартоломју
де Босу (Bartholomeus Des Bosses) из 1706. године, Лајбниц одређује синкатегорематску
бесконачност као могућност (потенцијалност) континуиране деобе и/или адиције.7 Овој
врсти бесконачности, он супротставља хиперкатегорематску бесконачност
(hypercategorematic infinite), или тзв. потестативну, која је, као бесконачност, сам Бог
(This infinite is God himself), истовремено негирајући категорематску бесконачност као
формалну, и признавајући актуалну (стварну) бесконачност као дистрибутивну целину.8
Дошли смо до тога да Лајбниц разликује четири врсте бесконачности:
синкатегорематску, хиперкатегорематску, актуалну (стварну) и категорематску
(формалну), с тим да ову последњу сам Лајбниц искључује, а ми ћемо је помињати
углавном у контексту Аристотелове и схоластичке употребе. Ми смо одлучили да
разлику синкатегорематске и хиперкатегорематске бесконачности посматрамо у светлу

4 Aristotel, 2006, 206b 4-8.

5 M. Arsenijević, 1986, s. 5.
6 Robert Gordon Latham, 2014, s. 226: Латам сматра да реч која може сама по себи формирати
термин треба да се назове категорематском; реч која не може сама по себи формирати израз, али
може да буде његов део је синкатегорематска, док реч која сама по себи може формирати термин и
нешто више (нпр., предикат + копула) јесте хиперкатегорематска.
7 M. Аrsenijević, 1986: „Оно што Хегел назива ‘лошом бесконачношћу’ у ствари је бесконачност у
синкатегорематском смислу која може да се јави само у случајевима недостатка одредби које би
преко релативног идентитета квантитета и квалитета омогућиле бесконачни прогрес или регрес“,
с. 293.
8 G. W. Leibniz, 1989, s. 31.

14
разлике паганских богова и Исуса из Назарета (хришћанског Бога). Без правилног
разумевања хиперкатегорематске бесконачности, не може се сагледати ни однос између
Бога и створене (коначне) једноставне супстанце (монаде). Синкатегорематски појмови,
који треба да изразе и такву врсту бесконачности (тзв. ко-сигнификантни изрази), у свом
префиксу „син“, а што значи „са“ или „заједно“, управо сигнализирају да је реч о
појмовима који задобијају значење тек у вези са неким категорематским појмовима.
Примери таквих синкатегорематских израза су „и“, „или“, „сам“, итд. „За реч се каже да
је синкатегорематична када приписује квантификацију предиката субјекту (importat
ordinem praedicatiad subjectum).“9 Улога речи у категорематској употреби је да „ ...
означавају ствари и да апсолутно приписују значење назначене ствари (res) нечему“.10 У
самом апстракту овог рада, ми смо наговестили да се, с обзиром на Лајбница, употреба
хиперкатегорематских термина може посматрати као употреба термина „по себи“
(καθ`αυτό) који треба да доведу до апсолутног одређења неког ентитета. То би
одговарало Аристотеловом коришћењу речи у категорематском значењу. На питање
„Шта је Калија по себи?“, Аристотел одговара: „ ... Калија је ‘по себи’ Калија“.11 Нека
ствар је „по себи“ када јој се изриче τὸ τί ἦν εἶναι. Аналогно томе, Исус из Назарета је –
Исус из Назарета. „Надаље, /нешто је такво/ ако је примило /нешто/ првобитно у себи
или у нечему што му припада, као што је површина по себи бела, а човек живи по себи,
јер душа је неки део човека, а живот је у њој првобитно.“12 Прво одређење, да је Калија
„по себи“ Калија, потврђује његову истоветност са самим собом, али, у другом кораку,
Аристотел признаје да је Калија „по себи“ човек, односно да је то (његово) одређење,
оно што је прво и има узрок у самом себи, а не у нечем другом. Исто тако, Исус је „по
себи“ Исус, али је „по себи“ и Богочовек. Исказ типа „Калија је леп“ не би био „по
себи“, јер је ово „леп“ придодато предлежећем (ὑποκείμενον) Калији. Међутим, исказ
попут „Калија је коначан“ јесте „по себи“, јер изражава τὸ τί ἦν εἶναι (његов почетак и
крај живота), и није исказ из тзв. „додавања“ другог према другом, већ је изведен из
оног првобитног, као што је и исказ „Исус Христ је бесконачан“ изведен из оног
првобитног, то је исказ „по себи“, и исказује τὸ τί ἦν εἶναι. Да позајмимо Лајбницову
терминологију, Исус Христ из Назарета је сама бесконачност и то у
хиперкатегорематском смислу. Префикс „хипер“ у придеву „хиперкатегорематска“
управо значи „изнад“ (above) и „преко“ (over) категорија као најопштијих појмовних
одређења, односно највиших предиката захваљујући којима сви посебни предикати
имају своју одређеност.
У Догматици Православне Цркве св. Јустина Поповића доказује се да је Бог
бескрајан, безграничан, бесконачан, апсолутан, вечан, неограничен и савршен у свему,
јер према учењу св. Јована Дамаскина, Бог не показује недостатак савршенства ни у
сили, ни у доброти, ни у премудрости, али ни у месту и времену. Контекст разматрања
јединства Божијег бивствовања као апсолутног јединства је у успостављању
критеријума разграничења према релативном јединству коначних бића и ствари у
физичкој природи. „Као један Бог је бесконачно један. Или: Бог је бесконачно
бесконачна јединица, и једна једина бесконачност.“13
Лајбниц користи математичку аналогију у поступку дистингвирања
синкатегорематске и актуалне (стварне) бесконачности у том смислу што тврди да се

9 Maria Rosa Antognazza, 2015, s. 4.

10 Isto, s. 4.
11 Aristotel, 2017, 1022а 24-27.
12 Isto, 1022а 30-33.
13 Ава Јустин, 2017, пог. 21.

15
актуална бесконачност која се односи на физички свет не може пребројати јер је свако
нумерисање коначно. Кључна реченица из Лајбницовог писма Де Босу, која је предмет
наше анализе, гласи: „Осим тога, постоји и хиперкатегорематска бесконачност
(hypercategorematic infinite), или потестативна бесконачност, и активна моћ која је, како
је било, деловала еминентно, али не и формално и актуално. Ово бесконачно је Бог
сам“.14 Аристотелова интерпретација иде за тим да неки, било који, сваки – предмет,
мора бити супсумиран под категорије и тиме ће означити категорематски израз. Са
друге стране, Лајбниц сматра да је хипер-категорематско изван сваког одређења и
разлике с обзиром на то да је свако одређење – негација, а свака разлика негација неке
друге савршености. Платон је био уверен да постоје општи појмови, највиши предикати
свих садржаја,15 као и највиши родови,16 а подсетићемо се да су то: бивствујуће,
кретање, мировање, идентитет и разлика. Иако сви ови највиши родови немају
подједнаку општост, Платон их је сматрао највишим, јер се не могу редуковати на још
више. Њихов међусобни однос је однос искључења, као што је то, у „ненаписаном
учењу“, случај између Једног и неодређене двојине. Помињање Платоновог учења о
општим појмовима и највишим родовима није нимало случајно, напротив, оно служи
као основа за неоплатоничарску тезу (Плотин) да једино оно што је апсолутно
јединствено и једноставно може бити савршено и чисто позитивно, јер ми, заједно са
Лајбницом, без појма савршености не можемо да дефинишемо ни појам
хиперкатегорематске бесконачности. Према Плотину, три највиша рода као начела
интелигибилног света, а то су οὐσία, κίνησις, στάσις, формирају ум (νοῦς) и његове
односе према оном мишљеном, уз додатак још два највиша рода: идентитета и
разлике.17 Интелигибилни свет (космос), као уређени поредак многострукости, не може
се свести ни на један од поменутих родова, јер ни један од њих не може произвести
многострукост као такву и изградњу целине.
Лајбниц је знао да без дефинисања божанског ума и божанске суштине не може
задобити ни појам целине (totum). Божански ум је за Лајбница репрезентативно
поимајући (схватајући) јер представља и приказује, између осталог, и несавршености и
ограничења (лимитацију) ствари, док је божанска суштина апсолутно јединствена,
савршена и једноставна. У божанском уму (интелекту) ствари су садржане
репрезентативно, док су у божанској суштини садржане супериорно, изузетно
(eminently), па је стога очигледно „ ... да су све ствари у Богу (Hinc apparet quod omnia in
Deo) ... Потпуно савршенство је оно што укључује све што може коегзистирати“.18 Ова
својеврсна пантеистичка теза о садржаности свих ствари у Богу исказана је, ни мање ни
више, у Посланици Апостола Павла Римљанима, где се каже: „Јер од Њега и кроз Њега
и ради Њега све. Њему слава у векове. Амин“ (Рим. 11:36). Испитујући различите
начине на које нешто може бити у нечем другом, Антогнаца се позива на схоластичку
доктрину према којој је формална садржаност када је нешто присутно у ствари према
сопственој природи (нпр., топлота у ватри, душа у човеку, итд.); нешто је садржано
виртуално (привидно) када је његово присуство у нечем другом потенцијално (нпр.,
дрво у семенки плода); и, на крају, нешто је садржано еминентно у нечем другом
уколико је та садржаност савршена (перфектна) и садржи и друге ефекте (нпр.,

14 G.W. Leibniz, 1989, s. 314-315.

15 Platon, (Teetet), 1979, 185a-186d.
16 Platon, (Sofist), 1975, s. 243-245.
17 Plotin, 1982, VI. 1.
18 M. R. Antognazza, 2015, s. 13.

16
рационална душа садржи вегетативну и сензитивну душу).19 Лајбниц сматра да
хиперкатегорематска бесконачност не само да није бесконачно подељена, већ је
апсолутно недељива и, строго говорећи, права бесконачност се налази само у Богу који
је дат пре свих састава и који није формиран путем сукцесивне адиције (додавања)
делова деловима. Поред тога, истинска бесконачност није никаква модификација
(апсолутне супстанце), јер где постоји модификација, постоји и лимитација
(ограничење), или се формира нешто коначно. Значење термина „апсолут“ Лајбниц
користи на двоструки начин: бити апсолутан значи да је пре свих састава, и оно што је
апсолутно не може бити састављено из делова као услова за конституцију неке целине.
Оно што је апсолутно не може имати услове своје бесконачности јер онда не би било
савршено, јединствено и целовито. Апсолутно је не-условљено, односно, безусловно и
раније је од ограничења (лимитације) јер ограничење додаје ограничење, па је стога
лимитација за Лајбница – додатак. „У својој белешци о Твизи (Notes on Twisse) Лајбниц
одређује репрезентативну активност божанског интелекта као нешто додајуће (aliquid
amplius) на чисто еминентно присуство свих ствари у божанској суштини, док интелект
представља и оно што није формално присутно у божанској суштини, а то је
несавршеност ствари.“20 Извесно је да Лајбницова концепција хиперкатегорематске
бесконачности божанске суштине и њено дистингвирање од божанског интелекта треба
да доведе до очувања божанске природе као чисте позитивности.
У писму Де Босу из 1706. године, хиперкатегорематску бесконачност божанске
суштине Лајбниц одређује као „активну моћ“ у опозицији према „пасивној моћи“
синкатегорематске бесконачности. Активна моћ (potentia activa) је повезана са
хиперкатегорематском бесконачном божанском суштином, а пасивна моћ (potentia
passiva) са бесконачно продуженом линијом. Није баш најјасније одакле потиче
Лајбницов израз „потестативна бесконачност“ (potestative infinite), а која треба да буде
синонимна са хиперкатегорематском бесконачношћу. Једна могућност је да је
„потестативна бесконачност“ утемељена у божанском интелекту (а треба божанској
суштини), а друга могућност је да реч „потестативно“ има правну инспирацију (власт,
привилегован положај, моћ да се наметне или спроведе нешто). Ова друга могућност
нам изгледа уверљивија јер се (активна) моћ управо налази у хиперкатегорематској
бесконачности или у Богу, а то је једно исто. Антогнаца сматра да није потпуно
оправдано питати да ли се, према Лајбницу, хиперкатегорематска бесконачност
квалификује као целина (totum), јер би то довело у колизију хиперкатегорематску
бесконачност са другим врстама бесконачности: традиционалном (Аристотел),
синкатегорематском „која се примењује на идеалне (математичке) ентитете“, као и са
актуалном (стварном) бесконачношћу (Лајбниц) која се примењује синкатегорематски
на физички свет.21 Када Кант говори о целини која се састоји од простих делова и у којој
се ти делови постављају у међусобну везу, онда би ту целину требало назвати Totum, а
не Compositum, будући да су у totum-у „делови могући само у целини, а није целина
могућа на основу делова“.22 „Право значење речи monas (према Лајбницовој употреби)
требало би управо да се односи само на оно просто које је непосредно дато као проста
супстанција (на пример у самосвести), а не као елеменат сложенога који би се могао
боље звати atomus.“23 То је и разлог зашто Кант „тезу друге антиномије“ назива

19 Isto, s. 14.
20 Isto, s. 17.
21 M. R. Antognazza, 2015, s. 19.
22 I. Kant, 1990, s. 281-282.
23 Isto, s. 282.

17
„дијалектичким основним ставом монадологије“, а не „трансценденталном
атомистиком“. За разлику од Канта, који је totum довео у везу са простором, Лајбниц
бесконачни састав делова доводи у везу са самим Богом, а не са целином (totum), јер
само Бог је један, бесконачан у савршенству и целокупан, јер цела бесконачност је једна
(unum). Своју инфинитистичку тезу о природи континуума Лајбниц формулише у
Монадологији, где тврди да не само што је сваки део материје дељив у бесконачност,
него да је, поред тога, актуално бесконачно даље подељен, „ ... сваки део опет на
делове“.24 Писац Теодицеје нам сугерише не само каузалну зависност ствари од Бога,
већ и њихову концептуалну (проблем универзалија) и онтолошку зависност према мери
божанске савршености (која је чисто позитивна) у односу на лимитацију или делимичну
негацију ствари. De facto постојање ствари је, према Лајбницу, последица природе Бога,
дакле Он је узрок, али и најсавршенији творац. „Чини ми се да Лајбниц коначно успева
да комбинује потребу за одржањем онтолошке разлике између Бога и створења и
потребом за осмишљавањем Бога као онтолошког утемељивача свега (изражено у
формули Unus Omnia; или од изјаве да је Бог Omnia), држећи се традиционалног
схоластичког појма о свим стварима које су у Богу еминентно.“25 Бог једино и може
бити omnia само уколико су ствари у Њему садржане еминентно, а не формално, па је
стога Бог omnia sui generis. У опадајућем редоследу omnia Лајбниц разликује два
степена бесконачности: максимум (maximum) и бесконачно (infinitum), које су веће од
било каквог придодавања. Он сам тврди да је увек правио експлицитну разлику између
Immensum и Interminato, тј., између бесконачности која је немерљива (изван мере) и
синкатегорематске бесконачности. Пример бесконачности којој се не може додати
никаква дужина (величина) је права линија која је неограничена са обе стране док, са
друге стране, он негира постојање бесконачног броја, тј., броја који је већи од свих
бројева. Стога је то синкатегорематска бесконачност јер се односи на бројеве и друге
идеалне ентитете. „Према једном предлогу, овај степен одговара степену бесконачности
створених ствари, које се разликују од апсолутне бесконачности Бога.“26 Кад говори о
степенима бесконачности, Лајбницу треба дати за право утолико што се и о створеним
бићима може говорити као о бесконачним (бесконачност унутар ограниченог
compositum reale). Томе у прилог иде и метафора да се и „најмања честица мора
сматрати светом бесконачности“ или да су тела актуална и бесконачна, додуше као
агрегати, али не и као целине (totum). Све три врсте бесконачности (синкатегорематска,
категорематска, актуална) подразумевају бесконачну деобу, било као потенцијалну,
формалну или стварну, једино се то не односи на хиперкатегорематску бесконачност. На
самом почетку овог текста спецификовали смо синкатегорематску бесконачност као
потенцијалну, лошу (Хегел) и неправу. Сада бисмо могли да додамо још један атрибут:
она је и неодређена (у индефинитистичком смислу) јер се не може одредити количина
ни број свих делова. Међутим, Лајбницов појам бесконачности не треба схватити тако
да он подразумева или претпоставља могућност (или стварност) бесконачне деобе. О
бесконачности се може говорити и с обзиром на једноставне (просте) супстанце или
монаде, које садрже особине које смо приписивали и хиперкатегорематској
бесконачности, и то: јединство, неподељеност, целовитост, активна моћ. Бојимо се да
Лајбницова монада неодољиво подсећа на хомогеност Парменидовог Једног (бића) које
у себи не може бити различито или дељиво, већ је свуда исто. На термин „Једно“, као и
на монаду, може се применити не само логички принцип који је Лајбниц назвао identitas

24 G. V. Lajbnic, 1989, s. 61.

25 M. R. Antognazza, 2015, s. 21.
26 Isto, s. 23.

18
indiscernibilium (идентитет онога што се не може разликовати), већ и инверзни
онтолошки принцип indiscernibilitas identitatum (биће као биће је у свом идентитету и
јединствености у себи неразлучиво и недељиво).27 Једино што не треба сметнути са ума
је да Лајбниц никада не би прихватио евентуалну ограниченост Једног као просторно-
временског континуума, мада не тврдимо ни да је Парменид прихватао такву
ограниченост, пре ће бити да је Једно неограничено и то у индефинитистичком
(неодређеном) смислу. Проблем бесконачности, постављен на правилан начин, мора да
укључи разматрање односа делова и целине путем деобе делова и/или придодавања
(адиције) делова. Главно питање није да ли декомпозиција (субдивизија) или адиција,
већ какав је/ће бити резултат уколико деоба тече континуирано до делова који су опет
дељиви? Таква деоба, у којој регресија полази од онога што је условљено ка његовим
условима, била би бесконачна деоба или регресија in infinitum. Међутим, то за Канта
није аргумент да тврдимо да се целина која је дељива in infinitum састоји из бесконачно
много делова. Деоба неког тела заснива се на могућности деобе простора као
екстензивне целине. „Бесконачно дељење означује само појаву као quantum continuum и
не може се одвојити од испуњавања простора јер у њему управо лежи разлог бесконачне
дељивости.“28 Синкатегорематска бесконачност допушта могућност бесконачне деобе,
али се она не може одредити према количини или броју делова, дакле, она је
индефинитистичка. Ограничени compositum reale (нпр., тела као створене супстанце)
Лајбниц такође сматра подложним бесконачној деоби, али их не посматра као целине,
већ као агрегате. Када Лајбниц каже да је „Бог апсолутно савршено биће“, он под
савршенством мисли на моћ и знање који су као атрибути бесконачни.29 С обзиром да се
Бог сматра бесконачним као сам битак бесконачног, а не по нечем придолазећем (Бог је
сама бесконачност), на жалост, Он никада не може бити потпуно спознат. Просте
супстанце су створене монаде, док су сложене супстанце агрегати простих супстанци.
Супстанца која нема делова, самим тим нема ни облик ни екстензију, проста је и зависна
(дугује своју егзистенцију) од Бога. Да не би било недоумица у погледу персоналности,
идентитета и онтолошког статуса Бога о којем Лајбниц говори, послушајмо њега самог:
„О тим важним истинама стари филозофи су врло мало знали. Њих је, међутим, Исус
Христос на божанско леп и тако јасан и једноставан начин исказао, да су их и људи
најбезазленијег духа могли да схвате.“30 Предметни, створени и актуални свет је
коначан, за разлику од духовног који је бесконачан, јер ако нема бесконачности, нема ни
коначности, а бесконачност је Бог. Исус из Назарета је постојао и пре рођења у
Витлејемској пећини и после распећа на Голготи, он је био и пре него што се родио
Аврам и исти је онај који је из грма наредио Мојсију да изведе народ Израела из Египта.
Исус из Новог завета је Јахве из Старог Завета, у њему је најављено да ће бити
Спаситељ и да осим њега нема другог.31 Чак и да не користимо појам вечности, Исуса из
Назарета можемо узети као савршени пример временског континуума, онај који се
огледа у непрекидности његовог постојања, али и као пример његове свеприсутности
као савршеног бића. Ипак, нама није примарно оправдање инфинитистичке тезе као
становишта које допушта бесконачност у категорематском смислу. Разматрање
предности и мана инфинитизма са или без инфинитезимала је тема неког другог рада из
тог разлога што се инфинитистичке тезе без инфинитезимала односе или на топологију

27 M. Arsenijević, 1986, s. 53.

28 I. Kant, 1990, s. 331.
29 Г. В. Лајбниц, 1995, с. 9.
30 Г. В. Лајбниц, 1995, с. 58.
31 W. W. Prescott, 2017, с. 212.

19
(анализу места), или на метричку геометрију као негацију тезе да се коначна удаљеност
може конституисати из бесконачно мањих растојања. „Метричка теза инфинитизма без
инфинитезимала има свој оперативни аналогон у тези да је, бар у неким случајевима, у
случајевима где је задовољен, поред осталог, и услов конвергенције (бесконачних
низова, прим. Г.Р.), могуће савладати бесконачност корак по корак.“32
У завршном пасусу већ цитираног рада „Хиперкатегорематска бесконачност“
Марие Росе Антогнаце, ауторка подсећа на Лајбницову дистинкцију између
ограниченог (limited) и коначног (finite), сагледавајући створена бића као ограничена
због коначног карактера њихове природе и као укључена у апсолутну бесконачност која
је онтолошки темељ свих ствари (omnia). Прва антиномија трансценденталне
дијалектике Критике чистога ума говори нам да је Кант појам бесконачности сматрао
суштински спорним зато што се под појмом бесконачне целине не представља то колико
је она велика (максимум) „већ се тиме замишља само њен однос према једној јединици
која се може произвољно узети и с обзиром на коју је она већа од сваког броја“.33 Већа
јединица би била оно што је бесконачно веће, а мања јединица оно што је бесконачно
мање, али, пошто Кант тврди да се бесконачност састоји само у односу према некој
датој величини, самим тим би она остала иста и не би се могла сазнати апсолутна
величина целине. Много векова пре Канта, на готово нестваран начин наилазимо на
подударност Кантовог текста и једног места из Симплицијусовог Коментара
Аристотелове Физике који се односи на Платоново „ненаписано учење“, а у којем се
каже: „Платон поставља да мање и више, јако и слабо, спадају у нарав бесконачног.
Наиме, тамо гдје је она присутна и гдје придоносе јачању или слабљењу, не зауставља
се и не скончава и оно што у њима судјелује, већ се наставља у бесконачност
неодређености ... У томе се показује и неодређена двојина (мноштво, прим Г.Р.) која је
састављена из јединице окренуте к великом и јединице окренуте к малом“.34 Сваки
коментар на Симплицијусов коментар је сувишан. Осим тога да је Платон сматрао твар
за бесконачну и неодређену и да је покушао да је објасни полазећи од оног што
дозвољава више и мање, а у то припадају велико и мало. Трансцендентални појам
бесконачности, до којег Кант највише држи, састојао би се у континуираности
(непрекидности) сукцесивне синтезе јединице (мере) у премеравању неке количине или
бесконачне деобе неке величине, дакле, синтеза или деоба у супротном случају, не могу
да буду завршене. Постоји разлика између бесконачности као сукцесивном
придруживању јединице јединици (то би била пребројива бесконачност природних и
рационалних бројева) од једнодимензионалног линеарног континуума (линије) који се
реализује тек преко ирационалних бројева (√2 је numerus surdus). Проблем
ирационалних бројева не може се применити на ток времена, али може уколико се оно
представи као линија. У логичком погледу супротност коначно-бесконачно није
аналитичка (у смислу испитивања истинитости неког исказа), већ је дијалектичка, као
што материја није састављена из недељивих јединица, нити је бесконачно сложена.35

32 M. Arsenijević,1986, s. 252.
33 I. Kant, 1990, с. 274.
34 H. Krämer,1997, с. 349.
35 Материја је за Лајбница дискретна величина (истинско мноштво), док је простор континуирана
(непрекидна) величина (compositum ideale). У реалним (актуалним) стварима делови су дати пре
целине, док је у идеалним стварима целина дата пре делова. С друге стране, Лајбниц под појмом
савршености подразумева једноставни квалитет који је афирмативан и апсолутан, односно, онај
који изражава оно што изражава без икаквих ограничења. Истинска бесконачност се не налази у
целини која се састоји из делова.

20
 Антогнаца исправно увиђа да Лајбниц жели да „избегне“ пантеизам, па му је
стога потребна неоплатоничарска варијанта Једног како би сачувао чисту
афирмативност божанске суштине. Међутим, пре реминисценција о природи божанског
ума, Антогнаца је, барем ми тако сматрамо, требало да постави два претходна питања:
прво је, да ли постоји биће које је бесконачно у хиперкатегорематском смислу, и друго,
ко је то биће? Следећи Лајбница (јер појам хиперкатегорематске бесконачности је
његов) можемо одговорити (ad.1) да је једино Бог апсолутна, недељива и јединствена
бесконачност, и (ad.2) то биће је Исус Христос.36
Апостолска дела, углавном Посланице Апостола Павла, на недвосмислен начин
сведоче о Христовој бесконачности у хиперкатегорематском смислу и то тако да је у
њему садржана пуноћа божанства која обухвата бесконачност у присуству,
премудрости, афирмацији, сили, итд.: „Јер у Њему обитава сва пуноћа божанства
телесно“ (Кол. 2.10). Лајбницова фраза о максималној испуњености (садржаности)
ентитета има свој пандан једном месту из Посланице Ефесцима где Апостол говори о
неопходности да се све оно што је на небу и на земљи састави (споји) у Христосу ради
„остварења пуноће времена“ (Еф. 1, 10-11). Рећи да је Христос пре свега (пре сваке
твари), или свега створеног, не треба разумети само у смислу временског претхођења,
него и као сакупљености (Zusammengekommensein) свега у Њему: „И Он је пре свега, и
све у Њему постоји“ (Кол. 1, 17-18).
И да резимирамо у аристотеловско-Лајбницовом стилу: именовање неке ствари,
њено постављање, позиционирање – имплицира да је та ствар καθ`αυτό (по себи) она
сама и истовремено идентична са самом собом (Исус из Назарета је по себи Исус из
Назарета) и не може се поистоветити са неким (нечим) другим. У егзистенцијалном
исказу „Исус из Назарета јесте“, значи Исусу приписати бивствовање по себи, тј.,
бивствовање је Исусу по себи, односно, бивствовање је по себи бивствовање. Дакле,
једно једино биће које је бесконачно у хиперкатегорематском смислу је Исус Христос из
Назарета. Другачије речено, Он је сама хиперкатегорематска бесконачност у
апсолутном смислу (по себи). Шта му је онда τὸ τί ἦν εἶναι? Одговор:
хиперкатегорематска бесконачност.37

Литература

Ава, Јустин, (2017): Догматика Православне Цркве – Том I, Библиотека Основи

православља, Интернет издање, Svetosavlje.org.
Antognazza, Rosa Maria, (2015): The Hypercategorematic Infinite, The Leibniz
Review 25, https://philpapers.org/rec/ANTTHI.
Aristotel, (2006): Fizika, Beograd, Paideia.
Aristotel, (2007): Metafizika, Beograd, Paideia.
Arsenijević, Miloš, (1986): Prostor Vreme Zenon, Beograd – Zagreb, Filozofsko
Društvo Srbije.

36 Иако Лајбниц посматра Бога као бесконачну целину, чак га „хераклитовски“ назива Једно-све
(unus-omnia), тешко је тај „поглед“ довести у везу са ставом да бесконачни скуп (агрегат) није
целина, као и то да он свакако не би прихватио пантеистички став да је Бог скуп створених ствари.
Чак и када би прихватили став о бесконачности божанске супстанце, то не значи да би је могли
квантификовати или бројчано одредити. Ако би се уопште могла одредити апсолутна или
хиперкатегорематска бесконачност, то би била целина која садржи максимум у ентитету (све у
њој). Бог је Све, створене ствари су неко или нешто.
37 Бесконачности људских недела у злу и греху, супротстављена је бесконачност Бога у добру и
безгрешности.

21
 Библија, (2005): Шабац – Ваљево – Београд, Глас Цркве.
Diels, Hermann, (1983): Predsokratovci, Zagreb, Naprijed.
Kant, Imanuel, (1990): Kritika čistoga uma, Beograd, BIGZ.
Krämer, Hans, (1997): Platonovo utemeljenje metafizike, Zagreb, Demetra.
Lajbnic, G. V., (1989): Načela prirode i milosti utemeljena na umu, Monadologija,
Vrnjačka Banja, Sv. Simeon Mirotočivi.
Лајбниц, Г. В., (1995): Монадологија, Метафизичка расправа, Врњачка Бања,
Еидос.
Лајбниц, Г. В., (1993): Теодикеја, Београд, Плато.
Latham, Gordon Robert, (2014): Logic in its application to language, LLC, Literary
Licensing.
Leibniz G. W., (1989): Philosophical Papers and Letters, Dordrecht, The
Netherlands, Kluwer.
Platon, (1979): Fileb. Teetet, Zagreb, Naprijed.
Platon, (1975): Protagora. Sofist, Zagreb, Naprijed.
Plotin, (1982): Eneade, Beograd, Grafos.
Prescott, W. W., (2017) Spasitelj sveta – Pobeda u Hristu, Apollo Graphic
Production, Beograd, Apollo Graphic Production.
Waggoner, J. E., (2017): Jevanđelje u Poslanici Rimljanima, Beograd, Apollo
Graphic Production.

22
Goran Ružić

THE HYPERCATEGOREMATIC INFINITY OF JESUS OF NAZARETH

On the basis of Aristotle’s differentiation between the categorematic (actual) and the
syncategorematic (potential) infinity, great German philosopher Gottfried Wilhelm Leibniz
introduced the third aspect of infinity – the hypercategorematic infinity. This aspect of infinity
(ἄπειρον) could be defined as „infinity itself“ or infinity καθ`αυτό, that is, absolute infinity. In
this paper, together with Leibniz, we will apply the concept of hypercategorism to Jesus of
Nazareth. With argumentative procedure based on Apostolic works (Epistle of the Apostle
Paul to the Romans, Colossians I and II, Ephesians, Peter I and II, Judas, and the Revelations
of John the Baptist) we will reach the Lord Jesus Christ in an argumentative way, by
hypothetical deduction.

23
24
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 25-39
УДК 27-248.76-277

Милан Кострешевић
Теолошки факултет Универзитета у Берну
e-mail: milan.kostresevic@gmail.com

РЕЦЕПЦИЈА ЈАКОВЉЕВЕ ПОСЛАНИЦЕ

У ИСТОЧНОЈ И ЗАПАДНОЈ ЦРКВИ
Апстракт: Јаковљева посланица, која се у складу са тврдњом Густава Адолфа
Дајсмана може описати као „енигма Новог завета” из многих је углова јединствен
спис у Новом завету. Иако јој недостају јасна размишљања о патњи, смрти и
Васкрсењу Исуса Христа, тј. сведочењу историје спасења, она се може сврстати међу
најзанимљивије и надахњујуће новозаветне списе у смислу расправе о друштвеној етици
и социологији. Ова посланица даје упутства за успешан живот. Она подстиче
практично очување вере, мудрог живота и солидарности. Да би изразио своју поруку,
аутор посланице користи живахни језик да укратко, сликовито и импресивно изрази
одређене теме и да охрабри примаоце да промене мишљење и мотивише их за нову
праксу вере. Анализа која је пред нама пружа основне информације о околностима
настанка ове посланице и њеним књижевним и теолошким карактеристикама. Она
такође има за циљ да представи историју рецепције Јаковљеве посланице од њене прве
употребе и њеног прихватања у канон новозаветних књига до данас и подељена је у
три дела. Први део ће представити историју раног пријема Јаковљеве посланице и
њено укључивање у канон новозаветних књига. У другом делу се говори о разумевању и
криткама посланице током реформације. Коначно, у трећем делу ће се укратко
описати интересовање за овај спис од 19. века до данас.
Кључне речи: Јаковљева посланица, новозаветни канон, рецепција,
реформација

Савремена новозаветна наука бележи интензивно интересовање за теологију,

књижевни карактер и околности настанка Јаковљеве посланице. Истраживачи се данас у
погледу овог списа најчешће баве новим правцима у разумевању овог новозаветног
списа и његовог односа са другим канонским и ванканонским ранохришћанским
списима. Тако Роберт Ј. Фостер испитује како Јаков користи своје четири фигуре из
јеврејске историје и традиције (Аврам, Рава, Јов и Илија), анализирајући њихову
заједничку, али и појединачну функцију у тексту. Он долази до закључка да је сваки од
ова четири модела, иако на веома различите начине, приказан до својих максималних
граница. Кроз ову преданост, сваки од ових узора постао је аутсајдер, и у културном и у
историјском контексту. Јаков позива своје читаоце да опонашају ове моделе у својим
мање екстремним свакодневним суђењима одбацујући световне вредности и живећи у
складу са „новопротумаченом Тором Исуса Христа”.1 Поред тога Џејсон Кукер пружа
прву монографску постколонијалну анализу целокупне Јаковљеве посланице. Он тврди
да је спис „сложено преговарање јудејског идентитета који се суочава и са римским

1 Опширније у: Foster, 2014.

25
империјализмом и павловском хибридношћу”2. Вредна спомена је и студија Џона
Пеинтера3 у којој аутор изнова покушава да расветли историјске околности и контексте
у којима је Јаковљева посланица настала. Ипак, и поред ових савремених истраживања
Јаковљеве посланице осећа се потреба за јаснијом представом њене рецепције у
хришћанској традицји, како на Истоку тако и на Западу, будући да је овај канонски
новозаветни спис неретко био запостављен и одбациван.

Прихватање Јаковљеве посланице у новозаветни канон

Јаковљева посланица има бурну историју од свог првог појављивања и њеног

прихватања у канон новозаветних књига. У науци се воде расправе о питању када је
почео пријем овог списа. Књижевна зависност Јаковљеве посланице од списа из периода
до 150. године попут Јудине посланице,4 Прве Климентове посланице,5 Пастира
Јерминог,6 Дидахија,7 Варнавине посланице8 и других није доказана. Ови списи такође не
претпостављају Јак као ауторитет. Такође за период од 150 до 200. године немогуће је
пронаћи јасне и недвосмислене доказе о употреби Јак и њеном укључивању у
новозаветни канон. Апостолски оци вероватно не претпостављају никакво знање о овом
спису. Пре 200. Године, према томе, није могуће доказати књижеву употребу Јак у
другим ранохришћанским списима.9 Апокрифни списи, који потичу из Наг Хамадија, а
који су повезани са Јак и који представљају откривења које је дао апостол Јаков (Тајна
књига Јаковљева [NHC I/2],10 Прво откривење Јаковљево [NHC V/3], Друго откривење
Јаковљево [NHC V/4], без сумње су играли важну улогу у коначном укључивању Јак у
канон новозаветних књига, али ниједан од ових списа није експлицитно показао њено
познавање.
У новозаветној науци је позната чињеница да је Јак дуго времена уживала више
пажње на Истоку него на Западу.11 Што се тиче познавања овог списа и његовог
укључивања у канон на Истоку, први одређени трагови могу се наћи тек после 200.
године. Најранија неоспорна сведочења даје Ориген Александријски док цитира
Јаковљеву посланицу12 сматрајући је Светим писмом. Он се позива на Јак 2,26 као на

2 Види: Coker, 2015, 3.

3 Види: Painter, 2004.
4 Лик из Јуд 1 („Јуда, слуга Исуса Христа, брат Јаковљев”) усредсређен је на Јаковљеву личност
(сигурно, Господњи брат), али не помиње ништа о самом спису.
5 Mußer, 1987, 35–36, претпоставља зависност Прве Климентове посланице од Јаковљеве
посланице и наводи 15 паралелних места. То је мишљење и других аутора, нпр. Mayor, 1892, li–lii.
6 Johnson, 1995, 75–79, верује да Пастир Јермин буквално зависи од Јаковљеве посланице. Тако
нпр. и Mayor, 1892, lxxiv; Moo, 2009, 16.
7 Са мотивом „двосмислености” или. „двоструких умова” (као 1,8; 4,8) такође се могу наћи у
Дидахи (2,4; 5,1), али поред очигледног позивања да се признају грехови у јавности (Дидахи 4,14),
што више одражава праксу раније цркве него књижевна зависност од Јак 5, 16, ови
ранохришћански списи деле заједничке моралне опомене са Јаковљеном посланицом.
8 Види: Johnson, 1995, 69.
9 Brooks, 1969, 47: „There is no certain or even probable evidence for the use of James prior to the
beginning of the third century.” Упореди даље Meinertz, 1905, 55–130; Nienhuis, 2007, 102.
10 Williams, 1996, 29–37.
11 Mußner, 1987, 38–42; Popkes, 2001, 9–11; Allison, 2013, 13–24.
12 Allenbach 1980, наводи 105 могућих навода и алузија на Јаковљеву посланицу код Оригена.
Међу њима је најмање 38 стварних цитата, од којих 17 садржи директну референцу на Јак. Уп.
Bemmerl, 2017, 513–535, посебно 522. Popkes, 2001, 8 наводи да Ориген цитира делове Јак: 1,13.17;
2,26; 3,15; 4,7.10; 5,13.16. Brown, 1997, s. 743, извештава да је Ориген цитирао Јаковљеву посланицу

26
„Писмо“ (Selecta in Psalmos 30,6 [PG 12,1300])13 и Јакова означава као „апостола” (нпр.
Commentario rum in Evangelium Joannis 126,4 [GCS 10,570]; Commentaria in Epistolam B.
Pauli ad Romanos 9.24 [PG 14.1226]; Homiliae in Josuam10.2 [GCS 30, 360]; Selecta in
Psalmos 65.4 [PG 12.1500]). Иако је сам Ориген уврстио Јаковљеву посланицу у свој
канон (Homiliae in Librum Jesu Nave 7.1 [PG 12,857]), он га назива „писмо у оптицају под
Јаковљевим именом” (Commentariorum in Evangelium Joannis 19, 6 [PG 14,596]),
приликом чега, упућује на одређене сумње у њену аутентичност.14 О рецепцији Јак у
Египту сведочи и најстарији преживели фрагмент текста Јаковљеве посланице, папирус
P20 из 3. века.15 Упадљиво је да Оригенов учитељ, Климент Aлександријски, Јак уопште
не спомиње.16 Према црквеном историчару Јевсевију, Климент Александријски је
требало да коментарише „Јудину посланицу и друге саборне посланице” (Historia
ecclesiastica 6,14,1). На основу свега се претпоставља да Ориген вероватно није знао за
ову посланицу из своје родне Александрије, већ из свог боравка у Палестини. Дионисије
Александријски, најзначајнији Оригенов ученик и један од најистакнутијих епископа 3.
века, у свом грчком писању једном наводи текст Јаковљеве посланице (1,13) као реч
Писма (Interpretatio in Lucam 22.46; PG 10.1596). Стварање новозаветног канона у
Египту довршено је 367. године, о чему сведочи 39. Васкршње писмо александријског
патријарха (295–373), које садржи списак канонских књига, укључујући и Јак (PG
26,1176–1177).17 Атанасије Александријски сврстао је Јаковљеву посланицу као прву од
саборних посланица које се стављају иза четири еванђеља и Дела апостолских, а испред
Павлових посланица.18 Атанасије цитира Јаковљеву посланицу око 20 пута и користи 12
различитих стихова из ње.19 Дидим Слепи, Оригенов ученик, који је био истакнути
хришћански писац у Александрији, аутор је првог темељног коментара Јаковљеве
посланице. Оригинални текст немамо на грчком, али су сачувани фрагменти латинског
превода Enarratio in epistolam Beati Jacobi (PG 39, 1749–1754).20 Дидим Слепи око 23
пута цитира 16 стихова Јаковљеве посланице у својим другим теолошким списима. Од
александријских писаца заслужује пажњу и Кирил Александријски који је у својим
грчким списима користио неколико ознака за апостола Јакова, на пример: Христов
ученик (De Adoratione in Spiritu et Veritate 12; PG 68,836) или ученик Спаситеља
(Commentarium in Amos Prophetam 37; PG 71,481). Поред тога, може се приметити да
цитира Јаковљево дело много више него остали грчки писци. Из Јаковљеве посланице
тако има укупно 124 цитата,21 у којима користи 39 стихова.22 И на крају, Кирило
Александријски је написао и коментар на Јаковљеву посланицу, међутим, сачувани су

24 пута. Johnson, 1995, 130, заузима мишљење да је Ориген цитирао Јак око 36 пута.
13 Јаковљева посланица као део Писма помиње се и у фрагменту из катане Commentarii in
evangеlium Joannis 6,13 (GCS 10,488).
14 Metzger, 1987, 151.
15 Уп. Aland – Aland, 1989, 107.
16 У делу Климента Александријског може се наћи 27 места на којима се налазе могући трагови
Јаковљевог дела. Међутим, Јак није изричито наведено. Види: Bemmerl, 2017, 517.
17 Gallagher –Meade, 2017, 118–129.
18 Што се тиче улоге коју је Атанасије одиграо у рецепцији Јак на Западу, уп. Yates, 2004, 273–
288.
19 Johnson, 1995, 130.
20 Staab, 1924, 296–353, посебно 314–320.
21 За Кирила Александријског, текст Јак 3 био је један од најпопуларнијих стихова Јак. На њу се
односи у вези са слабошћу људске природе у De Adoratione in Spiritu et Veritate 15; PG 68,949 а
онда још 14 пута. Уп. Johnson, 2004, 73
22 Johnson, 1995, 130.

27
само фрагменти грчког оригинала (PG 74,1007-1012: Fragmenta in Epistolam B. Jacobi
apostoli).
Што се тиче цркве у Палестини, приметно је да је Јаковљева посланица овде
уживала велику популарност. Псевдоклиментовски спис Ad virgines, који је настао у
Палестини или Сирији и вероватно је написан у 3. веку, садржи цитат Јаковљеве
посланице који се односи на његову канонизацију (1,11,4).23 Према сведочењу Јевсевија
Кесаријског прву од такозваних саборних посланица требало је да напише апостол
Јаков, епископ Јерусалима. Међутим, додаје се да се та посланица „сматра лажном”. Бар
је многи стари писци нису споменули, као што је био случај са Јудином посланицом, која
је такође једно од седам такозваних саборних посланица. Ипак знамо да се ова, „заједно
са другим посланицама, чита у већини цркава” (Historia ecclesiastica 2,23,25). Међутим,
сам Јевсевије препознаје је као истинску и канонску.24 Кирило Јерусалимски Јак ставља
у новозаветну књигу и наводи је као прву од седам саборних посланица (Catechesis 4,36;
PG 33,500). Свештеник и егзегета Исихије из Јерусалима аутор је коментара на
Јаковљеву посланицу (PG 93,1389–1390). Остали хришћански аутори који су уско
повезани са Палестином и који широко користе Јаковљеву посланицу су софиста и
ретор Прокоп из Газе и јерусалимски патријарх Софроније.25 Коначно, Епифаније из
Саламине Јаковљеву посланицу сврстава међу надахнуте списе (Adversus haereses 76,5;
PG 42,561).
Ипак, није свако подручје ране Цркве исказивало исту пажњу за Јаковљеву
посланицу. На пример, Црква у Кападокији користила се јако мало овим списом.
Григорије Ниски тако не користи Јаковљеву посланицу нигде у свом раду, нити има
назнака да је познаје. Његов брат Василије Велики епископ у кападокијској Каисарији,
само неколико пута помиње Јаковљево дело (нпр. De Baptismo 1,3 [PG 31, 1529]
упућујући на Јак 2,10). Тај је пропуст још изненађујући будући да је сам Василије у
својим говорима развио теме које су практично биле идентичне темама из Јаковљеве
посланице, нпр. Quod Deus non est auctor malorum (PG 31,329–353), De invidia (PG
31,372–385). Григорије Богослов наводи само уопштено позивање на Јаковљеву
посланицу (нпр. референца на то како се 2,20 налази у Oratio 26 [PG 35,1233] и Oratio 40
[PG 36,425]), али Јаковљеву посланицу налазимо на листи надахнутих књига (PG
37,1597). Верује се да је захваљујући утицају Атанасија Александријског, пошто је
Лаодикијски сабор (одржан око 360. године), који Јаковљеву посланицу поставља као
главу седам саборних посланица у листи канонских књига Старог и Новог завета,26
Јаковљево дело опште прихваћено на грчком истоку.
Међутим, већ у Сирији је другачија ситуација будући да је Јаковљева посланица
имала потешкоћа у пријему и класификацији као канонске књиге. У спису Doctrina
Addai, која је написана око 400. године, а која садржи списак канонских књига, чини се
да се препознају само еванђеља, дела апостола и Павлове посланице. Такође, персијски
мудрац Афрахат не спомиње Јаковљеву посланицу у својим Demonstrationes27, Диодор
из Тарса, који је дуго служио као учитељ и надређени манастиру у Антиохији и који је
поставио темеље славе егзегетске школе Антиохије, никада није користио Јаковљеву

23 Dibelius, 1984, 75; Popkes, 2001, 10.

24 У свом трактату сам Јевсевије спомиње Јак 2,19 и 5,16 De ecclesiastica theologia (PG 24,965.976)
и цитира из овог писма изричито, као из Писма у свом коментару на Псалме, Commentaria in
Psalmos (PG 23,1244).
25 Johnson, 1995, 131.
26 Filippi – Lora 1994, 14.
27 Baumstark, 1922, 31.

28
посланицу у својим списима и признао је само Прву Петрову и Прву Јованову
посланицу28, док је његов ученик, Теодор Мопсуестијски одбио све посланице осим
Павлових.29 Разлози његовог деловања нису у потпуности познати.30 Јован Златоусти
иако је студент Диодора из Тарса, написао је коментар на Јаковљеву посланицу на
грчком језику, од којих су сачувани само фрагменти (PG 64,1039–1052), и цитира
Јаковљеву посланицу око 48 пута (користећи 20 стихова).31 Тек у Пешити у раном
петом веку, што је најраспрострањенији сиријски превод, Јаковљева посланица је
документована заједно са Првом Петровом посланицом, иако он искључује друге
саборне посланице.32 Одговор на питање зашто Јаковљева посланица, као и друге
саборне посланице, није уживала такву пажњу, вероватно не лежи у питању њене
каноничности већ у чињеници да њихова важност у том моменту није достигла значај и
интересовање попут многих других новозаветних књига.33
Потешкоће у пријему Јаковљеве посланице у канон могу се видети и у Цркви
на Западу, где је овај спис уврштен у канон тек у другој половини 4. века. У
Мураторијевом фрагменту (крај 2. века)34, у коме су наведене неке саборне посланице
(Јудина посланица и две Јованове посланице), Јаковљева посланица се не спомиње. Ова
чињеница можда неће изненадити (Прва Петрова посланица такође није именована), јер
се може повезати с чињеницом да је овај спис, попут Посланице Јеврејима, касније у
Западној цркви опште признат као канонски. Ипак, у раду Иринеја Лионског може се
пронаћи одјек Јаковљеве посланице,35 који би можда показао знање о овом спису,36 али
није могуће рећи да ли је посматран као канонски део Писма.37 Стога налаз остаје
нејасан и двосмислен. Могућност рецепције Јаковљеве посланице код Иринеја не може
се потпуно искључити, али може се са сигурношћу рећи да Иринеј никада Јаковљеву
посланицу не наводи експлицитно као део Писма и никада га не користи као Писмо.38
Тертулијан који има прилично стабилну идеју о концепту канона, очигледно није
познавао Јаковљеву посланицу. Иако постоје неки језички идентитети између дела
Тертулијана и Јакова, ове паралеле се разликују по садржају.39 Стога је врло тешко дати
јасан одговор на питање да ли је Тертулијан познавао Јаковљеву посланицу и да ли ју је
икада користио у свом раду. Такође је упитно да ли је Иполит Римски знао за Јаковљево
дело.40 Латински црквени оци Кипријан Картагински и Лактанције, који су такође
дошли из римске афричке провинције, вероватно нису знали за Јаковљеву посланицу.

28 Mußner, 1987, 40.

29 Wikenhauser – Schmid, 1973, 566–567.
30 Leipoldt, 1907, 247.
31 Johnson, 1995, 132.
32 Aland – Juckel, 1986, 27–32; Siker, 1987, 311–329.
33 Staab, 1924, 353.
34 О питању датирања Мураторијевог фрагмента, уп. Verheyden, 2003, 487–556.
35 Уп. Adversus haereses 5,1,1 (factores sermonum eius Christi facti) са Јак 1,22 a (facti initium
facturae) са Јак 1,18; Adversus haereses 5,27,2 (ipse Abraham sine circumcisione et observatione
sabbatorum credidit deo et reputatum est illi ad iustitiam et amicus dei vocatus est) са Јак 2,23; Adversus
haereses 5,34,4 (lex libertatis) са Јак 1,25 a 2,12.
36 Mußner, 1987, 41. Dibelius, 1984, 52, верује да Иринеј црпи општу традицију о питању Јак.
37 Metzger, 1987, 151–153.
38 Опширније у: Blanchard, 1993.
39 Највећи консензус између дела Тертулијана и Јакова лежи у мотиву Авраама као Божјег
пријатеља (Adversus Iudaeos 2: 7 / Јаков 2: 3). Због различитих контекста, чини се да је Тертулијан
мотив црпео из другог извора.
40 Mußner, 1987, 41. Metzger, 1987, 151 наводи да Иполит наговештава уводни стих Јак.

29
 У западној цркви до средине 4. века постојала је готово потпуна тишина о
питању Јаковљеве посланице. Тек под утицајем Истока, под којим су Иларије, Јероним и
Августин, Јаковљева посланица постала је канонски спис у западном хришћанству.
Иларије из Поатјеа користио је спис као дело апостола Јакова и послужио га као
сведочанство Светом писму: Et Jacobus apostolus dixerit: Apud quem non est demutatio
(Jak 1,17) (De Trinitate 4,8) PL 10,101). Ово је најранији цитат Јаковљеве посланице на
Западу. Изузетно је што овај цитат не може бити изведен ни из једног познатог
латинског превода, што сугерише да је Иларије аутор грчког превода. Поред тога, вреди
приметити да је Иларије своје дело De Trinitate написао 356–358, када је био у егзилу у
Малој Азији и на Истоку.41 Стога се не може искључити да је током егзила срео
Јаковљеву посланицу.
Око 375. Ambrosiaster (име коментара непознатог аутора на посланице апостола
Павла) цитира Јак 5,20, готово у складу с формулацијом Вулгате и означава аутора
посланице као апостола Јакова (In Galatas 5,10; PL 17,366). У латинској цркви
укључивање Јаковљеве посланице у канон снажно су подржали Јероним и Августин.
Јероним (око 347–420), један од најважнијих црквених отаца и црквених учитеља,
укључио је Јаковљеву посланицу у свој латински превод – Вулгате, и често га цитирао у
својим списима,42 али је оставио сумњу у аутентичност његовог ауторства. Године
392/393 Јероним је написао: Јаков звани брат Господњи [...] написао је једно писмо које
се налази међу седам саборних посланица. Каже се да га је објавила друга особа под
његовим именом, иако је с временом полако добијао на озбиљности (De viris illustribus
2; PL 23,609).43
Августин (354–430), епископ ипонски, у списима De doctrina christiana изричито
сведочи о каноничности Јаковљеве посланице (2,8; PL 34,41: totus autem canon
Scripturarum [...] his libris continetur: [...] et una Jacobi [...]), користи га као и друге
новозаветне књиге44 и претпоставља његов апостолски ауторитет.45 Августин је написао
и коментар на Expositio Epistolae Jacobi, који није сачуван, али он сам сведочи о његовом
постојању (уп. Retractationes 2,32; PL 32,643–644; CSEL 36,169). Коначно, два
провинцијска синода у Хипону (393)46 и Картагини (397),47 допринела су стављању
Јаковљеве посланице у канон.48 За коначан крај дискусија о уврштавању Јаковљеве
посланице у канон новозаветних књига на западу сматра се Decretum Gelasianum (око
492–496.), који садржи свих 27 књига данашњег Новог завета.49

41 Ropes, 1991, 101.

42 Нпр. Јак 2,10 у Commentarius in Ecclesiasten 9 (PL 23,1090); Jак 3,5 у Commentaria in Isaiam 18,66
(PL 24,689)5,4,6.7; Jак 1,16–17 у Adversus Jovinianum 1,39 (PL 23,266).
43 О чињеници да је Јаковљева посланица била позната у Римској цркви као поштовани документ
пре 392/393. године, сведочи и његов навод код Пелагија (360-418). Уп. Yates, 2002, 482–489.
44 Августин окупља Гал 5,6 и Јак 2,19-26 много пута како би разјаснио питање вере и двела (уп.
нпр. De fide et operibus14,23 [PL 40,212]; De Trinitate15,18 [PL 42,1083]; De gratia et libero
arbitrio7.18 [PL 44.892]. Користи Јак 1,17 да потврди Божју непроменљивост (уп. De Trinitate 1.1
[PL 42.821]) и да истакне да је Бог извор праведности (уп. De spiritu et littera 11.22 и 63 [PL
44,207.214 и 242] ).
45 Bergauer, 1962, 27–28.
46 Filippi – Lora, 1994, 20–23.
47 Souter, 1913, 220–221.
48 Chaine, 1927, XXIV; Frankemölle, 1994, 99.
49 Filippi – Lora, 1994, 30–33. Питање зашто је било тако касно у раној историји Цркве савремени
аутори подучавају на различите начине. Преглед мишљења стоји Metzner, 2017, 49–50.

30
 Први заиста потпуни коментар на Јаковљеву посланицу написао је
бенедиктински монах Беда Поштовани (Beda Venerabilis 672/673–735)50, користећи
раније коментаре. Поред тога, Беда узима такозвану канонску интерпретацију тако што
Јаковљеву посланицу тумачи на основу тематских аспеката користећи друге библијске
локације Старог и Новог завета.51
Под утицајем Августина и Јеронима, Јаковљева посланица је примљена и
коментарисана током средњег века без икакве сумње у њено апостолско порекло. У 14.
веку, Никола од Лире (1270–1339) користио је коментаре Беде Поштованог и ранијих
извора да би направио белешке о овом спису. Из 15. века, коментар на Јаковљеву
посланицу долази од картузијанца Дионисија (1402–1471), који карактерише значајну
независност у односу на раније коментаре.52

Јаковљева посланица и реформација

Неизвесности у антици о Јаковљевој посланици допринеле су новим сумњама

током периода реформације.53 Еразмо Ротердамски (1466–1536) није само споменуо
сумњу у аутентичност ауторства Јаковљеве посланице, што је Јероним наговестио, већ је
и то са резервом истакао у Annotationes in Novum Testamentumиз 1516. Он је са
скептицизмом истакао и одсуство „maiestas et gravitas apostolica“, као и одсуство
хебреизама које бисмо вероватно очекивали од апостола Јакова, епископа у
Јерусалиму.54 Поред тога, Еразмо је мислио да је било који други аутор по имену Јаков
могао да напише ову посланицу. Двојбу о апостолском пореклу Јаковљевог писма
изразио је и кардинал Кајетан (1469–1534).55
Мартин Лутер (1483–1546), својом теолошком критиком Јаковљеве посланице,
отвара сасвим нови одељак историје рецепције тог списа. Његова критика није изазвала
сумњу у аутентичност ауторства која је настала у доба патристике, већ се више
односила на теолошку страну. У предговору такозваног септембарског издања Библије
(објављеног 21. септембра 1522. у Витенбергу) Јаковљева и Јудина посланица, изјављује
Лутер не сматрају се апостолским писмима. Он тврди да иду директно против апостола
Павла и његове науке о оправдању, која се постиже само вером, и да штавише, Јаков
који је у више наврата именовао Христа не учи ништа о његовој патњи и Васкрсењу.
Међутим, апостолска проповед је проповед о патњи и Васкрсењу Исуса Христа и
његовој улози / служби.56 Према понављаној цитираној реченици из Општег предговора

50 Venerabilis, 2000.
51 За више информација о тумачењу Бедe Поштованог: Frankemölle, 1994, 102–105.
52 Johnson, 1995, 139.
53 У вези с реформским струјама пре говора Мартина Лутера, вредно је споменути Петра Валдеса
(око 1140 – око 1205), који је одабрао Јак због етике сиромаштва као један од оснивачких текстова
покрета за реформу на прелазу 12. и 13. века. У исповедању вере цитиран је текст Јак 2,26. Уп.
Gonnet 1958, 32–36.
54 Dibelius, 1984, 78
55 Wikenhauser – Schmid, 1973, 567–568.
56 Уп. Luther, 1931, 384–385: „Die Epistel Sanct Jacobi ... acht ich sie fur keyns Apostel schrifft, unnd
ist das meyn ursach. Auffs erst, das sie stracks widder Sanct Paulon unnd alle ander schrifft, den wercken
die rechtfertigung gibt ... Auffs ander, dass sie will Christen leutt leren, vnnd gedenckt nicht eyn mal ynn
sol- cher langer lere, des leydens, der aufferstehung, des geysts Christi, er nennet Christum ettlich mal
aber er leret nichts von yhm..., sondern sagt von gemeynem glawben an Gott ... Vnd daryn stymmen alle
rechtschaffene heylige bucher vber eyns, das sie alle sampt Christum predigen und treyben, Auch ist das
der rechte prufesteyn alle bucher zu taddelln, wenn man sihet, ob sie Christum treyben, odder nit ... Was

31
овој Библији из 1522. године Лутер је видео у поређењу с другим новозаветним књигама
(Јн, Рим, Гал, Еф и 1Петр) у Јаковљевом делу „посланицу која у себи нема еванђеље.“57
Без сумње, ”Павлово еванђеље” остаје норма за целу теологију за Лутера. Павлова
христологија мерило је припадности канону. Као што је познато, Лутер никада није
искључио Јаковљеву посланицу из Библије. Ипак, као критеријум припадања канону,
изјавио је да ли ”проповедају Христа” (Christum predigen und treyben), будући да ”оно
што не учи Христа више није апостолско”.58
Лутерову теолошку критику Јаковљеве посланице многи протестанти су у
потпуности прихватили, али било је и оних који су га ублажили или чак одбили, попут
Меланхтона, Калвина и Цвинглија.59 Реформациони теолог Филип Меланхтхон (1497–
1560), који је саветовао и Мартина Лутхера, био је мишљења да Павлова писма нису у
супротности са Јаковљевом посланицом.60 За разлику од Еразма и Лутера, чини се да је
Урлицх Цвингли (1484–1531) није сумњао у апостолски извор Јаковљеве посланице. Био
је уверен да је аутор апостол Јаков. Што се тиче трновитог питања вере и дела, Цвингли
није имао потешкоћа у проналажењу склада између Јакова и Павла, позивајући се на
чињеницу да су оба апостола само окренула своје записе различитим адресарима.
Цвингли не да није оспорио Јакову ауторитет, већ га је поставио и у исти положај са
Павлом. Цвингли је Јаковљеву посланицу високо ценио, можда чак и више од било којег
другог новозаветног списа, јер му је главна тема била врхунац вере у преговорима61 –
1564), чији је коментар Јаковљева посланица, које је првобитно објављено на
француском 1550. године, можда најбољи трактат овог писма из 16. вијека.62 Тачан
идентитет аутора посланице много је мање важан од божанског порекла списа. А ако се
чинило да Јаков проповеда мање о Христовој милости него што бисмо желели, његово
писмо садржи упечатљиве исечке, према Калвину. Упорност, тражење Бога,
практиковање религије, приписивање нашем језику итд.63
Сабор у Тренту, на својој четвртој седници 8. априла 1546. декретом о Светом
писму, не само да је дефинисао потпуну каноничност Јаковљеве посланице,64 већ ју је
користио и као експлицитно упутство за сакрамент исцелења болесних65 и
традиционалне разумевање односа вере и дела.66 У наредном периоду италијански
кардинал Роберт Белармино (1542–1621), један од водећих теолога контрареформације,

Christum nicht leret, das ist nicht Apostolisch.“ Још критичнија оцена Јамесовог рада може се наћи у
такозваном "разговору за столом" (Тисцхреде) из 1542. године: „Epistolam Jacobi eiecimus ex hac
schola, denn sie soll nichts, nullam syllabam habet de Christo. Er nennt auch Christum nicht eins, nisi in
principio ... De passione et resurrectione Christi sagt er nicht ein wort, das doch allr apostell predigt ist
gewest. Dazu ist da kein ordo noch methodus.”
57 Уп. Luther, 1931, 10: „sankt Jacobs Epistel ein rechte stroern Epistel“. Овај израз вероватно се
односи на 1 Кор 3, 12–13. У овом случају, Лутер верује да би теологију требало градити ”златом”
Јована, Павла и Петра, који одлично говоре о Христу, али не и ”сламом” из Јак, јер неће поднети
коначни тест ватре. Међутим, Лутер је одбацио тврдњу о „сламнатој посланици“, која је
углавном превиђена, из каснијих издања Немачке Библије 1534-1545 / 46. Уп. Metzner, 1987, 1.
58 У вези са оценом Мартина Лутера о Јак, види даље: Wengert, 2013, 1–7.
59 Уп. Leipoldt, 1908, 119.
60 Уп. Willberg, 2014, 17–20.
61 Уп. Schmidt‐Clausing, 1969, 575–580.
62 У свом коментару на Јак, Калвин наводи да овај спис не садржи ништа недостојно Христовог
апостола и пуно је упутства у корист хришћанског живота. Уп. Calvin, 1855, 276.
63 George, 1986, 374–375.
64 Denzinger – Hünermann,1999, 1503.
65 Исто, 1699.
66 Исто, 1535.

32
систематски је расправљао о осам засебних аргумената против Јаковљеве посланице. Из
овог периода потичу и два опсежна коментара на овај спис. Фламански језуита
Корнелије а Лапид (1567–1637), који је написао детаљне научне коментаре на све
библијске књиге (осим Јевр и Јов) и сматран је најплодоноснијим исходом језуитског
реда, написао је опсежан коментар на Јаковљеву посланицу (Commentaria in Acta
Apostolorum, Epistolas Canonicas et Apocalypsin), која садржи не само анализу језичких
детаља за сваки стих текста, већ и анализу низа књижевних подлога из класичне
литературе. Холандски католички теолог Гуилиелмус Естиус (1542–1613) аутор је
другог важног коментара Јаковљеве посланице (Commentariorum in epistolas apostolicas).
Иако ово импресивно дело не садржи много историјских информација, оно се пажљиво
обраћа на језичке теме текста и улази у бурну расправу са ”јересима”, односно
протестантима.67
У наредним вековима, ставови по питању Јаковљеве посланице поларизовани су
у две групе. С једне стране, постоје коментари са теолошким карактером који позитивно
оцењују поруку Јак и показују да овај спис није у супротности са ставовима апостола
Павла о теми вере и дела. С друге стране, настају студије и коментари у којима њихови
аутори наглашавају књижевне и историјске аспекте Јаковљевог рада и упоређују их са
грчко-римском и јеврејском литературом. Нпр. Јохан Албрехт Бенгел (1687–1752) у
свом коментару објављеном 1773, који се одликује филолошким фокусом, тврди да, у
погледу вере и дела, Јаков и Павле изражавају два различита стајалишта која нису
контрадикторна.68 Насупрот томе, Јохан Готфрид Хердер (1744–1803.) у свом делу
Briefe zweener Brüder Jesu in unserm Kanon (1775) сматра да је Јаков, брат Господњи,
аутор Јаковљевог писма, на почетку јеврејско – хршићанског покрета води ка
евионитизму.69 Фридрих Хајнрих Керн (1790–1842), који је у свом дјелу Der Character
und Ursprung des Briefes Jacobi (1835) такође повезао Јаковљев језик и његово мишљење
са прожимањем јеврејског хришћанства у литератури псевдоклимента. Према његовом
мишљењу, Јаковљеву посланицу треба посматрати у контексту непријатељства између
маргинализованих јудео-хришћанских заједница и превладавајућих паганских
хришћанских црквених заједница.70 Овај смер добио је замах у Тибингеншкој школи,
где се Фердинанд Кристиан Баур (1792–1860) ангажује у доказивању противречности
између Јаковљевих и Павлових ставова.71

Јаковљева посланица од 19. века до данас

У 19. веку приговор на Јаковљеву посланицу из догматских разлога (Лутер:

неспојивост са еванђељем) замењен је сумњом у историјску аутентичност (посланица се
сматрало лажним углавном из језичких разлога: висок ниво грчког језика не може се
приписати Јакову, брату Господњем) и његово укључивање крајем првог или почетком
другог века.72

67 Johnson, 1995, 142–143.

68 Bengel, 1891, 957.
69 Fabris, 2004, 36.
70 Johnson, 1995, 147–148.
71 Baur, 1860, 122–123.
72 Lebrecht de Wette, 1834, 266; Holtzmann, 1892, 335–336; Jülicher, 1906, 192–193 указују на
могуће формирање списа између 125-150. Детаљан списак аутора из 19. века пружа Johnson, 1995,
146–152.

33
 Однос Јаковљеве посланице према старозаветној јеврејској паренези и одсуство
специфичних хришћанских идеја (експлицитна размишљања о патњи, смрти и
васкрсењу Исуса Христа, тј. сведочењу спасења) навели су неке истраживаче да закључе
да је Јаковљева посланица има корене у неком другом, непознатом аутору.
Новозаветник из Стразбура, Фридрих Спита (1852–1924) сматрао је Јаковљеву
посланицу оригиналним делом јеврејског аутора, настало у 1. веку. Хришћански уредник
је то приписао Јакову, брату Господњем, а потом је такође уписао име Исуса Христа у
Јак 1,1; 2,173. Међутим ово гледиште је потпуно неубедљиво јер посланица не садржи
ништа што би само Јеврејин могао да каже и поред тога, Спита није обраћао пажњу на
елементе у посланици, које није могуће разјаснити из јеврејске традиције.
Опрезније изјаве дао је новозаветни професор у Цириху Арнолд Мајер (1861–
1934), који је порекло Јаковљеве посланице видео у јеврејско-хеленистичком
псевдоепиграфу (проповед написан за рецитацију у хеленистичкој синагоги) из прве
половине првог века нове ере. Спис је, према њену настао на сиријско - палестинској
обали између Антиохије и Кесарије и који су хришћани христијанизовали и уврштавали
у своју литературу у годинама 80-90 након Христа.74 Његово мишљење је вредно пажње
јер је управо испитао оно што се не може сматрати јеврејским. Поред тога, покушао је
да покаже да је хршићанским променама оригинални аранжман раних јеврејских списа
увелико нарушен. Позивајући се посебно на старозаветне девтероканонске књиге и
апокрифне списе (посебно Тестамент дванаест патријарха) и јеврејску ономастику и
есхатологију, А. Мејер је покушао доказати да Јаковљево писмо алегорично говори о
Јакову и његових дванаест синова, дванаест израилских патријарха. Будући да у
Јаковљевој посланици није могуће пронаћи било какве знакове секундарног
хришћанства, ове хипотезе још нису нашле одговор на егзегете. Иако се та претпоставка
више не подржава, врло често се истиче да је христолошко сведочанство о Јаковљевој
посланици врло скромно, поготово у поређењу са делом апостола Павла.75 У 20. веку је
било чак и аутора који се или уопште нису бавили Јаковљевом посланицом,76 или се њом
баве само маргинално,77 или му ускраћују равноправан положај у канону, поред
еванђеља и Павлових посланица.78 То ствара утисак да је Јаковљева посланица нека
врста канонског списа другог реда.79 Нова истраживања покушавају да побољшају
слику о Јаковљевој посланици и рехабилитују њен положај током последњих тридесет
година.80 Све више и савременији аутори указивали су на важност христологије у овом
спису.81

73 Spitta, 1896, 1–239; Уп. такође Massebieau, 1895, 249–283, према којем је аутор оригиналнe
пoсланице могао бити „само хеленистички Јевреј“, наиме „васпитач“ (стр. 270), на који је утицао
есенски идеал побожности (стр. 275–279).
74 Meyer, 1930, 240–305.
75 Bultmann, 1980, 496 тврди да „das spezifisch Christliche (in diesem Brief) auffallend dünn
ist“.Schnackenburg, Die sittliche 1988, 198, наводи да у Јак „eine Christologie fast völlig ausscheidet“.
Allison, 2013, 90 тврди: „The upshot is that we know next to nothing about the Christology of our
author.“
76 Conzelmann, 1967. Из ове публикације није могуће разумети да у Новом завету постоји
Јаковљевa посланица. У регистру библијских места се не помиње.
77 Gnilka, 1994, 444–453, расправља о Јак само као о "екскурсу".
78 Stuhlmacher, 1999, 69.
79 Elliot, 1993, 71
80 Von Gemünden –Konradt –Theissen, 2003.
81 Karrer, 1989, 187, Frankemölle, 1994, 376–387.

34
 Франц Муснер сматра да се Јаковљева посланица садржи важне христолошке
елементе у вези с Исусовим етичким захтевима, иако христологија није његово
средиште.82 Кристоф Бурхард сматра да Јаковљева посланица садржи важну
профилисану христологију83, док Удо Шнеле позивајући се на необичне хришћанске
деноминације у Јак 1,1 и 2,1 и на референце на „Господа“ Исуса у посланици Јакова,
указује на основни значај христологије у овом спису.84
Од почетка 20. века, научне студије и коментари усмерили су пажњу на
историју форми и редакцију, а расправа је поново отворена о историјском и књижевном
пореклу Јаковљевог дела.85 Крај 20. века и почетак 21. века обележили су истраживања
Јаковљеве посланице која погодују структуралној, језичкој и реторичкој анализи текста.
Из овог историјског прегледа произлази да је ово кратко новозаветно дело постало
лабораторија библијске херменеутике и имало значајну улогу у развоју хришћанске
мисли.

Закључак

Јаковљева посланица, која припада збирци од седам саборних посланица

новозаветна је књига која је као једна од последњих књига заузела неспорни положај у
канону Новог завета. Иако се не може у потпуности искључити да код Иринеја
Лионског већ постоје одјеци овог списа, познавање Јаковљеве посланице и његово
укључивање у новозаветни канон у Цркви на Истоку може се активно пратити тек од
Оригена Александријског. Иларије из Поатјеа дао је најранији навод о Јаковљевој
посланци на Западу. Док о уврштавању овог списа у канон у Египту сведочи 397.
Васкршње писмо александријског патријарха Атанасија из 367. године и његово
примање у канон у Сирији документовано је сиријским преводом Пешито с почетка 5.
века. Дидим Слепи написао је први коментар на Јаковљеву посланицу на Истоку; Беда
Венерабилис написао је први заиста потпуни коментар посланице на Западу. У периоду
реформације не појављују се само сумња у аутентичност ауторства Јаковљеве
посланице, које је већ настало у доба патристике, већ постоје и оштре критике у вези са
садржајем овог списа. Лутерове критике о Јаковљевој посланици, које су га сматрале
„истински посланицом која нема евангелички карактер”, многи протестанти су у
потпуности прихватили, али било је и оних који су је ублажили или чак одбили.
Последњих деценија новозаветни истраживачи покушавају да побољшају слику ове
посланице и рехабилитују њен положај. Јаковљева посланица, ипак једна је од важних
књига Новог завета. Овај спис је опомена на активни хришћански живот вере, који је
Божји дар и који оснажује човека до активне љубави према потребитима (Јак 1, 29–27;
2,1–13).

82 Mußner, 1987, 46–47, Schnakkenburg, 1989, 416–423.

83 Burchard, 1991, 353–368.
84 Schnelle, 2007, 581; Baker, 2002, 47–57; Assaël – Cuvillier, 2013, 68–94.
85 Dibelius, 1921, 1984.

35
 Литература

Aland, Barbara – Juckel, Andreas (1986): Das Neue Testament in syrischer

Überlieferung, I, Die Großen Katholischen Briefe, ANTF 7, Berlin: Walter de Gruyter.
Aland, Kurt – Aland, Barbara (1989) Der Text des Neuen Testaments: Einführung in
die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik,
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
Allenbach, Jean et al. (ed.) (1980), Biblia Patristica III. Index des Citations et
Allusions Bibliques dans la Littérature Patristique. Origène, Paris: Centre National de la
Recherche Scienti- fique.
Allison, Dale C. (2013) A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of
James, ICC, New York, Bloomsbury.
Baker, William R. (2002): „Christology in the Epistle of James,“ Evangelical
Quarterly 74, 47–57
Baumstark, Anton (1922): Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der
christlich- -palästinensischen Texte, Bonn: A. Marcus und E. Webers Verlag.
Baur, Ferdinand Christian (1860): Das Christentum und die christliche Kirche des
drei ersten Jahrhunderte, Tübingen: L. Fr. Fues.
Bemmerl, Christian (2017): „Die frühe Rezeption des Jakobusbriefs und die
Geschichte des neutestamentlichen Kanons,“ Annali di Storia dell’Esegesi 34/ 2, 513–535.
Bengel, Johann Albrecht (1891): Gnomon Novi Testamenti in quo ex nativa verborum
vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur, Stuttgartae: J.
F. Steinkopf.
Bergauer, Paulus (1962): Der Jakobusbrief bei Augustinus und die damit
verbundenen Probleme der Rechtfertigungslehre, Wien: Herder.
Blanchard, Yves‐Marie (1993): Aux sources du canon, le témoignage d’Irénée,
Cogitatio fidei 175, Paris: Cerf.
Brooks, Јames (1969) „The Place of James in the New Testament Canon,“
Southwestern Journal of Theology 12, 41–55.
Brown, Raymond E. (1997): An Introduction to the New Testament, New York:
Doubleday.
Bultmann, Rudolf (1980): Theologie des Neuen Testaments, UTB 630, Tübingen: J.
C. B. Mohr (Paul Siebeck).
Chaine, Joseph (1927): L’Épître de saint Jacques, EtB, Paris: J. Gabalda.
Coker, Jason (2015): James in Postcolonial Perspective: The Letter as Nativist
Discourse, Minneapolis: Fortress.
Conzelmann, Hans (1967): Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, München:
Chr. Kaiser.
Denzinger, Heinrich – Hünermann, Peter (ed.) (1999): Enchiridion symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / Kompendium der
Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg – Basel – Rom – Wien:
Herder.
Dibelius, Martin (1921): Der Brief des Jakobus, KEK 15, Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Dibelius, Martin (1984): Der Brief des Jakobus, KEK 15, Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Elliot, John H. (1993): „The Epistle of James in Rhetorical and Social Scientific
Perspective: Holiness‐Wholeness and Patterns of Replication,“ Biblical Theology Bulletin 23.

36
 Filippi, Alfio – Lora, Erminio (ed.) (1994): Enchiridion biblicum: Documenti della
chiesa sulla Sacra Scrittura, Edizione bilingue, Bologna: Dehoniane.
Foster, Robert J. (2014): The Significance of Exemplars for the Interpretation of the
Letter of James Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe 376,
Tübingen: Mohr Siebeck.
Frankemölle, Hubert (1994): Der Brief des Jakobus, I, ÖTKNT 17/1, Gütersloh: Gerd
Mohn.
Frankemölle, Hubert (1994): Der Brief des Jakobus, II, ÖTKNT 17/2, Gütersloh:
Gerd Mohn.
Gallagher, Edmon L. – Meade, John D. (2017): The Biblical Canon Lists from Early
Christianity: Text and Analysis. Oxford: Oxford University Press.
George, Timothy, „‚A Right Strawy Epistle‘: Reformation Perspectives on James,“
Review & Expositor 83, 374–375.
Gnilka, Joachim (1994): Theologie des Neuen Testaments, HThK.S 5, Freiburg:
Herder.
Gonnet, Giovanni (ed.) (1958): Enchiridion fontium valdensium (Recueil critique des
sources con- cernant les Vaudois au moyen âge): du IIIe Concile de Latran au Synode de
Chanforan (1179– 1532), Torre Pellice: Libreria Editrice Claudiana.
Hardy Ropes James (1991): A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of
St. James, ICC, Edinburgh: T. & T. Clark.
Johnson, Luke Timothy (1995): The Letter of James: A New Translation with
Introduction and Commentary, AncB 37A, New York: Doubleday.
Johnson, Luke Timothy (2004): Brother of Jesus, Friend of God: Studies in the Letter
of James, Grand Rapids, MI – Cambridge: Eerdmans.
Jülicher, Adolf (1906): Einleitung in das Neue Testament, Tübingen: J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck).
Karrer, Martin (1989): „Christus der Herr und die Welt als Stätte der Prüfung. Zur
Theologie des Jakobusbriefs,“ Kerygma und Dogma 35, 166–187.
Lebrecht de Wette, Wilhelm Martin (1834): Lehrbuch der historisch-kritischen
Einleitung in die kanonischen Bücher des Neuen Testaments, Berlin: G. Reimer.
Leipoldt, Johannes (1907): Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I, Die
Entstehung, Leipzig: J. C. Hinrisch’sche Buchhandlung.
Luther, Martin (1931): „Vorrhede auff die Episteln Sanct Jacobi vnnd Judas (1522),“
in D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Die Deutsche Bibel (WA DB), Bd. 7,
Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger.
Massebieau, Louis (1895): „L’épître de Jacques: Est‐elle œuvre d’un Chrétien,“
Revue de L‘histoire des religions 32.
Mayor, James (1892): The Epistle of St. James: The Greek Text with Introduction,
Notes and Comments, London: Macmillan.
Meinertz, Max (1905): Der Jakobusbrief und sein Verfassser in Schrift und
Überlieferung, Freiburg: Herder.
Metzger Bruce M. (1987): The Canon of the New Testament: Its Origin,
Development, and Significance, Oxford: Clarendon Press.
Metzner, Rainer (2017): Der Brief des Jakobus, ThHK 14, Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt.
Meyer, Arnold (1980): Das Rätsel des Jacobusbriefes, BZNW 10, Gießen: Alfred
Töpelmann.
Moo, Douglas J. (2009): James: An Introduction and Commentary, TNTC 16,
Nottingham – Downers Grove, Inter‐Varsity Press.

37
 Mußer, Franz (1987): Der Jakobusbrief, HThK XIII/1, Basel – Freiburg – Wien:
Herder.
Mußner, Franz (1970): „‚Direkte‘ und ‚indirekte‘ Christologie im Jakobusbrief,“
Catholica 24, 111–117.
Nienhuis David R. (2007): Not By Paul Alone: The Formation of the Catholic Epistle
Collection and the Christian Canon, Waco, Baylor University Press.
Painter, John (2004): Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition,
Second edition Studies on Personalities of the New Testament, Columbia: University of South
Carolina Press.
Popkes, Wiard (2001): Der Brief des Jakobus, ThHK 14, Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt.
Schmidt‐Clausing Fritz (1969): „Die unterschiedliche Stellung Luthers und Zwinglis
zum Jakobusbrief,“ Reformatio 18, 575–580
Schnackenburg, Rudolf (1988): Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Bd. 2,
Die urchristlichen Verkündiger, HThK.S 2, Freiburg – Basel – Wien: Herder.
Schnelle, Udo (2007): Theologie des Neuen Testaments, UTB 2917; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Siker Jeffrey S. (1987): „The Canonical Status of the Catholic Epistles in the Syriac
New Testament,“ The Journal of Theological Studies 38, 311–329.
Souter, Alexander (1913): The Text and Canon of the New Testament, New York:
Charles Scribner’s Sons.
Spitta, Friedrich (1896): Zur Geschichte und Literatur des Urchristentum, Bd. II: Der
Brief des Jakobus. Studien zum Hirten des Hermas, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Staab, Karl (1924): „Die griechischen Katenenkommentare zu den katholischen
Briefen,“ Biblica 5, 296–353.
Stuhlmacher, Peter (1999): Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. II: Von
der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung. Der Kanon und seine Auslegung, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Verheyden, Joseph (2003): „The Canon Mura- tori: A Matter of Dispute,“ in:
Jean‐Marie Auwers – Henk Jan de Jonge (eds.) The Biblical Canons, BEThL 163, Leuven:
University Press.
Wikenhauser, Alfred – Schmid, Josef (1973): Einleitung in das Neue Testament,
Freiburg: Herder.
Willberg, Hans‐Arved (2014): Die seelsorgerische Bedeutung des Jakobusbriefs:
Biblisch-psychologische Auslegung, Ettlingen: Institut für Seelsorgeausbildung.
Williams, Frances E. (1996): „The Apocryphon of James (Introduction and
Translation),“ in James M. Robinson (ed.) The Nag Hammadi Library in English, Leiden –
New York – Köln: E. J. Brill.
Yates, Jonathan P. (2004): „The Reception of the Epistle of James in the Latin West:
Did Atha- nasius Play a Role?“ in: Jacques Schlosser (ed.) The Catholic Epistles and the
TraditionBEThL 176, Leuven: University Press.
Yates, Julian (2002): „The Canonical Significance of the Citations of James in
Pelagius,“ Ephemerides theologicae Lovanienses 78, 482–489.

38
Milan Kostrešević

RECEPTION OF JAMES EPISTLE

IN THE EASTERN AND WESTERN CHURCH

The Letter of James, although one of the last to be included in the canonical list, has
gained an undisputed position in the Canon of the New Testament. Our study, which looks at
the history of the reception of the Letter of James from the time of its first use and its
acceptance into the New Testament canon to the present, is divided into three parts. The first
presents the history of the early reception of the Letter of James and its inclusion in the canon
of the New Testament. The second part discusses the attitudes towards and judgments on the
Letter of James during the Reformation. Finally, the third part briefly describes what interest
the Letter of James has enjoyed from the nineteenth century to the present and how it is viewed
now. It is apparent from the history of the reception of the letter, which was generally
overlooked in the history of the Church, that it has become the subject of attention of
contemporary authors who seek to rehabilitate its position.

39
40
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 41-59
УДК 271.2-428.2

Весна О. Марковић
Универзитет у Новом Саду – Србија
Академија уметности
e-mail: v.hrisa@gmail.com

СТВАРАЛАШТВОМ ДО ПОВРАТКА
(Сотириолошки аспект стваралаштва у светлу Божанске љубави)
Апстракт: У раду се анализира љубавни однос између Бога и човека, између
мушкарца и жене, као и љубав човека према творевини, уз наглашавање стваралачке
природе ових односа. У ту сврху, у светлу науке јудео-хришћанске религије,
старозаветне и новозаветне философије и етике, наводе се и коментаришу краћи
одломци великих духовно-поетских остварења која су инспирисана овом тематиком.
Указује се, такође, на методе и учења знаменитих хришћанских Светих отаца oд којих
су неки дали мистичну егзегезу библијских текстова, као што је то урадио Свети
Григорије Ниски са Песмом над песмама.
Кључне речи: Бог, човек, ерос, стваралаштво, телесно, мистично, поетско,
сједињавање, брак.

Тада погледа Бог све што је створио и, гле, добро бјеше веома.
Прва књига Мојсијева 1,31

А бијаху обоје голи, Адам и жена му, и не бјеше их срамота.

Прва књига Мојсијева 2,25

Творац, Онај који јесте, „превечно Бивствујући,1“ крунисао је творевину

стварањем најдрагоценијег, по подобију Себи сличног – човека – од праха земаљскога и
Своје штедре милости, „на шта човек, доведен из небића у биће, и цео свет могу да
одговоре само дивљењем и сузама.2“ Бог је, дакле, из безмерне љубави створио лепоту
као „пуноту добара“3 и њоме хармонизовао првостворенога човека са васцелим
окружењем његовим. Но, безусловно љубљен, негован и слатким плодовима без
сопственог труда храњен, Адам првостворени није представљао само ремек-дело
удивљујуће Творчеве игре – он је одмах позван (чини се и призван) да се Божанственој
игри придружи и удеоничари у најлепшој етапи креације. Најпре, Господ, као
нежнољубећи Отац доводи пред своје чедо животиње велике и мале, звери пољске и
птице небеске, да би имена добиле према Адамовој жељи. И Адам, радујући се
даровима, надахнут љубављу Очевом, са поверењем, у нежности и чистоти своје
природе, „надеде име сваком живинчету и свакој птици небеској и свакој звијери

1 PG 3, 817
2 Аверинцев 1982, 60
3 PG 46, 85

41
пољској.4“ Слика најчеднијег и радосног збитија, што је способна, сама по себи, и
окорела срца данашњих људи довести до умиљења и суза...Па ипак, то огромно
мноштво пријатеља са којима се првостворени игра и другује, али и над којим
господари, недовољно је, јер недостаје једнаки; јер се „не нађе друг према њему,5“ те
Господ, пустивши на њега сан, припрема своме чеду најдивотнији дар, друго своје
љубљено чедо – човечицу – стварајући је од ребра Адамовог6 и, на тај начин, макар и
уснулог, чини га, поново, удеоником стваралаштва. Чини се да је Адам, док је Господ
вајао „кост од његове кости“ и „тело од његовог тела7“, сањао своју љубљену, те је већ и
у том, дубоком сну Створитељ утиснуо у обоје безгрешну, свету чежњу и испунио их
стваралачким потенцијалом чија је основна супстанца љубав. Они живе у Едену
слободни од сваке невоље, бестрасни али љубавни, мирни али делатни, спојени у
љубави једно с другим и са Богом, у узвишеном и непомућеном, стваралачком стању
духа.
„Љубав према Богу је стваралачко стање духа8“, то је она, од Постања до данас
и до конца, непромењива пунота бића, неразлучна од љубави према Божијој свецелој
творевини и према ближњем. То је пламсање созерцавањем божанственог9, љубљење
духовне висине, стваралачкa радост у бодром настројењу духа, светла сила Ероса, јер
„Ерос Божанског је духовно уздизање, духовни раст, победа стваралачког стања духа
над стањем потиштености, онај раст крила о којем говори Платон у Федру.10“ Таква
екстатична љубав немогућа је без љубави према Господу; Он пак, према неисцрпном
обиљу своје Божанске љубави, креирао је васиону и у њој најдрагоценије – човека и
даривао му личност и живот у вечности. Превелик, преузвишен дар дао је Господ
слабијем од себе, али другачије није могло бити, јер „истинске љубави нема без
личности, и бесмртности нема без личности.11“ Као што је нема ни без слободе, стога
што тек слобода, сједињена с љубављу, изображава љубавно општење у икону
Створитеља и гради, већ овде на земљи, пропилеје и узане путеве за вечност. „Љубав
мушкарца и жене, љубав човека кa човеку, постаје безбожна љубав када се изгуби
духовна слобода, када у њој ишчезне лик, када у њој нема бесмртности и вечности.12“
Творац је, дакле, људима даривао личност (дух, душу и тело), Своју безмерну
љубав, слободу, вечни живот и обиље лепоте свакодневне за потребитости тела и
разгаљивање срца, те благословио свету свезу брака још у Рају. Забрана и ограничења у
усхићивању лепотом, љубавној и стваралачкој игри, насићивању укусним плодовима,
није било, до само једне: узимања и једења плодова са дрвета познања добра и зла. Та
биљка, раскошна и веома привлачна, расла је и гранала се насред Раја, надохват руке
човечије. Ако бисмо се упитали зашто Господ није поставио тајновито дрво на место
недоступно Адаму и Еви, намах бисмо, кратковидошћу таквога питања, повредили
основно начело љубави Божије, стога што је дата заповест представљала неопходност
потврде слободе људске. Неограничени у красоти и изобиљу, закриљени у озрачју
љубави Божије и вазда инспирисани љубављу према Творцу и једног према другоме,

4 Пост 2,20
5 Пост 2, 20
6 Пост 2, 21
7 Пост 2, 23
8 Берђајев 2016, 144
9 Исп. Блажени Теодорит Кирски 2015, 27
10 Берђајев 2016, 145
11 Берђајев 2016, 142
12 Берђајев 2016, 143

42
Адам и Ева готово да нису ни могли посве разумети примљени дар слободе; тек
постављање ограничења нудило је, у пуноти, осећај слободе свезане са поверењем и
одговорношћу. Стога је и дрво познања добра и зла било постављено усред Раја, да би
човека непрестано подсећало на љубавни савез са родитељем и на царску
привилегованост јединога коме је дарована слобода. Творац је дакле, у својој
савршености креирао чудесни свет, и људе, као мале творце, испунио сладосном,
трепетном силом стваралаштва да би вечно усходили навише и вечно били сарадници
у делатној љубави и лепоти, у вредностима највишим. „Целокупно стваралаштво,
целокупна култура и целокупна религија представљају `сублимацију` усмерену на оно
што се открива (у `откровењу`) као највиша вредност: јер `где је благо ваше, онде ће
бити и срце ваше`, где је ваша највиша вредност, тамо је и ваш Ерос. Химна љубави код
апостола Павла израз је крајње сублимираног Ероса; ево у шта се преображава
подсвесна жудња за животом, пуноћом и блаженством!“13
Тумачећи генезу источнохришћанске мистике, православни философ
Вишеславцев разматра хришћанско прихватање Платоновог учења о Еросу преко
Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника и закључује да Платоновом учењу
управо хришћанство „даје најблиставији завршетак“, стога што учења и дела
источнохришћанских мистика, као, на пример Ареопагитова: Небесна јерархија и О
Божанским именима, дају егзегезу сублимације, вазношења најнижег у највише снагом
Ероса, што врхуни у обожењу.14 Наводи такође, Дионисијево учење о хијерархијским
ступњевима Ероса (физички, духовни, анђеоски и Божански)15 и потврђује
Ареопагитов став да је у питању иста енергија, која све обједињује. Божански Ерос
инспирише преображавајућом енергијом стваралаштва, позива човека на светост и
рађање дела за вечност. Но, истинско стваралаштво преображава човека и болести
његове пале природе у светлост новога бића само ако је он у непрестаној љубавној
заједници са Творцем, у љубави чистој и непреварној, јер „варање никакво места у
љубави нема.“16 Ако се из тог сладосног љубавног загрљаја људско биће отргне, нестаје
стваралачке екстазе, наилази бол опустошености, богоoстављеност и неблагословен
напор лажног стваралаштва. Ако се, као заблудели син, покајањем, молитвом и
богочежњом, не врати у топле Очеве скуте, човек бива прелашћен од Лукавога, постаје
демонизовани стваралац, што се одражава на његово „стварање“ и целокупно биће.
Демон није стваралац и посве је неспособан да ствара. Он је вечни опсенар, имитатор,
изругивач, „он краде од Бога и карикира.17“ Одатле проистиче „естетика ружног“; отуда
је у свету данашњем велико мноштво неаутентичних, саблажњивих достигнућа,
научних, технолошких и, особито, уметничких дела инспирисаних злом и ругобом.
Свакако, за спасење није неоходно бити велики научник, песник, сликар, изумитељ или
ботаничар; довољно је бити – свет, јер „светитељ ствара самог себе, друго, савршеније
биће у себи.“18
Искупљење, преображење и спасење могући су кроз новог Адама, будући да је
стари Адам, отпавши од рајске преблажености, донео у свет бол, пропадљивост и отров
разједињености. Као да је змија несрећној Еви убризгала отрове самовоље,
непослушања и сумње, а она их пренела мужу, те обоје, примивши у себе слабост и

13 Вишеславцев 2006, 41
14 Вишеславцев 2006, 42
15 Исто, 166
16 Деспот Стефан Лазаревић, 2013.
17 Берђајев 2014, 143
18 Берђајев 2014, 149

43
болест, уместо господара, постају робови природе. Бог се никада није обраћао Адаму и
Еви одвојено; Ева се није одвајала од Адама ни у једном тренутку, све до свог кобнога
разговора са змијом. Љубавна сједињеност Господа, Адама и Еве брутално је нарушена
онда у Рају, као што се и данас, овде на земљи, вазда нарушава уплитањем Палог анђела
у животе и односе. Он је у Еву унео сумњу, сумња је родила неповерење у истинитост
речи Божијих, неповерење је жени донело самовољу, самовоља непослушање, а
непослушање је обоје, жену и мужа, одвојило од Бога и одвело у страдање и смрт. Но,
несрећа се овде не завршава већ продубљује; одвојеност од Бога узрокује одвојеност
унутар самога бића људскога; човек више није целовит, већ се кида надвоје; њих двоје,
сада разједињeни, постају непостојани ривали у борби за власт, а вазда се, иако у
горчини, љутњи и лажима – привлаче и теже сједињењу. Нестаје чедност, рађа се стид
као страст и болест која тражи да се покрије, па несрећни супружници „сплетоше лишћа
смокова и начинише себи прегаче19“ и омоташе их око тела, сада већ трошних и
препуштених удесима. Јер не само душа и ум, већ и тело, остављено од Бога, подлегло је
власти прегордога Сатане. Јадни, преварени човек сада се саплиће у свим настојањима
својим, блуди умом и последично, блуди (блудничи) телом. Преварени од Лукавога,
љубавници варају једно друго; нестало је светлости заједништа и достојанства светога
позвања, наступила је власт „физиологије“, сексуалности врсте и унижење целе
природе. Гоњени неодољивом силом, мушкарац и жена теже непрестаном телесном
спајању, те у најсладоснијој тачки тог контакта, у неодољивом заносу, као да искорачују
из себе, али потпуну и трајну сједињеност не постижу. Често, „после сексуалног чина
раздвојеност је већа него пре њега. Меланхолична отуђеност тако често изненађује оне
који очекују екстазу сједињавања.“20 Такође, овај чин често прелази у разврат као израз
хладноће и смртне усамљености, у законитом браку или ван њега. „Стихија
сладострашћа је ватрена стихија. Али кад сладострашће пређе у разврат, ватрена стихија
се гаси, страст прелази у ледену хладноћу.“21
Сагрешење прародитеља и жаљење због последица њиховог пада опевао је у
дивном Кондаку о Адаму и Еви највећи песник Цркве хришћанске – Свети Роман
Мелод. Погледајмо на трен, петнаести и шеснаести икос кондака:

ιε`

Αὕτη οὖν ἰδοῦσα τὸ δένδρον ὡς ἔστιν εὐπρεπὲς καὶ ἐνάρετον Εὔα,

ἐφλέγετο καὶ πρὸς τὴν γεῦσιν ταῖς ἐλπίσιν ἐπείγετο ·
λογισμοῖς ἑαυτὴν συνεκίνησεν, ‘’Ὁ μηνύσας, λέγουσα,
οὐκ ἐχθρὸς τοῦ Θεοῦ ἐστιν;
Ποίαν ἔχθραν γὰρ κέκτηται ὁ ὄφις πρὸς τὸν Πλάσαντα;
Τὸ φυτὸν δὲ καὶ τὴ θέᾳ ἐστὶ πάγκαλον ·
σπεύσω πρὸς βρῶσιν θεοποιΐας
καὶ ἀπολαύσω τούτου οὖ τὴν θέαν ὁρῶσα μαραίνομαι,
καὶ δώσω τῷ ἀνδρί μου ἵνα σχῶμεν τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον.’’

ις`

Νῦν ἐδέξω θανατηφόρον, ὦ τάλαινα Εὔα, καὶ ἔφαγες τούτου·

19 Пост 3, 7
20 Берђајев 2014, 167
21 Берђајев 2016, 137

44
 τί τρέχεις οὖν συναπολέσαι καὶ τὸν ἄνδρα τὸν ἴδιον;
Ἀκριβῶς ἑαυτὴν κατεξέτασον, εἰ ὃ προσεδόκησας
διὰ γεύσεως γέγονας,
εἰ Θεὸς εἶ ὡς ἤλπισας · γνῶθι τοῦτο πρότερον,
καὶ εἶθ` οὕτως, πρὸς τὴν γεῦσιν καὶ τὸν ἄνδρα σου,
γύναι, προτρέπου · μὴ οὖν ποιήσῃς
συγκτήτορα τὸν ἀνδρα ἀπολείας · τί σπεύδεις νομίζουσα
ὡς βρῶσις σοι παρέσχεν ἡ τοῦ ξύλου τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον.22’’

15
„Видев дрво како је прекрасно и китњасто,
Ева распаљиваше се и с надом на кушање силно хиташе,
и у помислима саблазни се говорећи: ’Овај који ово ми откри,
непријатељ Бога није;
та какву би мржњу против Творца змија имала?
Већ и на поглед дрво је дивотно,
хитрим жељно ка храни боготворчества
и њоме насладићу се, јер од призора који гледам у жељи сахнем,
и мужу моме даћу да имамо живот вечни’.

16
Сада дар смртоносни примићеш, о Ево јадна, јер са њега јела си;
зашто хиташ да са собом и мужа погубиш свога?
Испитај помно
да л` кушањем Бог си постала
као што понада се; знај ово најпре –
и мужа ћеш свога потом на кушање
приволети, жено; не чини
мужа удеоничарем погибије; зашто хитриш мислив
да једење са дрвета даде ти живот вечни?“

***

Дивни стихови Слаткопојчеви показују нам не само богонадахнутост великога

песника, већ и његово истанчано познавање људске природе: у 15. икосу уочавамо да је
Ева већ у духу сагрешила и примила грешни предлог у срце, те постала нестрпљива у
страсној жељи да са мужем опроба забрањени плод. У 24 икоса овога покајног кондака
Слаткопојац опомиње, тужи, Еву назива змијом страшнијом од оне која ју је преварила;
међутим, у рефренима тога нема, већ се непрестано помиње „живот вечни“; као да је
велики песник желео да на фону првостворенога достојанства и славе људске укаже на
човечији пад, али и наговести нову наду. Страшне последице кушања са дрвета познања
добра и зла знамо; па ипак, и у најдраматичнијем моменту еденске драме, осећа се
старање Божије и Његова љубав према преступницима. Господ се најпре обраћа змији и
проклиње је: „Кад си то учинила, да си проклета“23, док људе не проклиње, већ жени

22 Превод дајемо према критичком издању: José Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode: Hymnes,
Tome I, Sources Chrétiennes 99, Paris: Les Éditions du Cerf, 1964, 70-93. Превод целог кондака
видети у: Теолошким погледима LII (2/2019), 305-322.
23 Пост 3, 14

45
одређује епитимију болова код рађања, а мужу тегобно обрађивање земље, која ће одсад
рађати нова растиња: трње и коров.24 Нада, дакле, постоји; људи су изгнани из места
преблажености, али нису проклети, уништени и нису у потпуности препуштени
мрачним силама демонским и сопственим; већ им је, по мери њиховога покајања,
љубави, труда и трпељивога подношења недаћа, омогућено општење са Оцем кога су
изневерили, иако не онако непосредно као пре пада.
Спасење је могуће и оно, по преизобилној љубави Божијој долази људима кроз
новог Адама – Исуса, и кроз нову Еву – Безгрешну и Непорочну Дјеву Марију.
Сотириолошка улога Сина Божијег у историји рода људскога пројављена је кроз Његово
рађање од Чисте Девојке и страдање за васцелу творевину, што је свети факт искупљења
и обновљења пале природе људске. Стари Адам и Ева бивствовали су и рађали у плоти
и пониженој твари; нови Адам, Девственик, мора се зато родити од Девственице која је
Духом Светим зачела. Чудесно збитије што превазилази оквире људских моћи поимања
и превасходи у љубави и жртвеној отворености за избављење човеково, описао је,
духовним оком тајновидца и ненадмашним даром божанственог уметника, Свети Јован
Златоусти, у ремек-делу, уметничкој омилији На Благовести Богородици. Дајући
заповест архангелу Гаврилу да Девојци Марији благовести Свето зачеће и рођење
Богомладенца, Господ се своме архистратигу овако обраћа:

„Дођи“, рече (Господ), „о ангеле, служитељ страшне тајне буди; чуду

скривеноме послужи; на искање заблуделога Адама милотама ћу мојим сићи.
Овешта грех у створеноме по лику мојему; творевина руку мојих раслаби се;
поцрне лепота коју створих; благо моје вук прождире; опустело насеље рајско.
Двери живота огњеним мачем чуване су; затворило се блажености место.
Милујем побеђенога и против непријатеља удружити се хоћу. Сакрити желим
од свих на небу сила; теби јединоме тајну поверавам; к Марији Дјеви иди; иди
Граду душевноме (живоме) о којему пророк бесеђаше: ’Преславно зборише о
Теби, граде Божији’.25 Иди Словесномe граду мојему; иди Граду источноме;
иди достојномe Речи моје Насељу; иди к другомe на земљи Небу; иди Облаку
благоме; објави му доласка мојега дажд; иди уготовљеној ми Светињи; иди
Храму оваплоћења мојега, иди Невести Чистој, по телу – роду мојему; збори у
слух Кивоту словесноме; уготови Слову мојему вход; али не плаши, не узмућуј
душу Девојке; кротко се светињи јави; прво јој гласом радосним ускликни;
реци Марији: `Радуј се, Благодатна!`, да ја помилујем Еву пострадалу“.26

Чудесне речи Светога Јована Златоустог, којима је тешко наћи духовно-

уметнички пандан у васцелом свету хришћанском, указују на безмерну љубав Творца
према палој творевини: Оца према својим чедима-„милотама“, своме „благу“ и
„лепоти“, те на удивљујуће поштовање и љубав према достојном сасуду Свога
оваплоћења – Дјеви Марији. Како се може запазити, други период, где Господ тужи над
судбином заблуделога Адама, веома је налик песми-тужбалици.27 Велики проповедник
и Свети отац имплицира суштину темеља спасења и повратка у стање пре пада: љубав-
ерос и љубав-самилост. Љубав-ерос је, као усхићујући избор, личносна; она подразумева
узајамност и дивљење; у лику љубљеног види лепоту Свељубећег и захтева непрестано

24 Пост 3, 16-17
25 Пс 86, 3
26 Видети наш превод у: Свети Јован Златоусти 2017, 42-43
27 Свети Јован Златоусти 2017, 40.

46
вазношење у благодатне висине. Љубав-самилост не мора бити узајамна и није питање
избора; она састрадава са сваким страдалником, пати због туђе богоостављености,
изопачености и болести28. Господ је сам, снисходећи као Личност љубећа према
личностима љубљеним, примером застрашујуће жртве и потресне самилости указао на
недељивост љубави-ероса и љубави-самилости: плакао је на вест о смрти свога
пријатеља Лазара29 иако је, као Бог, знао шта се са њим догодило и пре суза сестара
Лазаревих; разговарао је са презреном Самарјанком30 као са себи равним, вечерао са
омраженим цариницима31, допустио очигледној блудници да Га, у заносу светог
покајања, милује и целива32; све их заволео, све помиловао, за све на крсту страдао и све
– крсном жртвом од нечисте власти откупио. Целосност личности, као и целосност
љубави, немогућа је без способности саосећања, нежности, дивљења, усхићивања,
идења према другоме и усхођења навише.

2. Све наведене компоненте личносне љубави (љубави-ероса), са пунотом

апсолутног узајамног давања, уткане су у величанствено и неупоредиво старозаветно
љубавно појање: Песму над песмама (Šir Haširim; Ἆσμα ᾀσμάτων; Canticum
canticorum). То је један од Хамеш мегилот (Пет свитака), који се налази у трећој књизи
(Списима) јеврејскога Taнаха (Старог завета). Поштована је до тога степена да се у
синагогама чита током осмог дана Песаха, a неки Јевреји, као Сефарди на пример,
читају је и за сваки Шабат33. У јеврејски канон улази око 90. или 100. године пре
Христа на рабинском Сабору у Јамнији којим је председавао рабин Акиба34. Дотле није
била сматрана богонадахнутим текстом због експлицитног еротског односа између
њених личности. Међутим, чини се да су управо надахнуте речи рабина Акибе како
„ништа на свету није једнако дану када је Изариљу дата Песма над песмама, и да су сви
Списи свети, али да је Шир Хаширим најсветији од свих,“35 допринеле да ова књига
Старога завета буде коначно канонизована.
Јеврејски Стари завет доступан је, до данас, у два вида аутентичног, изворног
текста. Први текст, настао у 2-3. веку пре Христа, представља грчки превод јеврејске
Библије од стране седамдесеторице тумача – Септуагинта (LXX), а други није
преведен, већ само фонетски допуњен, будући да су га масорети (писари), у периоду од
6-10. века после Христа вокализовали, додајући „цртице и тачкице испод консонантског
текста.“36 Хришћански верници и библисти користе, превасходно, Септуагинту, док се
Јевреји, верници и аутори, ослањају на масоретски текст (МТ) Библије. Ипак, чини се да
свет модерне науке препознаје значај коришћења оба изворника,37 јер су
комплементарни и пружају неисцрпне могућности за духовни и интелектуални раст и
развој, како верника, тако и марљивих аутора.
Веома је интересантно питање везано за порекло, разлоге и процес настајања
Септуагинте. У то време (3. век пре Христа), најбројнија јеврејска колонија налазила се

28 Исп. Берђајев 2016, 150.

29 Јн 11, 35
30 Јн 4, 4-29
31 Мт 9, 9-12
32 Лк 7, 36-50; Марковић 2010, 129-153.
33 The Encyclopedia of Judaism, 1989, 665
34 Пеликан 2013, 49.
35 Мишна, Јадаим 3, 5; Harrington, 1987, 306; Fields 1980, 227; Kingsmill 2009, 192.
36 Пеликан 2013, 76.
37 У вези са овим видети: Недић 2013, 795-796

47
у египатској Александрији. Александар Велики, основавши Александрију, населио је у
њој, према предању, велики број Јевреја (тада, како тврди философ Филон, јеврејски
живаљ у Александрији броји више од милион душа).38 Житељи Александрије живели су
у три дистрикта: египатском, грчком и јеврејском. Експанзија грчког језика у јеврејском
дистрикту родила је потребу да се јудаизам у изворноме виду сачува – како у
богослужењу, тако и у апологији пред иноверцима.. Према једном спису, Аристејевом
писму, египатски фараон Птолемеј Филаделф (Πτολεμαῖος Φιλάδελφος, владао 285-
246 пре Христа), услишио је молбу управника александријске библиотеке Димитрија из
Фалерона да се Тора преведе на грчки језик, стога што је сам фараон био велики
љубитељ књига, поштовалац учених људи и силно заинтересован за све светске
религије. Послао је једну мисију (са Аристејем) јерусалимском првосвештенику
Елеазару, уз молбу да се упути по шест учених људи из дванаест племена Израиља у
Александрију на превод Торе. Молба је испуњена, превод окончан, а његова
богонадахнутост очигледна, будући да су сви преводи били идентични! Тако је настала
Септуагинта, (заокруживањем 72 преводиoца на 70, одакле, можда, назив према
латинскоме термину за број 70; или је, можда, стога што је 70 старешина пратило
Мојсија на Синајску гору да би био примљен Закон.)39 Међутим, савремена научна
критика Аристејево писмо сматра неаутентичним списом, истичући како је иницијатива
у вези са преводом потекла од Јевреја а не од иновераца,40 да је Димитрије из Фалерона
заправо био библиотекар Филаделфовог оца – Птолемеја I Сотира, те да је
Септуагинта дело једне личности, вероватно јеврејске. Неоспорно је, међутим, да је
превод настао у Александрији у наведеном периоду, да је, најпре, преведен Закон
(Тора)41 и да је једном, знатном делу народу Израиља у расејању који је заборавио свој
језик, помогао да сачува духовни и културни идентитет. Неоспорни су, такође,
богатство и генијалност превода генијалнога дела.42

3. Посмотримо на трен, у светлу разматраног, најузвишенији и најпоетичнији

спис Старог завета, божанствену Песму над песмама. На свету, чини се, нема дела које
је више тумачено, што је посве разумљиво ако се има у виду да не постоји духовно-
поетско остварење које савршеније приказује све компоненте Божанскога Ероса у
присној сједињености мушког, женског и природе са Богом, као одраза узвишеног
принципа стваралаштва. Ваља имати у виду да Песма над песмама, као једна од
мудросних књига, изискује предано, каткад и доживотно изучавање, духовни напор и
молитвено-стварaлачко стање духа, те се њоме не можемо бавити само као
инспиративном поетско-философском енигмом. Један од највећих хришћанских отаца,
најблиставијих богословских умова и мистични учитељ Цркве, Григорије Ниски, назива
је «тајном над тајнама»43, а онима који желе да проникну у закрите дубине њених
лепота, осим учености, поставља високе императиве наглашене чистоте срца44, будући
да се само таквима, посредовањем Духа Светога, скривени смисао Писма открива.
Дубинском егзегезом Песме над песмама не можемо се бавити; овај подвиг, досад, нико
још није у пуноти остварио, упркос томе што су се њиме бавили велики Свети оци,

38 Пеликан 2013, 56.

39 Ракић 2004, 388.
40 Пеликан 2013, 58.
41 Ракић, Исто; Кубат 2009, 16.
42 Exum 2005, 30.
43 PG 44, 773
44 PG 44, 769

48
учени људи и највећи егзегети, као што су: Ориген, Григорије Велики, Августин, Нил
Анкирски, Амвросије, Теодорит Кирски, Јероним, Кирил Александријски.45 И самога
Григорија Ниског, у преданом раду над овим ремек-делом-тајном зауставила је смрт –
егзегеза Песме над песмама представља његов последњи и најкомплекснији рад. Ипак,
као велико мноштво људи пре нас, и ми осећамо неодољиву потребу да додамо сићушни
камичак у разноврсно богатство ризнице њених тумачења. У складу са раније
разлаганим, желимо да укажемо на поетско-теолошке аспекте који ово дело упућују на
нераскидиву везу личносне љубави и стваралаштва – недељиво здружених
харизматичних дарова, што се, кроз заносно усхођење навише, оваплоћују у љубавном
загрљају човека и Створитеља.
Бројни аутори хришћанскога периода (Свети оци, философи, песници,
свештеници и просветљени лаици) тумачили су Песму над песмама, углавном, двема
методама: алегоријском и граматичко-историјском (дословном, „онако како је
написано“), у складу са традиционалним учењем двеју школа: Александријске и
Антиохијске.46 То је време 2. и 3. века после Христа; но, сличан однос према тумачењу
овога дела имали су и аутори дохришћанскога периода. Алегоријско тумачење Песме
над песмама у јудаизму представља љубав Јахвеа према Израиљу, а у хришћанству
љубав Женика Христа према Невести Цркви, или љубав Бога и Дјеве Марије. Аутори
који тумаче Песму над песмама дословним методом истичу да је у питању љубавни
однос између мушкарца и жене, док модерни аутори нуде разнолика, покаткад веома
поједностављења тумачења: од обредних, свадбених, култно-пољопривредних,
психоаналитичких, сценско-уметничких...до експлицитно сексуалних.47
Феномен, који би, можда, ваљало темељније испитати, јесте ритам Песме над
песмама који, уз богату мелодију и темпо што је наметнут самом природом текста,
уводи слух и чула слушалаца (читалаца) у чудесно стање налик на узбудљив сан, са
осећањем динамичног протицања и смењивања свих елемената драматичног,
пасторално-романтичног, чежњиво-љубавног, све до оне чудне тачке када нисте
сигурни да ли сањате или сте будни, док су, чула, међутим, веома истанчана и, чини се,
још истанчанија него иначе...осећај је идентичан док је слушате на било којем од три
језика (грчком, хебрејском или савременом српском). Верујемо да је тако ако се чита
(слуша) и на другим језицима, као што верујемо да би и версолошка обрада Песме над
песмама у виду одређеног метра: псеудохексаметра, на пример, јампског једанаестерца
или дванаестерца, допринела још снажнијој рецепцији. Свакако, имамо у виду тежину
овог подухвата, будући да се превод нипошто не сме оштетити; духовна корист од
садржаја вазда је претежнија од душевне насладе коју нуди музика стиха. Па ипак, обе
компоненте ваљало би да су у сагласју; особито када је извор духовнога напајања овако
дубок и блистав – било би добро дати му достојне оквире и спољашност.
У осам певања Песме над песмама упознајемо се са љубављу лепе Суламке и
заносног Пастира, праћених кћерима јерусалимским које, слично хору у античким
драмама, коментаришу и славе њихову љубав. Доминирају снажне метафоре и
поређења, те се сваки стих може тумачити снажније и дубље од површности коју нуди
дословно тумачење; но то није сасвим једноставно, будући да је говор личности
испреплетан и није лако увек разрешити ко се коме обраћа, стога што, каткад, једна
личност започне реплику, а друга (друге) је заврши. Темпо који имплицира сам текст
веома је живахан, те имате осећај да протагонисти трче у необичном заносу до неког

45 Exum 2005, 75
46 Марковић 2010, 60
47 Davidson 1989, 1-19.

49
циља. Успорава се само када се двоје љубавника обраћају једно другом, без посматрача;
тада опојна атмосфера целе песме као да постаје некако разређена, свечана, готово
молитвена; љубавне изјаве као да се казују шапатом, успорено, са усхићењем и сузама.
Необично обиље термина из области ботанике, зоологије, географије и историје ствара
чаробни орнат, достојан оваквог љубавног збитија. Мирисно растиње, ретке врсте цвећа,
племените врсте дрвећа, сласно воће, мед, вино, млеко, много зачинских трава и
егзотичних аромата окружују и укрепљују љубавнике који су, у мистичном усхићењу
душа, трезвеном пијанству чула и хитању једног ка другом, искорачили из себе,
обавијени мирисним кадом тамјана, док са њихових прстију и усана капљу смирна, мед
и млеко48...
Чини се да је оваква слика реминисценција рајске хармоније првих љубавника
Адама и Еве49. Након пада, њих двоје, прелашћених и изгнаних, пате у мукама рађања,
тегобног обрађивања земље, носе грубу одећу, ходају кроз трње и коров и болују.
Противстављеност судбина првих и потоњих љубавника није случајност; она има дубљи
значај и носи собом оптимистичну поуку – човек је изгнан из Раја, али ново место
преблажености јесте управо то хитање Суламке и Пастира једног ка другом, а обоје ка
Богу – у непрестаном сладосном заносу, жртвеној љубави, верности и стваралаштву.
Речи које они упућују једно другом, израз су највишег стваралаштва; оне у поетском
надахнућу превасходе сваку уметност, дају пуноту смисла и живота у Господу који
сваким обиљем љубавнике дарива и насићује. Преображавањем пале плоти кроз љубав
и стваралаштво, преображава се и сва творевина која је, милошћу Творца, поверена
господарима – њему и њој. Управо поверена а не препуштена, јер Творац, који је
створио све „веома добро“ није „ставио тачку“ на стваралаштво и Божанствену игру, већ
их је обоје, њега и њу, позвао да Очеву креацију довршавају, негују и љубе.
Имамо у виду и спољашњи, телесни аспект Песме над песмама који је
немогуће, у читању и студији, мимоићи. Ако се, супротно ставовима неких модерних
истраживача, приклонимо мишљењу аутора традиционалиста да је аутор песме цар
Соломон,50 човек дариван мудрошћу, поетским надахнућем, богатством и љубављу
хиљаду жена – «царица седам стотина и три стотине иноча»51 и ако знамо да је био
ожењен и једном Египћанком, описи телесне лепоте и чежње за спајањем нас неће
чудити, будући да је цела Песма над песмама веома налик старој египатској љубавној
поезији, премда читав миленијум пре Соломона. Он је, као љубитељ коња, трговао са
Египтом и ове племените животиње одатле увозио.52. У Песми над песмама и вољена
Суламка упоређује се са омиљеном ждребицом у кочијама Фараоновим..53 Ово место
Свети Григорије Ниски, који је дао најкомплекснију мистичну егзегезу Песме над
песмама, тумачи неочекиваном алегоријом. Светитељ тврди да кочије представљају
Израиљ, а кобила славну историју његову кроз многобројне победе и одолевања
непријатељу. У ту сврху, наводи део из Друге књиге о царевима, када је, молитвом
пророка Јелисеја, уплашени слуга у сну видео гору, пуну коња и огњених кола око
Јелисеја, што је био наговештај победе над Сиријцима;54 потом наводи виђење пророка

48 О симболици меда и млека видети: Kingsmill 2009, 63

49 Davidson 1989; Trible 1973; Landy 1979; Davis 1989....
50 Harrington 1987, 307
51 1. Цар 11, 3
52 Радић 2013, 24
53 ПнП 1,9
54 2. Цар 6,17

50
Захарије: јахача међу миртама на риђем коњу, окруженог мноштвом белих, риђих и
шарених коња;55 као и осамнаести стих 67. Псалма о Богу и колесници Његовој.
У Песми над песмама цар издваја Суламку од свих царица и иноча истицањем
њене преизузетне лепоте и особености њене природе; она пак, презире његову моћ и
богатство и чезне за својим Пастиром, кога ноћу тражи међу зидинама града и бива
претучена од стражара, стога што су у то време, од женске чељади, ноћу излазиле само
блуднице. У разговору са кћерима јерусалимским, Она описује свог вољеног узвишеним
епитетима екстатичне заљубљености и неутаживе чежње, казујући им да је „међу
миријадама изабран”,56 да су „усне његове кринови што смирну точе изобилну.“57 Овај
опис вољеног веома је је налик опису Љубљеног у Песми о љубљеном (44. Псалму), који
је „лепотом краснији од синова људских58“, из чијих уста „благодат тече59“, а одора
одише „измирном, алојом и касијом60.“ Оба дела, Песма о љубљеном (44. Псалам) и
Песма над песмама, приказују свечану атмосферу царског достојанства светог венчања,
узвишене лепоте и мистичног сједињавања, што је препознатљива симболика
достојанства брака освећеног црквеним венчањем, али и мистичног спајања душе са
Господом. Свети Григорије Ниски сматра да Песма над песмама описује тајанствено
венчање – мистични брак душе са Свевишњим; „свечаност бестелесног и духовног
брака душе са Богом“ („...ἡ ψυχή πρὸς τὴν ἀσωματόν τε καὶ πνευματικὴν και ἄυλον τοῦ
Θεοῦ συζυγίαν’’).61 Ни тело, према учењу Светитеља, није без достојанства и неће остати
без свог удела у есхатолошком збитију, већ ће се „...по Васкрсењу преобратити у
нетрулежно и са људском душом спојити“ („...μετὰ τήν Ἀνάστασιν τὸ μὲν σῶμα
μεταστοιχειωθὲν πρός τὸ ἄφθαρτον, τῇ ψυχῇ τοῦ ἄνθρώπου συμπλέκεται’’).62
Одакле, онда, толико много узбудљиво путеног и потресно-душевног у овом
најзагонетнијем старозаветном поетском делу; чега ради терминологија која је
омамљива и изричито телесна? Љубав мужа и жене, као најпотпунији, најснажнији
однос, аналогијом улази у ретка описивања мистичних опита код највећих Светих отаца
који, употребљавајући телесну, полну терминологију, расветљавају највеће божанске
тајне.63 Чини се да је то она хијерархијска повезаност свих ступњева Ероса о чему је
писао Дионисије Ареопагит – иста енергија различитих нивоа усхођења према Светости
и умеће преображавања телеснога ероса у духовни и Божански. Тело, само по себи није
рђаво; то је витални, благословени извор и храм Духа Светога који се не сме нечистотом
оскврњивати и неблагословеним токовима развраћати, баш као ни душа; већ их ваља
вазда у жртвено-молитвеном приношењу одржавати непомућеним и Светим тајнама
освећеним до конца; а по концу земаљском, по општем Васкрсењу, невеста-душа,
украшена, чиста и прозрачна, заједно са нетљеним, преображеним телом, по мери своје
чистоте и вере, похрлиће своме Женику... “Овом Васкрсењу следи истинита
нетрулежност и вечно заједничарење са Богом, за све достојне.“64

55 Зах 1, 8
56 ПнП 5, 10
57 ПнП 5, 13
58 Пс 44, 3
59 Пс 44, 3
60 Пс 44, 9
61 PG 44, 765
62 PG 44, 777
63 Исп. Недић 2013, 799
64 Ристић Горгиев 2007, 20.

51
 4. Напокон, у светлу разматране повезаности ступњева Ероса и односа телесног
наспрам тајновито-узвишеног, погледајмо 6. и 7. певање из Песме над песмама:

ΣΤ`

Ποῦ ἀπῆλθεν ὁ ἀδελφιδός σου, ἡ καλὴ ἐν γυναιξί; ποῦ ἀπέβλεψεν ὁ ἀδελφιδός σου;
καὶ ζητήσομεν αυτὸν μετὰ σου.
Ἀδελφιδός μου κατέβη εἰς κῆπον αὐτοῦ εἰς φιάλας τοῦ ἀρώματος ποιμαίνειν ἐν
κήποις καὶ συλλέγειν κρίνα. Ἐγὼ τῷ ἀδελφιδῷ μου, καὶ ἀδελφιδός μου ἐμοὶ, ὁ ποιμαίνων ἐν
τοῖς κρίνοις.
Καλὴ εἶ, ἡ πλησίον μου, ὡς εὐδοκία, ὡραία ὡς Ἰερουσαλήμ, θάμβος ὡς τεταγμέναι.
Ἀπόστρεψον ὀφθαλμούς σου ἀπεναντίον μου, ὅτι αὐτοὶ ἀνεπτέρωσαν με. Τρίχωμά σου ὡς
ἀγέλαι τῶν αἰγῶν, αἳ ἀνεφάνησαν ἀπὸ τοῦ Γαλαάδ. Ὀδόντες σου ὡς ἀγέλαι τῶν κεκαρμένων,
αἲ ἀνέβησαν ἀπὸ τοῦ λουτροῦ, αἱ πᾶσαι διδυμεύουσαι, καὶ ἀτέκνουσα οὐκ ἔστιν ἐν αὐταῖς. Ὡς
σπαρτίον τὸ κόκκινον χειλὴ σου καὶ ἡ λαλία σου ὡραία, ὡς λέπυρον τῆς ῥοᾶς μῆλον σου
ἐκτὸς τῆς σιωπήσεως σου. Ἐξήκοντά εἰσι βασίλισσαι, καὶ ὀγδοήκοντα παλλακαὶ, καὶ νεάνιδες
ὧν οὐκ ἔστιν ἀριθμός. Μία ἐστὶ περίστερα μου, τελεία μου, μία ἐστὶ τῇ μητρὶ αὐτῆς, ἐκληκτή
ἐστι τῇ τεκούσῃ αὐτὴν. Εἲδοσαν αὐτὴν θυγατέρες καὶ μακαρίοῦσιν αὐτήν, βασίλισσαι καί γε
παλλακαὶ καὶ αἰνέσουσιν αὐτὴν. Τίς αὔτη ἡ ἐκκυπτοῦσα ὡσεὶ ὄρθρος, καλὴ ὡς σελήνη,
ἐκλεκτὴ ὡς ἥλιος, θάμβος ὡς τεταγμέναι;
Εἰς κῆπον καρύας κατέβην ἰδεῖν ἐν γεννήμασι τοῦ χειμάῤῥου, ἰδεῖν εἰ ἤνθισεν ἡ
ἄμπελος, ἐξήνθησαν αἱ ῥοαί · ἐκεῖ δώσω τοὺς μαστοὺς μου σοί. Οὐκ ἔγνω ἡ ψυχή μου · ἔθετο
με ἄρματα Ἀμιναδάβ.

Ζ`

Ἐπίστρεφε, ἐπίστρεφε, ἡ Σουλαμῖτις · ἐπίστρεφε, ἐπίστρεφε, καὶ ὀψόμεθα ἐν σοι; τί

ὄψεσθε ἐν τῇ Σουλαμίτιδι; ἡ ἐρχομένη ὡς χόροι τῶν παρεμβολῶν. Ὡραιώθησαν διαβήματά
σου ἐν ὑποδήμασί σου, θύγατερ Ναδάβ · ῥυθμοὶ μηρῶν ὅμοιοι ὁρμίσκοις, ἔργον τεχνίτου ·
ὀμφαλός σου κρατὴρ τορευτὸς μὴ ὑστερούμενος κράμα · κοιλία σου θημωνία σίτου
πεφραγμένη ἐν κρίνοις · δύο μαστοί σου, ὡς δύο νεβροὶ δίδυμοι δορκάδος · ὁ τραχηλός σου ὡς
πύργος ἐλεφάντινος · οἱ οφθαλμοὶ σου ὡς λίμναι ἐν Ἐσεβών, ἐν πύλαις Θυγατρὸς πολλῶν ·
μυκτήρ σου ὡς πύργος τοῦ Λιβάνου σκοπεύων πρόσωπον Δαμασκοῦ · κεφαλή σου ἐπὶ σὲ ὡς
Κάρμηλος, καὶ πλόκιον κεφαλῆς σου ὡς πορφύρα, βασιλεὺς δεδεμένος ἐν παραδρομαῖς. Τί
ὡραιώθης καὶ τί ἡδύνθης ἀγάπη, ἐν τρυφαῖς σου; τοῦτο μέγεθός σου, ὡμοιώθης τῷ φοίνικι, καὶ
οἱ μαστοί σου τοῖς βότρυσιν. Εἶπα · ἀναβήσομαι ἐπὶ τῷ φοίνικι, κρατήσω τῶν ὕψεων αὐτοῦ,
καὶ ἔσονται δὴ μαστοὶ σου ὡς βότρυες τῆς ἀμπέλου καὶ ὀσμὴ ῤινός σου ὡς μῆλα καὶ ὁ λάρυγξ
σοῦ ὡς οἶνος ὁ ἀγαθός, πορευόμενος τῷ ἀδελφιδῷ μου εἰς εὐθύτητα, ἱκανούμενος χειλεσί
μου καὶ ὀδοῦσιν.
Εγὼ τῷ ἀδελφιδῷ μου, καὶ ἐπ` ἐμὲ ἐπιστροφὴ αὐτοῦ. Ἐλθέ, ἀδελφιδέ μου,
ἐξέλθωμεν εἰς ἀγρόν, αὐλίσθῶμεν ἐν κόμαις · ὀρθρίσωμεν εἰς ἀμπελῶνας, ἴδωμεν εἰ ἤνθησεν ἡ
ἄμπελος, ἤνθησεν ὁ κυπρισμός, ἤνθησαν αἱ ῥοαί · ἐκεί δώσω τοὺς μαστούς μου σοί. Οἱ
μανδραγόραι ἔδωκαν ὀσμήν, καὶ ἐπὶ θύραις ἡμῶν πάντα ἀκρόδρυα, νέα πρὸς παλαιά, ἀδελφιδέ
μου, ἐτήρησά σοι.65

65 Ἆσμα ᾀσμάτων, Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη κατὰ τοῦ Ὲβδομήκοντα 1997, 1164-1165; превод Весна О.
Марковић.

52
 ***

VI

„Куда отиде љубљени Твој, о најлепша међу женама; куд замакну љубљени
твој; и ми с Тобом тражићемо га.
Вољени мој у врт сиђе свој – у мирисавога биља сасуде – да пландује и кринове
збира.66 Ја сам драгога својега и мој је љубљени што међ` криновима пландује.
Лепа си, љубљена моја, као чежња,67 као Јерусалим дивна, к`о војска с
барјацима силна. Одврати очи своје од мене, јер заносе ме. Власи су Твоје као коза стадо
што се са Галада види; зуби су Ти к`о овчице острижене кад из бање излазе, које све
близне се и бешчедне међу њима нема. Као трачице скерлетне усне су Твоје и љубак је
говор Твој; к`о кришке нара образи су Твоји наспрам покривала Твојега. Шездесет је
царица и осамдесет иноча, а девојкама броја нема; но једна је голубица моја, савршена
моја, јединица у матере њезине, изабрана у родитељке своје. Видеше је кћери и
блаженом назваше; и царице и иноче узнеће хвалу њој. Ко је она што се помаља као зора
, к`о луна убава, к`о сунце чиста, страхолепна к`о с барјацима војска?
У орашје сиђох да видим у набујалости плодове; да видим да л` процва лоза; да
л` нарови напупише – онамо даћу ти дојке своје. Не сазнадох што душа моја постави ме
у кочије Аминадавове.

VII

Врати се, врати, Суламко, врати се и ý Те гледаћемо. Шта ћете гледати на

Суламки што к`о чете ратника доходи? Како су Ти стопала68 украшена у сандалама
Твојим, кћери Надавова; облици бедара гривнама једнаки – уметника дело; пупак Ти је
врч извајан, пићем неоскудан; трбух Твој – пшенице снопље криновима ограђено; две
дојке Твоје као срнина два ланета-близанца; к`о кула од слоноваче – врат Твој; очи су
Твоје као језера у Есевону на Ват-Равим капији;69 нос Ти је као пирг ливански што у
лице Дамаска гледа. Глава је Твоја на Теби као Кармел70 и увојци главе Твоје к`о
гримиз; цар је витицама свезан. Како си лепа и сладосна, љубави, у обиљу своме; сав Ти
је стас палми једнак и дојке твоје гроздовима; рекох: на палму узићи ћу и висине њезине
освојићу и биће дојке Твоје као гроздови лозе и мирис носа Твојега као јабуке и грло
Твоје као вино најбоље (управо намењено љубљеном моме);71 које усне и зубе моје
пресићује.72
Ја сам драгога мога и њега је жеља за мном; дођи драги мој, да изађемо у поље,
у селима да ноћивамо, у виноградима озоримо; да видимо цвате ли лоза винова; да л`
пупи маслине цвет73, нарови цвату ли – онамо даћу Ти дојке своје. Мандрагоре

66 Инфинитиве: ποιμαίνειν (пастировати; пландовати); συλλέγειν (сакупљати) превели смо

конјунктивима због склада и поетике текста.
67 Именица ἡ εὐδοκία може имати више значења: весеље, добра воља, благочашће, жеља...Видети:
Bailly 2000, 830.
68 Βήματα – кораци; стопе, али: διαβήματα – стопала; упор. Bailly 2000, 463; 357
69 Bat-Rabbim (Θυγατρός πολλῶν; Кћи многих) – капија града Есевона. Видети: Ракић 2004, 145.
70 Кармел (Кармил) је планински венац (Ракић 2004, 510).
71 Ово изговара Она – подвукла В.М.
72 Он продужује обраћање.
73 Κυπρισμός – цвет маслине (Bailly 2000, 1153)

53
простреше мирис и пред вратима нашим све воће коштуњаво74 – ново и старо – што га,
љубљени мој, зá Те сачувах“.

***

Чудесна, омамљујућа душевна присност, силна еротска чежња и духовна

сједињеност Ње, Њега, великолепне природе и Творца који се не спомиње, али који
инспирише сваки корак љубавника и покреће на љубав и стваралаштво, осећају се у
свакоме стиху. Све ово не допушта нам дословно тумачење текста, макар колико били
„провоцирани“, због експлицитних слика телесне љубави и дивних описа тела
љубавника, да за тим посегнемо. Како се може видети, у оба певања сусрећемо се са
термином τοὺς μαστοὺς,75 који се, иначе, у Септуагинтином преводу јавља тринаест пута
и значи – дојке; док у јеврејском тексту, осим овога значења, може имати и друго –
телесна љубав, вођење љубави.76 Посматрана у светлу религиозно-мистично-еротског,
Песма над песмама (особито 6. и 7. певање), неодољиво упућује на друго једно ремек-
дело духовне поезије – песму Ноћ скупља вијека Петра II Петровића Његоша. „Та
повезаност види се најјасније у разумевању сакралног као нечег иманентног природи, а
тиме и човеку. Његошева песма никла је из те онтолошке основе, што је условило читав
низ сличности у систему мотива и симбола.“77 Погледајмо начас, у знаку наведене
аналогије, одломак из Ноћи скупље вијека:

„Сњежана јој прса кругла, а стрецају светим пламом,

дв`је слонове јабучице на њи дубе слатким мамом;
црна коса на валове низ рајске се игра груди...
О дивото! Чудо смртни ере сада не полуди!
Б`јела прса гордија су под црнијем валовима
но планина гордељива под вјечнијем сњеговима
на излазак кад је сунца са равнине цв`јетне гледим,
кроз мрежицу танке магле величину кад јој сл`једим.
Играм јој се с јабукама – два свијета срећна важе,
к восхиштењу бесмртноме лишеника среће драже;
зној лагани с њеном косом с занешене тарем главе...
Друге среће, мало важне, за њу би дâ, и све славе...
Не мичу се уста с устах – цјелив један ноћи ц`јеле.78“

Завршни стих наведеног одломка Ноћи скупље вијека очигледно кореспондира

са почетним стихом Песме над песмама:

‘’Φιλήσατω με ἀπὸ φιλημάτων στόματος αὐτοῦ, ὅτι ἀγαθοὶ μαστοί σου ὕπερ οἴνον’’

74 Ἀκρό-δρυον – дрвеће које рађа коштунице или плодове са чврстом љуском: орах, бадем,
кестен....(Bailly 2000, 67).
75 Акузатив множине од ὁ μαστός , ὁ μασθός или ὁ μαζός, што означава дојку или брежуљак.
76 Видети: Недић 2013, 808.
77 Бабић 2018, 69. Рецентна, инспиративна студија Душка Бабића је, у мноштву досадашњих,
једина која испитује однос сакралног и еротског у кључу хришћанске философије и етике. Везу
Песме над песмама и Ноћи скупље вијека наводи и Мило Ломпар, у комплексној, деликатној
студији Hieros gamos, но без кореспондирања са религиозним аспектима старозаветне и
новозаветне теологије.
78 Његош 1975, 169-170.

54
 „Нека ме љуби пољупцима уста Његових, јер љубав (дојке) Твоја боља је од
вина.“

Симболику пољупца, као светог печата духовнога брака између душе и Бога,
расветљује Свети Григорије Ниски тврдњама да су уста Женикова неспресушни извор
Божанске мудрости са којега се Невеста-душа непрестано напаја речима од вина
слађим79, и то поткрепљује цитатом из Јеванђеља по Јовану, наводећи стих који
директно преноси громки позив Господа Христа на утољавање духовне жеђи: „Ко је
жедан, нека дође мени и пије!80.“ Неки аутори, међутим, тврде да су речи Торе
упоређене са вином.81 Други полустих почетног стиха Песме над песмама није лако
превести, будући да се овде Она обраћа Њему, а помињу се „дојке“. Намеће се логичан
избор речи „љубав“, стога што омогућује смислену целину. Међутим, Григорије Ниски
вели да је управо онако како пише, иако је тумачење алегоријско. Он, наиме, сматра да
су у питању Божанске дојке које точе млеко мудрости и истине као најслађу храну, те да
је „нама млеко из Божанских дојки од вина сладосније“ („τὸ ἐκ τῶν Θειῶν μασθῶν γάλα
τῆς τοῦ οἴνου γενομένης ἡμῖν εὑφροσύνης’’).82 Тумачења ове слике, било дословна или
алегоријска, исијавају екстремном еротском симболиком – телесном и духовном. У
првом случају, у питању су женске дојке које представљају извор сладости љубавнику и
које ће тек, можда, постати материнске. У другоме случају, у питању је чист духовни
садржај осликан необичним средствима, што указује на непрестану љубавну повезаност
човека са његовим Хранитељем и даваоцем свих добара. Па ипак, та „женско-дојиљска“
слика, „натопљена присношћу и топлином“83 симбол је живота хришћанина у Цркви и
његовог узрастања; он је, до конца, чедо Оца које се на грудима мајке (Цркве), напаја
млеком непролазних истина Божијих. И Свети Јован Златоусти у својим уметничким
омилијама често посеже за оваквим стилским средствима, поредећи себе са мајком-
дојиљом, а своју духовну паству са „дечицом“ која нестрпљиво чекају „подој“ – мудро и
истинито млеко беседе.84 Mеђутим, у Песми над песмама нема ни наговештаја рађања;
све је у знаку еротске љубави и све се збива на линији Он – Она – Бог – природа.
Кингсмил наводи аналогију између материјалне трансформације грожђа, полена и
телесних сокова у корисну храну (пиће): вино, мед, млеко и преображавања људских
страсти у духовне квалитете личности. Указује, такође, на „опасност“ од вина које, као
елемент који симболизује љубав, поседује двострука својства.85

5. На концу, можда можемо довести у везу поруку Песме над песмама, са

раније разматраним питањима о могућности човековог избављења кроз игру и
стваралаштво. Како се нама чини, Песма над песмама је ода стваралаштву,
харизматичној повезаности Бога и човека на савршеном, али у савршености не и
напуштеном, ненегованом и недопуњаваном делу Божијем. Бог је утиснуо печат
савршеног, потпуног и освећеног у све што је створио и благословио умножавање људи
и добара, што је милосрдни позив на сарадњу, божанствену игру, стварање у
креативном допуњавању и довршавању творевине; нипошто у травестији

79 PG 44, 777-778
80 Јн 7, 37
81 Fields, 1980, 229.
82 PG 44, 781
83 Аверинцев 1982, 197.
84 Беседа на Велики уторак у: Марковић 2010, 102; 105.
85 Kingsmill 2009, 61-64.

55
преобликовања, имитирања и карикирања86, деструкцији или равнодушности. Давање
васцеле творевине на дар човеку у руке из руку Божијих, уз оптимистични императив:
„Рађајте се и множите се и напуните земљу и владајте њом, и будите господари од риба
морских и од птица небеских и од свега звериња што се миче по земљи87,“ није само
штедрост вечно Љубећег према љубљенима, већ и радосни благослов који је једном дат,
а вечно траје у виду позива на сарадњу и заносну игру. Основна, покретачка снага те
врсте односа јесте, чини се, присна топлина, онај животворни и животодавни дах
Божији који је од земље створенога учинио душом живом.88 Та Божанска супстанца, без
које човек не може бити крунисано, миловано биће Божије и господар над свиме
створеним јесте – љубав, у виду заносног трепета пред Створитељем, пред другим
бићем, себи једнаким, и пред творевином над којом господари. Та љубав, ангелски ерос,
дарива крила човеку да би могао непрестано узлазити навише, ка најзаноснијем
сусретању и коначном спајању у Божанскоме Еросу као метафизичком браку душе са
Богом. Пре коначног сусрета, људскоме бићу је, на земљи, даривано сусретање са
вољеним (вољеном) као допунским харизматичним елементом, у виду исконске тајне
сједињавања бића и стваралаштва. Телесни ерос, на свом путу ка душевноме еросу,
мора искусити занос, излажење из оквира сопственог бића у најсладоснијој тачки
сусретања, што је, истовремено, и пут аутентичног стваралаштва. Човекова полна
енергија, у предназначењу је стваралачка, вазда окренута ка вољеноме бићу и ка
стварању, довршавању творевине. „У полној енергији је скривен извор стваралачке
екстазе и генијалне видовитости. Све истински генијално је еротично.“89 Ту
стваралачку, „генијалну еротичност“ видимо у Песми над песмама, у омилијама Светог
Јована Златоустог, у кондацима Светог Романа Мелода, у молитвено-поетским
приношењима, у свакој чистој и захвалној песми Створитељу. Чини се да је човек,
према надахнутим речима Григорија Ниског, биће од музике саздано и да је његов
најважнији задатак непрестано појање захвалне песме Творцу.90 Чини се, такође, да је и
Песма над песмама велика захвална песма Творцу.

Извори

SC Sources Chrétiennes, t. I-V (99, 110, 114, 128, 283). Introduction, texte critique,
traduction et notes par José Grosdidier de Matons, Paris: Les éditions du Cerf, 1964-1981.
PG J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca, t.1-161, Paris: 1857-
1866.
Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη κατὰ τοὺς Ἐβδομήκοντα (1997): Ἀθῆναι: Ἀποστολικὴς
Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἐλλάδος.
Ἡ Καινὴ Διαθήκη (2011): Ἅγιον Ὄρος: Ἱερὰ Μεγίστη Μονὴ Βατοπαιδίου.
Свето писмо Старога и Новога завјета (2007): Београд: Свети архијерејски
синод СПЦ.

86 Нису ли достигнућа генетског инжењеринга или клонирања на пример, заправо травестија

слободе и обесвећивање творевине кроз поновно једење са дрвета зла (без добра)?
87 Пост 1, 28
88 Пост 2, 7
89 Берђајев 2014, 176.
90 PG 44, 141 B.

56
 Литература

Аверинцев, Сергејевич Сергеј (1982): Поетика рановизантијске књижевности

(превод Драгољуб Недељковић, Марија Момчиловић). Београд: Српска књижевна
задруга.
Бабић, Душко (2018): „Сублимирани ерос у песми Ноћ скупља вијека“, Зборник
Матице српске за књижевност и језик 66, 1. Нови Сад: Матица српска, 61-87.
Bailly, Anatole (2000): Dictionnaire Grec Franҫais. Paris : Hachette.
Берђајев, Николај (2014): Смисао стваралаштва (превод Небојша Ковачевић).
Београд: Логос.
Берђајев, Николај (2016): Ерос и личност; Филозофија пола и љубави (превод
Новица Јањушевић). Нови Сад: Академска књига.
Блажени Теодорит Кирски (2015): „О божанственој љубави“ у: Слово љубави од
Светог апостола Павла до Светог Николаја Српског, (избор, предговор и белешке:
Драгиша Бојовић). Ниш: Међународни центар за православне студије, 24-44.
Вишеславцев, Борис (2006): Етика преображеног Ероса (превод Добрило
Аранитовић). Београд: Логос.
Davidson, Richard M. (1989): „Theology of sexuality in the Song of Songs: Return to
Eden“ у: Andrews University Seminary studies, vol. 27, No.1. Berrien Springs: Andrews
University Press, 1-19.
Деспот Стефан Лазаревић (2013): Слово љубве (приредио Божидар
Милорадовић). Београд: Издавачка фондација СПЦ Архиепископије београдско-
карловачке.
Exum, Cheryl J. (2005): Song of Songs; A Commentary. Washington: Westminster
John Knox Press.
Kingsmill, Edmeé (2009): The Song of Songs and the Eros of God. Oxford: Oxford
University Press.
Кубат, Родољуб (2009): „Настанак старосавезног канона и његова теолошко-
херменеутичка систематика“, Црквене студије 6. Ниш: Центар за црквене студије, 13-36.
Lampe, G. W. H. (1961): A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Oxford University
Press.
Liddell, H. G. and Scott R. (1996): A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon
Press.
Ломпар, Мило (2017): Његошево песништво. Београд: Српска књижевна
задруга.
Марковић, О. Весна (2009): „Јован Златоусти: Беседа о блудници“, Зборник
Матице српске за сценске уметности и музику 40. Нови Сад: Матица српска, 7-18.
Марковић, О. Весна (2010): Плетенице стилских фигура у омилијама Светог
Јована Златоустог. Нови Сад: Матица српска.
Марковић, О. Весна (2015): „Драмско-поетски елементи у Слову на Благовести
Светог Јована Златоустог“, Зборник Матице српске за сценске уметности и музику 52.
Нови Сад: Матица српска, 9-24.
Недић, Иван (2013): „Текстолошки аспекти у егзегези прве главе Песме над
песмама“, Теолошки погледи XLVI / 3. Београд: Свети архијерејски синод Српске
православне цркве, 791-814.
Његош, Петар II Петровић (1975): Пјесме. Целокупна дела Петра II Петровића
Његоша. Цетиње – Београд: Обод – Просвета.
Пеликан, Јарослав (2013): Чија је Библија? (превод Иван Недић). Крагујевац:
Каленић.

57
 Ψαλτήριον τοῦ προφήτου καὶ βασιλέως Δαυΐδ (2010): Θησσαλονίκη: Τὸ Περιβόλι τῆς
Παναγίας.
Радић, Драган (2013): „Песма над песмама у егзегези Светог Григорија
Ниског“, Богословље 2. Београд: Православни богословски факултет, 22-40.
Ракић, Б. Радомир (2004): Библијска енциклопедија I-II. Србиње – Београд:
Духовна академија Светог Василија Острошког.
Ристић Горгиев, Слађана (2007): „Вечна смрт и вечни живот у патристичкој
филозофији“, Црквене студије 4. Ниш: Центар за црквене студије, 19-26.
Свети Роман Слаткопојац (2019): Смиренога Романа химна о Адаму и Еви -
покајања лекарија (превод са старогрчког и коментари: Весна О. Марковић), Теолошки
погледи LII (2/2019). Београд: Свети архијерејски синод Српске православне цркве, 305-
322.
Свети Јован Златоусти (2017): Омилије (превод са класичног грчког и анализа:
Весна О. Марковић). Београд: Принцип Прес.
The Encyclopedia of Judaism (1989). New York: Macmillan Publishing Company
The Oxford dictionary of the Jewish religion (1997). New York ∙ Oxford: Oxford
University Press.
The Encyclopedia of Judaism I-III (1999). New York: The Continuum Publishing
Company.
Fields, Weston W. (1980): „Early and medieval Jewish interpretation of the Song of
Songs“ у: Grace Theological Journal 1,2. Winona Lake: Grace Theological Seminary, 221-
231.
Harrington, Wilfrid J. (1987): Uvod u Stari zavjet; Spomen obećanja. Zagreb:
Kršćanska sadašnjost.
Chantraine, Pierre (1968-1980): Dictionnaire étimologique de la langue greque I-IV.
Paris: Éditions Klincksieck.

58
Vesna O. Marković

RETURN THROUGH CREATION

It is entrusted to man, as a godly being, all creation of God, not only for reasonable
use, but also for its completion - by creation itself. Because of the sins of disobedience, self-
indulgence, doubt and self-will, man is exiled from Heaven, but his creative power is not taken
away from him. The possibility of returning to the holly community (God- man- nature) is
enabled through a continuous walk upwards by prayer, creation and love for man and God,
with the constant sense of sacred excitement and a longing for God.The fullness of this feeling
is spiritual, it is a reflection of the most supreme love - the divine Eros - since love for God
represents the creative state of the spirit. Sexual love thus, between a man and a woman,
becomes creative, since it is transformed; the principle of eternal love penetrates into it.

59
60
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 61-75
УДК 14 Берђајев Н. А.

Ненад Д. Плавшић
e-mail: nenadplavsic@gmail.com

БОРБА ПРОТИВ ЗЛА У ХРИШЋАНСКОЈ ФИЛОСОФИЈИ

НИКОЛАЈА БЕРЂАЈЕВА
Апстракт: У хришћанској мисли Николаја Берђајева човек је усмерен на
практичну борбу против зла. Човеково морално расуђивање и деловање налазе се у
средишту његовог философског стваралаштва. По Берђајеву, постоје три врсте
етике: етика закона, етика искупљења и етика стваралаштва. Етика закона је
најраспрострањенија и заснива се на потчињености човека норми. Етика искупљења је
новозаветна етика љубави. Етика стваралаштва је заснована на стваралачким
даровима човека. Сваки стваралачки чин има морално значење. Морални чин у свом
најаутентичнијем виду није само испуњење закона као норме, него стваралачка новина
у свету. Смисао и циљ човековог живота не своде се искључиво на спасење од зла.
Човек је призван на стваралачки рад којим се наставља стварање света.
Кључне речи: Берђајев, зло, закон, искупљење, стваралаштво

У философији Николаја Берђајева Бог не само да није одговоран за светско зло,

него као савршена љубав учествује у трагедији света и дели судбину своје творевине. То
нам је откривено Богочовеком Христом и тајном искупљења у којој се налази суштина
хришћанства. Христос се јавио свету зато што је свет поробљен злом, јер „свет сав у злу
лежи“ (1Јн 5:19). Тајна искупљења указује нам да постоји и божанска патња, патња
Сина Божијег.1 Зло и патња постоје у свету зато што постоји слобода. Слобода је, по
Берђајеву, безузрочна: она не постоји ни због чега. Због тога што постоји слобода, која у
начелу може бити и извор зла, пати и сâм Бог који је суштински добар и ненасилан.
Божанска љубав и жртва су одговор на тајну слободе која рађа зло. Али Божанска љубав
и патња су такође слобода. Без Христа је немогућа теодикеја2: „Без Христа је тешко
прихватити Бога. Без Христа је Бог страшан и далек и не може се оправдати. Христос је
једина теодицеја. Нехришћански теизам, без Тројице и без Христа, је застрашујући,
мртав и непотребан. Немогуће је веровати у Бога ако нема Христа. А ако постоји
Христос, онда Бог није управљач, није господар, није самодржавни владар – Бог нам је
близак, човечан. Он је у нама и ми смо у Њему. Бог је Човек — то је највеличанственије
религиозно откровење, Христово откровење“.3

1 Berđajev 2007, 193.

2 У већини публикованих превода дела Берђајева на наш језик користи се израз теодицеја, али
сматрамо да је ову реч боље превести са грчког изворника изразом теодикеја. Творац те кованице
је немачки философ Готфрид Вилхелм Лајбниц (1646 – 1716) и значи дословно: оправдање Бога.
У суштини, теодикејска проблематика се може изразити питањима: Откуда зло у свету ако је Бог
врхунско добро и зашто свемогући Бог допушта зло?
3 Берђајев 2001а, 108.

61
 Појава Спаситеља Христа је сведочанство да Бог не напушта палог човека.
Искупљење се збива тако што Бог шаље свог Сина у бездан, у Ungrund4, из којег
произлази и зло и свако добро.5 Син Божији улази у тај бездан изначалне слободе.
Христос то остварује на тај начин што, не као сила већ као жртва у име добра,
превладава искушење могућности зла које, као и могућност добра, постоји у Бездану као
чистој изначалној Слободи. Он не показује силу према створењима већ просвећује
човека сопственим примером. Тим просвећењем човек има могућност да спозна слободу
добра и слободу за добро. Он има могућност да слободу добра прихвата из Ungrund-a и,
уједно, има могућност да себе примером Божије жртве разрешава од слободе зла — зла
под знаком егоистичке самоафирмације која није само насиље према другом од себе
него и према себи као личности. За Берђајева је једино тако могуће ваљано схватити
тајну искупљења.
Наспрам таквог, да кажемо, духовно-егзистенцијалног и персоналистичко-
саможртвеног поимања стоји јуридичко разумевање ове велике тајне. Правно-судско
учење о искупљењу, које има значајну улогу у западном богословљу и од кога није
потпуно слободно ни православно богословље, разумева светску трагедију као судски
процес између Бога и човека.6 Тај процес је покренуо Бог зато што су људи формално

4 Тешко преводива реч Ungrund у Берђајевљевој философији означава ирационални мрачни

бездан који нема основе и који претходи бићу и животу. Берђајев Ungrund тумачи као првобитну
меоничку слободу, тј. слободу која је небићевног карактера. Та слобода није тек неко ништа, него
и слобода која није детерминисана нити одређена бићем у било ком смислу. Она је чиста
потенцијалност, дакле, свет могућег а недетерминисаног. По Берђајеву, ту првобитну слободу није
створио Бог и над њом нема утицаја. Штавише, Ungrund је у вечности пре постанка Божанске
Тројичности. Из њега Бог себе реализује као Тројицу путем теогонијског процеса (Berdjajev 2003,
14 – 20). Унгрундологија Берђајева, за коју је инспирацију нашао у немачком мистицизму
нарочито у учењу Јакова Бемеа, је највише критикован део његове философије. Из перспективе
православног богословља гледано, учење о Ungrund –у је означено као хетеродоксно. Николај
Лоски примећује да Берђајев одбацује свемоћ и свезнање Божије. Из учења о Ungrund-у евидентно
је да Бог не ствара вољу бића, већ само помаже томе да воља постане добро. По Берђајеву, да је
слободу створио Бог био би одговоран за васељенско зло и теодикеја би била немогућа. Лоски
сматра да се ове Берђајевљеве мисли не могу третирати као део хришћанске философије (Лоски
1995, 331). Међутим, када се са поменутог аспекта критикују одређене Берђајевљеве идеје
потребно је имати у виду и следеће запажање Лоског: „Има људи који у својој ревности да буду
већи православци од самог православља осуђују делатност Берђајева као опасну по цркву...
Изражавајући суштинске истине хришћанства у новој и оригиналној форми, која се разликује по
стилу од традиционалног богословља, такви философи као што је Берђајев буде интерес за
хришћанство код многих људи који су се окренули од њега, и доприносе њиховом враћању у
крило цркве“ (Лоски 1995, 332 – 333). У том смислу може бити од користи и следећи став:
„Берђајев никада није имао на уму да представља нечије званично учење, нарочито не учење
цркве, према коме је био резервисан и у много чему критички расположен, иако је себе сматрао
хришћанским мислиоцем (слободним, наравно). Из тог разлога критика Берђајевљевих
теолошких спекулација као еклисиолошки неутемељених не може бити сврсисходна“ (Живановић
2011, 110). Осим тога, претешки проблеми зла и теодикеје су пресудно утицали на то да Берђајев
прихвати учење о Ungrund-у. Због тога треба дубоко поштовати племените напоре овог мислиоца
изражене у његовим делима и не доживљавати их искључиво као „јеретичка размишљања“. –
Видети чланак Владете Јеротића: „О неким ‘јеретичким размишљањима’ Николаја Берђајева“
(Јеротић 2007а). 
5 Берђајев 2000а, 32.
6 Атанасије Јевтић истиче следеће: „Идеја искупљења је више развијена у римокатоличкој и
протестантској теологији. Али је тиме Христос и дело Његово много сужено. Није Он само дошао
да нас искупи, да плати за оно што смо ми сагрешили. То стоји, али Он је дошао да нас спасе, а

62
нарушили његову вољу. Због учињеног преступа, по таквом схватању искупљења, да би
се умилостивио Бог, потребна је жртва Сина Божијег, откуп људске кривице од
безмерно оштећеног а свемоћног Бога. Никакве људске жртве нису биле довољне да се
задовољи гнев Божији. Смисао Христове појаве у свету, за јуридичку свест, јесте у
формално-моралном успостављању односно у реинституцији повређеног закона за чије
испуњење се дарује живот вечни.7
Берђајев је одлучно критиковао такво учење у којем је видео преношење
овоземљских односа на Божији живот и рационализацију тајне. Људима је због њихових
грешних склоности потребан закон и они су природно склони да све схватају кроз закон.
Зато се јуридичка и моралистичка свест тешко превладавају унутар хришћанства,
уосталом као и другде.8 Међутим, у хришћанству искупљење јесте дело апсолутно
саможртвене љубави, а не судске правичности: „Христос уопште не одбацује и не
негира закон, али Он открива духовни свет у коме се стварно, реално превладава закон,
и то благодатном љубављу и благодатном слободом“.9 Смисао закона је у демаскирању
и ограничавању људског зла. Али законом се не може исказати исконска тајна о односу
Бога и човека. Нови завет нам открива да Бог од човека не очекује тек формално
испуњење закона, већ човекову узвратну љубав која је, заправо, круна и сврха испуњења
закона.10 Зато је смисао Христовог доласка у наш свет преображај човекове природе и
целокупне творевине из љубави као духовно реализоване слободе: „Смисао Христове
жртве није у откупу греха, није у умилостивљењу Бога Оца, већ у чудесној промени
људске природе ка савршенству“.11 Берђајев указује на то да идеја оправдања, која је
заузимала превише места у западном хришћанству, није централна идеја у хришћанству.
Средишња је идеја обожења коју је снажно наглашавала грчка патристичка мисао.12
Искупљење није условљено искључиво негативним разлозима постојања зла: „Појава
Христа и искупљење духовно се могу схватити као продужетак стварања света, као

спасење је нешто више, много више. Спасење је, уствари, оно што нам је од почетка Богом било
назначено и намењено, али нам је дато као могућност, да не би било наметнуто. Кад смо ми то
промашили падом, јавио се Месија, Нови Човек, Нови Родоначелник, од нас и из нас, који ће за
нас, и у име нас, да оствари пуноћу, и да покаже да можемо и ми да се испунимо тим Спасењем
као Путем, Истином, Животом Вечним. Христос је Нови Адам и Последњи, Есхатолошки Адам –
као Богочовек. А то је много шире од само ‘искупљења’. Зато није чудо што су се следбеници,
верници, назвали Његовим, Христовим Именом, Именом Хришћани, које је Име изнад сваког
имена (Јевтић 2011, 167).
7 Римокатоличка и протестантска теолошка традиција једногласно прихвата да спасење
представља измену расположења задовољене божанске праведности према човеку. Западни
теолози су се ослањали на Августиново тумачење прародитељског греха. Августиново гледиште
установљује наследну кривицу прародитељског греха. Такво становиште не подржава
православно богословље, јер последицу прародитељског греха посматра као болест човечанске
природе. Коренита разлика између западног и источног богословског предања садржана је у томе
што Запад сматра да је смрт феномен који потиче од Бога, док Свети Оци наглашавају да Бог није
створио смрт. Непознавање истинског порекла смрти доводи до погрешног схватања Божијег
односа према свету. Став по којем је Бог узрочник смрти аутоматски удаљује од јеванђелског и
светоотачког схватања о божанској праведности, паду, спасењу, те чак доспева дотле да однос
Бога према свету испитује под призмом нужности. Види студију Јована Романидиса:
Прародитељски грех (Романидис 2001).
8 Berđajev 2007, 196.
9 Исто, 196.
10 Исто, 197.
11 Berđajev 2010, 528
12 Berđajev 2007, 198.

63
осми дан стварања, као појава Новог Адама, тј. као процес космогонијски и
антропогонијски, као откривање божанске љубави у творевини, као нови стадијум у
људској слободи“.13
Искупљење је, по Николају Берђајеву, богочовечански процес. Без човекове
слободе тајна искупљења се не може остварити. Кључ за истинско разумевање тајне
искупљења је Христово богочовештво. Пошто је Христос Богочовек у искупљењу не
делује само Божија него и људска природа. Реч је о човековој духовној природи која
кроз Сина Божијег пребива у Божанској стварности. Зло није могуће победити без
учешћа људске слободе. Али зло уједно и изопачава ту слободу помоћу које треба да
буде побеђено.14
У човеку се догодило мешање Божијег обличја са првобитним ништавилом
Ungrunda-а15 из кога је Бог стваралачким актом извео човека у живот. После грехопада
зло није дефинитивно овладало људском природом. Човекова природа је двојна:
духовна и материјална. „У човековом срцу се боре Бог и ђаво“.16 Због човекове духовне
природе могуће је да му Бог предаје своју благодатну и преображавајућу енергију. Без
Божије помоћи, ослоњен само на своје природне снаге, човек не може постићи коначну
победу над силама зла. Бог очекује од човека да се бори против зла остварујући на тај
начин вишу слободу – „слободу осмог дана стварања“.17 У томе је основно човеково
назначење и позвање.18
Покајањем започиње човекова борба против зла. С обзиром на снажне стихије
зла које се налазе у човеку: „Без велике тајне покајања духовни живот је незамислив“.19
Берђајев је у том смислу ценио наглашавање значаја покајања у светоотачкој мисли.
Али, антропологија светих отаца, сматра Николај Берђајев, уједно је паралисана
искључивим базирањем на покајању и искупљењу. „Нова религијска свест“ за разлику
од „старе“ светоотачке свести мора да открије тајну о стваралачкој мисији човека и да
тиме дâ више религијско значење људским стваралачким нагонима. У супротном,
хришћанска свест може да се покаже као нешто што деградира човека и гуши његове
стваралачке снаге. Берђајев указује на то да је пут покајања неминован, да стваралаштво
не може заменити покајање и да је условљено њиме. Међутим, само по себи покајање
још увек није препород. Препород и преображај могу бити само последица стваралачког
узлета. За разлику од покајања: „Стваралаштво није само борба са злом и грехом – оно
ствара други свет, наставља чин стварања“.20 Због тога: „Истинско стваралаштво је
теургија, богодејство, заједничко деловање са Богом“.21 Стваралаштво, за Берђајева,
представља врхунац покајања и аскетске борбе.

13 Исто, 198.
14 Исто, 199.
15 Берђајев је био добар познавалац дубинске психологије. Сматрао је да несвесно у човеку
потврђује постојање ништавила Ungrund-а.
16 Berđajev 2007, 192.
17 Берђајев 2001а, 125.
18 Као слободно биће, човек је стваралачко биће и Бог му је поверио наставак свога стварања
света. Зато Берђајев човека назива Божијим сарадником и „ствараоцем осмог дана“. Међутим,
пошто је човек и пало биће, његова слобода постаје стваралачка само ако је изнутра просветљена
милошћу Христовом. За Берђајева, стога, хришћански морал није морал робова, како је мислио
Ниче, него морал јаких, стваралачких особа (Devčić 1999, 358 – 359).
19 Исто, 131.
20 Исто, 77.
21 Исто, 99.

64
 Проблем је у томе што се човек злоупотребом своје слободе удаљио од извора
стваралачке снаге — Бога. Њему се треба приближити следећи за Христовим примером.
Христов пример нам показује сву пуноћу слободе коју би човек требало да следи, и њој
да се уподобљава. Човек има право на своју слободу, али и дужност да одговори на
Божији позив. Човек на то позвање најбоље одговара у стваралаштву, у слободном
стремљењу за оним што је добро. Негативне страсти које су повезане са егоизмом
човека воде у грех и поробљено стање. Човек је биће веома склоно самоотуђењу и
самопоробљавању. Стваралаштвом се пројављује ослобађајуће дејство љубави. О том
дејству љубави стваралаштво много убедљивије сведочи од аскетизма. Док је аскетизам
сужене врсте утилитаристички више оријентисан бригом за сопствено спасење, сматра
Берђајев, стваралаштво је усмерено ка преображају и просветљењу целог човечанства и
космоса. Да би стваралачки акт човековог духа био усмерен ка преображају света
потребно је да пут трансцендирања у њему превлада над путем објективације.22 Оба ова
пута се сусрећу у човековом стваралаштву. На путу објективације стваралачки чин се
прилагођава стању овога света феномена и не врши пробој у ноуменални свет духа.
Берђајев од Имануела Канта преузима учење о разликовању света ноумена, који се
поистовећује са слободом, и света феномена, поистовећеног са нужношћу. Али, код
Берђајева ти кантовски елементи бивају преиначени његовом философијом духовне
слободе која, како Берђајев сматра, омогућује непосредни увид у преображујуће дејство
духа и духовне слободе.23
Какав све карактер, по Николају Берђајеву, може да поприми борба против зла
види се из његове поделе етике на три врсте: етику закона, етику искупљења и етику
стваралаштва.
Етика закона оличена у Старом завету не ослобађа човека од робовања злу.
Закон се темељи на нашем несавршеном поимању добра и зла, а „то значи да у основи
моралне оцене и моралног чина лежи пад у грех“.24 Трагика је у томе што су такво
добро и закон утемељен на њему немоћни да превладају зло. Етику закона не занима
човек као личност са свим његовим радостима и патњама, већ се она темељи на
апстрактној норми добра. У основи такве етике је страх: „Бојазан да се не прекрши
забрана и постане нечист — основни је морални покретач“.25 Ту веома лако може доћи
до тога да сâма борба против зла произведе ново зло. На ову опасност која је својствена
човеку услед грешности његове природе је снажно указивао Николај Берђајев.
Упечатљив пример на који начин се борба са злом помоћу нормативне етике може
претворити у још веће зло представљају фарисеји у Новом завету. Човек не постаје
добар зато што чини добра дела која му прописује закон, већ чини добра дела зато што
је добар.26 Суштина и сва тежина овог проблема је у томе што се етика закона може
испунити и што свест базирана на таквом поимању етике нема потребу за Спаситељем и

22 Берђајев 2000б, 170. Објективација је један од основних појмова у философији Николаја

Берђајева. У објективацији долази до отуђења духа од сâмога себе и до његовог себегубећег
оспољавања (екстериоризације) у свету одређеном превасходно материјално (Берђајев 2000б, 66).
Услед процеса објективације долази до човекове отуђености од његове истинске природе и до
потчињености условима простора и времена као димензија материјалности света. Као последица
објективације јавља се двострукост човекове егзистенције по којој је човек, с једне стране,
личност и носилац образа и подобија Божијег, а са друге стране, он је подређен природној и
социјалној нужности (Маслин 2009, 541).
23 Лубардић 2003, 30.
24 Берђајев 2000а, 93.
25 Исто, 104.
26 Исто, 109.

65
спасењем. Фарисејство није само израз прошлости. Оно је постојан елемент у људској
природи. Такав однос према хришћанству деформише ову веру утемељену на љубави.
Етика закона коегзистира са етиком искупљења и етиком стваралаштва.27 Та етика има и
своју позитивну мисију у овом и оваквом свету. Етиком закона се нормирају социјални
односи и њена позитивна страна је највише изражена у правним одредбама: „Ми
стојимо пред следећим парадоксом: закон не зна за живу, конкретну, индивидуално
непоновљиву личност, не задире у њен интимни живот, али закон штити ту личност од
насртаја и насиља других личности, штити је независно од тога каква је оријентација и
духовно стање других личности. У томе је велика и вечна истина закона, истина
права“.28
Етика искупљења је новозаветна етика покајања. Таква етика је првенствено
лична за разлику од етике закона која је више социјалне природе. У Новом завету се
врховним начелом живота сматра човек, а не апстрактна идеја добра. Јеванђеље нам је
показало колико људи могу бити лицемерни из љубави према добру и нечовечни у
односу према другом човеку. Новозаветна етика је утемељена на љубави. Може се
волети једино живо биће, а не апстрактно добро. По етици искупљења изнад љубави
према човеку је једино љубав према Богу који је такође жива личност. „Љубављу према
Богу и љубављу према човеку исцрпљује се јеванђелски морал; све остало, пак, није
специфично јеванђелско и само потврђује закон“.29 Хришћанство је открило највећу
човечност. Берђајев указује на велику разлику између хришћанске и хуманистичке
љубави. Хуманизам је настао под великим утицајем хришћанства и у њему има много
хришћанских елемената. Основна разлика између те две врсте љубави је у томе што је
хришћанска љубав конкретна и лична, док је хуманистичка љубав апстрактна и
безлична. Јер: „за хришћанску љубав најдрагоценији је човек, док је за хуманистичку
љубав најдрагоценија ‘идеја’, макар то била ‘идеја’ човечанства и човековог добра“.30 За
новозаветну етику покајања је карактеристичан строг однос према себи и попустљивост
у сажаљењу и љубави према ближњем.31 Никада ни једна етика није тако милосрдно
стала на страну грешника као хришћанска етика. Истинско хришћанство не допушта
поделу људи на ‘добре’ и ‘зле’, ‘праведне’ и ‘грешне’. „Сви зли и грешни могу постати
добри и праведни. Јеванђеље не жели да зна за постојање расе добрих, која иде у рај, и
расе злих, која иде у пакао. А праведници фарисеји уопште не иду у рај. Све је бескрајно
сложеније. Црква је још у првим вековима осудила свако оштро одвајање светих,
праведних, спасених (Јермин Пастир, спорови око Иполита, Калиста, монтанизма). За
етику искупљења и благодати не постоје два табора, не постоје праведници по закону и
чисти. Погрешно је и сâмо тражење гаранција за спасење (Лутер, Калвин, баптизам).32

27 Исто, 95.
28 Исто, 111.
29 Исто, 117.
30 Исто, 118.
31 Исто, 123.
32 На Западу, уз одређена одступања, се усталила правна терминологија и усвојено је правно
гледиште у вези са спасењем. Тако је Запад у крајњој инстанци доспео до апсолутног
предодређења оних који ће бити спасени. На Истоку се, пак, од самог почетка наметало учење о
искупитељском и исцелитељском карактеру спасења, а у богословљу се користила медицинска
терминологија. Зато су одређени представници источнохришћанског богословља доспели до идеје
васпостављања свега — апокатастазе. Никос Мацукас истиче чињеницу да васпостављање свега
нема места у тачном излагању догматског учења Православне Цркве, али да су његове
претпоставке свакако православне. Те претпоставке нас чувају од многих застрањења којима је
подлегла западна хришћанска мисао. На неке од тих опасности је указивао протагониста овог

66
Погрешна је свест о себи као некоме ко борави у табору спасених и изабраних“.33 Због
свега тога Берђајев је видео најстрашније изопачавање хришћанства у идеји
трансцендентног егоизма. Та врста егоизма се испољава у искључивој бризи за спасење
сопствене душе.34 По Берђајеву, овом идејом су заокупљене многе аскетске књиге у
хришћанској литератури и њоме се изражава небески утилитаризам који је последица
лажног духовног стања. Истинска хришћанска свест није усмерена на сопствено
спасење него на спасење свих бића и целокупног космоса. Берђајев је у оквиру
хришћанства видео два начина схватања његове истине: један начин се заснива на
спасењу, а други на стваралаштву.35 Хришћанство позива на љубав чак и према
непријатељима. Овај позив је апсурдан са становишта етике закона, али љубав надилази
сваки закон. У Јеванђељу је дошло до најрадикалније ревизије моралних вредности за
коју свет зна.36 Свет се позива да се не противи злу насиљем што је сматрано за добро.
Сâмим тим, новозаветна етика доводи у питање и људско зло, али и оно што људи
сматрају добрим. Берђајев истиче да је Јеванђеље извршило најтемељнији преврат у
моралним вредностима тражећи да се човек одрекне не само свог зла већ и свог добра.37
Етика стваралаштва се разликује од етике искупљења пре свега по томе што је
она етика вредности, а не спасења.38 Стваралаштво је најмање од свега егоистично.
Берђајев стваралаштво сматра главном човековом одликом која му омогућава да се кроз
овај свет пробија ка другом свету.39 То што у Јеванђељу нема експлицитног учења о
стваралаштву Берђајев објашњава тиме да су путеви стваралаштва били показани у
светим списима онда би стваралаштво било покоравање и, сâмим тим, не би било
стваралаштво. У Јеванђељу се осећа свети ауторитет ћутања о стваралаштву. Јер је у
томе „премудри езотеризам хришћанства“.40 Христос прикривено и у алегоријама
говори о човековом стваралачком позвању.41 Али већ апостол Павле у свом учењу о
разноврсним човековим даровима наглашава значај стваралаштва за човека.42
Искључиво аскезом се не могу развити човекови стваралачки потенцијали.43

текста: „Независно од степена свог односа према православном светоотачком богословљу,

Берђајев је успео да победи статичне и схоластичне обрасце западне мисли. Веома је значајан
његов допринос њеном ослобођењу од тих смртоносних оквира“ (Мацукас 2005, 154).
33 Исто, 124.
34 Исто, 125.
35 Видети: Берђајев 2002а.
36 Берђајев 2000а, 136.
37 Kribl 1983, 11
38 Берђајев 2000а, 146.
39 Menj 2005, 20.
40 Берђајев 2001а, 75.
41 У томе је, по Берђајеву, смисао Спаситељеве приче о талантима (Мт 25:14-30; Лк 19:12-27).
Закопавање дарова у земљу, тј. одсуство стваралаштва Христос је осудио.
42 Берђајев 2000а, 138. „Различити су дарови, али је Дух исти. И различите су службе, али је
Господ исти. И различита су дјејства, али је исти Бог који дјејствује све у свима. Но свакоме се
даје пројава Духа на корист. Јер једноме се даје кроз Духа реч мудрости; а другоме реч знања по
истом Духу; А другоме вера истим Духом; а другоме дарови исцељивања истим Духом; А другоме
чињење чудеса, а другоме пророштво, а другоме разликовање духова, а другоме различити језици,
а другоме тумачење језика. А све ово чини један и исти Дух, делећи свакоме понаособ како хоће“
(1 Кор 12:4-11).
43 Остаје за жаљење што Николај Берђајев у својим размишљањима о овој проблематици није
дубље проникао у пребогат свет светоотачке мисли и православне литургијско-аскетолошки
изведене мистике. Да се то десило он не би супротстављао, или дистинкцијом одвећ натезао,
стваралаштво и спасење у борби против зла, него би увидео да правилно појмљена аскеза има

67
Стваралачка генијалност се не завређује, она је дар свише. Берђајев је указивао на могућ
конфликт између смирења и стваралаштва у човеку. Религиозни морал смирења, који
има дубоки онтолошки смисао, лако може да се изроди и постане лажан. То се дешава
када се смирење претвори у одрицање стваралаштва.44 У стваралачком надахнућу се
превазилази страх који је један од основних животних афеката и плод првобитног греха.
Берђајев опомиње: „Може се рећи да оно што се чини из страха нема моралну вредност
без обзира да ли се чини због муке пролазне или због муке вечне“.45 Заправо,
стваралаштво је борба против свих последица греха. Егоцентризам, егоизам, празнина и
похлепа су директно супротни стваралаштву. Свако стање које није у складу са
слободом духа, које јој је непријатељско, јесте зло и ропско стање неповољно по
стваралаштво. Стваралаштво је повезано са тајном слободе: „Само слободан човек
ствара“.46 Слобода и стваралаштво сведоче о томе да човек није само природно већ и
натприродно биће. Слобода је моћ духа да ствара не из природног света, већ из себе.
Грех искривљује стваралаштво па је услед пале људске природе могуће и зло
стваралаштво.47 Берђајев је наглашавао стваралачки однос према добру и из разлога што
је добро без стваралаштва досадно. Такво добро је немоћно у борби против празнине.48
Специфичност етике стваралаштва је у сублимацији или преображају злих страсти: „За
етику стваралаштва борба са злом није толико у сузбијању и уништавању зла, колико у
стваралачком остваривању добра и у стваралачком преображају злог у добро“.49 То
значи да се тек етиком стваралаштва превладава негативна усмереност духа, борба са
злом и грехом, и утврђује позитивно усмерење духа ка стварању вредносног садржаја

аспект стваралаштва и да истинско стваралаштво јесте аскеза своје врсте. Антагонистички и, по

Берђајеву, неспојиви чиниоци оног хришћанства које није од овога света, које негира културу, и
оног другог, које тежи да учествује у стваралаштву су, по многим Светим Оцима, унутар Цркве
спојени. Због тога су Оци Цркве често били познати писци, мислиоци, песници, просветитељи и
социјални делатници свог времена.
44 Александар Мењ, који је зналачки тумачио међусобно супротстављено спасењско и
стваралачко схватање хришћанства код Берђајева, даје појашњење овог става: „Један део
хришћана сматра да је унутарње усавршавање и, самим тим, кретање према спасењу – најважније,
а све остало – одбацује. Стваралаштво је остављено свету, остало је изван граница Цркве – оно као
да је обездуховљено, лишено оне светлости која је садржана у импулсу Јеванђеља. И десило се
нешто чудно: почело је обезвређивање, унижавање човека. Велика реч ‘смирење’, о којој нам
говори Христос, претворила се у синоним компромиса, у кукавни опортунизам, у пристанак на
зло. Пристанак на зло – то је, на крају крајева, деловање у корист зла. Отуда одбијање сваког
протеста, одбијање сваког храброг корака. Смирити се – значи признати зло. И мада Христос за
себе каже да је кротак и смирен у срцу, Он никада није учио да се са злом треба помирити. Овде је
дошло до унижавања, обезвређивања човека, које је Берђајева необично вређало. Он је говорио да
вера и духовност морају уздизати човека, да га морају усправити, зато што је човек лик Божији и
више биће. У Јеванђељу постоји проповед и о човеку, о човековој величини, о човеку кога обасјава
небеска светлост. Зато је Берђајев тумачио смирење потпуно другачије, наиме – као отвореност за
све, као спремност да се прихвати другачије гледиште, као спремност да се чује и почује глас
човека и глас Бога. То је антипод гордости, гордост слуша искључиво саму себе. Гордост је
затворена у себе, она, да тако кажемо, гута саму себе, живи у свом свету, у свом затвору. И ево,
Берђајев је покушао да пронађе јединство за те супротности, које су делиле Цркву (Мењ 2008,
135).
45 Исто, 146.
46 Берђајев 2001а, 114.
47 Берђајев 2000а, 144.
48 Исто, 150.
49 Исто, 145.

68
живота. Најважније је у борби са злом да човек својим стваралаштвом буде усмерен ка
реализацији сопствене личности кроз слободу духа. Борба за личност и истинску
слободу није нимало лака: „Личност је бол и борба за остварење личности јесте
патња“.50 Зато многи одустају од те борбе, али то одустајање представља почетак
тријумфа зла у човеку. Личност се искива кроз постављање граница злу, а када се бришу
те границе личност почиње да се разлаже и распада. Сâмо по себи искуство зла не
обогаћује човека ако му се човек преда. Човека може обогатити само она позитивна,
просветљена сила која се показује у превладавању зла.
На Берђајевљево истицање значаја стваралаштва је веома утицала философија
Фридриха Ничеа у којој се налазе корени савременог атеизма. Ничеа је, по Берђајеву,
саблазнило то што је у хришћанству знао само за закон и искупљење. Он је омрзнуо
Бога јер је био опседнут несрећном идејом да је ако Бог постоји људско стваралаштво
немогуће. Ниче није успео да види нераскидиву везу закона, искупљења и стваралаштва
у религијском доживљају стварности.51 Његовом погрешном доживљају хришћанства су
умногоме допринели неаутентични хришћани из његовог непосредног окружења.
Берђајев је сматрао да у хришћанству тек треба да се открије стваралачка епоха. Ту
епоху је он окарактерисао као Трећи завет између Бога и човека: откривење Духа
Светога које ће бити иманентно човеку, а не трансцендентно као у Старом и Новом
завету.52 „Треће, стваралачко откровење у Духу неће имати свете списе, неће бити глас

50 Берђајев 2002б, 211.

51 Берђајев 2001а, 82.
52 Са тачке гледишта православног богословља веома је дискутабилно и Берђајевљево
најављивање Трећег завета, односно доба Светог Духа у ком тек треба да се открије стваралачка
епоха. Покушаји Николаја Берђајева да пронађе одговоре на питање о злу су још за његовог
живота наилазили на озбиљне критике појединих религијских мислилаца. Дугогодишњи
Берђајевљев пријатељ и сабеседник Лав Шестов је приметио у философији свог пријатеља да се
све више развија и обогаћује човек на уштрб Бога. То иде до те мере да прети опасност да се
богочовечанство претвори у човекобоштво. Знаменити задатак искорењавања светског зла
Берђајев намењује човеку. У вези са тим Шестов пита: „Али како се од човека може тражити или
очекивати да уради оно што ни Бог не може да уради? И, уопште, да ли је могућа таква победа и у
нашем, и у другим световима? Може ли било ко да учини оно што не може Бог? Берђајев тврди да
Богочовек то може да учини. Откуд он то зна? И зашто ће, ако Богу није дато да превлада слободу
коју није он створио, Богочовеку (јединосуштном Богу) поћи за руком да превлада слободу коју
такође није он створио?“ (Шестов 2003, 248). Суштина Шестовљевих приговора је у томе што
Берђајев своје поимање зла гради на знању (гносису) које је утемељено у његовом „духовном“
искуству и интуицији. Међутим, искуство појединца не обезбеђује истину. Постоје различита
искуства и интуиције. Шестов, дакле, под знањем подразумева не само захтев за логичком
доследношћу него и све оно што почива на искуству. По Шестову, свака теодикеја је покушај да се
Бог оправда пред захтевима разума. Он знању претпоставља веру која је главни извор
егзистенцијалне религијске философије. Отац модерне егзистенцијалне мисли Серен Кјеркегор је
сматрао да егзистенцијална философија почиње од очајања. За разлику од Кјеркегора,
Достојевског и Ничеа, Берђајев се, сматра Шестов, не задржава дуго на мучним питањима, већ
хита ка одговорима: „Он тек узгред помиње ‘генијалну дијалектику Ивана Карамазова’ (тј.
намучену децу), али је неисцрпан када треба говорити о начинима превладавања тегоба и ужаса
живота. Он чак избегава речи ‘ужаси живота’ и никада не помиње безизлазност“ (Шестов 2003,
247). Сергеј Булгаков је критички писао о томе како је Берђајев видео човекову улогу у историји.
По мишљењу Булгакова, антропологија Николаја Берђајева својеврсно је „мистичко
фојербахијанство“, односно иманентно обоготворење човеково (Булгаков 2005, 198). У том
правцу, који су трасирале критичке примедбе Берђајевљевих савременика, ишла је и критика
нашег истакнутог познаваоца руске религијске философије Николе Милошевића који је
антропологију Берђајева окарактерисао као невиђену врсту антрополатрије са хришћанским

69
одозго: оно ће се одиграти у човеку и човечанству; то је антрополошко откровење,
откривање христологије човека. Антрополошко откровење Бог очекује од човека и
човек га не може очекивати од Бога“.53 Стваралаштвом се оправдава човек, а можда је
антроподикеја (оправдање човека) једини пут према теодикеји.54
Николај Берђајев је веома ценио храбар однос хришћанства према страдању и
патњи. У односу према тим последицама зла песимизам је метафизички у праву:
„Постоје тренуци радости, али су основни животни тон брига и патња“.55 И поред тога
песимизам представља лаж, јер одустаје од борбе и тиме издаје живот. Потребно је
пронаћи смисао патње. Постоје два облика страдања: искупљујуће страдање у којем
човек види смисао и бесмислено страдање. Берђајев се слаже са Ничеом који је писао да
човек теже подноси бесмисленост патњи од сâмих патњи.56 Хришћанство кроз тајну
крста осмишљава људско страдање и патњу. Било да се ради о смрти блиских људи,
болести, несрећним удесима, сиромаштву, понижењу, разочарењу или некој другој
патњи ако је човек прихвати као ношење свог крста мука постаје подношљивија.
Смисао крста је у томе да се у патњи види виши смисао. Неосмишљено страдање је
најтеже, јер га човек не прихвата и бива озлојађен. Страдања су у овом свету
неминовност и потребно је да их прихватамо и осмишљавамо: „Избегавати страдања и
бежати од страдања је највећа животна илузија, самообмана. Страдања нас прате у
стопу, чак и најсрећније од нас“.57 Хришћанство просвећује пут патње и преобраћа га у
пут спасења. У духовно-педагошком смислу, без бола и патње у овом свету човек би се
опустио и надвладало би зло у њему. Тада вероватно не би било ни изоштрене свести и
пораста духовности. „Ово нас наводи на помисао да патња у овом свету није само зло,
последица зла и израз зла“.58 Такође је веома важно да се патња у човековом животу не
разумева као казна због његових грехова. Тим начином не можемо објаснити мистерију
патње која умногоме зависи од несрећног склопа околности. Задатак духовног живота се
не састоји у томе да се „објасне“ људске патње, већ у томе да се оне просветле и
духовно проживе.
Уопштено, за Николаја Берђајева, постоје две патње. Постоји патња која се
уклања и побеђује човековим социјалним и научним стваралаштвом. Неопходно је
борити се против друштвеног ропства и људског незнања. Примера ради, борба против
ропства у капитализму, против обезвређивања права на рад и достојанствену
егзистенцију, ширење просвећености, техничких и медицинских знања, победа над
елементарним природним силама може да умањи количину патње.59 Али постоји и
патња која има много дубљи извор и која се не може побеђивати превладавањем рђавог
социјалног поретка. То је патња која извире из наше трагичне судбине у свету. Јер човек
је духовно биће које је устремељено ка вечности, а уједно и смештно у ограничене
услове бивствовања у овом свету. „Патња због смрти, патња због љубави, због
конфликта љубави с политичким и религиозним убеђењима, патња због загонетности
живота, несхватања сопствене судбине, патња због рђаве воље за моћи и насиљем,

предзнаком: „Ако наиме, и човек има ту натприродну, божанску моћ да континуирано ствара из
ничег, тад практично и нема неке разлике између човека и Бога и тада је човек, премда Берђајев то
нигде не каже, у ствари Бог“ (Милошевић 2001, 14).
53 Исто, 83.
54 Исто, 11.
55 Берђајев 2002в, 165.
56 Берђајев 2000а, 130.
57 Исто, 130.
58 Берђајев 2002в, 168.
59 Исто, 171.

70
патња због љубоморе, патња због самољубља, зависти, повређености због тога што
човек не игра улогу коју би желео да игра, због депресираности његовог друштвеног
положаја, због страха пред животом и смрћу, због апсурдних догађаја, због разочарања у
љубав, због неверства пријатеља, због меланхоличног темперамента и много чега другог
– није уклоњива никаквим новим социјалним поретком“.60
Штавише, Берђајев је веровао када би социјално питање било решено, када би
се човечанство изборило са првим обликом патње и сви људи живели у условима
достојним егзистенције, интензитет другог облика патње који је везан за трагично
осећање живота би се појачао. То свакако не значи да треба одустати од борбе за
друштвене промене ради смањења људске патње. Али постоји ирационално начело у
овосветском животу које се не може рационализовати никаквим друштвеним прогресом.
Поред тога: „друштвена борба са патњом одговара на тему о патњи уопште, а не о
патњи конкретних бића“.61 Људска срећа се не може организовати. Патња се побеђује
љубављу и стваралаштвом, али, парадоксално, и љубав и стваралаштво познају своје
патње. У условима овог пролазног света човеку је немогуће да коначно и дефинитивно
победи зло. Зато је и био неопходан долазак Спаситеља Христа. Само Богочовек који је
на себе примио човекову патњу и патњу целе творевине помаже људима да превазиђу
своју беспомоћност пред злом. Зато је преважна богочовечанска љубав, веза између Бога
и човека. Они људи који су дефинитивно прекинули ову везу стоје пред безданом
небића и њихова патња постаје неиздржива.62
Постојање зла није само најснажнији атеистички аргумент. Берђајев обрће овај
аргумент у корист теизма тврдећи да овај пали и објективирани свет у којем недужни
страдају не може бити једини и истинити свет. Вечна истина хришћанства је у томе што
не прихвата овај и овакав свет који је испуњен болом. Насупрот савршенству
хришћанског учења стоји несавршеност такозваних хришћана.63 Тај трагични конфликт
сведочи о снази зла у човековој палој природи која жели све да употреби као средство
својих страсти.64 Критика историјског хришћанства мора бити усмерена на хришћанске
уговоре и компромисе са овим светом.65 Са ове позиције може се тумачити пасивизација
многих људи који себе називају хришћанима када је у питању борба против зла.
Берђајев је сматрао да су сви модерни друштвени поретци последица неуспеха

60 Исто, 172.
61 Исто, 172.
62 Исто, 175.
63 У свом чувеном делу са карактеристичним насловом О узвишености хришћанства и
недостојним хришћанима Берђајев тврди да је хришћанство „најтежа религија, најнеостварљивија,
најсупротнија људској природи и захтева огромне жртве“ (Берђајев 2002г, 479). То дело, чији
наслов се у неким другим преводима на наш језик од оног који смо користили у овом раду
преводи мелодичније као О савршенству хришћанства и несавршености хришћана, и данас има
изузетну актуелност и на добар начин анализира проблеме са којима се хришћанство и хришћани
сусрећу у савременом свету.
64 Јеротић 2007б, 115. На основу Берђајевљевих увида Јеротић доноси следећи закључак:
„Насупрот савршенству хришћанства и савршеном Богочовеку Христу стоји трагична
несавршеност такозваних хришћана. Човекова дивља, пала природа учини да све изврне, да све
употреби као средство својих страсти, да са највећом Лепотом и најдубљом Истином срамно
манипулише и доведе тако себе и човечанство до самог руба пропасти. Немогуће је човеку самом
да спасе себе и свет. Али оно што је немогуће човеку могуће је васкрслом Христу и оном ко у
Христа верује“ (Јеротић 2007б, 115). Владета Јеротић је на својим предавањима неретко истицао
три хришћанска мислиоца која су највише утицала на њега, то су: Фјодор Достојевски, Николај
Берђајев и свети Јустин Ћелијски.
65 Берђајев 2001а, 130.

71
историјског хришћанства које није успело да преобрази свет у духу Христовог
јеванђеља.
Николај Берђајев је био прилично жесток критичар савремених друштвених
теoрија и уређења. Раскринкавао је у њима одрицање духовне природе човека,
занемаривање квалитативно-вредносних основа друштва и живота, антикосмизам и
антиисторицизам, атеизам и антиперсонализам. У свему томе је видео дух Великог
инквизитора66 чије су главне карактеристике одбацивање људске слободе и Бога: „Тамо
где се срећа ставља испред слободе, где се пролазно ставља испред вечности, где
човекољубље устаје против љубави према Богу – тамо живи Велики инквизитор“.67
Берђајевљева алтернатива савременим друштвеним системима је
персоналистички или хришћански социјализам. Он је пре свега желео духовни
преображај човечанства.68 Персоналистички социјализам тежи стварном укидању класа
и дубоком преображају друштва. У том процесу стваралачка енергија је слобода. За
разлику од комунизма Берђајевљев социјализам не жели само спољашњу промену
друштва већ унутрашњу, духовну, коју може извести само човек нове духовности. То
значи да је та промена везана за човекову личност и принцип неједнакости, а не за
комунистички колектив у којем су избрисане све индивидуалне разлике. У односу на
либерално-грађанске друштвене системе хришћански социјализам одбацује њихову
идеју људских права. Са хришћанске тачке гледишта носитељ права није грађанин него
човек као слободан дух. Берђајев истиче и то да права морају бити нераздвојно повезана
са дужностима човека. А најважнија човекова дужност је да прихвати на себе бреме
слободе, односно да буде слободан у духу.69
Слобода коју заступа персоналистички социјализам се разликује и од
комунистичког и од либералистичког поимања слободе. За разлику од комунизма који
пориче слободу избора Берђајевљев социјализам је претпоставља. Човек се мора
слободно одлучити за добро, а не да му се то извана намеће. С друге стране, супротно
либералном разумевању слободе, где се све објективне вредности презиру и газе,
Берђајев схвата слободу не само као „слободу од“ него и као „слободу за“. „‘Слобода
од’ је прва или ирационална слобода, а ‘слобода за’ друга или рационална. Те се две
слободе међусобно укључују и чине јединствени појам слободе: ако недостаје једна,
недостаје и друга, што значи да се слобода као таква укида“.70
Без појма слободе немогуће је разумевање историјског процеса. Када не би
било слободе (а у оквиру ње и слободе зла) онда историје не би било, а свет не би почео
с почетком, већ са крајем. Међутим, прави крај историје јесте у есхатону, у Царству
Божијем које се замишља као савршени космос у облику савршеног добра и савршене

66 Берђајев је веома ценио Легенду о Великом Инквизитору и сматрао је за највиши домет у

стваралаштву Ф. М. Достојевског. Тај наратив је био од пресудног значаја за Берђајевљево
усвајање хришћанског светоназора.
67 Берђајев 2001б, 77.
68 Koplston 1992, 418.
69 Ни друштвена философија Берђајева није без недоречености и пропуста. С обзиром да је, по
Берђајеву, слобода тешка за разлику од ропства које је лако и да су ретке истински слободне
личности, остаје нејасно како је могуће при таквом човековом стању да се искорени зло у свету.
Свакако да се овде ради о процесу који се не дешава одједном, али се опет прецењује човекова
снага. Поред тога, Берђајев у свом персоналистичком социјализму занемарује тако важне ствари за
друштвени живот као што је улога породице и васпитања. Исто тако, не даје нам одговор на
питање како довести на власт најбоље и најспособније ако је демократски принцип непотпун
(Devčić 1991).
70 Devčić 1991.

72
лепоте.71 Историја је за Берђајева непрекидна борба добра са злом, вечног са
временским, живота са смрћу. Смисао те борбе открива нам се њеним крајем у
есхатолошкој перспективи постојања.72 То није само перспектива неминовног краја
света према којој се треба односити пасивно него је то перспектива сваког тренутка у
животу према којој се човек треба односити активно и стваралачки. Зато Берђајев
истиче да се хришћани требају непрестано борити против зла: „Поступај тако као да
чујеш Божији зов и као да си позван да у слободном и стваралачком акту саучествујеш у
Божијем делу; разоткривај у себи чисту и оригиналну савест, дисциплинуј своју
личност, бори се са злом у себи и око себе, али не зато да би зли и зло били одбачени у
пакао, не ради стварања царства пакла, већ зато да зло буде реално побеђено, ради
сопственог доприноса просветљењу и стваралачком преображају злих“.73 Берђајев је
позитиван смисао зла видео једино у херојској борби против њега. То је борба за
стварно и коначно превладавање зла, тј. борба за његово просветљење и преображај.

Литература

Берђајев, Николај (2000): О човековом позвању: оглед из парадоксалне етике.

Београд: Zepter Book World.
Берђајев, Николај (2000): Опит есхатолошке метафизике: стваралаштво и
објективација. Београд: Богословски факултет СПЦ.
Берђајев, Николај (2001): Смисао стваралаштва: покушај оправдања човека.
Београд: Бримо.
Берђајев, Николај (2001): Нова религијска свест и друштвена стварност.
Београд: Бримо.
Берђајев, Николај (2001): Смисао историје: оглед филозофије човечије судбине,
Београд: Дерета.
Берђајев, Николај (2002): „Спасење и стваралаштво: два схватања
хришћанства“, у исти Човек и машина: изабрани есеји и чланци. Београд: Бримо, стр.
500-521.
Берђајев, Николај (2002): Дух и реалност: основи богочовечанске духовности.
Београд: Бримо.
Берђајев, Николај (2002): Егзистенцијална дијалектика божанског и људског.
Београд: Бримо.
Берђајев, Николај (2002): „О узвишености хришћанства и недостојним
хришћанима“, у исти Човек и машина: изабрани есеји и чланци. Београд: Бримо, стр.
478 – 494.
Berdjajev, Nikolaj (2003): Jakov Beme. Beograd: Gradac.
Berđajev, Nikolaj (2007): Filozofija slobodnog duha: problematika i apologija
hrišćanstva. Beograd: Dereta.
Berđajev, Nikolaj (2010): „Pokušaj filozofskog opravdanja hrišćanstva: o knjizi V.
Nesmelova Nauka o čovjeku“, pogovor u Nesmelov, Viktor (2010): Nauka o čovjeku.
Podgorica - Nikšić: CID – Filozofski fakultet, стр. 519 – 534.
Булгаков, Сергеј (2005): Светлост невечерња: сазрцања и умозрења. Београд:
Бримо.

71 Берђајев 2001в, 38.

72 Исто, 79.
73 Берђајев 2000а, 323.

73
 Devčić, Ivan (1991): „Društvena misao Nikolaja A. Berdjajeva“, Split: Crkva u
svijetu 26: 2-3, str. 143 – 159: преузето 14. 10. 2018. са: http://www.hrcak.srce.hr. pdf.
Dvečić, Ivan (1999): Osmi dan stvaranja: filozofija stvaralaštva Nikolaja A.
Berđajeva. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Живановић, Звездан (2011): „Онтологија културе: проблем односа
стваралаштва (културе) према животу (бићу) у философији културе Николаја
Берђајева“, Пожаревац: Саборност 5, стр. 103 – 117.
Јевтић, Атанасије (2011): Од Откривења до Царства Небеског. Манастир
Острог.
Јеротић, Владета (2007): „О неким ‘јеретичким размишљањима’ Николаја
Берђајева“, у исти Савременост руске религиозне философије. Београд: Ars Libri, стр.
117 – 142.
Јеротић, Владета (2007): „Николај Берђајев о хришћанству и хришћанима“, у
исти Савременост руске религиозне философије. Београд: Ars Libri, стр. 105 – 115.
Koplston, Frederik (1992): Filozofija u Rusiji. Beograd: Beogradski izdavačko –
grafički zavod.
Kribl, Josip (1983): Otkupljenje u mislima Nikolaja Berdjajeva. Zagreb: autorovo
izdanje.
Лоски, Николај (1995): Историја руске филозофије. Подгорица: ЦИД.
Лубардић, Богдан (2003): Николај А. Берђајев између Ungrunda и Оца. Београд:
Бримо.
Маслин, Михаил (2009): Енциклопедија руске философије. Београд: Логос –
Укронија.
Мацукас, Никос (2005): Проблем зла. Крагујевац: Каленић.
Menj, Aleksandar (2005): Istorija religije. Beograd: Plato.
Мењ, Александар (2008): „Два схватања хришћанства“ у исти Радосна вест.
Београд: Логос, стр. 129 – 140.
Милошевић, Никола (2001): „Теодицеја Николаја Берђајева“, предговор у
Берђајев, Николај (2001): Смисао стваралаштва: покушај оправдања човека. Београд:
Бримо, стр. 5 – 25.
Нови Завет (1997): Београд: Свети архијерејски синод СПЦ.
Романидис, Јован (2001): Прародитељски грех. Нови Сад: Беседа.
Шестов, Лав (2003): „Николај Берђајев гносис и егзистенцијална философија“, у
исти Умозрење и откривење: религиозна философија Владимира Соловјова и други
чланци. Београд: Плато, стр. 240 – 273.

74
Nenad D. Plavšić

STRUGGLE AGAINST EVIL IN NIKOLAI BERDYAEV’S

CHRISTIAN PHILOSOPHY

In Nikolai Berdyaev’s Christian thought, mankind is oriented towards a practical fight

against evil. Moral reasoning and accordant actions of a person lie in the heart of their
philosophical creativity. According to Berdyaev there are three types of ethics: ethics of law,
ethics of redemption and ethics of creativity. Ethics of law is the most widespread and is based
on human submission to norm. Ethics of redemption is the ethics of love of the New
Testament. Ethics of creativity is based on human gifts of creativity. Every creative act has a
moral meaning. The moral act proper is not the mere fulfillment of law as a norm, rather, it is
the creative novelty introduced into the world. The significance and purpose of human life
cannot be reduced to salvation from evil. Humans beings are invited to work creatively and by
doing so they continue the creation of the world.

75
76
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 77-84
УДК 27-31-166

Александар Стојановић
Чачак – Србија
Међународни центар за православне студије, Ниш – Србија
e-mail: megalo.servos@gmail.com

ЛИЦЕ И/ИЛИ ЛИЧНОСТ: ДА ЛИ ЈЕ СРПСКО „БОГОСЛОВЉЕ

ЛИЧНОСТИ“ ВЕЋ ДЕЦЕНИЈАМА НА ПОГРЕШНОМ ПУТУ?
Апстракт: Овај чланак има за циљ да покаже да у нашем богословљу не
постоји тачна диференцијација између термина лице и личност као што у савременом
грчком богословљу постоји јасна разлика између термина πρόσωπο и προσωπικότητα. Са
друге стране, термин ипостас се не користи у Грчкој на начин на који га употребљава
наше персонално богословље. Акценат је и на чињеници да је старогрчки појам
πρόσωπον имао односни, међулични карактер још пре употребе у древним позоришним
трагедијама. У чланку се говори и о разликама у тумачењу појма πρόσωπον у савременој
грчкој теологији, као и о употреби појмова πρόσωπον, ὑπόστασις и οὐσία (лице, ипостас и
суштина) у 214. посланици Светог Василија Великог, упућеној војводи Теренцију.
Кључне речи: лице, личност, ипостас, суштина, персона, индивидуа,
персонално богословље.

Увод

Када је реч о персоналном богословљу, веома интересантна чињеница је да

данашњи грчки теолози најчешће не употребљавају реч ὑπόσταση на начин на који су то
објаснили Кападокијски оци, али и Митрополит пергамски Јован Зизиулас. И данас,
било да се ради о научном, медијском или разговорном дискурсу, може се посведочити
да се реч ипостас не користи у значењу у коме се она среће већ неких тридесетак
година у нашем (српском) богословљу. Наиме, не мало српских богослова изједначава
нашу реч личност са старогрчком речју ὑπόστασις. У Грчкој данас, реч ὑπόσταση се
готово увек употребљава да означи постојање, суштину, природу, подлогу, основу или
постојаност1. Наравно, то никако не умањује значај доприноса Кападокијских отаца који
су термин πρόσωπον (лице) везали за појам биће, а ни Митрополита пергамског који нас
је подсетио на ту веома важну чињеницу.

Етимологија речи πρόσωπον, προσωπικότητα, као и српске речи лице

Старогрчка реч πρόσωπον се на српски језик најтачније преводи као лице и

означава предњи део главе. Српска реч лице2 води корен од старословенске речи ликъ.

1 Ово важи за безмало све данашње грчке речнике. Занимљиво је да се чак и у познатом Лидел-
Скотовом речнику не наводи да реч ὑπόστασις може да се односи на појам личности. Види Liddel-
Scott 71883, 1638–1639.
2 Стара српска реч се употребљавала још у Мирослављевом јеванђељу, што значи да је у
употреби већ више од 850 година. Види Родић-Јовановић 1986, 72 (71б: Мт 11, 10); 91 (93а: Мт 18,

77
То није појам који упућује на грчку реч χορός, што значи хор, збор, друштво,3 већ појам
који се везује за глаголе личити, наликовати итд. У суштини, старословенска реч лик
више се везује за старогрчке појмове εἶδος и ὁμοίωμα, па чак и ὁμοίωσις, него за реч
πρόσωπον. Међутим, реч πρόσωπον има другачије етимолошко значење од наше речи
лице. Састављена је од префикса πρός-, што значи „према, ка“ и речи ὄψ (у ген. ὀπός),
што значи изглед, око, вид. Реч ὄψ се поистовећује са древном индијском речи *h₃okʷ,
што значи гледам, видим.4 Затим, чини се да је множина πρόσωπα настала од израза πρὸς
ὦπα (према очима, према изгледу), спајањем речи.5 Дакле, етимолошки гледано, реч
πρόσωπον у свом корену значи: стајати испред или наспрам неког лица; бити присутан
испред некога; постојати испред неког ко такође постоји, и стајати наспрам нечијег
погледа. Ова сложена радња је увек односна, она претпоставља оног другог наспрам,
или испред кога стојимо, битишемо. Такође, ова радња укључује и субјекат који постоји,
који битише, који гледа, али и објекат на који се гледа. Или да кажемо једноставније: тај
неко други мора имати лице као што га и ја имам, али и одређене особености свог
идентитета, своју личност – дакле, оно што Γрци зову προσωπικότης, или у данашњем
облику προσωπικότητα.
Пре него што наставимо анализу грчке речи πρόσωπον, мора се нагласити и то
да српска реч лице, пошто потиче од словенске речи лик, такође поседује односни
карактер. Иако нема исто етимолошко значење као грчка реч πρόσωπον, и она упућује на
однос између два бића, од којих једно личи на друго (од глагола личити, наликовати). У
хришћанском контексту, ова реч добија најдубље значење, пошто се везује, како је горе
речено, за грчку реч ὁμοίωσις. Наиме, човек је створен по слици и прилици, тј. лику и
подобију Божијем (κατ᾿ εἰκόνα καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν). Будући да је тако, српска реч лице
поседује најдубље хришћанско, библијско и богословско значење када се ради о
сличности између човека као лица и Тројединог Бога као Прволика.
Враћајући се на тему овог чланка, да поновимо да бити πρόσωπον, значи бити
биће које стоји наспрам другог бића, које сапостоји са мном. Овде субјекат гледања
излази из себе и прелази на објекат гледања, представљајући и приказујући себе
другоме. Такође, ова реч подразумева и тражење одговора у оном другом кога гледамо.
С друге стране, реч πρόσωπον никако не можемо изједначити са речју ἄτομον6.
То су антоними, пошто реч ἄτομον потиче од негације глагола τέμνω, што значи сећи,
делити, распарчавати. Дакле, α-τέμνω упућује на нешто што се више не може делити. И
у енглеском језику реч in-dividual упућује на онога ко је „издељен“, и то толико да више
нема могућности за било какву поделу или цепање. Зато је реч индивидуа (латинског
порекла) потпуно различита од речи πρόσωπον – док ова прва раздваја, дели и отуђује,
дотле ова друга спаја и везује. Штавише, чини се да је реч индивидуа везана за појам
старогрчког пакла, тј. Ада, који је за старе Јелине био место непостојања. Ад је
подземни свет у коме нема могућности гледања. Ἄδης или Ἀ-ΐδης упућује на место где
нема погледа ни лица, где не постоји могућност да се види неко други, лицем к лицу,
нити да се буде оно што реч πρόσωπον значи. Ад је опкољен реком Λήθη, што значи
заборав, која одваја место егзистенцијалне смрти од овога света. Смрт је, дакле, по
старим Јелинима, осуда на самог себе.

10); 148 (157а: Лк 7, 27); 206 (228а: Јн 11, 44) итд.

3 Петковић 1935, 108.
4 Papiros 2006.
5 Исто. Ово објашњење налазимо и у познатом Бабињотисовом етимолошком речнику. Види
Babinjotis 2010, 1181.
6 Реч τὸ ἄτομον (данас ἄτομο) значи атом или особа. Нас интересује ово друго значење.

78
 И старозаветни писци, монотеисти, сматрали су пакао (или Шеол) местом
заборава. Јевреји, верни Јахвеу, схватали су Шеол пре Христовог васкрсења на следећи
начин: у 87. псалму (Емана Израиљца),7 каже се: „Еда ли ће у тами бити позната чудеса
Твоја, и правда Твоја у земљи заборављеној?“ (Пс 87, 13). Или у Књизи Проповедника
(9, 10): „[...] нема рада, ни размишљања, ни знања, ни мудрости у аду (Шеолу, прим. А.
С.) у који идеш“.
Интересантно је и то да се на грчком истина каже ἀλήθεια, а то је негација речи
λήθη, која значи заборав: ἀ-λήθη-α. Чини се да је Христос као Истина, као Не-заборав, и
дошао у Шеол да васкрсне оне који су заборављени и заробљени у сенци смрти. Чак и
данас, молимо се за упокојене, да их се Господ сети и помене, будући да се у Његовом
сећању и помињању и састоји Живот Вечни.
Што се тиче речи προσωπικότητα (или у катаревуси: προσωπικότης8), не можемо
је сврстати у древне јелинске речи. Она се не налази ни у једном речнику старогрчког
језика и убраја се у неологизме.9 У Бабињотисовом Етимолошком речнику налазимо да
се она не помиње у писаним споменицима пре 1848. године. Она је, у ствари, позајмица
из француског језика10 и превод је француске речи personnalité.11 Пошто се значење ове
речи директно везује за развој европске науке XIX века, а посебно секуларне
психологије, слободно је можемо сматрати панданом наше речи личност.12

Разлике у тумачењу речи πρόσωπον у савременој грчкој теологији

Казаћемо нешто и о различитом тумачењу речи πρόσωπον код грчког теолога

Јована Манусакиса13 и Митрополита пергамског Јована Зизиуласа. Гледиште
Митрополита пергамског нам је свима познато. Он се у свом чланку „Од маске до
личности: Богословље Светих отаца о појму личности“14 усредсредио на, историјски
гледано, позније, али не и једино значење речи πρόσωπον, које се поистовећује са
каснијом речју προσωπεῖον. Προσωπεῖον означава маску, образину или личину коју су
користили глумци у позоришту.15 Проблем је у томе што Митрополит пергамски није

7 У Даничићевом преводу Књиге псалама на српски језик ово је 88. псалм.

8 Ова реч значи: 1. збир физичких, духовних, психичких и друштвених катактеристика једног
лица; збир појединачних елемената које разликују и карактеришу једно лице; 2. особине једне
особе, које је чине посебном, динамичном, независном; 3. особина човека да буде нешто посебно,
да поседује особене карактеристике које га одвајају од сличних људи; 4. човек, лице (углавном са
неком карактеристиком). 5. позната или јавна особа. Види Babinjotis 22002, 1500.
9 Појам неологизам има више значења, међутим, овде га користимо у значењу: нова реч
направљена по узору на стране језике.
10 Ова реч је настала од средњовековног придева προσωπικ(ός), спајањем са наставком -οτης, ради
описивања апстрактних појмова.
11 Babinjotis 2010, 1181; Babinjotis 22002, 1500. Исто тумачење налазимо и у речнику Института
новојелинских студија Аристотеловог универзитета у Солуну, види Triandafilidis 42003, 1151.
12 У недостатку адекватних речника српског језика, посебно оних етимолошких, да приметимо да
и хрватска терминологија бележи да „Riječ ličnost ili osobnost potječe od latinske riječi persona“,
види Fulgosi 1997, 2.
13 Manoussakis 2002, 95–107. Јован је било мирско име данашњег архимандрита Пантелејмона
Манусакиса, ванредног професора на колеџу Часног Крста у Вустеру (Масачусетс, САД).
14 Ziziulas 1977, 286–323; Зизјулас 1985, 17–40.
15 У познатом Бабињотисовом етимолошком речнику јасно се види да је поистовећење речи
πρόσωπον са маском или улогом у позоришту почело негде од класичног раздобља старе Грчке, а
посебно у периоду јелинизма. Маске су употребљавали глумци у позоришту, али и вође и
учесници дионисијских свечаности и баханалија. Са друге стране, речи προσωπεῖον и προσωπίδα,

79
приказао етимолошко значење ове речи, које никако не може да се занемари. Са друге
стране, Манусакис је опширно говорио о етимологији, дајући јој онтолошко значење,
наглашавајући да се реч πρόσωπον везује за глагол „бити“, а никако за глагол „имати“.
За њега, ако се каже да неко „има“ πρόσωπον, тј. лице, онда се сâм термин деградира и
значи да неко има маску, а не лице. Манусакис у фуснотама помиње Митрополита
пергамског у сасвим позитивном контексту, али ипак прилично различито од њега
тумачи реч πρόσωπον – и то, мора се признати, на дубљи начин.
Иако су текстови ових богослова вредни, ни један од њих не говори о значењу
речи πρόσωπον у Библији – дакле, у преводу Седамдесеторице и у новозаветним
списима. Мора се признати да је то ипак недопустиво. Чињеница је да није довољно
само навести какво је значење имала ова реч код многобожачких Јелина, јер су рани
богослови Цркве управо расли и теолошки се развијали уз Библију, и то често од
најранијег узраста.16 Након што смо спровели истраживање, постало је јасно да у
канонским књигама Светог Писма проблематични израз προσωπεῖον, који означава
маску, уопште не постоји, па чак ни у дефтероканонским списима. Помиње се само
једном у 4 Мак. 15, 15.17 У том одељку се говори да је мајка Макавеја посматрала
изгореле делове тела својих синова, и то коже са њихових глава и брада, како висе као
маске. Са друге стране, реч πρόσωπον, у различитим падежима, помиње се 1378 пута у
ширем канону Библије. Ова реч увек означава лице, тако да Кападокијци, као прави
библијски богослови, засигурно нису имали никакве недоумице око тога да реч
ὑπόστασις повежу са речју πρόσωπον. Дакле, повезивање речи πρόσωπον и προσωπεῖον, тј.
лица и личине (маске) потпуно је непознато у Септуагинти, као и у новозаветним
списима.

Појмови πρόσωπον, ὑπόστασις и οὐσία у 214. посланици

Светог Василија Великог војводи Теренцију

Као веома важан пример разумевања и употребе речи ὑπόστασις и οὐσία

издвајамо 214. посланицу Св. Василија Великог,18 упућену војводи Теренцију. Може се
слободно рећи да је ова посланица кључна за разумевање начина на који је Св. Василије
Велики протумачио значење речи ὑπόστασις, али и πρόσωπον и οὐσία. Дакле, у овој
посланици он говори о аријанској схизми, о нападу на Мелентија Антиохијског, о
проблему Савелијеве јереси и, напокон, решава сваку недоумицу око значења речи
πρόσωπον, ὑπόστασις и οὐσία. У трећем делу ове посланице, Св. Василије каже да, за
разлику од Савелија, они који чувају истинску догму разликују Лица у Богу.19 Такође,
објашњавајући Савелијеву заблуду, он је рекао да је Савелије потенцирао да Бог има
само једну ипостас, а да је она описана у Светом Писму у виду три различита лица,
сходно томе како је изискивала икономијска потреба спасења. Када је Св. Василије
дошао до објашњења треће „улоге“ једне ипостаси у Богу, до Духа Светог, употребио је
реч προσωπεῖον, која означава маску, као и глагол ὑποδύω, који означава глуму у

које означавају маску или личину, датирају из периода јелинизма, не раније. Опширније, види
Babinjotis 2010, 1181.
16 То се управо односи на Св. Василија Великог.
17 Ова књига се не води ни као апокрифна, већ спада у ἀντιλεγόμενα βιβλία (књиге о којима постоје
противречна мишљења).
18 Василије Велики PG 32: 785–789.
19 Исто, 788C.

80
позоришту.20 Међутим, одмах затим, написао је Теренцију да он (Св. Василије) и њему
слични исповедају три савршена Лица у Богу (τρία δὲ Πρόσωπα τέλεια)21, а притом је за
лице јасно користио реч πρόσωπον. У четвртом делу ове посланице, посведочио је да се
речи οὐσία и ὑπόστασις односе једна према другој као: нешто што је заједничко у односу
на нешто што је особено. Свако од нас, каже он, будући да постоји, узима удела у
суштини, али поседује и својства да јесте оно што јесте.22 Такође, додао је да је само по
себи апсурдно говорити о томе да Лица немају своју Ипостас,23 већ да треба исповедати
да свако Лице (Πρόσωπον) у Богу, и Отац и Син и Дух Свети, поседује савршену и
комплетну Ипостас.24 Дакле, у овом тексту реч ὑπόστασις означава постојање25, које је у
директној вези са речју πρόσωπον, тј. лице. Ово је јасан доказ огромне разлике у схватању
једног изврсног библијског и предањског богослова, као што је Св. Василије Велики, и
једног очигледно небиблијског и непредањског „богослова“, тј. јеретика Савелија, који је
ове појмове разумео управо на пагански, јелинистички начин.
Враћајући се на тему овог чланка, јасно је да реч προσωπικότητα није
светоотачки појам нити је до дан-данас прихваћена у грчком богословљу на начин на
који је реч личност прихваћена у српском богословљу. Крајње је битно нагласити да реч
προσωπικότητα не поседује светоотачко и светопредањско онтолошко језгро које у себи
носи реч πρόσωπον. То је последица чињенице што реч προσωπικότητα води порекло од
француске речи personnalité, чији је корен латинска реч persona, а познато је да латинска
реч persona нема онтолошко језгро које има светоотачки појам πρόσωπον. Дакле, српска
и грчка реч су истог корена, али је потпуни парадокс да се различито користе. У
разговору са грчким професорима догматике лако се може сазнати да у Тријадологији
нема места за термин προσωπικότητα.
После свега реченог, поставља се круцијално питање: Како се, онда, код нас у
Тријадологији може користити реч личност, када она води исто порекло као и грчка реч
προσωπικότητα?!
Прилог нашој тврдњи је и промена наслова атинске докторске дисертације
преподобног Јустина Поповића у поновљеном издању из 1992. године, које је актуелно
и данас. Наиме, уместо наслова оригинала из 1926. године „Τὸ πρόβλημα τῆς
προσωπικότητος καὶ τῆς γνώσεως κατὰ τὸν ἅγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον“, текст наслова
је промењен у „Τὸ πρόβλημα τοῦ προσώπου καὶ τῆς γνώσεως κατὰ τὸν ἅγιο Μακάριο τὸν
Αἰγύπτιο“.26 Дакле, грчко богословље не меша један светоотачки појам са савременим
појмом секуларне психологије и позитивистичке науке, иако су језички слични.

20 Василије Велики PG 32: 788D.

21 Исто, 789A.
22 Исто, 789A.
23 Исто, 789Β: „Εἰ μὲν οὖν ἀνυπόστατα λέγουσι τὰ πρόσωπα, αὐτόθεν ἔχει ὁ λόγος τὴν ἀτοπίαν“.
24 Исто, 789Β.
25 Реч ὑπόστασις је настала од префикса ὑπό- (што значи под) и корена στάσις (став, стајање...).
Српска реч постојање (по[д]стајање) као да је директни и буквални превод речи ὑπόστασις. Зато се
слободно може рећи да је ова српска реч у доста јаснијој вези са грчком речи ὑπόστασις, него са
речју ὕπαρξις (од глагола ὑπάρχω).
26 Преподобном Јустину Ћелијском се засигурно не може замерити ако није на прави начин
разликовао ова два термина. Велико је питање колико је разлика између термина πρόσωπον и
προσωπικότης уопште била јасна у његово време. Он није остао дуго у Атини, тако да није ни имао
могућност да се дубоко и темељно бави грчким језиком, иако га је касније прилично добро
познавао. Нека евентуална замерка пре би требала да падне на његовог ментора, или на онога ко
му је лектурисао докторску дисертацију, мада, опет понављамо, разлика између та два појма
вероватно још није била јасно издиференцирана.

81
 Закључак

После свега изнетог, намеће се закључак да присталице тзв. персоналне

теологије код нас нису ускладиле српску терминологију са библијском,
светопредањском и светоотачком терминологијом, која се у грчком богословљу одржала
све до данас. Пример Св. Василија Великог нам говори на који начин треба посматрати
однос између појмова лице – ипостас – природа (суштина). Дакле, личност
(προσωπικότητα) је појам који код јелинских отаца никада није постојао, а у Грчкој се
појавио тек почетком или средином деветнаестог века.
Што се тиче наше речи личност и грчке речи προσωπικότητα јасно је да су то
изворно термини секуларне психологије. Ова наука их везује за човека, кога анализира
најчешће или увек на нехришћански начин и негира постојање његове душе. Дакле,
термини личност и προσωπικότητα везују се за створеност, а не за Апсолутног,
Беспочетног и Нествореног Тројичног Бога. Они који инсистирају да реч личност може
да се употребљава у Тријадологији, деградирају Лица Свете Тројице посматрајући их
унутар законитости психологије, која је још увек секуларистичка наука. Лица Свете
Тројице су изнад сваке створености и не подлежу ни законитостима ни анализи било
какве људске науке. Па чак и чињеница да је Син Божији, Господ Исус Христос примио
људско тело и душу, не одводи у закључак да Га у потпуности можемо анализирати
достигнућима модерне психологије, јер је Он ипак једно од Апсолутних и
Свесавршених Лица Свете Тројице.
Такође, остаје питање зашто је у српском преводу чланка „Од маске до
личности“ толико избегавано да се грчка реч πρόσωπον преведе српском речју лице, када
је Митрополит пергамски без икаквог устезања, попут Св. Василија, користио овај
израз? Веома је упечатљиво и то што је Митрополит пергамски у горепоменутом чланку
користио свуда реч πρόσωπον, а само на почетку, и то два пута, употребио израз
προσωπικότητα, и то између наводника. Ово недвосмилено сведочи да је прву реч
користио као светоотачки појам, као грчком језику природан израз, док је друга за њега
несумњиво туђица (тј. неологизам). У српском издању поменутог чланка митрополита
Зизиуласа реч πρόσωπον је превођена најчешће као личност, а само понекад као лице,
или лице личности. Такође, неадекватан је и превод речи προσωπικότητα за који је
изабран непостојећи термин „личносност“, плеоназам сам по себи. Не треба заборавити
да српска реч лице никада није била суштински везана за појам маске у позоришту, а
посебно не са религијске стране, као што је то био случај са речју πρόσωπον у јелинизму.
Такође, реч лице се никако не може поистоветити са латинском речју persona. Као што је
показано, реч лице може имати најдубљи хришћански карактер, те је у том смислу веома
битно њено разумевање и коришћење, пре свега, у богословским текстовима, тим пре
што од начина њеног разумевања и коришћења зависи и смисао богословског текста,
као и рецепција старогрчке и новогрчке литературе у српској теологији, философији и
филологији.
На крају, чини се да је некритичко увођење речи личност у наше богословље
створило велико замешатељство, тако да је велико питање да ли ћемо икада доћи до
тачке да терминолошко разјашњење овог појма доведе и до његове свакодневне
правилне употребе.

82
 Литература

Bible Works 10, Software for Biblical Exegesis & Research:

https://www.bibleworks.com/
Babinjotis (2010): Μπαμπινιώτη, Γεωργίου: Ετυμολογικό λεξικό της νέας ελληνικής
γλώσσας (Ιστορία των λέξεων, Мε σχόλια και ένθετους πίνακες). Αθήνα: Κέντρο λεξιολογίας
Ε.Π.Ε.
Babinjotis (22002): Μπαμπινιώτη, Γεωργίου: Λεξικό της νέας ελληνικής γλώσσας.
Αθήνα: Κέντρο λεξικολογίας Ε.Π.Ε.
Fulgosi, Ante (61997): Psihologija ličnosti: teorije i istraživanja. Zagreb: Školska
knjiga.
Liddel-Scott (71883): Liddel, Henry George and Scott, Robert, Greek-English
Lexicon. New York: Harper&Brothers.
Manoussakis, John (2002): „From Exodus to Eschaton: On the God Who May Be“,
Modern Theology, 18.1, Oxford UK and Malden USA: Blackwell Publishers Ltd, 95–107.
Papiros (2006): Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσας (DVD), (αρχαίας – μεσαιωνικής –
νέας, ερμηνευτικό – ετυμολογικό – συνονύμων – παραγογών – συνθέτων). Αθήνα: Πάπυρος.
Петковић, Сава (1935): Речник црквенословенског језика. Сремски Карловци:
Српска манастирска штампарија.
Popović (1992): Πόποβιτς, Ἰουστῖνος: Ὁδὸς θεγνωσίας. Ἀθήνα: Ἐκδόσεις Γρηγόρη.
Popović (1926): Πόποβιτς, Ἰουστίνου: Τὸ πρόβλημα τῆς προσωπικότητος καὶ τῆς
γνώσεως κατὰ τὸν ἅγ. Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον. Ἀθήνησι: Τύποις „Φοίνικος“.
Родић, Никола – Јовановић, Гордана (1986): Мирослављево јеванђеље
(Критичко издање). Уредник: Димитрије Богдановић. Београд: САНУ.
Triandafilidis (42003): Λεξικό της κοινής νεοελληνικής, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο
Θεσσαλονίκης. Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο νεοελληνικών σπουδών, Ίδρυμα Μανόλη
Τριανδαφιλλίδη.
Велики, Василије PG 32: 214. посланица, Војводи Теренцију (Ἐπιστολὴ ΣΙΔ΄,
Τερεντίῳ κόμητι), Patrologia Graeca 32, 785–789.
Ziziulas (1977): Ζηζιούλα, Ἰωάννου Δ.: Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον: Ἡ
συμβολὴ τῆς πατερικῆς θεολογίας εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ προσώπου, Χαριστήρια εἰς τιμὴν τοῦ
Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικὸ Ἵδρυμα
Πατερικῶν Μελετῶν, 286–323.
Зизјулас, Јован (1985): „Од маске до личности: Богословље Светих Отаца о
појму личности“, превео еп. Амфилохије Радовић, Богословље, 24/1–2, 17–40.

83
Aleksandar Stojanović

PERSON(HOOD) AND/OR PERSONALITY: HAS SERBIAN PERSONAL

THEOLOGY BEEN ON THE WRONG WAY FOR DECADES?

This article aims to show that in Serbian theology there is no accurate differentiation
between the term person(hood) and personality as in the contemporary Greek theology there is
a clear distinction between the term πρόσωπο and προσωπικότητα. On the other hand, the term
hypostasis is not used in Greece the way it is used by Serbian personal theology. Emphasis is
also placed on the fact that the ancient Greek term πρόσωπον had had a related, interpersonal
character even before it was used in ancient theatrical tragedies. The article also discusses the
differences in the interpretation of the notion πρόσωπον in the contemporary Greek theology,
and the use of notions πρόσωπον, ὑπόστασις and οὐσία (person, hypostasis and essence) in the
214th Epistle of St. Basil the Great, addressed to Count Terentius.

84
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 85-96
УДК 271.222(497.11)-788-726.3:929 Јустин Поповић, свети

Đorđe N. Petrović
Čačak – Srbija
e-mail: georgen.petrovich@gmail.com

DEATH AND TRUTH IN JUSTIN POPOVIĆ’S ANTHROPOLOGY

Abstract: The terms death and truth represent one of the major themes in Justin
Popović’s anthropology. In the first instance, the term death correlates to the term truth and
defines it to some extent. Death is obvious reality and category of truth. In the second instance,
truth conditions and ultimately re-defines the former. The challenge in this study is to
recognize truth as the living reality personified in Christ. The goal is to revalue few aspects of
the terms death and truth in relationship to Christ as vigorously advocated in Justin Popović's
anthropology.
Kew words: Death, Truth, Christ, Justin Popović, Anthropology, Incarnation and
Resurrection.

Justin Popović’s last decades and preliminary truth of death:

After 1946, Professor Popović did not return to his university post. He stayed a while
in the interior, at the monasteries of Kalenić, Ovčar, Sukovo and Ravanica until May 28, 1948,
when he was invited to go to Ćelije, a small monastery near Valjevo dedicated to Archangel
Michael. Udba (the secret police of the Socialist Federal Republic of Yugoslavia) constantly
monitored and often interrogated Popović, especially to restrict his freedom of movement and
encounters.1 Popović, on the other hand, was trying to lead a hermit’s life and even going to
Belgrade became a rare occasion.
He lived practically under house arrest while working on translations and
compositions of his own while daily celebrating the Eucharist, during which he shed copious
tears. The gift of tears was not just Popović’s urge to improve, but a yearning for restoration in
Christ amplified by sweet tears of joy.2 Withdrawal to the monastery was a preparatory period
for the event to come. He died on April 7, 1979, on the day of his birthday, the feast of the
Annunciation and was buried at the monastery of Ćelije in Serbia.3 His tomb soon became a

1 Regarding the oppressive regime of the Communist party, Popović in 1960 wrote in samizdat (secretly
circulated pamphlet): “Not collaboration, but coexistence (italics edited for emphasis)… Our communists
impose collaboration instead of coexistence upon the Church. In the meantime, those same communists
are championing the foreign policy of ‘peaceful coexistence’ among various ideologies, regimes, and
systems.” Popović 1990, 29.
2 For lack of better translation of the gift of tears and the state in which Popović was during the
Eucharistic celebration, the Greek word πένθος suggests the meaning of mourning, or grief for sin along
with the joy bearing an element of spiritual sorrow. In this process of joyful mourning, Popović’s
testimony confirms the distinctive anthropology of the body as being seen as an important agent of
spiritual growth through the physical expression and the restored state before Christ.
3 He was conscious to the end, bade farewell to the entire convent, spoke to each of his spiritual children
and blessed each individually. Some of those spiritual sons are also some of the finest Serbian theologians
alive: Bishop Atanasije (Jevtić), Bishop Irinej (Bulović) and Metropolitan Amfilohije (Radović).

85
place of pilgrimage for the Orthodox throughout the Balkans, Europe and America while
miracles at his grave have already been reported.

Introduction

The terms death and truth represent one of the major themes in Popović’s
anthropology. These themes deserve a special place in any anthropology known to scientific
disciplines also. Both correlative terms tend to define human identity, its origin and goal. We
have read the portion of Popović’s biography and truth about the end of his life. In the first fact,
the term death correlates to the term truth and in some way it defines it, because death is rather
obvious and consequently ultimate reality of this world. Every reality is judged through death.
It becomes conditioned and definite in death. And death cannot be relativized. The previous
statements are nothing but the category of truth. Justin Popović died, was buried and that is true
also. But in the second fact, truth conditions and ultimately re-defines the former. Truth in the
absolute sense cannot be conditioned by death in any way. It is the vice versa scenario which
this study attempts to create: truth is (the) absolute and ontological category which defines
anthropology and overcomes death.
What lies at the center of gravity in Popović’s anthropology is to make one self free—
free from evil, sin and death. Yet, the freedom from something rather someone, exclaims the
liberty for—freedom for Christ. This is the crucial imperative of Christian anthropology.4 The
main argument of this study is the following: death and truth do not just correlate rather find its
meaning in the light of Christ. In the context of death, truth does not stand as a theory secured
by a rational demonstrative argument. Neither can it be taken as a philosophical notion
reasoned through the scholastic enterprise of conceptual necessity. The truth defines the notion
of death but overcomes it through the personified manifestation in Christ.

Death and truth: anthropological agenda

With regard to the academic aspect of Popović’s ministry as theologian, two

interacting insights shape his anthropological stance as synthesized in his philosophical work
Философске Урвине (The Philosophical Abyss). The first insight reveals an indomitable will
to come to terms with life by resolving the question of death. It represents the ultimate human
exclamation mark before the inexorability of death conditioned by the desire to live. The
second builds up on the first one by suggesting a bounce back from death to life. It responds to
the condition by which death is overcome and life prolonged. However, the second insight
brings about the question of true life or true god and ultimately the notion of truth itself: what is
(the) truth?
From the foregoing, there are two main coordinates that permeate Popović’s
anthropological agenda: (a) the question of life endangered by death; the drive toward the
eternal reality, and the solution of death; (b) the unity with the Truth which defeats death and
ultimately ensures life.

4 This liberation is accompanied by a struggle which ultimately leads towards defining human identity.
The story of a struggle toward defining human identity is arguably elaborated in The Philosophy and
Religion of F.M. Dostoevsky (1923), and Dostoevsky on Europe and Slavism (1940) along with The
Orthodox Church and Ecumenism (1974). But it is fully examined in his most significant work and main
source of this thesis, the three-volume Dogmatics, especially the third one originally published as The
Orthodox Philosophy of the Truth (1935).

86
 а) The notion of death within the question of life

The quintessential question of life is answered in the solution of death. Death became
so entangling issue that it appears to be the gravest problem of humanity. And within the same
problem ought to be sought the depth of human capacity to resolve it.5 In its struggle for life,
humanity inclines toward yearning for eternal life as the remedy to overcome the fear of death.6
Yet eternal reality and divine existence cannot stand as a satisfying human paradigm without a
concrete divine intervention in the human realm. Becoming aware of its finitude and inability
to sustain itself,7 humanity simply cannot be considered as the cause of its genesis or the
sufficient criterion of its identity.8 The human longing to live especially to live infinitely is
triggered by the discourse of death. In fact, “can a life which is infected by death and which
ends in death really be called life?”9
The way of gaining the knowledge of God and eternal reality, and ultimately
resolving the question of death, is the way of knowing humanity itself, its purpose and
meaning. Thus, it becomes quite natural and logical to embrace the world full of superstitions,
myths, and legends, and especially full of gods. Humanity does not invent god, but seeks one
responsible for its identity and justification of its purpose. Realizing the notion of death to be
the greatest distress, humanity passes it over and relays it to gods as the problem of their own
to solve. By experiencing and evaluating gods, humanity realizes the decisive responsibility to
choose its gods, i.e. especially to choose the best one who can overcome death. The following

5 “Man is valued according to his trouble. If you find his main trouble you will find the center of his
being. Man is usually entirely involved in his main trouble. Within the same he should be sought. All of
his values and defects are present in his trouble and around that trouble. There lies his paradise and his
hell.” Popović 1999, 357.
6 “There is no human work which could save humankind from death and the devil. Even all human
works, if they were to merge into one enormous work having that purpose, could not do anything.
Salvation from sin, death and the devil immensely surpasses all human powers and works; it is in
everything entirely and perfectly the work of all-goodness, all-love and all-power of Christ. And since it is
such, people have no right to praise their work, whether individually or collectively, because no culture,
civilization, science, technique, philosophy or art makes sense. Yes, they do not make sense because they
are like mosquito powerless and horribly helpless before the dreadful reality of death.” Popović 2004b, 88.
7 In this context Popović made severe criticisms of humanism which inevitably leads man to hominism
and humus (man is dust [Latin humus] and dust only). Exploring Christian anthropology only based on the
human experience in horizontal view leaves no space for God. Therefore in humanistic Christianity
Popović observed anthropological reduction as the sharpest protest against the Godman and his criterion.
The favorite yearning of European man to reduce everything to man as the fundamental value and
criterion fails, and will always fail. Menschliches, allzumenschliches indeed reduces Christianity to
humanism making it temporal and vogue, while at the same time Christianity becomes simplified and
eventually nullified: “Any aspiration and attempt of Christianity to merge, to forge a Gleichschaltung with
the spirit of the times, with the transitory movements of various historical periods, and even with political
parties or regime factions, robs Christianity of that specific value which makes it the only divine-human
religion in the world.” Popovich 2009, 37.
8 “There are only two philosophies: the theandric and the human. One is the philosophy of theandric
monism, and the other the philosophy of human pluralism. The human philosophy is in the midst of the
bewitched circle of death and mortality in which sensitivity and cognition is destroyed by sin. And that is
where man and the world are ‘legionized,’ and there is the name for man and the world: legion.
Everything smells of mortality there, and everything is “human, far too human”—menschliches,
allzumenschliches.” Popović 1999, 345.
9 “Just as honey is not honey when it is mixed with a poison which gradually turns all the honey into
poison, so a life which ends in death is not life”; Popovich 1994, 32.

87
extensive citation wraps up Popović’s anthropological agenda regarding the question of life
through the solution of death:

Polytheism is a result of many wonders in the world. The whole world and every little
matter trouble the spirit. There is no trouble that man can explain by himself
completely, but he flees to gods. It is hard to discern among them. Every god
proposes divinity and human worries cause him to adopt them. The greater a trouble
is the greater the god who is sought after. But there is a problem that synthesizes all
the rest of them. The god that solves this one and converts it to joy is truly god and
there is no other. That greatest nausea is death.10
If he (god) makes out of it what is his own, finds the purpose or justifies it, that god is
a truthful god and there is neither falsehood nor weakness in that god. Yet, the same
god is even more real if he lived in your body conceived of your clay, if he lived with
your soul and sweetened the bitter mystery of your life, if he was the pupil of your
tearful eyes and the one who perceived and realized the meaning of the fatal mystery
of life over which you cry.11

Man does not want to die, but rather attempts to prolong his existence at all costs.
Driven by the urge to live, man actually seeks life eternal or immortality. The primary concern
is life and it is the fact of life which precedes the great human question of death. In fact, the
question of life is the greatest human imperative, but inevitably involves the problem of death.
The question of life is always the most crucial agenda for anthropology hence for theology or
religion. And yet, only the everlasting life is true life. Any other notion of life ceases to express
the notion of life itself to begin with. Life becomes rather is life only if it is everlasting. This is
a primary notion of life but not the most definitive one. Life itself seeks quality not just
quantity. Arguably, life in everlasting torture is not a life per se, unless one chooses to take a
path of hedonism or masochism. Life becomes rather a new reality, an experiential event
between humanity and God. Consequently, drive for the true life means personal adventure,
e.g. toward other, and not just a mere existence in eternity.

b) The unity with the Truth which defeats death

The path from death to life, rather, the quintessential answer of life through the
solution of death is concretized in the person of Christ.12 Life and the drive for life experienced
through feelings, knowledge, or any praxis, seeks by its nature a mode of its perpetuation. That
feeling of everlasting life which Isaac the Syrian calls a sense of God creates also one of the
most intriguing human doubts concerning its origin. In fact, how can a mortal nature led by
corrupt and finite humanity invent or even implant into itself a consciousness and desire for

10 “Within the miserable reality of death, little man struggles to justify his existence and his purpose,
marching before the mill of death; the story of the world chronically devastated by the epidemic of death
as nicht-vorwarts- können still continues. No matter how hard human capability attempts to avoid death,
delay it, or overcome it, when it is sliced by death itself, what is really left of it? The world became one
death race on human skulls and the universe is a pressurized cemetery of people who as desperate moles
are unceasingly digging but never dig out anything.” Popović 1999, 286.
11 Popović 1999, 288.
12 The most essential difference between Christianity and all other religions and philosophies is that
eternal life and eternity in Christianity is not an abstract notion or a subjective hypothesis, but the living,
real personality which we have seen with our eyes, which we have seen and our hands have touched (I Jn.
1, 1-2). Popović 2004, 177.

88
eternal life, if humanity itself is mortal to begin with? The question does not simply bring into
play the obvious fact that the sense of life does not actually belong to humanity. It brings the
answer which requires humanity to follow and live the fact that Christ is the sense and meaning
of life through whom non-being and death is moved to (true) being.13 In this context Christian
anthropology is unique because it is analogous to the second creation (κτίσις ἑτέρα).
Popović’s anthropology as a struggle toward defining human identity is fully
examined in the three-volume Dogmatics, especially the third one originally published as The
Orthodox Philosophy of the Truth.14 The original title of the Dogmatics claims on the one
hand, Christ-centric approach as the inevitable condition for defining humanity.15 On the other
hand, Popović defines truth as matter. Truth and grace came through Christ (Jn. 1, 17), and
most importantly, were passed on and remained in the ecclesiological context. This way truth
and grace do not remain captured by Christ’s personality in history only, but continue to occur
through the same Christ mystically in the Church.16 In the Incarnation, Christ did not only
acquire matter, but rather became identified with it. What stands behind the famous patristic
phrase: “the only thing new under the sun” (τὸ μόνον καινὸν ὑπὸ τὸν ἥλιον)17 is the event of
the invisible God who became visible—body and remained body.18 The core of the incarnated
God is the radical notion of truth being identified not just with a person, but with matter too. If
truth was accessible or at some point indirectly representable prior to the Incarnation, its great
power was not sufficient to sustain its veracity as in the event of Christ and consequently the
Church through the Eucharist.19 This attractive relationship to truth however, echoes sort of a
relationship with matter too. Humanity is akin to matter. It is a very objective human condition.
That is why humanity does not have a body, but rather humanity is body. For the same reason
Christ is the “new center (κέντρον)”20 of this world. The Truth is incarnate too. The Truth in
fact, reveals itself to us and to some extent paradoxically it becomes ours: “The theandric body

13 Popović 2004b, 93.

14 See also in The Philosophy and Religion of F.M. Dostoevsky (1923), and Dostoevsky on Europe and
Slavism (1940) along with The Orthodox Church and Ecumenism (1974).
15 It is not humanism, Popović stated, but the humanity of theanthropic faith that fights for the true man:
“Every Christianin his faith has Christ’s philosophy of life and the world and all things; all beings and all
events in the world he perceives from Christ’s point of view meaning: from the point of view of eternity
and theandricity. Henceforth only in the theandric faith and in the theandric philosophy is given the
opportunity and power to truly observe the world from God’s point of view, from the point of view of
eternity: sub specieaeternitatis. Our faith is an unceasing fight for the life eternal, continuous anguish for
the eternal life (I Tim. 6, 12).” Popović 1999, 354.
16 Grace cannot be taken as a substance, but as an event, as a relationship between God and His Church.
Speaking of the substance by itself is possible, but two terms are needed to relate to one another in order
to speak of unity. In the ecclesiological context, we have God and His Church, both the Giver and the
receiver; grace remains always a God-given gift. The grace of God overflows the Church with its ineffable
bond, and beyond natural unity brings the people of God as one before the Godman. Popović 2004b, 31.
17 John Damascene, De Fide, III, 1; РG 94, 984 В; also in Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, III; РG
45, 584 В or Irenaeus of Lyon, Contra Haeres. IV, 34, 1.
18 All faith in Christ as God and all acts according to that faith are based on the reality of his divinity. The
first martyr for the Godman, the archdeacon Stephen, and like him all other martyrs, confessors and
faithful, find the inexhaustible well of enthusiasm and joy for their faith in the Lord Christ. Popović
2004b, 45.
19 “How can Christ be God who saves if he did not institute the Eucharist at the Last Supper and shed the
blood for the remission of sins? (Mt. 26, 26-28; Mk. 14, 22-24; Lk. 22, 19-20 also in I Cor. 11, 23-29).”
Popović 2004a, 42.
20 Popović borrowed this strong term from Maximus the Confessor, Mystagogia, РG 91, 668 АВ. The
literal meaning is any sharp point or of the nails which fixes Christ to the Cross. Lampe 1969, 744.

89
of Christ principally through the Incarnation has become but trans-subjectively ours, whilst
through the Communion it becomes truly and personally ours.”21 This is not contradictory,
because the Truth, the Son of God is one of us (humanity) in terms of matter (body). This is the
fact of the Incarnation, where the very natural human need for the absolute reality recognizes
and communicates through matter.22 In this regard, the role of matter is not important only for
the sake of matter, but because the truth occurs as the relational matter in one of the divine
persons.23
But the question of veracity and the real magnitude of truth lie within the cosmic
combat against the reality of the same world: death.24 There is a nomenclature of sin which
lead corruption and death to become truth of this world. By entering into the body, Christ
justified the meaning of body (matter) and entire human being25 in the cosmic scene of death.
The context of death is an inevitable battle field and insurance of truth. Death destroys all
human realities, including all human truths. The absolute truth cannot but exist by the fact of
resolving a meaning and purpose in the context of death:

Is it necessary, is it justified, is it a logical life where death is the most necessary

necessity? One may add also whether the truth is about death: is it certain or
justifiable, in Dostoyevsky’s manner, reality as it appears to be? Is there anything new
to this truth over this “huge water mill of death?26

Apparently, all possible problems in this world originate—rather, culminate—in

death. The question of death thus appears as one of the most troubling questions of all.
Orthodox philosophy and Dogmatika acknowledge the implications of the incarnated Truth
only in the context of answering this question. Is not death and resolving death the most
reflexive human endeavor in all its spheres: “Value, the true value of every science,
philosophy, religion, culture one will find only in the context of death?”27 The answer rather
solution of death thus inevitably involves the human body.28 Through the (human) body one
can experientially realize the true victory over death.29

21 Popović 1999, 395.

22 “Christmas is by precedence the day of joy, the day in which (the) Eternity (вечност) was born; the
day in which the goal of our life is transferred from matter to Creator, from man to God.” Jevtić 1980, 34.
23 And that which is more important than the most important, and more wonderful than the most
wonderful and more moving than the most moving is that the simple hypostasis of God, the Λόγος, out of
his immense love for mankind, became the eternal Hypostasis of the Church. There is no wealth of God,
there is no glory of God, there is no goodness of God, if the wonderful Godman did not become forever
ours, forever human. Jevtić 1980, 8.
24 “The redemption of Christ is an infinitely interesting dramatic act, because it presents a personal
encounter of the personified Immaculacy with personified peccability—Christ and Satan.” Popović 1999, 69.
25 The mystery of the Incarnation brings the mystery of salvation. The goal of the Incarnation of God is
the salvation of humanity and the world from sin, evil and death. The Lord Christ has come to the world to
find and save that which is lost (ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός)25 to save sinners (ἁμαρτωλοὺς
σῶσαι)25 to cleanse us from sins with his blood,25 to deliver us from all iniquities (ἀπὸ πάσης
ἀνομίας),25 to destroy death and evil,25 by his grace to teach us about his salvation,25 that He may
enlighten us who are obscured by sin and take us into the eternal light and truth,25 and to unite us with
God and give us eternal life. Popović 2004a, 21.
26 Popović 1999, 293.
27 Popović 1999, 297.
28 “Death constantly attacks humanity from the outside and inside. But how? From the outside through
temptations, inside through sins. And what is more, from the outside and inside through visible and
invisible diseases. And all that: temptations, sins, diseases are nothing else but the teeth of death. And they

90
 Truth: the Resurrection

At this point the most radical event in human history witnesses to the new reality in
the Incarnation of the absolute Truth. Truth is being itself which applies to all other realities.
Truth is only the Truth if it can respond to this task with an adequate, viz. an existential answer.
The truth means life (in Serbian истина-исто means something unchangeable hence
everlasting), and truth which gives life also. The ongoing cosmic project to ensure life was a
forever impossible task for humanity. But, Christ proved death to be a non-absolute reality.
The Resurrection is primarily the event of veracity of truth where (new) life is
established and its ontological character confirmed. At the same time, the Resurrection
establishes ultimatum to death. As a matter of fact, the question of life is the most intriguing
human question and not the question of death, because it is through death that the reality of life
is being rediscovered and reestablished. Therefore, the question of life is impossible to explain
without Christ’s resurrection. Indeed, what is the greatest joy in “this sad island of death called
earth,”30 if not the Resurrection? And if Christ did not rise from the grave, death would reign
and reign forever. The Resurrection guarantees the greatest desire—to live.31 It also proves the
most affirmative response to such an event of life—an experience of joy. At last, we have a
firm grasp of the obvious: the Resurrection remains the unique event and fact of reality through
which all other realities (and truths) obtain veracity. The same concept of Resurrection applies
in theological treatises regarding dogmas, since all dogmas rely on the one—the Resurrection
of Christ.32
However, focusing on the historic event of the Resurrection, one cannot help but
observe the line between death and life. Resolving the question of death in the most practical
manner through his personality (Jn. 11, 25), Christ established the irrevocable anthropological
and cosmic reality of a new life. Truth through life drives all other anthropological and
theological issues. However, joy of life emerges as one of the most important imperative in
Popović’s anthropology. The old slogan of death is old and relative. But the reality of the
resurrected Christ applies to humanity as the ontological framework of its being.33 The
resurrection of Christ at last revivified powers in humanity by which one may experience the
true potential and consequences of its being. Through the resurrection, Christ established the

constantly bite man from the outside and inside. The most terrifying is that they bite not just his body, but
his soul, consciousness and conscience.” Popović 1999, 338.
29 Through religion, philosophy and numerous beliefs, man attempts to conquer death, and never
succeeds in it, never finds a lever by which he can raise up his body into the immortal reality. From there,
all of them are bankrupted by the problem of body…The problem of the mortality of the human body thus
is a test of all religions, philosophies and sciences: one which fails (is bankrupted) by the problem of body,
necessarily fails by the problem of spirit as well. One who conquers the death of the body, who gives and
assures immortality of the body, that one is the ever-desirable god and savior, he is the sense of life and
the world, the joy and solace of humanity and humankind. Popović 1999, 298.
30 Popović 2004a, 661.
31 “The Resurrection (of Christ) is the most necessary necessity for the solution of the problem of life.
Popović, 2004c, 178.
32 At last, if there is any evangelical miracle, which all other miracles could rely on, then that miracle
would be the resurrection of Christ. Only in the light of the resurrection did Christ’s figure and act become
totally clear. Only in the resurrection of Christ do all the miracles, truths, words and evangelical events
obtain their total context. Because the Theandric truths are true by the truth of his resurrection, and his
miracles are real by the reality of his resurrection. Popović 1999, 299.
33 Only when man takes communion with the joy of Christ’s resurrection is his soul visited by true sense
and logos, the true logic and reasonableness and taken by Christ’s miraculous immortalities and infinities.
Popović 1999, 339.

91
eternal sense and meaning of life—a life without end, that is a true life.34 Christ’s event, e.g.
the Incarnation and Resurrection, is the foundation of the apostolic kerygma. Truth and life in
essence are personalized because the intention was justified in the personal act of Christ, the
Son of God.35

Conclusion

Popović’s often panegyric statements on the main topic found in Dogmatics actually
point to the heavily borrowed foundation in the biblical and patristic references. There are
many claims within the historic-dogmatic method and often without modern comparison or
references. Nevertheless, the question of death and life or what is truth cannot but leave
impressive conclusion. Popović stands on the long line together with other apologists of truth
thus becoming a truth-talker and truth-doer. The way Popović builds up his arguments just
seemingly made a poetic impression about the Truth. The very constructive method of
Popović’s work in fact leads to the most profitable conclusion about true theology and true
anthropology. Despite the fact that many humanistic attempts, whether through Hellenistic
philosophy or anti-Christian religions, worship and theologized god as the measure of all
things, their testimony remains insufficient. To talk about God without the context of the
resurrection is not enough. The same applies in the case of humanity as the ultimate meaning
and measure of all things. The outcome of all human effort is experienced literally as a dead-
end. Indeed, the most provocative question arises out of this clash of stories: what can God
narrate to humanity if He has never lived in body and history and has not experienced death?
But at the same time, one might raise the same question regarding humanity: what can
humanity tell about God without experiencing the eternal dimension—rather, the earthly-
heavenly dimension of delight? Those and innumerable other experiences only Christ could
live through, to the depth of the human setting—his body, death and victory over death—and
share his experience in the Communion with others.
Christ is an experience of human life in all its bitterness and nausea unto death
defeating the same death through the very instrument of the Resurrection—human body.
Human life ending with death is not reality anymore. There is a shift of meaning of death.
Death is overcome by the Truth, and the fall of death is publicly announced loud and clear
through the praise of the Resurrection. The anthropological implication of the Resurrection is
history which ends not in death, but life. Truth revealed its power in absolute manner.36 Before
Christ, humanity was limited to conceiving and embracing the truth within its true power, viz.
the grace of God. Since the Truth cannot create truth nor be anything else but the Truth, Christ
enters into the world (John 1:17; 14:6) and summons everything else which is not truth to

34 Every perishable human being acquires his imperishable meaning and purpose in the resurrection, a
mortal being acquires meaning when he is clothed in immortality … and all people, all living and that
have lived and will be living—acquire their final and eternal meaning in the resurrected Christ, the only
victor over death, sin, hell and the devil (I Cor. 15, 53-56). Popović 2004c, 173.
35 “Without the resurrection of Christ as the foundation of the New Testament morality, the new life in
Christ and according to Christ, is impossible, and not just impossible, but senseless, because if there is no
resurrection, there is no immortality, no eternal life. In that case, the most natural and logical moral is to
eat and drink because we will die tomorrow (II Cor. 15, 30-32).” Popović 200b, 784.
36 “The effect of corruptibility in death has no more power over humanity since the Logos abided in one
human body; Popović refers to Athanasius the Great. De incarnat. Verbi, 89 РG 25, 109 ABCD, 112 AB.
Popović 2004a, 449.

92
become one with the Truth.37 Thus we have the most tangible Theophany on the one hand:
Christ has shown Divine personality in the flesh. But the truth of Christ on the other hand is the
Paschal establishment in the midst of corruption and death. The greater reality justified in the
former is Christ—the personified everlasting Life and personified Truth to all truths and all
realities.
Through the Incarnation and Resurrection of Christ, death was not just ridiculed and
diminished, but the pre-eternal plan of the economy of salvation was revealed. The truth about
death is that it became an instrument of salvation and threshold of a new life united with the
Truth. The Truth is revealed as the salvific unity of both worlds in the person of Christ:
“spiritual and invisible with material and visible as one creation (τοῖς νοητοῖς συνῆψε τὰ
αἰσθητά, καὶ μίαν ἔδειξε τὴν κτιστὴν φύσιν).”38 The concluding remarks are as follows:
- The Truth is relational and ontological category personified in Christ, the Second
person of the Trinity.
- The Truth is always revelatory establishment which defines any given reality
especially in the context of death.
- The Truth is matter as elevated in the most obvious way while being transformed
into the body and blood of Christ. There is no human example nor any god in the
pantheon of history that could ever satisfy this human longing for immortality as in
the way accomplished by the living matter of Christ through whom everything has
been created (Col. 1, 16-17) and experienced in his Church (Eph. 1, 5.10. 23; 2, 7;
Col. 1, 14-19).39 Matter is the very element, e.g. the Eucharist, through which
humanity partakes and becomes saved.40
- The Truth is revelatory, relational and salvific unity with the one who defeated
death. It is the “continuation of one event, one fact: the resurrection of Christ”41 as
experienced in the Church. The Church grows in the material realm through the same
body and blood of Christ in the Eucharist, thus establishing the greater reality of all:
the new, eternal and immortal organism, the Body of Truth.42

Primary Bibliography

Jevtić, Jeromonah Atanasije (1980): Отац Јустин Поповић: На Богочовечанском

путу. Београд: МанастирЋелије.
Popović, Justin (1999): Svetosavska Filosofija Prosvete, Filosofske Urvine. Beograd:
Naslednici oca Justina i manastir Ćelije.

37 “While the words of God during the creation of the world have been clothed in matter, during the
Incarnation God clothes himself in the body. Thus, the Incarnation of God is the greatest event in all
worlds for every person, every being and all matter.” Popović 2004a, 13.
38 The reference is to Maximus the Confessor, Expositio Orationis Dominicae; PG 90, 877 B. Popović
2004a, 13.
39 Popović 2004a, 13.
40 By becoming a man, that is blood and body, the Savior sanctified that primary element of life by
transforming it into the blood of the Lord, especially in the Eucharist. That way He showed that the body
is for the Lord (I Cor. 6, 13), for immortality and life eternal. Popović 2004b, 393.
41 Popović 1999, 302.
42 “From the Lord Christ, the head of the Church grows the entire body of the Church, harmoniously
composed and assembled with that which every joint helps out, working according to the measure of each
ligament, From him the whole body, joined and held together by every supporting ligament, grows and
builds itself up in love, as each part does its work (Eph. 4, 16).” Popović 2004b, 15.

93
 Popović, Justin (2004a): Dogmatika Pravoslavne Crkve, vol. II, Beograd: Zadužbina
“Sveti Jovan Zlatoust” Ave Justina Ćelijskog i manastir Ćelije.
Popović, Justin (2004b): Dogmatika Pravoslavne Crkve, vol. III, Valjevo: Zadužbina
“Sveti Jovan Zlatoust” Ave Justina Ćelijskog i manastir Ćelije.
Popović, Justin (2004c): Setve i Žetve, Naslednici oca Justina I manastir Celije kod
Valjeva: Beograd.
Popović, Justin (2007): Bogonosni Hristoslov, Манастир Хиландар: Библиотека
Хиландарски путокази.
Popovich, Archimandrite Justin (2009): Man and the God-man. Western American
Diocese of the Serbian Orthodox Church: Sebastian Press-Vrnjci.
Στογιξάνοβιτς, Αλέξανδρος, (2011): Δόγμα καί πνευματικότητα στή θεολογία του
Ιουστίνου Πόποπβιτς, Θεσσαλονίκη.
Jevtić, Mgr. Athanase/Eveque de Herzegovina/ (1992): Preface de Dogmatique du
Pere Justine Popovitch, Philosophie Orthodoxe de la Verite, Dogmatique t. I, ed. ,, L’age d’
homme“, Lausanne.

Secondary Bibliography

Bremer, Thomas (1992): Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie in der Serbischen

Orthodoxen Kirche im 19. Und 20. Jahrhundert,Würzburg: Augustinius-Verlag.
Cvetković, Vladimir (2012): St Justin the New (Popović) on the Church of Christ,
paper presented at the Second Annual Symposium in honor of Fr. Florovsky ‘The Body of the
Living Christ: The Patristic Doctrine of the Church, 10-11 February, Princeton, USA
(Proceeding will be published by St Vladimir's Seminary Press).
Damascene, John De Fide, III, 1; РG 94, 984 В; also in Gregory of Nyssa, Contra
Eunomium, III; РG 45, 584 В Irenaeus of Lyon, Contra Haeres. IV, 34, 1.
Le Messager orthodoxe, Paris, 1981, No 88: Numero special dedie au Pere Justin
Popovich.
Lubardic, Bogdan (2009): “Justin Ćelijski i Rusija: putevi recepcije ruske filosofije i
teologije”,Novi Sad:Beseda, , (See also a positive review of the same title: 31 мая 2010 12:00
Распечатать Источник: Седмица.Ru //Церковно-Научный Центр «Православная
Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси
Кирилла// Православие.Ru)
Lubardić, Bogdan (2011): ‘Justin Popović u Oksfordu: između romantizovanih
činjenica i činjenice romantizma,’ in: B. Šijaković (ed.), Srpska teologija u dvadesetom veku:
istraživački problem I rezultati, vol. 10, Beograd: Pravoslavni Bogoslovski Fakultet.
Markić, Siluan (2011): Antropologija Prepodobnog Justina Popovića, Valjevo:
Eparhija valjevska
Petrović, Đorđe (2019): Eucharistic Joy in Justin Popović’s Dogmatics: a Reflection
of the Protagonist, International conference Thought and Mission of St Justin Popović
Belgrade.
Popović, Justin (1990): The Truth about the Serbian Orthodox Church in Communist
Yugoslavia. Belgrade: Ćelije Monastery.
Popovic, Justin (2011): L’uomo e il DioUomo: Introduzione al Christianesimo, [in
Italian] Asterios, Trieste.
Popovich, Father Justin (1994): Orthodox Faith and Life in Christ. Belmont, MA:
Institute for Byzantine and Modern Greek Studies.
Radović, Amfilohije (1987): „O Filosofskim urvinama“ Oca Justina Popovića: Reč
izdavača, u: Filosofske Urvine, Beograd.

94
 Terestchenko,J. (1984): ,,Le Pere Justin Popovitch, la bouche de l’orthodoxie“, La
lumiere du Thabor/Paris, 2.
The Confessor, Maximus the (2003): Ad Thalasium 61 in Maximus the Confessor:
On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, ed. And transl. Paul Blowers (Crestwood, NY: SVS
Press).
Геростергиос, А. (2003): Православна вера и живот у Христу оца Архим.
Јустина Поповића, прев. с енглеског Б. Лубардић, ,,Видослов“, бр. 29.
Милетић, Милан Д.(2002): Заљубљен у Христа. Сведочење о Светом Ави
Јустину, Задужбина Аве Јустина ,, Св. Јован Златоуст“ и манастир Ћелије, Београд.
Поповић, Јустин( 2007): Богоносни Христослов, (Манастир Хиландар:
Библиотека Хиландарски путокази).
 (1999): ’

,‘(’


95
Ђорђе Н. Петровић

СМРТ И ИСТИНА У АНТРОПОЛОГИЈИ ЈУСТИНА ПОПОВИЋА

Tермини смрт и истина представљају једно од важних тема које се издвајају у

антропологији Јустина Поповића. У једном случају термин смрт се односи на термин
истина и до одређене мере га описује. Смрт је очигледна стварност и категорија истине.
У другом случају, истина условљава и даје завршни опис смрти. Изазов овог рада је да
препознамо истину као живу стварност оличену у Христу. Задатак је да поново
испитамо неке погледе на термине смрт и истина у односу на Христа као што је Јустин
Поповић узвишено бранио у својој антропологији.

96
II
97
98
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 99-118
УДК 94(495.02)"1067"
929.731 Константин X, византијски цар

Јасмина Шаранац Стаменковић

Универзитет у Нишу, Филозофски факултет
Центар за византијско-словенске студије Универзитета у Нишу
е-mail: jasmina.saranac.stamenkovic@filfak.ni.ac.rs

ЗАКЛЕТВА НА ВЕРНОСТ АВГУСТЕ ЕВДОКИЈЕ

МАКРЕМВОЛИТИСЕ РОМЕЈСКОМ ЦАРУ
КОНСТАНТИНУ Х ДУКИ
Aпстракт: У раду се разматра заклетва на верност августе Евдокије
Макремволитисе ромејском цару Константину Х Дуки из 1067. године. Реч је о
царичиној заклетви да се након смрти Константина Дуке неће поново удавати. У
историји Византије то је једина изјава којом се једна августа заклиње на верност цару-
мужу. Сврха рада је да се заклетва, као јединствено сведочанство византијског
културног наслеђа, преведе на српски језик и објасни у контексту друштвене историје
Царства XI века.
Кључне речи: XI век, заклетва на верност, августа Евдокија Макремволитиса,
цар Константин Х Дука, Михаило Псел

Заклетву августе Евдокије Макремволитисе на верност цару Константину Х

Дуки (1059–1067) из 1067. године, о којој говоре у својим делима ромејски писци XI и
XII века (Михаило Аталијат, Скиличин Настављач и Јован Зонара), публиковао је на
основу рукописа Scorialensis gr. X-II-6(S) из XVI века и критички анализирао Никос
Икономидис шездесетих година прошлога века.1 Реч је о царичиној заклетви да се након

 Рад је резултат истраживања у оквиру пројекта Хришћанска култура на Балкану у средњем веку:
Византијско царство, Срби и Бугари од IX до XV века (бр. 177015) Министарства просвете, науке
и технолошког развоја Републике Србије.
1 Oikonomidès 1963, 101–128. Михаило Аталијат, правник по занимању, био је за време цара
Романа IV Диогена (1068–1071) председник Војног суда. Врхунац у својој каријери достигао је у
време владавине Нићифора III Вотанијата (1078–1081). Због тога не чуди што Аталијатово дело
Историја (Ἱστορία) представља похвалу Вотанијату. Она обухвата период од 1034. до 1079/1080.
године, односно време у коме је писац живео, те се стога може сврстати у мемоарску литературу.
За детаљније податке о животу Михаила Аталијата и његовом делу в. Hunger 1978, 382–389; ODB
I, 229 (A. K.); ВИИНЈ III (20072), 227–228 (Б. Р.). Димитрис Кралис је указао на утицај Пселове
Хронографије на Историју Михаила Аталијата, в. Krallis 2006, 167–191. Дитер Родерих Рајнш
потврђује Кралисову тврдњу да је Аталијат познавао Хронографију, Reinsch 2013, 392–393.
Наставак Хронике Јована Скилице дело је непознатог аутора у науци препознатљивог под називом
Хроника Скиличиног Настављача. Она покрива време од 1057. до 1079. године, а писана је првих
година XII столећа. О наставку Хронике Јована Скилице в. ВИИНЈ III (20072), 173–174 (Б. Р.). У
науци постоје противречна мишљења о самосталној вредности наставка Скиличине Хронике
(1057–1078). С једне стране, Јадран Ферлуга сматра да се Скиличин Настављач у потпуности

99
смрти цара Константина Х неће поново удавати. У историји Византије то је једина
сачувана изјава којом се једна августа заклиње на верност цару-мужу. Одликује је
званичан карактер и изузетно свечан стил писања.2 Заклетва је била чувана у Великој
цркви између маја и децембра 1067. године. Претпоставља се да је током овог периода
неки ромејски правник направио једну копију оригинала. Оригинал је, потом, био
предат царици Евдокији Макремволитиси, која га је, не држећи реч дату мужу на
самрти, највероватније уништила.3
Како не постоји превод Евдокијине заклетве ни на један светски језик, шири
круг читалаца остао је ускраћен за уживање у лепоти и разноврсности изражавања
византијске царице. Сврха рада је да се заклетва, као јединствено сведочанство
византијског културног наслеђа, преведе на српски језик и објасни у контексту
друштвене историје Царства XI века. Превод заклетве августе Евдокије
Макремволитисе (Ὁ ἐγγυητικὸς ὅρκος τῆς δεσποίνης κυρίας Εὐδοκίας, ὁ γενόμενος πρὸς τὸν
αὐτῆς ἄνδρα τὸν ἀοίδιμον βασιλέα κῦρ Κωνσταντῖνον τὸν Δούκαν) начињен је према
критичком издању Никоса Икономидиса.4

ослања на податке Михаила Аталијата, да их само парафразира и да нема самосталну вредност.

Поред тога, аутор Скиличине Хронике у предговору свог дела, где наводи изворе које је користио,
не помиње ниједном речју Аталијатову Историју, в. ВИИНЈ III, 50 н. 3 (Ј. Ф.). С друге стране,
Борислав Радојчић је указао да овај став захтева извесну резерву јер је Скиличин Настављач у
доношењу својих вести често опширнији и садржајнији од Историје Михаила Аталијата, в.
ВИИНЈ III, 173 (Б. Р.). Након упоредне анализе података које доносе Михаило Аталијат и
Скиличин Настављач, склона сам да укажем поверење Радојчићевом закључку. Један од примера
који иде у прилог овој тврдњи јесте анегдота о намери августе Евдокије Макремволитисе да се уда
за Варду, брата патријарха Јована Ксифилина, коју описује Скиличин Настављач, а које нема код
Аталијата.
Јован Зонара био је великодостојник на двору цара Алексија I Комнина (1081–1118). Написао је
опширну хронику (Ἐπιτομὴ ἱστοριῶν) која обухвата време од стварања света до 1118. године.
Вредност његовог дела је у томе што је користио изворе који нису сачувани. О биографији Јована
Зонаре и његовом делу опширније в. Hunger 1978, 416–419; ODB III, 2229 (A. K.); ВИИНЈ III
(20072), 245 (Б. Р.).
2 Oikonomidès 1963, 112.
3 Два рукописа сачувала су текст Евдокијине заклетве: Vaticanus Palatinus gr. 124 (P), из XIV века,
и Scorialensis gr. X-II-6(S), из XVI века. Први рукопис садржи историјско дело Константина
Манасеја. Писар је преписао црвеним мастилом текст заклетве на ивицама листова 98r-v и 99r-v,
односно са стране у тексту где Манасеј говори о овом догађају. Нажалост, маказе књиговесца
оштетиле су горње редове листова 98v, 99r и 99v. Други рукопис дело је Бенедикта
Епископопулоса, Крићанина. Реч је о правничким списима, састављеним од извода, распоређених
без икаквог реда. Scorialensis је преписан са старијег рукописа исте врсте из XI века. До тог
закључка дошло се на основу садржаја, у којем се налази и правно дело Михаила Аталијата.
Препис Евдокијине заклетве налази се на ff. 429–435. Текст Scorialensis је приметно бољи него
Palatinus-а. Чини се да оба рукописа произлазе из једног заједничког извора, који није оригинал и
који је већ садржао оштећен текст, пун празнина. Oikonomidès 1963, 102–103. Оба рукописа не
садрже царичин потпис, који би се морао налазити на крају текста. Потписи чланова синклита су
такође изостављени у копијама. С друге стране, копије садрже потпис патријарха Јована
Ксифилина, в. Исто, 108–109. Копија са потписом патријарха довољан је доказ да се не ради о
препису који садржи лажан текст заклетве, нити о стилској вежби ромејских писара, в. Исто, 110.
О царици Евдокији Макремволитиси и њеној улози у византијској политици XI века в. Garland
1999, 168–179. Уп. Станковић 2006, 102–104.
4 Oikonomidès 1963, 105–108.

100
 Немогуће је са сигурношћу рећи ко је, у августино име, саставио текст заклетве.
Због очитог утицаја литургијских мотива у тексту,5 могуће је претпоставити да је то био
сâм патријарх Јован Ксифилин (1064–1075). Познато је, међутим, да је и образовани
дворски филозоф и ретор Михаило Псел радо користио хришћанску литературу и
цитате из Светог писма.6 На основу стила писања, извесно је да је то био неко од веома
учених људи у Цариграду.

Осигуравајућа заклетва господарице и госпође Евдокије,

коју је положила пред својим мужем чувеним василевсом кир Константином Дуком

Страх ми душу обузима и неизрецива бојазан притиска ми сваки и најмањи део

душе, а надасве ум сâм. Човекољубиви мој Христе, који си ради мене грешнице
постао човек и болести наше понео и излечио их, не дозволи да спознам толику
несрећу и да видим свог господара и мужа и владара и василевса кир
Константина Дуку како је на издисају и како напушта живот овај. Безброј бих
пута [радије]7сама преминула пред очима његовим, неголи да видим да му је
живот у опасности. Како њиме бејах удостојена многих и великих добара и то
пре свега љубави, какве никада ниједна од жена изузетно вољених од својих
мужева [не беше удостојена], желим да га уверим, у случају да га надживим,
као и у случају да умрем пре њега, да у мене има пуно поверење, јер га заволех
више од самог Бога и више од живота свог сопственог. Јер обавезу ову не
прихватам с веровањем да му је живот у опасности због болести; било шта
да му се деси, најужаснијим заклетвама потврђујем му верност коју према
њему осећам, пуну покорност и спремност [да учиним било шта за њега] и
чисту [љубав], неизрециву и неупоредиву.
Зато послушај, небо, и приклони уво, земљо, и пре свих ових елемената чуј,
света и блажена Тројице, Оче и Сине и Душе Свети, чије је једно божанство и
једна сила, где се један од једносуштне Тројице – Син великог Оца – обукао у
моју природу и ради мене постао човек. Чуј и ти, свебезгрешна Богородице,
божански сасуде девичанства, нека чују и херувими и серафими и силе и редови
и остали чинови арханђела и хорови анђела, кола пророка и збор апостола,
борбени редови мученика, војска светитеља. Јер пред свима вама изговарам ове
речи и пред вама учињеним заклетвама уверавам господара свог и василевса кир
Константина Дуку, да у случају када би и умро пре мене – али како да изговорим
нечувену ствар, како да принесем такав говор са својих усана; јер ово говорим
док тело моје и душа дрхте и стидим се и пред Богом и пред људима, да до
језика уопште стиже овакав глас; али нека је жив Бог пред ким се заклињем, и
анђелски редови и свете војске светитеља – пре бих да будем посечених удова и
предата ватри и бачена у море него да у други застраним брак. Али не, тако ми
Творца све твари, тако ми небеских сила, тако ми страдања Господа нашег
Исуса Христа, тако ми пречисте Богородице, која је и после порођаја остала
девица, у коју полажем наду и због које сам била од Бога удостојена добара
толиких, да допустити нећу с другим мужем друштво, нити шапутање, нити
причање, нити да ћу незахвална бити свом господару и мужу и василевсу за

5 Oikonomidès 1963, 116.

6 О пријатељском односу Јована Ксифилина и Михаила Псела и о њиховом интелектуалном
стваралаштву в. Любарский 1978, 49–55.
7 Појашњења реченица, наведена у угластим заградама, предлози су ауторке превода.

101
 [сва] добра и за [све] лепоте невероватне, нити да ћу да упрљам твоју свету
брачну постељу, и да ћу увек да се сећам – ако се случајно деси, што ни у ком
случају не прихватам, да преминеш – твоје душе, твојих врлина, твог
расположења према мени. Чуваћу брижност и љубав срдачну и расположење
према нашој заједничкој деци, штитићу их и подржаваћу их и колико је у мојој
моћи учинићу да им владавина буде беспрекорна.
Утврђујући сигурним и чврстим и истинитим речи ове и показујући да ће
непобитне остати, гле, пред твојом влашћу и пред најсветијим и васељенским
патријархом кир Јованом и најблаженијим цезаром и братом који учествује у
твојој власти, пред целим синклитом и светим синодом, у присуству наше
заједничке деце, кир Михаила василевса и кир Констанција порфирородног
василевса и кир Андроника, полажем заклетве ове и уверавам пре свих твоју
душу свету, као и све које сам набројала да нећу ступити у брачну заједницу с
другим мужем, ма шта се десило; пре бих се обесила рукама својим него да
поднесем такву несрећу. И да би, о господару мој и василевсе, највећу могућу
сигурност имао, гле, заклетвама обавезујем најсветијег патријарха и свети
синод и синклитски сенат, да ако ми икада нешто од горе наведених ствари
падне на ум и зажелим ли да ту замисао у дело спроведем, да они то не
прихвате, већ сместа да ме подвргну анатеми и да ме избришу из светих
диптиха, на којима се записују имена побожних царева и да уместо
благословима будем подвргнута безбројним проклетствима због гажења
најужаснијих заклетви и због очигледног непоштовања Бога. И још додајем,
вођена истином и вером што у души мојој обитавају, ако се и деси да пре мене
умре најсветији патријарх кир Јован, мој духовни отац, и да други буде
удостојен архијерејства, и да затим за време његовог или за живота наредног
патријарха [ако ми падне на памет да у други ступим брак], да [не] прихвате
чин тај, већ да ме сместа анатемишу и да ме осуде као безбожну и неверну.
Још и ово уверавам тебе, свог господара и василевса, да за све време живота
свог нећу никога од својих ближих или даљих рођака поставити [између мене и
цезара] да управљају државом; већ те уверавам о најблаженијем цезару и
брату који учествује у твојој власти, мој господару, уздајући се у Бога, да
делити га нећу од љубави према твојој власти, као што сам и до сада чинила,
и да ћу у свему осталом, мој господару, да га задржим у служби његовој на
којој је сада, и у власти што је сада има и у уделу у власти твојој, као и да ћу
их и увећати, како њему тако и деци његовој. И у мени наћи неће разлог за тугу
или саблазан, уздајући се у Бога, нити он, нити деца његова.
И да би важење заклетве имао текст овај, својеручно се потписах, пред
влашћу твојом и пред нашом заједничком децом и пред најсветијим
патријархом и пред најблаженијим цезаром и пред светим синодом и пред
великим синклитом.
+Јован, најнишчији архиепископ Константинопоља, Новог Рима, прочитавши
заклетву овде присутне наше најпобожније царице и госпође Евдокије, у Духу
Божијем одлучујем да ако не испоштује наведено све, него застрани у други
брак, да се анатемише и да буде одлучена од свете, саборне и апостолске
цркве и да се не сматра хришћанком, него да буде прибројана невернима и
безбожнима. Исто то братски остављам у наслеђе у Духу Светоме и
следећим најсветијим патријарсима и налажем им обавезу од свете и
једносуштне и животодавне Тројице да је и они, ако нађу да је царица ступила
у друге бракове, подвргну анатеми.

102
 Анализа садржаја документа

У уводном делу заклетве августа Евдокија Макремволитиса се с ужасом

суочава с могућношћу смрти свог мужа, цара Константина Х Дуке. Не би ли му
доказала захвалност за доброчинства којима ју је обасипао и за љубав што јој је
исказивао, царица жели да увери владара у своју несумњиву љубав према њему. Она то
чини како би Константину показала своја осећања, а не јер сматра да му је живот у
опасности због болести.
Заклетва почиње апострофом небу и земљи и наставља се инвокацијом
божанских сведока. Позивањем на Свето Тројство, Девицу, анђеле, на све свеце и
мученике, Евдокија изјављује да се неће преудати, ако се догоди да Константин Х
премине пре ње. Напротив, живеће верна успомени на свог покојног мужа. Августа
обећава да ће бити брижна према њиховој деци и да ће настојати да уклони све могуће
препреке које би искрсле током њихове владавине.
Августа полаже заклетву на верност у присуству цара Константина Х Дуке,
њихове деце (цара Михаила, цара рођеног у порфири Констанција и Андроника),8
цариградског патријарха Јована Ксифилина, цезара Јована Дуке, синклита и синода. У
жељи да Константин Дука буде што спокојнији, царица моли патријарха, синод и
синклит, да се обавежу да ће бацити анатему на њу ако не буде одржала своју реч.9

8 Каријера Андроника Дуке је мало позната. Сигурно је да се родио пре 1059. године и да није био
проглашен за василевса пре 1068. године. Исте године пратио је цара Романа IV Диогена у првом
походу против Турака у области Севастеје. Августа 1074. године, Андроник се потписао на дну
уговора о веридби између Константина, сина Михаила VII Дуке, и Јелене, ћерке Роберта
Гвискарда (Χρυσόβουλλον τοὺ αὐτοῦ σταλὲν πρὸς τόν Ῥόμπερον παρὰ τοῦ βασιλέως κυροῦ Μιχαὴλ τοῦ
Δούκα), в. Gautier 1966, 157. Поменути уговор потписао је најпре Михаило Дука као автократор,
затим Андроник, па тек порфирородни Констанције (Μιχαὴλ ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς
αὐτοκράτωρ Ῥωμαίων ὁ Δούκας. Ἀνδρόνικος ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς Ῥωμαίων ὁ Δούκας.
Κωνσταντῖος ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς Ῥωμαίων ὁ Δούκας.), в. Psellus, Orationes forenses et
acta, бр. 8 (5), 181147–152. То би значило да је право на византијски трон припадало најпре Михаилу,
затим Андронику, па Констанцију, односно прворођеном сину Константина Дуке, потом сину
Константина Х, кога је за сацара крунисао Роман IV Диоген, и, коначно, Дукином порфирородном
сину, в. Grierson 19932, 786. У прилог томе сведочи реверс једног типа царских печата и
хистаменона из времена владавине Романа Диогена, на коме су представљене три фигуре. У
средини је Михаило Дука, слева је приказан Констанције, а с десне стране је Андроник. У
кружном натпису наведена су имена тројице сацарева: ΚWΝ – ΜΧ – ΑΝΔ: Κων(στάντιος).
Μ(ι)χ(αήλ). Α ̓ νδ(ρόνικος) в. Laurent 1962, 9 (II, бр. 12); Zacos – Veglery 1972, 83–84 (24, бр. 93a–d);
Seibt 1978, 97–99 (3, бр. 24); Лихачев 1991, 257–258 (LXXVII, бр. 7–9); Nesbitt 2009, 138–144 (бр.
82.1–12). Уп. Grierson 1982, 200 (52, бр. 923, 924); Grierson 19932, 789–791 (LXV, бр. 1.1, 1.2, 2.1,
2.4). Познато је да су у иконографији византијског новца сацареви распоређени по веома строгом
протоколу, који указује на редослед права наслеђивања престола. Реч је о томе да ако су
представљене три мушке фигуре, први, и најстарији, цар биће приказан у средини, следећи цар
савладар уз цареву десницу, а најмлађи уз левицу, в. Grierson 1999, 26. С друге стране, на печатима
и златном новцу из времена намесништва августе Евдокије Макремволитисе (мај–децембар 1067.
године) Андроник Дука се не појављује, в. Zacos – Veglery 1972, 81–82 (24, бр. 91); Seibt 1978, 96–
97 (3, бр. 23); Nesbitt 2009, 137–138 (бр. 81.1). Василевс Андроник Дука преминуо је између 1075. и
1077. године, в. Gautier 1966, 158–159. Димитрис Полемис сматра да је Андроник Дука преминуо
после 1081. године. Уп. Polemis 1968, 46–48.
9 Извесно је да је анатема казна коју би августа Евдокија Макремволитиса навукла на себе у
случају да прекрши дату заклетву на верност цару. Треба имати у виду да су полагање заклетве и
анатема која је претила онима што би је прекршили биле потпуно уобичајене појаве у Византији.
Познато је да је анатема била духовна казна и да је значила потпуно и доживотно изопштење

103
Царица даље захтева да, ако патријарх Јован Ксифилин премине пре ње, исту казну над
њом изврше и његови наследници.
Августа се обавезује да неће уводити своје рођаке у управу јавним пословима.10
Поред тога, она никада неће покушати да ускрати владарску милост цезару Јовану Дуки,
царевом брату, нити ће му одузети положај, надлежности и приходе. Управо супротно,
настојаће да учини бољим цезаров положај и положај његове деце.
Као гаранцију, царица Евдокија својом руком потписује текст заклетве у
присуству горепоменутих особа. Заклетву потписује и цариградски патријарх Јован
Ксифилин. Он се обавезује да ће бацити анатему на царицу Евдокију у случају да она
прекрши обећање. Патријарх, такође, обавезује своје наследнике да пропишу исту казну
над августом у случају да се она преуда.

Историјски контекст и коментар

У времену након што се Македонска династија (867–1056) угасила, у „времену

несталности и променљивих вредности, времену тражења нових ослонаца те стварања
нових савеза унутар византијске елите”,11 породице из највиших кругова племства
(Диогени, Мелисини, Вурциси, Даласини, Вријенији, Керуларији, Макремволити, Дуке,
Комнини, итд.) надметале су се за ромејски престо.
Средином XI столећа, Византија је била у незавидној спољнополитичкој
ситуацији. Цареви су водили непрестане борбе на два фронта, против Нормана у јужној
Италији и против Турака Селџука на источним границама Царства.12 На Балкану су се
Византинци, такође, суочавали са спорадичним нападима Уза, Печенега и Кумана. Док

верника из црквеног корпуса. Пошто није допуштала могућност спасења верникове душе, црква је
уместо анатеме радије прописивала искључење верника из цркве, односно екскомуникацију, в.
Oikonomidès 1963, 113–115.
10 Будући да су Нићифор и Константин Керуларије, нећаци цариградског патријарха Михаила
Керуларија (1043–1058) и августини рођаци, заузимали пред смрт Констанина Х Дуке изузетно
високе положаје у државној хијерархији Византије, Икономидис сматра да се обавеза царице
Евдокије да не уводи своје ближње у јавну службу односи управо на њих двојицу, в. Oikonomidès
1963, 119–120. Нићифор и Константин Керуларије били су ђаци Михаила Псела. Учествовали су у
престоничкој побуни која је претходила доласку цара Исака I Комнина (1057–1059) на престо и
допринели су његовој победи. Заузврат, Комнин их је даровао високим положајима и
достојанствима. После свргавања и прогонства Михаила Керуларија, цар им је одузео почасти и
прогнани су. Након Керуларијеве смрти, међутим, Исак Комнин их је рехабилитовао, в. Станковић
2003а, 183–194.
11 Станковић 2006, 16. Цар Василије II Бугароубица (976–1025) није водио рачуна о томе да на
време уда братанице, Зоју и Теодору, и тако осигура континуитет Македонске династије. Када је
његов брат, цар Константин VIII (1025–1028), на самрти одлучио да Романа Аргира ожени својом
ћерком Зојом, за њу је било касно да размишља о породу. У периоду од 1028. до 1057. године
ромејски цареви ступали су на власт преко Зоје и Теодоре, легитимних носилаца царских права.
Цареви Роман III Аргир (1028–1034), Михаило IV Пафлагонац (1034–1041) и Константин IX
Мономах (1042–1055) преузели су власт у држави тако што су се оженили Зојом. Она је посинила
Михаила Калафата, нећака цара Михаила IV, и доделила му је достојанство цезара. На тај начин је
Калафат био одређен за наследника ромејског трона, којим је владао од 1041. до 1042. године.
Царица Теодора, последња представница Македонског владарског дома, одредила је за свог
наследника патрикија Михаила Стратиотика. Детаљно в. Крсмановић 2001, 52–144; Станковић
2003б, 27–44.
12 Cheynet 1991, 69.

104
су непријатељи јако притискали границе Византије, снагу царске војске слабиле су и
побуне у редовима војника.13
Царевање Константина Х Дуке извесно је било време очите тежње за
формирањем једне нове династије у Византији. Пошто се октобра 1066. године разболео
и предосетио да му се ближи крај, настојао је у договору са августом Евдокијом
Макремволитисом, цариградским патријархом Јованом Ксифилином и рођеним братом,
цезаром Јованом Дуком, да осигура наслеђе престола својим синовима.14
Михаило Аталијат наводи да се августа Евдокија заклела пред црквеним
великодостојницима и синклитом да се неће поново удавати (... γὰρ ἡ αὐγοῦστα μὴ
δευτέροις γάμοις προσομιλῆσαι ἀρχιερατικῇ καὶ συγκλιτικῇ συνελεύσει.).15 Скиличин
Настављач пише да је цар Константин Х Дука пред смрт захтевао од свих написмено да
никада неће прихватити за василевса никога осим његових синова. Заклетву су
потписали сви, а свакако царица Евдокија, која се обавезала и да неће у други ступити
брак (δεύτερον συνοικέσιον). Када се све завршило, дали су потписе патријарху на
чување. Тада Константин Х „предаде сву власт жени и царици, мудријој од [сваког]
мушкарца, брижној у одгајању деце и способној да управља државом” (Ὅθεν καὶ παρὰ
γυναικὶ καὶ βασιλίδι τὰ πάντα πεποίηκε, σωφρονεστάτῃ τε νομιζομένῃ τἀνδρὶ καὶ παιδοτροφῆσαι
ἀκριβεστάτῃ καὶ πρὸς τὸ τὰ κοινὰ διοικεῖν ἱκανωτάτῃ.).16 На исти начин Јован Зонара у свом
делу описује догађаје у вези са Евдокијиним потписивањем заклетве да се неће
преудавати. Разлика у односу на Аталијата и Скиличиног Настављача јесте та што
Зонара експлицитино каже да су сви чланови синклита потписали (οἱ τῆς συγκλήτου
βουλῆς ἅπαντες ἐγγράφως) да никада неће да прогласе другог за цара, осим синова
Константина Х Дуке.17
Ваља напоменути да у историографском делу (Хронографији) Михаила Псела,
најближег сарадника владарског дома Дука, нема података о царичиној заклетви да се

13 Крсмановић 2001, 83–144.

14 Димитрис Полемис у својој просопографској монографији о Дукама наводи седморо деце цара
Константина Х Дуке и августе Евдокије Макремволитисе: четири сина (Михаила, сина непознатог
имена, Андроника, Констанција) и три ћерке (Ану, Теодору и Зоју), в. Polemis 1968, 34. Никос
Икономидис сматра да су Константин Дука и Евдокија имали најмање осморо деце (извесно још
једну ћерку, која се звала Ирина), в. Oikonomidès 1963, 101. У науци је посебна пажња посвећена
проучавању имена порфирородног сина Константина Дуке и Евдокије Макремволитисе. У
рукописима је његово име Констанције (Κωνστάντιος), што може бити скраћено име од имена
Константин (Κωνσταντίνου), в. Oikonomidès 1963, 116. Међутим, византијски писци сведоче о два
облика овог имена. Скиличин Настављач и Нићифор Вријеније у својим делима наводе име
Константин, в. Scyl. Cont., 118, 185; Nicephori Bryennii, 249; док Михаило Аталијат и Ана Комнина
познају само име Констанције, в. Atal., 556, 560; Alexias, 153 (IV, 5, 3), 157 (IV, 6, 7); Михаило Псел
у Хронографији и Јован Зонара у Хроници бележе оба облика имена, в. Psellos, Chronographia, 728,
730, 788; Zonaras IV, 201. У хрисовуљи из августа 1074. године порфирородни син Константина
Дуке потписан је као: Κωνσταντῖος ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς Ῥωμαίων ὁ Δούκας, в. Psellus,
Orationes forenses et acta, 181151–152 (Џорџ Денис, приређивач поменуте хрисовуље, преправио је
име Констанције у Константин). Будући да ниједан оригинални документ није сачувао име
порфирородног сина цара Константина Х Дуке, немогуће је разрешити питање без дилеме.
Првенство је, ипак, дато имену Констанције, јер је међу Ромејима овај скраћени облик био много
ређи од имена Константин. У Византији се, такође, ретко давало синовима очево име, док је он још
био жив, в. Oikonomidès 1963, 117. Уп. Stanković 2007, 169–170 н. 2 (с прегледом старије
литературе).
15 Atal., 168.
16 Scyl. Cont., 118.
17 Zonaras IV, 201–202.

105
након смрти Константина Х Дуке неће поново удавати. Како је Михаило Псел
састављао други део Хронографије (својеврсни енкомион династији Дука) по жељи цара
Михаила VII Дуке, прворођеног сина Константина Х Дуке и августе Евдокије
Макремволитисе,18 врло је вероватно да је свесно избегао да помене царичино
потписивање заклетве на верност његовом оцу. Тешко је поверовати да Михаило Псел,
једна од најутицајних личности на двору у ХI веку, ништа није знао о томе. Извесно је
да је цар Михаило VII морао имати увид у текст који је дворски учењак састављао.19
Околности у византијској престоници и на самом двору биле су нестабилне у
време када је Псел писао о преносу власти са Константина Х Дуке на Евдокију и њихове
синове. Августа је била удата за Романа Диогена (чиме је извесно угрозила наследна
владарска права својих синова из првог брака), прогнана са Нићифором и Лавом, своја
два сина из брака са Диогеном, којима је Михаило VII одузео царске инсигније, и
присилно замонашена у својој задужбини, манастиру Пиперуди на Босфору.20 Очух
Роман IV Диоген био је приморан да се одрекне царске круне, пострижен, отрован,
зверски и нечовечно ослепљен, нехумано прогнан и преминуо у стравичним боловима.21
Остаје отворено питање: кога је Михаило Псел желео да заштити
прећуткивањем података о Евдокијиној потписаној заклетви на верност Константину Х
Дуки? Да ли је желео да заштити саму августу, своју „нећаку” (ἀνεψιάν), са којом је је
био у „духовном сродству”?22 Евдокија је, ипак, погазила дату реч. Поред тога, била је
мајка владајућег цара, те је свакако било пожељније да је не представља у лошем светлу.
Да ли је желео да сачува неукаљану успомену на цара Константина Х Дуку? С
тим у вези, подсетила бих на Пселов стих из одељка Хронографије посвећеног царевању
Константина Х Дуке: „А ја ти нисам лажан пријатељ био, о најчистија и божанска душо
(јер ти ово говорим као да си присутан)” [ἑγὼ δέ σοι οὐκ ἐψευσάμην τὸν φίλον, ὦ θεία καὶ
καθαρωτάτη ψυχὴ (πραοάγομαι γὰρ ὡς ἀκούοντι διαλέξασθαι)].23 Пселов исказ сведочи да је
он био искрен и веран пријатељ Константину Х.24 Но, да ли је заиста био?! Тешко је

18 Lauritzen 2013, 153–157. Пселова Хронографија састављена је од два основна дела: првог, који
покрива временски период од 976. до 1059. године, и који је настао за време цара Исака I Комнина,
и другог, који се наставља до 1078. године. Михаило Псел писао је први део Хронографије,
наводно, одговарајући на захтев неименованог пријатеља, „најдражег од свих људи”. У науци се
претпоставља да се ради о Константину Лихуду. Ефтимија Пич, међутим, износи претпоставку да
не постоји наручилац Хронографије, него да је реч о Пселовом општем стилском месту, в. Pietsch
2005, 53 н. 93. Други део Пселовог историографског дела писан је по жељи цара Михаила VII
Дуке, сина Константина Х Дуке. Пселове нескривене симпатије биле су на страни цара Исака
Комнина, јунака „првобитне” Хронографије, која је каснијим додатком значајно променила изглед,
в. Kaldellis 1999, 11.
19 Рукопис Пселове Хронографије налазио се у царској библиотеци. Она је била приватног
карактера и њој је мали број људи имао приступ, в. Snipes 1989, 43–62. О читаоцима и слушаоцима
Пселове Хронографије в. Reinsch 2013, 389–398.
20 Psellos, Chronographia, 758; Atal., 306; Scyl. Cont., 152; Zonaras IV, 217.
21 Atal., 316, 318, 320, 322, 324; Scyl. Cont., 153–154; Zonaras IV, 218.
22 Michael Psellos, Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη V, 347; Gautier 1986, 19338–47; Psellos, Chronographia,
730, 732. Уп. Jeffreys 2017, 308–309, 360–361.
23 Psellos, Chronographia, 708.
24 Ефтимија Пич сматра да вести из Хронографије које се односе на династију Дука готово увек
имају ироничан тон, те да је Псел желео да дезавуише цара Михаила VII Дуку и његов род у кругу
интелектуалне елите којој је дело било доступно, в. Pietsch 2005, 128. Мајкл Џефрис износи
недовољно аргументовану претпоставку да је однос Константина Х Дуке и Михаила Псела био
јако близак на почетку Дукине владавине, али да је током каснијих година његовог царевања
захладнео, в. Jeffreys 2010, 82–83. Извесно је да, ако се упореде списи (царски говори и писма)

106
рећи. Цитиране стихове Михаило Псел пише у време када је било јасно да су се о
последње жеље Константина Дуке оглушили августа Евдокија Макремволитиса и
патријарх Јован Ксифилин – они који су се обавезали да спроведу у дело Дукине
планове о оснивању династије. У то време на цариградском трону, након
унутарполитичке кризе у Византији која се завршила мучком смрћу Романа Диогена,
налазио се Михаило VII, син првенац Константина Х.
Да ли је Михаило Псел, можда, желео да заштити цара Михаила VII Дуку, свог
ученика и патрона, од суда потоњих генерација? Нема сумње да је Псел, дубоко свестан
непопуларних мера Михаила VII примењених на најближим сродницима, изостављањем
чињенице да се његова мајка писмено заклела на верност његовом оцу, покушао да,
донекле, оправда цара. Иза прагматичних и политичких одлука Михаила VII,
подстакнутих амбицијима његовог очуха да поврати власт и нејасним и недовољно
чврстим ставом августе Евдокије Макремволитисе по поменутом питању, свакако су се
могле крити (а вероватно и јесу) лична суревњивост и осветољубивост.
Из свега горенаведеног чини се највероватнијим да је Михаило Псел,
заобишавши тему о јавном потписивању заклетве на верност августе Евдокије
Макремволитисе Константину Х Дуки и наглашавањем своје „споредне улоге” у
преговорима око царичине удаје за Романа Диогена,25 желео да заштити најпре себе – и
од суда људи са којима је живео и сарађивао на двору, и од осуде историје. У прилог
томе сведочи и податак да је „највиши међу филозофима” и „веома поштовани” Псел
био врло „непријатељски расположен” (δύσνους) према Диогену и „водећи ум” његовог
свргавања.26
Другим речима, Псел је покушао да обезбеди себи простор за деловање међу
престоничком интелигенцијом ХI века. Настојао је да се дистанцира од политичке
струје која је на византијски престо довела Романа Диогена,27 истовремено

састављени за живота цара Константина Х Дуке и други део Хронографије, писан после његове
смрти, може да се закључи да Михаило Псел, поштујући правила која намећу књижевни жанрови,
у основи доноси исту (генерално позитивну) слику о Константину Х Дуки и његовој владавини.
Поред тога, јасно је да је династија Дука стекла престижан углед у Византији током друге
половине XI века. Нема сумње да је томе значајно допринео Михаило Псел својим бриљантним
књижевним стваралаштвом посвећеним Дукама, в. Шаранац Стаменковић 2016, 208–209.
Недоумице у науци остају у вези са оним питањима чији се одговори могу само претпоставити.
Таква су питања о томе колико су искрене емоције повезивале цара Константина Х Дуку и
Михаила Псела, а колико су их спојиле околности и положаји које су заузимали? Затим, да ли се
тај однос мењао током времена? Додатне потешкоће представља чињеница да су једнострана и
сведочанства о присном односу цара и филозофа, који је, опет, немогуће сагледати из перспективе
Константина Х. У Византији током XI столећа појам пријатељства садржао је „елементе узора
пријатељства из класичне литературе, али и грубу стварност политичког живота, у коме су
пријатељи били колико савезници и присталице, толико и сродне душе”, в. Kazhdan – Constable
1982, 28. О појму пријатељства у Византији в. Mullett 1988, 3–24; Mullett 1999, 166–184.
25 Psellos, Chronographia, 734, 736.
26 Scyl. Cont., 152; Zonaras IV, 217. Уп. Psellos, Chronographia, 754.
27 Упркос чињеници да је Михаило Псел оцрнио Романа IV Диогена у свом историографском
спису, филозоф је подржавао и подстицао цара током целе његове владавине и живо се
интересовао за Диогенове напоре да одбрани Царство од Турака, в. Vries de – van der Velden 1997,
308. Од три ратна похода Романа Диогена (први је трајао од марта 1068. до јанура 1069. године;
други од почетка априла до децембра 1069. године, и трећи је био 1071. године и завршио се
поразом код Манцикерта, 26. августа 1071. године), Псел није учествовао у првом походу, кратко
је присуствовао другом, док је трећи поход пратио до краја, в. Vries de – van der Velden 1997, 305.
О организацији трећег похода расправљано је у Цариграду у зиму 1069/70. године. Тада је Псел

107
подржавајући оне који су остали верни последњој жељи Константина Х Дуке, да нико
осим његових синова неће владати Византијским царством. Псел је, очито, био дубоко
свестан чињенице да су сви они који су на неки начин изневерили жеље цара
Константина Х, човека на самрти, били кажњени. Да ли је успео у својим плановима?
Одговор на ово питање, по мом мишљењу, одричан је, јер не треба занемарити то што је
Михаило Псел доживео крај своје каријере управо за царевања Михаила VII Дуке.
Интереси Царства, после смрти Константина Х, захтевали су способну и јаку
државну управу, јер су источну границу непрестано пустошили Турци Селџуци, који су
уништили Цезареју у Кападокији и запретили Антиохији.28 Колико је ситуација била
лоша по Византију сведочи податак да су Турци упали у сакрални храм славног
Василија Великог, „пљачкајући га и односећи свете сасуде, навалише чак и на свечев
ћивот са светим моштима са намером да га оскрнаве, али нису успели јер беше заштићен
и окружен јаким зидовима, тако да им је требало доста времена да их сруше.” Узели су,
међутим, врата која су затварала улазе, „украшене златом и бисерима и драгим камењем
и понели су са собом сав црквени накит, притом побивши многе становнике Цезареје и
оскрнавивши цркву.”29
Извесно је да сви историографски списи (Хронографија Михаила Псела,
Историја Михаила Аталијата, Хроника Скиличиног Настављача, Хроника Јована
Зонаре), такође, доследно говоре о изразито тешкој ратној ситуацији на границама
Византије у време цара Константина Х Дуке.30 Константин Х, дошавши на власт, морао
је да води непрестане борбе на три фронта. Тада је Византија била у дефанзиви и није
имала другу војску осим оне у дукатима и пограничним катепанатима. Константин Дука
је или регрутовао војнике из провинција и рестаурирао дуго напуштене тврђаве, или је
стално повећавао број војника довођењем најамника изван граница Царства.31

био веома близак саветодавац цара, Vries de – van der Velden 1997, 301. Стога је преузео крајњу
одговорност за ризично извођење радова у вези са опсадним справама употребљаваним пред
Манцикертом и Клиатом. Псел није окренуо леђа Диогену све до тренутка док није схватио да ће
цар извесно доживети неуспех на бојном пољу. У Клиату се филозоф придружио издаји
војсковођа и побегао је са њима. Да ли је био присиљен да се одметне или је самоинцијативно
напустио цара, није познато. Када се чуло да је султан Алп Арслан (1063–1073) ослободио
пораженог византијског цара Романа Диогена, те да се овај упутио ка престоници, у Цариграду је
увелико завладао метеж и питање наследства престола било је отворено. Псел је на лицу места, из
сопствене сигурности, проценио да треба подржати породицу Дука и своје перо је усмерио против
Романа Диогена, в. Vries de – van der Velden 1997, 306–308.
28 Најсликовитије и најживописније сведочанство о стању у источним провинцијама Византије
доноси Скиличин Настављач у својој Хроници, в. Scyl. Cont., 119–121. Уп. Psellos, Chronographia,
734; Atal., 168, 170, 172, 174 ; Zonaras IV, 202–203. О односу Византијског царства и Турака
Селџука за време владавине цара Константина X Дуке и после његове смрти в. Angold 1984, 19 сл;
Cheynet 1991, 69–73.
29 Atal., 170, 172; Scyl. Cont., 119–120.
30 Psellos, Chronographia, 714, 716; Atal., 142, 144; Scyl. Cont., 112–113; Zonaras IV, 199. Упркос
лошој оцени војне политике Константина Х Дуке у историјским изворима, цар је током своје
владавине добро управљао војском: запажени византијски официри наставили су своје служење
држави (изузев оних који су били пензионисани). Поред тога, унапређивани су без изузетка само
они официри који су се истакли и доказали. Константин Х јесте смањио средства за финансирања
војске, из искључиво економских ралога, али овај политички потез није био стран ни владарима
пре њега, Cheynet 1991, 69.
31 Cheynet 1980, 413–414; Cheynet 1991, 69–70. Византијско царство било је у дефанзиви када је
било притиснуто јаким непријатељем на два фронта. Један од примера јесте политика цара
Василија II. Будући да је цар био заузет покоравањем побуна у Малој Азији, није могао да

108
Сведочанства писаца XI и XII столећа, очито, не указују на драстично погоршање стања
у провинцијама Царства у временском периоду од седам месеци, колико је прошло од
Евдокијиног потписивања заклетве на верност Константину Х Дуки и његове смрти (мај
1067.) до удаје за Романа Диогена (1. јануар 1068). Оно што не можемо знати јесте како
су спољнополитичке недаће Византије из тог периода перципиране у свести Ромеја. Без
обзира на то, сви извори се слажу да је управо спољнополитичка ситуација у којој се
нашла Византија подстакла августу Евдокију Макремволитису да се преуда.32
Неопходна је, дакле, била чврста мушка рука да управља ромејском државом.
Оно, пак, што остаје нејасно јесте: зашто цезар Јован Дука, ако је ситуација у
Царству већ захтевала стабилног и одлучног политичара, није преузео кормило државе у
своје руке? Његов брат Константин Х Дука имао је поверења у њега. Стога га је
„уздигао у достојанство цезара” и „заједно су израђивали владарске одлуке” (Τὸν μέντοι
γε ἀδελφὸν Ἰωάννης εἰς τὸ τοῦ καίσαρος ἀνενεγκὼν ἀξίωμα ..., καὶ κοινωνὸν ἐποιεῖτο τῶν
ἀρχικῶν βουλευμάτων.). Цезара су „красили разум, величина душе и у послу спретност”
(ἐκεκόσμητο γὰρ καὶ ὁ ἀνὴρ οὗτος συνέσει καὶ μεγα|λοφροσύνῃ καὶ τῇ περὶ τὰ πράγματα
δεξιότητι.). Пошто се Константин тешко разболео „још много пре смрти”, поверио је
брату „своју децу да о њима као отац брине” (ὅθεν καὶ νοσήματι δεινῷ πρὸ πολλοῦ τῆς
τελευτῆς κατάσχετος γεγονώς, ὥσπερ ὑπὸ πατρὶ τοὺς ἰδίους παῖδας πεποίηται,).33 Константин Х
је са братом делио „најповерљивије планове и савете” (Καίσαρα δὲ τὸν αὑτοῦ ἀδελφὸν
προχειρισάμενος κοινωνὸν βουλευμάτων μυστηριωδῶν καὶ σκεμμάτων ἐτίθετο.),34 односно,
упутио га је „у све своје тајне” (τῶν μυστηρίων συνίστορα).35 Уз то, августа Евдокија се
заклела Константину Х да ће сарађивати са девером. Коначно, каснији ток догађаја
показао је да је цезар имао пресудну улогу у свргавању Романа IV Диогена и
проглашењу Михаила Дуке за самодршца.36
Упркос чињеницама да је био најстарији и најискуснији изданак владарског
дома Дука, да га је брат за живота увео у све владарске послове, да се као отац бринуо о
својим братанцима, да је носио цезарску титулу која је, према традицији у Византији,
имала велику и обавезујућу тежину и била у нераскидивој вези са ромејским
престолом,37 Јован Дука није разматран као особа која би ad hoc, у име малолетних

заустави бугарског цара Самуила да увећа број својих провинција на рачун Византије. Да би
ромејска војска могла поново да покрене дуготрајну офанзиву, морао је да влада мир на другим
границама.
32 Psellos, Chronographia, 734; Atal., 168, 170, 172, 174; Scyl. Cont., 119–121; Zonaras IV, 202–203.
Ово гледиште је прихваћено у науци, в. Oikonomidès 1963, 124; Cheynet 1980, 412–413; Vries de –
van der Velden 1997, 274.
33 Psellos, Chronographia, 724. Да је Јован Дука уживао поменуту титулу сведочи и његов печат из
1060–1071. године. На аверсу печата приказано је попрсје Богородице која пред собом држи малог
Христа у медаљону. По ободу печата тече натпис: +ΘΚΕRΟΗΘΕΙΤWCWΔΥΛW: Θεοτόκε, βοήθει τῷ
σῷ δούλῳ. На реверсу је приказана цезарова биста и налази се епиграф: IWTWEVTVXE
CTAT,KAICAPI: Ἰωάννῃ τῷ εὐτυχεστάτῳ καίσαρι, в. Zacos – Veglery 1972, 1458–1459 (бр. 2683a, b, c,
d). О цезару Јовану Дуки в. Polemis 1968, 34–41.
34 Scyl. Cont., 118.
35 Zonaras IV, 202.
36 Psellos, Chronographia, 754, 756; Atal., 304, 306; Scyl. Cont., 152; 155; Zonaras IV, 217, 219.
37 Достојанство цезара најпре је представљало једну од старих римских владарских титула
(imperator, augustus, caesar). За време владавине цара Диоклецијана (284–305), титулу цезара
носили су августови наследници. У време царевања првог хришћанског владара Константина
Великог (324–337), поменуту титулу имали су његови синови, наследници Царства. Доласком
цара Ираклија (610–641) на ромејски престо, достојанство цезара изгубило је свој владарски
карактер. Он је увео институцију савладарства, другим речима, онда је више људи носило титулу

109
царева Дука, могла да преузме управљање државом. Једино „логично” решење било је
управо оно кога се Константин Х прибојавао на самрти: да се царица преуда и да
личност која не припада породици Дука седне на ромејски трон.
Византијски писци сагласни су у сведочанству да је августа Евдокија
Макремволитиса веома страховала у то време. Разлози се уистину разликују. Псел казује
да је Евдокију мучио непрестани страх за синове. Бојала се да они, „будући да су без
заштите, не буду лишени Царства”.38 Псел и Аталијат истичу њену бригу за државу због
лоше спољнополитичке ситуације.39 Скиличин Натављач наглашава да се царица није
усуђивала да склопи други брак јер је стрепела од синклита, патријарха и „свих оних
који су потписали и заклели се” Константину Дуки.40 Јован Зонара, вероватно користећи
Пселову Хронографију, резимира ситуацију и подвлачи да су лоше вести које су стизале
из источних провинција узнемиравале царицу Евдокију и „пошто многи говораху како
ситуација захтева цара, она се уплаши да маса (τὸ κοινὸν) не постави испред себе неког
због кога би она и деца били свргнути са власти.”41 Бојала се, дакле, да не изгубе власт и
она и њени синови.
Поједностављено, Евдокија коју сви извори представљају разборитом, смелом,
трезвеном, брижном, праведном, умереном, способном да управља државним
пословима, побожном царицом, пожртвованом мајком, спретном у опхођењу са
ближњима,42 живела је у сталном страху. Страху од спољнополитичке ситуације која је

цара (βασιλεύς), али је један од њих био цар автократор (βασιλεύς καὶ αὐτοκρατωρ). Ипак, титула
цезара је веома ретко додељивана и била је резервисана, углавном, за представнике владарског
дома. Наравно, било је и изузетака у дугој историји Византијског царства. Тако је бугарски хан
Тервел (702–око 718) од цара Јустинијана II (685–695, 705–711) био награђен достојанством цезара
због помоћи коју му је пружио у борби за престо 705. године. У XI веку, пред крај владавине
Македонске династије, дошло је привременог јачања традиције титуле цезара. Реч је о томе да је
августа Зоја усвојила Михаила Пафлагонца [будући цар Михаило V Калафат (1041–1042)],
доделила му титулу цезара и прогласила га својим престолонаследником. За време династије
Комнин, достојанство цезара постаје, најпре, друга титула Царства [будући да цар Алексије I
Комнин (1018–1118) додељује свом брату Исаку Комнину достојанство севастократора], а
потом и трећа [јер цар Манојло I Комнин (1143–1180) оснива титулу деспота за угарског принца
Белу, с намером да му остави византијски престо]; уп. Острогорски 1970, 187–188; Крсмановић
2001, 217 н. 254 (с прегледом старије литературе); Станковић 2003б, 35.
38 Psellos, Chronographia, 730.
39 Psellos, Chronographia, 734; Atal., 182.
40 Scyl. Cont., 123.
41 Zonaras IV, 203. Јован Зонара становништво Цариграда означава термином τὸ κοινὸν и на тај
начин ствара везу са почетком пасуса (и поглавља) у коме каже да се царица Евдокија
Макремволитиса бавила „општим пословима” (τῶν κοινῶν) у држави, в. Zonaras IV, 202. На тај
начин Зонара суптилно сугерише да августа није имала поверења у цариградско становништво.
Интересантно је да Зонара приказује Евдокију као комплетног владара, који влада општим и
пословима унутар свог дома, тј. породице, и има власт (κατάρχουσα) над својим синовима, в.
Zonaras IV, 202. Τὰ κοινὰ (држава) и καὶ τὰ ἴδια (синови) целокупност су сфере активности једног
човека. „Када је седела на трону са синовима, седела је на почасном месту, [седела је] у самој
средини (μεσεύουσα), док је седела поред сваког од двојице (παρακαθίζουσα) са различитих страна”
в. Zonaras IV, 202. Зонара користи партиципе презента женског рода да нагласи Евдокијину
активну улогу и доминацију над синовима. Занимљиво је да он чак не користи ни природан начин
описивања: да су синови седели око царице са сваке стране, него да је она седела поред њих са
различитих страна. Очито је за Јована Зонару августа Евдокија референтна тачка у простору.
42 Psellus, Orationes panеgyricaе, 1248–12644; Psellus, Orationes panеgyricaе, 13377–78. Иако поједине
наведене августине врлине представљају традиционалне енкомијастичке топосе (Hunger 1978, 120;
Радошевић 1982, 77–79; Радошевић 1987, 77), историографски извори који говоре о преносу

110
претила Византији. Страху од поданика (сенатора, грађана Цариграда и архијереја) који
су могли бити незадовољни њеном владавином и одлукама које доноси. Страху за своју
круну. Страху да није дорасла задатку да сачува престо деци. И из свег страха, та „мудра
државница” и „побожна царица” одлучује да „жртвује” свој углед, погази дату заклетву
својеручно потписану пред својом децом и најугледнијим врхом константинопољске
друштвене елите и, шест месеци од смрти свога мужа, у брачној постељи другог
мушкарца пронађе решење за државну кризу.
Што се избора мужа тиче, византијски писци, осим Романа Диогена, помињу
као потенцијалне кандидате магистра и дуку Антиохије, Нићифора Вотанијата, и Варду,
брата (или братанца) патријарха Јована Ксифилина.
Царица је, са најповерљивијим саветницима, међу којима је био и патријарх,
размишљала ко је од аристократа најподеснији за царско достојанство.43 Многи су
сматрали да је такве части вредан Нићифор Вотанијат, „пошто се разликоваше од свих
других као сунце од звезда”.44 Будући да је због службовања Вотанијат боравио у
Антиохији, један од председавајућих царског савета досетио се Романа Диогена, који је
био у Цариграду, а притом и удовац. „Чим се помену његово име, сви из царичиног
окружења га прогласише за достојног, макар и из страха да не изнесу неко друго
мишљење”.45 Аталијатово сведочанство о Нићифору Вотанијату као кандидату за мужа
августе Евдокије Макремволитисе потврђује и Скиличин Настављач, који додаје да
кандидати „беху и многи други” (ἄλλοι πολλοί).46

власти у Византији са Константина Х на Евдокију Макремволитису и њихову децу (Хронографија

Михаила Псела, Хронике Скиличиног Настављача и Јована Зонаре) сведоче о њеној
разборитости (φρόνησις), праведности (δικαιοσύνη), умерености (σοφροσύνη) и храбрости (ἀνδρεία),
в. Psellos, Chronographia, 726, 728, 730; Scyl. Cont., 118; Zonaras IV, 201–202. У Историји Михаила
Аталијата, међутим, нема оваквих вести. Интересантно је да Михаило Псел у епитафу који је
написао у мајчину част подвлачи врлине које су красиле једну Византинку ХI века, у конкретном
случају Теодоту, његову мајку. То су оне исте особине које је имала и августа Евдокија
Макремволитиса: узвишен ум, способност расуђивања, осећај мере, умешност у опхођењу са
ближњима, примерена строгост према млађима и побожност, в. Миловановић 1984, 77.
Никос Икономидис износи закључак да је царица Евдокија Макремволитиса током намесништва
од маја до децембра 1067. године владала као автократор (самодржац), али да формално није
имала поменуту титулу. Икономидис аргументује своју тврдњу на следећи начин: синклит је
положио заклетву да не именује за владара никога сем синова Константина Х и Евдокије
Макремволитисе; ниједан извор не приписује Евдокији титулу автократора; када је августа
Евдокија желела да уздигне на престо Романа Диогена, гарда Варјага одбила је његово именовање
све док Михаило и његова браћа то нису одобрили, што указује да су за Варјаге законити цареви
били искључиво синови Константина Х Дуке; Геста Роберта Гвискарда, састављена крајем XI
века (познато је да је њен састављач употребљавао грчке изворе), потврђује да је пре царевања
Романа IV Диогена, Михаило Дука с Констанцијем управљао Царством, в. Oikonomidès 1963, 123–
124. О истакнутој улози владарки у законитом премошћавању међупериода од смрти једног
владара до доласка на трон другог и преношењу власти у средњовековним хришћанским
државама в. Војводић 2009, 426–429 (с прегледом старије литературе).
43 Atal., 182. Жан-Клод Шене сматра да је августи Евдокији други брак био наметнут декретом.
Указујући поверење Аталијатовим вестима, Шене закључује да су многи Ромеји у престоници и
провинцији мислили да царица, упркос заклетви, треба поново да се уда. Они су имали присталице
у синклиту и подршку патријарха. Како би задржала инцијативу и својој деци сачувала престо,
Евдокија се преудала за Романа Диогена, једног од најбољих војсковођа у Царству, упркос томе
што је Диоген претходно узурпирао њену власт, в. Cheynet 1980, 413 и н. 7.
44 Atal., 176.
45 Atal., 184.
46 Scyl. Cont., 121.

111
 Скиличин Настављач бележи у својој Хроници да је царица знала да треба да
размишља на начин који је превазилазио „женску логику”. У свој план укључила је
једног евнуха из гинекеја. Он је открио тајну августину замисао патријарху Јовану
Ксифилину. Реч је о томе да је царица, наводно, намеравала да се уда за патријарховог
брата Варду, који би одмах потом био проглашен за цара. Патријарх је „као риба
прогутао мамац”. Позивао је једног по једног сенатора и представљао му да је
Евдокијина заклетва на верност Константину Дуки – коју је потписао и он сам –
„незаконита, ван правних оквира, настала због љубоморе једног човека (...διὰ ξηλοτυπίαν
ἑνὸς ἀνδρὸς)”.47 Патријарх је објашњавао општу корист која би се десила у случају да се
царица уда за човека племенитог рода и храброг војсковођу. Придобио је све сенаторе
на своју страну – једне убеђивањем и ласкањем, друге новцем и најобилнијим
поклонима.48 Наведено потврђује Јован Зонара у свом делу.49
Лукавошћу и преваром царица је коначно придобила патријарха и он ју је
ослободио заклетве и вратио јој је документ.50 Врло је вероватно да анегдота о плану
августе Евдокије Макремволитисе да на византијски престо уздигне патријарховог
брата, и о патријарховој наивности у вези с овим чином, није ништа друго до
забележени одјек гласина што су их ширили поданици Царства наклоњени синовима
Константина Х Дуке и оснивању династије Дука. Њихов циљ био је да упропасте углед
царице мајке и патријарха.51
Намеће се питање: која је Евдокијина улога у избору мужа са којим је требало
да склопи брак због „државних интереса”?
Сасвим је извесно да је Роман Диоген имао титулу вестарха и да је био на
положају дуке Сердике пред крај владавине цара Константина Х Дуке.52 Убрзо након
његове смрти, због оправданих оптужби да је спремао узурпацију престола, Диоген је
био осуђен на смрт. „Младалачка снага” (νεότητος), „храброст” (ἀνδρείας) и племенитост
(γενναιότητος),53 међутим, биле су разлози због којих је био помилован. Поред тога, када
су га довели пред царски престо августу Евдокију је „обузела незадржива милина и
мноштво суза јој паде из очију”.54 Била је „побеђена страшћу” јер је Диоген био јунак
који се издвајао не само разним врлинама, него и лепим изгледом: био је у најбољим
годинама, висок, широких плећа, лепих очију (εὐόφθαλμος),55 а кожа му је била „ни скроз

47 Scyl. Cont., 123. Михаило Аталијат посебно подвлачи у својој Историји да није могуће
дозволити да приватни уговор доведе до рушења (συντέλεια) државе, в. Atal., 182.
48 Scyl. Cont., 123. Могуће је да је патријарх Јован Ксифилин консултовао сенаторе појединачно,
како не би привлачио велику пажњу јавности, в. Oikonomidès 1963, 126.
49 Zonaras IV, 204–205. За разлику од Скиличиног Настављача, који наводи патријарховог брата
као потенцијалног кадидата за августиног мужа и цара, Јован Зонара каже да се ради о
патријарховом братанцу.
50 Zonaras IV, 205. Јован Зонара је веома оштар према патријарху, са нескривеном дозом ироније.
Патријарх, као пастир хришћанских душа, преварен је (παραβουκοληθεὶς) од царичиног евнуха на
начин како пастири на превару воде стадо куда они желе. Глагол παραβουκολέω управо говори о
томе јер βουκολέω значи бити пастир (воловима) а префикс παρὰ означава да га је преварио и одвео
на погрешан пут, поред правог пута. Тако је, према Зонари, духовног пастира један обичан евнух
водао као вола.
51 Oikonomidès 1963, 126–127.
52 Atal., 176, 178; Scyl. Cont., 121; Zonaras IV, 203–204. О томе детаљније в. Cheynet 1980, 436;
Cheynet 1990, 74–75; Cheynet 1991, 69 и н. 37.
53 Atal., 180; Scyl. Cont., 122.
54 Atal., 180.
55 Scyl. Cont., 122. Користећи термин εὐόφθαλμος, писац прави антитезу са Романовим крајем
живота, када је остао без тих лепих очију.

112
бела ни скроз црна, већ помешана од природе и та мешавина је нагињала на црвенкасту
боју”.56 Био је узвишеног (εὐγενές) и божанског рода (διογενές).57 Јован Зонара се пита у
својој Хроници „да ли је царицу обузела љубав”, те је уместо заслужене казне, донела
ослобађајућу пресуду.58 Диоген је у том тренутку имао најмање тридесет и четири
године.59 Ослобођен оптужби вратио се у родну Кападокију, где је остао док га
престоничка влада августе Евдокије Макремволитисе није вратила у Цариград и
именовала за магистра и стратилата (... μάγιστρος τιμᾶται καὶ στρατηλάτης προβέβληται παρὰ
τῆς βασιλίδος).60
Пишући о дилемама царског савета у вези са избором августиног мужа,
Аталијат каже да је „царица давала предност” Диогену.61 Зонара истиче да је Евдокија
сматрала да „она сама треба да доведе на престо неког човека који би и њој и деци
сачувао власт да им остане неприкосновена”.62 Роман Диоген је очито уливао поверење
царици Евдокији. Тако је, наоружан, усред ноћи 31. децембра 1067. године, био уведен у
скровиште царске палате, без знања царичиних синова.63
Михаило Псел није учествовао у преговорима око царичиног брака иако се о
„ствари шушкало у јавности” (ἀμφὶ ταῖς γλώσσαις ἐκλώθετο).64 Евдокија га је те ноћи
обавестила о претходним догађајима и заједно су, потом, пробудили Михаила Дуку и
затражили његово одобрење.65 Пошто је Михаило дао свој благослов, у палату је био
позван цезар Јован Дука и обавештен је о новонасталој ситуацији. Доведен „пред
свршен чин”, цезар је показао верност свом нећаку и његовој одлуци: прихватио је
Романа Диогена за цара и учествовао је сутрадан на свадбеној свечаности своје снахе.66
Диоген се оженио Евдокијом Маремволитисом 1. јануара 1068. године и, као августин
супруг, постао је цар и самодржац, прихвативши да поштује наследна владарска права
њених синова из брака са Константином Х Дуком. Негативно је реаговала само гарда
Варјага, коју су умирили Михаило Дука и његова браћа, објаснивши им да они
подржавају мајку.67

56 Atal., 180.
57 Atal., 180. Михаило Аталијат игром речи потврђује да је Роман Диоген изгледао сходно свом
презимену. Исту игру речи користи Михаило Псел у царском говору посвећеном Роману IV
Диогену, в. Psellus, Orationes panеgyricaе, 17731–32. Уп. Psellos, Chronographia, 736; Psellus,
Orationes panеgyricae, 17618–19, 25–26; Psellus, Orationes panеgyricae, 18127; Scyl. Cont., 122; Zonaras
IV, 203.
58 Zonaras IV, 204. О Евдокинијој љубави и поштовању према Роману Диогену сведочи и потадак
да је успела да измоли од цара Михаила VII Дуке, свог првенца који ју је прогнао, да сахрани мужа
на достојан начин, уз царске почасти у његовој задужбини на острву Проти, в. Atal., 324; Scyl.
Cont., 154; Zonaras IV, 218–219.
59 Роман Диоген био је син Константина Диогена, који је за време владавине Романа III Аргира
спремао устанак против царске власти. Константин Диоген извршио је самоубиство 1032. године,
в. Treadgold 1997, 601 н. 21. О околностима које су довеле до његове смрти в. Крсмановић 2001,
54–63.
60 Atal., 182; Scyl. Cont., 122; Zonaras IV, 204.
61 Atal., 184.
62 Zonaras IV, 203.
63 Atal., 184; Scyl. Cont., 124.
64 Psellos, Chronographia, 732.
65 Psellos, Chronographia, 734, 736.
66 Psellos, Chronographia, 736; Zonaras IV, 205.
67 Scyl. Cont., 124.

113
 Да ли је љубомора (ζηλοτυπία), о којој сведоче Михаило Аталијат, Скиличин
Настављач и Јован Зонара,68 подстакла цара Константина Х Дуку да обавеже Евдокију
да се не удаје после његове смрти?
Месеца октобра 1066. године цар Константин Х се разболео. Болест га је
страшно исцрпљивала све до следећег маја 1067. године, када га је потпуно савладала.69
Тада је имао нешто више од шездесет година. Тешко болестан, пред смрт је захтевао од
своје жене, августе Евдокије Макремволитисе, да се у писаној форми обавеже да се неће
преудати, по цену да буде анатемисана. Зашто? Да ли је Константин Х приметио нешто
у вези са Евдокијиним понашањем што је пробудило сумњу код њега и начинило га
љубоморним? Говорило се да је Константин Х наградио евнуха Нићифорицу, родом из
Букеларије, великог интриганта и сплеткароша, постављењем за дуку Антиохије, јер му
је сугерисао да га царица Евдокија вара са једним од секретика.70 Цар, дакле, није био
имун на трачеве у вези са августом, били они истинити или не.
Не треба занемарити ни то што је августа Евдокија Макремволитиса била друга
жена Константина Дуке. Михаило Аталијат за царицу каже да је била лепа и у најбољем
животном добу.71 Извесно је била доста млађа од цара, будући да је још увек могла да
рађа, те је генерацијски јаз свакако могао да доведе до извесног неразумевања у браку. У
прилог томе сведочи и податак да је Роман Диоген био барем две деценије млађи од
Константина Х и, вероватно, по годинама много ближи августи Евдокији, која му је, за
његове владавине од нешто више од три и по године, изродила двојицу синова.

У Византији, доиста, није било страно да се преудавањем царице мајке на

ромејски престо доведе неки угледан војсковођа. Најбољи пример јесте царица Теофано,
мајка потоњих царева Василија II Македонцa и Константина VIII, која се након смрти
цара-мужа Романа II (959–963) преудала за прослављеног војсковођу Нићифора Фоку.
Владавине Нићифора II Фоке (963–969), а потом и Јована I Цимискија (969–976),
угрозиле су интересе Македонске династије и свакако оставиле трага на легитимним
царевићима, Василију и Константину: први се никада није оженио, нити је имао порода,
док се други одао уживањима и био је потпуно незаинтересован за државне ствари. Ако
се има у виду да је цар Константин Х Дука „волео књижевност, поштовао књижевнике и
говорио да ко хоће може и из књига да научи како се управља државом,”72 може се

68 Atal., 182; Scyl. Cont., 123; Zonaras IV, 205.

69 Atal., 166; Scyl. Cont., 117–118; Zonaras IV, 201. Уп. Psellos, Chronographia, 724. Константин Х
Дука преминуо је 23. маја 1067. године, в. Gautier 1966, 157.
70 Scyl. Cont., 155. Скиличин Настављач сведочи да је Роман Диоген, када је био патриције и
именован за дуку Сердике, затражио од цара Константина Х Дуке да га прогласи вестархом. Цар
му је тада рекао да „прво покаже дела па тек онда тражи награду” и отпустио га је празних руку,
не обраћајући пажњу на његов захтев. Након што је, као дука Сердике, извојевао велику победу
над Печенезима и главе погинулих послао цару, Константин Х је именовао Диогена за вестарха и
послао му је поруку да је титула награда за јунаштво, в. Scyl. Cont., 121. Уп. Zonaras IV, 203–204.
Може се, дакле, закључити да су се цар Константин Х и Роман Диоген сусрели, лицем у лице
(највероватније у Цариграду), приликом Диогеновог постављења за дуку Сердике. Да ли се том
приликом Роман Диоген срео и са августом Евдокијом Макремволитисом, остаје отворено питање.
71 Atal., 140, 142. Уп. Psellos, Chronographia, 702.
72 Scyl. Cont., 118; Zonaras IV, 202. Уп. Psellos, Chronographia, 722, 726. О владаревом
интересовању за реторику, филозофију, књижевност или друге науке, у Аталијатовој Историји
нема никаквих вести.

114
закључити да не само што није желео да угрози владарске интересе породице Дука, него
да својим синовима није желео судбине оних царева који су после фигуре оца-владара
на трону и поред мајке гледали очухе-владаре.
Сама чињеница да се Евдокија Макремволитиса у писаној форми, пред
породицом и најугледнијим црквеним и световним достојанственицима Царства,
заклела цару-мужу да се неће преудати после његове смрти (што није урадила ниједна
ромејска царица седам и по векова пре тога) сведочи да је код Константина Х постојала
озбиљна бојазан да је августа у стању да тако нешто учини. Иако је дубоко веровао у
Евдокијине државничке способности,73 та августа „аристократског порекла, племенитог
духа и префињене лепоте”74 није уливала поверење Константину Х, као жена мужу.
Није се преварио. Стратегија, муњевита брзина и ефикасност којом је успела да се
ослободи заклетве и, бар у првом тренутку, да све највише цариградске
великодостојнике придобије на своју страну, сведоче о „великом уму који се крио”75 у
њој, с једне стране. С друге стране, податак да се недуго након смрти првог мужа
преудала за некадашњег узурпатора њене и њених синова царске власти, сведочи о њој
као о жени. Тешко је повероватни да је, од свих способних војсковођа и државних
функционера, једино Роман Диоген био вредан царског достајнства. Пре ће бити да су
пожуда и страст, које су се пробудиле у „побожној” царици-удовици, одиграле пресудну
улогу.

Извори

Alexias: Reinsch, D. R. – Kambylis, A. (ed.) (2001): Annae Comnenae Alexias.

Berolini et Novi Eboraci Pars prior: Prolegomena et textus (CFHB)
Atal.: Kaldellis, A. – Krallis, D. (ed.) (2012): Michael Attaleiates, The History.
Cambridge: Harvard University Press (Dumbarton Oaks Medieval Library 16)
ВИИНЈ III: Максимовић, Љ. (ур.) (20072): Византијски извори за историју
народа Југославије III. Београд: Византолошки институт САНУ
Gautier 1966 : Gautier, P. (1966): Monodie inédite de Michel Psellos sur le basileus
Andronic Doucas. REB 24, 153–170.
Gautier 1986: Gautier, P. (1986): Quelques lettres de Psellos inédites ou déjà éditées.
RЕB 44, 111–197.
Grierson 1982: Grierson, P. (1982): Byzantine coins. London – Los Angeles.
Grierson 19932: Grierson, P. (19932): Catalogue of the Byzantine coins in the
Dumbarton Oaks Collection and in the Whittemore Collection, vol. 3, Leo III to Nicephorus III
(717–1081). Washington.
Grierson 1999: Grierson, P. (1999): Byzantine coinage. Washington.
Zacos – Veglery 1972: Zacos, G. – Veglery, A. (1972): Byzantine lead seals I. Basel.
Zonaras IV: Dindorfius, L. (ed.) (1871): Ioannis Zonarae epitome historiarum
(Ioannes Skylitzes Continuatus) IV. Lipsiae.

73 Осетивши да му се ближи крај, Константин Х предао је сва државна дела Евдокији јер, према
Пселу, „није могао да се сети никога разумнијег и за децу бољег васпитача од ње”, в. Psellos,
Chronographia, 724. Била је искусна и способна жена, вешта да управља државним пословима:
поставља на дужности, решава грађанске проблеме, сакупља порезе. Уз то, имала је „царску
речитост”, в. Psellos, Chronographia, 726, 728.
74 Psellos, Chronographia, 702.
75 Psellos, Chronographia, 728.

115
 Laurent 1962: Laurent, V. (1962): Les sceaux byzantins du Médaillier Vatican. Città
del Vaticano.
Лихачев 1991: Лихачев, Н. П. (1991): Моливдовульɪ Греческого Востока. у:
Шандровская, В. С. (ур.) К XVIII Международном конгрессу византинистов, Научное
Наследство 19, Москва.
Michael Psellos, Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη V: Sathas, K. N. (ed.) (1876): Michael
Psellos, Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη V. Paris.
Nesbitt 2009: Nesbitt, J. (2009): Cataloque of Byzantine seals at Dumbarton Oaks
and in the Fogg Museum of Art VI. Washington.
Nicephori Bryennii: Gautier, P. (ed.) (1975): Nicephori Bryennii historiarum libri
quattuor. Bruxelles (CFHB IX)
Psellos, Chronographia: Reinsch, D. R. (ed.) (2015): Michael Psellos, Leben der
Byzantinischen Kaiser (976–1075) Chronographia. Berlin/München/Boston: Walter de
Gruyter GmbH
Psellus, Orationes panegyricae: Dennis, G. T. (ed.) (1994): Michaelis Pselli,
Orationes panegyricae. Stuttgart–Leipzig: Bibliotheca Teubneriana
Psellus, Orationes forenses et acta: Dennis, G. T. (ed.) (1994): Michaelis Pselli,
Orationes forenses et acta. Stuttgart–Leipzig: Bibliotheca Teubneriana
Seibt 1978: Seibt, W. (ed.) (1978): Die byzantinischen Bleisiegel in Österreich 1,
Kaiserhof. Wien.
Scyl. Cont.: Tsolakis, E. (ed.) (1968): ‘Η Συνέχεια τῆς χρονογραφίας τοῦ ’Ιωάννου
Σκυλίτξη (Ioannes Skylitzes Continuatus). Thessaloniki.

Литература

Angold 1984: Angold, M. (1984): The Byzantine Empire 1025–1204 (A political

history). London – New York.
Војводић 2009: Војводић, Д. (2009): Персонални састав слике власти у доба
Палеолога. Византија – Србија – Бугарска. ЗРВИ 46, 409–433.
Vries de – van der Velden 1997: Vries de – van der Velden, E. (1997): Psellos,
Romain IV Diogénès et Manzikert. Bsl 58/2, 274–310.
Garland 1999: Garland, L. (1999): Byzantine Empresses. Women and Power in
Byzantium, AD 527–1204. London – New York: Routledge
Jeffreys 2010: Jeffreys, M. (2010): Psellos and ‘his emperors’: fact, fiction and genre.
in: Macrides, R. (ed.) History as Literature in Byzantium, Birmingham, 73–91.
Jeffreys 2017: Jeffreys, М. (2017): Summaries of the Letters of Michael Psellos. in:
Jeffreys, М. – Lauxtermann, M. D. (ed.) The Letters of Psellos. Cultural Networks and
Historical Realities, Oxford University Press, 141–445.
Kaldellis 1999: Kaldellis, A. (1999): The Argument of Psellos ҆ Chronographia ҆.
Leiden – Boston – Köln.
Kazhdan – Constable 1982: Kazhdan, A. – Constable, G. (1982): People and power
in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies. Washington.
Krallis 2006: Krallis, D. (2006): Attaleiates as a reader of Psellos. in: Barber, C.,
Jenkins, D. (ed.) Reading Michael Psellos, Leiden – Boston, 167–191.
Крсмановић 2001: Крсмановић, Б. (2001): Успон војног племства у Византији
ХI века. Београд: Византолошки институт САНУ
Lauritzen 2013: Lauritzen, F. (2013): The Depiction of Character in the
Chronographia of Michael Psellos. Turnhout: Brepols

116
 Любарский 1978: Любарский, Я. Н. (1978): Михаил Пселл. Личность и
творчество. К истории византийского предгуманизма. Москва.
Миловановић 1984: Миловановић, Ч. (1984): Псел и Григорије, Нона и Теодота.
ЗРВИ 23, 73–87.
Mullett 1988: Mullett, M. (1988): Byzantium – a Friendly Society?. Past & Present
118, 3–24.
Mullett 1999: Mullett, M. (1999): Friendship in Byzantium: Genre, Topos and
Network. in: Haseldine, J. (ed.) Friendship in Medieval Europe, Stroud, 166–184.
Oikonomidès 1963: Oikonomidès, N. (1963): Le serment de l ҆ impèratrice Eudocie
(1067). Un épisode de l ҆ histoire dynastique de Byzance. REB 21, 101–128.
Острогорски 1970: Острогорски, Г. (1970): Сацаровање у средњовековној
Византији. у: Стојковић, Ж. (ур.) Из византијске историје, историографије и
просопографије, Сабрана дела Георгија Острогорског, књига III, Београд, 180–191.
ОDB I, III: Kazhdan, A. (ed.) (1991): The Oxford Dictionary of Byzantium I, III.
Pietsch 2005: Pietsch, E. (2005): Die Chronographia des Michael Psellos.
Kaisergeschichte, Autobiographie und Apologie. Wiesbaden.
Polemis 1968: Polemis, D. (1968): The Doukai. A Contribution to Byzantine
Prosopography. London.
Радошевић 1982: Радошевић, Н. (1982): Похвална слова цару Андронику II
Палеологу. ЗРВИ 21, 61–84.
Радошевић 1987: Радошевић, Н. (1987): Никејски цареви у савременој им
реторици. ЗРВИ 26, 69–86.
Reinsch 2013: Reinsch, D. R. (2013): Wer waren die Leser und Hörer der
Chronographia des Michael Psellos?. ZRVI 50, 389–398.
Snipes 1989: Snipes, K. (1989): The Chronographia of Michael Psellos and the
textual Tradition and Transmission of the Byzantine Historians of the Eleventh and Twelfth
Centuries. ZRVI 27/28, 43–62.
Станковић 2003а: Станковић, В. (2003): Цариградски патријарси и цареви
Македонске династије. Београд: Византолошки институт САНУ
Станковић 2003б: Станковић, В. (2003): Новелисим Константин, Михаило V и
род Пафлагонаца. ЗРВИ 40, 27–48.
Станковић 2006: Станковић, В. (2006): Комнини у Цариграду (1057–1185).
Еволуција једне владарске породице. Београд: Византолошки институт САНУ
Stanković 2007: Stanković, V. (2007): Nikephoros Bryennios, Anna Komnene and
Konstantios Doukas. A story about different perspectives. BZ 100/1, 169–175.
Treadgold 1997: Treadgold, W. (1997): A History of the Byzantine State and Society.
Stanford.
Hunger 1978: Hunger, H. (1978): Die hochsprachliche profane Literatur der
Byzantiner I, II. München.
Cheynet 1980: Cheynet, J. C. (1980): Mantzikert: un désastre militaire?, Byz 50, 410–
438.
Cheynet 1990: Cheynet, J. C. (1990): Pouvoir et contestations à Byzance (963–1210).
Paris.
Cheynet 1991: Cheynet, J. C. (1991): La politique militaire byzantine de Basile II à
Alexis Comnéne. ZRVI 29/30, 61–74.
Шаранац Стаменковић, Ј. (2016): Цар Константин Х Дука и Михаило Псел –
историја једног односа (необјављена докторска дисертација). Београд.

117
Jasmina Šaranac Stamenković

AUGUSTA EUDOCIA MAKREMBOLITISSA’S OATH OF FIDELITY

TO THE BYZANTINE EMPEROR CONSTANTINE X DOUKAS

This paper presents a Serbian translation of Eudokia Makrembolitissa’s oath of

fidelity to the Byzantime emperor Constantine X Doukas from 1067. Besides the translation,
this paper offers an explanation of the empresses’ oath not to remarry as a unique testimony of
the Byzantine cultural legacy by placing it in the context of the social history of the empire’s
XI century.
By comparing historical data, it was established that Constantine the X harbored a
considerable (and justified) fear that Eudokia Makrembolitissa might remarry after his death.
Constantine X Doukas did not want only to protect his royal families’ best interests, but also
wanted to save his sons from the fate of emperors who after the figure of the father-ruler had to
witness the figure of the stepfather-ruler sitting beside their mothers on the royal throne.
Taking into consideration the fact that Eudokia Makrembolitissa remarried a little over 6
months after her husband’s death to Roman Diogenes, the former usurper of her and her sons’
royal rule, the conclusion that lust and passion awakened in the widow-empress (as discussed
by Michael Attaleiates, John Skylitzes and Joannes Zonaras) had played a crucial role in her
choice of husband and emperor was reached. This conclusion strongly puts into question the
long-held notion that out of all capable military leaders and state officials only Roman
Diogenes was worthy of being dignified as emperor.

118
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 119-128
УДК 271.222.(497.11)-742-23
821.163.41.09“13/14“

Гордан Бојковић
Институт за српску културу
Приштина-Лепосавић
e-mail: gordanb7@gmail.com

ДУЖНОСТИ АРХИЕПИСКОПА У ,,ДАНИЛОВОМ ЗБОРНИКУ“

Апстракт: Упоређивањем исказа архиепископа Данила II о његовим
претходницима на престолу светог Саве, са оним што о његовом сопственом
архијерејству пише његов анонимни ученик и настављач стиче се јединствен увид у
схватања самог Данила о дужностима и обавезама поглавара српске православне цркве
у средњем веку. Овај рад представља покушај да дефинише та схватања и обавезе.
Кључне речи: Средњи век, српска православна црква, архиепископ,
архиепископија, Данило II, типик

Дело архиепископа Данила II (1324-1337) и његових настављача пружа

јединствен увид у схватања једног средњовековног црквеног великодостојника о
дужностима архиепископа српске православне цркве.* Ово сведочанство тим је
вредније, што је Данило био образован и вишеструко талентован човек, који је током
свог живота обављао значајне и осетљиве задатке, како за цркву, тако и у државној
политици.
Није позната тачно породица из које потиче потоњи архиепископ Данило II, али
се зна да је била угледна и моћна толико да је само својим именом могла обезбедити
школовање свом сину. У младићком добу служио је на двору краља Милутина. Сам
Данило био је човек близак и са краљем Драгутином и са краљем Милутином. Време је
недвосмислено показало да је његова лична оданост била на страни краља Милутина,
коме је иначе био особа од крајњег поверења. Сам Данило определио се за монашки
живот, чак и против жеље своје породице, којој је, несрећним околностима, остао једино
живо од све деце. По жељи архиепископа и наредби краља, постао је ученик лично
архиепископу. Затим је постао игуман манастира Хиландара, очигледно са задатком да
га брани од напада Каталана и њима придружених побуњених најамничких јединица.
Преко три године Данило је успешно одолевао опсади, заседама, препадима и одбранио
Хиландар. Посредовао је у тајним разговорима краља Милутина са братом, краљем
Драгутином, али о њиховој садржини не саопштава ни реч. Постао је епископ Бањске на
молбу и захтевање краља Милутина у врло осетљивом и по Милутина опасном тренутку
сукоба са братом. Пошто је однео победу, Милутин управо Данилу поверава изградњу
цркве светог Стефана и устројство манастира Бањска, своје задужбине. У каријери је
забележио и неуспехе: иако је Милутин жарко желео Данила за архиепископа након
смрти Саве III (1309-1316), суочио се са неочекивано жестоким отпором сабора. Током

* Рад је настао у оквиру истраживања на пројекту Материјална и духовна баштина Косова и

Метохије (ев.бр.178028) који финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја РС

119
годину дана је престо светог Саве остао упражњен, док је краљ сазивао чак три пута
сабор, не би ли добио подршку за свог кандидата. Могуће да је управо Данилово
држање током сукоба Милутина и Драгутина око трона, као и његова доказана
способност и оданост Милутину проузроковала овако жесток отпор Даниловом избору
за архиепископа. Уместо њега изабран је његов ученик, Никодим. Била је то ,,Пирова
победа“ сабора над краљем. Никодим се показао ништа мање оданим Милутину, чак и
после његове смрти: управо он је крунисао Стефана Уроша III ,,Дечанског“ за краља и
тиме коначно оставио дежевски споразум као мртво слово на папиру. Сам Данило
постао је хумски епископ. За краља Стефана Уроша III ,,Дечанског“ (1321-1331)
обављао је многе дипломатске мисије, пре него што се повукао на Свету Гору, у
монашки живот (као што је често умео и пре тога да чини). Ту је боравио и кад га је
сабор изабрао за архиепископа, на предлог краља Стефана Уроша III.1 Данило је, дакле,
стекао богато образовање и искуство пре избора за архиепископа српске цркве- и то и
световно, а не само црквено. Обављајући дужности игумана и епископа стекао је
непосредан увид у потребе и недостатке како духовног, тако и световног свештенства,
што му је било од велике користи при обављању дужности поглавара српске
православне цркве.
Са тако богатим искуством Данило II посветио се писању житија српских
световних и црквених поглавара. Његова житија српских архиепископа неједнаке су
дужине: Арсеније (1233-1263), Јоаникије (1272-1279) и Јевстатије I (1279-1286) имају
детаљнија и дужа житија од осталих, почевши од појединих вести из младости, кроз
монашки живот и каријеру, све до избора за архиепископа. Заједничко овој тројици
архиепископа је то да су им тела остала нераспаднута, годинама после укопа, што се
сматрало за знак светости. На гробовима Арсенија и Јевстатија I забележена су и чуда.
Житија осталих архиепископа знатно су краћа. О Данилу I (1271-1272) кратко се бележи
да је смењен због неке грешке. Очигледно је да сам Данило II свесно прећуткује
догађаје. Писац је кратак и кад се ради о животима двојице архиепископа које је сигурно
и лично добро познавао: Јоаникија II, архиепископа који га је узео у своју ћелију из
манастира Кончуљ; и сопственог ученика, Никодима, уз образложење да је о њему као
архиепископу писано детаљније у оквиру житија краља Милутина (мада ту нема пуно
података о самом Никодиму).2 Очигледно је архиепископ Данило II издвојио своје
претходнике које су непропадљивост тела и чуда на гробовима препоручила за свеце.
Његов ученик и настављач одао му је дужну личну пошту дугом, исцрпном приповести
о његовом животу. Три житија посвећена патријарсима дају врло мало података о самим
личностима и њиховој делатности. Углавном се баве расколом са Цариградском
патријаршијом и догађајима који су до тога довели; односно, потоњим измирењем две
православне цркве. Са вешћу о томе се и завршава ово дело, око 1376. год.
Као што је већ речено, житије Данила I је тек вест о томе да је био на престолу
светог Саве и да је смењен због неке грешке. Сам Данило II очигледно не жели да
помиње детаље о свом претходнику, а кратко време на архиепископском престолу
свакако није пружило довољно прилика за нека друга дела. У свим осталим житијима на
првом месту помиње се труд архиепископа пре свега на држању служби и молитви
онако како је прописано правилима хришћанске вере за те цркве и манастире, као и
њихово настојање да исправе оно што њихови претходници нису стигли, или успели да
исправе у молитвеној пракси. Уз подучавање свештенства је и лично подвизивање

1 Данило II, 1935, 248-276; Мишић, 2019, 91-97; Пурковић, 1937, 24-25: Поповић, 1991, 89-93; о
делатности архиепископа Данила детаљно: Архиепископ Данило II, 1991.
2 Данило II, 1935, 115, 177-293.

120
архиепископа кроз пост, молитву и покајање и држање свих прописаних служби. Након
тога помиње се труд на снабдевању цркви, пре свега саме архиепископије, свим што им
је потребно.3 То су црквене потребе за молитву: јеванђеља, молитвеници и друге
црквене књиге; црквени сасуди и одоре; свећњаци, иконе… па тек онда евентуална
изградња, дорада и украшавање цркви. Сведен израз ових вести могао би навести на
закључак да је у питању опште место. Упоређивањем са исцрпнијим описом деловања
Данила II o његовом периоду управљања српском црквом види се да су то тежишни
правци деловања самог Данила II као архиепископа4.
Сам Данило инсистира на ,,уставима“ и као писац житија и као архиепископ,
као што је већ речено. Сам израз ,,устав“ у Даниловом делу јавља сe да означи различита
правила: односи се на молитвена правила при личним молитвама, или при богослужењу
у цркви, правила поступања у појединим изузетним ситуацијама (нпр. смрт владара),
као и на канонске прописе и монашка правила. Овај израз односи се дакле на типик.
Сам по себи типик јесте закон, али има својих специфичности. Као закон никад није
усвајан ни на једној саборској инстанци православних цркава. Он сам собом не означава
увек исту садржину, није исти у свим црквама, нити се сви његови прописи примењују у
пракси. Када се употребљава у множини, као ,,устави“ овај израз се односи на све
нормативне акте од значаја за заснивање манастира: поред хрисовуље, ту спадају и
бревија, типик са канонским и монашким правилима за тај манастир, синаксар (одређује
поредак свих дневних и празничних служби током године).5 Данилову посвећеност
типицима последица је захтева доба. Од XIII века почиње да се у вршењу богослужења
шири јерусалимски типик. Тиме се из употребе истискује цариградско катедрално
богослужење према типику Свете Софије. То је спонтан процес, дакле није инициран од
црквених власти, већ се одвијао постепено, током времена.. Била је то значајна промена
у богослужбеној пракси. Због ње и развоја српског језика наметнула се потреба за новим
превођењем црквених књига. Већ 1319. год. архиепископ Никодим превео је
јерусалимски типик донет из Цариграда. До данас је остало сачувано чак дванаест
примерака овог преписа, познатог као Никодимова Цариградска редакција. У
Хиландару је монах Роман 1331. године превео са грчког јерусалимски типик са неког
другог предлошка. Из истог периода као и ова два превода је и јерусалимски типик
нађен у манастиру Дечани. Упоређивањем је утврђено да тај, Дечански типик, није
препис ни Никодимове, нити Романове редакције, већ засебна редакција, преведена са
неког трећег предлошка.6 Постепено ширење јерусалимске службе по црквама и
манастирима довело је до појачане преводилачке и преписивачке делатности бар од
времена архиепископа Никодима (1317-1324). Мора се имати на уму да су Сава II,
Јоаникије и Јевстатије I пре уздизања на архиепископски трон били у Јерусалиму.
Јоаникије је чак био и ђакон, а потом и презвитер код неког тамошњег епископа. Сва
тројица су потом провели неко време у Хиландару, на Светој Гори.7 Стога можемо
претпоставити да је овај процес у Србији почео и пре почетка XIV века и да је био
подстакнут непосредним присуством српског монаштва и свештенства у Светој земљи и

3 Данило II, 1935, 184-185, 193-195, 219, 237-238, 244,245,246,247.

4 Исто, предговор, XI, (написао Н. Радојичић); исто, 276- 286; Симић, 1991, 97-98.
5 Данило II, 32, 37, 40, 61, 155; Симић, 1991, 97.
6 Симић, 1991, 99-100; о типику архиепископа Никодима детаљно: Мирковић, 1957, 1958; о неким
аспектима језичких променаматог доба, види: Јовановић-Стипчевић, 1991, са ранијом
литературом.
7 Данило II, 1935, 206, 210-211, 212-216, 226-228. О социјалном пореклу српских архиепископа
детаљно: Мишић, 2019; Пурковић, 1937, 50.

121
Јерусалиму. Прикупљајући, преводећи и преписујући типике, архиепископ Данило II
посветио се уједначавању литургијске праксе на територији српске православне цркве и
њеном канонском устројству.
Чини се оправданом претпоставка да је Данило II изградио цркву Богородице
Одигитрије у Пећи и довео грчке монахе да ту обитавају по свом ,,закону“ како би
поспешио преводилачку делатност са грчког на српски. Више свештенство у Србији
потицало је из високих друштвених сталежа, довољно имућних да обезбеде приватне
учитеље својим потомцима (међу њима је и сам Данило II). Сам боравак на Светој Гори
омогућавао је монасима да науче грчки, ако већ нису раније. За тако обиман посао као
што је превођење богослужбених књига са грчког на српски и уједначавање литургијске
праксе у манастирима и црквама, било је потребно више преписивача и одлични
познаваоци језика и богослужбене праксе. Оснивање колоније грчких монаха у Пећи,
тада већ седишту архиепископа, омогућило је непосредне консултације како око језика,
тако и око литургијске праксе, што је олакшавало и убрзавало поменути процес
превођења.8 Поред изградње ове цркве, Данило је као архиепископ оставио значајан траг
у Пећи изградњом многих других. Саградио је цркве светог Јована Претече, светог
Арсенија, другог српског и цркву светог Николе. Саградио је припрату којом је
објединио цркве светих Апостола, светог Димитрија и пресвете Богородице и дао да се
живопише. Уз припрату је сазидао и помост, или катихуменију, којом се долазило до
припрате. Пред црквом светих Апостола у Пећи Данило је дао да се сазида велики пирг.
На његовом врху је изграђена и потпуно украшена црква светог Данила Столпника. У
част светих Апостола платио је својим личним новцем да се у приморју израде звона и
поставе у Пећи. Данилово предано и несебично старање о цркви инспирисало је и многе
велможе да прилажу, сигурне да ће дарови служити за потребе цркве.9 Изградња
манастира у Пећи је, баш као и рад на типицима, била потреба коју су наметнули доба и
околности. Седиште архиепископије било је измештено у Пећ, јер су манастир Жичу
спалили Кумани. Тај напад на верски центар државе показао је сву изложеност и
рањивост Жиче пред нападом са севера, или североистока. Пећ је била много безбеднија
са те стране, гробно место више архиепископа, близу средишта државе након
Милутинових проширења на југу. Краљ Милутин и архиепископ Јевстатије II јесу
обнављали стару архиепископију, али нису је завршили ,,…као што беше испрва“.10
Такве околности навеле су Данила да настоји да изгради у Пећи све што је потребно за
функционисање архиепископије, улажући и сопствена средства. Куповина звона у
приморју за потребе манастира у Пећи, баш као и куповина жита и најмљење војске
приликом опсаде Хиландара, све од сопствених средстава, сведоче да је Данило II и као
архиепископ уживао богате приходе са своје баштине. Она му је припала као последњем
преживелом детету, те самим тим и једином наследнику, поседа своје породице.11
Очигледно, он је те приходе користио у корист цркве, тј. спасења своје душе.
Данило је цркву светог Спаса у Жичи изнова покрио оловом, скинувши старо,
пропало. Увећао је кулу и њу такође покрио оловом. Трпезарију, која је била срушена
подигао је наново и улепшао живописом. У близини цркве изградио је и палату од
дрвета.12 У месту које се звало Лизица и где се налазила економија црквене области
Данило је преправио цркву светог Саве српског, коју је подигао архиепископ Никодим:

8 Данило II, 1935, 280-281: Поповић, 1991, 94.

9 Данило II, 1935, 280-283.
10 Данило II, 1935, 283; о спаљивању Жиче: Мишић, 2009; Узелац, 2008.
11 Данило II, 1935, 251, 263-264.
12 Данило II, 1935, 284.

122
обновио је, увећао и осликао. Осликао је и подигао више и кулу која се налазила пред
црквом. У Жичи и у Лизици, проширио је старе и посадио нове винограде и воћњаке.
Захваљујући томе није било оскудице у тим црквама, судећи према Даниловом
настављачу.13 У граду Магличу Данило је дао да се саграде палата и ћелије. Постојећу
цркву светог Георгија снабдео је потребним црквеним судовима, књигама и другим
потребама и дао јој типик, тј. правило служења. У Јелашцима је подигао двор за сваку
прилику. Поред палата у двору је сазидао и цркву арханђела Михаила, живописао је и
одредио јој правила богослужења, тј. дао јој је типик. Имао је изузетну улогу у градњи
манастира Дечани, задужбини краља Стефана Уроша III Дечанског.14 Данило је наредио
и изградњу цркви од дрвета ,,… на хваљење и слављење Господа“.15 Поред тога, био је
посвећен унапређењу пољопривреде на црквеним поседима: радио је на проширењу
постојећих воћњака и винограда и садио је нове. Данилов биограф бележи да је таква
делатност доносила обиље и да је последица Данилових врлина и искуства ,,у делима
работе живота светскога“.16 Вероватно исходиште садње управо воћа и винове лозе
треба тражити у Даниловом световном образовању, пре него црквеном. Он је у младости
припреман за наследника моћне куће, као што је већ речено; а воћарство и, пре свега
виноградарство доносили су добре приходе у то време.
Мотив за све напоре живота посвећеног цркви био је страх од страшног суда.
Вери уопште, тј. Господу, прилазило се са страхом. Тај страх руководио је како краљеве,
тако и архиепископе и Данило II га често помиње и подсећа на њега. Из тог страха од
страшног суда долази и потреба за покајањем, за молитвом, постом, ноћним стајањем,
држањем правилних молитви и црквених обреда у складу са црквеним прописима.
Данило II сам се држао тога током свог вођења цркве и редовно истицао такво
понашање својих претходника у њиховим житијима. Архиепископи су, уз то, морали
исправљати недостатке богослужбене праксе и поштовање правила монашког и
свештеничког живота, пазећи на чистоту хришћанске вере. Он често опомиње своје
слушаоце, очигледно црквена лица, да је овај живот кратак и да је неопходно провести
га у припремама за страшни суд кроз покајање, сузе, молитву, пост, одрицање сна и
одмора, давање милостиње…17 Судећи према овом делу, вера и исправно понашање
доносили су спасење и вечни живот на оном свету, а најревнијима у подвигу искреног
покајања и одрицања и славу на овом свету. Лични пример црквених првака кроз живот
пре избора на архиепископски престо и појачани напори на постизању спасења након
тог избора били су врло важни за ревновање свештенства, властеле и верника. Но,
корени вере и исправног понашања, лежали су у страху. То се јасно да видети из описа
ситуације након смрти другог српског патријарха Саве (1354-1375). Њему је било тешко
наћи достојног наследника, јер су многи почели робовати славољубљу, и ,,трима
саборним страстима“: 1) куповини високих свештених положаја; 2) самољубљу и
страстољубљу; и 3) одсуством вере у суд Божији, због чега су неки и насиљем
покушавали да се домогну патријаршијског трона. Из читавог овог извештаја провејава
став аутора да је такво стање последица одељености српске цркве од патријаршије у

13 Данило II, 1935, 284, 286.

14 Данило II, 1935, 152-156; 284, 285; Поповић, 1991, 93
15 Данило II, 1935, 286.
16 Данило II, 1935, 286-287; исто, XI-XII (Н. Радојчић).
17 Данило II, 1935, 6, 26, 43-45, 48-49, 161-162, 181-182, 192, 193-194, 207, 214, 219, 236-237, 244,
245, 246, 254, 257, 278-280; исто, Н. Радојчић, XI; о страху у Византијској култури детаљно: Радић,
2000.

123
Константинополису.18 То што је један од Данилових настављача непуних четрдесет
година након смрти самог архиепископа Данила могао прецизно одредити и набројати
основне политичке страсти које су обузеле друштво сведочи да оне нису биле појава
новијег датума. Оне се само нису могле до те мере распламсати док је постојала
династија са снажним владарима у ранијем периоду. Пада у очи да је међу тим
,,саборским страстима“ и одсуство вере у страшни суд Господњи, па самим тим и
одсуство сваког страха од њега. Јасно да из тога потиче и свест да се висока црквена
звања могу куповати без последица, као и предавање очигледном самољубљу и
страстољубљу. То показује значај страха од Господа и од страшног суда по одржавање
поретка. Није чудо да је архиепископ Данило подстицао тај страх, а сигурно су и његови
претходници. Српски архиепископи потицали су из највишег слоја српског друштва
средњег века.19 Својим пореклом и образовањем били су и те како добро упознати са
неминовностима управљања људима тог доба. Међу те неминовности спадао је и страх.
Тек се из владања собом у складу са тим страхом могла очекивати љубав Господња.
Неминовност управљања представља и сарадња краља и архиепископа. Краљу
је потребан архиепископ који ће му бити одан. Међу прва три српска архиепископа, чак
двојица су били принчеви краљевске крви, рођена браћа владара. Обојица су лично
васпитавали своје наследнике: Арсенија и Јоаникија. Сам Данило II био је очигледно
врло високог рода, близак и са Драгутином и са Милутином Немањићем.20 Био је ученик
архиепископа Јевстатија II и то пошто му је лично краљ Милутин то наложио.21 Ученик
Данила II био је архиепископ Никодим, који је игром случаја изабран пре свог учитеља
на престо светог Саве, о чему је већ било речи. Владари династије Немањића помно су
водили рачуна о особи која ће седети на архиепископском трону.22 Од свог оснивања
српска аутокефална архиепископија негује традицију Немањине светородне лозе, те је
од кључног значаја за владара и династију. Архиепископ је први сарадник владарев, те
мора бити особа од поверења. Детаљ из житија краља Стефана Уроша III Дечанског о
боју на пољу Велбужду приказује један аспект значаја цркве, поготову у посебној
ситуацији: на бојном пољу истовремено су и краљ Стефан и његов син, наследник трона
Душан. Са њима је сво племство. У отаџбини је остала краљица Марија и архиепископ
Данило II. Они су окупљени заједно са читавим сабором свештенства. Одмах по
извојеваној победи против Бугара, краљ им јавља исход, тражећи да се по свој земљи
држе молитве захвалнице Богу, што архиепископ Данило одмах предузима, шаљући
писмо у све манастире.23 Може се сматрати да је ова вест пример хармоније између
црквене и световне власти.24 Њом се истовремено истиче нужност Божије помоћи и
подршке краљу, чиме се потцртава значај цркве. Мора се напоменути да је у ситуацији
одсуства краља, престолонаследника и племства, дакле световне власти, остала духовна
власт путем које се саопштава вест о победи дуж читаве земље, чиме се отклањају
стрепње и евентуална превирања у држави. Црква је дакле била још једна спона између
владара и становништва. Све су то разлози због којих постоји потреба да црквени
поглавар буде особа од поверења самог краља.

18 Данило II, 1935, 294.

19 Пурковић, 1937, 50; Мишић, 2019.
20 Данило II, 180-190, 209-213; Мишић, 87-89, 91-92.
21 Данило II, 254-255; исто, VII (Н. Радојчић); Мишић, 2019, 90.
22 Данило II, 115; Мишић, 2019, 89, 91-92.
23 Данило II, 136,137-138, 143-144
24 Поповић, 1991, 94.

124
 У ,,Животима“ два пута се дефинише таква потреба: једном кроз размишљања
краља Милутина о наследнику архиепископа Саве III, а други пут кроз размишљање
његовог сина и наследника, Стефана Уроша III о наследнику архиепископа Никодима.
Краљ Милутин, након смрти архиепископа Саве III истиче да му је због позних година
потребан брат који ће му усадити страх Господњи у срце и водити га до краја његових
преосталих дана, како би спасао своју душу. Потребан му је богоугодан човек, који би
својим молитвама и држањем духовних правила омогућио краљу Милутину да постигне
царство небеско, као што су то краљевима Стефану Првовенчаном и Стефану Урошу,
Милутиновом оцу, били њихова рођена браћа, архиепископи свети Сава и Сава II.25
Милутин се дакле, крајем свог живота, пре свега бринуо за спас своје душе. Стога му је
био потребан душевни водич и исповедник, са којим би поделио нека своја
размишљања, сумње и бојазни што нису биле за друге уши. Његов син, Стефан
Дечански почетком своје владавине имао је донекле другачије потребе. Наиме, њему је
такође био потребан духовни учитељ и исповедник. Поред тога желео је Данила за
архиепископа због поверења које је овај стекао оданом службом и код краља Милутина
и код самог Стефана, као и због Данилових дипломатских вештина и способности.26
Стефану је био потребан архиепископ са којим би могао да се саветује о спољној и
унутрашњој политичкој ситуацији и акцијама, кога би могао да шаље у поверљиве
мисије, као што је и Милутин својевремено чинио. Истицање интересовања владара за
личност архиепископа због спасења сопствене душе у крајњој линији истиче значај вере.
Истовремено, сугерише да би за краљеве код одабира кандидата значај требала имати.
монашка пракса, црквено образовање, одређене карактерне особине. Укратко, тиме се
истиче значај цркве што је потпуно у складу са чињеницом да је дело писано пре свега
за црквена лица. Оно што се да наслутити је да владар бира кандидата за архиепископа
према својим потребама. По том питању, пример крајности може се наћи у житију
Стефана Душана: он је након смрти архиепископа Данила II на престо светог Саве
поставио свог логотета, каснијег патријарха Јоаникија.27 Наведени примери краљева
Милутина и његовог сина Стефана Уроша III указују да су владару код избора биле од
велике важности оданост кандидата и умешност у световним пословима, поред
монашких врлина. Чињеница да је архиепископ био духовни вођа краљев још је више
истицала потребу за особом од поверења, јер то значи да су краљ и архиепископ били у
присном контакту и делили одређена размишљања, сумње, недоумице и бојазни, што
није било ни за чије друге уши. Кроз овај присан контакт између краља и архиепископа,
који се у поменутим житијима описује кроз породични однос рођене браће, односно
родитеља и детета, потцртава се значај сарадње световне и духовне власти, то јест
хармоније. Поред већ поменутих догађаја везаних за битку код Велбужда, ова хармонија
власти даје се назрети у још неким случајевима- један од њих је вест о заједничком
подухвату обнове манастира Жиче коју предузимају краљ Милутин и архиепископ
Јевстатије II, пошто су је Кумани опустошили.28 Пример сарадње између краља и
архиепископа су и догађаји који претходе градњи манастира Дечани. Стефан Урош III
жели да гради своју задужбину, али позива архиепископа Данила да се потруди заједно
са њим око зидања и заснивања манастира. Краљ и пред сабором властеле истиче да
због тога уписује Данила као другог ктитора, а свог сина и наследника као трећег.29

25 Данило II, 1935, 114-115.

26 Данило II, 1935, 125-128, 129-132.
27 Исто, 288.
28 Данило II, 1935, 253.
29 Данило II, 1935, 152-153.

125
 Дело архиепископа Данила II и његових наследника омогућава увид у схватања
савременика у дужности које има поглавар српске православне цркве у средњем веку.
Он се пре свега мора старати о спасењу своје душе. Та тежња проистиче из страха од
страшног суда Господњег. Тај страх је сматран врло важним мотивом за постизање
самоконтроле и приближавање Господу. Рад на спасењу душе врши се сталним
подвизивањем кроз покајање, пост, молитву, бдења, извршавање молитвених правила,
дељење духовних поука и милостиње. Тиме уједно духовни поглавар даје лични пример
свештенству и верницима уопште и стиче поштовање. Сем тога главна брига
архиепископа је непопустљиво старање о исправној и уједначеној молитвеној пракси
кроз поштовање црквених прописа, празника и посебних догађаја, те јачање канонског
устројства цркве. Са тим у вези је и израда типика, црквених устава који се тичу
богослужбене праксе у манастирима и црквама. Изградња црквених зграда је такође део
литургијске праксе, јер се оне дижу у славу Бога. У њима се прибира верни народ и тиме
се олакшава старање епископа и архиепископа о вери пастве уопште. Снабдевање
манастира и цркви потребним књигама, судовима, одеждама, и свим другим
литургијским потребама, њихово украшавање и осликавање, брига су пре свега
архиепископа. Он би требао да се стара и о материјалном добру манастира и цркви. Од
краља се очекивало да код предлагања кандидата за место архиепископа води рачуна о
монашким врлинама, црквеном образовању, неким карактерним особинама кандидата за
архиепископа. У стварности, краљеви су кандидате бирали према сопственој потреби у
датом времену и личном поверењу. Пошто се од архиепископа очекивало да буде
краљев блиски сарадник и саветник, поглавар српске цркве морао је бити особа од
поверења. Чињеница је да су два од прва три архиепископа били принчеви краљевске
крви и рођена браћа краљева, а скоро сви, ако не и сви, били су из високог племства. Као
такви, рођењем и васпитањем били су припремљени за служење краљу, што је
олакшавало постизање хармоније, тј. сарадње црквених и световних власти.
Архиепископи су у стварности били у служби владара, иако ово дело инсистира на
њиховој међусобној сарадњи, истичући краљеву потребу за архиепископом који би се
старао о спасењу његове душе и био му као брат, или родитељ.

Литература

Данило II, 1935 – Архиепископ Данило II, Животи краљева и архиепископа

српских, превод Л. Мирковић, СКЗ, коло XXXVIII, бр. 257, Београд, 1935.
Архиепископ Данило II, 1991 - Архиепископ Данило II и његово доба, ур. В.
Кораћ, САНУ, Београд 1991.
Јовановић-Стипчевић, 1991, - Јовановић-Стипчевић Биљана, О сређивању
српско-словенског правописа у првим деценијама XIV veka, Архиепископ Данило II и
његово доба, ур. В. Кораћ, САНУ, Београд 1991, 265-280.
Мирковић, 1957 – Мирковић Лазар, Типик архиепископа Никодима,
Богословље, Богословски факултет СПЦ, Београд, 1957, 12-19
Мирковић, 1958 – Мирковић Лазар, Типик архиепископа Никодима;
(свршетак), Богословски факултет СПЦ, Београд, 1958, 69-88.
Мишић, 2019 - Мишић Синиша, Социјално порекло српских архиепископа 1219-
1337, Црквене студије, 16/2, Ниш 2019, 87-95.
Мишић, 2009 - Мишић Синиша, Српско-бугарски односи на крају XIII в, ЗРВИ,
46, Београд 2009, 333-340.
Поповић, 1991 – Поповић Радомир, Архиепископ Данило II и управљање црквом,
Архиепископ Данило II и његово доба, ур. В. Кораћ, САНУ, Београд 1991, 89-95.

126
 Пурковић, 1937 – Пурковић Ал. Миодраг, Српски епископи и митрополити
средњег века, Хришћанска мисао, 4-6, Скопље 1937.
Радић, 2000 - Радић Радивоје, Страх у позној Визанитији: 1180-1453, 1-2,
Београд 2000.
Симић, 1991 – Симић Прибислав, Архиепископ Данило II и црквени устави,
Архиепископ Данило II и његово доба, ур. В. Кораћ, САНУ, Београд 1991, 97-103.
Узелац, 2008 – Узелац Александар, Ко је спалио Жичу, Браничевски гласник, 6,
Пожаревац 2008, 1-13.

127
Gordan Bojković

DUTIES OF THE ARCHBISHOPS IN THE PROCEEDINGS OF DANIL

Archbishop of Serbian orthodox church Danilo II (1324-1337) wrote biographies

of several Serbian archbishops from Arsenije I (1233-1263), who inherited St. Sava, the
founder of Serbian orthodox archbishop, till Nikodemus (1317-1324), who preceded Danilo
II himself. The compilation of Danilo II was continued by at least two anonymous monks,
who wrote the biographies of archbishops from Danilo II till 1376 th and the reconciliation
of Serbian and Constantinople patriarchy. All biographies were written with purpose of
preaching of God-fearing life of the chiefs of the Serbian orthodox church, but also
provides unique insight of the understanding of the duties of the archbishops, as they
contemporaries saw it. God-fearing life was consisted of prayer, fasting, preaching, taking
care of zealously serving of the God. For archbishops zealously serving of the God also
meant the constant work on rules of uniform worship of the God in churches and
monasteries, building of churches and procurement of necessary items and books for them.
Also, archbishop had to be the most loyal associate of the king, because they were not only
the spiritual guide of the king, but also the person of the utmost trust of the king.

128
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 129-136
УДК 271.222-747:347.2

Драгана Ј. Јањић
Институт за Српску културу ‒ Приштина/Лепосавић
e-mail: dragana.janjicka@gmail.com

МОНАСИ И ЛИЧНА СВОЈИНА

Апстракт: Сиромаштво је било основни принцип обичаја монашког одрицања
од свега што се може поседовати ‒ материјалних добара, навика и сваког подсећања
на овај свет, односно, од свега што својом двосмисленошћу представља опасност за
монаха. Право поседовања личне својине регулисано је врло строгим одредбама
монашких устава и црквено-правним нормама што представља тему овог рада.
Кључне речи: монаштво, својина, манастир, типик, правила, сиромаштво,
одрицање, пустињаштво.

У првобитном монаштву духовна вредност рада препозната је врло брзо као

елеменат личног усавршавања у односу на сиромаштво, и као такав представљао је
суштину монашког живота. Због дихотомије у монашком контексту, идеја рада
сагледавана је са два различита аспекта. С једне стране, врло је важан чинилац у процесу
подвизавања, док су, с друге стране, одсуство сваког интереса и бриге о материјалним
добрима удаљавали монахе од духовног живота.1
Разлози физичког рада код првобитног монаштва превасходно су имали за циљ
да обезбеде властито издржавање, давање милостиње, избегавање лењости и одржавање
тела у стању понизности. Присуство рада као карактеристике монашког живота, а потом
и изричито одрицање од личне својине монаха наглашено је већ код Светог Антонија
Великог († 356), првоначелника свих облика монаштва, у чијем се житију, састављеном
од стране Св. Атанасија Великог, каже да: „се повукао у самоћу да би достигао
савршенство пустињачког живота и радио сопственим рукама, пошто је чуо да ко не
ради, не једе (2 Сол. 3, 10). Један део онога што је зарадио, трошио је како би купио
хлеб, а остатак за помоћ сиромашнима (Vita Antoni, c. 3).”2 На основу поуке
преподобног Касијана († 435) да „слободни људи прибегавају мукама других, док
монаси живе према правилима Апостола, радећи сопственим рукама” (Coll. 24. 12),
указивало се на разликовања монашког рада од рада световних људи.3 Одрицање од
личне својине пак испољава се не само у држању материјалних добара, него и у сваком
облику заснивања заједничке имовине.4 Наиме, првобитно пустињачко монаштво,
оставило је трага на развој општежитељног монаштва у схватању друштвене вредности
одрицања од материјалних добара, као темељ новозаветног учења: „дати свакоме према

 Виши научни сарадник, dragana.janjicka@gmail.com

 Рад је написан у оквиру пројекта Материјална и духовна култура Косова и Метохије (Ев. бр.
178028), који је одобрило и финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Wipszycka, 2017, 55-59. Јањић, 2019, 41.
2 Atanasius, Vita S. Antonii, PG, 26, 842-844.
3 Joannis Cassiani, Vigintiquatuor collationes, PL 49, 1300-1301. Јањић, 2006, 349-357.
4 Apophthegmata Patrum, PG 65, De abbate Poemen seu Pastore, 33, coll. 329-332.

129
њиховим потребама” (Дела 2.45).5 Свети Макарије Александријски (око 300. године)
сматра да је монах који не поседује ништа непобедиви борац, који не бежи од рада, само
је неопходно да ништа из света не понесе.6 С тим у вези, за сиријско и египатско
монаштво, карактеристично радикално одвајање од света, понело је назив renuntiantes
или ἀποτακτικοs μοναχός: монах који не поседује ништа. Другим речима, ови монаси који
су били сабрани унутар градске заједнице водили су живот унутар ње, настојећи да са
законске тачке гледишта сачувају економска добра, управљајући њима у корист
сиромашних.7 Наравно, не треба изоставити супротне ставове карактеристичне за
облике подвизавања сиријских монаха, који су били засновани на схватању да је рад
неприхватљив за монашки живот, јер, према речима преподобног Пимена, „[...] рад који
се одвија на отвореном ваздуху, чини (монаха) расејаним.”8 Неки од екстремних
гностичких покрета, који се могу пратити кроз различите форме подвизавања (нпр.
месалијана, манихеја и др), инсистирали су на обавези верника да одговоре на потребе
пустињака и монаха, посвећених непрекидној молитви, сматрајући при томе рад монаха
недостојним и неприхватљивим за духовни живот ‒ односно, напуштањем материјалних
добара и заузимањем антиклерикалних позиција, радикално оспоравајући помоћ
црквеним структурама.9
Аргументовано се супротстављајући тако постављеним нормама, Св. Василије
Велики одбацује тај вид аскетских доктрина и истиче: „[...] да је воља Оца притећи у
помоћ слабима и невољницима; потребно је стога радити, не за нас, него за сиромашне у
којима се препознаје Христос” (пр. 127).10 Код Св. Пахомија, оснивача општежитељног
(киновијског) типа манастира, монаси су били посвећени раду тако што су обрађивали
поља и упражњавали занате, заједно са настојатељима, како би зарадили, за себе хлеб,
који би потом делили са сиромашнима.11 Пахомијево обраћање старешинама манастира
у Типику ‒ да не пожеле земље које не припадају манастиру ‒ управо рефлектује
опозицију пустињака на процес прогресивног богаћења општежитељних манастира на
рачун расподеле имовине монаха-отшелника и представља, заправо, преузето право
тиваидског законодавца на заштиту у случају појаве наследних права монаха.12 Осим од
њих који су били главни носиоци економског благостања у манастирима, преносећи по
уласку у братство властита материјална добра (земље, куће, итд), монашке заједнице
примале су дарове из свих слојева друштва. Посебну предност давали су богатим
дародавцима, при чему је економска стабилност манастира претила да постане
искушење за духовност њених монаха.13 С тим у вези, многе монашке заједнице,
μονάστρια (лавре, пустињаци, киновије), по питању индивидуалне својине монаха,
допуштале су својим члановима да имају залихе хране, новца, као и право да изнајмљују
земљу. Само по себи, то одражава један одређени став према богатству и сиромаштву тј.
схватање да сиромаштво није само недостатак имовине, већ слобода од брига овога
света и неопходности сопственог издржавања.14

5 Sancti Basilii Magni, Regulae fusis tractatae, PG 31, 968-969. Apophthegmata Patrum, PG 65, coll.
260. Barone Adesi, 1989, 186-187.
6 Древние иноческие уставы, 1994, 209-210.
7 Barone Adesi, 1989, 51, 54.
8 Apophthegmata Patrum, PG 65, coll. 335. Wipszycka, 2017, 62-63.
9 Barone Adesi, 1989, 20-34.
10 Древние иноческие уставы, 1994, 341-342. Јањић, 2006, 349-357.
11 Древние иноческие уставы, 1994, 21, 29-38, 119-124.
12 Barone Adesi, 1989, 203-204. Древние иноческие уставы, 1994, 145-146.
13 Wipszycka, 2017, 67-74.
14 Иста, 2017, 55, 76.

130
 Према уставима (типицима) древних отаца Цркве, право поседовања личне
својине регулисано је врло строгим одредбама, с обзиром да је сиромаштво било
суштински елеменат монашког статуса.15 Осуда приватне својине једна је од
најопшитијих места у монашким правилима: Св. Пахомија (292-348), Св. Бенедикта
Нурсијског, Св. Василија Великог, Касијана и др. Тако већ у Типику Св. Бенедикта
Нурсијског (480-543) једано од најстрожијих правила (32) односи се на порок личне
својине у манастиру. Овим правилом Св. Бенедикт категорично забрањује да монах
поседује било шта лично и да у свему зависи од воље игумана, штавише, на почетку
поглавља наглашава: „[...] у манастиру је пре свега потребно да се све до корена ишчупа
овај порок” (32.1). Запажа се да је у овом поглављу на изричити начин употребљена
заповест: „[...] да се нико не усуди да даје и прима без дозволе игумана; безусловно
ништа, никакав предмет, књигу, сто, ни на који начин; једном речју ‒ ништа.“ (32.4).
Разлог оваквом ставу препознаје се у следећој реченици истог правила (32.5): „[...] јер се
монах дао цео Богу, сада већ њему не припадају више нити његова воља нити његово
тело, још мање спољашња материјална добра”. Други аспект сиромаштва у наведеном
Tипику изложен је термином зависности од старешине манастира, користећи два израза
„у свему се надати” и „од оца манастира” (32.5). Дакле, све што се има, сматрало се
заједничком манастирском имовином а не властитом (32.6).16
Реформом монаштва Св. Теодора Студита и прихватањем модела његовог
монашког правила-типика од стране многих манастира у византијском свету, право на
индивидуалну својину монаха регулисано је у поглављу о Заповестима игумана и
Заповестима братији и дефинисано је, сходно већ установљеним правилима, упутством
о забрани поседовања и везивања за ствари: „Ниси дужан ништа стицати од овога света
и сабирати за себе никакво благо (2); Никад немој употребљавати имовину свога
манастира у виду милостиње или наследства [...] Јер ти ниси од света да би узимао
учешће у стварима света (3); Треба да пазиш да у братству све и свецело буде
заједничко, а не раздељено, и ништа, чак и делимично, не буде код било кога у одвојеној
сопствености-својини, чак ни игла (7).”17
У Светогорском типику Св. Атанасија Великог (970), састављеном по угледу на
Типик Св. Теодора Студита, налазимо значајне податке о положају келија које су
припадале манастиру и келиотском начину подвизавања, за чије је издржавање,
прописано од стране дотичног манастира – право на годишње старање за келиота, који
је добијао три номизме и пет модија жита. При томе постојала је обавеза манастирског
братства да покаже сваку пажњу и бригу за њих и обезбеди им све неопходно за живот у
келији, како би у потпуности били ослобођени телесних брига, уз напомену да њихово
пустињаштво не сматрају нерадом ‒ што представља одређено одступање у односу на
Студитски манастир који је забрањивао живот ван братства.18
Монашки рад у уској је вези са појмом самоодрицања (Мт. 16, 24-26; Мр. 8, 34-
36; Лк. 9, 23-25) под којим се подразумева: одрицање од свега што се може поседовати –
материјалних добара; одвајање од родбине, пријатеља, навика и свако подсећање на овај
свет, односно, све што укључује двосмислену опасност.19 Једно од правила киновије

15 Herman, 1940, 295-296.

16 La règle de Saint Benoît, II, SC 182, (VIII-LXXIII), Paris, 1972, 563.
17 Преподобни Теодор Студита, Монашка правила, 2017, 77-79. Schreiner, 2017, 919-921.
18 Meyer, 1965, 117, 12-15; 116, 28-35, 11, 1-4. Живојиновић, 1972, 12-15. Leroy, 1963, 101-120.
Popović, 2001, 400. Савић, 2016, 213.
19 Jean Cassien, Conférences, 1, III, SC 42, Paris, 1955, 31-33. Atanasius, Vita S. Antonii, 2, 9-11; 7, 43-
45. Јањић, 2007, 104-111.

131
јесте да постригом монах постаје послушник и члан братства, с правом учешћа у управи
манастира, односно, са обавезивањем на сиромаштво, а да све оно што је посветио
манастиру не може узимати назад, чак и ако напусти братство (Ап. правило 38; Хал. 24.
правило; VII Васељ. сабор 17. правило).20
Расподела економских добара која припадају монасима, (Мт. 19.21), у односу
на кандидата за монашки живот, показује да напуштање световног пута резултира: 1.
Директном расподелом добара или новца сиромашнима, које је добио од продаје
имовине; 2. Расподелом добара у локалној Цркви у сврху помоћи; 3. Законском
расподелом добара одређеним или евентуалним наследницима munera, која су
припадала нео-аскетама.21
Сходно првим објављеним царским конституцијама које помињу монахе,
озакоњеним од стране аријанског цара Валенса, 370. године, ове царске одредбе настоје
да забране незакониту расподелу материјалних добара која су правно припадала
монасима, под којима се подразумевају сви пустињаци сматрани за бегунце и повраћај
исте (CTh. XII, 1. 63) munera-ма (јавне дужности прописане од стране града или државе,
државних службеника, munera publicarum functionum).22 Поменуте законске одредбе у
следећој деценији увршћене су, као регулатива, у Теодосијеве конституције (CTh. XVI.
5.7. и 9) из 438. године, којима се оспорава ширење и расподела материјаланих добара
пустињака сиромашнима или одређеним црквеним структурама, на све начине тежећи
забрани аскетског одузимања материјалних добара у односу на породичну средину.23
Овим двема конституцијама у начелу тежило се оспоравању не само незаконитог
одузимања законом одређених добара, која припадају аскетама, већ и оснивању
пространих имања од стране утврђених заједница на неприступачним или тајним
местима, одвојених од било које државне или црквене власти.24
Канонска регулатива о забрани приватне својине монаха регулисана је
дословно 6. каноном Прво-другог помесног цариградског сабора 861. године, где се
изричито каже да: „Монаси не треба да имају ништа своје, а све њихово да се пренесе на
манастир. Зато, онима који желе да монахују даје се право да свој иметак претходно
распореде и уступе којим хоће лицима, уколико законски нису спречени, јер након
ступања појединца у монаштво, манастир има гостопримство све њихове имовине, и
није допуштено никакаво старање или располагање о свом имању. Ако се утврди да је
појединац присвојио одређени посед који није уступио манастиру, и да је поробљен
страшћу лакомости (φιλοκτησίας=поседовање), нека то (= имање) игуман или епископ
преузму и у присуству монаха продају или разделе сиромасима и потребитима”. Овим
правилом потврђена су већ постојећа начела по питању располагања личном имовином
у манастиру, са освртом на правило Св. Василија Великог, „да ниједан монах не сме
имати ништа свога”, којим се прописује да лична својина прелази у власништво
манастира, монах остаје без права да њоме располаже, односно, да се излаже епитимији
или одлучењу из заједнице уколико нешто задржи у тајности.25

20 Јевтић, 2005, 46, 116, 217. Бумис, 2011, 108.

21 Древние иноческие уставы, 1994, 103-112. Vie de sainte Mélanie, SC 90, Paris, 1962, 162-164, 167-
171, 199. Barone Adesi, 1989, 177.
22 Code Theodosien livre XVI, I, 2005, 239-243, 245-247. Code Theodosien livre I-XV, 2009, 307-309.
Бекство од света чинило је у другој половини IV века идеолошки вешту праксу коришћену од
оних који су хтели да се ослободе било које породичне, друштвене и правне обавезе. Barone Adesi,
1989, 127-128, 160-162, 194-202.
23 Code Theodosien livre XVI, I, 2009, 233, 239-243, 245-247.
24 Barone Adesi, 1989, 202.
25 Милаш, 2, 2004, 279-280.

132
 Имовина Цркве, стечена даровима појединаца различитог друштваног статуса
(како световних тако и духовних лица - монаха, свештеника, игумана, епископа) према
српским средњовековним повељама била је намењена за издржавање монаха који живе
у манастиру. Први Типици, прописани за монахе у општежићу, понављају већ устаљена
правила родоначалника киновијског-општежитељног монаштва у погледу поседовања
личне имовине, али су током времена прилагођавани у зависности од устројства самог
манастира. Одредбе типика истовремено пружају најбољи увид у духовно и економско
стање монашке заједнице. Светогорски типик цара Јована Цимискија значајан је извор
за упознавање како структуре тако и положаја монаха (келиота, коновита), којим је
регулисан положај свих категорија монаха, али и право личне својине, (Трагос, 2),
забраном монасима „[...] да купују имања и да по сопственом прохтеву и вољи владају
местом без господара, нити да буду власници неке келије без дозволе Протоса и
игумана”. Наведено правило представља почетак реорганизације монашког живота на
Светој Гори и успостављање односа манастир ‒ слободни келиот, због недовољно
јасних својинских односа, имајући у виду чињеницу да су Светогорци у XI веку још
увек практиковали пустињачки начин живљења. С тим у вези, стварни власник
келиотове непокретне имовине био је манастир и према обичајном праву монасима је
било забрањено да имају сопствена имања (Први Васељ. сабор 6. правило), а да све што
стекну завештају манастиру.26 Други пример личне својине рефлектује идиоритмички
начин живота, карактеристичан за Свету Гору. Сам термин ἰδιορυθμία означава
самоослањање, следећи сопствена средства појединаца.27 Настала је као последица
османлијског освајања Свете Горе крајем XIV века и слабљења органа централне
управе. Због нестанка византијског царства а самим тим и финансијске и политичке
подршке, идиоритмија је представљала одраз јачања и појачаног значаја самовоље
игумана великих и моћних манастира, који су одлучивали о врло важним питањима за
монашку заједницу. То је потом кулминирало слабљењем институције прота док је
игуманска функција губила на ауторитету. Интересна група добростојећих манастира са
огромним заједничким поседима заговарала је задржавања личне својине монаха,
стечене пре доласка у манастир, који су настојали да сачувају одређену самосталност у
односу на манастир. Са све израженијим осиромашењем манастира јача систем
подвојености и губљења везе са заједницом. Тако, сваки монах поседује сопствену
имовину неопходну за издржавање, док се само недељом и на велике празнике састају са
заједничком трпезом. Личну својину, пре упокојења оставља сабрату а у случају да то не
уради, имовина постаје манастирска.28 Упркос покушајима Цариградске патријаршије
да Типиком из 1574. године спречи продор идиоритмије (због преласка Велике Лавре и
Ватопеда на овај вид функционисања) ‒ чему је допринело и погоршавање ситуације на
Светој Гори 1568. године услед откупа конфискованих светогорских имања и плаћања
пореза султану Селиму ‒ идиоритмија је остала на снази све до данас.29 У Типику се
налазе и поједине одредбе којима се прописује положај и права монаха настањених у
келијама, а односе се у првом реду на забрану провраћаја средстава за купљену келију
уколико монах одлучи да је напусти али и на право повраћаја средстава ако монах буде
истеран из ње из било ког разлога.30

26 Actes de Lavra, 1970, app. VI, 22-24. Ангелопулос, 1997, 66-67. Поповић, 1991, 12-13, 60-61.
Живојиновић, 1972, 18-30. Троицки, 2011, 88-93. Јевтић, 2005, 71.
27 Lampe, 1961, 664.
28 Ангелопулос, 1997, 44-47. Бумис, 2011, 106. Милаш, 1902, 717-718.
29 Ћоровић, 1985, 178-179. Ђукић, 2016, 59-61. Фотић, 2000, 88-89, 106-107, 113. Максимовић,
1995, 37.
30 Ђукић, 2016, 62-65. Ангелопулос, 1997, 59-60. Копривица, 2019, 145-151.

133
 Извори

Actes de Lavra, (P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos) (1970): Archive de l’Athos,

Paris.
Apophthegmata Patrum, PG 65, De abbate Poemen seu Pastore, 71-440.
Atanasius, Vita S. Antonii, PG, 26, 835-976.
Vie de sainte Mélanie (1962) : SC 90, Paris.
Code Théodosien XVI, (Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à
Théodose II (312-438) (2005) : SC 497, Paris.
Code Théodosien I-XV, Code Justinien, Constitutions sormondiennes, (Les lois
religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312-438)) (2009) : SC 531,
Paris.
Доментијан (1938): Животи Светога Саве и Светога Симеона, Београд.
Древние иноческие уставы, собраные свт. Феофаном Затворником (1994):
Москва, 11-53.
Јевтић, Атанасије (2005): Свештени канони Цркве, Београд.
Jean Cassien, Conférences (1955) : 1, III, SC 42, Paris.
Joannis Cassiani, Vigintiquatuor collationes, PL 49, 1300-1301.
Леонид архимандрит (1862): „Стара српска писма. Из руског манастира Св.
Панталејмона у Светој Гори”. у: Гласник СУД, VII, Београд, 260-265.
La règle de Saint Benoît, (1972) : II, SC 182, (VIII-LXXIII), Paris.
Матија Властар Синтагма (2013), (прев. Т. Суботин Голубовић), Београд.
Meyer, Philipp (1965): Die Haupturkunder für die Geschichte der Athosklöster,
Amsterdam.
Милаш, Никодим (2004): Правила православне Цркве са тумачењима, 2,
Београд-Шибеник.
Мишић, Синиша, Суботин-Голубовић, Татјана (2003): Светоарханђеловска
хрисовуља, Београд.
Новаковић, Стојан (2005): Законски споменици, српских држава средњег века,
Београд.
Преподобни Теодор Студита, (2017): Монашка правила, Београд.
Sancti Basilii Magni, Regulae fusis tractatae, PG 31, 889-1052.
S. Basilius Magnus, Caputa regulorum brevius tractatarum, PG, 31, 1057.
Студенички типик цароставник манастира Студениц (1994): (пр. Т.
Јовановић), Београд.

Литература

Ангелопулос, Атанасије (1997):Монашка заједница Свете Горе, Манастир

Хиландар.
Barone Adesi, Giorgio (1989): Monachesimo ortodosso d’oriente e diritto romano
nel tardo antico, Milano.
Бумис, Ј. Панајотис (2011): Канонско право, Сарајево-Београд.
Ђукић, Далибор (2016): Правноисторијска анализа статуса и организације
свеогорске монашке заједнице, (докторска дисертација), Београд.
Emilio Herman, „Ricerche sulle istituzioni monastiche bizantine. Typika ktetorika,
caristicaria e monasteri «liberi»”, OCP, VI, n. III-IV, Roma, 1940, 293-375.
Живојиновић, Мирјана (1972): Светогорске келије и пиргови у средњем веку,
Београд.

134
 Живојиновић, Мирјана (1979): „Ктиторска делатност Светога Саве”. у: Сава
Немањић-Свети Сава, Историја и предање, децембар, 1976, Београд, 15-25.
Живојиновић, Мирјана (1994): „Хиландарски и Евергетитски типик:
подударност и разлике”. у: ЗРВИ 33, 85-102.
Јањић, Драгана (2019): „Монашки покрет у канонима васељенских сабора”. у:
Православно монаштво, Тематски зборник посвећен архимандриту Дионисију
(Пантелићу), духовнику манастира Светог Стефана у Липовцу, поводом седам деценија
његове монашке службе, Ниш, 35-45.
Јањић, Драгана (2006): „Прилог проучавању развоја монаштва”. у: Црквене
студије, 3, Ниш, 349-357.
Јањић, Драгана (2007): Преподобни Петар Коришки, Београд-Лепосавић.
Копривица, Марија (2019): „Идиоритмиско монаштво у средњовековној
Србији”. у: Православно монаштво, Тематски зборник посвећен архимандриту
Дионисију (Пантелићу), духовнику манастира Светог Стефана у Липовцу, поводом
седам деценија његове монашке службе, Ниш, 170-171.
Копривица, Марија (2019): „Задужбине српских архиепископа средњег века”. у:
Црквене студије 16/2, Ниш, 145-155.
Leroy, Julien (1963) : „Conversion de s. Athanase à l’idéale cénobitique et influence
studite”. у: Le Millénaire du Monthe Athos I, Chevetogne, 101-120.
Lampe, W. H. Geoffrey (1961): A Patristic greek Lexicon, Oxford. Oxford Universyti
Press.
Љубомир Максимовић, „Светогорска управа кроз векове”, Казивања о Светој
Гори, Београд, 1995, 25-46, 254-256.
Милаш, Никодим (1902): Православно црквено право, Мостар.
Петровић, Миодраг (1986): Студенички типик и самосталност Српске Цркве,
Горњи Милановац-Београд.
Подслальский, Герхард (1998): „Типы монастырей и особенности монашества в
Болгарии и Сербии в IX-XV веках”. у: Страницы 3:4, 540-551.
Подскалски, Герхард (2010): Средњовековна теолошка књижевност у
Бугарској и Србији (865-1459), Београд.
Popović, Svetlana (2001): „Sabaite Influences on the Church of Medieval Serbia”. у:
The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present, Leuven,
385-407.
Савић, Виктор (2016): „Српски превод „евергетитског синаксара” у два
синајска рукописа”. у: ЗРВИ 53, 209-235.
Schreiner, Peter (2017): „L’organizzazione del lavoro e l’aprovvigionamento dei
monasteri a Bisanzio”. у: Monachesimi d’Oriente e d’occidente neòò’alto medievo, Spoleto, 31
marzo ‒ 6 aprile 2016, Spoleto, 919-944.
Троицки, Сергије (1935): Ктиторско право у Византији и у Неманићкој Србији,
СКА, Глас CLXVIII, Београд, 79-133.
Троицки, В. Сергије (2011): Црквено право, Београд.
Ћоровић, Владимир (1985): Света Гора и Хиландар, Београд.
Фотић, Александар (2000): Света Гора и Хиландар у Османском царству (XV-
XVII век), Београд.
Wipszycka, Ewa (2017): „L’economia monastica dei primi tempi (secoli IV-VII)
nell’oriente cristiano”. у: Monachesimi d’Oriente e d’occidente neòò’alto medievo, Spoleto, 31
marzo ‒ 6 aprile 2016, Spoleto, 1-44.

135
Dragana J. Janjić

THE MONKS AND THE PRIVATE PROPERTY

The right to the private property of monks, regardless of the social status of the monk,
is mainly based on the established church monastic constitutions. Many monastic communities,
regarding the individual monks' property, allowed their members the necessary means for life,
which in itself conveys the connotation that poverty is not only a lack of property, but freedom
from the care of this world and the necessity of supporting oneself.

136
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 137-147
УДК 271.222(497.11)-772(497.113)”1691/1779”

Ненад Нинковић
Одсек за историју, Филозофски факултет,
Универзитет у Новом Саду – Србија
e–mail: nenad.ninkovic@ff.uns.ac.rs
Горан Васин
Одсек за историју, Филозофски факултет,
Универзитет у Новом Саду – Србија
e–mail: goran.vasin@ff.uns.ac.rs

ПРАВО КАДУЦИТЕТА У КАРЛОВАЧКОЈ МИТРОПОЛИЈИ

(1691–1779)
Апстракт: У Хабзбуршкој монархији је по одредбама Друге привилегије (1691)
до доношења Деклараторије (1779) Карловачка митрополија уживала кадуцитет,
односно право наслеђивања имовине преминулих православних особа које иза себе нису
оставиле наследнике или тестамент. Како је ово право често оспоравано, настао је
низ жалби и владарских резолуција којима се покушавало доћи до решења. Проблем
кадуцитетне имовине је био најактуелнији у време Марије Терезије. У раду се
анализира како је стечено ово право, затим, настојања Беча да га укине или измени,
напори митрополита Павла Ненадовића и Вићентија Јовановића Видака да га сачувају
и доношење коначног решења (1779) којим је кадуцитет делимично остао у рукама
цркве.
Кључне речи: Хабзбуршка монархија, Карловачка митрополија, Павле
Ненадовић, Марија Терезија, Деклараторија, Привилегије, кадуцитет.

Историја Срба у Хабзбуршкој монархији током XVIII века нераздвојна је од

историје Привилегија, које им је током Великог бечког рата дао цар Леополд I (1658–
1705) у виду три документа, објављена 21. августа 1690, 20. августа 1691. и 4. марта
1695. године.1 Владар је овим законима дао Србима право јавног исповедања вере, чиме
их је у верским слободама, иако је то често било мртво слово на папиру, изједначио са
католичким верницима.2 Из захвалности што су се борили на његовој страни Срби су
били једини некатолички народ којем је овај владар дао тако велику повластицу. Да је
ово била значајна тековина сведочи чињеница да је у исто време према протестантским
верницима наступао дискриминаторски, иако су они чинили скоро половину угарске
популације. За њих је донео Уредбу (Explanatio Leopoldina) којом им је јавно
исповедање вере дозволио само на одређеним местима, а изван њих могућност
приватног исповедања – у кругу породице.3
Патријарх Арсеније III Црнојевић и владика Исаија Ђаковић брзо су увидели
значај свих аспеката Привилегија, што је код њих и њихових наследника пробудило

1 Радонић, Костић 2011, 273–276.

2 Микавица, Лемајић, Васин, Нинковић 2016, 121–122, 127–128, 130–131.
3 Рокаи, Ђере, Пал, Касаш 2002, 339.

137
обазривост да се не направи ниједан преседан који би нарушио одредбе ових аката.
Привилегијама су Срби поред слободног исповедања вере добили право да на Сабору,
састављеном од представника световног и духовног сталежа, бирају православног
архиепископа (митрополита) који је морао бити Србин. Он је добио право да бира и
посвећује епископе, које је без ограничења потврђивао цар, а који су, као и првојерарх,
имали право да на подручју своје епархије подижу цркве и манастире, постављају
свештенике и врше канонске визитације. Свештеници су ослобођени пореза, а народ
десетка католичкој цркви. Дозвољена је употреба јулијанског календара, и потврђено
седам епископа и епархија које су чиниле основу будуће Карловачке митрополије.
Доношењем Друге привилегије стечена су два права од изузетне важности – да Срби
зависе од свог архиепископа, како у духовном тако и у световном погледу, и да црква
добија имовину која остане иза покојника преминулих без наследника и тестамента –
кадуцитет.4
У време доношења Друге привилегије било је јасно да су тада стечена права у
супротности са интересима државе, али је тај потез био последица догађаја из прве
половине 1691. године. Порази хабзбуршких трупа на балканском ратишту од почетка
1690, затим, Велика сеоба Срба која је захватила не само простор јужно од Саве и
Дунава него и територије северно од ових река, потреба да се реши статус избеглица и
помогне им пред наступима негостољубивог племства, градова и прозелитске
пропаганде, били су хабзбуршка и српска реалност у зиму 1690/1691. године. Када је у
пролеће почело ново померања трупа, цар Леополд I, који је најбоље војнике морао да
држи на западу, против Француске, био је принуђен на веће уступке према онима који
би могли да зауставе напредовање османске војске. Зато је Ердељу доделио посебан
статус дајући право јавног исповедања вере за тамошње четири цркве – католичку,
унијатску, лутеранску и калвинистичку. Истовремено је локалне сталеже чвршће
повезао са Бечом.5 У контексту овакве политике треба посматрати и доношење Друге
привилегије и низ догађаја из 1691. који су јој претходили.
Расути српски народ је своје интересе покушао да заштити шаљући у Беч
владику Исаију Ђаковића који је све више био под утицајем грофа Ђорђа Бранковића.
Цар је за почетак марта 1691. одредио делегацију са задатком да око Будима формира
српску милицију и упути је на југ, где се сакупљала војска за борбу са Турцима. По
доласку делегације, без присуства патријарха, под утицајем Исаије Ђаковића, извикан је
за војводу гроф Ђорђе Бранковић.6 Избор војводе – световног вође, имао је царску
дозволу, али су се очекивања од овог чина разликовала код Срба и владара. Док је цар
покушавао да преко ауторитета војводе дође до већег броја српских војника, дотле су
Срби сматрали да ће уз војводу моћи да боље остваре своје интересе, што се посебно
осетило у ставовима владике Ђаковића.7 На избор Бранковића нису благонаклоно
гледали двор и патријарх. Сматрајући га за особу која је опасна по интересе државе, цар
је искористио чињеницу да је гроф Бранковић био под истрагом, и наредио да се зато
изабере његов заменик – подвојвода, са несигурним обећањем да ће у случају да се не
докаже грофова кривица, он постати војвода. Потом је, вероватно под утицајем
патријарха, за подвојводу изабран Коморанац Јован Монастерлија, који до тада није
имао утицаја на српску политику, чак није ни потицао из Османског царства, него
Хабзбуршке монархије, што је за Беч могла да буде добра околност, јер је у његовој

4 Микавица, Гавриловић, Васин 2007, 15–25.

5 Winkelbauer 2003, 170–171.
6 Гавриловић 2006, 9–11.
7 Радонић 2008, 12–16.

138
служби ратовао од 1685. године.8 Избор је дозвољен 2. априла, а већ 11. априла је
подвојвода свечано у Будиму уведен у своју дужност. Одмах је почео да окупља српску
војску очекујући долазак главног команданта, грофа Лудвига Баденског.9
Утицај патријарха Арсенија III био је толики да је двор сматрао
најрационалнијим да се у погледу Срба ослања претежно на њега. Зато су и поведени
преговори о новој привилегији, док се српска милиција спуштала ка Срему, одакле је
претила османска војска. Владар је 20. августа 1691, не знајући да су дан раније Турци
код Сланкамена доживели тежак пораз,10 доделио Србима Другу привилегију.11 Против
ове привилегије у Хроникама, најважнијем историографском делу о српској историји
све до Јована Рајића, свој негативни став изложио је гроф Ђорђе Бранковић, тврдећи да
црква не може уживати право кадуцитета, јер је оно припадало искључиво држави, а
архиепископ не може имати световне функције, јер су оне само владарске. Његови
аргументи су били слични аргументима које су у наредном периоду имали државници
Хабзбуршке монархије и у томе је њихов посебан значај.12
Право из Друге привилегије које се односило на световне прерогативе
архиепископске власти је брзо негирано, што се видело у поступцима према патријарху
Арсенију III, између 1699. и 1703, када је двор покушао да смањи његов утицај и у том
циљу му ограничио кретање.13 Избијање Ракоцијевог устанка, када је српска војска били
једна од ретких на тлу Угарске на коју је Беч могао да рачуна, изменио је став двора
према патријарху и Привилегијама, а цар је постао попустљивији. После смрти
Леополда I Привилегије је требало да потврди нови владар, цар Јозеф I (1705–1711).
Када је патријарх Арсеније III то затражио, о његовом захтеву је мишљење дао кардинал
Леополд Колонич (1706). Пошто у Привилегијама нису сва права јасно прецизирана, он
је предложио да евентуална потврда буде учињена фразама које би у будућности
омогућиле њихово дерогирање и укидање. Колонич је тражио да патријарх докаже да је
заиста добио право кадуцитета, јер је за католичку цркву важио другачији закон, по
којем је наследник архиепископа, епископа или световњака била држава, а владар је
одређивао шта да се уради са кадуцитетном имовином. Угарски примас је дозвољавао да
ако се дају ваљани докази српска кадуцитетна имовина буде подељена на три дела, тако
да трећина остане држави, трећина рођацима покојника, а трећина архиепископу и
цркви. У супротном, Колонич је сматрао да би Српска црква куповала имања од
католика за Србе који немају наследнике и тако стекла велике поседе за себе.14 Цар је
без обзира на кардиналово мишљење потврдио Привилегије (7. августа и 29. септембра
1706), без ограничавања која је захтевао Колонич, али је његов став остао идеја водиља
државника у наредним деценијама.15
Тешко стање у држави која је поред лоших финансија морала да се бори у Рату
за шпанско наслеђе (1701–1714), против Ракоција (1703–1711) и Османлија (1716–1718)
оставило је у другом плану сва привилегијална питања, која су поново дошла на ред
после Пожаревачког мира (1718). Хабзбуршка монархија је овим мировним споразумом
знатно проширила своју територију, између осталог на Банат и Краљевину Србију.16

8 Ibid., 18–19.
9 Хлапец 1908, 13–20.
10 Абрамовић 2018, 91–131.
11 Симеоновић-Чокић 2008, 56–58.
12 Радонић 1911, 462–463.
13 Микавица, Лемајић, Васин, Нинковић 2016, 151–152, 285.
14 Грујић 1906, 17–18.
15 Микавица, Лемајић, Васин, Нинковић 2016, 155–157.
16 О Краљевини Србији више: Ђорђевић 2018б.

139
Долазећи под власт Монархије, Срби су сматрали да су на њих проширене Привилегије,
што није био случај, мада је било другачијих тврдњи у самом Бечу, примера ради за
банатске епископе за које је речено да делују на основу царских Привилегија.17 Ипак,
овакве изјаве нису биле честе, а у Краљевини Србији је временом настао већи број
спорова између Београдске администрације, институције која је била надлежна за
Србију, Римокатоличке цркве и Београдске митрополије, због чега је 1724. предложено
да Привилегије буду проширене на Србију, али у измењеном облику, како одговара
држави. Двор је донео низ аката, од којих је сваки нови анулирао стари, али се по својој
суштини нису разликовали, него су само прецизирали један другог. Донете су две
Деклараторије (1727. и 1729) и два Рескрипта (1732. и 1734) против којих су се Срби, у
сенци покушаја уједињења Карловачке и Београдске митрополије,18 одлучно борили,
сматрајући да не постоји разлог да им се сузе права, тако да их је цар на крају 1735.
укинуо и објавио Заштитно писмо.19
Већ у предлогу из 1724, познатом као Опаких девет пунктов, тражено је да се
архиепископу одузме право кадуцитета ако се ради о имовини која је остала иза
световних лица. По формулацији која је употребљена у предлогу видело се да се још
увек не помишља на укидање кадуцитета у погледу духовних лица.20 Иако су се цару
Карлу VI (1711–1740) против права кадуцитета тужили представници цивилне и војне
власти у Србији, он је дозвољавао да имовину наследи црква, чиме је створен низ
преседана. Поред тога, нико није оспорио право архиепископа да наслеђује имовину
после смрти епископа. Новину је донела Деклараторија из 1729. у којој је прописано да
кадуцитетна имовина световњака припада држави, док оно што остане иза епископа,
треба поделити на три дела, од чега је једна трећина припадала држави, друга
митрополиту, а трећа цркви. Било је ово најближе решењу које је 1706. саветовао
Леополд Колонич. Пред отпором београдско-карловачких митрополита (Мојсија
Петровића и Вићентије Јовановића) цар Карло VI је 1734. тек толико попустио да је у
подели епископске имовине искључио државу и одредио да половина имовине
припадне архиепископу, а половина цркви.21 Сва сужавања Привилегија о којима је овде
реч, па и у погледу кадуцитета, односила су се на подручје Београдске митрополије, док
ништа од сужених права није важило за Карловачку, где су Привилегије de facto и de
jure морале бити поштоване по потврдама из 1713. и 1715. године. Међутим, постојао је
оправдани страх да и на њен простор не буде примењено сужавање.22
Иако је цар Карло VI 1735. поништио акта која су сужавала Привилегије, идеја
о томе није нестала. Његова наследница Марија Терезија (1740–1780) није у почетку
своје владавине могла да се бави овим питањем, које је постало актуелно у време
великих државних реформи, после потписивања Ахенског мира (1748). На питању
кадуцитета највише је радила са митрополитом Павлом Ненадовићем (1749–1768), који
се још као непотврђени владика (јануара 1743) борио да заштити ово право. У
предвечерје Седмогодишњег рата (1756–1763) почели су озбиљније расправе о
кадуцитету, јер је до тада стигло доста митрополитових жалби на представнике световне
власти који су му правили сметње у преузимању кадуцитетне имовине. То је био разлог
да се 1755. више министара састане са представницима Илирске дворске депутације,

17 Ђорђевић 2018а: 520.

18 Точанац 2007, 205–214.
19 Точанац 2008, 125–145.
20 Ibid., 134.
21 Швикер 1998, 65–66.
22 Гавриловић, Нинковић 2014, 69–82; Нинковић 2017а, 35–50.

140
својеврсног „министарства“ за Србе, и закључе да се у погледу Привилегија сви морају
придржавати Рескрипта из 1734, Заштитног писма из 1735. и Потврде привилегија из
1743. године. Ова законска акта су се међусобно знатно разликовала и од њих се, како су
констатовали у Илирској дворској депутацији, није могао створити јединствени
документ.23 Био је то разлог да се против одлуке из 1755. владарки пожале Синод и
митрополит, јер су се између осталог у погледу кадуцитета разликовала акта из 1734.
(када је он ограничен) и 1743. (када је потврђен онако како је стајало у Другој
привилегији), тако да је решење из 1755. могло на различите начине да буде тумачено.
Марија Терезија је полако мењала став у њиховом правцу, истина, не због предочених
аргумената, него због српских граничара ангажованих у Седмогодишњем рату. Зато је
приликом митрополитовог доласка у Беч средином 1757. поново разговарано о
Привилегијама, после чега је 21. новембра 1757. објављена Резолуција којом је
поништена одлука из 1755. уз додатну одредбу по којој је митрополит морао у
будућности уживати кадуцитет и сва привилегијална права, дата по потврди из 1743.
године. Затим је Марија Терезија, на митрополитову молбу, наредила 15. јуна 1758.
Угарском намесничком већу да поштује Привилегије посебно у погледу кадуцитета и
градњи цркава.24 Резолуција је поново публикована 2. октобра 1758. године.25 Управо у
то време се митрополит жалио на сметње у преузимању кадуцитетне имовине у Банату,
које му је правила Банатска земаљска администрација.26 Илирска дворска депутација је
још једном објавила поменуту Резолуцију (21. октобра 1758), али проблеми нису
уклоњени и Ненадовић се тужио због сметњи које су му чињене у Срему и Славонији.27
Наредба Илирске дворске депутације из октобра 1758. била је акт који је бранио
митрополитово право кадуцитета, али његове све чешће жалбе су сведочиле да држава
није довољно обраћала пажњу на поменуто право и да је услед почетка другог
реформског периода заузела чврст став према цркви, како католичкој, тако и
православној. У новим реформама, чији је инспиратор био канцелар гроф Кауниц-
Ритберг, црква је морала доћи у подређен положај у односу на државу,28 али то није
спречило Ненадовића да се жали и износи податке када су и где прекршене
Привилегије. Због свега тога позван је 1762. у Беч, где је поднео владарки три опширне
жалбе у којима је изложио у чему се све огледало непоштовање Привилегија. Истакао је
да се кадуцитетна имовина не препушта цркви, него је у градовима преузимају
магистрати, а на племићким поседима властела. О томе је приложио више сведочанстава
за скоро све епископије, истичући да није у питању кадуцитетна имовина световних
него духовних лица. Тражио је да владарка изда резолуцију којом ће дефинитивно рећи
ко је носилац права кадуцитета.29 Са истим питањем митрополит се обратио грофу
Кауниц-Ритбергу.30 Владарка је била незадовољна Ненадовићевим иступом, који је
схватила као напад на њу и због тога је укорен. После почетног неразумевања уследили
су разговори о превазилажењу проблема, на чему је Ненадовић радио са бароном
Бартенштајном, председником Илирске дворске депутације. У том циљу је 28. марта
1763. предао Илирској депутацији нову жалбу у три тачке, од којих је једна посвећена

23 Нинковић 2017б, 119.

24 АСАНУК, МПА „А“ 266/1758.
25 АСАНУК, МПА „А“ 308/1758.
26 АСАНУК, МПА „А“ 309/1758.
27 Нинковић 2017б, 128, 130.
28 Lau 2016, 341–342.
29 Нинковић, Митревски 2017, 49.
30 АСАНУК, МПА „А“ 393/1762.

141
кадуцитету. По први пут је Ненадовић изјавио да му је познато да постоји право
земљишног господара на имовину световњака, али, како је у Привилегијама стајало
другачије, сматрао је да је свако одузимање кадуцитета од цркве, кршење Привилегија.31
У покушају превазилажења проблема, Марија Терезија је тражила да
Ненадовић пружи доказе да су у ранијем периоду он и његови претходници наслеђивали
кадуцитетна имања световњака. Митрополит је на основу докумената указао на то да је
имовина добијана пре и после инкорпорације славонских жупанија (Вировитичке,
Пожешке и Сремске) у Угарску (1756). Предао је списак са 134 наслеђивања у Срему,
скоро искључиво световњака, за период 1709–1763. година. Доказао је да је свако
наслеђе на крају завршавало у световним рукама, јер црква, осим у случају манастира,
није задржавала некретнине, него их продавала световњацима. Тако је имовина поново
постајала власништво властелинства или града, а црква стекла само материјалну корист
од продаје. Ништа другачије није било ни онда када је имовина завештана тестаментом.
Било је примера где су муж католик и супруга православка умрли без потомака после
чега су њихову имовину поделили између себе католичка и православна црква.
Митрополит је пружио доказе који нису ишли у његову корист, али су истицали
правичност цркве, јер је Митрополија, што се види из његовог објашњења код наслеђа
покретне имовине, половину често давала сродницима покојника. Дешавало се и да су
средства од продаје некретнине подељена између цркве, парохије и свештеника или су
улагана у градњу храмова.32
Када је митрополит марта 1763. добио царску Резолуцију, као одговор на раније
жалбе, а у њој није било речи о кадуцитету, његови напори да докаже како му ово право
припада постали су још већи. Већ 14. априла 1763. предао је барону Бартенштајну нову
промеморију (жалбу) тврдећи да Карловачка митрополија на основу Друге привилегије
ужива право кадуцитета од световних и духовних лица. Ово је поткрепио доказима,
наводећи да је Марија Терезија када је распуштена Потиска војна граница преко Угарске
дворске канцеларије (28. јуна 1751) издала „законску диплому“, у чијој деветој тачки је
наведено ово право које се односи и на световни сталеж. Зато је указао на то како се
кадуцитет оспорава Карловачкој митрополији, а посебно у Сремској жупанији од њене
инкорпорације 1756, и да се и поред резолуција од 21. новембра 1757. и 15. јуна 1758.
узурпира не само имовина световњака него и свештеника. Због свега наведеног
Ненадовић је тражио да се држава, односно владарка, јасно одреди према овом
проблему. Бартенштајн је од митрополита захтевао да делимично измени промеморију
тако што би у њу додао две важне тврдње, најпре да онда када су Срби добили
Привилегије „спахије кадуцитете узимали нису, но ни у вилаету [Славонији и Срему –
прим. аутора] били нису“ и како Резолуција (Заштитино писмо) из 1735. није могла
„прејудицирати“ за кадуцитет.33 Ненадовић је зато у жалбу додао тврдњу да када је 20.
августа 1691. добијена Друга привилегија, кадуцитет у Славонији и Срему нико други
није могао уживати, јер овде није ни било жупанијске поделе, нити племићких поседа,
него је још увек трајао рат.34 После овога, коначно је 1. јуна 1763. објављена Резолуција,
којом се одређује да кадуцитетна имовина мора бити препуштена Митрополији без
обзира на то да ли се ради о световњацима или духовњацима.35 Ненадовић је већ 12. јуна
током аудијенције код владарке у дворцу Лаксенбург тражио да му на основу

31 АСАНУК, МПА „А“ 411/1763.

32 АСАНУК, МПА „А“ 408/1763.
33 АСАНУК, МПА „А“ 416/1763.
34 АСАНУК, МПА „А“ 417/1763.
35 АСАНУК, МПА „А“ 429/1763.

142
Резолуције имовина заплењена у Срему буде уступљена,36 а протопрезвитер Јефтимије
Радосављевић и митрополијски егзарх Герасим Радосављевић саставили су списак
имовине која је потраживана.37
И поред наклоности коју је у погледу кадуцитета Марија Терезија показала
према Карловачкој митрополији, Ненадовић је имао разлога да страхује од будућих
решења, јер су у вези са овим питањем најављени захтеви представника Хрватске и
Славоније на угарској Дијети сазваној за 1764. годину. Између осталих
дискриминаторских потраживања, Вировитичка жупанија је захтевала да се
митрополиту одузму сви поседи у корист католичке цркве и да му се одмах укине право
кадуцитета. Ненадовић је свој страх изразио владарки, а она се сложила да су овакви
захтеви неосновани и наредила министрима да не само да их не смеју подржати него не
смеју званично бити изнети на Дијети. Када је до тога ипак дошло, Марија Терезија је
одбила да их прихвати и потписом санкционише као закон, чиме је још једном
митрополиту показала одлучност да одбрани његово право на кадуцитет. Ненадовић се
потом 1765. упутио у Беч, где је остао до почетка 1766. године.38
У Бечу су први разговор о кадуцитету водили Ненадовића и Марија Терезија
током аудијенције у Шенбруну, 15. маја 1765. године. Митрополит је истакао да је и
поред владарске Резолуције из 1763. и достављеног списка кадуцитетних имања која је
требало да буду добијена после инкорпорације Славоније и Срема, све то остало
нерешено. Владарка се зачудила и питала га зашто је тако, а када је Ненадовић изјавио
да не зна, речено му је да ће она то сазнати и о свему га обавестити, али да прво напише
нову промеморију.39 Смрт цара Франца Стефана одложила је разговоре до октобра 1765,
када је митрополит примљен у аудијенцију код новог цара Јозефа II (1765/1780–1790).
Том приликом је изјавио да од 22 захтева која је раније поднео издваја пет најбитнијих,
за које би требало што пре донети резолуције. На првом месту, међу тих пет захтева,
налазило се право кадуцитета. Цар је истакао да се о свему, па и о овом проблему, мора
прво консултовати са посебном комисијом Илирске депутације, а митрополит је
нагласио да он не тражи ништа више од онога што им је гарантовано Привилегијама и
владарским резолуцијама.40 После свега, митрополит је молбе за кадуцитетну имовину
послао и канцелару грофу Кауниц-Ритбергу, министру Блумигену, државном саветнику
Ступану и фелдмаршалу Дауну.41 Ненадовић се 16. децембра 1765. још једном са истим
захтевом обратио Илирској дворској депутацији, али када је 17. децембра 1765. изашла
нова Резолуција као одговор на 22 митрополитова захтева, у њој није било речи о шест
захтева, укључујући и кадуцитет.42 Последња Ненадовићева молба за добијање нове
резолуције о кадуцитету упућена је априла 1766. у Беч, али одговор до Ненадовићеве
смрти није стигао, сем усменог обећања Марије Терезије да ће слободно уживати право
кадуцитета, које је константно кршено.43
Чињеница да није донета коначна резолуција о кадуцитету, односно да она која
је издата 1763. није поштована у свим сегментима, јасно је говорила да двор спрема
нешто што ће ово право изменити. То је архиепископ Ненадовић могао да примети када

36 АСАНУК, МПА „А“ 432. и 438/1763.

37 АСАНУК, МПА „А“ 433. и 475/1763.
38 Нинковић 2017б, 148, 152.
39 АСАНУК, МПА „А“ 233/1765.
40 АСАНУК, МПА „А“ 311/1765.
41 АСАНУК, МПА „А“ 319/1765.
42 АСАНУК, МПА „А“ 342/1765.
43 АСАНУК, МПА „А“ 399/1766. и 548/1767.

143
су умрли епископи Дионисије Новаковић и Синесије Живановић, а он није могао да
наследи новац који је остао иза њих.44 Како је ускоро умро и Ненадовић (26. августа
1768), решење проблема је остављено његовим наследницима.45 На Сабору из 1769.
уследило је изненађење, јер је комесар генерал гроф Андраш Хадик саопштио да црква
неће више уживати кадуцитет по одредбама које су до тада важиле (иако оне нису
поштоване).46 Хадикова изјава је добила законски облик 1770. петим чланом Првог
регуламента, који је донесен да би по његовом тумачењу важиле (сужене) Привилегије.
Црква је изгубила права над имовином световњака, али је покретно добро свештеника
без изговора морало припасти владици. Непокретна имовина духовника је дељена тако
да је део који је имао пре него што је постао свештеник припадао власнику поседа. Део
који је стекао као непокретно добро током бављења свештеничким позивом власник
поседа је морао да откупи, а новац да дâ надлежном епископу. Забрањено је владикама
да имају било какво право на наслеђе свештеника који су долазили из других земаља. У
случају смрти епископа, сва имовина је уписивана у тзв. епископску масу која је
припадала, када се из ње плате дугови покојника, митрополиту. Он је ова средства
требало да користи за задужбине и у хуманитарне сврхе, а улазила су у Неприкосновени
и Клирикални фонд, по пола у сваки.47
Отпор који се могао очекивати због дерогације права је услед неактивности
митрополита Јована Георгијевића (1769–1773) изостао, али је до њега дошло на Сабору
(1774) који је бирао Георгијевићевог наследника. Држава није очекивала овакву
реакцију, посебно када је Сабор затражио испуњење захтева из 1769. пренебрегавајући
постојање Регуламента. Истицана је потреба уважавања кадуцитета по Резолуцији из
1763. године. Посланици су 17/28. јуна 1774. саставили обиман списак захтева на основу
којих би требало донети нова решења, која би била у складу са Привилегијама. Као
други захтев тражено је да свештеничка кадуцитетна имања у потпуности припадну
епархији.48 Чини се да је Сабор бар привремено одступио од ранијих захтева, јер код
наслеђивања не помиње имовину световних лица. Реч је само о привременој мери, јер
када је 1777. објављен Други регуламент, а двор због отпора према њему позвао
митрополита у Беч, Вићентије Јовановић Видак је уз низ молби (фебруара 1778) тражио
брисање из Регуламента одредбе о наслеђу умрлих световњака и потврду Резолуције из
1763. године.49 У време када су се спремале нове реформе, којима је јачала држава, а не
црква, овакви захтеви никако нису могли бити уважени. Тако су Видакови захтеви
одбијени, а Марија Терезија је 16. јула 1779. прогласила Деклараторију, коначни закон
по којем су у будућности важиле Привилегије.50
Деклараторија је трајно решила и питање кадуцитета тако што је поновила
одредбе из Регуламената (1770. и 1777) да црква нема никакво право на имовину
световњака, као и оних свештеника који су умрли у Хабзбуршкој монархији као страни
држављани. Оно што је свештеник имао као непокретно добро пре ступања у духовни
сталеж могао је да добије само властелин, док је оно што је духовник стекао током
бављења свештеничким позивом властелин откупљивао и новац давао цркви. Овако
стечена средства, пошто би прво били исплаћени евентуални покојникови дугови,

44 Нинковић 2017б, 321.

45 Нинковић 2014, 187–201.
46 Точанац Радовић 2014, 80.
47 АСАНУ, 7253.
48 АСАНУК, МПА „А“ 91/1774.
49 Руварац 1911, 115.
50 Микавица, Лемајић, Васин, Нинковић 2016, 177, 179.

144
трошкови сахране и парастоса, у износу највише једне трећине могла су бити завештана
у побожне сврхе у оквиру хабзбуршких поседа. Остале две трећине припадале су увек
владици, који је у случају да није било побожних завештања, добијао читав износ. Горе
речено се односило на Провинцијал, а у Војној граници владика није могао да добије
ништа од свештеничких непокретности стечених током духовне каријере, јер је ту
земља била намењена у војне сврхе. Иза смрти епископа, његова лична имовина се
продавала и из тих средстава су покривани евентуални дугови и трошкови сахране.
Остатак средстава остварених продајом су предавана митрополиту, који их је полагао у
Неприкосновени и Клирикални фонд. У томе су се састојала сва првојерархова
кадуцитетна права.51
Деклараторија је ставила тачку на питање кадуцитета, који је на исти начин
третиран у Регуламентима, због чега се може сматрати да је последњи митрополит који
је ово право уживао по одредбама Друге привилегије био Павле Ненадовић. Кадуцитет
је од 1770. другачије третиран, иако се сматра да су одредбе Привилегија, па и у погледу
овог права, коначно de jure измењене 1779. године. Кадуцитетна имовина која је до тада
прешла у руке цркве није била део њеног поседа, него се готово увек враћала световним
господарима и поданицима, при чему је црква стицала финансијску корист. Не чуди што
је зато највећа борба за стицање овакве имовине вођена управо у време Павла
Ненадовића, који је новац стицан на разне начине користио да јача сопствени положај и
положај Митрополије, као и за очување Привилегија. У време појачане централизације у
држави, током које је црква морала доћи у подређени положај, световна права су морала
бити одузета верским организацијама. Тако се показала тачна тврдња грофа Ђорђа
Бранковића да је право кадуцитета у супротности са државним интересима. Ипак, црква
га је уживала осам деценија и на основу њега стекла материјалну корист коју је
употребила за јачање сопственог положаја и положаја српског народа у Хабзбуршкој
монархији, а то је највећа тековина кадуцитетног права у време док је било у рукама
карловачких митрополита.

Необјављени извори

Архив Српске академије наука и уметности у Сремским Карловцима,

Митрополијско-патријаршијски архив, фонд „А“ (АСАНУК, МПА, „А“)
Архив Српске академије наука и уметности у Београду, 7253 (АСАНУ, 7253)

Објављени извори и литература

Абрамовић, Владимир (2018): Битка код Сланкамена 1691. године, Београд:

Heraedu.
Winkelbauer, Thomas (2003): Ständefreiheit und Fürstenmacht, Länder und
Untertanen Des Hauses Habsburg im kofessionellen Zeitalter, Österreichische Geschichte
1522–1699, 1, Wien: Ueberreuter.
Гавриловић, Владан, Нинковић, Ненад (2014): Срби у Хабзбуршкој монархији
током XVIII века – између Бечког двора и угарских власти, Годишњак Филозофског
факултета у Новом Саду 39, Нови Сад: Филозофски факултет, 69–82.
Гавриловић, Славко (2006): Исаија Ђаковић, архимандрит гргетешки, епископ
јенопољски и митрополит крушедолски, Зборник Матице српске за историју 74, Нови
Сад: Матица српска, 7–35.

51 Микавица, Гавриловић, Васин 2007, 96–97, 105–106.

145
 Грујић, Радослав М. (1906): Како се поступало са српским молбама на двору
ћесара австријског последње године живота патријарха Арсенија III. Чарнојевића,
Нови Сад: Матица српска.
Ђорђевић, Милош (2018а): Ecclestia et religiosa. Српски митрополити и
аустријска власт у Србији 1718–1739, Црквене студије 15, Ниш: Центар за црквене
студије, Универзитет у Нишу, Центар за византијско-словенске студије, Међународни
центар за православне студије, 519–527.
Ђорђевић, Милош (2018б): Краљевство Србија 1718–1739, Ниш: Филозофски
факултет.
Lau, Thomas (2016): Die Kaiserin. Maria Theresia, Wien–Köln–Weimar: Böhlau.
Микавица, Дејан, Гавриловић, Владан, Васин, Горан (2007): Знаменита
документа за историју српског народа 1538–1914, Нови Сад: Филозофски факултет.
Микавица, Дејан, Лемајић, Ненад, Васин, Горан, Нинковић, Ненад (2016): Срби
у Хабзбуршкој монархији од 1526. до1918, књига 1, Нови Сад: Прометеј – РТВ –
Филозофски факултет.
Нинковић, Ненад (2014): Администрирање Карловачком митрополијом
епископа Мојсија Путника, Истраживања 25, Нови Сад: Филозофски факултет, 187–201.
Нинковић, Ненад, Митревски, Ана (2017): Три жалбе митрополита Павла
Ненадовића из 1762. године, Мешовита грађа (Miscellanea) 38, Београд: Историјски
институт, 27–56.
Нинковић, Ненад (2017а): Привилегије – основа српске аутономије у
Хабзбуршкој монархији (1690–1779), Стотину двадесет година од почетка борбе српског
народа у Босни и Херцеговини за црквено-школску самоуправу (1896–2016), уредник
Бране Микановић, Бањалука: Филозофски факултет, 35–50.
Нинковић, Ненад (2017б), Митрополит Павле Ненадовић, Нови Сад:
Филозофски факултет – Историјски архив Срем.
Рокаи, Петар, Ђере, Золтан, Пал, Тибор, Касаш, Александар (2002): Историја
Мађара, Београд: Clio.
Радонић, Јован (1911): Гроф Ђорђе Бранковић и његово време, Београд: Српска
краљевска академија.
Радонић, Јован (2008): Војводина од Велике сеобе (1690) до сабора у Крушедолу
(1708), Војводина II, Нови Сад: Прометеј, 1–47.
Радонић, Јован, Костић, Мита (2011): Српске привилегије од 1690. до 1792. год.,
Загреб: Просвјета.
Руварац, Димитрије (1911): Жалба митрополита Вићентија Јовановића – Видака
против регуламента од 2. јануара 1777, Архив за историју Српске православне карло-
вачке митрополије 1, Сремски Карловци: Српски народно-црквени фондови, 113–122.
Симеоновић-Чокић, Стеван (2008): Српске привилегије, Војводина II, Нови Сад:
Прометеј, 47–85.
Точанац, Исидора (2008): Српски народно-црквени сабори (1718–1735),
Београд: Историјски институт.
Точанац, Исидора (2007): Београдска и Карловачка митрополија, процес
уједињења (1722–1731), Историјски часопис 55, Београд: Историјски институт, 201–217.
Точанац Радовић, Исидора (2014), Реформа Српске православне цркве у
Хабзбуршкој монархији за време владавине Марије Терезије и Јосифа II (1740–1790),
(докторска дисертација), Београд.
Хлапец Ђорђевић, Јулка (1908): Подвојвода Јован Монастерлија, Летопис
Матице српске 247, Нови Сад: Матица српска, 13–20.
Швикер, Јохан Хајнрих (1998): Политичка историја Срба у Угарској, Нови Сад
– Београд: Матица српска – Гутенбергова галаксија.

146
Nenad Ninković
Goran Vasin

THE RIGHT OF THE METROPOLITANS FROM KARLOVCI

TO INHERIT PROPERTY WITHOUT HEIRS (1691–1779)

By giving Privileges to the Serbs, Emperor Leopold I guaranteed collective rights and
freedom of public confessing of their religion. With his second Privilege (August 20, 1691), he
gave the Church a right to inherit the property from the deceased without children or a
testament. This right strengthened the position of the Church and its head, but was not in the
best interest of the State – current political and military circumstances conditioned the
Emperor’s decision. Since the Catholic Church did not enjoy this right, the State endeavoured
on numerous occasions to restrict it or annul it completely, but the interests demanded
retraction. The Serbs fiercely opposed and the need for the soldiers was an argument strong
enough to meet the metropolitans’ requests of protecting these rights. The largest number of
debates on this right was held between Maria Theresa and the institutions and the Metropolitan
Pavle Nenadović, to whom this right was not denied. Moreover, it was confirmed from the
highest instance with various Resolutions. However, it was not a sufficient protection, because
on the local level there were more and more disobediences of the emperor’s directives
regarding the rights to inherit property without heirs, and this led to numerous complaints.
After Nenadović had died, it was all resolved in a different manner, predominantly due to the
State’s intention to place the Church in an inferior position by means of the Reforms, and it
was expected for the Metropolitanate of Karlovci as well. With this attitude of the ministers, it
was inconsistent for the Church to inherit ordinary people’s property, which was legally
regulated with two Regulaments (1770 and 1777) and a Declaratory (1779). The Church had
not lost its right completely, but it was modified in such a manner that there was a little profit
which had to be used for humanitarian purposes, through two funds – Sacred and Clirical,
controlled by both State and Church. While the opposition to this solution was strong after the
Regulaments, it vanished completely after the Declaratory. Along with it, there vanished the
right to inherit property without heirs as it was declared in the Second Privilege of Leopold I.

147
148
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 149-159
УДК 271.222(497.11)-788-726.3:929 Дучић Н.

Славиша Недељковић
Филозофски факултет, Ниш
Унверзитет у Нишу, Центар за византијско-словенске студије, Ниш – Србија
e-mail: ned.slavisa@gmail.com

НАЦИОНАЛНИ РАД АРХИМАНДРИТА НИЋИФОРА ДУЧИЋА У

СРПСКИМ ЗЕМЉАМА ПОД ТУРЦИМА (1868-1876)
Апстракт: Историја српског народа у 19. веку била је обележена
мукотрпном борбом за ослобођење и стицање државне независности. То је било време
када су националним институцијама руководили људи који су до краја били одани
Србији и који су читав свој живот ставили у службу остваривања националних циљева.
Један од њих био је архимандрит Нићифор Дучић, српски духовник, историчар и
устанички вођа. Овај знаменити национални радник је активно учествовао у
реализацији циљева националне политике Србије у српским земљама под Турцима. То је
посебно дошло до изражаја у периоду од 1868. до 1876. године, када је као председник
Одбора за српске школе и учитеље у Старој Србији, Маћедонији и Босни и
Херецеговини, руководио српским културно-просветним и црквеним радом у Турској.
Кључне речи: национални рад, Нићифор Дучић, српски народ, Србија, Одбор,
Турска.

***

Прилике које су кроз турблентан 19. век обликовале Србију и трасирале пут
српског народа, изнедриле су читаву плејаду умних и способних људи. Посебно место
међу њима заузима Нићифор Дучић историчар, добровољачки командант, калуђер,
архимандрит Српске православне цркве, добротвор и члан Српске краљевске академије
и председник Српског ученог друштва. Нићифор Дучић рођен је 1832. године у селу
Лугу, на Требишњици, надомак Требиња. Основну писменост, стекао је у манастиру
Дужи, код свог стрица архимандрита Јестатија Дучића. Духовни пут одбарао је са свега
седаманест година, када се закалуђерио у манастиру Дужи и своје име Никола променио
у Нићифор (победоносац), име које је оставило блистав траг у историји српског народа.
Након стицања основног образовања, Нићифор је своје школовање наставио у
Дубровнику, код проте Ђорђа Николајевића а након тога у образовним заводима
Кнежевине Србије.1
Школовање питомаца из српских крајева под Турцима био је саставни део
културно-просветног и националног рада Србије. Идеја о новчаном помагању и

 Рад је настао као резултат истраживања на

-интерном пројекту Историјско наслеђе Балканског полуострва кроз векове (од антике до
савременог доба) бр. 183/1-16-6-01
-пројекту Министарства просвете, науке и технолошког развоја Српска нација – интегративни и
дезинтегративни процеси (Ев. бр 177014).
1 Марковић 2008, 98-98; Недељковић 2015, 384.

149
школовању српске деце из Турске, кренула је од Илије Гарашанина и Јована
Мариновића. Школовање српских питомаца родом из Турске, било је формулисано у
Начертанију и уклапало се у ослободилачке планове Кнежевине Србије. За време прве
владе кнеза Милоша, јављали су се први случајеви, где су појединци из српских области
под Турцима, долазили у Србију и ту настављали своје школовање. То су, додуше били
веома ретки случајеви и углавном су се односили на калуђере и манастирске ђаке који
су својим дошколовавањем у Србији желели да прошире своје знање.2 Доласком
уставобранитеља на власт, био је остварен видан напредак на пољу образовања, што је
омогућило организованије и масовније школовање српске деце из Турске. Ови ђаци-
благодејанци, који су се школовали у Србији, похађали су разне школе, од основних па
до Лицеја. Највише их је било у средњим школама и у Београдској богословији.3
Нићифор Дучић је у Београд дошао заједно са јеромонахом Серафимом
Перовићем, дужским калуђером и будућим херцеговачким митрополитом. У Београду
су они као благодејанци српске владе , похађали Семнарију и предавања Ђуре Даничића
из словенске филологије на Великој школи. Нићифор Дучић и Серафим Перовић су
били први херцеговачки калуђери, који су своје образовање наставили ван манастира у
неком богословском заводу. Након двогодишњег школовања у Богословији, Дучић и
Перовић се враћају у манастир Дужи, где 1857. године отварају школу „за ђаке
манастирске строгога кова и за младеж из Требиња и околине“.4 Годину дана касније,
њих двојица активно учествују у пословима око оснивања богословске школе у
манастиру Житомислићу. Ова школа, која је била организована као двогодишња,
отворена је уз помоћ Кнежевине Србије и Царске Русије. Из Србије су стигле неопходне
књиге и наставна учила, а из Русије преко потребана финансијска средстава. Положај
игумана манастира био је поверен Серафиму Перовићу, а место управника богословске
школе Нићифору Дучићу.5
И поред тога што је био свештено лице, у грудима Нићифора Дучића је куцало
срце ратника, тако да је он као борац за ослобођење српског народа узео активно учешће
у устанку у Херцеговини 1861. године, рату између Црне Горе и Турске 1862. и српско-
турским ратовима 1876 - 1878. године. Дучић је 1860. године активно учествовао у
организовању Срба и припреми устанка прротив турских власти. Када је почетком
октобра 1861. године, у Источној Херцеговини избио устанак, Дучић је као командант
устаничког одреда учествао у свим значајнијим биткама против турских војних снага.
Када је годину дана касније Црна Гора ушла у рат против Османског царства, Дучић се
са својим устаницима, заједно уз ратнике војводе Петра С. Вукотића, храбро борио до
последњег дана рата.6 Након слома устанка и завршетка црногорско-турског рата, Дучић
је отишао на Цетиње где је 1863. године проглашен за архимандрита. У Црној Гори је
боравио до 1867. године и за то време је активно радио на унапређењу просвете.
Захваљујући његовим залагањем у Књажевини Црној Гори отворено је десет основних
школа и богословија на Цетињу. Уживао је велико поверење црногорског књаза Николе
који му је поверавао важне дипломатске мисије. Августа 1866. године боравио је у
Србији где се састао са кнезом Михаилом Обреновићем, након чега је дошло до

2 Војводић 1989, 64-65; Костић 1933, 6-8.

3 Џамбазовски 1982, 87-88; Ђорђевић 1985, 47-48.
4 Марковић 2008, 99.
5 Тепић 1988, 29-30.
6 Мартиновић 1987, 33-35; Берић 1994, 55-60.

150
потписивања уговора о заједничкој акцији против Османског царства и уједињењу
српског народа.7
Након убиства кнеза Михаила Обреновића (1868) на кнежевски престо у
Србији доведен је четрнаестогодшњи Милан, унук Милошевог брата Јеверма
Обреновића. Како је Милан био малолетан, српска народна скупштина одредила је
Намесништво које су сачињавали Миливоје Петровић Блазнавац, Јован Ристић и Јован
Гавриловић. Одређујући нову спољну политичку оријентацију Србије, Намесништво је
приступило реорганизацији Михаилове националне политике. Осврнувши се на Први
балкански савез, Намесништво је подвукло да су сви уговори које је Србија закључила
Грчком, Црном Гором и Румунијом изгубили свој значај и да за планирану оружану
акцију балканских народа против Турске не постоје никакве реалне основе.8
Ослобођење српског народа се по мишљењу Намесништва није више могло постићи
искључиво оружаним путем. Напустивши политичке и војне припреме за рат,
Намесништво се посветило културно-просветној делатности међу српским
становништвом у Турској. Просвећивање Срба у Турској, представљало је главни
предуслов за њихово национално и политичко активирање. Почетком марта 1868.
године, српски митрополит Михаило, предложио је Министарству просвете оснивање
посебног Одбора, чији би задатак био помагање и ширење просвете међу српским
становништвом у Старој Србији. Пар месеци касније Намесништво је усвојило овај
предлог, те је августа 1868. године у Београду био основан „Одбор за школе и учитеље у
Старој Србији, Маћедонији и Босни и Херцеговини“. Одбор је без прекида радио све до
избијања српско-турског рата 1876. године. За председника Одбора био је постављен
архимандрит Нићифор Дучић, а за чланове историчар Панта Срећковић и београдски
гимназијски професор Милош Милојевић.9 Децембра 1872. године одлуком Јована
Ристића у Одбор је ушао библиотекар и чувар Народног музеја Стојан Новаковић.
Новаковић је у Одбору остао кратко, до априла 1873. године када је био наименован за
министра просвете у влади Јована Ристића.10
Одмах по свом формирању, Одбор је започео енергичан рад, који је углавном
био усмерен ка Старој Србији и Македонији. Одбор је по речима Нићифора Дучића „са
незнатним средствима развио доста живу радњу на тешком пољу унапређивања наше
погажене народности у Турској те смо тако помоћу његовом успели да постигнемо
резултате на које се доиста с радошћу погледати може“.11 Захваљујући раду Одбора,
широм Старе Србије отварају се српске школе, шаљу учитељи, школске књиге и
уџбеници као и значајна материјална помоћ. Бригу око финансирања школа и учитеља
ван Кнежевине Србије преузело је на себе Министарство иностраних дела, док је слање

7 Марковић 2008, 102.

8 Ћоровић 1937, 97-98; Стојанчевић 1998, 63-64.
9 Милош С. Милојевић, национални радник, књижевник и историчар. Рођен је 1840. године у
Црној Бари. Основну школу и гимназију завршио је у Шапцу и Београду. Школовање је потом
наставио у Кијеву и Москви. Године 1870. постао је професор гимназије у Београду, да би од 1873.
до 1876. године, био управитељ и професор Другог одељења Београдске богословије. Активно је
учествовао у српско-турским ратовима 1876-1878. За професора и директора гимназије у Лесковцу
постављен је 1881. године. Од 1890. до 1893. године обављао је дужност управитеља Светосавске
вечерње богословско-учитељске школе. Пензионисан је 1893. године. Преминуо је 1897. године у
Београду. Пејковић 1985, 139; Војводић 1995, 61; Поповић, Шалипуровић 1970, 90-96.
10 Архив Српске академије наука и уметности (даље: АСАНУ), лични фонд Јована Ристића (даље:
ЈР), инв. Бр. 12/454, сигн. XII/7, Јован Ристић-Школском одбору за Стару Србију и остале српске
земље под Турцима, Београд 7/19. децембар 1872.
11 Исто

151
књига и наставних средстава, била обавеза Министарства просвете и црквених дела
Србије. Улога „Одбора за школе и учитеље у Старој Србији, Маћедонији, Босни и
Херцеговини“, била је да обједини рад ова два министарства и обезбеди све оно што је
било неопходно за извођење наставе у српским школама у Турској.12 Средином 19. века,
српски народ у Турској живео је у патријархалном друштву, веран својим обичајима и
православној вери. Црква и школа биле су две његове најважније институције у Турској.
Оне су практично биле нераздвојиве јер су школе могле да опстану само као део
црквене институције. У Кнежевини Србији се тада добро знало да стварање образовне и
национално свесне српске интелигенције у српским земљама под Турцима, представља
веома важан корак у решавању српског националног питања у Турској. Да би се то
постигло било је потребно урадити много тога како би се просветни живот Срба у
Турској извукао из заосталости.13 Заузети пословима око склапања Балканског савеза и
припремама за избијање ослободилачког устанка против Османског царства, српски
политичари нису схватали колико је бугарска црквена акција опасна за српски народ у
Старој Србији и Македонији. Српска влада није ни слутила да ће Егзархија уз помоћ
турских власти постати носилац велико бугарске пропаганде. Оснивањем егзархата,
Бугари су добили моћно оружје за остваривање широких националних претензија у
Османском царству. Одвојивши своју националну акцију од српске, Бугари су постали
велики ривали Срба у Турској. Судар српске и бугарске пропаганде у Старој Србији и
Македонији био је неминован. Одмах после признања бугарске цркве у Турској, јасно се
видело да бугарски национални програм далеко превазилази бугарски етнички простор.
Егзархисти су показивали претензије да под јурисдикцију своје цркве ставе не само
област Трновске патријаршије, већ и области бивше Охридске архиепископије и Пећке
патријаршије. Тако би поред бугарске националне територије, у бугарски егзархат
улазиле и: Македонија, делови Кнежевине Србије, Косово, Метохија, Рашка област, а у
најсмелијим егзархијским плановима чак и Босна и Херцеговина.14
Оснивање бугарске цркве било је извршено уз велику дипломатску помоћ
Русије. На овом послу нарочито се истакао руски амбасадор у Цариграду гроф
Игњатијев15, који је имао значајан утицај на Порти. Русија је помагала Бугарима у
њиховој борби за добијање самосталне цркве у Турској, сматрајући, да ће их, када се за
то укаже повољна прилика, успешно искористити у борби против Османског царства.
Подржавајући став званичне Русије, бројни руски словенофили су агитовали у корист
Егзархије и пропагирали да су Бугари највећи словенски народ у Турском царству и да
се простиру од Ниша и Косова до Јадранског, Егејског и Црног мора. О томе какав је
став Русија имала према тек формираној Егзархији, најбоље сведочи податак, да је
захтев српске владе да се бугарски егзархат ограничи на област Трновске патаријаршије,
од стране руске амбасаде у Цариграду био глатко одбијен. Слично је прошао и захтев
Београда да се обнови рад Пећке патријаршије. Српска влада је на изричит захтев
амбасадора Игњатијева била принуђена да одустане од овог предлога.16 У време када се
царска Русија залагала за то да се Егзархија прошири преко бугарских националних
граница, односи између Петрограда и Београда нису били на завидном нивоу. Русија

12 АС, Лични фонд Љубомира Ковачевића (даље: ЉК), 360, Врбовање учитеља за Стару Србију и
Македонију и средства за нашу агитацију у Ст. Србији и Македонији од 1867. до 1876. године.
13 Џамбазовски 1982, 87-89; Чановић 1976, 156-157; Ђорђевић 1950, 20-21.
14 Слијепчевић 1991, 428-429; Недељковић 2012, 157-158.
15 Николај Павлович Игњатијев (1832-1908), директор Азијског департмана Министарства
иностраних дела Русије, амбасадор Русије на Порти од 1866 до 1877. године.
16 Грујић 1897, 5-12.

152
није са симпатијама гледала на Србију, док су представници њеног дипломатског кора
изјављивали, да је дошло време да се центар балканског покрета из Србије измести у
неку другу земљу.17
Један од првих националних радника који је упозоравао на опасност која је
претила од агресивне бугарске пропаганде био је архимандрит Нићифор Дучић. Он је у
више наврата скретао пажњу српској влади да што пре интензивира своју делатност у
Старој Србији и Македонији или ће у супротном, те области потпуно подлећи
егзархијској пропаганди. Дучић је од српске владе тражио да ради ширења српске
националне идеје и одбране старих српских земаља од бугарске пропаганде у Старој
Србији и Македонији отвори већи број школа, интензивира слање материјалне помоћи
школама, црквама и црквено-школским општинама, појача слање уџбеника и књига,
пошаље већи број школованих учитеља, отвори српску штампарију и покрене акцију
око штампања листа на српском језику , који би „бранио и одржавао народност
српску“.18 О томе колико је бугарска егзархија била агресивна у својој намери најбоље
сведочи пример који се у јесен 1868. године догодио у Скопљу. Када је тамошњи
новопостављени српски учитељ Милан Ковачевић19 почео са радом, пробугарски
оријентисани чланови општине предложили су му да окрене леђа Србији и наставу у
школи изводи искључиво на бугарском језику. Када је Ковачевић то одбио, турске
власти су га протерале из Скопља.20
Српски народ у Старој Србији и Македонији је био свестан свих опасности које
су вребале од бугарске и грчке пропаганде. Главно оружје у борби за очување српског
имена у Турској био је српски културно-просветни рад. Због тога су се многе српске
општине из Старе Србије и Македоније обраћале Одбору за школе и учитеље и тражили
да им се пошаљу учитељи, новчана помоћ и школске књиге. Знајући да се српски народ
у Турској налази у веома тешком положају, председник Одбора архимандрит Нићифор

17 Јовановић 1990, 117. Новаков 2017, 60-63; Митровић 1997, 35-38.

18 АС, Министарство просвете и црквених дела (даље: МПс-П), 1969, ф II, р 300, Београд 9/21.
фебруар 1869; АС, Митрополија Београдска (даље: МБ), 1969, Е No 937, Београд 14/26. јул 1869;
АС, МИД, ПО, 1883, С/574, No 70.
19 Милан Д. Ковачевић (Јамена код Шида 10 VIII 1821-Пирот 1 XII 1899). После основне школе у
Јамени, ниже гимназије и техничке школе у Сремској Митровици, Ковачевић је отишао у Србију и
као учитељ радио у Манасији и Доњем Видову код Параћина до 1848. године. Учествовао је у
револуцији 1848. године где је добио чин официра. Учествовао је и у аустро-италијанском рату и
једно време је био војни командант у Мантови. Учитељску службу наставио је у Бијељини, одакле
је отишао у Прилеп. Ту је Ковачевић на пољу просвете постигао значајан успех и за веома кратко
време је унапредио наставу у тамошњој српској школи. О тој школи писале су енглеске
путопискиње Џорџина Мјур Мекензи и Полина Аделина Ирби. Ковачевићев рад изазвао је
подозрење код бугарских агената, који су га денуцирали код турских власти. Ковачевић је под
оптужбом да је српски шпијун био ухапшен и спроведен у Скопље. Како је био аустријски
држављанин, Ковачевић се обратио аустријском конзулату уз чију помоћ је био ослобођен. После
српско-турских ратова, Ковачевић је прешао у Србију. Ту је једно кратко време радио као
практикант у Врањском округу а потом је 1879. године премештен за учитеља у Пирот, где је сем
једне године коју је провео у Белој Паланци (1884-1885), остао до краја живота. Савестан и предан
као учитељ, Ковачевић је био и признати национални радник, који је за све време свог боравка у
Старој Србији, одржавао стални контакт са Пантом Срећковићем и Милошем Милојевићем.
Проучавао је историју српског народа у Старој Србији, прикупљао је народне умотворине.
Нацртао је лозу Немањића, и тај цртеж је рашко-призренски митрополит Мелентије штампао у
Цариграду. Био је један од утемељивача Друштва Светог Саве. АС, Шематизми Србије, 1879-1885;
1893-1899; Васиљевић 1922, 8; Ђилас 2000, 73, 174-175.
20 АСАНУ, ЈР, инв. бр. 12/266, сигн. XII/5.

153
Дучић радо се одазивао овим молбама и захваљујући његовој иницијативи почетком
1869. године отворене су српске школе у Боровцу, Глобочици, Струги и Кичеву.
Захвални због тога што је у њиховом месту отворена српска школа, Срби из Кичева су
се писмом обратили српској влади и истакли да ће они одолети свим притисцима и „да
се ондашњи народ никада неће звати Бугарима но само и једино Србима“.21 Како је
квалификован наставни кадар био веома битан фактор у развитку школа и ширењу
просвете, српска влада је кад год су то прилике дозвољавале у ове крајеве слала
„спремне учитеље“. У почетку су то углавном били усамљени случајеви, да би се од
1868. године, оснивањем „Одбора за школе и учитеље“ овом послу приступило са много
више пажње и одговорности. Знајући да су српски учитељи уједно и апостоли српске
националне идеје у Турској, архимандрит Нићифор Дучић је нарочито инсистирао на
томе да се приликом одабира учитеља за рад у српским школама у Турској, посебна
пажња обрати њиховом образовању и карактерним особинама. Српски учитељи у
Турској, били су уједно и национални радници и у сваком погледу су морали да служе
за пример тамошњем српском становништву. Како су радили у арбанашко–турском
окружењу које је непријатељски гледало на њих, они су у сваком тренутку морали да
буду свесни тешких последица које су могле да настану уколико би се они неопрезно и
неодговорно понашали. Међу многобројним учитељима који су били упућени да раде у
српским школама на Косову и Метохији били су и: Илија Ставрић, родом из Градачца у
Босни; Сима Вучетић, родом из Босне; Милан Јанковић и Милан Новчић родом из
Васојевића; Михаило Ђорђевић и Настас Крстић родом из Тетова; Павле Стевановић
родом из Тузле; Марија Недић, родом из Будимпеште;22 Петко и Живка Златановић,
родом из Кнежевине Србије; Илија Спасојевић, родом из Босне;23 Јован Миловановић,
родом из Београда;24 Тимотије Андријанић, родом из Рашке;25 Стеван Максимовић,
родом из Врања26 и Василије Андрић, родом из Босне.27 Својим трудом и залагањем, ови
учитељи су за кратко време успели да значајно подигну ниво наставе у српским
школама широм Старе Србије. И ако су били вредни и образовани и углавном омиљени
у својим срединама, и они су попут домаћих учитеља, за свој рад добијали позитивне
или негативне оцене. До 1868. године, извештаји црквено-школских општина о раду
учитеља слати су Министарству просвете, а од те године „Одбору за школе и учитеље“.
Када су у јесен 1868. године, до Симе Игуманова28 стигле вести да је Илија Спасојевић

21 АС, МПс-П, 1869, , ф II, р 300, Београд 9/21. фебруар 1869.

22 Костић 1933, 12-34.
23 АС, МБ, 1867, No 737, Сима Игуманов-митрополиту Михаилу, Кијево 7/19. март 1867.
24 АС, МПс-П,1876, ф IV, р 2, Јован В. Миловановић-Министарству просвете и црквених дела,
Београд 12/24. август 1872.
25 АС, МБ, 1865, No 1172,игуман Агатангел-српском митропoлиту Михаилу, манастир Високи
Дечани 20. септембар/2. октобар 1865.
26 АСАНУ, Историјска Збирка (даље: ИЗ), бр. 13 576.
27 АС, МПс-П, ф VI, р 5, Василије Андрић, Министарству просвете и црквених дела, Београд 24.
јули/ 5. август 1878.
28 Сима Андрејевић Игуманов (1804-1882), задужбинар и народни добротвор. Рођен је у Призрену
у познатој трговачкој породици. Као трговац боравио је Призрену, Алексинцу, Београду, Битољу,
Цариграду, Кијеву и Одеси. Стекао је велико материјално богатство. Од 1855. године Игуманов
започиње значајније да помаже српске цркве у Метохији. да би после његовог преласка у Кијев,
ова помоћ била још већа. После тридесет година боравка ван Призрена, Сима је 1864. године
дошао у Призрен. Пошто је обишао и даривао оближње цркве и манастире, Сима је почео да врши
припреме за отварање богословије. Да би обезбедио плац за будућу богословију, Сима је откупио
пет кућа у вредности од 700 наполеона, а затим је у договору са тамошњом црквено-школском
општином саставио Одбор који је добио задатка да обезбеди сав потребан материјал за изградњу

154
учитељ у Средачкој Жупи строг према деци и „веома љут“, Игуманов је о томе одмах
обавестио Одбор у Београду, који је на инсистирање Нићифора Дучића, на пар месеци
ослободио Спасојевића учитељске дужности, „како би се он мало средио и дошао себи“.
Ова мера дала је позитивне резултате па је Спасојевић крајем децембра био враћен на
своје учитељско место и поново стављен на платни списак.29
Покушавајући да помогне српском народу у Турској и ублажи муке са којима
су се они свакодневно сусретали, српска влада је настојала да изађе у сусрет бројним
молбама црквено-школских општина из српских области под Турцима. Како је молби у
којима се тражила новчана помоћ било много а финансијских средстава мало, став
Одбора био је да се помоћ пружи тамо где је била најпотребнија. При томе се водило
рачуна о економској снази општине, броју учитеља и ђака, стању у коме се школа
налазила, општој политичкој ситуацији која је владала у крају у коме су се општина и
школа налазиле, као и о значају дотичне школе и општине за ширење српског културно–
просветног рада.30 Нажалост тамо где се налазио новац, стварале су се и могућности за
махинације и злоупотребе. Тако се дешавало да је новац који је Министарство редовно
слало за учитељске плате завршавао у џеповима челника појединих црквено-школских
општина. Када се 1868. године, слична ситуација догодила у Приштини, председник
Одбора Нићифор Дучић, оштро је реаговао и запретио је тамошњој општини
ригорозним мерама уколико новац не буде исплаћен учитељу Милану Ковачевићу. У
жељи да овакве појаве сведе на најмању могућу меру, Дучић је донео одлуку да новац
за исплату учитељских плата „који није постизавао никакав циљ, него је још бивао узрок
распри и заваде“ не шаље општинама на Косову, него српском националном раднику,
приштинском трговцу Аксентију Хаџи Арсићу, који га је потом давао учитељима.31 И
поред намере архимандрита Дучића да сузбије овакво понашање појединих црквено-
школских општина, слични проблеми били су присутни широм Старе Србије све до
1890. године. Тако је у свом писму упућеном српском министарству просвете,
септембра 1871. године, учитељ Тимотије Андријанић напомињао да би он волео да зна
колика су његова примања како би се „за кусур своје плате могао с општином
управљати“.32
Повећање броја школа у скоро свим српским областима под Турцима, до кога је
дошло четрдесетих година 19. века, је пред Министарство просвете Кнежевине Србије,
поставило питање школовања будућег учитељског кадра у тим крајевима. Потреба за
школованим учитељима и свештеницима била је велика, и она се могла задовољити
једино слањем српске деце родом из Турске на школовање у Србију. На тај начин
добијао се школован просветни кадар који је активно радио на јачању српске

велике школске зграде. Године 1880, Сима Игуманов је саставио тестамент у коме је целокупну
своју имовину која је била процењена на око 6.300.000 динара завештао за издржавање
Призренске богословије. Како ова средства нису била довољна Сима је захтевао да се цео приход
од имања може трошити тек за двадесет година после његове смрти. Због тога је новац за
издржавање Призренске богословије давала српска влада, док је турским властима било
објашњено да новац за издржавање школе потиче из оставштине који се даје преко Фонда Симе
Игуманова. Костић 1925, 7-24; Војводић,2003, 214; Костић 1933, 3-62.
29 АСАНУ, ЈР, инв. Бр. 12/266, сигн. XII/5, Сима Игуманов-Јовану Ристићу, Призрен 15/27.
децембар 1868.
30 Исто, 1876, ф IV, р No 2, Одбор за српске школе и учитеље у Старој Србији и Македонији-
Министарству просвете и црквених дела, Београд 20. април/ 2. мај 1871.
31 Џамбазовски 1983, 349-353; Новаков 2011, 61; Војводић 2003, 214-217.
32 АС, МПс-П, 1876, ф XIII, р No 2, Тимотије Андријанић-Министарству просвете и црквених
дела, Рашка 7. септембар 1871.

155
националне свести и очувању идентитета српског народа у Турској. Централна
институција која је била задужена за школовање питомаца из српских земаља под
Турцима била је Београдска богословија. Она је по речима Нићифора Дучића „српским
питомцима давала довољно науке, и од њих стварала ваљане учитеље и свештенике
који су по свршетку били дужни да се одмах врате у своју отаџбину и народ уче“.33 Од
1864. до 1869. године на „питомце из суседних области Турског царства и Црне Горе у
Србији учећим се“, одвајана је сума од 36.000 гроша. Због све већег броја питомаца који
су се школовали у Србији, ова сума је сваке године била увећавана, тако да је 1876.
године она износила 103.380 гроша. До наглог прилива питомаца са стране, дошло је по
формирању „Одбора за српске школе и учитеље у Старој Србији и Македонији“.34
Повећани број питомаца који су долазили у Србију, приморао је српске просветне
власти да пооштре услове за добијање благодејања од стране српске владе. На основу
предлога председника Одбора, архимандрита Нићифора Дучића, Министарство
просвете је донело одлуку да се за благодејанце српске владе примају само они питомци
који су долазили са препорукама српских црквено-школских општина или српских
националних радника из Турске. Ове препоруке су истовремено представљале и
гаранцију моралних особина младића који су долазили на школовање у Србију, као и
неку врсту обавезе да ће се ти исти младићи после завршетка школовања вратити у своја
родна места у Турској. 35
У жељи да унапреди процес образовања српске деце из Турске митрополит
Михаило је марта 1868. године предложио оснивање посебног богословског завода у
коме би се школовали питомци из суседних области турског царства. Иако је овај
предлог био добро примљен, он није био разматран све до 1873. године, када је
архимандрит Нићифор Дучић покренуо иницијативу да се овај предлог стави на дневни
ред Министарства просвете. Ова иницијатива је уродила плодом, па је 22. јуна 1873.
године Министарство донео одлику о оснивању Другог одељења Београдске
богословије које се у документима често називало и „Страначка богословија“. За
старешину овог завода био је постављен Милош Милојевић. Друго одељење Београдске
богословије, радило је до почетка српско-турског рата 1876. године. Када је избио рат
млађи питомци били су распоређени по манастирима у унутрашњости Србије где су
остали све до јесени 1877. године, док су старији ђаци и они који су те године свршили
Друго одељење Београдске богословије као добровољци у Милојевићевом батаљону и
„Добровољачком кору Ибарске војске“ под командом архимандрита Нићифора Дучића,
узели активно учешће у рату за ослобођење од Турака.36

33 АСАНУ, ИЗ, бр. 7851, архимандрит Нићифор Дучић-Георгију Николајевићу, Београд 12/24.
март 1871.
34 Војводић 1989, 97-98; 103-108; Слијепчевић 1980, 431-436.
35 АС, МПс-П, 1869, р 10, No 22, Државни Савет-Министарству просвете и црквених дела,
Београд 10/22. јануар 1869.
36 Исто, 1873, ф V, р 175, Београд 4/16. јули 1873; АС, МПс-П, 1875, ф XX, р 7, No 3193, Београд
4./16. јуни 1874; Исто, No 4046, Београд 28. јуни/10. јули 1874; Исто, 1878, ф XII, р 159, No 192,
Управа Београдске богословије-Министарству просвете и црквених дела, Београд 1/13. новембар
1877.

156
 Извори и литература

Необјављена архивска грађа

Архив Србије
Министарство просвете и црквених дела – Просветно одељење
Министарство иностраних дела – Политичко одељење
Митрополија Београдска
Лични фонд Љубомира Ковачевића
Шематизми Србије, 1879-1885; 1893-1899.

Архив Српске академије наука и уметности

Лични фонд Јована Ристића
Историјска збирка

Литература

Берић (1994) – Берић Душан, Устанак у Херцеговини 1852-1862, Нови Сад –

Београд 1994.
Васиљевић (1922) – Васиљевић Хаџи Јован, Подаци за школске и црквене
прилике у Нишу од 1827 до 1860, Београд 1922.
Војводић (1989) – Војводић И. Васо, Из књижевне историје и просвете,
Кикинда 1989.
Војводић (1996) – Војводић Михаило, Национални радник, прилог политичкој
биографији Стојана Новаковића, у : Зборник радова, Стојану Новаковићу у спомен, о
80-годишњици смрти, приредио Андреј Митровић, Београд 1996, 233-245.
Војводић (2003) – Војводић Михаило, Стојан Новаковић и Владимир Карић,
Београд 2003.
Грујић (1897) - Грујић Сава Како је постала бугарска Егзархија, Београд, 1897.
Ђилас (2000) – Ђилас К. Јагош, Српске школе на Косову и Метохији од
Немањића до 1912, Приштина 2000.
Ђорђевић (1995) – Ђорђевић Димитрије, Националне револуције балканских
народа 1804-1914, Београд 1995.
Ђорђевић (1950) – Ђорђевић Живојин, Школе и просвета у Србији (1700-1850),
Београд 1950.
Јовановић (1990) – Јовановић Слободан, Влада Милана Обреновића, књ. I (1868-
1878), Београд, 1990.
Костић (1925) – Костић Петар, Споменица педесетогодишњице призренске
богословско-учитељске школе 1871-1921, Београд 1925.
Костић (1933) – Костић Петар, Просветно-културни живот православних Срба
у Призрену и његовој околини у XIX и почетком XX века( са успоменама писца), Скопље
1933.
Марковић (2008) – Марковић Игњатије, Архимандрит Нићифор Дучић,
јаворски јунак и администратор епархије Жичке, Наша Прошлост, бр. 8, Краљево 2008,
97-123.
Мартиновић (1987) – Мартиновић Ј. Душан, Портрети II, Цетиње 1987.
Митровић (1997) – Митровић Вјера, Петар Костић, Аутобиографија, Призрен
1997.

157
 Недељковић (2012) – Недељковић Славиша, Србија и Косово и Метохија (1856-
1897), културно-просветни и национални рад, Ниш 2012.
Недељковић (2015) – Недељковић Славиша, Српска црква на Косову и
Метохији у националним плановима уставобранитеља (1842-1858), Црквене студије, бр
12, Ниш 2015, 383-395.
Новаков (2011) – Новаков Марковић Александра, Православна српска
богословија у Призрену (1871-1890), Ниш 2011.
Новаков (2017) – Стубови српске просвете, српске средње школе у Османском
царству 1878-1912, Београд 2017.
Пејковић (1985) – Пејковић-Алексић Љиљана, Јован Ристић и Илија
Гарашанин (1861-1871), у : САНУ, научни скупови, књига XXV, председништво, књига
5, Живот и рад Јована Ристића, поводом 150-годишњице рођења, Београд 1985, 133-148.
Поповић, Шалипуровић (1970), Поповић-Петковић Радмила, Шалипуровић
Вукоман, Српске школе и просвета у западним крајевима Старе Србије у XIX веку,
Прибој 1970.
Слијепчевић (1980) – Слијепчевић Ђоко, Михаило, архиепископ београдски и
митрополит Србије, Минхен 1980.
Слијепчевић (1991) – Слијепчевић Ђоко, Историја српске православне цркве,
књ. II, Београд, 1991.
Стојанчевић (1998) – Стојанчевић Владимир, Српски народ у Старој Србији у
великој источној кризи 1876-1878, Београд 1998.
Тепић (1988) – Тепић Ибархим, Босна и Херцеговина у руским изворима 1856-
1878, Сарајево 1988.
Ћоровић (1937) – Ћоровић Владимир, Борба за независност Балкана, Београд
1937.
Чановић 1976) – Чановић Светозар, Српске школе на Косову и Метохији,
Приштина 1976.
Џамбазовски (1982) – Џамбазовски Климент, Културно-политичке везе Бугара
с кнежевином Србијом од почетка XIX века до Париског мира 1856, године, Београд
1982.
Џамбазовски (1983) – Џамбазовски Климент, Грађа за историју македонског
народа из Архива Србије, том III, књига I (1868-1873), Београд 1983.

158
Slaviša Nedeljković

THE NATIONAL WORK OF ARCHIMANDRITE NIĆIFOR DUČIĆ IN SERBIAN

COUNTRIES UNDER THE TURKISH RULE (1868-1876)

The history of the Serbian people in the 19th century was marked by an arduous
struggle for the liberation and acquiring state independence. At that time, the national
institutions were administered by people who were completely loyal to Serbia and who put
their entire life in the service of achieving national goals. One of them was Archimandrite
Nićifor Dučić, a Serbian monk, historian and rebel leader. This prominent national worker
actively participated in the realization of Serbian national policy goals in the Serbian countries
under the Turkish rule. This became especially important in the time from 1868 to 1876, when
he was the head of Serbian cultural, educational and church work as the head of the Committee
for Serbian Schools and Teachers in the Old Serbia, Macedonia and Bosnia and Herzegovina.
The Committee for Schools and Teachers was active without interruption from 1868 to 1876.
Thanks to its work, in Serbian areas within the Ottoman Empire there were Serbian schools
opened and provided with teachers, school books and textbooks, as well as with substantial
material assistance. The task of the Committee for Schools and Teachers was to unify the work
of the Ministry of Foreign Affairs and the Ministry of Education of the Principality of Serbia
and provide everything that was necessary for the improvement of education among the Serbs
within the Ottoman Empire. The role of the Committee and its chairman, Archimandrite
Nićifor Dučić, in preserving the Serbian people in the Ottoman Empire was, therefore,
enormous and left a significant mark on the history of the Serbian people in the second half of
the 19th century.

159
160
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 161-173
УДК 271.222(497.11)(497.115)-523.6

Бобан Стојковић
Призренска Богословија Св.Кирила и Методија-Ниш
email:bbnstojkovic@yahoo.com

ИСТОРИЈА МАНАСТИРА
СВЕТИХ АРХАНГЕЛА У ДРАГАНЦУ
Апстракт: У раду се бавимо историјатом манастира Драганац, данас
јединим живим манастиром у Косовском Поморављу. Косовско Поморавље
представља својеврсну тромеђу Македоније, Јужне Србије (Јабланице и Пчиње) и
Косова и Метохије. Рад је заснован на архивалијама Епархије рашко-призренске,
историјским изворима, али и усменим предањима. Приказујемо оснивање манастира,
као и рад прве школе при манастиру, делатност и заслуге драганачких игумана. У раду
доносимо и податке о градитељима и зографима ове српске светиње, али и
знаменитим дародавцима чијим заслугама је манастирска црква обновљена у периоду
1865–1869. године. Рад има за циљ да ближе осветли улогу овог манастира на пољу
верске и просветно- хуманитарне делатности међу Србима у Косовском Поморављу.
Кључне речи: Косово и Метохија, Косовско Поморавље, манастир Драганац,
српско културно наслеђе, игумани, зографи.

Увод

Косовско Поморавље је област на којој се кроз векове одигравају за српски

народ важни догађаји, а у време средњевековне Србије представљало је значајан
духовни и културни центар. Манастири и цркве, задужбине светих српских краљева
(Бузовик (Бинач), Ваведење Пресвете Богородице-Убожац, Тамница у селу Речане,
Свети Јован у селу Беривојце, Свети Спиридон код Прилепца, Манастир Пресвете
Богродице у селу Божевце, Манастир Свете Варваре у Кметовцу, Драганац и други),
знамените личности и надасве живописно и раскошно народно стваралаштво које у свом
богатству и сјају живи и у данашњим неприликама, огледало су стања духа у Срба на
овом простору.
Са географскoг становишта Косовско Поморавље представља својеврсну
тромеђу Косова и Метохије, Јужне Србије (Пчиње и Јабланице) и Македоније. Простире
се између планинског масива Скопске Црне Горе (Карадага) и Новог Брда, док га
отвореност према Шар Планини природно надовезује на косовску котлину (Косово
Поље). И данас су у употреби предеони називи установљени у средњем веку: Ново Брдо,
Горња Морава и Доња Морава или Изморник. Треба напоменути да су се ове области у
то време, као и сада звале једноставно „Морава“.1 Јован Цвијић бележи предање по коме
је назив Изморник старији од назива Горња Морава, и до њега је дошло по некој

1 Franc Miklosich, 1858, 570-571.

161
изумрлој војној посади у месту Подграђе. Такође наводи како је чуо за предање да је
народ ове области изгинуо, јер се није хтео покорити Турцима.2
До стварања сопствене државе Срби са овог простора ће служити Византији,
доприносећи њеној економској и војној моћи. Стварањем српске државе у Рашкој,
Косовско Поморавље долази у њен састав под жупаном Вуканом, који је 1093. године,
дошао преко Врања и запосео ове крајеве све до Скопља. Овакво стање је било
краткотрајно, пошто ће Византија након годину дана поново освојити ове крајеве.
Крајем 1189. године Стефан Немања заузима пределе Горње и Доње Мораве, али их већ
наредне 1190. године у рату са Византијом губи. У време владавине краља Стефана
Првовенчаног Косовско Поморавље се налазило у саставу српске средњевековне
државе, чије границе се временом померају ка југу и истоку и већ за време краља
Милутина (1282–1321) ова област долази у средиште државе, све до Косовске битке
1389. године. Након ње остаje у саставу вазалне Србије, све до пада Новог Брда под
османлијску власт 1455. године.3
Након тога скоро сви манастири у Косовском Поморављу били су порушени,
али јак и слободарски дух Срба Косовског Поморавља није препуштао своје светиње
забораву. Верни народ долазио je тако на рушевине манастира Драганац и на остацима
зидова палио свеће и молио се, надајући се слободи и бољем животу.

Легенда и назив манастира Драганац

У прелепој шумовитој долини Драганачке реке, удаљен од света, далеко од

градске вреве, као и многи древни манастири, смештен је манастир Драганац посвећен
Светим Архангелима Михаилу и Гаврилу, данас једини духовни центар у Косовском
Поморављу. Налази се десетак километара северно од Гњилана, у подножју Новог Брда,
на неколико километра од Прилепца, родног места кнеза Лазара, сада села Прилепнице
које је настањено Арбанасима. Предање везује настанак манастира Драганац за време
кнеза Лазара Хребељановића, чије jе место рођења у непосредној близини манастира.
Верује се да је манастир, као и село које је постојало око манастира, добило име по
кћерки кнеза Лазара, Драгани4. Кнез Лазар, према наводима Слободана Милеуснића,
помиње овај манастир 1381. године у својој даровној повељи5 приликом оснивања

2 Цвијић 1911, 1217.

3 Ново Брдо је најславнији средњевековни рударски град на Балкану који се развио од времена
владавине краља Милутина. О реду у њему је бринула управа на челу са кнезом. У време кнеза
Лазара Хребељановића на челу града је био кефалија, док је у време деспота Стефана Лазаревића
постављен и војвода са највишом функцијом власти. Био је то коспополитски град, јер се у њему
привређивало са пуном правном заштитом и слободом, на чијим улицама су се чули језици Срба,
Саса, Јевреја, Дубровчана, Италијана и других. Најездом турских освајача почињу радови на
утврђивању града, који је завршен у време деспота Ђурђа Бранковића. Ови радови су резултирали
величанственом градском тврђавом која је већ на први погред деловала неосвојивом. У околини
Новог Брда било је подигнутo низ мањих утврђења и насеља - Стража, Прилепац, Призренац и
друга. – Станковић 1994, 34.
4 Јерођакон Варнава, Хроника-Манастир Драганац, Св.Кнез Лазар, бр.1 (41), Призрен-Грачаница,
2003, 114.
5 Раваничка повеља кнеза Лазара из 1381. године није сачувана у оригиналу. Међутим, веома је
добро сачуван Врднички препис из XVII века. Текст повеље је врло лепо исписан тамном бојом, а
почетна слова су зелена. У потпису су велика слова исписана зеленом бојом, а оквир је црвен. У
горњем централном делу повеље насликан је Господ Исус Христос, а поред њега су два Анђела.
На повељи се налази сребрни печат са позлатом на коме је лик кнеза Лазара са једне, а Исус

162
властелинства манастира Раваница.6 Међутим, постоје и друга мишљења око ктиторства
манастира Драганца, па тако Милош С. Милојевић сматра да је манастир задужбина
Константина Немањића, Милутиновог сина из другог брака.7 Постоји, такође, веровање
да је манастир можда настао и пре кнежеве владавине, али да је близина Прилепца,
родног места кнеза Лазара и снага његовог култа код српског народa допринела
веровању и ставу да је Драганац кнежева задужбина.8
Тодор Станковић у свом путопису Путне белешке по Старој Србији овако
описује манастир Драганац: Црква је дивна а подигнута на развалинама старе цркве у
1868. год. Има једно кубе а посвећена је Св. Архангелу Михаилу и Гаврилу. Над вратима
црквеним стоји овакав запис: † Основасја сеј Божествени Храм во имја Сабор
Архангела Михаила и Гаврила, дозволенијем султана Азиса, благословенијем же Рашко-
Призренскога Митрополита Г-на Г-на Мелетија 1868. године месец март 10. ден.9
У Цариградском гласнику за 25. мај 1900. године стоји: Чија је задужбина овај
манастир, поуздано се не зна, али по предању, манастир је подигао Константин – син
краља Милутина.10 У Календару Вардар за 1911. годину наводи се да је Константин, син
краља Милутина на развалинама старог манастира, подигао дивну цркву и посвети је
Архангелу Михаилу и Гаврилу.11

Манастир Драганац кроз векове

У држави кнеза Лазара велики број исихаста, монахо-подвижника је нашао

своје уточиште. Они су обично живели у мањим монашким заједницама које су понекад
биле међусобно повезане. Тада је и манастир Драганац, што потврђују и најновија
археолошка истраживања, доживео свој процват.12 Падом Новог Брда 1455. године
долази до насилног прекида монашког живота, који ће бити обновљен тек у другој
половини 19. века.
На темељима старе цркве, чија основа је била као и код других цркава у
средњем веку триконхосна, у периоду од 1865. до 1869. године подигнута је нова, о
чему сведочи натпис изнад западног портала манастирске капије.
Обнављање манастира Драганца дешавало се у време почетка реформи у
Османлијском царству започетих током првe половинe 19. века,13 tј. 3. новембра 1839.
године царским указом Hatihumajun (Hatt-ɩ Hümayun), потписаним од стране султана
Абдула Меџида на тргу Гилхани (Gülhane) подно зидина Топкапи палате, познатом као
Гилхански хатишериф, односно Хатишериф од Гилхане. Био је то програм који је
султан обзнанио убрзо по ступању на престо, а прокламовао Мустафа Решид-паша,
ранији амбасадор у Лондону, на темељима промена започетих у време владавине
Махмута II.14

Христос на престолу са друге стране. Повеља је изложена у Музеју Српске православне цркве у
Београду. – Изд. МС 196-200.
6 Милеуснић, 1999, 170.
7 Милојевић, 1881, 69.
8 Благојевић, 2007, 15-16.
9 Станковић, 1910, 28.
10 Наши дописи, Цариградски гласник, 25. мај 1900, 2.
11 Вардар 1911, 143.
12 Са овим истраживањима аутор је упознат приликом боравка у манастиру Драганац током јула
2019. године. Претпоставља се да су откривени гробови монаха.
13 Џамбазовски, 1960, 26.
14 Karpat, 1972, 258.

163
 Основна начела Хатишерифа била су појашњена посебним Ферманом који је
послат свим градовима и селима како би се јавно прочитао и са његовим садржајем се
упознали сви царски поданици.15 Према уставном уређењу црквена питања решавала су
се у домену Министарства правде.16 Промене су се одражавале на религиозни живот
верских заједница у Царству. Закон је обезбеђивао сигурност проповедања вере свим
царским поданицима и сигурност материјалне верске имовине. То је значило да нико
нема право да руши и скрнави постојеће храмове, да верске заједнице, уколико имају
довољно чланова у својим насељима, имају права да без икакве препреке обнављају
храмове, школе, болнице и гробља на оним местима на којима су се налазили и раније и
према првобитним плановима. Уколико је било потребно градити према новим
плановима, односно уносити промене у градитељске подухвате, или градити објекте аb
novo, да би пројекат био одобрен од стране Порте, тј.. врло често од самог султана, прво
је било потребно одобрење патријарха или највиших инстанци локалних власти. Ово се
сматрало својеврсним привилегијама које су се односиле на све слојеве друштва које
није било муслиманско и које је по закону било изједначено са њим.
Користећи се овим привилегијама покренута је обнова манастира Драганац.
Обнову манастирске цркве је на молбу свештеника Димитрија Арсића из Страже и
житеља околних српских села: Страже, Драганца, Станишора, Бостана, Зебинца,
Станимира, Старевца, Јасеновика, Манишинца и Ваганеша помогао кнез Михаило
Обреновић 1865. године, приложивши сто цесарских дуката из суме овогодишњим
буџетом одобрене за ванредне потребе целог правитељства.17 Братска православна
Русија је помогла обнову са 500 рубаља, а верни народ овога краја својим добротворним
прилозима. Манастирска црква је обновљена у периоду између 1865. и 1869. године; као
градитељи се спомињу Михајло Ђорђевић, Новак Исајиловић, Јован Јанчић – дунђери
из Галичника.18
Манастирску цркву освештао је митрополит рашко-призренски Дионисије 14.
априла 1900. године, о чему је извештавао Аритон Филовић на страницама
Цариградског гласника. Митрополит Дионисије је у манастир стигао 13. априла, где је
дочекан од двојице калуђера и мноштва народа из околних села. Сутрадан, 14. априла,
Митрополит је уз саслужење свештенства извршио освећење манастира. Народ је са
свију страна са планина непрестано силазио и окупљао се око манастира. Ја не памтим
да сам икада толико света у моме животу видео…При крају службе Митрополит је
изговорио народу врло поучну беседу у којој га је позвао да живи у братској љубави и
слози, да љуби своју православну веру, да чува своје свете манастире који су му остали
у аманет од својих славних предака, и да увек буде веран и одан Њ.И.В. Султану и
његовим властима. Тога је дана скупљено од народа преко тридесет лира прилога овом
светом храму.19
Основа храма је крстообразна, са три изнутра кружне, а споља полигоналне
конхе. Олтарски простор је за три степеника издигнут у односу на наос. Над средишњим
делом наоса конструисана је купола. Кубе је конструктивно необично и димензија које
нису у складу са остатком грађевине. Шестострани тамбур са прозорима постављен је на
двоструко степеновано постоље, при чему су и на нижем били постављени прозори.
Изнутра је ова конструкција остварена употребом тромпи. Црква је зидана од тесаних

15 Стојанчевић, 1971, 147.

16 Вучковић, 2007, 48.
17 Архив Србије, Министарство просвете, ф. IX 2274/1869.
18 Ивановић, 2004, 169-185.
19Аритон Филовић, Освећење манастира у селу Драганцима, Цариградски гласник 4. маја 1900, 2.

164
камених квадера, док је читава конструкција кубета изведена ритмичним слагањем
опеке. На угловима грађевине примењен је зооморфни скулпторални украс попут оног
који је коришћен у декорацији фасада цркве у Гњилану. Западна фасада посебно је
брижљиво обликована. Уоквирена је каменим преплетом и украшена монументалном
улазном конструкцијом. Централни део прочеља заузима монументална лучна
конструкција у коју је смештен портал. Изнад улаза постављен је фриз састављен од три
камена квадера на којима је клесани украс. На бочним квадерима клесани су по један
орао, грифон и расцветали крст. Између њих у средини је квадер са украсом у виду
двоглавог орла са круном, фланкиран серафимима. Изнад ове декорације налази се ниша
у којој је била насликана слава храма, такође уоквирена каменим украсом. Украс нише
чине стубићи који носе орлове међу којима је, на врху, мотив круне. Изнад лучне
конструкције у којој је портал, при врху затупљеног забата, налази се лучни прозор са
отвором у облику крста, и над њим запис о изградњи храма.20
Иконостас је рађен крајем 19. и почетком 20. века, а по свему судећи иконе су
радили исти мајстори који су сликали иконе у гњиланској Цркви Светог Николаја
Мирликијског. Према подацима из Вардарског зборника21 могуће је да су иконе на
иконостасу радили исти мајстори који су сликали иконе у гњиланској цркви Светог
Николе, у првом реду македонски зограф Константин Јаковљевић, из Дебарског округа,
из села Галичника. Током лета 1892. године Константин Јаковљевић је сликао иконе за
иконостас цркве посвећене Сабору архангела Михаила и Гаврила у манастиру Драганац,
што се може видети из записа на престоним иконама. Теже их је прочитати јер су у дну
икона које се слабо види од саме конструкције иконостаса, с обзиром на то да су нешто
веће од рама у који су уметнуте.
Зограф Константин Јаковљевић истиче се и као учитељ зографу Теофану
Исаиловићу Буџароском, који је такође био пореклом из Галичника. У манастиру
Драганцу, на иконостасу, чији је највећи део осликао Јаковљевић, налази се и неколико
икона Буџароског, на којима се потписао као Буџаровић.22 Тако се потписао и на једној
икони из манастира Светог Прохора Пчињског, коју је насликао 1894. године, што је
сматрано једним од његових најранијих радова. Ипак, са записа и сигнатура на иконама
у Драганцу, сазнајемо да су оне настале и раније. На икони Васкрсења Христовог са
приложничким записом, сликар се потписао као Теофан Буџаровић зограф. У цркви
манастира Драганца налази се и икона Сабора Светих архангела, која је, такође, дело
Буџароског, са још једном варијантом његовог потписа – Из руке Теофан Зугравчије од
Деборско окружије од село Галичник 1894. мај, 10. дан.23 На иконостасу у Драганцу се
налази и икона Светог Мине коју је Буџароски насликао 1897. године, што се види из
записа: Поклонио је ову икону Душан Аксић Трговац Гнилански 1897 7/20. Израдио Т. И.
Буџароски.

Манастир Драганац као просветна жижа

У XIX веку у доба српског просветитељског и националног процвата, широм

Косова и Метохије отварају се школе. У Гиланској кази oтворене су школе у Ранилугу,
Каменици и Петровцу и при манастиру Драганац. На захтев управе манастира и
Школског одбора, школу је званично отворио митрополит Дионисије Петровић,

20 Женарју, 2014, 117.

21 Ивановић, 177-178.
22 Женарју, 120.
23 исто, 121.

165
септембра 1897. године. Ревизор манастирске школе 1898. године био је ондашњи
свештеник из Митровице, Јанаћије Славковић, о чему је писано на страницама
Цариградског гласника: Овај храм посвећен сабору Архангела и Михаила, био је до
прошле 1897 године до месеца септембра без школе. А како данас с малим изузетком
нема манастира и црквама у којима не би било бар по неколико ученика у смислу
поклисара (певача), то од септембра 1897. године при овом храму постоји српско-
народна основна школа са више ђака, премда је у њој од пре 10 и више минулих година
вазда био већи или мањи број ђака. Били су испити у овој школи баш на Видов дан, те су
учитељ и ђаци осветлили свој прошлогодишњи рад пред својим ревизором г. Јанаћијем
Славковићем.24 Из истог извора сазнајемо да је прве школске године ова школа бројала
30 ђака у два разреда, као и то да је због удаљености школе од села постојао један мали
пансион за издржавање и обитавање школске деце. Као добротвор манастира помиње
се Усеин ага добротвор из Гилана, који је поклонио забран који ограничава наш
манастир Драганац са обе стране.25
Јагош Ђилас, аутор више значајних публикација о школама на Косову и
Метохији, о школи у Драганцу записао је: Школа у Драганцу није дуго радила. Удаљен
од села и бројних комуникација манастир је постао база српских четника који су преко
границе упадали на ово подручје. Турска војска у потрази за њима често је навраћала у
манастир и вршила претресе. Војници су злостављали монахе, због сумње да примају
четнике и да им дотурају храну. Због тога се смањио број ученика и на почетку XX
века школа је престала са радом. Он се после тога не спомиње ни у једном писаном
извору све до краја турске владавине у овим крајевима.26
Године 1899. драганачки учитељ био је Михајло Костић, који је при Манастиру
вршио и функцију појца и писара. Он је 30. марта (1899. године) стражарно спроведен
и одмах га ухапсили, на испиту су га питали зашто предаје у манастирској школи, кад
нема дозволе од меарифа. Михајло је одговорио да у манастиру нема школе, према
томе није било потребе ни тражити дозволу, и да је он неколицини сироте деце, који су
у манастиру на исхрани, предавао црквено појање. После овога су га питали, како се
усуђује носити сељачку ношњу која се само у Србији носи, нашто је одговорио да он и
не зна да се та ношња носи у Србији. Он је носи зато што је она лепа за око. Одмах су
му свукли минтан и јелек и задржали у суду, а њега су на јемство Косте Поповића,
иконома, пустили, али с тим да не сме нигде ићи из Гнилана. Тако је Михајло без икакве
кривице изгубио службу и зараду у манастиру.27
После одласка учитеља Михајла Костића, драганачки учитељ 1900. и 1901.
године био је Ђорђе Јаковчевић, који је 1902. године био учитељ у оближњем селу
Бостане.28 Овај вредни учитељ, а потом и свештеник, често је нападан, 26. јуна 1902.
године Арнаути су напали на учитеља Ђорђа Јаковчевића, прислонише му мартинку на
прси, хтедоше га убити, и то само зато, што учитељ не знаде казати где се налази
клисар Павле, јер су га тражили да од њега данак наплате.29

24 Србин, Манастир Драганац, Цариградски гласник 27. августа 1898, 3.

25 исто,3.
26 Ђилас, 1969, 143.
27 Перуничић, 1985, 406-407.
28 Наши дописи, Бостане, Гњиланска каза, Ноов Брдо, 18. јануара, Цариградски гласник, 7.јануар
1902, 3
29 Перуничић, 1989, 271.

166
 Монаштво манастира Драганац кроз историју

Због бурних догађаја из прошлости Косова и Метохије, препуних страдања,

о многим православним светињама, као и о манастиру Драганцу, није сачувано много
писаних трагова. Оно што знамо јесте да је први настојатељ обновљеног манастира био
свештеник Димитрије Арсић, у монаштву Дионисије, родом из оближњег села Стража.
У Јеванђељу које се чува у Драганцу стоји следећи запис: На 1896. година, јули 29. дан,
аз попа Димитрија Арсић родом из села Стражу, парох бостаначке цркве 32 лета и то
бил сам за свештеника рукоположен од господина митрополита Мелентија 1864.
година 16. децембија, а за јеромонаха од господина Дионисија за манастир Соколицу
наија митровачка 1896, јуни 29. Премештен бих на 1897. у манастир Драганац; знано
буди не затеко од воћа ништа, пресадено је са Божју помоћ насади шливе пожевке, и
другима вочичи налазив око манастира. Настојатељ игуман Дионисије Арсић у
Драганцу 1897. година јули 12 дан.
O архимандриту Дионисију писао је и Тодор Станковића, приликом своје
посете Драганцу: У манастиру овоме нашао сам као домаћина јеромонаха Дионисија,
који је родом из села Страже, које није далеко од манастира. До лане је био поп, па
како је остао удов, то га је митрополит рашко-призренски Дионисије замонашио и пре
десетину дана упутио у манастир Драганац за старешину. Јеромонах Дионисије
изгледа ми врло миран и веома љубазан човек, те се је од њега надати, да ће бити од
користи манастиру.30
Године 1878, поп Димитрије је потписник Молбе Срба из Гњилана и околине,
упућене краљу Милану Обреновићу, да желе да живе у Кнежевини Србији.31
До 1900. године сабрат манастира Драганца био је синђел Михајло Радојевић,
који је потом постављен за настојатеља Манастира Светог Архангела у Бузовику
(Бинчу) код Витине, о чему нас извештава Цариградски гласник, у тексту који потписује
Горњо-Моравац.32
Приликом израде првог шематизма Рашко-призренске митрополије, који је
објављен у београдском календару Српска црква за 1910. годину, поред архимандрита
Димитрија, као сабраћа се наводе јеромонах хаџи Неофит33 и монах Никанор.34 У
архиви Епархије рашко-призренске 1931. године као настојатељ манастира помиње се
јеромонах Партеније Паркаић, без других података о братству.35
Вршилац дужности Настојатеља Манастира Драганац 1934.36 и 1935. године37,
био је оближњи парох бостански Михаило Радојевић, 1936. године за настојатеља је
постављен јеромонах Севастијан Милосављевић.38
Највише биографских података, као и података о стању манастира, налазимо у
време игумановања Руса Григорија Портанског од 1937. до 1949. године.39 Гордеј, како

30 Станковић 1910, 28.

31 Задужбине Косова, 2016, 696-698.
32 Цариградски гласник, 14. маја 1900, 2-3.
33 Бивши свештеник гњилански Никола Катанић, у монаштву Неофит. Замонашен у исто време
кад и свештеник Димитрије Арсић, у монаштву Дионисије. – Рашко-призренска Митрополија,
Цариградски гласник, 1.августа 1896, 121.
34 Гласник, службени лист Српске Православне Цркве, Београд фебруар 1987, 46.
35 АЕРП, Старешина манастира Драганац, Извештај духовном суду, 10.03.1931.г.
36 Црква, Календар Српске православне цркве за 1934. годину, 73.
37 Црква, Календар Српске православне цркве за 1935. годину, 61.
38 Црква, Календар Српске православне цркве за 1936. годину, 50.

167
је било световно име оца Григорија, био је син руског свештеника. Рођен је 3. јануара
1882. године у Ворожиловграду, Екатеринској губернији у Русији.
Завршио је Екатеринословску духовну семинарију 1901. године, стекавши
степен студент. Године 1906. дипломирао је на Демидовском Правном Лицеју у
Јарослављу.40 До 1914. године био је првостепени судија Екатеринословског Окружног
суда. Иако није био везан војном обавезом, пошто избија Први светски рат, 1914.
године, оставља свој положај и жену са четворо деце и као добровољац одлази у рат.
Као војник био је распоређен у другом Лајб-Гусарском Павлоградском пуку цара
Александра III, у бригади кнеза Арсена Карађорђевића, где је провео ратне 1915., 1916.
и 1917. годинe. За ратне заслуге одликован је Kрстом Светог Ђорђа IV степена.41 У
међуратном периоду користећи се псеудонимом Г.И.Вердунски објавио је три романа на
руском језику: Мучење правде, (Нови Сад, 1925), Три сусрета (Нови Сад, 1931) и
Прекрасна Јелена (Нови Сад, 1937).
За љубав према својој домовини и нашој светој православној вери, која је
дубоко усађена мојој души од мојег оца, морао сам напустити свој дом и потражити
себи другу домовину, за коју сам изабрао себи 1920. године, братски народ Сербе.42
Монашки постриг примио је у манастиру Горњак (Eпархија браничевска) на Божић,
1935. године. На празник Обрезања Господњег 14. јануара исте године, у Саборној
цркви у Пожаревцу рукоположен је у чин јерођакона, а шест месеци касније, 14. јула у
манастиру Горњак у чин јеромонаха. Године 1936. јеромонах Григорије прелази у
манастир Драганац,43 где је постављен за настојатеља,44 потом и пароха бостанског.45
У току Другог светског рата, отац Григорије редовно извештава црквене власти
о страдању манастира, па тако крајем августа 1942. године пише: У Октомбру месецу
1941. г. у шуми непознати лопови украли манастирске волови, који кошта сад по
пијачној цени седам хиљада лека. Ниву „Плужину“, која унесена у манастирску тапију
и која била сопственост манастира сад признају за своју чланови фамилији Шукрији
Ибрахимовића - Гњиланског трговца – опанчара. 46 Истовремено је упутио Црквеном
суду у Призрену Извештај о ратној штети причињеној манастиру, наводећи да је
септембра 1941. поднео тужбу префекту против узурпатора манастирских њива и шуме,
који су се позивали на своје право по турским тапијама, као и тужбу префекту Мехмед
Али-бег Еминију против Хамдије Ибрахимовића и Хатема и Реџепа Раденчана који су
украли манастирске волове. У извештају о поменутој тужби отац Григорије каже: Ову
тужбу префект са својим мишљењем предао Команданту италијанских карабињера,
који по њеј не само ништа није учинио, обрнуто, позвао мене и адвоката Ћазима
Макреша, добро опсовао нас и угрожавао затвором. Зликовци били хитно ослобођени,

39 Највише биографских података налазимо у Некрологу у Гласнику, службеном листу Српске

Православне Цркве, Београд, септембар 1967, 194.
40 АЕРП, Кондуит листа јеромонаха Григорија Портанског, 23. 06. 1936.г.
41 АЕРП, Гордије Портански, Молба Епископу рашко-призренском Г.Серафиму ради пријема у
клир, 30.06. 1931.г.
42 Исто.
43 АЕРП, Епископ браничевски Венијамин-Епископу рашко-призренском Серафиму, Канонски
отпуст за јеромонаха Григорија Портанског, 29/16.04.1936.г.
44 АЕРП, Епископ рашко-призренски, Јеромонах Григорије Портански постављен за настојатеља
Манастира Драганац, 17/4.08. 1936.г.
45 АЕРП, Епископ рашко-призренски, Јеромонах Григорије Портански привремено опслужује
парохију у Бостану, 23/10. 10.1936.г.
46 АЕРП, Старешина Манастира Драганац – Извештај Црквеном Суду, 30.08.1942.г.

168
пошто ја и Ћазим Макреш47 приморани били одрицати се од тужби, због насиља од
стране окупатора и његових верних и оданих сарадника братјев Ибрахимовића из
Гњилана.“48
Поред Арнаута који су редовно секли шуму и наносили штету манастиру, он
апострофира и чињеницу да су то исто чинили и Срби: Није само Шиптари криви за
штету манастирској шуми, а криви и братја Срби, јер секли и возили шуму по наређењу
Албанској власти обично Срби из села: Макреш, Драганац, Кусце, Станишор,
Коретиште, Шилово и секли свирепо, у ред, јер увек журили и не имали времена да сече
прописно, да би сачували од пропасти манастирску шуму. Нека им Бог опрости! 49
Према Записнику Народно-ослободилачког одбора села Драганац од 7. августа
1945. године, ратна штета причињена манастиру током Другог светског рата износила је
258.530 предратних динара. Oбраћајући се Среском народном одбору среза гњиланског,
20. јануара 1947. године, отац Григорије пише: По цену свог живота под окупацијом
сачувао сам манастирски забран у површини од 200 хектара.50
Године 1948. у Драганцу су боравиле четири монахиње из порушеном
Манастира у Бузовику (Бинчу),51 које после стварања основних услова за живот прелазе
у Бузовик.
Отац Григорије задржао се у манастиру Драганац до 1949. године, када прелази
у Епархију пакрачку и служи као парохијски свештеник у месту Брачевци. На предлог
Епископа бачког Емилијана Свети Архијерејски Синод 1955. године оца Григорија
одликује чином архимандрита, највећим чином у монаштву.52
Од 1949. до 1952. године дужност старешине манастира Драганац обављао је
јеромонах Јустин Вучковић. Након што je постављен за пароха кијевско-долачког у
Aрхијерејском намесништву пећком, за вршиоца дужности старешине манастира
именован је протојереј Перко Ћиповић, архи-јерејски намесник гњилански.53
У периоду од 1954. до 1955. године настојатељ манастира Драганац био је
бивши духовник манастира Грачаница, протосинђел Герасим Јуришић.54 После одласка

47 Овог Албанца отац Григорије у Извештају Епархијском Управном Одбору Епархије рашко-
призренске од 07. августа 1945. године назива „благородним човеком“, пошто је у току Другог
светског рата редовно обавештавао оца Григорија о успесима руске војске на немачком фронту, и
како каже „и овим давао мени снагу, да издржим, као старешина Манастира и пастир Божји до
краја, сва искушења. Одрицања и патњи са повереним мени српским православним народом.
Хвала њему!“ - АЕРП, Старешина Манастира Драганац – Епархијском Управном Одбору епархије
рашко-призренске, 07.08.1945.г.
48 АЕРП, Старешина Манастира Драганац – Епархијском Управном Одбору епархије рашко-
призренске, 11.08.1945.г.
49 АЕРП, Старешина Манастира Драганац – Епархијском Управном Одбору епархије рашко-
призренске, 07.08. 1945.г.
50 АЕРП, Старешина Манастира Драганац – Среском народном одбору у Гњилану.
51 АЕРП, Старешина Манастира Драганац – Епархијском Управном Одбору епархије рашко-
призренске, 30.11. 1948..г.
52 Године 1959. опет се враћа у браничевску епархију, где је кратко време обављао дужност
духовника манастира Манасије (код Деспотовца) и опслуживао манастирску парохију, да би 1961.
године прешао на парохијску дужност у Баричу код Голупца, где је и пензионисан. Овај
знаменити монах упокојио се 16. августа 1967. године у пожаревачкој Градској болници.
Сахрањен је на Пожаревачком гробљу. - Гласник - службени лист Српске Православне Цркве, бр.
9, 1967, 194.
53 АЕРП, Епископ рашко-призренски – Архијерском намеснику у Гњилану, 31. 12. 1952.г.
54 Герасим Јуришић рођен је 1908. године у Бачкој Паланци, а монашки постриг је примио у
манастиру Рача на Дрини.54 Од 1939. до 1941. године био је наставник у монашкој школи у

169
о. Герасима његов сабрат јеромонах Нифонт Јевремовић55 остаје у Драганцу од 1955. до
1960. године, обављајући дужност парохијског свештеника у оближњем селу Бостане.
Одлуком Епископа рашко-призренског Павла (Стојчевића), Нифонт Јевремовић је 1960.
године постављен за духовника Манастира Грачанице и в.д. пароха Грачаничког.56
Сабрат Манастира Драганца до 1960. године био је и јеромонах Леонид Божић.57
Одлуком Епископа рашко-призренског 1960. године за намесника Манастира
Драганац постављен је јеромонах Мирон (Божовић), в.д. пароха Гораждевачког.58
Због болести одлази 1969. године у Високе Дечане, а потом бива и сабрат
манастира Лепавина. Отац Мирон се упокојио у Господу 29. јуна 1979. године, у
манастиру свог монашког пострига Високим Дечанима, где је и сахрањен.59
У време боравка јеромонаха Мирона у Драганцу, дужност старешине
Манастира обављао је угледни гњилански протојереј Перко Ћиповић. У том својству
протојереј Перко склапа Уговор о закупу са Општинском одбором Црвеног Крста
општине Гњилане, којим се на трогодишњи закуп издаје део манастирског конака за
смештај Дечјег летовалишта, уз месечну кирију од тадашњих 13.000 динара.60
Од 1971. године манастир је био запуштен и без монаха, а о Источном петку
или Светлом петку и на дан Светог Архангела Гаврила у манастиру су богослужили
гњилански свештеници, којима је и припадала парохија у селима око манастира.

Обнова духовног светионика Косовског Поморавља

Обнова манастира започела је 1997. године доласком јеромонаха Серафима

Стефановића61 из манастира Свети Врачи у Зочишту. Његовим трудом извршена је
електрификација цркве и конака. Приликом обиласка стручног саветника Покрајинског

Дечанима где је предавао Црквено право, Математику и Појање. У тадашњем црквеном часопису
Весник објављивао је веома запажене радове и преводе беседа Светог Јована Златоустог. Назад,
године 1955. прешао је у манастир Суводол, Епархије тимочке и тамо остао све до 1972. године,
када одлази у манастир Буково, где је и завршио овоземаљски живот, преселивши се у вечност
1977. године. Сахрањен је у порти манастира Буково.
55 Предање, очувано међу становницима Ново-брдског краја, каже да је о.Нифонт пре монашења
био високи официр на двору краља Александра Карађорђевића, и да се након краљевог убиства
повукао из јавног живота и посветио Богу. – Манастир Драганац, приредио Милорад Миња
Филић, Ваљево 2006, 37.
56 АЕРП, Епископ рашко-призренски – Црквеном Суду Еапрхије рашко-призренске, 12.08.1960.г.
57 Упокојио се 7. априла 1960. године у Гњиланској болници, а сахрањен сутрадан 08.04.1960.
године на градском гробљу. Опело је извшрио Архијејерски намесник гњилански протојереј
Перко Ћиповић, о чему је и известио надлежне црквене власти.. – АЕРП, Архијејерски намесник
гњилански-Црквеном суду, 09.04.1960.г.
58 АЕРП, Епископ рашко-призренски – Црквеном Суду Еапрхије рашко-призренске, 12.08.1960.г.
59 Поводом годишњице, јеромонах Мирон (Божовић), сабрат Манастира Лепавине, Православље
– новине Српске Патријаршије, бр. 317. 1. јун 1980, 15
60 АЕРП, Ugovor o zakupu, 25. 061965. г. Потписници: протојереј Перко Ћиповић, Потпредседник
Општинском одбором Црвеног Крста општине Гњилане Светозар Р.Поповић и Секретар Мухарем
Шерифи.
61 Отац Серафим је после одласка из Драганца био духовник Манастира Девич, у Дреници,
општина Србица. Припадници ОВК су упали у манастир Девич 10. јуна и остали до 12. јуна (1999.
године), до доласка француског КФОР-а, и три дана пљачкали манастир и малтретирали
монахиње и јеромонаха Серафима, који је тучен у олтару цркве, тако да је крварио од повређених
зуба и вилице. – Меморандум о Косову и Метохији Светог архијерејског сабора Српске
православне цркве, Београд, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, 2003, 135.

170
Завода за заштиту споменика културе из Приштине, примећено је да је дошло до
промена, поред електрификације цркве, измештене су камене подне плоче са
средишњом каменом розетом и два камена свећњака, постављена бетонска подлога
као привремена за подно грејање, уљаном бојом обојен сокл у унутрашњости цркве,
дрвена преграда иконостаса обојена смеђом бојом, иконе иконостаса превентивно
очишћене алкохолом. Како се манастир Драганца као изузетно вредан објект налази
под заштитом државе, неопходно је упозорити сопственика (СПЦ, односно Рашко-
призренску епархију) да је дужан у случају преузимања мера техничке заштите и
радова на културном добрима обратити се надлежном Заводу за заштиту споменика
културе у Приштини.62
Од 1999. до 2011. године настојатељ манастира био је бивши дечански монах
Кирило Ђурковић, који је подигао запустели Драганац. Он своје тиховање чини у
тешким временима по српски народ: У манастиру, око којег су се током 1999. године
увелико врзмали шиптарски терористи, био сам сам, али нисам желео да га напустим.
Молитвама сам побеђивао страх. Дању сам радио, причао сам са собом и повремено
галамио и наводно дозивао некога, а ноћу палио сва постојећа светла како бих оставио
утисак да је светиња пуна монаха,63 испричао је отац Кирило када је 2012. године
доспео у жижу јавности након акције Вечерњих новости, Најплеменитији подвиг године.
Уз свесрдну помоћ бројних верника, али и матице, Републике Србије, јеромонах
Кирило, као игуман и настојатељ ове светиње, започиње обнову манастира. У том
периоду сазидан је конак, а потом и једна по једна зграда, тако да се Драганац утврђује.
Отац Кирило је тако сазидао укупно седам зграда укупне површине око три хиљаде
квадратних метара: поред цркве, урушеног старог конака и три столетног храста никао
је нови конак, звонара, зграда за госте, прилази, капија и башта.У оквиру манастирског
комплекса који је опасан зидовима у стилу старе средњовековне, постоји и параклис уз
трпезарију који је посвећена Преподобном Јустину Ћелијском.
После одласка оца Кирила из Манастира Драганац, а после познатих догађаја
који су се издешавали у Епархији Рашко-призренској, за настојатеља је постављен
јеромонах Иларион Лупуловић, бивши сабрат Манастира Високи Дечани.

Необјављени извори

Архив Србије – Фонд Министарства просвете

Архива Епархије рашко-призренске (АЕРП)

Објављени извори – Штампа

Гласник - службени лист Српске Православне Цркве

Православље – новине Српске Патријаршије
Свети Кнез Лазар – часопис за духовни препород, Епархије рашко-призренске
Цариградски гласник
Црква, Календар Српске православне цркве

62 АЕРП, Марко Миљановић, стручни сарадник Завода – Покрајински Завод за заштиту

споменика културе, Приштина, г. Стојану Костићу, директору, 11.06.1998.г.
63 Zečević D., Jeromonah Kirilo sačuvao svetinju, www.novosti.rs/vesti/.../aktuelno.293.html:405693-
Jeromonah-Kiril-sacuvao-svetinju

171
 Литература

Благојевић Милош (2007), Територије кнеза Лазара на Косову и Метохији, у

Зборник Косова и Метохије, Косовска Митровица, преузето 17.7. 2018. са
https://www.sanu.ac.rs/Izdanja/Kosovo/02MilosBlagojevic.pdf
Вучковић Владимир (2007), Организација Српске православне цркве у новим
крајевима Кнежевине Србије после Берлинског конгресa, Пирот.
Ђилас Јагош (1969): Српске школе на Косову од 1856. до 1912, Приштина.
Женарју С. Ивана (2014), Црквена уметност и верска обнова у рашко-
призренској епархији (1839–1912), рукопис докторске дисертацијe, Београд.
Ивановић Милан (2004), Прилози упознавању делатности сликара (зографа),
дуборезаца, градитеља и донатора из Македоније на српским црквеним споменицима
Косова и Метохије, Вардарски зборник (2004), Београд: Српска академија наука и
уметности.
Karpat K. Hemal (1972), Transformation of the Ottoman State, 1789–1908,
International Journal of Middle East Studies, Vol. 3, No. 3, Cambridge University Press,
Cambridge.
Miklosich Franc (1858), Monumenta Serbica spectantia historiam Serbiae, Bosnae,
Ragusii, Viennae: Apud guilelmum Braumüller.
Меморандум о Косову и Метохији Светог архијерејског сабора Српске
православне цркве, (2003), Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд.
Милеуснић Слободан (1999), Светиње Косова и Метохије, Нови Сад, Београд:
Православна реч, Војноиздавачки завод.
Милојевић С. Милош (1881), Наши манастири и калуђерство, Београд: Код
„Св. Саве“.
Станковић Богомир (1994), Српски венац Косовског Поморавља, Ниш:
Удружење Гњиланаца „Кнез Лазар”.
Станковић Тодор (1910), Путне белешке по Старој Србији, Београд: Књижевни
фонд Илије М. Коларца.
Стојанчевић Владимир (1971), Јужнословенски народи у Османском царству
од Једренског мира 1829. до Париског конгреса 1856. године, Београд: Издавачко-
штампарско предузеће ПТТ.
Милорад Миња Филић (2006), Манастир Драганац, Ваљево.
Цвијић Јован (1911), Основе за географију и геологију Македоније и Старе
Србије: с проматрањима у Јужној Бугарској, Тракији, суседним деловима Мале Азије, у
Тесалији и Епиру, књига 3, Београд: Српска краљевска академија.
Џамбазовски Климе (1960), Културно-општествените врски на Македонците
со Срби во тек на XIX век, Скопје.

172
Boban Stojković

MONASTERY OF ST. ARCHANGELS IN DRAGANAC – THE ONLY REMAINING

MONASTERY IN KOSOVO’S POMORAVLJE:

This study tries to present the history of the Monastery Draganac, the only remaining
orthodox monastery in Kosovo’s Pomoravlje. Pomoravlje is a lttle area located between
Macedonia, South Serbia (Jablanica and Pčinja) and Kosovo and Metochia. Complete work
was based on the archival material from Raška – Prizren Eparchy, eligible historical sources
and verbal tradition. It describes the foundation of the monastery, work of the monastery
school and activities of its monks and hegumens. It also contains informations about monastery
builders, painters and the conveyors that helped the restauration of the monastery church
between 1865. and 1869. The study tries to determine the importance of this monastery in
scholar and humanitarian activities among the Serbes that lived in Kosovo’s Pomoravlje.

173
174
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 175-183
УДК 271.222(=163.41)-735:347.183"1918/1941"(497.11 Saborna crkva Niš)

Далибор З. Велојић
Институт за српску културу Приштина/Лепосавић
d.velojic@yahoo.com

ВЕНЧАЊА ОФИЦИРА НИШКОГ ГАРНИЗОНА

ПРЕМА МАТИЧНИМ КЊИГАМА 1918-1941
Апстракт: На основу грађе похрањене у Матичној служби града Ниша и
Војном архиву приказани су подаци о женидбама официра у Нишу у периоду 1918-1941.
Подаци су првенствено преузети из матичних књига венчаних у нишкој Саборној цркви,
цркви Светог Николе и Светог Пантелејмона. Такође су дати подаци о венчању
официра католика као и официра исламске вероисповести.
Кључне речи: Ниш, гарнизон, женидбе официра, црквене (матичне) књиге,
Саборна црква у Нишу

Проучавање женидби официра део је ширег разматрања проблема живота

војске у урбаној средини у периоду између два светска рата. На основу венчања може се
утврдити социјално порекло самих официра, а нарочито њихових супруга, чему је у
војсци итекако придаван значај. На примеру Ниша податке смо највећим делом
прибавили проучавајући књиге венчаних из цркава у граду, које су брижљиво вођене са
врло исцрпним подацима. Ове књиге, за период Краљевине СХС/Југославије (1918-
1941), чувају се у Матичној служби града Ниша, док се ранији периоди могу наћи у
нишком архиву. Поред тога, значајне информације везане за опште стање и законску
регулативу похрањене су у Војном архиву, што је такође незаобилазно за обраду ове
теме. Црквене књиге на конкретном примеру показују настојања војних власти за
очувањем специфичности својих припадника, као и планирано стварање елите,
одабиром девојака из угледних градских породица за официрске супруге. Поред тога,
посматрањем официра, као основице и сталног елемента војне организације, добијамо
приближну слику процента заступљености различитих вероисповести у војсци, што је
било у складу са напорима државе да обезбеди верску равноправност.
Специфичност официрског кора, нарочито испољена након стварања државе
Срба, Хрвата и Словенаца, утицала је на измењену националну и верску слику друштва.
У војсци, као и држави највише је било православних верника, док је положај католика
регулисан конкордатом потписаним касније, 1937. године.1 Толеранција ја била
загарантована католицима и муслиманима који су несметано могли да испољавају
верска убеђења и посећују службе. Према попису становништва из 1931. године у Нишу
је било (без Нишке Бање) 30.214 православаца, 2.422 римокатолика, 2.356 муслимана,

 Рад је написан у оквиру пројекта Материјална и духовна култура Косова и Метохије (број
178028), који је одобрило и финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја
Републике Србије.
1 О конкордату опширније видети: Димић 1996, I, 475-476, Жутић 1994, Стојадиновић 1963,
Британци 1986, 573-576.

175
евангелиста 46, осталих хришћана 54, али и 373 лица која се у верском погледу нису
изјаснила.2 За цивилно становништво, али и војна лица верска служба је држана у три
православне, католичкој цркви и џамији (искључујућу војничку капелу у тврђави).3
Промене у верској структури града, могу се посматрати кроз измењену пропорцију
официрског кадра у самом нишком гарнизону. ово се односи на повећан број католика и
муслимана, што се најбоље види кроз књиге венчаних. У односу на период пре Првог
светског рата (1879-1911), где је у Нишу забележено 163 венчања официра у Саборној
цркви (православаца),4 за међуратни период имамо број од 110 венчања, од којих је 18
католичких и једно муслиманско.5
Стварање елитног кора подразумевало је планско мешање и утицај војске на
формирање породица официра регулисано законским одредбама. Женидбом6 са дамама
из високог друштва, ћеркама угледних и богатих грађана, официри су морали потврдити
свој статус и положај у вишим слојевима.
Закон о женидби официра из 1901. године остао је на снази до 1923. када је
донета Уредба која је, са извесним новинама, регулисала ову проблематику. Уредба
предвиђа женидбу официра тек након навршене четири године активне службе, док су
ваздухопловци, поред овог услова, морали да наврше 30 година старости. Ова одредба
подразумевала је да се млади официри више посвете војничкој служби и да су право на
женидбу стицали са чином поручника. Официрима са завршеним цивилним факултетом
женидба је била дозвољена и без поменутих услова, што упућује на различит однос
према официрима за чије је школовање и васпитавање била задужена војска и онима
који су се школовали у својој режији, у цивилним установама. Венчања су одобравали
команданти армијских области за официре у саставу армија, док су остали одобрење
тражили од министра војног. Сваки официр је, приликом подношења рапорта за
коначно одобрење ступања у брак са изабраницом, био дужан да поднесе податке о
невести и њеним родитељима, о њиховом угледу и владању, да би претпостављени
могли оценити да ли одговара положају официра и може ли ући у официрско друштво.7
Уредба, међутим, не прописује услове за активирање ожењених из цивилства и
додељивање официрских чинова и то из каквих би породица требале бити супруге
дотичних, као и да ли се могло десити да због лошег угледа супруге не буде одобрен
пријем у активну војну службу. Поред тога, да би се избегло материјално
компромитовање официра, невеста је била у обавези да положи кауцију, осим у случају
запослених жена (учитељице, професорке).8

2 Дефинитивни резултати пописа становништва II 1938, 71.

3 Видети: Велојић 2014, 210.
4 Историјски архив Ниш (ИАН), Матичне књиге венчаних.
5 Напомињемо да су младенци исламске вероисповести, у ствари Руси, капетан Михаил Грилов и
Ана Феодорова. Управа за грађанска стања и опште послове Ниш-Матичне књиге венчаних,
подаци из књига венчаних Саборне цркве, цркве Светог Николе, Светог Пантелејмона, католичке
и муслиманске. Поред тога, узета су у обзир и два венчања евидентирана у Службеном војном
листу из 1933 (Службени војни лист Краљевине Југославије (СВЛ), 1933, 738), као и једно венчање
из новина из 1934 (Нишке новине, 4. фебруар 1934, 2), тако да остаје нејасно како нису убележена
у матичне књиге.
6 О женидбама официра видети: Бјелајац, 1995, 19-38.
7 Војни архив (ВА), Пописник (П) 17, к. 166, ф. 1, д. 4/1-2. Уредба о женидби официра,
подофицира, морнаричких вођа, морнара I класе, каплара, морнара II класе и редова, војних
чиновника и чиновника грађанског реда од 19. новембра 1923.
8 Кауција је са висином чина младожење опадала. Бјелајац 1994, 174.

176
 О друштвеном положају супруге нарочито се водило рачуна и појединачним
наређењима се регулисао сваки преступ официра у том погледу. Као илустрацију
навешћемо једну у низу наредби команданта Моравске дивизијске области која је
погрешан одабир супруге карактерисала као дисциплински преступ. Примећено је,
наиме, да се официри често упуштају у преговоре са девојкама које по друштвеном
положају не могу бити њихове супруге и дају обећања која не могу испунити. Официр,
по мишљењу команданта, не сме дозволити да оде толико далеко да се унапред обавеже
девојци са којом евентуални брак не би био одобрен од стране надлежних старешина, а
нарочито је за осуду ако се у том заваравању девојка упропасти јер је имала поверења у
официра.9 За овакав преступ официр је могао бити кажњен и губитком чина. Уобичајени
поступак у случају женидбе можемо видети на примеру поручника Драгољуба Манчића
из 1938. године. Поручник је за своју изабраницу, учитељицу Веру Костић, у молби
наводио датум рођења, запослење, као и статус и занимање родитеља (пензионери из
Пирота). Затим је дао изјаву да нема дуговања нити забрану на плату (изузев дуга према
официрској задрузи у износу од 420 динара, што је било уобичајено за младе официре
приликом куповине униформе, а предвиђено у Уредби) и да својој супрузи неће
дозволити упражњавање било каквог самосталног посла нити јој дозволити да пре
ступања у брак буде запослена у приватном предузећу. Материјално обезбеђење брака
од стране супруге састојало се из куће са плацем у вредности од 40.000 динара, као
поклон родитеља. Обавезно је било и навођење службених оцена и потврду о томе да ли
је кривично гоњен. Након тога следила су испитивања и препоруке командира чете,
батаљона и пука које су слате команданту Моравске дивизијске области. Напокон је
молба долазила до команданта V армијске области који ју је и одобравао.10 Са друге
стране, када је поручник Милан Секулић поднео молбу за венчање са Радмилом
Солдатовић, подигла се велика прашина која је стигла и до штампе. Надлежне
старешине биле су мишљења да је официр испунио услове и да му женидбу траба
одобрити, али не са дотичном девојком, пошто је имала авантуру са једним наредником.
Након тога је команда места испитала читав проблем и, поред обавезног утврђивања
статуса родитеља (отац пензионисани чиновник из Врања), рашила да догађају са
наредником не треба придавати већи значај, јер та авантура није утицала на њену
честитост и владање. Што се тиче чланака у штампи, наведено је да је то био плод
љубоморе дотичног наредника који није успео да добије руку госпођице Солдатовић
„једне врло добре девојке, доста лепе и прилично богате“.11
Што се тиче војних чиновника и чиновника грађанског реда на служби у војсци,
за њих су важила иста правила као и за официре, пошто су „не само у службеном
погледу, него и у чисто приватним односима у непрестаном додиру са официрима, те
су им и породице у неизбежном додиру друштвеном са породицама официрским.
Овакав однос између официра, са једне, и војних чиновника и чиновника грађанског реда,
са друге стране, изазива потребу надзора приликом женидбе ових последњих у погледу
избора особе са којом желе ступити у брак исто онако као и код официра“.12
Подофицирима се женидба одобравала, од стране команданата армијских или

9 ВА, П 17, к. 622, ф. 2, д. 14/4. Наредба команданта Моравске дивизијске области Стр. Пов. С. Бр.
41 од 10. марта 1937.
10 ВА, П 17, к. 297, ф. 1, д. 13/3-4. Молба поручника Драгољуба Манчића за одобрење женидбе од
23. маја 1938.
11 ВА, П 17, к. 308, ф. 1, д. 17/1. Пешадија Моравске дивизијске области Пов. Бр. 641 по питању
женидбе поручника Милана Секулића од 26. марта 1940.
12 ВА, П 17, к. 166, ф. 1, д. 4/2.

177
дивизијских обчасти, након пет година навршене активне службе, с тим што подофицир
који се као такав ожени није могао касније бити унапређен у официра.13 Уз молбу коју
су подофицири подносили прилагали су се следећи документи: документ о саслушању
подофицира, уверење полиције за невесту, невестина крштеница, уверење за њене
родитеље и самачки лист, оцена подофицира за претходне две године, лични картон
подофицира и потврда о новчаним примањима, изјава његовог командира и изјава о
исправности невесте у моралном и политичком погледу.14 Како се може из наведеног
списка видети не говори се о потребној кауцији од стране невестиних родитеља.
У жандармерији су ствари биле сличне као код осталих официра, с тим што је
за њих важила посебна Уредба донета 1931. године. По њој се жандармеријски официри
нису могли женити док не буду унапређени у чин поручника, а одобрење су тражили од
команданта жандармерије.15
Социјално порекло официрских супруга на територији нишког гарнизона у
периоду 1918-1941. можемо пратити кроз матичне књиге венчаних у нишкој општини из
њених пет цркава (три православне, католичка и муслиманска).16 На основу 110
обрађених венчања утврдили смо следећи друштвени статус породица из којих су
невесте потицале:

Трговци 22 (20%)
Официри 17 (15,4%)
Подофицири 1 (0,9%)
Судије 4 (3,6%)
Учитељи 5 (4,5%)
Свештеници 4 (3,6%)
Лекари 2 (1,8%)
Индустријалци 1 (0,9%)
Рентијери 2 (1,8%)
Књиговође 1 (0,9%)
Поштански чиновници 1 (0,9%)
Адвокати 2 (1,8%)
Инжењери 1 (0,9%)
Војни чиновници 2 (1,8%)
Срески поглавари 1 (0,9%)
Порезници 1 (0,9%)
Шеф финансијске управе 1 (0,9%)
Директор трговачке академије 1 (0,9%)
Предузимачи 1 (0,9%)
Школски надзорници 1 (0,9%)
Државни мајстори 2 (1,8%)

13 Исто.
14 ВА, П 17, к. 623, ф. 4, д. 15. Одобрење венчања артиљеријском нареднику Ферду Рамшаку са
Маријом Примар од 26. децембра 1936.
15 ВА, П 17, к. 79, ф. 2, д. 6/1-3. Уредба Пов. Бр. 3025 о женидби жандармеријских официра,
официра других родова војске на служби у жандармерији, војних чиновника, жандармеријских
подофицира, каплара и жандарма од 8. фебруара 1931.
16 Управа за грађанска стања и опште послове Ниш-Матичне књиге венчаних, подаци из књига
венчаних Саборне цркве, цркве Светог Николе, Светог Пантелејмона, католичке и муслиманске.

178
 Возовође 1 (0,9%)
Зидари 2 (1,8%)
Пекари 1 (0,9%)
Механџије 1 (0,9%)
Кафеџије 4 (3,6%)
Обућари 1 (0,9%)
Абаџије 2 (1,8%)
Терзије 1 (0,9%)
Бакалини 4 (3,6%)
Столари 1 (0,9%)
Пензионери (није наведена струка) 6 (5,4%)
Није наведено занимање оца 13 (11,8%)

Приметно је да највећи проценат невести потиче из трговачких породица, (20%)

које су у Нишу сматране богатим и угледним, а што је у складу и са трендом у читавој
држави. Поред трговаца, честе су биле и женидбе са ћеркама официра (15,4%), за које
није било сумње у статус родитеља и владање невесте, мада није било случајева
женидби са генералским ћеркама. Чест је случај био и склапање брака у оквиру исте
професије, односно женидба официрских синова официрским ћеркама.17 Занимљиво је
да су од наведеног броја три девојке биле из Русије, вероватно из избегличких породица.
Две су ступиле у брак са српским официрима (једна је ћерка инжињера, а друга ћерка
чиновника у команди V армијске области), док је трећу оженио руски капетан.
Пожељно је било да супруге официра буду домаћице које би се старале о
васпитању деце. Међутим, било је и случајева да су биле запошљене у државној служби.
Из наведених извора од 110 супруга већина се водила без занимања (93), затим
домаћице (11), банкарске чиновнице (2), општинска чиновница (1), државна службеница
(1), учитељица (1) и студенткиња (1).18 Након 1935. године стимулисане су женидбе са
запошљеним девојкама, што је можда и био разлог за компромис када је у питању статус
и материјална ситуација родитеља. Тако је у једном случају (из 1937. године) отац био
столар, али је ћерка била учитељица, док је у другом отац био мајстор, а ћерка државни
службеник.19 Везано за запослене супруге официра, нарочито уколико су биле
учитељице, је и наређење Министарства војске и морнарице из 1936. године које је
регулисало премештаје у служби. Уколико је било потребно да се официр премести
морало се, на основу наређења, обавестити Министарство просвете како би и оно са
своје стране могло учинити да се учитељица, супруга дотичниг официра премести у
исто или најближе место до мужевљевог гарнизона.20 Ни у ком случају се официрским
породицама није желела ускратити додатна зарада коју је остваривала супруга чиме би
се могао погоршати стандард.
Међу наведеним супругама било је и удовица, али и разведених. Од укупног
броја већина су биле девојке (101),затим удовице (6) и разведене(3), од којих је једној то

17 Познат је пример коњичког капетана Душана Вешовића, сина генерала Радомира Вешовића,
који је 1927. године оженио Радмилу, ћерку артиљеријског пуковника Милана Глишића. Исто,
подаци из књига венчаних Саборне цркве.
18 Исто, подаци из књига венчаних Саборне цркве, цркве Светог Николе, Светог Пантелејмона,
католичке и муслиманске.
19 Исто, подаци из књига венчаних Саборне цркве.
20 ВА, П 17, к. 308, ф. 1, д. 17/1. Наређење Министарства војске и морнарице Пов. Ађ. Бр. 13959
од 20. новембра 1936.

179
био трећи брак. Скоро иста је ситуација и са официрима међу којима је било њих 100
који први пут ступају у брак, шест удоваца и четири разведена (једном је био трећи
брак).21
Официри су своје право на женидбу користили убрзо након испуњења услова
који се тиче година службе. Највише је бракова поручника и капетана, међутим,
забележено је и венчање једног потпуковника, удовца, који се жени такође удовицом.
Велико закашњење у склапање бракова приметно је у првим поратним годинама. Тако
за 1919. и 1920. годину скоро да нема нижег чина од капетана и година старости испод
32, што је и последица шестогодишњег ратовања:22

Чин официра Године старости Године старости

официра супруге
1919. година
Капетан 32 29
Капетан 32 20
Капетан 35 33
Капетан I класе 35 27
Мајор 41 29
Капетан 35 26
Капетан 33 24
Капетан 35 27
Капетан 35 26
Капетан 36 26
Капетан 32 18
Капетан I класе 37 26
1920. година
Мајор 48 33
Капетан 32 22
Мајор 38 36
Капетан 32 33
Поручник 37 25
Капетан 35 21

Старост супруга, међутим, не указује на чињеницу да је већина њих чекала

завршетак рата, с обзиром да су само две биле удовице. И у каснијем периоду, од 1921.
до 1941. године, скоро 25% девојака приликом удаје биле су старости преко 25 година.
Супруге официра, иако су биле из угледних породица и полагале кауцију пре
венчања, у браку су издржаване од својих мужева. Да ли су и колике надокнаде
добијали официри на име незапослене супруге, нисмо били у могућности да утврдимо.
Утврдили смо једино накнаде за супруге подофицира из примера наредника Ђорђа
Станојевића који, приликом прекоманде из Неготина у Ниш 1937. године, није пријавио
да се развео од жене, тако да је од фебруара до новембра добијао додатак у износу од

21Управа за грађанска стања и опште послове Ниш-Матичне књиге венчаних, подаци из књига
венчаних Саборне цркве, цркве Светог Николе, Светог Пантелејмона, католичке и муслиманске.
22 Исто.

180
140 динара месечно.23 Питање издржавања супруге у току бракоразводне парнице
решено је наредбом министра војног из 1922. године, која је замењена новом из 1939.
Наредбом је предвиђено да супруга до коначног развода не сме бити остављена без
издржавања, а њен привремен смештај морају решити војне власти. Такав поступак био
је у складу са Правилом службе где стоји да претпостављене старешине воде надзор над
приватним животом официра и доводе га у склад са интересима заједнице којој припада.
Уколико официр напусти супругу која нема средстава за издржавање или га она остави
због злостављања, надлежни старешина ранга команданта пука или старијег, може
донети привремену одлуку о издржавању. У сваком другом случају по овим питањима
надлежни су били грађански судови.24 У појединим парницама, што упућује на изузетну
важност верског фактора у војсци, поштовале су се и одлуке црквених судова, као што је
случај наредника Александра Петковића, кога је супруга оставила и однела породичну
уштеђевину. У том случају одлучивао је искључиво Духовни суд Нишке апархије и
наложио супрузи да се врати што она није учинила, већ се преудала. Из наредникове
жалбе видимо да Духовни суд није санкционисао овакав поступак.25 Слично је било и са
капетаном Милојем Митровићем, кога је Духовни суд одбио да разведе, иако је његова
супруга поседовала лекарско уверење о заражености венеричним болестима.26 У Оба
случаја старешине су тражиле интервенцију надлежног министарства, а жалба капетана
је дошла и до председника владе. Сума за поменуто издржавање варирала је у
зависности од случаја, а водило се рачуна да буде довољна како се не би нарушио углед
официра и његове породице.
У сваком случају, војска је, да би сачувала углед својих припадника, активно
била умешана у стварање породице, од тога да је водила рачуна о честитости и
материјалном стању будућих супруга, па до издржавања у случају развода. Положај
официра у друштву, с обзиром на специфичност посла, а самим тим и улоге, законски је
регулисан. Почев од понашања ван службе, преко одевања, до становања и женидбе,
приватни живот војних лица морао је бити строго контролисан.

Необјављени звори

Архив Југославије, фонд 69 Министарство вера Краљевине Југославије

Војни архив, фонд Војске Краљевине Југославије (П 17).
Историјски архив Ниш, Матичне књиге венчаних.
Управа за грађанска стања и опште послове Ниш-Матичне књиге венчаних.

Објављени извори

Британци 1986: Британци о Краљевини Југославији, II, приредио Живко

Аврамовски, Архив Југославије Београд, Глобус Загреб, 1986.

23 Наредник је морао да врати новац за десет месеци колико је и добијао додатак, а платио је и
судске трошкове у износу од 460 динара за сведоке и 600 динара у корист фонда за новчане казне.
ВА, П 17, к. 577, ф. 9, д. 19. Пресуда Моравског дивизијског војног суда по предмету наредника
Ђорђа Станојевића од 22. јануара 1938.
24 ВА, П 17, к. 85, ф. 3, д. 20/1. Наредба Пов. С. Бр. 14312 Министра војног за 5. октобар 1939.
25 Архив Југославије (АЈ), фонд 69 Министарство вера Краљевине Југославије, Ф 158. Жалба
наредника Александра Петковића од 10.јула 1023.
26 Исто. Жалба капетана Милоја Митровића од 10. марта 1924.

181
 Дефинитивни резултати пописа становништва од 31. марта 1931, Краљевина
Југославија Државна штампарија Београд, 1938.
Службени војни лист Краљевине Југославије, 1933.

Штампа
Нишке новине

Литература
Бјелајац 1994: Миле Бјелајац, Војска Краљевине СХС/Југославије 1922-1935,
Институт за новију историју Србије Београд, 1994.
Бјелајац 1995: Миле Бјелајац, Женидбе официра српске и југословенске војске
1881-1941, Годишњак за друштвену историју II/1, 1995, 19-38.
Велојић 2014: Далибор Велојић, Војска у Нишу 1918-1941, Институт за српску
културу Лепосавић, 2014.
Димић 1996: Љубодраг Димић, Културна политика у Краљевини Југославији
1918-1941, I, Стубови културе Београд, 1996.
Жутић 1994: Никола Жутић, Краљевина Југославија и Ватикан, однос
југословенске државе и римске цркве 1918-1935, Архив Југославије Београд, 1994.
Стојадиновић 1963: Милан Стојадиновић, Ни рат ни пакт, Буенос Аирес, 1963.

182
Dalibor Z. Velojić

MARRIAGES OF OFFICERS FROM NIS GARRISON

ACCORDING TO REGISTRY OF MARRIAGES 1918-1941

After proclamation of the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes, religious social
climate changed immensely. The relationship of Orthodox, Catholic and Muslim believers
affected the condition in the Army. By taking the example of officer marriages held in
churches in Nis during 1918-1941, we can get a clear picture of the relationship among
different religious beliefs in the Army. The registry of marriages from that period noted each
officer to get married in detail, which can give us an insight into their material status and age.
Besides, it is possible to confirm the origin of the brides as well, abiding the legal acts
regulating the act of getting married, which was of great importance for the Army authorities.
The creating of elite social class also meant planning and influence of the Army on forming
officer families as regulated by law. By marrying girls from high society, daughters of
respectful and wealthy citizens, the officers were to confirm their status and position in higher
social circles.

183
184
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 185-195
УДК 726.7(497.11 Дечани)
271.222(497.11)-523

Урош Д. Микетић
Универзитет у Приштини, Филозофски факултет
Косовскa Митровицa
e-mail: urosmiketic@gmail.com

ЗАПИСИ КЊИГЕ ГОСТИЈУ

МАНАСТИРА ВИСОКИ ДЕЧАНИ 1924–1929. ГОДИНЕ*
Апстракт: Књига гостију манастира Високи Дечани, тзв. Споменица, чува се
у манастирском архиву. Њена историографска вредност утолико је већа јер даје
податке о посетиоцима манастира између 1924. и 1944. године, мада је појединачних и
спорадичних случајева уписивања било и годинама касније. Приликом уписивања гостију
бележени су одређени подаци о њима - уз име, најчешће и датум посете, неретко је
наглашена професионална припадност, а знатно ређе се, пак, у мноштву података
нашао прибележен и понеки запис. У раду наводимо искључиво читке записи. Њихова
анализа је главни циљ нашег истраживања, те ћемо представити резултате до којих
смо дошли.
Кључне речи: XX век, Косово и Метохија, Високи Дечани, Споменица, записи.

Споменицу је својим уписивањем отворио краљ Александар I Карађорђевић

августа 1924, приликом пропутовања за Пећ и устоличење патријарха Димитрија. Са
краљицом Маријом стигао је у манастир 27. августа. Братство је уз највеће свечаности
примило високе госте, а ћивот Св. краља Стефана Дечанског отворен је ради целивања
краљевском пару. Сам архимандрит лавре Леонтије Нинковић записаће следеће:
„За трајну успомену на високу посјету Њихових Величанства Краља и Краљице
Лаври Високих Дечана, страјешина Лавре установио је нарочиту посјетну књигу са
тробојницом, у којој су се на првом мјесту уписали краљ и краљица.“1
Краљ и краљица, сем сопствених имена, нису оставили никакав запис.
Насупрот њима, у периоду 1924–1929. број прибележених записа у Споменици
већи је од стотину.2 Имајући у виду ограничавајући фактор (нечиткост), растумачили
смо, разумљиво, мањи број.
Критичка анализа грађе показала је да међу записима постоје и одређене
садржинске сродности. Наиме, понајвише се предочавала историјска важност
истицањем манастирске улоге и његове монументалности; потенциран је и култ једног
од ктитора - Св. краља Дечанског. Сем тога, записивањем се у одређеним случајевима
исказивало поштовање и захвалност владајућој династији Карађорђевић, честа су

* Рад је написан у оквиру пројекта Косово и Метохија између националног идентитета и

евроинтеграција (ев. бр. 47023), који је одобрило и финансира Министарство просвете, науке и
технолошког развоја Републике Србије.
1 Нинковић 1923, 9, 22.
2 Захваљујемо управи манастира на сарадњи и помоћи у изради рада. Споменица је већ била
предмет српске историографије. Опширније: Ристановић 2015.

185
најсрдачнија захваљивања манастирском братству на челу са архимандритом Леонтијем
на великодушном дочеку, а сасвим мало података овај извор пружа о разним аспектима
функционисања манастира. Како је књига гостију била отворена свима страна имена
нису била изузетак, али је само мали број записа иностране провенијенције растумачен
услед нечиткости.
Готово у сваком запису указивало се на знатну историјску улогу манастира у
српском народу и изузетну лепоту готово без преседана у православном свету.3 Ради
илустрације навешћемо запис доцента Београдског универзитета Михаила Градојевића,
односно југословенског пуковника Дим. Предића. Професор Градојевић изједначио је
по вредности Високе Дечане, римску цркву Св. Петра и истанбулску Аја Софију:
„Нисам у детињству био довољно васпитан у побожности. Али, кад сам први
пут ступио под мраморне сводове царске лавре Високих Дечана, разгледао цркву Св.
Петра у Риму, и посетио Аја Софију у Цариграду - имао сам увек један исти осећај у
души - да сам у храму божанства, да је оно ту, око мене. Овакви монументи, својом
величином и лепотом архитектуре покрећу људе да мисле о вечном и бесконачном,
развијају и јачају побожност и богобољажљивост маса, отуда оправданост њихове
егзистенције и у данашње модерно доба.“4
Пуковник Предић је записао:
„Данас ми се указа прилика, да на делу посматрајући Високе Дечане -
констатујем висок степен наше културе и архитектуре још у најстарија времена, за шта
ова црква преставља најмоћнији доказ.“5
У записима се неретко инсистира на културолошкој припадности српског
народа једној широј заједници народа. Навођењем Високих Дечана, Његоша и народних
песама у једном запису аргументује се право овог народа да буде члан такве заједнице:
„Благо нама кад имамо Дечане, Његоша и народне песме - увек ћемо бити члан
културних народа!“6
Манастир је у прибележеним записима окарактерисан искључиво одабраним
епитетима - био је „велики“,7 „највиши“,8 те „узвишени“ споменик.9 Посебну историјску
важност као „највећој“ српској светињи признавао му је и пећки епископ Јеротеј као и
ректор Духовног суда у истом граду. Епископ Јеротеј прибележио је следеће:

3 Цитираћемо овом приликом два одабрана домаћа аутора. Ђорђе Мано-Зиси у кратком издању
Дечани 1934. године записује:
„Манастир Високих Дечана - место је националног хаџилука. У њему је овековечен један крупан
комад из живота нашега средњега века, на врхунцу његове културне и политичке моћи. Манастир,
који се дизао у знаку победе код Велбужда и у коме су запаљене свеће осветника Косова.“ Мано-
Зиси 1934, 1. Сличну констатацију даo je Павле Мијовић неколико деценија касније:
„Дечани (...) нису само уметничка глорификација божјих дела, него и верна слика устројства
нашег средњевековног друштва у његовом највишем успону.“ Мијовић 1977, 12.
4 Споменица, 106.
5 Исто, 122. Војна лица била су веома задовољна доласком у манастир. Ипак, двадесетих година
прошлог века цркву и војску делила су нека мање пријатна питања. Свакако највеће било је
позивање у службу свештеника и свештеничких кандидата. Патријарх Димитрије инсистирао је
још 1922. да се војни рок тим лицима у највећој мери скрати, а служба олакша. Средојевић 2013,
581.
6 Споменица, 102.
7 Исто, 159.
8 Исто, 83.
9 Исто, 118.

186
 „Потребна благодатна помоћ као новом и првом архијереју Пећске епархије
после ослобођења, дошао сам да се у овој светој, царској, историјској и древној лаври
поклоним нашој највећој светињи.“10
Ректор се, судећи по изворном тексту, нашао овде 1. децембра 1929. у посети
епископу Јеротеју у Високим Дечанима. Наиме, била је одржана и заједничка служба
том приликом:
„Као најсретнији и најсвечанији дан (...) дан данашњи, (...) да на прослави
историјског дана Уједињења Државног, почашћен да посјетим Високопреосвећеног
Господина Јеротеја Епископа Пећског саслужив на свечаном Благодарењу у највећој и
најљепшој светињи Српства и Православља. Нека слава буде светињи и (...) великим
успоменама Светитеља Српских. Некад и данас а и будућности била је јесте и биће
најсвјетлија Звијезда Свети Високи Дечани.“11
Уписаници су се са великим поштовањем односили према српској светињи.
Примера ради, извесни универзитетски професор из Београда записаће:
„Са највећим пијететом одајемо своју најдубљу пошту стародревној успомени
наше некадање славе и културе.“12
Бројни слични изрази „великог поштовања“13 забележени су на више места
током овог периода. Један уписаник није ни прибележио сопствено име, већ се уписао
као „поштоватељ“.14
Манастир је најчешће у записима сагледаван као део српске историје и
баштине, али се одавде у духу времена позивало и на југословенску идеју која се тада и
јавно пропагирала од стране режима. У првом случају најчешће се захваљивало славним
прецима:
„Приликом екскурзије (...) друштва ради посјете наших крајева за које су наши
претци кроз вјекове пролијевали своју крв да их ослободе и поврате стари сјај и
величину.“15
Следећи запис је можда још индикативнији:
„У животу сам више пута посећивао ову свету обитељ, али ми је сваког драга и
кад год ми се укаже прилика са највећом побожношћу свратим и дивим се нашим
претцима.“16
Појединци, пак, користе долазак у манастир и да изразе своју пројугословенску
оријентацију. Примера ради, извесни „светски путник и витез ордена Христовог гроба“
записаће:
„Данас, 22. августа 1925 године, имао сам част да посетим највећу српску
светињу манастир и задужбину српског краља (…), где сам се својеручно помолио Богу
за здравље моје и мојих милих и драгих, као и за покој душе свих изгинулих од Косова
па до ослобођења и уједињења наше велике троимене краљевине.“17
Алудирања на југословенску идеју било је и 1929:

10 Исто, 73.
11 Исто, 160.
12 Исто, 123.
13 Исто, 127.
14 Исто, 140.
15 Исто, 73.
16 Исто, 63.
17 Исто, 46.

187
 „Некад снови из младих дана, хвалећи Свевишњем, дочеках, да у нашој
проширеној Отаџбини (...) посјетим највишу Србску Светињу и том угодом испуним
жељу поч. мајке.“18
Врло су бројни записи у којима је потенциран култ манастирског ктитора Св.
краља Дечанског. Он је и столећима пре XX века био дубоко присутан у традицији и
схватањима српског и околних народа.19 У појединим записима препознајемо
тенденцију поштовања овог култа у српском народу. Једним таквим записом појављује
се и охридски владика Николај (Велимировић), односно ђакон Велимир Божовић. На
првом месту записано је:
„Св. краљ живи преселивши се из свог дома у дом Господњи.“20
Ђакон ће записати:
„Свети Краљ Стефан жив је и моћан и свагда присутан у Својој светој обитељи,
дајући свима верним поклоницима исцељење душе и тела. Слава Му, чест и милост во
вјеки.“21
Неколико додатних примера потврђује тезу о високом поштовању Св. краља
код манастирских гостију. У запису црногорског митрополита Гаврила (Дожић) свецу
припада привилеговано место као Божијем ученику:
„Нека је слава Господу Богу и његовом ученику Св. Стевану Дечанском (...)
што ме удостоји да се и овом приликом поклоним овој највећој (...) Светињи наше Св.
Цркве и нашег Народа.“22
На другом месту, пак, истичу се историјске заслуге српског краља за свој народ.
Тако, примера ради, у запису извесног артиљеријског пуковника пише како се поклонио
„моштима светога краља који је сачувао трагове српства у овом крају.“23
На више места потенцира се нераскидива веза између манастира и његовог
ктитора - Св. краља. Тврдњу ћемо аргументовати записом колектива ђака и професора
урошевачке гимназије и пећког брачног пара Милошевић:
- колектив ђака и професора урошевачке гимназије: „Приликом екскурзије
ученика урошевачке гимназије посетисмо Високе Дечане, задужбнину Св. краља – 14. V
– 1925. год.“;24
- поглавар Пећког среза Јоца Милошевић са супругом је оставио кратак запис:
„Посетили манастир св. краља Дечанског.“25
Аутори записа неретко наглашавају сопствену потребу да се поклоне моштима
Св. краља, које вековима имају велику духовну важност код православних Срба. Овде се

18 Исто, 141.
19 Култ Св. краља има вишевековно трајање. Посебна вредност у хијерархији српских светаца
припада управо њему. То је, најпре, последица краљеве страдалне биографије проткане легендом о
чудесном исцељењу и повратку вида. Ширењу култа највише је допринело Житије Грирорија
Цамблака из XV века. Под османлијском тиранијом култ Св. краља приближио се додатно народу
као пример беспримерног мучеништва, па су тек у време Османлија чуда овог свеца добила пуни
смисао. Култ није био присутан само код Срба, већ и код Албанаца, муслимана, Влаха и сл.
Најјаче упориште имао је у Метохији, на Косову и у Повардарју. Бацковић 2013, 22–29. О
присуству култа у појединим крајевима опширније у: Вукановић 1937, 371–388; Филиповић 1986,
303–323.
20 Споменица, 78.
21 Исто, 15.
22 Исто, 149.
23 Исто, 95.
24 Исто, 35.
25 Исто, 138.

188
долазило из својеврсног поштовања према њима, док су истовремено симболизовале
утеху и наду верницима са разних страна.26
Поклоњење моштима Св. краља била је велика духовна сатисфакција неким
посетиоцима, те ћемо навести два примера у том смеру:
- „Данас посетисмо ову свету обитељ и поклонисмо се светим моштима Краља
Дечанског.“;27
- „Први поход ради поклањања и одавања поштовања остатцима Св. Стевана
Дечанског као и великој уметности наших великих духовних подржаваоцa.“28
На примеру дечанског манастира уочавамо одлику верника да траже помоћ од
својих светаца. Такав пример примећујемо и код захумско-рашког епископа Нектарија:
„Св. краљу Стефане, помози ми!“29
Индикативно делује још и напомена извесног лекара Марка „Ковиљца“ да
„полаже сву наду у Св. Краља.“30
Оваквим записима династији Немањић призната је историјска улога у српском
народу. Владајућа династија Карађорђевић, слично модусу који су успоставили
Немањићи, одржавала је посебан однос са СПЦ.31 Сем тога, афирмисана ореолом

26 У појединим записима наговештавају се и специфични разлози посете. Најпре, реч о месту где
је неколико лица рукоположено у свештенике (Војислав Протић, Велимир Божовић), а нешто
касније одликован је овде и гусињски свештеник Ђорђе Шекуларац због заслуга у подизању
тамошње цркве. Исто, 78. Било је и примера крштења у манастиру попут случаја извесног
управника пећке поште 1924:
„Данашњим даном постао сам и по вери брат Срба.“ Исто, 80.
27 Исто, 148.
28 Исто, 141.
29 Исто, 108.
30 Исто, 105. Бројна чуда кроз историју приписивана су Св. краљу. Наиме, он исцељује болесну
Албанку, другој лечи згрчену шаку, а немоћнима олакшава муке и бригу старајући се о њима.
Богићевић 2014, 64–73. Манастир је више пута током дугог постојања био пастирски заштићен од
Св. краља. За време српског царства кажњавао је, наиме, српске насилнике сопственог дома, а
након Косовске битке спречио покољ Срба окупљених у манастиру; чињеница да у османско
време није претворен у џамију приписивана је управо њему. У том периоду, верује се, казнио је и
једног насилника јер се дрзнуо да нападне Високе Дечане, а крадљивцима манастирске стоке
послао лудило и затим великодушно опростио злочин. Период Првог светског рата остаће
упамћен по легенди да Св. краљ није хтео „напустити“ свој дом. Кола са његовим моштима у
пратњи српске војске и избеглица остала су непомична, те су их Срби вратили у манастир. Током
аустро-угарске окупације 1915–1918. није било живота у манастиру јер су монаси интернирани по
Мађарској. За војне потребе окупатора наложено је скидање оловног крова са цркве. Како то није
спроведено и ово се убраја у једно од чуда Св. краља. Након рата 1920. у манастиру заслугом
енглеских хуманитарних радника смештена су ратна сирочад. Судећи по њиховим казивањима Св.
краљ је у сну често посећивао децу. Дечански монаси (пр.) 2001, 28–41. Да се чудо са Св. краљем и
децом стварно догодило потврдио је и сам архимандрит Леонтије. Деца су му, наиме, испричала
да их је око 14. септембра исте године (Крстовдан) посећивао Св. краљ у сну: био је то старац у
златном оделу, беле браде до појаса, који је подизао децу рукама на сламници. Архимандрит је
настојао да умири узнемирену сирочад:
„Одмах сам осветио водицу у трпезарији и намјестио икону Св. Краља Дечанског и доцније није
било ове појаве.“ Нинковић 1923, 53–53. О бројним чудима Св. краља опшиније: Нинковић 1929.
31 Однос СПЦ и круне у Краљевини СХС био је одређен традиционалним вековним наслеђем и
личним склоностима краља Александра. Црква је изражавала приврженост новоствореној
југословенској држави и поштовању њеног законодавства, инсистирајући, притом, на сопственој
аутономији. Ипак, није могла схватити да су се околности и услови знатно изменили него раније у
Краљевини Србији. Са своје стране краљ је, пак, био осведочени верник. Сергије Троцки,

189
ослободитеља, ратних победника и ујединитеља, изазивала је и увек позитивна
реаговања у Споменици. Њена улога изједначавана је, дакле, са историјском улогом
династије Немањић.32
У таквом контексту сагледаћемо два записа чији су аутори патријарх
Димитрије и пећки епископ Јеротеј. Патријарх ће се, најпре, помолити за здравље и
срећу владајуће династије, потом отаџбине, уједињене цркве и, коначно, целокупног
народа. Редослед помињања није неважан, јер аутор даје приоритет династији:
„Данас, у Недељу, 17 (30). августа 1924. године, после мојега устоличења у
престодревне Пећске Патријаршије, посетих први пут свету обитељ Високих Дечана и у
њој одслужих свету литургију, молећи Бога за здравље и срећу Краља Александра и
целога Његовог Дома, за напредак и славу наше уједињене отаџбине, наше уједињене
Цркве и целога нашег народа. Све нека их прати Божји благослов на све векове.
Богу благодарни
Архиепископ Пећски
Митрополит Београдско-
Карловачки
и Патријарх Српски
+ Димитрије с. р.“33
Пећки епископа Јеротеј у запису од 28. августа 1926. (Успење Пресвете
Богородице) помолио се Богу за добробит краља и „миле“ пастве. Краљ је и овде
наведен испред верника:
„Нека је слава господу Богу што ме је удостојио да одслужим прву архијерејску
и свету литургију божију у овој и светој царској лаври, молећи се Богу за добро, срећу и
здравље његовог величанста нашег милог (...) краља Александра и своје миле пастве.“34
Величању краља Александра били су посебно склони официри. Такав пример
налазимо код официра елитне Краљеве гарде. Запис прибележен 1924. посвећен је
краљу „осветнику Косова“:
„Официри Краљеве Гарде учесници паљења свијећа заветованих од Царице
Милице осветнику Косова, које је запалило Његово Величанство Краљ Срба, Хрвата и
Словенаца Александар I. Карађорђевић 15/28. августа хиљаду – девет – стотина –
двадесет и четврте године.“35
Ових година манастирском братијом управљао је способни и предузимљиви
архимандрит Леонтије Нинковић. Посетиоци су, најчешће, били посебно задовољни

истражујући његову верску политику, потврђује да је редовно вршио водоосвећење дома, славио
славу, постио, исповедао се, причешћивао и сл. Благонаклоност према дечанском манастиру може
бити оправдана, дакле, и његовим личним верским убеђењем. Средојевић 2013, 570–574.
32 Приликом краљеве прве посете 1924. године архимандрит Леонтије наглашавао је значај
династије Немањић. Његовим сопственим инсистирањем краљ је прихватио тај модел посебних
веза династије са црквом. Најпре је сео у велелепни мермерни царски Душанов сто, а краљица у
сто царице Јелене; слично Њемањићима и краљ се примио ктиторских права над манастиром, те је
даровао једну скупоцену икону, део сребрног посуђа свог оца Петра, средио извор киселе воде,
саградио чесму и донирао 50.000 динара у новцу. Нинковић 1925, 10, 12, 20–24. Опширније о
краљевој посети Косову и Метохији 1924: Микетић 2015.
33 Споменица, 10.
34 Исто, 79.
35 Исто, 17–18. Паљење свећа књегиње Милица има историјску утемељеност. Архимандрит
Леонтије ревносно бележи да је приликом краљеве посете 1924. инсистирао да краљ запали свеће
књегиње Милице, јер му то право припада као „осветнику Косова“. Александар је „сав тронут од
радости весело прихватио и овај свечани чин извршио“. Нинковић 1925, 11.

190
његовим гостопримством, а неретко и свеукупним доприносом манастиру. Да бисмо
боље схватили његов значај за манастир чини се неопходним дати краћи осврт на стање
у манастиру пре његовог доласка на чело управе.
Наиме, још 1903. руском дипломатско-црквеном иницијативом управу над
манастиром преузела је руска монашка братија са Свете Горе. Велике заслуге у томе
имали су поједини изманипулисани или корумпирани пећки Срби који су надјачали
своје опоненте, присталице домаће управе. У том периоду безвлашћа и анархије у
Османском царству руски утицај био је јак, те су руски калуђери преузели манастир под
изговором заштите од албанске опасности.36
Руска управа потресла је, нарочито, српске црквене кругове. Врло гласан био је
жички епископ Сава Дечанац:
„Зар је доиста ишчезла српска крв из жила данашњих радника и народних вођа?
(...) О Боже, милостиви! Па у кога су сад кључеви? Ко отвара ћивот целокупног српског
краља Немањића и ове ретке царске знаке?! Ко чува сада ову српску задужбину над
задужбинама и светињу над свим православним светињама?!“37
Ништа блажи није био ни Народни Дечански Одбор из редова национално
просвећених људи. У београдској Грађанској Касини одржано је 1910. предавање о
дечанској историји и улози у српском народу. Усвојена је одлука да руски калуђери
хитно напусте манастир.38 Русија је тзв. дечанско питање користила као залог за
умиривање Србије, условљавајући је завршетком Јадранске железнице за коју је Београд
био живо заинтересован. Обећање руске дипломатије да ће калуђери бити повучени када
се пројекат реализује постало је небитно након ослободилачких ратова 1912. године.39
Нове црногорске власти у дечанском крају нису, пак, инсистирале на одласку
руских калуђера из обзира према званичној Русији. Период окупације оставио је
манастир празним, па служба није вршена јер није било руских свештеника услед
интернирања. Ослобођење 1918. године донеле су француске колонијалне снаге. Како су
то били већином муслимани њихов однос према албанским качачким бандама које су
нападале и манастир био је благонаклон, али су ускоро замењени српском војском.
Покушај руских калуђера исте године да изнова преузму управу осујетио је црногорски
митрополит Гаврило. Нови настојатељ манастира постао је Теодан Ђоковић до 1919.
Замениће га ранији острошки игуман, Леонтије Нинковић. Он је дао опис стања које је
затекао у манастиру по доласку:
„При примању Управе Лавре Дечани су били празни у свему. У њима није
било: ни калуђера ни послужитеља, ни ништа за храну и пиће. (...) Па и поред оваквог
сиромаштва и праве пустоши, у манастиру смјештено: 12 породица, војна посада
самовољних Солунаца и нека школа за ратну сирочад. Све се промјешало: војници,
жене и дјеца... Нека ми Св. Краљ опрости што морам рећи: да је у томе времену његова
задужбина најмање личила ономе, чему је била намијењена.“40
Заиста, предузимљиви архимандрит знатно је утицао да се стање побољша.
Извршене су велике поправке зграда, уштедело се доста новца, вођена је борба са
локалним албанским живљем око заштите црквених имања и, што је врло битно,

36 Недељковић 2010, 195–215.

37 Дечанац 1904, 4, 6.
38 Дечански Народни Одбор 1910, 3–84.
39 Батаковић 1989, 194–195.
40 Нинковић 1927, 76, 78, 86.

191
забрањено је летовање на манастирском поседу осим у случајевима сиромаштва или из
здравствених, научних, културних и других разлога.41
Записи прибележени у манастирској књизи гостију сведоче о свестраној
личности архимандрита Леонтија. Он је у њима представљен као врло срдачан домаћин,
озбиљан саговорник, верски проповедник и културни афирматор.
Најбројнији су записи који потенцирају његову гостопримљивост, а понекад је
у таквим записима поменуто и цело братство. Гости из Друге београдске гимназије на
пропутовању Косовом и Метохијом захвалили су се „најтоплије“ на срдачном дочеку;42
тај „симпатични управник“43 помиње се у истом контексту и у запису од 11. јула 1926.
(Петровдан):
„На Петровдан 1926. год. посетили смо св. лавру Високе Дечане, гдје
благодарећи предузимљивости г. архимандрита Леонтија бисмо дочекани са највећом
предусетљивошћу.“44
Појединцима је био пријатан и само разговор са архимандритом. Свакако,
архимандрит је био свестрано образована личност, па самим тим и не изненађују овакви
наводи. Навешћемо запис изасланика Министарства финансија Спасоја Копривице:
„Пун среће и задовољства што сам видео Високе Дечане и упознао се са
господином архимандритом поменуте светиње, желећи да опет посетим ову светињу и
дуже разговарам са (...) господином архимандритом.“45
Понегде се говорило и о архимандриту у улози верског проповедника. Између
осталог, помен о томе оставио је протојереј Константин Луковић. Реч је о првој служби
у манастиру патријарха Димитрија након крунисања 1924. уз чинодејство дечанског
архимандрита исте године:
„У недељу 18./31 августа 1924. год. први пут после ослобођења и уједињења и
прогласа (успостављења) Патријаршије, служио је први српски патријарх Димитрије
свету литургију у Светињи Високих дечана уз чинодејство архимандрита лавре
Леонтија (Нинковића), протојереја Крсте Поповића члана пећске Конзисторије,
протојереја Владе Петровића члана београд. Дух. Суда и протођакона Константина Т.
Луковића, референта Св. Синода.“46
Један бачки парох четири године касније служиће, такође, свету литургију са
архимандритом:
„Дана 18. јуна (1. јула) 1928. год. служио сам свету Литургију са (...) г. архим.
Лавре ове Леонтијем (...).“47
Успешну улогу архимандрита Леонтија на челу манастира наглашавао је и
рашко-призренски епископ Серафим. Он описује затечено стање у манастиру као
„сјајно“ и знатно другачије од ранијих времена:
„Срећни смо што смо и после ослобођења Јужне Србије херојском војском
блаженопочившег Краља Петра (...) и садашњег Краља Александра нашли у сјајном
стању (...) под управом Старешине Архимандрита Леонтија Нинковића - стање које се
(...) много разликује од стања претходног.“48

41 Исто 1927, 86–88.

42 Споменица, 61.
43 Исто, 72.
44 Исто, 74.
45 Исто, 83.
46 Исто, 21.
47 Исто, 120.
48 Исто, 147.

192
 Досад смо у излагању искључиво наводили записе домаће провенијенције.
Бројчано посматрано, иностраних записа било је знатно мање, мада је њихова садржина
врло слична записима домаћих аутора. Индикативан је у том смислу један запис на
немачком језику:
„Увек ћу се са великом захвалношћу сећати гостољубивости, са којом су ме,
странца и иноверца, дочекали у манастиру Дечанима, као што ћу се увек сећати и
значајних споменика средњевековне српске културе, о којима се на западу, изузев
стручњака, на жалост, (...) мало зна. Са великим интересовањем мора се пратити, можда
више него славна прошлост, велики културни напор, који чини Југославија у својој, од
Турака столећима угњетеној и опустошеној, старој културној постојбини.“49
Дакле, према записима домаће и стране провенијенције очигледно је да је
манастир привлачио ауторе на јединствен начин. Појединци су се и неколико пута
враћали истом одредишту и ревносно бележили у књизи посета своја имена у више
наврата. Примера ради, извесни протојереј и члан Духовног суда у Београду нашао се
изнова у манастиру у пратњи патријарха Димитрија 1926:
„У пратњи Њ. светости патријарха српског господина Димитрија поново данас
посетих свету обитељ Високих Дечана и поклоних се св. краљу Дечанскоме.“50
Референт Светог архијерејског синода Константин Луковић изразио је свој
утисак што је већ трећи пут посетио манастир речима:
„Благодарим Богу и светоме краљу Дечанскоме што ту милост подарише да се
и по трећи пут помолим Богу у светињи Високих Дечана, данас 3. / 16. јуна 1926. год.“51
Овај савршени дечански склад историје, лепоте и духовности врло лепо
приказују речи жупника фра Ловра Митровића записане у Споменици:
„У тишини дух се узвисује.“52

Извори

Књига гостију манастира Високи Дечани 1924–1944, Архив манастира Високи

Дечани.

Штампа

Политика, Београд.

Литература:

Батаковић, Душан Т. (1989): Дечанско питање. Београд: Просвета.

Бацковић, Милан Н. (2013): Дечанска хроника. Приштина: Музеј.

49 Исто, 159. Озбиљније интересовање странаца за манастир обележило је претходни XIX век када
се више познатих гостију упознало са лепотом и значајем истог: Французи Пуквил и Ами Бус,
лекар пећког паше Немац Јозеф Милер, аустријски дипломата, етнограф и путописац Јохан Георг
Фонхан, руски дипломата, лингвиста и историчар Александар Фјодорович Гиљфердинг и др.
Бацковић 2013, 159–160.
50 Споменица 1924, 69. Патријарх Димитрије био је на Косову и Метохији и 1926. Из Скопља 14.
јуна упутио се за Пећ, где је требало завладичити приштинског архијереја Јеротија Гавриловића.
По плану је на Косову и Метохији имао остати закључно са 26. јуном. Политика, бр. 6516 од 15.
VI 1926, 4.
51 Споменица, 69.
52 Исто, 106.

193
 Богићевић, Алексеј (2014): Дечанске и друге приче. Бошњане-Темнић:
Манастир Светог Луке.
Вукановић, Татомир (1937): О култу Стевана Дечанског у Метохији. Скопље:
„Немања“ задужбинска штампарија Вардарске бановине.
Дечанац, Сава (1904): Дечани и српски народ. књ. 1. Београд: Штампарија
Бојовића и Мићића.
Дечански монаси (пр.) (2001): Житије и подвизи светог великомученика
Стефана Дечанског краља српског. Дечани: Високи Дечани.
Мано-Зиси, Ђорђе (1934): Дечани. Београд: Друштво пријатеља старина
Народни музеј-Народни музеј.
Мијовић, Павле (1977): Дечани. Београд: Југославија.
Микетић, Урош (2015): „Долазак краља Александра I и краљице Марије на
Косово и Метохију“. У: Словић, Срђан (ур.): Косово и Метохија у контексту
балканских народа и држава. књ. 2. Приштина-Лепосавић: Институт за српску културу.
219–226.
Народни Дечански Одбор (пр.) (1910): Високи Дечани : споменица народу
српском ради обавештења : са сликама. Београд: Народна штампарија Љ. Ј. Бојовића.
Недељковић, Славиша (2010): „Политичке прилике на Косову и Метохији
(1895–1905). У вртлогу анархије и безвлашћа“. Српске студије. бр. 1. Београд: Центар за
српске студије-Филозофски факултет. 195–215.
Нинковић, Леонтије (1927): Братство Лавре Високих Дечана: његова борба и
рад. Пећ: Штампарија „Дукађин“.
Нинковић, Леонтије (1925): Краљ и Краљица у Лаври Високи Дечани. Пећ:
Штампарија „Дукађин“.
Нинковић, Леонтије (1923): Српска Лавра Високи Дечани. Пећ: Штампарија
„Дукађин“.
Нинковић, Леонтије (1929): Чудеса Св. Стефана, краља Дечанског. Сремски
Карловци: Српска манастирска штампарија.
Ристановић, Петар (2015): „Књига гостију манастира Високи Дечани (1924–
1945) као историјски извор“. Баштина. св. 39. Приштина-Лепосавић: Институт за
српску културу. 171–178.
Средојевић, Александар (2013): Патријарх српски Димитрије Павловић (1920–
1930). докторска дисертација. Београд: Филозофски факултет Универзитета у Београду.
Филиповић, Миленко С. (1986): Трачки коњаник: студије из духовне културе.
Београд: Просвета.

194
Uroš Miketić

THE GUESTBOOK OF MONASTERY VISOKI DEČANI 1924–1929

The guestbook of the Visoki Dečani monastery, its period between 1924 and 1929,
reveals a series of data about the monastery, becoming an important contribution to the history
of the monastery. The analysis of the written records will indicate certain similarities in their
content. The monastery is most often observed in the narrow context of Serbian history,
although in some cases it is treated in a wider sense as part of the common Yugoslav cultural
and historical heritage. Almost all the records emphasized the superiority and monumentality
of the building. The cult of St. King Stevan Dečanski, a monastery patron wasn’t marginalized.
It was evidence that his care and respect in the Serbian Orthodox world was present and several
centuries after the creation. The great evaluation of the Nemanjić dynasty by such an indirect
way was also transmitted to the ruling dynasty Karadjordjević. The situation, position and the
monastery's rise were summarized partially in those records with the emphasis on the
preeminent personality of Archimandrite Leontije Ninković. The Visoki Dečani Monastery, the
superficial harmony of architecture, the natural ambience and hospitality of the brotherhood,
attracted the visitors. For them, the permanent impressions of the monastery were a constant.

195
196
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 197-210
УДК 930.85(38)
94(38)
323(38)

Άννα Κωνσταντινίδου
Ιστορικός- Διεθνολόγος
Επ. Συνεργάτης Ανώτατης Διακλαδικής Σχολής Πολέμου (ΑΔΙΣΠΟ)
e-mail: anna_kons@yahoo.gr

ΔΙΕΘΝΗΣ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΑ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ

(1831- ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ ΜΕΣΟΠΟΛΕΜΟ). ΤΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟ-
ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ ΩΣ ΕΧΕΓΓΥΟ ΣΤΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ
ΕΞΩΤΕΡΙΚΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΝΟΣ ΚΡΑΤΟΥΣ - Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ
ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ ΚΑΙ Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
Περίληψη: Το παρόν άρθρο θέλει να καταδείξει, ότι η εθνική ταυτότητα ενός κράτους,
η οποία είναι αποτέλεσμα πολιτισμικής κληρονομιάς, αποτελεί στιβαρό επιστέγασμα τόσο για τον
τρόπο που η χώρα θα διαμορφώσει το εσωτερικό περιβάλλον της όσο και πώς αυτή θα «κινηθεί»
στη διεθνή «σκηνή». Αυτό αποδεικνύει η Ιστορία της Ελλάδας, μίας χώρας με αδιάλειπτη
ιστορική παρουσία. Στο κείμενο περιγράφονται οι αποφάσεις των Ελλήνων πολιτικών ηγετών
από την στιγμή τής θεσμικής οργάνωσης του Νεοελληνικού Κράτους μέχρι τον Μεσοπόλεμο και
κατά πόσο αυτές ήταν απόρροια τού διεθνούς διπλωματικού περιβάλλοντος. Επίσης, ξεχωριστό
ρόλο προσλαμβάνει η διάσταση των Ελληνορθόδοξων Πατριαρχείων, Οικουμενικού και
Αλεξανδρείας, ως θεματοφύλακες του Ελληνισμού.
Λέξεις κλειδιά: εθνική ταυτότητα, Διπλωματία στα Βαλκάνια και τη Νοτιοανατολική
Μεσόγειο, ελληνική εξωτερική πολιτική, Οικουμενικό Πατριαρχείο, Πατριαρχείο Αλεξανδρείας,
πολιτική διάσταση της Θρησκείας.

Εισαγωγή

Η εσωτερική πολιτική τής Ελλάδας και οι επιδιώξεις που είχαν την εκάστοτε χρονική
περίοδο η πολιτική και η πολιτειακή ηγεσία της, ήταν αυτές που δημιούργησαν τις συνθήκες
για τον τρόπο διαχείρισης των ελληνικών ζητημάτων, ακόμα και από διεθνείς παράγοντες. Και
μπορεί στα διάφορα Πρωτόκολλα και τις Διεθνείς Συνθήκες –ιδίως κατά τον 18ο αι., όταν η
Ελλάδα δεν είχε πολιτειακή υπόσταση- οι Μεγάλες Δυνάμεις τής τότε εποχής, η Αγγλία, η
Γαλλία, η Ρωσία και η Αυστρία να φαίνονται, ότι αποφασίζουν για το μέλλον των Ελλήνων,
αλλά οι ίδιοι οι Έλληνες ήταν αυτοί που – στην πραγματικότητα- είχαν εξαναγκάσει όλα αυτά
τα δυνατά κράτη να λάβουν υπόψη το ελληνικό ζήτημα. Και αυτό γίνεται φανερό από το
γεγονός, ότι ενώ, όλες αυτές οι χώρες με όπλο τους τη Διπλωματία είχαν τη δυνατότητα να
αντιμετωπίζουν ως άλλους Καρμπονάρους Επαναστάτες, επειδή εκείνη την εποχή στα
εκπαιδευτήριά τους διδάσκονταν οι κλασικές σπουδές, γνώριζαν όλα αυτά τα κράτη, ότι οι
Έλληνες ήταν ένας από τους ελάχιστους λαούς του 18ου- 19ου αι. που εκπλήρωναν στο έπακρο
τις αρχές περί εθνισμού, έτσι, όπως αυτές είχαν καλλιεργηθεί κατά τη διάρκεια του
Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού.

197
 Μέχρι εκείνη την στιγμή, όλες οι επαναστάσεις είχαν κοινωνικό- ταξικό πρόσημο. Η
μόνη που είχε εθνικό πρόσημο, ήταν η Ελληνική Επανάσταση. Οι Έλληνες είχαν πολιτική και
πολιτειακή υπόσταση1 πριν ακόμα οργανώσουν τον κρατικό ιστό τους. Δεν είναι οξύμωρο
αυτό; Στα Συντάγματα αυτά μιλάνε οι Έλληνες και απευθύνονται στους ίδιους τους Έλληνες.
Δεν ζητούν μοιρολατρικά και ικετευτικά από τις Μεγάλες Δυνάμεις την Ανεξαρτησία τους,
αλλά τη διεκδικούν. Ο αείμνηστος Καθηγητής Νομικής, Κρατερός Ιωάννου, στο βιβλίο του
«Εξωτερική πολιτική και Διεθνές Δίκαιο στο εικοσιένα» ανέφερε χαρακτηριστικά, ότι: «οι
Έλληνες είχαν αναπτύξει πολιτική διπλωματία, πριν ακόμα σχηματίσουν τον κρατικό ιστό τους,
ως αποτέλεσμα τής μακραίωνης πολιτισμικής πορείας τους»2. Οι Έλληνες δεν είχαν την
ανάγκη, ούτε την επιδίωξη να σχηματίσουν το κράτος τους, για να συσπειρώσουν διάφορους
ετερόκλιτους πληθυσμούς σε αυτό. Αλλά, επειδή ήξεραν, ότι είναι Έθνος, ήθελαν να
«εντοιχίσουν» τον εθνισμό τους σε ένα ενιαίο κρατικό μόρφωμα. Ιδιαίτερη θέση στη
διατήρηση και ενδυνάμωση της εθνικής ταυτότητας διαδραμάτιζε ο ρόλος της Ορθόδοξης
Εκκλησίας και κυρίως των δύο Ελληνορθόδοξων Πατριαρχείων, του Οικουμενικού και της
Αλεξανδρείας.
Α. Οι Μεγάλες Δυνάμεις και τα επαναστατικά κινήματα του 18ου- 19ου αι. Το
ελληνικό επαναστατικό κίνημα: Μετά τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, άρχισαν να
οργανώνονται στον ευρωπαϊκό χώρο επαναστατικά κινήματα που είχαν ταξικό και κοινωνικό
χαρακτήρα και σε καμία περίπτωση εθνικό συμβολισμό. Απλά, οι οργανώσεις αυτές
προσδιορίζονταν ονοματολογικά στη βάση τού γεωγραφικού χώρου, όπου
δραστηριοποιούνταν. Τα κινήματα αυτά δεν μπορούσαν να έχουν εθνικό χαρακτήρα, καθώς τα
περισσότερα κράτη τού ευρωπαϊκού χώρου, μόλις εκείνη την χρονική περίοδο άρχισαν να
δημιουργούν τον εθνισμό τους, μια που στο μεγαλύτερο μέρος τής Πολιτικής Ιστορίας τους
ήταν τμήματα εκτεταμένων αυτοκρατοριών που οι κάτοικοί τους συνενώνονταν στις αρχές της
θρησκείας και της κοινωνικής τάξης3. Αντίθετα, οι Έλληνες, αν και αποτελούσαν
διοικούμενος πληθυσμός από το οθωμανικό κράτος, επειδή ήταν λαός που γνώριζε, ότι είχε
αδιάλειπτη πολιτισμική παρουσία στον ιστορικό χρόνο, συνέχιζε όλους αυτούς τους αιώνες να
αυτοπροσδιορίζεται στη βάση τού εθνισμού του4, δηλαδή στη βάση των εθνικών καταβολών
του κι όχι στη βάση κοινωνιολογικών χαρακτηριστικών, όπως ήταν η θρησκεία, το
θρησκευτικό δόγμα ή η κοινωνική τάξη, όπως συνέβαινε μέχρι τότε με την πλειονότητα των
κρατών τής Δύσης. Ας μην λησμονηθεί, πόσο πολέμιος τής Ελληνικής Επανάστασης ήταν ο
Αυστριακός Καγκελάριος, Μέττερνιχ, καθώς εκτός από τα διπλωματικά συμφέροντα που είχε
το κράτος του στο μεσογειακό και βαλκανικό χώρο, δεν ήθελε να αλλάξει η κοινωνική
καθεστηκυία τάξη που επικρατούσε τον 18ο- 19ο αι. στο ευρύτερο περιβάλλον, με τη μοναρχία
και το βασιλιά – που ως εκπρόσωπος του Θεού- συνένωνε όλους τους πληθυσμούς,
ανεξαρτήτως εθνολογικής καταγωγής, που διέμεναν στο ίδιο γεωγραφικό περιβάλλον και στον
ίδιο κρατικό ιστό.
Η Ελληνική Επανάσταση (1821) είχε καθαρά εθνικό χαρακτήρα κι αυτό
αντικατοπτρίζεται στο γεγονός, ότι οι Έλληνες δημιούργησαν τις προϋποθέσεις εξέγερσης που
θα συνένωναν όλο το ελληνικό έθνος, όπου γης. Ποιες ήταν οι ενέργειες των επαναστατών
που αποδείκνυαν τα εθνικά κίνητρα τής Επανάστασης; i. προέβησαν στην θέσπιση ενός
ενοποιητικού θεσμικού οργάνου, της Φιλικής Εταιρείας, ii. η Επανάσταση είχε ξεκινήσει από
τις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες και τη Ρωσία, επομένως οι πρωτεργάτες τής εθνικής

1 το βλέπουμε μέσα από τα Συντάγματα της Επιδαύρου, Τροιζήνας κτλ.

2 Ιωάννου 1979, 16.
3 Smith 2000, 85.
4 Συλλογικό έργο (1999), Εθνική ταυτότητα και εθνικισμός στη νεότερη Ελλάδα, προλογικό σημείωμα.

198
επανάστασης, αν και διέμεναν εκτός της ελλαδικής ενδοχώρας,5 είχαν επίγνωση τής εθνικής
καταγωγής τους και της προέλευσής τους. Γνωρίζοντας τις πολιτισμικές και ιστορικές
καταβολές τους, οι Έλληνες τής Διασποράς δεν είχαν αφομοιωθεί από τους γηγενείς
πληθυσμούς, iii. οι Έλληνες είχαν δημιουργήσει το εθνόσημό τους πριν την οργάνωση τού
κρατικού ιστού τους, και τέλος, iv. τα έντυπα τής τότε εποχής, έκαναν λόγο για Επανάσταση
των Ελλήνων, αναγνωρίζοντας την Επανάσταση ως εθνική κι όχι ως ένα Κίνημα με τοπικά,
θρησκευτικά ή ταξικά χαρακτηριστικά.
Β. Η επιγένεση της εθνικής ταυτότητας για τα διάφορα πληθυσμιακά γένη και η
συμβολή της στη «γένεση» των κρατών- η περίπτωση της Ελλάδας: Για να κατανοήσουμε
τον συμπεριφορικό χαρακτήρα της Ελληνικής Επανάστασης και κάτω από ποιες προϋποθέσεις
γεννήθηκαν οι εθνικές ιδεολογίες των Ελλήνων, όπως είναι η Μεγάλη Ιδέα, είναι απαραίτητο
να παρουσιαστούν ο τρόπος και οι προϋποθέσεις που διαμορφώνουν την εθνική ταυτότητα. Σε
δύο κύριες έννοιες δομήθηκε η ταυτότητα για τα διάφορα πληθυσμιακά γένη, στην έννοια τού
έθνους και της φυλής. Ο όρος, έθνος, εκφράζει το σύνολο των ανθρώπων που συνδέονται
μεταξύ τους με κοινά πολιτισμικά, θρησκευτικά ή και γλωσσικά χαρακτηριστικά. Με βάση
την επιστήμη τής Κοινωνιολογίας, η αλληλεπίδραση που παρατηρείται μεταξύ των κατοίκων
μίας συγκεκριμένης γεωγραφικής περιοχής, οι οποίοι λόγω κοινού περιβάλλοντος τόσο
κλιματικού όσο και χωροταξικού σχημάτισαν κοινές συνήθειες, προκειμένου να
συμπορευτούν. Η αλληλεπίδραση αυτή αυτόματα εξελίχθηκε σε έναν κοινωνικό ιστό που τους
συνένωνε. Με βάση τις επιστήμες, της Ιστορίας και της Κοινωνιολογίας, ο προσδιοριστικός
όρος, φυλή, προηγείται της νεολογικής έννοιας έθνος, που έκανε την εμφάνισή του κατά τους
ιστορικούς και διπλωματικούς μετασχηματισμούς του 18ου αι., προσλαμβάνοντας –αρχικά
τουλάχιστον- πολιτικές διαστάσεις6. Μέχρι σχεδόν τον 19ο αι., η διεθνής βιβλιογραφία
αναφερόταν σε πληθυσμιακά φύλα κι όχι σε πληθυσμιακά έθνη. Οι έννοιες τού έθνους και της
φυλής αποκτούν τη διάσταση, την οποία σήμερα έχουν, μετά την Κοινωνική Επανάσταση που
έφερε ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός7, ο οποίος δίνοντας έμφαση στις κοινωνικές αντιθέσεις που
είχαν δημιουργηθεί ανάμεσα στους ετερόκλιτους πληθυσμούς που διέμεναν στις εκτεταμένες
αυτοκρατορίες, έφερε στο φως την έννοια τής διαφορετικότητας που προέρχεται από τη
διάσταση του πολιτισμικού υποβάθρου.
Κάτω από ποια γνωρίσματα διαμορφώθηκε ο εθνισμός των κρατών και κυρίως, των
χωρών της Δύσης; Η συγκρότηση τής πλειονότητας των ευρωπαϊκών κρατών θεμελιώθηκε σε
χαρακτηριστικά γνωρίσματα που στηρίζονταν στο εδαφικό περιβάλλον και στο πολιτιστικό
μόρφωμα που διαμορφώνεται εντός των ορίων τους. Οι πολιτικές ηγεσίες δόμησαν την
κεντρική ιδεολογία τού εθνισμού τους σε θεσμούς με πολιτιστικά- τοπικά δεδομένα,
υποσκελίζοντας την έννοια τής κοινής καταγωγής, εξαιτίας του γεγονότος, ότι οι περισσότερες
κοινωνίες αφενός εξελίχθηκαν σε μεταγενέστερες χρονικά φάσεις από τους ήδη
διαμορφωμένους πολιτισμούς που υπήρχαν από την αρχαιότητα αφετέρου ήταν αποτέλεσμα
τής διάσπασης των εκτεταμένων αυτοκρατοριών του Μεσαίωνα. Από την άλλη, έχουμε τους
λεγόμενους ιστορικούς λαούς, όπως είναι οι Έλληνες, οι Ιταλοί, οι Αιγύπτιοι, οι Ιρανοί, οι
Εβραίοι και οι Λιβανέζοι με αδιάλειπτη παρουσία στον ιστορικό χρόνο και οι οποίοι
στηρίχθηκαν για τη δόμηση τού εθνισμού τους στις πολιτισμικές καταβολές τους. Μία τρίτη
ομάδα είναι τα μεγάλα έθνη πληθυσμών, όπως είναι οι Σλάβοι, οι Γερμανοί και οι Άραβες8, οι

5 ελλαδική ενδοχώρα με τη έννοια της αρχαίας (ιστορικής) Ελλάδας, καθώς το Ελληνικό Κράτος
απέκτησε θεσμικό ρόλο μετά το 1831.
6 Βλ. σχετ. για τη δημιουργία εθνικών ταυτοτήτων στο Miroglio 1964.
7 Μιχαήλ 2015, 20.
8 Θα ήταν λάθος να ερευνήσουμε κάτω από ενιαίο πλαίσιο όλες τις αραβικές ομάδες. Λόγου χάρη, η
Αίγυπτος και ο Λίβανος (που είναι γνωστός στα αρχαία χρόνια ως Φοινίκη) αποτελούν τελείως

199
οποίοι στήριξαν τον εθνισμό τους στα φυλετικά χαρακτηριστικά, όπως είναι ο φαινότυπος και
η γλώσσα. Η Αμερική είναι ένα ξεχωριστό παράδειγμα, όσον αφορά τη δόμηση τού εθνισμού
της, καθώς ο ετερόκλιτος γενεαλογικά πληθυσμός της συνέχεται στη βάση ενός πολιτικού
μοντέλου, του φεντεραλισμού, το οποίο αναγνωρίζει και σέβεται την πολιτισμική
ιδιαιτερότητα των ομάδων. Τέλος, υπάρχει και μία κατηγορία κρατών, όπως η Αλβανία που
σχημάτισαν το εθνικό περιβάλλον τους στη βάση της γλωσσικής ιδιομορφίας τους.
Η Ελλάδα αποτελεί ανάδελφο κράτος. Αυτό σημαίνει, ότι η πολιτισμική ταυτότητα
που είχε αναπτυχθεί στην πορεία της στον ιστορικό χρόνο αφενός ήταν ανόμια προς τις ήδη
διαμορφωμένες των κρατικών οντοτήτων τού τότε γνωστού κόσμου αφετέρου δεν
προσομοιάζει με καμία του σύγχρονου κόσμου. Αν και κάθε περιοχή είχε αναπτύξει τα
ιδιαίτερα τοπικά χαρακτηριστικά της, η κοινή γλώσσα (ακόμα και με τις διαλέκτους της), η
κοινή θρησκεία –αρχικά ο πολυθεϊσμός, αργότερα ο χριστιανισμός-, οι κοινές πολεμικές
προσπάθειες –οι Περσικοί Πόλεμοι, η εκστρατεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου, η Επανάσταση
του 1821-, αναδεικνύουν ένα συλλογικό πνεύμα που έχοντας αφετηρία την ίδια εθνική
καταγωγή, είναι αδιάλειπτο στον χρόνο9. Ο τρόπος που διαμόρφωσε και εξέλιξε ο Έλληνας
την εθνική ταυτότητά του φαίνεται σε δύο περιπτώσεις. Πώς λειτούργησε (και λειτουργεί) ως
μετανάστης σε ξένο περιβάλλον και πώς μεταχειρίζεται τους μετανάστες που διαβιούν στο
δικό του κρατικό ιστό. Ως μετανάστης, στόχο είχε (και έχει) να εγκλιματιστεί γρηγορότερα
στο νέο περιβάλλον και για το λόγο αυτό με γνώμονα τη δική του εθνική ετερογένεια
υιοθετούσε στοιχεία του νέου περιβάλλοντος, που ωστόσο δεν θα αλλοίωναν τον εθνικό
ετερομορφισμό του10. Δεν συμπεριφέρθηκε ως αποικιοκράτης, ακόμα και σε περιβάλλοντα
που είχε διαμορφώσει δυναμική παρουσία σε αυτά, όπως λόγου χάρη στην Αίγυπτο τον 19ο
αι.. Όσον αφορά τους πληθυσμούς που μεταναστεύουν στο ελληνικό κράτος, επειδή οι
Έλληνες έχουν μία κατασταλαγμένη και δοκιμασμένη εθνική συνείδηση που προέρχεται από
τον αδιάλειπτο στο χρόνο πολιτισμό τους, έχουν μάθει να μη φοβούνται το εθνικά ξένο που
μετοικεί στην Ελλάδα. Το ελληνικό κράτος έχει αποδείξει -τη δεκαετία του 1990 και πόσω
μάλλον τη σημερινή εποχή- ότι αποτελεί μία από τις ανεκτικότερες εθνικά κοινωνίες απέναντι
στους μετανάστες.
Με βάση, λοιπόν, τα ανωτέρω εξάγεται η διαπίστωση, ότι ο τρόπος που οι Έλληνες
πολιτικοί ηγέτες διαμόρφωσαν τόσο την εξωτερική πολιτική της χώρας όσο και πώς
διαχειρίστηκαν τα διάφορα εθνικά ζητήματα (με πρωτεύοντα τον καθορισμό των συνόρων)
μέχρι το Μεσοπόλεμο ήταν απότοκος της ήδη διαμορφωμένης εθνικής ταυτότητας από
αρχαιοτάτων χρόνων. Επομένως, η Διπλωματία του ελληνικού κράτους ήταν περισσότερο
θέμα χειρισμού των διάφορων ζητημάτων από τις ελληνικές Κυβερνήσεις και δευτερευόντως,
παρά την πεποίθηση πολλών, των αποφάσεων των Μεγάλων Δυνάμεων, ή πιο σωστά, τα
ισχυρά κράτη έβρισκαν άλλοθι στο ίδιο το πολιτικό σύστημα τής Ελλάδας.
Γ. Το Διεθνές Περιβάλλον πριν την Ελληνική Ανεξαρτησία: Ο τρόπος που
αντιδρά ένας λαός απέναντι στο εξωτερικό περιβάλλον αρχίζει και τελειώνει στο ποσοστό που

ξεχωριστή κατηγορία, καθώς έχουν το προνόμιο να ανήκουν στους λεγόμενους ιστορικούς λαούς.
Αρχικά, είναι αναγκαίο να γίνει η εξής παραδοχή. Η πλειονότητα των αραβικών πληθυσμών
διαμόρφωναν κατά καιρούς μία υπολανθάνουσα ταυτότητα, κι αυτό διότι, στο μεγαλύτερο μέρος της
Πολιτικής Ιστορίας τους τελούσαν υπό καθεστώς ξένης δύναμης. Επηρεάστηκαν, δηλαδή, από ένα
κατεστημένο που δεν έβρισκε ερείσματα στους λαούς τους. Για το λόγο αυτό, επειδή στη φυλή των
Αράβων υπήρχαν λαοί με μακραίωνο πολιτισμικό υπόβαθρο, θέλησαν οι Αιγύπτιοι –κυρίως ηγέτες- στα
τέλη του 19ου αι. στο όραμα τού Παναραβισμού να ενσωματώσουν σε μία ενιαία ταυτότητα όλους τους
ομοφυλετικούς πληθυσμούς ενάντια στους αποικιοκράτες.
9 Βλ .σχετ. στο Ιντζεσίλογλου (1994), Αισυμνήτης- Χρονικά της Κοινωνιολογίας του Δικαίου, τχ 5, 235-
276.
10 Μουσούρου 1993,11-20.

200
ο ίδιος έχει συνειδητοποιήσει τα πολιτισμικά «ερείσματά» του. Οι Έλληνες, πριν ακόμα
σχηματιστεί ο εθνικός- κρατικός ιστός τους, γνώριζαν την ιστορική σημασία της χώρας τους.
Προς επίρρωση αυτών, θα θέσουμε ένα ρητορικό ερώτημα. Γιατί τότε λοιπόν, οι Μεγάλες
Δυνάμεις τής εποχής υπέγραψαν το Πρωτόκολλο τής Ελληνικής Ανεξαρτησίας έτη αργότερα
μετά τους πρώτους οργανωμένους αγώνες; Και η απάντηση πάλι είναι μία και μοναδική.
Εξαιτίας της στάσης και των ενεργειών των εκπροσώπων που ηγούνταν τής Ελληνικής
Επανάστασης. Οι ίδιοι οι Φιλικοί είχαν εκφράσει την αντίθεσή τους απέναντι στους
Φαναριώτες τόσο για τον τρόπο διεξαγωγής τού επαναστατικού αγώνα, όσο και από ποια
περιοχή έπρεπε να αρχίσει η Επανάσταση, αλλά και πώς θα ήταν η θεσμική οργάνωση του
ελληνικού κράτους μετά το πέρας των «εθνικών πολεμικών προσπαθειών». Αυτός ο
διπολισμός που επικρατούσε στο ελληνικό «στρατόπεδο», ακόμα και μετά την κήρυξη τής
Επανάστασης, βοηθούσε πολύ τις Μεγάλες Δυνάμεις να αφήνουν το ελληνικό ζήτημα στις
καλένδες, μια και οι ίδιες είχαν να αντιμετωπίσουν τα αγεφύρωτα μεταξύ τους διπλωματικά
χάσματα11.
Η Ρωσία επί Τσάρου, Αλέξανδρου Α’, για τη δυτική διπλωματία αποτελούσε μία
σύμμαχο εύκολα διαχειρίσιμη, μια και το μόνο που επιθυμούσε ο Ρώσος ηγεμόνας ήταν μία
ισχυρή ευρωπαϊκή συμμαχία που μέσω αυτής το κράτος του θα είχε πρόσβαση στη Μεσόγειο.
Παρόλο που ήταν ιδεολογικά ένας από τους πιο φιλελεύθερους ηγεμόνες τής εποχής του,
διέγραψε τον Αλέξανδρο Υψηλάντη από το ρωσικό στρατό μετά από απαίτηση τού
Μέττερνιχ, ακριβώς για να μην απωλέσει την εύνοια των Δυτικών. Από την άλλη πλευρά, η
Αγγλία και η Γαλλία είχαν επιδοθεί σε έναν ατέρμονο αγώνα, διπλωματικού κι όχι μόνο
ανταγωνισμού, για την επικυριαρχία τους στη Νοτιοανατολική Μεσόγειο με την εγκαθίδρυση
αποικιών και προτεκτοράτων στη Βόρειο Αφρική και Άπω Ανατολή. Η γεωστρατηγική θέση
τής Αιγύπτου ήταν το στιβαρό επιστέγασμα στη γαλλοβρετανική αντιμαχία για το ποιος θα
επικρατήσει στο συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο. Παράλληλα, η Αυστρία, εποφθαλμιώντας
τη βαλκανική χερσόνησο, προκειμένου να έχει ηγετικό ρόλο στην Αδριατική, ανάλογα με το
πρόσωπο που ηγούνταν στο γαλλικό ή το αγγλικό κράτος, εξέφραζε τις «συμπάθειές» της σε
μία από τις δύο χώρες την εκάστοτε χρονική περίοδο12.
Και παρόλο που το φιλελληνικό κίνημα έχει ταυτιστεί με τους Ευρωπαίους
Φιλέλληνες, το κίνημα υπέρ του ελληνικού εθνικού αγώνα ξεκίνησε από τις ΗΠΑ, καθώς αν
και ως χώρα μόλις εκείνη την περίοδο άρχισε να δημιουργεί τα «αυτόνομα πατήματά» της στο
διεθνές περιβάλλον, ήταν το έναυσμα, ώστε οι πολίτες των ευρωπαϊκών χωρών να
παρακινήσουν τα ίδια τα κράτη τους να ενσκήψουν στο ελληνικό ζήτημα. Το αποτέλεσμα του
φιλελληνικού κινήματος ήταν οι Ξένες Κυβερνήσεις- αν και με επιφύλαξη και εχθρικότητα
αντιμετώπιζαν την εθνική μας επανάσταση- να αναγκαστούν από την Κοινή Γνώμη των
χωρών τους αφενός να αναγνωρίσουν ως εθνικό τον ελληνικό Αγώνα αφετέρου να
παραχωρήσουν δάνεια για την ευόδωση των σκοπών του σε ένα Έθνος, προτού να έχει
σχηματισμένο τον κρατικό ιστό του13.
Δ. Διεθνής Διπλωματία και το ελληνικό Κράτος του 19ου αι.: Με το Πρωτόκολλο
του Λονδίνου ή όπως είναι πιο γνωστό, ως Πρωτόκολλο τής Ανεξαρτησίας αναγνωρίστηκε το
1830 η ανεξαρτησία του νέου ελληνικού κράτους, στο οποίο αποδόθηκε η Πελοπόννησος, η
Στερεά και οι Κυκλάδες. Και ενώ το επαναστατικό κίνημα μαινόταν και στις υπόλοιπες
περιοχές με ελληνικούς πληθυσμούς, την Ήπειρο, τη Θεσσαλία και τη Μακεδονία, στόχος των
Μεγάλων Δυνάμεων ήταν να σχηματίσουν ένα κρατικό μόρφωμα με περιορισμένα σύνορα,
ώστε αυτό να καθίσταται εύκολα διαχειρίσιμο από αυτές.

11 Πιζάνιας 2009 (γ’ έκδοση), 70-75.

12 Ράδος 1919, 32-38.
13 Αννίνος 1967,15-18.

201
 Η απόφαση των Μεγάλων Δυνάμεων αφενός αρχικά να αναγνωρίσουν την
ανεξαρτησία αφετέρου σταδιακά να ενσωματώνουν στον ελλαδικό ιστό επιπλέον ελληνικές
περιοχές εδράζεται σε ένα σύμπλεγμα παραγόντων: 1. Οι Μεγάλες Δυνάμεις τής εποχής και
κυρίως, η Μεγάλη Βρετανία και η Γαλλία, μετά το θάνατο του Τσάρου, Αλέξανδρου Α’, είχαν
να αντιμετωπίσουν μία διάδοχη κατάσταση πιο δυναμική, η παρελκυστική πολιτική της οποίας
απέναντι στους Οθωμανούς δημιουργούσε το εχέγγυο δυναμικής παρουσίας του ρωσικού
κράτους στη Μεσόγειο και πιο συγκεκριμένα στις γαλλοβρετανικές κτήσεις, 2. Οι
Αγγλογάλλοι, αναγνωρίζοντας το ελληνικό κράτος, ισχυροποιούσαν τη θέση τους στη
βαλκανική περιοχή και κυρίως, την Αδριατική, μια και το αυστριακό κράτος με τη βοήθεια
τού Πάπα είχε αυξήσει το δυναμικό χαρακτήρα του στο βαλκανικό χώρο, ήδη από τις αρχές
του 18ου αι..
Οι Γαλλοβρετανοί, τοποθετώντας στο νέο ελληνικό κράτος ένα βαυαρικής
καταγωγής ηγεμόνα, τον Όθωνα, θεώρησαν, ότι είχαν δημιουργήσει ένα ηχηρό πρόσκομμα
απέναντι στα αυστριακά συμφέροντα. Μέσα στο πλαίσιο αυτό εδράζεται και η απόφαση των
Βρετανών να εγκαταλείψουν το 1864 τη διοίκηση των Επτανήσων και να συναινέσουν στην
ενσωμάτωση τού νησιωτικού συμπλέγματος στον ελληνικό κρατικό ιστό, αφού θεώρησαν ότι
οι Έλληνες θα τους βοηθούσαν στην εξυπηρέτηση των συμφερόντων τους στην Αδριατική, ως
εμπόδιο στην εξάπλωση τής αυστριακής ηγεμονίας σε αυτή.
Οι Έλληνες πολιτικοί άνδρες με τη δημιουργία πολιτικών κομμάτων που ιδεολογικά
πρόσκεινταν στις τρεις Μεγάλες Δυνάμεις, φαινομενικά και μόνο εξυπηρετούσαν τα
συμφέροντα των χωρών αυτών, κατόρθωσαν μέσω της πολιτικής τους αυτής, λειτουργώντας
παρελκυστικά, να εξαναγκάζουν τα ισχυρά κράτη στη συναίνεση για την επέκταση των
ελληνικών συνόρων. Στη βάση αυτή ερμηνεύεται η συνένωση της Θεσσαλίας το 1881 με το
ελληνικό κράτος, καθώς από τη μια πλευρά η Ρωσία μέσω του δόγματος τής Εξαρχίας άρχισε
να έχει ηγετική παρουσία στους σλαβικούς λαούς των Βαλκανίων ως υποκινήτρια εθνικών
επαναστάσεων και από την άλλη πλευρά στη διπλωματική σκηνή, άρχισε να «εκφράζεται»
δυναμικά η Ιταλία, η οποία το ένα «μάτι» της ήταν στραμμένο στην Αδριατική και με το άλλο
«έβλεπε» την Τυνησία, η οποία ήταν ήδη υπό γαλλική διοίκηση. Οι Γαλλοβρετανοί, οι χώρες
των οποίων είχαν καταστεί οι μεγαλύτερες αποικιοκρατικές δυνάμεις του 19ου αι., έπρεπε
σταδιακά να ενδυναμώνουν χωρικά την Ελλάδα, ένα κράτος ομόθρησκο με αυτούς,
γεωστρατηγικό σταυροδρόμι και ανάδελφη χώρα με τα υπόλοιπα κρατικά μορφώματα της
βαλκανικής, τα οποία, ως επί το πλείστον, ήσαν σλαβικά.
Το γεγονός που αποδεικνύει ξεκάθαρα, ότι η ελληνική εξωτερική πολιτική ήταν
απότοκος των χειρισμών των Ελλήνων πολιτικών ανδρών και δευτερευόντως των Μεγάλων
Δυνάμεων, είναι η ενσωμάτωση της Κρήτης στον εθνικό ιστό μόλις το 1913, ενώ ήδη από το
1897 είχε αποκτήσει αυτόνομη διοίκηση. Εξαιτίας του γεωστρατηγικού ενδιαφέροντος που
είχε το νησί και ανάλογα με το πολιτικό κόμμα που επικρατούσε την εκάστοτε χρονική
περίοδο στην εσωτερική πολιτική σκηνή της Ελλάδας, διαμορφώνονταν οι αποφάσεις των
μεγάλων Δυνάμεων για το νησί14. Σημαντική ήταν η συμπλεκτική σχέση που υπήρχε στους
Κρήτες και στην Ελληνική Παροικία της Αιγύπτου, η οποία έχοντας αναπτύξει ως Κοινότητα
της διασποράς στενούς εμπορικούς δεσμούς με το ρωσικό κράτος15, παγίωνε επί μακρό

14 Κριάρης 1937, 53-62.

15 Η Ελληνική Παροικία στην Αίγυπτο (με κυριότερες πόλεις την Αλεξάνδρεια, το Κάιρο, το Πόρτ Σάιτ,
την Τάντα και το Ζαγαζίκ) ιδρύθηκε μετά από πρόσκληση του Μωχάμετ Άλι να εγκατασταθούν Έλληνες
στο αιγυπτιακό χαλιφάτο, προκειμένου αφενός να εργαστούν στα αποστραγγιστικά έργα στο Νείλο
αφετέρου να βοηθήσουν τον Αιγύπτιο ηγεμόνα να οργανώσει τις διοικητικές δομές του ημιαυτόνομου
κράτους του, μετά την απομάκρυνση των Μαμελούκων. Μέχρι τότε, υπήρχε στην περιοχή μία σκιώδη
παρουσία Ελλήνων, ενώ το Πατριαρχείο Αλεξανδρείας βρισκόταν σε παρακμή ήδη από τον 15ο αι., με

202
χρονικό διάστημα τη ρωσόφιλη πολιτική τόσο στο νησί όσο και στο ελληνικό κατεστημένο,
λόγος για τον οποίο οι Βρετανοί άφησαν εκτεθειμένους τους Κρητικούς απέναντι στους
Τούρκους κατά την Επανάσταση των ετών 1866-1869.
Ε. Ο πολιτικός ρόλος των Ελληνορθόδοξων Πατριαρχείων (Οικουμενικού και
Αλεξανδρείας) και η επίδρασή τους στο ελλαδικό κατεστημένο (Οθωμανοκρατία- αρχές
20ου αι.): Ιδιαίτερο και ξεχωριστό κεφάλαιο για τον Ελληνισμό στα χρόνια τής
Οθωμανοκρατίας διαδραματίζει ο ρόλος της Εκκλησίας. Η διάσταση που λαμβάνει η
Θρησκεία για τους Έλληνες μετά την Άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453 δεν
«εγκιβωτίζεται» απλά στο θειικό έργο που επιτελεί, αλλά μετέρχεται κι ενός συμπλέγματος
εγκόσμιων εξουσιών, όπως είναι η πολιτική και η κοινωνική εξουσία. Αυτή η πλευρά τής
Ελληνορθόδοξης Εκκλησίας γίνεται διακριτή αφενός από τη θέση που λαμβάνουν τα
Πατριαρχεία στα διάφορα γεωγραφικά- κρατικά περιβάλλοντα αφετέρου από τη σημασία που
έχει ο Ελληνισμός για τη Διεθνή Διπλωματία την εκάστοτε χρονική περίοδο.
Προτού γίνει εκτενής αναφορά στην επίδραση τής Ελληνορθόδοξης Εκκλησίας στη
διατήρηση τής εθνικής ταυτότητας των Ελλήνων και στη διαμόρφωση του ελλαδικού
κρατικού ιστού, είναι επιβεβλημένο να παρουσιαστούν κάποιες σκέψεις για το κοινωνιολογικό
σκέλος της Θρησκείας και πώς αυτό επηρεάζει το εσωτερικό περιβάλλον των κοινωνιών. Η
καταγραφή αυτή θα αναδείξει, ότι πολλά από τα γεγονότα που έλαβαν και λαμβάνουν χώρα
στον Κόσμο, υπεύθυνη είναι η πολιτική πλευρά τού εκάστοτε θρησκεύματος (λχ. Βουλγαρική
Εξαρχία, αποαποικιοποίηση αραβικών χωρών, Πολιτικό Ισλάμ, Αυτοκεφαλίαση της
Ουκρανικής Εκκλησίας).
Η πίστη στο Θείο είναι, ίσως, το μοναδικό κοινωνιολογικό φαινόμενο που συνέχει
και συνενώνει τους πληθυσμούς, παρεισφρέοντας –όχι λίγες φορές- σε θεσμικά μονοπάτια που
δεν εντρυφούν στην έννοιά της και δε συνάδουν με το περιεχόμενό της. Η ίδια η Ιστορία έχει
αποδείξει, ότι το παγκόσμιο πολιτικό σύστημα έχει διαχειριστεί και μεταχειριστεί με τρόπο
ανάλογο των συμφερόντων του το θρησκευτικό δογματισμό, προκειμένου να ενισχύσει τον
παρεμβατισμό του στα δημόσια πράγματα των Πολιτειών.
Η υπόσταση της Θρησκείας αλλάζει πολλές φορές στον τρόπο που προσεγγίζει
συγκεκριμένα ζητήματα, οφείλοντας να εναρμονιστεί με την Κοινωνία, καθώς το θρησκευτικό
δόγμα αποτέλεσε αφενός από τους βασικούς παράγοντες θέσπισης μίας Πολιτείας αφετέρου
ήταν μία παράμετρος λαϊκής εξουσίας. Η φιλοσοφία του Θείου, ανέκαθεν, προκαλούσε το
ενδιαφέρον του Κράτους, διότι το δεύτερο στόχευε να τιθασεύσει τους ενδοιασμούς και τις
εξάρσεις των λαών για τις κρατικές πολιτικές με το φόβητρο μίας «Θείας Δίκης». Η εξέλιξη
της Κοινωνίας και η καπιταλιστική θέαση των καταστάσεων –όπως είχε διαφανεί πρόσκαιρα

τον Πατριάρχη να βρίσκεται εγκατεστημένος στην Κωνσταντινούπολη. Φυσικά, η ακμή της Παροικίας
άρχισε από το 1856 και μετά, όταν αδειοδοτήθηκε το έργο για τη διάνοιξη της διώρυγας του Σουέζ και
ελληνικοί πληθυσμοί από τα Δωδεκάνησα, την Κρήτη, τη Χίο, την Πελοπόννησο και το Πήλιο και
δευτερευόντως χρονικά από την Ήπειρο, μετακινήθηκαν, ώστε να εργαστούν στα έργα. Οι μεγάλοι
ευεργέτες του ελληνικού κράτους (Μπενάκης, Αβέρωφ, Σαλβάγος, Τοσίτσας) ήταν εγκατεστημένοι στην
Αίγυπτο και Πρόεδροι των Ελληνικών Κοινοτήτων. Οι συγκεκριμένοι Έλληνες ασκούσαν έμμεσα
πολιτική δράση στο νεότευκτο ελληνικό κράτος, λόγω των σημαντικών ευεργεσιών τους σε αυτό. Οι
ευεργέτες αυτοί είχαν εκφράσει –κατά καιρούς- ρωσόφιλα αισθήματα, καθώς εκτός από την εμπορική
δραστηριότητά τους σε περιοχές της ρωσικής αυτοκρατορίας, ήταν αντίθετοι με την αποικιοκρατική
πολιτική των γαλλοβρετανών που είχαν αναπτύξει στο αιγυπτιακό κράτος. Μάλιστα, το ρωσικό κράτος
με τις «διπλωματικές σχέσεις» που είχε διαμορφώσει με τις Ελληνικές Κοινότητες στην Αίγυπτο αφενός
κατάφερε να έχει μία «έμμεση πρόσβαση» στη Μεσόγειο αφετέρου να δημιουργήσει μία ισχυρή
παρουσία στην ευρύτερη γεωγραφική περιοχή, με αποτέλεσμα οι Αγγλογάλλοι να φοβούνται για το
μέλλον των κτήσεών τους στη Νοτιοανατολική Μεσόγειο στα τέλη του 19ου αι.. βλ. σχετ.
Κωνσταντινίδου 2017.

203
και μόνο- παραμέρισαν τη συνεκτική σχέση μεταξύ Θρησκείας και Πολιτείας, καθώς από τη
μία πλευρά υπάρχουν χώρες, οι οποίες νομοτελειακά ταυτίζουν την πολιτική με τη δογματική
αφοσίωση στα Ιερά (λχ οι μουσουλμανικές) αφετέρου όλα τα κράτη προσδίδουν ιδιαίτερη
θέση στη Θρησκεία στο πολιτειακό κατεστημένο τους.
Η πίστη σε μία ανώτερη δύναμη είναι, όπως και η πολιτική, μία μορφή εξουσίας. Το
«απροσδιόριστα ασύλληπτο» δίνει το έναυσμα στους πληθυσμούς να προσαρμόζουν τη ζωή
τους σε κανόνες με όρια πειθαρχίας που εκπορεύονται από την αθέατη Δύναμη. Κι ενώ στην
πολιτική εξουσία υπάρχει ένας ορατός ηγέτης που «κινεί τα νήματα», στη θρησκεία η
ακαθόριστη και ανυπέρβλητη ισχύς της «εγκλωβίζει» συνειδησιακά το άτομο16. Οι
Επαναστάσεις για την πτώση πολιτικών καθεστώτων είναι ένα κοινωνιολογικό φαινόμενο,
συχνό στην Ιστορία του ανθρώπου. Δεν έχει υπάρξει, όμως, ποτέ εξέγερση εναντίον του
Θείου. Ίσως, για το λόγο αυτό οι σύγχρονοι στοχαστές μέσα από την ενασχόλησή τους με τη
Δημόσια Πολιτεία ανέπτυξαν θεωρίες, αναιρώντας την ισχύ τής Θρησκείας στη Σύγχρονη
Κοινωνία. Ο Μαρξ, ο Βέμπερ και οι φιλόσοφοι του Νεωτερισμού διέβλεπαν την
ηγεμονεύουσα θέση της Εκκλησίας, ιδιαίτερα στα λαϊκά κοινωνικά στρώματα. Στη βάση
αυτού, οι συγκεκριμένοι στοχαστές έκαναν αισθητό μέσα από τα έργα τους το κομμάτι τής
εξουσίας που ενυπάρχει σε ένα ιερατικό δόγμα με σκοπό να απαγκιστρώσουν τα χαμηλά,
κυρίως, οικονομικά στρώματα από την άμεση εξάρτησή τους από το Θείο.
Συνακόλουθα με τα παραπάνω, οι σχισματικές αιρέσεις των θρησκευτικών δογμάτων
αποδεικνύουν περίτρανα την πολιτική διάσταση τής Θρησκείας. Η ανάδυσή τους προέρχεται
από κοινωνικά Κινήματα, τα οποία στην προσπάθειά τους να αφυπνίσουν τα πλήθη
διαμόρφωναν τις αρχές τους σε βάσεις θρησκευτικών δοξασιών με ψήγματα ταξικής
συνείδησης, ώστε να προσεγγίζουν συνειδησιακά τα λαϊκά στρώματα. Ο Προτεσταντισμός, ο
Μονοφυσιτισμός (χριστιανική θρησκεία), αλλά και ο Μπααθισμός και ο Σιιτισμός
(μουσουλμανική θρησκεία) επέδρασαν στις πολιτειακές δομές των χωρών με συνέπεια να
ασκήσουν πολιτικό έλεγχο. Στη σημερινή εποχή, πολλά κράτη ευαγγελίζονται στα πολιτειακά
Συντάγματά τους την ανεξιθρησκία. Ωστόσο, όμως, και από μόνη της η αναφορά για το
δικαίωμα του θρησκευτικού αυτοπροσανατολισμού αποδεικνύει τη δυναμική διάσταση της
Πίστης.
Ο πολιτικός ρόλος της Θρησκείας δεν ήταν ένα φαινόμενο που διαμορφώθηκε στα
κοινωνικά περιβάλλοντα σε περιόδους κοινωνικής και πολιτειακής αναδιαμόρφωσης. Ήταν
μία κοινωνική νόρμα αδιάλειπτα συνυφασμένη με τον κοινωνισμό των ανθρώπων. Λόγου
χάρη, το δωδεκάθεο με την ανθρωπόμορφη διάσταση του Θείου είχε επιδράσει στη
διαμόρφωση των κοινωνικών και πολιτικών δομών και συμπεριφορών του αρχαίου Κόσμου
(λχ. αρχαίος εποικισμός με το χρυσόμαλλο δέρας, η Άλωση της Τροίας, η βασιλεία των
Ατρέων κτλ), αλλά και πολύ μεταγενέστερα χρονικά, οι Σταυροφορίες για την απελευθέρωση
των χριστιανικών εδαφών από τους Αβάρους, δεν ήταν παρά ένα διπλωματικό επιχείρημα των
Δυτικών για την ευόδωση των ιμπεριαλιστικών σκοπών τους. Οι Οθωμανοί προσάρμοσαν την
πολιτική τους στη θρησκειολογική αντίληψη, στοχεύοντας στην κοινωνική σύγκλιση των
ετερογενών πληθυσμών. Ο θρησκευτικός παράγοντας λαμβάνει πολιτική διάσταση, διότι η
ιδεοληπτική έννοιά του, λόγω του απόκοσμου περιεχομένου της συνεχίζει να συγκινεί τις
λαϊκές μάζες, διαμορφώνοντας, όχι λίγες φορές, τις πεποιθήσεις τους17.
Η θεσμική οργάνωση του Ορθόδοξου χριστιανικού δόγματος υπήρξε για πολλούς
αιώνες ο κύριος ρυθμιστής στις σχέσεις μεταξύ ποιμνίου και Κεντρικής Διοίκησης με
χαρακτηριστικότερα παραδείγματα τα Πατριαρχεία Κωνσταντινούπολης και Αλεξανδρείας.
Τα διοικητικής φύσης προνόμια που είχαν αποδοθεί στους Εκκλησιαστικούς Άρχοντες από

16 Βλ. σχετ. στο, Παπαγεωργίου, 2013.

17 Κωνσταντινίδου 2017, 237-239.

204
μέρους του Οθωμανικού Κράτους αντικατόπτριζαν αφενός τον πολιτικό ρόλο των Εκκλησιών
αφετέρου τη σημασία που διαδραμάτιζαν στην εύρυθμη λειτουργία του ετερογενούς
οθωμανικού κράτους. Το αυτοδιοίκητο νομικό καθεστώς των Πατριαρχείων και ιδιαίτερα του
Οικουμενικού συνεχίζεται και προστατεύεται από τις Συμβάσεις Διεθνούς Δικαίου που
υπογράφηκαν μετά την πτώση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας18. Οι συγκεκριμένες δομές
έπρεπε να έχουν πολιτικό αντίκτυπο στην κοινωνία, καθώς κείτονται σε γεωγραφικές περιοχές
με διαφορετικό θρησκευτικό δόγμα, εξακολουθώντας να αντιπροσωπεύουν πληθυσμούς
μειονοτικούς ως προς τη φυλή και το δόγμα των ιθαγενών.
Ο πολιτικός ρόλος που διαδραμάτιζαν τα Πατριαρχεία στην κοινοτική οργάνωση
(Ελληνική Διασπορά και η σχέση της με την ελλαδική ενδοχώρα) των Ελλήνων αποτέλεσε,
ενδεχομένως, εφαλτήριο ιδιαζουσών διπλωματικών αποφάσεων για τη νομική υπόσταση και
τα κοινωνικά δικαιώματα των ομογενών. Η αναγνώριση των προνομίων του Οικουμενικού
Πατριαρχείου ήταν μία de facto κατάσταση, η οποία συντελέστηκε από την Οθωμανική
Διοίκηση συγχρόνως με την πτώση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Το αυτόνομο
νομοτελειακά καθεστώς που διείπε την Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης παρείχε στον
Ορθόδοξο Εκκλησιαστικό Άρχοντα αφενός την ευκαιρία διοικητικής δράσης αφετέρου την
ιδιότητα του Εθνάρχη των μαζών- που ως επί το πλείστον ανήκαν στο ελληνικό έθνος19. Η
θεσμική υπόστασή του με έντονα πολιτικά χαρακτηριστικά συνεχίζεται μέχρι τη σημερινή
εποχή, διότι εκτός των άλλων, το Οικουμενικό Πατριαρχείο αποτελεί συνειδησιακά το «λίκνο
του ελληνικού αλυτρωτισμού»20. Η ομοεθνής πληθυσμιακή ομάδα που διαβιεί στην τουρκική
χώρα με την παραβίαση των κυρίαρχων δικαιωμάτων της που απορρέουν από το Διεθνές
Δίκαιο, μετουσιώνει την υπόσταση της Εκκλησίας της Πόλης σε αντίβαρο πολιτικών και
εθνικών διεκδικήσεων.
Στον αντίποδα, το Πατριαρχείο Αλεξανδρείας θεμελιώθηκε σε χαρακτηριστικά
κοινωνικής και κοινοτικής εμβέλειας. Η Ορθόδοξη Χριστιανική Εκκλησία της Αιγύπτου είχε
υπό τη δικαιοδοσία της αλλογενείς μάζες (λχ Έλληνες, Σύριους, Αιγύπτιους),
προσλαμβάνοντας, κυρίως, τη διάσταση που απορρέει από το θεσμικό ρόλο της. Η ελληνική
της υπόσταση υποσκέλισε το θρησκευτικό χαρακτήρα της, μόνο κατά την εποχή κατά την
οποία η ομογενής Παροικία διαδραμάτιζε προεξάρχουσα κοινωνική θέση στο πολιτικό
κατεστημένο της χώρας (μέσα 19ου αι.- αρχές 20ου αι.). Εκείνη τη χρονική περίοδο, το
Πατριαρχείο αντιμετωπίστηκε από τους Αιγυπτιώτες Έλληνες ως οργανισμός με
συγκεκριμένο ρόλο, υποβαλλόμενος στο διοικητικό έλεγχο των Κοινοτήτων21. Η συμμετοχή
των λαϊκών στην εκλογή Πατριαρχών, η ανέγερση ναών με χρήματα –κατά κύριο λόγο-
πλούσιων ευεργετών22 και η νομική υπόσταση της εκκλησιαστικής περιουσίας, η οποία
ενέπιπτε στους Κανόνες διαχείρισης των Σωματείων23 αποδεικνύουν, ότι το Πατριαρχείο
Αλεξανδρείας λειτουργούσε (μέχρι την υπαγωγή του σε καθεστώς Νομικού Προσώπου
Δημοσίου Δικαίου το 1923) με καθορισμένα όρια, θεσμοποιημένα από τις Ελληνικές
Αιγυπτιώτικες Κοινότητες. Ήταν δηλαδή περιχαρακωμένο σε ένα πλαίσιο ελληνικής
πολιτισμικής κουλτούρας, εγκαθιδρύοντας πολιτικές και κοινωνικές δομές που είχαν βάση τον
Ελληνισμό. Συγχρόνως δε, με εφαλτήριο τις Κοινότητες, το Πατριαρχείο ανέπτυξε πολιτικό
ρόλο και στα ελλαδικά πράγματα, ενισχύοντας το ρωσικό κόμμα στο ελληνικό κατεστημένο
του 19ου αι.. Η Ορθόδοξη Εκκλησία Αλεξανδρείας και το Οικουμενικό Πατριαρχείο

18 Καρυκοπούλου 1979, 63-70.

19 Αρχιμανδρίτου Σίσκου 1937, 83-87.
20 Παπαδόπουλος 1922, 171-173.
21 Smyrniadis 1955, 18-19.
22 Εκθέσεις Πατριαρχών και Μητροπολιτών 1933, 31-34.
23 Μελά χχ, 170-173.

205
αποτελούν δύο θρησκευτικούς πόλους, που ιδίως σε εποχές κοινωνικών και πολιτικών
ανακατατάξεων πρόβαλλαν έντονα τον ελληνικό εθνικό χαρακτήρα τους.
ΣΤ. Βαλκανικοί Πόλεμοι, Διεθνής Διπλωματία και ελληνικές διεκδικήσεις: Με
τη Συνθήκη του Βουκουρεστίου το 1913 ενσωματώθηκε στην Ελλάδα η Μακεδονία και η
Ήπειρος και με τη συγκεκριμένη διεθνή συμφωνία έλαβαν κρατική υπόσταση η πλειονότητα
των χωρών τής βαλκανικής χερσονήσου. Πώς όμως, φτάσαμε στις Συμφωνίες που έβαλαν
τέλος στους Βαλκανικούς Πολέμους και κάτω από ποιες προϋποθέσεις είχαν διαμορφωθεί οι
εδαφικές διεκδικήσεις των Ελλήνων πολιτικών ανδρών; Όπως καταγράφηκε παραπάνω, το
1864, οι Βρετανοί συναίνεσαν στην ενσωμάτωση των Επτανήσων στον εθνικό κρατικό ιστό,
κάτω από την πίεση των γεγονότων που λάμβαναν χώρα στο ευρύτερο γεωγραφικό
περιβάλλον, καθώς η Ρωσία άρχισε σταδιακά να εξαπλώνεται μέσω του δόγματος τού
Πανσλαβισμού στη βαλκανική περιοχή24, ενώ συγχρόνως, η Αυστρία και η Ιταλία, καθεμιά
από την πλευρά τους, προσπαθούσαν να προσεταιριστούν τις αλβανόφωνες ομάδες,
οποιοδήποτε θρησκευτικού δόγματος, που κατοικούσαν στη γεωγραφική «χώρα» τού
σημερινού αλβανικού κράτους25, προκειμένου οι πληθυσμοί αυτοί να δημιουργήσουν έναν
εθνικό ιστό. Απώτερος σκοπός των Ιταλών και των Αυστριακών ήταν να δημιουργήσουν ένα
σύμμαχο κράτος ως εμπόδιο των βρετανικών και των ελληνικών συμφερόντων στην
Αδριατική, με στόχο την τελική επικυριαρχία τους στο περιβάλλον αυτό.
Και έτσι, ενώ αρχικά, η πλειονότητα των βαλκάνιων λαών –ακόμα και οι Έλληνες, οι
οποίοι είχαν ήδη σχηματίσει τον πολιτειακό ιστό τους- είχαν συσπειρωθεί ενάντια στα
συμφέροντα των Μεγάλων Δυνάμεων που εποφθαλμιούσαν την περιοχή, το κοινό αυτό
μέτωπο άρχισε να διαρρηγνύεται στις αρχές του 20ου αι., καθώς μετά την πτώση της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όλες αυτές οι βαλκάνιες χώρες επιδίωκαν να ενσωματώσουν
στον υπό διαμόρφωση κρατικό ιστό τους όσα περισσότερα γεωγραφικά τμήματα μπορούσαν.
Η Ελλάδα αποτελεί ξεχωριστή περίπτωση, αφού σε όλο το εύρος της βαλκανικής χερσονήσου
υπήρχαν ελληνικές ομάδες που είχαν διαμορφώσει Κοινότητες (Διασποράς) καθ’ όλη τη
διάρκεια των αιώνων. Σημαντικές σε ποσοστά με πληθυσμό ελληνικής συνείδησης ήταν οι
Κοινότητες στη Μολδοβλαχία, τη Βόρειο Ήπειρο (όπως μετονομάστηκε η περιοχή που
απέμεινε αλύτρωτη μετά το 1913), στο Μοναστήρι, στην ευρύτερη περιοχή της Αχρίδας. Με
βάση τις διπλωματικές πηγές των αρχών του 20ου αι. και την ελληνική εξωτερική πολιτική
συνάγεται το συμπέρασμα, ότι τα ελληνικά σύνορα κατά τις πρώτες δεκαετίες καθορίστηκαν
στη βάση των επιδιώξεων που είχε την εκάστοτε χρονική περίοδο ο εκάστοτε Έλληνας
πολιτικός άνδρας.
Κι έτσι, ενώ ο Γεώργιος Θεοτόκης, Κερκυραίος στην καταγωγή, είχε το βλέμμα του
στραμμένο προς την Αδριατική, προωθώντας μάλιστα τη δημιουργία δυαδικού βασιλείου
ανάμεσα στην Ελλάδα και στο υπό διαμόρφωση αλβανικό κράτος με Έλληνα ηγεμόνα,
αντίθετα, λίγα έτη αργότερα, ο Ελευθέριος Βενιζέλος, Κρητικός στην καταγωγή, παγίωνε τις
εδαφικές διεκδικήσεις τους στην ενσωμάτωση στον εθνικό ιστό, των νησιών του Αιγαίου, της
Μικρά Ασίας και του Πόντου. Ας σημειωθεί, ότι στις αρχές του 20ου αι., ακόμα η γενέτειρά
του είχε ιδιόμορφο διοικητικό καθεστώς. Όταν το 1913, ο Βενιζέλος δεν διεκδίκησε με
περισσότερο σθένος την επέκταση των ελληνικών συνόρων στο έδαφος που κατακυρώθηκε
στο αλβανικό κράτος και όπου ζούσαν μακραίωνα ελληνικοί πληθυσμοί, ήταν, επειδή αφενός
το όραμα της Μεγάλης Ιδέας είχε μπει σε «τροχιά πραγματοποίησης» αφετέρου οι Νεότουρκοι
ακολουθούσαν μία τελείως διαφορετική πολιτική σχετικά με τους προκατόχους τους στο θέμα
των μειονοτήτων. Για να προστατέψει τους Έλληνες της Μικρά Ασίας κι αυτό θα
επιτυγχανόταν μόνο ως σύμμαχος με τις Ευρωπαϊκές Δυνάμεις, ο Έλληνας πολιτικός άνδρας

24 Σφέτας 2009, 28-31.

25 Βλ. σχετ. στο Κόλλιας 1985, 127-140.

206
αποφάσισε να περιορίσει τις διεκδικήσεις του στη συγκεκριμένη γεωγραφική περιοχή, δηλαδή
ανατολικά του Αιγαίου26.
Ζ. Ελληνική Διπλωματία και Μεγάλες Δυνάμεις (1913- μέχρι το Μεσοπόλεμο):
Η επιδίωξη τού Ελευθερίου Βενιζέλου ήταν μία Μεγάλη Ελλάδα που θα περιλάμβανε όλα τα
νησιά του Αιγαίου με την ελληνική επικυριαρχία να φτάνει μέχρι σχεδόν την Αττάλεια,
συμπεριλαμβανομένων των πληθυσμών που διαβιούσαν στον Πόντο. Ωστόσο, σε όλο αυτό,
μπορεί κάποιος να θεωρήσει, ότι υπάρχει κάποια παραδοξότητα, καθώς τα Δωδεκάνησα
βρίσκονταν υπό ιταλική διοίκηση μέχρι το 1946. Το 1913, η τουρκική διοίκηση παραχώρησε
στους Ιταλούς το σύμπλεγμα των Δωδεκανήσων, η νομική μεταβίβαση των οποίων
επικυρώθηκε με τη Συνθήκη της Λοζάνης (το 1923). Αυτό μπορεί να ερμηνευτεί κάτω από την
«ανάγνωση και την ανάλυση» των γεγονότων που έλαβαν χώρα τη συγκεκριμένη εποχή.
Η Ιταλία, όπως αναγράφηκε ανωτέρω, εποφθαλμιούσε τις γαλλοβρετανικές κτήσεις
στη Νοτιοανατολική Μεσόγειο. Οι Αγγλογάλλοι, προκειμένου να παραμερίσουν τις επιδιώξεις
του ιταλικού κράτους που αντέβαιναν στα δικά τους συμφέροντα, συναίνεσαν στις
αποικιοκρατικές βλέψεις των Ιταλών τόσο σε Βαλκάνια όσο και στο Αιγαίο με τα
Δωδεκάνησα. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, όταν η ιταλική πετρελαϊκή εταιρεία, ΕΝΙ, άρχισε το
1919-1920 να υπογράφει πρωτόκολλα συνεργασίας με τον Κεμάλ, οι Μεγάλες Δυνάμεις
θορυβήθηκαν σε τέτοιο βαθμό που άφησαν εκτεθειμένο το Βενιζέλο. Ο Κωνσταντίνος
Τσάτσος στο βιβλίο του, Ελευθέριος Βενιζέλος, αναφέρει, ότι ο Κλεμανσώ είχε προειδοποιήσει
τον Έλληνα πολιτικό άνδρα πριν την απόβαση των ελληνικών στρατευμάτων στη Σμύρνη, ότι
η πολιτική στάση των Βρετανών απέναντι στις ελληνικές αξιώσεις είχε αλλάξει, εξαιτίας του
δυναμικού παρόντος των Ιταλών στο νέο κεμαλικό μόρφωμα. Συγχρόνως δε, η ουδετερότητα
που επέδειξαν οι Αγγλογάλλοι κατά την ελληνική εκστρατεία στη Μικρά Ασία,
ενημερώνοντας τον Ελευθέριο Βενιζέλο, ότι δεν θα βοηθήσουν ενεργά την Ελλάδα στη
συγκεκριμένη πολεμική προσπάθεια, αποτελεί απόδειξη των ήδη προειλημμένων αποφάσεων
που είχε να κάνει με την επεκτατική διάθεση των Ιταλών στη Νοτιοανατολική Μεσόγειο, στην
Εγγύς και Μέση Ανατολή27.
Το πολιτικό αδιέξοδο του Βενιζέλου, μετά την στάση των συμμαχικών
Κυβερνήσεων, φάνηκε από τον τρόπο που διαχειρίστηκε τη μικρασιατική εκστρατεία. Ο
Ελευθέριος Βενιζέλος ήταν υποχρεωμένος να προστατέψει τους ελληνικούς πληθυσμούς από
το μένος των κεμαλικών και επειδή θεώρησε, ότι ο ίδιος ο ελληνικός λαός θα ενεργούσε με
πατριωτική συνείδηση, μπήκε στη διαδικασία εκλογών. Θεωρητικά και μόνο μπορεί να σταθεί
η άποψη, ότι ο Έλληνας ηγέτης ήθελε να αποδείξει στις Μεγάλες Δυνάμεις την αντιβασιλική
στάση τού ελληνικού λαού. Ο ίδιος γνώριζε πολύ καλά πώς είχε διαμορφωθεί η διεθνής
διπλωματία απέναντι στα ελληνικά συμφέροντα και απλά απευθύνθηκε στο λαό του, όμως, σε
ένα λαό που τη δεδομένη χρονική στιγμή είχε κουραστεί από τις αναρίθμητες πολεμικές
εκστρατείες που συμμετείχε όλα αυτά τα χρόνια. Ο Ελευθέριος Βενιζέλος έδειξε αρκετή
μετριοπάθεια απέναντι στην φιλοκεμαλική εξωτερική πολιτική των Δυτικών Δυνάμεων (αρχής
γινομένης με το Σύμφωνο Φιλίας και Συνεργασίας, που ουσιαστικά απομάκρυνε τους
πρόσφυγες από την επιστροφή στις γενέτειρές τους), κι αυτό συνέβη για δύο κύριους λόγους.
Πρωταρχικά, γιατί έβλεπε ότι οι Αγγλογάλλοι είχαν ως διπλωματικό φόβητρο την ιταλική
πολιτική στη Νοτιοανατολική Μεσόγειο και δεύτερον, διότι η Ελλάδα, ακόμα και τη δεκαετία
του 1930, συνέχιζε να είναι διχασμένη σε δύο παρατάξεις, επειδή δεν είχε λύσει το πολιτειακό
ζήτημά της.

26 Βάκας 1964, 37-41.

27 Τσάτσος 1986, 63-71.

207
 Επίλογος

Η Ελλάδα σε όλες τις κρίσιμες περιόδους της ήταν διαμοιρασμένη, παρά τις
εκκλήσεις των στρατιωτικών κύκλων (ήδη από την περίοδο της Ανεξαρτησίας της) να
απομακρυνθεί από το ελληνικό κατεστημένο ο βασιλιάς που είχε ξένη καταγωγή. Και αυτό
διότι, η διακυβέρνηση τής χώρας από ένα μονάρχη που δεν είχε πολιτισμικά ερείσματα στο
ελληνικό κράτος, αυτομάτως άφηνε τα ξένα συμφέροντα να παρεισφρήσουν στο εσωτερικό
κατεστημένο. Δυστυχώς, όμως, εκατέρωθεν των πολιτικών κομμάτων, υπήρχαν πολιτικά
πρόσωπα, τα οποία προκειμένου να διασφαλίσουν τα δικά τους συμφέροντα, συμμαχούσαν με
τις ξένες δυνάμεις, παραβλέποντας το συμφέρον της χώρας. Ιδιαίτερα από τη δεκαετία του
1930 μέχρι το 1950, η ελληνική πολιτική σκηνή βρίθει από πολιτικούς άνδρες με ανάλογη
στάση, η οποία τελικά οδήγησε στον αδελφοκτόνο Εμφύλιο Πόλεμο στα τέλη της δεκαετίας
του 1940. Το παρόν άρθρο είχε στόχο να αναδείξει, ότι η εθνική ταυτότητα ενός κράτους, η
οποία έχει ερείσματα στο πολιτισμικό υπόβαθρο ενός λαού, είναι ικανή να διαμορφώσει τόσο
το εσωτερικό κατεστημένο όσο και την εξωτερική πολιτική τής χώρας. Ένα τέτοιο παράδειγμα
αποτελεί η ελληνική εθνική ταυτότητα. Ο τρόπος με τον οποίο η διεθνής διπλωματία
διαχειρίστηκε τα ελληνικά ζητήματα έχει εφαλτήριο –κύρια και μοναδικά- τις επιδιώξεις που
είχαν διαμορφώσει για το εθνικό κράτος οι Έλληνες κυβερνώντες και τους «μηχανισμούς
στήριξης» που χρησιμοποίησαν για την ευόδωση των σκοπών τους την εκάστοτε χρονική
περίοδο. Ξεχωριστό κεφάλαιο, τουλάχιστον μέχρι το 1913, στη διαμόρφωση πολιτικών ήταν η
διάσταση που λάμβαναν στο ελληνικό κατεστημένο τα Ελληνορθόδοξα Πατριαρχεία,
Αλεξάνδρειας και Κωνσταντινούπολης.

Βιβλιογραφία

Αννίνος, Μπάμπης (1967): Οι φιλέλληνες του 1821, Αθήνα: εκδ. Γαλαξίας, 15-18
Βάκας, Ιωάννης (1964), Η Μεγάλη Ελλάς : ο Ελ. Κ. Βενιζέλος πολεμικός ηγέτης,
Αθήνα: εκδ. Σ. Δαρέμα, 37-41
Εκθέσεις Πατριαρχών και Μητροπολιτών (1933), Η ενεστώσα κατάστασις του
Πατριαρχείου Αλεξανδρείας, Αλεξάνδρεια: χ.ε., 31-34
Ιντζεσίλογλου, Νικόλαος (1994): Ελληνική πολιτισμική ταυτότητα, αυτογνωσία και
εκσυγχρονισμός, στο Αισυμνήτης [Χρονικά της Κοινωνιολογίας του Δικαίου τχ 5],
Θεσσαλονίκη: Νομική σχολή ΑΠΘ, 235-276
Ιωάννου, Κρατερός (1979): Εξωτερική Πολιτική και Διεθνές Δίκαιο το εικοσιένα,
Κομοτηνή: εκδ. Αντ. Σάκκουλα, 16
Καρυκοπούλου, Χρυσούλα (1979): Το διεθνές καθεστώς του Οικουμενικού
Πατριαρχείου, Αθήνα: εκδ. Γρηγόρη, 63-70
Κόλλιας, Αριστείδης (1985) Π: Αρβανίτες και η καταγωγή των Ελλήνων- Ιστορική-
Πολιτιστική- Γλωσσολογική Επισκόπηση, Αθήνα: εκδ. Ε. Μ. Ράλλης, 127-140
Κριάρης, Παναγιώτης (1937): Η μετά την Ενετικήν κυριαρχίαν από 1645-1832
τουρκοκρατηθείσα Κρήτη, ήτοι, α'. Η κατάκτησις της Κρήτης υπό Οθωμανών β'. Οι κατά την
Ελληνική επανάστασιν του 1821-1830 εν αυτή και τη λοιπή Ελλάδι αγώνες των Ελλήνων της
Κρήτης, εν Αθήναις: χ.ε., 53-62
Κωνσταντινίδου, Άννα (2017): Ο ρόλος της Ελληνικής Παροικίας στην Αίγυπτο- Η
Έξοδος και το Αιγυπτιακό Ζήτημα, Θεσσαλονίκη: εκδ. Κ & Μ. Αντ. Σταμούλη
Μελάς, Μιχαήλ Κ. (χχ), Οι αναμνήσεις ενός πρέσβεως, Αθήναι: εκδ. Ροδή, 170-173
Miroglio, Aber (1964): Η ψυχολογία των λαών, Αθήνα: εκδ. Ι.Ν. Ζαχαρόπουλος
Μιχαήλ, Δόμνα (2015): Έθνος, Εθνικισμός και Εθνική Συνείδηση- μία
ανθρωπολογική προσέγγιση, Θεσσαλονίκη: εκδ. Κ. & Μ. Αντ. Σταμούλη, 20

208
 Μουσούρου, Λουκία Μ. (1993), Από τους Γκασταρμπάιτερ στο πνεύμα του Σένγκεν-
προβλήματα της σύγχρονης μετανάστευσης στην Ευρώπη, Αθήνα: εκδ. Gutenberg, 11-20
Παπαγεωργίου, Νίκη (2013), Η θρησκεία στη δημόσια σφαίρα: η συμβολή τής
κοινωνιολογικής έρευνας, στο συνέδριο Εκκλησία και Αριστερά, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ,
(www.lib.auth.gr)
Παπαδόπουλος, Τζανής (1922), Ο αλύτρωτος Ελληνισμός και η Αγιά Σοφιά, Αθήνα:
χ.ε., 171-173
Πιζάνιας, Πέτρος (2009), Η επανάσταση του 1821- ένα ευρωπαϊκό γεγονός, γ’
έκδοση, Αθήνα: εκδ. Κέδρος, 70-75
Ράδος, Κωνσταντίνος (1919): Το θαλάσσιο κράτος των Άγγλων- η προς αυτό σχέσις
της Ελλάδος και της Ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου, εν Αθήναις: εκδ. βιβλιοπωλείο
Ελευθερουδάκης και Μπαρτ, 32-38
Σίσκου, Άνθιμου Αρχιμανδρίτου (1937): Η διοικητική οργάνωσις της Εκκλησίας
Αλεξανδρείας, τ. Α’, στο Η νομική και κανονική θέσις της Εκκλησίας Αλεξανδρείας έναντι της
αιγυπτιακής επικράτειας [τχ. μονόν], Αλεξάνδρεια: εκδ Τυπογραφείο του Εμπορίου, 83-87
Smith, Anthony (2000): Εθνική Ταυτότητα, Αθήνα: εκδ. Οδυσσέας, 85
Smyrniadis, Bion (1955), L’Hellénisme et Patriarcat Grec- Orthodoxe d’Alexandrie,
Alexandrie: χ.ε., 18-19
Συλλογικό έργο (1999): Εθνική Ταυτότητα και εθνικισμός στη νεότερη Ελλάδα, β’
έκδοση, (επιμ. Θ. Βερέμης), Αθήνα: εκδ. ΜΙΕΤ
Σφέτας, Σπυρίδων (2009): Εισαγωγή στη Βαλκανική Ιστορία, Θεσσαλονίκη: εκδ.
Βάνιας, 28-31
Τσάτσος, Κωνσταντίνος (1986): Ελευθέριος Βενιζέλος, Αθήνα: εκδ. Εστία, 63-71

209
Ана Константиниду

МЕЂУНАРОДНА ДИПЛОМАТИЈА И ГРЧКО ПИТАЊЕ

(ОД 1831. ГОДИНЕ ДО МЕЂУРАТНОГ ПЕРИОДА).
ЦИВИЛИЗАЦИЈСКО-ИСТОРИЈСКАПЛАТФОРМА КАО ГАРАНЦИЈА У
ФОРМИРАЊУ СПОЉНЕ ПОЛИТИКЕ ЈЕДНЕ ДРЖАВЕ – СЛУЧАЈ ГРЧКЕ

Овај рад тежи доказивању тезе да је национални идентитет једне државе, који је
последица цивилизацијског наслеђа, у суштини једна снажна ставка која утиче на начин
како ће једна земља уобличити своју унутрашњу политику, те како ће да се „креће“ на
међународној „сцени“. На то свакако указује историја Грчке, једне земље са
непрестаном историјском присутношћу. У тексту се описују одлуке Грка, политичких
вођа, од тренутка уставног организовања Новогрчке државе па све до међуратног
периода. Указује се на то колико су у ствари ове одлуке биле последица међународног
дипломатског окружења. Посебну улогу у грчкој држави има и улога патријаршија
Александрије и Константинопоља.

210
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 211-219
УДК 32(497.11) : 929 Стојадиновић М.
327(497.11)”1935/1939”

Дејан Мировић
Универзитет у Приштини – Косовска Митровица
Правни факултет
e-mail: dejan.mirovic@pr.ac.rs

СПОЉНА ПОЛИТИКА ВЛАДЕ МИЛАНА СТОЈАДИНОВИЋА

ПРЕМА СССР-У И ЗАПАДУ И КОНКОРДАТ 1935-1939. ГОДИНЕ
Апстракт: Југословенска влада је под руководством Милана Стојадиновића у
периоду 1935-1939. године водила једнострану међународну политику. Стојадиновић
није успоставио дипломатске односе са Москвом иако су западне државе још 1924.
године признале међународни правни континуитет царске и совјетске Русије.
Савезници из Мале антанте на састанку 1935. године нису успели да убеде
Стојадиновића да нормализује односе са Москвом. Несуспешно је било и посредовање
турског председника Ататурка 1936. године, као и гестови добре воље које је
предузимао совјетски министар спољних послова Литвинов у Друштву народа. Са
друге стране, Стојадиновић је успоставио привилеговане савезничке односе са
Берлином, Римом и Ватиканом. У билатералним разговорима је као једну од главних
тема истицао опасност од СССР. О једностраности такве спољне политике говори и
правна чињеница да су Берлин и Рим, за разлику од Београда, имали дипломатске односе
са Москвом. Привилеговани односи са Ватиканом су допринели и унутрашњој
нестабилности у Краљевини Југославији. Скупштински одбор је одбио да прихвати
конкордат. Синод СПЦ је такође био против таквог уговора са Ватиканом. СПЦ је
запретила да ће искључити све православне посланике који буду гласали за Конкордат,
али и самог премијера. Стојадиновићева спољна политика је била толико једнострана
да су је критиковале чак и присталице идеологије интегралног југословенства у Сенату
Краљевине Југославије.
Кључне речи: СССР, Краљевина Југославија, Мала антанта, Милан
Стојадиновић, Турска, Конкордат

Односи између СССР и Краљевине Југославије, посредовање Мале антанте

Милан Стојадиновић (1888–1961.) рођен је у Чачку, школовао се у Аустрији,

Немачкој, Француској и Енглеској. У мемоарима истиче да је имао „дивне успомене“ из
Аустрије и да се дивио оделима бечких кочијаша који су за њега били „господа“.1 У
енглеској престоници му помаже остарели „гроф“ Чедомиљ Мијатовић. Након повратка
у земљу, био је министар финансија у три наврата (1922.–1924., 1924.–1925. и 1934.–
1935.), као и министар спољних послова и, коначно, премијер Краљевине Југославије од
1935. до 1939. године.

1 Стојадиновић 1970, 19–21, 31, 42, 51, 127–128, 173, 176, 214, 221, 223, 229, 329, 330.

211
 После доласка на власт, Стојадиновић је 1935. основао Југословенску
радикалну заједницу, састављену од дела Пашићеве НРС, Словеначке људске странке
католичког свештеника Антона Корошеца и Југословенске муслиманске странке
Мехмеда Спахе. Тридесетих година то је била најјача партија у Југославији са око 300
посланика.
У време доласка на власт Стојадиновића Москва и Београд нису имали чак ни
дипломатске односе. Стојадиновић се није трудио да то промени, напротив. Први
државнички сусрет који је имао у својству председника владе и министра спољних
послова је био са вођама Мале антанте у августу 1935. (војног савеза између Румуније,
Чехословачаке и Краљевина Југославије). На Блед су допутовали Едвард Бенеш (1884.–
1948.) - министар спољних послова и други председник Чехословачке од 1935. до 1938.
године и Николае Титулеску (1882–1941) - министар спољних послова и бивши
председник скупштине Друштва народа. Бенеш и Титулеску су покушали да убеде
Стојадиновића да нормализује односе са совјетском Русијом. Бенеш је истицао да је
главна опасност за Чехословачку, али и Југославију, нацистичка Немачка, а не совјетска
Русија. Зато је сматрао да треба сарађивати са Русијом против Немачке. У том контексту
он је посетио Москву где је срдачно дочекан. Бенеш је такође подсетио Стојадиновића и
да је Француска, која је била покровитељ Мале антанте, у међувремену успоставила
дипломатске односе са совјетском Русијом и потписала уговор о ненападању из 1932.
године.
Стојадиновић је одбацио све ове аргументе и иронично приметио да је Бенеш
одушевљен совјетском Русијом и да је панслависта, као и да је симпатије према царској
Русији пренео и на „нову“ Русију. На Бенешово даље наваљивање он је одговорио да
успоставање дипломатских односа између Београда и Москве није могуће јер су
Карађорђевићи осетљиви на убиство њиховог зета, руског кнеза Ивана Романова (мужа
Јелене, сестре краља Александра Карађорђевића). Такође, југословенске елите су
осетљиве и на убиство царске породице у Јекатеринбургу 1918. Коначно, осетљив је и
српски народ који је сматрао да је руски цар био њихов заштитник, иако је
Стојадиновић „приватно“ објаснио Бенешу да то историјски „није тачно“.2
Стојадиновић је чак сматрао да је финансијска помоћ царске Русије Србији пре и за
време рата била фиктивна јер је ишла преко француских банака (!?). Правне чињенице
показују да се Стојадиновићева историјска „осетљивост“ појављивала само када се
радило о совјетској Русији.
Извршиоци и организатори убиства краља Александра (усташе и бугарски
терористи из ВМРО) живели су и боравили у Италији, Бугарској и Турској. Такође,
имали су подршку и нацистичке Немачке. Међутим, Стојадиновићева влада не само да
није прекинула дипломатске односе са овим државама већ је развијала билатералне
односе и потписивала трговинске и политичке уговоре.
Овакву контрадикторну Стојадиновићеву спољну политику политику прати
слично извештавање провладиних југословенских новина. Време од 30. августа 1935.
године тврди да наводно постоји апсолутна сагласност лидера Мале антанте након
састанка на Бледу. У истом броју је пренет јапански текст у којем се оптужује совјетска
Русија да стоји иза грађанског рата у Кини (Јапан је окупирао Кину само две године
касније). Време од 9. јуна 1935. године свега са неколико реченица извештава о посети
Бенеша Москви. У истом броју је на целој страници опширан текст о Геринговој посети
Краљевини Југославији и о његовим „незаборавним импресијама о југословенском

2 Исто, 331, 386–402.

212
народу и југословенској земљи“ као пријатељима немачког народа.3 Време од 27.
августа 1935. године тврди да се САД кају јер су успоставиле дипломатске односе са
совјетском Русијом.

Посредовање Ататурка, совјетско–југословенски односи у Друштву народа

Са оваквим идеолошким ставовима Стојадиновић је у октобру 1936. посетио

Турску која је у том периоду имала јаке савезничке односе са совјетском Русијом.
Прецизније, руско-турски преговори почињу већ 1918. године. Исте године се потписује
и први договор.4 Чувени официр Михаил Фрунзе се налази у Турској у време рата са
Грчком. У време Лозанског мира 1923. године совјетска Русија је отворено ставила до
знања силама Антанте да ће бранити Турску. Сарадња се наставља и 1925. године када
турски министар иностраних послова посећује совјетску Русију. На том састанку се
констатује да између Анкаре и Москве постоји изузетно седмогодишње пријатељство.
Совјетски руководици истичу да се са Турском пријатељски односи продубљују, као и
економски и културни односи. Оснива се заједничко предузеће „Русотурк“.
Турски извори не крију да се Ататурк први обратио Лењину писмом од 26.
априла 1920. године у критичном моменту за Турску када су силе Антанте предвођене
Енглеском и грчке снаге напредовале ка Анкари. Након тог писма совјетска Русија
доставља Турској злато, бродове, топове и муницију. Таква помоћ преокреће ток рата.5
Зато Ататурк 1935. године подсећа турску јавност да победа у рату 1920.–1922. године
не би била могућа да није било помоћи Русије.
У таквим околностима Стојадиновић се у Анкари састао са Кемалом Ататурком
који се већ на првом састанку понудио да буде посредник у нормализацији односа са
совјетском Русијом. Ататурк је указао на неопходност нормализације и на важност
совјетске Русије која води „традиционалну“ руску политику. Зато Турска мора да буде
обазрива и да одржава добре односе са совјетском Русијом и то је препоручио и
Стојадиновићу. Нешто касније, на хиподрому у Анкари је одржана и војна парада
поводом 13 година од проглашења републике на којој је доминирало модерно
артиљеријско оружје совјетског порекла. Са леве Ататуркове стране, на почасном месту,
стајала је совјетска војна мисија на челу са совјетским генералом Ајдеманом.
Након параде, Ататурк је повео Стојадиновића у посебну салу где је већ био
шеф совјетске војне мисије, генерал Ајдеман. Ататурк се као посредник обратио
Стојадиновићу речима о „потреби руско-југословенског пријатељства“. Турски вођа је
истако да нема „сукоба интереса“ између Краљевине Југославије и Совјетске Русије и да
„Руси и Југословени“ треба да буду пријатељи.
Стојадиновића је, према његовом признању, овај говор и покушај помирења
Краљевине Југославије и Совјетске Русије замарао. Мислио је да Ататурков говор „неће
имати краја“ и више га је импресионирало како су га турски генерали беспоговорно
слушали. Стојадиновићево држање је било толико неприкладно да је чак и његова жена
нашла за сходно да прекине ову непријатну ситуацију речима: „Пријатељи наших
пријатеља су и наши пријатељи“. Тако се завршила ова чудна сцена у којој је лидер

3 Архив НБС
4 Чичерин сматра да Антанта није напала Турску управо због уговора са совјетском Русијом -
Чичерин 1961, 167, 197, 246, 486.
5 Хаков, 2011, 68, 134. Књигу је на српски превео проф. др Владан Виријевић са Филозофског
факултета у Косовској Митровици.

213
земље која је са Русијом водила чак 13 ратова од 1568. до 1914. године покушавао да
помири Србе и Русе.
Стојадиновић је нешто касније, ипак пристао на билатерални сусрет са шефом
совјетске војне мисије у Турској. Бивши царски официр Ајдеман је одмах на почетку
разговора упитао Стојадиновића зашто Југославија није признала совјетску Русију.
Стојадиновић није директно одговорио на ово питање. Он је неодређено говорио да
Југославија није против совјетске Русије јер није ни у једном пакту. Разлог за то су
симпатије и захвалност српског народа према руском које не дозвољавају да се
„замисли“ било какав оружани сукоб између две државе. Стојадиновић је ипак додао и
да би отварање амбасаде утицало на раст такозване бољшевичке пропаганде. Совјетски
генерал је и даље инсиситирао: „Ви треба да извршите и формално признање и обновите
дипломатске односе“. Затим је у име Москве изнео још једну значајну понуду. Москва је
спремна да гарантује да „неће спроводити бољшевичку пропаганду“ (да је 1935. године
Москва заиста имала озбиљну намеру да нормализује односе са Југославијом показују и
руски извори).6 Стојадиновић је после тога прекинуо разговор.
Истовремено, Политика извештава опширно о догађајима којима је
присуствовао Стојадиновић. У броју од 30. октобра 1936. читава страница је посвећена
паради поводом 13 година од проглашења републике. Међутим, нема ниједног слова о
присуству совјетске делегације или о совјетском наоружању.7 У истом броју је само
објављена Хитлерова честитка Турској и оптужбе фашистичке Италије да је совјетска
Русија крива за грађански рат у Шпанији. Време од 31. октобра 1936. године на сличан
начин извештава о Стојадиновићевој посети.
Стојадиновића на успостављање дипломатских односа са Москвом нису могли
да наговоре ни турски министар спољних послова Арас и председник владе Инеј на
заједничком састанаку 30. октобра 1935. године. Турски министар спољних послова,
очигледно свестан апсурдности такве ситуације, обратио се Стојадиновићу речима да је
„срамота да Вама говорим о Русима“. Турци су подсећали Стојадиновића да Србија и
Русија имају такве традиционалне везе да ће једног дана када се помире Москва и
Београд, Турска неминовно „прећи у други ред“. Стојадиновић је одговорио турским
колегама да Југославија неће признати СССР. Изнет је још један „аргумент“ за
неуобичајено понашање Београда. Наиме, Стојадиновић је тврдио да не би било
„опортуно“ да се призна Москва.
Колико је турска веза за успостављање односа са Москвом била озбиљна
показују и следеће чињенице. Кнез Павле и влада Драгише Цветковића су 1940. године
дали упутство управо југословенском посланику у Анкари да ступи у везу са тамошњим
званичним представнцима СССР ради успоставља економских и дипломатских односа.
Руси су без икаквих условљавања пристали на успостављање дијалога преко турских
посредника. На основу тога су у мају 1940. потписани Уговор о трговини и пловидби и
Протокол о трговинском представништву СССР у Београду.8
Поред одбијања озбиљних разговора са Москвом Стојадиновић је користио
сваку прилику да покаже презир према совјетским дипломатама и држави. У том
контексту он се недипломатски понашао чак и на сахрани првог председника
Чехословачке Томаша Масарика 1937. године, када се према протоколу налазио поред

6 Након доласка Хитлера на власт 1933. године, Москва сматра да Југославија може бити
словенски савезник у борби против нацистичке Немачке - Романенко 2009, 90-106.
7 Архив НБС
8 У јулу 1940. године, само девет месеци пре напада фашистичких сила на Југославију, први
совјетски посланик у Југославији Плотњиков је допутовао у Београд.

214
совјетског амбасадора. Према сопственом признању, није проговорио ниједну реч са
амбасадором током дуге церемоније сахране. Једина конверзација између
југословенског председника владе и совјетског амбасадора је била провокативног
карактера. Стојадиновић је упитао амбасадора зашто је ухапшен генерал Ајдеман са
којим се срео у Турској. Он је према Стојадиновићу био способан и лојалан. Затим је
иронично додао да је он као премијер (земље која није успоставила дипломатске односе
са Москвом) спреман да сведочи у корист генерала и да га „узме у заштиту“. Совјетски
амабасадор је запањено слушао.
Стојадиновић Русе није посматрао као равноправне партнере чак ни када су са
Запада стизали извештаји да Москва са Београдом жели да нормализује доносе. Тако је,
на пример, игнорисао процене Форин офиса из 1936. године по којима се совјетска
Русија „удвара“ Југославији (овакву процену је југословенском амбасадору у Лондону
Славку Грујићу изнео званичник Форин офиса).
Гестови добре воље су узалуд долазили и са највишег нивоа. Чичеринов
наследник, Максим Литвинов (1876.–1951.) је наложио совјетској делегацији у Друштву
народа 1935. године (одговарајући на незваничан захтев југословенског представника
Ивана Суботића) да гласа за Стојадиновића када се он кандидовао за потпредседника
Скупштине Друштва народа. Литвинов је учинио и додатни гест добре воље када је
после гласања срдачно поразговарао са југословенском делегацијом иако између две
земље још увек нису постојали дипломатски односи.9 Стојадиновић ни после оваквог
геста добре воље није успоставио дипломатске односе са Москвом.

Односи са силама Осовине и Ватиканом 1935.-1939.

Стојадиновић са поносом истиче да је током свог мандата срео све владаре

Европе осим совјетских вођа, укључујући и римског папу, Хитлера и Мусолинија. У том
дискурсу, Стојадиновић је толико узбуђен због доласка у нацистичку Немачку да је већ
у возу „попио“.10 Када га је немачка гарда сачекала на станици, он је био „као у
облацима“. Током седмодневног боравка у Немачкој, према сопственом признању, имао
је чудан осећај као да не додирује земљу. У Хитлеру је, наравно, нашао истомишљеника
када се радило о Русији (совјетска Русија је зрела за слом, нижи руски народ не
заслужује да има државу, руске границе су рушљиве - био је Хитлеров програм већ
тада).11 Хитлер му је на првом састанку рекао да неће дозволити Чесима да буду руски
носач авиона и да су Руси највећа опасност за Немачку. Стојадиновић се сложио и са
Хитлером закључио да из Русије долази велика опасност за Европу.12
Стојадиновићева опседнутост Русијом се понавља и током посете фашистичкој
Италији. Стојадиновић Мусолинију (који за разлику од Хитлера ћути када се говори о
Русији) објашњава како Румуни греше јер хоће да имају добре односе са Москвом. Зато
су односи са Румунијом бољи када нема Титулескуа који се, према њему, исувише везао
за Москву. Стојадиновић је задовољан што је дошао крај совјетофилској политици
Титулескуа. Критикује и Бенеша јер се превише повезао са Русима. За Стојадиновића је
папа Пије XI „скоро свети човек“. У том скоро светом човеку који се дивио фашисти

9 Стојадиновић 1970, 7, 204, 411, 432, 582–583.

10 Исто, 440, 452–454, 464.
11 Хитлер тврди да Руси нису у стању да произведу ниједна кола, немају ниједну своју фабрику,
упоређује Русију са политичком лешином – Хитлер, 2010, 411–434.
12 Стојадиновић је очигледно под утицајем немачке русфобије коју Хобафуер описује у периоду
1918-1945 - Хофбауер 2017, 64-66. Види о томе и: Мировић Д, 2017.

215
Мусолинију, кога је „Бог послао Италији“, Стојадиновић је нашао истомишљеника када
се радило о Русији. Пије XI је још 1930. године позвао на крсташки поход против
совјетске Русије. Под његовим инструкцијама L’Osservatore Romano је позивао да се
против „московске таме употреби римска светлост“. У истом периоду језуите су
совјетску Русију сматрали за светску опасност против које мора да се уједини
цивилизован свет.13
Чак је, и такав, папа Пије XI био за нијансу умеренији од Стојадиновића када се
радило о совјетској Русији. Он је покушавао да са совјетским властима направи „modus
vivendi“ и зато су у Берлину, на неутралном терену, вођени преговори између његовог
изасланика Пачелија (касније као Пије XII изабран за папу римског) и совјетског
министра Чичерина. Дакле, у односу према совјетској Русији Стојадиновић је био „већи
католик од папе“. Стојадиновић не прави чак ни вештачку симетрију између
православља и католичанства. Он је ближи ставу да православље мора бити рефомисано
и зато се жали папи на СПЦ поводом закључивања Конкордата.
У пракси, Стојадиновић је то „реформисање“ свести православних Срба
спроводио у складу са својим темпераментом. Као југословенски премијер подржавао је
текст потписаног Конкордата са Ватиканом (који је одобрио још краљ Александар
Карађорђевић), према којем се деца из мешовитих бракова воде као католици.
Скупштински одбор је одбио да прихвати Конкордат и Синод СПЦ је био против таквог
уговора са Ватиканом, а поједине владике су сматрале да се Србија проглашава за terra
infidellium попут афричких земаља у којима католичке мисије покрштавају црнце. Сам
патријарх је упозорио да је Конкордат ван југословенског правног система.14 Такође,
СПЦ је запретила да ће искључити све православне посланике који буду гласали за
Конкордат, али и самог премијера. Међутим, све то није поколебало Стојадиновића у
његовом „реформисању“ православља. Он не само да је наложио да скупштинска већина
гласа за Конкордат, већ је и дао наређење полицији да претуче учеснике мирне литије
која је пролазила Београдом 19. јула 1937. године (Међу пребијенима је био шабачки
владика Симеун). Неколико дана после крваве литије и истог дана када је гласано у
скупштини, умире патријарх Варнава (Стојадиновић пише равнодушно о „чудној
подударности“ гласања и смрти патријаха). Стојадиновић се није никада покајао због
оваквих поступака. Напротив, са поносом истиче да је управо он дао упутства
управнику града Аћимовићу да примени физичку силу (иако признаје да никаквог
напада на полицију није било).
Коначно, после гласања у Скупштини и пребијања учесника литије, Свети
архијерејски синод је једногласно (и очекивано) донео одлуку о екскомуникацији
министара и посланика православне вере који су гласали за Конкордат. Стојадиновић је
у том узвратном чину, видео само још један доказ заосталости православне вере, јер
одавно у „историји цивилизованог света“ није забележен такав случај. СПЦ је по њему
хтела повратак теократије као што је то био случај у време владика из куће Петровића у
Црној Гори. СПЦ је била „љубоморна“ јер је изгубила водећи положај у Краљевини
Југославији (држави у којој су православци чинили већину).
Након Другог светског рата, Стојадиновић се среће и са једним од највећих
злочинаца XX века. Он који је због „историјске осетљивости“ одбијао контакте са
совјетском Русијом, није имао таквих дилема када се у Аргентини сусрео са Павелићем

13 Папи је посебно сметало што је московски и коломенски митрополит Сергеј (од 1942. године
патријарх московски и целе Русије) у јавном писму поручио да је сваки ратни или крсташки удар
на СССР удар и на на православне хришћане - Дешнер 2004, 240–250.
14 Жутић 2007, 127.

216
који је одговоран за смрт око 900.000 Срба према проценама нових југословенских
власти . Стојадиновић чак потписује политички договор са вођом усташа и геноцидне
НДХ 1954. године. На слици направљеној током тог сусрета Стојадиновић се задовољно
смешка док се испред њега налази боца алкохолног пића (Павелић делује као уморни и
збуњени старац који се једино каје што није завршио свој посао). Стојадиновић у том
споразуму није видео ништа лоше, иако од њега није имао никакве политичке користи.
Сликао се чак и у хрватском емигрантском часопису Избор.15 Хрватском свештенику и
публицисти Балоковићу је рекао да је пријатељ са Павелићем. Исто је поновио и
предратном секретару Мачекове ХСС Бранку Пешељу.

Питање признања правног континуитета совјетске и царске Русије у контексту

непостојања југословенско-совјетских дипломатских односа - закључак

Стојадиновићева спољна политика је била толико једнострана и совјетофобска

да је критикују чак и присталице идеологије интегралног југословенства, као нпр. Јован
Бањанин (1874–1960). Бањанин је био члан предратног Југословенског одбора и
Хрватско-српске коалиције и министар у шестојануарској влади Петра Живковића
(касније и у Симовићевој влади). Он на тринаестом редовном заседању Сената
Краљевине Југославије 22. марта 1937. године тврди да се у Европи не води идеолошка
борба између комунизма и капитализма, већ борба „одређених“ западних сила против
Русије. За њега је нацизам нови облик немачког империјализма који је антируски
усмерен. Са друге стране, бољшевизам је за њега, пре свега, облик власти у Русији. Зато
Бањанин сматра да идеолошка борба на континенту има други циљ од онога који се
јавно прокламује,16 а то је „оправдавање политике продирања немачког империјализма
на Исток“. Дакле, борба против бољшевизма је само маска против Русије (Има основа за
такву процену, премда она умањује интернационалне аспирације комунизма као
светског покрета).
Стојадиновић је био необично упоран у одбијању успостављања дипломатских
односа са Москвом, иако је годинама пре тога целокупан Запад признао правни
континуитет совјетске Русије и царске. На пример, Енглеска у ноти од 1. фебруара 1924.
признаје и континуитет СССР и царске Русије.17 Неколико година раније Енглеска и
Француска доносе Заједничку декларацију поводом промене власти у Русији у којој
истичу: „Ниједан принцип није боље утврђен од принципа по коме је једна нација
одговорна за акте своје владе, а да промена власти не утиче на проистекле обавезе...“
Сличан став заступа и холандско правосуђе које истиче да обавезе између „Холандије и
Русије произашле из периода монархистичке владе у Русији остају и даље на снази мада
је форма владе промењена“. За холандско правосуђе унутрашње промене не „утичу на
спољни положај Русије као субјекта међународног права“.
Слично резонује и Швајцарски федерални суд 1923. године поводом уговора
закључених у време монархистичке власти у Русији: „Мало је важно што је Конвенција

15 Лалић 1999. - http://www.pressonline.rs/zabava/life-style/60682/ekskluzivno-podela-jugoslavije-

pocela-u-argentini.html (посећено 28. 7. 2017)
16 Сенат Краљевине Југославије је био горњи дом Народног представништва Краљевине
Југославије заједно са доњим домом Народном скупштином. Сенат је свој рад отпочео након
доношења Септембарског устава (1931). Речи Бањанина према: Миловановић 1963, 235.
17 „Влада Његовог Величанства је свесна, да ће само признање Совјетске Русије повући
аутоматски, сагласно принципима прихваћеним од међународног права, стављање на снагу свих
уговора који су били закључени између ове две земље пре руске револуције...“, види више:
Ђорђевић, 1967, стр. 42–47.

217
закључена са бившим руским царством. То је принцип међународног права признат и
потпуно неспоран да измене у форми владе и у унутрашњој организацији државе немају
утицаја на њена права и обавезе по општем јавном праву.“ Штавише, чак и нове власти
у Москви заузимају сличан став када се ради о континуитету и воде прегове са
енглеском владом 1923. године о регулисању дугова царске Русије.18
Дакле, Југословенска влада је под руководством Милана Стојадиновића у
периоду 1935.-1939. водила једнострану међународну политику. Стојадиновић није
успоставио дипломатске односе са Москвом иако су западне државе још 1924. године
признале међународни правни континуитет царске и совјетске Русије. Савезници из
Мале антанте на састанку 1935. године нису успели да убеде Стојадиновића да
нормализује односе са Москвом. Несуспешно је било и посредовање турског
председника Ататурка 1936. године, као и гестови добре воље које је предузимао
совјетски министар спољних послова Литвинов у Друштву народа. Са друге стране,
Стојадиновић је успоставио привилеговане савезничке односе са Берлином, Римом и
Ватиканом. У билатераним разговорима је као једну од главних тема истицао опасност
од СССР. Једностраност такве спољне политике показује и правна чињеница да су
Берлин и Рим, за разлику од Београда, имали дипломатске односе са Москвом.
Привилеговани односи са Ватиканом су допринели и унутрашњој нестабилности у
Краљевини Југославији. Скупштински одбор је одбио да прихвати конкордат и Синод
СПЦ је био против таквог уговора са Ватиканом. СПЦ је запретила да ће искључити све
православне посланике који буду гласали за Конкордат, али и самог премијера.
Коначно, Стојадиновићева спољна политика је била толико једнострана да су је
критиковале чак и присталице идеологије интегралног југословенства у Сенату
Краљевине Југославије, попут Јована Бањанина.

Извори и литература

Дешнер, Карлхајнц (2004): Политика римских папа у 20 веку. Београд: Фонд

истине, Књига I
Романенко, Сергеј (2009): Советская югославистика: между славяноведением и
поисками „Средней Европы“. Москва: Новое литературное обозрение
Миловановић, Никола (1963): Од Масељског атентата до Тројног пакта. Загреб:
Епоха
Мировић, Дејан (2017): Русфобија код Срба. Београд: Catena mundi
Жутић, Никола (2007): Либерализам и Срби. Београд: Институт за савремену
историју
Стојадиновић, Милан (1970): Ни рат ни пакт. Ријека: Отокар Кершовани
Ђорђевић, Стеван (1967): О континуитету држава. Београд: Научна књига
Хофбауер, Ханес (2017): Слика непријатеља-Русија: Историја једне
демонизације. Београд: Албатрос плус
Хаков, Џенгиз (2011): Историја савремене Турске. Призрен: Центар за
турколошка истраживања Балкана
Чичерин, Георги (1961): Статьи и речи по вопросам международной политики.
Москва: Социально - экономической литературы
Лалић, Вељко (1999): Подела Југославије почела у Аргентини
http://www.pressonline.rs/zabava/life-style/60682/ekskluzivno-podela-jugoslavije-pocela-u-
argentini.html (посећено 28. 7. 2017)

18 Чичерин 1961, 306.

218
Dejan Mirović

THE FOREIGN POLICY OF THE GOVERNMENT OF MILAN STOJADINOVIĆ

TOWARDS THE USSR AND THE WEST AND CONCORDAT 1935-1939

In the period from 1935 to 1939, the Yugoslav government with Milan Stojadinović
at its head led a unilateral foreign policy. Stojadinović did not establish any diplomatic
relations with Moscow even though western countries had recognized the international legal
continuity of the imperial and Soviet Russia far back in 1924. The allies from the Little
Entente, at the summit in 1935 did not succeed in persuading Stojadinović to normalize the
relations with Moscow. The mediation of the Turkish president Ataturk in 1936 was also in
vain, as well as the bona fide actions taken by the Soviet minister of foreign affairs Litvinov in
the League of Nations. On the other side, Stojadinović established privileged ally relations with
Berlin, Rome and the Vatican. In bilateral discourses he emphasized the danger from the USSR
as one of the main subjects. The one-sidedness of such foreign policy was also demonstrated
by the legal fact that Berlin and Rome, unlike Belgrade, did have diplomatic relations with
Moscow. The privileged relations with the Vatican also contributed to the internal instability in
the Kingdom of Yugoslavia. The Assembly board refused to accept the concordat and the
Synod of the Serbian Orthodox Church was against such an agreement with Vatican. The SOC
threatened to excommunicate all the Orthodox representatives in the Assembly who voted not
only for the Concordat but for the Prime minister as well. Stojadinović’s foreign policy was so
unilateral that it was criticized even by the supporters of the ideology of integral Yugoslav
unity in the Senate of the Kingdom of Yugoslavia.

219
220
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 221-240
УДК 271.222(497.11) : 271.222(470)
316.73(=163.41:=161.1)(091)

Душан Јеротијевић
Универзитет Унион „Никола Тесла“,
Београд - Србија Пословни и правни факултет Београд - Србија
e-mail: dusanjerotijevic@gmail.com

СРПСКА ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА У МЕЂУНАРОДНИМ

ОДНОСИМА СА ПОСЕБНИМ ОСВРТОМ НА ОДНОСЕ
СА РУСКОМ ПРАВОСЛАВНОМ ЦРКВОМ
Апстракт: Српска православна црква већ вековима фигурира као један од
најзначајнијих представника изворног хришћанства – православља. Свети Сава као
први архиепископ аутокефалне српске цркве био је један од најзначајних духовних и
световних дипломата средњег века. Везе са Руском православном црквом настају
управо у временима почетка борбе Растка Немањића – Светог Саве за самосталну
српску цркву. Свети Сава је примио и монашки постриг на Светој Гори у руском
манастиру Св. Пантелејмона (Русик). У периодима великог успона као и у тешким
временима нису престајале блиске везе са две сестринске цркве. Период робовања под
Турцима, као и стварање моћне Руске Царевине, додатно су продубили блиске односе
две цркве. У ХХ веку обе цркве су преживеле пошаст комунизма, која је изазвала
огромна разарања у оба народа. Данас у међународним односима обе цркве играју
значајну улогу у заштити изворног хришћанства и одбрани својих народа од
непријатеља.
Кључне речи: Свети Сава, Српска православна црква, Руска православна црква,
међународни односи, изворно хришћанство, комунизам.

Увод

Верске и религијске организације могу бити уско националне и

транснационалне у зависности да ли егзистирају у оквиру или делу једне нације или су
прихваћене, односно раширене у више нација и држава. Њихов број је веома велики
тако да можемо да обратимо пажњу на неке најзначајније. То су Хришћанство, Ислам,
Хиндуизам, Будизам и Јудаизам. Хришћанска вера има више организованих цркава и
организација. Неке имају чврсту хијерархију и наднационалну организацију као што је
католичка црква, док су друге, као што је православна црква, организоване национално
и имају аутокефалност, односно самосталност у раду. Католичка црква је дуги низ
година (можемо рећи вековима) покушавала да успостави доминацију у хришћанском
свету што и данас покушава под плаштом екуменизма. Што се тиче православне цркве,
посебно треба нагласити да за добијање аутокефалности постоји одређен поступак, а
посебно је сложено питање разбијање постојеће аутокефалне националне цркве (што се
у данашње време дешава са Српском православном црквом и Руском православном
црквом). Православна црква, а посебно српска и руска црква доживеле су тешке
тренутке у периоду после комунистичке револуције чији су се представници сурово

221
обрачунавали са свештенством и православним верницима. Српска православна црква је
имала још један тежак период, а то је турска владавина српским земљама од половине
XIV века па све до 1912. године.

Православна вера и црквена организација у српским земљама

Попут других канонски признатих цркава, тако је и Српска православна црква,

још од 1219. године, сачињена од епископија. Епископије и епархије представљају
црквено-административну целину сачињену од парохија, (црквених општина) и
манастира, а на њеном челу налази се епископ (архијереј, владика). Митрополије су
такође црквено-административна целина, али таква која је сачињена од више
епископија. За разлику од неких других православних цркви (као на пример Румунске
православне цркве или Руске православне цркве), Српска православна црква не
примењује митропoлитски систем који подразумева одређену аутономију митрополија.
Прво устројство Српске православне цркве представља дело Св. Саве чија је
дипломатска активност (световна и духовна) довела до добијања аутокефалности цркве,
али и до стварања стабилне српске државе. Поред дипломатске активности његов рад је
од највећег значаја за развој књижевности и права, посебно црквеног
права(Законоправило и типици).1
Под утицајем дешавања на међународној политичкој сцени, кроз историју
Српска православна црква имала је различит број епископија. У времену средњег века у
зависности од тога у којој се мери увећавала или смањивала тадашња Србија повећавао
се или умањивао број епископија. Сачувани историјски извори из периода из 1463.
године указују на постојање 23 епископије Српске православне цркве. У периоду од
1557. године до 1776. године све је израженија пракса устројења нових епархија у
правцу кретања сеоба српског народа. Када је реч о броју епископија, обновљена Српска
православна црква у једном тренутку имала је око 40 епископија.
Одлазак значајног броја Срба на просторе северно од Саве и Дунава у време
патријарха Арсенија III Чарнојевића иницирао је организовање једне аутономне црквене
области, Карловачку митрополију. У оквирима ове митрополије постојало је седам
епархија и једна архидијацеза. Од 1726. године, када је настала Београдско-карловачка
митрополија, број епархија се повећава за пет, тако да је она бројала укупно дванаест
епископија. Осим у овој митрополији, српски народ је до окончања Првог светског рата,
живео и унутар три епархије Црногорско-приморске митрополије, четири епархије
Српске цркве у Босни и Херцеговини, у две епархије Далматинске црквене области и
шест епархија на просторима Старе Србије и Македоније.
После уједињења 1920. године, Српска православна црква највећим делом
налазила се унутар граница Краљевине Југославије.2 Изван граница новонастале државе
Српска православна црква је имала само Епархију будимску. Када је реч о епархији
темишварској потребно је напоменути да је од 1921. године, након Уговора о миру,
значајан део територије ове епископије припао Краљевини Југославији. То је био повод
да епископ Георгије, који је у то време био на челу ове епархије, седиште епископије
премести у Велику Кикинду. Делом ове епархије која је територијално била у Румунији
управљао је викарни епископ чије је седиште било у Темишвару.
Питање постојања Српског православног викаријата скадарског покренуто је
после Првог светског рата са циљем решавања питања црквене јурисдикције над

1 Радовановић 2015, 112.

2 Глигоријевић 1997, 7-18.

222
српским живљем у Скадру и његовој околини. Први кораци у вези са овим предузети су
током 1914. године, у време када је Митрополијом пећком руководио митрополит
Гаврило. Он је као свог намесника поставио архимандрита Виктора. Године 1922. он
бива рукоположен за епископа и постављен за викарног епископа скадарског.
Временом, са умањењем броја Срба који су живели на простору Албаније, значај
викаријата слаби. Питање његове обнове поново је покренута почетком деведесетих
година ХХ века.
Када је реч о Српској православној цркви у САД и Канади, потребно је
нагласити да је друга половина ХIХ века време интезивнијег насењавања Срба на овим
просторима. Било је то и време настанка првих Српских православних
црквеношколских општина које су, у најранијој фази свог постојања, биле под
јурисдикцијом руских епископа у Америци. Пре Првог светског рата предузети су први
кораци да ове црквене општине буду под јурисдикцијом Карловачке митрополије. Услед
избијања Првог светског рата до реализације ове идеје није дошло. Епархија америчко-
канадска основана је 1921. године са седиштем у Чикагу. Први администратор ове
епархије био је Николај Велимировић.
Према Уставу Српске православне цркве од 1931. године, изван Краљевине
Југославије налазило се пет епархија: Православна чешка епархија са седиштем у Прагу,
Српска православна црква у САД и у Канади са седиштем у Чикагу, Мукачевско-
прјашевска епархија у Прикарпатској Русији са седиштем у Мукачеву, Српска
православна епархија задарска са седиштем у Задру и Српски православни викаријат
скадарски са седиштем у Скадру.
Посебан значај за међународне односе Српске православне цркве између два
светска рат имају преговори Краљевине СХС (Југославије) са Ватиканом о склапању
конкордата. Преговори су трајали дуго, а склапање конкордата није било прихватљиво
за СПЦ и православне вернике. Током 1936. године и 1937. године дошло је до великих
протеста на улицама. После ових протеста је влада Милана Стојадиновића јавно
саопштила, у интересу националног јединства, да одустаје од конкордата.3
Период Другог светског рата изазвао је значајне промене у животу Српске
православне цркве. Ове промене, између осталог огледају се у чињеници да је велики
број Срба током 1941. године, након капитулације Краљевине Југославије био одведен у
заробљеништво. Према немачким подацима број заробљених Срба био је 6298 официра
и 337864 војника.4 По окончању рата, због промене политичког система, велики део
заробљеника одлучује да се не враћа у новонасталу државу. Значајан број Срба, видећи
у ком правцу се развијају догађаји на просторима некадашње државе, а због учешћа у
организацијама и покретима који су били противници новонасталог режима, настојао је
да крајем рата напусти просторе Југославије и да нова станишта за себе и своје
породице пронађе у државама западног света. Заједно са овим људима, у правцу запада
одлази и одређени број свештеника Српске православне цркве. Доласком у Енглеску,
Аустрију, Западну Немачку, САД, Канаду или Аустралију, народ је узимао активно
учешће у тамошњим црквеним општинама, а свештенство је настављало да се бави
својим радом међу сународницима.
Прилике у којима се Српска православна црква нашла по завршетку Другог
светског рата упућивале су је да тражи свуда било какав ослонац. Сходно основама
хришћанског учења да припада једном саборном организму васељенске Православне
цркве, помоћ је најпре могла да очекује од осталих помесних православних цркава. Али,

3 Јеротијевић 2015, 431-432.

4 Ђорђевић 2004, 212.

223
проблем је био у томе што се већина њих нашла у истим приликама, у друштву где је
државна власт од комуниста успостављена. Пре Другог светског рата били су прекинути
сви контакти између Српске и Московске патријаршије, а по завршетку рата прва адреса
на коју је била упућена Српска православна црква била је управо – Руска православна
црква. И прво је са Московском патријаршијом успостављена чвршћа веза.5 У фебруару
1945. године делегација Српске цркве присуствује устоличењу новог патријарха
московског и целе Русије, а већ у априлу исте године руски патријарх Алексије шаље
петочлану делегацију у Београд ради успостављања што тешње сарадње са Српском
црквом. У јулу 1948. године делегација СПЦ, предвођена патријархом Гаврилом,
присуствовала је прослави 500-годишњице аутокефалности Руске православне цркве.6
Међуправославна сарадња била је посебно интензивирана шездесетих година,
када су од 1961. године до 1968. године одржане четири свеправославне конференције:
три на острву Родосу у Грчкој и једна у Православном центру Цариградске
патријаршије у Шамбезију (предграђе Женеве). Ове конференције били су први
свеправославни састанци још од Седмог васељенског сабора (787. године у Никеји), јер
сва окупљања у међувремену која је требало да имају тај карактер, нису га имала, пошто
нису окупили представнике свих помесних православних цркава. Поред ових
конференција, у Београду, од 1. септембра до 15. септембра 1966. године, у згради
Патријаршије, одржана је Свеправославна конференција теолога-стручњака за вођење
дијалога са Англиканском и Старокатоличком црквом. Циљ ових конференција био је
јачање сарадње између помесних православних цркава, припрема реформи
дисциплинарне природе и разматрање пута и начина кооперације са инославним
црквеним заједницама.
СПЦ je често истицала, а тако и делала, да све буде у саборном духу
васељенске Православне цркве. Држала се ставова усаглашених са помесним
православним црквама и сама активно учествовала у доношењу саборних одлука,
ставова и других аката. На свом првом редовном годишњем заседању по избору за
првојерарха Српске цркве патријарха Павла, одржаном од 9. маја до 24. маја 1991.
године, Свети архијерејски сабор разматра „потребу јачања свеправославног јединства и
саборне сарадње свих помесних православних цркава“. А у јесен исте те године, у
новембру 1991. године, на свом ванредном заседању највише тело СПЦ подноси
иницијативу за одржавање саветовања поглавара помесних православних цркава, на
којем би се размотрило јединство православних у служби међународног зближавања.
Због плодотворнијег црквеног живота, постојала је потреба да се изван граница
СФРЈ устроје нове епископије. Рад ових епископија у овом периоду, али и касније,
обележио је низ изазова политичке природе. Околност да су свештенство и народ који је
напустио простор Југославије током и непосредно после Другог светског рата од стране
тадашње власти посматран као политичка емиграција, ствара унутар Српске
православне цркве ефекат неповерења. Емиграција је имала суздржан, па и негативан
став према руководству Српске православне цркве, који је наставио да делује унутар
СФРЈ.
Две године након завршетка Другог светског рата, сада у једној потпуно
другачијој држави, Српска православна црква је, прилагођавајући се новонасталој
политичкој ситуацији, према Уставу из 1947. године имала изван државних граница
следеће епископије: Српска православна епархија у САД и Канади, са седиштем у
манастиру Светог Саве (Либертвил), Српска православна епархија будимска, делови

5 Ракић 1971, 445.

6 Гласник СПЦ 1948, 65-73.

224
Епархије вршачке и темишварске ван границе Југославије, са седиштем у Темишвару,
Православна епархија чешко-моравска у Чехословачкој, Српски православни викаријат
скадарски и Српске православне општине и парохије ван граница Југославије.
Нове тешкоће за СПЦ и вернике настају распадом СФРЈ. Осим свуда присутног
проблема изазваног приметним одливом становништва, постоје и проблеми политичке
природе. На пример, у Републици Црној Гори епископије Српске православне цркве
суочавају се са неприликама које су инициране активностима државних власти у
процесу стицања аутокефалности Црногорске православне цркве. У републици Босни и
Херцеговини верници Српске православне цркве, поготову у Федерацији Босне и
Херцеговине, неретко су изложени опструкцији у процесу повратка у места где су
живели пре избијања рата 1992. године. Многи од њих уколико и успеју да остваре
повратак, доживљавају нове непријатности које имају за циљ да им се отежа и онако
лош положај који имају у друштву. Посебно тежак је положај епископија које су на
простору Републике Хрватске oдакле је протерана огромна већина српског живља. Са
изузетком дела Митрополије загребачко-љубљанске који се налази на простору
Републике Словеније, преостале епархије Српске православне цркве сусрећу се са
израженом нетрпељивошћу већинског становништва према Србима.

Руско-српски односи у прошлости

Припадност истој вери као суштинско одређење ,,Византијског комонвелта“

давало је кроз векове усмерење односа српског и руског народа, чинећи црквене односе
садржином истих у највећој мери. Сусрет најмлађег сина великог жупана српског
Стефана Немање, Растка, са путујућим руским монасима у Расу 1185. године, који су га
упутили на подвижнички и аскетски живот сматра се првом годином сретања „Руса и
Срба уопште“.7 Ово свакако не значи да су контакти два народа заједничког корена нису
постојали и у далекој прошлости. Руски моменат у опредељењу Светога Саве, оснивача
аутокефалне српске цркве, за максималистички опредељено византијско хришћанство
има своје симболично значење. У средњем веку, због контекста општих токова српске и
руске историје, обрнутој пропорцији раста државе, односно губитка државне
самосталности контакти цркава двају народа своде се на неколико података из
наративних и документарних извора. У зборнику Животи краљева и архиепископа
српских, у склопу житија краља Драгутина, који је владао Србијом од 1276. године до
1282. године, архиепископ Данило II забележио је да је српски краљ „у Руску земљу
много пута слао своје угледне људе, са многим даровима божанственим црквама и
манастирима, уз знатну милостињу сиромасима и маломоћнима; јер је он у тој Руској
земљи имао врло љубљеног пријатеља, кнеза Василија, и њему, по достојанству, дужну
част одавао, шаљући му слатке речи са велелепним царским даровима“.8 На основу овог
кратког пасуса, није могуће реконструисати дубљу природу односа српског краља и
руског кнеза Василија, али видимо да је ктиторска делатност краља Драгутина била
сасвим у складу са филантропским идеалом који је био важан чинилац византијске
царске идеологије. Оваква владарска пракса, брига о манастирским задужбинама изван
Србије, која се простирала до Јерусалима и Синаја, наставила се за владавине цара
Стефана Душана (1346-1355). Ако бисмо настојали да лоцирамо прву значајну
географску тачку сусрета Срба и Руса у средњем веку, бар према познатим
документарним изворима, онда Света Гора као средиште духовног света позне

7 Јелачић 1940, 10.

8 Данило II 1866, 39-40.

225
Византије свакако представља најважније место сусрета два народа. Од Х до ХIII века
Атос је постао васељенско место православних народа који су у већој или мањој мери
улазили у састав византијске сфере утицаја. Ступање на тло Свете Горе младог српског
кнеза, Светог Саве, онако како је забележено у српским средњевековним житијима,
било је скопчано са одређеним, иако нејасним везама са руским монасима, који су
боравили на двору Савиног оца, српског великог жупана Стефана Немање.9 Други такав
центар јесте сам Цариград, престоница Царства на Босфору. Боравећи у престоници
Византијског царства на својеврсном поклоничком путовању по Цариграду, будући
архиепископ Великог Новгорода – Антоније, на самом крају ХII века саставио је
путопис, између осталог помињући и познати манастир Богородице Евергетиде, за који
је руски путописац сматрао значајним да напомене да је у њему једно време боравио
свети Сава Српски: „А оттоле святая Богородица Вергетри метохие : и ту же во
церквистоит посох железен со крестом святаго Андрея апостола. И в том монастыри
жил Сава, Сербьский князь“.10 На овај начин, будући српски архиепископ Сава се нашао
у једном руском извештају с краја XII века, у којем се детаљно описују светиње
Константинопоља.11 Када бисмо се осврнули на путеве којима је византијска владарска
и црквена идеологија била усвајана код Срба и Руса током средњег века, може се стећи
знатно дубља и сложенија слика о везама које су могле бити далеко чвршће од оних
личних, будући да су се као такве утемељиле у државно црквени идентитет оба народа
још у средњем веку, а касније представљале одлучујући основ за даље уобличавање
идеја руског царства и обнове српске државности почетком XIX века. Да је византијско
наслеђе било живо на самом почетку српског националног буђења и осамостаљења од
Отоманског јарма сведочи и податак проте Матеје Ненадовића, забележен у његовим
Мемоарима, наиме, да су српски устаници 1804. године у новооснованој српској држави
користили законодавство византијског цара Јустинијана, које је било садржано у
Номоканону који је у XII веку Свети Сава компилирао и приредио за потребе
аутокефалне Српске цркве.12 С друге стране, у другој половини XIX века, у Русији,
Константин Леонтјев пише своју студију ,,Византизам и словенство”, у којој разматра
положај и улогу руског самодржавља у контекстима византијског духовног и идејног
наслеђа и његове специфичне културе.13 Већу тему српско-руских црквених веза у
средњем веку представља однос српских владара према руском светогорском монаштву.
Руски манастир Светог Пантелејмона на Светој Гори стекао је половином XIV века у
српском цару Душану једног новог ктитора и заштитника. У годинама око 1346. и 1347.
када се Стефан Душан прогласио за цара, укључивши и Атос у састав своје државе, у
Русији је најезда Татара онемогућила бригу руских владара према руском манастиру на
Светој Гори, што се у великој мери одразило на његов положај, претећи да угрози сам
његов опстанак.14 Српске царске и владарске повеље које се чувају у архиви манастира
Пантелејмона дају доста поузданих података на основу којих детаљно може да се
реконструише ток развоја властелинства руског манастира у држави цара Стефана
Душана и потоњим српским државним творевинама које су крајм XIV века настале
распадом српског царства. На основу такве дипломатске грађе се може видети да су
задужбинари руског манастира после цара Душана били и краљ Вукашин Мрњавчевић

9 Доментијан 1865, 128.

10 Пилиповић 2017, 26.
11 Исто, 26.
12 Ненадовић 1928, 109-110.
13 Видети: Леонтьев 1876.
14 Грујић 1955, 53-77.

226
и његов брат, деспот Јован Угљеша, затим властеотска породице Дејановић Драгаш,
српски кнез Лазар Хребељановић, и његова жена, кнегиња Милица. Српски деспоти
Стефан Лазаревић и Ђурађ Бранковић су такође потврђивали повластице Св.
Пантелејмона у српској деспотовини ХV века, иако су тадашње прилике већ увеликој
мери угрозиле или чак и поништиле многе претходне привилегије старијих српских
владара услед најезде Турака на Балкан.15 Српски цар Стефан Душан издао је руском
манастиру Св. Пантелејмона царску златопечатну повељу – хрисовуљу, писану на
грчком језику. У њој цар Стефан Душан, у складу са византијским поимањањем царске
власти, објашњава да „верном и богољубивом цару пристоји и доликује чувати сва света
места подигнута за слављење Бога и његових угодника, и старати се о њиховом
одржавању“.16
Будући да је манастир располагао скромном имовином, српски цар је запазио
да се манастир налази у таквом стању да му је потребна посебна владарска подршка и
старање.17 У ту сврху, српски владар је манастиру приложио укупно четири села у
области његове државе са виноградима, млиновима и целокупном земљом која је
улазила у опсег тих села, као и црквом свете Киријакије. Уз то, цар је ова нова
властелинства ослободио свих пореза и намета. На крају се налази својеручни потпис
црвеним - царским мастилом: „Стефан, у Христу Богу верни цар и самодржац Срба и
Романије“.18 У наредним деценијама ХIV века, након смрти Стефана Душана, ктиторска
делатност српских владара према руском манастиру на Атосу је настављена. Треба
споменути да је српски јеромонах са Свете Горе Пахомије Логотет, на позив великог
кнеза Василија дошао у Русију 1425. године како би користећи обиман материјал
написао житија и службе светитељима.19 До 1459. године руски манастир на Атосу је на
територијама српске државе од Македоније до Подунавља располагао са укупно
шездесет села са припадајућим им земљама, и са тридесет црквених и манастирских
властелинстава.20 Једини светогорски манастир који је располагао са више
властелинстава у српској држави средњег века био је српски Хиландар. Руске
светогорске монахе, манастире и скитове, Срби организовано помажу после 1917.
године, тако да се једна прича започета у средњем веку практично наставила.
Обновљена Пећка патријаршија 1557. године била је институција која је имала значај у
погледу чувања идентитета народа и старих историјских традиција. Не само Српска,
него и друге балканске православне цркве, као и хришћани Леванта гледали су у Руском
царству покровитеља који је у одређеном смислу био прави „Трећи Рим“. Материјална
подршка православном свету која је пружана из Москве била је морално пресудна,
макар и симболична, да се одупре и супротстави процесима исламизације или
римокатоличења, тј. унијаћења. Помоћ у новцу, богослужбеним књига или одеждама у
првој половини XVIII века довела је и до инкултурације, стварања хибридног
богослужбеног језика „рускословенског“ кога су Срби прихватили. У српској
богословској науци се такав руски утицај, можда пренаглашено и назива
„русификација“. Руско-српски црквени односи добијају једну нову садржину онда када
је српски народ био под влашћу исламских освајача када је Царска Русија достизала
велику моћ на међународној сцени.

15 Исто, 59-68.
16 Соловјев и Мошин 1936, 1-4.
17 Исто, 15-23.
18 Исто, 130, 62-63.
19 Радовановић 2015, 116.
20 Грујић 1955, 68-76.

227
 Српска православна црква, иако на првом месту јесте била духовна
институција, имала је и званичне контакте са руским царским двором и државним
телима. Ступајући у ратове на страни хришћанских сила Срби су настојали да обнове
изгубљену државу. Српска црква је љубоморно чувала дух и успомену на
средњовековну државност. Активно учешће српских добровољаца у Дугом (1593-1606),
Кандијском (1645-1669) и Бечком рату (1683-1699), дало је разлог Порти да на Српску
православну цркву гледа као на непоуздан и реметилачки фактор. Стављајући се на
страну антитурских политичких блокова Срби су ризиковали свој положај у султановој
држави. На мети турске одмазде нарочито се нашла Српска православна црква, њено
свештенство, њене богомоље и њен верни народ. Српска црквена организација се
нарочито променила после Велике Сеобе 1690. године, када је дошло до установљења
Карловачке митрополије, и када је на притисак фанариотских кругова, дошло до
укидања Пећке патријаршије од стране султана Мустафе III.
Односи са Руском државом и Црквом били су могућност да се незавидан и
нимало лак положај српског народа делимично поправи. Српски патријарси,
митрополити, епископи и манастирски настојатељи обраћају се за конкретну
материјалну и духовну помоћ, или, отворено улазе у дипломатске припреме и
предрадње ослободилачких покрета и планова. Са друге стране, Руси у Србима налазе
додатну везу са византијским богословским предањем, а преко таквог словенског
посредништва, ојачавају аргументе за сопствену „политичку теологију“, разрађујући
идеју о Трећем Риму. У венама руског цара Ивана Грозног (1547-1584) тече и српска
крв, племените војводске породице Јакшића. Обимна грађа о односима српских јерарха
из Пећке Патријаршије са руском црквом и државом сведочи о продубљивању, у
средњем веку започетих још, духовних веза два народа. Путовања архијереја, тражење и
добијање помоћи оставило је трага у историјским изворима. Митрополит скопљански
Симеон (1623-1641) скупљајући помоћ, остао је на крају у Русији, где је прешао на
катедру митрополита казањских (1646-1649), одликујући се угледом, а у један мах је био
кандидован и за јерусалимског патријарха.21 Србин рођењем, Петар Смелић, био је од
1736. године до 1742. године архиепископ бјелгородски и обојански и одржавао је кроз
цео живот контакте са својом отаџбином.22 Сарадња је интезивирана током XVII века,
када Русијом 1613. почиње да влада Михаил Фјодорович Романов, док је његов отац,
Филарет, на месту патријарха. Тиме се заправо, само у обрнутим улогама, пресликала
ранонемањићка ситуација – са Стефаном Немањом на челу државе и Св. Савом на челу
цркве. Tада Русија поново успоставља односе са Пећком патријаршијом, и патријархом
Пајсијем. Управо је у Русији и њеној подршци српски патријарх могао имати једино
сигурно упориште за материјалну помоћ и помоћ против покатоличавања.23 Слањем
епископа Антонија 1622. године у Русију заправо започиње веома дуга пракса путовања,
нарочито свештених лица, чији је задатак био не само сакупљање милостиње него и
очигледно извештавање руског цара о тренутним околностима, а што је омогућавало
добијање потребне помоћи, али свакако имало и дипломатски значај. Заправо, по томе
што није сакупљао милостињу, а цар га је, неуобичајено, примио без грамате,
претпоставља се да је то Антонијево путовање имало пре свега дипломатску улогу, чиме
претходно успостављене духовне везе постају двоструко прагматичне.24 Уведену праксу
путовања у Русију нарочито су користили хиландарски монаси, али је било и изасланика

21 Вуковић 1996, 449-450.

22 Исто, 397.
23 Танић 2013, 86-89.
24 Исто, 86, 89-90.

228
Пећке патријаршије, манастира Милешеве, фрушкогорских манастира Велике Ремете и
Хопова, банатског манастира Шемљуг, манастира Троноше и других српских светиња.25
Молбе цару су се сводиле на прикупљање милостиње за ове манастире, што је још
једном био показатељ упућености српске цркве на руску, као начина да се превазиђу не
само материјалне недаће услед турских прогона, него и услед компликованих државно-
политичких прилика. И монаси манастира Студенице, задужбине Св. Симеона, чији се
култ већ учврстио у руској цркви, путовање у Русију током XVII века предузели су тек
1629. године.26 Ово путовање било је проузроковано потребом сакупљања средстава за
обнову Богородичине цркве која је страдала услед земљотреса (1627-1628), па су тим
поводом наумили да се обрате руском цару. Међутим, иако су 1629. године студенички
монаси (јеромонаси Тимотије, Макарије, Акакије и ђакон Јосиф) на челу са
архимандритом Атанасијем, стигли у Путиваљ, носећи вредне дарове – свето миро Св.
Симеона, мошти Св. Спиридона чудотворца и Мољеније (икону са ликом Христа,
Богородице и Јована Претече), занимљиво је да ипак нису пуштени код цара.27 Следећи
пут у Русију Студеничани предузимају 1654. године, а њихово посланство чине
архимандрит Неофит и три сабрата: Акакије, Христифор и Мардарије. У погранични
град Путиваљ стигли су фебруара 1655. године, носећи цару Алексеју Михајловичу
миро Св. Симеона и студеничку грамату.28 Тада су од цара као помоћ добили „двадесет
рубаља у самуровим кожама и дванаест у новцу, затим иконе, црквене књиге и сваку
црквену ствар“.29 Очигледно мотивисани добијеним даровима, а вероватно прихватајући
то као могућност да се сакупе још нека средства, Студеничани су у Москви дали да се за
њихове потребе изради Синодик који ће дуго времена бити аутентични писани траг о
приложницима, њиховим породицама, и мањим делом о даровима манастиру. Наиме,
новонаправљени Синодик неће служити Студеничанима само на том путовању, него и
на наредним путовањима у Русију, у коју су потом одлазили 1662, 1671, 1686, 1690/91,
1699, 1703, 1709. и 1758. године, што им је омогућила грамата за коју су захтев поднели
1662. године, а добили је наредне 1663. године. Њоме им је од стране руског цара
дозвољено путовање сваке пете године. Та царска грамата се, уз Синодик, чува данас у
студеничкој ризници. Позната исељавања Срба у Руску царевину у првој половини и
средином XVIII века нису пролазила без активног учешћа и логистичке подршке
епископата Српске православне цркве. Један од разочараних бораца против уније,
епископ далматински Симеон Кончаревић био је предводник исељавања далматинских
Срба и са тромеђе Босне, Лике и Далмације у Русију 1758. године.30 Посебну тему у
српској црквеној историји отварају односи црногорских митрополита са Руском
државом и Црквом кроз читав XVIII век и прву половину XIX века. Дубоке везе са
Русијом одржаваће црногорски црквени и државни главари, a већ 1711. године, у време
владике Данила Петровића, почињу дипломатски односи између Црне Горе и Русије.
Владика Данило Петровић је први владика са територије Црне Горе који је посетио
Русију, где је боравио неколико месеци 1715. године и примљен је од стране цара Петра
Великог. Мисија владике Данила у Петрограду имала је историјски значај за даљи развој
Црне Горе и учвршћивање њеног положаја. Владика се вратио са позамашном
материјалном помоћи манастирима и сиромашном народу. Каже се да је свом

25 Исто, 93-100.
26 Петковић 1986, 231-240.; Јовановић 1986, 241-245.
27 Танић 2013, 100.
28 Димитријевић 1922, 140.
29 Исто, 155-157.
30 Јачов 1986, 213-224.; Вуковић 1996, 156-157.

229
наследнику оставио заветну љубав и преданост Русији. Његов наследник владика Сава
је такође наставио да одржава блиске односе са Русијом и руским двором. Отишао је у
Петроград 1742. године где је добио помоћ од царице Јелисавете Петровне. Владика
црногорски Василије Петровић је три пута одлазио у Русију (1755, 1756 и 1758. године),
где је оставио и своје кости у познатом Благовештенском храму Александро-невске
лавре у Петрограду. У време владике Саве у Црној Гори се појавио самозвани лажни цар
Шћепан Мали, који се представљао да је руски цар Петар III. Из овог примера се види
колико је српски народ у Црној Гори идеализовао Русију и према њој имао поверења јер
је један авантуриста лако прихваћен као „руски цар“.
Петар I Петровић Његош (1784-1830) (Св. Петар Цетињски Чудотворац) је
одржавао посебне везе са Русијом. Он је још као архимандрит ишао у посебну мисију у
Петроград 1777. године да би издејствовао помоћ од руског двора која је била утврђена
посебним граматама.31 Као митрополит црногорски иде у Русију први пут 1785. године.
Свети Петар Цетињски ратује на страни Русије и против Турске и против Наполеонове
војске. Овај велики српски владика никада није заборављао помоћ Русије на
материјалном и на духовном плану и говорио је својим верницима и поданицима да је
„проклет сваки онај који се одрекне мајке Русије“. Штавише, сматра се да је на
самртном часу свом наследнику Петру II Петровићу Његошу рекао је да Црну Гору
оставља Пресветој Тројици и Русији. Наследник Светог Петра Цетињског, Петар II
Петровић Његош такође је наставио своје везе са Русијом и хиротонисан је за
митрополита црногорског у Петрограду 3. августа 1833. године уз присуство самог
руског цара Николаја I.32 Са овим црногорским верским поглаварем започиње низ
епископа (по апостолском прејемству) Српске православне цркве који, због ванредних
околности, расцепканости црквеног и националног организма, одлазе у Русију где
добијају епископска посвећења. У Руској православној цркви су добијали светотајинску
потврду и митрополитске чинове следећи митрополити: Иларион Рогановић (1860-
1882), хиротонисан у Александро-невској лаври и Митрофан Бан (1885-1920),
хиротонисан 18. априла 1885. у Петрограду.33 Последња „рускахиротонија“ која је била
активна у Српској православној цркви у првој половини XX века, очитава се у духовном
лику епископа бококоторског који је 31. маја 1909. године био посвећен у Петрограду,
био је епископ бококоторски од 1920. године до 1931. године.34 Лојалан Хабзбурзима,
митрополит карловачки Стефан Стратимировић (1790-1836) није спутавао осећаје
психолошке, дубоке религиозне и прагматичке везаности за Русију и Русе.35 У
сачуваном плану за ослобођење српског народа чији је аутор, а који је поднет руском
цару митрополит је записао: „Нема под небом народа, који би имао толику љубав и
наклост према Русима и руским владаоцима, као Срби што су... Нема ли начина и зар
нема места, да се владалац Русије очински постара, да се овај добри словенски народ,
који Русију и Русе увек воли, изведе у политичко биће, а с временом и у жељено
политичко савезништво“. Руска помоћ је, мислио је митрополит Стратимировић,
требало да преведе Србе из небића политичке неслободе у политичко бивствовање. Са
постизањем делимичне националне слободе после 1815. године започињу приснији
односи српских црквених великодостојника из Кнежевине Србије са Руском црквом.
Прву групу питомаца који су отишли у Русију са намером да се образују послао је 1846.

31 Вуковић 1996, 399-400.

32 Исто, 194-195. и 401-401.
33 Исто, 321.
34 Исто, 321.
35 Исто, 279-280.

230
године митрополит београдски Петар Јовановић, а то су била шесторица младића
Милоје Јовановић, Сава Сретеновић, Гаврило Милићевић, Димитрије Нешић, Василије
Николајевић и Милисав Протић.36 Милоје Јовановић је свршио 16. класу Кијевске
духовне академије (1849-1854), замонашен је још у току студија 29. марта 1853. године у
Кијевско-печерској лаври добивши име Михаило. У питању је потоњи епископ шабачки
и првојерарх (од 1859. године) Православне цркве Кнежевине и Краљевине Србије.37
Михаило Јовановић као митрополит београдски и архиепископ Србије шаље у Русију на
школовање, поред богослова и будуће сликаре: Михаила Борисављевића, Живка
Југовића, Благоја Кулића, Георгија Момчиловића и Милутина Бл. Марковића.38 Све је
то отварало једну велику лепезу руског утицаја на српски црквени живот XIX века.
Средина и друга половина XIX века још увек је носила у себи инерцију блискости и
заједништва Руске и Српске православне цркве.39 У практичном смислу, на пољу
канонских односа српско-руске везе нису биле безначајне. У времену туркократије Срби
су се већ у XVIII веку и раније обраћали за помоћ руској цркви, осећајући притиске
фанариота, јер су у великој словенској сили имали подршку. Разбијање јединства Пећке
патријаршије, учињено њеном ликвидацијом кроз садејство Фанариота и Порте 1776.
године, осећало се све до 1918-1920. године. Присуство руских монаха у Дечанима било
је важно за опстанак православља у Старој Србији крајем XIX века.40 Нови архивски
извори попут Дечанског дневника говоре о сусрету руских калуђера са српском
обредношћу, арнаутским зулумом, несигурношћу и невољама карактеристичним за
поменути крај још увек под турском влашћу.41 Срби и Руси су и на пољу дијаспоре на
другим континентима имали веза, нарочито почетком ХХ века. Управитељ српске
мисије у Америци, архимандрит Мардарије Ускоковић упутио је опширан извештај о
стању православне вере у српској дијаспори на северноамеричком континенту.
Средишњи архијерејски сабор је 2. августа 1919. године био обавештен „да је његова
намјера и жеља да Српску Цркву у Америци отргне од туторства Руске и подвргне је
под власт Српске Црквене управе у Београду, за чем је, како он каже, добио и пристанак
Руског Светог Синода“.42 Управа Православне цркве у Краљевини Србији, званично је
обавештена захваљујући Министарству иностраних дела о обнављању патријаршије у
Руској православној цркви јер „Краљевско посланство из Петрограда јавља, да је
црквени Сабор у Москви, после дугог расправљања, решио да се установи Патријаршија
у руској цркви. – Пре пет дана изабран је у храму Христовог Спаса за сверуског
патријарха Московски митрополит Тихон“.43 У српској црквеној штампи објављен је,
нешто касније, и позив митрополита финландијског Сергија, упућен од стране Руске
православне цркве, 24. јула 1917. године митрополиту београдском Димитрију,
епископу Мирону пакрачком, администратору Митрополије карловачке, митрополиту
црногорском Митрофану и епископу далматинско-истријском Димитрију Бранковићу да
узму учешћа „на сверуском помесном сабору“ заказаном за 15. август 1917. године.
Године после Првог светског рата потврдиле су, делимично и кориговале црквено-
правне односе унутар Православне васељене. Сергије Тројицки је забележио тадашњу

36 Стратиморовић 1926, 52.

37 Дурковић-Јакшић 1946, 32.
38 Слијепчевић 1980, 16-21.
39 Савић 2008, 266.
40 Пилиповић 2017, 34.
41 Исто, 34.
42 Видети: Архив СПЦ, Varia 1919.
43 Видети: Архив СПЦ 1917.

231
ситуацију по питању самосталности православних цркава: „У садашње време постоји 16
независних једних од других православних цркава, од којих се 10 као такве појављују и
фактички и канонички, и de iure и de facto, а њих 6 (Бугарска, Пољска, Финска,
Естонска, Грузијска и Албанска) само фактички“.44 Када је у питању Руска православна
црква, Карловачка митрополија је поседовала импресивне бројке о броју верника,
свештеника и монаха највеће аутокефалне православне цркве. Све је то сада било на
великом искушењу доласком нове бољшевичке, атеистичке и тоталитаристичке власти,
после крвавог преврата и грађанског рата са вишемилионским жртвама.

Српска и Руска православна црква после Бољшевичког преврата

Сусрет Српске православне цркве са руском емиграцијом после 1920. године

отворио је низ тема унутрашњег живота аутокефалне организације српског
православног народа. Такође, појава раскола Руске православне заграничне цркве са
Московском патријаршијом, као и међусобно удаљавање два руска емигрантска црквена
центра Сремских Карловаца и Париза, постављао је Српску православну цркву пред
изазов формирања црквено-дипломатског и канонско-правног става. Паралелно са
државним институцијама Краљевине СХС односно Југославије Српска православна
црква је активно помагала и прихватала руски избеглички свет. У њеном мисијском
раду са верницима у периоду између 1920. године и 1940. године значајну улогу играју
руски свештеници, руско монаштво, затим професори богословља и других научних
дисциплина, као и руска емигрантска верска и филантропска друштва, итд.
Сложени односи тзв. Карловачке управе Руске православне заграничне цркве,
групе архијереја окупљене око избеглог митрополита кијевског Антонија Храповицког,
са Московском патријаршијом и вођом православних руских парохија у Западној
Европи митрополитом Евлогијем Георгијевским, оптерећивали су у извесној мери и
српске црквене власти, које нису остајале равнодушне према сукобима и расколничкој
реторици и пракси руских црквених фракција и страна. Руске колоније са формираним
облицима парохијског живота, распоређене у вишеконфесионалној Краљевини
СХС/Југославији, додатно су подстакле Српску православну цркву да размишља о
ширењу своје парохијске мреже у крајевима где су православни традиционално били у
мањини (пример Словеније и запада Хрватске). Избегло руско монаштво није само
повећало број припадника аскетског опредељења у Српској православној цркви него је
допринело и обнови историјски заборављеног женског монаштва, развијајући посебне
облике „женске побожности“, преко раста женских добротворних хришћанских
друштава. Присуство православних руских избеглица, не само званичних руских
емигрантских епископалних црквених структура, него и лаика, затим свештеника и
монаха појединаца доносиле су у српску православну културу посебни идејни свет, који
је утицао на већу разноликост у схватању и оживотворењу православља на српском
животном простору после Првог светског рата.

Српска православна црква, православље и питање екуменизма

Питање екуменизма и такозваног јединства хришћанских цркава поставља се

већ стотинама година од формалног раскола на православље и католицизам 1054.
године. Питање односа према изворном хришћанству и хришћанским вредностима је
суштина овог одвајања. Како истиче наш велики духовник и хришћански мислилац ава

44 Троицкiй 1932, 11.

232
Јустин Поповић, црква не може да се дели, већ од ње могу да отпадну јеретици и они
који се не држе вере.45 Папизам који се базирао у Риму имао је и један посебан
политички циљ – стварање католичке наддржаве која би контролисала свет. Католичка
црква је покренула неколико војних похода у Палестину ради, како су они наводили,
ослобађања Христовог гроба и Јерусалима од неверника. Један такав поход завршио се
1204. године заузимањем Цариграда и рушењем Византије (Источног Римског царства).
Циљ је заправо био замена православља католицизмом, а не нека мисија против
неверника на Блиском истоку. Још значајнији догађај у односима православља и
католицизма је Фирентинска унија проглашена 1439. године између православне и
католичке цркве којом папа преузима примат у хришћанском свету. Ипак, овај акт нису
сви потписали ни прихватили. Митроплит Марко ефески је одбио да потпише, једини од
грчких великодостојника православља. Како наводи један од великих грчких
православних мислилаца Августин Кандиотис, Марко Ефески је у тим тренуцима био
Атлас православља.46 Митрополит кијевски је потписао и због тога је био погубљен од
стране Руског великог кнеза. Српски патријарх Никон није ни дошао нити потписао.
Иако у тешкој ситуацији Српска православна црква и верни народ остали су доследни
изворној вери Христовој. И због тога ће масовно страдати вековима, све до данас.
Показало се врло брзо да папа никакву подршку неће дати православнима. Неверници
заузимају Цариград 1453. године. У наредним вековима Ватикан ће бити носилац
многих злочина (Вартоломејска ноћ, тридесетогодишњи рат, ствараље инквизиције...).
Занимљиво је да се питање екуменизма није посебно наметала када су многобројне
православне цркве биле под чизмом комунистичког тоталитаризма. У другој половини
ХХ века долази до сарадње између цркава изазване пре свега међународном
,,политичком климом” и великим државним утицајем на рад СПЦ у овом периоду.
Екуменска клима после Другог светског рата захватила је и Српску цркву. На
то је свакако утицало и то што је Југославија била прва источноевропска, комунистичка
земља која је почела да се отвара према свету. Српска црква неговала је односе са
црквама на западу у време када то друге помесне православне цркве нису могле.
Крајем XX века односи Српске православне цркве са Римокатоличком црквом
увелико су се пројектовали кроз међунационалне односе и дешавања на југословенском
простору, с обзиром на то да је Римокатоличка црква, односно Ватикан, подржавала
сецесионистичке снаге које су разбијале Југославију, а за време грађанског рата,
деведесетих година, отворено се залагала за бомбардовање Србије.
Са Англиканском црквом неговани су од раније успостављени пријатељски
односи. Почасни поглавар Англиканске цркве, надбискуп кентерберијски Михаил
Рамзеј у мају 1966. године био је гост патријарха српског Германа. Била је то прва
званична посета кентерберијског надбискупа Српској патријаршији.
Став СПЦ према иновернима, сажето, исказан је кроз речи патријарха Германа
упућене тадашњем епископу западноевропском и аустралијском Лаврентију. Када је
1969. године полазио на поменуту дужност, владика Лаврентије тражио је савет
патријарха Германа о томе како да се понаша међу неправославнима. Одговор
патријарха Германа је био: „Можеш са њима све, само не за једном трпезом и из једне
чаше“. Значило је то да се са неправославнима не може саслуживати и причешћивати; а
да је све остало – дијалог, учешће у хуманитарним акцијама и слично – дозвољено. На
таквом ставу заснована је и одлука Светог архијерејског синода СПЦ од 14. децембра
1979. године, којом су, „поводом неких конкретних случајева“, епархијски архијереји

45 Поповић, 1978, 209.

46 Кандиотис 2012, 54.

233
умољени да њиховом подручном свештенству препоруче да „обучено у свештеничке
одежде, не учествује ни у каквим заједничким екуменским молитвама“.

Српска православна и Светски савез цркава

Светски савет цркава (ССЦ), са седиштем у Женеви, основан је 1948. године у

Амстердаму, где је одржана Прва оснивачка скупштина. У њему су сједињене две
међународне организације које су до тада постојале самостално: ораганизација за
практично хришћанство „Живот и рад“ (LifeandWork) и организација за догматско-
верско зближавање „Вера и уређење“ (Faitandorder). У оснивању ССЦ учествовале су
само три православне цркве – Цариградска патријаршија, Кипарска архиепископија и
Грчка архиепископија. Остале помесне православне цркве нису присуствовале
Скупштини у Амстердаму, поштујући препоруку Московске конференције, месец дана
раније одржане, на којој је заузет став против учествовања православних на том скупу
(Српску црквену делегацију на Московској конференцији предводио је патријарх
Гаврило). У међувремену дошло је до промене става, па су 1961. године у ССЦ ушле
Московска патријаршија, Бугарска патријаршија, Румунска патријаршија, Чехословачка
и Пољска митрополија. Српска православна црква последња је од православних цркава
ушла у ову организацију, било је то 1965. године. Једино Руска загранична црква није
хтела да чује за било који екуменски покрет. Иако је последња од православних цркава
приступила ССЦ, Српска патријаршија је још од самог настанка ове организације са
њом одржавала умерене везе.
Само три године по ступању Српске цркве у чланство ССЦ, на Четвртој
скупштини ове организације, одржаној у јулу 1968. године у Упсали (Шведска) за првог
председника Савета изабран је српски патријарх Герман. Био је то први случај да на
чело ССЦ дође поглавар једне помесне православне цркве. Шест председника сваке
године о Духовима писало је посланице које су штампане у свим западним црквеним
листовима и читане преко радија и верницима у црквама. Ових шест председника, по
службеној дужности, били су чланови Централног и Извршног комитета, органа који су
прописивали политику ССЦ за време трајања мандата од седам година. Патријарх
Герман на овој дужности остао је до 1975. године.
Свети архијерејски сабор СПЦ на свом редовном годишњем заседању 1997.
године констатује „постојање кризе у дијалогу православних цркава са инославним
црквама, до које је дошло због прозелитизма на штету Православља и из других разлога,
као и кризе екуменског покрета уопште“. Притом се напомиње да је СПЦ, као што су и
све помесне цркве, због верности Јеванђељу увек отворена за дијалог са инославним
хришћанима и чини све што је у њеној моћи у општим напорима за збижавање међу
свима који верују у Христа и за васпостављање јединства међу хришћанима. Потом се
саопштава да, стога, Свети архијерејски сабор, „мотивисан суштинским еклисиолошким
разлозима и пастирском одговорношћу, одлучује да свој став према екуменском покрету
и даљем учешћу у ССЦ и у другим екуменским огранизацијама достави Васељенској
патријаршији и осталим сестринским православним црквама и затражи да се сазове
свеправославно саветовање по том питању, у духу православних начела саборности и
јединства“.47
Са следећег свог редовног годишњег заседања, у мају 1998. године, Свети
архијерејски сабор СПЦ саопштава да је одговорно размотрио „комплекс питања
везаних за однос православља према екуменском покрету и за начин учешћа

47 Гласник СПЦ 1997, 91.

234
православних цркава у дијалогу међу хришћанима, а у том оквиру и питање статуса
православних цркава у Светском савету цркава и другим међународним екуменским
организацијама“. Сабор је прихватио закључке свеправославног саветовања одржаног у
Солуну, где се инсистирало да сви православни по том питању делују заједнички и
саборно. У Солуну је, иначе, договорено да отпочну званични разговори са ССЦ о
неприхватљивости дотадашње концепције, структуре и методологије те организације и
о потреби изградње новог модела, који би у пуној мери био форум сусрета и дијалога,
притом не доводећи у питање еклисиолошку самосвест и канонска начела православља.
Не заобилазни духовни оријентири у односу СПЦ према тадашњим
екуменским покрета и организацијама биле су речи (ставови) великог српског теолога
архимандрита Јустина (Поповића), који је доводећи у везу „екуменизам“ и „хуманизам“,
представио концепт – хуманистичког екуменизма. Истицане екуменистичке ставове и
захтеве посматрао је кроз дихотомију „божанског“ и „људског“. Екуменизам је
дефинисао као„заједничко име за псевдохришћанства, за псевдоцркве Западне Европе“,
у чему су срцем својим сви европски хуманизми, са папизмомна челу. За сва та за
псевдохришћанства, за све те псевдоцркве каже да нису ништа друго већ „јерес до
јереси“, којима је заједничко име – „свејерес“. То објашњава кроз поменуту дихотомију.
Подсећа да су кроз историју разне јереси негирале или унакажавале поједине особине
Богочовека, Господа Христа, а да ове (тадашње) „европске јереси одстрањују васцелог
Богочовека и на Његово место стављају европског човека“, напомињући да „ту нема
битне разлике између папизма, протестантизма, екуменизма, и осталих секти, чије је име
легеон“.48
Одјек речи Светог оца Јустина чуо се и кроз речи његових ученика. Тако, када
је његов ученик епископ рашко-призренски Артемије (Радосављевић), извршавајући
одлуку Светог архијерејског синода СПЦ (бр. 3128 / зап. 1601) од 17. новембра 1994.
године о разматрању учешћа Српске православне цркве у Светском савету цркава,
сачинио за Свети архијерејски сабор кратки преглед историје настанка ове организације
и учешћа СПЦ, а онда дао своје предлоге шта учинити, он је у овом свом елаборату
истакао да „за све време падања и пропадања у сваком погледу цркве Светог Саве,
једино се чуо глас архимандрита оца Јустина Ћелијског, који је био и остао будна и
непроменљива савест СПЦ“. А затим је, позивајући се управо на ставове оца Јустина,
предложио да се одмах донесе одлука „о иступању Српске православне цркве из
Светског савета цркава и свих других, њему сличних, органиазција, и да је сходно томе
потребно „прекинути праксу сваког екуменистичког деловања и практичног
учествовања у екуменистичким безбожним манифестацијама“.49
Ово питање се поставља после наглог јачања православља крајем ХХ века. Ако
гледамо историјске чињенице озбиљно можемо посумњати у искреност оних који
истичу екуменизам као трајно опредељење. У вези са тим Рашкопризренска епархија
СПЦ издала је, на пример, још 1995. године, књигу јеромонаха Саве Јањића под
насловом „Екуменизам и време апостасије“.50 Полемишући против екуменизма, аутор
тврди да „основни циљ и задатак екуменског покрета јесте реинтерпретација
хришћанства или другим речима, потпуно уништење православља“.51 А највећа
опасност за Православну цркву, према Јањићу, долази од свејереси екуменизма. Тој
свејереси аутор супротставља став да се „јединство свих људи може остварити једино у

48 Поповић 1995, 123.

49 Епископ рашко-призренски Артемије 1995, 207-213.
50 Јањић 1995, 15.
51 Исто, 15

235
Православној Цркви“. Ови ставови имају своје упориште у делу једног од два највећа
модерна српска православна теолога чији се легитимитет никада не може доводити у
питање. Реч је о већ поменутом ави Јустину Поповићу (Св. Јустин Ћелијски) који једну
од водећих екуменских организација – Светски савет цркава – сматрао јеретичком и
према њој је имао врло негативан став.52 Други наш велики мислилац у прошлом веку
који је сагледао прави циљ екуменизма (гушење православља) је Николај Велимировић,
који тумачећи Символ вере недвосмислено каже да је наша православна црква
апостолска јер су дух, учење и рад Христових апостола потпуно очувани у нашој
цркви.53 Екуменизам, према Јањићу, реинтерпретира хришћанство у духу „Новог доба“
(New Are), „и тиме отвара двери Цркве за све остале јереси и новотарије“.54 Због тога је,
поред Европе и Запада, и источни Цариград „пао у јерес екуменизма“.55 Сада после
нешто више од две деценије можемо да реално сагледамо и потврдимо ове наводе. Као
свеж пример је давање аутокефалности тзв. Украјинској православној цркви од стране
васељенског патријарха. Не смемо заборавити да је Кијевска Русија у време великог
кнеза Владимира примила хришћанство и да је Кијев први руски центар православља.
Никада није постојао неки аутохтони украјински православни центар. Очигледни су
покушаји да се видно ојачало православље поцепа и примора на неку нову унију. Ово се
посебно спроводи кроз разбијање руске и српске православне цркве.

Став СПЦ према Европи и Западу

Српска православна црква у периоду титоистичког апсолутизма доживела је

многе тешке тренутке, што је имало дубок утицај на српско национално биће. Управо
насртаји на СПЦ су били истовремено и насртаји на јединство српске нације и осећање
припадности српској нацији. Дошло је до принудне секуларизације српског друштва са
наглашеном тежњом да се Српска православна црква потпуно потисне из друштвеног
живота. После смрти Јосипа Броза, и нарочито крајем ХХ века, СПЦ у почетку врло
опрезно, а касније све отвореније критикује присилну секуларизацију која је српски
народ довела до духовне, политичке и економске пропасти. Носиоци борбе за опстанак
православља код Срба поново се актуелизуји као и њихова дела. Ставови Св. Николаја
Велимировића и Св. Јустина Поповића према секуларном и дехристијанизованом
Западу и Европи добро су познати и често цитирани у радовима савремених историчара
који покушавају да разбију ревизионистички поглед на српску историју, настао у
периоду после Другог светског рата, а под патронатом комунистичке власти. Из редова
цркве посебан допринос у овој борби имају садашњи и бивши јерарси СПЦ попут
Атанасија Јевтића, Артемија Радосављевића или Амфилохија Радовића. Епископ
Игњатије Мидић у свом тексту „Савремени свет и Православна црква“ истиче да је
„Хришћанство на Западу престало да постоји као Црква: постало је идеологија,
скуп етичких закона“.56 А у спису „Православље и Европа“ епископ Игњатије каже да
„први разлог због којег би православни народи требало да теже јединственој Европи“ је
то што би се кроз интеграције, „утицало на промену савременог европског погледа на
свет. Сви смо свесни тога да Европа, то јест савремена западна цивилизација коју је
утемељила Европа, а чији смо судионици сви ми, и православни и они други, пролази

52 Исто, 16.
53 Св. владика Николај 2011, 64.
54 Јањић 1995, 7.
55 Исто, 87.
56 Мидић 2003, 39-47.

236
кроз дубоку кризу“.57 Епископ Мидић наводи више разлога због којих је Европа, према
његовом мишљењу, у кризи, а кључ проблема је у духовној сфери, „појава нихилизма у
западној филозофији“. Други проблем је, „уздизање слободе личности“. Ево како то
образлаже овај савремени српски теолог: „Нихилизам постаје неизбежни пратилац
слободе, која је, да би се ослободили његовог смртног загрљаја (по речима Ј. Зизјуласа),
често принуђена да се одриче себе. На друштвеном плану слобода другог која не може
да се контролише постаје опасна по друштво, заједницу, зато што је слобода по својој
садржини та која неминовно угрожава постојање другог. У тежњи Запада да
контролише читав свет крије се страх од другог и његове слободе“.58
Да би савремено друштво оздравило, неопходно је указати на изворно
тумачење есхатона, то јест указати на аутентично хришћанско тумачење есхатологије,
јер из ње извире хришћанска онтологија. За то немамо поузданијег водича од Литургије
Источне, Православне Цркве. У истом зборнику где је штампан овај Игњатијев текст
(Хришћанство и европске интеграције), теолог Владан Перишић се пита „Да ли је
Европи потребно хришћанство?“, па закључује да уколико се из Европе одстрани
хришћанство и све оно што је настало под његовим утицајем (у науци и уметности)
преостаје само варварство или самољубље.59 Можда су речи мало преоштре, али та
Европа није учинила скоро ништа како би помогла православљу у оковима комунизма
(чије је успињање на власт сама веома помогла).
Епископ Захумско-херцеговачки Григорије, сматра, да Запад и Европа од Срба
траже да се одрекну свог идентитета: „Људи са запада очекују да будемо прагматични и
да зарад одјеће, обуће и хране изгубимо идентитет, или кажемо да смо Бошњаци. А то
њихово очекивање је једна потпуна илузија“.60 Eвропски и светски моћници траже од
Срба да се одрекну себе, као да за време Титове Југославије српски народ није довољно
расточен на нове нације и био подвргнут погубном дејству комунистичке принудне
атеизације.

Закључак

Српска и руска православна црква прошле су кроз искушења које огромна

већина верских и религијских заједница није имала. Можда је главни узрок тога и сам
положај и мисија ове две цркве. Оне су биле државотворне и народне, односно
представљале су снажни духовни ослонац држави и чувара народног духа, културе и
традиције. Можда је и овај њихов положај био узрок суровог обрачуна са њима од
стране атеистичких тоталитарних снага које су током ХХ века дошле на власт у српским
и руским земљама.Последице по српски и руски народ и њихове диховне ослонце биле
су катастрофалне. Оне се осећају и данас и велико је питање да ли ће се српски и руски
народ и српска и руска православна црква опоравити и вратити у стање пре ова два
велика атеистичка преврата.
Борећи се за своја права и ширећи свој простор духовним средствима црква је
истовремено ширила и културу, односно, остајала верна аутентичним културним
циљевима друштвене заједнице у којој делује. Ти циљеви у коначном исходу су и у
интересу државе. Јер, Црква и држава могу се сагледавати и као два (различита) крила
једног (истог) народног бића. Резултати деловања и једне и друге обликују и употпуњују

57 Исто, 39.
58 Исто, 46.
59 Перишић 2003, 123-125.
60 Вучетић 2005, 12-14.

237
народ и друштво на које утичу и делују. Исход је увек исти, па и онда када Црква и
држава понекад наступају с различитих позиција. Различита полазишта не значе увек и
различита исходишта. Одвојеност Цркве и државе, не разуме се увек као њихова
опречност и искључивост.
Србија се данас налази распета између своје природне припадности Европи и
борбе за опстанак српског народа, не само ван територије Републике Србије (односно
дела територије Србије коју контролише српска власт у Београду) већи и у њој самој.
Данашње такозвано цивилно друштво и добар део невладиних организација спроводе
политику веома блиску Брозовој када је у питању српски народ и његов главни духовни
ослонац, СПЦ. Честа су јавна иступања представника СПЦ на трибинама и преко јавних
гласила. У тим иступањима представници српске цркве тврде да нам се из Европе
сервирају немогући предлози, као на пример да ли је српски народ за Косово или Брисел
(Европу). Они овакве предлоге сматрају штетним по будућност српског народа, а
досадашња историјска искуства им дају за право. Такође не треба заборавити и
Фирентинску унију из 1839. године и оно што је она донела православљу.

Литература

Архив СПЦ, Varia (1919): Ст. Ускоковић Средишњем архијерејском сабору, 2.

август 1919. године.
Архив СПЦ, Духовни суд Митрополије Краљевине Србије – Крф (1917):
Министарство просвете и црквених послова Краљевине Србије Канцеларији
Митрополије, Пов. бр. 107, Крф, 13. новембра 1917. год.
Вуковић, Сава (1996): Српски јерарси од деветог до двадесетог века. Београд-
Подгорица-Крагујевац.
Вучетић, В. (2005): Пронађени идентитет ствара интегритет. Београд:
Православље бр. 907/908. Новине српске патријаршије.
Гласник СПЦ (1948): Београд: бр. 7-8, 1. августа (19. јула). Гласник СПЦ (1997):
Београд: бр. 6, јун.
Глигоријевић, Бранислав (1997): Уједињење Српске православне цркве и
успостављање српске патријаршије у Југославији. Београд: ИСИ: Историја 20. века.
Грујић, Радослав (1955): Руска властелинства по Србији у XIV. и XV. веку.
Београд: Историјски часопис 5.
Данило II (1866): Животи краљева и архиепископа српских. (издавач Ђуро
Даничић). Загреб.
Димитријевић, Стеван (1922): Грађа за српску историју из руских архива и
библиотека. Сарајево.
Доментијан (1865): Живот Светог Саве. (издавач Ђуро Даничић). Биоград.
Дурковић-Јакшић, Љубомир (1946): Први српски питомци богослови у Русији
(пре сто година). Београд: Гласник СПЦ, бр. 3.
Ђорђевић, Животије (2004): Истином за Србију. Јагодина: Гамбит.
Епископ рашко-призренски Артемије (1995): Српска православна црква и
Светски савет цркава. Призрен: Часопис за духовни препород Свети кнез Лазар, бр. 2.
и 3. (10. и 11.).
Јањић, Сава (1995): Екуменизам, и време апостасије. Београд: Нови дани.
Јачов, Марко (1986): Сеоба Срба из Далмације у Русију 1758. године. Београд.
Јелачић, Алексије (1940): Русија и Балкан – преглед политичких и културних
веза Русије и Балканских земаља. Београд.

238
 Јеротијевић, Зоран (2015): Проблем конкордата између Ватикана и Краљевине
Југославије 1937. године. Ниш: Црквене студије број 12.
Јовановић, Томислав (1986): Књига са којом су студенички монаси потовали у
Русију 1758-59. године. Београд: БИГЗ. зборник: Осам векова Студенице. Београд.
Кандиотис, Августин (2012): Одбрана православне вере. Ниш: Ревнитељ.
Леонтьев, Константин (1876): Византизмь и славянство. Москва.
Мидић, Игњатије (2003): Православље и Европа. (уредник Радован Биговић).
Београд: зборник: Хришћанство и европске интеграције. Хришћански културни центар.
Ненадовића, Матеја (1928): Мемоари. (приредио Владимир Ћоровић). Београд.
Перишић, Владан (2003): Да ли је Европи потребно хришћанство?. (уредник Радован
Биговић). Београд: зборник: Хришћанство и европске интеграције. Хришћански
културни центар.
Петковић, Сретен (1986): Манастир Студеница и Русија у XVII и XVIII веку.
Београд: БИГЗ. зборник: Осам векова Студенице.
Пилиповић, Радован (2017): Српска православна црква, Руска православна
загранична црква, Московска патријаршија (1920-1940) – узајамне везе, утицаји и
односи, (докторска дисертација). Београд: Филозофски факултет Универзитет у
Београду.
Поповић, Јустин (1978): Догматика Православне Цркве, том III. Ваљево:
Манастир „Ћелије“.
Поповић, Јустин (1995): Православна црква и екуменизам, друго издање. Света
Гора Атонска: Манастир Хиландар.
Радовановић, Бранко (2015): Аспекти међусобних хришћанских и
културолошких утицаја Срба и Руса у периоду од 10. до 16. века. Ниш: Црквене студије
број 12.
Ракић, Радомир (1971): Спољни односи Српске православне цркве 1920-1970.
Београд: зборник: Српска православна црква 1920-1970. Свети архијерејски синод
Српске православне цркве.
Савић, Мирјана (2008): Школовање српских ђака у Русији и митрополит
Михаило. у: Живот и дело митрополита Михаила (1826-1898). Београд.
Св. владика Николај (2011): Вера Светих, катихизис Источне православне
цркве. Манастир Свете Петке.
Слијепчевић, Ђоко (1980): Михаило, архиепископ београдски и митрополит
Србије. Минхен: Искра.
Соловјев, Александар и Мошин, Владимир (1936): Грчке повеље српских
владара. Београд.
Стратиморовић, Стеван (1926): План за ослобођење српског народа. Београд:
Богословље – орган Православног богословског факултета у Београду, год. I, св. 1.
Танић, Дејан (2013): Руско царство и Српска православна црква (1557-1766).
Ниш: Друштво српско-руског пријатељства „Наисус“.
Троицкiй, Сергей (1932): Размежеванiе или расколъ. Paris.

239
Dušan Jerotijević

SERBIAN ORTHODOX CHURCH IN INTERNATIONAL RELATIONS WITH

SPECIAL REFERENCE TO RELATIONS WITH
THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH

For centuries, the Serbian Orthodox Church has been one of the most significant
representatives of original Christianity – Orthodoxy. Saint Sava, as the first archbishop of the
autocephalous Serbian Church, was one of the most important spiritual and world diplomats of
the Middle Ages. Relations with the Russian Orthodox Church were formed precisely at the
time of the beginning of the struggle of Rastko Nemanjic – Saint Sava for an independent
Serbian church. Saint Sava also received a monastic service on Mount Athos in the Russian
monastery of St. Panteleimon (Rusik). In the periods of great ascent and difficult times, close
ties with the two sister churches did not cease. The period of enslavement under the Turks, as
well as the creation of the mighty Russian Empire, further deepened the close relationship
between the two churches. In the XX century, both churches survived the monster of
communism, which caused enormous destruction in both nations. Today, in international
relations, both churches play a significant role in protecting native Christianity and defending
their peoples against enemies.

240
III
241
242
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 243-256
УДК 93/94
271.2-36:929=14

Spyros P. Panagopoulos
Department of History, Ionian University, Corfu, Greece
e-mail: spyrpan1@gmail.com

GREEK TRANSLATIONS OF LATIN HAGIOGRAPHICAL TEXTS

DURING THE MIDDLE BYZANTINE PERIOD
Abstract: In this study our goal is to present Greek translations of Latin
hagiographical texts during the Middle Byzantine period. For the hagiographical literature of
Early and Middle Byzantine period, we find out that a considerable number of Vitae, Martyria,
ceremonies of disposal of Saints’ relics etc. are translated from the Latin to the Greek
language and vice versa. The wide dissemination of hagiographical translations shows the
special interest of the East and the West to inform each other about the Saints of the other
Church. In the East, as we understand, it was of interest to translate the Lives of Saints of the
Western Church.
Key words: Byzantine hagiography, Vitae, Martyria, Byzantine East, Latin West

The appearance and development of Byzantine translations

While the question of the translation of many hagiographical texts of the East, from
the Greek into the Latin language has attracted a large number of scholars and many valuable
studies have been published, it is paradoxical that the translation, from the Latin to the Greek
language, of hagiographical texts of the West to the East, never gained such, interest. The
relevant studies, although appearing in the mid-19th century, are limited and this confirms the
above finding. Indirectly, however, there is often a reference to the less extensive translation
stream of such texts. The research of the Benedict monk D.E. Dekkers, in 1953, was
substantial, the very important publications of Fr. Halkin, as well as the concise publication by
R. Gounelle in 2005.1
In the wider area of the Greek-speaking Byzantine East, the first translations of Latin
texts into Greek date back to the beginning of the 4th century, in the time of Constantine the Great.2
The works of Eusebius of Caesarea contain texts of Emperor Constantine's letters, speeches and
decrees, as well as other pre-existing translations. Indicatively, we refer to the translation of the
Fourth Election of Virgil and excerpts from the work of Tertullian Apologeticum.3
From the 5th century on, the knowledge of Latin in the field of the East began to
decline dramatically, and the use of Latinism was found in isolated cases. The need for Greek
translations of Latin texts therefore becomes even more urgent. We also note that since the 10th
century there has now been a complete shift to the Greek language, and even in its Attic form.
Another very important point is that the place, where the translations were made into Greek,

1 See Dekkers 1953, 193-233; Gounelle 2005, 35-73.

2 See Fischer 1982, 173-215.
3 Nikitas 2007, 423-442; Koltsiou-Nikita 2009, 47-48.

243
could provide additional information. We must not, however, conclude that when there were
Latinisms in Greek texts, then these were translations from Latin, as this was common in the
Byzantine literature of the time and could therefore lead to misrepresentation.4
The heritage of the Late Antiquity is the bilingual manuscript, the bilingue. Among
the Latin-Greek manuscripts of this kind, are the remnants of the bilingual codes of Virgil, at
least nine in number, found in Egypt. However, it seems that these manuscripts could also be
produced in Constantinople in the 6th century.5
Some of Tertullian's works have been translated from the Christian literature of the
West and the work of very valuable Latin writers, but only extracts from De baptismo have
been preserved in Greek.6 Bishop Sophronius of Bethlehem translated the works of Jerome, De
virginitate and Vita Hilarionis.7 Other authors have translated of Cyprian and the doctrinal
treatise of Novatian’s De Trinitate. In the late 6th or early 7th century Anastasios II, Patriarch of
Antiocheia, translated the work of Pope Gregory the Great, the Liber Regulae Pastoralis, a
pastoral handbook, which aimed at elevating the priest's priesthood and priesthood mystery and
was widely popular in later years. The work was also disseminated to the Eastern Church, and
Gregory, in a Letter (602), informs us that the work had been translated into Greek, a
translation that has been lost.8 At the same time a monk named Thalassius, translated the
Symbolum Athanasianum.9
The translations of Latin works of Christian literature from the West have returned to
prominence after the 13th century, largely because of the moves to reunite the Churches. The
Crusades were preceded by the glorious period of Byzantine Hesychasm, a period during
which dogmatic works, mainly of triadic content, were found at the center. Among those who
composed translations from Latin into Greek were Maximus Planoudes, the brothers
Demetrios and Prochoros Kydones and Manuel Kalekas.10
Especially, for the hagiographical literature of the Early Byzantine and Middle
Byzantine period, we find that a significant number of Vitae, Martyria, rituals of relics’
disposal, etc. are translated from Latin into Greek and vice versa. In this way, the Saints of the
West reach the East and vice versa and in many cases a common honor of certain Saints is
established, both in the Roman and in the Constantinopolitan calendar. The widespread
dissemination of hagiographical translations shows the particular interest of the East and the
West in informing each one about the Saints of the other Church.
In the East, as we understand, it was of particular interest to translate the lives of
Saints of the Roman Church. We note the two very important and early hagiographical
collections, the Passio Sanctorum Scilitanorum, the first written in the Latin language, and the
Passio Perpetuae et Felicitatis (BHL 6633-36), which were translated into Greek. For the
Passio Sanctorum Scilitanorum, there was an understanding that it had been written in Greek

4 Gounelle 2005, 47-50, where the above views are expressed by a reference to the general problem and
related literature.
5 Berschin 1998, 67,77.
6 According to Professor A. Koltsiou-Nikita, the works De baptismo, De spectaculis and De virginibus
velandis were translated into Greek, but the relevant texts were not saved. See Koltsiou-Nikita 2009, 48.
7 See De viris illustribus, cap. 134: «Sophronius vir apprime eruditus, laudes Bethlehem adhuc puer, et
nuper de subversione Serapis insignem librum composuit: de virginitate quoque ad Eustochium, et Vitam
Hilarionis monachi, opuscula mea, in Graecum eleganti sermone transtulit: Psalterium quoque et
Prophetas, quos nos de Hebraeo in Latinum vertimus»
8 See Epistula 12, 6, CCL 140A, 976.
9 See Mann 2007, 241-242; Clark 1987, 37, 38.
10 See Koltsiou-Nikita 2005, passim; Eadem 2009, 49, where there is an extensive quote of the relevant
bibliography.

244
from the 9th century, according to a manuscript found in the National Library of Paris, but this
view was rebuilt in 1890 by J.A. Robinson, who documented that the collection was written in
the late 2nd century (ca. 180 AD) in Latin.11 The earlyiest hagiographical translation is the Life
of Saint Sylvester, Pope of Rome, the ecclesiastical man who, in a part of the Byzantine
hagiographical tradition, was associated with the conversion and baptism of Constantine the
Great into Christianity.12 This text was widely circulated after the 6th century.
During the 7th and the 8th centuries the Vita Ambrosii by Pauline of Milan,13 the works
Vita Malchi, Vita Pauli και De viris illustribus by Hieronymus, as well as the Dialogi by Pope
Gregory the Great are translated from Latin to Greek by Pope Zacharias, a project which is
extensively referred to the following. In the 9th century the Vita S. Anastasiae is translated by
John the Good, the Vita S. Martini by Sulpicius Severus and the Vita Gregorii Magni by Paul
the Deacon.14

A special case:
Joseph the Hymnographer as a source of western hagiographical traditions

In the Byzantine East, during the Middle Byzantine period, a number of translated
Lives of the West, from the Latin into the Greek language, were inspired by the work of the
Byzantine hymnographers. However, the most important role for the integration of the martyrs
and Saints who come from the Roman calendar, played a part the composition of
hymnographic texts (canons) by the most eminent composer of canons, Joseph the
Hymnographer (812-886 AD).15 This is a phenomenon that reverses the usual practice of
Byzantine hymnographers, according to which the hagiographical texts were the sources of the
hymnographic texts since in the case of Joseph, his canons constituted sources at least for
several hagiographical hypomnemata of the Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae.16
Joseph, a native of Sicily, was in Rome on a mission from Constantinople in the year
841, so he must have been a good connoisseur of Latin.17 Joseph attempted during the 9th
century the first systematic synthesis of a very large number of canons, about four hundred,
which concerned most of the Saints' celebrations of the liturgical year. The purpose of this
venture was to integrate memory each of the saints in the church calendar with the composition
of even a brief text.18 Among the canons composed by Joseph are included also several canons
concerning western Saints. Modern scholars, such as E. Follieri and A. Luzzi have concluded

11 The publication of the manuscript in Greek was published by H. Usener in 1881, but he also claimed to
be a translation of a lost Latin original text. See, Robinson 1891, passim; Cf. Freudenberger 1973, 196-
215; Berschin 1986, passim; Gärtner 1989, 149-167; Cerullo 1994, 99-126. For the Passio Perpetuae et
Felicitatis, see Rupprecht 1991, 177-192.
12 See Paschalidis 2007, 39-50.
13 See Pasini 1979, 373-380.
14 See Koltsiou-Nikita 2009, 55-56.
15 See Tomadakis 1971, passim.
16 See the comments by Paschalidis 2002, 279-295.
17 See Tomadakis 1971, 49-50, who erroneously states that Joseph should not have known the Latin
language.
18 See Patterson-Sevcenko 1998, 101-114, esp. on page 113. This finding is based on the relative
reference of John the Deacon, Λόγος εἰς τὸν βίον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡµῶν ᾿Iωσὴφ τοῦ ῾Yµνογράφου, PG
105, 965C: «Bούλεταί τις µαθεῖν τὸν βίον τοῦ πρὸς ἡµέραν τιµωµένου ἁγίου τῆς ᾿Eκκλησίας τοῦ Θεοῦ;
Mετερχέσθω τὸ εὔρυθµον, καὶ ἐφ᾿ ἑνὶ ἑκάστω τῶν ἀδοµένων ἐπιγινωσκέτω τὴν τοῦ βίου διαγωγήν. Kαὶ πᾶς
µὲν τῶν ἁγίων ὑπ᾿ ἐκείνω τιµώµενος ἀναδείκνυται· αὐτὸς δὲ ἐν πᾶσιν ὁρᾶται τιµώµενος». Cf. Paschalidis
2015, 461-479.

245
that Joseph's sources for these canons were the relevant Latin hagiographical texts, for which
there were no corresponding Greek translations.19 An example of those supported above is that
if we attempted to make an analysis of the canon compiled in honor of Saint Felix, Bishop of
Thibiuca, we would find that the hymnographer used the text of a Greek translation of the
Latin original vita, but which has been lost and now there is another related one, the Recensio
Venusiensis II of the Saint’s Life (BHL 2895b).20
One could therefore claim that for a series of western Saints included in the
Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae and honored jointly with the Church of Rome and
at the same time canons have been compiled for them by Joseph the Hymnographer, Joseph was
aware of the relevant Latin hagiographical sources or their Greek translations, some of which
have been lost. Among them, we mention Saints Januarius, Bishop of Benevento, Faustus (BHG
773y), Celsius (BHG 1323), Hilarion (BHG 753), Vincent and Valerius (BHG 1867), Martin,
Bishop of Tours (BHG 1181), Clement I, Pope of Rome (BHG 350), Ambrose, Bishop of Milan,
(BHG 68), Anastasia the Pharmakolytria, (BHG 81), Sylvester, Pope of Rome (BHG 1628-9),
Gregory, Pope of Rome (BHG 721) and Stephen I, Pope of Rome (BHG 1669).

The Greek translation of the Dialogues of Pope Gregory the Great

by Pope Zacharias

One of the most important and charismatic figures of the Church of Rome was Pope
Zacharias I, of Greek descent from Calabria, the last Greek pope in the West, to close the
“Byzantine” era of Papacy. His pontificate coincided with the reign of Byzantine emperor
Constantine V (r. 741-775 AD), a supporter of the iconoclastic dispute. According to the
testimonies of the period, severe persecutions against the iconophile monks and clergy led a
large number of them to Italy and Rome. Zacharias was distinguished for his ability in
diplomacy, which contributed to the development of friendly relations with Liutprand, who had
occupied Ravenna. His overall presence as a pope has been extremely successful after managing
to deal with issues related to the Lombards, the Franks and the Byzantines of Ravenna.21
However, what is of interest to us in this study, is Zacharia's translation work, which
deals with the translation from Latin into Greek of the Dialogues of Pope and his forerunner,
Gregory I the Great (590-604 AD). This translation was widely disseminated in the Greek-
speaking world and received great acceptance. It was the source for the 11th century monk
Nilus of Rossano, descending from Calabria, who wrote the canon in honor of Saint
Benedict.22
Pope Gregory I the Great was a leading ecclesiastical figure in Rome and he wrote a
great theological and hagiographical work, endowed with virtues in the use of speech and the
Latin language, in theological thought and knowledge. He is well known in the hagiographical
tradition and honored by the Eastern Church, more than any other Saint in the West.23 Among
his very important texts, we can distinguish the Liber Regulae Pastoralis (Book of Pastoral
Rule) and the Liber Dialogorum (Dialogue Book), which were also translated into Greek.

19 Follieri 1964, 251-272; Luzzi 1995, 123-176; Paschalidis 2015, 466.

20 Luzzi 1995, 131.
21 Marcou 1976, 1017-1035.
22 See the most recent study on Saint Nilus of Rossano, Burgarella et al. 2009, passim.
23 See Bibliotheca Sanctorum, τόµ. VII, p. 222-278. Delehaye 1904, 449-454; Halkin 1955, 109-114. The
literature also records the case of a Latin Life of the Saint, translated from the Greek Life of Saint Gregory.
See Halkin 1964, 379-383.

246
 The Dialogue Book is a work written in 593-594 AD and consists of four books. This
includes the lives, miracles, and prophetic sayings of many Saints, clergy, monks, and folk
from the Italian peninsula, while it has been argued that many of Gregory's sources were of
Greek origin.24 The work is one of the most well-known and important in the East, when it was
translated into Greek by Pope Zacharias.25 This work gave Gregory the Great the name
Dialogue, best known in the Eastern ecclesiastical tradition.26 In a bilingual text in the
manuscript of the National Library of Vienna Vindobonensis Theol. gr. 137, dated back to the
11th century, there is the Greek translation of Pope Zacharias and next to that the Latin original
text of Gregory’s Dialogues.27 Thus, with this translation of the Dialogues, Zacharias
succeeded in making known to the Byzantines the one who had consciously refused to use the
Greek language.
Regarding the place and time that Pope Zacharias composed the translation, we
estimate that this happened during the last years he was on the throne of the Church of Rome.
A clear indication that he was the author of the Greek translation he found in two epigrams in
the literary form of the acrostic,28 of which the earliest was found in a manuscript dating back
to the year 800 and probably written in one of the famous Greek monasteries in Rome. In these
epigrams he is self-assembled through an encrypted Greek-Latin “subscription” (subscriptio),
which is a later addition.29 In this particular manuscript, there is probably the second epigram-
acrostic.30 In the first of the two acrostics there is a reference to the name of Pope Zacharias,
«Γρηγορίου, βίβλος Ζαχαρίου Πατριάρχου»,31 while in the second acrostic, which precedes a
text with the title «Ἕτεροι στίχοι», there is a reference to the name, «Ἰωάννου µοναχοῦ», who
was probably one of the copyists of the manuscript.32
Most of the manuscripts containing the Greek translation of the Dialogues of Pope
Gregory I the Great, where the first or initial pages are preserved, contain a relatively small and
authentic Greek composition, which usually functions as a Preface to the author’s text. The
primary purpose for which this anonymous Preface was written was to explain why the text of
the Dialogues was a valuable contribution to the Christian literature and why Pope Zacharias
(741-752 AD), who was at that time on the throne of the Church of Rome, translated this work
into Greek.33
At the same time, this Preface provided a number of clues to the historical
circumstances of the time of Pope Gregory I. To understand why there is a praise of the author,

24 A manuscript of the Greek translation written in 800 in Rome is preserved in the Code. Vat. gr. 1666.
The Greek translation of the Books I,III and IV exists in PL 77, 149-430, while Book II in PL 66, 126-
203. See, the critical version of the text, Gregorius Magnus, Dialogi Libri IV de vita et miraculis patrum
Italicorum, ed. by A. de Vogüé, tr. P. Antin, Grégoire le Grand: Dialogues, Sources Chrétiennes 251,
260, 265, 3 volumes, Paris 1978-1980. Cf. Castaldi 2003, 1-39. This work was also known by a newer
version in Greek by Caesarius Dapontes in 1780. See Nikitas 2002, 1173-1184. A Modern Greek
translation of the work has been made by the Hieromonk Ioannis Meskos.
25 See Halkin 1955, ibid.
26 See Petersen 1984, p. 191.
27 See Hunger et al. 1984, 139-142. Berschin 1998, 78; Koltsiou-Nikita 2009, 185-186.
28 See Mercati 1919, 67-75 (especially the pages 73-75).
29 See Cod. Vat. gr. 1666, φ. 41v. Cf. Battifol 1888, 297; Giannelli 1950, 408; Berschin 1998, 78;
Koltsiou-Nikita 2009, 256-257, 270.
30 See Mercati 1919, 68-69; Havener 1989, 103-117, especially 108-109.
31 Mercati 1919, 70-71, mistakenly claims that we must lead to the identification of the two personalities
in the face of Pope Zacharias as the only author, despite the fact that two different names are explicitly
mentioned in the two acrostics. See Gounelle 2005, 60.
32 See Sansterre 21993, 125, f. 151. Cf. Gounelle 2005, 61.
33 See Havener 1989, 103.

247
Pope Gregory, and the translator Pope Zacharias, and even to great extent, one must take into
account the historical events of the period, especially the intensity of the iconoclastic dispute in
the East and the stability in the West, which reinforces the particular reference to the primacy
of the Church of Rome. As mentioned above, the attitude of emperor Constantine V (741-775
AD), as an iconoclast who expelled the iconophiles, caused a wave of migration to the West.
Many were those monks and clergymen who were exiled or forced to flee to the Greek-
speaking provinces of the West, mainly in Sicily and southern Italy, as well as in Rome. The
role played by the Church of Rome at that time was that of the patron who welcomed and
accomodated the oppressed iconophile clergy and confirmed her opposition to the iconoclastic
policy of the Byzantine emperors.34
It should be noted, therefore, that in many respects the Preface to the Greek
translation of the Dialogues, written by Pope Zacharias I, had the characteristic features of the
promotion of the Orthodox teaching by a Byzantine Greek to other Greeks, who were the
recipients and potential readers of the work, and contained a praise from the Roman Church in
mouth of its own Primate.
In addition, this Preface itself provides a number of valuable information on
handwritten tradition, material that is of interest to younger scholars concerned with the critical
edition of the Dialogues and the literary approach and evaluation of Pope Zacharias' translation
work. It could also be considered as a text that could help to get a good critical edition of the
Dialogues themselves, and this is highlighted in some of the manuscripts. It should certainly be
noted here that the final editing of a critical edition takes into account many more manuscripts,
if any, and a number of them are missing from the relevant Preface to the Greek translation of
the original.35
Concerning the reliability of Pope Zacharias’s translation in relation to the original
work, there is complete agreement and faithfulness, especially in the theological meanings
contained in the original text. It is clear that in theological texts, there is a major question of
credibility in translations, because they are interested in whether they can claim value as the
agents of the original tradition. It seems, however, that the Dialogues also played an important
role in the richness that distinguishes the Greek language, sometimes against Latin, so that it
can accurately render all the meanings contained in the Latin original.36
Finally, it is worth noting that Zacharias translated the Life of Saint Benedict, based on
the Latin text of Pope Gregory I the Great, as contained in the Second Book of his Dialogues.37 A
synaxarium of Saint Benedict, «τοῦ κατὰ τὴν Ἑλλάδα φωνὴν µεθερµηνευοµένου εὐλογηµένου»,
was also contained in the Byzantine hagiographical tradition.38

The alleged translation of Latin hagiographical texts

in the Panegyric Collection of Patriarch Methodius I the Confessor

Several scholars have pointed out that during the 9th and the 10th centuries the
presence of narratives translated from Latin into Greek, in the menologia and in the
Constantinopolitan synaxaria, was remarkable. The authors of the pre-Metaphrastic menologia
were of particular interest in the Saints of the Church of Rome, but the synaxaria (in italics)

34 See Havener 1989, 104.

35 See Havener 1989, 104-105. Cf. Gounelle 2005, 58-60.
36 See Koltsiou-Nikita 2009, 275.
37 See Lackner 1970, 185-202; Magno 2001.
38 Paschalidis 2015, 466.

248
included a specific number of Greek-Italian Saints. The observations of E. Follieri and H.
Delehaye confirmed the above.39
A very important and at the same time exuberant ecclesiastical personality of the 9th
century, was Methodius I, Patriarch of Constantinople (843-847), from Syracuse in Sicily. In
815 he left the Chinolakkos Monastery and in the spring of 817 he was found as the envoy of
the Patriarch of Constantinople Nikephoros I in Rome, but perhaps his move there was dictated
by his opposition to the iconoclastic policy of Emperor Leo V of Armenia.40 His presence there
until 821 was combined with his rich writing and translation activities. Among other things, he
prepared the famous Panegyric Collection of hagiographical texts (Martyrology) for the needs
of the Roman Church.41 In fact, he transferred elements from the tradition of the
Constantinople’s Church to the West. Characteristically, he states in his relative work on the
Saints Cosmas and Damian: «ἰδοὺ ἐγράψαµεν ὡς ἐπηγγειλάµεθα ἀπὸ τοῦ πρώτου βιβλίου τῶν
πανηγυρικοµαρτυρολογίων ἤτοι µηνολογίων µέχρι τούτου τοῦ δευτέρου (βιβλίου)». According
to the copyist of the handwritten Martyrology, Methodius wrote by hand, he is the author of the
Commentaries and composed it in Rome, in the church of Saint Peter.42 This Menologion,
which was a two-volumed, containing the collection of martyrdoms in Greek for the Saints of
the Roman Church, has unfortunately been lost, but we have indirect evidence from a certain
Anastasios, in 890, which seems to have used and was influenced by the style of Methodius.43
Also, Symeon Metaphrastes used the Martyrology of Methodius as his source.44 There are quite
a few scholars who argue that Methodius translated several vitae from Latin into Greek,
following the model of the Greek translation of the Latin Martyrology, Post beatem et
gloriosam, by Saint Dionysios, whose attribution follows the primary writers.
A fragmentary sample with information on the period of Methodius’s stay in Rome
provides us with two texts saved by his lost Martyrology, the Commentaries on the Roman
Martyrium of Saints Kosmas and Damian, and on the Martyrium of Saint Marina.45
With all reservations, we cite the view expressed by some scholars about the
Encomion on Saint Agatha of Sicily, who was martyred during the reign of Decius. Before
being published by E. Mioni,46 it was widely known by its Latin translation, and although it
belongs to the Greek tradition of the text of the martyrium of Saint Agatha, the fact that it does
not differ significantly from the Latin tradition may indicate dependencies that referring to
common Latin sources of the earlier period.47
About the hagiographical work of Methodius, Μαρτύριον τοῦ ἐν ἁγίοις
Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, Ῥωστικοῦ καὶ Ἐλευθερίου,48 it is a very interesting point of view
that it was written in Rome after 820, at a time when the Latin text of the Martyrium, known as
Post Beatem et Gloriosam,49 appeared at the same time. The Latin text was a partially re-

39 See Follieri 1973, 553-578, especially 558-560; Delehaye 1936, 169.

40 Panagiotopoulos 2003, 161-163.
41 See Canart 1979, 343-354; Panagiotopoulos 2003, 126.
42 Panagiotopoulos 2003, 175-177.
43 See Perma 1991, 271-318. Cf. Gounelle 2005, 64-65.
44 Panagiotopoulos 2003, 416-417, where reference is made to the relevant literature.
45 Comments are preserved in Paris. gr. 1470, ff. 111v-112r. See Ὁ λόγος εἰς τοὺς ἁγίους ἀναργύρους
Μεθοδίου τοῦ ἐν ἁγίοις πατριάρχου Κωνσταντινοπολίτου, ed. by Deubner 1907, 13 §§ 41-42. Comments to
the Martyrdom of Saint Marina are preserved in the same codex, Paris. gr. 1470 ff. 135r-141r. See Usener
1886, 48-53. Cf. Panagiotopoulos 2003, 417-422.
46 See Mioni 1950, 58-90.
47 See Panagiotopoulos 2003, 438-440.
48 See Westering 1937.
49 See AA.SS. Oct. IV, στ. 792-794, BHL 2178.

249
publication of the earliest work of the 5th century, known as Gloriosae,50 and dates from the
years 824-826, therefore it was later than that of Methodius. There is a parallel between the two
Latin texts in the thematic sections and it seems that the newer Latin was compiled in direct
dependence on the text of Methodius, confirming that it is a translation, probably made by
Hilduin (814-840), the abbot of Saint Denis of Paris, or by a collaborator of his.51 There are
few scholars who argue that in the Vita of Saint Dionysius the Areopagite, composed by
Methodios, scattered Latin texts of earlier writers were collected, which he translated and
incorporated into his final text.52 It is clearly stated the Martyrium of Saints Peter and Paul,
which must have been written in Latin –«τοῦτο γὰρ λατίνῃ φωνῇ ὁ Κλήμης ὑφερμηνεύεται».53
Finally, in the Latin translation of the Akathist Hymn, which is preserved in the
Monastery of Saint-Denis in Paris, is preceded by a Preface, a text with characteristics of a
chronicle which gives us elements of Byzantine history and theology and has been widely
disseminated. Among other things, he refers to the reasons for the composition of the Akathist
Hymn by Patriarch Germanos. For this text, it is supported by younger scholars as a whole, that
his author was Methodios, who, as a Greek of Rome, where he was found during the Iconoclasm
under the reign of Leo of Armenia, he could have written it with the translation. He probably
moved to Paris for some time, as he had gone to the Reichenau monastery on Lake Constance.54

The translation of the Latin Martyrium of Saint Anastasia

A hagiographical text of the Western Church, translated from the original Latin into
Greek, was the Martyrium of Saint Anastasia the Roman or the Pharmakolytria. It is about an
anonymous extensive Latin Martyrium (Passio), which was first circulated in the 5th or the 6th
century in Rome55 and Fr. Halkin claimed that Theodore Krithinos from Syracuse, the
oikonomos of the Church of Hagia Sophia in Constantinople, translated it.56 Theodore was sent
to Rome in 824, as a member of the embassy, by the iconoclastic emperor Michael II to the
emperor Louis the Pious in order achieve unity in the Church, as it is known that the Church of
Rome did not adopt the iconoclastic policy of the Byzantine emperors.57
Theodore Krithinos found the Latin manuscript in the church of Saint Anastasia,
located on the Palatine Hill in Rome. The information on his translation comes from the
epilogue of this text, which states: Ταῦτα ἐγὼ ὁ ἐλάχιστος Θεόδωρος ἐν τῇ Ῥώµῃ γενόµενος ἐν
τῇ πρεσβείᾳ τῆς ἑνώσεως τῆς ὀρθοδόξου πίστεως ηὗρον ἐν τῇ οἰκίᾳ τῆς ἁγίας Ἀναστασίας
ῥωµαϊκοῖς γράµµασιν ἐγκείµενα· καὶ ἑρµήνευσα διὰ τοῦ καλοῦ Ἰωάννου». This phrase
expressly states that the translation was not made by Theodore Krithinos himself, but by a
Greek-speaking monk of Rome, «ὁ καλὸς Ἰωάννης».58 The church of St Anastasia was
traditionally a Greek institution, so there were many Greeks in Rome, even in the 9th century.
It seems that the choice of this particular Martyrium by Theodorus Krithinos was not
accidental. In fact, it was a move that was part of a wider policy of the iconoclastic portion in

50 BHL 21171.Cf. Loenertz 1951, 218-219.

51 See Loenertz 1951, 221-222, 225, 228. Cf. Panagiotopoulos 2003, 463-464.
52 See Canart 1979, 349; Gounelle 2005, 65.
53 See Methodius, Μαρτύριον τοῦ ἐν ἁγίοις ∆ιονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, 4, 6-50, 56. Panagiotopoulos
2003, 469-470.
54 Panagiotopoulos 2003, 181-182.
55 The Latin text (BHL 400-403) was edited by H. Delehaye 1936, 221-246.
56 See Delehaye 1936, 151-152; Gouillard 1961, 371-401. Cfr. Gounelle 2005, 65-66.
57 Gounelle 2005, 66; Braun 2007, 118.
58 See BHG 81-83b, 81a. Usener 1887, 219-259, especially 241-247; Halkin 1973, 86-131, especially
131.

250
Constantinople, against the iconophiles. In the version of the Martyrium translated into Greek,
we find elements that support the attitude of iconoclasts. According to the views of modern
scholars, there are four key elements in the Martyrdom that are exaggerated: the courage of
martyrs to deny publicly the worship of idols, the promotion of virtuous women leading to the
martyrdom for their attitude towards the idols, the general iconographic view of the translator,
according to the internal references of the text, and the promotion of the fact that Saint
Anastasia came from the aristocratic social class, which is projected in relation to the
corresponding iconoclastic attitude of the aristocracy and the Byzantine emperor in
Constantinople.59 Immediately an attempt is made to introduce a Latin text in Constantinople
into a translation from Rome, defending a hostile attitude towards the idols.60
We could consider the above point of view interesting, given that the Greek version
does not give so much emphasis on the life of the Saint, as much as her negative attitude
towards idols. A clear indication of this it is considered to be the use of the translation of the
term «ἀόρατος» in the «δεξιὰν τοῦ πατρός», which is not accidental and seeks to provoke the
defenders of the images.61 We may therefore consider that Theodore Krithinos sought to
translate the Martyrdom of Saint Anastasia for iconoclastic propaganda, but we can claim that
it was a spontaneous reaction of a Greek-speaking high-ranking-cleric who was in Rome and
found the specific hagiographical text in a Greek-speaking church and thus tranferred it to
Constantinople, as a tradition of the Greek-speaking Church of Rome.62 It seems that in general
while Theodore stayed in Rome, he was interested in the existence of Greek martyrs honored
in the Western Church and it is quite natural to have carried the translated Martyrium on his
return to Constantinople.63 However, the Greek translation of the Martyrium of Saint Anastasia
received many revisions in the following years and was included in the Menologion of the
Byzantine Church, after her liturgical honor was established.64

Other Byzantine translations of Latin hagiographical texts

As already mentioned above, the Benedictine monk D.M. Dekkers included in a first
list he compiled, which is not considered complete, since it ceases in the middle of the 8th
century, the Passio Sanctorum Scilitanorum (BHL 7527, BHG 1645) and the Passio Perpetuae
et Felicitatis (BHL 6633, BHG 1482), for which we mentioned above, and a number of other
Saints’ Lives of the 4th and 5th centuries, as well as subsequent.65
So it remains to be sought in the research to be able to determine when, where and by
whom a number of translations of hagiographical texts from Latin to Greek was made.
Significant production of hagiographical translations has been Rome and in Italian provinces
with Greek communities, mainly after the second half of the 7th century. In Magna Graecia

59 See McCormick 1994, 95-162, especially 146-148.

60 See Gounelle 2005, which makes extensive reference to the above points.
61 See Delehaye 1936, 237; Halkin 1973, 112.
62 See Delehaye 1936, 151.
63 See Gounelle 2005, 151.
64 See Devos 1962, 33-51; Delehaye 1966, 394-402; In honor of Saint Anastasia, two canons were
compiled by Joseph the Hymnographer, two Kontakia, a Canon by Theophanes, one by George and one
anonymous. See Delehaye 1936, 156-158; Follieri 1964, 262-263, where there is an extensive citation of
the relevant bibliography.
65 See, for example, the Life of Saint Ambrose (BHL 37, BHG 67), the Life of Saint Paul of Thebes (BHL
6959, BHG 1466-70), the Lifes of Saint Malchus (BHL 5190, BHG 1015-16) and Hilarion (BHL 3879,
BHG 752-3), composed by Saint Hieronymus, the Life of Saint Benedict (BHL 1102, BHG 273) and Pope
Gregory I the Great (BHL 3641, BHG 721).

251
there were Greek monasteries that produced translations from Latin to Greek. In manuscripts
dating from the 10th to the 12th century there are numerous translated hagiographical texts.66
Indicatively, we mention some of the translated texts into Greek of the Middle
Byzantine period. The Martyrium of Saint Bartholomew (BHG 227) is preserved in a unique
manuscript, the Marcianus gr. 362, and it seems to be a copy of the 13th century, copied by
Nikolaos Damenos, a monk of the Lingua Phari monastery in Messina, but one can also look
up the original text in earlier periods.67 The same applies to the Martyrium of Saints Cyriacus,
Hippolyte and Maximus (BHG 466), which is a translation of the Latin original text (BHL
1722) and according to the latest research dates back to the end of the 9th and the beginning of
the 10th century.68 In the same way it seems that the information on the relics of Saints
Gervasius and Protasius (BHG 67a) comes from the work of John of Damascus, Πρὸς τοὺς
διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, the beginning of the 8th century. A number of translated
hagiographical texts of the pre-translation period has been included in the Menologia of the
East before 950.69

Conclusion

We should not omit to note that the content of many translated hagiographical works
of the West passed to the East through the hymnographers and their work. More characteristic
of all is the case of the hymnography of Joseph the Hymnographer, as already mentioned
above.70
Finally, there are many variations of many of the Latin hagiographical texts translated
into Greek which were not included in the ancient Menologia of the East. However, many of
these were known to the editors of the Synaxarium of the Church of Constantinople and used
them as the basis and source for their compositions. We refer to the texts concerning Saints
Hippolytus, Cyriacus and their fellows, Pope Alexander, Bishops Apollinaris of Ravenna, Felix
Thibiucae, Caesarius and Julian Terracinae, etc.71

Secondary Literature

Battifol, O. (1888): «Libraires byzantines à Rome», Mélanges d' Archéologie et

d'Histoire 8, 297-308
Berchin, W. (1986): Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter. Bd. 1:
Von der Passio Perpetuae zu den Dialogi Gregors des Großen. Stuttgart
Bonnet, Μ. (1895): «La Passion de S. Barthélemy: en quelle langue a-t-elle été
écrite?», Analecta Bollandiana 14, 353-366
Braun, J. (2007): Tales from another Byzantium: Celestial Journey and Local
Community in the Medieval Greek Apocrypha, Cambridge University Press, New York
IDEM, (1998): Ελληνικά Γράµµατα και Λατινικός Μεσαίωνας. Από τον Ιερώνυµο ως
τον Νικόλαο Σοφιανό. University Studio Press. Thessaloniki

66 See codices Ambros. D 92sup., (10th-11th c.) (BHG 773y, 2168), F 144sup., (12th c.) (BHG 46, 2109),
Vat. gr. 866, (11th c.) (BHG 46, 602, 1288y, 1327, 1408, 2165, 2191, 2241), Vat. gr. 1608, (12th-13th c.)
(BHG 284, 773y, 1600, 2191), Vat.gr. 1987, (10th-11th c.) (BHG 602), gr. 2072, (11th c.) (BHG 773y).
67 See Bonnet 1895, 353-356.
68 See Halkin 1971, 304.
69 See Ehrhard, vol. I, 1937, 155-701.
70 Luzzi 1995, 131.
71 Luzzi 1995, 177-200, especially 181-182 and 189.

252
 Burgarella, F., Aletta, A.A., et al. (2009): San Nilo di Rossano e l'Abbazia greca di
Grottaferrata: storia e immagini, Comitato nazionale per le celebrazioni del
millenario della fondazione dell'abbazia di San Nilo a Grottaferrata, Università
degli Studi di Roma "Tor Vergata"
Canart, P. (1979): «Le patriarche Méthode de Constantinople copiste à Rome»,
Palaeographica Diplomatica et Archivistica. Studi in οnοre di Giulio Battelli,
vol. 1, Roma, 343-354
Castaldi, L. (2003): «Per un’edizione critica dei “Dialogi” di Gregorio Magno:
ricognizioni preliminary», Filologia mediolatina 10, 1-39
Cerullo, D. (1994): «Gli Atti dei martiri scillitani: un' esperienza di 'lingua in atto'.
Lettura didatticooperativa», Aufidus 23, 99-126
Clark, Fr. (1987): The Pseudo-Gregorian Dialogues, 2 vols. Studies in the History of
Christian Thought, 37 and 38. E. J. Brill. Leiden
Dekkers, E. (1953): «Les traductions grecques des écrits patristiques latins», Sacris
Erudiri 5, 193-233
Delehaye, E. (1904): «S. Grégoire le Grand dans l'hagiographie Grecque», Analecta
Bollandiana 13, 449-454
IDEM, (1936), Étude sur le légendier romain: Les saints de novembre et de
décembre, Subsidia hagiographica XXIII, Brussels
Deubner, L. (1907): Kosmas und Damian, Texte und Einleitung, Leipzig
Ehrhard, A. (1937-1972): Überlieferung und Bestand der hagiographischen und
homiletischen Literatur der griechischen Kirche, 3 vols, Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur, 50-52, Leipzig-Berlin
Fischer, E.A. (1982): «Greek Translations of Latin Literature in the Fourth Century
A.D.», Yale Classical Studies, 27, 173-215
Follieri, E. (1964): «Sancti Occidentali nell'Inografia Bizantina», L'Oriente
Christiano Nella Storia Della Civiltà, Roma 31 marzo-3 aprile 1963, Firenze 4 aprile 1963,
Accademia Nazionale dei Lincei, 251-272
EADEM, (1973): «Il culto dei santi nell'Italia greca», στο La chiesa Greca in Italia
dall'VIII al XVI secolo, 3 vols. Italia Sacra, 20-21, Padua 1973, vol. 2, 553-578
Freudenberger, R. (1973). «Die Akten der Scilitanischen Märtyrer als historisches
Dokument». Wiener Studien 86,196-215
Gärtner, H.A. (1989): «Die Acta Scillitanorum in literarischer Interpretation», Wiener
Studien 102, 149-167
Giannelli, C. (1950): Codices Vaticani Graeci 1485-1683
Gounelle, R. (2005): «Traductions de Textes Hagiographiques et Apocryphes Latins
en Grec», Apocrypha 16, 35-73
Gouillard, J. (1961): «Deux figures mal connues du second iconoclasme», Byzantiοn
21, 371-401
Halkin, Fr. (1955): «Le pape S. Grégoire dan's l' hagiographie byzantine», Orientalia
Christiana Periodica 21, 109-114
IDEM (1964): «Une courte Vie Latine inédite se Saint Grégoire le Grand retraduite
du grec», Mélanges Eugène Tisserant, vol. IV, 379-383
IDEM, (1973): Légendes grecques de «Martyres romaines», Subsidia Hagiographica
55, Bruxelles
Havener, I. (1989): «The Greek Prologue to the "Dialogues" of Gregory the Great»,
Revue Bénédictine 99, 103-117

253
 Hieromonk John (Meskos), (1988): Αγίου Γρηγορίου του Μεγάλου, ∆ιάλογοι ήτοι Βίοι
και θαύµατα των εν Ιταλία οσίων και περί εξόδου ψυχών και αιωνιότητος, Βιβλία τέσσερα,
Μετάφραση στα Νέα Ελληνικά – Πρόλογος – Εισαγωγή – Σηµειώσεις, Έκδοσις Συνοδείας
Ιεροµ. Ιωάννου, Κελλίον «Κοιµήσεως της Θεοτόκου»
Hunger, H. et al. (1984): Katalog der griechischen Handschriften der
Österreichischen Nationalbibliothek III, 2, Codices theologici, 101-200
Koltsiou-Nikita, A. (2009): Μεταφραστικά ζητήµατα στην Ελληνόφωνη και
Λατινόφωνη Χριστιανική Γραµµατεία, Thessaloniki
Lacker, W. (1970): «Westliche Heilige des 5. und 6. Jahrhunderts im Synaxarium
Ecllesiae Constantinopolitanae», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 19, 185-202
Lacker, W. (1970): «Westliche Heilige des 5. und 6. Jahrhunderts im Synaxarium
Ecllesiae Constantinopolitanae», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 19, 185-202
Loenertz, R. (1951): «Le légende de S. Denys l’Aréopagite (Sa genèse et son premier
témoin)», Analecta Bollandiana 69, 217-237
Luzzi, A. (1995): «L’influsso dell’agiografia italogreca sui testimoni più tardivi del
Sinassario di Costantinopoli», Studi sul Sinassario di Costantinopoli, Testi e studi
bizantino-neoellenici 8, Rome, 177-200
Mercati, S.G. (1919): «Sull’epigramma acrostico premesso alla versione greca di S.
Zaccaria Papa del ‘Liber dialogorum’ di S. Gregorio Magno», Bessarione 23/147-148, 67-75
(=republication by S.G. Mercati, Collectanea Byzantina, vol. I, Bari 1970, 165-173)
Nikitas, D.Ζ. (2002): «Gregorius Dialogus neograecus. Die neugriechische
Weiterbearbeitung der Zacharias–Übersetzung durch Konstantinos Dapontes (1780)», D. Walz
(Hrsg.), Scripturus vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart.
Festgabe für Walter Berschin zum 65. Geburtstag, 1173-1184
IDEM, (2007): «"Βεργιλίου Μάρωνος Περί Χριστού έπη", Η κωνσταντίνεια εκδοχή
της τέταρτης Εκλογής», Σπουδή στην κατακόρυφη και οριζόντια κοινωνικότητα. Τιµητικός
τόµος στον οµότιµο καθηγητή Βασίλειο Τ. Γιούλτση, Thessaloniki, 423-442
Magno, G. (2001): Vita di san Benedetto, versione greca di papa Zaccaria, έκδ. G.
Rigotti, Hellenica 8, Edizioni dell'Orso, Alessandria
Mann, H.K. (22007): The Lives of the Popes in the Early Middle Ages. Wildside Press
Marcou, G.S. (1976): «Zaccaria (679-752): l’ultimo papa greco nella storia di Roma
altomedievale, Note storico-guiri-diche», Studi in onore di Pietro Agostino d'
Avack, 11, Pubblicazioni della Facoltà di Giurisprudenza de1l’Università di
Roma, 47, 1017-1035
Mioni, Ε. (1950): «L'Encomio di S. Agata di Metodio Patriarca di Constantinopoli»,
Analecta Bollandiana 68, 58-93.
Panagiotopoulos, I.A. (2003): Ο Οικουµενικός Πατριάρχης Μεθόδιος Α΄ ο
Οµολογητής (843- 847) και το έργο του, Athens
Patterson-Sevcenko, N. (1998): «Canon and calendar: the role of a ninth-century
hymnographer in shaping the celebration of the saints», L. Brubaker (ed.), Byzantium in the
Ninth Century: Dead or Alive?. Aldershot, 101-114
Paschalidis, S. (2002): «Tα αγιολογικά και υµνογραφικά κείµενα για τον άγιο
Αλέξανδρο Πύδνης. ∆ιερεύνηση των σχετικών προβληµάτων». in Η Πιερία στα Bυζαντινά και
Nεότερα Xρόνια: 2ο Επιστηµονικό Συνέδριο. Πρακτικά, 279-295
IDEM, (2007): «O ιδεώδης Aυτοκράτορας. Ο Mέγας Kωνσταντίνος στη
µεσοβυζαντινή αγιολογική γραµµατεία και πολιτική ιδεολογία», Niš i Bizantija/Niš &
Byzantium. Symposium V (Niš, 3-5 June 2006), [Zbornik Radova V], 39-50
IDEM (2015): «Un mode de relation entre Rome et Constantinople: la vénération
commune des saints», Revue des sciences religieuses 89 no 4, 461-479

254
 Pasini, C. (1979): «La Vita Premetafrastica di S. Ambrogio di Milano. Alcune
precisazioni sulle edizioni del Migne», Analecta Bollandiana 97, 373-380
Perma, L. (1991): «La minuscola ‘tipo Anastasio’», G. Cavallo - G. De Gregorio - M.
Maniaci, (eds.), Scritture, libri e testi nelle aree provinciali di Bisanzio. Atti del
seminario di Erice (18-25 settembre 1988), I, Biblioteca del Centro per il
collegamento degli studi medievali e umanistici nell’Università di Perugia 5,
Spolète, Centro italiano di studi sul1’alto medioevo, 271-318.
Petersen, J.M. (1984): The Dialogues of Gregory the Great in their Late Antique
Cultural Background
Robinson, J.A. (1891): The Passion of S. Perpetua. Newly edited from the Mss. with
an introduction and notes. Together with an appendix containing the original Latin
text of the Scillitan Martyrdom. Texts and Studies, vol. 2. Cambridge University
Press
Rupprecht, E. (1941): «Bemerkungen zur Passio SS. Perpetuae et Felicitatis»,
Rheinisches Museum für Philologie 90, 177-192
Sansterre, J.-M. (1993): «Le monachisme byzantin à Rome», Bisanzio, Roma e
Vitalia nell'Alto Medioevo, Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto
Medioevo, XXXIV, II fhs. 30-31, Spoleto, 701-746
Tomadakis, E. (1971): Ιωσήφ ο Υµνογράφος, Βίος και έργον, Athens
Usener, H. (1886): Acta S. Marinae et S. Christofori, Bonn
Westering, J.C., (ed.), 1937): Passio Dionysii Areopagitae, Rustici et Eleutherii,
uitgegeven naar het Leidse Handeschrift Vulcanianus, Leiden

255
Σπύρος Π. Παναγόπουλος

ΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΛΑΤΙΝΙΚΩΝ ΑΓΙΟΛΟΓΙΚΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ ΚΑΤΑ

ΤΗ ΔΙΑΡΚΕΙΑ ΤΗΣ ΜΕΣΗΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗΣ ΠΕΡΙΟΔΟΥ

Σε αυτή τη μελέτη στόχος μας είναι να παρουσιάσουμε ελληνικές μεταφράσεις

λατινικών αγιολογικών κειμένων κατά τη μεσοβυζαντινή περίοδο. Για την αγιολογική
λογοτεχνία της Πρώτης και της Μέσης Βυζαντινής περιόδου διαπιστώνουμε ότι ένας
σημαντικός αριθμός Βίων, Μαρτυρίων, τελετών ανακομιδής λειψάνων αγίων κτλ.
μεταφράζονται από τη λατινική στην ελληνική γλώσσα και αντιστρόφως. Η ευρεία διάδοση
των αγιολογικών μεταφράσεων δείχνει το ιδιαίτερο ενδιαφέρον της Ανατολής και της Δύσης
να αλληλοενημερώνονται για τους αγίους της άλλης Εκκλησίας. Στην Ανατολή, όπως
καταλαβαίνουμε, ήταν ενδιαφέρον να μεταφράσουν τους Βϊους των αγίων της Δυτικής
Εκκλησίας.

256
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 257-266
УДК 811.14.625

Яннис Какридис
Бернский университет, Берн, Швейцария
e-mail: kakridis@issl.unibe.ch

КТО ГОВОРИТ? ЦИТАТИВНОЕ И ДИАТРИБИЧЕСКОЕ ΦΗΣΙ(Ν)

В ИЗБОРНИКЕ 1073 Г.
1

Аннотация: Третье лицо единственного числа настоящего времени от глагола

φημί ‘говорить/сказать’ в "Спасительной книге" (греческом оригинале Изборника
1073 г.) выступает в двух функциях: а) Обозначение библейских и патристических
цитат (цитативное φησί(ν)); б) Обозначение возражений собеседника в воображаемом
аргументативном диалоге, так называемой "диатрибе" (диатрибическое φησί(ν)).
Стандартным эквивалентом для цитативного φησί(ν) в Изборнике 1073 г. является
форма "рече". Для диатрибического φησί(ν) такого стандартного эквивалента нет;
наиболее частотными являются эквиваленты "речеши" и "рекѹть".
Ключевые слова: Изборник 1073 г., диатриба

Изборник Святослава 1073 г. – древнейший список древнеболгарского перевода

греческого сборника, который известен в современной науке под именем "Спасительной
книги" или "Сотириос" (βίβλος ... ἡ λεγομένη σωτήριος). Ядро этого сборника составляют
88 "вопросов и ответов", которые приписываются Анастасию Синаиту (начало VII века –
после 701 г.), хотя только 32 из них восходят к нему. Перед вопросоответами (Псевдо)-
Анастасия стоит девять (по другой нумерации: десять) статей догматического характера,
а после них – попурри статей самого разного содержания, от разъяснения философских
терминов до вопросов хронологии. Согласно современным исследованиям,
"Спасительная книга" ("Сотириос") была составлена во второй половине IX века в
Византии, а ее перевод возник по заказу царя Симеона между 914 и 927 гг.2
Наша статья посвящена способам передачи парентетического φησί(ν) в
Изборнике 1073 г. Более поздние списки древнеболгарского перевода сборника
"Сотириос" не берутся во внимание. Для начала сравним два отрывка из греческого
оригинала Изборника 1073 г.:

(1a) Πλεονεξίας εἶδος τὸ χαλεπώτατον, μηδὲ τῶν φθειρομένων μεταδιδόναι τοῖς

ἐνδεέσιν. Τίνα, φησίν, ἀδικῶ συνέχων τὰ ἐμαυτοῦ; Ποῖα, εἰπέ μοι, σαυτοῦ; πόθεν
λαβὼν εἰς τὸν βίον εἰσήνεγκας; (468, 10-12)3

1 Работа была выполнена при поддержке Швейцарского национального научного фонда (грант
номер 182376). Более ранняя версия текста была прочитана В. Б. Крысько, которому автор
приносит свою искреннюю благодарность.
2 Основная литература об Изборнике 1073 и его греческом оригинале: Бибиков 1996; Гардзанити
2017; De Groote 2015; Sels, De Groote 2018; Sieswerda 2001; Sieswerda, Thomson 2004; Thomson
1993; Thomson 2006; Thomson 2009; Thomson 2014.
3 Все цитаты из Изборника 1073 г. и его греческого оригинала приводятся по изданию Янева 2015.

257
 Перевод: Самый жестокий образ жадности – это не делиться даже тем, что
портится, с нуждающимися. Кого, говорит он, обижаю, когда я сохраняю свое?
Какое "свое", скажи мне? Откуда ты это взял, чтобы внести в мир?
(2a) Θάνατος δὲ οὐδεὶς κακός, εἰ μὴ ὁ δι’ ἁμαρτίαν, ὡς δῆλον ἐκ τοῦ θανάτου τῶν
ὁσίων ἀνδρῶν. Τίμιος γάρ, φησίν, ὁ θάνατος τῶν ὁσίων αὐτοῦ. Ὁ δὲ ἁμαρτωλός, κἂν
ἐν τῷ σκίμποδι, κἂν αἰφνίδιον ἀπόνως τελευτήσῃ, κακῶς ἀπέθανε κακὸν ἐντάφιον
ἐπαγόμενος, τὴν ἁμαρτίαν. (570, 7-10)
Перевод: Никакая смерть не является злом, кроме смерти из-за греха, как видно
по смерти святых мужей. Ведь дорога́, говорит он, в очах Господних смерть
святых Его. А грешник, даже если он умрет на диване, даже внезапно и
безболезненно, умер злой смертью и носит с собой злую пелену, грех.

У этих отрывков много общего:

а) Оба отрывка отражают процесс аргументации – попытки обосновать при

помощи аргументов некий спорный тезис. Спорный тезис в первом случае – это тезис,
что человек не имеет право располагать свободно своим имуществом, а во втором – что
только смерть грешников является настоящим злом;
б) В обоих отрывках мы встречаем прямую речь, т.е. слова третьего лица в том
виде, в котором их мог произнести сам говорящий, без какого-нибудь знака
синтаксического подчинения;
в) В обоих отрывках прямая речь сопровождается формой φησί(ν). Φησί(ν) – это
третье лицо глагола φημί ‘говорить/сказать’. Его подлежащее должно быть
восстановлено читателем.
Между нашими отрывками есть и существенные различия:
а) В первом отрывке автор приводит слова аргументативного оппонента, т.е.
аргумент, который говорит против защищаемого тезиса; во втором автор приводит
цитату из Св. Писания (Пс. 115,6), которая, конечно, говорит в его пользу;
б) Первый отрывок представляет аргументативный диалог: оппонент задает
вопрос, на который автор отвечает другими вопросами; автор обращается к оппоненту
прямо, как будто он стоит перед ним: "свое" (в греческом: "твое"), "скажи мне", "(ты)
внес". Диалогических элементов подобного рода во втором отрывке нет.
Первый отрывок представляет собой типичный пример диатрибы. Диатриба
возникла и существовала в среде философских училищ эллинистического и римского
периода. Ее суть заключается в том, что философ-преподаватель излагает свое учение в
форме аргументативного диалога с воображаемым оппонентом, чьи реплики произносит
он сам. Очень часто эти реплики содержат "φησί(ν)" (в греческом) или "inquit" (в
латинском). Эти формы тоже считаются типичным признаком диатрибической манеры
изложения.4

Посмотрим сейчас на славянский перевод процитированных отрывков:

(1b) Лихоимениⱶа образъ горьчаишии ѥсть · еже ни тълѣѫштиихъ подаⱶати
трѣбѫюштиимъ · кого речеши обиждю дьржа своⱶа каⱶа повѣждь ми своⱶа ·
отъкѹдѹ възьмъ въ житие вънесе · (85d1-10)

После греческих цитат приводится номер страницы и строки, после славянских номер листа и
строки. Церковнославянские (древнеболгарские) тексты даются в упрощенной орфографии.
4 О диатрибе написано очень много. Вводная литература: Capelle, Marrou 1957; Stowers 1981.
Новейшее исследование: King 2018.

258
 С современной пунктуацией: Лихоимениⱶа образъ горьчаишии ѥсть еже ни
тълѣѫштиихъ подаⱶати трѣбѫюштиимъ. Kого, речеши, обиждю дьржа своⱶа?
Kаⱶа, повѣждь ми, своⱶа? Oтъкѹдѹ възьмъ въ житие вънесе?
(2b) съмрьть же никаⱶаже нѣ зла нъ тъчиѭ · ⱶаже грѣха дѣлѧ · ⱶакоже ⱶавѣ ѥ
отъ съмрьти прѣподобныихъ · чьстьна бо рече съмрьть прѣподобьныихъ ѥго ·
а грѣшьныи на одрѣ и напрасно без болѣзни ѹмръ · зълѣ ѹмьре зло въгробиѥ ·
ведыи грѣхъ · (111а28-111b12)
С современной пунктуацией: съмрьть же никаⱶаже нѣ зла, нъ тъчиѭ ⱶаже
грѣха дѣлѧ, ⱶакоже ⱶавѣ ѥ отъ съмрьти прѣподобныихъ. Чьстьна бо, рече,
съмрьть прѣподобьныихъ ѥго. А грѣшьныи на одрѣ и напрасно без болѣзни
ѹмръ, зълѣ ѹмьре, зло въгробиѥ ведыи грѣхъ.

Мы видим, что переводчик для передачи первого φησί(ν) (назовем его

"диатрибическим") выбрал форму "речеши", а для передачи второго (назовем его
"цитативным", так как онο обозначает цитату из Св. Писания) – форму "рече".5
Между диатрибическим и цитативным φησί(ν) в нашем примере мы установили
два различия:
а) Диатрибическое φησί(ν) обозначает речь аргументативного оппонента, а
цитативное – цитату из Св. Писания;
б) Диатрибическое φησί(ν) сопровождается элементами диалога, которые при
цитативном отсутствуют.
Для разграничения диатрибического от цитативного φησί(ν) важно, что сферы
распространения этих явлений не совпадают:
а) Во многих случаях речь оппонента приводится без каких-либо элементов
диалога (прямых вопросов, глагольных форм или местоимений второго лица);
б) В Изборнике 1073 г. есть по крайней мере один случай, где автор ведет
диалог с автором книги Св. Писания (апостолом Павлом):

(3a) Οὐ γάρ ἐστιν ἐξουσία, φησίν, εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ. Τί λέγεις; Πᾶς οὖν ἄρχων ὑπὸ τοῦ
θεοῦ κεχειροτόνηται; (516,1-2)
Перевод: Нет власти, говорит он, не от Бога. Что ты говоришь? Разве всякий
начальник рукоположен богом?
(3b) Не бо ѥсть власти рече · развѣ отъ б(ог)а · что г(лаго)леши то всѧкъ ли
властелѧнинъ о б(ог)а поставлѧеть сѧ · (97c1-5)
С современной пунктуацией: Не бо ѥсть власти, рече, развѣ отъ б(ог)а. Что
г(лаго)леши? то всѧкъ ли властелѧнинъ о б(ог)а поставлѧеть сѧ?

Эти несовпадения заставляют нас выбрать для определения диатрибического

φησί(ν) либо первый критерий (речь оппонента), либо второй (диалогический контекст).
Для переводчика "Изборника" решающим являлся, очевидно, первый. Как мы только
что видели, и в диалогическом контексте форме φησί(ν) в цитате из Св. Писания
соответствует форма аориста "рече". (Не исключено, конечно, что некоторые читатели
славянского текста воспринимали ее не как 3., а как 2. лицо единственного числа.)
По первому критерию в Изборнике 1073 г. 33 случая диатрибического φησί(ν),
т.е. 33 случая, когда φησί(ν) (или φασί(ν)) обозначает не цитату из Св. Писания, а

5 Об употреблении формы "рече" в древнерусских текстах см. работы: Старовойтова 1991;

Камчатнов 2004; Копотев 2014.

259
контраргумент воображаемого противника. У этих случаев следующие славянские
эквиваленты:
• речеши (198,11/18d11; 250,1/31c3; 250,2/31c7-8; 364,12/60b14-15; 468,1/85d5-6;
474,3/87a9; 474,9/87b4; 574,8/112a29-112b1; 574,12/112b15; 620,5/122a24;
718,16/145d26, всего 11 случаев)
• рекѹть/рекѫть (134,19/6b27; 138,3/7a10; 138,15/7b14; 138,20/7b27;
158,16/10b17-18; 180,7/14a19; 374,1/62c4-5; 436,2/77c5; 436,5/77c20; 440,11/78d5,
всего 10 случаев)
• дѣють/дѣѭть (182,5/14c18; 222,16/24d18; 332,13/52b15; 614,26-640,1/129d29,
всего 4 случая)
• глаголють/глаголѫть (190,18/16d28; 576,15/112d15; 998,14/212d16, всего 3
случая)
• речетъ (194,5/17c16, 1 случай)
• глаголеть (470,5/86a14, 1 случай)
• рече (568,15/110d22; 1018,4/217a4, 2 случая)
• без эквивалента (176,8/(13a25), 1 случай)

Как мы видим, среди эквивалентов преобладают формы настоящего времени

глагола "решти" (22 случая из 33). Они имеют потенциальное значение. К ним можно
присоединить и единственный случай, где воображаемым собеседником в
аргументативном диалоге является не оппонент, а сам Иисус Христос:

(4а) Εἰ δὲ ὁ τὰ ἐλάττω κομίσας τὸν θεὸν παρώξυνεν, ὁ τὰ ἀλλότρια δοὺς πῶς οὐ

παροξυνεῖ; Ἀλλ' ἐμά εἰσιν, φησίν. Οὔκ ἐστιν σὰ μετὰ τὴν ἁρπαγήν, ἀλλ' ἐκείνου, καὶ
αὐτός ἐστι κύριος αὐτῶν, κἂν μυριάκις αὐτὰ κατέχεις. Ἐγώ σοι εἶπον, φησίν, μὴ
ἁρπάζειν καὶ σύ με ἐξ αὐτῶν τιμᾷς; Οὐκοῦν ἐρεῖ πρὸς σέ· Ὑπέλαβες, ἄνομε, ὅτι
ἔσομαί σοι ὅμοιος· ἐλέγξω καὶ παραστήσω κατὰ πρόσωπόν σου τὰς ἁμαρτίας σου.
(474,8-13)
Перевод: И если он, принесши меньшее, прогневал Бога, то как же не
прогневает Его тот, кто подает чужое? Но, скажешь, это принадлежит мне. Нет,
не принадлежит тебе после хищения, но ему, и он его собственник, даже если
похищенное в твоем полном и неограниченном распоряжении. Я тебе
заповедал, скажет (Христос), не похищать, а ты чествуешь Меня похищенным?
Поэтому Он скажет тебе: «ты подумал, беззаконный, что Я такой же, как ты.
Изобличу тебя и представлю пред глаза твои грехи твои».6
(4b) да аште иже м'не принесъ б(ог)а прогнѣва ∙ то иже штюже даѥ како не
прогнѣваѥть сѧ ∙ нъ моⱶа сѹ речеши не сѹть тв<о>ѧ по грабении нъ оного и
тъ ѥсть г(осподи)ньмь аште и м'ногашьды ты дрьжиши азъ ти рекохъ речеть не
грабити ∙ а ты ли мѧ отъ того чьтеши ∙ да ѹбо речеть тебѣ м'нѣ-л-и ѥси
безаконьне ⱶако бѹдѫ ти подобьнъ обличю и ѹкажѫ прѣдъ лицьмь грѣхы
твоⱶа ∙ (87а28-87b16)
С современной пунктуацией: Да аште иже м'не принесъ б(ог)а прогнѣва, то
иже штюже даѥ како не прогнѣваѥть сѧ? Нъ моⱶа сѹ, речеши. Не сѹть твоѧ
по грабении, нъ оного, и тъ ѥсть г(осподи)ньмь, аште и м'ногашьды ты
дрьжиши. Азъ ти рекохъ, речеть, не грабити, а ты ли мѧ отъ того чьтеши? Да

6 https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/besedy-na-evangelie-ot-ioanna/73, с некоторыми измене-

ниями.

260
 ѹбо речеть тебѣ: М'нѣл ли ѥси, безаконьне, ⱶако бѹдѫ ти подобьнъ? обличю и
ѹкажѫ прѣдъ лицьмь грѣхы твоⱶа!
Первое φησί(ν) – это ясный случай диатрибического φησί(ν). Во втором случае
говорит уже не оппонент, а Иисус Христос. Согласно нашему критерию φησί(ν),
которое сопровождает его речь, нельзя назвать диатрибическим. Но оно не является и
цитативным. Слова "Я тебе заповедал не похищать, а ты чествуешь Меня
похищенным?" представляют не цитату из Св. Писания, а потенциальное высказывание
– то, что Христос мог бы сказать в разговоре с грешником, которого пытается вразумить
проповедник (Иоанн Златоуст). Поэтому переводчик выбирает "речеть", а не "рече", как
в случаях цитативного φησί(ν).
Какие факторы определяют выбор между (а) "речеши", (б) "рекѹть" и (в)
"речеть"? Ограниченность материала не позволяет выявить какую-то строгую законо-
мерность.
(а) Для "речеши" благоприятным фактором является, кaжется, наличие
глагольных форм или местоимений второго лица в контексте, как в уже
процитированных примерах. Из 11 примеров с "речеши", 8 имеют такие формы в
контексте (198, 11; 250,1; 250, 2; 364, 12; 468,11; 474, 3; 474, 9; 620,5), а только в трех
(574, 8; 574, 12; 718, 16) они отстутствуют.
(б) Дла "рекѹть" решающим фактором является форма φασί(ν), т.е.
множественное число, в греческом тексте (134,19; 138,3). Конечно, не исключено, что и
в некоторых других случаях, где в славянском тексте стоит "рекѹть", переводчик читал
в своем тексте φασί. Но многочисленность примеров не позволяет нам принять это
объяснение для всех случаев употребления формы "рекѹть". Она несомненно
выступает и как соответствие греческого φησί(ν). Иногда можно назвать причины ее
употребления:

(5a) Πόθεν οὖν οἱ πλουτοῦντες; φησίν· καὶ γὰρ εἴρηται· πλοῦτος καὶ πενία παρὰ
κυρίου. Ἐρώμεθα οὖν τοὺς ταῦτα ἡμῖν ἀνθυποφέροντας· ἆρα πᾶς πλοῦτος καὶ πᾶσα
πενία παρὰ θεοῦ; Καὶ τίς ἂν τοῦτο εἴποι; Καὶ γὰρ ὁρῶμεν καὶ ἐξ ἁρπαγῆς, καὶ ἀπὸ
τυμβωρυχίας, καὶ ἀπὸ γοητείας, καὶ ἐξ ἑτέρων τοιούτων προφάσεων συναγόμενον
πλοῦτον καὶ τοὺς ἔχοντας οὐδὲ ζῆν ἀξίους ὄντας. Τί οὖν, εἰπέ μοι, τοῦτον παρὰ θεοῦ
τὸν πλοῦτον εἶναί φαμεν; Ἄπαγε. Ἀλλὰ πόθεν; Ἐξ ἁμαρτίας. (440,11-16)
Перевод: Откуда же, скажешь, богатые? Ведь сказано: «бедность и богатство –
от Господа». Но спросим возражающих нам: всякое ли богатство и всякая ли
бедность от Господа? Кто может сказать это? Мы видим, что многие собирают
великое богатство хищением, гробокопательством, чародейством и другими
подобными способами, и, владея им, даже недостойны жизни. Что же, отвечай
мне, можно ли сказать, что это богатство от Бога? Нет. Откуда же? От греха.7
(5б) Да отъкѹдѹ ѹбо богатии рекѹть · речено бо е богатьство и ништета отъ
б(ог)а · въпрашаемъ ѹбо иже ны сице прѣстѣгаѫть · то ѥда ѥ вьсе богатьство и
ништета отъ б(ог)а · ти къто може решти · видимъ бо и отъ граблениⱶа · и отъ
татьбы и отъ чаровъ · и отъ инѣхъ сицихъ винъ събираемо богатьство ·
имѹштаⱶа же ѥ и житиⱶа не сѹшта достоины · да како ѹбо повѣждь ми сице
богатьство отъ б(ог)а ли речемъ сѹще · не бѫди то · но отъ чесо не отъ грѣха
ли · (78d4-25)
С современной пунктуацией: "Да отъкѹдѹ ѹбо богатии?", рекѹть. "Речено
бо е: богатьство и ништета отъ б(ог)а." Въпрашаемъ ѹбо иже ны сице

7 https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_64/34.

261
 прѣстѣгаѫть: "То ѥда ѥ вьсе богатьство и ништета отъ б(ог)а?" Ти къто може
решти? Видимъ бо и отъ граблениⱶа, и отъ татьбы, и отъ чаровъ, и отъ инѣхъ
сицихъ винъ събираемо богатьство, имѹштаⱶа же ѥ и житиⱶа не сѹшта
достоины. Да како ѹбо, повѣждь ми, сице богатьство отъ б(ог)а ли речемъ
сѹще? Не бѫди то! Но отъ чесо? Не отъ грѣха ли? (78d4-25)

Болгарский переводчик Х века здесь выбрал "рекѹть" потому, что в контескте

эксплицитно названы говорящие: "иже ны сице прѣстѣгаѫть", "возражающие нам".
Интересно, что русский переводчик ХIX века для передачи той же формы употребляет
второе лицо единственного числа: "скажешь". Этот выбор, вероятно, обусловлен
употреблением той же категории в продолжении греческого текста (εἰπέ μοι, "отвечай
мне").
Надо также отметить, что диалогический контекст не является препятствием
для употребления формы "рекѹть": есть целый ряд случаев (138,15; 180, 7; 436, 2; 436,5;
440, 11), где переводчик выбирает "рекѹть" вопреки присутствию форм второго лица в
контексте.8 Распределение форм "речеши" и "рекѹть" показывает следующая таблица:

Диалогический контекст Недиалогический контекст

речеши 8 3
(198, 11; 250,1; 250, 2; 364, 12; 468,11; (574, 8; 574, 12; 718, 16)
474, 3; 474, 9; 620,5)
рекѹть 5 5
(138,15; 180, 7; 436, 2; 436,5; 440, 11) (134,19; 138,3; 138,20; 158,16; 374,1)

Эти данные не подтверждают предположение, что выбор формы "речеши" в

диалогических контекстах является более вероятным, чем выбор формы "рекѹть".
Легкий перевес формы "речеши" в диалогических контекстах не является статистически
значимым (по тесту Фишера p = 0.2678, т.е. вероятность появления такого распределе-
ния при нулевой гипотезе превышает 25 %).
(в) "Речеть" как соответствие для φησί(ν) встречается в двух отрывках. С
первым мы уже ознакомились: это высказывание Христа в дискуссии с владельцем
похищенного богатства (этот отрывок мы не причисляем к случаям диатрибического
φησί(ν)). Второй отрывок:

(6a) Ἔστω γὰρ τις ἄνθρωπος πάντα βουλόμενος λογισμοῖς μανθάνειν καὶ πειράσθω
παρὰ σοῦ λόγῳ πείθεσθαι, πῶς βλέπομεν τὸ φῶς· σὺ δὲ αὐτὸν λογισμῷ πείθειν πειρῶ.
Ἀλλ’ οὐκ ἂν ἔχοις· ἂν γὰρ εἴπῃς, ὅτι ἀρκεῖ τοὺς ὀφθαλμοὺς ἀνοίξαντα βλέπειν, οὐ
τὸν τρόπον εἴρηκας, ἀλλὰ τὸ γινόμενον. Διὰ τί γὰρ, φησίν, μὴ τῇ ἀκοῇ βλέπομεν καὶ
τοῖς ὀφθαλμοῖς ἀκούομεν, καὶ τῇ ῥινὶ γευόμεθα, καὶ τῇ γλώσσῃ ὀσφραινόμεθα;
(194,1-6)
Перевод: Пусть например человек, желающий убеждаться во всем суждениями
разума, потребует от тебя объяснить ему, как мы видим свет? А ты постарайся
объяснить ему это посредством суждений разума. Но ты не смог бы этого

8 Под контекстом здесь понимаются все словоформы, находящиеся слева или справа от
словоформы φησί(ν)/φασί(ν) в расстоянии от одной до 100 словоформ в одном и томже отрывке, а
диалогическим этот контекст считается тогда, когда в нем присутствует глагольная форма или
местоимение 2. лица. Глагольные формы и местоимения 2. лица не учитываются, если они
являются частью цитаты.

262
 сделать. Если бы ты сказал, что довольно открыть глаза, чтобы видеть, то
объяснил бы способ зрения, а не самое дело. Он возразил бы тебе: почему мы
видим не ушами и слышим не глазами? Почему слышим не ноздрями и
обоняем не языком?9
(6b) да бѫдеть бо къто ч(е)л(о)в(ѣ)къ вьсѣ хотѧ помыслы разѹмѣти · ти да сѧ
покѹшаѥ отъ те<бе> словомь ѹверити како видимъ свѣтъ · ты же и мыслиѫ
въвѣри (sic! вм. въвѣрити) окѹшаи сѧ · нъ не можеши · аште бо речеши ⱶако
довълѣѥ очи отъвьрзъше видѣти и · то не образъ повѣси · нъ бываѥмоѥ ·
почьто бо речетъ не слѹхомь глⱶадаѥмъ · а очима слышимъ · а ноздрьми
въкѹшаѥмъ · а ⱶазыкомь обонѧваѥмы · (17c3-20)
С современной пунктуацией: Да бѫдеть бо къто ч(е)л(о)в(ѣ)къ вьсѣ хотѧ
помыслы разѹмѣти, ти да сѧ покѹшаѥ отъ тебе словомь ѹверити како видимъ
свѣтъ. Ты же и мыслиѫ въвѣри(ти) окѹшаи сѧ. Нъ не можеши. Аште бо
речеши ⱶако довълѣѥ очи отъвьрзъше видѣти и, то не образъ повѣси, нъ
бываѥмоѥ. Почьто бо, речетъ, не слѹхомь глⱶадаѥмъ, а очима слышимъ, а
ноздрьми въкѹшаѥмъ, а ⱶазыкомь обонѧваѥмы?

Выбор "речеть" здесь очевидно опять обусловлен тем, что говорящий

эксплицитно назван в контексте ("къто ч(е)л(о)в(ѣ)къ").
В заключение нашего обзора употребления форм настоящего времени глагола
"решти" для передачи греческого φησί(ν) сделаем два примечания: 1. "Речете", т.е.
второе лицо множественного числа, ни для φασί(ν), ни для φησί(ν) никогда не
употребляется. Это может быть косвенным следствием отстутствия форм второго лица
множественного числа в оригинале: в греческих текстах Изборника наряду с φησί(ν) мы
встречаем εἰπέ, μὴ ... εἴπῃς, ὁρᾷς и т.д., но не εἰπέτε, μὴ ... εἴπητε, ὁρᾶτε. 2. Выбор "рече",
стандартного соответствия цитативного φησί(ν), для диатрибического ничем, пожалуй,
кроме как инерцией переводчика нельзя объяснить (568,15; 1018,4). Впрочем, не
исключено, что за такими формами иногда стоит не аорист, а настоящее время, так как в
Изборнике 1073 г. 3. лицо настоящего времени без "-тъ" или "-ть" употребляется
довольно часто.
Кроме "решти", у диатрибического φησί(ν) гораздо чаще, чем у цитативного,
встречаются другие лексические соответствия: "глаголати" и "дѣⱶати". В отличие от
перфективного "решти", эти формы имеют не потенциальное, но хабитуальное
значение. Бросается в глаза отсутствие форм второго лица у этих глаголов. Даже в
диалогическом контексте переводчик выбирает не "глаголеши", а "глаголеть":

(7а) Πονηρὰ βουλή· ζῶν μὲν, φησί(ν), ἀπολαύσω τῶν ἡδονῶν, ἀποθανὼν δὲ πράξω
τὰ διατεταγμένα. Ἐρεῖ καὶ σοὶ Ἀβραάμ· Ἀπέλαβες τὰ ἀγαθά σου ἐν τῇ ζωῇ σου καὶ
τὰ ἐξῆς. Τῷ θανάτῳ χάρις οὐ σοί. Εἰ γὰρ ἦς ἀθάνατος, οὐκ ἂν ἐμνήσθης τῶν ἐντολῶν.
(470,5-7)
Перевод: Лукавый план: Пока я жив, говорит, буду радоваться наслаждениями,
а по смерти сделаю то, что мне велели. Скажет и тебе Авраам: Ты получил
доброе свое в жизни своей итд. Смерти мы обязаны (тем, что ты исполняешь
заповеди). Если бы ты был бессмертен, ты бы не вспомнил о заповедях.
(7b) Зълаа мысль живъ бо г(лаго)леть питаѫ сѧ сластьми · ѹмьръ же сътворѫ
повелѣнаⱶа · речеть и къ тебѣ аврамъ въсприⱶа ты бл(а)гаⱶа своⱶа въ жизни

9 https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_64/4, с небольшими изменениями.

263
 своѥи и прочеѥ · съмьрти бо то благодѣть е а не тебе · аще бо бы бесъмрьтьнъ
то не бы помѧнѹлъ заповѣдии · (86а13-24)
С современной пунктуацией: Зълаа мысль: Живъ бо, г(лаго)леть, питаѫ сѧ
сластьми, ѹмьръ же сътворѫ повелѣнаⱶа. Речеть и къ тебѣ Аврамъ: "Въсприⱶа
ты бл(а)гаⱶа своⱶа въ жизни своѥи" и прочеѥ. Съмьрти бо то благодѣть е, а не
тебе. Аще бо бы бесъмрьтьнъ, то не бы помѧнѹлъ заповѣдии.

У нас нет объяснения для отстутствия форм "глаголеши" в таких контекстах

(при частом употреблении "речеши"). Для "дѣⱶати" можно предположить, что его
употребление во 2. лице единственного числа блокировалось омонимичной частицей
"дѣѥши" ("дѣѣши", "деши").
Итак, в переводах Изборника 1073 г. последовательно проводится различие
между цитативным и диатрибическим φησί(ν). Цитативное φησί(ν) переводится через
"рече", а диатрибическое φησί(ν) чаще всего через "речеши" и "рекѹть". Кроме того,
встречается ряд других эквивалентов ("дѣють", "глаголють", "речетъ", "глаголеть", а
также "рече"). Распределение этих форм во многих, но далеко не во всех случаях можно
объяснить контекстом.

Литература

Бибиков, Михаил Вадимович (1996): Византийский прототип древнейшей

славянской книги (Изборник Святослава 1073 г.). Москва: Памятник исторической
мысли.
Гардзанити, Марчелло (2017): Миссионерское наследие Кирилла и Мефодия и
Симеонов сборник. Кирилометодиевски студии 25, 305-316.
Камчатнов, Александр Михайлович (2004): Форма аориста рече как знак
цитации в древнерусских текстах. Древняя Русь. Вопросы медиевистики 15, 14-16.
Копотев, Михаил Вячеславович (2014): Эволюция русских маркеров
ренарратива: синтаксис или лексика? Аcta linguistica petropolitana 10, 714-740.
Старовойтова, Ольга Альбертовна (1991): История формы "рече",
функционирующей в роли ввода прямой речи в древнерусских текстах. История
русского языка: Лексикология и грамматика. Казань: Издательство Казанского
университета, 110-116.
Янева, Петя (2015): Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.).
София: Издателство на БАН "Проф. Марин Дринов".
Capelle, Wilhelm, Marrou, Henri Irénée (1957): Diatribe. Reallexikon für Antike und
Christentum 3. Stuttgart: Hiersemann, 990-1009.
De Groote, Marc (2015): The Soterios Project Revisited: Status Quaestionis and the
Future Edition. Byzantinische Zeitschrift 108, 63-78.
King, Justin (2018): Speech-in-character, diatribe, and Romans 3:1-9: who's
speaking when and why it matters. Leiden, Boston: Brill.
Sels, Lara, De Groote, Marc (2018): Critical Edition of Soterios II.10 and its Old
Slavonic Translations. Why God shows kindness to faithful people who commit sins. Together
with Some Remarks on the Edition Published in Sofia in 2015. Byzantinoslavica 76, 152-179.
Sieswerda, Douwe Tjalling (2001): The Σωτήριος, the original of the Izbornik of
1073. Sacris erudiri 40, 293-327.

264
 Sieswerda, Douwe Tjalling, Thomson, Francis (2004): A Critical Greek Edition of
Question 23 of the Pseudo-Anastasian ΕΡΩΤΑΠΟΚΡΙΣΕΙΣ together with the Editio Princeps
of its Old Bulgarian Translation Associated with Tsar Symeon. Philomathestatos. Studies in
Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday. Leuven,
Paris, Dudley (MA): Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse studies, 567-589.
Stowers, Stanley Kent (1981): The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans. Chico
(CA): Scholars Press.
Thomson, Francis J. (1993): The Symeonic Florilegium – Problems of Its Origin,
Content, Textology and Edition, Together with an English Translation of the Eulogy of Tzar
Symeon. Palaeobulgarica 17, 1, 37-53.
Thomson, Francis J. (2006): A Contribution to the Textology of the Symeonic
Florilegium Together with the Editio Princeps of the Part of Anastasian Question 20 Missing
in the Codex of 1073. Harvard Ukrainian Studies 28, 307-327.
Thomson, Francis J. (2009): The Symeonic Florilegium: An Analysis of Its Relation
to the Greek Textological Tradition and Its Association with Tsar Symeon, Together with an
Excursus on the Old Believers and the Codex of 1073. Kirilo-Metodievski Studii 18, 248-308.
Thomson, Francis J. (2014): Byzantine Erotapocritic Literature in Slavonic
Translation with Special Attention to the Important Role Played by Anastasius Sinaita's
Interrogationes et responsiones in the Conversion of the Slavs. Byzantion 84, 385-432.

265
Јанис Какридис

КО ГОВОРИ? ЦИТАТНО И ДИАТРИПСКО ΦΗΣΙ(Ν)

У ИЗБОРНИКУ 1073 Г.

Треће лице једнине презента глагола φημί ‘говорити/рећи’ у "Спаситељној

књизи" (грчком предлошку Изборника 1073 г.) има две функције: а) означава библијске
и патристичке цитате (цитатно φησί(ν)); б) означава приговоре сабеседника у
измишљеном аргументативном дијалогу (дијатрипско φησί(ν)). Стандардни еквиваленат
цитатног φησί(ν) у Изборнику 1073 г. јесте облик "рече". Дијатрипско φησί(ν) нема
стандардног еквивалента; најчешће се преводи са "речеши" и "рекѹть".

266
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 267-280
УДК 091=163.41"11"
811.163.41"11"

Јелена Стошић
Универзитет у Нишу, Филозофски факултет – Србија
e-mail: jelena.stosic@filfak.ni.ac.rs

ПРОСТОРНИ ЗАМЕНИЧКИ ПРИЛОЗИ У

МИРОСЛАВЉЕВОМ ЈЕВАНЂЕЉУ1
Апстракт: Овај рад бави се употребом просторних заменичких прилога у
јеванђељском тексту. Основни корпус за истраживање чини Мирослављево јеванђеље, а
употреба ексцерпираних примера проверавана је и на основу Никољског јеванђеља и
Рујанског четворојеванђеља, што је показало да су промене које су задесиле просторно
семантичко поље у народном језику тешко продирале у јеванђељски текст из каснијег
периода. Текст на српскословенском језику је, даље, упоређиван са преводом на савремени
српски језик како би се показало да је подсистем просторних заменичких прилога био
стабилан у XII веку. Анализа је вршена у оквиру теорије семантичких локализација, при
чему су значења заменичких прилога одређивана на основу сема релевантних за ову врсту
речи. Урађена је и фреквенцијска анализа, која је показала да су најфреквентнији прилози
са значењем локативности, при чему је најфреквентнији прилог .
Кључне речи: просторни заменички прилози, Мирослављево јеванђеље, теорија
семантичких локализација, семе, фреквенција, локативност.

Увод

Заменички прилози су речи које имају двојаку природу, што се види на основу
термина којим се именују.2 У питању су речи које на нивоу реченице врше адвербијалну
функцију, што је одлика прилога, а на нивоа текста имају упућивачку функцију, што је
основна одлика заменичких речи.3 Због тога се за класификацију речи у заменичке
прилоге предлажу два критеријума: категоријалност значења и упућивачка функција.4
П. Пипер, користећи ова два критеријума, проширује инвентар заменичких прилога и
оним прилозима који по свом пореклу нису заменички.5 Према категоријалном значењу,
заменички прилози се могу поделити на просторне, временске, начинске, количинске,
узрочне и циљне.

1 Део овог рада саопштен је на научном скупу Наука и савремени универзитет 5. Рад је настао у
оквиру интерног пројекта Српски језик некад и сад: лингвистичка истраживања (360/1-16-10-01)
Филозофског факултета у Нишу, чији је руководилац проф. др Марина Јањић.
2 О различитим терминима за именовање ових речи в.: Piper 1983, 9–10.
3 Исто, 42.
4 Исто, 42.
5 Просторни заменички прилози заменички су и по свом пореклу. Они су настали од показних
заменица и партикула које су додаване у зависности од значења. Различити наставци ових прилога
доводе се у везу са падежним наставцима. Због фонетских процеса који су захватили српски
вокалски систем некада је теже запазити заменички корен у основи (нпр. прилог од или
од ).

267
 У овом раду бавићемо се значењима просторних заменичких прилога у
Мирослављевом јеванђељу. Циљ нам је да утврдимо како је овај подсистем
функционисао у најстаријем тексту писаном српском редакцијом старословенског
језика. Употреба ексцерпираних примера упоређивана је са примерима из јеванђеља из
каснијег периода (Рујанским четворојеванђељем6 и Никољским јеванђељем7), што је
требало да покаже да ли су промене које су захватиле просторно семантичко поље у
народном језику могле да се одразе у каснијим преписима или издањима јеванђеља.
Понародњавање српскословенског језика било је одлика нижег стила српскословенског
језика, док је виши стил, коме припадају јеванђељски текстови, теже примао промене
које су се дешавале у народном језику.8
Анализа је вршена у оквиру теорије семантичких локализација.9 Ова теорија је
конституисана у раним радовима П. Пипера о обележавању просторних односа
предлошко-падежним конструкцијама,10 као и у двема монографијама о заменичким
прилозима у српском, руском и пољском језику.11 Теорија семантичких локализација се
ослања на локалистичку теорију падежа, али се не заснива на истим принципима.
Наиме, док се локалистичка теорија падежа заснива на употреби просторне метафоре за
осмишљавање семантичких категорија које нису чулно доступне, теорија семантичких
локализација заснива се на принципу наткатегоријалне локализације, при чему су сви
заменичкоприлошки подсистеми, дакле и они са временским, начинским. узрочним и
циљним категоријалним значењем, организовани по истом принципу као и просторни,
који се сматрају прототипичнима.12
Теорија семантичких локализација се у семантичком опису служи
компоненцијалном анализом, која се заснива на томе да се семантичка структура неке
речи састоји из одговарајућих сема.13 Семе које чине структуру заменичких прилога
утврђене су за савремени српски језик, а оне се могу употребити и за дијахронијски опис
подсистема просторних заменичких прилога. Сви заменички прилози се, према томе да
ли им је примарно значење локализације или квантификације, деле на
заменичкоприлошке локализаторе и заменичкоприлошке квантификаторе.14 За
заменичке прилоге релевантне су семе кинетичког и статичког аспекта просторног
односа, при чему у кинетичке спадају семе локативност, адлативност, аблативност и
перлативност, које се одређују на основу критеријума динамичности, док у семе
статичког аспекта просторног односа спадају централност, периферност (за обе
карактеристично обележје проксималности) и дисталност, за које је релевантан
критеријум говорног лица.15 У квантитативне аспекте просторног односа спадају
следеће семе: универзалност, рестриктивност, интензивност, екстензивност, питање,
реалност и иреалност.16

6 Рујанско четворојеванђеље штампано је у манастиру Рујну 1536–1537. године (в. Чурчић 1987,
I).
7 Никољско јеванђеље настало је крајем XIV или почетком XV века. О томе више у: НЈ VII–XVIII.
8 В.: Грковић-Мејџор 2007, 417–442.
9 Теорија семантичких локализација може се сврстати у когнитивнолингвистичке теорије, што је и
показао Л. Меденица у свом докторату. В.: Меденица 2014; 2016.
10 В.: Пипер 1977.
11 Piper 1983; Пипер 1988.
12 В.: Piper 2001, 39–40.
13 Драгићевић 2010, 65–66.
14 Piper 1983, 108.
15 Пипер 1988, 19–20.
16 Исто, 18–19.

268
 С. Павловић, бавећи се просторним прилозима у српској пословноправној
писмености, утврдио је да је подсистем просторних прилога у старосрпском језику, међу
којима и заменичких прилога, захватило нарушавање опозиције индирективност–
–директивност, тачније локативност–адлативност.17 Анализа значења просторних
заменичких прилога у МЈ показаће како је овај подсистем функционисао у
српскословенском језику у XII веку, што је наслеђено из старословенског језика,18 док је
поређење са НЈ и РЧЈ, како је већ наведено, требало да утврди да ли је нарушавање
поменуте опозиције нашло своје место у каснијим преписима или издањима
јеванђељских текстова.

Фреквенција

Бавећи се просторним заменичким прилозима, С. Кордић утврдила je да су у

савременом језику најфреквентнији заменички прилози са статичким значењем, тј.
значењем локативности, а такво стање објашњава чињеницом да се прилозима чије је
статичко значење примарно може исказивати и динамичност.19 Најфреквентнији међу
њима је прилог ту, а затим прилози овде и тамо, што се, како се истиче, поклапа са
неким старијим запажањима да су у свим словенском језицима заменички прилози са
заменичким кореном t- најзаступљенији.20 У табели која следи дата је фреквентност
употребе заменичких прилога са просторним значењем у МЈ.

Табела 1.

71
31
17
13
10
9
8
5
3
3
2
2
2
1
1
1
1
Укупно: 180

17 Павловић 2004, 216. Ова опозиција захватила је систем просторних падежа у српском језику. О
томе више у: Павловић 2006.
18 За ову прилику поређени су примери из МЈ из Јеванђеља по Јовану са примерима у РМЧЈ, при
чему је установљено да су просторни заменички прилози исто употребљени.
19 Kordić 2003, 83.
20 Исто, 84.

269
 Прилози и , о чему ће надаље бити речи, у МЈ су забележени само са
значењем локативности. Заједно са осталим прилозима који имају значење
локативности, две трећине укупног броја ексцерпираних заменичких прилога чине
управо прилози са локативним (стативним) значењем. Најфреквентнији је прилог са
заменичким кореном -, тј. прилог . Слично стање бележе и фреквенцијски речници
средњовековних житија. Тако се, на пример, у Доментијановим делима Живот Светога
Симеона и Живот Светога Саве прилог јавља 16 односно 149 пута, а прилог 30
односно 33 пута, прилог 14 односно 16, прилог 3 односно 21, док се
остали заменички прилози са просторним значењем јављају од 1 до 6 пута.21

Заменичкоприлошки локализатори

У МЈ забележени су следећи заменичкоприлошки локализатори са просторним

значењем: , , , , , , , , , , .
Заменички прилози који су имали обележје централности, код којих се, дакле,
локализација остваривала у односу на говорно лице, у српскословенском језику имали
су у основи заменицу . У МЈ забележена је употреба прилога , , ,
и .
Заменички прилог ( )22 има значење централности и локативности. У МЈ,
дакле у писаном тексту, са својим правим значењем се употребљава у оквиру управног
говора, што показују забележени примери. Управна глаголска лексема увек има
индирективно значење, што се види на основу следећих примера:

. .
(МЈ 33, Мк 16.7);23
. . (МЈ 52, Лк 24.41);
. (МЈ 84, Мт 14.8);
.
(МЈ 122, Мк 8.4); .
(МЈ 278, Мк 9.5) и др.

У СЈС се за значење заменичког прилога наводе и примери у којима је овај

прилог забележен уз директивне глаголе у старословенским текстовима, али такве
примере у МЈ нисмо регистровали.
Значења централности и адлативности део су семантичке структуре прилога
. У МЈ се, међутим, уз директивне глаголе са значењем адлативности доследно
употребљава прилог . Исти је случај и у НЈ и РЧЈ. Семантичких разлика, дакле,
нема. Једина разлика која се јавља у РЧЈ тиче се облика , насталог највероватније
према прилогу .24 Прилогу у савременом српском језику одговара прилог овамо,
а могу се са значењем централности и адлативности употребити и примарно локативни

21 Костић 2009.
22 Након губљења полугласника у слабом положају добијен је облик који је наведен у загради. У
МЈ се он готово доследно употребљава у писању. И у НЈ и РЧЈ је слично стање, с тим што се у
писању више пута среће старији облик .
23 У загради се налази скраћеница извора са бројем стране, ознаком и бројем стиха. При навођењу
примера нисмо наводили усправне црте, које означавају крај реда у оригиналном тексту.
24 Овај облик могао је да се сретне и у старословенским текстовима (СЈС).

270
прилог овде и примарно перлативни прилог овуда.25 Таква употреба прилога показује
ослабљену опозицију индирективност–директивност, која је, поред просторног
падежног система, забележена и код просторних заменичких прилога, како у
савременом српском језику26 тако и у старосрпском језику у пословноправној
писмености.27 Тај процес забележен је још у текстовима писаним старословенским
језиком (СЈС). У ВПНЗ и СПНЗ овај прилог преводи се народним еквивалентом амо,
који се јавља у дијалектима и као дијалектизам у лепој књижевности, али није одлика
савременог књижевног језика.28
Следећи примери показују употребу прилога у МЈ:

. (МЈ 32, Јо
6.25); . . .
. (МЈ 105, Мт 17.20);
. . .
(МЈ 184, Лк 14.21).

Сигнализатор адлативне семантике у највећем броју примера јесте и адлативни

префикс -, што показују наведени примери. У последњем наведеном примеру
управни глагол има префикс -, којим се сужава адлативна семантика заменичког
прилога тако што се истиче унутрашњост локализатора о коме реферише заменички
прилог, при чему је, дакле, реч о адлативној интралокализацији.
Само једанпут употребљен је прилог ( ), који поред значења
адлативности има и лимитативно значење:

. . .
(МЈ 240, Лк 23.5).

У датом примеру одмерава се део простора, што је постигнуто употребом

предлошко-падежне конструкције са предлогом , који има значење аблативности, при
чему је одређена почетна тачка, док се заменичким прилогом одређује завршна
тачка, тј. граница до које се врши радња управног глагола.
Прилог има значење централности и аблативности. У готово свим
ексцерпираним примерима овај се прилог употребљава уз директивне глаголе.
Сигнализатор аблативне семантике може бити и глаголска лексема, при чему је носилац
аблативне семантике префикс (у ексцерпираним примерима префикс -):

. (МЈ 38, Јо 7.3);

. .
(МЈ 226, Јо 14.31).

Преводи на савремени српски језик показују да се прилог замењује

прилогом одавде. Разлог за то треба тражити у чињеници да се данас много чешће
употребљава прилог одавде. Прилогом одавде истиче се одређено место као почетак

25 Пипер 1988, 29.

26 Грицкат 1962, 78; Пипер 1988, 29.
27 Павловић 2004, 215.
28 Пипер 1988, 24.

271
вршења радње управног глагола, при чему се не истиче и смер кретања, како је то
некада био случај, већ само место.29
У једном забележеном примеру прилог употребљен је уз одрични
облик глагола , који је индирективан, па прилог има транспоновано значење
порекла, при чему се односи на земљу као универзални простор где се проводи
овоземаљски живот:30

. . .
. .
(МЈ 231, Јо 18.36).

У НЈ уместо прилога налази се синтагма (265), која само

потврђује наведено значење. Да би се такво значење идентификовало, како се види на
основу наведеног примера, потребан је шири контекст.
Прилози са заменичким кореном - у народном језику замењени су прилозима
који у основи имају заменички корен -,31 а такво стање последица је замене заменице
заменицом , која је захватила заменички систем у старосрпском језику.32 У
пословноправном језику већ у XIII и XIV веку употребљавају се прилози са заменицом
- у корену, док се форме са заменичким кореном - употребљавају у устаљеним
облицима какви су клетве и молитве.33
Прилози са заменичким кореном - у старословенском језику нису имали
значење централности, већ су се употребљавали у корелацији са другим прилогом, што
је одлика заменице .34 Таква употреба одлика је и српскословенског језика, о чему
сведочи и један забележени пример из МЈ у корелацији са прилогом :

. .
. . . (МЈ
251, Јо 19.17–18).

Иста корелативна употреба прилога и забележена је и у НЈ (267).

Оваква употреба наслеђена је из старословенског језика. Са истим значењем постојала је
у старословенском језику (СЈС) и корелативна употреба и , која је у
наведеном стиху из МЈ забележена у РЧЈ (278).35 Са значењем ʼс једне и с друге странеʼ,
ʼобостраноʼ у старословенском језику је у употреби био и прилог , који у основи
има број и који би чинио прелазни случај према нумеричким квантификаторима.36 Овај
прилог није забележен у МЈ. У народном језику се није задржао, што се може довести у
везу са губљењем двојине као граматичке категорије.
У НЈ и РЧЈ нисмо забележили народне облике заменичких прилога са значењем
централности, тј. употребу заменичких прилога са заменичким кореном - уместо -.

29 Исто, 27.
30 Павловћ 2004, 218.
31 Исто, 218.
32 Brozović–Ivić 1988, 28.
33 В.: Павловић 2004, 218.
34 В.: Brozović–Ivić 1988: 70; Николић 2002: 142.
35 Удвајање (понављање) исте речи, а не различитих за исказивање неједнакости у литератури се
сматра грецизмом, а у питању је одлика многих природних језика и може имати различите
функције. О томе в.: Грицкат 1972, 102; Piper 1979, 79.
36 О нумеричким квантификаторима в.: Пипер 1982; 1990.

272
Такво стање је очекивано с обзиром на то да су заменица и прилози који имају ову
заменицу у корену били одлика књижевног, српскословенског језика.
Заменички прилог је најфреквентнији заменички прилог у МЈ.
Фреквенцијски речници средњовековних житија доносе сличне податке у вези са
најфреквентнијим заменичким прилозима. Такво стање може да се доведе у везу са
природом текста и употребом прилога са заменичким кореном - у текстуално-
-деиктичкој, експресивној функцији, која је констатована за ове прилоге и у савременом
српском језику, при чему имају ослабљено псеудоцентрално значење.37 Таква употреба,
дакле, није нова, а изводи се из анафорске природе заменице . Наиме, овакво
тумачење ослања се на Белићеву констатацију да смо ову заменицу наследили из
индоевропског језика само са анафорским значењем, док смо демостративно значење
развили.38
Заменички прилог у МЈ забележен је само са значењем локативности. На
такво значење овог прилога, које му је примарно, указује и управна глаголска лексема,
која у свим ексцерпираним примерима има индирективно значење. Међу њима се
најчешће среће индирективни глагол или глаголи од њега изведени (у 33 од 71
примера):

. . . .
(МЈ 26, Јо 2.12); .
. (МЈ 26, Јо 3.22);
. (МЈ 62, Мт
18.20); .
(МЈ 201, Мк 2. 6) и др.

У преводу Новог завета на савремени српски језик, што важи за оба коришћена
превода, прилог готово доследно се замењује прилогом онде. Поступак употребе
прилога чије је примарно значење дисталности, што је примарно прилозима са
заменичким кореном он- у основи, може се објаснити просторном удаљеношћу у односу
на места о којима се заменичким прилогом реферише, која су претходно текстуално
одређена, а удела у томе има и временска удаљеност у односу на догађаје који се у
библијским текстовима описују, гледано, наравно, из угла савременог читаоца.
Прилог у три примера није преведен прилогом онде, већ прилогом тамо,
али није реч о семантичким разликама у оригиналном тексту, већ је у питању
неутралност прилога тамо у односу на опозицију локативност–адлативност у
савременом српском језику, као и исказивање удаљености објекта локализације у
односу на локализатор.39 Прилог тамо има као примарно значење адлативности, али се
у савременом српском језику често употребљава и са локативним значењем, што је
забележено и у средњовековном пословноправном језику.40
Заменички прилог у МЈ употребљен је само са значењем адлативности, при
чему управна глаголска лексема има директивно значење:

. .
(МЈ 205, Јо 11.8);

37 В.: Пипер 1988, 41.

38 Белић 2006, 238.
39 Пипер 1988, 33–36.
40 Павловић 2004.

273
 . . (МЈ 229, Јо 18.3);
. .
(МЈ 263, Мт 2.22) и др.

У три забележена примера управна глаголска лексема има адлативни префикс

-, док је код преостала два употребљен глагол , при чему је носилац адлативне
семантике само заменички прилог .
У РЧЈ (10) у два примера среће се прилог употребљен уз индирективни
глагол , тј. уместо прилога , употребљеног у МЈ у следећем примеру:

. .
. . .
. . .
. (МЈ 263, Мт 2.13–15)

Употреба директивног прилога са индирективним глаголом

„недвосмислено сведочи о слабљењу формалног разликовања семантичке опозиције
индирективност ~ директивност, те продору примарно директивних форми у сферу
локативности”41 у народном језику.
Аблативним прилогом истиче се смер кретања, док преводни
еквивалент у ВПНЗ и СПНЗ показује исто стање као и код аблативног прилога са
значењем централности. Даље, уместо прилога са заменичким кореном т- употребљен
је прилог са заменичким кореном он- – оданде:

.
. . (МЈ 50,
Јо 11.54); . (МЈ 83, Мт 13.53).

Значење перлативности представља линију кретања, чију почетну и завршну

тачку чине аблативност и адлативност.42 Са перлативним значењем у МЈ забележен је
прилог , при чему је носилац перлативне семантике и глаголска лексема:

. .
(МЈ 95, Мт 9.27);
. (МЈ 190, Лк 19.4).

Дисталност, тј. удаљеност објекта локализације од говорног лица и саговорника

у подсистему заменичких прилога са просторним значењем исказивала се прилозима са
заменичким кореном -. У МЈ јавља се само локативни прилог двапут, и то
констрастно према прилогу , при чему се таква употреба заснива на опозицији по
дисталности:

. (МЈ 99, Мт
24.23); . (МЈ 210,
Мт 24.23).

41 Исто, 221.
42 Пипер 1988, 29.

274
 Ван управног говора, како је већ наведено, употребљавају се прилози са
заменичким кореном -. У НЈ употребљен је уместо прилога прилог , чије
значење у корелацији са прилогом може да се парафразира ʼна другом местуʼ, али
само значење целог исказа се не мења у суштини.

Заменичкоприлошки квантификатори

Од заменичкоприлошких квантификатора забележени су универзални

квантификатори и , упитни квантификатори , и и
рестриктивни квантификатор .
Универзални заменичкоприлошки квантификатор афирмативног типа са
локативним значењем данас гласи свуда43, док је некад општа заменица у основи имала
облик , а прилог је гласио / . Овај прилог забележен је само трипут у МЈ,
и то са значењем локативности:

. . (МЈ 165, Лк
9.6); . . .
(МЈ 177, Лк 19.43);
(МЈ 282, Мк 16.20)

Универзални квантификатор негативног типа ( ) употребљен је

двапут у МЈ са значењем локативности:44

. (МЈ 22, Јо 1.18);

. (МЈ 31, Јо 5.37).

У првом примеру употребљен је уз глагол са негацијом, док је у другом

употребљен уз глагол без негације.45
Заменичкоприлошки квантификатор ( )46 у МЈ има упитно и локативно
значење:

(МЈ 40, Јо 8.19); (МЈ

206, Јо 11.34); (МЈ 262, Мт 2.2).

Упитни заменичкоприлошки квантификатор није забележен у МЈ са

упитним аблативним значењем, које му је примарно. У готово свим ексцерпираним
примерима има транспоновано значење порекла, што се остварује употребом
индирективног глагола (најчешће тј. ):

. . .
(МЈ 42, Јо 4.11); .
(МЈ 232, Јо 19.9);
(МЈ 209, Мт 21.25) и др.

43 В. Пипер 1988: 80.

44 Исти прилог употребљен је и у НЈ и РЧЈ, али у преводу на савремени језик уместо просторног
налазимо временски квантификатор никад.
45 О слагању негације у српскословенском језику в.: Поломац 2018.
46 В. фусноту 22.

275
 У једном забележеном примеру може се рачунати на транспоновано значење
начина:

.
(МЈ 122, Мк 8.4).

Транспонована употреба прилога са примарним значењем аблативности

забележена је и у старословенским текстовима, за шта примера има у СЈС.

Заменички прилог забележен је само трипут у прилошкој функцији, док се

чешће среће у везничкој функцији:

. (МЈ 225, Јо 13.36);

. (МЈ 227, Јо
16.5) и др.

Употребљен и као прилог и као везник, на савремени српски језик преведен је

прилогом коме је примарно значење перлативно, тј. прилогом куда, што је у складу са
природом упитних заменичкоприлошких квантификатора у савременом српском језику
да се могу различито употребљавати у зависности од контекста. И у савременом
српском језику прилог камо се много чешће употребљава у везничкој функцији.47
Рестриктивни квантификатори у савременом српском у основи имају број
други, док је у српскословенском језику у основи рестриктивних квантификатора био
заменички број . У МЈ забележена је употреба само рестриктивног прилога ,
који има значење перлативности:

. .
(МЈ 46, Јо 10.1).

На значење перлативности указује и глаголска лексема. У савременом српском

језику није регистрована перлативна употреба рестриктивних заменичких прилога иако
би се, како П. Пипер истиче, према творбеној структури то могло претпоставити за
прилоге другуд(а) и друкуд(а). Наведени пример је у савременим преводима замењен
синтагмом на другом месту, која има локативно значење.

Закључак

Анализа заменичких прилога у МЈ показала је да су у употреби

најфреквентнији прилози са значењем локативности. Такво стање може се довести у
везу и са тематиком текста који се анализира – јеванђељски текст обилује локалитетима
за које се везују различити догађаји који се описују у библијским причама. Иако није
забележен укупан инвентар просторних заменичких прилога који је био у употреби у
српскословенском језику, извесни закључци о функционисању овог подсистема могу се
извући. Најфреквентнији прилог увек је употребљен са значењем локативности, док
се прилог у МЈ употребљава само уз директивне глаголе и има значење
адлативности. Прилози са заменичким кореном - су у оба превода на савремени српски

47 Пипер 1988, 118–119. О употреби заменичких прилога у везничкој функцији в. и: Курешевић

2014.

276
језик у највећем броју случајева преведена прилозима који имају заменички корен он-.
Такав поступак указује на истицање како просторне тако и временске дистанце у односу
на савремени тренутак, док се употребом прилога са заменичким кореном - постизала
експресивност израза.
У МЈ није употребљен велики број заменичкоприлошких квантификатора, који
су и иначе мање фреквентни у односу на заменичкоприлошке локализаторе, што
произлази из чињенице да човек пре свега има потребу да се оријентише у простору, а
тек онда и да га одмерава.
Најређе су употребљени прилози са значењем перлативности. У МЈ чува се
разлика између адлативних и перлативних прилога, док у савременом језику они могу да
се мешају, тј. са адлативним значењем може да се употребљава прилог са значењем
перлативности, што је забележено и у преводима Новог завета.
Корелативна употреба заменичких прилога и семантички одговара
заменичком прилогу , који је био у употреби у старословенском језику, али није
употребљен у МЈ.
Анализа заменичких прилога са просторним значењем показала је да је
опозиција локативност–директивност била веома стабилна у МЈ, а углавном исто стање
показују и НЈ и РЧЈ. Примери употребе примарно директивног прилога са значењем
локативности у РЧЈ могу бити утицај стања у народном језику и веома су ретки. С
обзиром на херметичност српскословенског језика, с једне стране, као и библијског
текста, с друге, такво стање било је очекивано.

Извори

ВПНЗ: Нови завјет господа нашега Исуса Христа. превео Вук Стеф. Караџић,
Беч (http://digital.bms.rs/ebiblioteka/pageFlip/reader/index.php?type=publications&i
d=1258&m=2#page/4/mode/2up, 27. 9. 2019).
МЈ: Мирослављево јеванђеље. Критичко издање (1986). приредили: Никола
Родић и Гордана Јовановић, Зборник за историју, језику и књижевност српског народа, I
одељење, књига XXXIII, Београд: Српска академија наука и уметности – Институт за
српскохрвтски језик.
НЈ: Никољско јеванђеље (1864). на свијет издао Ђ. Даничић, Биоград
(http://digital.bms.rs/ebiblioteka/pageFlip/reader/index.php?type=publications&id=3914&m=2
#page/4/mode/2up, 15. 9. 2019).
РЧЈ: Рујанско четворојеванђеље. Фототипско издање (1987). Београд:
Републички завод за међународну научну, просветну, културну и техничку сарадњу СР
Србије – Народна библиотека Србије.
СПНЗ: Свето писмо. Нови завјет Господа Нашег Исуса Христа (2002).
Београд: Свети архијерејски синод Српске православне цркве.

Литература

Белић, Александар (2006): Историја српског језика, Изабрана дела Александра

Белића, четврти том. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства.
Грицкат, Ирена (1962): „О једној особини прилога и прилошких синтагми у
српскохрватском језику”, Наш језик XII/3–6, Београд, 78–89.
Грицкат, др Ирена (1972): Актуелни језички и текстолошки проблеми у старим
српским ћирилским споменицима, Београд: Народна библиотека СР Србије.

277
 Грковић-Мејџор, Јасмина (2007): Списи из историјске лингвистике. Нови Сад –
Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зорана Стојановића.
Драгићевић, Рајна (2010): Лексикологија српског језика, Београд: Завод за
уџбенике.
Костић, Ђорђе (2009): Квантитативни опис структуре српског језика.
Доментијан, Живот Светога Симеона. Живот Светога Саве. Књига 2. Појединачни
фреквенцијски речници. Београд: Службени гласник.
Курешевић, Марина (2014): Хипотактичке структуре у Српској Александриди:
функционалностилистички аспекти, Нови Сад: Филозофски факултет.
Меденица, Лука (2014): Незаменички прилози са просторним значењем у
савременом руском и српском језику. Необјављена докторска дисертација, Београд
(https://www.google.rs/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=&cad=rja
&uact=8&ved=0ahUKEwi47_q31OHRAhXFPhQKHfzZBBcQFgg3MAU&url=
https%3A%2F%2Ffedorabg.bg.ac.rs%2Ffedora%2Fget%2Fo%3A10617%2Fbd
ef%3AContent%2Fdownload&usg=AFQjCNF2xp-
LX7A26gR30Z0n1Ug19kfn8g&sig2=N7y9GAePOC_aqV_WuqRcJA&bvm=bv
.145393125,bs.2,d.bGs, 27. 6. 2019).
Меденица, Лука (2016): „О теорији семантичких локализација”, Лингвистика и
славистика Предрага Пипера. Зборник радова, уредник: Драгана Д. Јовановић. Нови
Сад: Библиотека Матице српске.
Николић, Светозар (2002): Старословенски језик I. Правопис. Гласови. Облици.
Београд: Требник.
Павловић, Слободан (2004): „Просторни прилози у старосрпским повељама и
писмима”. Зборник Матице српске за филологију и лингвистику XLVII/1–2, 215–231.
Павловић, Слободан (2006): Детерминативни падежи у старосрпској
пословноправној писмености. Нови Сад: Матица српска.
Пипер, Предраг (1977): „Обележавање просторних односа предлошко-
падежним конструкцијама у савременом српскохрватском књижевном језику”, Прилози
проучавању језика 13/14, 1–51.
Предраг, Пипер (1982): „О типовима квантификатора у српскохрватском
језику”. Научни састанак слависта у Вукове дане 11, 93– 103.
Пипер, Предраг (1988): Заменички прилози у српскохрватском, руском и
пољском језику (семантичка студија). Београд.
Пипер, Предраг (1990): „О прилошкој нумеричкој квантификацији у руском и
српскохрватском језику”, Зборник Матице српске за славистику 39, 101–112.
Поломац, Владимир (2018): „Слагање негација у српскословенском језику са
аспекта функционалног раслојавања”, Српска славистика, том 1, уредници: Рајна
Драгићевић, Вељко Брборић, Београд: Савез славистичких друштава Србије, 269–283
(http://doi.fil.bg.ac.rs/pdf/eb_set/2018/mks_srpska_slavistika-20181/mks_srpska_slavistika-
2018-1ch18.pdf?fbclid=IwAR2mAOqGKUmYQ1nENGo5VgRFlRI9TGpFxNBN39Bz
g8YBGIAHf2so-VNYESg, 22. 8. 2019).
Чурчић, Лаза (1987): „Историјски оквири штампарије у манастиру Рујну 1536–
1537”. у: Рујанско четворојеванђеље. фототипско издање. Београд: Републички завод
за међународну научну, просветну, културну и техничку сарадњу СР Србије – Народна
библиотека Србије.
***
Brozović, Dalibor i Pavle Ivić (1988): Jezik srpskohrvatski/hrvatskosrpski, hrvatski ili
srpski, Zagreb.

278
 Kordić, Snježana (2003): „Prilozi ovd(j)/tu/ond(j)e, ovamo/tamo/onamo,
ovuda/tuda/onuda”, Јужнословенски филолог LIX, 81– 103.
Piper, Predrag (1979): „Funkcije ponavljanja reči u ruskom jeziku”, Zbornik radova
Instituta za strane jezike i književnosti, sv. 1. Novi Sad, 79–86.
Piper, Predrag (1983): Zamenički prilozi (gramatički status i semantički tipovi),
Radovi Instituta za strane jezike i književnosti. A. Jezičke studije, sv. 5, Novi Sad.
Piper, Predrag (2001): Jezik i prostor. Biblioteka XX vek, Beograd: Čigoja štampa.

Речници

СЈС: Slovnyk jazyka staroslověnského (re. Josef Kurz) (1958–1997). 1–52.

Československá akademie věd. Slovanský ustav.
РМЧЈ: Ческини, Алесандро (2019): Речник Маријиног четворојеванђеља.
Јеванђеље по Јовану. Ниш: Међународни центар за православне студије, Београд:
Институт за српски језик САНУ.

279
Елена Стошич

ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ МЕСТОИМЕННЫЕ НАРЕЧИЯ В

МИРОСЛАВОВОМ ЕВАНГЕЛИИ

В настоящей работе мы изучали значения пространственных местоименных

наречий в Мирославовом Евангелии. Анализ проведен в рамках теории семантических
локализаций, который основан на определении того, какие знаки являются частью
семантической структуры определенного слова. Примеры, извлеченные из Мирославова
Евангелия, сравниваются с Никольским Евангелием и Руянским четвероевангелием, в
результате чего было обнаружено, что изменения, влияющие на пространственное
семантическое поле в сербском народном языке, не имели место в более поздних
списках или изданиях Евангелия, кроме в несколько примеров. Кроме того, в работе
показано, что различные переводные эквиваленты в современных переводах Нового
Завета не являются семантическими по своей природе, а скорее являются признаком
пространственных местоименных наречий в современном сербском языке. Также было
установлено, что в Мирославовом Евангелии наиболее частыми являются наречия с
признаком локативности, при чем чаще всего используется наречие ‘тоу’, что совпадает
с данными частотности в сербских средневековых житиях.

280
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 281-294
УДК 091=163.41"12"
271.2-528

Татјана Суботин-Голубовић
Филозофски факултет, Београд
e-mail: tsubotin@f.bg.ac.rs

СЛУЖБА ПРЕПОЛОВЉЕЊУ ПРАЗНИКА У НАЈСТАРИЈЕМ

СРПСКОМ ТРИОДУ (РНБ, F. П I 68)*
Апстракт. Служба Преполовљењу празника представља саставни део
Цветног триода и поје се у среду четврте недеље после Ускрса. До сада је проучен
само један њен српски препис, сачуван у рукопису Архива САНУ 361 из средине XIII
века. У овом ће раду бити представљен старији препис, вероватно из друге или треће
деценије тога столећа, сачуван у српском триоду РНБ, F. п I 68 који се данас чува у
Руској националној библиотеци у Санкт Петербургу. Овај старији препис Службе има
већи репертоар химнографских састава од Службе у Академијином рукопису, а постоје
и значајне разлике у погледу распореда појединих текстова у оквиру Службе. Посебна
пажња биће посвећена управо међусобном односу ова два најстарија преписа Службе
Преполовљењу.
Кључне речи: Служба Преполовљењу, канон, Андреја Критски, Теодор Грапт,
триод, XIII век.

Триод је химнографски зборник литургијске намене у чији састав улазе службе

покретног годишњег циклуса (од Недеље митара и фарисеја до Недеље свих светих тј.
до прве недеље после Педесетнице). Ова врста литургијских књига добила је назив
према скраћеним канонима који се најчешће састоје од три песме те њен словенски
назив гласи - тропеснац. Триод се у грчкој традицији постепено формирао током дужег
временског периода; књига се одликује нестабилним саставом и богатим
химнографским материјалом. Ове промене одразиле су се и на словенски материјал.
Прво систематско проучавање ове врсте литургијских зборника предузео је Иван
Алексејевич Карабинов, чија је књига и даље још увек веома актуелна.1 Данас имамо на
располагању значајно увећан корпус доступних рукописа, како словенских тако и
грчких, за чије постојање Карабинов није знао, те су и наша знања о триодима
обогаћена и унапређена. Богатство химнографског материјала, променљива структура
служби те велика текстолошка разноликост појединих преписа стварају тешкоће
приликом свих покушаја класификације триода. Сваки аутор који се бавио овим
питањем има своје критеријуме приликом обраде ове врсте химнографских зборника.
Тако је Карабинов грчке и словенске триоде класификовао у пет група, Лидија Славева -
у четири,2 док је Маја Момина издвојила девет до једанаест група триода.3 Најновију

* Рад је настао у оквиру пројекта Хришћанска култура на Балкану у средњем веку: Византијско
царство, Срби и Бугари од 9. до 15. века (евиденциони број 177 015) који подржава Министарство
просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије.
1 Карабинов 1910.
2 Славева 1972, 93-116; Славева 1986, 78-88.

281
класификацију, по којој постоји осам типолошких група, предложила је Татјана
Борисова.4
У старијем периоду триод је обухватао све службе, почев од Недеље митара и
фарисеја закључно са Вазнесењем, те се овакви рукописи називају триодима пунога
састава. Пошто се химнографски материјал временом умножавао и у састав служби је
улазио све већи број текстова, ова некад јединствена књига поделила се у два дела -
Посни и Цветни триод.
Рукописна традиција српских триода скоро да није ни дотакнута у
истраживањима нашег средњовековног писаног наслеђа. Сва досадашња пажња
приликом проучавања ове врсте богослужбених књига била је углавном посвећена
најстаријим сачуваним примерцима (XII-XIII век), а то су највећим делом бугарски и
руски рукописи, док је српски материјал само узгред био узиман у обзир. После
открића оригиналних дела ране словенске химнографије у саставу триода, главна
пажња истраживача била је усмерена на утврђивање њиховог присуства или одсуства
у појединачним рукописима.5 Данас се сви истраживачи слажу да су текстолошка
проучавања ових зборника веома захтевна, и то не само због обиља текстова који се
налазе у њиховим службама, већ и због сложене текстолошке слике.
Појединачне службе које улазе у састав триода ретко су привлачиле пажњу
истраживача. У српској науци до сада је посебна пажња била посвећена свега двема
службама - Служби Првом васељенском сабору6 и Служби Преполовљења празника.7
Ова друга служба поје се у среду четврте недеље по Ускрсу, и представља део редовног
богослужења. Њоме се празнује преполовљење Педесетнице које сједињује, како
наглашава Лазар Мирковић, два велика празника - Ускрс и Педесетницу. Празник је
назван Преполовљење зато што је Исус у дан преполовљења јеврејског празника
грађења сеница ушао у Храм и учио (Јован 7, 14-36).8 Текстове за ову службу
састављали су бројни анонимни, али и по имену познати византијски химнографи.
Стихире «на Хвалите Господа» саставио је Анатолије, а Јован Дамаскин је саставио
стихиру на стиховне. Два канона, оба четвртог гласа, саставили су Андрија Критски и
Теофан Грапт.
У рукопису бр. 361 Архива Српске академије наука и уметности,9 датираном
око средине XIII века, Биљана Јовановић-Стипчевић је пронашла ову службу под
необичним насловом Ово је најстарији помен паганског
празника Русалија у једном српском средњовековном извору. Неуобичајен, пагански,
назив за један од веома важних празника покретног годишњег круга подстакао је
Јовановић-Стипчевић да овој појави посвети обимно истраживање.10
Прегледајући српски рукопис F. п I 68 Руске националне библиотеке у Санкт
Петербургу,11 утврдили смо да се и ту налази служба истоме празнику, али без

3 Момина 1982, 102-122; Момина 1983, 25-38.

4 Борисова 2016.
5 Константин Преславски је саставио велики број тропеснаца и четворопеснаца који су ушли у
састав триода: Попов 1985.
Константинов Канон за недељу Педесетнице пронађен је и у рукопису РНБ, F. п I 68: Попов
2006, 3-48.
6 Суботин-Голубовић 2018, 697-708.
7 Јовановић-Стипчевић 1981, 233-285.
8 Мирковић 1961, 217.
9 У даљем тексту означаваћемо га као С.
10 Видети напомену 7.
11 Овај ћемо рукопис у даљем раду означавати као РНБ.

282
помињања Русалија у наслову; у овом рукопису заглавље Службе гласи: в срѣдоу .д҇. недели
. прѣполовление праꙁдника. Рукопис је преписан у другој или трећој деценији XIII века, а
припада старијем типу триода где су у једној књизи обухваћена оба циклуса - посни и
цветни.
За разлику од Службе у Академијином рукопису, препис у старијем рукопису
има развијенију структуру; у њен састав улази већи број текстова којих нема у САНУ
361. Уз стихире које се поју на вечерњи, ова старија служба на јутрењу има два већ
поменута канона, чији су текстови исписани одвојено, један за другим. Канон Андреје
Критског, други по реду у овом препису, садржи и другу песму. У Служби
Академијиног рукописа постоји само један канон, и то онај Теодора Грапта.
Структура Службе Преполовљењу у два преписа представљена је у следећој
табели:
САНУ 361 РНБ, F. п I 68
вечерња: вечерња:
стихире, шестога гласа (3) стихире: глас осми (4)
на слава и ниња - прва стихира глас шести (1)
стихире на стиховно: првога гласа (1) и слава, глас шести
четвртога гласа (1)
слава и ниња, шестога гласа

(јутрење): јутрење:
стихире «на хвалите Господа» осмога
гласа (3)
слава и ниња, глас трећи
стихире на стиховно, глас четврти (2)
глас шести (1)
на славу, и ниња - глас четврти
тропар, глас осми

канон, глас четврти први канон, глас четврти

- по трећој песми: седална, глас осми
- по шестој песми: кондак (глас четврти) и
икос
- по деветој песми канона: светилна (без
ознаке гласа)
стихире «на хвалите Господа», осмога
гласа (3)
слава и ниња, глас други
други канон, глас четврти:
- по трећој песми: два седална, четвртог и
осмог гласа
- по шестој песми: кондак (глас четврти),
икос
по деветој песми - светилна

Јутрење у старијем препису започиње стихирама «на Хвалите Господа», које се

у Академијином рукопису већ налазе на крају Службе, после канона. Постављање ових
стихира испред канона одлика је служби уређених према Студитском типику.
Структура Службе у рукопису Руске националне библиотеке донекле подсећа на
службе у раним руским минејима, где су све стихире груписане пре канона.
Општи изглед два преписа Службе Преполовљењу показује да су у српској
средини постојале две њене варијанте. У старијем препису се налази потпуна верзија
службе, док је у Академијином рукопису та служба скраћена; скраћивање се састоји у
изостављању више текстова (стихира и једног канона) из њеног састава. У оба канона
који су заједнички за оба преписа службе постоји један број тропара који недостаје у

283
једном или другом канону. Тако, рукопис С у деветој песми има тропар Вь небесни градь
кога нема у рукопису РНБ. С друге стране, поједине песме одговарајућег канона
РНБ имају више тропара којих нема у С: у шестој песми
у седмој песми у деветој песми На
н е б е сьноую жиꙁнь . паки поꙁвани соу е (...). У оба преписа канона приметно је колебање у
саставу појединих песама тропара, те тако, осим ирмоса који постоје у свакој песми у
оба преписа, у С по три тропара имају прва, четврта, осма и девета песма, док
преостале имају по два тропара; у рукопису РНБ два тропара има само седма песма
канона. Посебно је интересантан други канон, и то не само зато што је у њему сачувана
и друга песма, већ и по броју тропара у појединим песмама. Тако, прва и шеста песма
имају по четири тропара и богородичан, друга пет тропара те тројичан и богородичан;
трећа песма има пет тропара и богородичан, док четврта и пета имају по шест тропара и
богородичан. Седма песма је најобимнија - она има чак једанаест тропара и
богородичан; осма песма има осам тропара, тројичан и богородичан, док девета има
осам тропара и богородичан. Измењен је и распоред појединих химнографских састава у
оквиру Службе, што свакако говори о променама у домену богослужења, које су се
догодила у интервалу између настанка ова два њена преписа.
По својим текстолошким одликама, у питању су два веома блиска текста, али
треба нагласити да извесне разлике ипак постоје. Те се разлике најпре уочавају код
једноставних лексичких замена. Има, међутим, и таквих разлика које су, можда, настале
приликом редиговања превода или његовог усаглашавања са предлошком који се у
извесној мери разликовао. Ова тема захтева да јој се посвети већа пажња него што је то
у овом тренутку могуће.
У прилогу следи текст Службе, у коме смо обележили значајније разлике у
односу на Службу која је већ раније била објављена. Скраћенице са титлом разрешене
су у округлим заградама, а скраћенице без титле - у угластим заградама, док су
оштећена или нечитљива места означена стреластим заградама. Задржана је оригинална
интерпункција. Текстолошке измене или паралеле донете су у напоменама уз текст
Службе.
Прилог. Служба Преполовљењу празника (РНБ, F. п I 68)

/л.159/В срѣд оу .д҇. нед ели . прѣполовление пра ни ка //

веч ерь на г оспод и вьꙁвах ь ѡс тавимь .е҇. и поем ь ст и х и ре по два . глас ь .и҇. .д҇. самогла . //
Вь прѣполовление пра дьни ка прежде стр а сти12 прѣславьнаго ти вь//скр ь сениꙗ г оуче
благии вь свѣтили и невѣрныхь ию//деи . и фарисеи и книжникь . вьпие людемь . жеждеи // да гредеть
кь мнѣ . и да пиѥть вѣроуеи вь ме воды живо//тьные13
ѥго . ѡ неиꙁ//дреченьнаꙗ моудрость твоѥго хвал
Вь прѣполовлениѥ праꙁ дьни ка . оуче оу ти сп а се гла гола хоу июдеи .д҇. како // сь вѣсть
ѡбновившиꙗ14 мира слава тебѣ . //
Вь прѣполовление пр

на сл ѣ . прьвоу и по прок . ст и х и ре г ла с ь .а҇. . самоглас . // Пентикости

гредоу и . и и вь нед . ѡ раслабленѣмь . инь г ла с ь .ѕ҇. //

12 С: моуки.
13 С: водоу животноу.
14 С: ѡбновльши.

284
 ле непокоривымь июдеѡмь . жеждеи да грѣде//ть кь мнѣ . и да пиеть водоу животьноую15
вѣки . и не имать // вьждедати се вьвѣки . вѣроуеи вь ме воды истекоуть ѿ // чрѣва его . и имать
животь16 вѣчныи .
глас ь .ѕ҇. //
л. 159 б/ июдеи же дивлахоу се

. г ла с ь .ѕ҇. самоглас . //

Вь срѣд оу на о утрни . на хвалите г оспод а . ѡс тавимь .ѕ҇. и поем ь стих иры г ла с ь .и҇.
17//
О прѣславное чюдо . праꙁдникь прѣполовлениꙗ . источьникь // живота нашего . книгами
нераꙁоумниѥ 18

19. камениемь всѣми мѣтаемь . ѡ

неиꙁдре//ченьномоу ти промишл

оучаше июдеѥ ꙗкоже пишеть . ѿкоудоу вѣ//сть сьи сихь . како оучить ненаоучь се . ѡ

на слав а и нын . глас ь .г҇.

20 .
хов . стих иры гл а с ь .д҇. самоглас21 . //
/л.
приде . и юдеѥ сь дрьꙁновениемь оуче . моисеиска . ꙗже // вь ꙁаконѣ тебе ради . вь ꙁаконѣ положенаѣ
испльнише

.ѕ҇.

. своѥ

ство//ривыи вса х
глас ь ис . .д҇. самоглас . //

15 С: водоу живоу.
16 С: свѣть.
17 Ове стихире се у САНУ 361 налазе после канона.
18 С: книжникы нераꙁꙋмниѥ.
19 С:
20 У С се налази друга слава: о жьст ь вьноѥ
твоѥ пришьствиѥ с ве т а го д оу ха . сьшьдьше се вьспоѥмь чюдесь твоихь таиноу вь нихь посли намь велию м и лость .
21 Ових стихира нема у С.

285
 на славоу . // В
ѡблича невѣрьныхь июдеи . фа//рисеи и книжникы . и вьпие сь дрьꙁновениемь к нимь . //жеждеи да
гредеть кь мнѣ . и пиеть воды жи//вотные . и не имать вьждедати се вь вѣки . вѣроуеи вь мо//ѥ

и нын ѣ //глас ь .д҇. го . и

л.160б/

троп . г ла с ь .и҇. Вь прѣполовление пр

Кан онь на прѣполовление //праꙁ дь ника . глас ь .д҇.

Пѣс нь .а҇. . Морѣ чрьмнаго поучиноу . //

22 . //
Постави бисеры . рекше23

Моудрость и правда . 24

н дароваль ѥсии25 .

Пѣс нь .г҇. Веселит се ѡ тебѣ . //

26

. просии пии вьспѣваѥ //блаже .

вьꙁдвиже27 послати28
//

29 . //

Пѣс нь .д҇. Вьꙁдвиже на те црк . //

Раꙁврьꙁль ѥси смрьтньнаꙗ врага . своѥю силою животь же // поꙁнаваше се . и бесмрьтиꙗ врага
вьꙁнесль еси . вѣрою /л. 161 30 .

22 Овде је први тропар скраћен; у С он гласи: Величинꙗ ти вл а д ы ко . паче оума б о жиꙗ вьпль ениꙗ
Х ри с т е . и б о жествьное твоѥ пришьствиѥ с ве т а го д оу ха добродѣтели св ь те се намь . дарове же и бл а г о д ѣ ты и
б о жьств ь ниѥ свѣтлости добродѣтѣл ниѥ тѣкають .
23 Ове речи нема у С.
24 С: г оспод ь иꙁбавлении.
25 С: даровае.
26 С: цр ь кви.
27 С: вьꙁвиси.
28 С: подати.
29 У С нема овог тропара.
30 Текст овог тропара у С се у нешто већој мери разликује: Раꙁврьгль ѥси смрьт ь наꙗ врата своѥю силою
поуть ни ꙗвль . и вьꙁнесль ѥси ѥже вѣрою . и вьпиють . слава х ри с т е силе.

286
 Месиꙗ сии всѣчьскимь сь//врьшение31 . начело ꙗко беꙁначельно . и сьдрьжеи поꙗше // срѣдѣ

Ѣко всѣчьскаꙗ ѡдрьже се словомь32 . ꙗко сильнь дрьжавою ра//ꙁдроуши сьмрьть . и послати

Да33 богатьство б хвалеть34 ис тебе ро//жденаго . прѣвѣчьнаго

слова35 36

Пѣс нь .е҇.
ꙁ
ськоньчати 37
прѣполовлено вели//чьствомь 38
39. //

40 . //

41 //
.ѕ҇.
Прѣполовление пентикостие наста 42. ѥже43

44
45 . //

свѣтоносноую пентикостию вьнити вь концихь .46 //

непобѣдима47 . мирьскихь // ме похотени и
печали 48 л.161б/нымь свѣтоданиемь просвѣти ме .
Пѣс нь .ꙁ҇. кие дѣт .

сь//каꙁаль ѥси мрьтвымь . хвалоу тебѣ 49

50. //

31 С: всѣмь сьврьшениѥ имѣѥ.

32 С: сьдржеи всач ь скаꙗ властию си.
33 С: даѥ.
34 С: те хвалить.
35 С: бога.
36 С:
37 С: сконьчавьше.
38 С: прѣполовлениꙗ величаѥмь.
39 С:
40 Овог тропара нема у С.
41 Богородичан је у С донекле измењен: Оумь ан ь г е льски не можеть раꙁоумѣ ти не иѣреченнаго рождьства .
д ѣ во пр ѣ ч и стаꙗ всем и л ос тива.
42 С: д ь нь.
43 С : идеже.
44 С:
45 С: проꙗвлаѥ . сьрождениѥ прѣрожденьно.
46 Овог тропара нема у С.
47 С: неподвижима.
48 С: иꙁбавлаи.
49 С:

287
 51.
//
Пѣс нь .и҇. ѥрмось . роуце расростьрь данил . //
свьте се славою .
52 . ѡбѣтовавь имь посла

53. животоу начелникь54 . и всѣмь // истачаеши жиꙁнь

55// се видимаꙗ . свѣтоносно ѡꙁараи вьспѣвати 56
вса д . //

. 57//
ѡскоудѣ58
59.

Пѣс нь .ѳ҇. Еуга оубо недоуг .60 //

Новыи ꙗко новоу житию . оучивше се 61. се до коньца схра//нимь .
62.

На н е б е сьноую жиꙁнь . паки поꙁвани соу// е . ходатаиствьною силою . иже рабеи ѡбраꙁь
понесе . и на н е б е сьноую /л.162/нась вьꙁнесе . и сего достоино величаемь .63
Ты мою сьмрьтьноую64 ѡдеждоу . жиꙁнодавьче оубе//сьмрьтиль ѥси65 . вь нетлѣньноую
г о д ѣ ть 66ѡблькьль . еси // сп а се . и сь вьскрѣсиль еси ц е с ꙁы
раꙁдрѣшиль ѥсии 67.
Ꙗко ѿ корене исто//чникь вина нетлѣньнь . тебе д ѣ во вси вѣрни . надею е // се . хвалами
те величаемь . ты бо непостоꙗньно бесмрь//тиѥ намь источила ѥсии 68.
Кан онь .в҇. томоуже . // глас ь ис .д҇. пѣс нь .а҇. ѥрмос ь .
Море ѡгоустѣваѥ . погроуꙁивь // сь ѡроужиемь грьдаго фарѡна . и люди сп а се иꙁд(!) работы
// и вьведе ѥ вь гороу с ве тыне своее вьпию е . поемь тебѣ // б ог оу нашемоу пѣснь побѣдноую . //

50 Овог тропара нема у С.

51 Овај тропар у С гласи нешто другачије: Силамь вишнимь ѡс ве ено б о жиѥ селениѥ радоуи се тобою даст

52 С: апос т оломь си г оспод и просв ѣ ениѥ д оу ха.

53 С: ада.
54 С: начелниче.
55 С: ѡꙁарають се.
56 С: ѡбдариль ѥси вьспеваю е.
57 Други део тропара је у С у значајној мери измењен: проповедаю е те свѣта неприсѣн на . и
невѣждьст вноу тьмоу раꙁгоне е вса дѣла .
58 С: не ѡскоудѣ.
59 С:
дѣла .
60 С има други ирмос: камени не роукосѣчениѥ гори .
61 С: наоучьше се .
62 С:
63 Овог тропара нема у С.
64 С: мрьтвьноую.
65 С:
66 С: ѡдеждоу.
67 У С овај део тропара гласи: ѥси сп а сьноую х ри с т е . и сьвьскрѣсиль ѥ ѡт ь цоу привель ѥси . ѡбетьшьвьше
мы оуꙁи раꙁдрѣши .
68 С има други богородичан: Свѣтоу соу е жили е пр ѣ ч и стаꙗ ... .

288
 Ѥꙁыци вьспле аите ѥвреи плачите се . живодавць бо // х ри с ть . оуꙁы растрьꙁаль ѥсть адовыи
и мрьтвые вьскрѣси//ль ѥсть . ꙁнамение се второе . сьврьшивь . слава х ри с т е не//иꙁдреченьномоу сьвѣтоу
. слава смотрению ти имже // ѡбновиль ны ѥсии .
Строуе ѡт ь приснотекоу еѥ жиꙁни // истиньные . ты еси покои нашь . хоте троуди се сп а се //
мои . хоте вьждеда се . ꙁаконоу ест ь ства покорь се . и вь сꙋ//харь пльтьски ходивь . и водоу испроси ѡт ь
самарѣнине // питии .
Хлѣбы бл а гословиль еси . и рибы оумножи//ль еси непостижимы б ож е . и люди напиталь еси .
неискꙋ//дьно . источникь присно сы . прѣмоудрость же жеждоу// имь вьꙁвѣ ае . ты еси сп а се б ог ь нашь
поуть животь//ны . вѣроую имь вь те .
Трисьбеꙁначельна славою // сьпрѣстольно ѡ ть ца беꙁначельно . с ы на сьбеꙁначельна // д оу ха
сьприсносоу на . единосоу ьно соу ьство . еди/л. 162б/ноначельно . прѣначельна начела . беꙁначельна
б о жьства . // и соу ьства чтоу .
Едина вьместила еси . ꙁиждителѣ // своѥго . б о жиꙗ родительнице вь чрѣвѣ . и пльтию роди//ла
ѥси . никако же д ѣ во неѡскврьньши се . того ч и стаѣ // ꙗко с ы на своѥго и б ог а непрѣстаи моле и . ѡ
стадѣ своѥ//мь присно .
пѣс нь .в҇.
Видите видите ꙗко аꙁь есмь // б ог ь вашь . иже прѣжде вѣкь рождены беꙁь матере . и ѡт ь //
дѣвы послѣди беꙁ моужа вьпль ь се . и раꙁорь прѣ//грѣшениꙗ прадѣда адама ꙗко члов
Видите видите ꙗко аꙁь ѥсмь б ог ь вашь . давыи самь себе . таи//наго бесмрьтиꙗ пи оу . ꙗко
брашно и вино . и хлѣбь // с небесе неиꙁдаѥма пи а .
Раꙁоумѣвше г оспод и . ꙗко б ог ь // истиньны ѡблѣче се вь адама . не иꙁмѣнивь ѥже бѣ //
бл а же . и не прѣмѣни вь пльти ест ь ство ѡ ть че . а е и ꙗви се // хлѣбь животьныи .
Раꙁоумѣите и видите людие бе//ꙁ с т ь бо есть животь . ть бо недоугы
вь//ꙁе вьсе наше . нѣсть бо вь иномь сп а сениꙗ намь . тькь//мо ѡ имени ѥго .
Видѣвше и поꙁнавше н ы нѣ моудро//сть ѡ ть чоу . вь прѣполовление пра
вьноу//трь юдоу црк ь ве стое е . и вси оуче е се книгамь . и ꙁѣло // дивлѣхоу се .
Кто ѡслабленаго словомь вьꙁдвигноу . ѣ//ко ливыи каменне на всѣхь . бл а годѣтелꙗ ме и ете .
не//истовьсци жидове вьпиѥте . соуботы скврь//нить . и моисеискаꙗ раꙁдроушаѥть прѣданиꙗ . //
тр ои ч ь н ь . Единого славимь б ог а ѡ ть ца и с ы на . и д оу ха исходе а ѡт ь ѡт ь ца // и
прѣбываю а вь с ы нѣ . троицоу вь единьствѣ . наче//ло беꙁначелнаго начетька . и прѣначельнаго начело .
/л. 163/ бо городичьнь . Неиꙁдреченьное ꙁачетиѥ . и страньно рождьство намь // б о жие сие
прижитие . ѡбновивь ꙗвлаѥть соу сь . створивы // ꙁаконь ѥст ь ства . ис тебе б огороди це иꙁьшьдь . //
пѣс нь .г҇. ь це мое ѡ г оспод и . и вьꙁнесе се рогь мои // ѡ б о ѣ моемь .
раширише се оуста моꙗ на враги моѥ . // вьꙁвеселихь се ѡ сп а сени твоѥмь . //
Не на лица соудите июдеи . вл а д ы ка оучаше г лаго ле . ꙗкоже при//де вь цр ь ковь ꙗкоже ѥсть
писано . прѣполове оу се ꙁа//коньномоу пра д никоу .
Не прѣль аите се беꙁако//ньни жидове . х ри с т ь бо приде . егоже нарицахоу пр о роци . и ѡт ь //
сиѡна приходе а . и мира приꙁываю а . //
А е словесемь не вѣроуѥте жидове . дѣломь повиноу//ти се сп а совомь . что прѣль аете се .
ѡт ь метоу е се с ве та//го . ѥгоже писа вь ꙁаконѣ моисии . //
А е ме сии вьсе подобаеть прити жидове . х ри с т ь приде нь // не месию . что льстите се
ѡт ь ме оу а го его//же писа моисии вь ꙁаконѣ .
Тебѣ покланаемь се // ѡ ть че . беꙁначельно соу ьство . хвалимь беꙁначель//наго с ы на твоего . и
д оу ха сьврьстьна несьꙁданьно . ꙗко вь ѥ//диномь трьврьстьно б ог а .
Единь ѡт ь троице быс ть . и пльть // поꙁна се . не прѣвра ь г оспод и соу ьства . и не
ѡпаливь сьꙁда//шеѥ те оутробы .

289
 сѣд альнь 69 . глас ь .д҇. под . Оудиви се иѡна . //
Сьборь ꙁаконьныхь посрѣде приводе е пра д ника . источ//никь истиньны имѣеи водоу
животьноу . ицѣлаю е // жеждоу еѥ . вьноутрь црк ь ве дивлаше се . гл агол е оучение // ѡ ть ца своего . и
свѣдѣтельствоуе вьпиꙗше июдеѡмь . // ꙗко ѡ ть ць ме посла . ты бо еси свѣт ь . х рист е б ож е .
глас ь .и҇. под . Прѣмоудрости . //
/л.163б/ Стоꙗше ты посрѣдѣ црк ь ве . вь прѣполовление пра дь ника . // жеждеи вьпиꙗше . и
приходеи кь мнѣ . да пиѥть оу//чениꙗ ми . иже бо вѣроуѥть вь ме . посланаго ѡт ь б ог а // родителѣ . сь
мною прославить се . сего ради вьпиѥ//мь ти . слава тебѣ х рист е б ож е нашь . ꙗко богатьно иꙁлиѣ //
пиваниѥ . члов ѣ колюбче рабомь своимь . //
пѣс нь .д҇. ѥрмос ь .
Пр о р о кь амбакоумь мысльныма ѡчи//ма . провидѣти пришьствиѥ твоѥ . тѣмь и вьпиꙗше .
ѡт ь юга придеть б ог ь . и с ве тыи иꙁ горы стѣн ные . сл а ва силѣ тво еи . //
А е месии би прити . тоже месиꙗ х ри с т ь ѥсть . беꙁаконь//ници что не вѣроуѥте ѥмоу . се бо
пришьль есть . и по//слоушьствоуѥть самь . ꙗкоже творить водоу вь вино . // и ѡслабленаго словомь
ицѣлии . //
Не раꙁоумѣю е книгь льстите се . выи жидове беꙁа//коньни . вь истиноу бо приде х ри с т ь . и
все ицѣлева . и по//каꙁовавь вась многа ꙁнамениꙗ и чюдеса . и беꙁ оу//ма жиꙁни не вѣроуѥте . //
Дѣла створихь многа . и ꙁа коѥ дѣло камениемь би//ѥте ме . июдеѡмь х ри с т ь ѡбличае
вьпиꙗше . ꙁа не вьсе//го члов ѣ ка ꙁдрава вь вась створихь . не соудите на лица // члов ѣ ции .
Едино дѣло покаꙁахь и вси чоудите се . вь//пиꙗше июдеѡмь х ри с т ь . вы же ѡбраꙁоуете вь
соуботоу р е че . // мнѣ что г лаго лете . вьꙁдвигноувшемоу словомь раслабленаго . //
Вь ап о с то лѣхь дѣлаѥ . и вь с ве тыхь самь почивае . сь д оу хомь прѣ//вѣчно рождень .
ѡ ть чемь соу ьствомь х ри с т е . ѥꙁыкь кь ра//ꙁоумоу приводѣ . тѣхь ꙁнаменьмии . //
Трисьвькоуплена ѥдина . беꙁначельне ѡ ть че и с ы не . /л. 164/ и д оу хь с ве ты . вь
единотриравно прѣстольне . жиꙁнодавче // несьꙁданьне б ож е . сп а си пою еѥ те . и иꙁбави напастеи и //
печалеии .
Ꙗже вь чрѣвѣ си б ог а неисписаньно вьмѣсти . // б о гоневѣстьнаꙗ д ѣ во мати ч и стаꙗ .
непрѣстаи м о ле и ꙁ ꙗко да тобою иꙁбоудемь вл а д ы ч и це скрьби и напастеии . //
пѣс нь .е҇. ѥрмос ь .
Г оспод и б ож е нашь мирь даждь намь . г оспод и б ож е нашь . // стежи ны г оспод и . раꙁвѣ
бо тебе много не ꙁнаемь . име твоѥ и//меноуемь .
Вь прѣполовление праꙁдьньства . вь цр ь к о вь // пришьль ѥси х рист е б ож е . и наоучи всѣхь .
вѣровати словесемь ты . //
Чоудеса прѣѡбраꙁи ап о с то ломь своимь . ꙁнамениꙗ вьꙁвеличи . // оученикь твоихь в семь мирѣ
. прослави сп а се нашь . и да//вь имь ц а р ь ствиѥ своѥ .
Вьскр ь се посилае вь ц а р ь ствие си . // хвалоу тебѣ вьсилаю е . ꙁа нась на ꙁемли погрѣбьша се .
// и мирь просвѣ ьша . и адама ѡбновльша . //
Вьсѣчьские просвѣти ꙁемльные коньце чоудесы . наоуче//ньными оучени . и красными побѣдами
. слово проповѣ//давьше сп а се нашь . и дарова имь ц а р ь ствиѥ своѥ . //
Пѣние вьсилаемь ц а р ь ствию ти . и хвалоу ти вси приноси//мь . нась ради на ꙁемли ꙗвлюшоу
се . и мира просвѣ ьшꙋ // и адама ѡбновивьшоу .
Слава ти ѡ ть че . с ве ты нерожде//ныи . сл а ва ти с ы не . прѣчисте слово б о жие . сл а ва ти
дꙋхꙋ б о жи//ю сьпрѣстольноу . ѥдиносоу ьноу ѡ ть цоу и с ы ноу . //

69 У С постоји сасвим други седален, и то само један, осмога гласа: Вл а д ы ка всачьскимь вь цр ь кви
прѣд ь стоѥ . праꙁникоу прѣполовльшоу се . пеньтикости ч ьс т ние . и ѥврѣиѥ словомь ѡбличаѥ истиньнь .
дрьꙁновениѥмь многомь . ꙗко ц а рь и б ог ь . стр а стию ихь ѡбличаѥ . намь же всѣмь м и л ос р ь диѥм ь си дароуи
велию м и ло с ть .

290
 Бысть оубо чрѣво твое с ве таꙗ трапеꙁа . имоу и нова//го хлѣба . ѡт ь негоже всѣкь ꙗдь не
оумреть . ꙗко же // р е че всѣхь б огороди це д ѣ во крьмитель .
пѣс нь .ѕ҇҇. ѥрмос ь . //
Ꙗко воды морьские члов ѣ колюбче . вльны житѣискыѥ // погроужають ме . тѣмь ꙗко иѡна
вьпию ти слове . /л.164б/ вьꙁведи ис тьле животь мои м и л о ср ь де г оспод ии . //
Вьсе конце сьдрьжеи . вьꙁиде соу сь и оучаше вь цр ь
прѣполовление пра дь ника . //ꙗко же иѡань вьспѣть .
Дѣло ѡ ть че сьврьшиль ѥси . //словесы иꙁвѣствова дѣла свога . цѣльбы творе мно//гы и
ꙁнамениꙗ . ѡслабленаго исправе . прокажена//го ѡчисте . и мрьтвыѥ вьскрѣсии . //
Отьврьꙁь оуста своꙗ вл а д ы ко . проповѣдаше мироу беꙁлѣ//тьнаго ѡ ть ца . и с ве т а го д оу ха
сь рождена . коупно хранеи по // вьпль ении .
Едино вь троици б о жьство . соу ьство // триоупостасно . и несьꙁданьно и нераꙁдѣльно . вси
сла//вословимь . и сь анг е лы покланꙗѥмь се . ꙗко три соу ие едина . //
бо городичьнь . Д ѣ вою по рождюствѣ поемь те . д ѣ во юже и м а т е рь славимь . еди//на
ч и стаꙗ и б о гоневѣстьнаꙗ д ѣ во . вь тебѣ оубо б ог ь вьпль//ти се . ѡбновлевавь нась .
код гл а с ь .д҇. под . Вьꙁнеси се на кр ь с ть . //
Праꙁдьникь ꙁаконьны прѣполовивше . и всѣхь творь//ць и вл а д ы ка . кь соу имь
гла г о ла ше х рист е б ож е . придѣте почрь//пѣте водоу бесмрьтиꙗ70 тѣмьже ти припада//ѥмь и вѣрно
вьпиѥмь . едроты твоѥ подаждь // намь71 . ты бо ѥси испрьва животь нашь .
икос ь . // Ꙁаледѣвьшоую72 ми д оу шоу . сьгрѣшениѥмь беспоуть//нымь73 . капле крьве источи
и покажи . дѣлоносноу е че всѣмь приходити к тебѣ . // слово б о жие прѣс ве тоѥ . и
водоу нетлѣниꙗ почрѣ//ти животьноу . ѡчи аю оу74 грѣхы пою ихь75 . // прѣславноѥ и б о ж ь ствноѥ
твоѥ вьстаниѥ . // подаѥ76 благы сьвыше . ѡт ь врьꙁь вь истиноу оуче/л.165/никомь . д оу ха крѣпость
тебе б ог а ꙁнаꙗ е77 . коц . // Ты бо ѥси испрьва живот ь нашь .
пѣс нь .ꙁ҇. ѥрмос ь . //
Халдѣискаꙗ пе ь ѡгнемь распалаема . прохла//ждаше се д оу хомь . б о жиѥмь ꙁастоуплениѥмь .
ѡ//троци же вьпиꙗхоу . прѣпѣты бл аго с лове нь б ог ь ѡ ть ц ь . //
Пльтию троуждь се вьскр ь сение всѣмь . волею вьжде//да се . источникь чоудеси . воды просивь .
водоу //живаго с ы на бл а говѣ ае .
Сь самарениною г оспод и // женою бесѣдоваше . ѡбличае нераꙁоумие беꙁа//коньныхь жидовь .
ѡви бо вѣроваше с ы на те быти // б ог оу . ѡви же ѡт ь врьгоше се . //
Водоу живоу строуюю . водоу бесмрьтиꙗ . источь//никь живы . подати ѡбе а се . вѣрою д оу хь
твои // приѥмлю ь х рист е . исходе и иꙁь ѡ ть ца . //
Оудивиль ѥси вл а д ы ко свое сьмотрение . иꙁвѣстивь / чоудесы б о жию ѡбласть . недоугы
ѡт ь гнавь . мрьтвь//це вьскрѣси . слѣпыѥ просвѣтии . //
Прокаженыѥ ѡчисти . хромыѥ исправи . раслабле//ные оутврьди . боле ее ицѣли стегноувь . и
мо//ре и дьждь пролѣваѥ .
Петию хлѣбь насы ь //тусоу е альчоу ихь . и ѡть насы ениꙗ иꙁбы//тькь . вь ины тьмы
сп а се иꙁобилиꙗ . ꙗ е еньнымь оученикомь . //
Ѣко хлѣбь н е б е сны искони подаль ѥси . подавь // намь г оспод и . прѣчистоѥ тѣло . брашно
неискоу//дьно . и пиво нетлѣньно вѣчныѥ жиꙁни . //

70 С: веселиꙗ.
71 С: намь дароуин.
72 С: Оледѣвшоую.
73 С. бестоуднимь.
74 С: ѡчи аю е.
75 С. пою е.
76 С: подаи.
77 С:

291
 Хлѣбь ꙗдоу е пльть г осподь ню . и крьвь приемлю/л. 165б/ е ѡт ь ребрь вл а д ы чьныхь .
ѡбь емь д оу хомь поидѣмь . // вь домь живаго б ог а .
Ꙗдыи хлѣбь твои живь // боудеть вь вѣки . и пие крьвь твою вь тебѣ прѣ//бываеть сп а се
мои . и ты вь немь прѣбываѥ//ши . и вьскрѣсиши вь послѣдьнии д ь нь . //
О ꙗше маньноу вь поустыни . и ꙗдь//ше оумрѣше . мы же приче аю е се хлѣба //
пльтьнаго не оумираемь нь живемь сь х ри с то мь . //
Покланаемь ти се г оспод и . прѣч и цоу . и бл а го//дѣти д оу ха . иже вь
ап о с то лѣхь . б ог ь ѥже нась дѣлѣ . //пославь ихь на проповѣдь . //
Въ оутробѣ си вьмѣсти . невьмѣстимое слово . // ѡт ь сьсцоу своѥю вьспитѣвши питатела . и
на роу//коу своѥю понесь сьдѣтела своего б ого невѣстнаѣ . //
пѣс нь .и҇. ѥрмос ь . Анг е ли и н е б е са на прѣстолѣ славнѣмь сѣ//де аго . и ꙗко б ог а бес
покоꙗ славимаго . бл аго с ло ви//те хвалите . и прѣвьꙁносите ѥго вь вѣки . //
Гредѣте и видите людие . на прѣстолѣ славнѣ // вьспоемаго . людьми беꙁаконьными хоули//ма .
и видѣвьше поите . прореченаго месию прор о ки . //
Вь высотахь х ри с т ь . и вь все д ь ни покаꙁаше . ꙁнаме//ньмы и дѣлы ицѣлае . лютые
недоужьникы . // нечьстивии людие . ꙗростию дрьꙁахоу . //
Раслабленаго словомь рече . вь мноꙁѣхь лѣтѣ//хь сьлежь аго . вь соуботоу сь оубо вьꙁдвигль //
ѥсть . и прѣстоупи ꙁаконь . июдеие х рист а лютѣ // ѡклеветавахоу .
Прѣмоудрость ѡ ть ча вь прѣ/л.166/поль праꙁдьника . ꙗко же пишеть вь цр ь к ь ви стое .
поср ѣ дѣ // оучаше . ꙗко се ѥсть месиꙗ х ри с т ь ꙁа сп а сениѥ . //
Моиси намь рече ꙁаконь даеи . велить ѡбраꙁовати се . и вь // соуботоу моужа вьꙁдвиже . ꙗко да
ꙁаконь ѡт ь чь ра//ꙁдрѣшить . х ри с т ь июдеѡмь .
О нераꙁоумни вси вь поу//стини иногда . рьп ю е ꙁдѣтела ꙁавистию сьдѣ//лаше . гнѣваю е се
прихождахоу . неправедном ь ѥꙁыко//мь ть етно поючише се .
Ты еси самь х рист ь вь всь мирь // пришедь . ѡт ь тебе сп а сениѥ и ѡставление . ѡт ь
ѥꙁычьских ь // сьгрѣшенеи . ты еси животь и в те вѣроуѥмь . //
Ап о с то ли иногьда с ве т а го д оу ха дѣлѣ . ѡть тебе приемша слове . // пославь ѥꙁыки
проповѣдати . и ꙁнамениѣ творити // и недоуги ицѣлити .
тр ои ч ь н ь . Единь б ог ь троица ѡт ь ѡ ть ца и//сьшьди вь с ы на . не раꙁдѣльно исходе .
свѣть б ог ь и д оу хь тро//ѥсьстьвлоу и чьтоу .
Како породи рци . иꙁь ѡ ть ца бес тле // просиꙗвши . и с ве тымь д оу хомь . ꙗко с вѣсть ѥдинь .
и//ꙁволивь ис тебе ꙗвити се б огороди це .
пѣс нь .ѳ҇. Тоуждь ѥсть м а т е ре . //
Праꙁдьньства вь поль июдеискаго . вьꙁиде сп а се мои . вь // цр ь к о вь свою . и оучаше все .
дивлахоу же се июдеи . ѡть коу//доу бо вѣсть книги ненавыкь гл ахола хоу .
Цѣление бл а го//дѣтемь . иꙁбавителоу мои . истачае твораше чюдеса // и ꙁнамениꙗ . ѡт ь гоне
недоуги . ицѣлае боле ихь . //ноу июдеие не стыдѣхоу се . ѡ множьствѣ чюдесь ѥг о . //
А е и чл о вѣка ѡбрѣꙁаѥте вь соуботоу . да не ꙗко раꙁдрьшит се ꙁаконь . н ы нѧ же что мое
раꙁараѥте . ꙁа не чловѣ//ка цѣла створихь словомь . не на лица соудите рече // июдеѡмь христось .
Непокоривыхь июдеи иꙁба/л.166б/витель мои . ѡбличае вьпиꙗше . не соудите на лица . // нь
право соудите . ибо ꙁаконь в соуботоу ѡбрѣꙁаеть се . // велить всѣмь чловѣкомь .
Прокажено ср ь дце ми соу е // ѡчисти . и д оу шю мою слове . ты ѡч и сти просвѣтивь . на ѡдрѣ
болѣꙁнь ми сьлеже а . вьꙁдвигни ме ꙗко раслабленаг о вьставии на ѡдрѣ леже а .
Исьхьшоую роукоу ицѣли словомь . исьхьшоую паки . ꙁемле ср ь дца моѥго ицѣ//ли слове . и
покажи ме плодоносна . ꙗко сьдтлаю и аꙁь сп а псе // плодь покаꙗниꙗ .
Мьньшиѣ чюдеса оучен и комь си // сп а се ꙗкоже наоучи . прѣдьста посилаѥ . вь ѥꙁыки
пропо//вѣдати славоу твою . и мирови вьꙁвѣстише б о жьство ти . // бл а годѣти вьпль ениѥ .
Едина честь троици подоба//ѥть . и слава ꙗко ѥдина проповѣданьна . и ѥдино ц а р ь ство //
неиꙁдреченно . и неичтенно . ѥдина проста и прѣс ве таꙗ// покланаема вь три лица славима .

292
 Вьмѣстила ѥси // вь оутробоу си д ѣ во м а ти . ѥдиного ѡт ь троице х рист а ц ар а . ѥго//же
поѥть вса тварь . и трепе ють вышни чинове . то//го м о ли всеч ь стьнаꙗ сп а сти се д оу шамь нашимь . //
свѣт ильнь . под . Небо ꙁвѣꙁ .
Праꙁдьникоу прѣполовившоу // се . стое вь мѣстѣ свѣтили а . начело прѣмоудростии . //
д оу хомь б о жиѥмь вапиꙗше . н ы нѧ жеждеи да гредеть //и вь животь почрьпеть .

Литература

Борисова, Татьяна (2016): Текстология церковнославянских переводов

византийских гимнографических текстов по спискам Триоди постной XII-XV веков.
Новосибирск.
Јовановић-Стипчевић, Биљана (1981): Русална среда у српском рукопису XIII
века. Служба Преполовљењу празника, у: Текстологија средњовековних
јужнословенских књижевности, САНУ, Научни скупови књ. X, Одељење језика и
књижевности књ. 2, Београд, 233-285.
Карабинов, Иван (1910): Постная триодь. Исторический обзорь ее плана и
состава, редакции и славянских переводов. Санкт Петербург.
Мирковић, Лазар (1961): Хеортологија. Београд, 217.
Момина, Мая (1982): Типы славянской Триоди, у: Язык и письменность
среднеболгарского периода. Москва: Наука, 102-122.
Момина, Мая (1983): Вопросы классификации славянской Триоди. Труды
Отдела древнерусской литературы 37, 25-38.
Попов, Георги (1985): Триодни произведения на Константин Преславски.
Кирило-Методиевски студии 2, София: БАН.
Попов, Георги (2006): Новооткрит старобългарски Канон за Неделя
педесетница и неговият византийский образец. Palaeobulgarica XXX/3, 3-48.
Славева, Лидија (1972): За старословенкиот Триод. Slovo 22, 93-116.
Славева, Лидија (1986): Структурната еволуција на јужнословенските триоди,
у: Климент Охридски. Студии. Скопје: 78-88.
Суботин-Голубовић, Татјана (2018): Служба Првом васељенском сабору у
најстаријем српском Триоду (РНБ, F п I 68), Црквене студије 15, 697-708.

293
Tatjana Subotin-Golubović

THE SERVICE OF THE MID-PENTECOST IN THE OLDEST SERBIAN TRIODION

(RNB/NLR, F. П I 68)

The Service for the Mid-Pentecost (Midfeast, Meso-Pentecost) is a constitutive part

of the Triodion (Pentecostarion) and is sung on the Wednesday of the fourth week after Easter.
The feast was established to commemorate the moment when Jesus Christ, at the midpoint of
the Jewish Feast of Sukkot (Festival of Tabernacles or the Festival of Ingathering), came to the
Temple and preached to the present worshippers (John 7:14-36). Only one Serbian copy of this
service has been subjected to research so far: the copy in the manuscript 361 of the SASA
Archives, which dates from the mid-13th century. This manuscript contains a festal menaion
with a concise composition and an abridged Pentecostarion, which includes only Sunday
services and omits those for the other days of the week. An older copy of this service, probably
dating from the second or third decade of the same century, survives in the Serbian triodion
NLR F. п I 68, now kept at the National Library of Russia in Saint Petersburg. This older copy
of the Service has a wider repertoire of hymnographic texts than the one in the SASA
manuscript. For Vespers it includes stichera which are absent from the younger copy, while for
Matins it includes two separately written canons. The service in SASA 361 has only one
Matins canon. Canons for this feast were composed by Andrew of Crete and Theophanes
Graptos, which suggests that the service received its form as a whole in the 8th century. The
order of some groups of stichera (for instance ‘Praise the Lord’) in the service of the
manuscript F. п I 68 indicates its close ties to the Studite liturgical practice. A comparative
textological analysis of the hymnographic genres included in both of these copies of the
Service for the Mid-Pentecost reveals some differences, most clearly in terms of lexis, but also
in the variation of some grammatical forms of verbs.
The paper focuses on the relationship between these two copies, the oldest surviving
copies of the Service for the Mid-Pentecost.

294
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 295-305
УДК 821.163.41-97.09
821.163.41.09-1 Гаврило Тројичанин
821.163.41.09-1 Кирил Скитопољски
091=163.41"09"

Зорица Витић
Универзитет у Београду, Филолошки факултет, Београд – Србија
e-mail: zv2207@gmail.com
Данијел Дојчиновић
Универзитет у Бањој Луци, Филолошки факултет,
Бања Лука – Република Српска (БиХ)
e-mail: danijel.dojcinovic@flf.unibl.org

ДВЕ СРПСКОСЛОВЕНСКЕ СКРАЋЕНЕ ВЕРЗИЈЕ ЖИТИЈА

СВЕТОГ САВЕ ОСВЕЋЕНОГ КИРИЛА СКИТОПОЉСКОГ
Апстракт: Стари словенски превод Житија Светог Саве Освећеног Кирила
Скитопољског, настао веома рано у Бугарској (IX–X век, или 1018/19–1037), своје
постојање и утицај кроз векове дугује руским књижевним посленицима, а за његову
поновну појаву на словенском југу крајем XVI и почетком XVII века, иако у скраћеном
облику, махом су заслужни преписивачи скрипторија манастира Свете Тројице код
Пљеваља. Захваљујући тадашњим везама са Русијом, они су били у прилици да према
рускословенским преписима у своје панагирике уврсте једну механички скраћену
варијанту Савиног житија, а чувени преписивач Гаврило Тројичанин творац је
занимљиве прераде, настале такође на основу старог превода, у којој су, вештим
одабиром епизода, наглашене најупечатљивије чудотворне моћи Светог Саве
Освећеног.
Кључне речи: Житије Светог Саве Освећеног, Кирил Скитопољски, словенски
превод, скраћена верзија, Манастир Свете Тројице код Пљеваља, Гаврило Тројичанин.

Делатност палестинског хагиографа Кирила (Κύριλλος ὁ Σκυθοπολίτης, ≈525–

559) припада епоси цара Јустинијана I. Пореклом је из града Скитопоља, одакле му и
надимак „Скитопољски”. Доба у којем је живео означено је снажном приврженошћу за
одлуке Четвртог васељенског сабора (Халкидон, 451), на којем је утврђено правилно
учење о Христу и осуђена монофизитска јерес. Житија Кирила Скитопољског
представљају најзначајније споменике палестинске хагиографске традиције тога доба.
Иако не много учен, што сам признаје, Кирило је написао седам житија палестинских
подвижника: Јефтимија Великог, Саве Освећеног, Јована Исихасте, Киријака, Теодосија,
Теогонија и Аврамија.1 Прва два житија чине језгро његовог хагиографског рада, са
јасном тенденцијом да се прикаже развој правоверног, Халкидонском сабору
приврженог монаштва у јудејској пустињи.2 Централна личност тога подухвата јесте
испосник Сава (Σάβας; 439–532), којега је Кирило упознао још у детињству. Сава

1 Schwartz 1939.
2 Flusin 2011, 210.

295
прозван „Освећени” основао је 483. године Лавру – манастир надомак Јерусалима. Због
великог прилива монаха, ускоро је основана и Нова Лавра, као и још неколико манастра
који су се руководили монашким прописима Саве Освећеног. Директно, преко бројних
ученика и следбеника, и индиректно, преко типика који је саставио, Сава Освећени био
је веома утицајан међу православним монасима, о чему сведочи и везаност Саве
Немањића за култ палестинског имењака. Испрва ученик Јована Исихасте, а потом и
монах у манастиру Јефтимија Великог, Кирило Скитопољски дочекао је да из Нове
Лавре буду протерани монаси – оригенисти. Године 455. тамо се преселио са групом
правоверних монаха, а две године доцније прешао је у Велику Лавру, где се убрзо и
упокојио.3
Житија која је саставио нису значајна само за историју оновременог монаштва,
већ и као прворазредни историјски извори у ширем смислу. Иако није потпуно лишен
огрешења о чињенице, примећено је како се Кирило Скитопољски према историјским
подацима односио с наглашеном пажњом – настоји прецизно датирати догађаје,
именовати појединце и места и сл.4 Житије Светог Саве5 посебно је битно за праћење
дефинитивне осуде оригензима,6 до чега је дошло у Јустинијаново доба. Може се
претпоставити да је на словенски језик преведено веома рано, вероватно у исто време
када и узорно Житије Светог Антонија Великог (IX–X век, или 1018/19–1037),7 али се
на јужнословенском терену сачувало у само једном познијем препису. У питању је
рукопис манастира Зографа бр. 94, зборник житија и слова за новембар–децембар, с
краја XIV века, бугарске редакције.8 У осталим светогорским, али и јужнословенским
збиркама постоји искључиво превод нове верзије житија, коју је у другој половини X
века начинио Симеон Метафраст (BHG 1609).9
Сасвим другачију слику пружа руска рукописна традиција овог житија.10
Најстарији целовито сачувани препис је из XIII века,11 али постоји и знатно старији
фрагмент, с почетка XII столећа.12 Због неких особености преписа из XIII века, који
показује обележја несачуваног грчког предлошка, Д. Ј. Афиногенов доводи у питање
бугарско порекло превода ЖСО и сматра да је можда сачињен у Кијевско-печерској
лаври у трећој четвртини XI века.13 С друге стране, постоје бројни млађи руски преписи
(два из XIV века, три из XV, као и многобројни из XVI столећа и касније), који листом
садрже црте бугарског архетипа, и чија редакција показује извесна одступања од текста
преписа из XIII века.14 Дакле, поред могућности да је у Русији у XI веку начињен превод

3 Baldwin, Talbot 1991, 573.

4 Flusin 2011, 210.
5 Schwartz 1939, 85–200; француски превод: Festtugière 1962, 13–133.
6 Hombergen 2001, 65–88.
7 О датирању овог превода в. Витић 2019.
8 Б. Райков и др. 1994, 70 (бр. 94).
9 Иванова 2008, 337–338.
10 Ткачёв 2014, 614–622.
11 Донесен је из Лавре Светог Саве у Палестини. Сада се налази у Руској националној библиотеци
у Санкт-Петербургу (РНБ, собр. Общества любителей древней письменности, Q. 106) Издање:
Помяловский 1890, 1–533.
12 То је само један лист који је послужио као подставни у јерменској књизи из XVII века (Збирка
Матенадарана, бр. 1351, Јереван). Уп. Гранстрем 1958, 619–621.
13 Афиногенов 2008, 40–42.
14 Ткачёв 2014, 618.

296
или његова редакција,15 не може се сумњати у постојање старог јужнословенског
превода, чије су одлике видљиве у познијим руским преписима.
У XVI и XVII веку посебан значај за очување и развој старе српске
књижевности и писмености има скрипториј манастира Свете Тојице код Пљеваља. Ту
се, уз литургијске књиге, нарочито преписују велики зборници, кодекси проповедничке
и житијне књижевности, пролози и панагирици.16 Управо се у три таква пљеваљска
зборника нашла скраћена, „панагиричка” верзија Житија Светог Саве Освећеног
(ЖСО):17
1. Рукопис бр. 104, зборник слова и житија за целу годину, из друге половине
XVI века (садржи и Климентову Похвалу Светом Ћирилу и Теодосијеву Похвалу
Светом Симеону и Светом Сави). ЖСО на л. 117б–125б.18
2. Рукопис бр. 11, зборник слова и житија од 1. септембра до 25. децембра, из
последње четвртине XVI века (водени знакови из 1548, 1579, 1582), ЖСО на л. 256б–
265а. На крају житија преписивач примећује: sJe /it(J)e s(ve)t(a)go savQ tako by[e vq
izvody.19
3. Рукопис Универзитетске библиотеке у Београду бр. 1, панагирик из 1596.
године, настао у Светој Тројици код Пљеваља, са обимним записом писара Венијамина.
ЖСО на л. 89б–94а.20
У овој редакцији житију недостаје увод, приповедање почиње рођењем и
одрастањем Светога (sQ oubo n(e)b(e)snago grada gra/daninq sava. wt(q);qstvo imy[e
kap'padwkJiskag(o) mysta mMtadqska grada …), наставља се његовим одласком у манастир
Флавијан, почетном аскезом, следи пут у Јерусалим, сусрет са Светим Јефтимијем,
боравак у Теоктистовој киновији, одлазак у Александрију, све до демонских кушања у
пустињи и окупљања првих ученика. Тиме се текст завршава: … i postQ/e bl%a&god%a&tJ}
b(o)/Je} dru/ine ego do. &. mou/q vqsem' bo d(ou)hovnomq sou{Jmq. vqsymq h(risto)noscemq. ]/e a{e kto
nari;etq likQ agg(e)l(q)skQih%q&. ili sqborq troudnik(q). ili grad%q& ap(o)s(to)lqskQi, ili sed'mqdesetq
wt%q& ap(o)s(to)lqq drougQih%q&, ne pogry[iti istin'ni ego/e m(o)litvami h(rist)e b(o/)e ]ko
m(i)l(o)stivq sp(a)si d(ou)[e na[e.
Иако механички скраћено (почетних 16 од укупно 90 поглавља),21 ово житије
до те тачке у потпуности преноси стари словенски превод ЖСО, те се намеће питање
који су предложак користили пљеваљски преписивачи. Најприхватљивије је мишљење
да су то морали бити руски предлошци „из оближње Милешеве, у коју су се стицали
многи поклони руских дародаваца током XVI и XVII века”.22 Остаје недоумица да ли је
и рускословенско житије било скраћено (глоса преписивача рукописа Пљевља 11, 265а:
sJe /it(J)e s(ve)t(a)go savQ tako by[e vq izvody), међутим, како ћемо ускоро показати, монаси
Свете Тројице морали су располагати и потпуним текстом Савиног житија.

15 Д. Ј. Афиногенов оставља могућност да су кијевски монаси превели Житије Св. Јефтимија

Великог и Похвалу Св. Јефтимију и Св. Сави, а постојећи бугарски превод прикључили корпусу
дела Скрила Скитопољског. Афиногенов 2008, 42.
16 Уп. Богдановић 19912, 258.
17 На преписе ове верзије прва је указала Иванова 2008, 338.
18 Мошин 1958, 257.
19 Мошин 1958, 255–256. Глоса према Иванова 2008, 338.
20 Ћоровић 1938, 100 (бр. 50); Петковић 20082, 81, 89. Читав рукопис доступан је у оквиру
Дигиталне библиотеке Универзитетске библиотеке у Београду (http://arhiva.unilib.rs/cirilica/
dokument/1/panegirik-slova-i-pohvale-svetih-otaca).
21 Schwartz 86.28–100.7; Помяловски 9–75. У рукопису УББ1 на исти начин скраћено је и Житије
Светог Антонија (до краја 56. главе). Уп. Витић 2015, 33.
22 Петковић 20082, 91.

297
 Само коју деценију касније (1614–1625. године), „грешни” Дмитар преписује
панагирик „povelynJemq pryws(ve){enago ar'hJep(i)sk(o)pa srqb'skago kVr paisea”. Овај
монументални рукопис, сада у Народној библиотеци Србије (Рс 59),23 садржи житија и
слова од септембра до децембра (скраћено ЖСО на л. 403а–407б), а по склопу је
најближи српском рукопису из последње четвртине XIV века, Грачаничком прологу-
минеју (HAZU IIIc24) и делимично његовом наставку (HAZU IIIc22).24 Како другом
рукопису недостаје почетни део у којем би се, по календару, очекивало и ЖСО,25
премда, обимно какво јесте, тешко да би у целини могло бити увршћено у овакав
пролог, остаје питање којим се предлошком Дмитар могао послужити. Сам констатује
да је рукопис са којег преписује у лошем стању (330б): OuvQ zlQ izvody i vx kon(q)c(q)
gry[ni ne vymq ;to sxtvorM s tobo}; отуда би се могло помислити да се примедба односи на
неки старији рукопис, који је још у XIV веку послужио као предложак за Грачанички
пролог.26 Оваква претпоставка водила би томе да је скраћена верзија ЖСО постојала и
раније на српском терену, али, нажалост, за такву тврдњу нема никаквих других
назнака. Треба додати да је Дмитар ипак у свој панагирик уносио и текстове који се не
налазе у Грачаничком прологу,27 па је једнако могуће да се барем за ЖСО послужио
изводом блиским пљеваљском кругу рукописа.
У исто време (између 1610. и 1625. године) писан је и панагирик манастира
Ступља (сада у Музеју Српске православне цркве у Београду, у збирци Радослава
Грујића, З I 59), који је, према новијим испитивањима, атрибуиран чувеном писару и
граматику Гаврилу Тројичанину.28 На основу бројних других Гаврилових преписа
насталих у манастиру Свете Тројице код Пљеваља29 може се претпоставити да је и овај
рукопис првобитно одатле, а запис Стефана Раваничанина из 1696. године открива
његов даљи пут: пред турском најездом пренесен је у манастир Ступље у Босни, а по
његовом спаљивању у славонски манастир Ораховицу.
Панагирик обухвата преводне, али и оригиналне словенске беседе, слова,
житија и похвале. Неке од Гаврилових прерада српских средњовековних списа већ су
објављене (Слово о Светом кнезу Лазару, изводи из Теодосијевог Житија Светог
Саве).30 Његов приступ преводима византијске литературе углавном је двојак – или су у
питању компилације житијних и других патристичких текстова,31 или је реч о избору
епизода из обимнијих хагиографија. Приметили смо у неким случајевим да је приликом
прераде грађу не само по личном осећању прераспоређивао него и допуњавао подацима
из других извора, а додавао је и краће личне опсервације.32
Веома упечатљив избор сачинио је управо из Житија Светог Саве Освећеног.
За своје кратко житије Гаврило је пред собом морао имати читав текст ЖСО. Започиње
делом увода Кирила Скитопољског (Пролог), до места где се позива на заједничко

23 Штављанин-Ђорђевић и др. 1983, 135–145.

24 Mošin 1955, 163–175.
25 Реконструкција А. И. Јацимирског, према Mošin 1955, 171.
26 Штављанин-Ђорђевић и др. 1983, 136.
27 Октобарски део Дмитровог панагирика, између осталих нових, садржи житија Свете Петке и
Светог Јована Рилског, а новембарски житије Јована Златоустог александријског патријарха
Георгија. Штављанин-Ђорђевић и др. 1983, 136.
28 Васиљев 2014, 419–444.
29 Литература о Гавриловим преписима веома је обимна, те наводимо само синтетична
разматрања: Пантић 1990, 113–121; Петковић 2008, 90–102.
30 Јовановић 2017, 31–42; Јовановић 2019, 503–514.
31 Витић 2018.
32 Витић, Дојчиновић 2019.

298
прослављање Светог Јефтимија и Светог Саве, изостављајући Јефтимијево име. Прва
целина представља јављање анђела Светом и његов боравак у пештери (XV); следи
проналазак места за Лавру, однос према првим ученицима и чудо са водом (XVI–XVII);
у трећој целини је борба са демонима на Кастелијској гори (XXVI). До краја се нижу
разноврсна чудесна Савина дела: избављење од глади (LVIII); чудо с кишом у
Јерусалиму (LXVII); два исцељења: девојке опседнуте бесом (LXIII) и патријархове
сестре Исихије (LXVIII), као и „васпитно” чудо с пастирима и млеком (LIX). Текст
заокружује кратка похвала Светом (LVIII).33
Изузетно обимно и сложено житије, препуно личних имена, историјских
података, библијских цитата, јунакових писама и обраћања, није било лако скратити.
Гаврило изоставља појединости о пореклу Светога, рани подвиг, сусрете са знаменитим
личностима тога времена, бројне епизоде везане за оснивање Лавре и организацију
монаштва у њој, сукобе међу монасима, Савино повлачење и одлазак из Лавре,
оснивање других манастира, путовања, сусрете са патријарсима и царевима, као и са
младим Кирилом Скитопољским, будућим хагиографом. Овакав избор Гаврила
Тројичанина понајвише сведочи о жељи да се нагласе разноврсне чудотворне моћи
Светога: помоћ у земаљским невољама (суша, глад), ослобађање од бесова, исцељења.
Кратка завршна чуда дата су у другачијем редоследу од оног у ЖСО, управо из потребе
да се покаже дијапазон Савиних чудотворстава. Почетни делови пак односе се на визије
и успешне борбе против демона. Једино је необично да су пропуштене карактеристичне
епизоде сa лавом (XXIII, XXXIII), у којима се испољава светитељева моћ над зверима.
Ваља нагласити да се у избор епизода у овом кратком изводу из житија
умешала и Гаврилова склоност ка општим местима. Наиме, у трећој целини дата су
стандардна демонска кушања која Сава савладава молитвом и крсним знамењем (XXVI;
110,5–111,4; П. 119–123), али заокружена познатим и радо коришћеним обраћањем
поражених бесова инспирисаним Житијем Светог Антонија (13,2):34 izido[e
wt%q&t%ou&dou ;l(ovy);(q)skQm%q& gl(a)somq vqpJ}{e. w nou/da wt%q& teby savo. ne dovly li ti potokq
naselEnnJi tobo}. i symo pri[alq jsi prognati nas(q). se wt%q&hodim%q& wt%q& svoih%q& mestq ne
mo/em%q& protiviti se teby. i wtido[e ]ko vranQ gra;}{e (63a).35 И похвала, сва саткана од
општих места, која у ЖСО уопште није на крају, за Гаврила је била природни завршетак
његовог изузетно добро склопљеног састава: ;}dotvorac /e sava zemlqnQ agg(e)lq n(e)b(e)snQ
;l(ovy)kq. sava prymoudrJi i vylikQ, i b(og)ogl(a)snQ ou;itelq. sava pravei vyre ispovydnQkq. sava
jresem%q& nizlo/itelq. sava vyrnQ i moudri stroitelq pokaza se. i/e b(o)/Ja tqlqn'tq oumno/iv(q).
i/e sxvQ[e wt%q& b(og)a dan'noe jmM. wt%q& h(rist)a b(og)a na[ego (65б).
У прилогу доносимо издање извода из Житија Светог Саве Освећеног према
препису Гаврила Тројичанина (Музеј СПЦ, З I 59, 61а–65б). У малобројним напоменама
очигледне преписивачке грешке исправљене су према издању И. В. Помјаловског.

33 Schwartz 1939, Vorwort, 86, 1–4; XV, 98,1–12; XVI–XVII, 100, 22–101,20; XXVI, 110,5–111,4;
LVIII, 159,1–160,11; LXVII, 167,25–169,25; LXIII, 164,10–20; LXVIII 170,22–171,5; LIX 160,15–
161,3; LVIII, 158.13–18. Помяловский 1890, 9; 67; 78–81; 119–123; 345–349; 379–383; 365–367;
389–391; 351–353; 343.
34 Athanase d'Alexandrie 1994, 170; Атанасије Александријски 2014, 99.
35 Ова демонска изјава још је драматичнија у Житију Светог Петра Коришког (погл. 22): „Иди
од нас, бедниче! Теби се међу људима место не нађе, па си у наша пребивалишта дошао да нас
потераш, и наше стене и пештере себи у део неправедно наследио јеси. Иди од нас без зла, иди,
нико пре тебе не уђе овамо и не учини нам такво насиље!“. Уп. Витић-Недељковић 1999, 151.

299
 Извори и литература

Атанасије Александријски (2014): Житије светог Антонија (превод, предговор

и коментари Д. Дојчиновић). Бaња Лука: Универзитет у Бањој Луци, Филолошки
факултет.
Athanase d'Alexandrie (1994): Vie d'Antoine (Introduction, texte critique, traduction,
notes et index par G. J. M. Bartelink). Paris: Éditions du Cerf.
Афиногенов, Дмитрий Евгеньевич (2008): Утраченные византийские источники
в древнеруссой словесности. У: Slavica Slovaca, Roč. 43. Čis. 1 (стр. 29–44). Bratislava:
Matica Slovenská (http://slavu.sav.sk/casopisy/slavica/2008_01/ 2008_1.pdf).
Baldwin, Barry; Talbot, Alice-Mary (1991): Cyril of Skythopolis. In: Alexander P.
Kazhdan (ed.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Volume 1 (p. 573). New York: Oxford
University Press.
Богдановић, Димитрије (19912): Историја старе српске књижевности.
Београд: Српска књижевна задруга.
Васиљев, Љупка (2014): Два непозната слова на Успење Богородице Климента
Охридског. У: Свети Ћирило и Методије и словенско писано наслеђе (863–2013) (стр.
419–444). Београд: Институт за српски језик САНУ.
Витић-Недељковић, Зорица (1999): Демонска искушења у Теодосијевом
„Житију св. Петра Коришког”. У: Научни састанак слависта у Вукове дане, 28/1 (стр.
143–153). Београд: Међународни славистички центар.
Витић, Зорица (2015): Житије светог Антонија Великог према српским
средњовековним рукописима. Београд: Чигоја штампа.
Витић, Зорица (2018): „Слово о житију светог Антонија” Гаврила Тројичанина.
У: SCALA paradisi: академику Димитрију Богдановићу у спомен: 1986–2016 (стр. 35–55).
Београд : САНУ.
Витић, Зорица (2019): Словенски преписи „Житија светог Саве Освећеног” на
Светој Гори (О путевима распростирања старих словенских превода). У: Зборник радова
са Међународног научног скупа „Осам векова аутокефалије Српске Православне Цркве
(1219–2019): историјско, богословско и културно наслеђе”. Београд: Православни
богословски факултет. У штампи.
Витић, Зорица; Дојчиновић, Данијел (2019): „Слово о Макавејима” Григорија
Богослова у преради Гаврила Тројичанина. У: Зборник Матице српске за књижевност и
језик, књ. 67, св. 1, 2019, 107-122. Нови Сад: Матица српска.
Гранстрем, Евгения Эдуардовна (1958): Отрывки славяно-русских пергаменных
рукописей в собрании Матенадарана в Ереване. У: Труды Отдела древнерусской
литературы 14 (стр. 619–621). Москва: Академии наук СССР.
Иванова, Климентина (2008): Bibliotheca Hagiographica Balcano-Slavica. София:
Академично издателство „Проф. Марин Дринов”.
Јовановић, Томислав (2017): Слово о светом кнезу Лазару Гаврила
Тројичанина. У: Средњи век у српској науци, историји, књижевности и уметности, VIII
(стр. 31–42). Деспотовац–Београд: Народна библиотека „Ресавска школа” – Институт за
српски језик САНУ.
Јовановић, Томислав (2019): Изводи из Теодосијевог Житија светог Саве. У:
Црквене студије, 16 (стр. 503–514). Ниш: Центар за црквене студије – Универзитет у
Нишу, Центар за византијско-словенске студије – Међународни центар за православне
студије.
Mošin, Vladimir (1955): Ćirilski rukopisi Jugoslavenske akademije, I. dio. Opis
rukopisa. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti.

300
 Мошин, Владимир (1958): Ћирилски рукописи манастира Св. Тројице код
Пљеваља. У: Историски записи, XIV/1–2. Цетиње: Историјски институт Црне Горе.
Пантић, Мирослав (1990): Књижевност на тлу Црне Горе и Боке Которске од
XVI до XVIII века. Београд: Српска књижевна задруга.
Петковић, Сретен (20082): Манастир Свете Тројице у Пљевљима. Пљевља:
Завичајни музеј.
Помяловский, Иван Васильевич (1890): Житие Преподобного отца нашего
Саввы Освященного, составленное св. Кириллом Скифопольским в древне-русском
переводе. Санктпетербургъ: Общество любителей древней письменности.
Райков, Божидар; Кожухаров, Стефан; Миклас, Хайнц; Кодов, Христо (1994):
Каталог на славянските ръкописи в библиотеката на Зографския манастир в Света
Гора. София: Cibal.
Schwartz, Eduard (1939): Kyrillos von Skythopolis. Leipzig: J. C. Hinrichs Verlag.
Творогов, Олег Bикторович (1992): „Житие Саввы Освященного”. У: Словарь
книжников и книжности Древней Руси, Вып. 1 (стр. 174–175). Санкт-Петербург:
Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН – Издательство „Дмитрий
Буланин”.
Ткачёв, Евгений Викторович (2014) „Кирилл Скифопольский“. У:
Православная энциклопедия, Том XXXIV (стр. 614–622). Москва: Церковно-научный
центр „Православная энциклопедия“, (http://www.pravenc.ru/ text/1840445.html).
Ћоровић, Владимир (1938): Рукописи универзитетске библиотеке у Београду.
У: Споменик СКА, LXXXVII, Београд: Српска краљевска академија.
Festtugière, André-Jean (1962): Les Moines d'Orient, III/2. Paris: Éditions du Cerf.
Flusin, Bernard (2011): Palestian Hagiography (Fourth–Eight Centuries). In:
Stephanos Efthymiadis (ed.), The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography.
Volume I: Periods and Places (pp. 199–226). Surrey: Ashgate.
Hombergen, Daniel (2001): The Second Origenist Controversy. A New Perspective
on Cyril od Scythopolis’ Monastic Biographies as Historical Sources for Six-Century
Origenism. Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo.
Штављанин-Ђорђевић, Љубица; Гроздановић-Пајић, Мирослава; Цернић,
Луција (1983): Опис ћирилских рукописа Народне библиотеке Србије. Књига прва.
Београд: Народна библиотека Србије.

301
 |61a| m(y)s(e)ca dek(e)tem'vJrJa (sic!) vq 5. d(q)nq /itJe s(ve)t(a)go w(tq)ca na[eg(o) savQ
Ijr(o)s(o)lim'skago, bl(ago)sl(o)vi, w(tq);(e)6
|61б| bl(ago)s(lo)venq b(og)x i wt(q)cq g(ospod)a na[ego I(so)u h(rist)a vxzMstivQi vx[e w
bl(a)gonaravQi sxvrq[aE povyleti moemM houdo/qstvM. vxspisati poslavq[e bl(a)goougodna /itJa
dryvlE bQv[ee bl(a)/en'nago w(tq)ca na[ego savQ.
1. ]ko wbrazq ]vQ se jmM nekoi agg(e)lskQ vQdomq svytlom%q& pokaza se jmM vx polMd(q)ne
nekoego hlqma. razdolJa /e prihoditi wt%q& siloama. a{e ho{e[i r(e);e poustin} sxgraditi i vqmiriti
stani na vqsto;'nemq meste poto;i{a Onogo. i ouzri[i py{erM posr%y&dy Zylo tvrqdM. [adq i sydi vx
nEi. daei skotom%q& bra[no ih%q& i pten'cem%q& vranovom%q& priziva}{im%q& jgo. tq imatq o teby
prorazoumeti. do sely ]vlEnJe. on' /e ponMdiv' se i plad%q&nJi potokq prorazoumevq.36 i radq bQs(tq).
slyze sq hl'ma. i b(ogo)mq nastavl]Emq wbryte py{erM. ]ko/e g(lago)la se jmM vq ]v'lEnJi. i vq[adq
s%y&dy v nEi ;etiri, ! d(e)setq lyt'nq sJ si.37
2. i vidy stqlpq wgan]n(q) do n(e)b(e)sq dose/M{q. i tou sqzida lav'rM |62a| vylikM}. i
mno/qstvo inokq bQs(tq) vq nEi. i tako ou;q[e E i nakaza[e E kryp'ce stati protivM kqznem%q&
dJavolim%q&. nikako/e ne poustiti se ni razslabQti. i napa]E ou;enJemq ne prysta][e. krila imq
da][e i lytati ou;q[e … wnem /e tou/e{Qm%q& vodnQm%q& bez'stMdJemq. sava /e m(o)l][e s(e) vq
polMno{i g(lago)lE. g(ospod)i b(o/)e silq a{e vol] tvo] vqseliti se mestM semM vq slavM prys(ve)t(a)go
tvoego imeni sp%o&dobQ podati rabom%q& tvoim%q& malo vodi oute[enJe. sice m(o)le{M se jmM vq
cr(q)kvQ. ouslQ[a tqpqtq divJago oslyte tvorim%q& vq poto;i{i. i prizryvq louni isplqnq sou{Ji. i
ouzre wsly svoima nogama kopq}{a zeml}, na mnoze. idy/e iskopa dovol'noE iskopanJe. sxmqtra[e jgo
sq gorQ. i prilo/i ousta kq kopanJ} i vodM pJ}{aa. i pomislivq ]ko pa;e g(ospod)x b(og)x prisytivq
vodM ispMstivq rabomq svoimq. slyze tou abJe i mesto iskopavq wbryte vodM /ivM. i do syle js(tq) voda
tq po srydy lav'ri. mnogo oute[enJe |62б| w%tq&cem%q& poda}{Ji. ni zime oumno/it(q) se ni lytM
oskMdeEtq. vqsem%q& po izbQlJ} ;replEmaa.
3. i prJidy wt%q&cq na[q sava na kqlystin'skM}38 gorM. dva na d(e)set'ma papri{ema sou{a
wt%q& lavri. na vqsto;nem%q& meste wt%q& sevyra. by[e /e gora stra['na i neprohodima. mno/qstvo
/ivM{Qh%q& vx nQh%q& bysovq. i nikto/e ne smy][e pqsou{Qh vx pMstinQ pribli/iti se mestM tomM.
;(q)stni /e sava vQ<[>n]go prizva na pomo{q. i mqslom%q& ;(q)stnago kr(q)sta pokropivq mesto, i
neprysta}{JimQ slavoslovlEnJi oukroti se mesto. mnogQ /e bydQ prJe wt%q& bysovq. nq b(og)x ]vi se
jmM i drqzati povyle silo} kr(q)stno}. i sice drqznovynJe priEmq. vyro} i tr'pynJemq odoly zlimq
bysomq. onomM bo prybQva}{M vq prily/'nQh%q& m(o)l(i)tvah%q&. na;e[e naprasno bysovy klopoti
tvoriti. i mq;tqnJa kazati jmM. ovogda Zvyrqnimi obrazQ ovogda vranovQ. i ]ko ne bQ[e mo{nQ
onomM vq molitvy prybQva}{M |63a| izido[e wt%q&t%ou&dou ;l(ovy);(q)skQm%q& gl(a)somq vqpJ}{e. w
nou/da wt%q& teby savo. ne dovly li ti potokq naselEnnJi tobo}. i symo pri[alq jsi prognati nas(q).
se wt%q&hodim%q& wt%q& svoih%q& mestq ne mo/em%q& protiviti se teby. i wtido[e ]ko vranQ gra;}{e.
4. i vq to oubo vryme zatvori se n(e)bo bez'dq/diemq, 5 lytq ne bQs(tq) na zemli da/da. i
prouzQ mnozQ bQ[e i hroustovy, im/e ne by ;isla. i poliza[e vqse lice zemli. vtorago /e lyta
prido[e drMzQ prouzi, i vqzdMha pokri[e. i vqsa dryva syl'naa pogrizo[e. i bQs(tq) krypqkx gladq i
sqmrqtnq. ]ko/(e) Ijr(o)s(o)lim'l]nom%q& g(lago)lati gryhq radi na[ih%q& prJido[e zlaa sJa. togda
wt%q&cq na[q sava staryi[ini ou;a[e svoih%q& monqstirq. nikoli/e wpy;aliti se vqspomina[e imq
g(lago)lE ne pecete s(e) g(lago)l}{e ;to ]mq ili ;to piEmq. ili vq ;to oblycem%q& se. vystq bo wt%q&cq
va[q n(e)b(e)snQ ]ko trybouemq sQh%q& vqseh%q&. oba;e i{ete pry/de c(a)r(q)stvJa n(e)b(e)snago. i sJa
vqsa prilo/et' se |63б| vamq. s(ve)tQ sava tako ou;a[e. b(og)q /e vqsa na potrybou dava[e jmM. vq to
oubo vryme glad%q&nago lyta. prJide vylikJe lavri ikonomq, ne mo/emq o(tq);e oudariti vq bQlo
g(lago)lE vq sJ} soubotM i vq n%e&dyl}. ]ko ne;to/e imamq vqkMsiti g(lago)la jmM sava. azq b(o)/Je

36 ouzqryvx Помяловский 1890, 67

37 ;etverrtago desAte sX lyta Помяловский 1890, 67
38 kasteliiskou} Помяловский 1890, 119

302
slM/'bQ ne vqz<b>ran]}, a{e ne imate ;eso ]sti wt%q&n(e)sete rizM vq grad%q& i prodadite i kMpite
]/e na potrybM a b(o)/J} slou/'bM da skon';aemq, wba;e vyranq js(tq) g(lago)lEi ne pycete se
outrq[nQm%q&. vq d(q)nq /e petka prido[e necJi wt%q& s(ve)t(a)go gr%a&da sozini s(Q)nove imou{e
brymena # konEi nose{e vino mnogo i hlybQ i p[enicM i mqslo. i med%q& i sJri. i naplqni[e hlyvinM
wt%q& vqseh%q& bl(a)gQh%q&. i sxtvori[e prazd%q&nQkq w(tq)cemq. sava /e pona[a[e ikonomM g(lago)lE.
;to g(lago)lE[i ikonome. vqzbranim%q& li bilo oudariti. ikonom' /e po;}div(q) se pripqde na nogM jgo
pro{enJe v'zyti3
5. petomM lytM glad'nM nastav'[M. tolika by skMdostq vodamq ]ko ni{Qm%q& |64a|
s(ve)t(a)go gr%a&da vodi prositi. i /e/de} oumirati souhoto} bo i bez'da/dJem%q& vodQ iz'sqho[e.
siloam'skJe i lMkVan'skJe. ne tq;i} isto;'nicQ kolonit'scJi. patrJarh' /e Ijr(o)s(o)lim'skQ vidy l}di
oumira}{e. proho/da[e mokra mesta kopQe rovQ. vodM hote obrysti i ne wbryta[e. vq[ad%q& vq
sVloam'skQ potokq i vqkrai stlqpa s(ve)t(a)go koz'mi. pri pouti vylikJe lav'ri iskopa $. se/anQ. i ne
wbryte vodM /al][e Zylo. vqpra[a[e l}di ;to sqtvorM. sektem'vrJ} m(y)secM nastqv'[M i gr%a&dou vodQ
ne imM{M. patrJarhq pomisli o s(ve)tom%q& save. ]ko pry/de sQh%q& d(q)nQh%q& jdinq wt%q& svoih%q&
monastirq jmM nedostav'[i vody da/dq bQs(tq). arhJjp(i)sk(o)pq prizva s(ve)t(a)go savM vq
jp(i)sk(o)pJ}. i m(o)l][e jgo m(o)liti b(og)a p(o)m(i)lovati l}di svoe pogiba}{ee glademq i /e/de}.
i g(lago)la s(ve)tQ sava pisanJ} g(lago)l}{M. a{e b(og)q zatvoritq kto wt%q&vrqzetq. mnoga /e slovysa
m(o)l(i)tqv'naa arhJjp(i)sk(o)pM rek[M. |64б| kx kon'cM vy{a se sava r(e);e. se vx kElJ} vxnidM
poslM[anJa tvoego radi m(o)l} lice b(o)/Je. i v%y&dy ]ko ;l(ovy)kol}bacq js(tq) i m(i)l(o)stivq. nq
m(o)l(i)te s(e) vQ. ]ko da doidyt(q) m(o)l(i)tva mo]. i se r(e)kq 3 d(q)nq m(y)s(e)ca sektem'vrJa izidy
wt%q& nEgo naoutrJa /e zno} sou{M. mno/qstvo /e dylqtelq rovq kopahM. i kq v(e);erM ostavi[e motikQ
i sxsoudi na rovy. kx prqvomM /e ;asM no{i }gq vxzvy]. i bQ[e mlqnJa i gromi. i da/dq bQs(tq)
vylikq, i naplqni[e s(e) potoci i rqvynici. idy/e kopahM voda oumno/i se, i prqstq nasipa i pokri
motikQ i sqsMdQ do n(Q)n]<[na>go d(q)ne. i wt%q& mno/qstva vodq narav'ni se iskopan'noe mesto. i
bQs(tq) prazd%q&nQkq sq radostJ} i v(e)selJemq12121212
6. mou/' /e nekto imea[e da{erq vx grad%y& bysnM}{M se. i prJide kx s(ve)tomM save. i
pom(i)lo<va>vq } i pomazav' } maslom%q& s(ve)tQm%q&. i abJe prognanq bQs(tq) ne;isti bysq wt%q& nEe,
i iscele wtrokovica wt%q& togo ;(a)sa12
7. patrJar'hq ime[e sestrM po plqti |65a| isVhJa naricaemaa i b(o)/Jimi dobrimi dylQ
/ivM{Ji vq nedMgq l}tq vqpqd%q&[Ji, i wt%q& vra;evq wt%q&;aavq[i se. bratq svoi pykq se j}.
bl(a)/en'nago savM prizvav(q). m(o)le[e i trMditi se do domM jgo. i m(o)lbM w nEi sxtvori<ti>. s(ve)tQ
/e sava oslM[ati se ne hoty pridy kx nEi o;aan'nJi sou{ji ji. i sqtvori m(o)l(i)tvM o nEi. i
znamenav' } znamenJemq kr(q)stnQm%q& trikrati, sxtvorJ e zdravM. ;}dysi /e semM po vqsemM grad%o&u
pronesenM bQvq[M i slavl]hM b(og)a121212
8. i prido[e kx s(ve)tomM inoci jgo g(lago)l}{e nekoi pastiri Zylo pakostetq nam%q& ;esto
svoe stado pasou{e vx monastir'skQh%q& mysteh%q&. i bez'stMda ]sti prosetq ]ko poko] ne imami wt%q&
nih%q&. i se ouvydyvq s(ve)tQ sava. posla pryte imq wt%q& sely ne pribli/iti se kx monastirM. onem'
/e ne poslM[av'[imQ. vq nezapM vimena wv';ia i kozJa prisou[i[e s(e) ]ko ne imeti mlyka. i togda
agqn'cQ i kozli{i gladom%q& oumirahM. i togda pastiri |65б| po;}di[e s(e). pomisli[e ]ko ne
poslM[anJa radi se sqtvori se. teko[e i pripado[e kx s(ve)tomM save. wt%q& toly ne pribli/iti se imq
vq mesta monastir'skaa. sava /e togo obyta priemq. sxtvori m(o)l(i)tvM o nQh%q& i bl(ago)s(lo)vQvq
wt%q&pMsti e. wni /e [ad'[e obryto[e mlyko neskMdno tekM{e ]ko vq tqi ;as(q) vq n'/e s(ve)tQ sava
m(o)l(i)tvM sxtvori na;e te{i mlyko. i ;}di[e s(e) i proslavi[e b(og)a121212
9. ;}dotvorac /e sava zemlqnQ agg(e)lq n(e)b(e)snQ ;l(ovy)kq. sava prymoudrJi i vylikQ, i
b(og)ogl(a)snQ ou;itelq. sava pravei vyre ispovydnQkq. sava jresem%q& nizlo/itelq. sava vyrnQ i
moudri stroitelq pokaza se. i/e b(o)/Ja tqlqn'tq oumno/iv(q). i/e sxvQ[e wt%q& b(og)a dan'noe jmM.
wt%q& h(rist)a b(og)a na[ego. jmM/e slava sx w(tq)cem%q& i s(ve)tQm%q& d(ou)hom%q&. i vq vykQ
amin121212

303
 Панагирик манастира Ступља, Музеј СПЦ, З I 59, 61б

304
Zorica Vitić
Danijel Dojčinović

TWO SERBIAN SLAVONIC SHORTENED VERSIONS

OF CYRIL OF SCYTHOPOLIS’S LIFE OF ST. SABBAS THE SANCTFIED

The old Slavonic translation of Cyril of Scythopolis’s Life of St. Sabbas the Sanctfied,
originally from Bulgaria, from the 9th/10th or early 11th century, is mainly preserved in Russia
(from the beginning of the 12th century). In the South Slavic manuscript tradition there is only
one manuscript of Cyril’s Life and it dates from the end of the 14th century (Zograf № 94).
Nevertheless, in the important scriptorium of the Holy Trinity Monastery near Pljevlja several
manuscripts written at the end of 16th and in the beginning of the 17th century contain the
shortened version of Cyril’s Life (first 16 chapters). In the same scriptorium, the famous scribe
from the first half of the 17th century, Gavrilo Trojičanin, copied the Panegyric of Monastery
Stuplje (manuscript collection of the Museum of the Serbian Orthodox Church, Radoslav
Grujić's collection, Z I 59) with the unique shortened redaction of Life of St. Sabbas. His
version is probably based on the Russian manuscripts, and it reveals the author’s intention to
represent St. Sabbas as a healer and an exceptional miracle worker.
Key words: Life of St. Sabbas the Sanctfied, Cyril of Scythopolis, Slavonic
translation, shortened version, Holy Trinity Monastery near Pljevlja, Gavrilo Trojičanin.

305
306
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 307-319
УДК 811.163.41'374

Владан З. Јовановић
Институт за српски језик САНУ*, Београд ‒ Србија
e-mail: Vladan.Jovanovic@isj.sanu.ac.rs

ИМЕНИЦЕ И ПРИДЕВИ СА ПРЕФИКСИМА БЕЗ- И НЕ- У

САВРЕМЕНИМ ТЕКСТОВИМА
СРПСКОГ ПРАВОСЛАВНОГ БОГОСЛОВЉА**
Апстракт: У раду се са лексичко-семантичког и лексикографског аспекта
разматрају именице и придеви са префиксима без- и не- на материјалу савремених
текстова српског православног богословља. Полазећи од чињенице да су речи са
поменутим префиксима које у себи садрже компоненту православне духовности
специфичне у односу на речи са еквивалентним префиксима типичним за друге стилове
и општи лексикон српског језика, у раду се те специфичности посматрају на плану
њихове употребе, семантике, лексичких парадигматских односа и лексикографије.
Кључне речи: префикс без-, префикс не-, именице, придеви, православно
богословље, значење, лексикографија, српски језик

Увод

Посматрано из угла савремене творбе речи српског језика и његовог лексичког

система, префикси без- (аломорфи бес-, беш-, беза-, беса-) и не- представљају умерено
продуктивна језичка средства којима се граде речи у различитим категоријама – највише
у категорији придева, ређе у категорији именица, потом прилога, док је у категорији
глагола занемарљиво мало примера са овим префиксима. Основна семантичка функција
њихова јесте исказивање супротности у односу на садржај речи којој се префикс додаје,
односно одсуство какве особине, стања и сл. Ако се погледају речи са префиксима без- и
не- које примарно припадају богословским текстовима и које самим тим носе у себи
идентитетско-функционалну компоненту православне духовности, као што су безверје,
бесмрће, безмолвништво, незлопамћење, нетуговање, немилосрђе, нетљен итд.,
примећује се да је функција ових префикса и речи које се њима граде специфична у
односу на еквивалентне речи других стилова. Својеврсна специфичност њихова уочава
се већ на први поглед у високој фреквентности употребе у богословским текстовима,
као и строго „терминолошкој” номинацији, коју речи других основа са еквивалентним

* Рад је написан у оквиру пројекта Лингвистичка истраживања савременог српског језика и

израда Речника српскохрватског књижевног и народног језика, бр. 178009, који у целини
финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије.
** Рад је настао из реферата изложеног на скупу под називом „Первая Международная
конференция православных ученых в Сербии – Православие и наука“, који се одржао у Београду,
23–28. 10. 2017. године. Резиме реферата објављен је у књизи Евангельские ценности и будущее
православного мира: православие и наука, Истоки издательство, Воронеж, 2017, 100–102.

307
префиксима у другим стиловима немају.1 У поглављима посвећеним творби речи у
домаћим граматикама и приручницима, речи са поменутим префиксима у великој мери
изостају, како из језичке грађе тако и из граматичке (творбене) и лексиколошке
анализе.2 Узимајући у обзир изнете чињенице, задатак нашег рада је да на основу
одабраног језичког корпуса добијеног из различитих текстова богословске садржине и
речника (општег и специјалног типа) анализирамо именице и придеве са префиксима
без- и не-, будући да су речи ових врста најбројније у творби са датим префиксима.
Полазећи од тога да чланак ограниченог обима не може исцрпсти све аспекте анализе
ових речи, у раду смо пажњу усмерили пре свега на анализу њихове лексичке
семантике.3 Лексикографски поглед у раду огледа се у методологији ексцерпције
примера и описа значења, при чему је грађа из примарних извора (текстова) допуњавана
примерима из речника (када није било друге потврде из примарних извора) – и то не
само специјалног (енциклопедијског, речничког) него и општег типа, какав је Речник
САНУ.
Грађу коју смо добили ексцерпцијом из, за ову прилику, одабраних текстова
богословске литературе на српском језику, класификовали смо прво према творбеном
критеријуму на изведенице добијене префиксом без-, а потом оне добијене префиксом
не-. У оквиру издвојених префикса, речи су даље класификоване према врсти (именице
и придеви), а у оквиру врста класификација је спроведена по семантичком критеријуму,
тј. према појмовима на које се односе. Уз сваку издвојену реч, наведено је њено
лексичко значење илустровано примером из грађе (у ређим случајевима, када није било
примера, наведен је речник као извор).4
Појам богословље у овом раду узимамо у широком значењу као знање о Богу и
његовим делима. Из угла функционалне раслојености књижевног језика, богословски
(теолошки) језик припада сакралном функционалностилском комплексу5, у којем се
прожима више функционалних стилова (нпр. у научним теолошким питањима, у којима
се огледа зналачки приступ у исповедању и тумачењу вере, карактеристичан је научни
функционални стил, у житијима светих налазе се елементи својствени
књижевноуметничком функционалном стилу итд.). Поред стручних теолошких
текстова, примере смо црпли и из оних који потичу из других жанрова сакралног

1 Уп. нпр. у РСАНУ речи попут безглас, безнање, безнежан, безначеље и сл. које су посведочене
тек једним извором или обележене неким стилским квалификатором.
2 Пре свега, у граматикама српског језика не пружа се потпуни увид у именице са овим
префиксима (в. Радовић-Тешић 2002: 25–26), а као разлог може бити тај што је реч о апстрактној и
индивидуалној лексици која припада специјалном или периферном (индивидуалном,
нераспрострањеном) слоју српског језика. У граматици П. Пипера и И. Клајна (2013) описана је
семантичка функција префикса без- у творби именица, док су за творбу придева наведени само
примери (в. стр. 242). У Творби речи И. Клајна (2002) међу анализираним примерима са
префиксима без- и не- занемарљив је број оних који припадају богословском
функционалностилском комплексу.
3 Такав приступ проблему оставио је по страни анализу творбених типова и модела у којима
учествује префикс без-, нпр. префиксално-суфиксална творба са суфиксима -је, -ац, -ник итд.
4 Изван анализе остали су двокомпонентни изрази типа бескрвна служба, бескрвна жртва,
безгрешно зачеће, безмитни врачи, завет безбрачности итд. Такође, нису узете у разматрање ни
речи са двама префиксима, у којима префикси без- и не- нису примарно средство творбе, нпр.
о+без и о+не: обездушен (< обездушити се), обесвећен (< обесветити), обесмрћење (< обесмртити),
онечишћен (< онечистити) итд.
5 Термин смо преузели од К. Кончаревић (2015; исп. Тошовић 2002, 94–95). У сличном значењу
ауторка користи и термине сакрални језик, сакрални стил (в. нпр. Кончаревић 2015, 87).

308
функционалностилског комплекса, као што су беседе, молитве, мисионарска штива и др.
(в. у списку извора на крају рада), будући да су и они неодвојиви од богословља.

Именице и придеви са префиксом без-

Примарна семантичка функција префикса без- јесте наглашавање одсуства

какве особине, стања или својства које је садржано у основној речи. У категорији
именица и придева, у прикупљеној грађи налазимо примере који би се, према томе на
кога се семантика исказивања супротности односи, најшире могли сврстати у појмове
који се односе на Бога и свете, односно на појмове који се односе на врлине, пороке,
грехове, стања и сл.

Именице

1) Појмови који се односе на Бога и свете6

безвременост (о Богу) ‘својство oнога који није настао у одређеном времену и
простору и који надилази појам вечности’. – Безвременост је једно од својстава бића
Божјег и слично је својству вечности, али се од њега и разликује ... Анђели, човек ...
нису безвремена [бића], тј. она су настала у одређеном времену и простору (Енц.
правосл., под безвременост);
бесмртност (о Богу, о души човековој) ‘стање онога који је бесмртан7, стање
вечнога трајања, без смрти’ (Енц. Правосл., под бесмртност),
бесребрници ‘чин Божјих угодника Козме и Дамјана, Кира и Јована,
Пантелејмона и Јермолаја, Сампсона и Диомида, Мокија и Аниките, Талалеја и
Аниките, који су дар исцељења пружали бесплатно свим болесницима’ (Енц. правосл.).

2) Појмови који се односе на позитивне (врлине) или негативне особине, стања

и сл. (пороке, грехове и сл.), којима се изражава
а) одсуство, непостојање онога што је означено именицом у основи:
безазленост ‘особина онога који је безазлен, невиност, чедност’. – Бог није
неправедан па да допусти да се преваре душе које су се са вером и безазленошћу
подвргле савету и суду ближњега (Богдановић 2008, 146);
безакоње ‘бесправно, безаконито стање, бесправље’ (Ракић 2010, 122);
безбожништво ‘духовно стање супротно побожности; стање презира Бога и
његовог закона; свеопште стање у грешном човечанству’ (Енц. правосл.);
безбожност ‘неверовање у Бога, непоштовање Бога’ (РСАНУ);
безбоштво ‘неверовање у Бога, непоштовање Бога’ (Велимировић 2003б, 110);
безбрачност ‘стање без брака као један од услова за ступање у монашки ред’
(Енц. правосл.)8;

6 Класификација коју смо овде приложили је условна, јер има примера који се, у зависности од
значења и котекста, могу наћи у обема издвојеним групама, нпр. бесмртност као особина Господа
и душе (људске), која је такође од Бога; затим, Бесребрници као множински агиоантропоним и
бесребрник у јд. у значењу онога који није користољубив, скроман.
7 Енциклопедијску допуну овој дефиницији преко придева бесмртан налазимо у Енц. правосл.:
„Човекова душа је бесмртна јер је боголика, јер је саздана по обличју бесмртног Бога“ (Енц.
правосл., под бесмртност). Дефиниција појма у описном речнику српског језика (РСАНУ) не
садржи хришћанску нити религијску компоненту уопште, али, додуше, ни међу примерима нема
оног којим би се ово значење илустровало.

309
 безверје ‘непризнавање, немање ниједне вере, религије, атеизам’ (РСАНУ);
безгневље ‘стање без гнева, јарости’. – Својство оних који у блаженом плачу
још напредују јесте уздржање и ћутање уста; оних који су већ напредовали – безгневље
и непамћење зла (Богдановић 2008: 64);
безблагодатица ‘стање и осећај одсуства божје благодати’: Када би хришћани
поред видљивог подвига у свом животу имали и тајни подвиг..., тада их не би морила
сувоћа безблагодатице (Перовић 2011: 185);
безгневљивост ‘стање без гнева’. ‒ Завири у душу неискусних послушника, и
наћи ћеш тамо... чежњу... за савршеном безгневљивошћу (Богдановић 2008: 51);
безмолвије ‘стање молитвеног тиховања које се постиже мировањем, тј.
свођењем телесних кретања на најмању меру’. – Излази и сам на поприште безмолвија,
држећи у рукама молитве свог великог оца (Богдановић 2008: 10);
безмолвништво ‘в. безмолвије’. – Извесни људи ... јесу тако рећи по природи
склони уздржању, или безмолвништву, или чистоти, или скромности, или кроткости или
умилењу (Богдановић 2008: 138);
безосећајност ‘стање греха у који се пада због одсуства осећаја, бриге према
ближњима’. – Срце у коме нема умилења [због бројних грехова – истакао ВЈ] праћено
[је] у непажљивих потпуном безосећајношћу, мајком грехова (Богдановић 2008: 163);
бесловесије ‘стање без разума, правилног разумевања, резоновања ствари и
света’. – Господ ће тражити од нас одговор на питање шта смо учинили са силама које
су нам биле дате за развијање дарова, а ми их у међувремену употребили на грех;
односно на бесловесије (Перовић 2011: 70);
бесловесност ‘особина онога који је бесловесан, који не живи у вери по Христу
(Слову Божијем), који није на путу обожења’. – Зашто ... ми рoди синове зла, који се
дочепаше ума мога, и платише и теби тамом и бесловесношћу? (Велимировић 2003в:
75);
бесмртност ‘стање вечнога трајања, без смрти (о души)’. – Мученици праве
вере ... ближи сте бесмртности од нас, и молитва ваша чистија је и чујнија (Велимировић
2003в: 61);
бесмрће ‘стање, особина онога који је бесмртан, онога што је бесмртно’. – Вера
у бесмрће има особиту сугестивну моћ за људе (Велимировић 2003а: 7); Вером у
изгубљени рај поткрепљује наш песник [Његош] своју веру у бесмрће човекове душе
(Велимировић 2013: 106);
бестидност ‘особина или стање онога који нема стида’. ‒ Ако се неко не
застиди ни када га кориш насамо, томе ће и јавни укор, учињен у присуству многих,
бити само повод за још већу бестидност, у којој ће хотимично презрети своје спасење
(Богдановић 2008: 188);
бестрашће ‘одсуство страсти, душевна мирноћа’. – Нека ти душа … буде извор
бестрашћа, извор из кога стално истиче река сиромаштва (Богдановић 2008: 127);
(Перовић 2011: 169) итд.;
б) носилац особине, стања и сл., односно особа на коју се особине, стања
односе:
безбожник ‘онај који не верује у Бога; онај који се с презиром односи према
чињеници постојања Бога, богохулник’ (Енц. правосл.; Велимировић 2003б: 6);
безверник ‘онај који не признаје ниједну веру, атеиста’ (РСАНУ);

8 У правној терминологији безбрачност значи „ живот без супружника, безбрачно стање уопште“
(в. примере код ове речи у РСАНУ).

310
 безмолвник ‘монах који се налази у безмолвију, који живи у таквом стању’. –
Очистити себе од злих и нечистих помисли ... био је циљ свих великих подвижника,
пешчерника, безмолвника (Велимировић 2003а: 140);
бесребреници ‘људи који су потпуно незаинтересовани за новац и материјално
стицање, којима је страно користољубље’ (Ракић 1992, под бесребреници);
бестрасник ‘онај који је без страсти, у коме нема страсти, сталожен, миран’. –
Бестрасник више сам и не живи, живи у њему Христос (Богдановић 2008: 176) итд.

Придеви

1) Појмови који се односе на Бога и свете

безвремен (о Богу) ‘који је изван сваког времена, који није настао у одређеном
времену (нити простору), који надилази појам вечности’ (уп. Кончаревић, Радовановић
2012);
безграничан (о Богу; (и у им. служби у одр. виду)) ‘(онај) који ничим није
ограничен или условљен, неограничен, апсолутан’. – Радуј се, која си у утробу своју
сместила безграничнога! (Правосл. молитв., 81);
безгрешан (о Богу) ‘који нема греха, непорочан’ (РСАНУ);
безгробни ‘у им. служби: метафорично именовање Господа’. – Умреће све оно,
што вас је послало у мене, и ниједна [мисао] од вас неће се спасти из мога гроба, осим
оне, што се везала за Безгробног, Неумирућег (Велимировић 2003в: 131);
бесмртан (одр. бесмртни; и у им. служби) ‘који није смртан, који не умире,
који вечито траје’. – Свети Боже, Свети Крепки, Свети Бесмртни, помилуј нас!
(Правосл. молитв., 43); Оно што је намењено смрти и трулежи не могу принети
Бесмртноме на жртву (Велимировић 2013: 148);
беспочетан (о Богу) ‘који нема почетка, који одувек постоји’. – Теби славу
узашиљемо са беспочетним Твојим Оцем и Пресветим, и благим, и животворним
Твојим Духом (Правосл. молитв., 69);
бестелесан ‘који се налази у апсолутном нематеријалном, духовном стању у
каквом је човек живео док није постао грешан; нематеријалан, духовни’. ‒ Онај ко
чистотом, датом му од Бога, отире прљавштину и са других људи, и од порочних
приноси Богу непорочне дарове, показује се као сарадник бестелесних и духовних сила
(Богдановић 2008: 192); (уп. Енц. правосл.) итд.

2) Остали појмови који означавају одсуство онога што значи реч у основи (у
конкретном или пренесеном значењу):
беживотан ‘који нема живота, мртав’. – Свет је безживотан без вас. Ви
[богоносци] сте канали, кроз које се долива живот свету (Велимировић 2003в: 130);
безбожнички ‘који се односи на безбожника’ (Велимировић 2003б: 119);
безвернички ‘који се односи на безвернике, атеистички’ (Велимировић 2003б:
119);
безбожни ‘који не верује у Бога, који је противан верским законима, грешан’. –
Узалуд говорим безбожним: упутите се Дрвету Живота и знаћете више него што желите
знати (Велимировић 2003в: 30);
безбрачан ‘који не живи у браку; који није заснован на браку’. – Јосиф збуни се
гледајући, Непорочна, на тебе безбрачну (Правосл. молитв., 90);
бездомни (у им. служби) ‘(онај) који је без дома, куће, станишта’. − Света душа
брине се о суседима својим, ближњим и даљњим; брине се где ће бездомни преноћити,
како ће се гладни нахранити, чиме ли наги оденути? (ОП, 9. 1);

311
 бездушан ‘који нема сажаљења, саосећања, немилостив, нечовечан’ (РСАНУ;
Кончаревић, Радовановић 2012);
безрадостан ‘који је без радости’. – Свет је безрадостан без вас [богоносаца]
(Велимировић 2003в: 130);
бесловесан ‘који нема разума, свести’. – Радост их је обузела од ... објаве да су
они деца Оца небескога, а не деца бесловесне природе (Велимировић 2003а: 136), (Енц.
Правосл.);
бесплодан ‘који не даје плодове, који не ствара, нестваралачки, непродуктиван’.
– Ништа толико не чини душу бесплодном као нестрпљивост (Богдановић 2008: 46);
бестелесан (о ангелима, демонима и сл.) ‘који нема тела, нематеријалан’. –
Чудо је … што једно телесно биће, у борби са телом као са својим подмуклим
непријатељем, побеђује у ствари бестелесне непријатеље (Богдановић 2008: 99);
бестрасан ‘који је без страсти, у коме нема страсти, сталожен, кротак’. – Ко је
са смиреношћу склопио брак, тај је благ, пријатан, нежан, саосетљив, а изнад свега тих,
ведар, спреман да послуша, нетужан, будан, вредан и (зар је потребно много говорити)
бестрасан. Јер у смирењу нашем сети нас се Господ, и избави нас од непријатеља, од
страсти и од прљавштина наших (Пс. 135, 23. 24) (Богдановић 2008: 127), итд.

Именице и придеви са префиксом не-

Префикс не-, као и префикс без-, спада такође у продуктивнија творбена

средства за грађење речи које садрже идентитетско-функционалну компоненту
православне духовности. Ради се о речима са значењем појма који је супротан појму
речи у основи. На основу грађе којом располажемо, речи са префиксом не- готово
подједнако су бројне у категорији придева и именица.

Именице

У именичкој категорији речи са префиксом -не разликујемо две групе појмова:

1) појмови са значењем позитивне супротности према ономе што значи лексичка
мотивациона основа, и 2) појмови са значењем негативне супротности према ономе што
значи лексичка мотивациона основа.

1) Појмови са значењем позитивне супротности према ономе што значи

лексичка мотивациона основа (о особинама, својствима, нарави и сл.):
незлобивост ‘особина онога који није злобан, одсуство злобе, зла; доброта,
простодушност’. – Ђавола треба побеђивати незлобивошћу и дуготрпљењем, и надом на
истинског Бога (Правосл. под., 91);
незлопамћење ‘непамћење доживљеног зла, одсуство тежње за одмаздом,
неосветољубивост’. – Кад идеш пред Господа, нека ти риза душе твоје буде сва изаткана
нитима незлопамћења, иначе ти молитва ништа неће користити (Богдановић 2008: 169);
неосуђивање (ближњих) ‘хришћанска врлина праштања, не изношења осуда
према ближњима’. – Крај Бесједе на гори: О неосуђивању ближњих, чувању светиње и
постојаности у молитви (Мат. 7, у наслову);
неславољубље ‘особина онога који не тежи за славом, који није славољубив,
скроман’. – Почетак неславољубља је ћутање и радо примање увреда (Богдановић 2008:
116);
непристрашће ‘врлина онога који није подлегао страстима’. – Подвижник који
добровољно сиротује јесте син непристрашћа, који све што има сматра као да нема

312
(Богдановић 2008: 104), Непоколебљива нада представља врата кроз која у човека улази
непристрашће. Шта је супротно, јасно је! (Богдановић 2008: 155);
несреброљубље ‘одсуство среброљубља, тежње за новчаном користи,
материјализмом и сл.’ (Богдановић 2008: 136);
нетуговање ‘врлина онога који не носи у себи тугу, очај’. – Поука II: О
непристрашћу, то јест нетуговању за светом (Богдановић 2008: 25);

2) Појмови са значењем негативне супротности онога што је исказано речју у

основи:
неблаженство ‘зла срећа, неспокојство’. ‒ Неблаженство [људско је] тако
огромно, да оно не може из једнога извора извирати (Велимировић 2013: 69);
небратство ‘небратско осећање према брату, односно међу браћом, међу
сународницима, осећање непријатељства; небратско поступање, непријатељско
понашање’. – Тешко је свету од небратства људи (Велимировић 2003а: 106);
невера ‘неверовање, непоштовање Бога’. – Гранична црта између вере и невере
не пролази толико међу различитим људима, колико срцем сваког човека (Енц.
правосл.);
неверје ‘неверовање у Бога, безбоштво’. – Свађа, пристрашће, неверје,
несигурност, многоговорљивост, дрскост … праћено [је] у непажљивих потпуном
безосећајношћу, мајком грехова (Богдановић 2008: 163);
немилосрђе ‘недостатак, одсуство сажаљења, самилости, љубави, бриге према
другом, особито ономе који пати, немилосрдност, бездушност’. ‒ Гордост је одрицање
Бога ... узрочник немилосрђа, незнање за самилост, сурови иследник, нечовечни судија
(Богдановић 2008: 117);
неосетљивост ‘особина онога који не показује осећање за друге,
равнодушност, безосећајност’. –Кад они [демони] победе душу, и светлост ума помраче,
тада у нама јаднима, нема више ни трезвености, ни расуђивања … већ тупост,
неосетљивост, нерасудност, заслепљеност (Богдановић 2008: 133–134);
непоредак ‘одсуство поретка, склада, хармоније’. – Његош се упушта ... у сликање
непоретка у природном току ствари и мизерности човека (Велимировић 2013: 137);
непослушање ‘својство, особина онога који је непослушан; отказивање,
одрицање послушности, недисциплина, непокорност’. – Развалимо, пријатељи, бедем
ове преграде који смо непослушањем на своје зло подигли (Богдановић 2008: 177);
неситост ‘особина онога који је незасит, неумерен у храни и пићу’. –
Заборављање смрти, неситост трбуха, неуздржљивост очију, подвизавање из сујете,
ненаситост спавања … неосетљивост… праћено [је] у непажљивих потпуном
безосећајношћу, мајком грехова (Богдановић 2008: 163);
неправичност ‘особина, својство онога који је неправичан, онога што је
неправично, неправедност’. – Неправичност у односу и на једног човека штетно се
одражава на све, јер је људски род један организам (Ћосовић Н., Правосл. мис., 25);
несмисао ‘оно што нема смисла, бесмислица, апсурд, бесмисао’. – Будући
створен за поредак и хармонију, и тражећи ред и смисао свему, [човек] највише пати од
непоретка и несмисла ствари од свих осталих створења (Велимировић 2013: 137), итд.
Међу именицама са префиксом не- у сфери православног богословља у нашој
грађи у највећој мери забележене су оне којима се означавају вредносно оцењени
појмови (позитивно или негагивно), док се вредносно неутрални јављају у мањем броју
примера, нпр. небиће ‘непостојање, неегзистирање’ (Велим., РСАНУ; Велимировић
2003в: 138; Перовић 2011: 192; Поповић 1993: 5), несличност ‘другост, различитост’
(Богдановић 2008: 189) итд.

313
 Придеви

1) Појмови који се односе на Бога и свете (често путем метонимијског преноса

за својства, особине и сл.)9
невештаствен, -а, -о ‘који није од материје, тела, духовни’. – Бог није
неправедан па да допусти да се преваре душе које су се са вером и безазленошћу
подвргле савету и суду ближњега, чак ако би и неразумни били они којима су се ови
обратили с питањем. Кроз њих би у томе случају говорио сам невештаствени и
невидљиви Бог (Богдановић 2008: 146);
невидљив (о Богу) ‘који се не може видети’. – Видљива је трава, видљиво је
биље, видљиво је цвеће, али је невидљива сила која из једне исте земље производи
разноврсне траве, разнолико цвеће, различите плодове (Поповић 1993: 7);
неискусомужан (уз Богородицу) ‘која нема искуства са мужем, мушкарцем;
чедна, невина’. — Бивши неискусомужном, она беше младопитатељница (Перовић 2011:
83);
необузет ‘који се не може обузети, омамити’. – Троједини Боже, који имаш
срце необузето тамом ... очисти срце моје од незваних странаца (Велимировић 2003в:
72);
неразделан ‘који се не може поделити, раздвојити, нераздвојан’(о Тројици). ―
Догађај на Јордану посвећује [нас] показујући нам Бога као Тројицу једнобитну и
неразделну (ОП, 6. 1).
нетелесни ‘који нема тела, који нема физички, материјални облик, бестелесан,
нематеријалан’. – Анђео првак...гледајући Те, Господе, како се оваплоћаваш на
нетелесни глас, беше запрепашћен (Правосл. молитв., 87);
несложен ‘који није сложен, једноставан, отворен за човека’. – Будући прост и
несложен, Он хоће да и душе које Му прилазе буду просте и непокварене (Богдановић
2008: 123).
нетљен ‘који није иструлео, непропадљив, нетрулежан, читав (о телу
светитеља)’: У рођењу своме она заче бесемено, | у успењу своме мртвеност јој беше
нетљена и она нетљена у смрти (Перовић 2011: 83);
нетрулежан ‘који није подложан труљењу, постојан’. Тело [оних који су
достигли равноанђелски ступањ] ... је очишћено, и на известан начин, дејством пламена
чистоте који је пресекао у њима пламен страсти, начињено нетрулежним (Богдановић
2008: 179). Свети Мученик Гордије ... размишљаше о сујети и ништавности свега онога
око чега се људи толико муче и боре на земљи, па најзад пожели да умре и пресели се у
живот непролазни и нетрулежни (ОП, 3.1).
неумирући (у им. служби) ‘(о Богу) који не умире, који вечно, бесконачно живи,
постоји’. – В. пр. под безгробни.

2) Појмови који се односе на човека и оно што њему припада (својства,

особине, осећања и сл.):

9 Поред овде датих примера из извора из којих смо, за ову прилику, црпли примере, у дисертацији
Р. Бајић (Левушкине) (2013: 191) налазимо и друге примере поименичених теонима са префиксом
не- у категорији придева у именичкој служби: Недомисливи, Необманљиви, Необманути,
Необухвативи, Непобедиви, Непостижими, Несоздани итд. О теонимима са префиксом не- в. и
одељак Како и шта се може рећи о Богу? у истом рукопису (16–18).

314
 небогоугодан ‘који не чини по вољи Божјој; који се удаљио од вере,
непобожан’. – Пролазак небогоугодног човека кроз смрт не значи и његово потпуно
умртвљење (Перовић 2011: 74);
неверни, -а, -о ‘који се отуђио од вере, који не верује у Бога’. – Када нас неверни
или кривоверни људи злонамерно нападну, опоменимо их једанпут, двапут, па
прекинимо (Богдановић 2008: 147);
неверујући ‘в. неверник’ (РСАНУ; Кончаревић, Радовановић 2012);
невештаствен ‘који није од материје, нематеријалан (о стању, расположењу,
осећању и сл.).’ – У невештаственом осећају храни свој дух оним чега никада није доста,
ужива у призору бесмртне духовне лепоте (Богдановић 2008: 9). Невештаствена бића се
не брину о вештаственом, нити се они који у телу живе као без тела – могу бринути о
храни (Богдановић 2008: 161);
недвоумни, -а, -о ‘недвосмислен, чврст у вери’ (о људском срцу). – Сви који
хоће да упознају вољу Господњу … треба … да са смиреним и недвоумним срцем
упитају оце или браћу, и да приме њихове савете као да долазе из уста Божјих, чак и ако
је то што они кажу супротно сопственом расуђивању (Богдановић 2008: 146).
нелицемеран ‘који своје побуде, намере и сл. не прикрива лажном
добронамерношћу, који се не претвара, искрен’ (Богдановић 2008: 194);
нељубопитљив ‘који није љубопитљив, који није радознао за све што се дешава
у његовој околини’. ‒ Вежбај се да будеш нељубопитљив: љубопитљивост, као ништа
друго, може да умрља безмолвије (Богдановић 2008: 168);
немоћан ‘слаб, беспомоћан’ Свет вас [богоносаца] се боји, јер ви имате моћ, а
он је немоћан (Велимировић 2003в: 129);
ненадмен, -а, -о ‘који нема гордости, охолости (о души)’. – Јаруга, то је смирена
душа, која по сред планина – мука и врлина – остаје ненадмена и непомична
(Богдановић 2008: 127);
необманљив ‘који не обмањује, не вара, истинит’. – Постарајмо се да добијемо
оне чисте и необманљиве сузе... јер у тим сузама нема ни крађе, ни охолости
(Богдановић 2008: 67);
непатворен ‘који није патворен, прави, неизвештачен, изворан, оригиналан’. –
Ако постоји истинита, изворна (= непатворена) љубав, млади то одмах примају и
прилазе (Правосл. под., 89), (Богдановић 2008: 131);
непокварен ‘који нема покварености у себи, чист, чедан’. – Он хоће да и душе
које Му прилазе буду просте и непокварене (Богдановић 2008: 123);
непропадљив ‘који не може пропасти, нестати, трајан, вечан (о души)’. ‒
Бестрасним се … назива, и јесте, човек који је тело начинио непропадљивим, који је ум
уздигао изнад свега створеног, који је сва чула покорио уму а душу своју представио
Господу (Богдановић 2008: 175);
нерасудност ‘неспособност за расуђивање, неразумност’. – В. пример под
неосетљивост.
нетужан ‘који нема туге у себи, смирен’. – Ко је са смиреношћу склопио брак,
тај је благ, пријатан, нежан, саосетљив, а изнад свега тих, ведар, спреман да послуша,
нетужан, будан (Богдановић 2008: 127);
неумни ‘који нема разума, памети, неразуман’. – Умом се човек одликује од
своје неумне околине, умом он господари природом, иако је ''најслабија'' трска њена
(Велимировић 2013: 78);
нецрквен (нецрквени) ‘који није у вези са званичном Црквом, вером, који им као
такав не припада’ (РСАНУ)

315
 нечисти, -а, -о (и у им. служби) ‘нечастан, непоштен, неморалан’. – Има
нечистих који су гори од других. Они се не задовољавају тиме да само нас наведу на
грех, већ нам саветују да и друге људе увучемо у то зло, како би нам и казна била тежа
(Богдановић 2008: 148) итд.
Речи са префиксима негације односно функцијом исказивања одсуства неке
особине, стања и сл. за појмове који се непосредно односе на Господа, у богословски
језик, а потом и у лексикон српског језика, ушле су из апофатичког теолошког учења,
које се заснива на томе да се до знања о Богу долази путем негирања онога што није
својствено Богу, који и даље „остаје непознат и необухватив по својој трансцендентној
суштини“ (Кодић 1999, под апофатика). То је један од двају путева или начина познања.
Други пут је катафатички, по којем се до познања долази на основу створених,
видљивих реалности схваћених као одраз Божјег деловања. Апофатички теолошки
приступ у језику исказује се не само творбено-морфолошким средствима, као што је
негирање путем префикса, већ и синтаксичким, перифрастичним средствима, нпр.
Виђао сам и људе убоге и сироте у врлинама, како ... упорно вапију ка небескоме Цару,
и тиме као да присиљавају на милост Онога чија се природа не може присилити
(Богдановић 2008, 68).
Посматрајући примере са префиксима без- и не- које смо издвојили за ову
прилику, приметили смо да неки од њих припадају неутралном лексичком слоју, али да
због своје семантике која се односи на људске врлине односно пороке те речи имају и
функционално обележје припадности православном богословском језику (уп. невидљив,
незлобив, неправичан, бесловесан итд.). Посматрано са становишта српске језичке
лексикографије, обрада речи са префиксима без- и не- са препознатљивим
функционалним обележјем богословског стила морала би у општем речнику добити
одговарајући лексикографски третман, тј. опис речи у систему појмова одговарајућег
функционалностилског комплекса. То, међутим, није увек лако и једноставно
изводљиво у речницима општег типа, барем из два разлога. Прво, лексикограф филолог
који ради на општем речнику српског језика не може увек лако препознати лексему или
њено значење које у себи садржи компоненту православне духовности, што значи да је у
изради речника општег типа неопходна блиска сарадња са лицима која имају добро
богословско образовање.10 Други разлог тиче се саме структуре и концепције речника, а
неке од проблема већ смо навели. Именице и придеви са префиксима без- и не- у сфери
православне духовности нису специфичне само по свом лексичком саставу, учесталости
и семантици, него и у погледу лексичких парадигматских односа. Анализа грађе
показује да се појмови антонимије и негације у језику – која се у овим случајевима не
може заобићи јер је функција префикса без- и, посебно, префикса не- исказивање
апсолутне супротности или одсуства нечега – не заснива само на процесу мишљења и на
асоцијацијама говорника једног језика, како се неретко у литератури може прочитати,
већ и на знању о вредносној хијерархији појмова унутар датог система, као што је у
нашем случају богословље као знање, учење о Богу и његовим делима. Насупрот речи
туга или туговање, којима се изражава дуготрајно стање слабости, депресије и

10 У раду Добрушина и др. 2011 представљен је један од могућих начина обраде речи у речнику
руске хришћанске лексике („Лингво-энциклопедический словарь русской христианской лексики“),
при чему је посебна пажња усмерена на дефиниције лексема и заједнички рад филолога и теолога.
Аутори су, поред осталог, предложили дводелну дефиницију значења речи, у којој би се знаком ///
одвојио лингвистички (први део) од енциклопедијеке, теолошке дефиниције (други део). Свакако
да није увек лако раздвојити та два плана, о чему аутори такође пишу.

316
маловерја по православном хришћанству11, нетуговање је реч којом се, сасвим
супротно, дакле антонимијски, исказује хришћанска врлина стања без туге, смиреност.
Хришћанско значење исказује се у пуном степену управо путем негације вредносно
негативне оцене речи туговање од које се изводи. Будући да парадигматски лексички
односи антонимије и синонимије у општеупотребном лексичком фонду (исп. за овај
случај радост, весеље, задовољство) нису увек еквивалентни са лексичким
парадигматским односима речи које припадају богословском функционалностилском
комплексу, треба и о томе повести рачуна и не мешати међусобно ове системе у описној
језичкој лексикографији.

Закључак

Речи са префиксима без- и не- припадају општесловенском језичком наслеђу, а

када је реч о лексичком слоју српске православне духовности, префикси без- и не-
представљају специфичност творбеног система сакралног функционалностилског
комплекса, будући да је продуктивност ових префикса у неутралном стилу српског
језика знатно нижа, често ограничена на индивидуалну и стилски маркирану лексику.
Проучавање ових именица и придева и њихово поређење са истим или сличним
именицама и придевима у другим језицима у којима је православна духовност нашла
свој израз, што се пре свега односи на поређење са руским језиком, дало би занимљиве и
вредне резултате, који ће у неком другом истраживању, надамо се, бити тема за себе.

Литература и извори

Бајић, Ружица (Левушкина) (2013): Лексика из сфере православне духовности у

српском језику и њена лексикографска обрада. Рукопис докторске дисертације
одбрањене на Филолошком факултету Универзитета у Београду 2013. године, 477 стр.
Богдановић, Димитрије (2008): Свети Јован Лествичник. Лествица / Прев. Д.
Богдановић. Бања Лука: Романов.
Велимировић, Николај (2003а): О Богу и људима. Ваљево: Глас Цркве.
Велимировић, Николај (2003б): Духовни савети. Ваљево: Глас Цркве.
Велимировић, Николај (2003в): Молитве на језеру. Ваљево: Глас Цркве.
Велимировић, Николај (2013): Религија Његошева. Крушчић: Панонске нити.
Добрушина, Е. Р., К. Польсков, К. М. Литвинцева, И. А. Хангиреев (2011): От
Аббата до Аналоя: фрагмент Лингво-энциклопедического словаря русской
христианской лексики // Вестник ПСТГУ III: Вып. 3 (25). 119–146.
Енц. правосл. (2002): Енциклопедија православља I–III (штампано с
благословом Његове Светости Патријарха српског господина Павла) / Димитрије М.
Калезић (гл. ур.). Београд: Савремена администрација.
Клајн, Иван (2002). Творба речи у савременом српском језику. Први део:
слагање и префиксација. Београд ‒ Нови Сад: Завод за уџбенике и наставна средства,
Институт за српски језик САНУ – Матица српска.
Кодић, Митрофан (1999): Ј. Брија. Речник православне теологије / прев.
Митрофан Кодић, епископ источноамерички. Београд: Хиландарски фонд при
Богословском факултету СПЦ.

11 О томе Св. Јован Лествичник пише: „Као што превелика количина цепаница често загуши и
угаси пламен, и производи много дима, тако често и прекомерна туга чини душу задимљеном и
мрачном, и пресушује изворе суза” (Богдановић 2008: 155).

317
 Кончаревић, Ксенија (2015): Поглед у теолингвистику. Београд: Јасен.
Кончаревић, Ксенија, М. Радовановић (2012): Руско-српски и српско-руски
теолошки речник / Русско-сербский и сербско-русский богословский словарь. Београд:
Службени гласник.
Перовић, Давид (2011): Пројаве хришћанског етоса у Домостроју спасења,
кроз личност, и у богословљу. Стослови о христоитхији као нарави по Христу и о
нарави антихристовској. Београд: Православни богословски факултет, Институт за
теолошка истраживања.
Пипер, Предраг, Иван Клајн (2013): Нормативна граматика српског језика.
Нови Сад: Матица српска.
Поповић, архимандрит др Јустин (1993): Светосавље као философија живота.
Ваљево: Манастир Ћелије (фототипско издање).
Правосл. мис.: Православни мисионар / Ур. Оливер Суботић. Св. 348 (март–
април 2016).
Правосл. молитв.: Православни молитвеник / Ур. протојереј ставрофор Милан
Пантелић, Шабац: Православац, 2008.
Правосл. под. ‒ Православни подсетник за преступну 2016. годину / Г.
Вељковић (приредио). Крагујевац: Духовни луг, 2015.
Радовић-Тешић, Милица (2002): Именице с префиксима. Београд: Институт за
српски језик САНУ.
Ракић, Радомир (2010): Велики православни богословски енциклопедијски речник
/ Ур. Р. Ракић. Нови Сад:
Православна реч.
РСАНУ: Речник српскохрватског књижевног и народног језика (изашло 20
књига). Београд: Српска академија наука и уметности, 1959– .
Свето писмо Старога и Новога завјета. Библија. Ур. епископ Бачки Иринеј
(Буловић). Свети архијерејски синод Српске православне цркве, 2018.
Тошовић, Бранко (2002). Функционални стилови. Београд: Београдска књига.

318
Владан З. Йованович

СУЩЕСТВИТЕЛЬНЫЕ И ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ С ПРИСТАВКАМИ

БЕЗ- И НЕ- В СОВРЕМЕННЫХ ТЕКСТАХ
СЕРБСКОГО ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

В статье анализируются существительные и прилагательные с приставками без-

и не-, встречающиеся в современных текстах сербского православного богословия.
Филологический подход к исследованию включает в себя лексико-семантический и
лексикографический аспекты. Исходя из того, что слова с вышеупомянутыми
приставками специфичны и для слов с эквивалентными приставками, характерными для
других стилей и общей сербской лексики – в статье эти особенности наблюдаются с
точки зрения их использования, семантики, лексических парадигматических отношений
и лексикографии.

319
320
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 321-326
УДК 81'373.7

Наташа Вуловић
Институт за српски језик САНУ, Београд, Србија
e-mail: nativa8@gmail.com
Драгана Цвијовић
Институт за српски језик САНУ, Београд, Србија
e-mail: cvijovicdragana@gmail.com

ЗБИРНЕ ИМЕНИЦЕ КАО КОМПОНЕНТЕ ФРАЗЕОЛОШКИХ

ЈЕДИНИЦА С РЕЛИГИЈСКОМ КОНОТАЦИЈОМ**
Апстракт: У центру истраживачке пажње јесте семантичка анализа
фразеолошких јединица с религијском конотацијом, које у свој састав укључују неку од
збирних именица у српском језику. Тако се као компоненте у фразеологизмима појављују
именице: дрвље, камење, народ и др. Циљ је да се утврди могућа мотивација
религијских фразеолошких значења датих језичких јединица (бацати се на Бога
камењем, изабрани народ и сл.).
Кључне речи: збирна именица, фразеолошка јединица, православна
културолошка информација, мотивација фразеолошког значења.

Предмет нашег рада јесте семантичка анализа фразеолошких јединица с

религијском конотацијом, које у свој састав укључују неку од збирних именица у
српском језику.
Дефиницију компонената наводимо према најновијим обједињеним
граматичким и семантичким истраживањима Д. Цвијовић: Збирне именице означавају
истоврсне, нерашчлањиве, опредмећене ентитете у својој укупности, који се схватају
као целина исказана обликом једнине1. Такве именице улазе у састав различитих
вишелексемних спојева: терминолошких синтагми, фразеологизама и израза.
Фразеологизам или фразеолошка јединица јесте вишелексемни спој којег карактерише
„репродуковање као већ готове језичке јединице” и „експресивност као категоријална
фразеолошка особина”, док се њихов „однос према денотату разликује од других
јединица у језику које имају примарну функцију номинације”2. У складу с тим,
категоријалне особине које одликују фразеологизме, осим репродуковања и
устаљености су и: конотативност, идиоматичност, експресивност и индиректна
номинација3. Како терминолошке синтагме (уколико су остале само са примарним
значењем) немају секундарну функцију номинације ни идиоматичност, ни
експресивност, научници их не сврставају у фразеолошке јединице. Тако би нпр.
терминолошка синтагма Војска спаса у значењу: „у неким земљама верско-добротворна

** Овај рад је настао у оквиру пројекта 178009 Лингвистичка истраживања савременог српског
књижевног језика и израда Речника српскохрватског књижевног и народног језика САНУ, који у
целини финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије.
1 Цвијовић 2017, 247.
2 Мршевић-Радовић 1987, 12−16.
3 Вуловић 2015, 25.

321
организација, која је настала у Енглеској”, иако именује верску организацију, њено
значење није религијско. Такве језичке јединице остале су ван оквира фразеолошко-
семантичке анализе, јер није развијено семантички транспоновано значење. Ипак, код
неких примера развија се друго значење које јесте фразеолошко (њихово примарно
значење је терминолошко, а секундарно које се развило јесте фразеолошко). Такав
пример наводи се и анализира у наредном делу нашег рада, а то је именичка синтагма
изабрани народ.
Фразеолошке јединице с религијском конотацијом обухватају оне фразеолошке
конструкције код којих су при формирању глобалног фразеолошког значења у
мотивацији учествовале семе религијски маркиране у оквирима српске хришћанско-
православне заједнице. У грађи која је најпре шире ексцерпирана из савремених
дескриптивних речника српског језика (Речник српскохрватског књижевног језика –
РМС, Речник српскохрватског књижевног и народног језика – РСАНУ, Речника
српскога језика – РСЈ), као и из фразеолошких речника (Фразеолошки рјечник
хрватскога или српскога језика, Фразеолошки речник српског језика) у неколико таквих
фразеолошких јединица и њихових варијаната као компоненте се јављају збирне
именице. Има их седам и то су: воће, друштво, камење, милет, народ, обућа и стадо.
Лексема воће јесте збирна именица и улази у компонентни састав библизма
забрањено воће, који се у РСАНУ наводи у два варијантна облика забрањено воће и
запрећено воће у значењу: „оно у што се не сме дирати“. Примери који се наводе из
књижевних дела су:
Људи су обично такови, да све жуде за запрећеним воћем, као Адам и Ева у рају
(Ј. Игњатовић, РСАНУ). Она јако воли забрањено воће (Д. Станојевић, РСАНУ). Марија
… на примјер ја вам се не допадам? … Уосталом ви сте забрањено воће, жена мога
пријатеља (И. Ћипико, РСАНУ).
Овај библизам није примарни већ секундарни – настао је на основу описа
догађаја из Књиге Постања у Старом завету, где се говори о плоду са дрвета живота
(дрвета познања добра и зла) и о Адамовом и Евином кршењу Божијег закона. Тако се
метафоричним транспоновањем значење са предметног денотата преноси на чин,
догађај, тачније на нешто жељено али забрањено, нездраво, лоше (по моралним
законима). Ово је интернационални библизам који постоји у многим језицима, нпр. рус.
запретный плод, буг. запретен (забранен) плод, енг. forbidden fruit (something especially
something sexual, that is even more attractive because it is not allowed), нем. verbotene
Frucht.
Именица народ улази у састав именичко-придевске конструкције изабрани
народ. Овај израз има примарно, нефразеолошко (библијско) значење: „Јевреји (према
библијском предању)“, док се у секундарном, фразеолошком значењу њиме означавају
„они који имају, уживају нарочите повластице, привилегије или који сматрају да
заслужују више од других“. Прецизније, у савременом српском језику овај израз
маркира групу људи која се понаша, очекује и сматра да заслужује посебне привилегије
у односу на остале људе. Овде је реч о синегдохи, којом се значење транспоновало с
означавања јеврејског народа (Божијег народа у Старом завету) на мању социјалну
друштвену групу људи (целина → део). Навешћемо примере:
Како би било кад бих ја ту населио какав „изабрани народ” (М. Глишић,
РСАНУ). Појам, да је милитарија изабрани народ, живи и у њиховим главама (И.
Секулић, РСАНУ).
Директни примарни библизам потиче из Књиге пророка Данила: И доћи ће цар
сјеверни, и начиниће опкопе, и узеће тврде градове, и мишице јужнога цара неће
одољети ни изабрани народ његов, нити ће бити силе да се опре (Дан. 11, 15). Такође је

322
интернационални библизам и бележе га и речници других језика: нпр. енг. chosen people
(pronunciation); нем. (sein) auserlesene Volk.
Структурно слична претходној је и конструкција божја милет у значењу:
„мноштво људи, гомила, маса“. Турцизам милет м (ж) јесте покрајинска лексема у
српском језику и има значење: „народ; свет, људи уопште“. Пример се наводи у
највећем описном речнику српског језика: Наше су снаге мале, а непријатеља је „божја
милет”, како веле наши борци (РСАНУ). Турцизам милет остаје у свом примарном
значењу, док је атрибут божји у квантитативној функцији интензификатора тог
значења, дајући експресивни ефекат и тиме појачавајући значење гомиле, мноштва
људи.
Још један библизам садржи збирну именицу, и то именицу обућа. То је фразема
не бити вредан (некоме) обућу одрешити (брисати прашину с обуће, отрти прах с
обуће) у значењу: „бити недостојан некога, бити безначајан у односу на онога о коме је
реч“. Ова фразема је директни библизам, заправо цитат садржан на четири места у
Новом завету: у три јеванђеља Новог завета (Марковом, Лукином и Јовановом) и у
Делима апостола. На тим местима описује се догађај крштења на реци Јордан, када
свети Јован Претеча проповедајући окупљеном народу о Богу и Богочовеку који долази
ради искупљења људских грехова, изговара следећу реченицу: „Долази за мном јачи од
мене пред ким ја нисам достојан сагнути се и одријешити ремена на обући његовој” (Мк
3: 8). У наставку догађаја, крштавајући народ он је угледао Христа, који је такође дошао
с народом на крштење. Тако се библијски цитат транспонује на нову ситуацију, нов
денотат. Исти библизам бележи и нпр. бугарски језик: буг. не съм достоен да вържа
връзките на обувките (на някого). У каснијим репродуктивним употребама у новијим
раздобљима настали су варијантни облици према аналогији, с диференцијалним другим
делом конструкције: брисати прашину с обуће, отрти прах с обуће.
Као примере глаголско-именичких конструкција навешћемо и анализирати
фразеолошке јединице које у свој састав укључују збирне именице камење и стадо.
Фразеологизам бацати се на бога камењем јавља се у значењу: „бити велики грешник“.
Навешћемо примере:
Није се ни он на Бога камењем бацао (НПосл Вук, РСАНУ). Нисам се ни ја
ваљаде баш на Бога камењем бац’о (Сретеновић М., РСАНУ). Судбина њена и моја!
прихвати мајка њена − као да смо се на Бога камењем бацали (Р. Домановић, РСАНУ).
Мотивација за настанак тог фразеологизма има синкретички карактер
(библијских и претхришћанских елемената)4. У старом свету била су уобичајена
кажњавања преступника за разна дела: прељубништво, гатање, врачање,
идолопоклонство, о чему сведоче и описи извршења таквих казни у Старом завету.
Такође, у народним обичајима бележе се слични случајеви кажњавања починиоца неког
злочина: нпр. Сима Тројановић бележи да су српска села имала гомилу камења на
посебном месту којом су становници села гађали починиоца или у случају да је
непознат, гађали су дрвени крст који симболизује непознатог злочинца5. Код Његоша у
Горском вијенцу то „народно кажњавање” је описано изразом дићи проклету гомилу (на
некога), у чијој се мотивационој бази крије не само чин каменовања, већ и
дистанцирање од злочинца6. Као што је уочљиво и из речничких примера, ова фразема и
у савременом разговорном стилу српског језика најчешће се употребљава у одричном

4 Више о мотивацијама за настанак ове фразеолошке јединице и њеним потврдама у српском

језику в. Вуловић 2015, 161‒162.
5 Тројановић 1898, 22.
6 Исп. Пејановић 2010, 144.

323
облику (нисам се на бога камењем бацао) или ређе у поредбеном структурном облику
(као да сам се на бога камењем бацао): каже особа којој иде лоше у животу, па се жали,
јада над судбином, мислећи да то није својим гресима заслужила. Ово је специфична
фразеолошка јединица за српски језички простор, иако у бугарском језику постоји
слична пословица: буг. не бий бога с камни. Семантички и структурно је слична
фразеолошка јединица бацати (дићи, осути, сипати) (дрвље и) камење (на кога),
бацати се камењем (камењима) (на кога), и дрвље и камење (на кога) у значењу:
„оштро, жестоко нападати (напасти), осуђивати (осудити) некога“.
Глаголско-именичка конструкција одбити се од свога стада има значење:
„изгубити сваку везу са својом друштвеном заједницом“. Код именице стадо долази до
семантичког варирања у секундарним значењима. Најпре је регистровано секундарно
фигуративно значење „скуп верника једне цркве или једне црквене организације“, које је
синонимично примарном збирном значењу именице паства: „верници у односу на своје
црквене старешине, стадо“. У том значењу стадо је заправо збирна именица
фигуративног значења лексеме овца (3. „човек одан богу, верник“). На више места
(нарочито у Старом завету) Бог је представљен као Пастир, а народ као његово стадо
(нпр. Пс. 22: 1), док се и у Новом завету наводе свештеници као пастири којима је Бог
поверио своје стадо на чување и старање, уп. нпр. поуку намењену свештеницима
(презвитерима): „Чувајте стадо Божије, које вам је повјерено, и надгледајте га, не
принудно, него добровољно, и по Богу, не због нечасног добитка, него од срца” (Посл.
Петр. 1, 5: 2). Дакле, пастир може бити Бог, Христ, па затим и свештеник, а стадо је
народ о којем треба водити рачуна и бринути се за духовни живот7. Уп. „Христос ...
гледајући људе сажали му се, јер бијаху сметени и напуштени као овце без пастира”
(Мт. 9: 36). Секундарно значење лексеме стадо повезано је са значењем
библизма8 изгубљена овца: „особа која је пошла погрешним животним путем“. Наиме, у
оба примера значење је метафоричком трансформацијом пренето са основног значења
лексеме овца, односно стадо на нов денотат: човек, тј. скуп људи (заједница).
У ексцерпираној грађи забележена је и једна реченична конструкција са
збирном именицом друштво у свом саставу: у друштву се и калуђер жени у значењу:
„за вољу друштва човек чини и оно што иначе не би урадио“. Наводимо илустративни
пример: Господа оци пробаху онако „испод жита” да наставе пити досадање вино ...
Напослетку ... у друштву се и калуђер жени (С. Ранковић, РСАНУ). Турцизам калуђер је
синонимична лексема грцизму монах, и припада народном језику. Овде је компонента у
шаљивој изреци, која садржи парадокс као стилску фигуру којом се изражава особина
утицаја других људи, тј. друштва, на човеково понашање, његово прилагођавање
(снисхођење) друштву. Семантички фокус је у контрасту са световне тачке гледишта:
осамљености и подвижничког живота монаха (калуђера) и здружене раскалашности
означене збирном именицом друштво.
На основу представљеног корпуса увиђамо да су фразеолошке јединице са
збирном именицом као компонентом веома разноврсне, слојевите и да, као и остали
фразеологизми, приказују специфичну језичку слику света. Фразеолошке јединице
имају релативно стабилну структуру и значење, те „ће се као вишелексемни спојеви,

7 У делу из српске средњовековне књижевности Живот Стефана Лазаревића деспота српскога

постоји израз благочастиво стадо, одн. христоимено стадо, којим се означава веран хришћански
народ.
8 „Под термином библизам подразумевају се различите структурно-семантичке језичке творевине,
устаљени изрази, фразеолошке јединице, терминолошке синтагме и сл., који могу бити преузети
директно као готове форме из Библије или могу посредно настати” (Вуловић 2015, 34−35).

324
целовитог значења и релативно устаљеног лексичког састава, као експресивне јединице
које се репродукују у језику, понашати, слично пословицама и изрекама, као повољна
’спремишта’ за најразличитије културне садржаје”9. Такви изрази углавном чине део
активног фонда савременог говорника српског језика.
3.2. Разматране фразеолошке јединице можемо поделити на интернационалне
(библизме) књижевног порекла: забрањено воће, изабрани народ, не бити вредан некоме
обућу одрешити, одбити се од свог стада, и на национално-специфичне, народног
порекла: у друштву се и калуђер жени, божја милет, бацати се на бога камењем.
3.3. Сматрамо да је врло погодна употреба збирне именице као компоненте
фразеологизма јер означава мноштво у својој укупности. Дакле, на веома малом броју
анализираних фразеологизама са збирном именицом као компонентом, увиђа се колико
су они значајни у култури сваког народа јер представљају праве ризнице вредних
података које попут малих културолошких језичких трансформатора повезују људе кроз
различите векове.

Извори и литература

Валтер, Хари (2009): Лексикографическое описание библейской, фразеологии.

Москва − Магнитогорск – Новосибирск: Российская академия наук, ур. М. Б. Абрамзов,
73–78.
Вуловић, Наташа (2015): Српска фразеологија и религија, Лингвокултуролошка
истраживања. Београд: Институт за српски језик САНУ, Монографија 23.
Даничић-Караџић, Ђуро, Вук Ст. (1870): Свето писмо Старога и Новога завета.
Београд.
Матешић, Јосип (1982): Фразеолошки рјечник хрватскога или српскога језика.
Загреб: Школска књига.
Мокијенко, В. М. (1989): Славянская фразеология. Москва: Издание второе,
„Высшая школа“.
Мршевић-Радовић, Драгана (1987): Фразеолошке глаголско-именичке синтагме
у савременом српскохрватском језику. Београд: Филолошки факултет.
Мршевић-Радовић, Драгана (2008): Фразеологија и национална култура.
Београд: Друштво за српски језик, Филолошки факултет.
Оташевић, Ђорђе (2012): Фразеолошки речник српског језика. Београд:
Издавачка кућа Прометеј.
Пејановић, Ана (2010): Фразеологија Горског вијенца. Подгорица: Црногорска
академија наука и умјетности, Његошев институт, Монографије и студије, књ. 7.
РМС (1967−1976): Речник српскохрватског књижевног језика. Нови
Сад−Загреб: Матица српска и матица хрватска (I−III), Нови Сад: Матица српска (IV−VI).
РСАНУ (1959−): Речник српскохрватског књижевног и народног језика, I−XIX.
Београд: Српска академија наука и уметности.
РСЈ (2007): Речник српскога језика. Нови Сад: Матица српска.
Тројановић, Сима (1898): Лапот и проклетије у Срба. Београд: Искра.
Цвијовић, Драгана (2017): Збирне именице у савременом српском језику,
необјављена докторска дисертација. Београд: Филолошки факултет Универзитета у
Београду.

9 Мршевић-Радовић 2008, VI.

325
Наташа С. Вуловић
Драгана Ј. Цвијовић

СОБИРАТЕЛЬНЫЕ СУЩЕСТВИТЕЛЬНЫЕ КАК КОМПОНЕНТЫ

ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИХ ЕДИНИЦ С РЕЛИГИОЗНОЙ КОННОТАЦИЕЙ

Предмет этой статьи – семантический анализ фразеологических единиц с

религиозной коннотацией в сербском языке, которые в своем составе содержат
собирательное имя существительные, как напр. црква, камење, народ и другие. Цель
работы – утвердить возможную мотивацию религиозных фразеологических значений
таких языковых единиц (напр. бацати се на Бога камењем, изабрани народ и др.).

326
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 327-342
УДК 81'373.7

Иван Н. Јовановић
Филозофски факултет у Нишу
Република Србија
e-mail: ivan.jovanovic@filfak.ni.ac.rs

СЕМАНТИКА ЗООНИМСКЕ ФРАЗЕОЛОГИЈЕ БИБЛИЈСКОГ

ПОРЕКЛА У ФРАНЦУСКОМ И СРПСКОМ ЈЕЗИКУ
Апстракт: У раду се, контрастивним приступом, посматрају француски и
српски зоонимски фразеологизми библијског порекла с циљем да се покажу све
сличности и разлике које се јављају на семантичком и лингвокултуролошком плану
двају посматраних језика. Анализа се врши у оквиру постулата Клајберове теорије
семантичких поља и Телијиног лингвокултуролошког модела. Присуство животиња у
Библији и њихова снажна симболика послужили су као мотивациона база за настанак
великог броја устаљених језичких структура – фразеологизама, колокација, пословица и
изрека којима се реконструише језичка слика света и који метафоричким и/или
метонимијским путем упућују на човеков живот уопше, на људске активности, на
физичке, моралне и карактерне особине, на људска стања и емоције, на човеков
положај у друштву и на његов однос према осталим припадницима друштвене
заједнице. Осим тога, фразеологизми библијског порекла са зоонимском компонентом
реферирају и на друге фрагменте стварности у којима је главни актер човек:
успостављање мира, пружање сигурности и заштите, упуштање у опасне ситуације.
Анализирани примери ексцерпирани су из француских и српских фразеолошких речника
(Rey, Chantreau 2007; Vigerie 2004; Караџић 1985; Оташевић 2012; Милосављевић
1994), из француских и српских једнојезичних речника (TLFi 2005; РМС 2007; РСАНУ
1959), из речника библизама (Bologne 2005; Стошић 2008), из Библије (2001; 2007) као и
са интернета.
Кључне речи: фразеологизми, библизми, зооними, семантичка структура,
француски језик, српски језик.

Увод

Језик Библије извршио је снажан утицај на формирање књижевних језика

многих хришћанских народа. Преводи Светог писма на народне језике постали су
основа књижевних језика многих европских народа. Различити преводи на поједине
језике условили су и разлике које показују специфичности националне адаптације
библијских израза и посебности фразеологизације и паремиологизације у одвојеним
језичким системима. У француском језику постоји велики број превода Библије.

Рад је настао у оквиру научноистраживачког пројекта Романистика и словенски језици,

књижевности и културе у контакту и дисконтакту (бр.81/1-17-8-01) који финансирају
Филозофски факултет Универзитета у Нишу, АУФ (Аgence universitaire de la francophonie) и
Амбасада Републике Француске у Србији (Ambassade de France en Serbie).

327
Најстарији датирају из времена пре проналаска штампарије, док новији преводи потичу
с почетка двадесет првог века. Када је реч о преводу Библије на српски језик,
најзначајнији су они преводи које су урадили Ђура Даничић (Стари завет) и Вук
Караџић (Нови завет).
С обзиром на то да фокус нашег истраживања чине фразеологизми библијског
порекла, желимо да истакнемо да се у релевантној литератури они називају
библизмима1. У ширем смислу, реч је о различитим структурно-семантичким језичким
креацијама које су директно преузете из Библије или су посредно преузете под утицајем
алегорија, парабола, догађаја описаних у Светом писму или хришћанског предања. У
ужем смислу, под библизмима се подразумевају библијски фразеологизми. У
фразеологији појединих народа који припадају јудеохришћанској цивилизацији
библизми се могу разликовати по структури и по пореклу. Неки су интернационални а
неки национални, што је свакако у вези с разликама у преводима Светог писма на
посебне језике и са временом када су преводи настајали. Поред разлика у преводу израза
у различитим језицима постоје и изрази, фразеологизми који су заједнички у
различитим језицима, оформљени на исти начин или преузети исти библизми у оквиру
различитих језика.
Фразеологизми, као језичке јединице и квалитативна средства сликовитог
представљања света, садрже митолошке, религијске и етичке представе народа
различитих поколења и епоха2. У оквиру фразеологије, зоонимска фразеологија
библијског порекла, која је предмет нашег интересовања, заузима значајно место у
испитивању језичке слике света у француском и српском језику. Сваки језик на свој
начин сегментира свет, односно, поседује сопствени начин његове концептуализације.
Језичка слика света обликује врсту односа човека према свету који га окружује. Важан
део духовне концепције културе народа, као система апсолутних вредности, јесте и
религија, односно, одраз религијско-митолошке свести човека у језику. У свим
друштвеним системима долази до преплитања религије и културе а изграђени су и
различити међуодноси и нивои утицаја. Н. Вуловић и В. Толстој истичу да обредност и
религија чине елементе културе, али и то да религија може бити изван ње или над њом3.

Теоријски оквир, метода и корпус истраживања

За изучавање фразеологизама са зоонимском компонентом неопходно је

осврнути се на културну зоологију, науку која се јавља у оквиру лингвокултурологије а
чији је циљ испитивање положаја животиња у људској култури и утицаја људске
културе на егзистенцију животињских врста и јединки4. Културна зоологија полази од
претпоставке да је језик многоструко прожет животињством, с обзиром на то да су
животиње од вајкaда присутне у човековој ванјезичкој стварности и да су утицале на
његов језик. О односу човека и животиња говори се још у Библији. Наиме, Бог је петог
дана створио рибе и птице, а шестог дана домаће и дивље животиње заједно са човеком
који је сличан њему. М. Црвенко5 истиче да сличност човека и бога издваја човека од
животиња у интелектуалном (нарав, разум, воља) и физичком смислу (моћ). Према
Старом завету, од тренутка када се човек побунио против Бога настао је несклад између

1 Вуловић 2015.
2 Вуловић 2015, 19.
3 Вуловић 2015: 16; Толстој 1995, 128
4 Visković 1997.
5 Crvenko 2013, 5.

328
човека и Бога, човека и природе, човека и човека, али и дисхармоничан однос унутар
самог животињског царства6.
Други важан теоријски сегмент у нашем истраживању чини симболика.
Симболи, у науци о језику, а посебно у лигвокултурологији, представљају кодиране
елементе у контекстима различитих култура у којима имају и различит смисао. За
лингвистичка испитивања посебно је важно схватање симбола као знака. Међутим,
разлика између знака и симбола јесте у томе што симбол не само да означава, показује,
већ и обједињује различите перцепције реалности у једну целину у процесу семантичке
активности у једној или другој култури. Симбол, за разлику од знака, не подразумева
примарно значење денотата7. Важно својство симбола, као и фразеологизама, који у
свом саставу садрже лексеме са симболичким потенцијалом, јесте његова сликовитост.
У оквиру сликовитих фразеологизама, јавља се информација о вези између језика и
културе, означитеља и означеника, као и могућности преношења значења
метафоричким или метонимијским путем. Неки симболи могу бити универзални, а неки
су национални. У том светлу, полазимо од претпоставке да је симболика животиња у
Библији, Старом и Новом завету, универазлног типа и да је заједничка француском и
српском народу. Унутар зоонимске симболике у Библији присутне су све велике теме:
рађање, живот, умирање и смрт, обнављање живота, светло и тама, добро и зло,
бесмртност, вечност. Слојевитост и развијеност значења ипак подлеже класификацији
на „родове“, па се може говорити о засебној симболици домаћих и дивљих животиња,
птица и риба.
Трећи теоријски аспект нашег рада чини теорија семантичких поља која
подразумева да један језички знак, у нашем случају фразеологизам, схватамо сходно
његовом односу са другим језичким знацима, односно фразеологизмима, који су
интегрисани у исто поље. Најбитније одлике семантичког поља јесу веза између
елемената, њихова уређеност и међусобна детерминисаност. Јединице сваког
семантичког поља међусобно су повезане односно условљене присуством опште
семантичке компоненте. У том смислу, циљ нашег истраживања јесте да кроз
семантичка поља осветлимо све сличности и разлике између француских и српских
зоонимских фразеологизама библијског порекла на семантичком и
лингвокултуролошком плану.
Када је реч о методолошком оквиру нашег рада, користили смо се методом
контрастивне анализе. Према С. Станковић (2012: 382) контрастивна анализа назив је за
лингвистички метод који је произашао из структуралне лингвистике, с једне, и
антрополошке и бихевиористичке лингвистике с друге стране и којим се преко
систематског упоредног описа и проучавања двају или више језика откривају
експлицитне сличности и разлике у структури и употреби тих језика у теоријске,
дескриптивне и практичне сврхе.
Када је реч о корпусу, анализирани примери ексцерпирани су из француских и
српских фразеолошких речника: Rey, Chantreau 2007; Vigerie 2004; Караџић 1985;
Оташевић 2012; Милосављевић 1994, из француских и српских једнојезичних речника:
TLFi 2005; РМС 2007; РСАНУ 1959, из речника библизама: Bologne 2005; Стошић 2008,
из Библије као и са интернета.

6 Стари завет 2007.

7 Вуловић 2015, 129.

329
 Анализа корпуса

Семантичко поље људске особине

Људске карактерне особине

У ову групу уврштени су француски и српски фразеологизми који метафорички

упућују на људске позитивне и негативне карактерне особинине, а мотивисани су
понашањем, изгледом, функцијом и склоностима животиња. Од позитивних особина
издвајају се благост, кроткост, чистота, мудрост, безазленост, доброта, обдареност,
храброст и неустрашивост. Благост, кроткост и чистота у оба се језика везују за јагње:
doux comme un agneau/8кротак, благ као јагње, agneau sans tâche/невин као јагње9 због
његовог природног изгледа и понашања, као и због беле боје. У хришћанству јагње
представља слику Христа. У француском језику први наведени фразеологизам се у
садашњем облику појавио у 17. веку, док се у 13. веку користила форма simple comme un
agneau10. Други француски фразеологизам у употреби је од 1289. године11.
Људска мудрост, безасленост и доброта осликани су фразеологизмом: être rusé
comme des serpents et purs comme des colombes/мудар као змија и безазлени као голубови
који се јавља у Јеванђељу по Матеју, а који се у данашње време користи да метафорички
опише човека који попут змије, с једне стране, треба да остане мудар и одупре се
сталним искушењима и константним нападима духовних и физичких непријатеља. С
друге стране, човек треба да буде безазлен и добар као голуб како он сам не би постао
непријатељ и отуђио се од вере, а самим тим скренуо са пута спасења. У хришћанској
традицији змија првенствено има негативну репутацију јер је лукавија од свих звери и
показује искуство кушања12, о чему се говори у Првој књизи Мојсијевој. У књизи
Постања отровни ујед змије пореди се са оштрим језицима безбожника. За разлику од
оваквих негативних карактеристика змије, змија, према речима М. Црвенка13, поседује
особину мудрости. У прилог томе сведоче и чињенице из Старог завета када пророк
Исајиа износи своје виђење месијанског доба „када ће се дете играти над рупом кобре и
гнездом гује, и када ће сви бити пријатељи, а непријатељско доба раздвојености
надвладано“14. У књизи Самуиловој, забележено је да су родитељи својој деци давали
име „Змија“ како би била мудра и ослободила се дејства нечастивих сила. Када је реч о
голубу, са којим се у наведеном фразеологизму пореди човек, он је за Христа био
симбол потпуно безазленог створења. Свети дух је као голуб силазио на Христа за време
крштења, а ова птица је од давнина побуђивала осећање небеске сфере и везе између
земље и неба15.
О метафоричком упућивању на људску обдареност и спознају сведочи
француски фразеологизам: ânesse de Balaam (Валамова магарица)16, који у српском
језику није забележен ни у једном фразеолошком речнику. Мотивисан је библијском

8 Косом цртом се обележава лексичко-семантичка подударност.

9 Јовановић 213, 222 – 223.
10 Rey, Chantreau 2007; Opašić 2014, 5.
11 Јовановић 213, 222.
12 Голубовић, Милићевић 2015, 51.
13 Црвенко 2013, 93.
14 Голубовић, Милићевић 2015, 51.
15 Голубовић, Милићевић 2015, 35; Црвенко 2013, 25.
16 У заградама се наводи дослован превод француских фразеологизама како би српски читалац
имао потпуни увид у њихову лексичко-семантичку структуру.

330
причом о магарици која је спасила живот своме господару. Наиме, Моавски цар молио
је пророка Валама да дође и прокуне Израиљце да би могао да их протера из моавске
земље. Валам је два пута питао Господа како треба поступити. Господ је рекао: „Иди,
али што ти кажем оно да чиниш“. Валам је узјахао своју магарицу и кренуо на пут.
Међутим, „разгневи се бог што он пође, и стаде анђео Господњи на пут да му не да“.
Валамова магарица, видећи анђела, три пута је скренула с пута одбијајући да иде даље.
Расрђени Валам почео је да је туче и тада она рече Валаму: „Што ме бијеш, јесам ли ти
кад тако учинила“? А он рече: „Ниси“. Тада се Валаму отвориле очи и видео је анђела
који му је казао да би га убио да се магарица није уклонила испред њега и да би њу
поштедео. Валам је признао да је згрешио и по наређењу господњем три пута је
благословио Израиљ и вратио се у своје место17.
Особине храбрости и неустрашивости испољавају се фразеологизмима: cheval
de Job (Јовоов коњ), cheval de l’écriture (борбени коњ), cheval de bataille (ратни коњ) чије
централно место заузима лексема коњ. Наиме, у повести Израиља, коњ се појавио
релативно касно, описан у књизи о Јову, као моћна и храбра животиња узавреле
енергије, а често је истицан и као симбол војне моћи18:

„Јеси ли ти дао коњу снагу? Јеси ли ти окитио врат његов рзањем? Хоћеш ли га
поплашити као скакавца? Фркање ноздрва његових страшно је, копа земљу,
весео је од снаге, иде на сусрет оружју, руга се страху и не плаши се нити
узмиче испред мача, кад звекће над њим тул и сева копље и сулица, од
немирноће и љутине копа земљу, и не може да стоји кад труба затруби? Кад
труба затруби, он вришти, из далека чује бој, вику војвода и поклич“19.

Људска препреденост, лоше намере и дволичност, које се крију под плаштом

доброте и племенитости, могу се описати фразеологизмима: loup déguisé en brebis/вук у
јагњећој кожи, преобући се у вучје длаке и срца, навући јагњећу преко вучје коже, овца у
вучјој кожи, овча кожа а вучје срце, плашити курјака овчијом кожом.
Њихова мотивисаност почива на речима Господњим које је упутио
апостолима, а које се наводе у Јеванђељу по Матеју: „Чувајте се лажних пророка, који
вам долазе у оделу овчијем, а изнутра су вуци грабљиви“20.
М. Опашић истиче да Христ тим речима упозорава ученике да се чувају лажних
пророка које види као вукове замаскиране у овчијем руну, што значи да су такви
пророци део хришћанске заједнице, представљају се хришћанима како би се на тај
начин приближили људима и њима изманипулисали21. У француском језику јављају се
три фразеологизма која реферирају на злобу и негативност: bête de l’Apocalypse (звер
Апокалипсе), chiffre de la bête (број звери), serpent tentateur (змија кушалица), а чију
основу чине лексеме звер и змија. Симболика звери појављује се још у Старом завету.
Животиње попут лава, хијене, бегемота22, левијатана23 или змије имају негативну

17 Голубовић, Милићевић 2015, 19-20; Bologne 2005, 27. У Старом и Новом завету магарац је
изузетно поштована животиња са веома израженом симболиком и спомиње се чак на 173 места. У
Библији магарац је симбол богатства, а јахање на њему била је честа алтренатива пешачењу.
18 Голубовић, Милићевић 2015, 49. Јовановић 2018, 54.
19 Стари завет 2007, 476; Bologne 2005, 69.
20 Нови завет 1998, 22.
21 Opašić 2014, 9.
22 Нилски коњ.
23 Морска неман која се помиње у Старом завету (Псалм 74: 13-14; Јов 41; Исајија 27: 1)

331
конотацију и најављују долазак звери Апокалипсе, односно краја света24. У сновиђењу
Даниловом четири звери представљају четири царства. Четврта звер, која поседује десет
рогова и симболизује десет царева, најсличнија је звери Апокалипсе, која у
метафоричком смислу упућује на сваку врсту зла25. Змија је, такође, оличење зла и злобе
у Старозаветним текстовима. Она је наговорила Еву да убере и поједе јабуку са Дрвета
познања добра и зла, да Адаму дâ воће, те се сматра узроком њиховог греховног пада и
протеривања из Раја. Прародитељски грех се некада приказивао на сликама у виду змије
са ногама, са главом или са женским грудима26. Ова животиња остала је оличије демона
и вештица те се и данас користи у негативном контексту.

Људске физичке особине

У ово семантичко поље уврстили смо један француски фразеологизам који се

односи на људску моћ и снагу: avoir une mâchoire d’âne (имати магарећу вилицу).
Мотивисан је библијском причом о судији Самсону који се од Филистеја скривао код
Јудејаца у пећини Итама. Јудејци су га ухватили и хтели да га предају у њихове руке.
Међутим, Господ му је дао надљудску снагу и Самсон је уз помоћ магареће чељусти
успео да убије хиљаду људи и спаси себе погубљења.

„ И кад он дође до Лехије, Филистеји га сретоше вичући од радости. А дух

Господњи сиђе на њега, и ужа на рукама његовим посташе као конци изгорели
од ватре. И спадоше свезе с руку његових. И он нађе чељуст магарећу још
сирову, и пруживши руку своју узе је, и поби њом хиљду људи“27.

Семантичко поље људска стања и емоције

Позитивна и негативна људска стања и емоције фигуративно су изражена оним

фразеологизмима чији су главни конституенти зооними: медвед, коњ, крава, теле и
шева. Фразеологизам: être comme une ourse à qui on a ravi ses petits (бити као медведица
којој су одузели младунце), који описује човеково стање беса, настао је на основу слике
медведице којој су отели младунце, што је описано у Причама Соломоновим. Такву
слику медведице, као образац стања беса и непосредне опасности, користио је и мудри
саветник који је рачунао на осећање страха Давидових противника и који је пореметио
њихове планове28. Такође, у Другој књизи о царевима наилазимо на призор када су две
разјарене медведице напале и раниле велики број деце, с обзиром на то да су деца
напала старог Јелисеја који је на њих призвао име Божије29.
О глади и смрти човека сведоче нам три фразеологизма настала на основу
визије пророка Захарије: изгубити се као шарени коњи, истрошити се као шарени
коњи, нестати као шарени коњи. На основу података из Библије сазнајемо да се у
предсказању пророка Захарије појављује човек који јаше на риђем коњу и стоји међу
миртама у долу, а за њим иду риђи, шарени и бели коњи30. Љ. Стошић31 наводи да се у

24 Голубовић, Милићевић 2015, 51-52.

25 Bologne 2005, 47.
26 Bologne 2005, 47.
27 Стари завет 2007, 234.
28 Стари завет 2007, 293.
29 Стари завет 2007, 397.
30 Стари завет 2007, 772.

332
наставку пророкове визије четвора кола излазе између две горе, од којих једна вуку јаки,
шарени коњи, одређени да као четврт ветар пролазе целу земљу и оду на југ. У
откровењу Светог апостола Јована Богослова32 ова загонетна утвара од четири јахача на
белом, враном, риђем и бледом коњу тумачи се тако што изостанак шарених коња и
њихово замењивање бледим означава глад и смрт.
Када је реч о сиромаштву, оно се у нашем корпусу описује фразеологизмима:
les années de vaches maigres, des vaches grasses (године мршавих крава, године дебелих
крава), седам гладних крава. Настали су на основу библијске слике о фараоновом сну у
којем је видео седам лепих и дебелих крава које излазе из реке и пасу по обали, као и
седам крава, ружних и мршавих, које су појеле оних седам крава лепих и дебелих33.
Конкретно метафоричко значење наведених фразеологизама проистиче из Јосифовог
тумачења фараоновог сна где дебеле краве представљају седам година благостања, а
мршаве седам година глади. М. Опашић додаје да је захваљујући оваквом тумачењу
Јосиф постао намесник и током периода изобиља створио резерве жита и на тај начин
спасио Египћане од глади34.
У француском језику, за упућивање на материјално обезбеђене и добро
ситуиране људе користи се фразеологизам: tuer le veau gras (убити угојено теле), чији би
српски семантички кореспондент био израз небиблијског порекла: некоме је упала
секира у мед. Француски фразеологизам заснован је на библијској причи о блудноме
сину који се након лутања по свету вратио своме оцу који је у част његовог повратка
заклао угојено теле35. У Израиљу, телад се клала само у посебним свечаним приликама и
представљала су право богатство за породице. Слика угојеног телета са истом
семантичком компонентом јавља се и у Првој књизи Самуила у делу које описује
полазак Филистеја у рат против Израиља, прецизније, онда када Саул одлази код
врачаре из Ендора како би је замолио да дозове умрлог Самуила и пита га шта му ваља
чинити у борби против Филистеја, будући да се Бог оглушава о његове молитве. Пошто
је био изгладнео и физички исцрпљен, жена врачара заклала је угојено теле и умесила
хлебове како би га угостила и како би се окрепио са слугама његовим пре него што је
кренуо на пут36. У литератури која нам је била доступна дошли смо да податка да
анализирани фразеологизам може фигуративно исказивати и гостопримство и да је
мотивисан управо позадинском сликом дијалога између Саула и врачаре37.
Када је реч о негативној емоционалној повезаности човека са новцем и свим
оним материјалним што га може удаљити од Господа и спасења, истичемо феномен
среброљубља који је у оба језика осликан фразеолошком номиналном синтагмом: veau
d’or/златно теле која се често може употребљавати и са глаголом adorer/обожавати.
Мотивација проистиче из приче о Мојсију који је отишао Господу на Синај и није се
враћао 40 дана, па је народ замолио његовог брата Арона да им начини другог Бога који
ће га даље водити на пут. Арон је је од прикупљеног накита излио златно теле, а народ
му је приносио жртве на олтар и клањао му се. С обзиром на то да је Господ увидео да је
Мојсијев народ скренуо са пута и отуђио се од њега, одлучио је да га уништи. Када се
Мојсије вратио и видео да народ игра око златног телета, у гневу је бацио и разбио две

31 Стошић 2007, 151.

32 Стари завет 2007, 1041.
33 Стари завет 2007, 35.
34 Opašić 2014, 8.
35 Нови Завет 2007, 866 – 867.
36 Стари Завет 2007, 273 – 274.
37 Bologne 2005, 204.

333
плоче с Божијим заповестима, након чега је у покајању поново отишао на Синај да
замоли Бога за опроштај греха38. М. Опашић истиче да златно теле у Библији
представља идола, а симбол је и материјалног богатства. По њеним речима, злато је у
Библији симбол вредности, богатства и ауторитета39.
У нашем корпусу стање изобиља манифестује се фразеологизмима: обећати
печене шеве с неба, где печене шеве падају с неба, који у француском језику нису
забележени. Како објашњава Љиљана Стошић печене шеве су у Старом завету
означавале мäну или бело зрневље које су Јевреји предвођени Мојсијем на 40 година
дугом путу кроз Синајску пустињу користили као замену за хлеб, сматрајући га
Божијим даром. Осим печених шева, у фразеологизмима са истим значењем помињу се
и голубови, препелице и мушмуле40.

Семантичко поље човеков положај у друштву

У оквиру овог семантичког поља анализирани фразеологизми односе се на

различите аспекте човековог положаја на друштвеној лествици и његову улогу у
друштвеном животу. Људи на положајима обично се сматрају надмоћнијим и
супериорнијим у односу на остале припаднике заједнице те су им у том погледу
одрешене руке за вршење разних нелегалних радњи и послова у којима обично страдају
поштени, невини или политички неподобни људи. О томе нам сведочи фразеологизам:
бацио се као вук на јагње, где вук фигуративно осликава моћника, а јагње немоћно и
слабо биће. Мотивација фразеологизма потиче из Јеванђеља по Луки где се говори о
присуству јагњади међу вуковима, односно, метафорички посматрано, присуству
апостола који проповедају хришћанску веру међу онима, непријатељима, који не желе
да је прихвате и који са њима улазе у сукоб, тј. нападају их41.
У различитим друштвеним заједницама, срединама и слојевима постоје људи
који нису задовољни својим положајем, статусом и опхођењем других лица према њима
па се често одлучују на то да, тиме што ће напустити ту средину, таквим околностима и
приликама стану на пут. Међутим, често се дешава да се уместо правог изабере
погрешан животни пут са несагледивим последицама и да човек постане отпадник од
друштва. У том контексту у оба језика употребљавају се фразеологизми библијског
порекла: brebis égarée/заблудела овца/залутала овца/изгубљена овца. Мотивисан је
причом коју налазимо у Јеванђељу по Луки и Матеју42 где се Исус пореди са добрим
пастиром који оставља деведесет и девет оваца и иде да тражи ону једну изгубљену
носећи је на својим раменима назад у стадо. Наиме, овце су животиње које су осуђене на
сигурну смрт и пропаст када се одвоје од стада. Метафорички речено, Господ није ту
само због праведника већ и због грешника и жели да их спасе „од кривих путева и
лажних пророка“43.
У оквиру једне друштвене заједнице, а особито у њеном политичком животу,
постоје функционери великих реторичких и демагошких способности у које обичан
народ слепо верује и које следи, а да од тога нема никакве користи. За такве људе се
каже да иду ко овца на со/да трче као овца на солило.

38 Bologne 2005, 253; Стари завет 2007, 76 – 77; Стошић 2007, 149.
39 Opašić 2014, 7.
40 Стошић 2007, 14.
41 Нови завет 2007, 859.
42 Нови завет 2007, 844.
43 Opašić 2014, 4.

334
 1. Прикупио Ивица гласаче ко овце на солило (https://vukajlija.com/kao-ovce-na-
solilo)
Фразеологизам се, у значењу слепе послушности, може користити и у свим
осталим друштвеним сферама о чему нам сведочи следећи примери:
2. На коју фору онај шабан скупља све оне п.... бре?
- Ћале буџа, добра колица, пара ко блата, увек се нађе по која линија кокса, иду
ко овчице на солило. После их води на сплав на појило, па на паркинг на блајвило,
трсило и рчило (https://vukajlija.com/kao-ovce-na-solilo).
Фразеологизам је забележен у свим релевантним српским речницима44, али се
ни у једном не наводи његова етимолошка повезаност са библијским текстовима. С
друге стране, Љ. Стошић45 бележи да је поменути фразеологизам библијског порекла,
али ни она не наводи нити тумачи његову мотивисаност. Ми сматрамо да је
фразеологизам заправо настао на темељима пастирских песама цара Давида, тачније 22.
псалма, у којој је опевано Божије старање о нама, а које повезује Пастира и чувара стада.
У псалму46 је посебно занимљива мисао о овци за коју се каже да не трпи глад зато што
је води добри пастир, он зна где може наћи пашњак и води к њему своје стадо правим
путем, чувајући га од сваке опасности; стадо које штите пси враћа се у тор, а пастир
никада не оставља своје овце. Фразеологизам је ушао у народни језик прилагођен и
модификован према приликама, потребама и ситуацијама које је обликовао човек.
Феномен порочника у француској језичкој слици света, односно, онога који се
након покајања поново враћа грешном животу – неморалу, алкохолу и другим
недуховним делатностима, метафорички се исказује фразеологизмом: le chien retourne à
son vomi. Његов српски лексичко-семантички еквивалент била би конструкција пас се
враћа на своју бљувотину, која се, међутим, не користи као устаљена језичка форма и
нема статус фразеологизма. Реч је о структури која се појављује у Другој саборној
посланици Светог апостола Петра, у делу под називом Поука из прошлости47.
Концепт издајника у једној друштвеној заједници у Француској метафорички се
најчешће сагледава кроз личност Светог апостола Петра који се три пута одрекао
Христа пре него што је петао запевао, о чему пише Свето Јеванђеље48. О томе нам
сведочи фразеологизам: être le coq de Saint Pierre (бити петао Светог Петра) мотивисан
овом јеванђеоском сликом. Наиме, за време тајне вечере Христ је наговестио да ће се
сви његови ученици поколебати због њега и да ће га Петар издати, што је он упорно
негирао и уверавао га да ће му остати привржен до краја, па макар морао и умрети са
њим. Међутим, његове речи оповргнуте су након хватања Исуса Христа и извођења
пред Синедрион49. Жан-Клод Болоњ50 истиче да се на црквама у Француској, према
једној средњевековној легенди, налазе статуе петлова због тога што је Свети Петар,
схватишви да је издао Христа пре него што је петао запевао, поубијао ове јадне
животиње, а остале, које су му се нашле на путу, набио на колац и истакао на видљиво
место. У Светом Јеванђељу по Марку написано је да ће се Петар три пута одрећи Христа
пре него што петао запева два пута. На основу етимолошких података chant du coq
(петлово појање/кукурикање) означава трећи део ноћи, прецизније, време између два и

44 Караџић 1985; РСАНУ 1956; РМС 2007.

45 Стошић 2007, 77.
46 Голубовић, Милићевић 2015, 57.
47 Bologne 2005, 70; Нови завет 2007, 1028.
48 Нови завет 2007, 816.
49 Нови завет 2007, 817.
50 Bologne 2005, 76.

335
шест сати ујутру. У фигуративном смислу, то је Христова порука да ће бити издан пре
зоре. Болоњ сматра да двоструко петлово кукурикање представља заправо двоструко
божанско сведочанство које се у пуном обиму очитава и распознаје у сведочанствима
људског рода51.

Семантичко поље немогућност остварења неког посла

У ово семантичко поље уврштени су они фразеологизми којима се на

метафорички начин исказује несврсисходност обављања одређеног посла чији би
резултати били незадовољавајући, а последице велике по човека и друштвену заједницу.
Француски фразеологизам: faire passer un chameau par le chas d’une aiguille (провести
камилу кроз иглене уши), чији би српски семантички еквивалнет била устаљена форма:
проћи кроз иглене уши, која не садржи зоонимску компоненту, заснован је на библијској
причи по којој су у Јерусалиму, осим градских, постојала и уска врата кроз која су
некада пролазили пешаци и стока, а камиле с тешком муком, само пузећи или
растоварене. На такав пролазак је мислио Христ када је упозоравао да ће лакше бити
камили да прође кроз иглене уши него богаташу да уђе у царство небеско. Када је ово
казао Господ није мислио на то да је богаташима немогуће достићи царство небеско, већ
је ове речи употребио након што је један богат човек одбио да буде његов следбеник
због тога што не може да се одрекне свога имања. Под таквим околностима вечни живот
се не наслеђује.
Фразеологизам: jeter des perles aux cochons/pourceaux/бацати бисере пред свиње
користити се за упућивање на то да је за човека опасно откривати своје највредније
делове душе другоме човеку који то неће знати да цени и поштује и који ће се, због своје
покварености и злобе, окренути против њега. Фразеолошко значење темељи се на
речима светог апостола Матеја који каже: „Не дајте светиње псима; нити бацајте бисера
својих пред свиње, да их не погазе ногама својим, и окренувши се не растргну вас“52.
Свиња, готово свуда, симболизује прождрљивост, незаситост, похоту и егоизам.
Свети Климент Александријски пише да свиња ужива у блату и ђубришту, те је то
духовни разлог забране употребе свињског меса, посебно у исламу. Једење тог меса,
каже свети Климент, намењено је онима који живе сензуално53. У том светлу, М.
Црвенко и М. Опашић54 истичу да је свиња за Јевреје, осим симбола нечистоће, била и
симбол греха те да је њихово узгајање било највеће понижење. М. Опашић и Х. Валтер55
сматрају да је за разумевање наведеног фразеологизма посебно значајан његов латински
превод (margaritas ante porcos), прецизније, термин margaritas који на грчком језику
значи бисер, али упућује и на комадиће на које се делио хлеб у византијској цркви.
Преводиоци Библије су ову реч најчешће преводили као бисер, према латинском, али
могуће да је управо реч о комадићима освећеног хлеба које не треба давати нечистим
животињама.

51 Исто.
52 Нови завет 2007, 791.
53 Ševalije, Gerbran 2009, 922.
54 Crvenka 2013; Opašić 2014, 8.
55 Opašić 2014, 9; Walter et al. 2010.

336
 Семантичко поље сигурност/заштита

У ово семантичко боље уврштени су француски фразеологизми којима се на

метафорички начин исказује обезбеђивање сигурности и заштите, духовне и физичке,
било да је реч о појединцима, групама људи или читавој нацији: mère poule (мајка
кокошка), comme une poule qui rassemble ses petits sous ses ails (као кокошка која
закриљује своје младунце), les corbeaux d’Élie (гаврани Светог Илије), nourrir les oiseaux
(хранити птице). У српском језичком корпусу, конкретно у Светом писму, забележени
су одговарајући лексичко-семантички преводни еквиваленти, међутим, они не спадају у
домен фразеолошких, већ слободних језичких конструкција. У прилог томе сведочи и
чињеница да ниједан српски фразеолошки речник не бележи наведене конструкције.
Речени фразеологизми засновани су на снажној симболици птица у светим списима с
обзиром на то да оне представљају најупечатљивији образац Бога нарочито у псалмима.
Као што мати-птица покрива своје птиће крилима, тако Бог заклања, односно, штити
своја створења. Такође, у Јеванђељу по Матеју говори се о жељи Христовој да заштити
Јерусалим и његове становнике „као што кокош скупља пилиће своје под крила“56.
Номинална фразеолошка синтагма: les corbeaux d’Élie утемељена је на причи о
гавранима који су имали важну улогу у повести о пророку Илији. Наиме, када је пророк,
желећи да заустави поштовање Вала у Израиљу и да успостави поштовање једног и
истинитог Бога, да би показао силу Божији, прорекао да неће бити ни кише ни росе све
докле он то не каже. По заповести Божијој, Илија се удаљио у пусто место, поред потока
Хората, где је живео и пио воду из њега, а гаврани су му свако јутро и вече доносили
хлеб и месо и на тај начин се бринули о њему57. Глаголска фразеолошка синтагма:
nourrir les oiseaux, која се такође користи у значењу „заштити некога, бринути се о
некоме“ мотивисана је јеванђеоском сликом Христове беседе на гори који наглашава
Божанску љубав усмерену ка свим живим бићима, а посебно ка човеку: „Погледајте на
птице небеске како не сију, нити жању, ни сабирају у житнице; па Отац ваш небески
храни их. Нисте ли ви много претежнији од њих?“58

Семантичко поље опасност

Феномен опасности и опасних ситуација у нашем се корпусу описује помоћу

фразеологизама чији су главни конституенти зооними lion/лав и змија/гуја: être dans la
fosse aux lions, se jeter dans la fosse aux lions/ићи у лављу пећину, ићи лаву у
чељусти/упасти у лавље чељусти. Наиме, лавови се у Библији спомињу више од
тридесет пет пута, а за нас посебно значајна за разумевање семантике и мотивисаности
наведених фразеологизама јесте прича о Данилу који је по наредби цара Дарија био
бачен у ров лавовима, јер, упркос царској вољи, није прекинуо поклоњење и молитву
Господу. Међутим, анђео Господњи затворио је чељусти лавовима и сутрадан је цар
нашао Данила неповређеног. Мање позната верзија ове повести је та да је Данило шест
дана био у рову са шест лавова, током којих ове нису хранили, али они нису дотакли
пророка59. Љ. Стошић додаје да су, након Даниловог преживљавања у јами са лавовима,
у њу бачени сви они који су га невино оптужили, заједно са њиховим женама и децом60.

56 Нови завет 1998, 58; Bologne 2005, 195.

57 Голубовић, Милићевић 2015, 32; Стари завет 2007, 325.
58 Нови завет 1998, 21.
59 Стари завет 2007, 726; Голубовић, Милићевић 2015, 41; Miquel 1994, 181-185.
60 Стошић 2008, 19.

337
Ова библијска прича послужила је и као мотивациона база за настанак пословице: ко
другоме јаму копа сам у њу пада.
Када је реч о зоониму змија/гуја, о његовој симболици и конотативним
значењима детаљно смо говорили у поглављу 2.1.1. овога рада. Овде желимо поновити
да се змија скоро увек поима као оличење зла, опасности и греховног пада, о чему нам
сведоче четири српска фразеологизма: ићи змији на рупу, наћи змију у дувару, наћи змију
испод камена, имати/наћи гују под језиком. Основу мотивисаности наведених
фразеологизама чини предсказање пророка Исаије који најављује долазак Месијиног
царства мира које ће обележити дете-сисавче. Одбијено од мајчине сисе, мало дете ће се
играти пред рупом аспидином61, завлачећи руку у рупу змије василинске или
василиска62.

Семантичко поље жртва/жртвовање

У ово семантичко поље груписали смо оне фразеологизме чија је главна

компонента зооним јагње који фигуративно реферирају на различите облике жртвовања,
духовног и физичког, у оквиру једне друштвене заједнице, по угледу на Бога Оца који је
жртвовао свога сина за искупљење грехова целог земаљског рода. Оно што је у основи
заједничко француској и српској језичкој слици света јесте потпуно идентична
симболика јагњета која потиче из Библије и која представља главну мотивациону базу
за настанак бројних фразеологизама попут: agneau mystique, agneau de Dieu/жртвено
јагње/јагње божије; agneau parmi les loups/бити јагње међу вуковима, comme l’agneau
mené à l’abattoir/иде као јагње/овце на клање. Наиме, јагње је због природног изгледа и
понашања, као и због беле боје, било симбол благости, једноставности, безазлености,
чистоће и покорности (в. поглавље 2.1.1. овог рада), па се одувек сматра жртвеном
животињом. Распеће и Велики петак указују на жртвовања јагњета за јеврејску Пасху, те
спасоносну улогу крви јагњета, којом су пре истребљења египатски Јевреји обележавали
своја врата. Према тумачењу Мојсија, јагње је те пасхалне ноћи морало бити испечено и
поједено и у тој ноћи је анђео смрти прошао по египатској земљи и убијао све што је
прворођено од људи и стоке у свакој кући, осим у оним које су биле обележене крвљу
жртвеног јагњета63. У Апокалипси јагње је на Сионској гори и усред Небеског
Јерусалима64. У Старом завету истиче се такође да је хебрејски народ, који је пореклом
номадски, узгајао стоку, па је јагње одувек било подлога за многе симболизме. Јагње
симболизује Израелца, члана Божјег стада, које пасе под будним оком пастира65.
Најупечатљивија слика описа јагњета Божијег јесте у Јеванђељу по Јовану: „Гле Јагње
Божије које узима на се грехе света“66. На основу реченог, можемо констатовати да
анализирани фразеологизми, осим што упућују на (по)жртвовање, могу реферирати и на
оне људе који невини страдају због других, који су жртве судбине, несрећних
околности, на оне људе који морају платити кривицу читаве друштвене заједнице. У
истом контексту и са истим значењем користи се и фразеологизам: bouc
émissaire/жртвени јарац. Његова позадинска мотивисаност почива на темељима треће
књиге Мојсијеве у којој се говори о „јарцу отпуштења“. Сваке године десетог дана

61 Аспида је реч грчког порекла и означава гују, змију отровницу (Тодоровић 1994, 5).
62 Стари завет 2007, 580. Miquel 1994, 257-258; Стошић 2005, 151.
63 Стари завет 2007; Голубовић, Милићевић 2015, 60.
64 Ševalije, Gerbran 2009, 303.
65 Стари завет 2007.
66 Нови завет 1998.

338
седмог месеца првосвештеник је вршио обред очишћења синова Израиљевих од свих
њихових грехова, а кључну улогу у томе имао је одабир жртвених животиња чија се
невина крв налазила између народа и несрећа. У то време веровало се да се бацањем
коцке исказивала воља Божија, па се између телета и два јарца одабирао један јарац
чијом се крвљу чистило светилиште. Обред се вршио тако што је свештеник своје руке
полагао на главу другог јарца, одабраног ради отпуштења греха, и над њиме исповедао
све грехе народа. Потом га је човек, одређен за то, одводио у пустињу одакле невина
животиња, која је са собом понела грехе народа, није могла да се врати, а човек који се
вратио вршио је посебно прање.67

Закључак

У раду је анализирано 70 фразеологизама, и то 33 из француског, а 37 из

српског језика. На основу истраживања закључујемо да су у фразеолошком контексту
поједини српски зооними (овца, јагње, коњ, змија, вук, лав, шева) продуктивнији неголи
француски и да поседују богат семантички потенцијал. С друге стране, велики број
француских зоонимских компоненти (ânesse, corbeau, chien, ourse, poule, bête, chameau,
coq) у оквиру фразеолошке димензије поседује разноврсне формално-стилске варијанте
у односу на њихове српске ексцерпате. У 13 случајева уочили смо исту лексичко-
семантичку структуру у оба језика, што указује на чињеницу да у култури два народа
постоје истоветна поимања, перципирања и доживљавања стварности, околности,
активности, предмета и појава које их окружују, као и то да им је у основи заједничка
мотивациона база. Анализирајући одабрану грађу издвојили смо осам семантичких
поља: а) људске карактерне особине, б) људске физичке особине, в) људска стања и
емоције, г) човеков положај у друштву, д) немогућност остварења неког посла, ђ)
сигурност/заштита, е) опасност, ж) жртва/жртвовање и дошли до закључка да се
фразеологизми у нашем корпусу превасходно односе на човека и осликавају његове
физичке карактеристике, његов карактер и ментални склоп, различита стања и емоције,
неповољне околности које га окружују и негативан резултат његовог деловања,
проблеме и потешкоће са којима се човек суочава у друштвеној заједници.
Анализирани француски и српски фразеологизми настали метафоричким и
метонимијским путем указују на одређене сличности у језичкој слици света (на пример
да фразеологизми с лексемом јагње у главном упућују на позитивне особине попут
благости, чистоте, невиности, кроткости, да фразеологизми с зоонимом вук описују
негативне карактерне особине као што су препреденост, дволичност, да се сиромаштво у
оба језика описује фразеологизмима с именицом крава, а материјално богатство
фразеологизмима с лексемом теле), али и на разлике (на пример да се концепт физичке
снаге у француском језику описује библијским фразеологизмима с лексемама магарац и
коњ, временски интервал фразеологизмом с именицом петао, разјареност и бес
фразеологизмима с именицом медведица, заштита, сигруност фразеологизмом с
зоонимом кокошка. Они у српском језику не поседују лексичко-семантичке еквиваленте
с религијском компонентом, већ су њихови семантички еквиваленти фразеологизми
чији конституенти припадају другим тематским областима), с обзиром на то да су две
лингвокултуролошке заједнице биле изложене неистоветним културолошким,
историјским и другим чиниоцима који су утицали на стварање особених
социолингвистичких миљеа.

67 Стари завет 2007; Голубовић, Милићевић 2015, 61 – 62; Стошић 2008, 148; Ševalije, Gerbran
2009, 313 – 314; Miquel 1994, 61; Bologne 2005; Opašić 2013, 5.

339
 Фразеологизми с религијском компонентом посебно представљају значајан
општељудски, али и национално-културолошки језички потенцијал који сведочи о
непролазности духа и слова Старог и Новог завета, како на различите културе, њихово
повезивање и обједињавање, тако и на корпусе европских језика на свим територијама
њихове званичне употребе.

Литература

Anđelić, Ikonija (2015): Kontrastivna analiza biblijskih frazeologizama u engleskom,

nemačkom i srpskom jeziku. Zbornik za jezike i književnost Filozofskog fakulteta u Novom
Sadu, (ur. Predrag Novakov), knjiga 5, str. 105 – 114.
Visković, Nikola (2009): Kulturna zoologija: Što je životinja čovjeku i što je čovjek
životinji. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Vigerie, Patricia (2004) : Quand on parle du loup... Les animaux dans les expressions
françaises. Paris : Larousse.
Вуловић, Наташа (2015): Српска фразеологија и религија. Лингвокултуролошка
истраживања. Београд: Институт за српски језик САНУ.
Голубовић, Мирослав, Милићевић, Ковиљка (2015): Човек и животиње.
Хришћански поглед. Земун: Ризница.
Јовановић, Иван (2013): Француски фразеологизми и пословице с лексемом
agneau/јагње и њихови српски еквиваленти. Од науке до наставе (ур. Бојана
Димитријевић), књига 2, стр. 220 – 234.
Јовановић, Иван (2018): Лексема коњ у француској и српској фразеологији.
Језици и књижевности у контакту и дисконтакту (ур. Иван Јовановић), књига 1, стр. 55 –
67.
Kleiber, George (1994) : La Sémantique du prototype. Paris : PUF.
Miquel, Dom Pierre (1994) : Dictionnaire symbolique des animaux. Zoologie
mystique. Paris : Le Léopard d’Or.
Мршевић-Радовић, Драгана (2003): Паремије: текстуални оквир за националну
културу. Београд: Друштво „Свети Сава“, 79 – 85.
Мршевић-Радовић, Драгана (2008): Фразеологија и национална култура.
Београд: Друштво за српски језик и књижевност Србије.
Opašić, Maja (2014): Zoonimske sastavnice u biblizmima hrvatskoga i pojedinih
jezika. Životinje u frazeološkom ruhu (ur. Ivana Vidović Bolt), str. 1 – 14.
Станковић, Селена (2012): Из контрастивне анализе језика: проблеми,
резултати, класификација и примена. Philologia Mediana 4 (ур. Ирена Арсић). Ниш:
Филозофски факултет, стр. 381 – 391.
Стошић, Љиљана (2001): Мали речник црквених појмова. Београд: Арс Либри.
Телийя, Вероника (1996): Русская фразеология. Семантический,
прагматический и лингвокультурологический аспекты. Москва: Школа „Языки русской
культуры“.
Тодоровић, Младомир (1994): Речник мање познатих речи и израза у Светом
писму. Крагујевац: Каленић.
Толстој, Иљич, Никита (1995): Језик словенске културе. Ниш: Просвета.
Ševalije, Žan, Gerbran, Alen (2009): Rečnik simbola. Beograd: Stylos.
Crvenka, Mario (2013): Životinje u Bibliji. Zagreb: Teovizija.
Walter, Harry et al. (2010): Deutsch-polonisches Wörterbuch biblischer
Phraseologismen mit
historisch etymologischen Kommentaren. Szczecin – Greifswald: Volumina pl.

340
 Извори

Библија (2007): Београд: Глас цркве.

Bologne, Jean-Claude (2005) : Au septième ciel. Dictionnaire commenté des
expressions d’origine biblique. Paris : Larousse.
Караџић, Вук (1985): Српске народне пословице. Београд: Просвета/Нолит.
La Bible (2001) : Paris : Maxi-livres.
Милосављевић, Бошко (1994): Српско-француски речник идиома и изрека.
Београд: Завод за уџбенике и наставна средства.
Оташевић, Ђорђе (2012): Фразеолошки речник српског језика. Нови Сад:
Прометеј
Rey, Alain, Chantreau, Sophie (2007) : Dictionnaire des expressions et locutions.
Paris : Le Robert.
РМС (2007): Речник матице српске. Нови Сад: Матица српска.
РСАНУ (1959): Речник Српске академије наука и уметности. Београд: Српска
академија наука и уметности.
Свето писмо, Нови завет (1998): Београд: Свети архијерејски синод Српске
православне цркве.
Стошић, Љиљана (2007): Библијске пословице и изреке. Београд: Српска
књижевна задруга.
TLFi (2005) : Trésor de la langue française informatisé. Paris : Le Robert.
https://vukajlija.com/kao-ovce-na-solilo

341
Ivan N. Jovanović

LA SÉMANTIQUE DE LA PHRASÉOLOGIE ZOOLOGIQUE D’ORIGINE

BIBLIQUE EN FRANÇAIS ET EN SERBE

Dans cet article, nous analysons les phraséologismes français et serbes d’origine
biblique afin de mettre en évidence toutes les ressemblances et les différences apparaissant sur
les plans sémantique et culturel. La recherche est effectuée dans le cadre de la théorie des
champs sémantiques de Kleiber et du modèle linguistique et culturel de Telia. La présence des
animaux dans la Bible et leur symbolique expressive ont servie de base de motivation pour la
création de nombreuses structures figées – phraséologismes, collocations, proverbes et dictons
qui font reconstituer l’image langagière du monde et qui renvoient métaphoriquement ou
métonymiquement à l’homme, à sa vie quotidienne, à ses activités humaines, à ses
caractéristiques morales et physiques, à ses états et émotions, à sa position sur l’échelle sociale,
à son rapport envers les autres membres d’une communauté. Ainsi, les phraséologismes
d’origine biblique contenant les noms d’animaux se réfèrent aux autres fragments de la
réalité où l’homme joue un rôle importent : le maintien de la protection, de la sécurité, le
lancement dans les situations dangereuses. Les exemples analysés sont tirés des dictionnaires
phraséologiques français et serbes (Rey, Chantreau 2007 ; Vigerie 2004 ; Караџић 1985 ;
Оташевић 2012 ; Милосављевић 1994), des dictionnaires monolingues français et serbes
(TLFi 2005 ; РМС 2007 ; РСАНУ 1959), des dictionnaires des biblismes (Bologne 2005 ;
Стошић 2008), de la Bible (2001 ; 2007) ainsi que de l’internet.

342
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 343-358
УДК 81'367.62

Selena Stanković
Université de Niš, Faculté de Philosophie, Niš, Serbie
e-mail : selena.stankovic@filfak.ni.ac.rs

LE LEXIQUE RELIGIEUX DANS UNE CORRESPONDANCE

DIPLOMATIQUE EN SERBE ET EN FRANÇAIS :
UNE OPTIQUE TRADUCTOLOGIQUE
Résumé : L’objectif de ce travail est l’étude traductologique du lexique religieux
dans la correspondance diplomatique de Stojan Novaković avec Tevfik Pacha (1898–1899) à
propos des actes de terreur albanais dans la Vieille Serbie durant les dernières années du XIXe
siècle. En portant notre attention sur les fragments de leur correspondance qui décrivent les
pillages, les attaques et d’autres atrocités perpétrées contre l’Église orthodoxe serbe, nous
visons à relever, par le biais de l’analyse théolinguistique, la position défavorable de l’Église
orthodoxe et de la vie difficile des chrétiens sur ce territoire serbe à l’époque mentionnée. Pour
le faire, (a) nous répartissons d’abord les termes extraits par catégories thématiques afin de
présenter notre corpus à contenu sacral et (b) ensuite, nous déterminons les procédés de
traduction utilisés pour transmettre le lexique religieux du serbe en français. Notre recherche
s’effectue au plan de la conception linguistique de la traduction et se base sur le classement
des transformations traductologiques proposé par P. Newmark (Textbook of translation, 1988)
et appuyé sur la typologie de J.-P. Vinay et de J. Darbelnet (Stylistique comparée du français
et de l’anglais, 1972). Les unités de traduction examinées sont en majeure partie les structures
syntagmatiques que nous analysons également à travers les approches descriptive et
contrastive.
Mots-clés : termes religieux, correspondance diplomatique, Vieille Serbie, langue
serbe, langue française, procédé traductologique, équivalent de traduction.

Introduction

À la toute fin du XIXe siècle, le Ministère des Affaires étrangères du Royaume de

Serbie a publié Correspondance concernant les actes de violence et de brigandage des
Albanais dans la Vieille-Serbie (Vilayet de Kossovo) 1898–18991, un livre qui parle des
conditions de vie atroces et des malheurs de la population chrétienne de nationalité serbe
provoqués par la terreur albanaise dans la Vieille Serbie. Son contenu fondamental est
composé de notes diplomatiques et de lettres en serbe et en français que, dans ladite période, le

 Ce texte est le résultat du travail se réalisant au sein de deux projets scientifiques : La traduction dans le
système de la recherche comparée des littératures et cultures serbe et étrangères (No 178019), financé par
le Ministère de l’Éducation, de la Science et du Développement technologique de Serbie, et Les langues,
les littératures et les cultures romanes et slaves en contact et en divergence (No 81/1-17-8-01), financé par
la Faculté de Philosophie de l’Université de Niš, l’Agence universitaire de la francophonie et l’Ambassade
de France en Serbie.
1 Министарство иностраних дела/Ministère des affaires étrangères 1899.

343
ministre de Serbie à Constantinople Stojan Novaković2 échangeait avec le ministre des
Affaires étrangères et le président du Gouvernement Royal de Serbie Vladan Đorđević et avec
le ministre des Affaires étrangères de Turquie Tevfik Pacha ; outre ceci, le livre contient
également les extraits de deux lettres adressées à V. Đorđević – celui du Consul de Serbie à
Priština Todor Stanković et celui du secrétaire du même consulat Ivan Ivanić. Publication
officielle d’une grande importance, la Correspondance révèle des actions diplomatiques et
politiques du Royaume de Serbie dans le but d’interrompre de nombreux crimes que les
Albanais commettaient pendant longtemps – assassinats, viols, enlèvements, attaques, pillages
d’églises, conversions à l’islamisme, rapines, brigandages, incendies, etc. – et de protéger le
peuple serbe sur le territoire du Vilayet de Kosovo, dont une grande partie appartient
aujourd’hui à la province du Kosovo-Metohija. En décrivant les méfaits mentionnés, en
indiquant les noms de lieux où ils ont eu lieu, les noms propres des Albanais ayant fait tous ces
crimes et ceux des Serbes ayant subi leur tyrannie, ainsi que les dates des événements terribles,
la Correspondance apporte la preuve des pogroms albanais contre la population chrétienne.
Connue sous le nom de Livre bleu, cette publication du Ministère des Affaires étrangères de
Serbie devait être présentée lors de la première conférence internationale sur la paix à La Haye
tenue en 1899, mais pour certaines raisons, elle n’est jamais sortie des bureaux du Ministère3.
La correspondance de S. Novaković avec Tevfik Pacha comprend les notes et les
annexes dont les versions identiques française et serbe sont données d’une manière parallèle.
Le français sert donc de langue de communication entre ces deux hommes politiques. Dans le
présent travail, nous nous intéressons aux segments de leur correspondance relatant les
exactions et les atrocités albanaises perpétrées contre l’Église serbe dans le Vilayet de Kosovo.
L’objectif que nous nous posons ici est d’explorer, dans une optique traductologique, l’emploi
des termes religieux, c’est-à-dire des unités linguistiques désignant une notion marquée au sein
du lexique chrétien orthodoxe. Pour le faire, nous relevons d’abord des lexèmes qui transposent
le contenu sacral (les concepts religieux et les pratiques religieuses) à l’intérieur des lettres de
ces deux hommes d’État en effectuant leur répartition en groupes thématiques. Ensuite, dans le
texte des notes de Novaković, nous explorons les procédés traductologiques dont le traducteur
(le drogman4) s’est servi lors de la transmission des termes religieux serbes afin de
sauvegarder, au sein de la version française des textes, avant tout la fonction référentielle du
message original, mais aussi de transférer ses valeurs sémantiques et ses qualités stylistiques et
expressives et en conséquence de revivre l’atmosphère authentique. Les notes de Tevfik Pacha,
ayant été du reste traduites d’abord du turc vers le français et ensuite du français vers le serbe,
ne sont pas incluses dans notre étude traductologique.
En optant pour la partie mentionnée de la Correspondance comme corpus de
recherche et pour ce type d’analyse (théo)linguistique, notre intention est de relever, une fois de
plus, la position défavorable de l’Église orthodoxe et de la vie difficile du peuple serbe dans la

2 Stojan Novaković (1842–1915) était en fonction du ministre de Serbie à Constantinople à deux reprises :
d’abord de 1886 à 1891 et ensuite de 1897 à 1900 (Војводић 1999, 172–216 ; 2012, 28–79). Pour plus de
renseignements sur ce personnage politique expérimenté et le scientifique éminent serbe, le grand homme
d’État et le diplomate distingué de la Serbie du XIXe siècle, sur son travail remarquable au plan de la
politique extérieure et de la protection des intérêts nationaux du peuple serbe, ainsi que sur les résultats de
ses activités et ses attitudes envers la question serbe représentant l’idée principale de la politique de la
Serbie, voir les ouvrages de son biographe Mihailo Vojvodić (Ibid 1999 ; 2012).
3 Министарство иностраних дела/Ministère des affaires étrangères 1899, I–III ; Војводић 1999, 193 ;
2007, 89 ; 2012, 52.
4 Le drogman (en serbe драгоман) était dans l’Empire ottoman et en général en Orient, l’interprète qui,
dans la plupart des cas, exerçait sa fonction dans les ambassades et les consulats (TLFi, s.v. drogman ;
РМС I, 763 s.v. драгоман ; РСАНУ IV, 647 s.v. драгоман).

344
Vieille Serbie durant les dernières années du XIXe siècle. Le dernier paragraphe d’une lettre de
S. Novaković adressée à Tevfik Pacha décrit brièvement et efficacement ces circonstances : «
Une coutume bizarre règne depuis quelque temps dans la ville d’Ipek. Lorsque le crieur public
fait une annonce officielle au peuple, il la finit toujours par ces mots : ’Malheur à celui qui est
chrétien !’ »5. Malheureusement, aujourd’hui après plus d’un siècle, malgré une situation
politique internationale qui diffère complètement de celle-là, les conditions d’existence pour les
Serbes chrétiens de cette région de la République de Serbie – le Kosovo-Metohija – s’avèrent
très similaires à la réalité d’autrefois.
Dans notre investigation, le classement des lexèmes à sujet sacral selon les champs
sémantiques s’opère dans les limites de l’ouvrage de K. Končarević6 qui propose les définitions
et les explications des termes et des syntagmes terminologiques fondamentaux du domaine de
la théolinguistique. L’analyse traductologique du lexique religieux se réalise au plan de la
théorie de la traduction linguistiquement orientée ; dès lors, en ayant en vue le principe de
l’équivalence fonctionnelle et le processus de la hiérarchie des éléments du texte original, nous
examinons les transformations faites au cours de la traduction des termes concernés. De plus,
compte tenu du caractère de notre étude – la division du texte original en petites unités
linguistiques dotées d’une signification concrète et par conséquent considérées comme les
unités de traduction – nous appliquons le modèle sémantique de la traduction7. Pour définir les
transformations utilisées et pour examiner les équivalents de traduction français des lexèmes
serbes, nous nous appuyons sur la catégorisation des techniques traductologiques établie par P.
Newmark8 et basée en effet sur la typologie dressée par J.-P. Vinay et J. Darbelnet9.
L’équivalence de signification, s’établissant entre les moyens linguistiques de manifester le
sémantisme religieux dans les deux langues opposées, s’explore aux niveaux des unités de
traduction qui font en majeure partie les groupes nominaux. En plus de cette structure
syntaxique, notre matériel inventorié comporte de même les syntagmes verbaux et les
constructions phrastiques. Cela sous-entend que, dans notre travail, les termes religieux sont
présentés avec leur environnement lexical. Notre recherche englobe environ soixante-dix
exemples extraits du corpus bilingue lesquels sont analysés également par le biais des
approches descriptive et contrastive, étroitement liées à la théorie de la traduction.

Questions traductologiques au sein des études théolinguistiques

La consultation de la littérature traductologique de l’espace linguistique serbe

démontre que les articles et les ouvrages qui abordent les questions de la traduction des textes
théologiques et des écrits de la sphère de la spiritualité orthodoxe ne sont pas présents en grand
nombre. Cet état de choses a été constaté déjà en 2010 par I. Knežević10 dans son livre sur les
enjeux lexico-sémantiques et stylistiques de la traduction de la terminologie religieuse
orthodoxe en anglais et en serbe. L’auteure souligne que cette problématique traductologique
s’avère être un segment plus faiblement exploré. D’après les résultats de notre recherche, les

5 Министарство иностраних дела/Ministère des affaires étrangères 1899, 15.

La version originale serbe du paragraphe est la suivante : « Једна врло чудновата навика влада од неког
времена у вароши Пећи. Кад телал објављује какав званични глас народу, он увек завршава
речима: ’Тешко ономе ко је хришћанин.’! » (Ibid, 27).
6 Кончаревић 2017.
7 Сибиновић 2009, 119–120, 125, 137–140 ; Krstić 2008, 138–139, 212–232 ; Ivir 1978, 35–36, 54–57,
85–91.
8 Newmark 1988.
9 Vinay, Darbelnet 1972.
10 Кнежевић 2010, 7, 65.

345
premières contributions portant sur les principes de la traduction de la terminologie du domaine
religieux sont celles réunies dans un acte de communications paru en 1996 ; ici, se trouvent les
travaux de S. Savić11, de J. Grković-Mejdžor12 et de R. Rakić13 qui discutent, respectivement,
(a) des difficultés apparaissant au cours de la traduction du discours religieux et de
l’application des règles d’orthographe dans un texte à sujet sacral, (b) de l’adaptation des noms
bibliques durant le processus de la traduction et (c) des problèmes de la traduction des lexèmes
à sémantisme religieux. De nouvelles directions dans la traductologie relative aux contenus
théologiques ont été proposées par R. Rakić14 dans son travail de 1999 sur les aspects
théoriques et pratiques de la traduction des termes religieux. Pour ce qui est des sujets
traductologiques dans le cadre des études théolinguistiques du serbe et d’autres langues slaves,
il faut mettre un accent particulier sur les recherches15 de R. Rakić, de P. Dragutinović, de V.
Vukašinović ; ensuite, il est nécessaire de souligner les études de R. Bajić et de L. Razdobudko
Čović lesquelles s’intéressent à la traduction du lexique sacral en russe et en serbe. Il faut en
particulier attirer l’attention sur les travaux de K. Končarević qui, en examinant la langue
liturgique et le rapport entre la langue et la culture orthodoxe, a contribué beaucoup au champ
de la théolinguistique16.
Quant aux études contrastives, la traduction des textes théologiques et des textes de la
sphère de la spiritualité orthodoxe dans la relation le serbe/l’anglais représente l’objet de
l’exploration de l’ouvrage précité de I. Knežević. Hormis ce livre, de nombreux articles de
cette auteure sont consacrés aux aspects variés de la transposition du discours théologique17. Il
est à renvoyer aussi à la contribution de P. Novakov18 qui examine la traduction, du serbe en
anglais, des éléments religieux orthodoxes figurant dans un texte sur la peinture. Le
phénomène complexe de la traduction de la terminologie religieuse du latin en serbe est le sujet
des recherches de T. Đurin19.
En ce qui concerne la problématique de la traduction des unités linguistiques à sujet
religieux orthodoxe du serbe vers le français et inversement, ainsi que des obstacles marquant
ce processus, il existe seulement quelques études. C’est d’abord le travail de T. Samardžija-
Grek20 qui analyse l’emploi de certaines formes grammaticales dans les versions serbe et
française du Nouveau Testament. Ensuite, c’est le manuel universitaire de A. Vujović21 lequel
est destiné aux étudiants de la théologie orthodoxe ; deux petits glossaires français-serbe et
serbe-français des termes religieux représentent la valeur supplémentaire de cet ouvrage. Enfin,
sont récemment apparus les deux articles de I. Jovanović22 qui, pour sa part, s’intéresse à la
traduction des lexèmes à contenu sacral du français en serbe ; ses contributions sont effectuées
sur l’exemple de deux œuvres du patrologue, théologien et écrivain Jean-Claude Larchet.

11 Савић 1996, 17–27.

12 Грковић-Мејџор 1996, 29–36.
13 Ракић 1996, 37–42.
14 Ракић 1999.
15 Pour les références des auteurs mentionnés v. Петровић 2015 ; il s’agit de la contribution très utile
pour les recherches de la sphère concernée puisqu’elle propose, en effet, une description bibliographique
des articles et des ouvrages qui traitent les phénomènes théolinguistiques et qui ont été publiés entre 2010
et 2013 en Serbie, au Monténégro et en République Serbe.
16 Кончаревић 2006 ; 2015 ; 2017. De plus, consulter la liste des références dans Петровић 2015.
17 Voir la bibliographie des travaux dans Петровић 2015.
18 Novakov 2007.
19 Đurin 2016, 53–63 et Đurin, Popović 2017, 31–38.
20 Самарџија-Грек 2011.
21 Вујовић 2012.
22 Јовановић 2017 et Jovanović 2019.

346
 Le regard comparatif sur la terminologie orthodoxe en français et en macédonien dans
une perspective traductologique – les différents rapports entre la dénomination et la notion d’un
terme et entre les termes différents, l’utilisation des termes du slavon d’église par les auteurs
contemporains et leur transfert dans le français, l’étymologie des termes religieux dans les deux
corpus parallèles – est porté dans les travaux de S. Jakimovska23. L’orthodoxie d’expression
française, les particularités du français en tant que langue liturgique orthodoxe, ainsi que
l’usage du lexique religieux orthodoxe en français et en roumain sont les sujets des
investigations théolinguistiques de F. Dumas24. La thématique sur laquelle est porté l’intérêt de
A. Serban25 – les relations entre la politique, la religion et l’identité des Roumains de
Transylvanie depuis la fin du XVIIe siècle jusqu’à présent, l’activité de traduction et de
publication de textes religieux en Transylvanie (Bible, textes liturgiques et patristiques, Vies
des saints, etc.), l’idéologie en traduction – s’avère être très intéressante comme un terrain de la
théolinguistique.

Analyse du matériel

La structure thématique du lexique religieux

L’analyse de notre matériel témoignant les pillages d’églises et d’autres crimes graves
contre l’Église orthodoxe serbe du Vilayet de Kosovo et ses représentants signale que la
correspondance entre le ministre serbe Stojan Novaković et le ministre turc Tevfik Pacha se
caractérise par une variété thématique de lexèmes à contenu sacral. Afin de les distribuer en
catégories lexico-sémantiques et, par conséquent, de présenter la structure de notre corpus,
nous nous appuyons sur le modèle de classification du lexique religieux proposé par K.
Končarević26. Au sein de notre catégorisation et d’ailleurs tout au long de notre analyse, pour
ce qui est de l’orthographe des termes extraits, nous les présentons sous la forme utilisée dans
la Correspondance. Comme nous l’avons déjà signalé, les lexèmes religieux sont en général
donnés à l’intérieur d’un syntagme, avec leur entourage lexical en vue d’obtenir une image
plus claire, plus précise de l’emploi d’un lexème. Ainsi, notre répertoire lexical rassemble les
classes lexico-sémantiques suivantes de termes religieux27:
a) les notions fondamentales de confession, la terminologie liée à la pratique
religieuse et ecclésiale – хришћани/les chrétiens, Срби хришћани/les Serbes chrétiens,
хришћани косовског вилајета/les chrétiens du vilayet de Kossovo, хришћански
елеменат/l’élément chrétien, хришћанско становништво/la population chrétienne,
хришћанска села/les villages chrétiens, верозаконске дужности/les fonctions religieuses,
тутор ове цркве/le tuteur de cette église, слобода вероисповести/la liberté des cultes,
парохијани/les habitants, la pratique du culte/вршење обреда вере, la communauté
religieuse/вера ;
b) les appellations des membres de la hiérarchie ecclésiale, les personnages effectuant
la pratique religieuse – српски свештеник/le prêtre serbe, поп/le prêtre, поп/le pope,
калуђер/le moine, старешина манастира/le supérieur du couvent, le vicaire/намесник, le

23 Jakimovska 2015 ; 2016 ; 2017.

24 Dumas 2009 ; 2010a ; 2010b.
25 Serban 2008.
26 Кончаревић 2017, 306–307.
27 Dans le cas des notes de Novaković, nous citons en premier lieu le terme de l’original serbe et en
second lieu, nous indiquons son équivalent de traduction français ; quant aux lettres de Tevfik Pacha, nous
donnons d’abord le mot/le syntagme en français et puis, son équivalent dans la version serbe du texte.

347
desservant/капелан, le métropolitain/игуман28, l’évêque/епископ, le vicaire de
l’évêque/намесник епископа, le vicaire de l’évêque/заступник владике ;
c) le temple et ses composants, les lieux religieusement pertinents – српска
црква/l’église serbe, црквена добра/propriétés de l’Église, кубе/la coupole, манастир/le
couvent, манастир/le monastère, попова кућица/la maisonnette du prêtre, кућа
свештеника/la maison du prêtre, les édifices de culte chrétien/хришћанске црквене зграде,
l’église/црква ;
d) les éléments du calendrier liturgique (les fêtes ecclésiales, les saints, le cercle
liturgique, les liturgies) – ускршњи празници/la fête de Pâques, трећи дан Ускрса/le troisième
jour de Pâques, Света Тројица/la Sainte Trinité, Св. Илија/St-Elias, Велика Среда/Le
Mercredi Saint, Св. Ђорђе/St. Georges, Св. Василије/St. Basile, Св. Арсеније/St-Arsène ;
e) les objets religieux/liturgiques – кандило/l’encensoir, восак/le cire ;
f) les formes de liturgie et ses éléments – држати придику/prêcher.
Comme le montre l’inventaire donné, la sémantique sacrale se manifeste le plus
fréquemment au moyen des lexèmes qui désignent les concepts religieux de base et
appartiennent à la terminologie théologique, mais aussi à l’aide des termes indiquant les
représentants de l’Église. Ce résultat est attendu à cause de deux faits : le premier est le genre
du texte – le document officiel, la correspondance professionnelle, plus précisément les notes
diplomatiques écrites par les laïcs, deux hommes d’État, et traduites par les interprètes en
service de deux ministères (les drogmans)29. Le deuxième fait est que l’emploi de la
terminologie est déterminé par le sujet traité à l’intérieur du segment analysé de la
Correspondance – l’essai de destruction et d’effacement de l’élément chrétien serbe sur le
territoire de la Vieille Serbie. Conformément à ces deux faits, la langue de l’original n’utilise
pas dans une grande mesure des lexèmes qui sont qualifiés comme étroitement religieux
orthodoxes. Outre cela, le dessein de S. Novaković est de fournir les informations précises et
détaillées et de faire connaître à Tevfik Pacha les méfaits albanais si bien que, dans la plupart
des cas, il se sert des termes qui sont universellement chrétiens. En répondant à Novaković, le
ministre turc reste dans la même sphère lexicale. Le type du texte analysé entraîne non
seulement l’usage des lexèmes, mais également le choix des procédés de traduction.

La traduction du lexique religieux du serbe en français

En tenant compte du genre du texte examiné et du système des fonctions du langage

de R. Jakobson30, nous remarquons que la fonction prédominante des messages de S.

28 Les lexèmes tirés de l’exemple suivant de la Correspondance :

Les Autorités Impériales, informées par le Métropolitain du monastère de Svéta Troytza, que certains
objets avaient été volés du dit monastère [...]. (112) – Царске власти дознавши од игумана Св. Тројице,
да су извесне ствари покрадене из тога манастира [...]. (124)
En ce qui concerne la version française de la note de Tevfik Pacha, se pose la question de l’usage adéquat
du terme le métropolitain. En effet, dans l’emploi substantival (n.m.), l’adjectif métropolitain, -aine, se
référant à l’administration religieuse, désigne celui dont le siège est une métropole. Le substantif le
métropolite indique, dans la religion orthodoxe, le titre qui est donné à un archevêque et qui est
l’intermédiaire entre celui de patriarche et celui d’évêque, c’est-à-dire le dignitaire qui porte ce titre. Nous
croyons que le lexème correspondant serait plutôt l’higoumène/hégoumène dénotant le (la) supérieur(e)
d’un monastère de rite byzantin (TLFi, s.v. métropolitain, -aine (adj.), métropolite (n.m.),
higoumène/hégoumène (n.) ; Вујовић 2012, 118, 129).
29 Étant donné la disparité stylistique et linguistique des textes traduits, il est évident que les lettres de
chacun de deux ministres n’ont pas été traduites toujours par un même drogman.
30 Jakobson 1966, 289–295.

348
Novaković est la fonction référentielle (dénotative/cognitive), donc la fonction centrale qui est
visée au référent et focalisée sur le contexte en annonçant le rapport entre le message et l’objet
dont on parle. Avec celle-ci s’entrelacent les deux suivantes : a) la fonction expressive
(émotive) qui, orientée vers le destinateur du message, manifeste l’attitude subjective du sujet
parlant à l’égard du référent, et b) la fonction conative (appellative/impérative) qui, étant
centrée sur le destinataire, vise à susciter son impression ou sa réaction. La structure verbale du
message de Novaković s’organise, de ce fait, autour de la fonction référentielle en harmonie
avec les deux autres. Vu que les réalisations des fonctions du langage représentent, en fait, les
intentions communicationnelles du texte, c’est-à-dire les idées de l’auteur transformées en
contenu linguistique31, nous constatons que l’objectif du traducteur des lettres de Novaković
est : a) de réaliser la référence du texte de départ ; b) de transmettre les valeurs du contenu de
l’originale, de préserver ses qualités stylistiques et expressives ; c) d’inciter une réaction de la
part de Tevfik Pacha. Comme le démontre notre analyse, pour répondre à cet objectif
complexe, le traducteur recourt à différentes techniques traductologiques à l’aide desquelles il
déplace les unités de traduction du serbe au français. Ces unités sont majoritairement les
groupes nominaux, observés tels quels ou à l’intérieur d’une union casuelle prépositionnelle ;
quelquefois les unités de traduction sont des syntagmes verbaux et des structures phrastiques.
Parmi les techniques appliquées se distingue par sa fréquence la transposition32,
employée seule ou couplée à une autre technique. D’après P. Newmark33 et J.-P. Vinay et J.
Darbelnet34, cette intervention consiste en remplacement de la catégorie grammaticale du
signifié par une autre catégorie en sauvegardant la signification de l’énoncé. De cette façon, la
structure du message traduit, étant inhérente à la langue d’arrivée, devient sémantiquement
équivalente à la construction du message original. La transposition est la seule technique qui
inclue un changement d’ordre grammatical. Dans les exemples relevés, nous enregistrons
l’usage de trois modèles de transposition tels que définis et spécifiés par Newmark35. Le
modèle prévalent est le premier de ce classement et il se réalise au plan du syntagme nominal.
Ainsi, nous remarquons d’abord la modification, respectant la nature syntaxique du français, de
la position de l’adjectif par rapport à sa distribution au sein du syntagme original :
(1) [...] да предузме енергичне мере за заштиту хришћанскога становништва од
напада Арнаута [...]. (66)36 – [...] de prendre des mesures énergiques pour la protection de la
population chrétienne contre les agressions des Albanais [...]. (53)
(2) [...] неки Бајрам Фазли [...] напао је српског свештеника [...]. (73) – [...] un
certain Baïram Fazli [...] a attaqué le prêtre serbe [...]. (61)
Ensuite, nous apercevons le remplacement de la forme plurielle d’un substantif serbe
par le singulier de son équivalent français :
(3) [...] пуцали су из пушака и револвера на српску цркву [...] и пробушили
кубета на више места. (75) – [...] ont tiré des coups de fusil et de revolver sur l’église serbe
[...] dont ils percèrent la coupole de plusieurs trous. (63)
mais également le double changement grammatical comprenant en même temps la position de
l’adjectif et le transfert du singulier au pluriel :

31 Pour plus de renseignements sur l’interprétation de l’original et les fonctions communicationnelles

comme intentions que le traducteur doit sauvegarder et transmettre, v. Хлебец 2009, 37–56.
32 Pour ce procédé traductologique, les linguistes emploient aussi le terme la redistribution (Сибиновић
2009, 125–126 ; Krstić 2008, 139–141).
33 Newmark 1988, 85–88.
34 Vinay, Darbelnet 1972, 16, 50, 96–101.
35 Le deuxième type de transposition n’a pas été noté dans le matériel exploré.
36 Le nombre entre parenthèses marque la page de la Correspondance sur laquelle se trouve l’exemple
tiré.

349
 (4) [...] Хафиз Сулим из Рупча, злостављао је свештеника Арсу Поповића [...] и
спречавао га у вршењу његове верозаконске дужности. (76) – [...] Hafiz Soulim, de
Rouptcha, a maltraité le prêtre Arsa Popovitch [...] et l’a empêché d’exercer ses fonctions
religieuses. (64)
Notre investigation révèle ensuite l’usage fréquent du troisième type de transposition.
Cette transformation implique la substitution obligatoire des unités au niveau grammatical
puisque la traduction littérale, en dépit de son acceptabilité morphosyntaxique dans la langue
d’arrivée, ne procurerait pas le naturel de l’énoncé, ce qui signale que le message de départ
serait jusqu’à un certain point trahi. Ainsi, pour produire l’énoncé équivalent du point de vue
sémantique, l’auteur de la traduction transpose le contenu d’une espèce de mot ou de structure
grammaticale à une autre espèce :
(5) [...] забранио је сељацима да прелазе на земљиште, које припада сеоској
цркви. Он је учинио више штете на црквеним добрима [...]. (75) – [...] a défendu aux
paysans de passer sur les terrains appartenant à l’église du village. Il a fait quelques dégâts aux
propriétés de l’Eglise [...]. (63)
(6) Ја сам већ имао част скренути пажњу Високе Порте на исељавање хришћана
из ових крајева [...]. (133) – J’ai déjà eu l’honneur d’attirer l’attention de la S. Porte sur le fait
de l’émigration chrétienne de ces parages [...]. (131)
(7) [...] кад јој се однесе 30 ока зејтина, 10 ока воска, два велика златна кандила
[...]. (101) – [...] que de lui enlever 30 ocques d’huile, 2037 ocques de cire, deux grands
encensoirs en argent38 [...]. (93)
(8) [...] када је овај држао придику својим парохијанима из истог села. (73) – [...]
pendant qu’il préchait aux habitants du dit village. (61)
L’analyse du matériel constate aussi le moment où les deux types de transposition
précités se combinent d’une manière convenable :
(9) Ово је било на 4 дана пре ускршњих празника. (26) – Ce fait eut lieu 3 ou 4
jours avant la fête de Pâques. (14)
Quelquefois, le traducteur des notes de S. Novaković se sert du quatrième modèle de
transposition par le biais duquel le vide lexical ou la lacune dans la langue d’arrivée se remplit
par une construction grammaticale fonctionnant comme équivalent de traduction :
(10) [...] Ваше Превасходство [...] ипак потврђује, да је црква лапловска39 била
опљачкана. (98) – [...] V. E. [...] constate tout de même que l’Eglise de Laplo a été pillée. (90)
La recherche de nos corpus parallèles signale que, dans certains contextes
linguistiques, la transmission de l’expression sacrale serbe au texte français s’effectue au
moyen de la combinaison de la transposition avec un autre procédé. Il s’agit des situations où
les termes religieux serbes sont précisés par un nom propre – un toponyme, un anthroponyme
ou un hagio-anthroponyme40 – donc, par un terme à fonction référentielle, c’est-à-dire à
fonction d’identification d’une personne, d’un lieu habité ou d’une église. Dans ces conditions,
la transposition est généralement couplée à la transcription, mais apparaissent aussi les
couplages la transposition + la translittération et la transposition + la traduction reconnue.

37 Le nombre erroné est donné dans la Correspondance.

38 L’usage du lexème français argent (n.m.) au lieu du lexème or (n.m.) – l’erreur dans la transmission de
la signification de l’adjectif serbe (en fonction de l’attribut congruent). Il s’agit d’une négligence grave de
la part du traducteur ou d’une erreur lexicale non intentionnelle.
39 S. Novaković pense ici sur le village de Laplje selo – une agglomération serbe du Kosovo-Metohija
située sur la route entre Priština et Lipljan. Pour la description historique et géographique de ce toponyme,
v. Урошевић 1975, 78.
40 Le nom propre d’un saint canonisé (Кончаревић 2017, 11–16).

350
Comme le remarque P. Newmark41, les noms de personnes et de lieux étrangers se transfèrent
au moyen des emprunts, de la transcription (le recopiage de la prononciation du lexème) et la
translittération (la transmission des termes, signe par signe, du système d’écriture de l’original
au système d’écriture de la traduction) sauf si les appellations étrangères ne possèdent déjà une
traduction reconnue ou une forme naturalisée dans la langue d’arrivée. La raison est que ce
sont les procédés qui fournissent l’identification d’une personne, d’une notion géographique et
d’un objet (portant son nom propre) de la meilleure façon possible et qui permettent le
rapprochement maximal avec la culture étrangère42. Un tel usage de la transcription se révèle
dans son assemblage avec la transposition, illustré par les exemples suivants :
(11) Арнаути срушише такође стару српску цркву у Кончуљу [...]. (20) – Les
Albanais démolirent également l’ancienne église serbe de Kontchoul [...]. (8)
(12) [...] другог једног попа, Арсу Поповића, из Каменице, грозно су истукли.
(98) – [...] un autre prêtre, Arsa Popovitch, de Kaménitza, a été affreusement battu [...]. (90)
(13) [...] известан број Арбанаса нападе и опљачка Лапљанску цркву (на Косову).
(37) – [...] un certain nombre d’Albanais attaquèrent et pillèrent l’église de Laplié, Kossovo. (32)
L’union la transposition + la translittération se produit dans notre matériel pour
transférer le positionnement géographique d’une église de Kosovo :
(14) Цркве у [...] Новом Брду (Гилан) [...] срушене су. (98) – Les églises [...] de
»Novo Brdo« (Guillané) [...] ont été démolies. (90)
Quant à la traduction reconnue43, se ramenant à l’emploi d’une traduction
généralement acceptée pour la même institution/notion dans les deux langues, elle se combine
ici avec la transposition pour transférer un hagio-anthroponyme :
(15) Редифи [...] пуцали су из пушака и револвера на српску цркву »Св. Ђорђа«
[...]. (75) – Des rédifs [...] ont tiré des coups de fusil et de revolver sur l’église serbe de St.
Georges [...]. (63)
De plus, la traduction reconnue est pratiquée dans la version française de la
Correspondance afin d’indiquer les différentes catégories d’unités du lexique onomastique
appartenant à la sphère sacrale, c’est-à-dire d’hagionymes44 de la Vieille Serbie, tels que :
– les hagio-anthroponymes (les noms des saints)
(16) 20. јула, на Св. Илију [...]. (18) – Le 20 juillet, fête de St-Elias [...]. (6)
(17) Цркву »Св. Василија« у Србици нападали су [...]. (98) – L’église de St. Basile,
à Srbitza, a été attaquée [...]. (90)
(18) [...] али је овај побегао и налази се у манастиру »Св. Арсенија« близу Пећи.
(75) – [...] qui s’est enfui dans le monastère de St-Arsène, près d’Ipek45. (62)
– les théonymes (les termes en fonction de désignation du Dieu ou d’interpellation au
Dieu)

41 Newmark 1988, 35–36, 81–82, 102, 214–216.

42 Pour plus de détails sur les techniques de transcription et de translittération consulter aussi Сибиновић
1990, 35–36 et Хлебец 2009, 116–122.
43 Newmark 1988, 89.
44 Končarević 2017, 17–18. L’auteure divise les hagionymes en plusieurs espèces : les théonymes, les
hagionymes, les hagio-anthroponymes, les icônymes, les héortonymes, les ecclésionymes, les
hagiotoponymes. Notre répartition s’effectue dans les limites de la catégorisation de K. Končarević.
45 Pour certains toponymes du Vilayet de Kosovo, le traducteur se sert constamment des emprunts à la
langue turque. Tel est le cas du nom de Peć, la ville située dans la région de Metohija pour laquelle il
utilise l’appellation Ipek (lire plus dans Škaljić 1966, 348). Sur le procédé de traduction nommé l’emprunt,
se réduisant à l’usage des mots empruntés à une autre langue sans les traduire, v. Newmark 1988, 81–82 et
Vinay, Darbelnet 1972, 8, 46–47.

351
 (19) Манастир Св. Тројице, код Призрена, опљачкали су. (98) – Le monastère de
la Sainte Trinité, près de Prizrène, a été pillé. (90)
– les héortonymes (les appellations des fêtes)
(20) На Велику Среду ове године [...]. (26) – Le Mercredi Saint de cette année [...].
(14)
L’utilisation de cette intervention prouve l’attitude de P. Newmark46 se rapportant à la
traduction des termes religieux et des noms des saints – on traduit ces appellations si elles sont
« transparentes » ; sinon, on les transfère à l’aide d’un emprunt, par le biais de la transcription
ou de la translittération.
En vue de transmettre la référence des lettres du ministre serbe, leur tonalité religieuse
et émotionnelle, leurs intentions stylistiques et expressives, le traducteur recourt très
fréquemment à la traduction littérale, appliquée isolément ou de façon combinée avec une
transformation. Il s’agit du procédé qui se trouve, d’après P. Newmark47, au fond des méthodes
de traduction sémantique et communicative et qui comprend la traduction mot à mot, groupe à
groupe, expression à expression, phrase à phrase. J.-P. Vinay et J. Darbelnet48 soulignent que la
traduction littérale, de même que l’emprunt et le calque, représente le procédé de traduction
direct ; d’après ces linguistes, les exemples les plus nombreux de l’usage de cette solution
traductologique se trouvent dans la traduction entre les langues provenant de la même famille
et en particulier de la même culture. Dans notre corpus, les unités de traduction réunies par la
traduction littérale ne sont pas les termes qui appartiennent uniquement au registre orthodoxe,
mais ceux désignant les concepts universels de la religion chrétienne, donc les lexèmes
communs à l’orthodoxie et au catholicisme. Ainsi, par l’intermédiaire de ce procédé, le
traducteur réussit à transmettre, d’une manière exacte et claire, la sémantique sacrale du texte
de départ et, en conséquence, de préserver ses intentions informatives et créatives. Nos
exemples extraits illustrent notre propos tant au niveau syntagmatique :
(21) [...] и кад је тутор ове цркве покушао да отпочне радове, убијен је на
месту. (98) – [...] et le tuteur de cette église, ayant tenté de commencer les travaux, a été tué
sur place ! (90)
(22) Слобода вероисповести не само да је зајемчена у Краљевини [...]. (98) – La
liberté des cultes est non seulement garantie dans le Royaume [...]. (90)
(23) Трећег дана Ускрса, Арнаути нападоше и опљачкаше кућу [...]. (38) – Le
troisième jour de Pâques, les Albanais attaquèrent et pillèrent la maison [...]. (33)
(24) [...] једино из задовољства да избије једног хришћанина. (73) – [...] pour le
seul plaisir de battre un chrétien! (61)
qu’au niveau phrastique :
(25) Тешко ономе ко је хришћанин. (27) – Malheur à celui qui est chrétien ! (15)
(26) [...] Срби хришћани изложени су фанатизму [...]. (66) – [...] les Serbes
chrétiens sont livrés au fanatisme [...]. (52)
L’identification d’une notion concrète en fonction du nom propre ou la localisation
géographique d’un objet s’opèrent quelquefois à l’aide de la traduction littérale couplée à la
transcription :
(27) 20. децембра, Арнаути нападоше и опљачкаше манастир Св. Тројицу, у
околини Призрена. (20) – Le 20 décembre dernier, des Albanais attaquèrent et pillèrent le
monastère Svéta-Troïtza49, aux environs de Prizrène. (8)

46 Newmark 1988, 81–82, 102, 214–215.

47 Ibid, 68–80.
48 Vinay, Darbelnet 1972, 46–50.
49 Pour le théonyme Св. Тројица le traducteur offre trois solutions traductologiques : la traduction
reconnue la Sainte Trinité (ex. 19) et les deux formes transcrites Svéta-Troïtza (ex. 27) et Svéta Troytza (v.
l’exemple au sein de la note 28 en bas de page).

352
 (28) Попа Ј. Протића, из Пећи, убили су Арнаути [...]. (98) – Le prêtre J.
Protitch, d’Ipek, a été assassiné par les Albanais [...]. (90)
(29) У истој намери Арнаути су порушили цркву, која се налазила у селу
Конџулија [...]. (98) – Dans le même but les Albanais ont démoli l’église qui se trouvait dans
le village de Kondjoulia [...]. (90)
Le même objectif s’atteint pareillement par l’application de l’adaptation, technique de
traduction qui sous-entend l’emploi d’un équivalent reconnu pour la même situation dans les
deux langues50 opposées :
(30) Поп Никола, из села Стрецка [...]. (74) – Le prêtre Nikolas, du village Stretzka
[...]. (61)
(31) У месецу јуну, Арнаути убише калуђера Хаџи Езекија, старешину
манастира [...]. (69) – Des Albanais ont assassiné au mois de juin le moine Hadji Ezéchiel,
supérieur du couvent [...]. (56)
(32) Стевана Мићића, попа из Пећи, мучили су. (98) – [...] Etienne Mitchitch,
prêtre d’Ipek, a été torturé. (90)
Notre investigation des termes religieux annonce un exemple de l’usage du procédé
de modulation qui, comme le précise la littérature traductologique51, porte sur la variation dans
la forme du message original à travers le changement de point de vue. En opérant sur les
catégories de la pensée, cette intervention crée une même réalité présentée sous un éclairage
différent. Elle se mobilise au cas où la traduction littérale produit un message s’avérant
grammaticalement correcte, mais non naturel dans la langue d’arrivée. Il existe plusieurs
espèces de modulation selon la nature de l’opération mentale ou le changement de perspective :
l’abstrait pour le concret (le général pour le particulier), la cause pour l’effet, le moyen pour le
résultat, la partie pour le tout, une partie pour une autre partie, le renversement des termes, le
contraire négativé, le passage de l’actif au passif, l’espace pour le temps, les intervalles et les
limites (dans l’espace et dans le temps), le changement de symbole, etc. L’exemple de notre
corpus illustre le type le général pour le particulier :
(33) [...] неки Бајрам Фазли, из села Сишева, пећске нахије, напао је српског
свештеника Косту Мићића, из Пећи и ужасно га тукао, када је овај држао придику
својим парохијанима из истог села. (73) – [...] un certain Baïram Fazli, du village Sichévo,
nahié d’Ipek, a attaqué le prêtre serbe Kosta Mitchitch, d’Ipek, et l’a atrocement battu pendant
qu’il préchait aux habitants du dit village. (61)
Enfin, lors de la transmission des lexèmes à sujet sacral du serbe au français, le
traducteur des notes de S. Novaković se sert de la technique appelée expansion52 (ou
amplification53) qui consiste en élargissement des unités de traduction pour manifester une
même idée. Dans notre matériel, ce procédé de traduction se réalise en tant qu’ajout de l’article
devant le substantif, ce qui signifie que l’expansion y est conditionnée par la caractéristique
structurelle de la langue d’arrivée :
(34) Одиста, не само да никаква мера није предузета за заштиту хришћана [...].
(67) – En effet, non seulement aucune mesure n’a été prise pour la protection des chrétiens
[...]. (54)
(35) 6. априла, Арнаути опљачкаше Раовачку цркву [...]. (20) – Le 6 avril dernier,
des Albanais mirent à sac l’église de Raovatz [...]. (8)

50 Newmark 1988, 90–91 ; Vinay, Darbelnet 1972, 4, 52–54.

51 Newmark 1988, 88–89 ; Vinay, Darbelnet 1972, 11, 51, 88–90, 233–241.
52 Newmark 1988, 90.
53 Vinay, Darbelnet 1972, 5.

353
 (36) [...] зид који је окружава, порушили су, као и попову кућицу. (98) – [...] on a
démoli le mur qui l’entoure ainsi que la maisonnette du prêtre. (90)
(37) [...] што доказује једном више ужасно стање, у коме живи хришћански
елеменат. (103) – [...] ce qui prouve une fois de plus l’état de terreur dans lequel vit l’élément
chrétien. (95)

Conclusions

Notre étude théolinguistique de la correspondance diplomatique de la fin du XIXe

siècle entre le ministre serbe Stojan Novaković et le ministre turc Tevfik Pacha, qui discutent à
propos des pillages d’églises et d’autres atrocités contre l’élément orthodoxe serbe dans la
Vieille Serbie, apporte les résultats suivants :
a) la langue des lettres de deux hommes d’État est marquée par une diversité
thématique de lexique religieux. Parmi les unités des groupes lexico-sémantiques distingués,
les plus nombreux sont les lexèmes exprimant les concepts confessionnels de base, la pratique
religieuse et ecclésiale, ainsi que les termes dénotant les représentants de la hiérarchie
ecclésiale et leurs appellations. Nous notons de même les termes qui indiquent les personnages
effectuant la pratique religieuse, qui désignent le temple en général et ses constituants, les
endroits religieusement pertinents, le calendrier liturgique et ses moments (les fêtes ecclésiales,
les saints, les liturgies), mais aussi les lexèmes dénotant les objets liturgiques, les formes de la
liturgie et ses éléments. Notre inventaire sacral comprend un certain nombre des termes qui
appartiennent strictement au registre de l’orthodoxie (tels que : поп/le pope, игуман, епископ)
et un grand nombre de ceux considérés comme universellement chrétiens (tels que :
l’église/црква, хришћани/les chrétiens, Света Тројица/la Sainte Trinité, l’évêque,
кандило/l’encensoir). Ce résultat est entièrement attendu en raison du genre du matériel
exploré (la correspondance professionnelle entre les deux laïcs, deux hommes politiques), ainsi
que du sujet et du but de la communication diplomatique (les crimes contre l’Église orthodoxe
serbe et les démarches pour les interrompre) ;
b) l’analyse traductologique effectuée sur les notes diplomatiques de Novaković
adressées à Tevfik Pacha révèle qu’en vue de transmettre le lexique religieux du serbe en
français, de sauvegarder les références du texte de départ, ses valeurs expressives et stylistiques
ainsi que ses intentions appellatives dans le texte d’arrivée, le traducteur (le drogman) se sert de
plusieurs procédés de traduction, isolés ou couplés à une autre transformation. Ainsi, nous
constatons que le procédé le plus fréquent est la transposition (les premier, troisième et
quatrième modèles de Newmark) qui s’utilise seule ou combinée, le plus souvent, avec la
transcription. Elle apparaît également dans les assemblages avec la translittération ou la
traduction reconnue. Juste derrière la transposition selon sa fréquence, se trouve la traduction
littérale – l’intervention employée dans la plus grande partie isolée et quelquefois couplée à la
transcription. L’usage de la traduction reconnue n’est pas répandu en grand nombre dans notre
corpus, pourtant elle donne des solutions traductologiques acceptables. Les transformations
d’adaptation et de modulation sont les techniques auxquelles le traducteur recourt très rarement
(la modulation est repérée dans un seul exemple). Au sein de notre matériel analysé, la
présence du procédé d’expansion s’avère déterminée par la structure morphosyntaxique du
français (l’ajout de l’article). Nous observons que le traducteur des lettres de S. Novaković en
français se sert des transformations mentionnées d’une manière appropriée aux fonctions
dénotative, expressive et suggestive de l’original et qu’il réussit dès lors à proposer les
équivalents de traduction adéquats ;
c) les unités de traduction examinées font le plus souvent les syntagmes
substantivaux, mais nous opérons aussi sur les groupes verbaux et les structures phrastiques.

354
 Sources

Министарство иностраних дела/Ministère des affaires étrangères (1899) :

Преписка о арбанаским насиљима у Старој Србији 1898–1899/Documents diplomatiques :
Correspondance concernant les actes de violence et de brigandage des Albanais dans la
Vieille-Serbie (Vilayet de Kossovo) 1898–1899. Београд/Belgrade : Државна штампарија/
Imprimerie de l’État.

Références bibliographiques

Dumas, Florence (2009) : L’orthodoxie en langue française. Perspectives

linguistiques et spirituelles. Iasi : Casa editorială Demiurg.
Dumas, Florence (2010a) : Dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes
français – roumain. Iasi : Doxologia.
Dumas, Florence (2010b) : Le français comme langue liturgique de l’Orthodoxie :
l’absence des emprunts à l’anglais. Analele Științifice ale Universității « Alexandru Ioan Cuza
» din Iași, secțiunea III e Lingvistică, tomul LVI (2010). Iași : Universitățea « Alexandru Ioan
Cuza », 101–108.
Đurin, Tatjana (2016) : Deset knjiga istorije Grgura Turskog. Istorija Franaka. Grgur
Turski. Prevod: Tatjana Đurin. Sremski Karlovci – Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana
Stojanovića, 7–68.
Đurin, Tatjana, Popović, Una (2017) : Trinaest knjiga Avgustinovih „Ispovesti”.
Ispovesti Aurelije Avgustin. Prevod: Tatjana Đurin. Sremski Karlovci – Novi Sad: Izdavačka
knjižarnica Zorana Stojanovića, 5–38.
Ivir, Vladimir. (1978) : Teorija i tehnika prevođenja. Sremski Karlovci: Centar
„Karlovačka gimnazija”.
Jakimovska, Svetlana (2015) : Les relations sémantiques des termes orthodoxes
macédoniens et français de point de vue traductologique. Филолог, Бр. 12, Год. VI (2015).
Бања Лука: Универзитет у Бањој луци, Филолошки факултет, 254–262.
Jakimovska, Svetlana (2016) : On translation of church-slavonic orthodox terms in
french. In: ФИЛКО, Зборник на трудови, Прва меѓународна научна конференција
филологија, култура и образование (18–19 март 2016, Штип). Главен и одговорен
уредник Драгана Кузмановска. Штип: Универзитет „Гоце Делчев”, 297–305.
Jakimovska, Svetlana (2017) : Analyse comparative de l’étymologie des termes
orthodoxes macédoniens et français. Палимпсест, Бр. 4, Год. II (2017). Штип: Универзитет
„Гоце Делчев”, Филолошки факултет, 15–24.
Jakobson, Roman (1966) : Lingvistika i poetika. Prevod: Draginja Pervaz et al. Izbor:
Milka Ivić i Sreten Marić. Beograd: Nolit.
Jovanović, Ivan N. (2019) : Le patriarche Paul de Serbie : un saint de notre temps de
Jean-Claude Larchet traduit par Nenad Stamenković : analyse traductologique. Црквене
студије, Бр. 16/2, Год. XVI (2019). Ниш: Центар за црквене студије – Универзитет у
Нишу, Центар за византијско-словенске студије – Међународни центар за православне
студије, 731–751.
Krstić, Nenad (2008) : Francuski i srpski u kontaktu. Struktura proste rečenice i
prevođenje. Sremski Karlovci – Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.
Newmark, Peter (1988) : A Textbook of Translation. New York: Prentice Hall
International ELT.

355
 Novakov, Predrag (2007) : On translating fine arts and religious texts from Serbian to
English. In: Igor Lakić, Nataša Kostić (ur.), Language for specific purposes, Conference
Proceedings (23–25. septembar 2004, Herceg Novi). Podgorica: Institut za strane jezike, 118–
125.
Serban, Adriana (2008) : Enjeux et défis de la traduction des textes religieux :
prolégomènes à une étude des choix identitaires en Transylvanie, Cahiers d’études du
religieux. Recherches interdisciplinaires, No 4 (2008). http://journals.openedition.org/cerri/583.
Consulté le 30 juillet 2019.
Škaljić, Abdulah (1966) : Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo: Svjetlost.
TLFi : Le Trésor de la langue française informatisé. <http://atilf.atilf.fr/tlf.htm>.
Consulté le 28 juillet 2019, le 5 août 2019.
Vinay, Jean-Paul, Darbelnet, Jean (1972) : Stylistique comparée du français et de
l’anglais. Méthode de traduction. Nouvelle édition revue et corrigée. Paris : Didier.



Војводић, Михаило (1999) : Путеви српске дипломатије: огледи о спољној

политици Србије у XIX и XX веку. Београд: Clio.
Вojвoдић, Mихaилo (2007) : Србиja и Срби нa Кoсoву и Meтoхиjи oд
Бeрлинскoг кoнгрeсa дo Бaлкaнских рaтoвa. In: Кoстa Mихaилoвић (ур.), Кoсoвo и
Meтoхиja: прoшлoст, сaдaшњoст, будућнoст, Збoрник рaдoвa с мeђунaрoднoг нaучнoг
скупa (16–18. мaрт 2006, Београд). Бeoгрaд: СAНУ, 85–94.
Војводић, Михаило, (2012) : Стојан Новаковић у служби националних и
државних интереса. Београд: Српска књижевна задруга.
Вујовић, Ана (2012) : Француски језик за студенте теологије. Београд:
Универзитет у Београду, Православни богословски факултет – Институт за теолошка
истраживања.
Грковић-Мејџор, Јасмина (1996) : Најстарија словенска писменост и адаптација
библијских имена у источној и западној традицији. In: Мирјана Крајнов (ур.), Основни
принципи превођења религијске терминологије, Зборник радова са Саветовања (19. јун
1995, Нови Сад). Нови Сад: Извршно веће АП Војводине – Покрајински секретаријат за
остваривање права националних мањина, управу и прописе, 29–36.
Јовановић, Иван Н. (2017) : О проблемима превођења религијске терминологије
са француског на српски језик: пример Теологија болести Жан-Клод Ларшеа. Црквене
студије, Бр. 14, Год. XIV (2017). Ниш: Центар за црквене студије – Универзитет у
Нишу, Центар за византијско-словенске студије – Међународни центар за православне
студије, 639–660.
Кнежевић, Ивана (2010) : Теолошки дискурс енглеског и српског језика:
лексичко-семантички и стилистички проблеми превођења. Београд: Универзитет у
Београду, Православни богословски факултет – Институт за теолошка истраживања.
Кончаревић, Ксенија (2006) : Језик и православна духовност. Студије из
лингвистике и теологије језика. Крагујевац: Каленић.
Кончаревић, Ксенија (2015) : Поглед у теолингвистику. Београд: Јасен.
Кончаревић, Ксенија (2017) : Језик и религија: појмовник теолингвистике.
Београд: Јасен.

356
 Петровић, Срђан (2015) : Библиографија радова из теолингвистике објављених
у Србији, Црној Гори и Републици Српској од 2000. до 2013. In: Богољуб Шијаковић
(прир.), Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати,
Књ. 18, Зборник радова научног скупа (29. мај 2015, Београд). Београд: Универзитет у
Београду, Православни богословски факултет, 116–147.
Ракић, Радомир (1996) : Проблеми превођења религијске терминологије. In:
Мирјана Крајнов (ур.), Основни принципи превођења религијске терминологије, Зборник
радова са Саветовања (19. јун 1995, Нови Сад). Нови Сад: Извршно веће АП Војводине
– Покрајински секретаријат за остваривање права националних мањина, управу и
прописе, 37–42.
Ракић, Радомир (1999) : Неки теоријски и практични аспекти превођења
црквене терминологије. Преводилац, XVIII/1–2 (1999). Београд, 32–46.
РМС : Речник српскохрватскога књижевног језика, I–VI. Нови Сад – Загреб:
Матица српска – Матица хрватска, 1967–1976.
РСАНУ: Речник српскохрватског књижевног и народног језика, I–. Београд:
Српска академија наука и уметности, Институт за српски језик САНУ, 1959–.
Савић, Свенка (1996) : Религијски дискурс. In: Мирјана Крајнов (ур.), Основни
принципи превођења религијске терминологије, Зборник радова са Саветовања (19. јун
1995, Нови Сад). Нови Сад: Извршно веће АП Војводине – Покрајински секретаријат за
остваривање права националних мањина, управу и прописе, 17–27.
Самарџија-Грек, Татјана (2011) : Глаголски прилози садашњи „говорећи” и
„одговарајући” у „Новом завјету” Вука Караџића и њихови еквиваленти у оригиналном
тексту и неким француским преводима. Научни састанак слависта у Вукове дане, Књ.
40/1 (2011). Београд: Међународни славистички центар, 543–556.
Сибиновић, Миодраг (1990) : Техника превођења. Општи део. Београд: Завод за
уџбенике и наставна средства.
Сибиновић, Миодраг (2009) : Нови живот оригинала: увод у превођење.
Београд: Просвета/Алтера/Удружење научних и стручних преводилаца Србије.
Урошевић, Атанасије (1975): Топоними Косова. Београд: Српска академија
наука и уметности.
Хлeбeц, Бoрис (2009): Oпштa нaчeлa прeвoђeњa. Бeoгрaд: Београдска књига.

357
Селена Станковић

РЕЛИГИЈСКА ЛЕКСИКА У ДИПЛОМАТСКОЈ ПРЕПИСЦИ

НА СРПСКОМ И ФРАНЦУСКОМ ЈЕЗИКУ:
У СВЕТЛУ ТРАДУКТОЛОГИЈЕ

Године 1899. Министарство иностраних дела Краљевине Србије објавило је

дипломатске списе Преписка о арбанаским насиљима у Старој Србији 1898–1899,
познате као Плава књига, у којима се говори о тешком животу и невољама хришћанског
српског становништва у тадашњем Косовском вилајету услед самовоље и терора
Албанаца и њихових пљачкашких чета. Основни садржај Преписке чине дипломатске
ноте и писма које је ондашњи посланик Србије у Цариграду Стојан Новаковић
размењивао и са министром иностраних дела и председником српске Краљевске владе
Владаном Ђорђевићем и са турским министром иностраних послова Тефик-пашом. Ови
важни службени списи, у ствари, приказују дипломатско-политичке покушаје
Краљевине Србије да заустави дуготрајне и разноврсне албанске злочине и да заштити
српски народ на територији Косовског вилајета чији знатан део данас припада
покрајини Косово и Метохија. Кореспонденцију С. Новаковића са Тефик-пашом
сачињавају ноте и прилози чије се истоветне верзије на српском и француском језику
паралелно дају. У њима се пак детаљно описују бројна злодела Албанаца над српским
становништвом – убиства, силовања, отмице, пљачкања цркава, напади, паљевине,
разбојништва, турчења итд. – при чему се прецизирају места у којима су се злочини
дешавали, наводе се датуми насиља, као и властита имена Албанаца починилаца
погрома и пострадалих Срба. Усмеравајући пажњу на оне сегменте кореспонденције у
којима се пре свега говори о нападима и пљачкањима српских цркава и свирепостима
над српским свештенством, у раду се са традуктолошког аспекта анализира религијска
лексика са циљем да се путем теолингвистичког испитивања укаже на неповољан
положај Српске православне цркве и тежак живот хришћана на овој српској територији
у последњим годинама 19. века. Ексцерпирани термини сакралног садржаја разврставају
се у лексичко-семантичке категорије, а потом се разматрају преводилачки поступци
коришћени за њихово преношење са српског на француски језик. Истраживање се
спроводи у оквиру лингвистичке концепције превођења док се примењене
традуктолошке технике испитују у складу са Њумарковим дефиницијама (P. Newmark,
Textbook of translation, 1988) и класификацијом Винеа и Дарбелнеа (J.-P. Vinay et J.
Darbelnet, Stylistique comparée du français et de l’anglais, 1972). Посматране преводне
јединице углавном представљају синтагматске склопове који се у раду анализирају и
путем дескриптивног и контрастивног метода, неодвојивих од теорије превођења.

358
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 359-371
УДК 821.133.1.09-1 Маргерита Наварска

Анастасија Горгиев
Међународни центар за православне студије, Ниш – Србија
e-mail: anastasija.gorgiev@gmail.com

СВЕТА ЉУБАВ У ДЕЛИМА МАРГЕРИТЕ НАВАРСКЕ

Апстракт: Дела француске ренесансне краљице Маргерите Наварске одликују
се религиозном проблематиком, а кроз све њих провејава мотив и идеал свете
хришћанске љубави. Док у својој поезији она говори о мистичној љубави појединца
према Богу, у својим новелама она испитује колико је света љубав остварива између
мушкарца и жене. Маргерита Наварска сматра да је остварење свете и часне љубави
пропраћено многим искушењима, али да је кроз лични подвиг и Божју милост могуће и
оствариво.
Кључне речи: Маргерита Наварска, поезија, новеле, светост, љубав.

Живот и дело Маргерите Наварске

Маргерита Наварска (Marguerite de Navarre (1492 -1549)) потицала је из

грофовске породице и рођена је у замку у Ангулему. Њена породица није била много
имућна, па се удала за војводу Алансона када јој је било седамнаест година. Стицајем
околности, како је пореклом њена породица била повезана са орлеанском
граном француске династије Капет, њен брат Франсоа, постаје краљ Француске.
Маргеритин утицај и престиж су изузетно порасли када је њен брат Франсоа крунисан
за краља Француске 1515. године. После смрти првог мужа, удала се за Анрија II од
Наваре 1525. године, и тако постала краљица Наваре. Историјски записи кажу да је била
племенит владар, да је комуницирала са обичним народом и била добар дипломата.
Успела је вештим преговарањем да ослободи брата, краља Франсоa I, из заробљеништва
у које је запао у Италији и потпомагала је у многим споровима. Она и супруг, краљ
Анри, помагали су сиромашне студенте и многе људе у невољи. Често је посредовала у
сукобима римокатолика и протестаната. Иако је заговарала реформацију цркве, није
постала калвиниста. Била је великодушни покровитељ уметника и писаца тога времена а
сама је била изузетно образована и уметнички надарена.
Још од ране младости Маргерита је почела да изучава језике, Свето писмо и
теологију, све под надзором њене мајке Лујзе Савојске која је желела да Маргерита буде
веома образована. Први део њеног живота (до тридесете године) одликује се
религиозним стваралаштвом, па ће зато у том периоду настати пуно хришћанских
песама, списа и позоришних комада прожетих хришћанским мистицизмом. При крају
живота написала је збирку новела Хептамерон по угледу на Бокачово дело Декамерон,
али због преране смрти није успела да га заврши. Остала је упамћена како по својим
прозним (Хептамерон – L'Heptaméron, 1558) тако и поетским делима (збирка Бисерје
бисер-Маргерите међу краљицама из 1547. године (Les Marguerites de la Marguerite des
princesses), у коју спадају песме Огледало грешне душе (Le Miroir de l’âme pécheresse),
Духовне песме (Les chansons spirituelles), Кочија (La coche), Дијалог у облику ноћног

359
привиђења (Dialoge en forme de vision nocturne) и збирка Последње песме (Les Dernières
poésies) објављена по први пут 1896). Аутор Албер Каен (Albert Cahen)1 сматра да
Маргеритина дела придају значај племенитости душе и уздизању човековог духа. Према
ауторовом мишљењу, као песник Маргерита можда не спада у писце првога реда, али
то ипак не умањује значај њене личности која је обележила почетак ренесансе.2 Слично
мисли и Гистав Лансон (Gustave Lanson) који сматра да је њена заслуга у томе што
уводи лирско изражавање на личном плану о чему сведоче места која говоре о њеној
љубави према брату, као и у томе што подстиче развој француске новеле својим делом
Хептамерон3. Оно у чему се огледа Маргеритина оргиналност јесте чињеница да су
њене новеле праве истинске опсервације људских страсти. Лансон сматра да је
Маргерита међу првима приметила да осим физичке и умне страсти, која је већ позната
приповедачима, постоји и духовна, односно, чиста страст душе4. Њен мистицизам
највише потиче из њеног карактера и осећања да воли и да се потпуно преда љубави.
Зато она страствено воли Бога, а то се исто одражава и на љубав коју осећа према
ближњима, понајвише према брату.5 Иако су теме њених стваралачких записа
разноврсне, кроз све њих провејава мотив и идеал свете хришћанске љубави.
У Маргеритиним хришћанским песмама се највише види тај идеал непомућене
љубави када списатељица слави своју мистичну везу са Богом. Ове песме настају у
њеној младости и броје око 6000 стихова. Збирке песама су објављене под називом
Последње песме (Les dernières poésies de Marguerite de Navarre, 1896) у публикацији
Абела Лефрана (Abel Lefranc) и Бисерје бисер-Маргерите међу краљицама (Les
Marguerites de la Marguerite des princesses) из 1873. године коју је приредио Феликс
Фран (Félix Franc) у четири тома. Из ових збирки поезије, одабрали смо оне које су
најкарактеристичније за илустрацију свете љубави.

Света љубав у поезији

Када Данијел Гале-Герн (Danielle Gallet-Guerne) говори о Маргеритиној

поезији, она наводи да су те поеме заправо спевови у стиховима који су настали
прилагођавањем профаног текста религиозним мелодијама техником контрафактума6.
Сматра се да је краљица писала те песме по узору на арије које је запамтила из
младости. Онe су веома битне јер осликавају Маргеритину личност и духовност. Многе
песме су молитве у којима њена душа разговара са Исусом.7 За средњовековне
духовнике песма је уско повезана са богослужењем јер она на најбољи начин може
изразити захвалност Богу. Поред тога, песме обнављају поезију која не би имала
духовни смисао да нема оваквих светих песама. Ауторка Елен Басо (Hélène Basso)
сматра да је могуће преко песме доспети до Бога. Ефекти музике су такви да
наглашавају мистично сједињење са Богом па тако човек на неки начин учествује у

1 Cahen 1920, 697.

2 Cahen 1920, 697.
3 Lanson 1920, 234.
4 Lanson 1920, 235.
5 Lanson 1920, 233.
6 Tехника контрафактума је практикована на почетку 16. века од стране евангелистичких и
протестантских поета, а подразумева адаптацију љубавних, световних песама у религиозне песме
(то значи да се анегдоте из световног регистра морају прилагодити духовном регистру).(Basso
1999, 48)
7 Gallet-Guerne 1971, 161.

360
комуникацији са Богом. Зато ауторка мисли да је Маргерита изабрала лирско
изражавање баш из разлога како би лакше описала мистично искуство.8
Духовне песме (Les chansons spirituelles) збирка је Маргеритиних поетских и
религиозних песама, за које Абел Лефран сматра да спадају у најлиричније песме не
само Маргеритиног стваралаштва, већ и целе епохе.9 Настале су након смрти
Маргеритиног брата, краља Франсоe I, па се тако песме деле на оне које су писане током
његове болести и на оне након његове смрти. У овим песмама Маргерита ће наћи утеху,
па ће слободно исказати сву тугу и тескобу коју је осећала током овог тешког периода.
Иако расправа о светој и профаној љубави није директно присутна у овим песмама, ипак
се назире Маргеритина наклоност да се ослободи телесности не би ли се духовним
усавршавањем уздигла до Бога. Маргерита жели да укаже да се не треба стидети својих
страсти и своје телесне природе, јер смо у суштини сви ми настали по лику Божјем.
Сваки човек има божанско у себи према коме треба да се води. За Маргериту, то је Исус
према коме гаји један присан однос, тако личан да ће га назвати супругом. Осим
божанских карактеристика које су додељене Богу, Маргерита му придодаје и људске
карактеристике па он може бити супруг, брат, краљ.

У име његовог вољеног Сина,

Примите га за милог супруга
У јединству тела тако жељеном
Које бисте поделили са неким од ваших пријатеља.10

Стихови који завршавају Духовне песме представљају поруку краљице која је

превазишла овоземаљске страсти како би досегла онај вечни, невидљиви свет: Amour
demourra le maistre (Љубав ће остати господарица).
Сличне тематике је и лирска песма Дијалог у облику ноћног привиђења (Le
Dialogue en forme de vision nocturne) која се појавила 1524. године са око 1300 стихова у
десетерачким терцинама. Тема је смрт Маргеритине нећаке Шарлоте, кћерке Франсое I,
па ће тако у центру пажње бити њена размишљања о улози вере, смрти и вечном
спасењу. Поема се састоји од две саговорнице: једна је сама Маргерита а друга је
ослобођена душа њене нећаке после смрти. Дијалог почиње Маргеритиним питањем
души госпе Шарлот шта доживљава после смрти:

Шта вам се то приснива

На двору Краља
и оца непобедива?11

8 Basso 1999, 48.

9 Lefranc 1896, XXVIII.
10Прев. Анастасија Горгиев
Et par le Nom de ce Filz amiable,
Recevez la pour espouseagreable
En l’union du corps tant desirable
Où vous voulez mettreen un voz amis. (Мarguerite de Navarre 1547, 96)
11 У поменутој лирској песми Дијалог у облику ноћног привиђења због тешко разговетног стила на
коме је писана и због немогућности да се песма пронађе на савременом француском језику,
остајемо ускраћени за изворне стихове па зато сада и у наставку дајемо превод Оље Петронић из
књиге Љубав света, љубав профана Лисјена Февра (Fevr 2015, 46).

361
 Као хришћанку Маргериту највише занима тема смрти, па зато жели да сазна
како је њеној нећаки у загробном животу. Као свако људско биће она осећа извесни
страх према непознатом па сматра да ће размишљајући о смрти успети да победи страх.
Зато Маргерита жели себе да утеши, претпостављајући да смрт за верника не
представља нешто страшно већ напротив – она може бити радост јер се напокон
сједињује са Христом који је љубав. Али иако верује, и сама каже како јој је било тешко
након смрти њене нећаке те да је у неким тренуцима сходно својој људској слабости
била гневна на Бога. Госпа Шарлота у песми, увек мудро одговара Маргерити, па је
саветује да се покаје и да се моли Богу јер ће једино тако моћи да заслужи спасење:

Молитва је, сад ме добро чујте,

само савез срца са нашим Творцем,
што прима и воли и што не видите...
Јер све док се молите свим срцем,
и љубави припојеним њему, ваше ће му
Речи пријати,
јер види вашу Веру и ваш жар.12

Душа нећаке Шарлоте је та која теши краљицу, охрабрује и води ка спасењу.

Иако је према мишљењу И. Константиновић ова поема „предугачка и претрпана већ
застарелом реториком, шумом сплетених симбола и слика”13, управо ова Маргеритина
побожност песму чини тако богатом.
Треба поменути и њено дело Затвори (Les prisons) које, према Абелу Лефрану,
представља синтезу целокупног Маргеритиног поетског стваралаштва.14 По лиричности
и оригиналности Затвори се посебно издвајају из збирке Последње песме и
представљају врхунац њеног духовног и људског искуства.15 Ове песме се састоје из три
књиге, а свака од књига представља три затвора: Љубав, Амбицију и Науку. Пре него
што ће искусити мистично сједињење са Богом, Маргерита пише о искушењима у
којима се нашла и моралним кризама које је пребродила. Симбол затвора о коме она
говори заправо представља њену спознају о болном стању сопствене душе која само
чека Божју милост (la grâce) и спасење (la salvation). У првој књизи која је у форми
исповести, она говори о љубавним успоменама и интригама обраћајући се некој драгој
пријатељици16 (Је vous confesse, Amye tant aymée).17 У другој књизи ће се више
усресредити на материјална богатства јер ту говори о жељи да путује, да посети
друштвене догађаје и представе.
Међутим, она схвата да је у дубини душе то не испуњава, и тада се окреће
религији па тиме почиње трећа књига која је најличнија и најобимнија. У овом делу
Маргерита разматра важност и улогу науке свога доба, па тако сматра да наука има
важну улогу у излечењу људске душе. Ту ће поменути бројне научне дисциплине али ће
истаћи значај изучавања античке историје и Светог писма. Маргерита ће доста говорити

12 Fevr 2015, 51, прев. Оља Петронић.

13 Константиновић 1991, XIV.
14 Lefranc 1896, LII.
15 Lefranc 1896, XLVI.
16 Није сасвим сигурно да ли је ова песма стварно некоме посвећена, али бројне хипотезе тврде да
се можда обраћала својој блиској пријатељици, војвоткињи од Етампа, или свом мужу, краљу од
Наваре.
17 Lefranc 1896, 121.

362
о љубави коју осећа према Богу, и нади којом би се отргла од овоземаљског живота.
Међутим, и у Маргерити тако побожној постоји страх да неће заслужити спасење и
искупљење душе (la rédemption) али га она ипак слави јер Христ је онај који спасава од
зла и побеђује смрт. Крај Затвора говори о човековом искупљењу, јер кроз Христа, чији
је благи дух ватра, тај човек, који је„ништаван” и крхак (Rien), може постати божанско
„све” (Tout) у мистичном сједињењу с Богом јер „је то велико Све начинило од Ништа
своје ремек дело”.18
Важно је поменути и поему Огледало грешне душе (Miroir de l’âme pécheresse)
за коју Aбел Лефран сматра да се први пут појавила 1531. године а касније 1533. са
додацима и корекцијама саме ауторке.19 У овој поеми од 1400 стихова у десетерцу,
краљица жели да испита све побуде своје душе у присуству Бога. Зато ће ова песма
анализирати понизност њеног бића пред Богом и захвалност и љубав коју осећа према
Христу јер је ослободио њену душу грехова. Такође, њена поезија је, сматра историчар
Лисјен Февр (Lucien Febvre), надахнута Светим писмом (Јеванђељима, Псалмима,
Павловим посланицама, Песмом над песмама) али и инспирацијом коју је добијала од
дописивања са бискупом Брисонеом, њеним духовним учитељем, чији се мистицизам
такође ослањао на Библију и на његово не само дословно тумачење Свете књиге. За
Брисонеа Библија „није предмет сазнања; она је храна – и одавно тако савршено, тако
дубоко спојена да чини једно са прелатовим духом”.20 Исто као и Брисоне и Маргерита
ће бити инспирисана разним хришћанским темама: милосрђем, спасењем, смрћу,
страшним судом али и својом душом која је заробљена грехом:

Осећам у себи силину греха,

Чија је притајеност зло велико,
Што се више скрива и прикрива,
То се више у срцу таложи и гомила.21

У овој песми она говори о греху који је укорењен у човеку и жели да укаже
како човек често скрива грех, мада је он присутан кад год се човек успротиви Божјој
вољи. Због тога грех не треба скривати јер се на тај начин његова снага повећава.
Такође, М. Хајгенс (Мarieke Huyghens) сматра да уколико игноришемо овај типичан део
човекове природе то значи да негирамо и само човеково порекло а тиме и самог
Творца.22 Грех је у блиској вези са смрћу, јер он означава смрт душе, па је физичка
телесна смрт пожељнија од душевне смрти:

O прави мој Боже, што та смрт лепа је,

Јер ставиће тачку на све расапе,
Jер ће ми донети од вас плод
И поглед на вас кадгод...23

18 Car se grand Tout fait de Rien son chef d'œuvre (Marguerite de Navarre 1896, 296).
19 Lefranc 1547, XLI.
20 Fevr 2015, 57.
21 Прев. Анастасија Горгиев
En moy je sens la force du peché,
Dont moindre n’est mon mal d’estre caché :
Tant plus dehors se cele et dissimule,
Plus dens le cœur s’assemble et accumule. (Marguerite de Navarre 1547, 17)
22 Huyghens 2014-2015, 57.
23 Февр 2015, 58, прев. Оља Петронић.

363
 Овде видимо да се Маргерита као права хришћанка не боји телесне смрти, јер
након тога следи сусрет њене душе са њеним „супругом” или „жеником” како је то у
Библији описано. Циљ хришћанског живота је сусрет са Богом, који је љубав. У својим
песмама, Маргерита описује чежњу за истинским сусретом са Богом, без обзира на то да
ли се тај сусрет реализује у овом животу, или у животу након смрти. Маргерита верује
да је само важан „поглед на Бога” и то не само онај привремени, него вечни поглед. Оно
што се указује као препрека ка том истинском и вечном сусрету јесте бреме греховне
душе, са којим се она у песмама искрено сусреће и искрено тежи њеном очишћењу.
Тако она, као и већина мистика, кроз своју поезију донекле испољава и своју
молитвеност Богу и свој истински занос за сусретом са Њим. Маргеритина поезија
одише мистичном нотом, без обзира на то што је повод за писање неких од тих песама
била сурова реалност заснована на смрти неког члана њене породице. Међутим, упркос
томе што су неке песме настале из једног тужног осећања, она та тужна осећања
преображава у узвишено мистично искуство и у повод за истински сусрет са божанским.

Света љубав у Хептамерону

За разлику од мистичних песама, у Хептамерону је много теже разлучити места

„савршене“ љубави24, јер су то ипак приче по многима засноване на реалним догађајима
и личностима из живота краљице Маргерите, и приче у којима је, због људског
несавршенства, приказано унижавање свете љубави. Док у својој поезији она говори о
љубави појединца према Богу, у својим новелама она испитује колико је света љубав
остварива између мушкарца и жене. Маргеритин план биo је да објави сто новела по
узору на Бокачов Декамерон25, али ју је, као што смо напоменули, смрт спречила да
заврши своје дело, које данас има седамдесет две новеле и сам почетак описа осмог дана.
По структури и тематици, Хептамерон је веома сличан Декамерону што је у суштини и
био Маргеритин циљ, јер је желела да напише француски Декамерон.26 Међутим,
Маргеритино дело ће се разликовати од Бокачовог по једној битној ставци: њене приче ће
тежити истинитости о чему нас обавештава Парламента у прологу.27 У предговору
Хептамерона Изабела Константиновић истиче да је Маргеритин циљ првенствено био да
прикаже свакодневицу и стварност њеног времена онакво какво јесте. Зато се ово дело
ослања на стварност, а „ту истинољубивост стално потврђују и немала уплитања
биографских и аутобиографских елемената, топографских података, истинитих

О mon vray Dieu, que ceste mort est belle,

Par qui j’aurais fin de toute querelle;
Par qui j’auray de vous fruition
Et ј’auray de vostre vision. (Marguerite de Navarre 1547, 55)
24 Уделу Хептамерон Маргерита свету љубав увек назива савршеном љубављу.
25 Декамерон (итал. Il Decamerone, Decameron) је збирка од 100 новела коју је написао
италијански аутор Ђовани Бокачо. Сматра се да је започета 1350. а завршена 1353. године.
Декамерон се сматра једним од најзначајнијих дела италијанске и европске књижевности. У
преводу, Декамерон значи десет дана, што значи да је причано десет прича по десет дана. Све
новеле су повезане оквирном причом која приповеда о девојкама и младићима који су се склонили
од куге на оближњем имању, те како би им време брже прошло, одлучили су да свако од
приповедача исприча сваког дана по једну причу. Приче су разноврсног карактера, од озбиљних и
трагичних до шаљивих, и третирају разне теме, претежно љубавне и еротске односе књижевних
ликова.
26 Февр 2015, 164.
27 Маргерита Наварска 1991, 11.

364
историјских дешавања и личности“.28 На тај начин Маргеритина дела се могу посматрати
као две крајности: својим песмама она је окренута мистици и светој љубави, а својим
новелама реализму. Па се онда поставља питање да ли је она у Хептамерону остала
доследна идеалима из својих ранијих песама или је одустала од њих. Лисјен Февр сматра
да се Маргеритина убеђења нису променила од онда када је писала своје хришћанске
песме у младости и да је преко својих профаних новела у Хептамерону она желела боље
да пренесе моралне лекције до своје читалачке публике.29 Али лекције о којима говори
Маргерита нису строго моралне, већ отворене, са честим упућивањем на Божју милост.
Зато се она преко својих ликова не поставља као морални судија него жели да из
различитих аспеката посматра сваки проблем. Февр сматра да Маргерита нема нити
слепу попустљивост, нити фанатичну строгост према својим ликовима. Она остаје сло-
бодна у својој просвећености, јер је одгојена како на профаној књижевности од Дантеа до
Бокача, тако и у духу сакралне филозофије и хришћанства30. Та њена отвореност
илустрована је и кроз начин на који пише своје новеле, јер су оне заправо полемичког
карактера. После сваке испричане приче стална поставка приповедача (личности)
дискутује о свакој теми и на различите начине прилази одређеном питању из новеле.
Како је хришћанство свеприсутно у доба ренесансе, и како је сама краљица
веома побожна, тако има пуно религиозних елемената који упућују на то да књижевни
ликови у Хептамерону верују у Бога, а они су приказани од самог почетка дела, па до
краја. Будући да је Бог за приповедаче врхунска истина, мишљења морају бити
усклађена са основним начелима хришћанства. Иако се мишљења разликују, свако од
приповедача на свој начин верује у Бога, сматрајући да је досезање Божје љубави један
од најважнијих тренутака у животу појединца. Стално се говори о његовој милости и
доброти, и како је Бог онај који увек може опростити човеку. Парламента, једна од
главних личности из новела, као неко ко нагиње светој љубави сматра да је најважније
имати веру у Бога: ,,Било би лепо – каза Парламента – кад би нам срце било тако пуно,
кроз веру у онога који је сушта врлина и сушта радост, да га можемо слободно показати
свакоме“31. За разлику од ње, други приповедач, Иркан, сматра да је досезање мира
могуће тек након смрти и напуштања тела, које нас спречава да у овом животу спознамо
духовне висине.
Честе су оне новеле које говоре о монашењу главног јунака, који након тешког,
световног живота одлучује да остатак живота проведе мирно у неком манастиру. То је
један од начина да се људска љубав коју јунак осећа према другој особи преобрази у
Божју. О томе нам говори десета новела32 у којој главна јунакиња Флорида, након
тешких искушења са Амадуром, који је дуго времена био заљубљен у њу, одлучује да
оде у манастир и тамо посвети свој живот Богу. Њен истински муж је сада Бог, јер он је
једини који може подарити ту савршену љубав о којој Маргерита тако често говори:
...узевши за мужа и пријатеља Оног који ју је ослободио такве жестоке
љубави каква беше Амадурова, и тако велике муке као што беше друштво онаквог
мужа. И тако усмери сва своја осећања на љубав према Богу, толико савршену да,
пошто је дуго живела као калуђерица, предаде му душу са таквом радошћу са којом
супруга хита да види свога супруга.33

28 И. Константиновић 1991, XXXV.

29 Fevr 2015, 265.
30 Fevr 2015, 215.
31 Маргерита Наварска 1991, 255.
32 Маргерита Наварска 1991, 57.
33 Маргерита Наварска 1991, 85.

365
 Сличне тематике је и четрдесета новела34, која говори о сукобу велможе и
његове сестре и зета. Наиме, велможа је своју најмлађу сестру највише волео. Многи
племићи су је просили али велможа није пристајао да је уда, што због новца, што због
привржености сестри. Међутим, у њиховом дому је живео један веома частан и леп
племић кога је сам велможа много волео, па пошто је племић његову сестру стално
посећивао, између њих се развило велико пријатељство. Велможа је више пута говорио
да је племић диван младић и да, ако би за некога удао сестру, то би био он. Како су се
госпа и младић много заљубили једно у друго, одлучили су да се венчају тајно,
сматрајући да би им велможа опростио када би сазнао. Али, ствари се нису одвијале
онако како су они очекивали, јер чим је велможа сазнао истину, толико се разбеснео да
је наредио да се његов зет убије на лицу места. Сестра се много наљутила на брата па је
тражила од брата да и њу убије, за шта брат није имао срца. Плашећи се освете, велможа
јој је саградио замак, у коме је оставио сестру да живи, забранивши свима да говоре са
њом. Пошто му је ипак било жао ње, почео је да тражи младића са ким би је венчао, на
шта она никако није пристајала. Тада му је рекла да је утеху нашла у Божјој љубави и да
жели да проведе остатак живота мирно и хришћански. До своје смрти је остала верна
својим принципима, па су је многи сматрали за светицу. Неки од казивача, као што је
Иркан, покушавају да пронађу оправдање за велможу који је убио племића. Иркан
мисли да може да разуме велможин бес, јер га је племић, коме је указао част и обогатио
га, понизио тако што се без његове дозволе оженио његовом сестром. Ипак, сви
казивачи се слажу да је ово екстреман поступак и да велможа свакако није требало да
поступи на тај начин у афекту. Други казивач, Номерфида, гледа позитивно на читаву
ситуацију. По њеном мишљењу, девојка је имала срећан период у животу са својим
мужем и сасвим је исправно што је уживала у свом браку без гриже савести. Иако га је
смрт изненада спречила да настави свој срећан брак, њен муж је из тог блаженства
отишао у друго блаженство, а то је вечност. Госпа је са друге стране успела да
,,преобрати благодат коју је с њим имала у служење господу Богу“, те је себе могла да
сматра сасвим срећном женом.35 Заправо, Номерфида сматра да јој телесно заточење
није тешко пало и да је добро подносила своју самоћу, јер је била сједињена са Богом те
није знала „за срамоту и губљење части”.36 Приповедач Симонто се слаже са
Номерфидом, а обоје сматрају да јој је самоћа донела и слободу.
Улога и значај брака је тема многих дискусија у Хептамерону и сваки од
казивача заступа неки свој став у вези са тим. Парламента каже како је брак једна веома
озбиљна ствар и да у њега не треба ући олако и без пристанка рођака и родитеља. Са
тим се слаже и Узила сматрајући да девојка и момак не би требало да се венчају по свом
нахођењу, али ако постоји љубав и благослов, онда је брак „најлепше и најсигурније
стање на свету”.37 Сефредан се пак чуди зашто је лоше када се двоје венчају ако су из
различитих сталежа, док Дагусен одговара на то да је једини разлог јесте одржавање
слоге у монархији. На овом месту се у дискусији извлачи закључак да брак није
заснован на љубави како би требало, већ на припадности одређеним породицама и
сталежима. Међутим, Жебирон сматра да ни брак из љубави није гаранција за успех, па
тако наводи примере где се двоје венчају из љубави, али се њихова љубав претвори у
мржњу и помаму. Парламента остаје отвореног мишљења сматрајући да ниједно ни
друго није за похвалу, и да они који се „покоравају Божјој вољи не гледају ни на част,

34 Исто, 281.
35 Исто, 285.
36 Исто, 285.
37 Исто, 275.

366
нити на тврдичлук, нити на насладу, него у честитој љубави и са родитељским
пристанком желе да живе у браку, како Бог и природа налажу”.38 Парламента сматра да
има врло мало примера мушкарца и жене који су ушли у брак са родитељским
пристанком а касније су се заволели. Према њеном мишљењу, једино такви људи се
касније не кају, за разлику од оних који су се побунили против закона и ушли у брак без
родитељског пристанка. Лисјен Февр даје веома значајне увиде о времену и друштвеним
околностима у којима је живела Маргерита. То се посебно односи на разумевање
институције брака. Брак се користи као средство за остваривање циљева: да се обезбеди
опстанак расе и потомства, да се плате дугови, да се обезбеди послушност жене, да се
дође до новца и управљања имовином, да се напредује на друштвеној лествици. Поред
свих ових одредби хришћанство од брака прави сакрамент што са једне стране додатно
отежава институцију брака у 16. веку. Због тога је брак недодирљив, а ко год га уништи
чини велики грех. У том случају љубав ће се тражити ван брака, али само као часно
пријатељство.39 На основу овога о чему нам говори Февр и на основу Маргеритиних
новела стиче се утисак да је часно пријатељство донекле прихватљиво и ван брака, али
не и прељуба у телесном смислу.
Концепт свете љубави се може уочити у новелама које подробно описују
подвижнички живот у браку, а који прате многобројна искушења као што је случај са
јунакињом из шездесет седме новеле.40 Ова жена је свој живот изложила опасности само
да би спасила живот свог мужа кога није напустила све до његове смрти. Како су били
сами на пустом острву, дуго су се борили са дивљим зверима, али је у једном тренутку
њен муж посустао у тој борби и умро. Жена се непрестано молила Богу, читала је Свето
писмо, а та љубав и вера према Богу су јој давале снагу да издржи. На крају је
преживела, притом успевши да сачува мужевљево тело од дивљих звери, и остатак
живота провела тако што је проповедала хришћанску веру. У дискусији која прати
новелу Узила скреће пажњу да свака врлина долази од Бога и да уз Божју помоћ врлина
само узраста, док Лонгарина хвали храброст жене и њену веру у Бога који је ни једног
тренутка није напустио. Сефрадан пак критикује жену из новеле која се прихватила
задатка да проповеда Јеванђеље, јер би према његовом мишљењу то требало да чине
само мушкарци. Парламента му скреће пажњу да то само говори о недовољном
познавању Библије, јер свети Павле на многим местима охрабрује жене да проповедају
Јеванђеље.
Затим, постоје новеле које на интересантан начин говоре о нескладу духовног и
телесног, као што је двадесет пета новела41, у којој је један млади краљ стално ишао
прерушен адвокатовој жени, али је при повратку увек морао да прође кроз један
манастир јер је то био једини пут. Занимљиво је то да је краљ увек остајао у манастиру
до свитања како би се непрестано молио Богу, па су људи мислили да се ради о
најсветијем човеку. Иако је живео онако како је живео „беше то краљ који се бојао Бога
и љубио га”.42 Има мало коментара везано за ову новелу, и ретко се у ком коментару
осуђује понашање краља. Жебирон га чак хвали, јер води рачуна о женској части па не
прича јавно, а то исто мисли и Узила која каже да је јавна брука често гора од греха.
Номерфида суптилно спомиње да су његове молитве можда ипак у манастиру имале
основа, али Парламента одговара како не треба судити, јер се можда краљ стварно кајао

38 Исто, 287.
39 Fevr 2015, 235-262.
40 Маргерита Наварска 1991, 404.
41 Исто, 209.
42 Исто, 211.

367
па су му греси били опроштени. Ова новела говори о нескладу свете и профане љубави,
али исто тако о томе да је један краљ истрајавао како у једној тако и у другој врсти
љубави. Да ли је то радио намерно како би људи стекли утисак да је побожан или се
стварно кајао, то се не може сазнати. Непознато је које су стварне намере у његовом
срцу, па се само на основу дела може судити. Зато Парламента сматра да, пошто никада
не можемо стварно знати нечије намере, онда не треба да судимо, јер то може само Бог
који једини зна срце краља. Са друге стране, можда се ради о попустљивости са
Маргеритине стране, јер новела говори о њеном брату, краљу Франсоа I, кога је веома
волела.43 Да ли се ради о лицемерју или пак стварно о особи која након прељубе моли
Бога за опрост, остаје на читаоцима да закључе. Списатељица је свакако желела да
укаже да су телесност и духовност два аспекта љубави који се тешко могу испитивати
засебно. Зато су ипак у Хептамерону најкарактеристичније оне новеле које говоре о
сталном сукобу ова два аспекта љубави, који може имати катастрофалне последице по
јунаке Хептамерона. Кроз разговор приповедача и кроз неке новеле можемо увидети да
духовна љубав, ако није добро схваћена или ако се ради о слабим личностима, може да
има и негативне последице по љубавнике. О тој трансформацији љубави из телесне у
духовну, односно из људске у божанску говори и Мери Бејкер (Mary Baker) у чланку
Aspects of the Psychology of Love in the Heptaméron закључујући да је у Маргеритином
делу доста присутна неоплатонска психологија љубави.44 У томе се она позива на
Фројда и на његове анализе инстинкта. Наиме, Фројд сматра да је сексуални нагон
једини животни нагон који се непрестано бори против других инстинката; то у неком
случају може резултирати великом жељом за смрћу.45 Због тога многи љубавници у
Маргеритиним новелама чезну да умру јер их љубавна страст толико обузме да они не
виде другог излаза осим смрти. Ово је пак тек једно од тумачења ове новеле које се бави
само психолошком равни Маргеритиних новела. До сада је већ показано да су
Маргеритине новеле много комплексније за анализу него што то на први поглед изгледа,
и да морају укључивати шири спектар елемената који ће се анализирати.46

Закључак

Након анализе Маргеритиних новела из Хептамерона и њених хришћанских

песама, увидели смо да је света љубав о којој прича Маргерита можда тешко остварива,
али да ипак представља критеријум који човек себи треба да постави као идеал
остварења. Ни једног тренутка Маргерита се не поставља као морални судија, јер она
сматра да је Божја милост неопходна за сваку врлину. „Бог не даје милост по племству и
богатству, већ према томе како се свиди његовој доброти”.47 Благодат Божја је дар са

43 У двадесет петој новели Хептамерона се не спомиње Франсоа I, али се говори о неком краљу
чија је сестра Маргерита. Ипак, Лисјен Февр напомиње да се дословно ради о краљу Франсоа I
(Февр 2015, 225).
44 Baker 1988, 81.
45 Baker 1988, 82-84.
46 Ауторке Мери Бејкер, затим Данијел Гале-Герн и Eлен Басо, које су споменуте у претходним
поглављима, јесу неке од савременијих ауторки које се баве проблемом свете љубави (из
психолошке равни, барем када је у питању М. Бејкер) у Маргеритином стваралаштву. Осим њих,
врло се ретко срећу савремени аутори који проучавају свету љубав јер се углавном баве другим
питањима која карактеришу Маргеритина дела као на пример: формом и текстом Хептамерона,
утицајем времена у којем је Маргерита живела, платонизмом и фићинизмом, улогом жена и
феминизмом, лицемерјем калуђера и улогом свештенства, итд.
47 Маргерита Наварска 1991, 23.

368
неба, а човек само треба да припреми свој дух за примање овакве благодати. Света
љубав се дешава ретко, али је могућа, па чак између партнера као што је описано у
деветнаестој новели, где се Паолина и њен поклоник замонашују, али се упркос даљини
и даље воле чистом љубављу и „часним пријатељством”.48 Срећан исход по љубавнике
је редак, али није немогућ по Маргерити, а он се постиже усмеравањем профане љубави
ка вери. Такође, овим примером Маргерита се нада да света љубав према Богу може
постојати и између мушкарца и жене. У дискусијама које прате новеле Узила
наговештава како наћи „чедну чистоту у заљубљеном срцу, то је нешто више божанско
него људски”49, а Парламента каже како човек прво треба да воли другог „савршеном
љубављу” не би ли био способан да воли Бога50. Зато Маргерита уводи кључни појам
Божје благодати (la grâce)51, која духовно преображава индивидуу, омогућавајући и
оспособљавајући је да воли „савршеном љубављу”. Маргерита верује у прави
хришћански брак где партнери воле једно друго не само телесно, већ и духовно. Да би
дошло до мистичног сједињења међу партнерима, мушкарац и жена већ треба да буду
дубоко побожни, јер света љубав не обухвата само мушкараца и жену већ и Бога. У тој
„тријади” могуће је одржати духовну љубав, чак и ако су партнери удаљени и нису
заједно. Уколико они превазиђу телесност, раздаљина нема никаквог утицаја на њихов
однос. У светој љубави човекова душа се лакше креће од телесног ка духовној лествици
која води до Бога, нарочито уколико дође до преображаја личности. Света љубав, ма
колико била остварива, ипак остаје онај идеал савршенства који човека чини бољим и
који га преображава.

Литература

Baker J., Mary (1988). „Aspects of the Psychology of love in the Heptaméron”, In:
Sixteen Century Journal, 19 (1), 81-87. <https://www.jstor.org/stable/2540962?origin=JSTOR-
pdf&seq=1#page_scan_tab_contente>, 15.06.2019.
Basso, Hélène (1999). „La structure de la Comédie de Mont-de-Marsan”, In :Bulletin
de l'Association d'étude sur l'humanisme, la réforme et la renaissance, n°49, 37-54.
<https://www.persee.fr/doc/rhren_0181-6799_1999_num_49_1_2290>, 18.06.2019.
Gallet-Guerne, Danielle (1971). „Marguerite de Navarre, Chansons
spirituelles”,In :Bibliothèque de l'école des chartes. Édition critique par Georges Dottin, tome
129, livraison 1, 159-163.<https://www.persee.fr/doc/bec_03736237_1971_num_129_1_
449892_t1_0159_0000_3>, 06.07.2019.
Константиновић, Изабела (1991) : Маргерита Наварска и француска ренесанса.
Хептамерон. Београд: Српска књижевна задруга.
Lanson, Gustave (1920) : Histoire de la littérature française. Paris : Librairie
Hachette.
Lefranc, Abel (1896) : Les dernières poésies de Marguerite de Navarre. Paris:
Libraires de la société des gens de lettres.
Mаргерита Наварска (1991) : Хептамерон. Београд: Српска књижевна задруга.

48 Исто, 146.
49 Исто, 56.
50 Исто, 155.
51 Маргерита овај појам користи и у својој поезији (нпр. Духовним песмама (стр. 86, стр. 87, стр.
145), Огледалу грешне душе (стр. 16, стр. 46, стр. 47), Затворима (стр. 162, стр. 218) и многим
другим песмама)) и у својој прози (Хептамерон, стр. 23, стр. 35, стр. 226, стр. 253, стр. 255, итд.).

369
 Fevr, Lisjen (2015) : Ljubav sveta, ljubav profana: Oko Heptamerona. Novi Sad:
Mediterran Publishing.
Frank, Félix (1547) : Les Marguerites de la Marguerite des princesses, Tome I-IV.
Paris: Librairie des bibliophiles.
Huyghens, Marieke (2014-2015) : Les exercices spirituels dans l’œuvre de
Marguerite de Navarre. Ghent University : Faculty of arts and philosophy.
<https://lib.ugent.be/fulltxt/RUG01/002/212/980/RUG01-
002212980_2015_0001_AC.pdf>, 15.05. 2019.
Cahen, Albert. (1920) : Morceaux choisis des auteurs français. Paris : Librairie
Hachettе.

370
Anastasija Gorgiev

L'AMOUR SACRÉ DANS LES ŒUVRES DE MARGUERITE DE NAVARRE

Résumé: Les œuvres de la reine Marguerite de Navarre se distinguent par des sujets
religieux dans lesquels la question principale concerne le motif et l'idéal de l'amour sacré
chrétien. Tandis que, dans sa poésie, elle parle de l'amour mystique de l'individu envers Dieu,
dans ses nouvelles elle examine comment il est possible d'atteindre l'amour sacré entre un
homme et une femme. Marguerite de Navarre pense que la réalisation d'un amour sacré
s'accompagne de nombreuses tentations, mais grâce à un exploit personnel et la grâce de Dieu,
cela est possible et réalisable.

371
372
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 373-385
УДК 821.163.41.09-3"19"

Нина Б. Марковић
Факултет педагошких наука Универзитета у Крагујевцу, Јагодина – Србија
e-mail: markovinina@yahoo.com

ХРИШЋАНСКА МИСАО И ПРОЗА РАДОСЛАВА ПЕТКОВИЋА –

О ЧОВЕКУ КАО ПАЛОМ БИЋУ1
Апстракт: У раду се анализира дијалог који проза Радослава Петковића
успоставља са хришћанством у контексту размишљања о палој људској природи.
Дотицања, прожимања и размимоилажења Петковићеве и хришћанске мисли
остварују се у оквирима запитаности о људској (не)моћи да се препозна и прихвати
Божије Откривење, разлозима и последицама кршења шесте Божије заповести (Не
убиј) и човековом (не)прихватању пружене Божије милости и љубави. У вези са првим
питањем указано је на фикционално обликовање идеје о непрепознавању посебног
Божијег Откривења у Петковићевој приповеци „Уместо закључка“. Разлози кршења
шесте Божије заповести представљени су у складу са ауторовим есејистичким
упућивањем на улогу идеолошког преобликовања идеја недвосмисленог значења (које
аутор уочава у идеји „праведног рата“, коју су хришћанске цркве прихватиле), и на
човекову склоност ка наношењу патње и чињењу зла. На крају, питање људског учешћа
у Божијем плану о спасењу анализирано је са аспекта Петковићевог тумачења
новозаветне приче о протеривању ђавола из запоседнутих и учења Светог апостола
Павла.
Кључне речи: Радослав Петковић, хришћанство, пала људска природа,
Откривење, Црква, Божије заповести, слободна воља.

Мисао о Богу и људима у прози Радослава Петковића

Континуиран и разноврстан дијалог са хришћанском мишљу у романима,

приповеткама и есејима Радослава Петковића, открива намеру аутора да се „нешто о
Богу каже људима“,2 што имплицира настојање да се људима нешто каже о њима
самима у контексту промишљања њиховог односа према Богу. Отуда досадашњи
Петковићев опус представља суочавање са „најтежим изазовима спекулативне стране
човековог живота“.3
Хришћанство је у стваралаштву Радослава Петковића присутно као богат
систем идеја подстицајних за сагледавање суштине људске егзистенције, као особени
дискурс чије је елементе могуће уочити у његовим текстовима, што своју експлицитну
форму има у цитатима из хришћанских текстова и алузијама на њих.

1 Рад је део истраживања на пројекту 178018 Друштвене кризе и савремена српска књижевност и
култура: национални, регионални, европски и глобални оквир Министарства просвете, науке и
технолошког развоја Републике Србије.
2 Petković 2007, 246.
3 Божовић 2011, 15.

373
 Интригантност Петковићевог промишљања хришћанских идеја значајним
делом произлази из чињенице да се оне самеравају са сродним, али и дијаметрално
супротним теолошким и филозофским системима (античком филозофијом и религијом,
будизмом, исламом, егзистенцијализмом, атеизмом итд.), у контексту савременог
скептицизма, који сумња у могућност „да се доспе до ствари по себи“.4 У прози овог
аутора интерпретирају се мисли ранохришћанских теолога, византијског православља и
филозофије, католичке схоластике и теологије, хуситског покрета, протестантизма,
калвинизма, писаца и мислилаца попут Достојевског, Берђајева, Шестова, Розанова –
што представља контекст књижевноуметничког трагања за одговорима на питања о
смислу човековог постојања. Тиме се Петковићева проза супротставља савременој
популарној култури, у којој је човеку „одузета тежина постојања“.5
У досадашњој књижевнокритичкој рецепцији Петковићевог дела присуство и
улога хришћанских тема посебно су примећени у збирци приповедака Човек који је
живео у сновима (1998). Са аспекта композиције, указано је на улогу прича легендарно-
историјског садржаја у обликовању њеног спољног оквира.6 Уочено је да је идеја
хришћанства оквир који детерминише приповедање у поменутој збирци, и да се она,
захваљујући прелазу из историје у савремено доба, загонетно варира.7 У причама са
хришћанским/библијским темама препознат је вид историјске алегорије, којом се
алудира на савремено доба и упућује на константу људског постојања – на незнање о
томе ко смо и куда се крећемо „између привида и извесности“.8 Петковић је оцењен као
аутор који „чезне за метафизичким просторима“9 и чију прозу карактерише
интерпретација одређених идеја, међу којима се издваја и она „да рационалистичко
становиште није довољно за темељно разумевање човековог положаја у свету и да се
известан простор мора резервисати и за оно што је ирационално и метафизичко“.10 У
кратким дијалозима који граде унутарњи оквир збирке уочено је питање о
„(не)могућности божјег чуда у савременом свету“;11 у вези са причама историјско-
легендарне основе указано je на то да оне „драматизују веру, чудо“,12 док „јалов миље“
савремене свакодневице представља опозицију „догађају чуда“.13
У рецепцији романа Судбина и коментари (1993) пажња је посвећена сукобу
интуитивне и безусловне вере Викентија Ракића и рационалистичко-просветитељског
становишта Доситеја Обрадовића.14
Анализирана је и улога шесте поуке списа Лествица Светог Јована
Лествичника („О сећању на смрт“) у формирању идејног слоја романа Савршено сећање
на смрт,15 а указано је и на значај прожимања и преиспитивања хришћанског, паганског
и исламског света у њему.16

4 Petković 2017, 35.

5 Јерков 2011, 94.
6 Petković 1999, 168.
7 Владушић 1999, 372–373.
8 Vučković 1999, 177.
9 Delić 1999, 179.
10 Микић 1999, 19.
11 Petković 1999, 169–170.
12 Владушић 1999, 373.
13 Исто, 374.
14 Видети Јевтовић 1994, 760–765.
15 Видети Лазаревић ди Ђакомо 2015, 141–152.
16 Канић 2013, 179.

374
 Јасмина Врбавац приметила je да проналазак приче-живота-судбине
Петковићевих јунака представља особено „стизање до циља, улазак у нирвану, рајска
врата и коначно спајање са божанским принципом и зачетак боготражитељске основе
Петковићевих романа“,17 истичући како ауторова позиција коју условно именује као
боготражитељску нема само религиозну већ и филозофску конотацију.18
Поменута запажања (резултати интерпретације појединачних дела) у значајној
се мери односе на читав Петковићев опус, што важи и за наведени закључак Радивоја
Микића да се у Петковићевој прози одвија интерпретација појединих идеја. Отуда ће у
овом раду посебна пажња бити посвећена промишљању и фикционалном обликовању
идеје о палој људској природи, захваљујући којој се Петковићева проза сусреће са
хришћанском мишљу.
Петковићево интересовање за приповедање о овој теми уочио је Ђорђе Деспић,
приметивши да је у причи „Смањивање“ из збирке Човек који је живео у сновима, аутор
представља на онеобичен начин.19 На значај ове теме и драматизацију човековог односа
према Богу у поменутој књизи указале су и Тијана Обрадовић и Гордана Шковрљ.20

О мери људског (спо)знања – приповетка „Уместо закључка“

У контексту размишљања о човеку као несавршеном и слабом бићу пажњу

треба посветити хришћанској идеји о Откривењу, Божијем обраћању људима
произашлом из љубави, које би људи требало да разумеју и на њега одговоре истом
мером.
Према мишљењу богослова, постоје опште и посебно, тј. природно и
натприродно Откривење. Под општим Откривењем мисли се на читав створени свет
који својом лепотом и савршеношћу сведочи о Богу као Уметнику и Творцу свега.
Наслеђени прародитељски грех дубоко је нарушио способност људи да примају
природно Откривење, због чега је било неопходно да Бог себе открије кроз
натприродно, тј. посебно Откривење, које свој најпотпунији облик има у лику, учењу и
чудима Исуса Христа.21
У анализи Петковићеве приповетке „Уместо закључка“ ваља имати у виду
запитаност читаве књиге Човек који је живео у сновима о спремности, способности и
храбрости човека да прихвати и спозна чудо.22
Пројава чуда се у хришћанској мисли везује за натприродно Откривење, које је
неопходно јер су видљива природа и људски разум ограничени, због чега је и знање које
човек помоћу њих о Богу добија непотпуно и несавршено.23 Међутим, у хришћанству се
истиче и да је за човека немогуће да у потпуности појми и разуме сложеност и

17 Врбавац 2011, 19.

18 Исто, 20.
19 Деспић 2000, 47.
20 Видети Обрадовић 2004, 127; Шковрљ 1999, 101–103.
21 Худиев, „Верујем“ – како ове речи схвата хришћанин? – или три заблуде о хришћанском
животу, преузето са https://svetosavlje.org/verujem-kako-ove-reci-shvata-hriscanin-ili-tri-zablude-o-
hriscanskom-zivotu/ [посећено 24. септембра 2019].
22 Видети Владушић 1999, 373–374.
23 Св. Јустин Ћелијски, Хаџи-Арсић, Тајне вере и живота (основно богословље), интернет издање
објављено 22. новембра 2005, преузето са https://svetosavlje.org/tajne-vere-i-zivota-osnovno-
bogoslovlje/ [посећено 6. октобра 2019].

375
савршенство Божијег бића, због чега се наглашава да је људима дато да знају само
онолико колико им Бог дозволи, односно открије.24
Тако и у овој Петковићевој приповеци немогућност јунака да проникне у
смисао тајне, односно чуда којем је сведочио кореспондира са мером знања коју му
виша сила, која га води, додељује, при чему се ова идеја развија у складу са савременом
претпоставком о фрагментарности и привиду сваког људског знања.25 Поменута прича
за предложак узима новозаветну легенду о мудрацима са Истока, а измене које аутор
уноси многоструке су и вишесмислене. Непорецивост јеванђељског чуда, због којег се
„цело човечанство поклонило Богомладенцу Исусу“,26 у Петковићевој приповеци је
релативизована на више начина. У њој је прослављање радосне вести и њено ширење
светом тек нејасна слутња нечег пресудног што се збива, али што звездознанцима ипак
није до краја откривено, због чега они путују без јасне свести о смислу и крајњем циљу
свог путовања.27
И у јеванђељској причи и Петковићевој приповеци, путовође су необична
звезда и анђео који се мудрацима јавља у сну.
Према тумачењу Светог Јована Златоустог о посебној сили звезде, којом
руководи Божија промисао, сведочи и то што се она на небу видела дању, што је имала
необичну путању од севера ка југу, што је сијала сјајније од Сунца и што је на путу
пратила мудраце, заустављала се када и они и руководила се њиховим потребама.28 Од
наведених карактеристика, Петковић задржава необичну путању звезде, односно њен
несвакидашњи положај на небу, који пркоси свим до тада стеченим знањима
звездознанца Валтазара. Међутим, она је хировита, видљива само ноћу, путовођа у
тешким условима, а њен сјај није много снажнији од сјаја неких звезда које је Валтазар
познавао. То што је звезда ноћни путовођа, доприноси утиску који звездознанца мучи и
који се сажима у дилеми да ли је све чему је присуствовао било само сан или се
поклоњење детету заиста збило.
У новозаветној легенди путовање мудраца до Јерусалима испуњено је
поуздањем у природу Богомладенца, што њиховом путовању даје смисао.29 У Јеванђељу
по Матеју мудраци долазе у Јерусалим са питањем где је цар јудејски, јер су видели
Његову звезду на Истоку и дошли да Му се поклоне. Дакле, за њих је непознаница
место, али не и природа Детета и значај Његовог рођења, о чему сведоче и дарови које
Му приносе „не као човеку већ као Богу, јер су тамјан и смирна били символ таквог
поклоњења“.30 Њиховом се знању придружује и тумачење првосвештеника и
књижевника народних да се то Дете родило у Витлејему у складу са месијанским
пророчанством пророка Михеја.31 Након Иродовог лукавства, поново се јавља звезда,

24 Исто.
25 Анализирајући неспособност главног јунака Валтазара да схвати значење улоге коју је имао у
Витлејему, Ђорђе Деспић се пита да ли то Валтазарово „слепило“ треба интерпретирати као
„иронију трагања“, односно као резултат потраге која је почела знаком, а у контексту речи
цитираних у збирци: „Ко тражи знак да би почео да тражи, неће га добити... Знак види само онај
који тражи“ (Деспић 2000, 46–47).
26 Поповић 1979, 29.
27 Слободан Владушић је истакао како у овој причи уместо догађаја чуда егзистира осећање чуда.
Иако се чудо не збива као догађај који читаоци и јунаци очекују, свет се изнутра мења, „што свему
видљивом даје нове, непознате, и необјашњиве сенке“ (1999, 374–375).
28 Поповић 1979, 32.
29 Исто, 31.
30 Исто, 37.
31 Исто, 34.

376
која мудрацима доноси радост јер су „опет нашли сигурног путовођу, и што су били
потпуно уверени да ће наћи Онога кога траже“.32 Коначну потврду Божијег руковођења
њиховим путовањем представља појава анђела у сну, који им открива да се не враћају у
Јерусалим Ироду, што они без поговора поштују. Тако се симболички представља
умножавање вере мудраца.33
У Петковићевој приповеци инсистира се на одсуству вере и мирног
препуштања налозима путовође. За разлику од мудраца који осете велику радост када
виде звезду која их води ка Витлејему, Петковићев Валтазар се пита да ли ће се икад
ослободити тиранства снова.34 Мелхиор њихов пут зове „грозним путовањем“ и у
коначишту, у близини Витлејема, каже да се нада његовом блиском крају.35
Посебно је индикативно да низ који у новозаветној причи представља
својеврсни ланац вере, спознања, посредно и спасења – звезда / пророштво / објава
анђела у сну – у Петковићевој приповеци не делује хармонично захваљујући ставу
јунака о варљивости снова. Звездознанство је у Валтазаровом случају гаранција
рационалног приступа збивањима и вид стицања знања, али се са појавом јеврејског
анђела у његов свет уводи и чудновата звезда, и тај је спој – анђела у којег звездознанац
не верује и звезде која пркоси свим његовим дотадашњим сазнањима – оно што га
збуњује.
Петковићеви звездознанци сусрећу се у коначишту између Јерихона и
Јерусалима и, поделивши међусобно садржаје снова које су сањали, једино могу да
закључе да је прича коју су заједно склопили, „чак и када је цела, само део неке веће,
њима потпуно непознате и неразумљиве приче чији ток, а поготово не смисао, нису
могли разумети“.36
Непознавање смисла наставља се током њиховог пута и снови не пружају
ништа више отворених нити јаснијих назнака. Да нека виша сила и мисао управљају
њиховим сновима, постаје им јасно тек након одласка од Ирода, када сањају дете у
штали. Међутим, сан који уместо пророштва јерусалимских књижевника и
првосвештеника (из Јеванђеља) служи као путоказ мудрацима, представљен је на
следећи начин:

„[...] стајао је у штали у којој је лежало дете; около су били волови и магарци и
гомила издрпаних пастира што су се ту нашла још пре звездознанаца, а
Валтазар је знао да се налази у граду по имену Витлејем и гледајући читав
призор [...] изговорио је: јер препознају свога господара. Али он сам, у сну, иако
је умео ове речи изговорити, није препознавао ништа“.37

Валтазару, Мелхиору и Гашпару, чак и након поклоњења Богомладенцу, права

природа Новорођенчета остаје непозната, и зато ће и након одласка из Витлејема Исус
Христос за њих бити тек дете које преповијено лежи у штали.38
Валтазарови ставови и сумње ни у ком случају не потиру чудесност Исусовог
рођења. Јунак наслућује да се нешто изузетно збива, посебно захваљујући Иродовом

32 Исто, 36.
33 Исто, 37.
34 Petković 1998, 130.
35 Исто, 137.
36 Исто, 144–145.
37 Исто, 147.
38 Исто, 128.

377
страху, али је у овој причи једнако важно и то што му није откривена права природа и
пуна чудесност збивања у којима учествује. На тај начин, поткрепљује се идеја збирке о
тајни која је често од људи скривена, што би у хришћанском контексту била мисао о
Истини, од које је прародитељски грех удаљио човека.
Иако се поклонио Богочовеку и био укључен у велики догађај рађања новог
света и поретка, у тренутку када се остваривао други део Божијег плана о спасењу људи,
Валтазар такође није разумео значај тог чуда, па је једини његов коментар на расправу о
Христовом страдању био: „још једна јеврејска свађа“.39 Валтазар неће спознати ни тајну
Васкрсења иако ће му се оно у сну приказати.40 Тако се аналогно деловима на које се,
некада хомогено, Валтазарово биће током повратка из Витлејема разбија
(тело/разум/дух), и знање које му је доступно представља тек у виду фрагмената.41

О шестој Божијој заповести

У књизи есеја Оглед о мачки (1995) и Колумбово јаје (2017) Радослав Петковић
пита се о разлозима кршења шесте Божије заповести – Не убиј.
Ова старозаветна заповест саставни је део Христовог учења, будући да је
суштински повезана са заповестима о љубави према Богу и ближњем. Убијањем Другог,
иконе Божије, на два се начина убија Бог у човеку – не само да се одузима Богом
даровани живот, већ тиме убица раскида везе са Њиме и обесмишљава љубав која му је
даровала боголику душу. У хришћанској мисли придржавање Божијих заповести и
њихово поштовање отвара пут ка врлини и разуме се као начин да се испуни права сврха
човековог живота – сједињење с Богом.42 Свака од заповести представља по једну
Божију особину, а поштовање заповести, за које се човек одлучи својом слободном
вољом, из љубави према Богу, пут је ка његовом обожењу.43 У томе су му од помоћи и
све врлине којима га је Бог обдарио – словесни ум, савест и лична самосвест, слободна
воља, љубав и чежња за савршенством и Богом.44 Запостављајући и изневеравајући
Божије заповести, човек уништава своју боголику душу, обесмишљава Божије дарове и
препушта се власти смрти и греха.

39 Исто, 163.
40 У Дура Еуропосу Валтазар сања следеће: „У сну се соба преобразила; кроз белину зидова
пробише слике какве Валтазар никада раније није видео; равни плафон се прометну у свод на
чијем се средишњем месту налазила слика пастира који носи овцу на рамену. Пастир је био млад,
одевен у кратку тунику, кратке, смеђе косе и браде; личио је на оне хеленске философе што су се
дали видети и у Селеукији [...]. На зиду, испод ове слике, указаше се три жене у ноћи, испод неког
гроба урезаног у стену са чијег је улаза био одваљен камен као да су га походили лопови; али
Валтазар је некако знао да то није разлог, мада прави разлог никако није могао докучити“ (Исто,
141).
41 У Првој посланици Коринћанима Свети апостол Павле каже: „Тако сад видимо као кроз стакло
у загонетки, а онда ћемо лицем к лицу; сад познајем нешто, а онда ћу познати као што сам познат“
(13, 12).
42 Видети Максимов, Зашто живети по заповестима? – или три заблуде о хришћанском
животу, преузето са https://svetosavlje.org/zasto-ziveti-po-zapovestima-ili-tri-zablude-o-hriscanskom-
zivotu/ [посећено 24. септембра 2019].
43 Исто.
44 Архимандрит Георгије Капсанис, Обожење – циљ човековог живота, интернет издање
објављено 21. јула 2008, преузето са https://svetosavlje.org/obozenje-cilj-covekovog-zivota/ [посећено
24. септембра 2019].

378
 Поред Божије благодати, врлина и путоказа у виду заповести, на путу
човековог спасења значајну улогу има Црква, кроз коју се Христос обраћа свакоме од
нас лично.45 Према речима Свештеномученика Илариона Тројицког, хришћанство је
неодељиво од Цркве, а мисао о Цркви и вера у њену спаситељност од самог почетка
биле су у темељу хришћанског веровања.46 Црква је, као тело Христово чија је душа
Свети Дух, одувек довођена у везу са појмом истине – апостол Павле ју је називао
„стубом и тврђавом Истине“.47 Зато је она, према мишљењу богослова и теолога, „и
знала, и умела, и могла да објави као истините и веродостојне само оне књиге које су
садржале у себи чисту, потпуну и савршену Истину Божанског Откривења, коју су
надахнућем Светог Духа записали Свети Апостоли и остали верни Божји људи [...].“48
Међутим, Радослав Петковић у поменутим есејима, а у вези са размишљањем о
разлозима кршења шесте Божије заповести, скреће пажњу на чињеницу да су готово све
хришћанске цркве пристале на концепт „праведног рата“ (формиран већ у 5. веку нове
ере од стране Светог Августина), изневеравајући тиме недвосмислену поруку, тј.
релативизујући „апсолутно значење једне од Божијих заповести“.49 Томе Петковић
супротставља Толстојево тумачење према којем се у јеванђељима и Христовим речима
не налази апсолутно ништа што би могло оправдати насиље и убиства, и подсећа на
догађај у Гестиманском врту када је Христос зауставио Петра, који је извукао мач у
жељи да Га одбрани од римских војника, показујући да се насиље према Другом не сме
употребити чак ни као вид одбране.50
Петковић упућује на чињеницу да не само да су хришћанске цркве, под
одређеним условима, толерисале кршење заповести Не убиј, већ су биле спремне да то
кршење и славе: „Велики ратници – што значи они који су убили много људи – уз помпу
су сахрањивани у црквама. Читаве цркве су посвећене великим биткама и победама,
дакле приликама када се шеста, а и друга Христова, заповест кршила изразито и
обилно“.51
Притом је за аутора посебно индикативна чињеница да се изневеравање јавља
управо у вези са овом, а не неким другим заповестима, што он образлаже прагматизмом,
слутећи да су хришћанске цркве можда имале такав однос према овом греху јер је
„човеку најтеже да се одрекне права на убијање“.52 Тако се и систем вредности који је
повезан са хришћанском вером, а који толерише убиство, препознаје као идеолошки,
као „плод одређених историјских околности, производ одређеног тренутка историје“,53
чиме се Црква у извесној мери спушта на ниво световних институција, јер је чине и
људи, вођени људском мером и својом грешном природом.

45 Худиев, „Верујем“ – како ове речи схвата хришћанин? – или три заблуде о хришћанском
животу, преузето са https://svetosavlje.org/verujem-kako-ove-reci-shvata-hriscanin-ili-tri-zablude-o-
hriscanskom-zivotu/ [посећено 24. септембра 2019].
46 Свештеномученик Иларион Тројицки, Хришћанства нема без Цркве!, интернет издање
објављено 14. маја 2008, преузето са https://svetosavlje.org/hriscanstva-nema-bez-crkve/ [посећено 24.
септембра 2019].
47 Исто.
48 Св. Јустин Ћелијски, Хаџи-Арсић, Тајне вере и живота (основно богословље), интернет издање
објављено 22. новембра 2005, преузето са https://svetosavlje.org/tajne-vere-i-zivota-osnovno-
bogoslovlje/ [посећено 6. октобра 2019].
49 Petković 2017, 35.
50 Петковић 1995, 142.
51 Исто, 140.
52 Исто, 143.
53 Petković 2017, 35.

379
 Са апсекта хришћанског доживљаја и мисли о Цркви, ове Петковићеве идеје
поражавајуће су. Разлог томе је чињеница да поменуте претпоставке наводе на
размишљање о толерисању греха у оквирима Заједнице која треба да му се супротстави.
Човекова природа је таква да ужива у патњи другог и чињењу зла. Она
суштински одређује целокупну људску историју, о чему сведочи Петковићева збирка
приповедака Извештај о куги (1989). Отуда и однос према шестој Божијој заповести
открива праву природу историје читаве цивилизације, и довољан је аргумента за оно
што Берђајев назива судом над историјом,54 јер „ниједна од Десет заповести није, кроз
историју, тако спремно и много релативизована као ова [...], сасвим категоричка“.55
Њено изневеравање не посматра се само као продукт идеолошког искривљења
идеја, већ као суштинска, универзална склоност човека, који ужива у злу. Није необично
што се у Петковићевој прози успостављају везе између чланка Луиса Керола Неколико
уобичајених заблуда о вивисекцији и једног од призора из Петстогодишњег рата, којим се
фикционално обликује идеја о демонском у човеку и погубним последицама уживања у
наношењу зла. У Кероловом чланку наводи се: „Понижавајућа је, али неоспорна
чињеница да човек има нешто од дивље звери у себи, да се жеђ за крвљу може
разбудити приликом сведочења сценама крвопролића, и да утицај мучења, када се први
инстинкти ужаса умире кроз навикавање, може прво створити стање
равнодушности, потом постаје предмет морбидног интересовања, а потом сабласног
и окрутног уживања.“56 Томе Петковић у Огледу о мачки придружује и подсећање на
јавне средњовековне тортуре и реаговање публике „која је своје усхићење пред крвавим
призорима правдала – Божијом правдом“,57 за чиме следи и јетка примедба да
„наношење патње јесте саставни део природе [...] али уживање у томе је ипак људски
додатак“.58
У издвојеном сегменту приче „Призори из Петстогодишњег рата“ ефекат
сусрета са мирисом барута, бојом крви и јеком људског крика на бојном пољу
интензивира се (што кореспондира са Кероловим запажањима) – за очајањем следи
равнодушност, која прераста у радост и љубав према ратовању, злу, смрти, бесмисленој
патњи, због чега се егзистенција утемељује у деструктивним поривима.

О човековом узвраћању Божијој милости

У есеју О Микеланђелу говорећи (2006), Петковић наводи Паскалов став да је

„питање истинитости Коперникове теорије сасвим небитно у односу на питање нашег
спасења“.59 Истичући како је Паскал рационалној пракси претпоставио мистичко
трагање за одговорима на метафизичка питања, Петковић имплицитно указује на
чињеницу да модерна рецепција његове мисли (Паскал је познат као велики научник)
сведочи о вредносном систему времена којем припада.
Паскалово поимање људске природе припада идеји о предестинацији, која у
потпуности анулира човеков удео у личном спасењу. Унапред је одређено ко ће бити
спашен, а ко не, и ништа што човек (не) учини на ту одлуку не утиче.

54 Berđajev 2007, 5–6.

55 Петковић 1995, 142–143.
56 Исто, 134.
57 Исто, 135.
58 Исто.
59 Petković 2006, 10.

380
 У роману Савршено сећање на смрт (2008), у разговору монаха Филариона и
Кутбуддина поставља се питање може ли човек утицати на збивања у свом животу.
Кутбуддин каже да се, ако прижељкујемо Божију помоћ, и сами морамо потрудити, што
се може повезати са мишљу апостола Павла коју Петковић радо помиње – да човек мора
уложити напор који треба да буде сагласан са Божијом помоћи и милости, од које
свакако све зависи:

„Не треба Бога кушати; препустити се струји и од њега тражити да ствари реши
најповољније по нас.
Не можемо знати како ћемо се држати у тешком часу и да ли ћемо бити
победници; као што атлета, који се спрема за игре, не може знати хоће ли
освојити венац. Али он се за такмичење упорно припрема; када почиње, обраћа
се макар својим, паганским боговима молећи их за победу. Али се спрема“.60

Наведени цитат рефлектује идеју Апостола о значају удружености „божанске

иницијативе“ која „у нама претходи сваком делотворном напору да се уздигнемо“,61 и
човекове слободне воље. Међутим, управо у слободној вољи, односно слободи избора
лежи могућност човековог сагрешења,62 јер се она може исказати у облику
неприхватања Божије благодати.
Прародитељски грех обременио је људску природу грехом, смрћу и злом, а
Божија милост настоји да га од тога избави. Међутим, „Бог спасава и обожава
искључиво преко љубави и слободе“,63 што значи да је и човеков одговор једнако битан.
Управо на тај одговор Петковић скреће пажњу у приповеци „Павле у Риму“,
Апостоловом интерпретацијом приче о томе како је Исус Христос истерао ђаволе из
запоседнутих у крдо свиња и како су Га после тога становници Гадаре молили да оде из
њиховог краја. Са аспекта хришћанске мисли, ово Христово чудо симболизује Божије
старање о човеку и намеру да се он упути ка спасењу. Али је одговор људи, према
мишљењу Апостола у Петковићевој причи, доказ да се они тешко одричу грешног и
ружног, у чему живе. Чак и када се Божија благодат на сасвим очигледан начин искаже,
људи се грчевито држе старог и познатог. Нису се људи, према Павловом мишљењу,
уплашили за своје свиње, „већ за своје ђаволе; јер живот би им био друкчији када би Он
истерао све ђаволе из њиховог краја – много, много друкчији – и то их је устравило.
Бољи је познати живот са познатим ђаволима од новог и непознатог живота, макар и без
ђавола“.64 Петковић у тексту Љубав за ђавола додаје да је од чињенице да нам је
потребна помоћ да бисмо нашли пут ка добру тежа она да такву помоћ, када се појави,
одбијамо.65
Прихватање другачијег живота у ствари значи коначно прихватање Божијег
учешћа у нашој егзистенцији, што захтева одговорност и нуди нови егзистенцијални
контекст, који није безазлен.66 Управо због тога људи беже од чуда, од слутње
откривења апсолутне истине, од онога што је истински важно.67

60 Petković 1998, 13.

61 Жилсон 1997, 112.
62 Томасовић 1996, 39.
63 Исто, 38.
64 Petković 1998, 12.
65 Petković 2008b, 12.
66 У тексту У тумарању за смислом Радослав Петковић као два важна питања истиче питање о
постојању Бога и истини васкрсења и примећује да човек на та два питања може одговорити са да

381
 Познати живот којем људи остају верни може се поистоветити са греховном
навиком, која значи љубав према сатани.68 На исту чињеницу упућује и Петковић,
истичући у тексту Љубав за ђавола да је „злодух [...] у нама не зато што смо ми његове
жртве већ зато што смо му добри и гостољубиви домаћини“.69 Та подложност злу
пројектује се и у људску историју, коју најбоље описују „рат до рата, гомиле мртвих,
прекланих и спаљених“.70
У контексту ових идеја, ваља поменути и функцију цитата из Посланице
Ефежанима – „Јер наш рат није с крвљу и с тијелом, него са поглаварима и властима, и
с управитељима таме овог свијета, с духовима пакости испод неба“ (6, 12) – који
Петковић користи као мото романа Сенке на зиду (1985). Тумачећи ову Апостолову
мисао, Свети Јустин Ћелијски истиче да „на челу сила зла, са којима се хришћани боре,
стоји сам Сатана“ и да су против хришћана „мобилисани сви духови зла, од највећег до
најмањег“.71 Иако људи никако нису „првоузрочници ни првотворци греха и зла“, они
су њихови „лакомислени и добровољни преносиоци“, односно „глупаво послушно
робље“ нечастивих сила.72
У приповедачевој интерпретацији семантике хорор филмова у роману Сенке на
зиду истиче се грех којим човек понавља издају сатане – човек такође жели да буде
створитељ, да оживи мртву материју.
Тако је једно од првих демонских бића дозвано у свет хорор филма био
Франкенштајн, „мртвац кога су чудовишна машта и демонско знање др Франкенштајна
оживели створивши монструма што сеје зло и смрт, а који ће од свог творца преузети и
име; творац је, с пуним правом, поистовећен са злом које је створио“.73 На филмском
платну ће се 1914. године појавити и Голем, „варијанта чудовишта које сам човек
ствара, али не уме њима да влада“.74
У есеју Волети своје чудовиште Петковић истиче да стварање Голема и
Франкенштајна, као оживљене материје, симболизује човеково прекорачење границе
дозвољеног, будући да у том случају он на себе преузима улогу Бога.75 Човек се током
историје цивилизације често трудио да опонаша Бога, што је изузетно опасно јер „у тој
улози [...] може да створи само несрећу и зло“.76 Са овим закључком слаже се и
хришћанство: „За грех би се могло рећи да је то стварност која уништава човека, живот
и свет, јер услед своје греховности човек стреми да постане ʼБог без Богаʼ“.77

или са не. Искрена вера у потврдни одговор није наивна – „свет који се заснива на да [...] није [...]
нимало једноставнији од оног првог света – напротив, стање потпуне релативности, стање хаоса
представља стање потпуне једноставности“ (1997, 14). Тако „свет који се чини, на први поглед и
површном оку, једноставнији, јесте свет бескрајно сложенији и тежи да се у њему живи јер ови
једноставни одговори о основном смислу захтевају непрестално, свакодневно одговарање на
безброј увек нових и другачијих питања“ (Исто).
67 Petković 1998, 15.
68 Архимандрит Рафаил Карелин, Тајна спасења, Москва, 2002, преузето са
http://www.tolmach.org/Tajna%20spasenja.pdf [посећено 24. септембра 2019].
69 Petković 2008b, 13.
70 Исто.
71 Поповић 1983, 164.
72 Исто.
73 Petković 1999, 125.
74 Исто.
75 Petković 2008b: 111.
76 Исто.
О овоме видети и Марковић 2017, 495–497.
77 Томасовић 1996, 48.

382
 Закључак

На самом крају, ваља закључити да је један од плодотворних извора

прожимања хришћанске мисли и прозе Радослава Петковића идеја о палој, слабој и
несавршеној људској природи. У Петковићевим оригиналним фикционалним
обликовањима и есејистичким промишљањима уочава се намера аутора да се
непорецива грешност човека сагледа као сила која има значајну улогу у људском
животу и историји, и да се на тај начин читаоцима упути питање хоће ли на универзално
питање о љубави дати одговор да или не, уз свест о последицама које сваки од њих има,
а чију визију Петковић у својим текстовима јасно уобличава.

Извори

Петковић, Радослав (1995): Оглед о мачки. Београд: Време књиге.

Петковић, Радослав (1997): У тумарању за смислом. Поља, год. 42, бр. 405/406,
11–15.
Petković, Radoslav (1998): Čovek koji je živeo u snovima. Beograd: Stubovi kulture.
Petković, Radoslav (1999): Senke na zidu. Beograd: Stubovi kulture.
Petković, Radoslav (2002): Izveštaj o kugi. Beograd: Stubovi kulture.
Petković, Radoslav (2006): O Mikelanđelu govoreći. Beograd: Stubovi kulture.
Petković, Radoslav (2007): Vizantijski internet. Beograd: Stubovi kulture.
Petković, Radoslav (2008a): Savršeno sećanje na smrt. Beograd: Stubovi kulture.
Petković, Radoslav (2008b): Upotreba vilenjaka. Zaječar: Matična biblioteka
„Svetozar Marković“.
Petković, Radoslav (2017): Kolumbovo jaje. Novi Sad: Akademska knjiga.

Литература

Berđajev, Nikolaj (2007): Sudbina čovjeka u suvremenom svijetu: za razumijevanje

naše epohe. Split: Verbum.
Божовић, Гојко (2011): Савршено сећање на причу. У: В. Вукашиновић (ур.),
Савремена српска проза, зборник бр. 23. Трстеник: Народна библиотека „Јефимија“, 11–15.
Владушић, Слободан (1999): У потрази за осећањем чуда (Радослав Петковић
„Човек који је живео у сновима“). Летопис Матице српске, год. 175, књ. 463, св. 3 (март
1999), 372–375.
Врбавац, Јасмина (2011): Трагање за алтернативном историјом у делу Радослава
Петковића. У: В. Вукашиновић (ур.), Савремена српска проза, зборник бр. 23. Трстеник:
Народна библиотека „Јефимија“, 17–25.
Vučković, Radovan (1999): Priče o snovima. U: Petković, Radoslav, Čovek koji je
živeo u snovima. Beograd: Stubovi kulture, Vrbas: Vitalova književna fondacija, 173–178.
Delić, Jovan (1999): Petkovićev Čovek koji je živeo u snovima u komparativnom
kontekstu. U: Petković, Radoslav, Čovek koji je živeo u snovima. Beograd: Stubovi kulture,
Vrbas: Vitalova književna fondacija, 179–184.
Деспић, Ђорђе (2000): Протејска свест мотива (Приказ: Човек који је живео у
сновима). У: Деспић, Ђорђе, Аксиолошки изазови. Београд: Књижевна омладина Србије,
44–48.
Жилсон, Етјен (1997): Филозофија у средњем веку. Сремски Карловци, Нови
Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића.
Јевтовић, Бранислава (1994): Церемоније света (Радослав Петковић: Судбина и
коментари). Књижевност, год. 48, књ. 99, бр. 7–9, 752–767.

383
 Јерков, Александар (2011): Од књижевног византинизма до сусрета са самим
собом: поетика пропасти. У: В. Вукашиновић (ур.), Савремена српска проза, зборник бр.
23. Трстеник: Народна библиотека „Јефимија“, 91–101.
Канић, Марина (2013): Историјски подтекст романа „Савршено сећање на
смрт“ Радослава Петковића. У: Д. Бошковић (ур.), Византија у (српској) књижевности
и култури од средњег до двадесет и првог века. Крагујевац: Филолошко-уметнички
факултет, 173–186.
Лазаревић ди Ђакомо, Персида (2015): Чаробни стрелац или срећа савршеног
сећања на смрт. У: Д. Бошковић (ур.), Срећа. Крагујевац: Филолошко-уметнички
факултет, 141–152.
Марковић, Нина (2017): Однос историјске стварности и фикције у роману
Сенке на зиду Радослава Петковића. У: М. Кулић (ур.), Наука и слобода, зборник радова
са научног скупа, књ. 11, том 1. Пале: Филозофски факултет, 487–501.
Микић, Радивоје (1999): Идеја и прича. Књиге, год. 1, бр. 3 (март 1999), 19.
Обрадовић, Тијана (2004): Интертекстуалност као поетички елемент у делима
Радослава Петковића. Књижевна историја, год. 36, бр. 122–123, 105–128.
Petković, Novica (1999): Stvarno i prividno. U: Petković, Radoslav, Čovek koji je
živeo u snovima. Beograd: Stubovi kulture, Vrbas: Vitalova književna fondacija, 167–172.
Поповић, архимандрит др Јустин (1979): Тумачење Светог Еванђеља по
Матеју. Београд, Ваљево: Издање Манастира Св. Ћелије.
Поповић, отац Јустин (1983): Тумачење Посланице Ефесцима Светог Апостола
Павла. Београд, Ваљево: Издање Манастира Св. Ћелије.
Свето писмо (1975). Београд: Издање Британског и иностраног библијског
друштва.
Шковрљ, Гордана (1999). Читање једног сна (Приказ: Човек који је живео у
сновима). Градина, год. 34, бр. 3–4 (март–април 1999), 101–103.

Електронски извори

Архимандрит Георгије Капсанис, Обожење – циљ човековог живота, интернет

издање објављено 21. јула 2008, преузето са https://svetosavlje.org/obozenje-cilj-
covekovog-zivota/ [посећено 24. септембра 2019].
Архимандрит Рафаил Карелин, Тајна спасења, Москва, 2002, преузето са
http://www.tolmach.org/Tajna%20spasenja.pdf [посећено 24. септембра 2019].
Ђакон Георгије Максимов, Зашто живети по заповестима? – или три заблуде
о хришћанском животу, преузето са https://svetosavlje.org/zasto-ziveti-po-zapovestima-ili-
tri-zablude-o-hriscanskom-zivotu/ [посећено 24. септембра 2019].
Св. Јустин Ћелијски, Велимир Хаџи-Арсић, Тајне вере и живота (основно
богословље), интернет издање објављено 22. новембра 2005, преузето са
https://svetosavlje.org/tajne-vere-i-zivota-osnovno-bogoslovlje/ [посећено 6. октобра 2019].
Свештеномученик Иларион Тројицки, Хришћанства нема без Цркве!, интернет
издање објављено 14. маја 2008, преузето са https://svetosavlje.org/hriscanstva-nema-bez-
crkve/ [посећено 24. септембра 2019].
Томасовић, Мирко, Тајна зла и греха у светлости Православља (Библијско-
светоотачко учење о суштини зла и греха). Теолошки погледи, год. 28, бр. 1–4, 37–56, пре-
узето са https://teoloskipogledi.spc.rs/files/pdfs/1996/1-4/37-56.pdf [посећено 6. октобра 2019].
Худиев, Сергеј, „Верујем“ – како ове речи схвата хришћанин? – или три
заблуде о хришћанском животу, преузето са https://svetosavlje.org/verujem-kako-ove-reci-
shvata-hriscanin-ili-tri-zablude-o-hriscanskom-zivotu/ [посећено 24. септембра 2019].

384
Nina B. Marković

CHRISTIAN THINKING AND PROSE BY RADOSLAV PETKOVIC - ABOUT MAN

AS A FALLEN BEING

In this paper we analyse the dialogue that Radoslav Petkovic's prose establishes with
Christianity in the context of thinking about fallen human nature. The touches, permeation and
discrepancies of Petkovic and Christian thought are realized within the framework of the
question about the human power(lessness) to recognize and accept God's Revelation, the
reasons and consequences of breaking the sixth commandment (Do not kill) and man's
(non)acceptance of God's grace and love. In relation to the first question, it was pointed out to
the fictional formulation of the idea of not recognizing the special Revelation of God in
Petkovic's story “Umesto zakljucka” (transl. Instead of Conclusion). The reasons for violating
the sixth God’s commandment are presented in accordance with author's essayistic reference to
the role of ideologically reshaped ideas of unambiguous meaning (which the author observes in
the idea of “righteous war” accepted by the Christian churches), and to man's tendency to
inflict suffering and do evil. Finally, the issue of human involvement in God's plan of salvation
was analysed from the perspective of Petkovic's interpretation of the New Testament story of
the expulsion of the devil from the possessed and the teachings of the St. Apostle Paul.

385
386
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 387-397
УДК 792.071.1:929 Џонатан Џексон

Ана Андрејевић
Универзитет у Приштини са привременим седиштем у К. Митровици,
Филозофски факултет
e-mail: andrejevic03@gmail.com
Александра Костић Тмушић
Универзитет у Приштини са привременим седиштем у К. Митровици,
Филозофски факултет
e-mail: aleksandra.skt@gmail.com

ДУХОВНИ И СТВАРАЛАЧКИ ПУТ

ЈЕДНОГ ХОЛИВУДСКОГ УМЕТНИКА

Апстракт: У раду се говори о животу и делу младог холивудског глумца,

музичара и писца Џонатана Џексона, који је трагајући за правом вером открио
православље. Своју унутрашњу борбу на том путу описао је у књизи Мистерија
уметности − Постати уметник по слици Божјој, која је основни фокус рада. Џексон ће
у њој исказати скептицизам поводом доктринарних стандарда протестантске цркве,
добро познавање патристичке литературе и разумевање суштинских разлика између
западне и источне теологије. Схвативши недостатке протестантизма као
индивидуалне вере, Џексон је кренуо у потрагу за вером која ће му понудити осећај
припадности и смисао постојања. То је пронашао у православљу. Као највећи изазов за
њега постаје покушај да се понаша сходно принципима вере а да остане доследан
уметности којом се бави. Нашој јавности је његов духовни и стваралачки пут готово
непознат, те је циљ овог рада да упозна читаоце са великом борбом једног уметника
који покушава да сачува праве духовне вредности у капиталистичкој култури
данашњице.
Кључне речи: уметност, црква, протестантизам, православље, Христос.

Пратећи филмска остварења Холивуда, изненадила нас је вест да је млади

амерички глумац, музичар и писац Џонатан Џексон1 прешао у православље. Ово
сазнање је утицало да се ближе упознамо са животом и радом познатог глумца, посебно
са његовом књигом Мистерија уметности – Постати уметник по слици Божјој (The
Mystery of Art, Becoming an Artist in the Image of God)2, која пропагира могућност
аутентичног уметничког стварања на основу принципа православне теологије. Будући
да је књига написана на енглеском језику, а преведена само на грчки, колико знамо,
надамо се да ће упознавање са њеном садржином бити од значаја за ширу читалачку
публику на нашим просторима. У Србији је вест о Џексоновом преласку из
протестантизма у православље објављена у више новина, на већи број интернет портала,

1 Џонатан Џексон рођен је 1982. године у Орланду (Флорида).

2 Сви наводи непреведене литературе дати су у преводу Ане Андрејевић.

387
између осталог и на сајту Српске православне цркве. Међутим, више информација о
његовом духовном и стваралачком путу у нашој земљи нема, тако да смо били
принуђени да користимо изворе са интернета: његова лична сведочанства, интервјуе и
снимке православних семинара на којима је учествовао.
Циљ рада је да се укаже на разлике између протестантизма и православља кроз
призму савременог уметника. Акценат је стављен на поменуту књигу из које исијава
Џексоново веровање у идеју да савремени уметник мора да ствара из чистоте срца и
душе, што он заиста покушава да учини. За разлику од општеприхваћеног модерног
приступа уметности као „инвестицији“, Џексон је доживљава искључиво као „дар“.3
Иако се сам прославио и обогатио улогом Лакија Спенсера у култној сапуници Општа
болница (General Hospital), која му је донела пет Еми награда (Emmy Awards), Џексон је
остао приземан и посве религиозан човек. Приликом доделе једне од поменутих
награда, 2012. године, он је изненадио свет када се прекрстио као православац и
захвалио Св. Тројици и монасима са Атоса због њихове непрестане молитве за цело
човечанство. Наиме, овај глумац рођен је у протестантској породици, адвентистичке
цркве седмог реда. Учен је у духу вере и, како сам сведочи у многим интервјуима које је
дао, од малих ногу мучила су га велика питања о човеку, свету и Богу. Са једанаест
година почело је његово професионално бављење глумом, а већ са дванаест имао је први
сусрет са Богом. Будући да је васпитаван у духу протестантизма, његово искуство са
Богом сводило се на лично упознавање са Светим писмом и слушањем проповеди, како
сам наводи у предавању на конгресу грчких православаца Америке одржаном у
Нешвилу.4 Већ као дете схватио је да не треба да осуђује друге, нити да се горди својим
постигнућима, посебно у сфери уметности. Борећи се са изазовима које су му доносиле
различите негативне улоге (наркомана, убица, самоубица), о чему пише у својој књизи,
тражио је одговор на питање како их интерпретирати у духу хришћанских вредности.
Свестан да су овакве улоге супротне његовом карактеру, као и моралним и духовним
вредностима, пробао је да их интерпретира тако да публика изведе неки позитиван
закључак из њихових судбина. Прихватао је такве улоге у филмовима чија коначна
порука није била у супротности са хришћанским вредностима. Џексон је свестан да
„кинематографија, као и друге форме популарне културе, црпи из богатог наслеђа
религиозне, филозофке и митолошке поставке зла, од којих су многе дубоко укорењене
у нашу културну свест“.5 У традиционалним моралним причама добро и зло су
фиксирани, апсолутни и стоје као бинарне опозиције. Међутим, у многим филмовима,
као и у животу, зло је мање апсолутно и његов узрок је мање јасан. Зло у филмовима
може бити морално (оно које људи наносе слободном вољом) или природно (попут
непогода и катастрофа).6 Џексон се бори са етичким захтевима у тумачењу негативних
јунака и покушава преко њих да учини неку промену. Неминовно зло појединца он
тумачи са визијом да чини опште добро. И не само то, филмови изазивају осећања
самилости, љубави, пожртвовања, што су основне карактеристике хришћанства. Поента
је у добром одабиру филмова и њиховом правилном разумевању. Близек је извршио
категоризацију религиозних тема у филмовима и довољно је да наведемо само неколико
(филмови о Исусу, о библијским причама, о животу после смрти, Сатани итд.) па да
схватимо њихов опсег и могући утицај на религиозно осећање човека.7

3 Jackson 2014, chapter 8.

4 Jackson 2016, https://www.youtube.com/watch?v=IZLbxDVGhKM&t=65s
5 Blizek 2009, 310.
6 Исто, 311.
7 Исто, 311.

388
 Протестантизам није помогао Џексону да дође до одговора на питање како
интерпретирати негативне улоге у духу хришћанских вредности. Из своје дотадашње
вере познавао је Бога, љубав и праштање, али није разумео сврху вере и постојања
цркве. Вера је по својој природи и суштини једна дубоко лична стварност, која може
бити једино у личности и кроз лично искуство. То је, како наглашава А. Шмеман (1999),
нарочито важно у хришћанству, „зато што је хришћанска вера по својој суштини увек
лични сусрет верујућих са Христом и лично прихватање самога Христа, а не прихватање
овог или оног учења, односно догмата о Христу“.8 Протестантизам се, као једна од три
највеће хришћанске религије, „заснива на веровању да је Бог директно повезан са
особом, па се спасење достиже самом вером у Христово искупљење. Добра дела треба
да изражавају нашу захвалност за Христову искупљујућу смрт, али не играју никакву
улогу у обезбеђивању спасења“.9 Поред тога, протестантизам не признаје комплетно
Свето писмо, не поштује иконе, крст, нити било какве реликвије; сматра да „невидљива
Црква може постојати без постојања видљиве Цркве, јер душа живи са телом или без
њега. Прво велико начело протестантске еклезиологије гласи: видљива Црква није
неопходна. Друго начело: видљива Црква није божанска, већ људска установа“.10 Затим,
оно нема свету литургију, већ само проповед, од које је Лутер „уместо обреда, створио
жижу религиозног ритуала.“11 Протестантизам не практикује аскетизам и монаштво и
нема снажно изражен концепт заједништва, који је суштински део православне вере,
„нема признавања светитеља, нема поштовања светих моштију“.12
Православље, са друге стране, самим својим именом указује на источну
изворну Цркву, која једина исповеда праву веру и изворно учење, које је непрекидно
повезано са апостолским предањем и посведочено вековном светоотачком праксом и
искуством Цркве Христове. Дакле, православље је одувек тежило ка томе да очува веру,
учење и духовност првобитне Цркве, што су и до данас очувале све православне
источне Цркве. То значи да са „догматске тачке гледишта, све данашње Цркве
православне исповиједају једну те исту вјеру и учење, онако како је и формулисано на
Великим Васељенским саборима, а посвеједочено у светоотачком предању Цркве
Христове.“13 Православну веру могуће је спознати једино из љубави, учешћем у њеном
мистичном постојању, дакле, искуством, као и у Светој литургији. Тиме се показује
„поуздано знање о њеној суштини, која се заснива на слободном заједништву са њеним
логосом, а не само са идејама и словесним чињеницама. Тако се и откривају њене
суштинске енергије, што јест и прво, искуствено (као литургијско) сазнање, а не
површни додир“.14
Управо овакво разумевање и учење вере недостајало је младом Џексону.
Живећи и радећи у Холивуду, који није познат као религиозна средина, он се срео са
многим глумцима који долазе из хришћанских породица, али не схватају хришћанство у
свом изворном значењу. Разлог можда можемо тражити у чињеници да се Бог у
западном хришћанству често доживљава као гневан и осветољубив, што одбија верника
од цркве. У православљу се сматра да је Бог „створио човека не зато што му је човек био

8 Костић Тмушић 2007, 10.

9 Braun 2000, 59.
10 Leonar 2002, 63.
11 Дјурант 2004, 355.
12 Нанић 2007, 39.
13 Мајендорф 1999, 10.
14 Костић 2000, 9.

389
потребан, него да би имао на кога да излива своја доброчинства“.15 Идеја љубави
доминира у источној побожности, која не допушта размишљање о награди и казни,
истиче Бенц.16 У холивудском свету има још уметника који су пре Џексона открили
спокој који нуди православље, попут славног оскаровца Тома Хенкса. Постоји још
светски познатих глумаца, музичара и спортиста оба пола који су из своје изворне вере
прешли у православље, а оно што је симптоматично и занимљиво јесте да су пресудну
улогу у преобраћењу мушкараца имале њихове супруге. Џексон је, као и остали
холивудски глумци који су прешли у православље, имао на уму да је „религија попут
филма, део естетског дискурса – поглед врло близак идејама Рудолфа Ота о људској
потреби да артикулише мисли и осећања кроз метафоричне и симболичке форме“.17
Као уметнику, Џексону је било тешко да одвоји физичко од духовног у
стварању својих ликова и музичких дела и жеља за уједињењем те две сфере повела га је
у потрагу за истином. Наиме, за време снимања филма у Румунији са супругом, која је
пореклом Италијанка, отишао је у Рим.18 Обилазећи Колосеум угледао је крст, који је
симбол страдалих хришћанских мученика, када је осетио благодат Духа Светога. Тада је
знао да мора да се посвети спознаји вере и почео је да истражује порекло, суштину и
поделу хришћанства. Како сам исповеда, са православном вером се још није сусрео, јер
се сва литература коју је консултовао тицала само римокатоличанства или
протестантизма и мањих хришћанских секти. Он наводи податак да чак и у
најпознатијој америчкој књижари Барнс и Нобл (Barnes and Noble), у одељку о религији,
не постоји књига о православљу, али да постоји о будизму, хиндуизму и другим
религијама. Упознавање са православном вером у сопственој култури, Џексон је у
једном свом јавном обраћању упоредио са „конспирацијом тишине“.19 Спознаја о
православној вери дошла је глумцу поново посредством самог Бога. Приликом једне од
молитви да истински разуме веру јавила му се мисао о разлогу раскола у хришћанству.
Како каже владика Јован Пурић „непристрасна мисао о Христу увек се извија у молитву,
неосетно прелази у њу; и побожним дивљењем прати спаситеља на свим његовим
тајанственим путевима“.20 Молитва је у Џексону пробудила потребу за даљим
проучавањем хришћанства. Наиме, он је помислио да мора да постоји нешто битно што
се таји у римокатоличким и протестантским земљама, а односи се на право поимање
вере. Тада је спознао да је основна одлика хришћанског живота на Западу „човеково
правдање вером и добрим делима, док је то на Истоку – његово обожење (ʼБог је постао
човек да би човек могао постати Богʼ). Са овим се повезује западнохришћанско гледање
на човека које наглашава његов прародитељски грех, док источна Црква ставља
нагласак на човекову потенцијалну доброту“.21 Како православље нуди снажно осећање
поистовећивања са заједницом, Џексон је почео да схвата суштину вере и цркве. Тада се
крстио у православној вери, заједно са супругом и децом и кренуо на ходочашћа по
Светој Гори и другим православним манастирима. Њему је, очигледно, заједништво
било прекопотребно, јер човек као социјално биће не може да егзистира као јединка и
индивидуа, већ је неопходно да буде део веће целине. Џексон је схватио да

15 Протојереј Маринковић 2006, 367.

16 Benc 2016, 57.
17 Wright 2007, 4.
18 О почетку свог пута ка православној вери говори у интервјуу „Како сам постао православац“,
2015, https://www.youtube.com/watch?v=U5tuzm1A7BY&t=2s (Jackson 2015, How I became
Orthodox).
19 Jackson 2017, https://www.youtube.com/watch?v=1sp-aOrabbk
20 Пурић 2004, 13.
21 Линг 1990, 341.

390
протестантизам преноси само идеју (концепт) о Богу и застрашује калвинистичком
предестинацијом, а православље нуди искуство са Богом и просвећује, што је изјавио у
интервјуу „Два америчка ходочасника на планини Атос“ (Two American pilgrims on
Mount Athos, Greece).22
Откровење православља донело је овом глумцу потпуно другачију визију
човека, света, Бога и уметности. Без православља, књига Мистерија уметности –
Постати уметник по слици Божјој не би ни настала, признаје Џексон. Књига садржи
девет поглавља, увод и епилог са додатном литературом коју препоручује и
проширеним питањима о Христу. Иако није заснована на научној апаратури, већ је
лични пишчев доживљај вере у уметности, књига, ипак, консултује одређену
литературу. Џексон цитира Свето писмо, Платона, протојереја Александра Шмемана,
Светог Јована Хризостома, Светог Игњатија Антиохиског, патријарха Вартоломеја,
Томаса Хопка, Николаја Берђајева, Достојевског, Ван Гога и друге. У поглавља нас
уводи одабраним молитвама или песмама из сопствене збирке Књига утехе и лудила
(Book of Solace and Madness), која је објављена 2012. године. Отац Андреј са Атоса, који
је написао увод за ову књигу, каже да се многи православни хришћани у Сједињеним
Америчким Државама озбиљно баве уметношћу, али да је ово „први пут да
професионални уметник, који је у исто време и православац, описује однос између своје
личне теологије и свог дела. То је знак не само Џонатанове посвећености, већ и зрелости
и учешћа у православном хришћанству у ширем интелектуалном и духовном животу
Америке, који је потпуно доследан космополитском карактеру православног
хришћанства Византије, тако дуго запостављеног у западној Европи и Америкама“.23
Циљ ове књиге је да се започне дијалог између хришћанске душе и мистерије
уметности, каже сам Џексон. Постоје многа мишљења да уметност може и треба да
стоји без религије, односно, да је религија непотребна и да се развијала из естетских
емоција. Међутим, религија се није развијала из уметности, нити је у стању да замени
уметност, као што ни уметност не може да замени религију. Дакле, религија и уметност
нису исто, али никако не смеју да искључују једна другу, већ да се употпуњавају.
Уметност „може да служи као одлично средство за ширење религијских идеја, али исто
тако и као моћно средство у подривању – па и директном рушењу – онога што је
религијско. Религија помаже уметност тиме што даје уметнику неизмерно богатство
тема и непресушно врело инспирације“.24 Управо то осећање Џексон бележи у својој
књизи и трага за одговором да ли се хришћански живот коси или се може помирити са
вокацијом уметника. У поглављу „Уметност као мистерија и лудило“, он говори да се
уметност свела на технику – учење вештине, како је некада проповедао и Аристотел.
Међутим, иако је техника у стварању уметности важна она није примарна, већ треба да
стоји у заједници са Богом. Техника је важна, али „кост и месо без духа су мртви“, каже
Џексон.25 Преносећи ту идеју на своју професију, он истиче да глума није пуко
претварање већ преношење истине кроз параболу (својеврсно пророчанство), те је
глумцима потребан Бог да би неку улогу могли аутентично да одиграју. Уметност се не
може схватити интелектуално, већ само кроз искуство. Исто је и са теологијом. Уметник
треба да верује, јер је стварање чин вере. „Уметник је онај који из грубог и безобличног
камена истеше и изваја облике сличне живим створењима“.26 Он треба веродостојно да

22 Jackson & Chumley 2017, https://www.youtube.com/watch?v=bHF7mz5CMOk

23 Jackson 2014, intr.
24 Калезић 1972, 72.
25 Jackson 2014, chapter 2.
26 Николај 2003, 128.

391
прикаже живот са свим његовим манама, проблемима и страховима, али и да понуди
наду и веру у спасење, сматра Џексон. Из тог разлога, уметнике не треба осуђивати због
њихове ексцентричности и изолованости када залазе у дубине људских слабости ако
крајњи циљ њиховог дела води богопознању. Само путем метаноје,27 када преда свој его
Богу, уметник може да постане аутентичан. О самом Христу се у старим хришћанским
службама говорило као о изванредном и вечном уметнику. Џексон наводи адекватан
цитат Ван Гога који је илустративан за ову тему: „Христос је водио достојанствен живот
и био је највећи уметник од свих […] није стварао ни статуе, ни слике, ни књиге; заиста,
рекао је довољно о томе шта ради – обликује живе људе, бесмртна бића“.28
У поглављу „Уметност као лудило“ Џексон наводи примере великих уметника
(глумаца, музичара, писаца и сликара) који су имали дозу лудила у себи. Романтичари
су то звали „светим лудилом“. Наиме, конфликт између обичног човека у уметнику и
његове стваралачке потребе сензибилнији је и силовитији него код обичних људи,
појашњава Јеротић.29 Вилхелм Штекел је чак сваког уметника називао неуротичарем
због његовог окретања од реалности ка свету имагинације и фантазије, наводи Јеротић.30
Многи велики уметници јесу били деструктивни људи и Џексон наводи Ван Гога као
пример. Међутим, лудило само по себи не мора да буде деструктивно. Иако је водио
мучан живот и писао о мрачним темама, Достојевски је излаз из свега пронашао у
Христу и трансформисао је своје патње дајући им смисао. Његове речи наводи Гаврић:
„Православље није католицизам (разлика), није лутеранство (химна победи), то нису
секте (чашица моја и одмах ће ме узети на небо) – човек је у православљу свима слуга,
он све теши, свима помаже, ту је свако личност, оно чува а не одузима – неће бити
фабрика. Сви служе свима – гледа се широко, благо за народ“.31 Достојевски је Џексону
био светионик на путу откривања живота, уметности, па и православља. Пример
позивног лудила Џексон је препознао и у светоотачкој литератури, где имамо светитеље
које су називали „луди за Христом“ или „луди у Христу“.32 Они су се окренули Христу
са таквом посвећеношћу која обичном човеку изгледа као класично лудило. И сам Исус
Христос је својим примером, распећем на крсту зарад опроштаја грехова човечанства,
показао својеврсно лудило, односно, неизмерну и тешко појмљиву количину љубави
према човеку због које је био спреман да се жртвује. Џексон сматра да уметник ту врсту
лудила треба да учи од Христа.33 Овај глумац схвата да је уметник недостојан
овоземаљске славе и дивљења иако он то данас прижељкује, посебно у филмској и

27 Метаноја не представља само кајање и исповедање, већ много дубљи и значајнији процес, о
којем говоре Исус Христос и Свети Јован Крститељ. Метаноја је мењање начина мишљења и
размишљања. У монашкој и духовној пракси, пред духовним оцем се не исповедају само греси,
већ се излажу и мисли. Дакле, метаноја је много дубља и значајнија промена у души, срцу и уму
човека.
28 Jackson 2014, chapter 1.
29 Јеротић 2007, 123.
30 Јеротић 2007, 130.
31 Гаврић 2003, 19.
32 „Луд Христа ради“, бити „луд за Христом“ јесте бити јуродив и по општепознатој одредници
значи неодољиво жудети са њим. Јуродиви су подносили најтеже подвиге и страдања, живели без
дома, по сметлиштима и гробљима, по највећим мразевима и жегама, без хране и одеће, презрени,
злостављани, исмевани и прогоњени. Јуродивост се сматра највећим и најтежим подвигом, како
због физичког трпљења ради сагледавања својих страсти, тако и по одрицању од разума, као
основног човековог достојанства. Такви су били и званично канонизовани Блажена Ксенија и
Василије Блажени.
33 Jackson 2014, chapter 2.

392
музичкој индустрији. Свестан је и да је таштина честа и изражена особина уметника.
Таштина је Луциферов оригинални грех, јер је он био најсјајнији анђео који се заљубио
у своју лепоту, попут Нарциса. Уметници самозадовољно прихватају аплаузе и дивљење
од света, а примајући његову славу губе своју душу. Уметник је створен да буде икона
Божја, а не самопрокламовани Бог коме ће се публика дивити, истиче Џексон.34 Према
речима светих отаца, Бог је створио човека по својој слици и прилици и учинио га је
царем над видљивом твари и населио га је у Рају. Из своје велике љубави према људима
Бог се смиловао, узео је на себе људско тело, постао човек у пуном смислу речи и у
свему сличан људима, осим према греху. Дакле, „створио га је из преизобилне своје
љубави, с циљем да га учини учесником божанских добара“.35 Таква безусловна, чиста и
вечна љубав Бога била је за Џексона откровење. Отац Јустин Поповић рекао је да „бити
православан значи: имати стално Богочовека у души, живети Њиме, мислити Њиме,
осећати Њиме, делати Њиме. Другим речима: бити православан значи бити Христоносац
у дихоносац“.36 И уметник треба да ствара за добробит човечанства подучен искуствима
Христа. У подпоглављу „Уметност крста“, Џексон истиче да када глумац игра улогу
човека који се бори са мислима о самоубиству онда он постаје жива молитва за оне који
су запоседнути таквим осећањем.37 „Циљ глуме је […] био и јесте, да буде, тако рећи,
огледало природе“, написао је и Шекспир у Хамлету.38
Четврто поглавље ове књиге под насловом „Уметност као слушање“ говори о
важности тишине и слушања у процесу стварања уметности. Сама тишина учи уметника
да слуша, јер је слушање почетак стварања. Кроз тишину се долази до Бога, који је
једини позван да подари уметнику снагу за стваралачки чин. Уметници су створени да
буду слушаоци, а бука света лако може пригушити оно што они слушају, те не треба да
чуди што су уметници често отуђени и воле самоћу, наводи Џексон.39 Међутим, самоћа
без присуства Свете Тројице као симбола заједништва, слободе и љубави није сама по
себи довољна. Управо из тог разлога Џексон осуђује стање модерне културе у којој се
потенцира лична заменица ја. На енглеском језику, она се изговара као ај (I) и део је
назива за многе техничке уређаје: ајфон (iPhone), ајпед (iPad), ајпод (iPod) и други. На
први поглед, ови уређаји повезују људе, међутим, они их заправо отуђују. Владета
Јеротић је записао:
„Наш нарцисизам који је постао неуротичан ʼграндиозни selfʼ, који је престао да
служи развоју човека од индивидуе до личности, остаје у стерилним границама Ја као
индивидуалности за коју се узалуд и често доживотно бори охоли омнипотентни човек
који одбија да сазна за Сопство (које је Христос, друго лице Свете Тројице у нама) […]
Сада тек боље разумемо наизглед противречне Христове речи: ʼШта вреди човеку ако
сав свет задобије, а души својој наудиʼ и, на другом месту у Јеванђељу: ʼОнај који хоће
да сачува душу своју изгубиће је, а онај који је изгубио мене ради сачуваће је!ʼ
Индивидуалност без личности, ја без Сопства (Христа), грех је и промашај“.40
Православна вера, супротно модерној култури, нуди заједништво, али не
одбацује индивидуалност човека. Односно, јединство и правоверност цркве очували су
прахришћанску повезаност истинског персонализма, великог поштовања

34 Jackson 2014, chapter 2.

35 Протојереј Маринковић 2006, 367.
36 Гаврић 2003, 10.
37 Jackson 2014, chapter 3.
38 Šekspir 1966, 284.
39 Jackson 2014, chapter 4.
40 Јеротић 2007, 263.

393
јединствености и непоновљивости људске појединачне личности са прахришћанском
свешћу о заједници, истиче Бенц.41 Угледни грчки теолог и филoзоф Јован Зизјулас
подсећа да је модерни појам личности, који се данас тако олако користи, неодвојиво
повезан са теологијом, тачније са учењем отаца Цркве. Владета Јеротић сматра да је на
западу полазна тачка Христологије „суштина“ или „природа“, док је код источних
отаца, на пример код Кирила Александријског, полазна тачка за Христологију ипостас
– личност.42 Свето писмо нас учи да је индивидуалност потребна, да она може да
оплемени човека и да се уметност не коси са вером, већ да вера помаже да се уметник
изрази на најбољи могући начин. Треба само бити истрајан у проналажењу одговора на
суштинско питање, које је и Христос постављао својим ученицима: Шта тражите?43
Одговор на ово питање уметник може да добије само уз тиховање, покајање, пост и
искрену молитву.44 Џексон није могао да пронађе одговор на постављено питање у
протестантизму и римокатоличанству. Како сам наводи, разлог лежи у томе што тамо
нема споја између физичког и духовног, односно, што је овоземаљски живот апсолутно
одвојен од цркве, “нема везе између цркве земаљске и небеске.“45 У православљу је
пронашао ту везу, јер православље управо учи о томе да је овај свет креација Божја и да
се присутност Бога одражава свуда и у свему.
У последњем поглављу књиге Џексон нам говори о радости уметника која
произилази из патње.46 Исус Христос се са радошћу предао распећу, јер је знао да ће
тако спасити човечанство. Уметник треба да изнесе своје визије пред свет, да искаже
своје незадовољство и да се побуни, али не против Бога него против зла. Стварање јесте
жртвовање, али је и „величанствена синтеза, поновно успостављање Целине“47, која је, у
овом случају, метафизичке, односно, трансценденталне природе и указује на сједињење
с Богом. Када дође у то блажено стање, онда уметник може осетити радост, која је
натприродно осећање, енергија Бога и дух васкрсења, верује Џексон.
Ми, као православци, можда не увиђамо значај Џексонове интерпретације
уметности у духу ове вере. Међутим, врло инспиративно је да један преобраћеник, који
је однедавно у овој вери, са толико љубави и ентузијазма доживљава православље и
труди се да живи по његовим законитостима. Требало би да се запитамо колико се сами
трудимо да живимо и стварамо у духу православља. Џексон је закључио, захваљујући
Светом писму, списима светих отаца, духовним сусретима са свештеницима и
монасима, да вера није у спрези са уметношћу, чак ни са науком. Наука и вера се
допуњују и употпуњују, не могу да замене једна другу. Разлике међу њима постоје и то
су разлике, а не супротности. Наиме, наука „пружа факта којима се даје ослонац

41 Benc 2016, 206.

42 Јеротић 2007, 259−260.
43 Библија 2010 (Јован, 1, 38).
44 Молитва је природни израз „тежње људске душе за заједничарењем, за сједињењем са својим
Створитељем; њени непресушни извори су – срце које чезне за Богом и дубоко верује у Његову
милост – поштовање и величање Бога, која проистиче из те, неугасиве вере; свест о људској
слабости и Божијој сили-љубави и милосрђу“ (Костић Тмушић 2007, 13). Наиме, молитва је
путоказ ка богопознању и обожењу. Права молитва извире из љубави и није обесмишљена
себичним интересом и тражењем само за себе. Пошто је молитва „један од најважнијих елемената
монашког живота, посебну пажњу у својим списима су јој посвећивали свети оци (Јован
Златоусти, Јефрем Сирин, Василије Велики, Јован Лествичник, Исак Сирин, Симеон Нови
Богослов и други)“ (Бојовић 2002, 7).
45 Нанић 2007, 39.
46 Jackson 2014, chapter 9.
47 Јеротић 2007, 144.

394
религиозном човеку, али она није кадра да замени религију чак ни у чисто
интелектуалној области, а камоли у области осећања и воље“.48 Џексон, такође, мисли
да наука открива мистерије стварања. У његовој књизи Мистерија уметности –
Постати уметник по слици Божјој евидентно је позивање на Бога, Исуса Христа, Свету
Тројицу и Богородицу, јер без њихове помоћи и милости уметник не може да се
ослободи својих сумњи и страхова и постане пророк, који ће имати визију исхода свог
дела. У контексту тог светог круга, дело једног уметника постаје саставни део веће
космичке целине – Божјег стварања.

Литература

Benc, Erns (2016): Duh i život pravoslavne crkve. Beograd: Čigoja.

Библија (2010): уредник Љубомир Ранковић, протођакон. Београд:
Александрија.
Бојовић, Драгиша (2002): Молитве Светога Саве. Ниш, Косовска Митровица:
Центар за црквене студије, Филозофски факултет.
Blizek, William L. (2009): The Continuum Companion to Religion and Film. New
York: Continuum.
Braun, Stiven (2000): Hrišćanstvo – svetske religije. Beograd: Čigoja štampa.
Гаврић, Томислав (2003): Папски Рим и православни Исток. Београд: Ленто.
Дјурант, Вил (2004): Реформација. Београд: Војноиздавачки завод, Народна
књига.
Jackson, Jonathan (2014): The Mystery of Art, Becoming an Artist in the Image of
God. Chesterton, Indiana: Ancient Faith Publishing. Kindle edition.
Jackson, Jonathan (2015): Interviewed in Paris by Andreea Ionescu for Apostolia.tv.
https://www.youtube.com/watch?v=cu5W24gOpVY&t=278s
Jackson, Jonathan (2015): How I became Orthodox. https://www.youtube.com/
watch?v=U5tuzm1A7BY&t=2s
Jackson, Jonathan (2016): Hγέννηση του Καλλιτέχνη Κατ' Εικόνα Θεού.
https://www.youtube.com/watch?v=IZLbxDVGhKM&t=65s
Jackson, Jonathan (2016): 43rd Biennial Clergy-Laity Congress of the Greek
Orthodox Archdiocese of America in Nashville, TNC: The Mystery of Art – Becoming An
Artist in the Image of God https://www.youtube.com/watch?v=ceQXg52aRP8
Jackson, Jonathan & Chumley, N. (2017): Two American pilgrims on Mount Athos.
Greece. https://www.youtube.com/watch?v=bHF7mz5CMOk
Jackson, Jonathan (2017): The 26th Annual Leadership 100 Conference. Eau Palm
Beach Resort & Spa, Manalapan, Florida https://www.youtube.com/watch?v=1sp-aOrabbk
Јеротић, Владета (2007): Психолошко и религиозно биће човека. Београд: Ars
libri.
Калезић, Димитрије (1972): Упознајмо религију – из историје и философије
религије. Београд.
Костић, Слободан (2000): Православно духовно песништво. Србиње, Београд,
Ваљево, Минхен: Хришћанска мисао.
Костић Тмушић, Александра (2007): Молитва у српској црквеној књижевности.
Ваљево: Логос.
Leonar, Emil Ž. (2002): Opšta istorija protestantizma. Zagreb, Novi Sad: Naklada
jesenski i turk, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

48 Калезић 1972, 81.

395
 Линг, Тревор (1990): Историја религије истока и запада. Београд: Српска
књижевна задруга.
Мајендорф, Јован (1999): Православна црква. Цетиње: Светигора.
Маринковић, протојереј Живан (2006): Азбука спасења. Аустрија: Српска
православна општина Линц.
Нанић, Мирко (2007): Православље је живот вечни. Шид: Србска православна
заједница.
Николај, Владика (2003): О Богу и о људима. Ваљево: Глас цркве.
Пурић, Јован (2004): Тајна спасења. Београд: Универзитетска библиотека
Православни богослови, Хиландарски фонд, Задужбина „Николај Велимировић и Јустин
Поповић“.
Šekspir, Viljem (1966): Hamlet. Beograd: Kultura.
Шмеман, Александар (1999): Вјера православна. Цетиње: Светигора.
Wright, Melanie J. (2007): Religion and Film. New York: I. B. Tauris & Co Ltd.

396
Ana Andrejević
Aleksandra Kostić Tmušić

SPIRITUAL AND CREATIVE PATH OF A HOLLYWOOD ARTIST

The paper deals with the life and work of a young Hollywood actor, musician, and
writer Jonathan Jackson, who discovered Orthodoxy while searching for the true faith. He
described his inner struggle on that path in the book The Mystery of Art: Becoming an Artist in
the Image of God, which is the focus of this paper. Throughout this book Jackson expresses
scepticism about the doctrinal standards of the Protestant church, a good knowledge of Patristic
literature, and understanding of the essential differences between western and eastern theology.
Realizing the imperfections of Protestantism as an individual religion, Jackson went on a quest
for the faith that would offer him a sense of belonging and a meaning of existence. He found
that in Orthodoxy. His biggest challenge becomes an attempt to behave according to the
principles of faith and still stay true to his art. His spiritual and creative path is almost unknown
to our public. Therefore, the aim of this paper is to inform the readers about the great struggle
of an artist who is trying to preserve true spiritual values in the capitalist culture of today.

397
398
IV
399
400
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 401-420
УДК 316.356.2:.343.621
316.356.2:271.2

Зоран Кинђић
Универзитет у Београду, Факултет политичких наука
Међународни центар за православне студије, Ниш – Србија
e-mail: zoran.kindjic@fpn.bg.ac.rs

ПРОБЛЕМ АБОРТУСА
Апстракт: У настојању да оповргне владајући став о моралној
прихватљивости абортуса као неприкосновеног права жене, аутор разматра
различите аргументе који се износе у прилог абортуса. Савремена ултразвучна
дијагностика оповргла је мишљење да је ембрион пуки део мајчиног тела. Насупрот
ставу радикалних феминисткиња да је сваки интерес жене изнад права на живот
ембриона, аутор подсећа да је ембрион од тренутка зачећа непоновљива личност, да је
створен по лику Божијем, те самим тим не може бити третиран као пуко средство.
Утилитаристички став да је највећа срећа највећег броја људи ваљан етички
критеријум, крије у себи опасност тиме што допушта елиминацију поједине личности
у корист наводног општег добра. Утилитаристичко оправдавање абортуса превиђа
дугорочне последице по телесно и душевно здравље мајке, као и њену онострану
судбину, уколико се не покаје због греха чедоморства. Негативне последице абортуса
по заједницу нису само бела куга него и огреховљеност народа, која је узрок бројних
недаћа.
Кључне речи: абортус, зачеће, ембрион, право на живот, личност

Један од показатеља крајње мизерног духовног стања европске цивилизације

несумњиво је и законима регулисано право жена на абортус. Као што је познато, за
разлику од већине афричких и латоноамеричких, као и свих исламских земаља, у
европским земљама, изузев Малте, абортус је легализован. Док је пре неколико векова у
многим европским земљама за вршење абортуса прописивана чак смртна казна, да би
касније за оне који су је вршили била предвиђена вишегодишња робија1, данас не само
што је абортус правно дозвољен него поједини теоретичари, поготово они који су
наклоњени феминистичкој идеологији, настоје не само да га етички него чак и
религијски легитимизују.

 Овај текст је настао у оквиру пројекта „Динамички системи у природи и друштву: филозофски и
емпиријски аспекти“ (евиденциони број 179041), који финансира Министарство просвете, науке и
технолошког развоја Републике Србије
1 У законику Constitutio criminalis Carolina, који је 1532. донео Карло V, предвиђена је смртна
казна за абортус. Закон који је 1556. донео Хенри III такође је предвиђаo смртну казну. Казна за
абортус у време Петра Великог била је вешање. Строге казне за абортус нису везане за
хришћанску цивилизацију, па ни за монотеистичке религије, као што се обично мисли. У многим
древним културама за абортус је била прописана смртна казна. Она је била особито сурова у
асирском законодавству, јер је предвиђала набијање на колац и забрану сахрањивања (Чворовић
2018, 475).

401
 Пре него што испитамо ваљаност неких од аргумената који се износе у прилог
абортуса, подсетимо се друштвено-историјског контекста који је омогућио легализацију
абортуса. Први светски рат и Октобарска револуција створили су погодне услове за
еманципацију жена. Захваљујући томе што су мушкарци углавном били на фронту, па
су њихова радна места била упражњена, многим женама је омогућено да се запосле и
остваре економску самосталност. То је несумњиво представљао снажан замајац за даљу
еманципацију жена и у другим сферама, пре свега у социјалној, образовној, културној и
политичкој. Потенцијални проблем за укључивање жена у друштвени живот током
ранијих векова, када је жена била принуђена да се стара о мноштву деце, и самим тим
била везана за кућу, решен је усавршавањем контрацептивних средстава. Уместо да се
препусти трудноћама, савремена жена може да планира број деце. Ошо, чувени
индијски гуру, иначе веома популаран на Западу, пре свега због свог провокативног
односа према традиционалним религијама, тврди да је контрацепција „један од највећих
благослова који се десио човечанству у његовој целокупној историји“. По њему, заправо
и „нема веће револуције од измишљања контрацепције, јер се кроз контрацепцију жена
коначно изједначила са мушкарцем“.2 До тада је жена, проводећи живот у мноштву
трудноћа и старању о деци, била у ропском положају у односу на мушкарца, од кога је
економски зависила. Њој је због бројних трудноћа била ускраћена могућност да се
афирмише у различитим сферама живота, од научне и уметничке до економске и
политичке. Са контрацепцијом и правом на абортус жена престаје да буде, како кажу
радикалне феминисткиње, машина за рађање и постаје пуноправни субјект. Због тога, не
само по радикалним феминисткињама него и мушкарцима либералног опредељења,
право на абортус жени не сме бити ускраћено.
Иако је процес постепеног окретања леђа Христу и устоличења човека за
центар света започео још пре ренесансе, римокатоличким проглашавањем папе за
Христовог намесника на земљи3, европска цивилизација, упркос све израженијој
секуларизацији, све до XX века није ни помишљала да озакони абортус. Напротив, тај
чин, за који је коришћен термин утробно чедоморство, третиран је не само као морални
преступ него и као смртни грех, за који је прописана дугогодишња епитимија. Прелом
настаје са Октобарском револуцијом. Револуционари, непријатељски настројени не само
према старом поретку него и према религији, отворили су простор за најразличитије
авангардне покрете. Један од тих покрета промовисао је сексуалну револуцију. Друштво
„Доле стид!“, на чијем челу је била Александра Колонтај, за циљ је имало ослобађање
људи од осећања стида, које наводно представља реликт старог буржоаско-хришћанског
друштва. Чланови друштва „Доле стид!“ не само што су пропагирали него и
упражњавали сексуалне слободе, као што су непоштовање брака, мењање сексуалних
партнера, нагост на улицама и у јавном превозу. Лењин, који је био веома наклоњен
Колонтајевој, иако је одбијао неке њене предлоге, као што је онај о изградњи уличних
кабина за вођење љубави, 1920. године доноси закон којим се у Совјетском Савезу
дозвољава абортус. Западне земље, упркос идеолошкој супротстављености, ускоро ће и
саме, са закашњењем од неколико деценија, следити тај пример. Иако се, попут
Совјетског Савеза нису јавно одрекле хришћанства и прибегле отворном прогону
хришћана и хришћанских вредности, оне, следећи логику капитала за што већим
профитом, промивишу сексуалне слободе и користе (полу)наго женско тело у рекламне
сврхе. Стид и тамо постаје застарела категорија. Док је у хришћанској традицији
осећање стида, поготово када је у питању био женски пол, позитивно вреднован, будући

2 Osho 2004, 72
3 Јустин 1999, 332

402
да је представљао брану према греху4, од друге половине XX века оно све више губи на
значају, тако да се може рећи да се убрзано приближавамо стању бестидности, налик
оном у Содоми и Гомори. У таквој атмосфери, где разврат и изопаченост постаје нешто
на шта се све више навикавамо, не чуди што абортус заузима статус неприкосновеног
женског права.5

II

У одбрану права на абортус либерали и радикалне феминисткиње наводе да

нико не сме да доводи у питање слободу жене да самостално располаже својим телом.
Уколико би друштво одузело жени то право, она би престала да буде субјект, и била би
фактички сведена на особу нижег ранга. Њима се чини да су слобода и самосталност
жене нераскидиво повезане са тим правом.6 Њихове идеолошке поставке у тој мери су
заузеле доминанатан простор у нашој стручној јавности, да се готово више нико не
усуђује да их доведе у питање. Оне се напросто прихватају као саморазумљиве. Да није
тако, тешко бисмо били у стању да разумемо како је могуће да наш познати демограф
Мирјана Рашевић дође до апсурдног закључка да „свака жена има природно право,
право чији је извор природа, Бог или рацио, да прекине трудноћу и социјално право,
историјски изборено право, на планирање породице и институције за абортус“.7 Мада се
од наших атеистички настројених теоретичара може свашта очекивати, изрећи тврдњу
да је сам Бог подарио жени природно право на абортус ипак је превише.
Да би се проценила ваљаност неког становишта, неопходно је подвргнути га
критичком преиспитивању. Будући да нисмо спремни да се повинујемо захтевима
политичке коректности, и тиме изневеримо како властити теоријски позив тако и
људско достојанство, не преостаје нам ништа друго него да размотримо аргументе које
заступници абортуса износе у одбрану оног што се све донедавно с моралним гнушањем
дискредитовало као чедоморство. Пођимо најпре од кључног питања како се одредити
према праву нерођене особе на живот. На могући приговор да се залагањем за абортус

4 Св. Јован Лествичник је, осврћући се на плотска искушења, истицао да Бог показује велику
бригу за мушкарце тиме што „бесрамност женског пола обуздава стидом, као неком уздом. Јер,
када би жене ишле мушкарцима, ниједан човек се не би спасао“ (Св. Јован Лествичник 2008, 109).
5 „Ми живимо у време разврата који расте као лавина. Абортус не сме да се посматра апстрактно,
он је органски део бездуховности друштва и култа насладе. Још донедавно се абортус сматрао
злочином, данас је постао свакодневица, али ће ускоро постати одлика цивилизације и тада ће
људи који се усуде да куде абортус бити презирани и исмевани као фанатици и мрачњаци“
(Рафаил 2006, 383, подвукао ЗК).
6 Они који се залажу за право нерођеног детета на живот често бивају оптуживани за „настојање
да се жене ’дисциплинују’ и врате својој предодређеној улози жене-мајке“. Крајњи циљ поборника
покрета за живот наводно је претварање жене „у пуки објект који се може употребити за
остварење ’виших’ циљева“ (Константиновић Вилић – Милосављевић – Петрушић 1999, 12 и 14).
Но, ма колико се некоме може учинити да би забрана права на самовољан абортус значила
лишавање жене статуса слободног, аутономног бића, такво мишљење не заступају чак ни све
феминисткиње. Иако се то углавном прећуткује, треба знати да су ране феминисткиње заправо
биле против абортуса. Сузан Б. Ентони је истицала не само да је абортус злочин чедоморства него
и „средство за експлоатисање како жена тако и деце“. Настојање радикалних феминисткиња да
феминизам као такав повежу са абортусом неприхватљиво је припадницама организације
„Феминисткиње за живот“. Оне „тврде да иза њих стоји две стотине година дуга феминистичка
историја коју карактерише борба против абортуса и да је тек 1970-тих женски покрет пригрлио
абортус“ (Алкорн 2009, 71-72).
7 Рашевић 1993, 14, подвукао ЗК.

403
не води рачуна о праву нерођене особе на живот, радикалне феминисткиње одговарају
на различите начине. Неке од њих тврде да фетус, или макар ембрион, није личност, већ
пуки део тела жене, неуобличени људски материјал, те самим тим нема никаква права.
Будући да фетус не може постојати изван мајке, он се, не само по њима него и по
појединим филозофима, као што је Мортимар Адлер, своди на део њеног тела. Адлер
тврди да је нерођено дете „део мајчиног тела, на исти начин као што је рука или нога део
живог организма неке особе. Одлука те особе да ампутира руку или ногу спада у област
приватности – она има слободу да учини све што не повређује друге и не утиче на
благостање људи“.8 Захваљујући развоју науке и технике није тешко увидети да је такво
мишљење потпуно погрешно. Пре свега зато што је ембрион генетски различит од
мајке. „Као друго, плацента не ураста у зид материце, она егзистира као плацентна
баријера, која не дозвољава већини мајчиних обољења да продру у њега. Заражавање
детета, по правилу, може настати само од момента рађања. Крв мајке не може ући
унутар ембриона. По њеном саставу и групи, по генетици сваке ћелије свога тела
ембрион је различит од мајке.“9 Осим тога, у половини случајева пол ембриона је
другачији од мајке. „Ако је за жену немогуће да има мушке гениталије, онда дечак кога
она носи не може бити до њеног тела.“ Чињеница да се некада дешава да фетус умре а
мајка преживи, односно да мајка умре а нерођено дете преживи јасно показује да се ради
о две засебне јединке. То што је фетус повезан с мајком пупчаном врпцом није довољно
да би се третирао као део мајчиног тела, као што је то у античко доба мислио Гален. Од
пре неколико деценија изводе се и пренаталне операције. Фетус се вади из мајчине
утробе, иако остаје за њу везан пупчаном врпцом, „оперише се и поново враћа у мајку“.
Случај који се 1999. догодио у САД током пренаталне операције уверио је фотографа
Кленсија, до тада заступника абортуса, да је апсолутно погрешно вршити абортус. При
крају операције, нерођена беба, петомесечни фетус Самјуел, који ће се родити четири
месеца касније, „извукла је руку из мајчиног стомака и ухватила хирургов прст“. О том
догађају, који је овековечио фотографијом, Кленси каже: „Изненада се појавила цела
рука из отвора, а затим је беба увукла руку и остала је да вири само шака. Лекар је
ухватио шаку и подигао руку, која је реаговала и стиснула лекарев прст. Као да је
испробавао њену снагу, лекар је мало протресао малу песницу. Самјуел га је чврсто
држао. Усликао сам тај призор. Невероватно!“10 Упечатљивост призора недвосмислено
показује да фетус није пуки део мајчиног тела већ засебна личност.
На могући приговор оних који се, поштујући светост живота, попут Швајцера,
залажу за права свега што је живо, те самим тим и ембриона, одговор радикалних
феминисткиња гласи да „из етике поштовања живота не следи да је абортус морално
рђав“. Осврнуши се на Швајцеров став страхопоштовања према свему што је живо,
Воренова најпре констатује: „Поштовање за живот указује да, кад су друге ствари
једнаке, увек је боље избећи убијање живог бића.“11 Но одмах затим она подсећа да је и
сам Швајцер био свестан да је немогуће сасвим избећи убијање других бића, јер се
животињама и биљкама служимо у исхрани, а организме штетне по нас, као што су
вируси, морамо да елиминишемо из здравствених разлога. Дакле, уколико постоји добар
разлог за убијање нечег што је живо, дозвољено је прибећи убиству. Слично важи и када
је у питању људски ембрион. Абортусу жена може прибећи уколико тиме задовољава
неке своје интересе, без обзира да ли се то другима чини довољно прихватљивим

8 Алкорн 2009, 44.

9 Попов 2006, 324.
10 Алкорн 2009, 45-46.
11 Ворен 2004, 444.

404
разлогом. Сваки женски интерес, па и онај који бисмо окарактерисали као пуки хир, по
Вореновој је ваљан разлог за абортус.
На могући приговор да се људски ембрион ипак разликује од оног што је
напросто живо, тј. од биљке или животиње, управо тиме што се ради о људском бићу,
одговор радикалних феминисткиња гласи да се ипак не ради о суштинској разлици,
будући да генетски хуманитет не подразумева и морални хуманитет. Иако ембрион има
потенцијал да постане личност, он то још увек није, те сходно начелу да увек треба
давати примат оном што је актуално у односу на оно што је потенцијално, жена има
права да властиту личност надреди тек потенцијалној личности ембриона.
Што се тиче утврђивања критеријума на основу којег се некоме признаје
морално достојанство, већина еколошких филозофа, у настојању да заштите права
животиња и биљака, дошла је до закључка да се не смемо ограничити искључиво на
самосвест или разум, већ да осећајност, пре свега способност да се осећа бол и
задовољство, представља примарни критеријум за нечији морални статус. „Критеријум
осећајности указује да, када су остале ствари једнаке, морално је горе убити осећајно
биће него неки не-осећајни организам. Смрт осећајног бића, чак и када је безболна,
лишава га сваког пријатног искуства које би могло да има у будућности.“ Али како
знамо које биће има способност осећања а које не? Док се сви слажу да животиње имају
ту способност, многи мисле да биљке не осећају бол. На питање да ли фетус осећа бол
дају се различити одговори, при чему поједини неурофизиолози сматрају да „људски
фетус стиче одређену рудиментарну моћ осећајности на неком степену у другом
тромесечју трудноће“. Пре тог периода „њихови мозгови и сензорни органи су сувише
неразвијени да дозволе појаву сензација“. Отуда, за разлику од фетуса трећег тромесечја
који осећа бол, рани абортус наводно не би представљао морални проблем зато што
људски ембрион не осећа бол. Воренова закључује: „Као живи, али не-осећајни
организам, фетус првог тромесечја још није биће које има интерес да настави живот.“12
Упркос мишљењу многих физиолога да је предуслов за осећајност
функционисање централног нервног система, а он не постоји код микроорганизама и
фетуса у раној фази развоја, филм Неми крик, који је снимљен посредством ултразвука,
показује да абортус који је вршен над фетусом у дванаестој недељи трудноће никако
није безболан. Наиме, фетус не само што се брани од инструмената који га черече него и
испушта неми врисак. Експерименти вршени над биљкама показују да оне не само што
„стресно“ реагују на физичке повреде него их чак повређују и увреде које им се
упућују.13 Штавише, и вода реагује у зависности од тога да ли је изложена позитивној
или негативној енергији.14 Имајући то у виду, сасвим је очекивано да и фетус од
најранијег доба различито реагује у зависности од тога да ли је изложен позитивној или
негативној енергији.
Док би критеријум осећајности навео неке да заузму став да је абортус
дозвољен у периоду док фетус не осећа бол, а након тога више није, за друге абортус чак

12 Ворен 2004, 446.

13 У једном експерименту иста количина пиринча стављена је у две идентичне теглице. Током
месец дана „једној теглици је говорено хвала а другој будало“. Дошло се до занимљивог резултата:
пиринач коме је исказивана захвалност скоро да је ферментирао и имао је благи укус слада, док је
пиринач којем је говорено будало постао црн и буђав. Једно од могућих објашњења је да микроби
„вредно раде када их неко хвали, а када их куди постају лењи“. Могуће је да се „микроби када им
се говори хвала и будало, удружују у групе доброћудних или штетних бактерија“ (Емото 2008, 89).
14 Микроскопске фотографије структуре воде, које је начинио Масуру Емото, показују да
хармонична музика, пријатне речи и молитва имају позитиван ефекат на воду, док хеви метал
музика и ружне речи негативно делују на њу.

405
ни у трећем тромесечју трудноће није морално неисправан. Оспоравајући да је
осећајност ваљан критеријум за нечије морално достојанство, Воренова истиче:
„Принцип поштовања живота осећајног бића не подразумева да сва осећајна бића имају
једнако право на живот.“ Наиме, мада животиње осећају бол, ми ипак сматрамо да је
дозвољено убијати их, наравно под условом да постоји некакав ваљан разлог. Али
уколико се претерано инсистира на ваљаном разлогу, дошли бисмо у ситуацију да је
морално неисправно чак и ако би мува била „убијена без неког доброг разлога“.15 Иако
Воренова сматра да је дискредитовала осећајност као могући критеријум нечијег
моралног достојанства, тиме што би такво становиште подразумевало неопходност да
заузмемо став ненасилности чак и према муви, морално осетљивије особе сматрају да
заиста нико не сме бити лишен живота, укључујући и муву, без ваљаног разлога. Тај
став не заступају само индијски мудраци, који се позивају на начело ахимсе, него и
поједини хришћански светитељи. Испуњени мистичком љубављу према читавој
творевини, они су сматрали да нико не сме бити безразложно повређен. Преносећи нам
своје светогорско искуство, старац Софроније истиче да је Св. Силуан Атонски
испољавао „осећање сажаљења према свему живом, према свакој твари“. Једном
приликом је негодујући одмахнуо главом када је овај, да пут не би зарастао, грубо
ударио штапом по стабиљци. О односу овог светитеља не само према ближњима него и
према читавој творевини, старац Софоније каже: „Старац је говорио да нас Дух Божији
учи да сажаљевамо читаву творевину, тако да ’без потребе’ ни лист на дрвету не треба
повредити.“16
По мишљењу већине теоретичара, морално достојанство поседују само
личности. Док животиње и биљке могу бити коришћене као средства, личност је сврха
по себи и као таква има бесконачну вредност. Кант истиче да човек, управо зато што је
личност, што светост моралног закона прелази на њега, од никога не сме бити третиран
као пуко средство.17 Ако су самосвесност, разум, самомотивисана активност,
способност комуникације на софистициран начин и морална узајамност критеријуми
личности18, поставља се питање да ли фетус, а поготово људски ембрион има статус
личности. Будући да он још увек нема развијене те способности, а да је стварна личност
супериорна у односу на потенцијалну личност, заступници абортуса сматрају да абортус
не представља морално неисправан чин. Уверена да би признавање фетусима статуса
личности довело у питање право жене да буде аутономна особа, Воренова каже: „Пошто
су жене личности, а фетуси нису, треба да станемо на страну поштовања жениних права
када се појави очигледан сукоб интереса.“19 За разлику од оних који праве разлику
између базичних и секундарних интереса20, те би, сходно томе, базично право на живот
фетуса имало превагу над секундарним интересом жене да се на пример проводи или
путује, радикалне феминисткиње су ригидне у инсистирању да је сваки интерес жене
изнад права на живот фетуса.21

15 Ворен 2004, 446.

16 Софроније 1998, 96-97.
17 Будући да је сврха по себи, човека „нико никада (чак ни Бог) не сме употребити само као
средство“ (Кант 1979, 147).
18 Ворен 2012, 53; Ворен 204, 448.
19 Ворен 2004, 450.
20 Већина еколошких етичара, попут Тејлора, сматра да је морално недопустиво „да (небазичне)
људске интересе задовољимо на штету (базичних) не-људских интереса“ (Де Жарден 2006, 233).
21 Док Џудит Томсон, иако се залаже за право жене на абортус, ипак признаје да би било
„недолично од жене у седмом месецу трудноће да захтева од доктора да изврши абортус, само да
би избегла непријатност због одлагања пута у иностранство“ (Томсон 2012, 43), Мери Ворен

406
 Ако бисмо навели самосвесност и разум као критеријуме личности, тај статус
би био ускраћен не само фетусима него и тек рођеној деци, као и особама у коми. После
лоших искустава са еугеником, поготово током нацистичког доба, тешко да би се неко
усудио, упркос томе што се данас све мање респектује хришћански поглед на свет, да
заступа став да су несвесне или тешко ментално ретардиране особе недостојне живота.
Не само што се дешава да особе изађу из вишегодишње коме, да се људи опораве и
после тешких повреда главе, након што су изгубиле способност говора, него ће тек
рођена деца, као и фетуси уколико им се дозволи рођење, временом стећи квалитете
који се обично приписују личностима.
Као аргумент да плод у мајчиној утроби још увек није човек, да то постаје тек у
позној фази трудноће, неки се позивају на „спекулативно Хекелово учење о фазама
развоја плода у мајчиној утроби“. Инспирисан Дарвиновом еволуционистичком
теоријом, Хекел је сматрао да онтогенеза заправо понавља филогенезу. Пошто плод
наводно није у свим стадијумима развоја човек, него на првом стадијуму развоја
одговара амеби, а на претпоследњем мајмуноликом примату, по биогенези би следило
да се абортусом у раним фазама развоја плода не убија човек већ неко ниже биће на
еволуционој лествици. Упркос томе што је „биогенеза одавно разобличена као
фалсификат и дилетантизам под називом науке, она се заједно са дарвинизмом од
школских дана урезала у свест савременика“22, те и даље имплицитно нуди основ за
оправдање абортуса. Међутим, не само по религији него и по већини данашњих
научника, плод је у свим стадијумима развоја човек. „Ембрион има и људски почетак и
перспективу. Његове ћелије, његов генетски материјал, морфологија и физиологија
имају особине човека.“23

IV

Иако се у нашем секуларном времену мало ко ослања и позива на некада

доминантно уверење да човеково достојанство извире из тога што је створен по образу
Божијем, није на одмет подсетити да је по хришћанском учењу човек личност зато што
је његов творац тројични Бог. Будући да је Бог личност, личност је и онај ко је створен
по Његовом лику. Ембрион, баш као ни беба, па чак ни многи одрасли људи, додуше
још увек није остварена личност, будући да није уподобљен Христу, али у себи садржи
потенцијал да постане истинска личност.24 Као што мало дете тек треба да развије
потенцијале који су у њему положени, тако ће их развити и фетус уколико се роди. Он
ће бити у прилици да властити првородним грехом изобличени образ уподоби
Праобразу, Христу. Зачеће самим тим није тек тривијални биолошки феномен, већ
почетак евентуалног будућег духовног препорађања и узрастања. „Зачеће, то јест,
сједињавање сперматозоида са јајном ћелијом, представља догађај од непроцењивог

сматра да „то не би било, само по себи, неморално, и стога треба да буде дозвољено“ (Ворен 2012,
56).
22 Рафаил 2006, 396-397
23 Хаџиниколау 2006, 628. „Од тренутка оплодње, новонастали организам поседује јединствену
ДНК, различиту од ДНК мајке и оца. С генетског становишта, зачети организам у потпуности је
исти као и то исто нерођено дете у 9. месецу трудноће, или као тек рођена беба, адолесцент или
одрасла особа“ (Стајић 2018, 167).
24 У емфатичкој употреби појма личност, „човек може бити назван личношћу тек када се
обожењем сједини са Богом и када битује у стању обожења“ (Јеротеј 2003, 224). Иако су истинске
личности заправо само светитељи, статус личности имају сви људи, управо зато што имају
потенцијал уподобљавања Христу.

407
значаја: превођење из ’небитија у вечнобитије’, стварање једне непоновљиве иконе
Божије.“25 Бесмртна душа, коју Бог ствара уз садејство родитељских душа, од тренутка
зачећа пребива у телу.26 „Срастање душе и тела одиграва се истог тренутка када почиње
дељење и формирање тела (ембриона), то јест у тренутку зачећа почиње и душевни
развој.“27 Отуда насилни прекид развоја ембриона није тек пуки прекид биолошког
процеса, „него уништавање једног људског живота, који има перспективу вечности“28.
Абортусом не само што се онемогућава нечије будуће телесно постојање него и
могућност освећења душе и тела, односно доспевања у Царство небеско. Наиме, самим
тим што абортирани фетуси нису могли бити крштени, њима је онемогућено да се
крштењем ослободе првородног греха, те евентуално задобију благодат Духа Светог и
удостоје се пребивања у рају.29
Колики значај придаје чину зачећа Црква је показала тиме што је установила
прослављања празника зачећа Господа Исуса Христа, Пресвете Богородице и Св. Јована
Претече. Да је у зиготу од тренутка зачећа присутна бесмртна душа сведочи библијска
епизода у којој је Јелисавета, сусревши Марију, осетила да је заиграло дете у утроби
њеној, те она, испунивши се Духом Светим, почиње да славослови плод стар тек
неколико дана. Нема сумње да је разлог узигравања нерођеног Јована Претече у
Јелисаветиној утроби била његова радост услед препознавања Исусовог ембриона (Лк.
1, 41-44). Да нерођена деца, фетус Јован и ембрион Исус, нису била личности него тек
пуки неоформљени материјал, не би било радости због сусрета. Уосталом, и у Старом
Завету постоје места не којима се каже да је Бог изабрао своје пророке док још нису
били рођени. Пророк Исаија о себи каже: „Господ ме позва од утробе; од утробе матере
моје помену име моје“ (Ис. 49, 1). Неодлучном Јеремији Бог поручује: „Прије него те

25 Хаџиниколау 2006, 616.

26 Иако је данас међу хришћанима општеприхваћено мишљење да се душа од тренутка зачећа
налази у телу, многи латински оци, под утицајем Аристотела, заступали су теорију о накнадном
или постепеном оживљавању ембриона. Они су „хронолошки раздвајали оживљавање од зачећа,
сматрајући да је зачеће дело родитеља, а оживљавање последица Божијег стварања душе“ (Ларше
2008, 114). Консеквенца таквог учења била је да је абортус фетуса до 40. дана трудноће толерисан
као мањи грех, док би абортус након тог времена представљао смртни грех. Са изузетком
Теодорита Кирског, Генадија Схолариса и Теофана Медејског, сви православни оци заступали су
учење о тренутном или непосредном оживљавању ембриона. Насупрот Евномију, који је сматрао
да тело претходи настанку душе, и Оригену, који је учио о преегзистенцији душе, Св. Григорије
Ниски тврди да су од самог зачећа душа и тело срасли. За разлику од Аристотела, који је подвајао
душу на вегетативну, анималну и умну, те тврдио да умни део душе није присутан од тренутка
зачећа у телу, као што је случај са вегетативним, већ тек накнадно ступа у тело, Св. Григорије
истиче да је човекова душа јединствена, те је самим тим и умни део душе присутан у ембриону од
самог зачећа. Иако је умна душа присутна у ембриону од самог почетка, она се одмах не
пројављује, зато што су јој неопходни телесни органи посредством који ће испољити своје дејство.
Она ће се пројавити „кроз њој својствену природну енергију, напредујући заједно са телесним
растом“, пошто „у сагласности с устројством и усавршавањем тела, заједно с основом нарастају и
енергије душе“ (Св. Григорије 2003, 65).
27 Хаџиниколау 2006, 621.
28 Исто, 628.
29 Иако додуше има либералних теолога који сматрају да некрштеној деци и абортираним
фетусима није онемогућено онострано усавршавање, којим се на крају доспева у рај,
преовлађујуће мишљење је да они нити уживају у рају нити се муче у паклу. У VI веку Козма
Индикоплевст је изнео мишљење да су абортирани фетуси „нека врста средњих бића: они не
примају венаца као ми, али не подносе ни казну; ослобођени су казне јер нису уживали у добрима
овог живота, али су лишени и венаца јер нису подносили патњу овога живота“ (Ларше 2008, 149).

408
саздах у утроби, знах те; и прије него изиде из утробе, посветих те; за пророка народима
поставих те“ (Јер. 1, 5).
У настојању да заштити право нерођених на живот рана Црква је одредила
строгу епитимију за грех чедоморства. Пошто је тај грех поистовећен са убиством, и
казна је била одређена сходно томе. Сабор у Елвири, одржан 303. године, предвиђао је
чак доживотно лишавање Св. тајне причешћа. Касније је та казна ублажена. Сабор у
Анкири 314. за абортус прописује епитимију од десет година. Занимљиво је да је за
хотимично убиство казна и даље била доживотно одлучење од причести, док је за
нехотимично убиство епитимија била између пет и седам година. „Из тога следи да се
абортус сматрао мањим злом од намерног одузимања живота већ рођеном човеку, а
већим од нехотимичног убиства.“ Уверен да жена „која вољно усмрти фетус заслужује
казну убице“, Св. Василије Велики одбија да се упусти у расправу о томе да ли се ради о
оформљеном или неоформљеном фетусу и предлаже епитимију десетогодишњег
одлучења од причешћа. Он додуше додаје да лечење жене која је извршила утробно
чедоморство „не зависи толико од самог времена колико од дубине покајања“. Будући
да је смисао епитимије лечење нечије душе а не пуко кажњавање, уколико нека жена
испољи дубоко покајања епитимија може бити ублажена. Тиме су се руководили оци
будућих времена, па је епитимија на сабору у Лериди 524. смањена на седам година.
Мада је и даље на снази канонска одлука која предвиђа седмогодишњу епитимију за
абортус, у наше време исповедници је углавном знатно ублажују.30
Иако је током историје било разилажења међу хришћанима у погледу питања
да ли је душа присутна у ембриону од тренутка зачећа или тек од четрдесетог дана,
данас влада неподељено мишљење да је бесмртна душа присутна у ембриону од самог
зачећа. Самим тим абортус, без обзира о којој фази трудноће се ради, представља
смртни грех. Но шта је са другим религијама? Летимичан опис њихових становишта
показује да се све велике светске религије противе абортусу. Додуше, нека религијска
учења начелно допуштају абортус у раним фазама развоја плода. У јеврејској и
исламској традицији заступљено је веровање у постепено оживљавање плода. „Према
Талмуду, оживљавање се дешава четрдесет дана после зачећа. За један део исламске
традиције, који се ослања на суру 23, 12-14 Курана, човек настаје у четири фазе по
тридесет дана и тек сто двадесетог дана дух бива удахнут у ембрион. За други део
исламске традиције који се позива на hadith (Мухамедову реч) дух се удахњује
четрдесетог дана.“31 Упркос томе што исламско теолошко учење оставаља простор за
абортус до четрдесетог дана трудноће, у пракси исламских земаља абортус је апсолутно
забрањен.

30 Ларше 2008, 80-82. О разлозима за ублажавање тежине епитимија, на основу властитог

исповедничког искуства, говори Св. Порфирије Кавсокаливита. Он каже да је у почетку, будући
неискусан, и сам прибегавао строгим епитимијама, онако како пише у древним приручницима за
исповест. Тако је неком човеку који је починио тежак грех одрезао епитимију одлучења од
причешћа на осамнаест година, уз обавезу да врши сто метанија сваке вечери. Када га је после
годину дана поново исповедао сазнао је да се овај није придржавао његове препоруке. На питање
зашто, добио је следећи одговор: „Рекао си ми још да се у току осамнаест година не причестим. Ја
сам помислио да сам и овако и онако пропао, па сам баталио све.“ Суочивши се са неколико
сличних одговора Порфирије је закључио да је у наше време неопходно бити блажи од духовника
древних времена. Упориште за такав став нашао је и у речима Св. Василија Великог: „Онај ко је
добио власт да веже и разрешава, кад увиди код грешника велику скрушеност због греха, нека
смањи трајање епитимије“ (Порфирије 2005, 111).
31 Ларше 2008, 156.

409
 Што се тиче кинеске религијске традицији, већ сама чињеница да се први
рођендан детета прославља након три месеца од његовог рођења сведочи о уверењу да
људски живот почиње зачећем.32 По далекоисточним религијама, које верују у
реинкарнацију душе, душа споља, из оностране сфере, улази у мајчину утробу, па би
неко могао помислити да је абортус дозвољен све док душа није присутна у фетусу.
Међутим, будући да је и у хиндуизму и будизму учење о реинкарнацији спојено са
учењем о карми и залагањем за духовни став ахимсе, абортус ће оног ко га почини
оптеретити лошом кармом, па је самим тим недозвољен.33 Теорију реинкарнације
прихватили се и многа окултна друштва. Окултисти углавном сматрају да људска душа
није присутна у ембриону у раним фазама његовог развоја. По њима, ембрион постаје
човек „тек кад прође кроз одређене развојне фазе“, кад претходно стекне етерско,
астрално и ментално тело.34 Све дотле би абортус у начелу био дозвољен, иако се не
препоручује, будући да се души онемогућава утеловљење и будући развој35. Идеолози
New Age покрета, синкретистички обједињавајући оно што им одговара из појединих
религијских учења и одстрањујући оно што им смета, у складу са духом времена
промовисали су идеју да је абортус дозвољен уколико би рођење детета омело
„духовну“ праксу родитеља. Један од тзв. духова-водича је на питање да ли се могу
вршити абортуси, одговорио потврдно, оправдавајући такав став тврдњом да „живот
није нешто непоновљиво“, те да стога „душа детета може да сачека следећу
инкарнцију“.36 Штавише, по овом прелешћујућем водичу, „душа детета унапред зна да
ће родитељи извршити абортус и не усељује се у такав плод“.37
Летимичан преглед различитих религијских и псеудорелигијских становишта о
зачећу и развоју ембриона показао је да нека од њих, за разлику од православног,
остављају известан простор за абортус у раној фази трудноће. Православно учење о
присутности душе у ембриону од тренутка зачећа изричито одбацује такву могућност.
Но поставља се питање какав став заузети када трудноћа угрожава мајчин живот. Да ли
је тада абортус дозвољен? Одговор РПЦ гласи: „Када постоји непосредна претња
животу мајке због продужетка трудноће, нарочито уколико она већ има деце, у
пастирској пракси препоручује се снисхођење. Жена која је прекинула трудноћу у
оваквим околностима не бива одлучена од евхаристијског општења са Црквом, али се
оно условљава испуњавањем њеног личног покајног молитвеног правила. То правило
одређује свештеник који прима њену исповест.“38 Такав став снисхођења преовладава у

32 Занимљиво је да вавилонски астролози нису правили хороскоп од момента рођења детета, већ
„од момента зачећа детета“ (Рафаил 2006, 405).
33 То је и даље мишљење већине далекоисточних духовника. О становишту једног од њих види
нпр.: www.htpps://anandamargaforum.wordpress.com/category/abortion (приступљено 23.1. 2019.).
34 Рафаил 2006, 395.
35 По антропозофском учењу Карла Кенига, Ја се усељава у ембрион 17. дана од зачећа. У
ембриону су тада присутни и физичко и етерско и астрално тело. Души, која је пре зачећа
одабрала своје будуће родитеље, абортусом се одузима телесна посуда и тиме онемогућава њен
потенцијални духовни развој, те родитељи који се одлуче на такав чин оптерећују своју карму, и
то сразмерно томе колико је времена прошло од зачећа.
36 Алексејев – Григорјев 2007, 206. Слично тврди и Ошо. Оправдавајући абортус, он каже: „Ако
већ говоре о бесмртности душе, зашто се онда плаше абортуса? – ако је душа вечна, онда у томе
нема греха. Све што сте учинили абортусом, јесте да сте спречили једну душу да уђе у тело. Та
душа ће пронаћи неко друго тело, ако не на овој земљи, онда на некој другој“ (Osho 2004, 75).
37 Алексејев – Григорјев 2007, 206.
38 Основи социјалне концепције Руске православне цркве 2007, 149. То снисхођење православне
Цркве не користе све трудне жене чији је живот угрожен. У наше време познат је случај Јелене

410
хришћанству, иако су у неколико наврата поједине папе заступале став да абортус ни
тада није дозвољен.39
Што се тиче силовања, случаја који поборници абортуса нарочито воле да
истакну, мада су трудноће услед силовања заправо веома ретке40, склони смо мишљењу
да чак ни тада абортус није оправдан, јер дете није криво за тај злочиначки чин.
„Кључна ствар није у томе како је дете зачето већ у томе да оно јесте зачето. Оно није
безвредан ’плод силовања’. Оно је јединствено и дивно Божје створење.“ Траума
силовања свакако неће бити отклоњена абортусом. На основу комуникације са
силованим женама које су затруднеле, припаднице организације „Феминисткиње за
живот“ истичу: „Тешко је замислити гору терапију за жену која је била силована од
кривице и немира због тога што је убила своје дете.“41 Једно истраживање, спроведено у
САД, дало је неочекиван резултат: скоро све жене које су абортирале бебе зачете
силовањем или инцестом зажалиле су због тога, док ниједна од оних које су одржале
трудноћу „није зажалила због своје одлуке“.42
Будући да је ембрион већ од тренутка зачећа личност, свако лишавање живота
ембриона, без обзира на стадијум трудноће, самим тим представља грех. Ако то имамо у
виду, неопходно је заузети крајње обазрив став према контрацепцији, и то не само зато
што Црква негативно гледа на сексуалне односе чија сврха није рађање, већ пре свега
зато што већина контрацепцијских средстава „уопште нема директне везе са зачећем“.
Препарати којима се лажно приписује функција поузданих средства за спречавање
трудноће заправо не онемогућавају зачеће, као што њихов назив погрешно сугерише,
већ су намењени за убијање живог ембриона. Указавши да абортивне пилуле трују
ембрион, архимандрит Рафаил се осврће на употребу спирале, за коју парови и не слуте
да „не спречава зачињање, већ кретање ембриона – већ оплођене ћелије“. Спирала
ембрион лишава његове „животне средине неопходне за развој“, те кроз неколико дана
он умире. „Ако се ембрион, без обзира на спиралу унедри у тело мајке“, спирала ће „да
га откине и избаци напоље. Долази до убиства за које жена може да не зна и о којем чак
и да не подозрева“. Будући да се тзв. контрацепцијским средствима живи плод у телу
жене углавном „убија механички или хемијски“, с правом се може рећи да та средства
„у већини случајева представљају мини-абортус и у овом смислу се не разликују од
обичног убиства“.43

Трикић која је исказала саможртвену љубав према свом нерођеном детету, одбивши да се
подвргне хемотерапији и зрачењу. Назив Мајка Храброст стекла је зато што је жртвовала свој
живот да би омогућила свом детету да се роди.
39 У својој були Effraenatam папа Сикст V је 1588. одбацио сваки вид абортуса, чак и у случају
опасности по живот мајке. Крајем 1895. године „Света Столица је објавила забрану абортуса који
се врши ради очувања живота мајке“ (Ларше 2008, 95). Осврћући се на такав ригидан став
римокатоличке цркве, Симон де Бовоар каже: „Папа је недавно поново изјавио да када је у питању
живот мајке или живот детета, треба жртвовати мајку. Наиме, пошто је крштена, мајка може да
доспе на небо (...) док је фетусу суђено да заувек остане у недорођеном стању“ (Де Бовоар 1982,
168).
40 По студијама Гутмахер института у САД до трудноће услед силовања долази једном у хиљаду
случајева. „Штавише, пошто до зачећа не долази одмах након сексуалног односа, трудноћа се
може спречити у многим случајевим силовања отклањањем или испирањем сперматозоида пре
оплодње јајне ћелије“ (Алкорн 2009, 98).
41 Исто, 99.
42 Исто, 101-102.
43 Рафаил 2006, 384.

411
 Као што жене које користе абортивне пилуле или спиралу често и не слуте да се
тим средствима не спречава зачеће него усмрћује већ зачети ембрион, тако ни парови
који прибегавају вантелесној оплодњи најчешће нису свесни да је та техника скопчана
са елиминацијом мноштва ембриона, који су, као што смо видели, заправо већ жива
бића. Иако је то у нашој јавности недовољно познато, Црква је заузела критички став
према овом феномену. Тако РПЦ поручује да су морално недопустиве „све врсте
вантелесне оплодње, које подразумевају припремање, чување и намерно уништавање
’сувишних’ ембриона“.44 Образлажући зашто је вантелесна оплодња морално
неприхватљива, архимандрит Рафаил Карелин указује да се концентратом сперме
оплођава мноштво ћелија у епрувети. „Затим се неколико ембриона преноси у тело
жене. Са временом се врши нови одабир: један ембрион се оставља у животу, а остали
се убијају; обично им се иглом пробада срце. При таквој оплодњи може се рећи да плод
расте на гробљу своје браће и сестара“.45

У прилог абортуса неки се позивају на утилитаристички критеријум највеће

могуће среће највећег могућег броја људи, односно, у еколошкој верзији, највеће
могуће среће највећег могућег броја ентитета. Заступници утилитаристичког
становишта сматрају да неки поступак треба етички процењивати не сходно нечијим
намерама него сходно последицама које следе из тог поступка. Будући да је човекова
природа тако устројена да свако од нас тежи да избегне патњу и бол, а оствари
задовољство и срећу, човек сматра да је добро оно што му доноси задовољство а зло оно
што му причињава бол и патњу. Свестан да сва задовољства нису подједнако вредна,
Бентам је као критеријуме за мерење вредности неког задовољства навео: интензитет,
трајање, извесност или неизвесност, близину или удаљеност, плодност, чистоту и
обим.46 Иако није лако извршити етички прорачун различитих врста задовољстава,
уколико бисмо успели да „моралном математиком“ одмеримо да ли неки поступак
производи више задовољства или патње, могли бисмо, бар тако верују утилитаристи, с
великом вероватноћом донети исправан морални суд. Покушајмо из утилитаристичке
перспективе, на једном примеру, проценити да ли је абортус морално оправдан. Рецимо
да је малолетна девојка затруднела, што је за њу и њено окружење велики шок. Она као
и њен младић још увек иду у средњу школу, њихови родитељи су сиромашни, живе у
средини која осуђује предбрачне сексуалне односе. Рођањем детета она би била
онемогућена да настави школовање, младић би морао да се запосли, њихова
потенцијална каријера би била доведена у питање, родитељи и сродници би тешко
поднели срамоту. Шта да чине у тако тешкој ситуацији? Некоме се може учинити да би
абортус био дозвољен, јер би, из сужене утилитаристичке перспективе, смрт фетуса био
мање зло од збирних мањих патњи мноштва људи који би били погођни рођењем
нежељеног детета. Став да је абортус допустив „зато што има потенцијал да створи
’општу срећу’“47, као што тврди Бунин, веома је опасан, јер бисмо исту ту логику могли
применити и у другим случајевима, дајући право друштву да, зарад тобожњег општег
добра, уништава оне који му представљају непотребан терет, оне који из било ког
разлога наводно не заслужују да живе. Чак и они који се не осећају хришћанима морали

44 Основи социјалне концепције Руске православне цркве 2007, 154.

45 Рафаил 2006, 385.
46 Bentham 1973, 30.
47 Алкорн 2009, 63.

412
би да се запитају да ли су сагласни са промовисањем еугенике, да ли заиста мисле да је
исправно лишити живота тешко ментално ретардиране особе, као и неизлечиве
психијатријске болеснике, само зато што исувише коштају друштво.48 Довољно је
присетити се нацистичке Немачке и њеног програма еутаназије оних који су недостојни
живљења, који су опасност по чистоту немачке расе, па увидети куда то води.49
Но шта је са нерођеном децом која не само што су нежељена него ће бити
рођена са тешким хендикепом? Неки сматрају да их управо абортус лишава будућих
патњи, те је у њиховом интересу да не буду рођена.50 Будући да ће у њиховом животу
квантитет и интензитет патње бити већи од ретких задовољстава, чак и ако не бисмо у
етички прорачун урачунали патњу њихових родитеља, наводно је најбоље решење за
све, па и њих, онемогућити им такав јадан живот. Али пустимо ипак хендикепиране да
сами кажу шта мисле о сопственом животу. Једногласан одговор пацијената који болују
од спиналне бифиде на питање „да ли су због хендикепа њихови животи бесмислени и
да ли им је требало допустити да умру након што су се родили“ био је да је питање
смешно, да сви они, наравно, желе да живе.51
Чак и ако бисмо занемарили претходно извођење да живот фетуса није мање
вредан од збира проблема са којима би се суочили мајка, отац и сродници, као и
чињеницу да би рођењем детету била отворена перспектива будућности, у којој би
могло да искуси мноштво задовољстава, важно је истаћи да се овакав утилитаристички
„етички прорачун“ руководи само проценом краткорочних али не и дугорочних
последица. Вероватно би сви укућани након абортуса нежељеног детета осетили
извесно олакшање, чак можда и радост због отклањања „непотребних проблема“, али не
смемо губити из вида и евентуалне дугорочне негативне последице, и то посматрано не
само из медицинске него и из религијске перспективе.
Што се тиче фетуса код кога је уочена деформација, важно је његов случај
сагледати не само из овостране него и оностране перспективе. Нема сумње да
хендикепиране особе више пате од осталих, али морали бисмо знати да сврха
овостраног живота није пуко задовољство, већ настојање да се врлинским животом
удостојимо што бољег места у оностраности. Духовно посматрано, телесни недостатак,
примљен као Божији дар, заправо представља Божији благослов. Самим тим што
страдање без роптања доприноси очишћењу душе, живот хендикепираних није лишен
смисла: „Инвалиди ће, ако се не жале, него смерно славослове Бога и живе у Његовој
близини, имати боље место у рају.“ Осврнувши се на ментално ретардирану децу, која
су препуна доброте, а притом свестан божанске правде која успоставља равнотежу

48 Чак и ако бисмо заоштрили Раскољникову помисао да је исправно убити старицу која се бави
зеленашењем, тако што бисмо додали да јој је ионако остало само још месец дана живота, да ће
њеном смрћу бити решени проблеми на хиљаде сиромашних људи, не бисмо смели закључити да
је заиста дозвољено у име општег добра лишити је живота. Исто важи и када је у питању живот
фетуса.
49 Занимљиво је да је једна од првих радикалних феминисткиња била Маргарет Сангер, особа која
се отворено залагала за еугенику. Она је 1916. основала оганизацију Америчка лига за контролу
рађања, која ће касније бити преименована у Планирано родитељство. Циљ те организације био
је да се контрацепцијом и легализовањем абортуса спасе америчка цивилизација од „људског
корова“ и „мртвог терета људског отпада“, тј. од обојених, ретардираних, сиромашних и
необразованих. Омиљен слоган Сангерове, који је красио њен часопис Преглед контроле рађања,
гласио је: „Контрола рађања: за стварање чисте расе“. Види: Мајић 2018, 158.
50 Константиновић Вилић – Милосављевић – Петрушић 1999, 9-11.
51 Алкорн 2009, 104. Пример Ника Вујичића показује да и хендикепирана особа може да живи
пуним плућима.

413
између нечијег овостраног и оностраног стања, Св. Пајсије Светогорац истиче:
„Помисао ми каже да богоносни светитељи на небесима неће имати бољи положај, кад
је у питање богопознање, од ове деце. Можда њима праведни Бог подари и још нешто
поврх тога, јер су овде живела лишена много тога.“52
А шта је са мајком која је абортирала? Иако се најчешће женама које се
одлучују на абортус не износе опасности које тај поступак има по њихово физичко и
ментално здравље, научници су утврдили да и абортус који се изводи у медицинским
установама није апсолутно безбедна процедура, како то иначе неки неодговорно тврде.
Не само што и легални абортус може да доведе до тешких инфекција, стерилитета, па и
смрти, него је жена која је абортирала изложена много већем ризику од ванматеричне
трудноће, будућих нежељених побачаја, рака грлића материце, рака јајовода и рака
дојке.53 У сведочењу пред подкомитетом сената САД 2004. др Елизабет Шедиган је
изнела податак да „абортус увећава стопу рака дојке, плаценте превије, превремених
порођаја и самоубистава мајки“. Према званичној америчкој статистици, „стопа свих
врсти смрти већа је код жена које су имале абортус“. Из вида не треба испустити ни
статистичке податке који указују на пораст превремених порођаја код жена које су
извршиле абортус: „Ниска порођајна тежина и превремени порођаји јесу највећи
фактори ризика за смртност беба или касније абнормалности, као и за ниже когнитивне
способности и веће проблеме у понашању.“54
Психолошке последице, поготово одложене, честе су код жена које су
подвргнуте абортусу. Иако краткорочне студије спроведене одмах након абортуса
региструју само мању стопу емотивних проблема, „што се може приписати
привременом олакшању које пружа прекид трудноће, или поремећају познатом под
називом ’емотивна парализа’“, како време одмиче жене у све већој мери осећају
кривицу и кајање због тог чина. Вероватно услед слутње да су починиле грех
чедоморства, многе жене падају у депресију, а неке од њих се чак одлучују на
самоубиство. Према једној америчкој студији, „међу женама које су абортирале, постоји
девет пута већа вероватноћа да ће извршити самоубиство него у генералној популацији
жена“. О тешким психолошким последицама абортуса један амерички лекар каже: „Од
када је абортус легализован, видео сам хиљаде пацијенткиња које су прошле ту
операцију. Око 10% показало је веома мало бриге, па чак и потпун недостатак сваког
личног осећања. ... Код преосталих 90% може се регистровати читав спектар свих
нијанси туге, анксиозности, душевне патње и кајања.“ Психолог Ванда Франц на основу
личног искуства рада са женама које су извршиле абортус каже: „Жене које пријаве
негативне ефекте после абортуса добро знају у чему је њихов проблем. ... Жале се на
ужасне ноћне море где сањају како их деца зову из канти за смеће, сањају делове тела и
крв.“55 Дакле, краткорочно олакшање због „решеног проблема“, по свему судећи је
знатно мање од будућих физичких и психичких проблема.
Ако су толико тешке последице абортуса у овостраном свету, можемо тек
замислити колико су тешке вечне последице неокајаног смртног греха у оностраној

52 Пајсије 2011, 331-332.

53 Иако приватне клинике не пријављују све здравствене компликације узрокаване абортусом,
„уколико се узме у обзир само пријављени број смртних случајева индукованих абортусима,
абортус је већ на петом месту међу водећим узрочницима смртности мајки у Сједињеним
Државама“ (Анкберг – Велдон 2006, 240-241).
54 Алкорн 2009, 83.
55 Анкберг – Велдон 2006, 244-245. Мада се о томе ретко говори, не треба превидети да су и
мушкарци који су одговорни за абортус, поготово уколико су вршили притисак на жену да
абортира, изложени психичким траумама. Види: Алкорн 2009, 90.

414
сфери, и то не само за мајку него и за све особе које су је охрабривале, а поготово
принуђавале на абортус. Из религијске перспективе, утробно чедоморство има статус
убиства, а за такав поступак, уколико изостане покајање, починиоце чека тешка
онострана казна.56
Абортус има негативне последице не само на жену и на оне који су је
подстицали на тај чин него и на породицу. Примећено је да грех чедоморства уноси
немир у породицу у којој је грех учињен. Често се дешава да друга деца оболе, муж
почне да се опија и бива неверан. На основу властитог дугогодишњег гинеколошког
искуства Трифунова је установила „узајамну везу здравља и начина живота“, те тврди да
последице абортуса „увек утичу негативно на здравље следеће рођене деце“. На бази
искуствених сазнања она је утврдила „да се јављају хормонски недостаци, нарочито код
девојчица“.57 За ту појаву може се навести теолошки разлог. Након подсећања да је
породица „по хришћанском учењу мала црква“, архимандрит Рафаил Карелин с тугом
истиче да је абортуси „претварају у банду разбојника“. Његов увид, настао на основу
богатог духовничког искуства гласи: „Злочин и људска крв никада не спајају, већ само
раздвајају, због тога је број развода директно пропорционалан броју абортуса“. Што се
тиче евентуалне будуће деце родитеља који су окаљани грехом чедоморства, он каже:
„Емотивни живот родитеља одражава се у генетским кодовима и прелази на њихову
децу у виду склоности. Родитељи који су се одлучили на убиство сопственог детета већ
су унели у свој генетски код склоност ка убиству која ће оптеретити психу будуће деце“
или каснијих поколења. Казна за чедоморство често их погађа управо посредством такве
деце. „Родитељи који су на своју децу пренели потенцијал суровости и подсвесне жеље
ка убиству често сами постају жртве окрутности своје деце и чуде се: откуд оваква, по
њиховом мишљењу, неправда?“58
Абортус има негативне последице не само на породицу и ужу заједницу59, него
и на народ, односно државу у којој је тај грех одомаћен. Будући да љубав спаја људе, а
грех их раздваја, да непокајани грех изнутра разједа грешника, не чуди што постоји
корелеција између степена абортуса у једној земљи и учесталости психичких обољења и
самоубистава.60 Ако бисмо се ограничили на Србију, утврдили бисмо да постоји

56 Св. Јефрем Сиријски, познат по својој визији Страшног суда, о греху чедоморства каже: „Оној
грешници која је избацила у себи зачети плод, да не види овога света, тај плод неће дати да види
нови век. Као што се она решила да извргне превремено свој плод из утробе, да га сакрије у мрак
подземни, исто ће тако она, као мртви плод утробе, бити избачена у таму крајњу“ (Вуковић 1995,
100).
57 Иако би неко могао рећи да се ради само о пуким коинциденцијама, она је приметила да већ
сама мисаона усмереност жене на абортус доводи до разбољевања деце, да она понекад доспевају
чак и у болницу услед озледа, да се дешава да жена доживи саобраћајни удес на путу ка болницу у
којој би да изврши абортус (Трифунова 2006, 325-326).
58 Рафаил 2006, 370.
59 Век раније наше друштво је строго осуђивало чедоморство ванбрачног детета, „сматрајући га
најужаснијим грехом и извором сваке невоље која би заједницу задесила. У многим крајевима је
било распрострањено веровање да ће област у којој је убијено и закопано ’копиле’ морити киша,
град и поплаве, све док вода не избаци на површину земље скривено тело детета. Негде је чак, да
би се зауставила дуготрајна временска непогода, организована група мушкараца са задатком да
пронађе, ископа и поново сахрани убијено дете“ (Павићевић 2007, 567).
60 „Статистика абортуса није у најтеснијој вези само са статистиком распада породице, већ и са
статистиком психичких обољења“ (Рафаил 2006, 488). Што се тиче САД, подаци сами по себи
довољно говоре: „После раних седамдесетих, када је абортус легализован, дошло је до наглог
пораста стопе самоубистава. Само у периоду од 1978. до 1981. године, стопа самоубистава у
популацији тинејџера порасла је за 500 процената“ (Алкорн 2009, 245).

415
корелација између легализације и одомаћености абортуса и смањеног природног
прираштаја становништва. По званичним подацима, 1989. године у ужој Србији „на 100
живорођених забележено је дупло више намерних прекида трудноће – око 214, у
Војводини 159, а на Косову и Метохији око 20“.61 Та чињеница је морала бити
алармантна, али нашим политичарима није, иако су се многи од њих заклињали у
родољубље. Ситуација нажалост ни данас није боља. Но иако је дугогодишњи проблем
беле куге велик и горући, он је можда ипак мање важан од оног који није толико очит,
кога већина нас није довољно свесна, а на који би се ваљало најпре усредсредити
уколико желимо да нам крене на боље. Склони смо наиме да мислимо да је највећи
проблем управо огреховљеност наше земље, услед чега смо као народ изложени
различитим несрећама. Упркос томе што се, са становишта међународног права, с
правом жалимо на неправде којима смо изложени од светских моћника, посматрано из
духовне перспективе, због својих непокајаних грехова, од којих је један свакако и
велика распрострањеност абортуса, заслужено трпимо патњу. Наиме, народ који убија
своју нерођену децу губи Божију милост и залужује, уколико се не покаје, да трпи
различите несреће. Као што је крв невиног Авеља вапила небу (1. Мојс. 4, 10), тако то
чини и море крви невиних фетуса. Грех чедоморства није само личан него је и
колективан, управо због тога што је абортус легализован. „Кад се уз помоћ закона
легализује абортус цело друштво постаје убица, сви ми директно или индиректно
учествујемо у сваком одузетом животу, у свакој смрти детета“.62
Ваља истаћи да грех чедоморства погађа и човечанство, пре свега европско,
које је легализовало тај грех. Будући да Европљани не желе децу, да су се одали егоизму
и хедонизму, по вишој правди доћи ће (нехришћански) народи који не убијају своју децу
и угрозити европску (постхришћанску) цивилизацију. Опомињући нас да се „са
мистичке тачке гледишта абортуси могу сматрати несвесним поклоњењем демонима,
светском хекатомбом“63, архимандрит Рафаил Карелин упозорава на опасност
апокалиптичких размера: „Родитељи који убијају своју децу су непријатељи читавог
човечанства. Они су непријатељи садашњости, данашњице човечанства, јер уништавају
бића која припадају читавој људској породици; они су непријатељи будућности
човечанства, јер се морални преступи родитеља трансформишу у нервне болести и
наказност њиховог потомства. Они су непријатељи човечанства, јер својим злочином
повећавају и згушњавају поље демонских, разорних енергија, које су се већ као облаци
који носе олују навукле над земљом. Ова крв невиних која вапије ка небу, ова хакатомба
беба ће, спајајући се с другим греховима човечанства, загрмети над светом у виду
страшних потреса и катаклизми, нуклеарног рата, светске глади, неизлечивих тешких
болести“.64

VI

Иако у данашњем материјалистичком, индивидуалистичком и хедонистичком

друштву преовладава уверење да је смисао живота наслада, да нас се други не тичу,
макар би хришћани морали имати свест о одговорности како за себе и ближње тако и за
отаџбину и свет у целини. Уколико нам је стало како до властитог спасења тако и до
судбине човечанства, не бисмо смели бити равнодушни према стању своје свести,

61 Павићевић 2007, 198.

62 Рафаил 2004, 382.
63 Исто, 371. О разлозима које архимандрит Рафаил наводи за такав став види: Исто, 372-378.
64 Исто, 457-458.

416
огреховљености властите земље и читавог човечанства. Осим напора да сами живимо у
складу са нормама хришћанског морала, морали бисмо дићи глас против
антихришћанских појава, поготово против њихове легализације. Нажалост, да бисмо
избегли непријатности и нападе агресивних прозападних невладиних организација,
често се постепено навикавамо на зло и прихватамо различите облике греховног
понашања као неприкосновена људска права. Таквим конформистичким ставом, да нас
не би оптужили за нетолерантност и политичку некоректност, определивши се за
удобност а не страдање Христа ради, практично смо се одрекли крста који нам је као
хришћанима намењен. Уколико се застидимо свог кукавичлука и калкуланства, те
постанемо свесни духовне опасности коју носи конформизам, осмелићемо се да
искажемо хришћанско становиште о различитим данашњим феноменима, па и о
абортусу.
Ма колико то политички некоректно звучало, треба увек изнова понављати да
је абортус смртни грех, штавише залагати се за забрану абортуса. За разлику од
либерала који сматрају да се женама које су извршиле абортус наноси душевна бол ако
им се предочи да су починиле грех чедоморства, а поготово ако им се покажу
узнемиравајуће фотографије абортиране деце, будући да је наводно нехумано
повређивати њихова осећања, хришћани верују да та бол може бити на спасење, да је
свест о почињеном греху предуслов покајања.
Уколико се присетимо да смо, из духовне перспективе, одговорни за сваког и за
све што се дешава у свету, схватићемо да нам је свима неопходно искрено и дубоко
покајање због распрострањености греха утробног чедоморстава, чак и уколико нисмо
лично згрешили. Разлог толике распрострањености тог греха, као уосталом и многих
других, треба тражити пре свега у опадању истинске религиозности. У атмосфери
духовног нихилизма, када владају материјализам, егоизам и хедонизам, када је
развратно понашање постало уобичајено а целомудреност се исмејава, неизбежно
долази до поплаве абортуса.65 Отуда је темељ борбе против абортуса борба против духа
овог света. Свестан да је опаснији напад на хришћанство изнутра, разарањем његове
моралне и духовне сржи, него што је то био некадашњи спољашњи прогон, који је
подстакао неке хришћане на мучеништво, архимандрит Рафаил Карелин поручује:
„Борба против чедоморства треба да буде борба против раскалашности, порнографије и
разврата за препород људске личности.“66 Уколико не дође до духовног препорода
одређеног народа и читавог човечанства, неизбежна је пропаст. А за њу ћемо и ми бити
криви.
Намера овог текста није осуда оних који су починили абортус нити оних који га
оправдавају, већ апел да се о феномену абортуса добро размисли, молба да преиспитамо
властиту савест и уверења. Познато је да су се многе жене, као и очеви и лекари,
покајали због греха утробног чедоморства. Надамо се да ће тај пут следити и садашњи
заговорници абортуса. Ма колико многи наши савременици гајили одбојан став према
Цркви као институцији која нас наводно непотребно оптерећује кривицом, која нам
квари животну радост тиме што нас опомиње на погубност греха, никад не треба
сметнути с ума да Црква није усредсређена на осуду грешника већ греха. Гнушајући се
греха, она и даље воли грешнике као личности, и жели да им помогне. Искреним и
дубоким покајањем због абортуса, одлуком да се тај грех никад више не понови,

65 Данашњи „људи живе у атмосфери цинизма и разврата, дрског разврата који је прогласио
чедност и стид за мрачне остатке прошлости, накакав атавизам“ (Исто, 456).
66 Исто, 455.

417
последице греха чедоморства по душе оних који су га починили могу бити отклоњене.67
Не само што покајање родитеља отклања демонску таму која се надвила над домом и
„привлачи милост Божију на целу породицу“, него оно у извесној мери чак може бити
од помоћи и абортираној деци. „Покајање родитеља доноси одређено олакшање душама
убијене деце пошто између њих остају неке невидљиве везе.“ Мајка која је починила
абортус „може души убијеног да донесе извесну утеху и радост својом молитвом и
милостињом датом сиромасима. Ова свест дуга према убијеном детету треба да јој да
снаге да чини добра дела“.68
Права дилема пред којом се суочавамо када размишљамо о абортусу, није да ли
ћемо се определити за право нерођених, тј. за живот (for life) или за право на жене на
избор (for choice), како то воле да истакну либерали и радикалне феминисткиње, него да
ли ћемо оправдати или не грех чедоморства. Неутрална позиција оних који морално
осуђују чедоморство а ипак сматрају да абортус мора остати неприкосновено право
жене заправо је у себи контрадикторна, јер се њоме фактички прихвата пракса
чедоморства. Да ли смо против абортуса, изузев у случају када је угрожен живот мајке,
или за абортус сведочи о томе да ли смо заиста за Христа или смо против Христа, чак и
уколико се изјашњавамо као хришћани.

Литература

Алексејев, В. – Григорјев, А. (2007): „Схватање Њу ејџа“ – религија

антихриста?“, у: Димитријевић, В. – Србуљ, Ј. (прир.) Чувајте се да вас ко не превари :
православље на међи векова. Београд: Православна мисионарска школа при храму
Светог Александра Невског
Алкорн, Р. (2009): Абортус : право на избор или убиство? Београд: Сотериа
Анкберг, Џ. – Велдон, Џ. (2006): „Колико је абортус безбедан“, у: Владимир
Димитријевић, В. – Србуљ, Ј. (прир.) Мушкарац и жена пред тајном тела : православље
и полност. Београд: Православна мисионарска школа при храму Светог Александра
Невског
Bentham, J. (1973): The Principles of Morals and Legislation. New York: Hafner
Press
Ворен, М. Е. (2004): „Абортус“, у: Сингер, П. (прир.), Увод у етику. Сремски
Карловци – Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића
Ворен, М. Е. (2012): „О моралном и правном статусу ембриона“, у: Ракић, В. –
Младеновић, И. – Дрезгић, Р. (прир.), Биоетика. Београд: Службени гласник – Институт
за филозофију и друштвену теорију
Вуковић, Ђ. (1995): „Још о абортусу код нас“, у: Никчевић, В. (прир.) Светиња
живота и чедоморство. Цетиње: Светигора
Де Бовоар, С. (1982): Други пол, I. Београд: БИГЗ
Де Жарден, Џ. Р. (2006): Увод у еколошку етику. Београд: Службени гласник
Емото, М. (2008): Порука воде. Београд: Златни змај – Либер
Живот и поуке старца Порфирија Кавсокаливита (2005). Нови Сад: Беседа

67 Жена која је чинила чедоморства „треба да постане свесна тежине свог греха, да се покаје и да
замоли свештеника да јој да епитимију – црквену казну чије испуњење привлачи милост Божију.
Крв се омива сузама“ (Исто, 419). То важи и за остале који су били укључени у чин абортуса.
68 Исто, стр. 420.

418
 Јеротеј (Влахос), митрополит (2003): „Личност у православном предању“, у:
Србуљ, Ј. (прир.) Господе, ко је човек? : православна антропологија и тајна личности.
Београд: Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског
Јустин (Поповић) (1999): Пут богопознања / Философске урвине. Београд:
Наследници Оца Јустина и манастир Ћелије код Ваљева
Кант, И. (1979): Критика практичког ума. Београда: БИГЗ
Константиновић Вилић, С. – Милосављевић, М. – Петрушић, Н. (1999):
Абортус: правни, медицински и етички приступ. Ниш: Женски издавачки центар за
едукацију и конуникацију
Ларше, Ж-К. (2008): За једну етику рађања. Београд – Шибеник: Истина
Основи социјалне концепције Руска Православне Цркве (2007). Нови Сад:
Беседа
Osho (2004): Philosophia ultima. Beograd: Mataphysica
Павићевић, А. (2007): Брачни и породични живот : друштвена политика и
процеси трансформација“, у: М. Ристовић (прир.) Приватни живот код Срба у
двадесетом веку. Београд: Clio
Пајсије Светогорац, старац (2011): Чувајте душу. Београд: Православна
мисионарска школа при храму Светог Александра Невског
Попов, Д. В. (2006): „Ембриологија о настанку човековог живота“, у:
Димитријевић, В. – Србуљ, Ј. (прир.) Мушкарац и жена пред тајном тела : православље
и полност. Београд: Православна мисионарска школа при храму Светог Александра
Невског
Рафаил (Карелин), архимандрит, „О абортусу, и о разврату“, у: Димитријевић,
В. – Србуљ, Ј. (прир.) Мушкарац и жена пред тајном тела : православље и полност.
Београд: Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског
Рашевић, М. (1993): Ка разумевању абортуса у Србији. Београд: Институт
друштвених наука – Центар за демографска истраживања
Св. Григорије из Нисе (2003): „О стварању човека“ у: Србуљ, Ј. (прир.) Господе,
ко је човек? : православна антропологија и тајна личности. Београд: Православна
мисионарска школа при храму Светог Александра Невског
Свети Јован Лествичник (2008): Лествица. Манастрир Хиландар
Свето писмо Старога и Новога завјета (2012). Београд: Свети архијерејски
синод Српске православне цркве
Софроније, архимандрит (1998): Старац Силуан. Манастир Хиландар
Стајић, М. (2018): „Случај Роу против Вејда – друштвене околности које су
довеле до легализације абортуса у САД“, у: Ђурковић, М. Између киборга и химере :
човек и савремена биоетика. Београд: Catena mundi – Институт за европске студије
Томсон, Џ. Џ. (2012): „Одбрана абортуса“, у: Ракић, В. – Младеновић, И. –
Дрезгић, Р. (прир.), Биоетика. Београд: Службени гласник – Институт за филозофију и
друштвену теорију
Трифунова, Т. (2006): Искуство гинеколога“, у: Димитријевић, В. – Србуљ, Ј.
(прир.) Мушкарац и жена пред тајном тела : православље и полност. Београд:
Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског
Хаџиниколау, митрополит Николај (2006): „Полност и спасење човеково“ у:
Димитријевић, В. – Србуљ, Ј. (прир.) Мушкарац и жена пред тајном тела : православље
и полност. Београд: Православна мисионарска школа при храму Светог Александра
Невског
Чворовић, З. (2018): „Абортус као кривично дело у стародревним правима,
канонима Цркве и у византијско-словенском праву“, у: Црквене студије, бр. 15.

419
Zoran Kindjic

THE PROBLEM OF ABORTION

Endeavouring to refute the prevalent attitude on moral acceptability of abortion as an

inviolable women’s right, the author considers different arguments presented in favour of the
abortion. Modern ultrasound diagnostic has disproved the opinion that an embryo is just a part
of the mother’s body. Contrary to the attitude of radical feminists that each interest of a woman
is above embryo’s right to life, the author reminds that an embryo is a unique personality since
the momemt of its conception, that it is created in the image of God and, therefore, it cannot be
treated as mere means. Utilitarian attitude that a proper ethical criterion is ultimate happiness of
the largest number of people, conceals in itself danger by allowing elimination of single
personalities for a supposed general benefit. Utilitarian justification of the abortion overseas
long-term effects on physical and mental health of the mother, as wel as on her destiny in the
life to come, unless she repents for the sin of abortion. Negative consequences of abortion for
the community are not only depopulation, but sinfulness of the poeple, that causes many
tribulations.

420
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 421-432
УДК 27-29
27-285.2
271.2-475.5

Косана Вићентијевић
Висока пословна школа струковних студија, Ваљево - Република Србија
e-mail: kosana.vicentijevic@vipos.edu.rs

ЕТИЧКО РАСУЂИВАЊЕ ЛИЦЕНЦИРАНИХ РЕВИЗОРА У

СВЕТЛУ УЧЕЊА ВЛАДИКЕ НИКОЛАЈА ВЕЛИМИРОВИЋА
Апстракт: У раду се истражује и указује, да се лиценцирани овлашћени
ревизори могу професионално развијати, поред правила струке уз примену филозофских
мисли и беседа Владике Николаја Велимировића. Кроз рад се анализира етичко
понашање запослених у ревизорским друштвима у складу са Кодексом етике за
професионалне рачуновође, и изводи се пресечни скуп у складу са писаним делима и
беседама Владике Николаја Велимировића. На основу тога указује се на активности
које би лиценцирани ревизори требали да предузму, да би у будућности у професији још
боље разумели и примењивали етичко расуђивање. Изводи се закључак у раду, да је
примену Кодекса етике за професионалне рачуновође и законске регулативе у
ревизорској професији, могуће надоградити и осавременити Николајевим објашњењем
закона. Да постоји само један закон, и то морални закон, који је од Бога објављен
човеку и за човека.
Кључне речи: Владика Николај Велимировић, етичко понашање, лиценцирани
ревизор, теологија

Увод

Писана дела и беседе Владике Николаја Велимировића (1881–1956), његове

мисли и учења у јавном животу савременика су изазивали дивљење и поштовање. Његов
живот и изражавање кроз писане и усмене речи, и данас шест деценија после његовог
овоземаљског упокојења, прате се пажљиво и са љубављу. И данас се умножавају
(штампају), читају, препричавају његова дела у народу и у академско истраживачким
радовима научних радника различитих професија у многим земљама света. Мноштво
изрека Владике Николаја, поучних речи и анегдота о њему су и данас присутни у
савременом окружењу, јер му је „свака за Псалтир била“ према речима оца Рафаила1.
Свети Владика Николај Велимировић са две титуле доктора наука из области теологије
једна, и друга из филозофије, је по речима Михаила Пупина највећи духовник, мислилац
и просветитељ после Светог Саве. Први почасни докторат му је поверио Ректор
University of Glasgow2 (Единбург, Шкотска, „Glasgow Honorary Degrees“, Evening

1 http://borbazaveru.info/content/view/9803/52/ (приступљено 02.05.2018.)

2 https://www.gla.ac.uk/ (приступљено 05.06.2018.)

421
Telegraph, 18 Nov. 1919, p. 4 d.) дана 25. јуна 1919. године3. Ценећи допринос Владике
Николаја за светски мир, несебичну жртву за своје ближње, духовни и научни углед,
Председник универзитетског савета му додељује почасни докторат у име Columbia
University4 на дан 04. јуна 1946. године. Columbia University је била част да часног човека
Nicholai Velimirovich, Bishop of Ochrida and Zicha of the Serbian Orthodox Church,
промовише у почасног доктора наука из области Doctor of Sacred Theology (S.T.D)5.
Владику Николаја Велимировића који је познат по свјој светости и човекољубљу,
великом научном раду и проповедању, који је изнад свега велика морална личност,
повезујемо у овом раду са ревизорском професијом у савременом пословном окружењу.
Са његовим изванредним осећањем историје и описивањем6 многобројних светаца и
догађаја из живота Богородице и Христа, и кроз беседе, ревизори могу наћи поуке за
расуђивање и размишљање у ситуацијама када треба да примене моралне и етичке
аспекте професије којој припадају.
Према Закону о ревизији7, ревизија финансијских извештаја, је поступак
провере и оцене финансијских извештаја, као и података и метода који се примењују
при састављању финансијских извештаја на основу којих се даје независно стручно
мишљење о томе да ли финансијски извештаји у свим материјално значајним аспектима
дају истинит и поштен приказ финансијског стања и резултата пословања правног лица
у складу са одговарајућом регулативом за израду финансијских извештаја. Основна
функција ревизорске професије је да осигура поверење у извештаје независног ревизора
у модерној тржишној економији. Са тиме су усклађени и стриктни захтеви придржавања
Етичког кодекса за професионалне рачуновође (Code of Ethics for Professional
Accountants8) у даљем тексту Кодекс. Кодекс је усвојила и обелоданила, Међународна
федерација рачуновођа (The International Federation of Accountants-IFAC9). IFAC
доприноси усвајању и имплементацији међународних етичких стандарда високог
квалитета за рачуновође првенствено путем подржавања Одбора за међународне етичке
стандарде за рачуновође. Одбор за међународне етичке стандарде за рачуновође (The
International Ethics Standards Board for Accountants-IESBA)10 је независно тело за
доношење стандарда које развија Кодекс (Code of Ethics for Professional Accountants)11
применљив на међународном нивоу.
Лиценцирани овлашћени ревизор је физичко лице које је, у складу са Законом о
ревизији, положило испит за стицање звања овлашћени ревизор и има важећу лиценцу
за обављање ревизије. Уз поштовање Кодекса лиценцирани овлашћени ревизори,
применом савета из језгровитих реченица Владике Николаја које су дубоко хришћанске,
у данашњем времену могу осавременити и подићи ниво поверења ревизорске професије.
Ревизорски извештај је извештај о обављеној ревизији који издаје друштво за
ревизију, у складу са Законом о ревизији и Међународним стандардима ревизије. Из-

3https://www.gla.ac.uk/myglasgow/senateoffice/ceremoniesandhonoraryawards/honorarydegreesandfello
wships/#/nominationsforhonorarydegrees,honorarygraduates (приступљено 05.06.2018.)
4 https://www.columbia.edu/ (приступљено 06.06.2018.)
5 http://secretary.columbia.edu/honors-and-prizes/previous-recipients/complete (приступљено
06.06.2018.)
6 Kostadinović, 2007, 201.
7 Закон о ревизији („Сл. гласник РС“, бр. 73/2019)
8 https://www.ethicsboard.org/system/files/publications/files/2016-IESBA-Handbook.pdf (приступљено
05.06.2018.)
9 https://www.ifac.org/ (приступљено 05.06.2018.)
10 https://www.ethicsboard.org/ (приступљено 28.06.2018.)
11 https://www.ethicsboard.org/iesba-code (приступљено 28.06.2018.)

422
вештај независног ревизора је финални резултат рада ревизора током процеса ревизије.
Инвеститорима и другим корисницима извештаја независног ревизора су потребне што
релевантније информације12. Одбор за међународне стандарде ревизије и уверавања
(International Auditing and Assurance Standards Boards - IAASB13) утврђује међународне
стандарде ревизије (International Standards on Auditing - ISA), уверавања, контроле
квалитета и повезаних услуга је последњих година стандарде ревизије усавршавао са
фокусом на извештавању ревизије и њеном квалитету.14 Владика Николај са стилом
изражавања који је чист, бујан, понекад и громким, оштрим и плаховитим, у границама
размерености, равнотеже и хармоније, својим делима дао је непресушну ризницу сваком
лиценцираном овлашћеном ревизору (који потписује извештај ревизије) који жели да
прихвати истину и морално пословно понашање у примени Међународних стандарда
ревизије.
Кодекс, ISA и Закон о ревизији, доприносе професионалним вредностима и
поверењу у рад ревизора на домаћем и међународном нивоу. Континуираној едукацији
лиценцираних овлашћених ревизора могу допринети дела Владике Николаја, великог
духовника, песника, књижевника, историчара, филозофа, беседника, да током
припадања овој професији уче и науче како се светим тајнама еванђелским и светим
врлинама еванђелским савлађује и побеђује: сваки грех, свака страст, свако зло, свака
смрт, сваки ђаво, и тиме - сав пакао земаљски и сва искушења земаљска.

Основе етичког расуђивања лиценцираних овлашћених ревизора

У савременој пословној пракси све више се наглашава потреба за разматрањем

основних моралних вредности, а нарочито питања пословне етике. Непостојање правих
моралних вредности довело је до озбиљних поремећаја у економским процесима и
људским односима. Управо из тих разлога се све више пажње посвећује питању
пословне етике, а у циљу заштите појединих професија и доносе се различити закони,
прописи као и кодекси професионалне етике. У том контексту ревизорска професија
није изузетак. У циљу осигурања дигнитета и преко потребног поверења у професију, од
ревизора се захтева понашање у складу с одређеним правилима. Та правила уобичајено
су записана у кодексима етике који примарно наглашавају моралне норме у понашању.
У самој ствари једини Творац једини је и Законодавац. И један је само закон
Његов. То је закон морални, од Бога јављен и објављен човеку и за човека15 су речи које
Владика Николај упућује свим људима, на свим континентима, а примену могу наћи у
професионалном раду лиценцираних овлашћених ревизора, да подстакну њихово
морално расуђивање, и на стварање поверења у резултате њиховог рада. Морал је скуп
неписаних правила и обичаја који утврђују међуљудске односе и просуђују шта је
добро, а шта зло. Дефинише се као облик друштвене свести, систем обичаја, навика,
норми. Морал је релативан, јер није исти у свим друштвеним групацијама и историјским
периодима. Централне вредности морала можемо да изразимо као добро, исправно и
праведно16. Дигитална економија је најважнији покретач иновација, конкурентности и
раста у свету17, и као таква нови императив за моралне норме које ревизори треба да

12 Вићентијевић, 2018, 63.

13 https://www.iaasb.org/ (приступљено 28.06.2018.)
14 Вићентијевић, 2017б, 7.
15 Владика Николај, Наука о закону, стр. 14-15.
16 Мијалковић, 2015, 265.
17 Спалевић, Вићентијевић, Атељевић, 2018, 29.

423
надограде у савременом дигиталном окружењу. У савременој филозофији постоје многи
правци који говоре о потреби да се у разумевање света нужно укључе и неки други
ирационални моменти спознаје као што су интуиција, емоција, воља итд.18, да би се
осавременили етички приступи ревизорској професији. Дигитална форензичка ревизија
је стручан истраживачки посао који ревизори обављају применом метода, техника
истраживања, ослањајући се на рачуноводствена зњања, знања интерне и екстерне
ревизије и дигиталне технологије19 уз примену одређених интелектуалних способности,
придржавање заједничких правила понашања у пружању професионалних услуга и
прихватање обавеза према послодавцима и друштву у целини уз тежњу ка
хармонизацији личних интереса са ширим интересима професије. Свете врлине
ревизора су значајне, јер на основу њих, човек долази и до правилног богопознања и до
правилног човекопознања20, јер јавност није у стању да оцењује квалитет
професионалних услуга, она ту улогу мора да препусти самим професијама, односно
јавност професијама треба да призна њихову компетентност и интегритет.
Савет који Владика Николај упућује свим људима могли би послушати ревизори
када расуђују о етичком понашању у професији: Научи поштовати и волети мале и
једноставне људе. Таквих је највише на земљи, таквих је највише и у Краљевству Божјем.
Код њих нема охолости, тј. основног безумља, од којег болују душе богатих и силних
овога света. Они извршавају своју дужност у овом свету често савршено, па ипак им
изгледа смешно, кад их неко похвали за то, док великаши траже похвалу за свако своје
дело, често и несавршено извршено21. Лиценцирани овлашћени ревизори би требали да
знају да су најпре људи, а тек онда ревизори запослени у друштву за ревизију и да морају
себи да поставе питања о греху, страстима, покајању и врлинама, која су размотрена у
делима и беседама Владике Николаја наведним у овом раду (Охридски пролог, Мисли о
добру и злу, Наука о закону, Не кради државу, Љубите пријатеље своје). Како би човек
увидео своје грехе треба да познаје закон Божји22. Иако је страх Господњи дар Божији,
човек га својим морално-подвижничким начином живота у неку руку мора заслужити23.
Примарна функција свих научних радова, па и теолошких, јесте да читаоцу пренесу
информацију чиме утичу на њега на интелектуалном плану24. У складу са тим примарни
циљ овог рада је да препозна пресечни скуп моралних норми којих се придржавају
ревизори и филозофских мисли, симболике, поезије, са обиљем метафора Владике
Николаја. Независно од тога што се поједине одредбе кодекса различитих професија могу
међусобно разликовати, заједничко им је то да су чланови конкретних професија дужни
да одржавају виши стандард понашања од оног који је прописан законом. Из своје
превелике љубави према људском роду, Бог је постао човек, поучавао људе Божанској
науци, чинио чуда, био распет на крсту, а затим славно васкрсао25.
Етика као наука о моралу, истражује смисао и циљеве моралних норми,
основне критеријуме за морално вредновање припадника појединих професија. То се
посебно односи на професију лекара и адвоката, али не у мањој мери и на ревизоре који
имају функцију од јавног интереса. Традиционалне пофесије су настале у области

18 Ристић Горгиев, 2018, 278.

19 Спалевић, Вићентијевић, 2017, 211.
20 Поповић, 1980.
21 Владика Николај, 2007, 581.
22 Blaževska, 2015, 949.
23 Кинђић, 2018, 247.
24 Кнежевић, Ранковић, 2015, 49.
25 Станимировић, Дабић, 2017, 692.

424
медицине, права и теологије, док је професија у области ревизије, новијег доба, односно
стара је тек око 170 година26. Истина не може постојати без добра, нити добро без
истине, нити обадвоје без свога плода27 што упућује на професионализам ревизорске
професије када се решавају етичке дилеме у циљу очувања имена и ревизора и
ревизорске фирме. Често се сматра да ненадмашна величина владике Николаја
Велимировића превазилази могућности обичних смртника да схвате и оцене његово
дело28, али сегменте његовог деловања професионалци у ревизији могу схватити и
применити при решавању етичких дилема у циљу очувања дужне професионалне пажње
и професионалног скептицизма.

Етички кодекс за професионалне рачуновође у светлу учења Владике Николаја

Професионалне рачуновође своје услуге обављају у интересу шире јавности,

било да се баве вођењем пословних књига и састављањем финансијских извештаја или
су ангажовани на пословима ревизије, суочени с једне стране са интересима послодавца
за максималним профитом, а са друге стране са одговорношћу за професионално
обављање услуга и очување угледа рачуноводствене професије29. Едукација и практично
искуство професионалних рачуновођа треба да осигурају темељ професионалног знања
и вештина и професионалних вредности, етике и ставова који ће их оспособити да
континуирано уче и да се прилагоде променама током њиховог професионалног
деловања30. Учи што хоћеш, и знај што можеш, али једно не смеш не знати: да је увек
дргоценије добро владање него много знања31 се може пренети у пословне активности
ревизорске професије у међународним оквирима. Код етичког и моралног понашања и
професионалног усавршавања лиценцираних овалашћених ревизора истичемо чувену
изреку Владике Николаја да није образован онај који има школе, већ који има образа, и
у том духу, хришћанском и праведном треба и да се обавља професионална делатност из
области ревизије финансијских извештаја.
Одбор за међународне етичке стандарде за рачуновође (The International Ethics
Standards Board for Accountants-IESBA) је развио Кодекс, чија примена треба да
допринесе квалитету рада и јачању поверења у ревизорску професију. Рачуновође и
ревизори представљају исту професију и користе исти Кодекс, само се ради о
различитим специјализацијама исте професије. У раду се фокусирамо на примену
Кодеска у ревизорској професији, са акцентом на унапређење ове професије применом у
професионалном раду ревизора, речи Владике Николаја, које су прилагођене сваком
ревизору у овом свету, без обзира којој култури, народу, па чак и вери он припадао.
Разлика између адвоката и рачуновође (ревизора) је што адвокат има дужност
првенствено према свом клијенту и та га дужност често приморава да се користи
средствима која омогућавају клијенту да избегне закон и његове казне, али јавни
рачуновођа има дужност према свом клијенту и јавности, а то је да обелодани истину и
само истину и ништа осим истине32. Код професионалних ревизора посебно је
интересантно питање да ли су интереси ревизора који обављају услуге ревизије и

26 Стојановић, 2016, 187.

27 Владика Николај, 2002, 47.
28 Byford, 2005, 134.
29 Стојановић, 2016, 198.
30 Tušek, 2015, 49.
31 Владика Николај, 2002, 52.
32 Šefers, Pakaluk, 2009, 33.

425
инвеститора повезани. Клијент ревизије плаћа услуге ревизије, а мишљење независног
ревизора, је од користи широј јавности, односно потенцијалним инвеститорима.
Алтруизам ревизорске професије надилази алтруизам код других професија, због тога
што професионални ревизор обично пружа услуге лицима која су му непозната
(јавност), као и због тога што ревизор мора да буде спреман да се пре одрекне својих
прихода него да уради нешто нечасно, односно мора да буде спреман да прекине
ангажман ако није у стању да испоштује етичке принципе. Основни задатак ревизорске
професије је обезбеђивање истинитог економског мерења и финансијског извештавања,
што је основ заштите јавног интереса. Да би овај задатак успешно обављао, он мора да
поседује: спекулативну мудрост (представља последицу знања, компетенција и вештина,
односно принципа професионалне оспособљености и дужне пажње из IFAC-овог
Кодекса), практичну мудрост (последица је стављања суштине изнад форме),
праведност (последица је професионалне оспособљености, дужне пажње, принципа
поверљивости и професионалног понашања из IFAC-овог Кодекса, служења јавном
интересу и развијања добре репутације професије), храброст (последица поступања на
прави начин, независно од последица, односно поступања са дужном пажњом) и
самоконтролу (последица је господарења собом, отпорности на похлепу, спознаје
сопствених слабости и свесно избегавање околности у којима би били угрожени
професионални принципи)33. Да би испоштовали наведене захтеве из Кодекса током
прихватања клијента, рада на терену, и издавања извештаја независног ревизора,
лиценцирани овлашћени ревизори треба да се воде и руководе изреком Владике
Николаја, да у глави поквареног човека знање постаје отров, а у глави доброг човека
знање постаје лек34. Без обзира на све изложено, треба да будемо свесни чињенице да
професионална етика захтева да се ревизори у потпуности посвете свом деловању и да
су дужни да се побрину за стално повећавање квалитета ревизорских услуга и
независног35.
Истовремено морамо бити свесни да етику ни на којем подручју не могу
надоместити закони и тржиште. Треба знати да Кодекс садржи само ограничена решења
на подручју етике. Како нас и свети Владика Николај подсећа на речи из Светога писма,
хришћанска благочестива наука није у преплетеним речима мудровања но у јављању
духа и силе (1 Кор 2, 4)36. Приликом примене Кодекса лиценцирани ревизор треба да се
надогради и научи следеће речи Аве Јустина да што важи за ум човеков важи и за срце
његово, и за свест, и за вољу, и за сву душу његову37, чиме ће усавршити примену
Кодекса, поштовати професију и штити интересе објективности и независности свог
професионалног рада.
Кодекс је структуиран из три дела: део А – који се односи на општу примену
кодекса (General Application of the Code), део B - који се односи на професионалне
рачуновође у јавној пракси (Professional Accountants in Public Practice) и део C – који се
односи на запослене професионалне рачуновође (Professional Accountants in Business).
Сви делови Кодекса (A,B,C) се могу проверити и постићи у ревизорској професији кроз
три елемента љубави које објашњава недокучива духовна величина Владика Николај а
то су: познање, поштовање и жртвовање38. Какву љубав према пријатељима један човек

33 Новићевић, 2010, 95-96.

34 Владика Николај, 2002, 100.
35 Koletnik, 2012, 45
36 Владика Николај, 2007, 202.
37 Владика Николај, 2007, 7. (Из Предговора „Охридски пролог“)
38 Владика Николај: Љубите пријатеље своје, беседа.

426
нуди, такве ће и пријатеље наћи. Свако има онакве пријатеље какве заслужује.
Пријатељство је једно школовање. Какво пријатељство онакво и школовање. Некога
пријатељство диже ка небу, некога вуче у пакао39. У ревизорској професији ово се може
лако проверити и постићи јер Комисија за контролу квалитета40 у Републици Србији,
најмање једном у шест година, односно најмање једном у три године код друштва за
ревизију које обавља ревизију друштава од јавног интереса, обавља контролу квалитета
рада друштава за ревизију, самосталних ревизора и лиценцираних овлашћених ревизора.
Регистар изречених мера друштвима за ревизију и самосталним ревизорима41 на wеб
страници Коморе овлашћених ревизора Републике Србије (КОР) садржи 11 Одлука на
основу предложених мера КОР-а: 10 за отклањање неправилности утврђених у поступку
контроле рада друштва за ревизију, и 1 за одузимање дозволе за обављање ревизије
друштву за ревизију. Регистар изречених мера лиценцираним овлашћеним ревизорима42
садржи укупно 24 Одлуке: 11 јавних опомена, 11 условних одузимања лиценце и 2
одузимања лиценце овлашћеним ревизорима. Овај број изречених мера би се смањио да
су ревизорска друштва и лиценцирани овлашћени ревизори осим примена Кодекса
изучавали и примењивали у професионалном раду, поуке васкрситеља каквог српство
имало није, од Светог Саве до данас, Владике Николаја Велимировића.
Општи професионални етички принципи, који се односе на све професионалне
рачуновође су у Кодексу (Део А: Општа примена кодекса IESBA) систематизовани као:
интегритет, објективност, професионална оспособљеност и дужна пажња, поверљивост
и професионално понашање. Познање себе и пријатеља својих први је елеменат
узвишене и светле божанске љубави, како наводи најгенијалнији беседник и богослов
Владика Николај43, треба да води лиценциране овлашћене ревизоре и да се наведеним
елементом љубави, руководе приликом примене Кодекса у Делу А, чиме ће на тај начин
градити себе и примењивати основне принципе Кодекса.
За разлику од одељка А Kодекса у којему су дата општа начела примене Кодекса,
у делу B Кодекса описује се како се основна рачуноводствена и ревизорска начела
примењују у одређеним околностима на ревизоре. Наглашавамо да није могуће описати
све ситуације и дилеме са којима се ревизор може суочити у свакодневном послу, али ипак
значајан део ситуација је препознат и описан. Део B - који се односи на професионалне
рачуновође у јавној пракси (Professional Accountants in Public Practice) је систематизован
на следeћи начин: професионално именовоње, сукоб интереса, додатна мишљења, накнаде
и друге врсте награђивања, рекламирање професионалних услуга, поклони и госто-
примство, располагање имовином клијента, објективност - све услуге, независност –
ангажовање ревизије и прегледа, независност – остала ангажовања на основу којих се
пружа уверавање. Не сачињава узвишену и свету љубав само познање. Уз познање треба
да дође и поштовање, други главни елеменат достојне љубави. Човек треба да уме пошто-
вати себе и поштовати пријатеље своје44, што ће према благотворним уцијем Владике
Николаја, бити стуб и упориште, за правилну примену одељака из дела B Кодекса.
Део C – који се односи на запослене професионалне рачуновође (Professional
Accountants in Business) Кодекса садржи одељке: сукоби интереса, припремање и
презентовање информација, деловање са довољно стручности, финансијски интереси,

39 Исто.
40 Закон о ревизији, Члан 75-101.
41 http://www.kor.rs/registar_mera_drustva.asp (приступљено 14.08.2018.)
42 http://www.kor.rs/registar_mera_revizori.asp (приступљено 14.08.2018.)
43 Владика Николај: Љубите пријатеље своје, беседа.
44 Исто.

427
накнаде и подстицаји позвезани са финансијским извештавањем и доношењем одлука,
подстицаји. Трећи елемент узвишене и светле љубави јесте жртвовање. Љубав је олтар
на коме се увек мора вршити жртвоприношење. Љубав је божанство, које тражи да увек
пред лицем његовим гори жртва, те да се оно види у светлости. Права љубав, божанска
љубав, односи се увек на оно што је најбоље у човеку45, учи нас највећи српски црквени
писац и мислилац Владика Николај. Применом овог елемената љубави, лиценирани
овлашћени ревизори уз Кодек ће подићи независност професије и постати тражени на
тржишту, као представници ревизорских кућа за којима жуде сви привредни субјекти да
буду њихови клијенти.
Ревизори унапређују квалитет ревизије у сарадњи са свим релевантним
стручним и професионалним телима која унапређују питања квалитета ревизорског
рада46. Етичност и норме етичког понашања понајпре зависе од моралних и праведних
вредности које појединац или друштво у целини негује47. Ревизор је дужан непрекидно да
се образује и прати развој професије, јер му то омогућава квалитетно извршавање
ревизорских услуга48. Свети Јустин Ћелијски истиче да су мислиоци и ствараоци данас
заправо немудри јер превиђају да се телесна мудрост суштински разликује од духовне:
„Нестрах од Бога = немудрост и лудост и глупост. Ђаво – нестрах од Бога = оваплоћење
глупости, лажи, не мудрости. Без страха од ствари и појава пишу данас писци и зато су
немудри“49. Што упућује лиценциране овлашћене ревизоре да буду мудри, да разликују
глупости од истинитих података, да лажно финансијско извештавање клијента обелодане
и изразе одговарајуће независно мишљење, да буду објективни и независни и да поштено
прилазе свом послу. Колико и колико пута је речено: боље и не знати, него знати па
злоупотребити50 је изрекао разборит и трезвен дух Владике Николаја. Ово ревизори могу
разумети у приликама када треба да препознају природу етичке културе код клијента, и
да одрже квалитет рада код расуђивања о етичким дилемама. Основни проблем који се
уобичајено разматра у контексту професионалне етике јесте заштита професије од особа
које би својим непримереним поступцима могле нарушити дигнитет професије51.
Ово поглавље у раду завшавамо како нас преклиње Владика Николај речима Не
кради државу, не кради уопште, но нарочито не кради државу своју, ни државни новац,
ни државну земљу, ни државну шуму, ни државни материјал нити ма какву државну
имовину. Јер ако крадеш навлачиш проклетство на себе, на дом свој, и на саму државу.
Где је крађа ту нема благослова, а где нема благослова ту је проклетство. То нам сведочи
Свето писмо, у коме је на првим странама записана заповест Божија: Не кради52.

Закључак

Ревизорску професију обавезују одређена правила, као што су: поседовање

битних интелектуалних способности и практичних вештина, стечених одговарајућим
академским и стручним образовањем и континуираном едукацијом, затим, придржавање
чланова професије заједничког кодекса вредности и понашања, и прихватање обавеза

45 Исто.
46 Вићентијевић, 2017а, 37.
47 Žager, Sever Mališ, Dečman, 2015, 383.
48 Grivec, 2014, 18.
49 Јустин Поповић, 2007, 212.
50 Владика Николај, 2002, 53.
51 Lajoš, 1998, 209.
52 Владика Николај, 2003, 10.

428
чланова професије према асоцијацијама (КОР-а у Републици Србији), послодавцима
(ревизорском друштву) и друштву у целини, уз настојање хармонизације личних
интереса са обавезама и ширим интересима професије. Следећа битна карактеристика
ревизорске професије јесте и одговорност према јавности, поводом које лиценцирани
овалашћени ревизори имају значајну улогу у привреди и друштву уопште (издавањем и
потписивањем извештаја независног ревизора, за клијента ревизије), нарочито изражену
у интересима улагача, кредитора, поверилаца, послодаваца, менаџмента, запослених
експерата и извршилаца, владиних институција, актуелних и будућих пословних
партнера, као и стручне и шире јавности. У том смислу, у интересу ревизорске професије
је да, у циљу заштите сопствене одговорности која је усмерена према различитим
интересним групама своје професионалне услуге пружају, у потпуности у складу са
етичким захтевима и очекивањима корисника услуга и шире јавности.
Етичким кодексом за професионалне рачуновође (рачуноводствено-
финансијски менаџери, менадџмент и консултанти из управљачког рачуноводства,
независни и интерни ревизори, врховни државни ревизори, портфолио менаџери,
порески експерти и консултанти) дефинисани су основни циљеви и принципи
рачуноводствене професије.
Циљеви рачуноводствене професије према Кодексу су да у својој укупности ова
професија функционише у складу са захтевима јавног интереса према највишим
професионалним стандардима. Кључне етичке вредности за ревизорску професију у
општем смислу су поверење (повезано са њим: поштење, интегритет, лојалност),
честитост (подразумева: достојанство, уљудност, толерантност и способност
усаглашавања); одговорност (вршење активности на најбољи начин уз респектовање
потенцијалних последица), фер однос и правичност (равноправан однос према људима и
појавама, непристрасност и искреност, као и примерен однос према чињеницама),
приврженост послу и цивилизовано понашање (поштовање прописа и поштено
обављање активности повезаних са друштвеним интересом).
Примену Кодекса и законске регулативе у ревизорској професији, могуће је
надоградити и осавременити Николајевим објашњењем закона. Да постоји само један
закон, и то морални закон, који је од Бога објављен човеку и за човека. У бројним својим
књигама и беседама Владика Николај оставио нам је поуке како да лакше владамо
собом, исправније корачамо кроз живот и разликујемо добар пут од лошег како бисмо
били бољи људи и бољи хришћани. У сваком случају можемо рећи да места за подизање
нивоа етичности пословања лиценцираних овлашћених ревизора има довољно. Овај рад
доброхотно допуњује ревизорска професионална знања у области етичког расуђивања,
јер треба стално да се враћају да уче и науче да употпуне и коригују своја знања и
вештине на основу теолошких и хагиографских фресака посвећених животу, веровању и
делу Владике Николаја, који је заступао реч Истине, која је за лиценцираног
професионалног ревизора кључна реч, током рада и издавања извештаја независносног
ревизор.
У овом раду се показује да нема ни једне, увек језгровите мисли и реченице
Владике Николаја Велимировића, која не би могла да послужи лиценцираном
овлашћеном ревизору, као повод за даље проширење и обогаћивање професионалних
знања у области етичког понашања,
Уз страхопоштовање раскошних дарова којима је Бог украсио Владику
Николаја Велимировића, пре свега његовом ученошћу и умношћу, јединственом
комуникативношћу, отварају се могућности академској јавности за нова истраживања из
области ревизорске професије за анализу, разумевање и примену у етичком расуђивању,
и данас релевантног и савременог мислиоца и духовника.

429
 Литература

Blaževska Daniela (2015): Budućnost masovnih medija: pokajanje. Centar za

filozofiju medija i mediološka istraživanja. Zagreb. 940-950.
Byford Jovan (2005): Potiskivanje i poricanje antisemitizma, sećanje na vladiku
Nikolaja Velimirovića u savremenoj srpskoj pravoslavnoj kulturi. Helsinški odbor za ljudska
prava u Srbiji. Beograd.
Владика Николај, (2007): Охридски пролог. Епархија ваљевска, Манастир
Лелић.
Владика Николај: Љубите пријатеље своје. http://manastirvavedenje.org/sveti-
vladika-nikolaj-velimirovic-ljubite-prijatelje-svoje/ приступљено 28.06.2018.
Владика Николај (2002): Мисли о добру и злу. Библиотека Теодул. Књига VII.
Зрењанин: Петровград.
Владика Николај Српски, (2003): Не кради државу, Манастир Лелић.
Владика Николај, Наука о закону, Српска православна црквена општина Линц-
Аустрија.
Вићентијевић Косана, (2018): Ефекти кључних питања ревизије на извештај
независног ревизора, Ревизор, Vol. XXI, No.81, Београд. 63 – 74.
Вићентијевић Косана, (2017а): Нова форма и садржај извештаја независног
ревизора, Ревизор, Vol. XX, No. 77, Београд. 37-48.
Вићентијевић Косана, (2017б): Поступци ревизора за идентификовање кључних
питања ревизије, Ревизор, Vol. XX, No. 79, Београд. 7 – 17.
Grivec, Malči, (2014): Etika u računovodstvu. Praktični menadžment, 5 (2),
Virovitica, Hrvatska. 17-22.
Žager Katarina, Sever Mališ Sanja, Dečman Nikolina, (2015): Značaj kodeksa
profesionalne etike za djelovanje računovođa i revizora, Zbornik radova Ekonomskog fakulteta
Sveučilišta u Mostaru, (Posebno izdanje 2015), 381-400.
Закон о ревизији („Сл. гласник РС“, бр. 73/2019)
Јустин Поповић (2007): Богоносни Христослов: изабрани списи оца Јустина.
Манастир Хиландар.
Кинђић Зоран (2018): О страху божијем. Црквене студије, бр. 15. Центар за
црквене студије Ниш, 247-262.
Кнежевић Ивана, Ранковић Зоран, (2015): Научни стил и жанрови научних
радова у области теологије. Комуникација и култура online, година VI, broj 6, Београд.
46-58.
Koletnik Franc, (2012): Kodeks poklicne etike računovodij. Revizor Vol XXIII br. 4.
Slovenski inštitut za revizijo, Ljubljana. 45–55.
Kostadinović Vladan, (2002): Bischof Nikolaj Velimirović – das Leben im Exil.
Саборност, теолошки годишњак. Епархија Браничевска, Пожаревац. 201-224.
Lajoš Žager, (1998): Profesionalna etika računovođa i revizora. XXXIII simpozij
HZRFD, Računovodstvo, financije i revizija u suvremenim gospodarskim uvjetima, Pula
1998Zagreb : Hrvatska zajednica računovođa i financijskih djelatnika, Pula, Hrvatska, 209-
220.
Мијалковић Д. Ненад (2015): Однос вере и морала у свештеним канонима
цркве. Црквене студије, бр. 12. Центар за црквене студије Ниш, 263-286.
Новићевић Благоје, (2010): Eтика - conditio sinequa non опстанка
рацуноводствене професије. Зборник радова 14. Конгреса рачуновођаи ревизора
Републике Српске, Бања Врућица.

430
 Поповић, Јустин (1980): Писмо будућем монаху о омолитвљењу ума и о
свеправославном сабору. Преподобни отац Јустин На богочовечанском путу, Београд,
Манастир Ћелије.
Ристић Горгиев Слађана (2018): Тертулијанове тезе о сведочанству душе.
Црквене студије, бр. 15. Центар за црквене студије Ниш, 277-285.
Спалевић Жаклина, Вићентијевић Косана, Атељевић Милутин, (2018): Правно
– економска анализа степена развоја дигиталне екномије. Трендови у пословању, Vol.
VI, No. 11. Крушевац. 29 – 38.
Спалевић Жаклина, Вићентијевић Косана, (2017): Форензичко рачуноводство и
ревизија у дигиталном окружењу, Култура полиса, Vol. XIV, No. 33, Нои Сад. 203 – 216.
Станимировић Мирко, Дабић Марко (2017): Литургијска функција у
архитектури српског православног храма. Црквене студије, бр. 14. Центар за црквене
студије Ниш, 689-702.
Стојановић Рада (2016): Импликације концепта фер вредности на поузданост
финансијских извештаја. Докторска дисертација, Универзитет у Нишу, Економски
факултет Ниш.
Tušek Boris, (2015): Kodeks etike i Međunarodni standardi edukacije za
profesionalne računovođe. Zbornik radova 50. Simpozij HZRFD “Uloga regulatora u razvoju
gospodarstva Hrvatske“ HZRFD , Opatija, Hrvatska, 49-79.
http://borbazaveru.info/content/view/9803/52/
https://www.columbia.edu/
https://www.gla.ac.uk/
https://www.gla.ac.uk/myglasgow/senateoffice/ceremoniesandhonoraryawards/honor
arydegreesandfellowships/#/nominationsforhonorarydegrees,honorarygraduates
https://www.ethicsboard.org/
https://www.ethicsboard.org/iesba-code
https://www.ethicsboard.org/system/files/publications/files/2016-IESBA-
Handbook.pdf
https://www.iaasb.org/
https://www.ifac.org/
http://www.kor.rs/registar_mera_drustva.asp
http://www.kor.rs/registar_mera_revizori.asp
http://secretary.columbia.edu/honors-and-prizes/previous-recipients/complete
Šefers Mark, Pakaluk Majkl (2009): Разумевање рачуноводствене етике. Službeni
glasnik. Београд.

431
Kosana Vicentijevic

ETHICAL REASONING OF LICENSED AUDITORS IN THE LIGHT OF

LEARNING BY BISHOP NICHOLAI VELIMIROVICH

The paper examines and points out that licensed certified auditors can be
professionally reasoning, in addition to the rules of the profession with the application of
philosophical thoughts and the word of Bishop Nicholai Velimirovich. Throughout the work,
the ethical behavior of employees in audit companies is analyzed in accordance with the Code
of Ethics for professional accountants, and a cut-off meeting is carried out in accordance with
the written works and the words of Bishop Nicholai Velimirovich. On this basis, it points to the
activities that licensed auditors should take in order to better understand and apply ethical
judgment in the future in the profession. The conclusion is drawn that the application of the
Ethics Code for professional accountants and legal regulations in the auditing profession can be
upgraded and modernized by Nicholai's explanation of the law. That there is only one law, and
this moral law, which is God's revealed to man and to man.

432
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 433-444
УДК 316.775.4: 271.2

Ивица Лазовић
Београд - Србија
e-mail: ivica_lazovic@yahoo.com
Предраг Јеленковић
Факултет за културу и медије, Мегатренд универзитет, Београд
e-mail: jelenko224@yahoo.com

НЕКЕ ИМПЛИКАЦИЈЕ ЗА ПРИМЕНУ МЕТОДЕ АНАЛИЗЕ

САДРЖАЈА У ИСТРАЖИВАЊУ КОМУНИКАЦИЈЕ У
СРПСКОЈ ПРАВОСЛАВНОЈ ЦРКВИ
Апстракт: У овом раду нам је циљ да направимо осврт на могућност примене
методе анализе садржаја у истраживању комуникације у Српској православној
цркви.Ова метода има значајну примену како у социологији, тако и у другим
друштвеним наукма. Комуникација има важну улогу у свим организацијама, па и
црквеним организацијама, те је за њено разумевање веома важна научна анализа. Иако
је анализа садржаја веома корисна научна метода, она није превише обрађена у
литератури, а ни примењивана у пракси. У раду ћемо се осврнути на комуникацију у
цркви, на анализу садржаја и поступак извођења анализе садржаја и на могућности
њене примене у истраживању комуникације у Српској православној цркви.
Кључне речи: анализа садржаја, комуникација, Српска православна црква,
штампа, метода
Уводна разматрања

Друштвена реалност је незамислива без комуникационих односа и веза, јер је

комуницирање веома сложен и вишедимензионалан феномен од кога нису изузете ни
верске организације.
Комуникација представља процес размене који по правилу укључује размену
више од једне поруке истовремено. Смисао комуникације је дакле садржан у размени
порука, чије су функције упозорење, савет, информација, убеђивање, изражавање
мишљења или чак уживање. Поруке које се размењују у процесу комуницирања су
ретко неутралне. Неке поруке су јасне и очигледне, док су друге скривене и магловите.
Другим речима у неком комуникативном процесу, могу се намерно скривати одређене
поруке, као што се могу појавити и неке поруке које комуникатор није хтео да саопшти.
У друштвеним наукама, под појмом комуникација се подразумева свеукупност
различитих облика веза и додира између припадника друштва.1
Kомуникација између осталог представља процес планираног и контролисаног
циљног општења.2
Комуникација у организацијама се одвија кроз комуникационе канале, који су
средства за практично преношење информација и могу се поделити на формалне и

1 Јеленковић, 2013, 236,

2 Томић, 2003, 77,

433
неформалне канале. Ти комуникациони канали могу бити од штампе, телевизије до
писама, мејлова, друштвених мрежа, до интернета, телефона, скупова, разних
промоција.3
Све наведено неминовно води друштво на тло масовне комуникације,
штампани медији (новине, часописи, књиге) и електронски медији (радио, филм,
снимци, телевизија, компјутери) преузимају доминациjу над живом речи и отварaју
огромно истраживачко поље.4
Са друге стране, предмет нашег интересовања хришћанску цркву можемо
посматрати “... као заједницу људи који верују у Господа Исуса Христа сједињених
једном религијском вером и организацијом“5. Сама реч црква је постојала у политичком
животу старих Грка и означавала је скупштину слободних грађана за решавање
политичких питања, али са хришћанством поприма ново значење. То значење се своди
на друштво људи који исповедају хришћанску веру и словенски преводиоци управо у
том изворном значењу речи црква користе и реч саборна (црква) чиме су желели да
означе цркву као скуп.6
Српску православну цркву би могли да одредимо као једну од регионалних
цркава Православне цркве која је своју специфичност и основна обележја засебне-
самосталне организације добила у XIII веку у време првог српског архиепископа Саве
(Светог Саве) по чему се често назива и Светосавска српска црква.7
Црква има три кључна задатка, а то су: 1) право учења или проповедања и
ширења Јеванђеља, 2) право руковођења и управљања црквеном заједницом и 3) право
религиозног освештења или свештенодејствовања.8
Из задатка учења или проповедања се развила и богата комуникација кроз
историју, а штампање Библије у прошлости је заправо поставило темеље и свеколиким
правцима развоја комуникације и модерне штампе.
Комуникација је важна вештина и за обављање послова парохијског
свештеника у Српској православној цркви.9
Верска заједница се може користити одређеним идиомом, религијским
социолектом, под којим се подразумева релативно стабилан, социјално маркирани
подсистем националног језика, који опслужује комуникативне потребе ограничене
социјалне групе – припадника одређене конфесије, односно чланова одређене верске
заједнице, рефлектујући теоцентричну слику света и поседујући лексичке,
фонетскопрозодијске, творбене и граматичке специфичности.10
Са друге стране, језик као средство комуникације се у времену и простору
драстично мења, само српски језик од оног у преднемањићком периоду до савременог
доба је доживео бито преобличење.11

3 Миљевић, 2011, 258,

4 Јеленковић, 2016, 39-40,
5 Цирсаж, 1970.
6 Лазовић, 2004, 289,
7 Петровић, 45.
8 Цирсаж, 84,
9 Кончаревић, 2010, 267-283,
10 Кончаревић, 2012, 467,
11 Савић, 2016, 37,

434
 Примена анализе садржаја са освртом на проучавање црквене штампе

Анализа садржаја се примењује већ више од три века, с тим да тек средином XX
века добија методолошки развијен облик, док је сам појам анализа садржаја као такав је
почео да користи најпре у енглеском језику од 1941. године.12
У домаћој литератури се о анализи садржаја срећу радови из шездесетих и
седамдесетих година XX века пре свега код Милића, Kаљевића, Шушњића, а од новијих
код Бранковића, Аврамовића и Вујачића, Илића и Манићке.13 Ова метода је била
занимљива и за истраживаче друштвених наука, психологе и политикологе (Хавелка,
Kузмановић и Попадић, Фајгељ, Милосављевић, Радосављевић). Такође, постоји више
истраживања насталих применом анализе садржаја, нпр. Стјепан Гредељ и истраживање
о променама модела комуникације на основу писања Борбе и Политике, као и студија
Анализа садржаја у социологији Ж. Манић.14
Посебно важно је напоменути студију Љиљане Баћевић из 1985. године
„Верска штампа“.15 Ова ауторка је прва реализовала истраживање експлоративног
карактера,у циљу утврђивања тематских и функционалних карактеристикалиста
„Православље“ и извођења закључака о циљевима које црква настоји да оствари, као и о
потенцијалним ефектима које постиже међу читаоцима верницима. Истраживање је
обављено на узорку бројева објављених од 1968. до 1984. године. Резултати су показали
да верску штампу чита 6% испитаника, 1% редовно, а 5% повремено, као и да је, поред
религиозности као примарног услова, читају образованији испитаници, повољнијег
материјалног положаја и млађе животне доби.16
Иста ауторка је објавила и студију „Црква и њена штампа“17 где се поред
анализа садржаја листа Православље, делимично бави и медијима других верских
заједница.
Занимљиво је да је у исто време, осамдесетих година прошлог века, анализу
садржаја листа „Православље“ и садржаја листа „Глас концила“ радио у Загребу
Људевит Плачко, а да није био упознат са истраживањем Љиљане Баћевић. Узорком су
обухваћени сви бројеви часописа из 1972. и 1982. године и утврђено је да верску штампу
чита мање од половине становника, с тим да је редовно чита 11%.18

Одређење анализе садржаја

Научно истраживање је сложен и организован, систематски, сврсисходан

процес стицања научног сазнања о строго дефинисаном предмету истраживања
верификованом важећом научном процедуром, односно одговорном применом научних
метода.
Општи поступак научног истраживања најчешће карактерише одређеност
предмета сазнања која је довољна да се оно разликује од свих других предмета сазнања,
затим, научно сазнање је сазнање које се стиче верификованим процедурама, такође оно
је систематско и систематизовано, оно је претежно усмерено и планско. Научно сазнање

12 Манић, 2017, 195,

13 Нав. дело, 13,
14 Манић, 2017,
15 Баћевић, 1985.
16 Манић, 2017,124,
17 Баћевић, 1987, 78-79,
18 Манић, 2017, 124,

435
је нужно проверено и подложно је сталној провери и оно је критичко и развојно, стиче
се научним истраживањима.19
Истраживање је сложена целина, систем мисано-физичких, стваралачких,
рутинских и оперативно-техничких, интелектуалних и мануелних процеса и радњи. Оно
је истовремено најопштији начин научног сазнавања друштвене праксе и свих облика
реалности и сама друштвена реалност и пракса.20
Тешко је одредити и дефинисати анализу садржаја, а та несагласност је
одређена њеном применом у различитим наукама, али несагласност се пре свега јавља
по питању тога да ли је анализа садржаја квантитативан или квалитативан метод,а
заговарање једног или другог облика утиче на особености употребе поступка. Избор
облика поступка неће условити само форму резултата анализе, која представља
највидљивију разлику, већ и избор узорка, јединица анализе, класификацијског система
итд.21
Анализа садржаја је изузетно значајна и актуелна специфична оперативна
метода истраживања у савременим друштвеним наукама која има и своју специфичну
логику односа према хипотезама пројекта истраживања, па се све више јавља као
самостална метода истраживања са специфичним нормама и поступцима закључивања
или заједно са другим методама. Анализа садржаја је самостална метода по следећим
компонентама и својствима:
1. Логичка основа методе је јасно дефинисана, заснована на логичким
правилима дефинисања, суђења и закључивања и одредбама закона истинитог сазнања;
2. Епистемолошки део је довољно развијен тако да су евидентна два подсистема
научног сазнања: о предмету науке у оквиру које се примењује као метода и о методу
као посебном предмету, као и о релацијама са методологијом и предметном науком;
3. Методско-технички део је постулиран и налази се у развоју, а присутна су два
вида ове методе: квантитативна и квалитативна анализа (садржаја) докумената, а
евидентни су и поступци и инструменти прикупљања и обраде података укључујући и
рачунске. По одликама је самостална оперативна метода која се може наћи у
истраживањима у разним улогама, те се тако користи у истраживању постојећег научног
фонда пре израде пројекта истраживања у којем се користи више разних метода; као
једна од метода прикупљања података у таквом истраживању;као метода обраде
података у испитивању; као самостална метода прикупљања и обраде података и
формирања научног сазнања, а и као једино могућа метода научног сазнања појединих
истраживања.22
Анализа садржаја је метода научних истраживања која по критеријуму може
бити општа јер обухвата целину појаве, процеса, односа и целину простора и времена у
којима се одигравају; посебна јер захвата само један сегмент појава, процеса и односа и
само на једном сегменту простора и времену; најзад и појединачна јер обухвата само
једну компоненту појаве, процеса, односа у строго одређеној јединици времена и
простора.
Јединице посматрања код анализе садржаја су специфичне,јер нису људи, него
људски производи и то такви производи који су носачи информација, односно носачи
симбола (још конкретније, јединице посматрања се у анализи садржаја називају
јединицама анализе). За веома велики број људских производа се може рећи да носе

19 Миљевић, Илић, 2018,

20 Милосављевић, Радосављевић, 2000, 59.
21 Манић, 2017, 17-35,
22 Милосављевић, Радосављевић, 2000, 547.

436
информације о људима и о људском понашању, односно да служе преношењу таквих
информација од произвођача ка потрошачу. Прикупљање података у анализи садржаја је
потпуно без интерференције са посматраном појавом. Могу се анализирати старе књиге
и архиве, могу се снимати политички говори са радија или телевизије, или преписи
интервјуа обављених много раније. Анализа садржаја се дакле, може обављати на
секундарним подацима, онима које није прикупио истраживач – архивама,зборницима,
каталозима и сл. Анализа добијених резултата, нпр. тумачење фреквенција,
појављивања речи, квалитативна анализа контекста у којима се речи јављају, тумачење
резултата мултиваријатне анализе и др. специфична је за циљеве анализе садржаја.23
Непосредни предмет истраживања применом анализе садржаја може бити сваки
чинилац, део или читава друштвена појава, њено квантитативно или квалитативно
својство, и сл. ако је на било који начин забележено. Тако се анализа садржаја појављује
удружена са другим методама: методом посматрања, која је један од
најраспрострањенијих и најстаријих метода за стицање знања, чини суштинско средиште
начина добијања информација о пракси, посматрање је општи начин контакта,
комуникације са спољним светом, односно упућује на манифестоване, изражене облике
тога света, те од свих поступака за прикупљање података има једну од најразвијенијих
структура, директно или индиректно, са учествовањем или без учествовања, појединачно
или масовно, једнократно или етапно; методом експеримента: чистим или правим
експериментом и квази експериментом, лабораторијском или социометријском, односно
експерименту у природним условима, природном експерименту или накнадном
експерименту; методом историографије: историографији спољне критике или
историографији унутрашње критике као проста историографска синтеза или комплексна
историографска синтеза на основу анализе писаних извора, усмених извора и осталих
извора; компаративне методе: компарације у оквиру појединог друштва, у оквиру
различитих друштава истог типа и у оквиру човечанства као целине која се могу тицати
истих и разноврсних врста појава као што су: социјалне, економске, психолошке, правне,
политичке, културне; методом интервјуа (усменог научног разговора) и методом анкете
(писаног упитника) у: слободним или затвореним, организованим или неорганизованим,
објективним или субјективним, малог или великог обима, једнодимензионалним или
продубљеним, једновременим или поновљеним, благим, неутралним или строгим,
личним или групним; статистичком методом: у утврђивању средње вредности или
одступања од средње вредности, у указивању на односе међу друштвеним појавама, на
квантитативна својства, као што су коефицијенти корелације и квалитативна својства као
што је коефицијент контигенције, као и о временској динамици појава: на тренд, и
варијације или коваријације; методом студије случаја, на оне које се односе на формалне
установе и организације (званичне) и неформалне установе и организације (незваничне),
на спонтано настале и намерно постављене у сврхе научног пропитивања; те на
испитивање појединачног случаја или испитивање вишеструког случаја; методом личних
докумената (биографским методом): методом животне историје заснован на
официјелним документима или методом животне приче утемељене на сопственим
записима испитаника, методом личних докумената који се тиче општег живота
испитаника или метод личних докумената који се односи само на поједине његове
животне аспекте и проблем и методом личних докумената који се стварају независно од
ових потреба; етнометодолошким методом: на ограничену и неограничену врсту
етнометодологије и на етнометодологију непосредног и посредног утицаја;
социометријским методом: у социометријској преференцији или социометријској

23 Фајгељ, 2007, 380.

437
конфигурацији, као и у тзв. „психодрамама“ и ,,социодрамама“; методом пројекције: у
поступку самопројектовања и пројектовања другог кроз себе, као и методом субјективне
пројекције или друштвено условљене, субјективно-објективне, те метода друштвено
условљене пројекције; методом унакрсних култура: са методом ограниченог типа или
методом ширих захтева, као и са на методом која узима само поједине културе и методом
која узима људску културу у целини; методом интроспекције: оне које су засноване на
обележју непосредног искуства и посредног или критичког искуства, као и
интроспекцију доживљаја и интроспекцију црта личности; методом акционог
истраживања: у методу ограниченог и методу неограниченог сазнања, као и у начину
једностране примене у понашањима испитаника и методом многостране примене
њихових целокупних односа.24

Поступак извођења анализе садржаја

У литератури постоје разлике у одређивању, општег поступка, корака, односно

фаза основног тока анализе садржаја. Извођење анализе садржаја у њеном
квантитативном облику, с обзиром да се анализа садржаја традиционално сматра
квантитативним поступком, методолошким аспектима извођења овог облика поступка
посвећена је готово сва пажња у релевантној литератури.25
Према неким ауторима, основни кораци у анализи садржаја су: 1) Дефинисање
проблема; 2) Дефинисање популације порука и узорка јединица анализе; 3) Дефинисање
јединице анализе; 4) Спецификација категорија; 5) Генерисање пробне кодне схеме; 6)
Прочишћавање кодне схеме; 7) Коначна класификација текста; 8) Реевалуација
поузданости и ваљаности и 9) Анализирање података.26 Дескриптивни подаци, тачније
фреквенције, основа су за све накнадне анализе. Ако је анализа садржавала фактор
времена, односно ако је била лонгитудинална, онда се може применити анализа
трендова или временске серије. Може се радити регресиона анализа, гдe је зависна
варијабла нека варијабла као што је тираж новина, или факторска анализа различитих
категорија, тестирање хипотеза (нпр. разлика група емитера, или група пријемника
поруке), кластер анализа, мултидимензионално скалирање итд. За анализу трендова се
може користити и вишеструка регресија са корекцијом за аутокорелацију. Тестирање
хипотеза се може вршити са свим расположивим алаткама, анализом варијансе све до
модела структуралних једначина. Могу се тестирати разлике у садржају између
различитих група, или између претеста и пост-теста након неког експеримента.27
Такође, на основу теоријско-емпиријских истраживања, основни ток анализе
докумената може да тече по фазама, од којих у литератури се најчешће помињу следеће:
изучавање одговарајуће литературе; формулација предмета и хипотеза; утврђивање
димензија и праваца истраживања и дефинисање истраживачког поља; избор
докумената; конструкција основног скупа и узорка докумената; припремање материјала
за обраду; припремање јединица анализе; елаборација индикатора; утврђивање правила
пресека, категоризације и кодирања; тестирање припремљених техника; експлоатација
материјала.28 Сви проблеми се решавају у току концептуализације и пројектовања
истраживања, а експлоатација материјала се реализује кроз: поступак прикупљања

24 Фајгељ, 2007, 380.

25 Манић, 2017, 142,
26 Фајгељ, 2007, 382,
27 Фајгељ, Кузмановић, Ђукановић, 2004, 212-218,
28 Милосављевић, Радосављевић, 2000, 554,

438
података из докумената; метод сређивања, обраде и анализе података, и доказивање
хипотеза и закључивање.29 У методолошкој литературе, према истим ауторима је
уобичајено да се говори о три типа анализе садржаја: о класичној анализи садржаја, о
квалитативној и о квантитативној анализи садржаја докумената. Помињу се, такође
спољашња и унутрашња анализа докумената, као и валентна анализа, статистичка,
динамичка, контигенцијска, фреквентна, нефреквентна, униваријантна, мултиваријантна
итд.30
Из теоријско-емпиријских истраживања произлази да применом критеријума
карактеристика инструмената, можемо констатовати постојање две основне технике
сакупљања података анализом докумената: прво, квалитативна или „нефреквенцијска“ и
квантитативна, „фреквенцијска“ или „статистичка“.31
Квалитативна анализа садржаја се не може сматрати само претходном и
помоћном у односу на квантитативну. Квалитативна анализа се служи интуитивним
мерењем, а не заснива се само на утиску и све више се оријентише на тзв. тематску
анализу која подразумева одређену кодификацију (дефинисање и класификовање тема)
и одговарајуће евидентирање. У суштини, нарочито са развојем информационе
технологије, рачунара и њихових поступака, као и коришћења статистичких поступака и
непараметарским обрадама, евидентне су тенденције смањивања разлика између
квалитативне и квантитативне методе анализа (садржаја) докумената. Томе знатно
доприноси и савремено становиште да су истраживање и квантификација само
објективно датог садржаја недовољни, јер је истинит садржај често у контексту.32
Кад говоримо о почетним корацима у извођењу анализе садржаја, према
резултатима теоријско-емпиријских истраживања то је као прво избор проблема и
питања о наслову теме, избору информација о проблему, да ли се проблем може
истраживати, припадност науци, заинтересованости друштва за истраживање проблема,
да ли је изабрани проблем раније обрађиван, да ли предмет дозвољава оргиналност у
истраживању, да ли постоје предрасуде према проблему који се истражује. Као друго,
избор докумената, односно података за спровођење анализе садржаја, узорак, правила
исцрпности,репезентативности, хомогености и правила значајности. Важна је и
категоризација, чија је суштина да се целина неког материјала рашчлани на саставне
елементе у логичке групе и подгрупе према аналогији на основу претходно одређених и
дефинисаних категорија за категоризацију. Категорије су рубрике или класе које се
састоје из групе елемената (јединице за регистровање у случају анализе садржаја)
сачињене на основу изворног састава, као и на основу довољног разлога да се вежу у
поједине заједничке групе. Критеријум категоризације може бити семантички,
синтактичке теме, лексичке, изражајне. Карактеристике добрих категорија у погледу
квалитета морају задовољити следеће захтеве: узајамна искљученост, хомогеност,
значајност, објективност и верност, способност стваралаштва. Кодекс категорија је
битан услов коришћења метода анализе докумената као научног начина сакупљања
података. Он се непосредно изводи из индикатора чији избор детерминише и избор
категорија, степен њихове разраде, њихов међусобни однос и њихову еластичност. Из
истраживачких искустава произлази да може се говорити о: планираном кодексу и о
примењеном кодексу појмова и шифара. Израда кодекса спада у најсложеније,
најодговорније и најтеже послове у примени метода анализе докумената. Он је систем

29 Нав. дело, 555,

30 Нав. дело,557.
31 Илић, 2016, 48.
32 Милосављевић, Радосављевић, 2000, 552.

439
строго дефинисаних основних категорија и поткатегорија у њиховом основном, најшире
важећем значењу и значењу које им се придаје односно прихвата у датом
истраживању.33 Истовремено кодекс је инструмент претварања вербалних исказа који
прелазе у податке, у нумеричке вредности. Основни проблеми и тешкоће у изради
кодекса су у схватању његове структуре и улоге у истраживању и у карактеристикама
језика. Кодекс се првенствено дефинише као систем категорија и шифара, и везује се
првенствено за квантитативну анализу (садржаја) докумената. Категорије се схватају као
битне основне речи којима се исказују одређени друштвени реалитети, а шифре
нумерама - цифрама (нумеричким знацима) којима се категорије означавају. Разлог
означавања је, по општем схватању олакшавање евидентирања и манипулације
подацима и омогућавање примене статистичких поступака у третману података.
Примена кодекса подразумева да су претходно утврђене јединице анализе. То може да
буде цео документ, пасус, реченица, реч, знак, или посебно дефинисана целина као што
су чланак, став, говор итд... Постојањем два основна облика (технике) анализе
(садржаја) докумената и потребно је разликовања јединица анализе садржаја као делова
садржаја (на граматичкој и неграматичкој основи) и по начину употребе (јединице
класификације, обележавања, пребројавања, текста и контекста).
Кодекс се састоји од категорија, поткатегорија и шифара које служе за
обележавање јединица садржаја, односно јединица анализе. Могуће је формирати три
типа кодекса: статичан, сукцесиван и континуиран - динамичан. А кодекс се формира од
две основне врсте категорија:од категорија оног што је речено - категорија садржаја; од
категорија како је речено - категорија форме. Треба нагласити да се ове две врсте
категорија и када су у кодексу одвојено дате, користе заједно. Категорије форме се
јављају и као информације о контексту у коме је исказ дат, те су ванредно значајне за
утврђивање „онога што је хтео да каже“.34 Категорије садржаја (шта је речено) су:
Категорије материје (супстанције) - категорије и појмови који су употребљени у
саопштавању предмета којим се садржај бави (који има карактеристике предмета у
реченици); Категорије усмерености - оног што је речено - тј. категорије основног односа
према предмету (квалификације предмета као позитивног - негативног, односа према
предмету као: одобравање - неодобравање; склоно - несклоно; оптимистичко -
песимистичко; итд.); Категорије стандарда или општих мерила - које се користе као
основни критеријуми класификације или процене усмерености садржаја (нпр.,
одговорност, демократичност, аутократичност, бирократизам итд.); Категорија циљева и
жеља, најуже повезане за категорије стандарда. Може се рећи да су то категорије којима
се кроз циљеве субјекта изражавају његове друштвене особине и оријентационе
вредности као што су љубав (човекољубив, хуман) херојство, слава, успех,
самопожртвовање, ауторитет итд. Ове категорије се, по правилу, односе на крајње
циљеве, жеље, намере и сл.; Категорије метода или средстава које се баве начином на
који се жели да се постигне одређени резултат деловања; Категорије основних црта -
карактеристика субјекта који су третирани у поруци. Категорије актера - носилаца
радњи у поруци, које се односе на учеснике у процесу третираном у поруци, на њихове
улоге, функције и места у процесу. Категорије ауторитета - које се односе на оне
субјекте или чиниоце на које се аутор исказа позива као на ауторитет с циљем
појачавања вредности својих ставова или извора информација. Категорије порекла - које
се односе на порекло информација - средину из које је она потекла. Категорије циља -
које се односе на адресата коме је порука упућена. Приказане категорије садржаја су

33 Нав. дело, 560-563.

34 Милосављевић, Радосављевић, 2000, 560-563.

440
несумњиво значајан допринос формализацији (стандардизацији) метода анализе
докумената. Такође, оне су могућ општи основ израде кодекса, јер дефинишу захтеве
према садржају кодекса. Управо стога неопходно је посветити им дужну пажњу у
примени, разради и тумачењу. Анализа могућих категорија кодекса указује на следеће
проблеме: на неопходност разликовања категорија које служе за квалификовање од
категорија за констатовање (за утврђивање чињенице постојања - присуства или
непостојања - одсуства) одређених чинилаца: 1. документа као таквог; 2. процеса
односно појаве као такве; на неопходност разликовања делова, односно слојева
докумената чијим истраживањем сазнајемо о: учесницима процеса и процесу; творцу
(аутору) садржаја и облика основне поруке; интерпретатору - емитенту једне основне
поруке и његовој интерпретацији те поруке; примаоцима поруке и интерпретацији, као и
о садржини и форми у коју они уобличавају поруку и интерпретацију. На основу
наведеног произлази да кодекс треба да садржи: дефиниције основних категорија
садржаја оног што је садржано у документу о предмету истраживања као став, суд -
(чињенички и вредноси), и аргументација ситуације садржаја документа, и критеријуме
и мерила за вредновање категорија у документу.
Категорије „како је нешто речено“ (категорије форме) нису мање значајне од
категорија садржаја. Оне понекад изражавају право значење исказа. Значајне су само у
функцији исказивања садржаја.
Непосредан рад на анализи садржаја, има све фазе као и свако друго
истраживање. Његова специфичност јесте најизраженија у фази сакупљања података
која подразумева: остваривање увида у документ и констатовање пристуства - одсуства
података; идентификацију и класификовање података; селекцију и обележавање
релевантних података; уношење података у образац.
На крају, након анализирања података, а и током трајања саме анализе, следи
извођење закључака и представљање резултата анализе садржаја.35

Закључна разматрања

Критичко пропитивање, анализирање, објашњавање и разумевање, као резултат

просуђивања, за које је потребно стручно знање и лична способност како би се могли
изрицати ваљани вредносни судови о теоријама и емпирији у конкретно-историјским
условима, све више и више претпоставља употребу анализе садржаја, у научним и исто
тако у стручним истраживањима. Анализу садржаја делања, општења и понашања човек
врши од свог настанка.
Анализа садржаја је важан и неопходан истраживачки метод за свако
комплексније проучавање друштвених појава, процеса и односа.
Посебна његова снага је везана за комуникацију. На основу резултата анализе
садржаја сазнаје се организација информација, комуникација (суштина разговора,
дијалога, културе опхођења итд.) повезаности наше прошлости, садашњости и
најављене будућности. Анализа садржаја, је важан метод добијања података о друштву,
социјалним појавама, процесима и односима у којем важно место могу да имају и верске
заједнице, а посебно Српска православна црква као најбројнија заједница у нашем
друштву.
Истраживања црквене штампе методом анализе садржаја средином
осамдесетих година прошлог века су указала на њен велики потенцијал, али који је
остао слабо искоришћен у пракси.

35 Манић, 2017, 193,

441
 Литература

Баћевић, Љиљана (1985): Верска штампа, Институт друштвених наука,

Београд, 1985.
Баћевић, Љиљана (1987): Црква и њена штампа, Култура, бр.78-
79,(http://www.casopiskultura.rs/MagazinePublication/ShowPublicationPdf?magazinePublicat
ionId=2142)
Богдановић, Марија, (1993): Методолошке студије, Институт за политичке
студије, Београд,
Бранковић, Србобран, (2009): Методи искуственог истраживања друштвених
појава, Београд: Мегатренд универзитет.
Ђурић, Михаило, (1962): Проблеми социолошког метода, Савремена школа,
Београд,
Илић, Владимир (2016): Посматрање и анализа садржаја, Универзитет у
Београду, Филозофски факултет, Београд,
Јеленковић, Предраг, Јеленковић, Љиљана,(2013): Системи комуникације у
функцији избора професије студија случаја Ниш, Теме, Бр. 2, Ниш,
Јеленковић, Предраг, Јеленковић, Љиљана, (2016): Комуникација и избор
професије, Медиа реформ центар Ниш,
Кончаревић, Ксенија (2012): Говор православних клирика и верника у српској и
руској језичкој и социокултурној средини (социолингвистичке детерминанте и
конфронтациона системско-структурална анализа) Црквене студије, Центар за
црквене студије Ниш, бр. 9,
Кончаревић,Ксенија (2010): Комуникативна личност српског парохијског
свештеника- методолошке схеме и резултати параметарског истраживања, Црквене
студије, Центар за црквене студије Ниш, бр. 7,
Лазовић, Ивица (2004): Процес управљања у Српској православној цркви,
Црквене студије, Центар за црквене студије Ниш, бр. 1,
Манић, Жељка (2017): Анализа садржаја у социологији, Чигоја штампа,
Београд,
Милосављевић, Славомир, Радосављевић, Иван (2000): Основи методологије
политичких наука, Службени гласник, Београд,
Миљевић, Милан (2011): Пословна етика и комуницирање, Универзитет
Сингидунум, Београд,
Миљевић, Милан, Илић, Владимир (2018): Анализа садржаја у социјалној
делатности, Социјална политика 1/2018, Београд
Петровић, Миодраг (1986): Студенички типик и самосталност Српске цркве,
Дечије новине, Горњи Милановац,
Плачко, Људевит, (1985): Деловање цркве и прихваћање религијско-црквене
доктрине, Институт за друштвена истраживања Свеучилишта у Загребу,
Плачко, Људевит, (1990): Анализа садржаја, Институт за друштвена
истраживања свеучилишта у Загребу,
Савић, Виктор (2016): Српски језик око године хиљадите, Црквене студије,
Центар за црквене студије Ниш, бр. 9,
Томић, Зорица (2003): Комуникологија, Чигоја штампа, Београд,
Фајгељ, Станислав (2007): Методе истраживања понашања, Центар за
примењену психологију, Београд,
Фајгељ, Станислав, (2010): Методе истраживања понашања, Београд: Центар
за примењену психологију,

442
 Фајгељ, Станислав, Кузмановић, Бора Ђукановић, Борислав (2004): Приручник
за социјална истраживања, ЦИД, Подгорица,
Хавелка, Ненад, Бора Kузмановић и Драган Попадић, (2004): Методе и технике
социјалнопсихолошких истраживања, Центар за примењену психологију,Београд,
Цирсаж, Бранко (1970): Црквено право, Београд,
Шушњић, Ђуро(1973): Kритика социолошке методе, Градина, Ниш,
Шушњић, Ђуро(2007): Методологија: критика науке, Чигоја штампа, Београд,

443
Ivica Lazović
Predrag Jelenković

SOME IMPLICATIONS FOR THE APPLICATION OF THE METHODS

OF THE CONTENT ANALYSIS IN THE COMMUNICATION RESEARCH
IN THE SERBIAN ORTHODOX CHURCH

In this paper we emphasize the possibility of applying the method of content analysis
in the research of communication in the Serbian Orthodox Church. This method has significant
application in sociology as well as in other social sciences. Communication plays an important
role in all organizations, including church organizations, and for its understanding, scientific
analysis is very important. The research of church press by the content analysis method in the
mid-eighties of the last century has pointed to its great potential, but itwas poorly used in
practice.

444
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 445-457
УДК 316.774
316.774:32

Владета Радовић
Универзитет у Нишу, Филозофски факултет, Ниш – Србија
e-mail: vladeta.radovic@filfak.ni.ac.rs
Милан Дојчиновић
Универзитет у Нишу, докторанд Филозофског факултета, Ниш – Србија
e-mail: dojchaaa@gmail.com
Самир Љајић
Универзитет у Нишу, докторанд Филозофског факултета, Ниш – Србија
e-mail: ljajics@gmail.com

МЕДИЈСКА ДЕНОМИНАЦИЈА КОНФЕСИОНАЛНЕ

ЗАСТУПЉЕНОСТИ МАЊИНА –
НАМЕРА, НЕМАР ИЛИ ПРЕДРАСУДЕ
Апстракт: Савремени је тренутак суживота, оптерећен многобројним
изазовима. При том вредносне оријентације излазе из оквира познатих система, а
свест више не градимо, већ је програмирамо. У таквом, наизглед „хаотичном
поретку“, медији односе победу, корист остварују интересне групације, а корисници
остају само корисни... Приоритети модерне цивилизације, парадоксално су
контраиндиковани друштвеном развоју. Исходи фундаменталних грешака „новог
начина производње“, све су драматичнији, капитал постаје сам себи потицај и сврха, а
Дух остаје заробљен тешким стакленим сводом материјализма. Човек почиње да
служи ономе што је за сопствену добробит стварао деценијама. Медији масовне
комуникације су, у потпуности, ослобођени елементарних деонтолошких одредница,
док су објективност, новинарска етика и заштита јавног интереса, постали архаична
монографска тематика. Са основним постулатима су занемарене и мањинске групе
које „легитимно“ остају невидљиве. Истина, разлози маргинализације верских,
етничких и расних мањинских заједница су многобројни, но профитабилност постаје
неумољива категорија. Такво стање може имплицирати и значајније друштвене и
морално-вредносне проблеме. Чињеница је и то да бројност мањинских групација
круцијално утиче на положај, односно заступљеност у медијима, но медијска
заступљеност ове врсте не би смела да буде тржишна категорија, док стереотипи и
предрасуде, иако само последице, попримају форму доминанте.
Кључне речи: медији, мањине, мањинске заједнице, религија, верске заједнице,
дискриминација, локални медији...

Уводна разматрања

Трагом искуственог, свакодневног, а потврђеног многобројним

истраживањима, медијске су маргине резервисане за мањинске, махом угрожене групе,
којима у начелу припадају: жене, деца, старија лица, особе са инвалидитетом,
националне или верске мањинске заједнице... При том су недовољна медијска
заступљеност или искљученост, уобичајени облици изопштености. Поред наглашене

445
медијске искључености, када је реч о угроженим групама, приметно је извештавање
посредством стереотипа, односно генерализације и жанровске ограничености, што за
последицу има стварање менталних представа, које најчешће не одговарају реалном
стању, а потенцијално могу изазвати многобројне, махом негативне, друштвене појаве.
Последице ове врсте деловања могу бити озбиљне и далекосежне, док су узроци
несавесног извештавања превасходно: неинформисаност новинара, проблематичне
вредносне оријентације, недовољно и/или неадекватно образовање већине учесника
процеса информисања, као и многобројне предрасуде, којима савремено друштво, уз
лажни привид развоја и даље робује. При том развој човека и цивилизација меримо
технологијом, но без мисли и духовности, суштинског развоја не може бити.
Предметно истраживање је стога и посвећено извештавању медија о
мањинским конфесионалним заједницама на подручју Града Ниша, односно степену и
квалитету информисаности нишких новинара о датој теми.
,,Медијска искљученост представља одсуство информација на програмима
телевизијских и радио-станица, дневним и недељним новинама о делу припадника
друштва, односно присуство медијских садржаја који за последицу имају оправдавање
друштвене искључености и дискриминације, као и непоштовање права на идентитет”1

Демаркација проблемске структуре

Rелигија, као облик друштвене свести, важна је нит духовне повезаности и

модел објашњења суштине, сврхе и порекла свега постојећег. Још од првог страха од
спознаје немогућности контроле, као ни објашњења суштине постања и постојања,
релативно су трајна егзистенцијална карактеристика људског бића. Као системом
кључних обележја културе, веровања и погледа на свет који га окружује, нејаки човек
религијом тумачи порекло и смисао сопственог постојања и Универзума. На
достигнутом степену развоја свести, људском су бићу скромних моћи - знамења и
објашњења, неопходност, равна егзистенцијалним. У савремености доминантне,
монотеистичке религије, махом и јесу наднационалне и универзалне, но кључ је ипак
оно - сотеролошко2 и есхатолошко3.
Митској свести, још није могућно приступати рационално, односно искуствено,
јер је религијом, објективно и субјективно, у потпуности срасло. Превладати дуализам
објављеног и виђеног, немушто би било, попут покушаја методолошког разграничења
интуитивне и емпиријско-рационалне истине.

Потреба за религијом и присила

Хришћански философ Лактанције4, термин „религија“, у теорију уводи

почетком 4. века нове ере5. Значајно је напоменути да је Лактанцијево дело обележено

1 Милинков, 2012:311
2 С.грч. сотер: спасилац, логиа: учење... Спаситељ; надимак богова и владаоца; Хришћанско
учење о спасењу људи од греха, учење о Христу као сотеру, односно спаситељу и искупитељу
човечанства
3 С.грч. (eschaton, eschata, eschatos) есхатон: оно крајње... Учење о крају Света, апокалипси; о
општем ускрснућу и суду над светом; прим. Рај: реално есхатолошко место или савршена
димензија постојања
4 Лактанције (250-320) професор латинске реторике, писац, философ, учитељ Константивог сина
Криспа. Као веома вештог говорника, Диоклецијан га поставља за професора латинске реторике,

446
тематиком верске толеранције и слободе вероисповести. У вредним ранохришћанским
текстовима, успоставља аргументацију у корист слободе вероисповести, градећи modus
procedendi на тврдњи да је сила у наметању вероисповести неутемељена и да је најзад
осуђена на пропаст, јер религију није могућно наметати силом. Религију, према речима
философа и учитеља реторике, треба ширити речима, а не мачем, јер она увек мора
долазити као последица слободног избора појединца. Трагом Тертулијановог6 учења,
Лактанције је упозоравао на контраефекат сваке присиле у религији. Ако је, према
Тертулијану, „крв мученика семе нових хришћана“, Лактанције тврди да свака присила
супротно делује и доноси још већу популарност религије над којом jе насиље
примењено.

Истина се не може служити средствима силе и због тога они који

уништавају друге религије морају бити кажњени!7

Ипак, за промишљања о духу толеранције и разумевање суштине вере, нужно је

сагледати и контекст, односно прихватити дух времена.
„Потреба за религијом је изворна, темељна људска потреба, баш као и љубав,
осећање емотивне сигурности, реда и хармоније у животу“8. Говоримо ли о изворним,
елементарним потребама, неопходно је сагледавати их и као фундамент надградње, без
обзира на то којег су усмерења. „Та изворна религијска потреба увек се негде
конкретизује, баш као и љубав, уобличава се и добија посебна обележја у оквиру дате
верске традиције, прихватањем учења, вредности, моралних норми, до одређеног

но уважена му је позиција одузета због преобраћења у хришћанство, око 300. године. Практично,
после премештаја са места професора реторике због ступања у хришћанство, Лактанције постаје
ватрени критичар паганизма и један од неуморних бранилаца Хришћанске цркве. Његово дело: О
смрти прогонилаца (De mortibus persecutorum), настало око 318. године, једно је од важнијих
сведочанстава о првим данима покрштеног и охришћањеног Царства. Примера ради, у овом је
делу први пут описана Константинова визија на Милвијском мосту, која је, према Лактанцију,
довела Константина до победе над Максенцијем
5 Порекло термина „религија“: лат religare, religiere: поново свезати, повезати, преповезати...
Термин први пут користи Лактанције, казујући о вези човека са Природом, другим бићима
и Богом. Римски писци су изводили реч: religio из глагола: relegere: поновно читати, исчитавати,
изнова промишљати, јер о божанским стварима треба увек поновно размишљати или из: religare:
привезати, јер религија веже људе с боговима и из ње следе обавезе према вишим силама или из:
reeligere: поновно узети, поновно изабрати, чиме је наглашен дубљи смисао вољне, односно
чувствене повезаности с Богом. И словенску реч: „вера“ (старослов.věra) изводимо из корена: uer
(var: веровати, држати истинитим... лат. verus: истинит... нем. wahr: истинит...). Сасвим је могућно
да је првобитно значење: Истина, приањање уз истину, избор између истине и неистине, између
добра и зла.
6 Quintus Septimius Florens Tertullianus (~160~225) хришћански апологета из Картагине; изучавао
је права у Риму, походио Грчку и Малу Азију, а у повратку у Картагину постао свештеник.
Тертулијан је један од најплоднијих писаца латинске хришћанске књижевности свога доба. Најпре
је био политеиста, да би око 197. године прихватио хришћанство. Многобројни његови списи,
остали су сачувани и до данас. Пред крај живота, пришавши реду монтаниста, одбацио је општу
цркву као цркву „апстрактних“ хришћана, почевши да разликује емпиричко од духовног виђење
цркве. Од тада не дефинише цркву основом црквене организације, већ само помоћу Духа који је
посвећивао појединачне припаднике. Прекоревао је Католичку заједницу као „цркву одређеног
броја бискупа“
7 Divinarum Institutionum, Laktancije
8 Вукомановић, 2001: 12

447
понашања“9. Несумњиво је при том да религија значајно и, не ретко, пресудно утиче на
друштвену, нарочито политичку раван. Овакав се утицај може само интензивирати у
условима изражене динамике развоја, попут друштвених превирања, сукоба, крупнијих
развојних промена, као што су транспозиција начина производње, односно многобројни
видови транзиције.

Медијски аспекти слободе вероисповести

До краја 19. века, тешко да је и могло бити речи о слободи вероисповести, као и
са датим доменом позитивно-правне регулативе, јер су практично, у већој или мањој
мери, све државе биле теократске, са, по правилу, персоналном конфузијом световног и
духовног владара, односно власти10.
Чланом 11. Устава Републике Србије, дефинисана је „Световност државе“, где
је имплицирано да је Република Србија световна држава, односно да су цркве и верске
заједнице одвојене од државе и да се, ни на који начин, ни једна религија, не може
успоставити као државна или обавезна. Чланом 21. експлицитно је истакнута и забрана
сваке врсте дискриминације, непосредне или посредне, према било којем основу, а
нарочито: расна, полна, односно родна, као и дискриминације према националној
припадности, друштвеном пореклу, рођењу, вероисповести, политичком или другој
врсти уверења, према имовном стању, култури, језику, старосној доби и психичком или
физичком инвалидитету.
РЕМ11 је тело, у складу са одредбама члана 8. Закона о радиодифузији,
овлашћено да пропише правила имплементације радиодифузне политике у Републици
Србији и та су правила, без изузетка, обавезујућа за емитере. При том је РЕМ, према
међународном протоколу, члан организације ЕРГА12. У документима, којима је
регулисана предметна област, о верским, односно религијским програмским садржајима
у електронским и штампаним медијима, експилицитно је истакнуто:
1. емитери су дужни да религију у својим програмским активностима, третирају
уважавајући: право на слободу савести и вероисповести и уздржавајући се од било
каквог вида узнемиравања, дискриминације или привилеговања било кога због верских
уверења, припадања или неприпадања верској заједници, учествовања и неучествовања

9 Кубурић-Боровић, 2009: 45
10 Према: Кубурић, Кубурић-Боровић, 2009: 45
11 Регулаторно тело за електронске медије - самостална регулаторна организација са својством
правног лица, која регулише јавна овлашћења у циљу: делотворне имплементације утврђене
политике у области пружања медијских услуга у Републици Србији, одноно унапређивања
квалитета и разноврсности услуга електронских медија; доприноса очувању, заштити и развоју
слободе мишљења и изражавања; у циљу заштите интереса јавности у области електронских
медија и заштите корисника услуга електронских медија, у складу са одредбама Закона о
електронским медијима, на начин примерен демократском друштву. Регулаторно тело је
функционално и финансијски независно од државних органа и организација, пружалаца медијских
услуга и оператора. За обављање послова из своје надлежности Регулаторно тело је одговорно
Народној скупштини, а за стручне и администативне послове формира стручне службе. Основна
правила организације и начин рада, прописани су Статутом. Савет има девет чланова, које бира
Народна Скупштина Републике Србије из реда угледних стручњака из области које су од значаја
за обављање послова из надлежности Регулаторног тела за електронске медије
12 Групa европских регулатора за аудиовизуелне медијске услуге, која окупља високе
представнике националних независних регулаторних тела у области аудиовизуелних медијских
услуга

448
у богослужењу и верским обредима, односно коришћења или некоришћења зајемчених
верских слобода и права;
2. емитери су дужни да се уздрже од прозелитизма13 и сваке врсте притиска која
би могла угрозити слободу вероисповести;
3. верски програмски садржаји, ни на који начин не смеју подстицати, односно
истицати коришћење верских слобода на начин којим се угрожава право на живот,
право на здравље, права деце, право на лични и породични интегритет и право на
имовину, нити коришћење верских слобода на начин којим се изазива и подстиче
верска, национална или расна нетрпељивост.
„Статистички подаци којима располаже Министарство вера Србије, показују да
религијским организацијама и покретима изван Српске православне цркве, Католичке
цркве, Исламске верске заједнице и јудаизма, припада само: 1,37% од укупног броја
верника“14. Извесно је и то, да такве конфесионалне заједнице, квантитативна маргина,
донекле и кандидује за улогу „жртвеног јарца“ и независно од садржаја њихових
активности. Примера ради, у Србији су: Христова пентакостна црква или Хришћанска
адвентистичка црква, сврстане у секте, док у Сједињеним Америчким Државама делују
као две од многобројних протестантских деноминација. На основу предочених података,
могућно је закључити да бројност може пресудно утицати на положај дате религијске
заједнице. С обзиром на то да су медији, програмски и према инерцији информативне
динамике, махом усмерени на најширу јавност, као и на то да бројност, односно
масовност религијске заједнице значајно утиче на заступљеност у медијима, неспорно је
да ће предочени параметри имати кључан утицај и на квалитет извештавања.
Суштинско исходиште проблема може бити карактеризација религијских заједница у
складу са сликом коју медији презентују о њима. Истина, чињеница је и то да медији
нису једини који доприносе негативним конотацијама, али имају круцијалну улогу у
стварању и преносу значења чиме потенцирају, односно намећу - и свесно и несвесно.
Начин на који медији извештавају о припадницима појединих конфесија, не може а да
не утиче на ставове припадника других религијских заједница о тој вери. По правилу,
оно што је последица некритичког усвајања података, лако ствара услове за верску
нетрпељивост, мржњу, психичко или физичко злостављање... Најзад, прегршт је
историјских примера већих ратних сукоба између припадника различитих религијских
заједница. Стога је и значајније коректно извештавање о религијским мањинама, које,
поред фактографије, подразумева и контекст. Такође је битно да религијске заједнице
које нису у већини, буду примерно заступљене у простору јавне комуникације.

Племенитост у интеракцији митоса и логоса

Промишљањем, од давнина тражимо рационалне доказе божје егзистенције.

Било да су докази класични: онтолошки, космолошки или телеолошки, било да су
крајње интуитивни, временом је појам религије попримио многобројна значења,
оставши без општеприхваћеног одређења. Понајпре остаје, као осећање и уверење, оно
што не подлеже логичком нити моралном суду. Ако је мистично осећање јединства с

13 Прозелит (стгрч. προσήλυτος: proselythos: придошлица, дошљак...): обраћеник, онај који је

прихватио другу веру, односно из једне странке, нарочито верске, прешао у неку другу. Израз
потиче од доба Христовог, када су тако називани незнабошци, обраћеници. Прозелитизам је и
манија или помама обраћења у неку веру. У историји је уобичајено било да такве тежње бивају
оствариване нечасним, инвазивним па и суровим средствима.
14 Стојковић, 2002: 126

449
бесконачним, ако је веза с бескрајном Космичком интелигенцијом или утисак апсолутне
зависности, ако је доживљај свега као божјег дела или јединства с Космосом, са
светињом, односно осећај узвишеног у Души, тада мора бити и „свети“ принцип
људског заједништва као нужности опстанка индивидуе. Да ли је, у људској равни,
узвишеност - еквиваленција божанском, као истовремена иманенција и трансценденција
света? Најзад, чак и да је религија само идеална, луцидно измаштана компензација
мањкавости стварног живота или духовно одбацивање реалности и протест животној
беди, и тада је вредност коју никоме не смемо ускраћивати. Људско се биће не рађа као
формирана особа, већ то постаје када стекне дух рода, односно када овлада искуством
затечених и претходних генерација. Ако је религија део усменог, односно писаног
предања, тада и људски род, „обуком“, предаје дух човеку. Развојним током животног
искуства, промишљањем и рационалном спознајом, митска ће свест претрпети логичку
критику, а интеракцијом митоса и логоса, настаће философија, односно философска
рационализација митског веровања. Истину, стога, није могућно спознати, изнедрити ни
неговати у изопштењу, у дискриминацији или неразумевању, а „религија“ јесте, не
ретко, опстајала и као пуко средство заштите привилегија или само као склоност
сујеверју, саткана на недовољном познавању праве природе ствари.
„Речи су опасан и запаљив материјал од којег верници граде своје храмове, а
идеолози своју моћ. Интереси су отровали наш језик и ми постајемо болно свесни да су
наше речи испуњене клупком змија. `И језик је ватра, свијет пун неправде`15. То је огањ
којим Бог обдари језик: Реч има магијску моћ да изазове осећања, мисли и дела, и
најбоља, и најгора. И да је чист језик хришћанске вере, заражен идеолошким значењима,
добро се види анализом садржаја верских гласила. У њима има исказа који су
чињенично неистинити, екуменски неумесни, политички опасни, морално штетни,
психолошки узнемиравајући, друштвено разарајући. Александар Бирвиш једном рече:
‘Лаж је стварност, али стварност не сме да буде лажна.’“16

Племенит је човек незаинтересован и тежи универзалном. Прост се човек,

будући да не познаје универзално, затвара у круг истомишљеника17.

Одговорност, заштићеност и друштвена искљученост

Због огромне моћи коју имају, новинари морају бити одговорни или, само
другачије речено, дубоко свесни снаге и последица сваке изговорене речи у простору
јавне комуникације! То је нарочито изражено када је фокус јавности усмераван на
осетљиве теме или угрожене групације, јер ,,...Ко не познаје вредност речи, неће моћи да
упозна људе”18. Ипак, ако већ морају бити одговорни, требало би да буду и заштићени,
јер је у противном свака даља реч лицемерна.
Према резултатима једног од првих истраживања медијске димензије
друштвене искључености, које је Британски савет реализовао у Турској, током 2005.
године, групе попут: жена, деце, особа са инвалидитетом, националних, односно
верских мањина, препознате су као медијски искључене.19

15 Јаков 5,13
16 Шушњић, 2008: 14
17 Конфучије, 2009:11
18 Конфучије, 2009:130
19 Праћење друштвене искључености у Србији, 2008: 58

450
 Стога су и циљеви и инструментаријум датог истраживања груписани и
усмерени ка квантитативним и квалитативним својствима медијског извештавања о
религијским мањинама на подручју Града Ниша. Исто тако, у фокусу истраживача, било
је и у којој мери, односно на који је начин, у новинарским текстовима и садржајима
електронских медија, препознат појам вишеструке дискриминације на основу
вероисповести.

Методолошко-хипотетички оквир предметног истраживања

Предметом истраживања су квантитативно и квалитативно обухваћени:

медијска слика верских мањина, као и однос посленика медијске струке према датом
проблему заступљености. Циљеви истраживања су превасходно:
1. деноминација учесталости извештавања о религијским мањинама;
2. проблемска демаркација дискриминације у медијском приступу, посредством
предрасуда и стереотипа, који утичу на извештавање о религијским мањинама;
3. проблемско разматрање информисаности посленика медијске струке у
домену мањинских конфесија;
4. идентификација егзогених фактора маргинализације мањинских религијских
заједница у домену медијског извештавања.
Хипотетичком структуром предметног истраживања, обухваћене су
специфичне контролне варијабле:
1. Верске мањинске заједнице нису у одговарајућој мери медијски заступљене!
Анкетна питања - тест хипотезе: а) Да ли, према вашем мишљењу, нишки медији у
довољној мери извештавају о верским мањинама? б) Колико сте пута, у последњих
годину дана, извештавали о тематској области религијских мањина? в) У којој мери
користите верска гласила као релевантан извор информација? г) У којем сте контексту
најчешће извештавали о религијским мањинама?
2. Медијски посленици имају предрасуде о религијским мањинама које утичу
на њихово извештавање! Анкетна питања - тест хипотезе: а) Да ли имате пријатеље који
су припадници мањинских религијских заједница? б) Каква би била Ваша реакција на
промену конфесионалне припадности у ужој фамилији? в) Како бисте реаговали да на
аеродрому угледате припадника исламске конфесије страног порекла? г) Да ли бисте
склопили брак са особом друге вероисповести?
3. Нишки новинари нису довољно информисани о мањинским религијама!
Анкетна питања - тест хипотезе: а) Да ли Вам је познато које су верске заједнице
заступљене на подручју Ниша? б) Да ли знате где мањинске верске заједнице обављају
службу на подручју Града Ниша? в) Да ли знате које свете књиге постоје? г) Да ли сте
упознати са празницима мањинских верских заједница? д) Са којим се проблемима,
према Вашем мишљењу, најчешће сучељавају припадници мањинских верских
заједница?
4. Медијска динамика круцијално утиче на површно извештавање о мањинским
религијским заједницама! Анкетна питања - тест хипотезе: а) Који фактори највише
утичу на површно извештавање о религијским заједницама? б) Који би, према Вашем
мишљењу, били најчешћи разлози прибегавања стереотипном извештавању?
Методски инструментаријум предметног истраживања, превасходно је
заснован на оперативно-научној методи, односно научној анкети. Анкета је намењена
нишким новинарима, односно медијским радницима, као и дописницима који су, према
радним задацима, лоцирани на подручју Града Ниша. Истраживање је обављено на
узорку од шездесетпет новинара: штампаних, електронских и е-медија.

451
 Тумачење резултата анкетног истраживања

Подаци су обрађивани у односу на две егзогене и више ендогених варијабли:

1. врсте медија у којем испитаници раде: штампани медији, телевизија, радио,
е-медији и
2. вероисповести испитаника, где су дате две могућности изјашњења:
религиозни уз спецификацију припадности конфесији и нерелигиозни.
Од укупног броја испитаника, 62,5% медијских посленика тврди да нишки
медији недовољно извештавају о религијским мањинама, док је 87,5 процената, у
последњих годину дана, лично извештавало о религијским мањинама, неколико пута.
При том је, чак 62,5%, изјавило да никада не користи религијска гласила, као релевантан
извор информација.
Анкетирани медијски посленици, у значајнијем броју испитаника, око 75%
према резултатима анкете, изјавило је да неутрално извештава о религијским мањинама,
док је чак 87,5% потврдило да има пријатеље међу припадницима мањинских
религијских заједница. Испитаници, без изузетка, верују да би њихове реакције биле
уобичајене, када би на аеродрому угледали особу страног држављанства исламске
вероисповести, док је чак 87,5 процената рекло да би им било свеједно уколико би неко
од њихових ближњих променио конфесију.
Око три четвртине новинара штампаних медија, навело је да о верским
мањинама извештава неутрално, док је 25 процената испитаника заокружило
„позитиван контекст извештавања“. Као највећи проблем са којим се сучељавају
припадници мањинских религијских заједница, велика већина испитаника препознаје:
дискриминацију. Када је реч о обавештености новинара о религијским заједницама,
резултати указују на то да 50% испитаника зна које су све религијске заједнице
заступљене у Нишу, око 62,5% зна где поједине религијске заједнице обављају службу,
док свега 62,5% зна које свете књиге постоје. Око две трећине новинара,
необавештеност медијских посленика види као кључан фактор површног извештавања о
мањинским религијским заједницама, док 62,5% сматра да је медијска динамика главни
узрок стереотипног извештавања.
Од укупног броја испитаника, четрнаесторо су били запосленици радија. Њих
64,3% сматра да нишки медији недовољно извештавају о религијским мањинама, док је
85,7 процената неколико пута извештавало о верским мањинама у последњих годину
дана. Мало више од 50% испитаника никад не користи религијска гласила као извор
информација, док остатак то чини понекад. Приближно 93 процента испитаника са
радија, одговорило је да неутрално извештава о религијским мањинама, а 72% сматра да
је дискриминација главни проблем са којим се припадници верских мањина сусрећу у
друштву. Пријатеље међу припадницима мањина има 71,4% испитаника дате групе, док
би се тринаест од четрнаест испитаника осећало нормално када би на аеродрому
угледало страног држављанина исламске вероисповести. При том, више од половине,
изразило је индиферентан став према промени конфесије најближег члана породице, а
шесторо од четрнаесторо зна све религијске заједнице заступљене на подручју Града
Ниша. Исто толико зна само за поједине. Половина испитаника зна где припадници
религијских заједница обављају службу, док 60% зна које свете књиге постоје. Да је
недовољна информисаност новинара главни фактор површног извештавања о верским
заједницама, сматра 57 процената, док 42,8% испитаника предрасуде новинара види као
основни разлог стереотипног извештавања.
У датом истраживању, учествовало је дванаест телевизијских новинара. Њих
50% сматра да нишки медији не извештавају довољно о верским мањинама, док је

452
83,3% о њима извештавало неколико пута у последњих годину дана. Као извор
информација, религијска гласила понекад користи 66,7%. Осам од дванаест испитаника
неутрално извештава о религијским мањинама, док више од 90% има за пријатеље
припаднике верских мањинских заједница. Једанаесторо од дванаесторо би се нормално
осећало када би на аеродрому угледало страног држављанина припадника исламске
вероисповести, док би 75,1% било индиферентно према промени конфесије. Тек нешто
више од 67% телевизијских новинара верује да неутрално извештава о религијским
мањинама, док је 25% одговорило да то чини у позитивном контексту. Поред
дискриминације које су колеге из штампаних медија и са радија означиле као основни
проблем религијских мањинских заједница, 59% телевизијских новинара сматра да је и
незаступљеност у медијима један од круцијалних проблема. Када је реч о
информисаности, 75% махом познаје религијске заједнице у Нишу, а исто толико зна и
за нека места где припадници верских заједница обављају службу, док свега 50% наводи
поједине свете књиге. Тек половина испитаника сматра да је необавештеност новинара
главни фактор површног извештавања, а петоро од дванаесторо испитаника уређивачку
политику препознаје као разлог стереотипног извештавања. Идентичан број испитаника,
разлоге пре свега види у израженој медијској динамици.
Од укупног броја испитаника, 31 медијски посленик радно право остварује у е-
медијима. Њих 61,3% сматра да нишки медији недовољно извештавају о религијским
мањинама, а 96,8% је извештавало неколико пута за последњих годину дана. Као извор
информација, верска гласила никада није користило чак 64,5%. Попут већине колега и
новинари е-медија, у опсегу од 93,6%, одговорило је да неутрално извештава о темама
које су везане за религијске мањине, а 58 процената сматра да је дискриминација кључ
проблема са којим се религијске мањине сучељавају, док је за 35,5%, незаступљеност у
медијима најзаступљенији проблем религијских мањина. При том су сви уверени да би
се уобичајено понашали када би видели страног држављанина исламске вероисповести
на аеродрому, без обзира на извештавање медија и учесталост терористичких напада у
свету. Њих двадесетдвоје, изразило је индиферентност према промени конфесије међу
припадницима најуже породице. Од укупног броја новинара е-медија, 32,3 процента, зна
за поједине верске мањине заступљене на подручју Ниша, а 61,4% је информисано и где
њихови припаднци обављају службу, док 58% наводи и свете књиге. Као разлог
површног извештавања, нешто више од 40%, наводи необавештеност новинара, а исто
толико сматра да је динамика извештавања главни проблем. Најзад, више од половине
испитаника наводи да су основни фактори стереотипног извештавања ипак предрасуде
новинара према религијским мањинама.
Од укупног броја испитаника, односно шездесетпет новинара различитих
медија, педесетдевет се декларисало као религиозно, а 58 их је православне
вероисповести, док је један испитаник исламске. Двадесетдеветоро сматра да нишки
медији недовољно извештавају о верским мањинама, а њих четрдесетдвоје је у
последњих годину дана извештавало о мањинама, више пута. Као извор информација,
мањинска гласила није никада користило 61,7 процената. Од укупног броја религиозних
испитаника, 32,3% је одговорило како не зна да ли би склопили брак са особом друге
вероисповести, а њих 85,1% неутрално извештава о мањинским религијским
заједницама, док свега 61,7% има пријатеље који су припадници верских мањина. Чак
95,7 процената укупног броја религиозних испитаника, уверено је да би уобичајено
реаговало када би на аеродрому угледало припадника исламске вероисповести страног
држављанства, док 68% каже да би били индиферентни када би неко од њихових
ближњих променио конфесију. Скоро 60% испитаника је упознато са већином
религијских мањина, заступљених на подручју Града Ниша, а приближно толико зна и

453
где религијске мањине обављају верску службу и, при том, зна за већину светих књига.
Као разлог површног извештавања о мањинама 68,1% наводи необавештеност новинара,
а као фактор стереотипног извештавања, око 40% наводи предрасуде, а толико
отприлике, апострофира и динамику извештавања.
Од шесторо испитаника који су декларисани као нерелигиозни, њих 66,7%
сматра да нишки медији недовољно изештавају о религијским мањинама. Сви
нерелигиозни испитаници су у последњих годину дана бар неколико пута извештавали о
религијским мањинама, а 66,7% никада није користило верска гласила као извор
информација. При том, петоро од шесторо нерелигиозних испитаника, одговорило је да
би склопило брак са особом друге вероисповести. Сви испитаници су потврдили да о
верским мањинама најчешће извештавају негативно. Без изузетка су наглашавали и да
међу пријатељима имају припаднике религијских мањина. Од укупног броја
нерелигиозних новинара, сви би реаговали нормално када би на аеродрому угледали
припадника исламске заједнице страног порекла, док је њих 66,7 процената,
индиферентно према промени конфесије у ужем фамилијарном кругу. Више од 60%
дате групе испитаника, упозната је са скоро свим религијским мањинама, заступљеним
на подручју Града Ниша. Приближан је и проценат испитаника који познаје свете књиге,
док сви знају и за већину светих места где религијске заједнице практикују верске
обреде. Као разлог површног извештавања о верским мањинама, нерелигиозни
новинари, у једнаким вредностима, апострофирају: медијску динамику, немарност и
необавештеност новинара, а као фактор стереотипног извештавања, такође у једнако
распоређеним вредностима, наводе изражену динамику извештавања, предрасуде
новинара и уређивачку политику.

Завршна разматрања

Разнородним појмовно-категоријалним одредбама религије, почетно су

означене и различите компоненте религиозности, но већина их се не искључују
узајамно, већ се употпуњују и воде ка одређењу религије као начина поимања,
вредносне оријентације, живота поред световног или профаног, а потом и као модела
суживота. Подвојеност профаног и религиозног, специфичан је конструкт, обојен
различитостима, а не ретко и дијаметрално супротним вредностима... Телесног и
душевног, коначног и безвременог, природног и натприродног, варљивог и исправног,
грешног и крепосног, пролазног и оног којим заслужујемо боље.
Многобројним теоријама, истакнута је и повезаност религије и морала, чиме је
и импликовано да су морални мотиви круцијална одредница религије. Карактеристична
су гледишта која религију темеље на жудњи за суштаственим, узвишеним, волшебним,
недостижним, а потом и потреби за бегом од свакидашњице, ка блаженом спокојству
Духа и Ума. При том је круцијална управо разлика између та два стања света: између
овог што га имамо, пуног мржње, глупости, неправде и оног блаженог, где тријумфују
правда, љубав, разборитост... Трансценденција новим контекстом, представља духовно
превазилажење датости, односно есхатолошки импулс, чиме бисмо на тренутак могли
застати и можда се приближити идеји о радикалној промени стварности. За храбре,
религија и вера нису једно те исто, но треба ли разборитост да раздваја или спаја.
У заједничким настојањима, јер без колективне свести остајемо само усамљена
острвца која нису кадра ништа променити, медији масовне комуникације, без обзира на
платформу, исказани су као капацитет без преседана. Да ли, указане нам могућности,
прихватамо као снагу која нам од постања недостаје или је траћимо на залудности или,
још погубније, на програмирање анимозитета. У тој трци „слабашне разборитости“ и

454
омасовљених техника „препарирања јавности“, образовање, јака мисао и добра намера,
једина су оруђа. Најзад, без информисаности, образованости и разборитости новинара,
као модерних тумача стварности, ову победу није могућно извојевати.
Већина испитаника анкетираних предметним истраживањем, а радно
ангажованих у неком од медија, сматра да локални медији, генерално узев, недовољно
извештавају о верским мањинама, док је више од 80% новинара извештавало о таквим
групацијама само неколико пута у последњих годину дана. Највећи део испитаника
верује да нема предрасуде према конфесионалним мањинама и њиховим припадницима,
и да о њима увек извештава неутрално. Са датом констатацијом нису сагласни једино
испитаници који су се изјаснили као нерелигиозни, апострофирајући да о религијским
мањинама увек извештавају негативно. Новинари су, према резултатима истраживања,
делимично информисани о верским мањинама, односно имају сазнања само о
појединим верским заједницама. Поред наглашене медијске динамике и трке на
информативном тржишту, већина анкетираних посленика медијске струке сматра да, на
површно и стереотипно извештавање о мањинским религијским заједницама,
превасходно утичу незнање или необавештеност новинара, а потом многобројне
предрасуде, емоционална кохеренција и уређивачка политика медија.
Предметно истраживање открива многобројне пропусте у развојној стратегији,
на личном, међутим, неупоредиво више на системском плану. Више је него сигурно, да
је за друштвени развој, неопходно усаглашавање стратегије и свих форми јавне, ан-мас
комуникације. Процес о којем је реч, неизоставно, мора пратити и обухватна реформа
система формалног образовања.
Мислимо ли да најзад спознамо оличење љубави као проегзистенцију и, уз
вишу, много вишу меру моралности, узлетимо из Хомеровог „тегобног животарења у
царству сене“20, мораћемо да се кандидујемо за филантропски свет, са неке сасвим друге
стране: етничких, социјалних, односно верских антагонизама. Прихватимо ли Узвишено
као љубав21, уз спознају да Љубав не може бити једно биће, нити једна егзистенција, већ
иманенција и мноштво истовремено, попут „живота за друге“ или проегзистенције као
спасоносне мере и форме егзистенције бића. Ако је „оностраност“ трансценденција,
присутност Узвишеног у свету и човеку, била би иманенција. Тада би се и Узвишено
открило у лику племенитог, као „реч стварања“, као логос, промисао и нит, која свет
твори Универзумом, насупрот хаоса. И као што стварање није један, за навек дат чин, но
је вечни процес, тако је и неопходност бивства нашега, непрестано надвладавање
бесмисла, противречности и хаоса, прво сопствених, а потом и оних који нас окружују.

Извори и литература

Вукомановић, М. (2001) Свето и мноштво: изазови религијског плурализма,

Београд: Чигоја штампа
Конфучије (приређено 2009.) Мисли, Лесковац: Златна књига

20 Старогрчки песник, аутор Илијаде и Одисеје, древних стубова хеленске књижевности. О

Хомеру нам осташе само легенде, које казују о слепом песнику, који песмом и лиром осваја свет.
На основу оскудних података и лингвистичких истраживања, теоретичари претпостављају да су
легендарни епови писани на западној обали Мале Азије, око 9. века пре нове ере. Највероватније је
да су то на почетку била само предања, генерацијама преношена и надграђивана, док најзад нису
била и записана. Остаје нам у аманет и вечито питање као метафора: јесмо ли имали једног или
мноштво „Хомера“
21 Deus caritas est

455
 Кубурић, З. и Кубурић Боровић, М. (2009) Ревитализација религије на Балкану.
У: Revitalization of religion (theoretical and comparative approaches), приредила Данијела
Гавриловић, Ниш: YSSSR
Кутлешић, В. (2007) Ставови политичких партија у политичком систему
Србије према религији и верским заједницама, Београд: Факултет политичких наука
Милинков, С. (2012) Сиромаштво жена – медијска искљученост, Годишњак
Филозофског факултета у Новом Саду, Нови Сад: Филозофски факултет
Стојковић, Б. (2002) Идентитет и комуникација, Београд: Чигоја штампа
Шушњић, Ђ. (2008) Рибари људских душа, Београд: Чигоја штампа

456
Vladeta Radović
Milan Dojčinović
Samir Ljajić

MEDIA DENOMINATION OF CONFESSIONAL MINORITIES

REPRESENTATION – INTENTION, NEGLIGENCE OR PREJUDICE

The contemporary is the moment of coexistence, burdened with many challenges.

While the value orientation outside the scope of the known system our consciousness is not
anymore built, it is programmed. In such a seemingly "chaotic order", media relations takes
victory, the benefits are realized by interest groups, and users remain only useful... The
priorities of modern civilization, paradoxically, are contrary to social development.
Expressions of fundamental errors, "a new mode of production", are more dramatic, capital
becomes itself an incentive and purpose, and a Spirit remains trapped in heavy glass vault
materialism. Therefore, the man begins to subserve what he created for his own good for
decades. Mass media are totally exempt natural deontological benchmarks, while objectivity,
journalism ethics and protection of the public interest become archaic monographic theme.
With the basic postulates minority groups are neglected and "legitimate" remain invisible.
Indeed, the reasons for the marginalization of religious, ethnic and racial minority communities
are many, but the profitability becomes inexorable category. Such a condition may initiate an
significant social and moral value issues. The fact is that the number of minority groups
crucially affects the position and presence in the media, but media coverage of this kind should
not be a market category, while stereotyping and prejudice, although only the consequences,
take the form of dominants.

457
 .

458
V
459
460
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 461-463
УДК 161/162"04/14"
101.8:271.2-1"04/14"

Слађана Ристић Горгиев

Филозофски факултет
Универзитет у Нишу

O АРГУМЕНТАЦИЈИ КОД ПРАВОСЛАВНИХ СЛОВЕНА

(Јанис Какридис, «Аргументација код православних словена у средњем веку»
Међународни центар за православне студије,
Центар за византијско-словенске студије, Универзитет у Нишу, 2019)

Књига Аргументација код православних Словена у средњем веку, Јаниса

Каркидиса, спаја два појма која до сада у науци не само што нико није спојио, већ се и
сматрало да их је немогуће спојити. Разлог томе је чињеница што аргументација своју
основу налази у Аристотеловој логици, док су православни Словени у средњем веку,
своја учења базирали на хришћанским аскетским списима, дакле на вери. Однос према
логици у средњем веку значио је уједно и однос према хеленском наслеђу, према којему
су се црквени оци различито одређивали. Неки су античко наслеђе потпуно искључивали,
док су га други видели као припрему за хришћанство. И док је схоластика свесно
користила логику (дијалектику) у развијању, како дедуктивних, тако и индуктивних
доказа о постојању Бога, Византија, под чијим су утицајем били списи средњовековних
Словена, била је више заинтересована за хеленску метафизику него за дијалектику.
Притом, православни Словени су се углавном бавили преводима аскетске литературе, не
упуштајући се превише у теоријске расправе, што је још више искључивало потребу за
аргументацијом. Наравно, то не значи да у средњем веку није било жеље и потребе за
теоријским расправама и логичким аргументацијама. Како се жар хришћанства (вере)
појачавао, тако је и дијалектички жар у одбрани вере достизао свој зенит. Логичка
аргументација је била присутна још у раном средњем веку код апологета који су бранили
хришћанство, како пред римским властима, тако и пред јеретицама. На Васељенским
саборима такође је било нужно користити снажне аргументе у формулисању основних
принципа хришћанске мисли, догме, учења итд. Па ипак, та врста расправе прилично је
заобишла православне Словене на чијем су се језику тек касније преводили списи који су
били углавном намењени ширењу вере. Православни Словени су се са вером упознавали,
пре свега, из списа који су се тицали аскетског живота, док у логичким расправама нису
проналазили неку особену вредност. Дијалектика је у аскетским списима третирана као
нешто страно вери, јер је она захтевала боравак у „уму“, а не у срцу, које је центар
духовног живота. То су била уобичајена мишљења научника који су се бавили овим
периодом и овом проблематиком.
За разлику од оваквих становишта, аутор ове књиге, Јанис Каркидис, проналази
валидно постојање логичке аргументације управо у списима православних
средњовековних Словена. И не само то, већ кроз једну савремену научну дисциплину,
као што је теорија аргументације, Јанис Каркидис актуализује важност литературе
правословних Словена средњега века. Иначе, теорија аргументације је проучавање
поступака и начина на основу којих се помоћу логичког расуђивања могу донети

461
закључци који су засновани на премисама. Одатле, она је више примеренија теоријским
расправама и дијалозима, него хришћанским беседама или поукама. И управо ту лежи
једна од највећих вредости ове књиге! Наиме, у текстовима, у којима преовладава
монолошко – дидактичка структура, чија је претежна намена била подучити некога
вери, имамо прилику да откријемо читаву лепезу логичких операција и аргументација.
Чини се да само прави и ретки познаваоци овога периода могу да приведу читаоца
оваквим сазнањима. Аутор ове књиге то свакако јесте, што се може видети, не само из
његовог богатог интердисциплинарног приступа, а то значи, кроз филологију,
философију, литературу, као и историју средњега века, већ и кроз сва најновија
истраживања у савременој логици и теорији одлучивања.

Такође нас аутор, кроз седам поглавља, укључујући предговор, поговор и

илустрације (слике), води кроз свет средњега века указујући на чињеницу
универзалности људске природе, која се огледа у томе да се људско мишљење развија
по истим принципима независно од тога да ли неко познаје теорију аргументације или
не. У делима црквених отаца, пре свега у беседама, поукама итд., Ј. Каркидис проналази
она места која откривају препознатљиву структуру логичког мишљења. Другим речима,
сваки говор, па макар и онај који афирмише веру, заснован је на универзалним
законима, тј. канонима мишљења који су део логосности самога човека. Јер чак и када
црквени оци одбијају логику, они говоре кроз њу. При томе је врло важно знати мотив
њиховог одбијања, тачније, зашто се нису упуштали у дијалектичке расправе. Наиме,
црквени оци нису одбијали само мишљење, знајући добро за логосност самога разума,
већ су указивали на погубност остајања искључиво на дискурзивном знању. Они су
инсистирали на повезаности ума и срца, јер човек јесте и једно и друго. Наш Бог, како
каже Григорије Богослов, није Бог који ћути, он се људима објавио кроз Реч. Ћутање и
реч су две степенице ка Богу која једна другу надопуњују, ћутање је ослушкивање Бога
и молитва, а реч која изађе из молитве је обожена реч. Тако нам ова књига показује да
православни Словени средњега века нису били „фанатични верници“ који су
одбацивали свако знање и логику, напротив, они су били свесни свих предности и
недостатака људских спознајних моћи.

462
 До сада смо у научној јавности имали прилике да се упознамо са историјом,
језиком, литературом и уметношћу православних Словена средњега века, а овом
књигом добијамо прилику да се упознамо и са логичким мишљењем православних
Словена. Она баца ново светло на тзв. „мрачни средњи век“ и то кроз светлост ума, која
је подједнако обасјавала све умне људе, укључујући и православне Словене. Књига је
писана савршено јасним и препознатљивим, научним стилом, те може имати више
намена. Наиме, може послужити као штиво које нас упознаје са теоријом аргументације,
али и као уџбеник који нам открива оне најважније постулате средоњовековне
философије, језика и литературе. Ипак, значај ове књиге превазилази ниво уџбеника.
Заправо, она представља својеврсни пробој у истраживање области у које до сада нико
није ни привирио, а камоли ушао. Управо зато верујемо да ће ова књига Ј. Каркидиса
бити истинска инспирација, не само упућеним истраживачима ове теме, већ и широј
читалачкој публици.

463
464
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 465-466
УДК 091=163.1"10"
811.163.1'34/'37"10"

Јелена Стошић
Универзитет у Нишу
Филозофски факултет
jelena.stosic@filfak.ni.ac.rs

ГЛАГОЉСКА ПИСМЕНОСТ НА НАШИМ ПРОСТОРИМА

(Алесандро Ческини, Речник Маријиног јеванђеља. Јеванђеље по Јовану, Ниш:
Међународни центар за православне студије, Београд:
Институт за српски језик САНУ, 2019.)

Маријино четворојеванђеље (или Маријинско четворојеванђеље, како га је

називао Ватрослав Јагић) веома је значајан споменик старословенске писмености,
настао у XI веку. Осим што сведочи о неговању глагољске писмености на нашим
просторима, сведочи и о почецима формирања српске редакције старословенског језика,
на шта указују фонетске, морфолошке и лексичке особине српског језика које су
пронађене у овом споменику.
Речник Маријиног четворојеванђеља. Јеванђеље по Јовану италијанског
слависте Алесандра Ческинија објављен је 2019. године. Важност да се овакво дело изда
препознале су две веома важне институције – Међународни центар за православне
студије (Ниш) и Институт за српски језик САНУ (Београд), у чему се огледа значај
Маријиног четворојеванђеља као црквеног споменика, с једне стране, односно његов
књижевнојезички значај, с друге стране.

465
 Књига се састоји из следећих делова: Увод (стр. 5–9), Маријино
четворојеванђеље. Јеванђеље по Јовану. Текст (стр. 11–40), Маријино
четворојеванђеље. Јеванђеље по Јовану. Речник (стр. 41–139), Уз речник Маријина
четворојеванђеља (Виктор Савић) (стр. 141–148).
У уводној речи аутора речника сазнајемо да је ова књига само део много већег
подухвата – реконструкције оригиналног текста старословенског четворојеванђеља.
Аутор образлаже поступак формирања лексикографског чланка, при чему посебно
објашњава поступке при навођењу повратних и прелазних глагола, грчких
коресподената, номенклатуре, нормализацију, текстуалне варијанте и транслитерацију.
На крају уводног дела аутор даје списак скраћеница и објашњава употребу заграда.
Номенклатура је прилагођена номенклатури уџбеника Старословенски језик
Светозара Николића, а оно што посебно привлачи пажњу јесу термини футур
претерита и партицип футура актива (стр. 6), о чему досада у литератури није било
речи, а који су творевина аутора. С обзиром на то да су текст Маријиног
четворојеванђеља и речник писани ћирилицом, аутор наводи одређене напомене о
транслитерацији и нормализовању правописа како би текст у књизи био уједначен.
Други део књиге чини текст Јеванђеља по Јовану транслитерован ћириличким
писмом. Изворни текст, који се налази пре самог речника, омогућује да се одреднице из
речника сагледају у ширем контексту с обзиром на то да лексикографски чланак не
садржи контекст, већ само бројеве стихова у којима се лексеме (и њихови облици)
јављају, али и чини овај текст доступним за будућа истраживања.
Речник Маријиног четворојеванђеља представља централни део књиге.
Одреднице су поређане према редоследу који су слова имала у старословенској азбуци у
два ступца. Лексикографски чланак састоји се од основног облика лексеме, после чега се
наводи граматичка информација и превод на савремени српски језик, док су остали
појавни облици, морфолошки и правописни, дати под наводницима уз граматичку
ознаку морфолошког облика, грчки коресподент и број стиха у коме се јављају. Ознаке
стихова у којима се лексеме и њихови облици јављају, осим што олакшавају кориснику
да их лакше пронађе у изворном тексту, говоре и о фреквенцији њиховог појављивања.
На крају књиге налази се текст В. Савића, који је заједно са Д. Бојовићем
уредник овог издања. У овом тексту В. Савић нас детаљно упознаје са основним
карактеристикама и историјатом Маријиног четворојеванђеља, при чему се дотиче и
питања порекла овог споменика. Позивајући се на релевантну литературу, В. Савић
указује на српско порекло овог глагољског споменика, који се чува у Руској државној
библиотеци у Москви (171 лист), док се два листа чувају у Бечкој дворској библиотеци
(познатији као Михановићеви листићи). Даље, сазнајемо да је Маријино четворојеванђе-
ље транслитеровао (1881) и критички издао (1883) Ватрослав Јагић, при чему је саста-
вио и старословенско-грчки речник, али и да је лексика Маријиног четворојеванђеља
нашла своје место и у речницима старословенског језика, прашком и московском.
Чињеница да речник Маријиног четворојеванђеља постоји не умањује значај
књиге која се налази пред нама, али и читавог подухвата објављивања речника
појединачних јеванђеља, нарочито имајући у виду да аутор уноси новине када је у
питању лексикографска обрада (нпр. навођење глава и стихова у којима се лексема
јавља, увођење нових термина и сл.).
И на крају – важност Маријиног четворојеванђеља није ограничена само на овај
рукопис као језички споменик већ се огледа и у значају за културу српског народа и
писменост на нашим просторима, јер говори у прилог неговању ћирилометодијевске
традиције пре преваге ћириличког писма, а сваки нови приступ његовом проучавању
даје и велики допринос науци.

466
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 467-468
УДК 821.163.41'04.09
27-29.09

Александар Наумов
Међународни центар за православне студије, Ниш - Србија
e-mail: an9381@gmail.com

ЗНАЧАЈАН ДОПРИНОС ИЗУЧАВАЊУ

СТАРЕ СРПСКЕ КЊИЖЕВНОСТИ
(Драгиша Бојовић, Српска књижевност и Свето Предање
Истраживања рецепције библијске и светоотачке књижевности,
Завод за уџбенике, Београд 2019)

Вишедеценијска истраживања српске средњовековне књижевности успела су

само да назначе основне правце и задатке методологије истраживања. Многи од
задатака још увек нису реализовани. Неки од истраживача су се посебно истицали
неопходност истраживања рецепције хришћанске књижевности (од Светог Писма и
химнографије до патристичких текстова). Повремено су се појављивали и изузетно
вредни резултати и пионирски подухвати (као што је, у области рецепције Светих
Отаца, студија Димитрија Богдановића, Свети Јован Лествичник у византијској и
старој српској књижевности, 1968). Међутим, на другој страни било је потребно скоро
четири деценије да буду обновљена оваква истраживања (Д. Бојовић, Свети Јефрем
Сирин и српска црквена књижевност, 2003). Не мали допринос истраживању рецепције
библијске књижевности дали су и инострани научници (Рикардо Пикио и његови
следбеници). Неки од њихових текстова имали су и програмски карактер и у основи су
назначили основне задатке у оваквим истраживањима.

467
 У новије време посебну пажњу овим задацима је посветио Драгиша Бојовић
покушавајући да равноправно третира рецепцију свих елемената књижевне традиције.
Иако је највећи допринос дао истраживању рецепције светоотачке књижевности, он
врло амбициозно и креативно указује и на присуство бројних библијских и
богослужбених мотива у старој српској књижевности, при чему посебан значај имају
они текстови који указују на теже препознатљиве мотиве и симболе. Значај
монографије, која је пред нама, огледа се и у стварању шире слике о српској црквеној
књижевности и њеној нераскидивој вези са Светим Предањем.
Књига обухвата 25 студија посвећене овом односу. Студије су груписане у три
циклуса, који обухватају три основна идејно-тематска круга: Свето Писмо (15 радова),
Богослужење (4 рада) и Патристика (6 радова). Ова подела одговара ауторовој идеји о
тројној књижевној свести средњовековних православних твораца и читалаца и
светости предањских текстова. Већина студија у тому је настала у последњој деценији,
један текст се објављује први пут. Готово сви текстови су ажурирани, библиографија је
комплетна. Мада су представљене студије настале у временском размаку и различитом
приликом, оне се могу посматрати у заједничкој методолошкој и идејној перспективи и
третирати као монографија.
Проф. Бојовић је први међу српским истраживачима старе српске књижевности
који се темељно бави њеним комплетним библијско-богослужбено-патристичким
коренима и контекстом (до сада је то чињено повремено и парцијално). Нарочито је
важан његов допринос у идентификацији патристичких цитата бројних византијских
аутора као што су: Јефрем Сирин, Григорије Богослов, Василије Велики, Дијадох
Фотички, Максим Исповедник, Јован Дамаскин, Григорије Палама и други. Утицај
Светих Отаца он посматра и у ширем, културолошком, смислу. Тиме показује да су
српска књижевност и култура непрестано биле у активној комуникацији са византијском
хришћанском културом.
Изврстан познавалац свих писаца и њихових дела, он посматра стару српску
књижевност као недељиви део црвенословенске православне књижевности и као
„незаменљив ауторски и национални стваралачки прилог општој свештеној историји
света”. За њега величина српске културе Средњег века гради се на динамичном
повезивању са православним византијско-словенским светом и најдубљом хришћанском
традицијом. Својим научним истраживањима, универзитетском наставом и
организационом активношћу Драгиша Бојовић указује на универзални контекст
културних појава у оквиру старе српске књижевности, уметности и теологије, дајући
значајан допрнос да се разуме њихов значај за очување духовног континуитета и
суверенитета.
Поред тога што је ова књига намењена да буде уџбеник за изборни предмет
Рецепција библијске и светоотачке књижевности и драгоцена литература за Стару
српску књижевност, верујемо да ће она својом појавом скренути пажњу научне и шире
културне јавности.

468
Црквене студије, Ниш / Church Studies, Nis 17-2020, 469-472
УДК 81'276.6:27-1(031)

Ружица Левушкина
Институт за српски језик САНУ, Београд
Међународни центар за православне студије, Ниш

ТЕМЕЉНИ ПРИЛОГ РАЗВОЈУ И РАЗУМЕВАЊУ

ТЕОЛИНГВИСТИКЕ
(Ксенија Кончаревић, ЈЕЗИК И РЕЛИГИЈА.
Јасен, Београд, 2017, стр. 348)

Теолингвистика се у Србији развија већ више од две деценије, а најзаслужнија

за њену промоцију и развој јесте редовни професор др Ксенија Кончаревић, запослена
на Катедри за руски језик, књижевност и културу на Филолошком факултету
Универзитета у Београду. Претходно (2015. године) је иста ауторка објавила и Поглед у
теолингвистику1, својеврстан уџбеник који је најбоље консултовати и при читању
публикације Језик и религија, будући да он садржи опсежан библиографски регистар
(односно више њих) монографија, студија и расправа из теолингвистике – искоришћен и
за писање појмовника теолингвистике о коме говоримо. Ауторка је, наиме, на једно
место сабрала резултате разних истраживања из области теолингвистике и шире, како
својих тако и многих других истраживача.

 Овај приказ настао је у оквиру пројекта 178009 Лингвистичка истраживања савременог српског
књижевног језика и израда Речника српскохрватског књижевног и народног језика САНУ, који у
целини финансира Министарство за просвету и науку Републике Србије.
1 Издавач ове књиге је такође Јасен. Прикази исте могу се наћи у часописима: Зборник Матице
српске за филологију и лингвистику LIX/2 (2016): 176–182 (ауторка Зорица Никитовић) и Зборник
Матице српске за славистику 91 (2017): 283–287 (ауторка Р. Левушкина).

469
 Ради се, наиме, о 107 уазбучених и објашњених појмова из теолингвистике и, у
мањој мери теологије, религиологије и лингвистике. Како сама ауторка каже у
Предговору (7–9), у питању је „приручник који ће олакшати праћење и омогућити
адекватно разумевање савремене литературе из ове и њој комплементарних области”
(9).
Библиографски регистар садржи 146 јединица само из области религије и
религиологије, подељених на следећих 9 целина2: 1. Опште. Религиологија (22); 2.
Библијска археологија (19); 3. Библијска ерминевтика (21); 4. Богослужбени устав и
литургика (41); 5. Византологија (5); 6. Исагогика Светог Писма Старог завета (12); 7.
Историја библијске критике Старог завета (11); 8. Историја библистике Новог завета (4)
и 9. Упоредно богословље (11).
О самом појму теолингвистика, о историјату ове дисциплине и њеном развоју
у словенским земљама и у Срба, изложено је на стр. 278–288. Један од кључних термина
дисциплине, теонема, обрађен је детаљно, уз табеларни приказ (стр. 304) и посебно
издвојене целине о три разне врсте теонема: лексичке (306–307), паремиолошке (308–
315) и фразеолошке (316–324). Значајан је и појам религијски социолект или
религиолект, објашњен у посебној целини (209–211) у којој је детаљније описан само
лексички ниво православног социолекта у српском језику. Појмовник теолингвистике
садржи и објашњења неких других теолингвистичких појмова, претежно жанровских:
акатист (18–23), енциклика (55), посланица (192–194), канон (празнику или светоме)
(97–103), молебан (149), молитва (о разним аспектима и врстама молитава може се
читати на стр. 149-178), патристички жанрови (183–191), проповед (205–208), сакрални
жанрови (218–220), кратки химнографски жанрови (тропар, кондак, стихира) (109–
113), Символи и исповедања вере (251–258), Кадиш (90–91) и Sūtra (273); ономастичких:
агиоантропоними (11–16), агионими (17–18), теоними (324–329), теотоконими (329–
333) и стилистичких: сакрални функционалностилски комплекс (229–236), теолошки
научни стил (300–303), алегорија (24–25). Као посебан можемо издвојити и термин
библизам који се данас најчешће користи у истраживањима из области фразеологије, па
је у том контексту и овде описан (42–47).
Део о теолошкој терминологији (288–299) значајан је као незаобилазан увод у
истраживање ове врсте хришћанске терминолошке лексике. У њему је дат историјат
термина богословље, а затим је издвојена целина Богословље као реч о Богу. Ту ауторка
објашњава зашто је уопште дошло до тога да се о Богу говори и пише, ко је на то позван
и ко може да богословствује (289–290). Даље је анализиран термин Свето Предање и
два приступа богословствовању: апофатички и катафатички – у целини под називом
Свето Предање као извор богословља (291–295). Посебан део одвојен је за тројичну
(тринитарну) терминологију (295–297), где су подробно објашњени врло важни термини
суштина, природа, једносуштни и ипостас. У делу Словенска богословска
терминологија (297–299) дат је кратак хронолошки опис темеља на којима почива
развој богословске терминологије у словенским језицима Pax Slavia Orthodoxa. За
изучавање терминолошке лексике, првенствено руског, пољског и српског језика,
драгоцен је библиографски списак дат у делу Речници теолошке терминологије (216–
217).
За теолингвистичка истраживања базирана на материјалу из сфере хришћанске,
посебно православне духовности, веома је битно патристичко поимање језика, коме је у
књизи посвећена релативно велика целина (68–79). И за садржаје целина Молитва у

2 У загради иза назива целине даје се број библиографских јединица које постоје у списку уз назив
одговарајуће целине.

470
православном предању (164–177), Молитва, хришћанска (159–161) и Библијски смисао
(35–42) – такође се може рећи да су незаобилазни као увод у оваква истраживања. Исто
важи и за друге целине које су у вези са Светим Писмом: Библијска херменеутика
(ерминевтика) (31–35), Библијски смисао (35–41), Изношење библијског смисла
(профористика) (58–60), Методе тумачења Библије (135–141) и Свето Писмо (242–
247).
У потоњем делу обрађено је Свето Писмо онако како се на њега гледа у
хришћанству (245–247) и у јудаизму (242–245). Објашњено је и како се Реч Божија
разумева не само у хришћанству (213–214) и јудаизму (211–214), него и у исламу (214–
216), док је ауторитет светих списа (29–30) сагледан само са аспекта хришћанства и у
односу на Свето Писмо. Такође, веома битан за теолингвистичка истраживања уопште
јесте и термин откривење, а он је објашњен заједно с термином објављење, и то како у
хришћанству, тако и у нехришћанским традицијама (179–182).
За теорију и праксу превођења сакралних текстова корисна је целина
Превођење сакралног текста (195–204). Овде је дата типологија превода и посебно су
објашњени најпре неадекватни облици превођења: буквални превод (195–196) и
слободни превод (196–197), а затим и више или мање адекватни: умерено буквални
превод (197) и идиоматски превод (197–198). Детаљно је образложена уопште
адекватност превода (198–202) и обим информација при превођењу Светог Писма
(202–203).
Чак 16 одредница у овом појмовнику су називи књига и(ли) делова књига,
списа и сл. Тако овде можемо сазнати основно о Тори, која „обухвата целокупни корпус
јеврејског знања и обредне праксе” (334), затим о Талмуду (274–276), Мишни (148–149)
Кур’ану (113–116) и Сурама (272). Осталих 11 одредница су из хришћанске традиције и
културе. Поред већ помињаног Светог Писма и Псалтира (обичног и акимитског, као и
делова Псалтира – Катизми), као посебне су се у овој књизи нашле, махом кратко
објашњене, следеће одреднице: Апокрифи (25–26), Аграфа (18), богослужбене књиге
Типик (333), Служебник (260) и Требник (335), затим Пролог (204), Молитвеник (178),
Патерик (Отачник) (182) и Поменик (192).
Природно је да су се у појмовнику Језик и религија као посебне одреднице
нашли и неки за религију важни језици, као што су арапски (26–29), санскрит (238–242)
и сиријански (259). Латински језик, и данас важан за Римокатоличку цркву, у
Појмовнику није добио посебно место, али је зато оно дато важним богослужбеним (и не
само богослужбеним) језицима словенског света, нарочито Српске православне цркве:
црквенословенском (337–339), српскословенском (261–269), српском стандардном језику
у сакралној употреби (260–261) и старословенском (269–271). Значајно је што је као
посебна одредница детаљно обрађен и појам сакрални језици (220–229), незаобилазан за
теолингвистичка истраживања.
Литургија као централно богослужење нашла је своје место у више целина ове
књиге: објашњени су њени комуниколошки аспекти и наведене су основне литургијске
функције језика (117–127), а приказано је и место језика у литургијској обнови Цркве
(79–83). Значајне податке о тексту и преводу литургије, као и неких других врста
богослужења у Српској православној цркви наћи ћемо и у одељку Богослужбени корпус
(48–50). Занимљиво је, али не и необјашњиво, да је од свих функција језика само
магијска у овој књизи издвојена у посебну целину.
У приручнику није заобиђена важност мисионарства, првенствено у
хришћанству. У том контексту ауторка је размотрила улогу масмедија у мисији и
комуникацији Цркве (134–135), а дужи одељак посветила је улози језика у овој мисији
(83–87).

471
 Изабрани појмови садржани у Језику и религији, као што смо и досад видели,
хетерогеног су карактера и то је оно што ову књигу чини додатно оригиналном и
жанровски на неки начин јединственом. Поред свега набројаног, хетерогеност можемо
илустровати и присуством у макроструктури овог својеврсног лексикографског
остварења: неких црквених појмова које је ауторка вероватно хтела да ближе објасни
читаоцима (чтец, возглас, велика метанија, катихеза, келејно молитвено правило,
духовно штиво), појединих значајних појмова савремене и лингвистике уопште
(концепт, језичка слика света, семантика, семиотика), општих појмова важних како за
језик, тако и за религију (знак, име – канонско и монашко, канон у јеврејском,
хришћанском и исламском поимању, симбол, мит, теолошки говор, сакрално) и
одреднице псовка којој на први поглед можда и није место у оваквој књизи.
Може се закључити и из већ написаног, али ваља и посебно истаћи – да књига
далеко надилази објашњавање само 107 појмова из макроструктуре. У оквиру готово
сваког од речничких чланака објашњавају се и неки други термини. На пример, код
одреднице теизам наћи ћемо и шта је то фидеизам, код одреднице илмул-хуруф наћи
ћемо и обавештење о томе како се називају они који се користе овом мистичком
процедуром у исламу (хуруфије), код објашњења термина суна објашњена је и разлика
између сунита и шиита, у оквиру одреднице кира’ет (дословно: читање) разматра се
дискутабилно значење речи харф итд. Како је правилно примећено у једном већ
објављеном приказу ове књиге3, „израда предметног регистра и (евентуално) регистра
имена била би од велике користи, јер би се тако садржина књиге осветлила у свој њеној
пунини”.
Од 1998. године када је истоимени уџбеник (с другачијим поднасловом: Лекции
по филологии и истории религий) објавила у Минску Нина Борисовна Мечковска и који
се може сматрати новим почетком интересовања за интерференцију језика и религије
после периода комунизма – па до појаве књиге проф. др Ксеније Кончаревић прошло је
готово пуних 30 година. За тих тридесет година теолингвистика је у словенским
земљама добила коначно, чини се, стабилно место међу лингвистичким гранама. За то је
у словенској лингвистичкој средини несумњиво, да поновимо и на крају, најзаслужнија
ауторка књиге Језик и религија. Појмовник теолингвистике. Ова књига ће, верујемо,
постати незаобилазни класични приручник за све оне који желе да се баве
теолингвистиком и сродним дисциплинама, попут поменутог уџбеника бјелоруске
научнице чија актуелност такође не застарева.

3 Зборник Матице српске за филологију и лингвистику LXI/2 (2018): 181–187. Аутор приказа је
Наташа Драгин, а цитат је на стр. 186–187.

472
Три центра између два броја

У ЗНАКУ ВЕЛИКОГ ЈУБИЛЕЈА СРПСКЕ ПРАВОСЛАВНЕ

ЦРКВЕ И НАУЧНИХ СКУПОВА
Између два броја ''Црквених студија'' организован је велики број научних
скупова (укупно пет, овде доносимо и програм Византијско-словенских чтенија II, који
није објављен у прошлом броју), неколико промоција у земљи и иностранству, а посебан
печат претходној години дало је обележавање великог јубилеја – осам векова
аутокефалности Српске православне цркве. Поред тога, објављене су вредне књиге,
међу којима има и награђених, а потписано је и низ уговора о сарадњи. Уочи закључења
овог броја прослављена је слава Међународног центра за православне студије – Света
Три Јерарха, а посебну радост донело је освећење иконе Сабор наших светих
покровитеља и небеских заступника.

473
 НАУЧНИ СКУПОВИ

Византијско-словенска чтенија II
Универзитет у Нишу, 24. новембра 2018.

Пленарна излагања.

1. Johannes Solberg, NORWEGIAN KING OLAV TRYGGVASON AND GRAND

PRINCE VLADIMIR OF KIEV – THE BAPTISM OF RUS AND CHRISTIANIZATION OF
NORWAY.
2. Витомир Митевски, ВИЗАНТИЈСКА И ЈУЖНОСЛОВЕНСКА ЕПСКА
ПОЕЗИЈА.

Прво сабрање.

3. Dimitar Iliev, PLUTARCH AND ST. BASIL ON THE USE AND VALUE OF
POETRY: PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL APPROACHES.
4. Слађана Ристић Горгиев, АПОФАТИКА ИНТЕРПЕРСОНАЛНИХ ОДНОСА
У ФИЛОЗОФИЈИ ХРИШЋАНСТВА.
5. Бранко Горгиев, ТЕРМИН YPOSTASIS У АНТИЦИ И РАНОМ
ХРИШЋАНСТВУ.
6. Александар Петровић, ТЕМАТИЗАЦИЈА ВРЕМЕНА И МИСАОНА
ФИГУРАЦИЈА СТАРЦА ДАНА У АРЕОПАГИТОВИМ БОЖАНСКИМ ИМЕНИМА.
7. Владимир Цветковић, ТАЈНА ДОРОТЕЈЕВОГ КРУГА ИЗ ДЕЧАНСКОГ
РУКОПИСА БРОЈ 85. ИСТОРИЈА ЈЕДНЕ РЕЦЕПЦИЈЕ.
8. Александар Стојановић, САВРЕМЕНИ ФЕНОМЕН ПОВРАТКА СРПСКОГ
НАРОДА У ЦРКВУ У СВЕТЛУ ОДЛУКА АНКИРСКОГ САБОРА ИЗ 314. ГОДИНЕ: У
КОЈОЈ МЕРИ ЈЕ ПРИХВАТАЊЕ НОВИХ ВЕРНИКА БИЛО САГЛАСНО ОТАЧКОЈ
ЕТИЦИ, ПРЕДАЊУ И КАНОНИМА ЦРКВЕ?
9. Бобан Миленковић, ЕКУМЕНИЗАМ, МАГИЈСКА РЕЛИГИЈА
СЕКУЛАРИЗМА.
10. Ивица Живковић, БОГОСЛОВСКЕ ИМПЛИКАЦИЈЕ ПОЕТИКЕ
НАУЧНИХ И ФИЛОЗОФСКИХ ТЕРМИНА У АНТИЦИ У ДЕЛИМА БРАНКА
ГОРГИЕВА.

Друго сабрање.

11. Драгиша Бојовић, СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ И ДОМЕНТИЈАН:

СИМБОЛИКА СУНЦА.
12. Данијел Дојчиновић, КОЗМА ИНДИКОПЛОВ: ОСОБЕНИ ВИЗАНТИЈСКИ
ПИСАЦ У СТАРОЈ СРПСКОЈ БИБЛИОТЕЦИ.
13. Милош Живковић, MОТИВ ПОСЕТЕ ТАМНОЈ ЗЕМЉИ У СРПСКОЈ
АЛЕКСАНДРИДИ.
14. Димитар Пеев, ЗА ЕДИН МНИМ ПАРАЛЕЛ МЕЖДУ ЮДЕЙСКАТА
ВОЙНА НА ЙОСИФ ФЛАВИЙ И СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ.
15. Милена Давидовић, НАРАТИВНИ ДИСКУРС У ДЕЛУ СТЕФАНА
ПРВОВЕНЧАНОГ.
16. Ирена Плаовић, КРАЉИЧИН ГОВОР: ЈЕЛЕНА АНЖУЈСКА КАО
КЊИЖЕВНА БЕСЕДНИЦА.

474
 17. Александра Костић Тмушић, МОТИВ БЕЗМОЛВИЈА У ЖИТИЈУ СВЕТОГ
ПАТРИЈАРХА ЈЕФРЕМА.
18. Милица Вучковић, ОДЈЕЦИ ВИЗАНТИЈСКЕ КУЛТУРЕ У ЊЕГОШЕВИМ
ДЕЛИМА.
19. Слађана Алексић, ДОПРИНОС СВЕТОГ ВЛАДИКЕ НИКОЛАЈА
ВЕЛИМИРОВИЋА ХРИШЋАНСКОЈ СЕМИОЛОГИЈИ.
20. Снежана Милојевић, ЧУДО КOЈЕ ЗАУСТАВЉА ЗЛО НА ПРИМЕРИМА
ИЗ СТАРЕ СРПСКЕ КЊИЖЕВНОСТИ.
21. Кристина Митић, ПОЈАС ПРЕСВЕТЕ У ТРАДИЦИЈСКОЈ КУЛТУРИ.
22. Јелена Младеновић, ЧУДА У ПОЕЗИЈИ МИЛОСАВА ТЕШИЋА.

Треће сабрање.

23. Mária Strýčková, BAZILOVIČ AND HIS LITURGICAL WORK EXPLICATIO

SACRAE LITURGIAE/ TOLKOVANIJE SVJAŠČENNIJA LITURGII IN THE
HISTORICAL AND LITURGICAL CONTEXT OF THE 18TH CENTURY IN THE
MUKACHEVO EPARCHY.
24. Јелена Газдић, ЦРКВЕНОСЛОВЕНИЗМИ У ЦЕТИЊСКОЈ ГРЛИЦИ (1835–
1839) И ДРУШТВЕНОИСТОРИЈСКИ КОНТЕКСТ.
25. Ружица Левушкина, ЦРКВЕНА ТЕРМИНОЛОГИЈА У САВРЕМЕНОМ
СРПСКОМ ЈЕЗИКУ С АСПЕКТА САВРЕМЕНЕ ТЕРМИНОЛОГИЈЕ КАО НАУКЕ.
26. Иван Јовановић, О СЕМАНТИЧКОМ АСПЕКТУ НЕКИХ
ФРАЗЕОЛОГИЗАМА БИБЛИЈСКОГ ПОРЕКЛА У ФРАНЦУСКОМ И СРПСКОМ
ЈЕЗИКУ.
27. Александар Гулевски, ДВЕ ПЕЧАТЕНИ ИКОНИ (ГРАФИКИ) НА СВ.
ЃОРЃИ ЈАНИНСКИ ОД БИТОЛСКАТА МИТРОПОЛИЈА.
28. Данијела Здравић Михаиловић, Марко Миленковић, ЛИТУРГИЈА
СТЕВАНА СТОЈАНОВИЋА МОКРАЊЦА.
29. Мирјана Филиповић, Бојан Томић, КОМУНИКАЦИЈА И ИНФОРМАЦИЈА
САКРАЛНЕ И ПРОФАНЕ УМЕТНОСТИ.

Четврто сабрање.

30. Ирена Љубомировић, ХРИШЋАНИ И ПАГАНИ У IV ВЕКУ –

РЕЛИГИЈСКА НЕТРПЕЉИВОСТ И ВЕРСКО НАСИЉЕ.
31. Antonios Vratimos, GREEK SECONDARY SOURCES ON ROMANOS IV
DIOGENIS (1068–1071 A. D.)
32. Јасмина Шаранац Стаменковић, РЕЦЕПЦИЈА СВЕТОГ ПИСМА У
ПСЕЛОВОМ ПОХВАЛНОМ ГОВОРУ ПОСВЕЋЕНОМ ЦАРУ МИХАИЛУ VII ДУКИ.
33. Душан Симић, ВИЗАНТИЈСКИ ЦАРЕВИ У СРПСКИМ
СРЕДЊОВЕКОВНИМ ЖИТИЈИМА.
34. Душан Јеротијевић, ДУХОВНА И СВЕТОВНА ДИПЛОМАТИЈА
СВЕТОГА САВЕ.
35. Драгана Јањић, ПОЈАМ МИТРОПОЛИЈЕ – У КАНОНИМА
ВАСЕЉЕНСКИХ И ПОМЕСНИХ САБОРА.
36. Зоран Чворовић, КРИВИЧНО ДЕЛО ПАЉЕВИНЕ У СРПСКОМ И
РУСКОМ СРЕДЊОВЕКОВНОМ ПРАВУ.

475
 37. Бојан и Милица Томић, ПРИМЕРИ ТЕЖЊИ ЗА ВЕРОДОСТОЈНИМ
САГЛЕДАВАЊЕМ ЛИЧНОСТИ ИЗ ИСТОРИЈЕ НАУКЕ, ОБРАЗОВАЊА И
КУЛТУРЕ.

Научна конференција ПРАВОСЛАВНО МОНАШТВО

Ниш, Манастир Липовац, 7. и 8. марта 2019.

1. Владета Јеротић, Српска академија наука и уметности, О МОНАШТВУ

УОПШТЕ, ИЗ УГЛА ЈЕДНОГ ПСИХИЈАТРА (ДЕЛИМИЧНО УЗ ЛИЧНУ
ИСПОВЕСТ)
2. Марија Копривица, ИДИОРИТАМСКО МОНАШТВО У СРЕДЊОВЕ-
КОВНОЈ СРБИЈИ.
3. Ксенија Кончаревић, КОМУНИКАЦИЈСКЕ ТРАДИЦИЈЕ РАНОГ
МОНАШТВА (ПРЕМА ПРАВИЛИМА СВ. ВАСИЛИЈА ВЕЛИКОГ).
4. Снежана Ј. Милојевић, МОТИВ ЉУБАВИ ПРЕМА БОГУ У
ТЕОДОСИЈЕВОМ ЖИТИЈУ СВЕТОГА САВЕ.
5. Драгана J. Јањић, Институт за српску културу – Приштина / Лепосавић,
МОНАШКИ ПОКРЕТ У КАНОНИМА ВАСЕЉЕНСКИХ САБОРА.
6. Биљана Турањанин Николопулос, НЕВЈЕСТА НЕНЕВЈЕСНА У
САВРЕМЕНОМ СРПСКОМ ПЈЕСНИШТВУ.
7. Борис Стојковски, ВИЗАНТИЈСКИ МАНАСТИРИ У СРЕДЊОВЕКОВНОЈ
УГАРСКОЈ.
8. Бобан Миленковић, МОНАШТВО И БРАК.
9. Ружица Левушкина, ПРЕПОДОБНОМУЧЕНИЦА ЈЕЛИСАВЕТА ФЈОДО-
РОВНА И ЊЕНА ОБИТЕЉ МИЛОСРЂА.
10. Слађана Ристић Горгиев, БУЂЕЊЕ УНУТРАШЊЕГ ЧОВЕКА У
ИСПОВЕДНИМ ПИСМИМА МОНАХИЊЕ СТЕФАНЕ.
11. Бранко Горгиев, ЦИЉ (σκοπός) И СВРХА (τέλος) МОНАШКОГ ЖИВОТА
ПО СВ. ЈОВАНУ КАСИЈАНУ.
12. Жарко Н. Миленковић, МОТИВ МОНАШЕЊА У СТАРОЈ СРПСКОЈ
ЖИТИЈНОЈ КЊИЖЕВНОСТИ.
13. Слађана Алексић, ЧЕЖЊА ЗА БОЖАНСКОМ ЛЕПОТОМ И
САВРШЕНСТВОМ ПРАВОСЛАВНИХ МОНАХА.
14. Небојша Карталија, МОНАШТВО НЕМАЊИЋКЕ СРБИЈЕ У СПОЉНИМ
И УНУТРАШЊИМ СУКОБИМА (XII-XIV ВЕКА).
15. Јелена Јонић, ПРАВНИ СТАТУС СВЕТЕ ГОРЕ, ОД АНТИЧКОГ
ПЕРИОДА ДО ДАНАС.
16. Гордана Благојевић, ЦРКВЕНО ПЕВАЊЕ У МАНАСТИРУ ЖИЧИ ОД
СРЕДИНЕ 20. ВЕКА ДО ДАНАС: ОД ЖИЧКОГ НАПЕВАКАВИЗАНТИЈСКОМ
ПОЈАЊУ.
17. Зоран Кинђић, О ПОСЛУШНОСТИ.
18. Синиша Мишић, ИСТОРИЈА МАНАСТИРА СВЕТОГ СТЕФАНА У
ЛИПОВЦУ ОД ОСНИВАЊА ДО КРАЈА 19. ВЕКА.
19. Стевица П. Матко, ВАСПИТНИ СМИСАО МОНАШТВА.
20. Владимир Димитријевић, ПРАВОСЛАВНИ ПОКРЕТ БОГОМОЛНИКА И
ОБНОВА СРПСКОГ МОНАШТВА.
21. Сунчица М. Денић, СИМБОЛ СРНЕ И ЈАСИКЕ КАО ВИД ДУХОВНОГ
ПОДВИГА У ДЕЛУ ЈУСТИНА ПОПОВИЋА И МОНАХИЊЕ СТЕФАНЕ

476
 22. Драгомир Костић, МОНАСИ И МОНАШТВО У РОМАНУ БРАЋА
КАРАМАЗОВИ Ф. М. ДОСТОЈЕВСКОГ.
23. Ђура Харди, СРЕДЊОВЕКОВНИ СРЕМ КАО ГЕОГРАФСКО И
ЦИВИЛИЗАЦИЈСКО ОДРЕДИШТЕ РУСКИХ МОНАХА И ДУХОВНИКА.
24. Снежана Р. Булат, МОНАШКИ ЖИВОТ ЖЕНА ИЗ СРЕДЊОВЕКОВНИХ
СРПСКИХ ДИНАСТИЈА.
25. Марко Цекић, ЗНАЧАЈ ВЕЛИКЕ СХИМЕ.
26. Драгиша Бојовић, ЖИТИЈЕ АНЂЕЛА. ИЛИ: КАКО СЕ ПЕТАР КОРИШКИ
БЕСТЕЛЕСНИМ У ПУСТИЊИ ПОКАЗАО.
27. Теодора Бојовић, ПОРТРЕТИ ИГУМАНА У ПРОЗИ ГРИГОРИЈА
БОЖОВИЋА
28. Жан-Клод Ларше, СТАРАЦ ТАДЕЈ: ЈЕДНА ОД НАЈЗНАЧАЈНИЈИХ
ФИГУРА СРПСКОГ МОНАШТВА 20. ВЕКА
29. Владимир Цветковић, Ивица Живковић, ЧУВАР ХРИСТОВОГ ГРОБА И
ВЕСНИК НЕБЕСКОГ ЈЕРУСАЛИМА: ЈЕРОМОНАХ ИЛИЈА МИЛИНКОВИЋ
30. Урош Бабић, Исидора Јакшић (са сестринством Манастира), ЖИВОТОПИС
АРХИМАНДРИТА ДИОНИСИЈА, ДУХОВНИКА МАНАСТИРА СВ. СТЕФАН У
ЛИПОВЦУ

477
 Други међународни конгрес православних научника у Србији
„Образовање, наука, култура‘‘
Универзитет у Нишу, 29-30. мај 2019.

Пленарно заседање

Основные доклады:
Геннадий Заридзе, Морально-нравственные ценности православия
современного мира (Председатель МПОО «Объединение православных ученых»,
протоиерей, Россия).
Бранко Гориев и Слађана Ристић Горгиев:
Појам светог и савремени свет.

29. мај 2019.

Секција 1 (психологија, медицина, информатика, природне науке)

1. Ирина Ивановна Косинова, Александр Евгеньевич Косинов (д.г-м.н., проф.,

ФБГОУ ВО Воронежский государственный университет; директор ООО
«Экогеосистема», Россия): Особенности формирования современного химического
состава вод р.Иордан.
2. Абрамовић Савић Милијана Љиљана: НАТО бомбардовање и здравље деце.
3. Алек Рачић и Анђелка Рачић: Здравствене последице НАТО бомбардовања
Балкана.
4. Владимир Николаевич Малыш (д.т.н., профессор, Российская академия
народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, Липецкий
филиал): Проблемы цифровизации образования в России.
5. Биљана Анђелковић: Хришћанска православна култура и психоаналитичка
теорија личности.
6. Драган Павловић: Неуротеологија – размеђе вере и неуронаука.
7. Татьяна Васильевна Филипьева (Духовно-ориентированный психолог-
консультант. Член Президиума Ассоциации Авиационно- космической, морской,
экстремальной и экологической медицины России): Сравнительный анализ
святоотеческой, духовно ориентированной и научной психологии.
8. Марко Цекић: Могућности улоге видео игара у православном васпитању.
9. Сергей Алексеевич Дятлов (доктор экономических наук, профессор, Санкт-
Петербургский государственный экономический университет, Россия):
Информационная и духовная безопасность в цифровой нейро- сетевой экономике.
10. Стевица П. Матко: Дигитални медији у контексту мисије Цркве.
11. Марина Владимировна Ларских и Анжелика Алексеевна Пашкевич (доктор
психологических наук, Воронежский государственный медицинский университет им.
Н.Н. Бурденко, зав. патопсихологической лабораторией КУЗВО «ВОКПНД» г.
Воронеж, главный медицинский психолог департамента здравоохранения Воронежской
области; Международный институт компьютерных технологий, Россия): Моральные
ориентиры в духовно-нравственном воспитании студентов с высоким уровнем
перфекционизма.
12. Милош Видаковић, Бошко Миловановић, Саша Илић и Марија Милетић:
Спорт у име Оца и Сина и Светога Духа.
13. Александар Петровић: Православие в свете современного мира жизни.

478
 14. Игор Коцић: Еклисијални и аскетски прилаз решавању еколошке кризе по
митр. Јовану Зизиуласу.

Секција 2 (педагогија, традиција, верска настава, мисија Цркве):

15. Сунчица Денић и Сена Михаиловић: Видовдан као новозаветно

опредељење у народној традицији Срба.
16. Бисера Јевтић: Криза моралности и потреба за моралним васпитањем.
17. Высоцкий Ю. В., Высоцкая А. А., Калаев В. Н (настоятель
Трехсвятительского храма, протоиерей, г. Воронеж, Россия, ВБМК БПОУ ВО
«Воронежский базовый медицинский колледж», г. Воронеж, Россия, доктор
биологических наук, профессор, ФГБОУ ВО "Воронежский государственный
университет", г. Воронеж, Россия): Влияние слова на человека.
18. Јелена Давидовић Ракић и Јелена Минић: Како бирам школског друга?
19. Александра Костић Тмушић и Звездан Арсић: Православни брак и породица
у светлу савремених схватања моралних вредности.
20. Ђорђе Стефановић: Методологија истраживања у богословљу.
21. Владимир Замахајев: Лепо понашање као метод изградње хришћанских
вредности.
22. Драгиша Бојовић: Просветитељство Светога Саве у огледалу Светог
Јустина Поповића.
23. Бобан Стојковић: Свети Николај просветитељ Јапана, као узор за мисију
Цркве у 21. веку.
24. Оксана Михайловна Карпухина и Дмитрий Михайлович Карпухин
(кандидат педагогических наук, доцент, ФГБОУ ВО «Калужский государственный
университет им. К.Э. Циолковского», Россия): Духовные аспекты трудового
воспитания.
25. Инна Сергеевна Муратова (кандидат психологических наук, МБДОУ
«Первомайский детский сад» филиал «Дружба», педагог- психолог, Россия):
Объединение усилий взрослых в формировании евангельских ценностей у дошкольников.
26. Галина Анатольевна Пономарева (кандидат юридический наук): Духовно-
нравственное воспитание молодёжи в компаниях холдингового типа.
27. Јелена Михаиловић: Корелација српског језика и верске наставе у
основношколској настави.
28. Горан Јанићијевић: Облици и ефекти неформалног црквено- уметничког
образовања у епархијама СПЦ на територији Босне и Херцеговине 2009–2019.
29. Галина Анатольевна Кирмач (кандидат педагогических наук, доцент,
Луганский национальный университет имени Тараса Шевченко): Мировоззренческие
основы православной педагогики.

Секција 3 (историја, филологија, философија, право)

30. Снежана Милојевић: Сусрет Растка Немањића са руским монахом као

тренутак духовног препознавања.
31. Ирина Михайловна Ильичева (доктор психологических наук, профессор,
ГОУ ВО МО «Государственный социально-гуманитарный университет», Коломна,
декан социально-психологического факультета): Духовно-нравственное воспитание в
современных условиях: новый подход.

479
 32. Слађана Алексић: Историјски и поетски слој у Житију краља Милутина,
Светог Данила II архиепископа српског.
33. Зоран Чворовић: Однос Срба према идеји Трећег Рима: историја и
савременост.
34. Драгомир Давидовић: Учење о „filioque“ и његови трагови у покољима
Срба – анализа на основу „Психолошких бележака“ Драгана Крстића.
35. Драгана Јањић: Приватна својина монаха према Уставима и правилима
Отаца Цркве.
36. Новица Стевановић: Вештина командовања армијског ђенерала
Михаиловића у Другом светском рату 1941-1945.
37. Катарина Тодоровић: Национална делатност Кнежевине Србије у Старој
Србији и Македонији (1868-1878)
38. Јелена Стошић и Александар Новаковић: Српско писмо између ћирилице и
латинице.
39. Снежана Адамовић: Исихазам у лику Игумана Стефана у „Горском
вијенцу“ П. П. Његоша.
40. Евгений Владимирович Плисов (кандидат филологических наук, доцент,
ФГБОУ ВО «Нижегородский государственный педагогический университет им. Козьмы
Минина» (Мининский университет), зав. кафедрой теории и практики иностранных
языков и лингводидактики, Россия): Особенности формирования православного
конфессиолекта в немецкоязычном религиозном дискурсе.
41. Стефан Пенов, (профессор/полный профессор/, доктор философских наук;
д-р философии, Болгарская Академия наук, заведующий кафедрой „Религия и
мировоззрение“, ИИОЗ): Диалектичские идеи философии и мировые религии. Часть I.
42. Дејан Мировић: Јустин Поповић и српско-руски односи.
43. Небојша Гаџић и Љиљана Гаџић: Царски град Призрен и његово
хришћанско наслеђе.
44. Ружица Левушкина: Теолингвистика у Србији: путеви даљег развоја.
45. Петар Анђелковић и Радица Недељковић: Православље као памтивек
српског народа.

480
 Међународни научни скуп
МИСАО И МИСИЈА СВЕТОГ ЈУСТИНА ПОПОВИЋА
Универзитет у Београду, 10-11. мај 2019.

10.00-10.30 Отварање конференције и уводна обраћања

Проф. др Иванка Поповић (Ректорка Универзитета у Београду)

Проф. др Александар Фатић (Институт за филозофију и друштвену теорију,
Универзитет у Београду)
Доц. др Александар Ђаковац (Православни богословски факултет, Универзитет
у Београду)
Проф. др Драгиша Бојовић (Центар за византијско-словенске студије,
Универзитет у Нишу)

10.30-11.15 Пленарно предавање

Bogdan Lubardić, Fr Justin Popović and Anglican Theologians: Critical Reflections

on a Complex and Multifaceted Encounter (Јустин Поповић и англикански теолози:
критичкe рeфлексије o сложеном и слојевитом сусрету)

Сесија 1

Панел 1: Догматика, литургика и егзегеза Јустина Поповића (I спрат)

1. Јован Пурић, Отац Јустин – Тумач Светог Писма

2. Đorđe N. Petrović, Eucharistic Joy in Justin Popović's Dogmatics: A Reflection of
an Protagonist (Евхаристијска радост у Догматици Јустина Поповића: одраз једног
протагонисте)
3. Александар Ђаковац, Догматика оца Јустина Поповића у контексту
4. Павле Кондић, Митра и скуфија Јустина Ћелијског

Панел 2: Јустин Поповић, Достојевски и религијска филозофија (IV спрат)

Председава: Ивица Живковић

5. Слађана Ристић-Горгиев, Философија и њено значење у делу оца Јустина

Ћелијског
6. Сунчица Денић, Симболичко и лирско у делу Светог Јустина Поповића
7. Слађана Алексић, Авa Јустин Поповић: Естетика духовних спознаја на
основу дела Достојевског
8. Немања Шкрелић, Јустин Ћелијски и Достојевски – проблем људске
детерминисаности и слободе

Сесија 2

Панел 3: Антропологија Јустина Поповића: Од дна пакла до трећег неба (I

спрат)

481
 9. Александар Фатић, Морално терапеутски смисао дијалектике богоцентри-
чности и човекоцентричности код Св. Јустин Поповића
10. Александар Петровић, Путеви ка земљи живих Аве Јустина Поповића: кроз
подвиг раскривања човековог самопознања
11. Слободан Продић, Отац Јустин (Поповић) и монаштво
12. Марко Шукунда, Ава Јустин и учење о нечистим силама
Панел 4: Јустин Поповић између екуменизма и комунизма (IV спрат)
13. Zdenko Širka, Protestantism as a Pan-heresy: Would Justin and Luther understand
each other? (Протестантизам као свејерес: Да ли би се Јустин и Лутер разумели?)
14. Јулија Видовић, „Свејерес екуменизма“ према светом Јустину Поповићу
15. Neven Vukić, The Church and the Red Star – the Serbian Orthodox Church and
the communist persecution in Yugoslavia (Црква и петокрака – комунистички прогон
Српске Православне Цркве у Југославији)
16. Vladimir Cvetković, St Justin Popović on Papacy (Свети Јустин Поповић о
папству)

11. мај 2019.

09.30-10.30 Пленарно предавање (I спрат)

Томас Бремер, Јустин Поповић виђен из римокатоличке перспективе

Сесија 3

Панел 5: Јустин Поповић и Европа (I спрат)

17. Богољуб Шијаковић, Јустиново светосавље vs. европски хуманизам

18. Ивица Живковић, Критичка мисао архимандрита Јустина Поповића и
хришћанско васпитање данас
19. Драган Шљивић, Христова Војска и војска са Христом: Св. Јустин
Ћелијски, Свети Николај Охридски и Жички и војнички етос
20. Павле Ботић, Ава Јустин о идолопоклонству

Панел 6: Духовништво Јустина Поповића (IV спрат)

21. Иларион Ђурица, Делотворност учења вере под духовним старањем

преподобног Јустина Новог: лично искуство
22. Љубиша Костић, Онтолошка основа у беседништву преп. Јустина Ћелијског
23. Драгиша Бојовић, Ко су ученици оца Јустина?
24. Павле Јовић, Срби o Светом Јустину Поповићу

Сесија 4

Панел 7: Aскетика и теологија личности Јустина Поповића (I спрат)

25. Свилен Тутеков, Свети Jустин Нови Ћелиjски и аскетски кључ теологиjе
личности
26. Светлана Марјанов, Појам личности у делу Јустина Поповића

482
 27. Александар Михаиловић, Светост између аскетизма и Литургије у мисли
Светог Јустина
28. Предраг Вукић, Писмо архимадрита Јустина Поповића (св. Јустина
Ћелијског) игуману острошког манастира Лукијану Зечевићу на Васкрс 1964. године

Панел 8: Валоризација и рецепција Јустина Поповића (IV спрат)

29. Dimitry Tribushny, Saint Justin of Ćelije as an Original Thinker (Свети Јустин
Ћелијски као оригинални мислилац)
30. Stephen C. Headley, St Justin on Providence: Sources and Consequences (Свети
Јустин о промисли: извори и последице)
31. Dionisios Skliris, “I love therefore I know”: The Critique of Western Philosophy
According to Saint Justin the Νew (Popović) to and its Patristic Presuppositions (in English)
(„Волим дакле спознајем“: Критика западне филозофије према Светом Јустину
Поповићу и њенe светоотачке претпоставке)
32. Phillip Calington, Reception and Importance of St Justin and His Works Among
Converts in the West (Рецепција и значај св. Јустина и његових дела међу
преобраћеницима на западу)

483
 Међународни научни скуп
„Мрежа путева и градска насеља на централном Балкану, 1-16 век‘‘
Универзитет у Нишу, 16. октобра 2019.

1. Gligor Samardžić, University of Priština, Faculty of philosophy Kosovska

Mitrovica the History department - THE NOTES ON CUSTOMS STOPS ON THE
ULPIANA-SCUPI AND LISSUS-NAISSUS ROADS (A FEW EXAMPLES FROM KOSOVO
AND METOHIJA)
2. Marija D. Marić, Institute for the protection of cultural heritage in Kraljevo –
Adam, N. Crnobrnja, National museum of Belgrade, Head of the Serbian Archeological
Society - ROMAN MINING ROADS IN THE CENTRAL BALKANS
3. Francis Tassaux – Professor Emeritus, University Montage Bordeaux - SOME
CONSIDERATION OF ANTIC CRAFT AND COMMERCIAL AGGLOMERATIONS IN
RELATION TO MAJOR ROADS IN THE ROMAN PROVINCE OF UPPER MOESIA.
4. Dorotee Poirier PhD Candidate University Montage Bordeaux - REMESIANA :
UNE STATIO SUR UN AXE ROUTIER MAJEUR
5. Aleksandra Fostikov, Institute of History, Belgrade - THE USAGE OF DIGITAL
TECHNOLOGIES FOR MAPPING THE NETWORK OF MATERIAL REMAINS IN
POLIMLJE REGION (ПРИМЕНА ДИГИТАЛНИХ ТЕХНОЛОГИЈА У МАРКИРАЊУ
МРЕЖЕ МАТЕРИЈАЛНИХ ОСТАТАКА У ДОЊЕМ ПОЛИМЉУ

6. Prof. Siniša Mišić, University of Belgrade - ROADS IN LOWER POLIMLJE

REGION. CONTINUITY AND CHANGES
7. Vladimir Aleksić, University of Niš - MAPPING REMAINS OF THE ROMAN
ROAD INFRASTRUCTURE AND MEDIEVAL MARKET TOWNS IN THE HISTORICAL
REGION OF BRANIČEVO
8. Aleksandar Uzelac, Institute of History, Belgrade - HOW LONG DOES IT
TAKE? FROM BELGRADE TO CONSTANTINOPLE IN THE CRUSADING ERA
9. Katarina Mitrović, University of Belgrade - TRANSPORTATION ROUTES AND
MONASTERY COMMUNITIES IN MEDIEVAL ZETA

484
 10. Marija Koprivica, University of Belgrade - LOCATION OF MONASTERIES
AND ROAD NETWORK IN MEDIEVAL SERBIA
11. Božidar Zarković, University of Priština - LOCATION OF MONASTERIES
AND ROAD NETWORK IN MEDIEVAL SERBIA
12. Aleksandar Krstić, Institute of History Belgrade - ROAD NETWORK AND
DEVELOPMENT OF URBAN SETTLEMENTS IN THE DANUBE AND THE SAVA
REGIONS OF SERBIA IN THE LATE MIDLLE AGES
13. Milomir Maksimović PhD Candidate Faculty of Philosophy University of
Belgrade - OLD MEDIEVAL AND EARLY OTTOMAN ROADS BETWEEN UŽICE AND
MONASTERY OF SAINT ACHILLIUS

Међународна научна конференција Византијско-словенска чтенија III

Универзитет у Нишу, 23. новембар 2019.

Пленум.

1. Ангелики Деликари, ВИЗАНТИЈСКО-СЛОВЕНСКЕ СТУДИЈЕ У СОЛУНУ.

НОВЕ ИНСТИТУЦИЈЕ И ПЕРСПЕКТИВЕ (до 20 минута).
2. Ирена Шпадијер, РАЗВОЈНИ ЛУК ЦРКВЕНОГ ПЕСНИШТВА XIII ВЕКА
(до 20 минута).

Прво сабрање.

3. Предраг Петровић, КОСМОЛОШКЕ ПРОМЕНЕ И УСТАНОВА

КАЛЕНДАРА (СИМВОЛИЧНИ АСПЕКТ ПРАВОСЛАВНЕ КОСМОЛОГИЈЕ).
4. Александар Петровић, ТАЈНА СУШТИНЕ ДИОНИСИЈСКОГ
БОГОСЛОВЉА ТАЈАНСТВЕНОСТИ И НЕГАТИВНОСТ ПОЈМОВНИХ
ДЕЛАТНОСТИ У РАЗУМЕВАЊИМА ДУХА.
5. Бранко Горгиев, ДИЈАТЕЗА ДУШЕ – СОКРАТ И СВ. МАКСИМ
ИСПОВЕДНИК.
6. Слађана Ристић Горгиев, ДИЈАЛЕКТИКА У ВИЗАНТИЈСКОЈ
ФИЛОЗОФИЈИ.
7. Анђелија Милић, ПОДСЕТНИК НА МЕДИЦИНСКИ РЕЧНИК И ЗНАЧЕЊЕ
ЛЕКАРА КРОЗ СВ. АПОСТОЛА ЛУКУ.
8. Стевица Матко, ИКОНА - ИЗРАЗ ВЕРЕ ЦРКВЕ У ЦАРСТВО БОЖИЈЕ.
9. Александар Гулевски, ЛИТУРГИСКА СЛУЖБА НА СВЕТИТЕ ОТЦИ ВО
ЦРКВАТА СВ. ПАНТЕЛЕЈМОН ВО С. НЕРЕЗИ.
10. Yorgos Bilalis, GLAS 2: NEOBYZANTINE SCALES in GREEK and
SLAVONIC STICHERA.
11. Јелена Славковић, КУЛТУРНА ДИНАМИКА И ПИТАЊЕ СВЕТОСТИ:
СЛУЧАЈ СВЕТОГ АМФИЛОХИЈА ИКОНИЈСКОГ.
12. Анастасија Горгиев, УТИЦАЈ ПЛАТОНИЗМА НА ХРИШЋАНСКЕ
СПИСЕ МАРГЕРИТЕ НАВАРСКЕ.
13. Ивица Живковић, О АДЕКВАТНОСТИ УПОТРЕБЕ ПОЈМА ЛИЧНОСТ
ДЕТЕТА У ПРАВОСЛАВНОМ ЦРКВЕНОМ ОБРАЗОВАЊУ.
14. Небојша Радовановић, Бојан Томић, ИНТЕРНЕТ, ОБРАЗОВАЊЕ И
ВЕРСКА НАСТАВА.

485
 Друго сабрање.

15. Драгиша Бојовић, ДВЕ ПОБУНЕ ПРОТИВ ЋУТАЊА КАО ИЗРАЗ

ПАСТИРСКЕ И СТВАРАЛАЧКЕ ОДГОВОРНОСТИ.
16. Слађана Алексић, ПОЕТИКА БОГОНАДАХНУЋА У ЖИТИЈУ КРАЉА
МИЛУТИНА ДАНИЛА ДРУГОГ.
17. Снежана Милојевић, ХАГИОГРАФ КАО ПОДВИЖНИК БОГА РАДИ.
18. Сунчица Денић, ЗАВЕТНИ МОДЕЛ ЈУНАКА У ДЕЛУ МАНОЈЛА
ЂОРЂЕВИЋА ПРИЗРЕНЦА.
19. Ангелина Чипева, СЪЛЗИТЕ И ПОКАЯНИЕТО В ПРИМЕРИ ОТ
БЪЛГАРСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА АГИОГРАФИЯ И ХИМНОГРАФИЯ (XIII-XIV
ВЕК).
20. Милица Вучковић, ТРАГОВИ ВИЗАНТИЈСКЕ КУЛТУРЕ У
ЊЕГОШЕВОМ РОМАНТИЧАРСКОМ ПЕВАЊУ.
21. Јелена Младеновић, ТРИ "МЕЂЕ" У СРПСКОЈ ПОЕЗИЈИ ‒ ЈОВАН
ДУЧИЋ, СЛОБОДАН РАКИТИЋ И НЕНАД ЈОВАНОВИЋ.
22. Теодора Бојовић, ГРАНОВЕСНИ ЈУНАЦИ ГРИГОРИЈА БОЖОВИЋА И
ЊИХОВА КАРАКТЕРИЗАЦИЈА ЈЕЗИКОМ.
23. Иван Јовановић, ЛЕКСЕМА PÂQUES/ВАСКРС У ФРАНЦУСКОЈИ
СРПСКОЈ ПАРЕМИОЛОГИЈИ.
24. Јелена Стошић, ЛЕКСИЧКА СТРУКТУРА ТЕФТЕРА НИШАВСКЕ
МИТРОПОЛИЈЕ ИЗ XIX ВЕКА.
25. Бојан Томић, Милица Томић, ТРАДИЦИЈА ИСТРАЖИВАЊА
СВЕТЛОСТИ И НОВ ПОТЕНЦИЈАЛ.
26. Јелена Јонић, НАУЧНО-ИСТРАЖИВАЧКА ПОСЕТА РЕСУРСНОМ
ЦЕНТРУ ЗА СРЕДЊОВЕКОВНЕ СЛАВИСТИЧКЕ СТУДИЈЕ И ХИЛАНДАРСКОЈ
ИСТРАЖИВАЧКОЈ БИБЛИОТЕЦИ НА ОХАЈО СТЕЈТ УНИВЕРЗИТЕТУ.

Треће сабрање.

27. Зоран Чворовић, РУКА И ПОСЛУХ У СРПСКОМ И РУСКОМ

СРЕДЊОВЕКОВНОМ ПРАВУ.
28. Драгана Јањић, СВЕШТЕНСТВО И СВЕТОВНА СЛУЖБА.
29. Марко Ромић, ДЕЕТАТИЗАЦИЈА РАНОВИЗАНТИЈСКОГ ПРАВА НА
ПРИМЈЕРУ ЕКЛОГЕ.
30. Душан Симић, ВИЗАНТИЈСКИ ПРОВИНЦИЈСКИ ГРАДОВИ У
СРПСКИМ СРЕДЊОВЕКОВНИМ ХАГИОГРАФСКИМ СПИСИМА.
31. Taria Otto, IMAGE OF THE KING DAVID AS А „КING“ IN THE
EXEGETICAL METHODE OF ST. AMBROSE.
32. Бојан Струњаш, КУЛТ НЕМАЊИЋА У ПЉЕВАЉСКОМ КРАЈУ.
33. Војислав Живковић, КОНТИНУИТЕТ ГРАЂАНСКОГ РАТА ДРАГУТИНА
И МИЛУТИНА.
34. Бобан Миленковић, СВЕТИ ДЕСПОТ СТЕФАН ЛАЗАРЕВИЋ, СВЕТАЦ И
РАТНИК.
35. Владан Станковић, СРПСКА ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА У ПОМОРСКОЈ
ЗЕМЉИ ЗЕТИ КРАЈЕМ 14. И ПОЧЕТКОМ 15. ВЕКА.
36. Катарина Митровић, НЕКОЛИКО ЦРТИЦА О СВЕТОМ СРЂУ НА
БОЈАНИ ПОД ОСМАНСКОМ ВЛАШЋУ.

486
 37. Славиша Недељковић, ЗНАЧАЈ ЦРКАВА И МАНАСТИРА ЗА ШИРЕЊЕ
ПИСМЕНОСТИ МЕЂУ СРПСКИМ СТАНОВНИШТВОМ У СТАРОЈ СРБИЈИ У
ПРВОЈ ПОЛОВИНИ 19. ВЕКА.
38. Зоран Јеротијевић, СРПСКА И РУСКА ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА И
МОНАШТВО У ПЕРИОДУ КОМУНИЗМА.

Учесници Чтенија

Наследници први пут на Чтенијима: Теодора Бојовић, Војислав Живковић и Анастасија Горгиев

487
 ПРОМОЦИЈЕ И ПРЕДАВАЊА

Свечана академија ''Свети Сава и осам векова Српске цркве''

У оквиру обележавања великог јубилеја, осам векова аутокефалности Српске

православне цркве, на Универзитету у Нишу је 24. јануара 2019. године, организована
свечана академија Свети Сава и осам векова Српске цркве, на којој је представљен и
истоимени тематски број часописа „Црквене студије“. На академији су говорили: проф.
др Драган Денић, у име Универзитета у Нишу; проф. др Драгиша Бојовић, проф. др
Слађана Ристић Горгиев, проф. др Јанис Какридис (у име Мреже Pax Byzantino-Slava) и
проф. др Марко Миленковић, државни секретар у Министарству просвете, науке и
технолошког развоја. У културно-уметничком програму су учествовали: Хор „Бранко“,
глумац Александар Михаиловић, гуслар јереј Милан Додеровић и студенкиња Емилија
Стојилковић.

Промоција у Матици српској: ''У знаку великих јубилеја''

У Матици српској је 18. фебруара 2019. године одржана трибина на којој је

представљена издавачка делатност Центра за византијско-словенске студије
Универзитета у Нишу, Међународног центра за православне студије и Центра за
црквене студије. Највише пажње је посвећено промоцији тематског броја ''Црквених
студија'' – Свети Сава и осам векова Српске цркве, као и зборницима Српска
краљевства у средњем веку и Божидар Вуковић и српска књига у Венецији.
Говорили су: проф. др Драган Станић, председник Матице српске, проф. др
Зоран Николић (у име Универзитета у Нишу), проф. др Борис Стојковски и проф. др
Драгиша Бојовић

488
 Истога дана доц. др Кристина Митић је представила ''Црквене студије'' на
Филозофском факултету у Нишу.

Промоција на Филозофском факултету у Косовској Митровици

На Филозофском факултету у Косовској Митровици, 12. марта 2019. године,

представљен је тематски број ''Црквених студија'' о коме су говорили проф. др
Александра Костић Тмушић, проф. др Божидар Зарковић и проф. др Драгиша Бојовић.

489
 Свечана академија у Крипти Храма Светога Саве

С благословом Његове светости Патријарха српског Господина Иринеја у

Крипти Храма Светога Саве, 11. маја 2019. године, одржана је свечана академија Свети
Сава и осам векова Српске цркве. Говорили су проф. др Георгиос Нектариос Лоис, доц.
др Кристина Митић, др Ивица Живковић, Љиљана Хабјановић Ђуровић и проф. др
Драгиша Бојовић.

490
 Промоција ''У знаку великих јубилеја'' у Требињу

У Музеју Херцеговине у Требињу, 21. јуна 2019. године, одржана је промоција

''У знаку великих јубилеја''. Представљена су следећа издања: тематски број ''Црквених
студија'' – Свети Сава и осам векова Српске цркве, као и зборници Српска краљевства у
средњем веку и Божидар Вуковић и српска књига у Венецији. Говорили су проф. др
Зорица Несторовић, доц. др Кристина Митић и проф. др Драгиша Бојовић

Промоција на Универзитету у Крагујевцу

У оквиру предавања проф. др Драгише Бојовића, Свети Сава и година великог

јубилеја – осам векова аутокефалности СПЦ, на Универзитету у Крагујевцу, 15.
октобар 2019. године представљен је и тематски број ''Црквених студија''.

491
 Медијско представљање издања посвећених великом јубилеју

Центар за црквене студије, Центар за византијско-словенске студије

Универзитета у Нишу и Међународни центар за православне студије представили су 1.
октобра 2019. године, у Медија и реформ центру, издања посвећена великом јубилеју
СПЦ - оам векова аутокефалности. Тим поводом су говорили проф. др Драгиша
Бојовић, управник Центра за црквене студије и Центра за византијско-словенске студије
и доц. др Кристина Митић, секретар Међународног центра за православне студије.

Промоција зборника ''Божидар Вуковић и српска књига у Венецији''

Одсек за лингвистику и упоредне студије културе Универзитета Ка’ Фоскари у

Венецији организовао је треће Ћирилометодијевске сусрете. Ове године они су били
посвећени улози Венеције у промовисању штампе међу словенским народима
различитих вероисповести, још од краја 15. века.

492
 Овај међународни научни догађај одржао се од 19. до 21. септембра 2019.
године, а поводом три годишњице од великог значаја за словенски свет: 1150.
годишњице од смрти светог Константина Ћирила, „апостола Словена” и једног од
заштитника Европе, затим осам стотина година од признавања аутокефалности Српске
православне цркве, као и пет стотина година од увођења српске штампе на ћирилици у
Венецији и Горажду.
Трећег дана конгреса проф. Александар Наумов и Вероника Гринцато
представили су 15. број Црквених студија уз посебан осврт на тематски блок ”Божидар
Вуковић и српска књига у Венецији”. Међу учесницима конгреса били су и неки од
аутора овог тома – Симонета Пелузи, Никола Мадаро и Наталија Наумов.

Представљање ''Речника Маријиног четворојеванђеља''

У библиотеци Катедре за славистику Филолошког факултета у Београду

представљен је, 17. октобра 2019. године, Речник Маријиног четворојеванђеља.
Јеванђеље по Јовану, Алесандра Ческинија, који је објављен у издању Међународног
центра за православне студије и Института за српски језик САНУ. Говорили су проф. др
Гордана Јовановић, доц. др Виктор Савић, проф. др Драгиша Бојовић и аутор.

ОБЈАВЉЕНЕ КЊИГЕ

У периоду између два броја објављена су следећа издања:

Часопис Црквене студије, 16/1-2

Зборник Православно монаштво
Зборник Свети Сава и осам векова Српске цркве
Јанис Какридис, Аргументација код православних Словена у средњем веку
Алесандро Ческини, Речник Маријиног четворојеванђеља. Јеванђеље по Јовану
Јелена Глишић, Библиографија часописа „Црквене студије“
Зборник Византијско-словенска чтенија II
Књига сажетака Мисао и мисија Светог Јустина Поповића
Дионисије Ареопагит, Дела (друго издање)

493
 Часопис Црквене студије, 16/1-2 Зборник Православно монаштво

Зборник Свети Сава и осам векова Српске цркве

494
 Јанис Какридис, Аргументација код Алесандро Ческини, Речник Маријиног
православних Словена у средњем веку четворојеванђеља. Јеванђеље по Јовану

Јелена Глишић, Библиографија часописа Зборник Византијско-словенска

„Црквене студије“ чтенија II

Књига сажетака Мисао и мисија Дионисије Ареопагит,

Светог Јустина Поповића Дела (друго издање)

495
 УЧЕШЋЕ НА САЈМОВИМА КЊИГА

Центри су учествовали на сајмовима књига у Нишу: Светосавски сајам и 56.

међународни сајам књига у Нишу.
На Сајму књига у Београду издања центара била су изложена на штандовима
Српске православне цркве, ''Светигоре'' и Центра за промоцију науке.

НАГРАДЕ

На Светосавском сајму књига у Нишу Центар за црквене студије је добио

најзначајније признање ''Светосавски печат'' (за целикупну издавачку делатност). На
Сајму књига у Нишу зборник ''Свети Сава и осам векова Српске цркве'' награђен је
''Пресадом мудрости'', као најзначајније појединачно издање на сајму.

ДАРОВИ БИБЛИОТЕКАМА

Издања нишких центара дарована су бројним институцијама, међу којима су и:

Московска духовна академија, Библиотека Епархије славонске у Пакрацу, Народна и
универзитетска библиотека ''Свети Климент Охридски'' у Скопљу, Филолошки
факултет у Бањој Луци, Саборни храм у Никшићу, Саборни храм у Врању, Библиотека
Патријаршије, Православни богословски факултет у Београду, Филозофски факултет у
Косовској Митровици, Институт за словенске језике у Прагу, Храм Светог Саве у Бечу,
Манастир Хиландар, Библиотека Музеја Херцеговине у Требињу, Призренска
богословија у Нишу.
Ово бележимо само да укажемо где се могу наћи наша издања.

УГОВОРИ О САРАДЊИ

У протеклом периоду Међународни центар за православне студије потписао је

уговоре о сарадњи са следећим институцијама: Институт за српски језик САНУ,
Обједињење православних научника из Вороњежа и ''Византијски Солун'' из Солуна.
Центар за византијско-словенске студије Универзитета у Нишу потписао је
уговор о сарадњи са Обједињењем православних научника из Вороњежа.

СЛАВЕ И ОСВЕЋЕЊЕ ИКОНЕ

Поред прославе слава, посебну радост члановима Центра за црквене студије,

Међународног центра за православне студије и Центра за византијско-словенске студије
донело је освећење иконе Сабор светих покровитеља и небеских заступника на којој су
изображени ликови славских светитеља и патрона три центра. Икону је, према идеји
професора Драгише Бојовића, иконописала Марија Ђинђић. Освећење је обављено у
Цркви Светога Луке на дан Преноса моштију Светог Јована Златоуста, 9. фебруара 2020.
године.

Драгиша Бојовић

496
 Са освећења иконе

Прослављена Света Три Јерарха

497
 РЕЦЕНЗЕНТИ

Славиша Недељковић
Ружица Левушкина
Владан Виријевић
Небојша Лазић
Томислав Јовановић
Зоран Арацки
Ксенија Кончаревић
Александра Новаков
Бранко Горгиев
Ангелики Деликари
Вељко Ђурић Мишина
Љиљана Антић
Иван Бецић
Слађана Ристић Горгиев
Владимир Цветковић
Богдан Лубардић
Ромило Кнежевић
Зоран Чворовић
Селена Станковић
Слађана Алексић
Мирјана Бојанић Ћирковић
Исидора Точанац Радовић
Јелена Илић Мандић
Иван Јовановић
Татјана Ђурин
Синиша Мишић
Младен Палевић
Драгиша Бојовић
Никола Бјелић
Ирена Шпадијер
Владан Станковић
Иван Цветановић
Надежда Јовић
Маја Анђелковић
Александар Наумов
Маринко Лолић

498
 УПУТСТВО АУТОРИМА О
ПРИПРЕМАЊУ РУКОПИСА ЗА ШТАМПУ

1. Рад се пише на једном од следећих језика: српски, бугарски, грчки,

македонски, руски, енглески и француски. Користи се фонт Times New
Roman, са увлачењем новог пасуса 1,5 cm, са размаком међу редовима 1,5, са
фуснотама величине 10 pt испод текста.
2. Рукопис се предаје припремљен на рачунару, одштампан на папиру
и снимљен на CD као Word документ.
3. Поред основног текста, рукопис обавезно треба да садржи следеће
елементе чији се редослед мора поштовати:
– пуно име и презиме аутора, назив и седиште установе (град и
држава) у којој је аутор запослен, e-mail. Име и презиме аутора штампају се
изнад наслова уз леву маргину. Назив и седиште установе наводе се испод
имена и презимена аутора.
– наслов рада
– апстракт (сажетак) обима до 100 речи. Апстракт треба да се налази
испод наслова рада. Пише се на језику основног текста.
– кључне речи, којих не може бити више од десет. Наводе се испод
апстракта, а на језику резимеа испод самог резимеа.
– основни текст
– резиме се пише на једном од страних језика (енглески, руски,
француски). Ако је рад написан на страном језику, резиме је на српском.
– цитирана литература даје се у засебном одељку насловљеном
Литература и наводи се по азбучном реду презимена аутора.
4. Напомене се куцају на свакој страни, на одговарајућем месту. У
фуснотама се користи скраћени облик цитирања:
Ларше 2006, 35.
Потпуне библиографске јединице налазе се у списку литературе.
Потребно је после места издавања навести и издавачку кућу:
Ларше, Жан Клод (2006): Теологија болести. Ниш: Центар за црквене
студије
Ако је исте године један аутор објавио више радова, онда се уз годину
додају слова: a, b, c, d, а његови радови су уређени хронолошки. За зборнике
радова, колективна дела, наводе се уредници.
5. Графички прилози и табеле могу се доставити у електронском
облику: цртежи као Line art (резолуција 600 dpi), а фотографије у резолуцији
300 dpi.
6. Аутор је обавезан да достави и фонтове које је користио.

499
 MANUSCRIPT PREPARATION INSTRUCTIONS FOR AUTHORS

1. Papers are accepted in one of the following languages: Serbian,

Bulgarian, Greek, Macedonian, Russian, English, and French. The font to be used
is Times New Roman, with 1.5cm indentation, 1.5 paragraph spacing, and 10 pt
footnotes below the text.
2. The manuscript is prepared on a personal computer. A printed copy
should be submitted along with the identical electronic document on a CD, saved
as a Word doc file.
3. In addition to the text body, the document must also contain the
following elements, in the order given here:
– the full name of the author(s) (first and last), the name and seat of the
institution (city and country) of the author's affiliation, e-mail. The author's first
and last names are printed above the title, aligned left. The name and the seat of the
institution are printed below the author's name.
– the title of the paper
– the abstract (summary) of up to 100 words. The abstract should be
located below the paper title. It is written in the same language as the text body.
– the text body
– the summary in a foreign language (English, Russian, French). If the
paper is written in a foreign language, the summary should be written in Serbian.
– references quoted in the text should be listed in a separate section
entitled Literature, in alphabetical order by last names of authors.
4. Remarks are printed on each page, at the appropriate position. In the
footnotes, an abridged variant of quotation is used:
Larchet 2006, 35.
Full references are given in the bibliography. In addition to the location of
the publication, the publisher should also be given:
Larchet, Jean Claude (2006). The Theology of Illness. Niš: Center for
Church Studies.
If an author published a number of articles in a single year, in addition to
the year, letters are added: a, b, c, d... The papers are listed chronologically. For
paper proceedings and collections, the names of editors are also given.
5. Images and tables may be submitted electronically. Drawings should be
sent as Line art (600 dpi resolution), while photographs should be sent in the 300
dpi resolution.
6. The authors must also submit the fonts they used.

500
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Narodna biblioteka Srbije, Beograd

CRKVENE studije : godi{wak Centra za

crkvene studije = Church studies : annual
journal of the Centre of Church Studies /
urednik Dragi{a Bojovi} . - God. 1, br. 1
(2004) - . - Ni{ (Obrenovi}eva 20) :
Centar za crkvene studije, 2004 - (Ni{:
Punta) . - 24 cm

Godi{we
ISSN 1820-2446 = Crkvene studije
COBISS.SR-ID 115723532
ЦЕНТАР ЗА ВИЗАНТИЈСКО-СЛОВЕНСКЕ СТУДИЈЕ
УНИВЕРЗИТЕТА У НИШУ

ME\UNARODNI CENTAR ZA PRAVOSLAVNE STUDIJE