Cercetari Filosofico-Psihologice Nr. 1.2010

Academia Română
Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”
Societatea Germano-Română de Filosofie
KARLSRUHE – MÜNSTER – BUCUREŞTI – BRAŞOV – IAŞI
CERCETĂRI
-
FILOSOFICO PSIHOLOGICE
Anul II Nr. 1
august 2010
Academia Română
Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”
Societatea Germano-Română de Filosofie
CERCETǍRI FILOSOFICO-PSIHOLOGICE
ISSN: 2066-7566
Director: Acad. Alexandru SURDU
CONSILIUL EDITORIAL
Redactor şef: Prof. univ. dr. Margareta DINCĂ
Secretari de redacţie: C.S. dr. Bogdan DANCIU
Membri: Prof. univ. dr. Grigore NICOLA; Prof. univ. dr. Titi PARASCHIV;
Prof. univ. dr. Adrian NECULAU; Prof. univ. dr. Mihai VASILE;
Prof. univ. dr. Irina HOLDEVICI; Prof. univ. dr. Dumitru CRISTEA;
Prof. univ. dr. Vasile Dem. ZAMFIRESCU; C.S. gr. III dr. Ana-Maria MARHAN
Redactori: Claudiu BACIU; Marius DOBRE; Victor Emanuel GICA; Ovidiu GRAMA;
Mona MAMULEA; Dragoş POPESCU
Responsabili de număr: Claudiu BACIU; Victor Emanuel GICA
COMITETUL CONSULTATIV
Preşedinte: Prof. univ. dr., Dr. h.c. mult. Hans LENK (Karlsruhe)
Membri: Prof. univ. dr. Ulrich HOYER (Münster); Dr. Niels ÖFFENBERGER (Köln);
Prof. univ. dr. Alexandru BOBOC, m.c. al Academiei Române;
Prof. univ. dr. Teodor DIMA, m.c. al Academiei Române;
Prof. univ. dr. Zissu WEINTRAUB (Ierusalim);
Prof. univ. dr. Shulamith KREITLER (Tel Aviv);
Prof. univ. dr. Thomas David OAKLAND (Gainsville, Florida);
Prof. univ. dr. Michael J. STEVENS (Normal, Illinois);
Prof. univ. dr. Nicolae GEORGESCU
Adresa: Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”,

redacţia revistei „Cercetǎri filosofico-psihologice”, Calea 13 Septembrie,
nr. 13, sector 5, 050711, Bucureşti
Telefon: 021.410.56.59; E-mail: ifilosofie@yahoo.com
APARE DE DOUǍ ORI PE AN
Anul II, Nr. 1 — august 2010

Academia Română Deutsch-Rumänische Gesellschaft
Institutul de Filosofie şi Psihologie für Philosophie
„Constantin Rădulescu-Motru”
PHILOSOPHISCH-PSYCHOLOGISCHE
UNTERSUCHUNGEN
ISSN: 2066-7566
Direktor: Alexandru SURDU, Mitglied der Rumänischen Akademie
EDITORISCHER BEIRAT
Chef-Redakteur: Univ.-Prof. Dr. Margareta DINCĂ
Redaktions-Sekretäre: WM Dr. Bogdan DANCIU
Mitglieder: Univ. Prof. Dr. Grigore NICOLA; Univ. Prof. Dr. Titi PARASCHIV;
Univ. Prof. Dr. Adrian NECULAU; Univ. Prof. Dr. Mihai VASILE;
Univ. Prof. Dr. Irina HOLDEVICI; Univ. Prof. Dr. Dumitru CRISTEA;
Univ. Prof. Dr. Vasile Dem. ZAMFIRESCU; WM Dr. Ana-Maria MARHAN
Redakteurs: Claudiu BACIU; Marius DOBRE; Victor Emanuel GICA; Ovidiu GRAMA;
Mona MAMULEA; Dragoş POPESCU
Verantwortliche für die Ausgabe: Claudiu BACIU; Victor Emanuel GICA
WISSENSCHAFTLICHER BEIRAT
Präsident: Univ. Prof. Dr., Dr. h.c. mult. Hans LENK (Karlsruhe)
Mitglieder: Univ. Prof. Dr. Ulrich HOYER (Münster); Dr. Niels ÖFFENBERGER (Köln);
Univ. Prof. Dr. Alexandru BOBOC, k.M. der Rumänischen Akademie;
Univ. Prof. Dr. Teodor DIMA, k.M. der Rumänischen Akademie;
Univ. Prof. Dr. Zissu WEINTRAUB (Jerusalem);
Univ. Prof. Dr. Shulamith KREITLER (Tel Aviv);
Univ. Prof. Dr. Thomas David OAKLAND (Gainsville, Florida);
Univ. Prof. Dr. Michael J. STEVENS (Normal, Illinois);
Univ. Prof. Dr. Nicolae GEORGESCU
Postanschrift: Institut für Philosophie und Psychologie „Constantin Rădulescu-Motru”,

die Redaktion der Zeitschrift „Philosophisch-Psychologische
Untersuchungen“, Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5, 050711, Bukarest
Telefon: 021.410.56.59; E-mail: ifilosofie@yahoo.com
ERSCHEINT HALBJÄHRLICH
IΙ. Jahrgang, Nr. 1 — August, 2010

CERCETĂRI
FILOSOFICO-PSIHOLOGICE
Anul II august 2010 Nr. 1
SUMAR
STUDII ŞI CERCETĂRI
ALEXANDRU SURDU, Consideraţiuni despre fundamentele psihologiei ... 7

HANS LENK, Motive und Leistungsmotivation im Wettkampfsport unter
besonderer Berücksichtigung des Rennruderns ................................ 11
MICHAEL J. STEVENS, Freedom is the lifeblood of psychology ............... 35
MARIA PROTOPAPAS-MARNELI, Logos et raison selon les stoïciens ..... 43
MIHAI D. VASILE, Întemeierea metafizicii creştine ................................... 49
DRAGOŞ POPESCU, Despre dualismul recesiv la Mircea Florian.............. 57
MARIUS DOBRE, Mircea Vulcănescu despre augustinism şi tomism în
filosofia medievală ........................................................................... 63
NICOLAE GEORGESCU, Mit, eponimie, paronomasie în literatura
română, Arhivă de personaje, teme, locuri ....................................... 71
LUCIAN TRAŞĂ, Formula introductivă a basmului. O perspectivă
psihanalitică ...................................................................................... 87
MATEI STÎRCEA-CRĂCIUN, Revoluţii darwiniene. Încercare de situare
culturologică a creaţiei lui Constantin Brâncuşi .............................. 93
MARIUS DUMITRESCU, Cultura ca factor de inhibiţie a agresivităţii ..... 103
ANA DINULESCU, Diferenţe în interacţiunea parasocială determinate
de stilul de ataşament ...................................................................... 109
IOANA PANC, TEOFIL PANC, Un instrument de apreciere a performanţelor
în sistemul medical românesc ......................................................... 133
CAMELIA POPA, GHEORGHE NEACŞU, DELIA STRATILESCU, IOAN
BRADU IAMANDESCU, CARMEN RĂPIŢEANU, Un profil
de personalitate al studentului român.............................................. 143
ALEXANDRU D. IORDAN, Devieri cognitive şi emoţionale în luarea
deciziei ............................................................................................ 151
OANA GHEORGHIU, Familie şi identitate................................................ 161
BRÂNDUŞA ORĂŞANU, Metoda psihanalitică şi formularea problemei . 171
IRINA-GABRIELA BUDA, Despre qualia. Este important faptul
de a simţi? ....................................................................................... 179
Cercetări filosofico-psihologice, anul II, nr. 1, p. 1-227, Bucureşti, 2010

VIAŢA ŞTIINŢIFICĂ
Al IX-lea Congres Internaţional al Societăţii de Studii Kantiene de Limbă

Franceză. Kant, ştiinţa şi ştiinţele, Lyon, 8-12 septembrie, 2009
(Rodica Croitoru) .............................................................................. 185
Al XI-lea Congres Internaţional Kant. Kant şi filosofia în sens cosmopolit,
Pisa, 22-26 mai, 2010 (Rodica Croitoru) .......................................... 191
OPINII DESPRE CĂRŢI
În obiectiv: ALEXANDRU SURDU, Filosofia pentadică I. Problema
transcendenţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007, 220 p.
MARIUS DOBRE, Problema transcendenţei în actualitate ........................ 199
CLAUDIU BACIU, Datul transcendent ..................................................... 205
NOTE DE LECTURĂ
Mihai D. Vasile, Neoplatonismul creştin, Bucureşti, Editura Academiei, 2008,
484 p. (Alexandru Surdu) ................................................................... 211
Alexandru Boboc, Cultură modernă şi „tradiţie culturală”, Editura Grinta,
Cluj-Napoca, 2008 (Claudiu Baciu) .................................................... 217
Dragoş Popescu, Logică naturală şi ştiinţa logicii în filosofia lui Hegel, Editura
Pelican, Giurgiu, 2009, 264 p. (Victor Emanuel Gica) .......................... 224
STUDII ŞI CERCETĂRI
CONSIDERAŢIUNI DESPRE FUNDAMENTELE PSIHOLOGIEI
ALEXANDRU SURDU
Considerations on the basis of the psychology. In author’s opinion, the building

up of psychology as a scientific discipline goes through the five steps pattern of formation
related to any science: (1) the prescientific stage; (2) the shaping stage; (3) the
methodological improvement and the enlargement of the researching field; (4) the
methodological crisis stage; (5) the founding stage. The shaping stage of psychology begins
with the Aristotle’s inquiries to be found in De Anima. The main notions of Aristotelian
psychology (sensation, perception, representation, intuitive thought, discursive thought) and
their interrelations make up the judicative network of this science which lies on the basis of
arguments and proofs concerning the sphere of the psychic. The founding stage implies
serious investigation on both personal and neighbouring scientific fields, pluri- and
multidisciplinary research, as well as restoring the relationship with philosophy and
especially with logic. The founding stage of psychology can be traced starting from the first
decades of 20th century.
Key words: building up of scientific disciplines; founding of scientific disciplines;

crisis of scientific disciplines.
Istoria ştiinţelor a pus în evidenţă faptul că fiecare ştiinţă trece prin mai
multe faze sau etape, reductibile la următoarele cinci: 1) faza preştiinţifică; 2) faza
de constituire; 3) perfecţionarea metodologică şi extinderea domeniului de cerce-
tare; 4) faza de criză metodologică şi 5) faza de fundamentare. Duratele acestora
sunt variabile, de la milenii şi secole la decenii. Făcând abstracţie de presupusele
civilizaţii superioare dispărute, ale căror urme descoperite accidental denotă cunoş-
tinţe superioare celor actuale, este evident că toate ştiinţele antice, greco-romane,
au suferit un recul serios în perioada migraţiilor, necesitând „renaşterea”, redesco-
perirea sau reinventarea lor. Ceea ce înseamnă repetarea, nu identică, fireşte, chiar
de mai multe ori, a unora dintre fazele dezvoltării ştiinţelor. Aceasta, bineînţeles, în
anumite zone, în altele existând şi posibilitatea dispariţiei unor ştiinţe sau a
decăderii acestora, ca şi a populaţiilor care le-au cultivat. La care se pot adăuga
interdicţiile religioase sau politice.
Psihologia nu reprezintă o excepţie. După o lungă perioadă preştiinţifică, de
câteva milenii înainte de Hristos, în care s-au obţinut unele rezultate remarcabile,
cel puţin după relatările şi reprezentările, mai ales picturale, privind aspectele
terapeutice ale unor metode psiho-tehnice şi neurofiziologice, de tipul sugestiei şi
al hipnozei. Despre medicina traco-getă, salmoxiană, relatează filosoful Platon în

8 Alexandru Surdu 2
dialogul Charmides. Medicul salmoxian trata bolnavii cu metode homeopate,

urmărind vindecarea părţilor corporale prin tratarea întregului organism şi, mai
ales, tratarea trupului prin vindecarea prealabilă a sufletului, iar aceasta se făcea
prin sugestie verbală, dar şi prin sugestie sonoră, în genere, şi muzico-terapie, în
special; priceput fiind şi vestit pentru aceasta regele Traciei, Orpheus, care
îmblânzea, cântând la liră, şi animalele sălbatice.
Dar constituirea ca atare a psihologiei se face abia prin elaborarea sistema-
tică, logico-teoretică, filosofico-speculativă a cunoştinţelor despre suflet în lucrarea
lui Aristotel De anima. Astfel de cunoştinţe se găsesc şi în dialogurile lui Platon şi
se găseau, de bună seamă, şi în lucrările lui nedialogate, despre senzaţii, percepţii,
reprezentări şi gânduri. Ceea ce lipsea era, în termeni moderni, nu obiectul cerce-
tării, ci metoda de investigaţie, de exprimare şi de sistematizare a cunoştinţelor
despre suflet (psyche). Aristotel foloseşte, ca instrument (organon) al construcţiei
ştiinţifice în genere, logica raţiunii (logos), teoria noţiunii, judecăţii şi raţiona-
mentului. Aplicarea acestei logici la obiectele din domenii referenţiale diferite după
anumite reguli generale constituie metodologia (de la methodos = cale de urmat).
Noţiunile principale ale psihologiei sunt: senzaţia, percepţia, reprezentarea, gândi-
rea intuitivă şi gândirea discursivă. Relaţiile dintre acestea şi, respectiv, noţiunile
subordonate acestora (obiecte, proprietăţi, relaţii, organe de simţ, receptor, emiţător
etc.) constituie reţeaua judicativă, nomologică a psihologiei, pe baza cărora pot fi
alcătuite raţionamente şi, respectiv, demonstraţii referitoare la toate fenomenele
încadrabile în domeniul psihicului. Se poate afirma, de exemplu, că nu putem avea
percepţia, să zicem vizuală, a unui obiect decât atunci când acesta, aristotelic
vorbind, se găseşte în câmpul vizual al ochilor noştri sau, în zilele noastre, al
instrumentelor optice de care dispunem. Aceasta, deoarece întotdeauna când avem
o percepţie trebuie să existe un obiect perceptibil ş.a.m.d., în conformitate cu un
silogism demonstrativ din figura întâi, modul Barbara, adică un raţionament cu
premise universale, afirmative şi adevărate. Raţionament valabil până în zilele
noastre pentru adepţii concepţiilor psihologice de tip pavlovian.
Rezumativ, se poate spune că, după etapa constitutivă a psihologiei, din
secolul al IV-lea î.Hr., a urmat o dezvoltare, nu întotdeauna sistematică, a meto-
dologiei cu extinderea şi diversificarea obiectului de studiu, adică al fenomenelor
psihice, considerate clasice, respectiv încadrabile în sfera perceptivă, afectivă,
volitivă etc., cu respectarea legilor sau principiilor logicii tradiţionale: a identităţii,
non-contradicţiei, terţului exclus şi raţiunii suficiente. A urmat un recul serios al
psihologiei din Evul Mediu până în perioada Renaşterii, după care, abia în secolul
al XIX-lea începe diversificarea concepţiilor psihologice: asociaţioniste, structu-
raliste, comportamentiste etc., care nu sunt altceva decât variante metodologice
referitoare la aceleaşi fenomene psihice cu extinderi obiectuale relative, datorate
interferenţelor interdisciplinare: psiho-anatomice, psiho-fiziologice, psiho-pato-
logice, psiho-genetice sau psiho-sociale, fără salturi spectaculare, fără inovaţii
majore, fără revizuiri şi infirmări grave, ca cele referitoare la localizările, mai mult
sau mai puţin precise, pe creier a funcţiilor psihice, în cazul frenologiei, cu discuţii
3 Consideraţiuni despre fundamentele psihologiei 9
contradictorii, dar acceptabile în cadrul aceleiaşi viziuni logico-clasice asupra

întregului angrenaj metodologic al psihologiei.
Situaţia tinde să se prezinte cu totul altfel, cel puţin înainte de primul război
mondial, când încep să fie experimentate şi studiate fenomene psihice ignorate
până atunci sau apărute şi proliferate inexplicabil tocmai în plin avânt al materia-
lismului şi ateismului contemporan: somnambulismul, magnetismul animal, hipno-
za, sugestia, telepatia ş.a. Întrerupte în timpul conflagraţiilor mondiale, cercetările
fenomenelor, numite parapsihice, cunosc în zilele noastre o extindere considera-
bilă. Datorită perfecţionării aparaturii de reanimare devin frecvente cazurile de
reveniri din moarte clinică, perioade în care pacienţii au frecvente percepţii
extrasenzoriale, decorporări, depersonalizări, citiri ale gândurilor şi multe alte feno-
mene psihice a căror desfăşurare încalcă în mod flagrant principiile logicii clasice.
Ele sunt inexplicabile şi, ca atare, inacceptabile.
Verdictul acesta nu poate fi însă acceptat, iar motivele sunt multiple. Poate
că cel mai important îl constituie eficienţa terapeutică a unora dintre ele care sunt
preluate în practica medicală ştiinţifică, dar şi în cea populară, cu discreditarea
uneori explicită a celor care le contestă. Abandonarea lor, fără posibilitatea de a le
stopa sau interzice, nu înseamnă decât abandonarea responsabilităţii profesionale şi
prilejuirea de falsuri grosolane fără nici un control, pe care le pot comite oricând
persoane fără calificare psihologică.
Un alt aspect, la fel de neplăcut, îl constituie, ca şi în alte domenii ştiinţifice,
practicarea în secret a cercetărilor în scopuri antipopulare şi chiar antiumanitare,
militare sau politice.
Având în vedere exemple mult mai supărătoare din alte ştiinţe, chiar din
matematici sau din fizică, cazuri la fel de flagrante de încălcări ale principiilor din
logica tradiţională, considerăm că şi psihologia se găseşte astăzi într-o fază de criză
ştiinţifică. S-a procedat la fel în matematici când au fost descoperite paradoxele din
teoria mulţimilor. Au fost ignorate, au foste evitate, ca până la urmă să fie necesară
o nouă fundamentare a matematicii care să fie capabilă să explice toate formaţiu-
nile numerice, finite sau transfinite, în cadrul unei logici de tip dialectico-specu-
lativ. Ceva asemănător s-a petrecut şi în fizica modernă. Apariţia crizelor ştiinţifice
nu se datorează incapacităţii cercetătorilor şi nu este un prilej de întristare, chiar
dacă nu este unul de bucurie.
Fundamentarea unei ştiinţe presupune însă investigaţii serioase ale domeniu-
lui ştiinţific propriu şi ale domeniilor învecinate, cercetări multi- şi pluridiscipli-
nare şi refamiliarizarea psihologiei cu filosofia şi, mai ales, cu artileria grea a filo-
sofiei care este logica. Începutul de secol XX a fost şi unul de iniţiere a psiho-
logilor în noua logică matematică, pe linia psihologiei genetice, chiar cu unele
exagerări, de genul excluderii logicii tradiţionale. Că n-au făcut-o toţi psihologii şi
că s-a rămas uneori la vechea psihologie a gândirii, dublată de vorbirea colocvială,
iar unii, iubitori de animale, au rămas cu amintirea plăcută a câinilor lui Pavlov, nu
i-a împiedicat pe alţii să cocheteze cu mijloacele supermoderne de gândire şi
comunicare.
10 Alexandru Surdu 4
Petrecându-se în zilele noastre, când rezultatele, ştiinţifice de importanţă

strategică mondială rămân secrete chiar şi în cadrul instituţiilor de cercetări din
ţările supradezvoltate, este posibil ca pasul hotărâtor al fundamentării psihologiei,
sau cel puţin către această fundamentare, să fi fost deja făcut, căci astăzi, chiar
dacă nu vrem sau nu putem s-o recunoaştem, nu mai gândim liniar, noutăţile fiind
mereu altele, dar gândirea aceeaşi. Omul contemporan, respectiv, savantul, a şi
început să gândească altfel. Contradicţia, antinomicul şi paradoxul au devenit
locuri comune care nu mai pot fi ignorate sau ascunse şi, în plus, încep să fie
regândite altfel chiar şi problemele sau fenomenele obişnuite ale vieţii care necesită
şi ele o nouă fundamentare.
MOTIVE UND LEISTUNGSMOTIVATION IM
WETTKAMPFSPORT UNTER BESONDERER
BERÜCKSICHTIGUNG DES RENNRUDERNS
HANS LENK
Motive and achievement motivation in championships, with a special analysis

of the nautical sports. The study examines motivation in competitive sports, especially in
nautical competitions. Most sportsmen don’t reflect upon their activities. Therefore, in his
attempt to disclose their real motivation, the author begins by considering more abstract
questions, which draw the sportsmen’s attention to problems they didn’t think of. Hence,
they provide conventional and extremely ideological answers. On the basis of specialized
literature, the author elucidates the meaning of concepts such as: motivation, achievement
motivation, and value motivation. He also presents the theory of cognitive dissonance.
Key words: motivation; achievement motivation; value motivation; theory of cogni-

tive dissonance.
Entwicklung und Selbstdeutung der Motive bei Ruderern

Spezialuntersuchungen zur Motivation der Leistungssportler, zumal der
Leistungsmotivation von Rennruderern, gibt es bisher nur sehr wenige 1 — und
diese beschränken sich (mit Ausnahme der Arbeiten Bouets und Steinbachs) auf
1
) Rösler, H.-D.: Motive des Rennruderns. In: Rudersport 1957, S. 40 f. Lenk, H.:
Aufgabe von Wertbindungen bei westdeutschen Hochleistungsruderern unter
soziodramatisch fingiertem Streß. Einige Motiv- und Einstellungsbefragungen von
Rennruderern enthalten auch: Richter, R.: Ein Ruderclub und seine Beziehung zur
Fluktuation seiner jugendlichen Mitglieder. Unveröffentlichte Studienarbeit an der Aka-
demie für Wirtschaft und Politik. Hamburg 1963. Lennarz, H. A.: Die Renngemeinschaf-
ten. In: Rudersport 1966, S. 652 f.
Die ausführlichsten empirischen Untersuchungen zur Motivation der Sportler allgemein
sind bisher: Bouet, M.: Les Motivations des Sportifs, Paris 1969, und Beisser, A. R.: The
Madness in Sports, New York 1967. Steinbach, M.: Pathocharakterologische Motivationen
sportlicher Höchstleistungen bei mehrdimensionaler Betrachtung maßgeblicher Be-
dingungen. (Bisher unveröffentlichte, zum wissenschaftlichen Wettbewerb um die Carl-
Diem-Plakette 1968 vorgelegte Arbeit, Mainz 1967—68, hektographiert.) Ferner Steinbach,
M.: Pathocharakterologie menschlicher Höchstleistung. (Medizinische Habilitationsschrift,
Mainz 1967, unveröffentlicht.) Vgl. auch Stogdill, R. M.: Team Achievement under High
Motivation. Columbus/Ohio 1963. Auf all diese Werke kann in diesem Zusammenhang
nicht eingegangen werden. Literatur speziell zur Leistungsmotivation, doch nicht in
Anwendung auf den Sport, vgl. Anm. 3.

12 Hans Lenk 2
wenige Athleten und wenige Fragen. Außer einem soziodramatischen Experiment

handelt es sich bei den Motivationsuntersuchungen unter Ruderern um bloße
Befragungen nach Motiven oder nach den ausschlaggebenden Anlässen, die die
Ruderer zum Leistungsrudern oder überhaupt in den Club gebracht hatten. Mit
abstrakten Fragen wird man aber bei den Athleten — insbesondere bei
Jugendlichen — kaum die wirkliche Motivation erfahren. Die meisten Sportler
neigen wenig zu genauem begrifflichen Unterscheiden und zum theoretischen
Nachdenken über ihr Verhalten. So wirken die Fragen oft suggestiv: Sie weisen auf
etwas hin, das der Athlet noch gar nicht durchüberlegt und noch nicht für sich
beantwortet hat. Deshalb nimmt es nicht wunder, daß man fast ausschließlich
ideologische, stereotype Antworten auf die Frage nach den Motiven und Werten
oder dem Sinn ihrer Sporttätigkeit erhält: „Nicht die Person, sondern die
Mannschaft steht im Vordergrund. Egoismus kann nicht gefördert werden.“ Das
Leistungstraining sei „im positiven Sinne charakterbeeinflussend“. „Die sportliche
Tätigkeit ist mir außerdem Ausgleich und eine wertvolle Ergänzung zu meiner
beruflichen Tätigkeit“ (Frage nach dem Wert und Sinn, den Mitglieder des späteren
Vizeeuropavierers mit Steuermann 1965 ihrer sportlichen Tätigkeit beimaßen).
Daneben gaben aber mehrere aus derselben Mannschaft an, daß sie sich der
Traingsgemeinschaft aus dem Leistungs- und Geltungsmotiv angeschlossen haben:
„Um festzustellen, welcher Leistung ich fähig (bin)“.
Kann man von Studenten eher eine zutreffende abstrakte Motiventhüllung
erwarten? Ein Student aus derselben Mannschaft (in der zur Hälfte Studenten
ruderten) hat sich der Trainingsgemeinschaft angeschlossen, „um überhaupt eine
Möglichkeit zum Rudern im Mannschaftsboot mit Gleichwertigen zu haben“. Den
Sinn seiner sportlichen Tätigkeit sieht er in der „Befriedigung“ seines „persön-
lichen Ehrgeizes“ und in der „Freude an der eigenen Höchstleistung“.
Im Weltmeisterachter von 1966 wurde auf die Frage: „Welchen Sinn siehst
Du in Deiner leistungssportlichen Betätigung?“ geantwortet: „Ich will wissen,
wieviel ich leisten kann.“ „Ich möchte wissen, zu welcher Leistung ich im Sport
fähig bin. Darüber hinaus erhoffe ich durch diese Betätigung eine positive
selbsterzieherische Wirkung, die zum Beispiel im Beruf Anwendung finden kann.“
„Begeisterung. Prüfung meiner physischen Leistungsfähigkeit. Kennenlernen von
›Land und Leuten‹.“ „Überwindung des ›inneren Schweinehundes‹.“ „Freude an
der Bewegung, Selbstbeweis, nicht zuletzt, um Selbstbeherrschung zu üben oder
Konzentrationsfähigkeit zu steigern. Keine nachträgliche Hineindeutung eines
Sinnes.“ „Die Fähigkeit zu erlangen, sich für eine lohnenswerte Sache vollkommen
einsetzen zu können. Im Sport spielt für mich der Kontakt zu Gleichgesinnten
verschiedener Nationalität eine wesentliche Rolle.“ „Kameradschaft, körperliche
und geistige Ertüchtigung, Anerkennung.“ „Ausgleich zum Beruf.“ Dieser Strauß
an Sinndeutungen und Selbstinterpretationen über die entscheidenden Motive kann
als einigermaßen repräsentativ gelten; eine ganz ähnliche Zusammenstellung hatte
sich auch beim Olympiasiegerachter von 1960 ergeben. (Einer aus dieser
Mannschaft wollte außerdem ganz bewußt den „Jugendlichen zum Ansporn dienen,
gleiche oder ähnliche Leistungen zu vollbringen“.)
3 Motive und Leistungsmotivation im Wettkampfsport 13
Die hervorstechende Betonung des Leistungsmotivs findet sich ebenso bei

Berliner Rennruderern in der Befragung Röslers (1956): Dort ruderten 13 von 22
Senioren im Wettkampftraining nur „um des Erfolges willen“. Von 36 befragten
Rennruderern (davon 18 männlichen) nannten 26 beziehungsweise 18
„Wertschätzung“ der Clubmitglieder und des Trainers sowie „öffentliche
Anerkennung“ — weit vor allen anderen Motivationen (Risiko, Abwechslung: 10,
Reisen, Ausland: 5, Bewunderung in der Familie: 3, Haß gegen einen chronischen
Gegner: 3, Freude an der Steigerung der Körperkraft, Gesunderhaltung: 1). Nach
ihrer Selbstdeutung waren diese Ruderer jedoch ursprünglich keineswegs aus
Leistungs- und Geltungsmotivation in den Club gelangt, sondern sie strebten „ins
Freie, ans Wasser“ (16) und in eine „Gemeinschaft junger Menschen“ (15) 2 , oder
sie suchten einfach „körperlichen Ausgleich“ (16), Abwechslung von der
Langeweile“ (8). Anlässe ihres Vereinsbeitritts waren Geschwister, Freunde,
Kollegen (16 hatten sporttreibende Geschwister) oder ärztlicher und elterlicher Rat
(5). Entscheidend war auch die Nähe des Bootshauses zur eigenen Wohnung (19).
Den meisten von ihnen war der Sport in der Schule gleichgültig oder sogar
unliebsam (10) gewesen. Nur 11 hatten Freude am Schulsport, und höchsten 9
besaßen Leistungswillen auf anderen Gebieten. Bloß 2 waren aus dem „Bestreben,
im Wettkampf die Kräfte zu messen“, beigetreten. Die Leistungsmotivation spielte
also kaum eine Rolle beim Vereinsbeitritt. 29 ,mockierten‘ sich sogar in ihrer
Ausbildungs- und Wanderruderzeit über das Rennrudern. Bis auf die erwähnten
zwei und einen weiteren Leistungsmotivierten entschlossen sich alle anderen 33
erst nach Aufforderung des Trainers zu einem Renntraining, und zwar 17 allein aus
dem „Bedürfnis nach Gesellschaft“. 16 fühlten sich durch das Angebot des Trai-
ners ausgezeichnet und ein wenig durch die Erfolgschance gereizt.
Erst durch die ersten Rennerfolge wurde ein entscheidender Motivwandel
bewirkt: Freude am Wanderrudern wurde nun demonstrativ abgestritten, ja 9
Senioren verhöhnten das Wanderrudern. (Nur die 14 Jungmannen und Junioren
verspürten noch Lust am „zweckfreien Rudern“ — die Eindeutigkeit der Trennung
ruft die Frage hervor, ob deren Trainingspensum erheblich geringer war.) Wie
gesagt: 13 der Senioren ruderten jetzt „nur noch um des Erfolges willen“.
Rösler faßt zusammen: „Vermittelt durch mannigfache Anlässe wie
Bekanntschaft und Wohnort, gesucht aus Hunger nach Bewegung, frischer Luft
und Gesellschaft, war unseren Ruderern die sportliche Betätigung anfangs naive
2
) Für die Verbreitung dieser Gemeinschaftsmotivation bei jugendlichen Ruderern spricht
auch die Untersuchung Richters: Aus einem Hamburger Ruderclub trat jedes Jahr ein
Sechstel bis ein Viertel der Jugendlichen aus — nach einer Mitgliedschaft von durch-
schnittlich 19 Monaten —, überwiegend mit den Gründen: „Es gab zuviel Cliquen ... und ...
zu wenig Gemeinschaft“ (7 von 19), „man hat sich zu wenig um uns gekümmert“ (7 von
19). Zwei Drittel der ausgetretenen Jugendlichen hatten keinen Anschluß gefunden, ein
Fünftel war völlig isoliert. Wären die Jugendlichen rechtzeitig in eine Trainingsgemein-
schaft eingefügt worden, so wären sie sicherlich nicht ausgetreten, schon gar nicht mit den
genannten Begründungen.
14 Hans Lenk 4
Lebensfreude, Steigerung des Kraftgefühls und Körperbewußtseins. Der mehr oder

weniger zufällige Übergang zum Renntraining brachte das Motiv der Erhöhung des
sozialen Ansehens, des Selbstgefühls vorerst nur hinzu. Mit den ersten Erfolgen
wird es aber immer mächtiger und verdrängt die harmlose Muskelfreudigkeit.“
„Mit den ersten Wettkampferfolgen tritt also der Leistungsehrgeiz klar hervor und
wird als Bedürfnis nach öffentlicher und interner Anerkennung das Hauptmotiv der
weiteren sportlichen Betätigung.“
Die „prägnante Leistungshaltung“ hat sich also offensichtlich in dem „meist
zufällig erreichten leistungsanspornenden Milieu erst entwickelt“.
Die Leistungsorientierung und -bewertung der neuen sozialen Umwelt
(Trainingskameraden, Trainer, Vorbilder, Gegner, Vereinsmitglieder) und das
Erfolgserlebnis haben also den Motivationswandel herbeigeführt. Sind diese
Ergebnisse repräsentativ — und dagegen spricht nichts —, so stellt die
Leistungsmotivation (verbunden mit dem Geltungsmotiv und dem Streben nach
einem „akzeptablen Selbstwertgefühl“ [Steinbach]) den stärksten und fast
ausschließlichen Antrieb der Rennruderer in den Seniorenklassen dar, und diese
Leistungsmotivation ist stark abhängig davon, ob ein leistungsförderliches soziales
Milieu (Vereinsatmosphäre) die Ruderer beeinflußt (hat).
Rösler befragte nicht international erfolgreiche Ruderer. Die Frage ist, ob bei
Spitzenruderern mit sehr viel größerem Trainingspensum und repräsentativen Er-
folgen auch das Leistungs- und Erfolgsmotiv (Geltungsmotiv) so stark im Vorder-
grund stehen. Vermutlich hier erst recht. Der Prozentsatz der schon früher
Leistungsorientierten und der am Schulsport Freude Findenden scheint unter
heutigen Spitzenruderern größer zu sein. Das Leistungsmotiv ist bei ihnen oft
früher angestoßen worden, und/oder sie haben meist früher mit dem Rudern
begonnen. Ob aber die Hoffnung auf Wettkampferfolge und die Leistungs-
motivation mehr als andere Motive den jungen Ruderer, der einmal ein
Spitzenkönner werden wird, antreiben, einem Verein beizutreten und ein Training
aufzunehmen, das ist nicht zu entscheiden, weil die Untersuchungen fehlen. Und
das muß auch bezweifelt werden. Insofern scheinen Röslers Untersuchungen auch
für spätere Spitzenruderer wenigstens die Motive richtig aufzuzählen und mit nur
etwas vergrößerten Anteilen an schon Leistungswilligen und Erfolgsuchenden
zuzutreffen.
Wie steht es aber mit der Rolle der Leistungsmotivation und dem
individuellen Geltungsmotiv bei dem Ruderer, wenn er bereits zur internationalen
Spitzenklasse gehört? Könnten hier nicht die Motivationen nationalen Stolzes oder
nationaler Repräsentation oder der Vereinsvertretung eine überwiegende Rolle
spielen und Röslers Ergebnisse einschränken?
Von 88 in Gesprächen und Interviews befragten Rennruderern erklärten nur
5 (5,7%), sie ruderten „für“ ihren Verein oder ihre Heimatstadt. „Für Deutschland“
starteten 2 (4,5%) aus einer halb so großen Anzahl international erfolgreicher Ru-
derer. Zusätzlich wurden die Ruderer aus dem Weltmeisterachter von 1966 im letz-
ten Trainingslager kurz vor der Weltmeisterschaft befragt, ob sie „Wert darauf“
legten, beim kommenden Start „als Vertreter“ der Nation, der Heimatstadt, des
Vereins zu gelten. Es war auch die Möglichkeit gegeben, anzukreuzen, daß man
„für sich selbst“ rudere (Mehrfachankreuzungen waren zulässig). Wie nicht anders
zu erwarten, starteten alle acht in erster Linie, für sich selbst‘. Darüber hinaus war
es genau einem wertvoll, für seinen Verein und seine Heimatstadt zu starten. (Er
hatte allerdings wahllos alle Punkte angekreuzt.) Immerhin legten jedoch vier der
acht Weltmeisterruderer Wert darauf, als Vertreter der Nation zu gelten. Einer von
ihnen schränkte in vorsichtiger, negativer Formulierung ein: „Ich würde es nicht
ablehnen, in diesem Moment als Vertreter der Deutschen gesehen zu werden.“
Im Verhältnis zu den früheren Befragungen überrascht dieses Ergebnis. In
allen früher befragten Mannschaften fand sich keinerlei Wunsch zum nationalen
Engagement (mit einer Ausnahme aus dem Olympiasiegerachter von 1960 und
einer aus dem olympischen Silbermedaillenachter von 1964). Sollte dieser
Umschwung mit dem Wiederaufleben national(istisch)en Gedankengutes in
Deutschland zusammenhängen? Allerdings konnte bei der Befragung des
Weltmeisterachters 1966 nicht strikt die individuelle Geltungsmotivation (es ist
eine erstrebte Ehre für den einzelnen, in der Nationalmannschaft zu rudern) von
,Nationalgefühlen‘ getrennt werden. Mißverständnisse der Fragen können sich
eingeschlichen haben oder Täuschungen bei der Selbstdeutung. Andersartige
Untersuchungen einer Hälfte dieses Achters zeigen, daß die nationalen
Beweggründe keineswegs so gewichtig das Verhalten dieser Ruderer bestimmten,
wie es hier den Anschein hat.
Mit diesem Ergebnis und der Befragung von vier weiteren Ruderern ist
bisher insgesamt ein Prozentsatz von 10,5°/o (≈ 6) der 57 befragten international
erfolgreichen Ruderer ermittelt, die Wert darauf legten, als sportliche Vertreter
ihrer Nation zu gelten. Nationale Beweggründe spielen bei international
erfolgreichen Ruderern eine zwar geringe, aber merklich größere Rolle als bei
Ruderern tieferer Leistungsklassen.
Das konservative Beharren auf Vereinsinteressen nimmt sich in der Meinung
der Ruderer oft lächerlich aus — und ist ziemlich erfolglos. Ruderer wenden nichts
gegen die Bildung leistungsstarker Renngemeinschaften ein (es sei denn, sie selbst
würden dadurch ausgeschlossen oder um einen Erfolg gebracht). Dann werden
eventuell sogar vereinsideologische Gründe angeführt — eigentlich vorgetäuscht.
Die Vereinsideologie dient nun zur Rationalisierung, zu vernünftelnden Ausreden.
Zwar meinten zwei Ruderer aus dem Weltmeisterachter von 1966, die
„Clubinteressen“ und das „Vereinsinteresse am Regattageschehen“ würden
eingeschränkt durch die Bildung starker Renngemeinschaften. Dennoch schrieb
einer von ihnen: „Trotzdem ist der Einfluß der Clubvorstände noch zu groß“. Man
lobte dagegen die „reelle Chance für Einzelruderer aus kleinen Vereinen,
erfolgreich zu werden“. Ein anderer meint, gegen die Renngemeinschaft sprechen
„Vereinsmeierei und Vereinsegoismus, sonst nichts; ohne Renngemeinschaft wäre
ich nie in die Spitzenklasse vorgedrungen, hätte also auch keine Meisterschaft
gewonnen, hätte dann wahrscheinlich 1963 schon mit dem Rudern aufgehört“.
16 Hans Lenk 6
Insgesamt ist jedenfalls durch alle diese neueren Befragungsergebnisse der

Vorrang der individuellen Leistungs- und Geltungsmotivation auch bei inter-
national erfolgreichen Spitzenruderern ausnahmslos bestätigt worden.
Befragungen werden im allgemeinen individuell verzerrte Ergebnisse
erzeugen. Eine kleine Untersuchung, die geeignet sein könnte, die Täuschungen bei
der Selbstdeutung, die Ausdrucks- und Formulierungsschwierigkeiten und auch die
bewußte Vortäuschung oder Anpassung von Antworten auszuschalten oder
wenigstens zu verringern, wurde im Jahre 1966 durchgeführt.
Leistungsmotivation
Bereits an vielen Stellen wurde deutlich, eine wie zentrale Bedeutung der
Leistungsmotivation für Mannschaften und Rennen zukommt. Wie kann sie erfaßt
und wie kann sie gesteuert werden? Atkinson hat die erste ausführliche einheitliche,
quantifizierbare und bisher bestbestätigte Theorie der Leistungsmotivation ent-
wickelt. Sie läßt sich hier nicht im einzelnen vorstellen. Doch einige skizzenhafte
Bemerkungen dazu sind unerläßlich; weil der Trainer über die Leistungsmotivation
orientiert sein sollte und weil die Theorie noch nicht in deutscher Übersetzung und
nicht mathematisierter Form zugänglich ist 3 .
Motivation ist „die Tendenz“ oder „der erregte Zustand einer Person, nach
einem bestimmten Ziel zu streben“ — in einer bestimmten Situation und unter
besonderen Bedingungen. Ein Motiv dagegen ist eine „relativ allgemeine und
stabile Persönlichkeitsdisposition, die ... eines der Bestimmungsglieder der
Motivation ist“. Motive sind also personspezifisch und beständig, Motivationen
situationsbedingt und veränderlich.
Das Leistungsmotiv ist das für eine Person relativ konstante Bedürfnis
(Motiv), sich hohe Ziele zu stecken und diese Erfolge zu erreichen, sich selber
anzuspornen und seine bisherigen Leistungen zu übertreffen. Die Stärke des
Leistungsmotivs kann man nach McClelland recht gut messen, indem man nach
dem Thematischen Apperzeptionstest (TAT) in (eventuell nach Vorlagen)
erfundenen Geschichten die relative Häufigkeit der Hinweise auf Leistungs-,
Erfolgs- und Mißerfolgserlebnisse feststellt. — Leistungsmotivation ist die
Tendenz, nach einem bestimmten Ziel zu streben, einen bestimmten Erfolg zu
erreichen dann, wenn das Leistungsmotiv diese Tendenz entscheidend bestimmt.
3
) Für ein genaueres Studium wird verwiesen auf: Atkinson, J. W.: Introduction to Moti-
vation. Princeton u. a. 1964. — Atkinson, J. W. (Hrg.): Motives in Fantasy, Action and
Society. Princeton u. a. 1958. — Atkinson, J. W., Feather, N. T. (Hrg.): A Theory of
Achievement Motivation. New York u. a. 1966. — Heckhausen, H.: Hoffnung und Furcht
in der Leistungsmotivation. Meisenheim 1963. — Heckhausen, H.: Artikel „Lei-
stungsmotivation“ im Handbuch der Psychologie, Bd. II (Hrsg.: Thomae, H.), Göttingen
1965, S. 602—702. Vgl. a. die engl. Bearbeitung: The Anatomy of Achievement Moti-
vation. New York—London 1967. McClelland, D. C., Atkinson, J. W., Lowell, E. L.,
Clark, R. A.: The Achievement Motive. New York 1953. — McClelland, D. C.: Die
Leistungsgesellschaft. Stuttgart 1966.
Sehr eng hängt mit dem Leistungsmotiv das Geltungsmotiv zusammen.

Dabei werden auch Leistungen angestrebt — aber nicht um ihrer selbst willen,
sondern, um die Wertschätzung oder Geltung des eigenen Ich vor sich
(Selbstwertstreben) und anderen (Geltungsstreben im engeren Sinn) zu bestätigen
oder zu erhöhen 4 . Das Geltungsmotiv ist in sich noch gegliedert, und es stellt in
einer seiner Formen ein Grundmotiv für andere Motive — auch etwa für das
Leistungsmotiv — dar. Das Motiv, Mißerfolge zu vermeiden (Mißerfolgs-
meidungsmotiv), und das Motiv, die Vorgänge in der Wirklichkeit richtig
einzuschätzen und nüchtern, angemessen zu bewerten (Realitätsanpassungsmotiv),
sind ebenfalls wichtig für den Leistungssport.
Nach Atkinson hängt nun die Leistungsmotivation (die Tendenz, die
jemanden veranlaßt, daß er ein Leistungsziel zu erreichen sucht) nicht nur positiv
vom personspezifischen, recht konstanten Leistungsmotiv ab, sondern ebenso auch
von der Wahrscheinlichkeit, mit der die Erreichung des Ziels erwartet wird (oder
werden kann) (Erfolgswahrscheinlichkeit), und von dem Anreiz und der
Wertschätzung, die der Handelnde dem erfolgreichen Verwirklichen des Zieles
beimißt (Erfolgsattraktivität) (Grundsatz I).
Bedingung für die Erfassung des letzteren ist, daß ein Bewertungsmaßstab
oder wenigstens eine Vorzugsrangfolge vorhanden ist. Da der Anreiz eines
angestrebten Zieles um so höher ist, je geringer die Erreichungswahrscheinlichkeit
ist — und umgekehrt (ein Olympiasieg gilt mehr als eine Kreismeisterschaft), so
schränken beide einander ein. Der subjektive Erlebenswert des Erfolges bei einer
Aufgabe steigt übrigens außer mit der vorweggenommenen Anreizstärke der
Leistung auch mit der Stärke des Leistungsmotivs (Litwin) und auch damit, ob und
wie lange einem der Erfolg bisher vorenthalten wurde, wie lange und schwer man
um ihn kämpfen, für ihn arbeiten mußte. So sind Athleten, die noch keinen
(internationalen oder nationalen) Meistertitel errungen haben — trotz langjährigen
Trainings — viel höher motiviert, jenen Erfolg zu erreichen als altgediente Meister.
Desto stärker, je dichter sie schon einmal vor dem Erfolg standen. Die hohe
Leistungsmotivation des Weltmeisterachters von 1966 resultierte nicht zuletzt
daraus, daß sechs Vizeeuropameister in ihm saßen, die noch keinen internationalen
Meistertitel errudert hatten — und um so mehr einem solchen entgegenfieberten.
4
) Besonders der Komponente ›kompensatorisches Selbstwertstreben‹ kommt unter
Hochleistungssportlern große Bedeutung zu — ganz deutlich bei den zahlreichen introver-
tierten, affektlabilen, selbstunsicheren Leptosomen, aber auch bei den häufig zu findenden
verkrampften, in sich unabgeschlossen ›Extratensiven‹ (Extravierten), wie Steinbachs Er-
gebnisse zeigen. Diese ausschließlich an Einzelwettkämpfen gewonnenen Resultate lassen
sich freilich nur sehr bedingt auf Ruderer übertragen, also auf Mannschaftssportler, unter
denen die athletischen Typen (nach Kretschmer) überwiegen. Dennoch dürften sich im
wesentlichen nur die Prozentsätze unter den Reaktionstypen ändern — und natürlich die
Art der sozialen Austragung und Verarbeitung der Reaktionen (in der Mannschaft). Das
Grundmuster der kompensatorischen Selbststabilisierung und auch der Typ des vorwiegend
Mißerfolge meidenden Athleten sind auch hier typisch und häufig.
18 Hans Lenk 8
Aus dem geschilderten Ansatz folgt bereits mathematisch:

1. Bei gleichbleibender Erfolgswahrscheinlichkeit einer Aufgabe ist die
Neigung, die Aufgabe tatsächlich anzugehen, desto größer, je stärker das
Leistungsmotiv ist: Unter sonst gleichen Umständen entscheidet das stärkere
Leistungsmotiv über die Höhe der Leistungsmotivation. Zu erwähnen ist noch, daß
hohe Leistungsmotivation nicht notwendig sich in tatsächlich hoher Leistung
dokumentieren muß, obwohl es sehr oft so ist, wie der statistisch gesicherte, aber
nicht allzu hohe Zusammenhang zwischen Leistungsmotivation und Leistungs-
stärke beweist.
2. folgt, was auch bei sportpsychologischen Untersuchungen, wie
Besteigungsversuchen am Mount Everest, bekannt wurde (Emerson), daß bei
deutlich Leistungsmotivierten der Antrieb, eine Leistung zu vollbringen, am
größten ist, wenn die Schwierigkeit der Aufgabe weder allzu groß, noch sehr klein
ist, sondern wenn der Ausgang verhältnismäßig ungewiß ist: Ohne Risiko ist eine
Aufgabe langweilig, ohne jede Erfolgswahrscheinlichkeit bietet sie ebenfalls
keinen Anreiz: Der Gewinn einer Kreismeisterschaft wird einen Olympiasieger
kaum zu einer besonderen Höchstleistung motivieren; und so fallen Weltrekorde
auch eher bei Olympischen Spielen als bei Kreismeisterschaften, obwohl viel mehr
und häufiger Kreismeisterschaften veranstaltet werden als Olympiaden. Die
Leistung ist höher, wenn man einen Gegner ernst nehmen muß, das heißt wenn das
Resultat unsicher ist. Unterschätzung des Gegners mindert die Leistung!
Man hat dieses Überwiegen der Motivation zu mittleren Schwierig-
keitsgraden ,Vorliebe zur Risikoübernahme‘ (Atkinson) genannt. Daher gilt für eine
Gruppe: In schwierigen Situationen ist die Stimmung einer hoch leistungs-
motivierten Mannschaft eher optimistisch, in leichteren eher pessimistisch. Auch
werden erfolgversprechende Nachrichten oder Äußerungen der Kameraden oder
anderer mehr in pessimistischer, Mißerfolg verheißende mehr in optimistischer
Richtung umgedeutet und beurteilt. Die Kommunikation tendiert also dazu, die
Unsicherheit der Erfolgserwartung zu erhöhen (Mount-Everest-Mannschaft,
Emerson). Auch läßt sich deutlich ein ,Schub zum Risiko‘ (Burnstein) feststellen,
der risikoreichere Entscheidungen in der Gruppe durchsetzt, als sie die einzelnen
Gruppenmitglieder treffen würden.
Die Leistungsmotivation wird bei ihrem Einfluß auf die psychische Gesamt-
tendenz, eine Aufgabe zu lösen, oder ein Ziel zu erreichen, gebremst durch die
Neigung, diese Aufgabe zu meiden aus Angst vor Mißerfolg. Das personspe-
zifische und verhältnismäßig konstante Motiv, Mißerfolge zu vermeiden, hemmt
die Handlungsbereitschaft und ist so der direkte Gegenspieler des Leistungsmotivs.
[Auch dieses läßt sich messen (Mandler, Sarason: Test Anxiety Questionnaire).]
Deshalb unterscheiden sich die Ergebnisse, die sich aus der Theorie der
Leistungsmotivation herleiten, danach, ob sie sich auf vorwiegend leistungs-
motivierte, weniger ängstliche, aktive, ‚optimistische‘, ‚offensive‘ und risikobereite
Personen beziehen oder auf überwiegend den Mißerfolg meidende, ängstliche,
,defensive‘, passive, ,pessimistische‘. Diese beiden Typen des vorwiegend
Leistungsmotivierten und des eher ,Ängstlichen‘ (Mißerfolge Meidenden) müssen

voneinander unterschieden werden; denn die motivierten Handlungen und die
Motivationen verlaufen bei motivs und entsprechend der Wahrscheinlichkeit, mit
der ein Mißerfolg erwartet beiden sehr oft entgegengesetzt.
Analog den Gesetzmäßigkeiten über die reine Leistungsmotivation wächst
die Neigung, Mißerfolge zu meiden, entsprechend der Stärke des Mißerfolgs-
meidung wird (werden kann), sowie mit dem subjektiv geschätzten
Abschreckungswert des Mißerfolgs (Grundsatz II).
Die Mißerfolgswahrscheinlichkeit ist am größten, wenn die Erfolgswahr-
scheinlichkeit am kleinsten ist [beide ergänzen (summieren) sich zur Sicherheit (=
Wahrscheinlichkeit 1)]. Der subjektive Abschreckungswert entspricht seiner Stärke
nach genau der Erfolgswahrscheinlichkeit, aber mit umgekehrten Vorzeichen: Bei
besonders leichten Aufgaben ist die Scheu vor Mißerfolgen und Blamagen größer!
Entsprechend wie bei der Leistungsmotivation ergibt sich hier durch mathe-
matische Ableitung:
3. Bei gleichbleibender Mißerfolgswahrscheinlichkeit (und somit bei
konstanter Erfolgswahrscheinlichkeit) ist die Neigung, eine Aufgabe nicht
auszuführen, sie zu meiden, desto größer, je stärker das Mißerfolgsmeidungsmotiv
ist, also je ‚ängstlicher’ der Betreffende ist.
4. Ist das Motiv, Mißerfolge zu vermeiden, merklich stark, so ist die
Tendenz, einem Mißerfolg auszuweichen, am größten, wenn es sich um eine
Aufgabe von Mittlerer Schwierigkeit handelt, das heißt wenn die Mißerfolgs- und
die Erfolgswahrscheinlichkeit von mittlerer Größe sind, also der Ausgang unsicher
ist. Ängstliche Personen ziehen Aufgaben mit eher sicherem Ausgang vor. Sie
meiden besonders Aufgaben mit unsicherem Ausgang.
Jeder unterliegt beiden Motiven, dem Leistungsmotiv und dem Mißerfolgs-
meidungsmotiv — freilich unterschiedlich stark.
Die Gesamtneigung, eine Aufgabe auszuführen, einen Erfolg zu erringen,
setzt sich als Summe aus der Leistungsmotivation und der Mißerfolgs-
meidungsmotivation zusammen, wobei eventuell noch andersartige Motivationen
hinzugefügt werden müssen (im Leistungssport etwa das Motiv, die Chancen
realistisch einzuschätzen, Aggressivität, Geltungsmotive, die allerdings bereits den
beiden Hauptmotiven zugrunde liegen können) (Grundsatz III).
In mathematischer Formulierung lassen sich die genannten drei Grundsätze
also in eine Formel zusammenfassen: Die Leistungsmotivation TL ist positiv
abhängig nicht nur von der Stärke des Leistungsmotivs ML, sondern auch von der
subjektiven Erfolgswahrscheinlichkeit WE (Erfolgserwartung) und dem Anreiz AE
des Erfolges, wobei AE = 1 - WE (Anreiz wächst mit der Seltenheit des Erfolges).
Die subjektive Wertschätzung ML · AE steigt mit der Schätzung der Leistungen in
der sozialen Umgebung. — Entsprechend ist die Motivation (Tendenz) TMf,
Mißerfolge zu vermeiden, abhängig von dem Mißerfolgsmeidungsmotiv MMf, von
der Mißerfolgswahrscheinlichkeit WMf und dem Abschreckungswert AMf des
Mißerfolges, wobei AMf = - WE (je leichter die Aufgabe, desto größer das
20 Hans Lenk 10
Zurückschrecken vor Mißerfolg und Blamage). Da jeder beiden Motiven unterliegt,

ist die Gesamttendenz zu einer Leistung:
GL = TL + TMf + Text = ML · WE · AE + MMf · WMf · AMf + Text
oder:
GL = (ML - MMf) · (1 - WE) · WE + Text
(Text ist dabei die hier nicht zu berücksichtigende externe, andersartige
Motivation; WMf = 1 - WE; AMf und somit TMf < 0).
Je nachdem, ob Personen überwiegend leistungsmotiviert (offensiv, aktiv,
risikobereit, optimistisch) sind: ML > MMf, oder ob sie vorherrschend mißerfolgs-
meidungsmotiviert (defensiv, passiv, ängstlich, pessimistisch sind: MMf > ML,
verlaufen die Motivationsprozesse und Handlungen (Entscheidungen) gerade
umgekehrt.
Es muß allerdings beachtet werden: Nur als eine Vergleichstheorie des
„Mehr oder Weniger“ (hoch gegenüber niedrig Leistungsmotivierten) ist die
Theorie von Atkinson sehr brauchbar und für sichere Abschätzungen verwendbar.
Ihre grobe, übervereinfachte mathematische Formulierung täuscht eine größere
Präzision und Verläßlichkeit der Werteberechnungen vor, als sie derzeit eingelöst
werden können. Nicht als quantitativ-metrische, wohl aber als komparativ-
topologische Theorie ist sie gesichert. Deshalb wird die metrisch-quantitative
Formulierung der Theorie hier auch nur beiläufig angegeben. Für die Anwendung
auf den Leistungssport reicht aber die komparative Form auch schon aus; sie und
ihre Folgerungen können mit Hilfe von Ungleichungen oder wie im folgenden
verbal dargestellt werden.
Die resultierende Gesamtmotivation hängt entscheidend davon ab, ob wir es
mit einem überwiegend leistungsmotivierten oder einem vorherrschend „ängst-
lichen“ Athleten zu tun haben. Sind beide Motive etwa gleich stark oder gleichen
sich die hinzukommenden Situations- und Bewertungsfaktoren etwa aus, so gerät
das Individuum in einen ,Entschließungs-Vermeidungs-Konflikt‘ oder ,Anreiz-
Hemmungskonflikt‘, also in einen Konflikt zwischen seinen Erfolgs- und Sicher-
heitswünschen.
Folgende bisher hochbestätigte Hypothesen leiten sich weiterhin aus der
Theorie her:
5. Der Anreiz hochgeschätzter Erfolge ist für höher leistungsmotivierte
Personen größer als der geringer eingeschätzter Erfolge und auch größer als für
weniger Leistungsmotivierte.
6. Dementsprechend ist bei höher Leistungsmotivierten die Risikobereit-
schaft angesichts von Aufgaben mit unsicherem Ausgang größer als bei geringer
leistungsmotivierten Individuen.
7. Auch die Freude am erreichten Erfolg ist bei höher Leistungsmotivierten
größer (Winterbottom, McClelland).
8. Höher Leistungsmotivierte zeigen in einer einheitlichen, stärker leistungs-
orientierten Gruppe eine stärkere Leistungstendenz als in einer uneinheitlichen
oder weniger leistungsorientierten Gruppe oder als geringer leistungsmotivierte
Personen. Auch die soziale Wertschätzung der Leistung überhaupt beeinflußt deren
Anreizwert (Wichtigkeit der leistungsförderlichen sozialen Umgebung).
9. Höher Leistungsmotivierte strengen sich in einer leistungsbetonten
Situation (Wettkampf) stärker an als in einer entspannten Atmosphäre und mehr als
geringer Leistungsmotivierte — und sie vollbringen dann durchschnittlich höhere
Leistungen als in entspannten Situationen und als weniger Leistungsmotivierte.
10. Höher Leistungsmotivierte lassen sich weniger von Ängstlichkeit
beeinflussen als geringer Leistungsmotivierte.
11. Weniger auf Vermeidung von Mißerfolgen ausgerichtete Personen (das
heißt höher Leistungsmotivierte) unternehmen bei Bedrohung des Erfolgs mehr
Anstrengungen als solche, die eher Mißerfolge vermeiden wollen. Sie sind
anstrengungsfreudiger.
12. Als ein Mittel, sich gegen die Angst vor dem Mißerfolg zu schützen,
wird von hoch Leistungsmotivierten oft ein höheres Anspruchsniveau aufgebaut,
als es realistischer Beurteilung der Aufgabe und der eigenen Leistungsfähigkeit
entspricht (,Überschätzung‘ oder ,Aufbauschung‘ des Anspruchsniveaus). Dies
kann leicht zu einem Konflikt führen, der aus dieser Diskrepanz zwischen der
Einschätzung der eigenen Fähigkeiten und der für die geplante Leistung
erforderlichen Leistungsfähigkeit entspringt.
13. Mit der Anzahl an Erfolgen gleicher Schwierigkeit erhöht sich die
Erfolgserwartung: War die Erfolgswahrscheinlichkeit ursprünglich klein, so wächst
die resultierende Leistungsmotivation der Leistungsorientierten mit der Zahl der
Erfolge so lange, bis die Erfolgserwartung im Laufe der fortdauernden Erfolgsserie
den mittleren Bereich unsicheren Ausgangs überstiegen hat; dann allerdings sinkt
sie ab. War die Erfolgswahrscheinlichkeit ursprünglich hoch, so sinkt die
Leistungsmotivation mit Erhöhung der Erfolgswahrscheinlichkeit ab (weil die
Attraktivität des Erfolges nachläßt). Andere schwierigere Aufgaben werden in den
Bereich unsicherer Ausgangserfolgswahrscheinlichkeit ,hineingeschätzt‘ und dann
gewählt. Die Leistungsmotivation verlagert sich gleichsam auf einen ange-
messeneren Bereich (Höhersetzen des Anspruchsniveaus‘, Hoppe, Lewin u.a.).
14. Umgekehrt wird durch vermehrte Mißerfolge die Erfolgswahrschein-
lichkeit herabgesetzt. War diese ursprünglich groß (leichte Aufgabe), so vermehrt
der Lei- stungsmotivierte zunächst seine Anstrengungen. War die Erfolgswahr-
scheinlichkeit schon klein, so sinkt die Motivation oder verlagert sich auf
Aufgaben von geringerer Schwierigkeit (,Herabsetzen des Anspruchsniveaus‘).
15. Bei sehr ‚ängstlichen‘ Personen, die eher Mißerfolge vermeiden als
risikoreiche Leistungen vollbringen wollen, verlaufen die eben genannten
Vorgänge umgekehrt, weil bei ihnen im mittleren Bereich ungewissen Ausgangs
die Tendenz, eine Aufgabe zu meiden, am größten wird. Das gilt selbst in jenem
Falle, wo eine ursprünglich geringe Erfolgswahrscheinlichkeit ansteigt — hier
neigen ,Ängstliche‘ dazu, sich zufriedenzugeben. Die Unterschiede und Wechsel in
der Motivation sind hier sogar stärker als bei stark Leistungsmotivierten.
22 Hans Lenk 12
16. Den Konflikt zwischen Erfolgs- und Sicherheitswünschen versuchen

,Ängstliche‘ oft dadurch zu lösen, daß sie öffentlich das Anspruchsniveau recht
vorsichtig — ja nicht zu hoch — festlegen, während sie insgeheim ein höheres
,privates‘ Anspruchsniveau setzen und Erfolgshoffnungen hegen (Spaltung des
Anspruchsniveaus‘, Heckhausen). Dagegen versuchen stark Leistungsmotivierte,
Mißerfolgserlebnisse und die mit ihnen verbundenen Frustrationen und Konflikte
dadurch ,abzubauen‘, daß sie die Mißerfolge übersehen, verdrängen oder mit
Scheinargumenten und Ausreden bemänteln (Rationalisierung).
17. Auch die Übergänge zu Alternativaufgaben oder -leistungen sind
bestimmt von ähnlichen Vergleichen zwischen den Tendenzen, die einzelnen
Aufgaben in Angriff zu nehmen (Feather): Höher Leistungsmotivierte weisen bei
hoher Erfolgswahrscheinlichkeit einer Aufgabe und bei eintretendem Mißerfolg die
größte Beharrungstendenz auf. Bei hohen Ausgangserfolgswahrscheinlichkeiten
und Mißerfolgen bleiben Leistungsmotivierte eher bei der Anfangsaufgabe als
Ängstliche. Der Mißerfolg ruft erhöhte Anstrengung hervor. Erst wenn die
Erfolgswahrscheinlichkeit weiter abgesunken ist — unter den Punkt ungewissen
Ausgangs und weit unter die Erfolgswahrscheinlichkeit der Alternativaufgabe —,
wird die Neigung größer, die Alternativaufgabe zu lösen. — Ist die
Erfolgswahrscheinlichkeit von vornherein klein, so sinkt die Neigung, bei dieser
Aufgabe zu bleiben, sofort.
18. Auch hier verlaufen die Vorgänge bei Personen, die zu allererst
Mißerfolge vermeiden wollen, umgekehrt: Bei kleiner Ausgangserfolgswahr-
scheinlichkeit und Mißerfolgen kleben sie eher an der übernommenen Aufgabe als
bei absinkenden hohen Ausgangserfolgswahrscheinlichkeiten: Im letzteren Falle
gehen sie zu einer anderen Aufgabe über. Ja ,Ängstliche‘, die zuerst Mißerfolge
vermeiden wollen, kleben bei Mißerfolgen länger an schweren Aufgaben mit
niedrigen Erfolgswahrscheinlichkeiten als höher Leistungsmotivierte (Feather). Es
tritt hier also der paradoxe Fall ein, daß die Tendenz zum Aushalten bei einer
relativ schweren Aufgabe trotz Mißerfolgen unter ,Ängstlichen‘ größer ist als unter
stark Leistungsmotivierten (wohl weil ihnen die Alternativaufgaben noch
bedrohlicher erscheinen). — Manche ,Ängstliche‘ mit starker Gesamtmotivation
und inneren Konflikten treten auch eine „Flucht nach vorn“ an, indem sie sich und
ihren hochfliegenden Erfolgswünschen unrealistisch hohe Ziele setzen
(Heckhausen). Solche paradoxen Fälle lassen sich aufgrund des bloßen
„Fingerspitzengefühls“ weder erklären noch vorhersagen, noch beherrschen.
Auch diese Hypothesen sind, wie alle vorher angeführten, aus der Theorie
ableitbaren Hypothesen hochbestätigt durch Versuche an Schulklassen, Studenten-
gruppen, Diskutierclubs, Rätsellösungsaufgaben, Rechentests und an sportlichen
Leistungen (wie Ringwerfen auf Objekte in bestimmter Entfernung, teilweise auch
bei Bergsteigergruppen).
Trainingspraktische Folgerungen
Die einheitliche Theorie der Leistungsmotivation trägt noch den Stempel des
Entwurfs: Sie ist verhältnismäßig allgemein und gestattet nur, Grundzüge des Ver-
haltens zu erfassen. Sie deckt auch nicht jedes Detail, das im Motivationsverhalten
von Leistungssportlern auftritt. Dennoch ist sie bereits imstande, viele Motivations-
vorgänge und motivierte Handlungen theoretisch einzuordnen, zu erklären und
vorherzusagen. An einigen Beispielen soll daher gezeigt werden, wie bekannte
Erfahrungen aus dem Rudertraining sich mit Hilfe von Sätzen der Theorie deuten
lassen und wie man anhand der Theorie Hypothesen entwickeln kann dafür, auf
welche Weise die Leistungsmotivation zu steigern ist. Daß diese Folgerungen noch
großenteils vorläufigen oder gar spekulativen Charakter besitzen, versteht sich von
selbst. Man steht erst am Beginn der systematischen Erforschung der Leistungs-
motivation.
Im Rudersport ist man erst seit wenigen Jahren auf die entscheidende Rolle
der Leistungsmotivation und die Wichtigkeit, sie zu beeinflussen und zu steuern
(steigern), aufmerksam geworden. Die höhere Leistungsmotivation gab den
Ausschlag bei allen international entscheidenden Achterendläufen der letzten
Jahre, da die besten Mannschaften alle ziemlich gleiche Leistungsstärke besaßen,
durchschnittlich gleich gut veranlagte Ruderer umfaßten, nach Pensum und
Methoden etwa gleich wirksam trainiert und taktisch ähnlich zweckmäßig beraten
und annähernd gleich routiniert waren. Der Spitzentrainer ist daher gezwungen,
sich mit dem vorerst letzten Faktor von rennentscheidender Ungleichheit zu
befassen: Der Leistungsmotivation.
Will der Trainer sich nicht nur auf sein Fingerspitzengefühl, also auf seine
begrenzte und täuschbare Einzelerfahrung verlassen, will er imstande sein, auch
neuartige, ihm bisher nicht bekannte Vorgänge im Verhalten und in dessen
Motivation planmäßig zu behandeln oder erst einmal zu verstehen, so tut er gut
daran, sich zusätzlich zu seinen Erfahrungen an die psychologisch hochbestätigten
Sätze und Voraussagemöglichkeiten der Theorie von Atkinson [und auch der von
Festinger] zu halten und diese für seinen Bereich auszudeuten. Das bedeutet
natürlich nicht, daß er die Ergebnisse sklavisch zu übernehmen hat. Die Theorie
könnte ja gerade bei der Anwendung in diesem Bereich Mängel aufweisen. Der
Trainer muß, selbst wenn er die Theorie zu Hilfe nimmt, ihr gegenüber kritisch
bleiben. Wenn aber „die Struktur der Leistung auf allen Gebieten gleich ist“
(Adam), das heißt wenn verschiedenartige Leistungen große Ähnlichkeiten und
Entsprechungen in ihrem Verlauf, ihren Zielsetzungen und in den Begleitgefühlen
und -Überlegungen aufweisen, so gilt dies erst recht für die Leistungsmotivation.
Daher steht zu erwarten, daß der Trainer Vorteile aus der allgemeinen Theorie auch
für seinen speziellen Leistungsbereich ziehen kann.
Die wichtigste Folgerung aus der Theorie ist zunächst: Da die Stärke der
Leistungsmotivation nicht nur von dem Leistungsmotiv abhängt, sondern auch von
der Erfolgswahrscheinlichkeit und von der subjektiven Wertschätzung beziehungs-
weise dem subjektiven Anreiz des Erfolgs, kann man die Leistungsmotivation
systematisch erhöhen. Sie ist manipulierbar, da der Anreiz von der Wertschätzung
der Leistung in der sozialen Umgebung abhängt. Das Leistungsmotiv selbst ist
allerdings für eine Person relativ konstant und demgemäß kaum oder nur schwer
24 Hans Lenk 14
und langwierig zu verändern. Doch können die anderen Einflußgrößen leichter und
schneller verändert werden, indem man auf die Situation, das Milieu, die Erfolgs-
wahrscheinlichkeit und die subjektive Wertschätzung und Anreizwirkung einwirkt.
Situationen lassen sich meist leichter manipulieren oder programmieren als
Personen.
Die skizzierte eine Untersuchung von Rösler illustriert das deutlich und
befindet sich in voller Übereinstimmung mit den Sätzen der Theorie: Die jungen
Ruderer, die weit überwiegend aus leistungsfremden Beweggründen in den
Ruderclub und in das Training fanden, entwickelten in einer sozialen Umgebung,
die Leistungen hochschätzte und die Leistungsfähigkeit zu fördern suchte,
allmählich eine starke Leistungsmotivation. Durch Wertschätzung der
Vereinsmitglieder, der Betreuer und des Trainers wurde das gleichsam ,schlafende‘
Leistungsmotiv erst geweckt, indem es immer wieder angesprochen wurde (Sätze
7, 8, 13). Mit den ersten Erfolgen wuchs die Wertschätzung, also die Attraktivität
des Erfolges und daher die Leistungsmotivation (Grundsatz I). Das systematische
Training erhöhte dann die ursprünglich äußerst geringe Erfolgswahrscheinlichkeit,
die Freude am Erfolg, das Anspruchsniveau und wiederum die Leistungsmotivation
(Sätze 7, 9, 13, Grundsatz I).
Eine leistungsfreundliche, leistungsförderliche Atmosphäre im Verein, bei
der Altherrenschaft ist also der günstigste Nährboden für das Entwickeln von
Leistungsmotivation. Das unmittelbar sichtbare Vorbild kann hierbei eine große
Rolle spielen, wenn es in seiner sozialen Umgebung hoch geschätzt wird:
Olympiasieger Schröder berichtet, wie sehr in seinen Lehrgängen zu Ratzeburg
(auswärtige) Schülerruderer „von dem Anblick der ... Weltmeisterschaft (von 1962,
der sie beim Training zusahen) beeindruckt waren und mit welcher Begeisterung
sie dem Vorbild nacheiferten“, als sie einmal mit den schwarz-rot-goldenen
Riemen in einem Achter rudern durften, der „schon eine Europameisterschaft
gewonnen hatte“. Die subjektive Wertschätzung eines rudersportlichen Erfolges,
der Wunsch danach und die spezifische Leistungsmotivation, ein solches Ziel zu
erreichen, werden hierdurch erhöht. Zum großen Teil trug eine ähnliche Erhöhung
der subjektiven Leistungswertschätzung, welche Adam den jungen Ratzeburger
Schülern einzuimpfen verstand, zu der entscheidenden Verstärkung der
Leistungsmotivation im Rudern (und nicht nur dort) und somit zu den Ratzeburger
Rudererfolgen wesentlich bei. Hier liegt ein Hauptantrieb der Ratzeburger Ruderer
— weder ein Geheimrezept, noch ein Wundermittel des ›Hexenmeisters‹!
Begeisterung zu wecken, ist sicherlich die entscheidende Aufgabe für einen Lehrer
und auch für den guten Trainer. Ohne diese Begeisterung wäre mit Sicherheit
keiner der Ratzeburger Rudertitel errudert worden, einfach weil die Leistungs-
motivation nicht in der nötigen Stärke entwickelt worden wäre. Durch die
begeisterungsweckende pädagogische Anregung, später unterstützt durch die
Vorbildwirkung und verständnisvolle Förderung der sozialen Umgebung (Verein,
Stadt, Kreis) wurde die erhöhte subjektive Wertschätzung des Erfolgs im Rudern
institutionalisiert und öffentlich bestätigt. So entstand in kurzer Zeit eine lokale
Tradition und eine Ruder-Hochburg. In einem ähnlichen Wechselspiel von
individueller Initiative, Anfangsbegeisterung und institutionalisierter sozialer

Wertschätzung wurzelt vermutlich das Entstehen jeder Hochburg im Sport. —
Kein Wunder, daß traditionsbewußte Rennvereine, deren Tradition nicht erstarrt ist
unter dem verwelkten Lorbeer vergangener Heroenzeiten, mit leistungsbegünstigter
und -begünstigender Vereinsatmosphäre immer wieder bedeutende Erfolge er-
zielten.
Negative Beispiele beleuchten die These, daß die Leistungsmotivation vom
Vereinsklima abhängt, ebenso deutlich: Leitpersonen eines an einer international
erfolgreichen Renngemeinschaft beteiligten Vereins empfanden die Rennruderei
eher als „störend für die kameradschaftliche Atmosphäre“ (sprich: für die
spießbürgerliche Beschaulichkeit). Eine Eminenz des Vereins nannte den
Amateurtrainer einen „Dummkopf“, weil er soviel Arbeit und Zeit ohne Entgelt an
etwas „verschwende, was im realen Leben nichts zählt“. Ohne das gehörige
finanzielle Rückgrat „sei für ihn“ jeder Meisterruderer, und habe er sonst noch
berufliche Hochleistungen vollbracht — eine Null“ (telefonisches Interview).
Ersichtlich ist diese von jenem Herrn geprägte Vereinsatmosphäre nicht sehr
leistungsförderlich, und das fand auch seine Auswirkung: Man intrigierte
(Nachreden, Generationenkonflikte) und behinderte das Training durch alle nur
denkbaren Verbote und Boykottversuche gegen das Eingehen einer überregionalen
Renngemeinschaft) — kurz, es wurde nahezu alles von der Vereinsleitung
unternommen, einen großen, gar internationalen Erfolg zu verhindern. Eine
Weltmeisterschaft wurde dem Verein sozusagen gegen seinen Willen verpaßt,
hinterher jedoch als großer Vereinserfolg gefeiert (und der Vorsitzende erhielt
schließlich den Orden eines anderen Vereins für seine Verdienste um den
internationalen Renngemeinschaftserfolg!). Nachdem die vorhergehende,
verständnisbereite Vereinsleitung gegen viele Schwierigkeiten die den Grundstode
bildende Renngemeinschaft inauguriert hatte, war dieser Wechsel nur zu
überstehen, indem die Ruderer und ihr Trainer kräftige Aggressionen gegenüber
der Vereinsleitung entwickelten. Mit dem: Trotzdem! Jetzt gerade! Wir wollen es
denen aber zeigen!“ wurden mit Hilfe fast unglaublicher Improvisationen deutsche
und internationale Titel errungen.
Man ersieht daraus: In Deutschland müssen hier wie in der Wissenschaft
Leistungen oftmals gegen erhebliche Widerstände und ohne Unterstützung der
gesellschaftlichen Leitpersonen errungen werden. Wenn vielfach sportliche (aber
auch wissenschaftliche) Leistungen auf die private Initiative gegen die Interessen
der sozialen Umgebung angewiesen sind und die Organisation solcher Leistungen
in die Freizeit abgeschoben wird, so leben wir nicht in der vielbeschworenen
Leistungsgesellschaft, sondern bloß in einer Erfolgsgesellschaft, in der nicht so
sehr die wirkliche Leistung als eher die soziale Wirkung, die Publizität einer
Person oder oft nur vermeintlichen oder angeblichen Leistung zählt. Daß eine
solche Gesellschaft nicht besonders leistungsförderliche Impulse gibt, nicht dazu
anregt, echte Leistung (vor dem gesellschaftlichen Scheinen) hochzuschätzen, ist
unmittelbar klar. Maßnahmen zur Förderung der Leistungsmotivation durch
26 Hans Lenk 16
Erhöhung der Leistungswertschätzung können in Deutschland nur sehr schwer ihre

volle Wirksamkeit entfalten.
Aber zurück zu jenem Verein: Dieses negative Beispiel lehrt, einen wie
maßgeblichen Einfluß die Vereinsleitung darauf hat, ob ein leistungsförderliches
Verständnis und ein gutes Verhältnis zu den Trainingsleuten vorherrscht oder
nicht. Eine einzige Wahl eines neuen Vorstandes kann das gesamte
leistungsbegünstigende Klima urplötzlich in sein Gegenteil verkehren. Ferner ist
offenbar, wie andersartige Motivationen (Aggression) eine leistungsungünstige
Atmosphäre überspielen können (Grundsatz III) — aber auch, daß dies nur mit
einem erheblichen Mehraufwand an psychischer Energie und Widerstandskraft zu
leisten ist. Für Amateurtrainer ist diese Zusatzbelastung nur eine sehr begrenzte
Zeit durchzuhalten: Der Amateurtrainer jenes Vereins verließ nach Erringung des
höchsten internationalen Titels, ohne ein Wort des Dankes zu erhalten, enttäuscht
den Verein. Leistungsstarke und -begeisterte Nachwuchsruderer traten aus jenem
Verein nicht mehr hervor…
Jeder Trainer wird nach einiger Beobachtungszeit in der Wettkampfsaison
nahezu jeden einzelnen Trainingsmann danach einordnen können, ob er vorwiegend
motiviert ist dazu, Mißerfolge zu vermeiden, also eher ein ,ängstlicher‘ Typ, der
defensiv ,auf Sicherheit geht‘, oder ob das Leistungsmotiv bei ihm so stark ist, daß er
aktionslustig und risikobereit neue Aufgaben und Prüfungen ,in Angriff nimmt‘ und
auch Niederlagen nicht scheut. Diese in der Theorie der Leistungsmotivation und für
deren Anwendung sehr wichtige Unterscheidung zwischen ,Ängstlichen‘ und über-
wiegend Leistungsmotivierten ist recht leicht in der Praxis durchzuführen. (Unklare
Einzelfälle dürften die Ausnahme bilden.) Und diese Unterscheidung ist angebracht:
Denn es gibt gerade auch unter den Spitzensportlern überraschend viele affektlabile,
introvertierte, selbstunsichere, ängstliche, gehemmte, oft neurotisch disponierte
Persönlichkeiten, die sich im Sport ein Bewährungsfeld suchen, um ein inneres
Schwächebewußtsein zu verdecken oder zu kompensieren und ihr Selbstwertgefühl
zu stabilisieren (Steinbach).
Da Leistungs- und Mißerfolgsmeidungsmotive relativ konstante
Persönlichkeitsdispositionen darstellen (nach den Grunddefinitionen), da also auch
das Stärkeverhältnis von Leistungsmotiv zu Mißerfolgsmeidungsmotiv sich
verhältnismäßig wenig ändert, kann der Trainer mit Hilfe der Theorie über die
Leistungsmotivation recht einfach Voraussagen über das Verhalten von Athleten
beider Typen machen. Er kann vorkommende oder vorausgesagte Verhaltens-
unterschiede mit der Theorie erklären und aufgrund dieser Erklärung in vielen
Fällen wirksame Maßnahmen gegen ein unerwünschtes Absinken der Leistungs-
motivation ergreifen, indem er die äußere Situation oder die subjektive Wert-
schätzung zielbewußt verändert. Nachdem der Trainer die Unterscheidung in
vorwiegend ,Ängstliche‘ und mehr Leistungsmotivierte vorgenommen hat, muß er
sich in normalen Situationen (außer im paradoxen Fall von Satz 18) in erster Linie
um die Steigerung der Leistungsmotivation bei den Mitgliedern der Mannschaft
kümmern, die zuoberst Mißerfolge zu meiden suchen (Sätze 1, 3, 8, 9, 10, 11, 15,
16). Denn hier findet sich im Schnitt die schwächste Gesamtmotivation zur
Leistung — der Leistungswille der gesamten Mannschaft wird aber mehr durch
eine unterdurchschnittliche Leistungsmotivation beeinflußt als durch
überdurchschnittliche (Satz 15): Eine Kette ist nur so stark wie ihr schwächstes
Glied, eine Illustration, die Adam auch in anderen Bereichen des Trainings
erfolgreich anwendete. Hier liefert die Theorie eine Erklärung.
Manche sehr wirkungsvollen Maßnahmen zur Herabsetzung der Hemmungs-
schwellen (insbesondere bei ,Ängstlichen‘) sind dem Trainer allerdings aus
ethischen Gründen und aufgrund des Fair-play-Gebots oder der Regeln untersagt:
Die Anwendung von Dopingmitteln (Amphetamine führten zu durchschnittlich
13,5°/oiger Leistungssteigerung — nicht beim Rudern gemessen!, die Hypnose zu
26,5°/oiger Leistungssteigerung, Steinhaus, Ikai). Man mag darüber streiten, wie
wirksam Bikini-Badenixen auf dem Zielsteg der Trainingsstrecke und das Wissen,
daß sie zuschauen, die Intervallzeiten beeinflussen und ob dieses Mittel nicht eher
auf ,offensive‘ Charaktere wirkt — einige praktische Erfahrungen beim Intervall-
streckenfahren im Kleinboot und einige Untersuchungen von Sportmedizinern mit
Maximalkraftmessungen (bei Sportstudenten) sprechen für einen gewissen kurz-
fristig leistungssteigernden Einfluß. Doch da das momentane Imponiergehabe
sicherlich auf einen gleichförmigen häufigen Reiz in dieser Hinsicht ohne
irgendeine nachfolgende Belohnung nicht anspricht und diese Methode auch bei
(entscheidenden) Wettkämpfen nicht anwendbar ist, dürfte diesem legitimen
,optischen Doping‘ keine sehr große Zukunft zu prophezeien sein.
Erlaubte Möglichkeiten zur Steigerung der subjektiven Wertschätzung des
Erfolgs und der Leistungsbereitschaft mögen das autogene Training (Schultz) und
die Autohypnose darstellen, im Zustand allzu starken Vorstartfiebers können auch
Ablenkung und Autosuggestion leistungssteigernd wirken (Puni). Französische
Skiolympiakämpfer schwören auf Yoga-Entspannungs- und -Konzentrations-
übungen. Die Wirksamkeit dieser Methoden ist umstritten und bisher nicht
genügend wissenschaftlich kontrolliert. Außerdem eignen sich in Mannschaften
sicherlich nur wenige Mitglieder als gute Medien dafür. Und die Trainer verfügen
nicht über genug Zeit, Fähigkeiten und Erfahrungen, um diese Methoden in
wirksamem Umfange anwenden zu können.
Der Trainer ist also auf traditionellere Maßnahmen verwiesen, die Situation
(die Erfolgswahrscheinlichkeit) oder die subjektive Erfolgsschätzung zu manipulie-
ren. Bei den ,Ängstlichen‘ empfiehlt es sich, durch die Auswahl relativ sicher zu
gewinnender Rennen die Erfolgswahrscheinlichkeit aus dem unsicheren Bereich
herauszubringen oder herauszuhalten (Satz 15). Hoch Leistungsmotivierten hin-
gegen sollte der Trainer auch Rennen mit sehr unsicherem Ausgang als Anreiz zur
Erhöhung der Leistungsmotivation bieten (Sätze 13, 5).
Schwierig wird die Angelegenheit freilich dadurch, daß eine Mannschaft
sich oft aus Sportlern beider Typen zusammensetzt. Dann muß zunächst ermittelt
werden, welche Motivation überwiegt und die Stimmung der Mannschaft
beherrscht. Danach ist die Auswahl der Rennen und leistungsmotivations-
steigernden Maßnahmen zu treffen. Sodann müßte der Trainer versuchen, die
28 Hans Lenk 18
Vertreter des nichtberücksichtigten Typs auf andere Weise von der Attraktivität des
Ziels zu überzeugen (etwa durch Hinweise auf das gesteigerte Selbstwerterleben
nach einem solchen Erfolg, durch kleine ideelle Belohnungen usw.). Vielleicht
kann die ›demokratische‹ Diskussion in der Mannschaft jenen zusätzliche
Wertschätzung vermitteln. Haben die Ruderer das Gefühl, selbst (durch
Mitbestimmung) einen taktischen Plan oder ein Trainingsprogramm mitgestaltet zu
haben, so identifizieren sie sich stärker damit, als wenn ihnen beides ›autoritär‹
diktiert wird. Die Verwirklichung des Erfolges wird daher vom ›demokratisch‹
beteiligten Athleten in höherem Maße als sein eigenes selbstgestaltetes und -
geplantes Werk erlebt und subjektiv höher bewertet. Deshalb steigt gegenüber
›autoritärer‹ Planung die Leistungsmotivation (Grundsatz I). Und deshalb wirkt
auch die ›demokratische‹ Diskussion über die Renntaktik am Vorabend eines
entscheidenden Wettkampfes unmittelbar förderlich auf die aktuelle Leistungs-
motivation ein. Ebensolches gilt von der Konzentration auf ein großes Rennen:
Hält sich die Mannschaft abseits von dem Meisterschaftsgeschehen auf und erlebt
von den Endläufen nur ihren eigenen mit, so unterstreicht dies die subjektive Wert-
schätzung für ihren eigenen Start — außer der Konzentration erhöht sich die
unmittelbare Leistungsmotivation.
In einer sozialen Umgebung, in der sportliche Hochleistungen als
Auszeichnung der Nation, der Gesellschaft gelten und den Akteuren dauerhafte
persönliche allgemeine Wertschätzung einbringen (wie etwa in sozialistischen
Ländern), könnte der Trainer gegebenenfalls die subjektive Wertschätzung des
Erfolgs bei Spitzensportlern erhöhen durch den Verweis auf die Ehre, die sich mit
dem Erringen einer internationalen Meisterschaft verbindet. In unserer Gesellschaft
war dieser Ausweg bisher versperrt, wenn der Trainer nicht unglaubwürdig werden
will. (Es scheint sich hier allerdings eine Umorientierung anzubahnen.) Die
leistungsförderliche und leistungsschätzende Atmosphäre in der kleineren sozialen
Umgebung, im Verein oder in der eingeschränkten Öffentlichkeit des ent-
sprechenden Sportverbandes kann bei uns mit Erfolg gestärkt werden (Vorbilder,
Anerkennung, Hochburgbildung).
Die geschilderte Methode, Aggressionen gegen Außenstehende (Funktio-
näre, Gegner, Neider) zur Steigerung der Leistungsmotivation auszunutzen, kann
als Einfluß eines Fremdmotivs, aber zugleich als Änderung der subjektiven Wert-
schätzung des demonstrativen Erfolges gedeutet werden. Sie ist ethisch durchaus
problematisch und außerdem auf ihre Wirksamkeit nicht hinreichend analysiert.
Mit dem Erreichen eines Spitzenerfolges läßt die Motivation, ihn (nochmals)
zu erkämpfen, stark nach (Grundsatz I), weil die zukünftige Erfolgswahrscheinlich-
keit überschätzt wird und die subjektive Wertschätzung nachläßt, die sich
größtenteils aus dem Fehlen dieses Erfolges speiste (Dominanzrolle eines Mangels,
Hofstätter). Daher sind unbetitelte gleichstarke Athleten unter sonst gleichen Be-
dingungen den nicht mehr so stark leistungsmotivierten alten Meistern vorzuziehen.
Im Training muß sich der Trainer immer wieder ›Tricks‹ einfallen lassen,
um die Leistungsmotivation nicht bei dem zu überwindenden starken Unluster-
leben, das mit dem hohen Pensum heute notwendig eintritt, absinken zu lassen —
und auch zur Verhinderung des addisonoiden Übertrainings. Dabei ist

Abwechslung vonnöten — etwa durch geschickte Terminpolitik für die
Wertkämpfe, durch Variationen im Training (Langstreckentraining, Fahrtspiel,
Intervallstrecken mit Wechsel der Streckenlänge, verschiedene Mannschafts-
zusammensetzungen, im Rudern auch etwa unterschiedliche Bootsgattungen); denn
ein immer wieder vorgesetzter Anreiz, eine Aufgabe, die regelmäßig erfüllt wird
und keine besonderen Schwierigkeiten oder Überraschungsmomente mehr birgt,
läßt die entsprechende Teilerfolgswahrscheinlichkeit zu hoch steigen und die
subjektive Wertschätzung sinken (Überdruß) — damit sinkt aber die Leistungs-
motivation (Grundsatz I).
Eine wichtige Methode zum Erhalten der Leistungsmotivation ist, die im
Laufe der Saison immer besser werdenden Intervallstreckenzeiten oder Teilzeiten
auf langen Strecken in Diskussionen vor dem Training auf Zeiten des ernst zu
nehmenden Gegners zu beziehen und der Mannschaft stets nach der Strecke die
erreichte Zeit zuzurufen. Außer der Tempogefühlsschulung erzielt man so, daß
jeder in der Mannschaft dauernd die Zeit mit der Orientierungszeit vergleicht und
seine Anstrengungen erhöht, diese zu erreichen oder zu halten. (Allerdings
funktioniert das nur, wenn die Orientierungszeit realistisch ist, von der Mannschaft
erreicht werden kann.)
Noch raffinierter ist folgender ›Trick‹ (Adam): Das Streben der Athleten, die
subjektive Unlust der großen Trainingsanstrengung zu vermeiden oder zu vermin-
dern, dieses zumindest gern spielerisch vorgeschobene Streben (um die vollbrachte
Trainingsleistung als höher zu erleben oder auszugeben) läßt sich für die
Leistungssteigerung und die Motivationssteigerung selbst ausnutzen:
Alternativangebote für das Trainingsprogramm des Tages kann der Trainer mit den
zu erreichenden Zeiten koppeln: Dieses „Handeln“ ist im Ratzeburger
Rudertraining beliebt. Es bietet eine Abwechslung im Trainingseinerlei und erhöht
die Motivation, die höhere Leistung von geringerem Pensum zu erzielen: Außer
dem Unlusterleben und dem Streben zu einem möglichst kleinen Pensum wird
nämlich auch die Unsicherheit erhöht (Satz 2), etwa ob der Achter die 560 m
tatsächlich viermal in 1:32 Minuten schafft und dann auf die zwei weiteren
Strecken der jeweils nächstniederen Angebotsstufen (6 Strecken in 1:34 oder 8
Strecken in 1:36) verzichten darf. Um das stärkste Leistungsstreben zu erzeugen,
muß der Trainer imstande sein, genau den mittleren Bereich der größten
Unsicherheit herauszufinden: Wasser- und Windverhältnisse sowie den
Konditionsstand der Mannschaft hat er treffend einzuschätzen, sonst wird das
Angebot zu hoch oder im anderen Falle zu leicht. Entweder ist dann die Motivation
der Ruderer, das (zu hohe) Angebot zu erfüllen, gering, oder die zu erbringende
Trainingsleistung reicht nicht aus.
Die Ungewißheit des Erfolges wird auch durch die Maßnahmen des Trainers
erhöht, daß er in der eigenen Trainingsgemeinschaft eine ernst zu nehmende
Konkurrenzmannschaft aufbaut, einen Sparringspartner, der den Vorrang der
Mannschaft echt gefährdet. Damit steigen die Leistungsmotivation und der Trai-
30 Hans Lenk 20
ningseifer jedes einzelnen Sportlers in der Mannschaft an. Das Geltungsmotiv und
das Bedürfnis, im unmittelbaren Vergleich besser zu sein als der Vergleichspartner,
sind zugleich angesprochen. Auf deren stete Ansprechbarkeit kann man sich bei
stark Leistungsmotivierten verlassen. — Natürlich gilt das Gesagte auch für den
Vergleich zwischen den einzelnen Athleten der Mannschaft. Die Binnen-
konkurrenz erhöht die Leistungsmotivation, schon indem sie die Unsicherheit, ob
man in der Mannschaft bleibt und sich durchsetzt, verstärkt. Athleten mit recht
geringen Leistungsunterschieden untereinander sollten im Training möglichst
häufig gegeneinander ›matchen‹ (Fahrtspiel oder Streckenarbeit). Die leistungs-
steigernde Wirkung der Binnenkonkurrenz in einer Mannschaft beruht zum größten
Teil auf einer Steigerung der Leistungsmotivation und findet hier ihren Platz in der
Theorie der Leistungsmotivation.
Daß der Trainer, will er die Leistungsmotivation schnell erhöhen, die
Erfolgswahrscheinlichkeit oder die subjektive Wertschätzung und den Anreiz des
Erfolges verändern oder/und entsprechende Gegenmaßnahmen gegen das
Uberhandnehmen der Mißerfolgsmeidungsmotivation treffen muß, das ergab sich
als Konsequenz der Theorie. Wie, durch welche und wie viele Maßnahmen und
Alternativmaßnahmen im einzelnen Fall diese Faktoren manipuliert werden
können, damit die Leistungsmotivation steigt, das hängt auch von den besonderen
Bedingungen dieses einzelnen Falles ab. Hier gibt es noch viele Möglichkeiten, die
mit den angeführten Beispielen nicht erschöpft sind. Eine vollständige Kasuistik
kann eine Theorie der Leistungsmotivation nicht geben — und auch nicht diese
Arbeit. Es ist von beiden nicht zu verlangen, daß sie dem Trainer oder Beobachter
die genaue Diagnose der Situation und ihrer Bedingungen abnehmen. Ist die
Diagnose erfolgt und steht fest, ob die betreffenden Sportler vorwiegend dem
Leistungsmotiv oder dem Mißerfolgs- meidungsmotiv folgen, dann lassen sich mit
den angeführten 18 Sätzen und den Grundsätzen I—III sowie mit der nachfolgend
skizzierten Theorie der ,kognitiven Dissonanz‘ oftmals Voraussagen über künftiges
Verhalten und künftige Motivationen machen. Aufgrund dieser Informationen kann
der Trainer viele Steuerungsmaßnahmen als ungeeignet ausschließen und eventuell
mehrere Steueraktionen (die ihm freilich einfallen müßten) an Hand der Theorie als
geeignet erkennen. Die Theorie befreit aber den Trainer weder davon, Einfälle zu
haben noch von allen Entscheidungen. Sie kann ihm nur manche Entscheidungen
erleichtern und bei der Kontrolle der Einfälle auf deren Anwendbarkeit hin helfen.
Die Theorie ist kein automatisierter Roboter, sondern nur ein Hilfsinstrument.
Anhang: Theorie der ›kognitiven Dissonanz‹

Begründet oder ergänzt werden die beschriebenen Vorgänge der
Motivationsänderung in leicht ersichtlicher Weise durch eine andere hochbestätigte
sozial-psychologische Theorie: Durch die Theorie der ›kognitiven Dissonanz‹
(Festinger, Brehm, Cohen). Diese besagt: „Immer dann, wenn ein Mensch über
Informationen oder Meinungen verfügt, die — für sich allein betrachtet — ihn
nicht dazu veranlassen würden, eine bestimmte Handlung zu vollziehen, besteht
eine Dissonanz zwischen diesen Meinungen oder Informationen und der tatsächlich
ausgeführten Handlung. Wenn eine solche Dissonanz besteht, wird der Mensch
versuchen, sie herabzumindern, indem er entweder sein Handeln oder seine
Überzeugungen und Grundsätze ändert“ — etwa dadurch, daß er „Aspekte der
Situation aufbauscht, die mit seinen Handlungen übereinstimmen“, oder
gegenteilige (eventuell nachträglich) unterschätzt oder herabwertet (Festinger).
Daraus folgt auch: „Wenn Menschen eine Entscheidung getroffen haben, suchen
und finden sie gewöhnlich Wege, ihr Verhalten in verstärktem Maße zu
rechtfertigen“ (Festinger) — besonders stark dann, wenn die möglichen
Alternativen vor der Entscheidung annähernd gleich attraktiv erschienen.
Die Dissonanzminderung wird herbeigeführt, indem „man sich vor Augen
hält, wie groß ... der Nutzen war, den man gewonnen hat, oder wie peinlich die Un-
annehmlichkeiten gewesen wären, denen man aus dem Wege gegangen ist. Man
kann sich aber auch dadurch zusätzlich rechtfertigen, daß man seine eigene
Meinung über die Sache ändert.“ Insbesondere wenn man „seine Handlungen nicht
ändern kann, wird ein Meinungswandel eintreten“: Wenn Individuen unter
äußerem Druck entgegen ihren eigenen Vorstellungen handeln, so neigen sie dazu,
entweder ihre Wünsche dem offenen Verhalten anzugleichen oder irgendwie die
Bedeutung des für ihr Handeln erhaltenen Lohnes oder die vermiedene Strafe
unrealistisch hoch einzuschätzen. Und zwar ist diese Tendenz desto stärker, je
kleiner dieser Lohn und diese Strafe ausfallen (würden).
Oft versucht man auch, eine Dissonanz zu mindern oder die eigene
Dissonanzminderung sozial zu bestätigen und Unsicherheit dabei zu kompensieren
dadurch, daß man sich ›Schützenhilfe‹ (zusätzliche Rechtfertigungsgründe) holt:
Man hält den Kameraden und dem Trainer dauernd die unrealistische eigene
Bewertung oder die geänderte Meinung vor —tn der Hoffnung, daß diese
zustimmen.
Insgesamt tendiert man also dazu, Dissonanzen zwischen eigenen
Erwartungen und erkannten Resultaten oder zwischen psychischem Aufwand und
erlebtem Ertrag subjektiv zu verkleinern.
Diese Dissonanzminderung tritt auch beim Leistungssport in negativer und
positiver Richtung auf:
Athleten, die aufgrund von Leistungstests aus einer Mannschaft ausscheiden
mußten oder sich nicht für diese qualifizierten, werteten subjektiv die Wichtigkeit
dieses Verlustes ab, indem sie rationalisierten: „So wichtig ist der Sport ja doch
nicht, mein Beruf, mein Examen sind viel wichtiger, ich hätte mir sowieso dieses
Opfer an Zeit gar nicht mehr leisten können!“ Dies widerspricht im Grunde dem
aktuellen Bewertungserleben, vermindert aber den Zwiespalt und sorgt für eine
nachträgliche Rechtfertigung.
Eine ähnliche Tendenz zum Ausgleichen einer Dissonanz zwischen Wunsch
und Erfüllbarkeit äußerte sich zum Beispiel bei Ruderern des Olympiasiegerachters
von 1960, die nach dem Olympiasieg wehmütig gestimmt den Rennriemen in die
Ecke stellten und angesichts der einander ausschließenden Chancen, auch im Beruf
Überdurchschnittliches zu leisten oder bis zur Weltmeisterschaft in zwei Jahren
32 Hans Lenk 22
weiterzutrainieren, sich selber einredeten, eine Weltmeisterschaft sei ja doch nicht

soviel wert wie ein Olympiasieg. (Schon die im aktuellen Erfolgserleben des
Olympiasieges unterstellte Sicherheit, man würde selbstverständlich auch diese
Weltmeisterschaft gewinnen, beruhte auf einer Dissonanzminderung: Man
überbewertete den erreichten Erfolg, als liefere er eine sichere Garantie auf seine
Wiederholbarkeit nach längerer Zeit.)
Das Rationalisieren (Bemänteln, Satz 16) und das Herabsetzen des
Anspruchniveaus bei Mißerfolgen (Satz 14) sind typische Anwendungsfälle der
Lehre von der ›kognitiven Dissonanz‹ — ebenso aber auch die subjektive
Überschätzung oder Hochsetzung des Anspruchniveaus (Sätze 12, 13). Positiv
gleichen Athleten nämlich eine Dissonanz zwischen dem großen psychophysischen
Aufwand an Energie und Zeit, den ein Spitzentraining heute erfordert, und der
›realen‹ Bedeutung des Erreichten aus, indem sie den sportlichen Erfolg sozusagen
als die „wichtigste Sache der Welt empfinden“ (Adam), ihre Gedanken,
Wertschätzungen usw. nur auf dieses Ziel ausrichten — wenigstens für einen
beträchtlichen Teil ihrer Aktivenzeit. Spitzenerfolge sind in vielen Sportarten
(Ausdauerdisziplinen oder Feinkoordinationsdisziplinen) fast nur noch unter dieser
Bedingung zu erreichen. Die Dissonanz zwischen Aufwand und Ertrag versucht
man psychisch dadurch auszugleichen, daß man den Erfolg subjektiv überschätzt.
Das ruft zwar die Gefahr von Konflikten und Enttäuschungen beim Abtreten des
Sportlers hervor, doch wird in der Aktivenzeit zunächst einmal die Leistungs-
motivation dadurch erhöht (Grundsatz I). Die subjektive Dissonanzminderung
dient hier also der Leistungsmotivation und der Leistungssteigerung.
Diese innerpsychischen Ausgleichsvorgänge und Dissonanzminderungen
sind Abwehr- und Selbstsicherungsmechanismen, wie man sie überall im Leben
findet: Der Volksmund hat dafür Sprüche bereit des Inhalts: ,Trauben, die zu hoch
hängen, erscheinen sauer‘, ,Brot, das man im Schweiße seines Angesichts verdient
hat, schmeckt besser‘, usw. Die negative Bewertung des Leistungssports in unserer
Gesellschaft und sogar in manchen Sportvereinen ist ein allgemeineres Beispiel aus
dem Sportbereich — ebenso wie die Überheblichkeit mancher etwas dümmlicher
Spitzenstars im Sport.
Manchmal können sogar gruppendynamische Konflikte dadurch entstehen,
daß Mannschaftsmitglieder sich selbst innerlich durch einen solchen
Ausgleichsmechanismus absichern und dafür bei den Kameraden ›Schützhilfe‹
suchen: etwa, indem ein relativ schwacher Athlet betont die Führungsrolle zu
spielen versucht, hierdurch überkompensiert und sich selbst seine Unersetzlichkeit
für die Mannschaft beweist, aber in Konflikt mit einem qualifizierten anderen in
evtl. (potentieller) Leitposition gerät. — Ein anderes Beispiel aus dem Rudersport:
ein leichterer Mannschaftsteil versucht die überheblichen ›Dicken‹ in der
Mannschaft davon zu überzeugen, daß man auch ›mit Köpfchen‹ rudern müsse.
Diese jedoch kehren um so übertriebener ihre angebliche Überlegenheit hervor und
beschwören den Konflikt herauf. Hier werden sogar auf beiden Seiten Dissonanzen
subjektiv manipuliert. — Auch wenn ein schwächerer Athlet unbewußt
rationalisierend, aber mit dem Gewicht ehrlicher Überzeugung den Trainer davon
zu überzeugen sucht, daß die angekündigten Ausscheidungswettkämpfe um die

Mitgliedschaft in der Mannschaft aus dem und dem ganz bestimmten Grunde
nichts einbrächten oder sogar schädlich für die Mannschaft seien, können die
Dissonanzminderungsmechanismen gruppendynamische Konflikte hervorrufen.
Beispiele für solche Dissonanzminderungen kennt jeder Trainer zu
Dutzenden aus der eigenen Erfahrung. Er kann sie nunmehr leicht selbst als solche
subjektiven Ausgleichs-, Selbstsicherungs- und Verteidigungsmechanismen nach
der Theorie der ›kognitiven Dissonanz‹ deuten, verstehen, oftmals vorhersehen —
und dann regeln, lenken oder entschärfen 5 .
Nur ein typisches Beispiel werde noch skizziert: das sog. addisonoide Uber-
training. Das Erfinden von Ausweichgründen, weshalb die im Training schon oft
erbrachte Leistung nicht mehr geschafft wird — insbesondere nicht im Rennen,
obwohl physiologisch alles in Ordnung ist, das Suchen nach der Schuld bei
anderen Mannschaftsmitgliedern, beim Trainer oder in anderen Faktoren — nur
nicht bei sich selber — oder das charakteristische Herabschätzen von Rennerfolg
und Training: „Ich bin ja dumm, mich hier auszupowern! Was alles an
Angenehmerem könnte ich unternehmen und genießen! Und wozu diese Quälerei
— bloß wegen so eines lächerlichen Silberbecher| oder wegen des 53. Sieges?“ All
dies sind typische Ausgleichsmechanismen der geschilderten Art, die über eine
Erniedrigung der subjektiven Wertschätzung von Erfolg und Leistung auch die
Stärke der Leistungsmotivation zum Schwinden bringen (Grundsatz I) und
zugleich die Motivation erhöhen, drohende Mißerfolge (harte Rennen) zu meiden
(Grundsatz II). So fügen sich die psychischen Erscheinungen und Reaktionen beim
addisonoiden Übertraining nahtlos in die Theorie der Leistungsmotivation ein,
wenn man die Theorie der ›kognitiven Dissonanz‹ hinzunimmt. Insbesondere
erklärt sich durch die letztere auch, weshalb gutes Zureden: „Reiß dich zusammen!
Dann winkt der Erfolg!“, weshalb Argumente und Gründe in ähnlicher Richtung
bei addisonoid Übertrainierten auf taube Ohren treffen: Überredungsversuche
„bleiben wirkungslos“, wenn sie „die Dissonanz nur steigern“. Sie „sind sehr
wirksam, wenn sie eine Dissonanz vermindern“ (Festinger). Versucht der Trainer
den addisonoid Übertrainierten zu überzeugen, daß Ruhe und Trainingspausen
nötig seien, so wird manch ein Athlet dieses Argument sofort einsehen 6 .
5
) Interessenten seien auf die beiden Hauptwerke verwiesen: Festinger, L.: A Theory of
Cognitive Dissonance. Evanston/Ill. 1957. Brehm J. W. — Cohen, A. R. (Hrg.): Explo-
ration in Cognitive Dissonance. New York — London 1962. Ein deutschsprachiger
allgemeinverständlicher Kurzbericht: Festinger, L.: „Die Lehre von der ›kognitiven
Dissonanz‹“. In: Schramm, W. (Hrsg.): Grundfragen der Kommunikationsforschung.
München 1964, S. 27—38.
6
) Zu neueren Deutungen mit Hilfe der Theorie der Kausalattribuierung (der nachträglichen
kognitiven Zuschreibung von Erfolgs- bzw. Mißerfolgsursachen) nach Weiner vgl. man in
Anwendung auf Fragen des Ruderleistungstrainings: Lenk, H.: „Zur Sozialpsychologie der
Trainingsmannschaften“ in: Adam, K.; Lenk, H.; Nowacki, P.; Rulffs, M.; Schröder,
W.: Rudertraining. Bad Homburg 1976.
FREEDOM IS THE LIFEBLOOD OF PSYCHOLOGY
MICHAEL J. STEVENS
The author aims to provide a more direct and compelling demonstration of the
relationship between the well being of psychology and the economic and political
conditions in which the aforementioned discipline is situated. He is also interested in testing
the hypothesis that the relationships of economic and political freedom to the disciplinary
well being of psychology would be mediated by level of national development.
Key words: economic freedom; political freedom; disciplinary well being;

national development.
The worldwide growth of psychology is evident in the increasing numbers of

psychologists, the proliferation of scientific and applied specializations, and the
expansion of psychological journals, organizations, and training programs (Nair,
Ardila, & Stevens, 2007; Stevens, 2007; Stevens & Wedding, 2004a). This trend
parallels, and may even be subsumed by, the overarching process of globalization,
which is characterized by the transnational movement of goods and capital, human
beings, and information, as well as the rise of free-market democracies that have
codified their respect for human rights (Morandau & Stevens, 2002). Psychological
research and practice has also experienced a resurgence in countries and regions
that have transitioned economically and politically (e.g., Brazil, Poland). Although
psychology became established and has evolved in a variety of economic and
political contexts (Brock, 2006; Kugelmann & Belzen, 2009), the status and
expansion of psychology in these countries have been tied to stable economic and
political systems that emphasize and safeguard the freedom of the individual (Jing,
2000; Rose, 1999). Such economic and political systems tend to have well-
established structural conditions and a civic culture that supports a more or less
demand economy and some form of representative government, respectively. The
link between economic and political conditions and the status of psychology is due
in part to the expectations of governments, business and industry, and the general
public that psychology can play an important role in overcoming national
challenges and in cultivating personal well being (Jing, 2000; Stevens & Wedding,
2004a). Given these expectations, psychology is likely to be strengthened by the
favorable allocation of resources, creation of jobs, and legislation that legitimizes
and sustains the profession (Stevens, 2007; Stevens & Wedding, 2004b). The
citizens of democratic countries with free-market economies often experience an
increase in personal wealth sufficient to propel them into a post-material mindset to
improve their quality of life by discovering or creating more intangible and

36 Michael J. Stevens 2
psychologically meaningful avenues for fulfillment (Rose, 1999; Sullivan &

Transue, 1999). This individual and collective quest for growth is further supported
by the type and level of education often found in countries with decentralized
economies and representative governments that nurture the acquisition of
knowledge and development of skills with which to mobilize autonomous decision
making, as well as by exposure to and valuing of diverse worldviews that often
exist in such open and interconnected societies (Sullivan & Transue, 1999).
Economic and political transitions seldom occur in isolation of one another.
Mark Rosenzweig (1982) found that the membership in psychological
organizations serving as national representatives to the International Union of
Psychological Science (IUPsyS) increased from 53,219 to 101,521 between 1970
and 1980, with new members belonging mostly to industrialized countries.
Qicheng Jing (2000) showed that the number of psychologists per million
population was higher in developed than in developing countries (513 vs. 130,
respectively), a finding that dovetails with earlier research (Fu & Jing, 1994). Not
surprisingly, Gross National Product (GNP) per capita as an index of overall
national development was positively correlated with the ratio of psychologists per
million population in 32 countries with national representation in the IUPsyS, r =
.44 (Jing, 2000). The United Nations Human Development Index (HDI) is based
not only on the market value of all goods and services produced within a country
per population, but also on life expectancy and adult literacy, making HDI a
measure of national development that is less likely to be confounded by disparities
in wealth distribution and more indicative of how wealth serves to improve
citizens’ lives (United Nations Development Program, 2009). Of the 43 countries
ranked high on the HDI in 1998, 36 (84%) had national representation in the
IUPsyS, whereas of the 37 countries ranked low only one (3%) had national
representation (Jing, 2000). Furthermore, the correlation between the HDI and ratio
of psychologists per million population in 32 IUPsyS member countries was r =
.51 (Jing, 2000). Finally, the 10 IUPsyS member countries with the highest number
of psychologists per million population were both economically robust and
politically democratic. Notwithstanding the weaknesses in these data (e.g., limited
representation of developing countries), they affirm the positive association of a
free market and democratic political system to the status of a country’s psychology.
In an effort to update and expand upon Jing’s (2000) findings, I identified
the 71 countries that currently hold national membership in the IUPsyS. I then
gathered the following contemporary data for each of the 71 IUPsyS member
countries: Gross Domestic Product index (GDPi) (i.e., purchasing power parity
against the U.S. dollar), HDI, and population (United National Development
Program, 2009); the ratio of psychologists per million population (World Health
Organization, 2005); and the number of psychology publications abstracted in the
PsycINFO database. I chose to use GDPi rather than GNP per capita because
domestic measures of national development reflect economic productivity within in
a country, whereas national measures include income earned from abroad. I should
also note that, although most psychologists worldwide are engaged in various types
3 Freedom is the Lifeblood of Psychology 37
of applied work (Nair et al., 2007; Stevens & Wedding, 2004a), the World Health
Organization’s estimates of psychologists per million population draw heavily on
data that document the number of psychologists employed in health settings.
Lastly, I conducted a PsycINFO institutional search of the authors of books, book
chapters, and journal articles abstracted in 2007, which is a more accurate method
than an address search for identifying the national affiliation of published authors.
As an aside, 63% of the literature abstracted in PsycINFO is published in non-U.S.
outlets and 17% in a language other than English (Psychology International, 2009).
To provide a more direct and compelling demonstration of the relationship
between the well being of psychology and the economic and political conditions in
which the discipline is situated, I identified indices of economic and political
freedom for the 71 member countries of the IUPsyS. Specifically, I obtained 2007
data for each IUPsyS member country on its level of economic freedom, based on
ten components of economic freedom (e.g., freedom from corruption, labor
mobility, property rights) that are averaged to yield an overall score for each
country (Heritage Foundation and Dow Jones & Company, 2007). Similarly, I
obtained 2007 data for each IUPsyS member country on its level of political
freedom, as determined by the combination of political rights (e.g., electoral
process, functioning of government, political pluralism and participation) and civil
liberties (e.g., associational and organizational rights, freedom of expression and
belief, rule of law) in each country (Freedom House, 2007).
Of the 38 countries ranked high on the HDI in 2007, 28 (74%) had national
representation in the IUPsyS, whereas none of the 24 countries ranked low on the
2007 HDI were represented in the IUPsyS. These findings closely resemble those
of Jing (2000) a decade earlier. Tables 1-4 contain data for the countries with the
highest and lowest ratio of psychologists per million population and the highest and
lowest ratio of publications per million population. GDPi was positively correlated
only with publications per million population, r(68) = .37, p < .005, whereas HDI
was positively correlated with both psychologists per million population, r(60) =
.43, p < .0005, and publications per million population, r(68) = .60, p < .0005. Not
only do GDPi and HDI serve as indicators of national development as well as
disciplinary health (Jing, 2000), they also predict distinct dimensions of
disciplinary well being: size of occupational membership and research
productivity. Level of economic freedom was positively correlated with
psychologists per million population, r(60) = .28, p < .05, and publications per
million population, r(68) = .63, p < .0005. Level of political freedom also was
positively correlated with psychologists per million population, r(61) = .37, p <
.005, and publications per million population, r(69) = .47, p < .0005. The strong
associations between indices of freedom and measures of disciplinary well being
provide for the first time direct evidence to support the previously made assertion
that free-market economic systems and representative forms of government are a
boon to psychology (Jing, 2000; Rose, 1999).
Table 1. Countries with the Highest Ratio of Psychologists per Million Population
Psychologists Economic Political

Country GDPi HDI
Population Freedom Freedom
Argentina 106.00 0.82 0.87 54.0 2.0
Denmark 85.00 0.98 0.96 77.0 1.0
Finland 79.00 0.98 0.96 74.0 1.0
Sweden 76.00 0.99 0.96 69.3 1.0
Norway 68.00 1.00 0.97 67.9 1.0
Germany 51.50 0.98 0.95 70.8 1.0
Austria 49.00 0.96 0.96 71.6 1.0
Switzerland 40.80 1.00 0.96 78.0 1.0
Israel 35.60 0.93 0.94 64.8 1.5
Canada 35.00 0.98 0.97 78.0 1.0
Table 2. Countries with the Lowest Ratio of Psychologists per Million Population
Psychologists Economic Political

Country GDPi HDI
Bangladesh 0.002 0.42 0.54 46.7 4.0
Nigeria 0.02 0.50 0.51 55.6 4.0
India 0.03 0.55 0.61 53.9 2.5
Morocco 0.03 0.62 0.65 56.4 4.5
Ukraine 0.06 0.71 0.80 51.5 2.5
Vietnam 0.06 0.54 0.73 49.8 6.0
Sudan 0.17 0.51 0.53 --- 7.0
Albania 0.20 0.71 0.82 61.4 3.0
Pakistan 0.20 0.54 0.57 57.2 5.5
Indonesia 0.30 0.60 0.73 53.2 2.5
Table 3. Countries with the Highest Ratio of Publications per Million Population
Research Economic Political

Country GDPi HDI
Israel 274.64 0.93 0.94 64.8 1.5
Australia 274.11 0.98 0.97 81.1 1.0
Canada 263.62 0.98 0.97 78.0 1.0
New Zealand 258.10 0.95 0.95 81.4 1.0
Netherlands 247.33 0.99 0.96 75.5 1.0
United Kingdom 234.09 0.98 0.95 79.9 1.0
Sweden 223.26 0.99 0.96 69.3 1.0

United States 222.56 1.00 0.96 81.2 1.0
Norway 220.64 1.00 0.97 67.9 1.0
Switzerland 204.53 1.00 0.96 78.0 1.0
Table 4. Countries with the Lowest Ratio of Publications per Million Population
Research/ Economic Political

Country GDPi HDI
Georgia 0.00 0.64 0.78 69.3 3.0
Indonesia 0.12 0.60 0.73 53.2 2.5
Sudan 0.12 0.51 0.53 --- 7.0
Yemen 0.13 0.53 0.58 54.1 5.0
Bangladesh 0.23 0.42 0.54 46.7 4.0
Pakistan 0.32 0.54 0.57 57.2 5.5
Philippines 0.34 0.59 0.75 56.0 3.0
Vietnam 0.37 0.54 0.73 49.8 6.0
Ukraine 0.43 0.71 0.80 51.5 2.5
Dominican
0.51 0.70 0.78 56.8 2.0
Republic
Note. For Tables 1-4: GDPi = purchasing power per capita as a proportion
of the $US; HDI < 0.5 represents low national development whereas HDI ≥ 0.8
represents high development; Economic Freedom: 0 = least free, 100 = most free;
Political Freedom: 1 = most free, 7 = least free.
I was also interested in testing the hypothesis that the relationships of

economic and political freedom to the disciplinary well being of psychology would
be mediated by level of national development (see Figure 1). That is, I anticipated
that indices of economic and political freedom would each have an indirect
relationship to the ratios of psychologists per population and to research
productivity per population. If national development is the process whereby
freedom exerts influence on disciplinary well being, then the introduction of HDI
should reduce the direct association of economic and political freedom with the
ratios of psychologist per population and research productivity per population. The
four conditions for mediation were met (Baron & Kenny, 1986): (1) confirmation
of a relationship between economic and political freedom and disciplinary well
being that can be mediated, R2 = .14, F(2, 59) = 4.62, p < .01 and R2 = .41, F(2, 67)
= 22.79, p < .001, respectively; (2) a relationship between national development
(i.e., HDI) and indices of disciplinary well being, R2 = .19, F(1, 60) = 13.59, p <
.001 and R2 = .36, F(1, 68) = 38.79, p < .001, respectively; (3) a unique relationship
between HDI and psychologists per population and publications per population
with the effect of economic and political freedom on HDI removed, R2 = .20, F(3,
57) = 4.59, p < .01, pr(57) = .26, p < .05 and R2 = .50, F(3, 65) = 21.88, p < .001,
pr(65) = .37, p < .005, respectively; and (4) significant Sobel tests that showed
diminished direct relationships between indices of freedom and measures of
disciplinary well being with HDI as a mediator. Sobel tests specifically revealed
mediation by HDI of the level of economic freedom on psychologists per million
population, z = 2.51, p < .05, and on publications per million population, z = 2.91,
p < .005, and of the level of political freedom on psychologists per million
population, z = -2.05, p < .05, and publications per million population, z = -3.52, p
< .001. The discovery that national development, as measured by citizens’ literacy,
longevity, and standard of living, mediates the relationship of economic and
political freedom to disciplinary well being should give critics pause. The above
statistical analyses of transnational empirical data have generated preliminary
support for a causal model of how certain economic and political conditions may
impact the status of psychology, one which promises to yield a rich vein of
research that will further articulate this intricate and important relationship.
National
Development
Economic/Political Disciplinary
Freedom Well Being
Figure 1. Mediation by national development (HDI) of the relationship

between economic/political freedom and disciplinary well being (psychologists and
publications per million population)
Some have argued that any relationship of psychology to free markets and
representative government is spurious, and that those who advocate such a
relationship confuse correlation with causation (Brock, 2006). These critics must
be reminded that the empirical evidence for such a relationship is credible and that
statistical demonstrations of mediation imply causality (Baron & Kenny, 1986).
Second, these same critics have incorrectly identified various countries’ form of
government and then falsely claimed that, because psychology has a weak presence
there, a relationship between free-market democracy and disciplinary well being
does not exist. Finally, critics have concluded erroneously that any country without
a demand economy or representative government, yet boasts a thriving discipline
of psychology negates any argument, empirically supported or merely logical, in
favor of a relationship between economic and political freedom and the status of
psychology. Such reasoning belies dichotomous and unscientific thinking.
Naturally, there are exceptions to the tendency to find psychology well positioned
in free-market democracies, as in the cases of Germany during the Nazi era and the
Islamic Republic of Iran today. For example (see, Stevens, Overmier, & Overmier,
2009) before the 1959 revolution, psychology as a profession did not exist in Cuba.
Psychologists' training in Cuba began with the foundation of the school of
psychology at the Central University of Las Villas in 1961, followed in 1962 by the
school of psychology at Havana University. Graduate programs and specialized
training are offered by schools of psychology, pedagogical institutes, and training
centers in various ministries and government agencies. Psychologists are nationally
licensed and abide by a code of ethics. In 2005 Cuba had nine psychologists per
million population, higher than the ratio in Australia, France, and Japan, and equal
to that of the United Kingdom (World Health Organization, 2005). Among the
developing countries in the Caribbean, Cuban psychologists have published the
most research based on a five-year search of abstracts indexed in PsycINFO
(Sanchez-Sosa & Riveros, 2007). Clearly, psychology in Cuba defies the general
economic and political trends found in the current study. However, in view of the
overall evidence, any success that can be attributed to Cuban psychology, which
appears to serve as handmaiden to a centralized economy and repressive
government, with research and practice directed toward “the regulation of everyday
life” (Brock, 2006, p. 158), is but a curious anomaly.
References
Baron, R.M., & Kenny, D.A. (1986). The moderator-mediator variable distinction
in social psychological research: Conceptual, strategic, and statistical
considerations. Journal of Personality and Social psychology, 51, 1173-
1182.
Brock, A.C. (2006). „Psychology and liberal democracy: A spurious connection?”
In A.C. Brock (Ed.), Internationalizing the history of psychology (pp. 152-
162.). New York: New York University Press.
Freedom House. (2007). Freedom in the world 2007. Retrieved September 11, 2009,
from http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=366&year=2007
Fu, X.L., & Jing, Q.C. (1994). The relation between psychology and the develop-
ment of economy, science and technology. Acta Psycholgica Sinica, 26,
208-218.
Heritage Foundation and Dow Jones & Company. (2007). 2007 index of economic
freedom. Retrieved September 11, 2009, from http://www.heritage.org/
Index/Download.aspx.
Jing, Q. (2000). „International psychology”. In K. Pawlik & M.R. Rosenzweig
(Eds.), The international handbook of psychology (pp. 570-584). Thousand
Oaks, CA: Sage.
Kugelmann, R., & Belzen, J.A. (2009). „Historical intersections of psychology,
religion, and politics in national contexts”. History of Psychology, 12,
125-131.
Morandau, D., & Stevens, M.J. (2002). „Direcţii şi tendinţe ale procesului de
globalizare: Percepţia globalizării”. Acta Universitatis Cibiensis, 1, 17-20.
Nair, E., Ardila, R., & Stevens, M.J. (2007). „Current trends in global psychology”.
In M.J. Stevens & U.P. Gielen (Eds.), Toward a global psychology: Theory,
research, interventions, and pedagogy (pp. 69-100). Mahwah, NJ: Erlbaum.
Psychology International. (2009). „PsycINFO database nearing 3 million record”.
Psychology International, 20(4), 14.
Rose, N. (1999). Governing the soul: The shaping of the private self (2nd ed.). New
York: Cambridge University Press.
Rosenzweig, M.R. (1982). „Trends in development and status of psychology: An
international perspective”. International Journal of Psychology, 17, 117-140.
Sanchez Sosa, J.J., & Riveros, A. (2007). „Theory, research, and practice in
psychology in the developing (majority) world”. In M.J. Stevens & U.P.
Gielen (Eds.), Toward a global psychology: Theory, research, interventions,
and pedagogy (pp. 101-146). Mahwah, NJ: Erlbaum.
Stevens, M.J. (2007). „Orientation to a global psychology”. In M.J. Stevens & U.P.
Gielen (Eds.), Toward a global psychology: Theory, research, interventions,
and pedagogy (pp. 3-33). Mahwah, NJ: Erlbaum.
Stevens, M.J., Overmier, J.A., & Overmier, J.B. (2009). „Psychology throughout
the world: A descriptive tour and national contacts”. In D. Wedding & M.J.
Stevens (Eds.), Psychology: IUPsyS global resource [CD-ROM] (10th ed.).
Hove, UK: Psychology Press.
Stevens, M.J., & Wedding, D. (2004a). „International psychology: A synthesis”. In
M.J. Stevens & D. Wedding (Eds.), Handbook of international psychology
(pp. 481-500). New York: Brunner-Routledge.
Stevens, M.J., & Wedding, D. (2004b). „International psychology: An overview”.
In M.J. Stevens & D. Wedding (Eds.), Handbook of international
psychology (pp. 1-23). New York: Brunner-Routledge.
Sullivan, J.L., & Transue, J.E. (1999). „The psychological underpinnings of
democracy: A selective review of research on political tolerance, interpersonal
trust, and social capital”. Annual Review of Psychology, 50, 625-650.
United Nations Development Program. (2009). Human development report. Retrieved
September 11, 2009, from http://hdr.undp.org/en/reports/global/hdr2009/
World Health Organization. (2005). Mental health atlas (rev.). Retrieved
September 11, 2009, from http://apps.who.int/globaltalas/default.asp
LOGOS ET RAISON SELON LES STOÏCIENS
MARIA PROTOPAPAS-MARNELI
Logos and reason according to the stoics. The author approaches the problem of
Logos and cosmic reason in stoicism, in relationship to the previous Greek philosophy. The
originality of stoicism consists of the idea that the Divine Reason is spread throughout the
entire world, and the stoic sage is capable of comprehending the rationality of the natural
laws that ensure the good functioning of the universe and of his own life.
Key words: Logos; cosmic reason; stoic philosophy.
Lorsquòn aborde la question du Logos dans la philosophie stoïcienne, deux

questions sìmposent dàmblée. (a) Comment peut-on accéder à la raison humaine
à travers le Logos cosmique, sans pour autant toucher à làmple vision de lùnivers
que cette philosophie introduisit aux antipodes de la déclination des écoles
socratiques? 1 (b) Faut-il l`étudier uniquement en sa relation à la raison cosmique?
D`habitude les interprètes étudient le Stoïcisme dans son rapport avec les
philosophies antérieures. Platon, par exemple, dans le Sophiste, donnait la
définition du logos, qui, divisé en langage intérieur (logos endiathetos) et langage
proféré (prophorikos) prenait tantôt une fonction de pensée tantôt une fonction de
discours: «(logos est) le courant qui émane de l`âme et sort par la bouche en
émission vocale» 2 . Le logos, comme pensée exprimée et la dinoia comme discours
interne, à savoir lìdée dùn double logos, en double fonction, c’est ce que Platon
lègue à la tradition ultérieure.
Mais lùnivers politique des Stoïciens diffère pleinement de celui de Platon.
L`homme de cette époque sàppuie exclusivement à ses capacités intellectuelles.
Ces capacités pouvaient être posées au service dùn organisme politique qui nàvait
pourtant aucun rapport à celui de la polis de l`époque classique. Le grec de
l`époque hellénistique faisait confiance uniquement à lui-même; l`état lui offrant
désormais le lieu de sa demeure mais non plus le contenu de la vie 3 . Quant à la
philosophie, elle se présente sous un aspect totalement autre, compte tenu des
nouvelles écoles de l`époque, telles les Épicuriens et les Stoïciens, totalement
1
Cf. É. Bréhier, Histoire de la philosophie, I, Antiquité et Moyen Âge, Paris,
Quadrige/P.U.F., 20019, pp. 264-284.
2
PLATON, Sophiste, 263e 7-8., Cf. M. C. Chiesa, Le problème du langage intérieur chez les
Stoïciens, Revue Internationale de Philosophie, 1991, v. 3, n. 178, pp. 301-321, notamm.
pp. 301 et 312-313.
3
Cf. M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Firenze, La Nuova Italia,
1967, v. 1, p. 12.

44 Maria Protopapas-Marneli 2
différentes des courants antérieurs. En ce qui concerne les Stoïciens, eux, ils ne se
sont pas intéressés à l`étude de l`homme, telle quèlle était jusquàlors. Motivés par
l`étude du comportement humain ils esquissaient le portrait dùn nouveau type
d`homme idéal, toujours capable de maîtriser ses sentiments et dàgir à tout
moment contre tout événement de la vie, selon la raison: c’est le sage stoïcien. Pour
créer cette nouvelle personnalité, Zénon, le fondateur du Stoïcisme et Chrysippe,
son disciple, se sont dirigés vers les philosophies antérieures, bien avant Aristote et
Platon. En effet, avec Platon, la sagesse devient contemplative tandis que le savoir
faire de làrtisan et de làrtiste 4 , et làcquisition de la pratique manuelle comme
celui qui connaît les règles de son art, le technitēs, est vivement condamné surtout
dans la République, par le philosophe. Mais les Stoïciens sàpprochèrent à
lìngénuité de la pensée du 5eme siècle pour sàrrêter finalement à la sagesse
d`Homère, où sagesse sàppliquait à un savoir organisé, avec ses règles et ses
procédés, transmis dùne génération à làutre, dans des corps de métiers comme les
forgerons et les charpentiers. 5 «Ainsi les Stoïciens réintroduisent dans la
philosophie le souci de la connaissance raisonnée» 6 . Làrt, selon Zénon, est défini
comme un système composé de connaissances acquises, pour être utiles à la vie 7 .
Cette connaissance raisonnée constitue la vertu du sage qui nèst ni làssimilation à
Dieu que rêvait Platon, ni la vertu civique et politique quènseignait Aristote; elle
est làcceptation de l`œuvre divine et la collaboration à cette œuvre grâce à
lìntelligence quèn prend le sage 8 .
Lòriginalité du stoïcisme consiste justement en làcceptation de la Raison
divine répendue dans tout le monde et à la faculté du sage à comprendre la logique
des lois imposées par la nature pour le bon fonctionnement de lùnivers et de sa
propre vie. Ainsi Nature, Logos, Raison, destinée, divinité, nécessité des choses,
Dieu et âme de Zeus, sont tous des prédicats de Dieu, selon un fragment du traité,
De vera sapientia, de Lactance: «la raison ordonne toutes les choses de lùnivers»9 .
Le Logos, dans le monde matérialiste des Stoïciens, est un pneuma mobile, un
esprit chaud et technique; il est làrtiste de lùnivers, qui pénètre la matière et par sa
capacité dàgir et de créer, lui donne la vie; en dàutres mots, il est la force
organisatrice de toute chose. «Par cette idée Zénon donne la première formulation
panthéiste de la philosophie européenne» 10 . Et du moment où ce souffle vital chaud
et divin sùnit avec la matière immobile pour créer le monde, il communique avec
tous les êtres leur ayant donné le germe de la vie en qualité de Raison spermatique.
4
Cf. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, (tr. grecque G. Giatromanolakis), Athènes,
M. Kardamitsa, 19782, p. 199.
5
M. Detienne - J. P. Dernant, Les Ruses de lìntelligence. La métis des Grecs, Paris,
Flammarion, 1974, p. 302.
6
É. Bréhier, op. cit., p. 254.
7
Olympiod., In Plat. Gorg., pp. 53, 54 (=S.V.F., I, 73).
8
É. Bréhier, op. cit., pp. 264-256.
9
S.V.F., I, 160.
10
L. Couloubartsis, Aux origines de la philosophie européenne, de la pensée archaïque au
néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 1992, p. 536.
3 Logos et raison selon les stoïciens 45
Selon Cicéron, toute nature qui nèst pas solitaire et simple, mais qui est unie et
liée à une autre, doit avoir en elle un principe dominateur 11 . Ce principe
dominateur, c’est l`hégémonikon, la partie de l`âme qui en chaque espèce d`être, ne
peut, insiste le philosophe, ni ne doit avoir rien qui lui soit supérieur. Ce
hégémonikon, est le lieu où toutes les autres parties se concentrent. Comme on le
sait, c’est l`hégémonikon qui produit les représentations (to poioun tas phantasias)
et assentiments (synkatatheseis), les sensations (aistheseis) et les inclinations
(hormas) 12 . Les Stoïciens qui identifient l`hégémonikon à la raison, renvoient à
lìmage du poulpe pour décrire son fonctionnement et son rapport avec les autres
sept parties de l`âme: les cinq sens sont des pneumas, nés dèlle (ekpephykota),
étendus dans le corps, identiques aux bras du poulpe. Les autres parties de l`âme,
sont la partie spermatique et la partie de la voix; quant à la partie hégémonique,
elle, elle loge dans la tête sphéroïde, brillante comme le soleil qui éclaire le
monde 13 . Cette dernière représentation atteste la suprématie que des Stoïciens
attribuent à la logique, puisque comme exercice spirituel dominant, nous fait
critiquer à chaque instant nos représentations. Car parce que la pensée met en jeu
des notions issues de représentations, sìdentifie à la Raison. Le terme grec Logos,
est un terme en plusieurs significations, telles parole, langage, raison,
rassemblement, et se prête au glissement des sens 14 . Voilà le lien, très étroit
dàilleurs, que les Stoïciens établissent entre la pensé et le langage: le sage, en
utilisant la parole pour transmettre par le langage les pensées formulées dans la
raison, il rassemble ses idées, et tout en les mettant en ordre, il exprime son logos
intérieur (endiathetos); étant donné que lèxercice de méditation consiste à garder
un ordre et à tout moment avoir recours à cet ordre, voire critiquer à chaque instant
nos représentations 15 . Le but de cette procédure consiste dans l`établissement dùne
harmonie entre la Raison cosmique et la raison humaine, qui constitue la fin de la
vie du sage. Zénon ayant élaboré la notion des choses « selon la nature » (ton kata
physën), lìncorpora à la thèse selon laquelle la fin de la vie vertueuse consiste dans
le vivre selon la nature (homologoumenôs tē physei zein) 16 . Cette homologia sous-
entend une analogie (un rapport) entre les choses qui arrivent dans la nature et la
faculté du sage à s`y adapter. Pour ce faire, enseigne Chrysippe, lui est nécessaire
dàcquérir lèxpérience des choses naturelles 17 ; et cette expérience se réalise par la
11
Cicéron, De la nature des dieux, II, XI, 29.
12
Aätius, Plac., IV, 21 (=S.V.F., II, 836).
13
Ibidem.
14
L. Couloubartsis, op. cit., p. 546.
15
Cf. P. Hadot, Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie sejon les
Stoïciens, Revue Internationale de Philosophie, v. 3, 1991, n. 178, pp. 205-219, pp. 216 et
218.
16
A.A. Long, Socrates in the Hellenistic Philosphy, Classical Quarterly, n. 38, 1978, pp.
150-171.
17
Diogène Laërce (Désormais D.L.), Vitae Philosophorum, H.S. LONG (ED.), OXONII,
1964, VII, 87.
46 Maria Protopapas-Marneli 4
collaboration des sensations avec la logique. On constate donc que les Stoïciens
accèdent à la formation dùne théorie sensuelle fondée sur la raison. Zénon, à en
croire Cicéron, pour décrire cette collaboration des sens avec la logique, procède à
une représentation gestuelle des différentes étapes d`élaboration logique des
représentations qui envahissent l`âme humaine: «Zénon montrait sa main ouverte,
les doigts étendus: «voici la représentation», disait-il; puis, il contractait légèrement
les doigts: «voici làssentiment». Puis, il fermait la main et serrait le poing, en
disant: «voici la compréhension; c’est dàilleurs dàprès cette image quìl a donné à
cette acte un nom nèxistant pas auparavant, celui de la katalepses; puis, avec la
main gauche, quìl approchait, il serrait fortement le point droit en disant: «voici la
science que personne ne possède sinon le sage»» 18 . La sensation (aisthesis) comme
lòn constate de son nom (eis-thesis) fonctionne en quelque sorte comme logement,
où les choses déjà vues ou vécues reviennent dans lìntellect (epeispherei tô nô) 19 .
Et lìntellect, comme une caisse ou un hôtel reçoit et encaisse tout ce qui est
produit par les organes des sens 20 . Chrysippe décrit le fonctionnement capital de
lìntellect par cette belle image: «...comme dans la chaire de la pomme existent la
douceur et lòdeur ensemble, de la même façon dans lìntellect il y a la
représentation, làssentiment, lìnclination et la raison» 21 . C’est donc à l`homme de
donner son assentiment à la représentation ou bien de le lui refuser; et la décision
dérive dùne élaboration mentale: c’est la réflexion qui se met en acte. Le mot
réflexion, par son étymologie même, renvoie à làcte de lìntellect qui tourne en
arrière, retourne par la pensée aux connaissances déjà existantes, imprimées et
systématisées dans l`hégémonikon, tout en imposant à cette nouvelle représentation
à se soumettre à la logique. Dàilleurs à l`homme uniquement est accordée la
faculté de produire des impressions par inférence et combinaison 22 et la logique,
comme exercice spirituel lui permet de critiquer à chaque instant ses repré-
sentations 23 . C’est justement par lìntermédiaire de cette élaboration intellectuelle
que lòn peut atteindre la sagesse. Tous les hommes pourtant, ne sont pas capables
dàgir ainsi. La plupart dèntre eux accordent leur assentiment à des représentations
fausses. Alors, motivés dùn événement fictif et, privés quìls sont de sagesse (étant
des ignorants), ils se trompent à leurs jugements (kriseis). Pour les Stoïciens un
faux assentiment provient dùn mouvement de l`âme déraisonnable et contraire à la
nature, ou bien une inclination exagérée 24 . Selon Zénon, cette réaction qui trouble
l`âme, la remue dùne façon exagérée sèst la passion. Le point culminant de la
philosophie stoïcienne se résume justement à cette affirmation: les jugements sont
des passions ou, inversement, que toute passion est un jugement. Cette thèse a
provoqué tant de problèmes que de discussions. Selon Bréhier est difficile
18
Cicéron, Pr. Acad., II, 144; cf. Sénèque, Épîtres, 113, 18.
19
Phil., Leg. Alleg., II, § 22Vol. I, p. 95,8 Wendl. (=S. V.F., II, 458).
20
Ibidem.
21
Jambl., De anima apud Stobaeum, ecl., I p. 368, 6 W. (=S. V.F., II, 826).
22
Cf. M.C. Chiesa, op. cit., p. 304.
23
P. Hadot, op.cit., p. 218.
24
D.L., VII, 110.
5 Logos et raison selon les stoïciens 47
dàdmettre quùne procédure logique, celle d` un jugement, puisse provoquer en

même temps, une rupture avec la logique et faire surgir la passion, qui a un
caractère irrationnel, étant une impulsion irrationnelle 25 . La confusion par
affirmation stoïcienne est due justement sur le fait de làcte proprement
psychologique, la capacité de juger et le fonctionnement de cette capacité, à savoir,
de juger correctement. «On ne saurait donc confondre entre ce que nous entendons
par «intelligence» et ce que les Anciens entendaient par logos jusqu`à lìnnovation
stoïcienne. ... Avec les stoïciens le logos perd son infaillibilité traditionnelle. ...
L`hégémonikon est une instance décisive, parce que c’est là où tout se juge, mais
cela se juge différemment, selon quìl sàgisse du Sage ou du Méchant» 26 .
Chrysippe dans un exemple très descriptif donne la définition de la passion: «la
passion, dit-il, ressemble au coureur qui, même sìl atteint la fin de la course, et
quìl connaît quìl doit sàrrêter de courir, ses jambes ne lui obéissent pas, en
faisant encore quelques pas».
25
É. Brehier, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, Paris, P.U.F. et Gordon et Breach, 1971, pp.
245-246.
26
M. Daraki, Une religiosité sans Dieu. Essai sur les stoïcienes d’Athene et saint Augustin,
Paris, La découverte, 1989, p. 70.
ÎNTEMEIEREA METAFIZICII CREŞTINE
MIHAI D. VASILE
Grounding of the Christian metaphysics. The author’s aim is to underline the

constancy of the alliance between Greek philosophy and the Church Fathers’ theology.
Fathers’ theology, based upon Gospel and Apostolic tradition, founded, drew up and
developed the Christian doctrine. Later, the ecumenical synods settled down the outcome of
the constructive effort of the first Christian ages.
Key words: Gospel tradition; dogma; ancient morality; Christian morality.
Filon din Alexandria a fost marele scolarh iudeu capabil să reunească filoso-
fia greacă cu tradiţiile religioase mozaice, dovedind un spirit suplu, deschis tuturor
speculaţiilor, familiarizat cu toate metodele de reflecţie filosofică şi teologică,
capabil să platonizeze cu uşurinţa unui discipol al lui Socrate, rămânând în acelaşi
timp fidel religiei şi tradiţiei sale.
Şi totuşi, chiar în opera lui Filon s-a putut observa că alianţa dintre teologia
orientală şi filosofia greacă nu este omogenă. Teologia Părinţilor Bisericii creştine
era mult mai în măsură să realizeze această alianţă. Născută dintr-o religie care a
avut Iudeea ca leagăn de formare, dar care a cucerit lumea printr-o rapidă expan-
siune, teologia creştină nu mai era înlănţuită, asemenea şcolilor iudaice de exegeză,
de tradiţia lui Moise. Şi dacă originea creştinismului se leagă totuşi de mozaism,
principiul noii religii o separă în mod profund de tradiţia mozaică, deoarece legea
creştină este mult mai largă şi mai fecundă decât iudaismul, capabilă să cuprindă,
să absoarbă şi să integreze toate celelalte credinţe religioase.
Există, în general, o perspectivă falsă asupra rolului teologiei Părinţilor
Bisericii în creştinism, deoarece teologia lor a fost prea adesea considerată ca o
demonstraţie sau o explicaţie a unei doctrine primitive ajunsă la o dezvoltare
completă şi la o formulă definitivă. Faptul istoric se prezintă însă în mod diferit.
Teologia Părinţilor Bisericii, inspirată de tradiţia evanghelică şi apostolică, a
fundamentat, a dezvoltat şi a formulat doctrina creştină; în timpul primelor trei
secole ale erei sale, creştinismul a avut o dublă sarcină de îndeplinit. În primul
rând, să se autofundeze, să se apere, să se dezvolte şi să se orienteze între ceea ce
acceptă şi ceea ce exclude. De aceea, după ce şi-a fixat dogmele şi a cucerit lumea,
a propovăduit imutabilitatea dogmelor sale – nu imobilitatea lor – pentru a orienta
sufletele şi a le conduce la mântuire. La începuturi însă, doctrina creştină s-a
dezvoltat şi s-a transformat fără încetare; pe măsură ce îşi extindea imperiul
terestru, în aceeaşi măsură îşi aprofunda şi îşi îmbogăţea gândirea. Tot ceea ce
speculaţia a cunoscut mai profund şi mai elevat în materie de metafizică, tot ceea

50 Mihai D. Vasile 2
ce bunul simţ a descoperit mai sigur şi mai eficace în morală, creştinismul a

adoptat şi a asimilat. De aceea, cel mai adesea filosofia creştină a fost considerată
la originea tuturor erorilor şi a ereziilor care au infestat Biserica.
În consecinţă, în al doilea rând, Părinţii Bisericii au fost nevoiţi să clarifice
originea tuturor marilor adevăruri care compun partea superioară şi cu adevărat
metafizică a creştinismului. Şi dacă această lucrare a generat erezii, ea a formulat –
totodată – dogmele Simbolului de credinţă.
Ceea ce au făcut primele sinoade ecumenice a fost să consacre concluziile
imensei şi magnificei deveniri a gândirii creştine care se dezvolta sub influenţa
filosofiei greceşti1 . Sinoadele de la Niceea, Constantinopol şi Calcedon au tranşat cele
mai subtile şi mai abstracte dificultăţi ale unei metafizici elaborate de Sfântul Iustin
Martirul şi Filosoful, Athenagora, Clement, Origen şi Sfântul Athanasie cel Mare din
Alexandria, Sfântul Grigorie de Nyssa ş.a. Sinoadele nu au adoptat, desigur, toate
concepţiile rezultate din munca uriaşă de purificare teoretică, ci au respins erorile
evidente şi învăţăturile contrare duhului însuşi al creştinismului. Sinoadele au eliminat
şi speculaţiile temerare care, fără a fi opuse spiritului noii învăţături, se potriveau mai
bine cu filosofia decât cu religia. Dar, până la sfârşit, sinoadele au ales şi au închis în
formulele simbolului creştin, întreaga substanţă a înţelepciunii Părinţilor Bisericii. Sub
acest aspect, înţelepciunea Părinţilor Bisericii este inseparabilă de dogmă. De aceea
este necesară regresia până la principiile credinţei Părinţilor Bisericii, până la învăţătura
creştină primară pentru a aprecia în mod corect caracterul superbului edificiu creştin –
Biserica – şi a discerne împrumuturile pe care le-a făcut teologia creştină din filosofia
greacă. În consecinţă, primul punct de lămurit este de a pune în evidenţă stadiul la care
se găsea gândirea creştină în momentul în care Părinţii Bisericii s-au angajat să o
dezvolte, să o modeleze şi să o canonizeze în forme dogmatice. De aici necesitatea de a
reface doctrina creştină in statu nascendi.
Învăţătura creştină primară este intrinsec legată de întruparea Cuvântului-
Dumnezeu, ca şi de viaţa, misiunea şi lucrarea Sa prin persoana lui Iisus Hristos, în
contextul aşteptării mesianice a poporului lui Israel. Iisus nu a venit ca un simplu
profet trimis de Dumnezeu pentru a converti poporul şi pentru a-i aminti călcarea
legământului. El se defineşte pe Sine ca Fiu al lui Dumnezeu Însuşi, care S-a
coborât din ceruri pentru a revela oamenilor voinţa Tatălui Său. Şi tot ceea ce el
posedă ca perfecţiune şi putere vine de la Tatăl Său: „De ce mă numeşti bun?
Numai Dumnezeu este bun.” (Marcu,10: 18); „Nimeni nu-L cunoaşte pe Fiul decât
Tatăl, după cum nimeni nu-L cunoaşte pe Tatăl, decât Fiul şi acela căruia Fiul
vrea să i-l facă cunoscut.”(Matei, 11: 27).
În acelaşi timp Iisus, se numeşte pe Sine fiu al lui David şi rege al lui Israel.
El este acela care va împlini toate promisiunile lui Dumnezeu făcute poporului Său.
Numai că aceste promisiuni au fost până la venirea lui Hristos greşit înţelese.
Regatul lui Israel, unde poporul lui Dumnezeu va fi repus în glorie şi triumf,
deasupra tuturor popoarelor, nu este din această lume (Matei, 16: 19).
1
E. Vacherot, Histoire Critique de l’École d’Alexandrie, 3 vol., Paris, Librairie
Philosophique de Ladrange, 1846–1851, vol. I, (1846), p. 169.
3 Întemeierea metafizicii creştine 51
La întrebarea, cum va fi această nouă împărăţie, Sfântul Apostol şi

Evanghelist Ioan şi Părinţii Bisericii răspund că ea este un simbol al vieţii
spirituale. Dar această interpretare depăşeşte gândirea Evangheliilor sinoptice.
Formula celei de a treia Fericiri: „Fericiţi cei blânzi, căci ei vor moşteni pământul”
(Matei, 5: 5), a fost înţeleasă, în mod real, ca un regat nou pe pământ după un
cataclism care trebuie să-l purifice, dar pe un pământ transfigurat prin revenirea lui
Hristos. În acest regat al dreptăţii, al păcii şi al fraternităţii universale, poporul lui
Dumnezeu va merge în fruntea noroadelor sub „jugul lui Hristos”. Toţi oamenii vor
muri pentru a reînvia, şi după înviere, toţi vor fi nemuritori, cei păcătoşi pentru
suferinţă eternă, iar cei buni pentru fericire eternă. Cei aleşi vor avea corpuri
strălucitoare de lumină şi vor fi ca îngerii lui Dumnezeu din cer (Matei, 22: 30).
Misiunea lui Iisus este să dea vestea cea bună iudeilor. În rest, El nu a venit să
strice nici Legea şi nici profeţii, ci să-i împlinească. Legea a pierit sub formalismul
ceremoniilor preoţilor atei. Legii trebuie să i se redea spiritul, libertatea şi viaţa.
Fiindcă, aşa cum va spune Apostolul, litera ucide, iar duhul dă viaţă.
Pe de altă parte, învăţătura lui Iisus, Cuvântul Său, întreaga Sa viaţă au constituit
un protest continuu împotriva fariseismului. Gândirea predicii Sale este impregnată cu
o profundă înţelepciune, aceea a Legii în spiritul şi în adevărul ei. Discursul Său
respinge formulele şi tiparele tradiţionale, ca pe un veşmânt incomod şi se desfăşoară
simplu şi liber, în parabole şi în povestiri. Vorbirea sa nu este afectată de subtilităţile
ştiinţei retorice sau hermeneutice, şi nici de rigorile austerităţii practicate de farisei. Cu
rădăcini adânci în ştiinţa înţelepţilor, El a căutat calea cea mai dreaptă către inima şi
sufletul celor săraci cu duhul: „Lăsaţi copiii să vină la mine”, îi mustra El pe apostoli.
Mai sever în ceea ce priveşte puritatea şi castitatea decât Legea care nu condamna
decât actul, fără să atingă dorinţa şi intenţia, Iisus cuprindea în milostenia Sa toate
stările, toate condiţiile şi toate erorile: „Fiul Omului a venit mâncând şi bând şi voi
spuneţi: este un om petrecăreţ şi căruia îi place vinul; este prietenul păcătoşilor şi al
oamenilor de nimic” (Luca, 7: 34). Iisus a vorbit unei samarinene; a trăit alături de
plebe; a salvat femeia adulterină printr-o pildă sublimă, tulburătoare pentru farisei; a
vindecat bolnavi în zi de sabat. Hristos nu a predicat numai o doctrină nouă, ci în plus a
trăit-o şi a întrupat-o prin cuvântul Său, prin viaţa Sa şi prin persoana Sa.
Tradiţia evanghelică este mai mult decât o dogmă, este un nou spirit, un nou
principiu de viaţă. Lumina şi cunoştinţa vin mai târziu. Acest spirit nou nu distruge
numai formalismul fariseu, ci transformă Legea însăşi. Legea lui Moise era o lege
dreaptă, strâmtă şi mai ales primitivă. Hristos o interpretează printr-un astfel de
sentiment de bunăvoinţă şi de fraternitate încât o converteşte într-o lege a
devotamentului şi a iubirii: a-L iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele, acestea sunt cele
două porunci care cuprind toată Legea şi profeţii (Matei, 22: 37–40).
Cu deosebire, în Predica de pe munte se vădeşte opoziţia între vechiul şi noul
spirit al Legii. Aici Iisus evidenţiază tot ceea ce cărturarii dispreţuiau şi dispreţuieşte
tot ceea ce ei slăveau. Iisus reabilitează simplitatea duhului şi a inimii, umilinţa şi
sărăcia: „Dacă nu veţi deveni asemenea copiilor, nu veţi intra în împărăţia cerurilor”
(Matei, 18: 3)... „Chiar dacă voi aţi ascuns aceste lucruri înţelepţilor şi preavăzăto-
rilor, Dumnezeu le-a arătat celor simpli, şi celor mici... Fericiţi cei săraci cu duhul,
căci a lor va fi împărăţia cerurilor. Fericiţi cei blânzi, pentru că ei vor moşteni
pământul. Fericiţi cei ce plâng, căci aceia vor fi mângâiaţi” (Matei, 5: 2–12).
Ceea ce este nou în aceste cuvinte, se arată în condiţiile perfecţiunii: „Aţi
învăţat că s-a spus celor vechi: să nu ucizi; dar Eu vă spun că oricine se va mânia
pe fratele său merită să fie condamnat la judecată. Aţi învăţat că s-a spus celor
vechi: să nu comiţi un adulter; dar Eu vă spun că oricine va privi o femeie dorind-o,
deja a comis un adulter în inima sa. Aţi învăţat că s-a spus: ochi pentru ochi şi
dinte pentru dinte. Dar Eu vă spun, nu vă împotriviţi răului care vi se face, ci dacă
cineva v-a pălmuit un obraz, întoarceţi-l şi pe celălalt. Aţi învăţat că s-a zis:
iubeşte-ţi aproapele şi urăşte-ţi duşmanul; dar Eu vă spun, iubiţi-vă duşmanii,
faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei care vă persecută” (Matei, 5:
21–44). Ca exemplu practic, Iisus îl mustră pe Petru că a scos sabia împotriva celor ce
au venit să-L prindă, şi chiar pe cruce se roagă pentru călăii Săi (Matei, 26: 51–54).
Este cu adevărat o lege nouă, străină iudaismului şi necunoscută – poate doar în
mică parte, prin istoria lui Socrate – antichităţii greceşti şi romane.
Grecia şi Roma cunoscuseră şi practicaseră dreptatea, devotamentul,
egalitatea, fraternitatea, dar numai în limitele strâmte ale cetăţii. Nu în om, ci în
cetăţean era văzut un egal şi un frate. Antichitatea a cunoscut mila, şi chiar simpa-
tia pentru cel slab şi sărac, dar n-a lăudat şi nici nu a iubit slăbiciunea sau sărăcia.
Dacă grecii şi romanii iertau injuriile, o făceau din sentimentul forţei lor sau dato-
rită devotamentului pentru cetate, dar n-au mers niciodată până acolo încât să bine-
cuvânteze mâna care îi loveşte, sau să iubească inima care îi urăşte.
Morala lui Socrate, cea mai pură şi mai perfectă din câte a cunoscut socie-
tatea greacă, nu este totuşi decât o morală a cetăţii. Socrate însuşi, acest tip întrupat
al perfecţiunii antice, este un cetăţean pătruns de ideea Justiţiei, un artist îndrăgostit
de frumos. Virtutea antică, deşi include religia şi filosofia, este încărcată totuşi de
originea sa. Ea este înainte de toate forţa (în sens de virtute), arete, iar dreptul
antichităţii este totdeauna un erou, adică un atlet. Această influenţă se simte şi la
Sfântul Pavel care se numeşte pe sine „un atlet al lui Hristos”. Trebuia ca această
societate, atât de trufaşă în instituţiile sale, atât de mândră de virtuţile sale politice,
să-şi contemple mizeria şi neputinţa pentru a aspira spre alte virtuţi şi spre un alt tip
de societate. Trebuia ca ea să moară ca cetate pentru a renaşte ca umanitate. Deja
filosofia stoică începuse să înţeleagă unitatea genului uman şi să viseze o republică
universală; ea proclama dragostea faţă de oameni, nu ca o lege a interesului, ci ca
un sentiment al inimii, inerent naturii umane. Meditaţiile lui Marc Aureliu respiră
în acelaşi timp un profund sentiment de tristeţe şi de puritate 2 . Filosofia lui Seneca
are cuvinte pline de compasiune pentru sclavi 3 . Dar, cu rare excepţii, este exprimat
sentimentul mizeriei comune care îi inspira pe filosofii şi pe poeţii timpului.
2
Marc Aureliu, Meditaţiunile lui (Marc Aureliu). Către sine însuşi, IX, 32, în:
Antologie filosofică. Filosofia antică, 2 vol., ediţie revăzută şi adăugată de Octavian Nistor,
Bucureşti, Editura Minerva, 1975, vol. 2, p. 17.
3
Seneca, Scrisori către Luciliu, trad. de Gheorghe Guţu, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1967, Scrisoarea a XLVII-a, p. 111 ş.u.
Pentru a reveni la Evanghelie, trebuie precizat că există o mare distanţă între

justiţia stoică, apreciată ca gradul suprem la care a ajuns morala antică, şi legea lui
Hristos aşa cum este ea formulată în Predica de pe munte. În legea lui Hristos,
principiul virtuţii este schimbat, nu mai constă în energia personală, nu mai este un
atribut al celor puternici, ci al celor blânzi şi al celor slabi; el rezidă în iubire. Nu
este vorba de erosul platonic din Simpozionul, ci de iubirea ca izvor al întregii
puteri şi al întregii perfecţiuni. Virtuţile iubirii înlocuiesc virtuţile forţei; orgoliul şi
impasibilitatea sunt înlocuite cu bunătatea, blândeţea, devotamentul. Principiul răz-
boiului este distrus; noua lege trebuie să aducă domnia păcii, a egalităţii şi a
binevoirii între oameni.
Tot ceea ce creştinismul conţine ca metafizică şi ca morală, învăţăturile sale
profunde despre Dumnezeu şi despre Cuvântul Său, despre lume, despre sufletul
uman şi destinul său, vin din tradiţia ebraică şi din filosofia greacă. Dar sentimentul
sublim cuprins în Predica de pe munte constituie esenţa şi spiritul însuşi al
creştinismului, spirit nemuritor ca şi umanitatea însăşi, care va supravieţui şi va
învinge toate învăţăturile şi toate instituţiile. Nu există nici o lege morală
superioară iubirii şi nici o doctrină socială superioară dogmei fraternităţii 4 . Multe
doctrine vor îmbătrâni şi se vor petrece în istoria umanităţii, dar morala sublimă din
cuvintele lui Hristos, niciodată: „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele Mele
nu vor trece niciodată.”
Fariseismul a păstrat tradiţia în interiorul naţiunii, la Ierusalim. Dar fermen-
taţia spiritelor, sub acţiunea noilor idei era puternică în toate provinciile imperiului.
Înainte de venirea lui Hristos, Iudeea a fost martora producerii unor doctrine şi a unor
instituţii noi. Deja, o sectă celebră datorită lui Filon, secta esenienilor, practica, în
numeroase comunităţi, multe din fericirile Predicii de pe munte, ca: dispreţul pentru
bogăţii, iertarea greşiţilor, castitatea în obiceiuri şi în gânduri, iubirea, pacea,
egalitatea, fraternitatea între oameni 5 . Pe acest teatrum mundi, astfel pregătit pentru
liniile Proniei, s-a săvârşit taina din care s-a născut o nouă lume, adică întruparea
Logosului divin în persoana lui Iisus Hristos. Ziua în care Raţiunea divină, care n-a
încetat niciodată să guverneze lumea 6 , care a inspirat întreaga înţelepciune a
Orientului şi toată ştiinţa Greciei, a găsit un trup neîntinat şi un suflet curat demne de
ea, S-a întrupat şi a adus la lumină revelaţia divină desăvârşită.
Biserica din Ierusalim, prin instituirile sale practice şi prin tendinţele sale
exclusiviste, reducea creştinismul la dimensiunile restrânse ale unei secte iudaice,
ca şi esenienii. Legea lui Hristos, destinată să cucerească lumea, avea nevoie de o
interpretare mai largă. În loc să se închidă şi să se înmormânteze în leagănul său,
4
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi catolicism, Bucureşti, România
Creştină, 1999, p. 71.
5
Constantin Daniel, Două menţiuni revelatoare despre esenienii de la Marea
Moartă, în: Constantin Daniel, Orientalia Mirabilia, 1, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1976, p. 182, sq.
6
G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, trad. Petru Drăghici şi Radu
Stoichiţă, Bucureşti, Editura Academiei, 1968, p. 15–16.
Biserica in statu nascendi trebuia să dezvolte mai mult cuvintele şi spiritul Legii
celei noi, decât vechile tradiţii pozitive.
S-a întâmplat că atunci cel mai aprig duşman al noii religii, decăzut din
rangurile sale fariseice după ce s-a străduit în zadar să combată dominaţia spiritului
iudaic în Biserica din Ierusalim (Galateni, 2: 11), s-a dus să facă cunoscut cuvântul
lui Iisus în toate provinciile Imperiului. Sfântul Pavel este adevăratul apostol al
neamurilor, nu numai pentru că el le-a predicat noua învăţătură, ci mai ales pentru
că a depăşit practicile Legii lui Moise. Adevăratul iudeu, după Sfântul Pavel, era
cel interior; adevărata circumcidere era aceea a inimii care se făcea prin duh şi nu
prin literă. Nu contează a fi circumcis sau nu; totul este respectarea poruncilor lui
Dumnezeu. Dumnezeul iudeilor este şi Dumnezeul neamurilor. Predicând neamurilor
cuvântul şi comuniunea în Hristos, Sfântul Pavel a anulat primatul iudeilor:
„Tăierea împrejur nu este nimic, şi netăierea împrejur nu este nimic, ci păzirea
poruncilor lui Dumnezeu” (I Corinteni, 7: 19).
Sfântul Pavel face şi mai mult pentru a elibera lumea de jugul Legii celei
vechi, el o separă net de Legea cea nouă. Înainte de venirea lui Hristos, neamurile
erau fără Dumnezeu şi fără lege în această lume. Numai iudeii aveau şi una şi alta,
dar erau neputincioşi fără credinţă. Pentru a face din nou eficace legea, trebuia ca
Dumnezeu să-L trimită pe propriul Său Fiu, întrupat asemenea trupului păcatului.
Nu există decât un Dumnezeu care absolvă prin credinţă pe cei circumcişi şi care,
tot prin credinţă, absolvă şi pe cei necircumcişi. Astfel, credinţa justifică, cuprinde
şi absoarbe Legea 7 .
Credinţa nu este o superstiţie, nici săvârşirea exemplară a cutumei, ci
înseamnă credinţa în Iisus crucificat, în adevărul viu şi întrupat. Numai credinţa în
Hristos dă viaţă şi lumină. Dumnezeu, văzând că lumea, ajutată de înţelepciunea
omenească, nu L-a cunoscut din lucrările înţelepciunii Sale, s-a hotărât să-i salveze
pe cei care cred în El. Iudeii şi neamurile caută adevărul acolo unde nu este: primii
cer miracole, iar ceilalţi invocă înţelepciunea umană. Creştinii au găsit acest adevăr
în Iisus crucificat, care este un scandal pentru iudei şi o nebunie pentru neamuri:
„Căci întrucât lumea cu înţelepciunea ei, n-a cunoscut pe Dumnezeu în înţelep-
ciunea lui Dumnezeu, Dumnezeu a găsit cu cale să mântuiască pe credincioşi prin
nebunia propovăduirii crucii. Iudeii, într-adevăr, cer minuni, iar Grecii caută
înţelepciune, dar noi propovăduim pe Hristos cel răstignit, care pentru iudei este o
pricină de poticnire şi pentru neamuri o nebunie.” (I Corinteni, 1: 21–23).
Distincţia între lege şi credinţă este principiul şi fondul întregii doctrine a
Sfântului Pavel: pretutindeni el opune credinţa legii, făcând să ţâşnească la lumină
neputinţa legii şi virtutea credinţei. „Credinţa şi nu legea, iată deci principiul
mântuirii”. 8 Legea era un principiu al servituţii şi al dezbinării; credinţa singură
eliberează şi reuneşte popoarele: „Căci Iisus Hristos este pacea noastră care din
doi a făcut unul, şi a surpat zidul de la mijloc care îi despărţea, şi în trupul Lui, a
7
Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, trad. Horia Popescu,
Iaşi, Polirom, 2004, p. 51–53.
8
L. Venard, Les origins chretiennes, în: Où en est l’histoire des religions, 2 vol.,
Paris, Letouzey et Ané, Éditeurs, 1912, vol. I, p. 213.
înlăturat vrăjmăşia dintre ei, Legea poruncilor, în orânduirile ei, ca să facă pe cei
doi să fie în El însuşi un singur om nou” (Efeseni, 2: 14–16).
Astfel, fără să zdrobească lanţul tradiţiei, Sfântul Pavel desprinde de ea legea
cea nouă şi o asigură pe propriile sale fundamente. Iar legea cea nouă constă în a
crede în Iisus Hristos, nu într-o doctrină, ci în adevărul însuşi, viu şi întrupat. „Ce
este adevărul?” şi „cine este Hristos?”, sunt întrebările cu adevărat importante din
punct de vedere doctrinar, pe care le dogmatizează Sfântul Pavel. Tradiţia creştină
primară nu a explicat nici natura Tatălui, nici esenţa Fiului şi nici raporturile care îi
unesc. Iisus spusese numai atât: „Tatăl nu poate fi cunoscut decât numai prin Mine”.
Sfântul Pavel este primul care defineşte natura şi funcţiile Fiului în raport cu
Tatăl, şi pune fundament teologiei creştine 9 . Un singur Dumnezeu, Tatăl, din care
toate lucrurile îşi trag fiinţa şi care a creat totul pentru El; un singur Domn, Iisus
Hristos, prin care toate „lucrurile s-au făcut, mediator unic între Dumnezeu şi
oameni” (I Timotei, 2: 5–6); Hristos, născut înaintea tuturor creaturilor, este Fiul
prea-iubit, infinit superior îngerilor, însuşi chipul vizibil al lui Dumnezeu, splen-
doarea slavei Sale, caracterul substanţei Sale, „întipărirea Fiinţei lui”. Nu numai că
Iisus Hristos este instrumentul întregii creaţii, ci El este acela care o susţine prin
puterea şi Cuvântul Său: „El, care este oglindirea slavei Lui, şi întipărirea fiinţei
Lui, şi care ţine toate lucrurile cu Cuvântul Puterii Lui, a făcut curăţirea
păcatelor” (Evrei, 1: 3). Astfel, credinţa în Iisus Hristos, ca chip vizibil al lui
Dumnezeu invizibil, devine în gândirea Sfântului Pavel, ştiinţa întregului adevăr,
înţelepciunea universală. Iar credinţa şi mărturisirea că Iisus este Domnul, nu poate
veni decât prin Sfântul Duh. La fel cum sufletul omului nu cunoaşte decât ceea ce
este omenesc, numai Sfântul Duh cunoaşte ceea ce este în Dumnezeu. Dumnezeu a
făcut cunoscută oamenilor înţelepciunea Sa prin Sfântul Duh care totul pătrunde şi
cercetează totul, chiar şi lucrurile adânci ale lui Dumnezeu. Duhul îl face cunoscut
pe Fiul, după cum Fiul îl revelează, pe Tatăl. Numai Duhul dă harul, şi o dată cu
harul libertatea, ştiinţa, mila, pacea şi toate virtuţile, toată înţelepciunea, toată
fericirea. Unde suflă Duhul, vine harul, care face inutilă orice lege şi orice doctrină.
Sfântul Pavel ignoră Legea şi exaltă harul; el merge până acolo încât spune
că mântuirea nu este decât pentru aceia pe care îi vizitează harul, pentru copiii
predestinaţi ai lui Dumnezeu. Numai Duhul dă viaţă şi sfinţenie. Carnea în care
locuieşte Duhul devine sfântă. Comunitatea credincioşilor în Biserica însufleţită de
Sfântul Duh, devine însuşi corpul lui Hristos. Toţi creştinii sunt mădulare ale
acestui corp şi participă la aceeaşi viaţă. Credinţa, speranţa şi iubirea sunt în mod
egal virtuţile Sfântului Duh; dar cea mai mare este iubirea (I Corinteni, 13: 13).
Ştiinţa universală, chiar înţelepciunea îngerilor, darul profeţiei, credinţa care mişcă
munţii, facerea de bine, sacrificiul de sine, toate acestea, fără iubire, sunt „aramă
sunătoare sau chimval zăngănitor”.
Se poate constata că lucrarea Sfântului Pavel este imensă în fundamentarea
creştinismului. El predică Cuvântul la neamuri; depăşeşte practicile Legii lui
9
V. Rose, Etudes sur la théologie de Saint Paul, în: „Revue biblique”, 1903, p. 339.
Moise; desprinde legea cea nouă de originile sale şi o aşază pe propriul său
principiu; fundamentează teologia creştină pe dogma precisă, deşi incompletă, a
Sfintei Treimi, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh deosebiţi după natura şi funcţiile lor. În
acelaşi timp cu emanciparea noii învăţături de tradiţia mozaică, el respinge toate
inovaţiile care se abat de la cuvântul evanghelic. El condamnă în aceeaşi măsură
ascetismul care interzicea căsătoria şi mâncarea de carne; misticismul gnozei pe
cale de a se naşte; tendinţele ultra-democratice ale unor secte creştine din Iudeea
(Coloseni, 3: 11–13); inspiraţia şi învăţătura nerăbdătoare a altor secte care aşteaptă
zilnic parousia (II Timotei, 2: 11–13). Ceea ce a făcut Sfântul Pavel pentru Biserica
Apostolică depăşeşte orice tentativă de evaluare. El a întemeiat şi a organizat
pretutindeni în călătoriile sale misionare comunităţi creştine. Când el a murit,
sămânţa Cuvântului creştin rodea peste tot, în Asia, în Grecia, la Roma, şi nu a avut
decât să crească pentru a deveni arborele ce va adăposti lumea.
Din punct de vedere teologic, Sfântul Pavel a definit raportul Fiului cu Tatăl,
prezentându-L pe Fiul ca icoana vizibilă a lui Dumnezeu invizibil, ca instrument al
creaţiei universale şi ca mediator între Creator şi creatură. El a exprimat cu forţă şi
profunzime legătura care uneşte creatura cu Dumnezeu, atunci când a spus: „Numai
în Dumnezeu noi avem viaţa, fiinţa şi mântuirea”. În sfârşit, printr-o interpretare cu
totul metafizică a cuvintelor Cinei, a conceput noua Biserică drept corpul însuşi al
lui Hristos, şi pe toţi creştinii, ca mădulare ale corpului mistic al Cuvântului.
Această doctrină puternică şi precisă asupra a trei probleme vitale ale creştinis-
mului, a însemnat începutul metafizicii creştine.
DESPRE DUALISMUL RECESIV
LA MIRCEA FLORIAN
DRAGOŞ POPESCU
On Mircea Florian’s recessive dualism. The present study casts a critical outlook
upon the significance of the “recessivity” notion, forged by the Romanian philosopher
Mircea Florian (1888-1960) in his posthumous work Recesivitatea ca structură a lumii
[Recessivity as structure of the world]. According to Florian’s viewpoint, the “recessivity”
notion is meant to outline the relationships between the most general notions – i.e., the
categories. Recessivity is a form of opposition, more specifically a contrary, and not a
contradictory one. The notions engaged in a recessive rapport build up couples, one of the
terms being dominant, and the other dependent. However, the rapport is not at all rigid:
there are circumstances in which the dominant notion could turn into the dependent one.
The necessary link that binds the notions in a recessive rapport conveys the general
structure of the world; we are not dealing with a synthetic connection, though.
Key words: categories; opposition rapports; synthesis; dialectics.
Recesivitatea ca structură a lumii este una dintre cele mai extinse lucrări filoso-
fice româneşti1 . Mircea Florian preţuia enciclopedismul; el a fost însă conştient de
faptul că o lectură susţinută a cărţii sale nu va fi uşor de întreprins. Astfel că aşează la
începutul a ceea ce denumeşte concepţia sa „ezoterică” – dacă nu chiar „postumă” –
diviziunea intitulată Aspect fundamental, care uşurează semnificativ orice demers de
înţelegere a reconstrucţiei sale. Găsim expuse, în partea de început a Recesivităţii...,
motivele care l-au determinat să propună noţiunea de recesivitate, precum şi precizarea
teoretică a semnificaţiei acesteia. Pe drept cuvânt, se poate spune că, pornind numai de
la Aspect fundamental, înţelesul recesivităţii este recuperabil pentru o analiză critică.
De aceea, în continuare, ne limităm la această secţiune a Recesivităţii..., luând cunoştin-
ţă de faptul că Florian alcătuieşte un tot ale cărui părţi „se articulează fără pretenţia de
ordonare deductivă”2 . Acest mod de al expunerii, lipsit de rigoarea decurgerii deduc-
tive – obişnuinţă aproape transformată în reflex a expunerilor filosofice tradiţionale – îl
obligă pe orice interpret al textului filosofic al lui Florian să nu procedeze, la rândul
său, ca şi cum s-ar găsi în faţa unei deducţii, adică, o dată însuşite principiile şi regulile
urmate de filosof, să le transforme, la rândul său, într-un raţionament de tip deductiv,
verificându-le validitatea, fără a mai ţine seama de conţinut. Florian accentuează
1
Articolul de faţă a apărut, într-o primă formă, în „Astra”, Revista Asociaţiunii Transilvane
pentru Literatura Română şi Cultura Poporului Român, anul II, nr. 12 (16), Braşov, 1999.
2
Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. 1, Editura Eminescu, Bucureşti,
1983, p. 41.

58 Dragoş Popescu 2
dimensiunea critică a filosofiei, moderând continuu tendinţele sistematice ale acesteia.

Respectând această restricţie metodologică, vom proceda astfel: 1. vom identifica
tezele faţă de care Florian se delimitează şi alternativele propuse de el; 2. vom analiza
noţiunea de recesivitate, pornind de la prezentarea autorului; 3. vom compara conceptul
recesivităţii cu cel al dialecticii, cu care Mircea Florian consideră că se învecinează; 4.
în final, formulăm câteva observaţii cu privire la concepţia vizată.
1. Conceptul de „sinteză” şi recesivitatea

Ideile lui Mircea Florian privind recesivitatea se bazează pe studii întreprinse
înaintea redactării lucrării pe care o avem în vedere. Acestea sunt integrate „în mod
firesc” în ea, cum aflăm din Prefaţă. Consecinţa lor este o poziţie îndreptată împo-
triva monismului filosofic care, în esenţă, se sprijină pe expresia kantiană de „unitate
sintetică”. Monismul consideră că „unitatea sintetică” este o expresie tautologică.
Florian crede că, în realitate, lucrurile nu stau deloc aşa. Devine evident că dovedirea
acestui fapt este esenţială pentru orice dezvoltare ulterioară, pentru că, dacă avem cu
adevărat de-a face cu o expresie tautologică, dualismul lui Florian se dizolvă.
Pentru a arăta că nu putem avea de-a face cu o tautologie, Florian începe prin
a susţine că nu orice unitate necesită sinteza. „Doi termeni pot fi uniţi, fără să fie
nevoie de o sinteză unificatoare, de un al treilea termen care îşi asumă funcţia de a
«unifica»” 3 . Termenul de unitate suferă, în utilizarea lui filosofică, de două scăderi:
o falsificare şi un echivoc.
Kant este autorul falsificării, el susţinând că, pentru a unifica diversul furnizat de
sensibilitate, gândirea depune o „activitate”. În tradiţia neocriticistă, datul sensibil a fost
asimilat unor „conţinuturi”, iar activitatea gândirii – aplicării „formelor” logice acestor
conţinuturi. Or, raportul dintre formă şi conţinut, pe care neocriticismul încearcă să-l
clarifice, duce, în cele din urmă, la iraţionalism, pentru că, susţine Florian, ori lucrurile
posedă unitate în mod originar, şi atunci nu le este impusă dinafară, ori, dacă nu o
posedă, nu avem „căderea să le-o impunem, nici puterea de a o face”4 . Dacă raţiunea
unifică, atunci varietatea întâlnită în realitate va apărea ca iraţională. Obiecţia lui
Florian faţă de kantianism se sprijină însă pe o simplificare: raţiunea, la Kant, nu se ra-
portează niciodată direct la lucruri, ceea ce înseamnă că, de fapt, iraţionalismul pe care
el îl vizează e oricum inconsecvent când „renunţă la raţiune pentru a salva realitatea” 5 .
De fapt, nu la nivelul raţiunii ar trebui căutată, de către acest iraţionalism, nedreptăţirea
realităţii prin unificarea forţată a diversităţii, ci la nivelul intelectului, facultate de
cunoaştere distinctă de raţiune. Florian alege însă respingerea acestui „iraţionalism”,
modificând conceptul raţiunii şi permiţându-i acesteia să primească în orbita ei multi-
plul, alături de unitate. Se petrece aici o dizolvare a graniţelor dintre sensibil şi inteli-
gibil în ambele direcţii: unitatea, care era asumată doar de inteligibil, se regăseşte şi în
lucruri, iar multiplicitatea, rezervată sensibilului, avansează până pe domeniul raţiunii.
Astfel apare un gen de continuitate care exclude nevoia unui termen sintetic.
3
Ibidem, p. 48.
4
Ibidem, p. 49.
5
Ibidem.
3 Despre dualismul recesiv la Mircea Florian 59
Echivocul unităţii constă în coexistenţa, în istoria filosofiei, a două sensuri

ale acestui termen. Un sens, restrâns, se referă la legătura dintre un individual şi o
proprietate generală a sa, pe de o parte, şi între două proprietăţi de generalitate ine-
gală, pe de alta. Acest sens al unităţii nu necesită intervenţia sintezei. După celălalt
sens, mai larg, „unitatea este relaţia sau raportul” 6 . Termenii relaţiei aici nu sunt
legaţi necesar, precum individualul şi proprietatea sa, ci au existenţă independentă
atât înainte, cât şi după ce relaţia sau raportul încetează. De aceea, aici, accentul
este variabil: el poate cădea fie pe raportul dintre termeni, ca în sensul restrâns, fie
pe termenii înşişi. Florian dă următorul exemplu: cauzalitatea este relaţia dintre
cauză şi efect, dar cauza este un relativ, ceva de sine stătător, ca şi efectul.
Ambele sensuri îşi au propriile interpretări eronate: sensul restrâns conduce
la o cosmologie antropomorfică, în vreme de al doilea sens, cel larg, pune la baza
lumii relaţia, conexiunea. În acest caz, consideră Florian, pentru a reflecta cum se
cuvine realitatea, conexiunea nu trebuie considerată drept existenţă nemijlocită:
„nu orice schimbare afectează toate celelalte existenţe” 7 . Însă, în acest caz, ne
găsim aproape în situaţia unei mutilări categoriale. La Kant, în grupa relaţiei a
tabelei categoriilor, pe lângă cauzalitate-dependenţă şi comunitate (acţiune reci-
procă între activ şi pasiv), se găsea şi categoria inherenţei-subsistenţă (substantia et
accidens), pe care Florian pare a o elimina ca urmare a remanierii la care supune
unitatea, restrângând mult şi semnificaţia categoriei comunităţii.
Există un temei adânc, după Florian, care face necesară sinteza: isostenia,
adică postularea egalităţii tezei şi antitezei. Or, consideră el, teza şi antiteza nu sunt
egale, sunt anisostenice. Astfel că este respinsă nu numai ipoteza celui de-al treilea
termen sintetic, ci şi ipoteza unui termen terţ continuu, care ar crea un hiatus irra-
tionalis, întrucât nu avem nici un motiv pentru a introduce numai un singur termen
intermediar, ci oricât de mulţi, ceea ce conduce la situaţia regresului la infinit.
Respingerea synechismului este mult mai uşor de realizat de către Florian
decât respingerea triadei. Pentru a-şi realiza scopul, Florian remarcă o caracteristică
a schemei triadice: „păstrează antinomia, dar o depotenţează, îi toceşte ascuţişul” 8 ,
ceea ce este corect în cazul synechismului, unde numărul indefinit de termeni
intermediari slăbeşte opoziţia tezei şi antitezei. Dar în cazul triadei sintetice, al
treilea termeni este rezultatul tocmai al potenţării opoziţiei, nicidecum al depoten-
ţării datorate conflictului termenilor opuşi, ceea ce se poate realiza nu numai la
nivel ontic, ci şi ontologic. De exemplu, atunci când sunt susţinem o teză împotriva
contradictoriei sale, căutăm să o formulăm cât mai bine, să-i precizăm sensul şi
forţa în raport cu antiteza prin sporirea determinaţiior şi a extensiunii, nu să o
slăbim; acelaşi lucru se petrece şi cu antiteza, deci procesul nu este unilateral.
Hegel, pe care chiar Florian îl consideră autorul care a contribuit cel mai mult în
direcţia fundamentării sintezei (desigur, după Kant, iniţiatorul programului) arată
6
Ibidem, p. 50.
7
Ibidem, p. 53.
8
Ibidem, p. 65.
că termenii nu sunt, ci devin identici, şi nu prin slăbire reciprocă, ci prin potenţare.

Cum spune chiar Hegel: „Fiecare parte a filosofiei este un întreg filosofic, un cerc
care se închide în el însuşi (...). Fiecare cerc, fiind în sine o totalitate, depăşeşte
limitele elementului care-i este propriu şi pune baza unei sfere mai largi” 9 . Acest
mod de a vedea filosofia exclude depotenţarea opuşilor. Are, în plus, virtutea de a
unifica – fără a o nedreptăţi – realitatea, căci unificarea nu are loc în chip artificial,
printr-un decret al raţiunii. Florian respinge totuşi această viziune: „Ideea de
sinteză sau este de prisos, adică are caracter tautologic, sau este contradictorie” 10 ,
şi, de asemenea: „Toate opoziţiile necesare, fundamentale, cu rădăcini adânci în
fapte, se dispensează de sinteză” 11 . Pentru aceasta, el analizează cu atenţie natura
opoziţiei, din care răsare ideea recesivităţii.
2. Recesivitatea şi raportul de opoziţie

„Recesivitatea este o formă a opoziţiei”, spune Florian 12 . Recesivitatea
presupune inegalitatea opuşilor. El deosebeşte riguros – ceea ce constituie un merit
al filosofiei sale – între opoziţia contrară şi opoziţia contradictorie. Aceasta din
urmă este considerată, pe bună dreptate, mai precisă, având însemnătate pentru
fixarea clară a tezei şi antitezei. Dar locul ei este „discursul”, logica, şi nu reali-
tatea. Din punct de vedere logic, în relaţia de contradicţie, una din propoziţii este
adevărată, cealaltă fiind obligatoriu falsă, cu angajarea atât a calităţii, cât şi a
cantităţii judecăţilor opuse contradictoriu. În cazul noţiunilor, contradicţia permite
o mediere, prin intermediul negaţiei. Contradicţia nu admite însă sinteza.
Cu toate virtuţile contradicţiei, pomenite mai sus, Mircea Florian optează
pentru raportul de contrarietate. Opoziţia contrară nu pretinde ca ambele propoziţii
opuse să fie simultan adevărate, însă permite ca ambele să fie false. Dar contrarii,
spre deosebire de contradictorii, au şi aspecte pozitive. Este locul evidenţierii, aici,
a importantei idei a lui Florian, susţinută şi de Goblot 13 , cu privire la cele două
sensuri ale negaţiei: a. suprimarea unui termen pozitiv, sens care susţine opoziţia
contradictorie şi b. dezvăluirea termenului pozitiv opus, negaţie caracteristică
opoziţiei contrare. Raportul de recesivitate este o specie de opoziţie contrară,
bazată pe ideea ambivalenţei negaţiei.
Se pot face, în contextul distingerii sensurilor negaţiei, câteva observaţii. Mai
întâi, pornind de la constatarea lui Florian că Hegel dă sens pozitiv termenilor
contradictorii, ca şi când ar fi contrari. Dacă nu ar proceda aşa, dialecticianul german ar
avea de înfruntat exact situaţia pe care Florian o acceptă: contrarietatea nu poate
asigura adevărul simultan al opuşilor, ci, cel mult, falsitatea lor. Or, în cele din urmă, la
capătul procesului dialectic, ambele laturi ale fostei opoziţii se dovedesc adevărate, în
9
G. W. F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, Partea întâi, Logica, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997, p. 51.
10
M. Florian, op. cit., p. 69.
11
Ibidem, p. 70.
12
Ibidem, p. 75.
13
Ibidem, p. 59.
5 Despre dualismul recesiv la Mircea Florian 61
sinteză. Şi atunci, deşi este corectă remarca privind sensul pozitiv al contradictoriilor
hegelieni, trebuie completată cu cea potrivit căreia Hegel nu poate opta, de fapt, pentru
raportul de contrarietate. Justificarea acestei situaţii, numai aparent paradoxale, este
oferită de Hegel: opoziţia clasică contradictorie, de origine aristotelică, şi cea pe care o
avem în vedere aici au numai numele în comun. Avem de-a face, în realitate cu două
logici. Cea tradiţională, căreia Hegel îi recunoaşte meritele şi necesitatea şi cea
speculativă care, deşi nu o exclude pe prima, e diferită de ea14 . Pe aceasta din urmă
Florian nu o poate accepta din principiu, deoarece la baza ei stă noţiunea de sinteză.
Este o situaţie care aminteşte de „contradicţia unilaterală” a lui Noica, în care unul
dintre termeni îl contrazice pe celălalt, fără să fie, la rândul lui, contrazis de acesta, idee
care aduce o nuanţă în plus înţelesului speculativ al contradicţiei.
Revenind la recesivitate, ca specie de opoziţie contrară, constatăm că terme-
nii ei generali, contrari, pozitivi (datorită negaţiei contrare) şi necesar legaţi, nu
acceptă unitatea sintetică 15 . O listă completă a lor nu este cu putinţă. De asemenea,
sunt anistostenici, în relaţia lor unul este determinant şi celălalt dependent – dar,
uneori, raportul poate fi inversat. Raportul determinaţie-dependenţă nu este, la
rândul lui, recesiv, deoarece perechile recesive sunt originare, nu se pot reduce la
altele, mai generale. În sfârşit, raportul recesiv se „încadrează” în cauzalitate.
Ne găsim în faţa unei situaţii interesante. Mai întâi, ea propune senin o mare
renunţare. Proiectul kantian a unui sistem complet al noţiunilor prime este abandonat.
Noţiunile prime, alcătuind totdeauna o listă incompletă, deschisă, stau dinaintea
reflecţiei critice sub forma unor cupluri, raportul lor fiind guvernat de cauzalitate, care,
în fond, este ea însăşi o noţiune primă. Ceea ce înseamnă că, până la urmă, principiul
suprem este pentru Florian cauzalitatea. Există riscul unei reveniri la monismul de tip
spencerian, pe care filosoful îl respingea. Conştient de posibilul impas, Florian distinge
între o înţelegere cauzală şi o înţelegere structurală. Recesivitatea, ca propunere de
reconstrucţie filosofică, este o înţelegere structurală 16 , iar acest mod de înţelegere este
complex, „aşa cum este realitatea”17 . Numai că termenul de „complex” nu este sinonim
cu „compus”. Complexitatea presupune totuşi unitatea, dar nu ca unic rezultat al
interacţiunii cauzale, unde, aşa cu spunea şi Florian, elementele îşi păstrează
independenţa18 . Complexitatea lumii, a realităţii, nu poate fi explicată exclusiv cauzal,
iar interpretarea structurală fără sinteză redă lumea ca un compositum.
3. Dualismul recesiv şi dialectica

Dacă nu este luat în seamă un fapt care, latent, apare în toate consideraţiile de
până acum, şi anume că dualismul recesiv ia în serios antinomiile kantiene, afirmaţia
14
Vezi Al. Surdu, Noţiunea clasică şi Conceptul hegelian, în „Probleme de logică”, vol.
VII, Editura Academiei, Bucureşti, 1977, p. 41.
15
M. Florian, op. cit., p. 59.
16
Ibidem, p. 55.
17
Ibidem, p. 56.
18
Ibidem, p. 51.
lui Florian că dialectica şi recesivitatea sunt idei apropiate19 ne va surprinde; ceea ce

le separă este doar opţiunea diferită: pentru contradicţie, respectiv contrarietate.
Florian formulează o regulă care face cu putinţă convertirea unuia dintre cele două
tipuri de opoziţie în celălalt: „Termenii recesivi sunt contrarii (...) ori de câte ori
termenii opuşi pot fi legaţi, contradicţia face loc contrarietăţii, în sfârşit că ori de câte
ori termenii opuşi legaţi în mod necesar, contrarietatea devine contrarietate recesivă
care exprimă o structură generală a lumii” 20 . Această regulă înlocuieşte toate varian-
tele sintezei dar are, aşa cum am arătat mai sus, slăbiciunea că necesitatea legăturii
este impusă de cauzalitate sau este inexplicabilă.
Deşi dialectica a ales calea opoziţiei contradictorii, care este o sursă de
confuzii, ea are totuşi meritul de a fi scos opoziţia din statutul minor în care o
lăsase Aristotel. Meritul acesta Florian i-l recunoaşte lui Hegel 21 . El a lărgit astfel
considerabil competenţele raţiunii, dar tocmai în acest gest se ascunde pericolul –
expunerea raţiunii faţă de eroare. Alternativa este opoziţia recesivă, care înlocuieşte
sinteza prin „simpla unitate sau intimă conexiune” a elementelor dualităţii recesive,
din care este eliminat orice subiectivism de sorginte kantiană. Pentru elementele
raportului recesiv, Florian preferă să nu folosească denumirea de „categorii” deşi,
într-un înţeles propriu, ele chiar asta sunt 22 .
4. Valoarea filosofică a recesivităţii

În Prefaţa lucrării sale ultime, Florian exprimă convingerea că gândirea
călăuzită de iubirea pentru adevăr nu poate cădea pradă unui eşec integral. Această
convingere este, poate, consecinţa modului propriu de a concepe realitatea îmbrăţişat
de filosof. Nu i se poate contesta acestui mod dreptatea sa. Probabil că principala sa
virtute este repulsia faţă de dogmatism. Dualismul recesiv are o funcţie purificatoare,
îndreptată împotriva acelui tip de dogmatism care se încăpăţânează să vadă peste tot
sinteze, nestăruind asupra chestiunii posibilităţii lor. El a dus în final la compromite-
rea filosofiei lui Hegel şi a întregului program început o dată cu Kant.
Totuşi, nu se poate nega că retragerea operată de Florian este prea mare.
Revenirea la tratarea „rapsodică” a categoriilor nu este acceptabilă din punct de
vedere filosofic, ca şi reducerea la cauzalitate a explicării unităţii lumii. Dacă
acceptăm soluţia propusă de Florian, nu putem ocoli întrebări la care cu greu le-ar
putea răspunde: Avem oare nevoie de filosofie pentru a constata diversitatea
realităţii? Oare nu fac ştiinţele această constatare mult mai bine decât filosofia, căci
ele au şi mijloacele de a observa mai bine, filosofia nedispunând decât de gândire?
Care mai este rolul filosofiei? Numai relevarea raporturilor recesive? Este o misiune
ingrată, care ar putea fi cedată în cele din urmă, fără probleme, tot ştiinţelor.
19
Ibidem, p. 77.
20
Ibidem, p. 79.
21
Ibidem, p. 80.
22
Ibidem, p. 83.
MIRCEA VULCĂNESCU DESPRE AUGUSTINISM ŞI TOMISM
ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ
MARIUS DOBRE
Mircea Vulcănescu on Augustinianism and Thomism in the medieval

philosophy. The following paper presents the opinions of the Romanian philosopher
Mircea Vulcănescu (1904-1952) on the Middle Age worldview, as they are expressed in his
study Două tipuri de filosofie medievală [Two types of medieval philosophy]. According to
Vulcănescu’s belief, Augustinianism and Thomism were the definite philosophising types
of the Middle Age thought, occasionally dividing the medieval worldview in two opposite
directions. Augustinianism is a philosophy of subjectivity, while Thomism is oriented
mostly to the outer world. Mircea Vulcănescu analysed the answers offered by both trends
to problems such as: the existence of God, the Cosmological question, the individuation,
the moral philosophy, the political view, the redemption. There is also presented here the
parallelism between Augustinianism and Thomism drew by Mircea Vulcănescu in Logos şi
eros în metafizica creştină [Logos and Eros in Christian metaphysics].
Key words: prime cause; ontological argument; intellectus possibilis; intellectus

agens; moral perfection; dispute over universals.
1. Mircea Vulcănescu a fost mult preocupat de problema existenţei filosofiei

creştine şi de formele în care ea se desfăşoară. În afara sistematizărilor domeniului, clari-
ficărilor conceptuale, vine deseori cu soluţii proprii, fecunde, care îi trădează în unele
cazuri apartenenţa la ortodoxie. Parcurgând studiile sale de filosofia religiei, se mai poate
întrevedea şi faptul că el îşi propune rezolvarea problemelor de filosofie creştină în
funcţie (în principal) de două mari împărţiri teoretice: filosofie creştină apuseană–filoso-
fie creştină răsăriteană, iar în cadrul primeia, augustinism–tomism. În cele ce urmează,
vom expune o schiţă a celei de a doua grile de interpretare a filosofiei creştine.
2. Un studiu relevant în acest sens este Două tipuri de filosofie medievală, elaborat
pe linia de gândire a lui Etienne Gilson, motiv pentru care s-a putut spune că „este un
rezumat, elegant şi sistematic, al ideilor şi tezelor lui Gilson, cu sursa trecută sub tăcere”1 .
Aici, creştinul Mircea Vulcănescu foloseşte un „ton” ce îi trădează admiraţia
pentru o epocă esenţial religioasă, despre care a declarat că n-a fost o epocă de
întuneric, ci una a luminii 2 . Este o admiraţie pentru o vreme când universul era „o
1
Marta Petreu, articol despre Două tipuri de filosofie medievală, în Dicţionarul operelor
filosofice româneşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 47.
2
Mircea Vulcănescu, Creştinul în lumea modernă, p. 55; idem, Două tipuri de filosofie
medievală, în vol.: Logos şi eros, Editura Paideia, Bucureşti, 1991, p. 94.

64 Marius Dobre 2
ţesătură de semnificaţii”, nu „o plasă de apariţii fără noimă” ca astăzi, admiraţie

pentru o vreme când lucrurile erau semne ce trebuiau interpretate şi înţelese, cu grade
diferite de realitate, într-o structură ierarhică „de sfere şi planuri suprapuse, care se
conţin unele pe altele, susţinându-se firesc, una pe raţiunea celeilalte” (ca atunci când
spunem că viaţa e parte din cosmos ale cărei legi le respectă sau că sufletul e parte
din viaţă ale cărei legi le respectă) 3 . Fenomenalitatea, faptul brut nu are nici un sens
în sine, ci numai înţelesul pe care îl poate căpăta într-o „vastă hermeneutică”. Lucrul
nu este o simplă apariţie aici şi acum ca pentru modern, el poate exista deplin, dar şi
doar pe jumătate, el poate exista şi dacă este mai puţin aparent (modernul n-ar admite
că, de pildă, „fiinţa cea mai existentă ar putea fi tocmai cea mai puţin aparentă”);
veacul de mijloc nu cântărea doar lucrul văzut, ci căuta mai ales ceea ce este ascuns,
înţelesul 4 . Concepţia asupra existenţei în Evul Mediu presupune şi că lucrurile toate
sunt creaţia lui Dumnezeu, făcute după un plan şi un scop, având un rol providenţial,
spre deosebire de concepţia despre lume modernă, mult „împuţinată” în înţelesuri 5 ;
voinţa şi gândul lui Dumnezeu sunt legi ale lumii, „instrumente prin care lucrurile se
fac şi se desfac”; lucrurile sunt manifestări ale intenţiilor divine – „a fi înseamnă deci
(...) a fi în înţelegerea lui Dumnezeu, a fi gândit şi voit de Dumnezeu, şi a nu fi
înseamnă că Dumnezeu şi-a luat faţa de la tine” 6 . De asemenea, viziunea medievală
asupra existenţei mai presupune că Dumnezeu a creat lumea din iubire („sâmburele
experienţei creştineşti”), că scopul creaţiei divine este omul, dotat cu libertatea de a
se salva, de a se mântui, sau de a se nimici prin păcat (drama omului rezultă,
paradoxal, din libertatea sa) 7 .
3. Acestea fiind caracteristicile generale ale viziunii despre existenţă

medievale, putem trece la a arăta care este specificitatea fiecăruia dintre cele două
mari curente filosofice ale timpului, ale celor două „cununi danteşti” 8 –
augustinismul şi tomismul – sau, luând propriile cuvinte ale lui Vulcănescu, la a arăta
care „este tipul deosebit de filosofare ale fiecăreia din cununile danteşti, felul lor de a
pune problemele şi resorturile adânci care mişcă gândurile fiecărui tip într-o direcţie
mai curând decât într-alta” 9 , luând în calcul şapte probleme filosofice 10 :
3
Idem, Două tipuri de filosofie medievală, p. 88-93.
4
Ibidem, p. 90-93.
5
Ibidem, p. 93-95.
6
Ibidem, p. 93-95.
7
Ibidem, p. 95-99.
8
În Cântul X, cartea Paradisul, din Divina Comedie a lui Dante, sunt prezentate cele două
cununi: una îl are în frunte pe Toma de Aquino, cu întreaga tradiţie tomisto-aristotelică
(sunt înşiruiţi aici Albertus Magnus, Graţian, Paul Orosie, Dionisie Areopagitul, Pertus
Lombardus, Boethius, Isidor din Sevilla, Beda, Richard Victorinul, Siger din Brabant),
cealaltă, pe Bonaventura, urmat de augustinieni (Hugues Victorinul, Petrus Hispanus, Ioan
Gură de Aur, Raban Maurul, Anselm de Canterbury, Ioachim din Flora) – vezi capitolul
Raţiune şi mistică, din Mircea Vulcănescu, Două tipuri de filosofie medievală.
9
Mircea Vulcănescu, Două tipuri de filosofie medievală, p. 99-100.
10
Idem, Două tipuri de filosofie medievală, p. 100-134.
3 Mircea Vulcănescu despre augustinism şi tomism în filosofia medievală 65
Orientarea generală a preocupării filosofice.

Augustinismul este îndreptat către înăuntrul omului, către sufletul său, de
unde acesta va extrage şi realitatea lumii, şi realitatea lui Dumnezeu: „Din ideile pe
care omul le află în cugetul lui, ba chiar din ceea ce nu află în cugetul lui, dar
doreşte, sufletul scoate realitatea lumii şi realitatea lui Dumnezeu. Gândesc, prin
urmare, Dumnezeu este – e calea oricărei mărturii augustiniene. (...) Filosofarea
augustiniană va fi deci mai mult o vorbire a sufletului cu sine, despre Dumnezeu,
decât o filosofie obiectivă. Înţelegem acum sensul temei augustiniene după care
drumul către Dumnezeu trece prin sufletul omului”. Această concepţie nu deose-
beşte decât formal filosofia de raţiune, raţiunea de rugăciune; înţelegerea e supusă
credinţei; Dumnezeu singur este deţinătorul adevărului, iar „adevărul e descope-
rirea lui Dumnezeu în lucruri”.
Tomismul se îndreaptă către lumea exterioară: „Punctul de plecare al reflec-
ţiei e constatarea existenţei lucrurilor, existenţa lumii externe. Iar idealul cunoaş-
terii (...) este acel «accordatio mentis et rei», care impune cugetului supunerea
desăvârşită faţă de obiect, ba chiar, într-un sens, prefacerea lui virtuală în obiect,
pentru a-l putea cuprinde”. Toma a impus în filosofia medievală „respectul faţă
lucruri aşa cum sunt” 11 . Acestea sunt captate prin simţuri, iar intelectul le abstrage
esenţa 12 . Filosofia este, pentru tomism, un domeniu al gândirii, deosebit de cel al
teologiei, iar raţiunea are un câmp de acţiune diferit de cel al credinţei.
Legătura dintre Dumnezeu şi lume sau problema cosmologică.

Pentru ambele orientări, lumea este creaţia lui Dumnezeu, „plăsmuirea unui
gând dumnezeiesc, devenit formă sensibilă, materială”.
Există totuşi şi diferenţe. Augustinismul susţine că lucrurile sunt produse fie
direct de Dumnezeu, „printr-o hotărâre a voinţei sale, fără nici o raţiune distinctă –
raţiunea lor de a fi fiind chiar această expresiune creatoare care este inteligenţa
divină” (după unii agustinieni târzii pe filieră arabă), fie prin „germeni predeter-
minativi (...), ca tipare ale fiinţelor”, aşezaţi de Dumnezeu în materia din care sunt
făcute (şcoala lui Bonaventura). Lucrurile nu sunt autonome, fiind sub vrerea, sub
intenţiile creatorului, „semne” ale lui. Chiar acolo unde voinţa divină lipseşte (în
păcat, de pildă), „prezenţa lui e indicată de nefiinţa care paşte lumea neluminată de
faţa lui şi lucrarea lui are puterea de a scoate binele chiar din păcat (etiam peccata)
şi de a întoarce răul în bine”.
Tomismul refuză lucrurilor statutul de creaţii directe şi controlate (pentru a
evita responsabilitatea lui Dumnezeu în privinţa răului – dacă Dumnezeu ar fi
autorul a tot ceea ce se întâmplă, atunci el ar fi şi autorul lucrurilor rele),
acordându-le existenţă autonomă – este aici o reacţie nu atât la augustinism, ci mai
11
Vezi şi idem, Ideea de Dumnezeu în filosofia Tomei din Aquino, în vol. Bunul Dumnezeu
cotidian, p. 192.
12
Vezi şi idem, Realism tomist şi idealism fenomenologic, în vol. Bunul Dumnezeu
cotidian, p. 210.
66 Marius Dobre 4
degrabă la panteismul avicennizant. Dumnezeu e cauza primă a lumii, dar nu orice

lucru îl are drept cauză primă, intercalându-se o serie de alte cauze. Dumnezeu
însuşi vrea ca lumea să se guverneze după cauze fireşti.
Existenţa lui Dumnezeu.

Augustinienii susţin dovada lăuntrică, divinitatea, ca fiinţă perfectă, e „o
fiinţă care nu poate fi gândită decât ca fiind”, căci nefiinţa ar fi o imperfecţiune a ei
(argumentul lui Anselm). Obiecţia binecunoscută, adusă şi de tomişti, la timpul
lor 13 , că „gândirea existenţei nu e totuna cu existenţa de fapt”, trecerea fiind nelegi-
timă, nu e convingătoare pentru augustinieni, întrucât Dumnezeu e fiinţa necesară
descoperită prin iluminare, „ceea ce arată că proba (...) ontologică este mai mult o
mărturisire de credinţă, decât un argument valabil logiceşte, cum s-ar putea să fie la
Descartes”.
Tomiştii ajung la Dumnezeu mediat, prin raţionament, ridicându-se „din
concluzie în concluzie”. În loc de augustinianul dicton „gândesc, deci Dumnezeu
este”, pentru tomişti, este valabil dictonul „lucrurile sunt, [deci] Dumnezeu este”
sau „lucrurile sunt, deci ele au o cauză”. Se înaintează din cauză în cauză până la
prima cauză, care depăşeşte procesul cauzaţiei, fiind transcendentă. Pe o asemenea
structură se desfăşoară şi cele cinci probe ale lui Toma. Mai precis, specificitatea
celor cinci căi spre Dumnezeu se desfăşoară pe următoarele coordonate: „(1) Toate
au o bază empirică, pornind de la constatarea unui fapt, deosebindu-se prin aceasta
de dovezile augustiniene şi anselmiene. (2) Toate aplică principiul cauzalităţii,
conchizând de la aceste fapte la cauza lor, folosind, în acest scop, puterea inteli-
genţei de a surprinde în lucrurile concrete esenţele participate, subzistând curate în
exemplarele inteligenţei divine şi menţinând deosebirea clară dintre Creator şi
creatură. (3) Toate presupun o rânduială ierarhică de cauze, rânduite în ordinea
perfecţiunii fiinţelor subzistente prin cauze secundare; dar neexplicate deplin decât
prin cauze prime...” 14
Problema individuaţiei.
Ilustrată pe baza „înţelegerii omeneşti”, această problemă ia următoarea
formă: distincţia aristotelică dintre intellecus possibilis şi intellectus agens conduce la
ideea că, datorită primului, care îşi suspendă uneori activitatea (în somn,
inconştienţă), fiind o potenţă, conştiinţa omenească pare a avea şi alt suport, separat
şi impersonal, un fel de suflet al tuturor oamenilor. În această accepţie, intellectus
agens ar fi chiar Dumnezeu. În continuare, dacă sufletul nu există în mod individual,
cade şi problematica mântuirii. Pentru tomişti, de aceea, este necesară afirmarea unui
intellectus agens propriu omului, ceea ce ar salva „individualitatea reală a fiinţei
concrete, pe care cealaltă doctrină o destrăma în întâlnirea pur trecătoare a materiei
individuante a trupului cu forma generală a unui suflet impersonal”.
13
Pentru această idee, vezi şi idem, Ideea de Dumnezeu în filosofia Tomei din Aquino,
p. 195-196.
14
Vezi şi Mircea Vulcănescu, Ideea de Dumnezeu în filosofia Tomei din Aquino, p. 201-202.
Dificultatea se transferă şi în discuţia asupra îngerilor. Ce îi individualizează

pe îngeri? Dacă materia este principiul de individuaţie, atunci îngerii devin entităţi
diferite doar prin legătura cu trupul (augustinismul), dar astfel nu se poate salva
spiritualitatea lor distinctă. Tomismul încearcă să salveze această spiritualitate,
afirmând că acţiunea însăşi e individuantă; „deosebirea îngerilor poate fi înţeleasă
şi fără intervenţia materiei şi îngerii pot fi concepuţi ca fiind spirite pure”.
Filosofia morală.
Augustinismul leagă morala de voinţa divină, neacceptând o morală naturală,
ci doar codul normativ al celor zece porunci şi al predicii de pe munte. Binele şi
răul nu au sens decât în funcţie de voinţa divină; voinţa omului, precară cum este,
nu poate face binele decât prin harul lui Dumnezeu; binele, dreptatea nu au o
natură proprie, ci numai una derivată; astfel, nu există un „drept natural” sau o
„morală naturală” rezultate din natura umană sau din natura lucrurilor, ci numai
codul de prescripţii indicate de Dumnezeu însuşi. Această viziune riguros
determinată nu aparţine neapărat lui Augustin, cât augustinienilor târzii, care
accentuează din morala augustiniană ideea inexistenţei unei morale independente
de religie şi de transcendent, a inexistenţei neutralităţii morale. Prin această
concepţie, însă, augustinismul „va păstra totdeauna sentimentul acut al păcatului, al
prezenţei răului în lume şi al deficienţei creaturii în faţa misiunii ei suprafireşti”;
„(...) sentimentul unei asemenea răni de nevindecat fără ajutorul harului
dumnezeiesc” va conduce periodic la anumite forme de pesimism.
Tomismul, „fără a desface morala de orice legătură cu religia, (...) va tinde s-o
constituie oarecum ca pe ceva de sine stătător, distinctă de «trăirea vieţii de har»”.
Precum este posibilă o cunoaştere diferită de cea revelată, tot astfel se poate constitui
o morală omenească şi un drept lumesc, cu consistenţă proprie, chiar dacă nu se va
renunţa niciodată la „ajutorul lui Dumnezeu”. Dacă fiinţa umană este considerată în
sine, consistentă faţă de Dumnezeu, atunci este posibilă şi o morală omenească.
Chiar dacă omul nu va ajunge niciodată la perfecţiunea morală, el poate elabora un
asemenea cod de convieţuire, ce va avea totuşi conformitate cu voinţa divină.
Concepţia politică.
În doctrina politică creştină în general, cârmuitorul „stăpânitorul temporal,
regele sau împăratul este prepusul lui Dumnezeu pentru cârmuirea oamenilor care
trăiesc împreună, spre binele tuturor”; misiunea acestuia deci are drept scop
realizarea binelui obştesc; în măsura în care nu reuşeşte, divinitatea poate stârni
împotriva lui un opozant sau un înlocuitor. Dar creştinul este cetăţean a două lumi,
cea de aici şi cea de dincolo, şi împărţirea îndatoririlor lui între cele două planuri de
către Biserică, cât şi exercitarea puterii politice pe Pământ au constituit puncte de
divergenţă în Evul Mediu.
Vulcănescu discută acum diferenţele privitoare la dificultatea arătată mai sus
prin soluţiile găsite de Răsărit şi Apus, fiindcă „aici nu mai stau faţă-n faţă
68 Marius Dobre 6
tomismul şi augustinismul. Stau însă sigur (...) spiritele lor”. În Răsărit, biserica nu
s-a amestecat în afacerile puterii lumeşti, mai mult chiar, împăratul se amesteca în
treburile credinţei. Biserica intervine în afacerile veacului doar când cârmuitorul
acţionează împotriva regulilor credinţei, dar aceasta nu înseamnă că Biserica are o
„întâietate temporală”.
În Apus, de vreme ce se acordă omului un rost propriu în veac, cârmuitorul
temporal se subordonează bisericii, de unde în istorie au apărut mai multe conflicte
pentru supremaţie între puterea religioasă şi cea lumească. Sunt identificate trei
faze istorice în lupta pentru întâietate: prima privea dreptul statului sau al Bisericii
de a numi episcopi (protagonişti principali: papa Grigore al VII-lea şi împăratul
german Enric al IV-lea), a doua privea întrebarea dacă domnitorii sunt supuşi papei
sau direct lui Dumnezeu (papa Inocenţiu al III-lea şi împăratul german Frederic
Barbă Roşie), a treia privea cearta pentru veniturile Bisericii (papa Bonifaciu al
VIII-lea şi regele Franţei Filip al IV-lea). Problema supremaţiei politice a avut la
nivel doctrinar trei răspunsuri: (1) Biserica are „toată puterea în cer şi pre pământ”,
papa e urmaşul pe Pământ al lui Hristos, iar o putere pământească este legitimă
dacă e recunoscută de Biserică şi îi este supusă; (2) cârmuitorul temporal nu este
subordonat Bisericii, el „nu-şi ţine coroana decât de-a dreptul de la Dumnezeu şi de
la spadă”; (3) Biserica poate interveni în treburile lumeşti în cazul abuzurilor
cauzate de păcat la nivelul puterii politice, dar puterea pământească e suverană.
Problema salvării.
În această problemă, nu mai există opoziţie între augustinism şi tomism,
mântuirea fiind văzută în ambele orientări ca obţinută de către om prin faptele lui.
Va exista totuşi mai târziu o dezbatere pe această temă ce va deriva din
conflictul tipologic expus mai înainte; este vorba despre dezbaterea dintre
jansenism şi molinism, în cadrul căreia primii vor vedea mântuirea ca depinzând de
harul divin, iar ceilalţi ca depinzând de fapta omenească.
4. Cearta universaliilor nu este relevantă pentru Vulcănescu raportată doar la

filosofia medievală, ci la întreaga filosofie europeană, chiar dacă, admite el,
„această opoziţie nu rămâne fără urmări pentru problematica creştină care încearcă
să traducă tot veacul de mijloc când în limbajul uneia, când în limbajul celeilalte,
concepţiile ei fundamentale: înţelegerea treimii, a întrupării, a creaţiei, a libertăţii, a
bisericii şi a mântuirii”. Cearta dintre nominalism şi realism nu este relevantă
pentru toate conflictele tipologice arătate până acum: se poate observa, de pildă,
caracterul realist al doctrinei morale tomiste, dar în privinţa teoriilor cunoaşterii,
augustinismul cuprinde gnoseologii realiste (Anselm), nominaliste (Duns Scottus,
William Occam), iar tomismul are o soluţie medie conceptualistă.
5. Abordarea paralelistă – augustinism-tomism – apare şi în studiul Logos şi

eros în metafizica creştină.
Dinspre tomism, raportul dintre logos şi eros va fi unul „de sinteză”:
„Tomismul va acorda supremaţia absolută intelectului asupra voinţei în ordinea
speculativă, o supremaţie prin esenţă, subordonând însă inteligenţa voinţei în tot ce

priveşte ordinea acţiunii. Într-adevăr, spun tomiştii, obiectul inteligenţei este
superior obiectului voinţei, căci obiectul inteligenţei este binele în general, luat în
esenţa lui, deci un obiect mai pur, (...) mai spiritual decât obiectul voinţei care are
drept obiect bunurile particulare. Inteligenţa caută să prindă lucrurile în esenţele lor
(...), în vreme ce obiectul voinţei este binele luat în existenţa lui concretă. Toată
ordinea vine din inteligenţă, continuă ei, şi chiar Duhul Dragostei se capătă prin
unirea cu Fiul, cu Logosul (...). Iar viaţa veşnică constă tocmai într-un moment de
cunoaştere, într-o vedenie a lui Dumnezeu faţă către faţă, în care vom fi într-un
singur cuget cu Dumnezeu. Dragostea şi fericirea nu sunt pentru tomişti decât
consecinţe ale acestei viziuni unificatoare” 15 . Această sinteză se sprijină pe câteva
presupoziţii, pomenite deja în alt mod mai sus 16 : (1) distincţia dintre lumina
naturală a inteligenţei, capabilă să cunoască esenţa lucrurilor şi pe Dumnezeu, şi
lumina suprafirească a revelaţiei, prin care Dumnezeu se dă pe sine aşa cum este, o
cunoaştere prin consubstanţialitate, prin asocierea firii omeneşti cu firea divină; (2)
distincţia dintre natural şi supranatural – natura poate fi cunoscută separat de
domeniul supranatural prin abordarea de către raţiune a cauzelor secundare, inde-
pendent de cele primare; (3) cele de mai sus implică astfel şi distincţia dintre
teologia naturală (sau teodiceea, studiul lui Dumnezeu cu mijloacele naturale ale
raţiunii) şi cea revelată (speculaţia raţională pe datele oferite de revelaţie) 17 .
Augustinismul, chiar până în secolul XX, la Blondel, va avea o poziţie ierar-
hizantă: „Împrumutând metoda de cunoaştere a misticii, Blondel cere cunoaşterii
adevărate să depăşească discursivitatea, lumea conceptelor, a simbolurilor, (...) şi
să se adâncească în noaptea neştiinţei spre a intui dincolo, adevărurile pe care
inteligenţa le ascunde. Cunoaşterea nu mai poate înainta decât subordonându-se
iubirii” 18 . Consecinţa, din punct de vedere al tomiştilor, este că Dumnezeu nu mai
poate fi cunoscut pe cale raţională, compromiţându-se distincţia dintre teologia
naturală şi cea revelată, dintre mistică şi filosofie.
15
Idem, Logos şi eros în metafizica creştină, în vol. Logos şi eros, p. 28.
16
Ibidem, p. 30-31.
17
Pentru distincţia dintre teologia naturală şi cea revelată, vezi şi idem, Jacques Maritain –
gânditorul şi artistul, în vol. Bunul Dumnezeu cotidian, p. 221.
18
Idem, Logos şi eros în metafizica creştină, p. 38.
MIT, EPONIMIE, PARONOMASIE ÎN LITERATURA
ROMÂNĂ. ARHIVĂ DE PERSONAJE, TEME, LOCURI
NICOLAE GEORGESCU
Myth, eponymy, and paronomasia in Romanian literature. Archive of charac-

ters, topics, and places. The article suggests the benefits of a systematic approach of the
Romanian literary onomastics in the context of world literature.
Key words: eponymic hero; folk etymology.
Semnificaţia onomasticii literare a fost analizată fragmentar la noi, oarecum

întâmplător, dar sunt create condiţiile unei abordări sistematice a domeniului în
context teoretic actual mai larg, european şi mondial. Astfel, în domeniul literaturii
populare numele lui Toma Alimoş din baladă a fost pus în legătură cu „aliman”,
vultur, luându-se în discuţie asemănarea dintre cuvinte, iar cel al lui Manea cu
mana câmpurilor 1 , numele Mioriţei s-a discutat încă de către Al. Odobescu în
legătură cu „Moira” grecească 2 , sau H. Sanielevici vedea în epitetul „ortoman”
numele persan Artamenes 3 .
Studiile lui G. Ibrăileanu despre semnificaţia numelor proprii în teatrul lui
I.L. Caragiale sunt îndeobşte cunoscute, iar una dintre concluziile sale ne va ghida
în cercetarea de faţă: „Noi credem însă că niciun creator adevărat nu-şi poate gândi
opera dacă nu ştie numele fiinţelor pe care le creează. Scriitorul care pune
personagiului un nume oarecare la întâmplare, sau, în cazul cel mai bun, un X ori
un nume provizoriu, cu gândul să găsească numele potrivit mai pe urmă, dă dovadă
că nu vede personagiul, că nu e creator şi că face o simplă compoziţie literară. Se
zice că Balzac, când avea de scris un roman, cutreiera mai întâi străzile Parisului
câteva zile ca să se inspire de la firmele negustorilor. Pentru un creator personagiile
sale există. Acelaşi Balzac vorbea despre eroii lui ca de nişte cunoştinţi din viaţa
reală. Iar cunoscuţii noştri au pentru noi o sumă de însuşiri, din care una esenţială e
numele” 4 . Despre numele Hyperion din poemul „Luceafărul” de M. Eminescu s-a
scris în mai multe rânduri, atât în privinţa etimologiei („cel care merge pe
1
V. Bogrea, Cercetări de literatură populară, în „Dacoromania”, II (1921-1922), p. 122;
242-244; alte opinii la Al. Graur, Nume de persoane, 1965; B.P. Hasdeu, Etymologicum
Magnum Romaniae; Iorgu Iordan, Dicţionar al numelor de familie româneşti, 1983 etc.
2
Al. Odobescu, Răsunete ale Pindului în Carpaţi, în „Revista română”, 1861.
3
H. Sanielevici, Mioriţa sau patimile unui Zamolxis, în „Adevărul literar şi artistic”, nr.
552/1931.
4
G. Ibrăileanu, Numele proprii în opera comică a lui Caragiale, în „Viaţa românească”,
Iaşi, nr. 12, decembrie 1926.

72 Nicolae Georgescu 2
deasupra”, de la yper, deasupra şi ion, cel care merge, din greceşte), cât şi ca
semnificaţie în economia poemului (eroul care se abstrage din lume) 5 . Recent,
Aurelia Rusu analizează pe larg semnificaţia numelui personajului Gruie Sânger
din piesa de teatru cu acelaşi nume de M. Eminescu 6 . Există, în literatura română,
câteva dicţionare de personaje de autori foarte utile, care sunt, în general,
micromonografii construite după metoda monografică gustiană 7 – dar acestea sunt
repertorii, nu înregistrează semnificaţia deosebită a personajului în operă, concepţia
autorilor despre numele personajelor lor, nu fac racordarea la literatura universală
etc. De la Istoria ieroglifică a lui Dimitrie Cantemir şi Ţiganiada lui Ion Budai-
Deleanu până la Scrinul Negru de G. Călinescu ori Moromeţii şi Intrusul lui Marin
Preda, un întreg tezaur onomastic îşi aşteaptă revalorificarea şi în zona
antropologiei culturale, ca un bun de preţ ce trebuie protejat.
De pildă, personajul principal din romanul Intrusul de Marin Preda se
numeşte Călin Surupăceanu, iar viaţa sa literară se derulează între două mituri: cel
al Meşterului Manole (tot ce încearcă să clădească se dărâmă, se „surpă”) – şi cel al
Zburătorului (după 7 ani de şantier, întorcându-se acasă, se întâlneşte la uşa
imobilului cu propriul său copil, care-i răspunde, la întrebarea cum îl cheamă: „Ca
pe tatăl meu: Călin”). Numele încifrează şi poartă în el mit, determinare, iar autorul
intră conştient în dezbaterea pe tema „anankologiei” (ştiinţa despre destin, ananke,
termenul ştiinţific fiind creat şi explicat de A. Szondy) 8 . Tot astfel, numele lui
Lefter Popescu din nuvela Două loturi de I.L. Caragiale simbolizează mitul
degradat al independenţei, autorul construind subtil verigile necesare unei astfel de
înţelegeri. Lefter vine din gloriosul Eleutheriu, care înseamnă „omul liber”, „care
şi-a spart lanţurile sclaviei” – iar personajul îşi semnează astfel, cu mândrie,
demisia când crede că a câştigat la loterie. În fond, de ce a devenit Lefter Popescu...
lefter? De ce, cu alte cuvinte, independenţa înseamnă lipsă de bani? Ruperea de
cordonul trofic al metropolei poate însemna şi acest risc – iar când eliberarea se
obţine la joc, la loterie, riscul este aproape sigur. Sextil Puşcariu explică, în
Dicţionarul Limbii Române, expresia „a-şi mânca lefteria”, care se referă la robii
eliberaţi ce s-au vândut la stăpân, şi-au mâncat libertatea 9 .
Pe lângă aceste două exemple, din I.L. Caragiale şi Marin Preda, sunt atâtea
altele care propun o meta-lectură a literaturii române, o orientare către
semnificaţiile culturale mai largi şi mereu actuale (pentru că ţin de antropologie)
ale numelor de personaje.
Asemenea abordări s-au efectuat în literatura engleză, franceză sau germană
– şi sunt foarte frecvente în literatura latină şi elină. Iată, de pildă, pe scurt,
5
Vezi bibliografia la D. Murăraşu, Mihai Eminescu. Viaţa şi opera, 1983, p. 355-360.
6
A. Rusu, Eminescu. Orizonturi succesive, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 2005, p. 19-70.
7
P. Marcea, Numele personajelor lui Sadoveanu, 1986; C. Cubleşan (coord.): Numele
personajelor lui Caragiale, 2006 etc.
8
Vezi mai pe larg la N. Georgescu, Eponimia la Marin Preda, în „Academica”, nr. 5/1994.
9
Vezi mai pe larg la N. Georgescu, Recife, Editura Floare albastră, p. 260-267, 2005.
3 Mit, eponimie, paronomasie în literatura română 73
discuţiile pe marginea numelui propriu Othello la Shakespeare: Anne Barton 10

consideră că Othello este o anagramă parţială pentru numele Thorello, soţul gelos
din piesa de teatru Every man in his humor 11 , piesă în care a jucat Shakespeare.
După opinia lui F.N. Lees 12 , Othello provine din Othoman, iar terminaţia –ello este
specifică diminutivelor italieneşti. Trebuie însă să luăm în considerare faptul că
numele personajului a fost scris în două feluri, mai exact <-th-> şi <-tt->, iar
Shakespeare a utilizat cea de-a doua scriere (Othello, ediţia New Variorum). John
Ruskin 13 scrie că Othello înseamnă grijuliu, dar nu oferă o demonstraţie
etimologică. Editorii săi, E.T. Cook şi A. Wedderburn 14 , completează, spunând că
numele vine din greacă şi are drept origine cuvântul οθη (grijă). T. Sipahigil 15
sugerează că Shakespeare avea cunoştinţă de numele italian Othell(i)o, dar nu
detaliază. L. Macey 16 crede că numele are origine teutonică şi înseamnă bogat.
Dincolo de asemenea etimologii însă, interesantă este relaţia mitică pe care o
implică (presupune) perechea Othello–Desdemona. Numele ei sugerează „dez-
demonizarea”, iar sacrificiul ei izbăveşte Cetatea, oaspetele (hospes) devenit ostil
(hostis) se îmbunează (numele lui conţine cel puţin în anagramă semnificaţia – iar
culoarea neagră, puterea etc. – duc tot către atributele demonului), cetatea redevine
„hotel”. Drama lui Shakespeare se poate citi şi în această cheie, iar semnificaţia
mai adâncă este că şi prin iubire până la sacrificiu poate fi convertit răul în bine.
Este acelaşi tipar, în fond, ca cel din basmele româneşti cu zmeul sau uriaşul din
fântână, care cere zilnic hrană şi o fecioară ca să lase comunitatea în pace:
neexistând Făt-Frumos care să anihileze zmeul, funcţia este preluată de către fiica
împăratului (Dogelui).
Termenii de bază ai unei discuţii de acest fel sunt: eponimie şi paronomasie.
Tiparul cultural (antropologic) se regăseşte plenar în literatură, iar metoda de
cercetare îmbină filologia, lingvistica mai ales, cu stilistica şi hermeneutica.
Eponimia (de la epi = pe, peste, şi onoma = nume) a fost studiată şi de
Ferdinand de Saussure, fişele sale fiind editate cu un comentariu adecvat de J.
Starobinski în cartea Les mots sous les mots, 1956 (vezi mai jos), de la care au
pornit numeroase studii de lingvistică, dar şi de antropologie culturală. F. de
Saussure analizează versurile saturniene latineşti, dar şi numeroase pasaje din De
rerum natura de Lucretius, ajungând la concluzia că repetarea strict de câte două
ori a unor secvenţe grafice (fonetice) face parte din tehnica poetului „vates” latin.
10
A. Barton, The Names of Comedy, Oxford, Clarendon Press, and Toronto, University of
Toronto Press, 1990, p. 122.
11
Piesă scrisă de Ben Jonson în anul 1598.
12
F.N. Lees, Othello’s name, în „Notes and Queries” 206, 1961, p. 139-41.
13
J. Ruskin, notă în „Fraser’s Magazine”, republicată în „Munera pulveris”, 1863, p. 134.
14
E.T. Cook şi A. Wedderburn, The works of John Ruskin, vol. 17, Londra, George Allen,
1905, p. 257.
15
T. Spiahigil, Othello’s name, once again, în „Notes and Queries” 216, 1971, p. 147-8.
16
S.L. Macey, The naming of the protagonists in Shakespeare’s „Othello”, în „Notes and
Queries” 223, 1978, p. 143-8.
De la acest studiu al său se vorbeşte, îndeobşte, despre poietică, altceva decât

poetică: pe când termenul consacrat redă o concepţie despre arta poeziei, cel de
poietică, venind din gr. poieo‚ a face, desemnează această tehnică bine asimilată de
numitul „poeta vates”, ce constă în repetiţii eponimice. În sens mai larg culturo-
logic, eponimia mai cuprinde numele reprezentative dintr-un context, personajele
care-şi lasă numele în acţiunile lor („arhontele eponim” etc.), numele proprii care
sunt acoperite cu sensul substantivului comun care le desemnează, poreclele
semnificative, etimologiile populare legate de un nume etc. În literatura greacă,
Eschil este acela care foloseşte metafora eponimă, mai ales în piesa de teatru Cei
şapte contra Thebei, dar şi în Rugătoarele ori Agamemnon. Eponimia creează
climat cultural regăsindu-se în toate literaturile, la nivel popular mai ales, dar şi în
registru elevat.
Eponimia şi paronomasia
Semnificaţia numelor de personaje se discută în literatura elină mai ales în
legătură cu Eschil. O bogată literatură de specialitate s-a dezvoltat în jurul pasajului
din Agamemnon, v. 690-707, pe care-l redăm:
Τίς ποτ’ ’ωνόμαζεν ïδ’/ ™ς τό π©ν ™τητÚμος—/ μ» τις Óντιν΄ οÙχ Ðρîμεν
προνο…—/ αισι τοà πεπρωμšνου/ γλîσσαν ™ν τÚχαι νšμων; —/ τ¦ν δορ…γαμβον
¢μφινει—/ κÁ θ’ ‘Ελšναν; ™πεˆ πρεπόντωος/ ›λšνας, ›λανδρος, ˜λš—/ πτολις, ™κ
τîν ¡βροτ…μων/ προκαλυμμ£τωον œπλεθσεν/ ζεφÚρου γ…γαντον αÜραι,/
πολÚανδροˆ τε φερ£σπιδες κυναγοˆ/ κατ’ ‡χνος πλατ©ν ¥φαντον/ κελσ£ντων
Σιμόεντος ¢κ—/ τ¦ς ™π’ ¢εξιφÚλλος/ δι’ ’/Εριν αƒματοεσσαν.
Traducerea lui Paul Mazon: „Qui donc, sinon quelque Invisible qui, dans sa
prescience, fait parler à nos lèvres la langue du Destin, donna ce nom si vrai à
l’épousée qu’entourent la discorde et la guerre, à Hélène? Elle est née en effet pour
perdre les vaisseaux, les hommes et les villes, celle qui, soulevant ses luxeuses
courtines, s’est enfuie sur la mer au souffle puissant du zéphyr, cepandant
qu’innombrables, d’étranges chasseurs armés du bouclier s’élanceaient sur la trace
évanouie de sa nef, pour aborder aux rives verdoyants du Simoïs, instrument de la
Querelle sanglante?” 17 .
Comentând expresia γλîσσαν ™ν τÚχαι νšμων (glossan en tyhai nemon, „fait
parler à nos lèvres la langue du Destin”, traducerea latinească: „Ex fati
praescientia/ Linguam de fortuitis regens”; de fapt: „punând limba, vorba, cuvântul
în destin”), Thomas Stanley 18 îl mai citează cu opinii asemănătoare şi pe Pitagora,
după care arată: „Eschilus convertit opinionem illa aetate pervulgatam, nomina
propria non sine futurarum rerum quadam significatione hominibus imponi”
17
Eschyle, Tome II, Texte établi et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1925,
p. 34-35.
18
Aeschyli tragoediae quae supersunt. ex editione Thomae Stanley. Cantabrigiae. Tom. IV,
M.DCCC.XI, /1811/, p. 216; trad. lat., p. 105.
(„Eschil preia părerea general populară în epoca aceea după care numele proprii au
fost date oamenilor nu fără o oarecare semnificaţie viitoare”).
Aici se află şi ceea ce numim îndeobşte „etimologie populară” – dar şi
credinţa că numele conţine destin, că omul poartă, în numele său, un destin care
cândva în viaţă se va arăta, se va transpune în act. Eschil derivă din numele Elenei,
printr-o mică schimbare de sunet (literă), destinul Troiei: Elena a devenit ελενας –
„helenaus” (incendiatoare de corăbii, de la helein, a distruge, şi naus, corabie),
›λανδρος – „helandros” („distrugătoare de bărbaţi”, de la acelaşi verb şi aner,
andros, bărbat), ˜λšπτολις – „heleptolis” („distrugătoare de cetăţi”, de la acelaşi
verb şi ptolis, -eos, cetate; la G. Murnu: „Elena, spulber de cetate”).
Această opinie general populară că numele oamenilor au semnificaţie
creează o adevărată mentalitate la Eschil. În Rugătoarele sau în Cei şapte contra
Thebei, eponimia devine viziune asupra lumii. Nepoatele zeiţei Io, în Rugătoarele,
fug din Egipt şi vin ca străine în Argos, ţara străbunicii lor, unde, pentru a li se
recunoaşte dreptul de azil şi apoi pentru a fi încetăţenite, roagă toţi zeii să
reprezinte cu adevărat ceea ce spun numele lor ca zei, adică să fie „eponimi”, se
comportă ca şi când ar fi pe vremea lui Io, pretind că, aşa cum peisajul nu s-a
schimbat de cinci generaţii câte au trecut de la fuga lui Io din Argos (aceeaşi pajişte
în care păştea Io transformată de Hera în junice etc.) – nici neamul junicii nu s-a
schimbat. Danaos, cel care le-a condus în Argos, le cere să ducă buchete de flori
albe la statuia lui Zeus Aidoios (Zeus al Respectului) – şi să spună numai vorbe
respectuoase (α„δο‹α, aidoia), pentru a fi în concordanţă, în potrivire (συνωνÚμων,
synonymon) cu gesturile şi situaţia 19 . Ele se revendică din Epafos, fiul lui Io cu
Zeus născut în Egipt în chip de viţel: Zeus a atins-o (™φ£ψει, efapsei) pe Io, care nu
putea să nască – iar viţelul care s-a născut a primit, în mod firesc (™πèνυμαι,
eponimai) numele Epafos 20 (v. 46-48): iată un caz de paronomasie (efapsei –
epafos) – şi de etimologie populară, pentru că grecii traduceau astfel numele boului
Apis, încercând să-l explice în limba greacă.
Piesa de teatru în care eponimia creează, la Eschil, mentalitate, chiar viziune
despre lume, este însă Cei şapte contra Thebei. Chiar de la început, acţiunea este
pusă sub semnul lui ΖεÝς Αλεξητ»ριος, Zeus Alexeterios, care este invocat să
devină eponim pentru cetatea lui Kadmos (ïν ΖεÝς Αληξ»τεριος/ ™πèνυμος γšνοιτο
Καδμšιων πÒλει, on Zeus Αlexeterios/ eponymos genoito Kadmeion polei; apud
Paul Mazon, op. cit., Tom I, p. 111, v. 8-9). Aici, Eteocles, ca rege şi mare preot al
cetăţii, organizează apărarea în faţa celor şapte asediatori strânşi de fratele său
geamăn, Polinice. Modelul este acesta: crainicul anunţă un asediator, spunându-i
19
V. 192-193; pentru synonymon, unele ediţii vechi au, după manuscrise, eunymon, ceea ce
înseamnă „mâna stângă”, dar Stanley, op. cit., Tom II, 1809, p. 113, consideră nefiresc să
ducă florile în mâna stângă şi propune lecţiunea synonymon, pe care o traduce „reverenda”,
etimologizant, de la re vera, lucru adevărat; Paul Mazon, op. cit, Tom I, 1920, p. 20, nota 1,
păstrează eunymon, considerând că, de regulă, ramurile rugătorului sunt purtate pe braţul
stâng, prin acest „de regulă”, „en général”, eludând discuţia.
20
V. 46-48.
numele, descriindu-i blazonul şi intenţiile ucigaşe – iar Eteocles interpretează

numele şi blazonul desfiinţându-le, adică trimiţând răul asupra purtătorului prin
metoda apotropaică (de la apo – înapoi, şi trepo – a învârti), atât de cunoscută şi
rezistentă în descântecele populare. Zeus Alexeterios însemnă „Zeus cel care
îndepărtează, respinge”, dar ideea abstractă are chiar o concreteţe: traducerea
latinească tradiţională a acestui epitet eschilean este „Jupiter/ Averruncus”, şi se
bazează pe informaţia lui Varro, De lingua latina, VI: „a vertendo, averruncare: ut
Deus qui iis rebus praest Averruncus: itacque ab eo precari solet ut pericula
avertat” 21 ; „De la vertendo, averuncare: pentru că zeul care stă în fruntea acelor
întâmplări/ se numeşte/ Averruncus şi astfel se obişnuieşte a ne ruga la el să
înlăture (învârtă înapoi) pericolele”. Varro derivă de la verto, vertere – a (se)
învârti, cu alfa privativ, care dă sensul „a se învârti înapoi, fără putinţă de a mai
schimba mişcarea” – fiind dominat tocmai de formula apotropaică, a învârtirii,
întoarcerii răului către purtător.
Samuel Buttler, care-l editează pe Th. Stanley şi adaugă la comentariile
acestuia comentariile sale, are aici o notă mai amplă, şi vom găsi la el formula
„nomen est omen” explicată: „Heatius vertit quorum Jupiter sit Averruncus,
cognomen hoc merito adeptus Cadmeorum civitati. Anonymus anglus vero (in
Edit. Burgess.) Quorum Jupiter propulsator vel averruncus hoc cognomen
adspicatur; seu, quae Jupiter a nobis propulset, et ideo hoc nomine in posterum
colatur. Neuter satis accurate. Nam Jupiter alexeterios hoc nomine jam colebatur
inter Thebanos, et eponymos genoito nihil aliud est nisi hoc; et omen illud
nominis sui firmet atque impleat, non nomine tantum sed et omine nobis
averruncus sit” 22 .
„Heatius traduce: cărora Jupiter să le fie averruncus, acest cognomen fiind
pe merit potrivit cetăţii Cadmeenilor. Anonimul englez însă (în Edit. Burgess)
traduce: cărora Jupiter să le fie cel care împinge pericolul, sau averruncus, acest
cognomen [astfel] se înţelege; sau [lucruri] pe care Jupiter le împinge de la noi, şi
de aceea cu acest nume a fost după aceea cultivat. Niciunul nu este destul de clar.
Căci Jupiter alexeterios era deja cultivat între Thebani, şi eponimos genoito nu e
nimic altceva decât acest lucru; şi augurul [omen 23 ] acela al numelui său să-l
întărească şi să-l umple; nu numai cu numele, ci şi cu augurul să ne fie nouă
averruncus.” Comentatorii „eponimiei” înţeleg, astfel, că această formulă trezeşte
„omenul” din nume, destinul cel bun pe care-l poartă numele în sine însuşi.
Repetarea cuvântului este o invocaţie către el, o rugă pentru a-şi materializa
semnificaţia.
21
Apud Thomam Stanleium, op. cit., Tom III, 1811, p. 159.
22
Op. cit., Duplici commentario illustrata, p. 140-141; atenţie, cartea are dublă paginaţie.
23
Pentru omen, acceptăm ideea de „augur”, nu cea de „semn prevestitor” din Plaut. Bréal–
Bailly, în Dictionnaire étymologique latin, 1898, p. 232, s.v., arată că Cicero şi Varro
derivă omen de la os, oris, gură: „augurium quod ore fit” („augur ce se face prin cuvânt, cu
gura) – dar consideră că vine din augeo, -ere, a mări (augmen, apoi prin închiderea lui au la
o: ogmen, şi prin căderea lui g: omen. Din punct de vedere al mentalităţii, vom reţine opinia
ciceroniană, care leagă destinul cuvântului de rostirea lui.
Pentru a rezuma schema discursului în Cei şapte contra Thebei, amintim

primul asediator, pe Tydeus, care vrea să năvălească plin de furie asupra Porţii
Proitide, dar profetul Amfiaraos îl opreşte pentru că semnele îi sunt încă potrivnice.
Tydeus poartă un coif înspăimântător cu trei creste imense şi are un scut de care
atârnă clopote mari de bronz ce sunt scuturate în continuu. Şi-a desenat pe scut
blazonul: cerul plin de stele, iar în mijlocul lor luna strălucitoare ca o regină.
Eteocles răspunde acestei descrieri, interpretând blazonul: noaptea se va aşterne
peste ochii lui, şi acest blazon orgolios se va adeveri exact: γšνοιτ’ ¥ν Ñρθîς
™νδ…κος τ’ επèνυμον,/ καÙτÒς καθ’ αØτοà τ»ν δ’ Ûβριν μαντεÚσεται; genoit’ an
orthos endikos t’ eponymon,/ kautos kat’ autou ten d’ ybrin manteusetai 24 .
Traducerea latinească: „Esset recte justeque denominatum/ Et ipse in semet
opprobrium vaticinaretur” 25 – „ar deveni pe drept şi după justiţie eponim şi el
însuşi îşi va fi profetizat asupra lui hybrisul”. Corul reia replica lui Eteocles,
întărind-o.
Un alt hybristes, Kapaneus, strigă că fulgerele lui Zeus nu sunt altceva
decât o căldură mai mare, ca de miezul zilei, şi are desenat pe blazon un om gol
cu o torţă în mână. El însuşi poartă o torţă aprinsă în mână, pentru a-şi întări
blazonul, şi strigă că va arde cetatea. Eteocles procedează la fel, întorcând răul
asupra purtătorului şi rugându-l pe Zeus să-i împlinească spusele. La fel se
procedează cu toţi, până la ultimul, Polinice. Jocurile de cuvinte în care sunt
prinse numele personajelor au fost, până acum, presărate în replici mai mult
aluziv. Acum însă, Eteocles va trebui să se opună fratelui său geamăn, Polinice,
care o are în blazon pe însăşi zeiţa Dike (Dreptatea), ducându-l de mână în
cetate. „Se va vedea în curând unde duce (telos, scopul) acest blazon” – spune
Eteocles, insistând: „Despre Polineikos vorbesc, al cărui nume are o eponimie
atât de puternică” (’ΕπωνÚμοι δ κ£ρτα, Πολυνε…κει λšγω; Eponymoi de karta,
Polyneikei lego; apud Paul Mazon, p. 133, Tome I, v. 658-659). Numele este
format din două cuvinte (δ…ς τ’™ν τελεÚτει τοÚνωμ’ ™νδατοÚμενος, dis t’en
teleutei tounom’ endatoumenos, op. cit., p. 139, v. 578, cum explicase mai
înainte şi profetul Amfiaraos, folosind acelaşi termen, telos, scop ultim: în două
părţi cu scop este împărţit acest nume) – poly, mult, şi neikos, ceartă, luptă, deci
purtătorul lui este un certăreţ, îşi ia Dreptatea drept aliat – dar aceasta nu i-a dat
niciodată dreptate, iar acum, dacă ar fi de partea lui: „ar însemna că Dike este
cu totul un pseudonim, îşi trădează cu totul numele său dacă se uneşte cu un om
ce nu dă înapoi de la nimic” (À δÁτ’ ¥ν ε„š πανδ…κως πσευδèνυμος / Δ…κηα; e
det’ an eie pandikos pseudonymos/ Dike; apud Paul Mazon, p. 133, v. 670-
671). Avem, aici, antonimul eponimiei: pseudonimia; Stanley traduce în
latineşte redundant, pentru a fi mai înţeles: „Revera esset justissime falso
nominata justitia” 26 .
24
Apud Paul Mazon, op. cit., Tome I, p. 124, v. 405-406.
25
Apud Th. Stanleium, III, p. 131.
26
Apud Th. Stanleium, Tom II, p. 139.
În final, Eleocles şi Polinice vor muri fiecare de lancea celuilalt, dar cetatea
va fi salvată. Zeus Alexeterios a avut grijă să întoarcă răul fiecăruia asupra
purtătorului, cum a cerut conducătorul cetăţii întărit de cor – dar mitul, povestea, se
desfăşoară până la capăt. Eschil discută mitul introducând cauzalitate în
fragmentele lui, prin discuţia despre destinul fiecărui personaj.
Desigur, după Eschil, eponimia şi paronomasia se regăsesc la ceilalţi tragici
greci, şi mai ales în comedie, la Aristofan. În Atena clasică, eponimia intră ca bun
comun în administraţie: arhontele cetăţii dă numele anului în care a condus-o
(arhonte eponim). În sens mai larg, se vorbeşte de „Epoca lui Pericle”, eponimia
trecând asupra unui nume istoric reprezentativ. Numele lui Pericle acoperă,
într-adevăr, sau semnifică, simbolizează marile cuceriri ale spiritului elen din
timpul său.
În sens mai larg, se poate vorbi de erou eponim 27 , operă eponimă, autor
eponim – termenul fiind întrucâtva sinonim cu „reprezentativ”, dar semnificând
mai adânc calităţile cuiva ca un cumul de calităţi ale mai multora (un grup, un
neam, un popor etc.) 28 .
Ca retor, Cicero consideră paronomasia „genus (...) quod habet parvam verbi
immutationem” („mică mutaţie internă a cuvântului”) şi dă exemple, după Cato
Maior, de felul „Nibilior Mobilior” – „mai nobil [deci] mai cunoscut”) 29 .
Quintilian traduce gr. „paronomasia” prin „adnominatio” 30 – iar figura
retorică denumită astfel se obţine, după el, în mai multe moduri. Mai întâi,
declinând un cuvânt spus anterior, ca în exemplul „Mulier omnium rerum imperita,
in omnibus rebus infelix” 31 (Femeie fără experienţă în niciun lucru, nefericită în
toate lucrurile”, Domitius, „Pro Cloatila”). Apoi, repetând un cuvânt, dar cu alt
sens: „Quando homo, hostis homo” 32 – exemplu dat şi pentru emfază. În oratorie,
unde figurile retorice se folosesc pentru „a înviora” stilul, pentru a face discursul
plăcut şi atractiv, se ajunge adesea la definiţii mai stricte, amănuntele şi
subdiviziunile câştigând întâietate. Cu vorbele sale: „Oratorii vechi căutau mult să
27
Eschil (Rugătoarele, 251-152, P. Mazon, Tom 2, p. 22) explică astfel eroul eponim:
primul rege al acestei ţări s-a numit Pelasgos, iar poporul său s-a numit pelasg în mod
eponim (eulogos eponimon). La fel, de la numele lui Romulus şi-a luat numele cetatea
Roma, prin eponimie. Procedeul este general în toponimie – şi se regăseşte, desigur, în
numeroase opere literare. Pe teritoriul literaturii latine a supravieţuit „paronomasia” ca
figură stilistică. Dar eponimia s-a dizolvat în alţi termeni, vorbindu-se de figură
etimologică, acuzativul intern etc. – deşi principiul ei se regăseşte plenar, de exemplu în
ceea ce latinii numesc „cognomen”, cel de-al treilea nume al persoanei. Acesta era, de
regulă, mai cunoscut decât celelalte – şi este numele cu care scriitorii romani au rămas în
istorie: Cicero, Caesar etc.
28
Vezi mai ales cartea lui I. Bădescu, Timp şi cultură, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1988.
29
Cicero, De oratore, II, 63, 256; Ed. Dr. Karl Wilhelm Piderit, Leipzig, 1873, p. 274-275.
30
Vezi M. Fabius Quintilianus, Arta oratorică, Traducere şi note de Maria Hetco,
Bucureşti, Editura Minerva, B.P.T., vol. III, 1974, p. 78-85.
31
Idem, IX, 3, 66; ed. cit., p. 79.
32
Idem, IX, 3, 67; ed. cit., p. 79.
placă întrebuinţând cuvinte asemănătoare sau opuse. Gorgias, în această privinţă,

nu a păstrat măsura. Isocrate a recurs la acest procedeu foarte des, mai ales în
tinereţe. Chiar M. Tulius l-a folosit cu mare plăcere, dar el a utilizat cu măsură
acest procedeu care, în definitiv, nu displace dacă nu este exagerat, şi a turnat
gândire viguroasă într-o formă care prin sine ar fi fost slabă. Ceea ce prin sine nu
este decât afectare rece şi goală, când se aplică la idei solide primeşte un farmec
care pare natural, nu împrumutat” 33 .
Quintilian, pe de altă parte, dă numeroase exemple care în sensul ciceronian
(„parva verbi immutatio”) sunt din zona paronomasiei – dar defineşte altfel fiecare
figură în parte. Uneori chiar recomandă evitarea unor figuri retorice, atunci când nu
sprijină „idei solide”. De pildă, când cuvântul care se repetă are o vocală scurtă, se
obţin semnificaţii deosebite – dar, spune autorul: „dau exemple de acest gen mai
curând pentru a le şti evita decât pentru a le imita” 34 . Astfel: „Amari jucundum est,
si curetur ne quid insit amari” („E plăcut să fii iubit dacă ai grijă să nu fie la mijloc
ceva amar”) (Aici, primul „amari” este infinitiv perfect pasiv de la amo, -are, iar al
doilea este genitiv de la amarum, -i; în latineşte există şi jocul de cuvinte:
„Amarum est amare” –„a iubi este amar”). Nu e de mirare că lui Quintilian nu-i
place un joc de cuvinte ca acesta: el îl consideră gratuit, pentru că vede că se
bazează doar pe cantităţi silabice diferite: „Avium dulcedo ad avium ducit” 35 .
(„Farmecul păsărilor ne duce pe drum neumblat” (primul „avium” este genitiv
plural de la avis, -is, cel de-al doilea este compus din a- cu sens negativ şi via, ae –
drum: avium, format după trivium, de pildă, înseamnă drum-nedrum. Prima formă
literară de negare a numelui prin alfa privativ este la Homer, care-l numeşte pe
Paris – Aparis). Niciun vers din Ovidiu, ca acesta: „Cur ego non dicar, Furia, te
furiam?” 36 (Furia, de ce să nu te numesc furie?”) nu-i place lui Quintilian, din
aceleaşi considerente, pentru că în numele femeii apare u lung, iar în cel al
eponimului – u scurt (aici fiind vorba de eponimie). Pronunţându-se diferit,
retorului i se pare că sunt cuvinte diferite, asemănarea este forţată.
Când vorbeşte despre „folosirea cuvintelor asemănătoare”, Quintilian dă
exemple unde paronomasia se regăseşte mai clar: „Puppesque tuae pubesque
tuorum” 37 („Şi ale tale corăbii şi tovarăşii tăi”) – şi recomandă mai ales „părţi din
frază care se termină la fel, cuvinte având aceleaşi silabe finale” 38 . „Homeo-
teleutonul” (finalul identic al cuvintelor) stă la baza rimei în poezie – pe care anticii
n-o folosesc, preferându-i aliteraţiile, chiar asonanţele – dar care în Evul Mediu va
începe să definească, împreună cu ritmul, însăşi poezia ca specie – de unde
deducem că eponimia şi paronomasia ca forma mentis (în registru antropologic)
stau, repetăm, împreună cu ritmul, la baza poeziei moderne.
33
Idem, IX, 3, 74; ed. cit., p. 81.
34
Idem, IX, 3, 70, ed.cit., p. 80.
35
Idem, loc.cit.
36
Idem, loc.cit.
37
Idem, IX, 3, 75, ed.cit., p. 81-82.
38
Idem, loc.cit.
F. de Saussure s-a ocupat, cu intermitenţă, între 1906 şi 1909, dinspre ling-

vistică, de literatură – iar rezultatele cercetărilor sale s-au păstrat într-un mare
număr de caiete (circa 100) la Bibliothèque Publique de Genève, fiind comentate şi
editate parţial de Jean Starobinski 39 în 1971. Saussure analizează vechea poezie
sacră latină (versurile saturniene) – dar şi poemele vedice, şi poezia latină clasică,
precum şi vechea poezie germană şi poezia medievală în limba latină – încercând
să descrie modelul, resortul care i-a împins pe indo-europeni să formalizeze în chip
de versuri enunţurile. În final, el va elabora teoria „hypogramelor”, a literelor
dedesupt, a literelor implicate în discurs – o teorie care-l fascinează, dar pe care n-o
poate explica până la capăt. Observă, după sute de exemple, că acel poeta vatres
indo-european folosea o tehnică foarte sofisticată a eponimiei şi paronomasiei,
observă, de asemenea, că această tehnică se regăseşte şi în poezia clasică – şi o
consideră un secret de meserie pe care nu-l poate explica: „Comment Naevius,
Ennius, Pacuvius, Attius conservaient encore une tradition qui pouvait sembler
inviolable à leur époque imitative, je le comprends encore. Comment un Virgile
avec son souffle de poésie original malgré tout, un Lucrèce avec sa préoccupation
intense d’idée, un Horace avec son bon sens solide sur toutes les choses, pouvaient-
ils s’astreinte en revanche à garder cette relique incroyable d’un autre âge? C’est là
se qui m’échappe, je l’avoue, absolument. Je ne vois autre chose à faire qu’a
présenter l’énigme telle qu’elle s’offre” 40 .
Astfel, în invocaţia către zeiţa Venus de la începutul poemului De rerum
natura de Lucretius, el descoperă, în 14 versuri, numele grecesc al zeiţei, Afrodite –
Ap(h)rodite, mascat între litere, repetat de nenumărate ori fie în secvenţe silabice, fie
prin paronomasie, şi deduce că una dintre regulile poeziei sacre este aceasta: de a
intercala şi repeta numele zeului către care se face ruga, până la saţietate 41 . Numele
devine, astfel, un „manechin” care se difuzează în discurs, permiţându-ne încă o dată
concluzia, în sensul studiului de faţă, că eponimia este o viziune asupra lumii.
Coborând către poezia sacră propriu-zisă, Saussure observă că asemenea
procedee se regăsesc mai ales în texte mici, de câte 4-8 versuri. „Par leur objet, ces
pièces étaient ou des formules magiques, ou des prières, ou des vers funéraires, ou
peut-être des vers chorégique, toutes choses qui tombent, comme par hasard, dans
notre classification lyrique” 42 .
39
J. Starobinski, Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, Essai,
Gallimard, 1971.
40
Ibidem, p. 135, „Cum păstrau încă Naervius, Ennius, Pacuvius, Attius o tradiţie ce putea
să pară inviolabilă în epoca lor de imitaţie, asta o înţeleg. Cum, însă, un Virgilius, cu suflul
poeziei sale originale, înainte de toate, un Lucretius, cu preocuparea sa intensă pentru idee,
un Horaţiu, cu bunul său simţ solid în toate – au putut să se abţină şi să păstreze această
relicvă incredibilă dintr-o altă epocă? Acest lucru îmi scapă cu desăvârşire. Nu văd altceva
mai bun de făcut decât să prezint enigma aşa cum mi se arată.”
41
Exemplele, la p. 81-107.
42
Ibidem, p. 60: „Prin conţinutul lor, aceste texte erau fie formule magice, fie rugăciuni, fie
versuri funerare fie, poate, de cor – toate acestea regăsindu-se, ca din întâmplare, în
clasificarea noastră, la capitolul lirică.”
Iată, de pildă, un exemplu de vers funerar din elogiul lui Scipio, analizat de
Saussure: Subigit omne Loucanam opsidesque abdoucit (a supus toată Lucania şi a
luat ostatici):
„on voit 2 fois ouc ( Loucanam, abdoucit)

2 fois d (opsidesque abdoucit
2 fois b (subigit, abdoucit)
2 fois it (suibigit, abdoucit)
2 fois i˘(subigit, opsides-)
2 foiss a˘ (Loucanam, abdoucit)
2 fois o˘ (omne, opsides-)
2 fois n (omne, Loucanam)
2 fois m (omne, Loucanam)”
Pourqois pas omneM Loucanam? C’est ici justement que je crois pouvoir
prouver, par une grande série d’exemples, que les inexactitudes de forme qui ont
quelquefois passé pour des archaïsmes dans la poésie saturnienne épigraphique,
sont voulues, et en rapport avec les lois phoniques de cette poésie. Omnem eűt
rendu le nombre des m impair” 43 . Saussure notează cu majuscule maxima
latinească NUMERUS DEUS PARI GAUDET 44 . („Pe zei îi bucură numerele
pare”) – şi crede a fi găsit aici una dintre explicaţiile acestui „secret de meserie”
care este apanajul poetului vates indo-european (el găseşte „munţi de exemple”
asemănătoare pentru poezia vedică – şi abordează, de asemenea, poezia veche
germană, ceea ce-i permite să vorbească de indo-europeni în general). O altă
explicaţie constă în eufonia vocalică, apoi în ritm, accente etc. – astfel că autorul
poate vorbi de „une suite de traditions indo-européenes relatives aux procédées à
suivre en poésie pour confectionner un carmen, en tenant compte des formes du
nom divin” 45 .
Intrând în discuţie cu autorul pe care-l editează, Jean Starobinski insistă că
asemenea cercetări nu se pot finaliza pe teren lingvistic, datorită lipsei perspectivei
teoretice (a mărturiilor etc.) – dar interesant este că el compară, la un moment dat,
concluziile lui Saussure, din 1906-1909, cu cele ale lui Claude Lévi-Strausse din
1962: „Dans la recherche des hypogrammes, Ferdinand de Saussure se livre à cette
activité de redistributions d’éléments préfabriqués, que Claude Lévi-Strauss a
analysé sous le nom de bricolage. «Regardons le bricoleur à l’oeuvre: excité par
43
Ibidem, p. 33-34; traducem doar nota: „De ce nu omneM Loucanam? Tocmai aici cred că
pot dovedi printr-o lungă serie de exemple că inexactitudinile de formă care au trecut
uneori drept arhaisme în poezia saturniană epigrafică – sunt de fapt forme voite şi în raport
cu legile fonice ale acestei poezii. Omnem ar fi făcut numărul m-urilor impar”. Se referă la
regimul acuzativului: aici este evitat Lucanam.
44
Ibidem, p. 23.
45
Ibidem, p. 38, „o suită de tradiţii indo-europene relative la procedeele de urmat în poezie
pentru a confecţiona un carmen ţinând cont de formele numelui divin”.
son projet, sa première démarche pratique est pourtant rétrospective: il doit se

retourner vers un ensemble déjà construit, formé d’outils et des matériaux; en faire
ou en refaire, l’inventaire; enfin et surtout engager avec lui une sorte de dialogue,
pour répertorier, avant de choisir entre elles, les réponses possibles que l’ensemble
peut offrir au problème qu’il lui pose.» (La Pensée sauvage, Paris, 1962, p. 28). La
pensée mythique bricole au moyen d’images préexistantes. Içi, le linguiste en vient
à supposer que les poètes composent leurs vers à la façon dont la pensée mythique
(selon Levi-Strauss) compose son système d’images...” 46 .
Saussure însuşi notează marginal că trebuie să se ocupe mai intens de
paronomasie pentru a intra în detaliile acestor distribuiri de sunete în cuvânt:
„Introduire paramime en s’escusant de ne pas prendre paronyme [...]. Il y a au
fond du dictionnaire une chose qui s’appelle la paronomase, figure de rhétorique
qui [...]. La paronomase s’approche de si près par son principe de [...]” 47 , iar Jean
Starobinski, editând acest text marginal cu gânduri neduse până la capăt,
comentează: „Il est singulier que Saussure, qui c’est préoccupé de la différence
entre l’allitération et les «règles» suivies par le vers saturnien, n’a pas fixé plus
longuement son attention sur paronomase. Peut-être redoutait-il, plus ou moins
consciemment, que cette figure de mots ne mit en danger tout l’aspect de
découverte qui s’attachait pour lui à la théorie des anagrammes. Peut-être lui
paraissait-il essentiel de distinguer l’imitation phonique survenant librement, dar
le cours du text (la paronomase) et l’imitation obligatoire qui, selon lui, en règle
la genèse” 48 . După cum vedem, Jean Starobinski are două contraargumente la
teoria saussuriană: unul ţinând de antropologia structurală a lui Claude-Lévi
Strauss, privind „teoria bricolajului”, şi celălalt ţinând de paronomază ca
aliteraţie, ca întâmplare naturală în interiorul textului. Teoria lui Ferdinand de
46
Ibidem, p. 15l, „În cercetarea hypogramelor, Ferdinand de Saussure se lasă în voia acestei
«redistribuiri» de «prefabricate» pe care Claude Lévi-Strauss a analizat-o sub numele de
bricolaj: «Priviţi bricoleurul la munca lui: prins de proiectul final, prima lui activitate
practică este, totuşi, retrospectivă: trebuie să se întoarcă continuu la un ansamblu deja
constituit, format din unelte şi materiale; să facă şi iar să facă inventarul; în fine – mai ales
să stea cu acest ansamblu într-un fel de dialog continuu pentru a inventaria mai înainte de a
alege între ele răspunsurile posibile pe care ansamblul le poate oferi problemei pe care şi-o
pune la un moment dat.» Gândirea mitică bricolează cu ajutorul unor imagini preexistente.
Aici, lingvistul vine şi adaugă supoziţia că poeţii, şi ei, îşi compun versurile aşa cum
gândirea mitică (după Lévi-Strauss) compune un sistem de imagini...”
47
Idem, ibidem, p. 32: „A se introduce „paramim”, cu scuze că nu s-a luat „paronim” [...].
Există în fondul dicţionarului ceva care se cheamă „paronomază”, figură a retoricii care
[...]. Paronomaza se apropie foarte mult prin principiul ei de [...]”.
48
Idem, ibidem, p. 32, „Este deosebit faptul că Saussure, care s-a preocupat de diferenţele
dintre aliteraţie şi „regulile” urmate de versul saturnian, nu şi-a fixat prea mult timp atenţia
asupra paronomazei. Poate se temea, mai mult sau mai puţin conştient, că această figură de
cuvinte îi pune în pericol orice aspect de descoperire care se lega pentru el de teoria
anagramelor. Poate i se părea esenţial să distingă între imitaţia fonică ce survine liber pe
parcursul textului (paronomaza) şi imitaţia obligatorie care, după el, reglementează geneza
saturnianului”.
Saussure poate fi, însă, susţinută în mod egal dinspre eponimie ca formă
antropologică de manifestare a limbajului. Când la baza eponimiei stă repetiţia,
cifra doi repetată ca atare, trebuie să înţelegem că avem de-a face cu o viziune
largă despre lume ce se regăseşte în toate manifestările omeneşti, deci şi în
limbaj. Un cuvânt care se repetă se întăreşte; altfel spus, cu termenii din titlul
cărţii despre care vorbim, cuvântul de deasupra (al doilea, cel repetat) îl întăreşte,
îl regăseşte pe cel de dedesupt, îi dă tărie. Asta se întâmplă în situaţii curente.
Când spunem, de pildă, despre cineva că este bolnav – poate că nu suntem
crezuţi. Când spunem, însă: „E bolnav, bolnav” – suntem crezuţi sigur. Urările
din colindele populare sunt eponime: un enunţ de tipul „Să vă fie casa casă, să vă
fie masa masă” este întru totul asemănător, ca intenţie, cu situaţia descrisă în
cazul lui Eschil: „Zeii să devină cu adevărat eponimi ai numelor pe care le
poartă”. Termenul „eponim” este pus la lucru, teoria este pusă în practică. La fel,
în salutul reciproc: când zici cuiva „Bună ziua” şi ţi se răspunde: „Bună ziua”,
este o dorinţă reciprocă, întărită de celălalt după ce ai exprimat-o tu, ca ziua să fie
cu adevărat bună. Ne dăm seama, apoi, de importanţa rimei în poezia de după
Antichitate: în acel „mic babilon lingvistic” rezultat prin romanizare, de pildă,
când cuvintele ajung să-şi piardă sensul de bază, să câştige alte şi alte sensuri –
rima dublă vine tocmai să restabilească un sens dorit, cel de-al doilea cuvânt (fie
un paronim, fie o aliteraţie sau chiar cuvântul repetat) îl întăreşte pe primul, îi dă
putere. În epocile de criză a limbajului, lucrurile se repetă, trebuie insistat de
două ori asupra cuvântului-forţă. Eponimia se regăseşte şi în complexe de cuvinte
mai largi, în expresii fixe de limbă sau chiar în formule stereotipe. Dincolo de
limbaj, observaţii interdictive de tipul „Non bis in idem” fac parte tot din
eponimie: repetarea aceluiaşi gest, a aceleiaşi situaţii etc. trădează, adevereşte
prima ocurenţă. Se mai spune: „Criminalul revine totdeauna la locului crimei”,
tocmai pentru că stă în firea omului repetarea ca atare a gestului.
Fie că atribuim eponimie stilului (de viaţă, de scriere) – fie că o tratăm ca
figură retorică ori din punct de vedere gramatical, trebuie să-i acordăm atenţie în
registru antropologic.
Pe teritoriul lingvisticii româneşti este studiată mai ales paronimia, şi în mod
sporadic – de vreme ce un studiu din 1978 al d-lui Theodor Hristea are această
notă: „Cea mai clară dovadă că paronimia a fost şi continuă să fie neglijată o găsim
în faptul că, după ştiinţa noastră, nu există măcar o lucrare de semantică (sau
semasiologie) care să se ocupe de paronime într-un capitol special şi similar celor
consacrate omonimelor, sinonimelor ori antonimelor. Şi mai surprinzător ni se pare
faptul că într-o relativ recentă şi meritorie carte de semantică antonimele sunt
tratate pe 55 de pagini (care ocupă circa un sfert din întreaga lucrare!), în timp ce
paronimele sunt abia amintite la p. 101 (în cadrul omonimiei, categoria sema-
siologică cea mai înrudită cu paronomia)...” 49 . Totuşi, în revistele de specialitate se
49
T. Hristea, Paronimia şi atracţia paronimică în limba română (Cu specială referire la
opera lui I.L. Caragiale), în „Limbă şi literatură”, nr. l/1978, p. 22-33, nota 1.
găsesc studii demne de luat în seamă 50 , iar lucrările clasice de onomastică sunt
foarte trebuitoare 51 , ca şi studiile despre aşa-zisele etimologii populare (etimologii
care sunt, de fapt, etiologii, presupunând în spatele lor mitul, povestea), cele despre
toponime, hidronime, oiconime etc. – de găsit în actele congreselor ori sesiunilor
de comunicări din domeniu. În sensul studiului nostru, va trebui să unificăm, mai
întâi, limbajul ştiinţific al lingviştilor şi să-l aducem la înţelesul eponimiei şi
paronomasiei din zona retoricii clasice pentru a putea folosi cercetările de
semantică şi semasiologie la literatură. Lingvistica generală (cea românească, dar şi
franceză, de pildă) defineşte paronimele descriptiv, drept cuvinte care seamănă ca
urmare a unor accidente de literă ce le apropie. Este scos cu totul din definiţie
factorul intenţional, volitiv, al autorului – sau, cu atât mai mult, scopul imanent ori
coordonatele de destin urmărite de către autor. Theodor Hristea acuză pentru
situaţia de la noi o stare generală, globală, a lingvisticii ca ştiinţă. Se vorbeşte peste
tot despre paronomază ca tehnică, mai mult decât despre paronomasie ca viziune,
teorie etc. Tot ce pare a avea sens sub voinţa autorului este considerat „joc de
cuvinte”. Se creează, astfel, un paradox: scopul stă în joc – iar întâmplarea devine
gratuită, fără sens. În literatură lucrurile stau exact invers: întâmplarea este
necesară, deci are cauze, poate fi urmărită (iar autorul asta face într-un roman sau
într-o nuvelă, piesă de teatru, poem etc.) – pe când jocul este neesenţial.
La fel, eponimia este discutată din punct de vedere tehnic. Studiul lui
Ferdinand de Saussure, la care ne-am referit mai sus, nu este comentat – după
ştiinţa noastră – de către lingvişti, care pot să-l considere, de pildă, o curiozitate
exotică; totuşi, marele lingvist a dedicat muncii pentru elaborarea teoriei
anagramelor circa trei ani de zile.
Intenţia cercetărilor noastre este aceea de a individualiza un nucleu de
personaje literare, de teme şi locuri cu sens – la care să adăugăm, prin extinderea
ariei de investigaţie, altele ce sunt construite pe tipare asemănătoare, pentru a
constitui o arhivă privind eponimia în literatura română, din care se poate construi
un dicţionar (alfabetic).
50
D. Ichim-Tomescu, Cercetare gramaticală a numelor proprii, în Revista „Limba
Română”, 5/1973, p. 467-477; T. Hristea, Tipuri de etimologie populară (şi bibliografia
aferentă), în Revista „Limba Română”, 3/1967, p. 237-251; V. Vascenco, Asupra sistemului
standard al numelor de familie româneşti (reflectat în antroponimia bucureşteană), în
„Studii şi Cercetări Lingvistice”, 3/1973, p. 265-277; G. Ţopan, Nume proprii cu dublă
valoare onomastică, în Revista „Limba Română”, 3/1972, p. 243-246; I. Popescu, I.
Coteanu, Morfologia Numelui în protoromână (româna comună), Bucureşti, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, 1969, recenzie în Revista „Limba Română”,
3/1972, p. 269-272; ş.a.m.d.
51
S. Teiuş; Al. Cristureanu; V. Iancu ş.a.: Studii şi materiale de onomastică, Bucureşti,
Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1969; I. Iordan, Toponimia românească,
Bucureşti, 1963; Al. Graur, Nume de persoane, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1965; Şt.
Paşca, Nume de persoane şi nume de animale în Ţara Oltului, Bucureşti, 1963; N.A.
Constantinescu, Dicţionar onomastic românesc, Bucureşti, 1963; I. Iordan, Dicţionar al
numelor de familie româneşti, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983 etc.
Temele vor privi în general aspecte eponime de tipul „împlinirilor” (un vis
care se împlineşte este o acţiune eponimă: proiect şi realizare; o dorinţă, un destin, o
zisă / o profeţie, o trăsătură ereditară) – dar şi întâmplări a căror repetare în economia
operei are sens eponim, personaje duble (dublul putând fi chiar autorul) etc.
Locurile (topoi) vor fi identificate şi definite în legătură cu miturile mari ale
omenirii: paradisul terestru („raiul pe pământ”), infernul („valea plângerii”), spaţiul
matern, utopiile, spaţiul idilic („medelenismul”), spaţiul securizat, spaţiul claustral
(carceral), spaţiul public/privat („forul meu interior” la Marin Preda”) etc.
Ideea trebuie purtată pe la congrese şi sesiuni ştiinţifice privind filologia, dar
şi retorica, stilistica, literatura în general. În felul acesta, literatura română se va
racorda la universal, în sensul că se va armoniza în tiparele literaturilor europene şi
va intra sub incidenţa unei metode de cercetare interdisciplinară, care în alte spaţii
teoretice a făcut deja ordine sau contribuie la ordonarea materialului literar. În mod
egal, se va revalorifica, astfel, prin preeminenţa personajului cu sens, literatura
română mai puţin cunoscută, aşa-zisa literatură de raftul doi, pentru că metoda ca
atare nu este îngrădită de criteriul valoric, ci se aplică pentru a depista, descoperi,
descrie un fenomen.
FORMULA INTRODUCTIVĂ A BASMULUI.
O PERSPECTIVĂ PSIHANALITICĂ
LUCIAN TRAŞĂ
The introductory formula of the folktale. A psychoanalytical approach. The

article runs over some theoretical explanations related to the introductory formulae of
Romanian folktales, resorting to B.P. Hasdeu’s and G. Călinescu’s contributions, on the
background of Jungian and Freudian theories. What the author tries to prove is that the goal
of the introductory formulae of folktales is not to ascertain the truth value of the narrative
that follows, but rather to retroactively annul an earlier reality taken by the listener as a
referential frame for the judgements and valuations on the basis of which he is inclined to
comprehend the story to be told.
Key words: folktale; narrative; myth; magical practice.
„A fost odată ca niciodată; că de n-ar fi, nu s-ar mai povesti; de când făcea
plopşorul pere şi răchita micşunele; de când se băteau urşii în coade; de când se
luau de gât lupii cu mieii de se sărutau, înfrăţindu-se; de când se potcovea puricele
la un picior cu nouăzeci şi nouă de oca de fier şi s-arunca în slava cerului de ne
aducea poveşti;
De când se scria musca pe părete,
Mai mincinos cine nu crede.” 1
„Omul, după Schopenhauer, spunea Bogdan Petriceicu Hasdeu în Etymolo-

gicum Magnum Romaniae, are două organisme deosebite, prin care trăieşte în două
lumi, în două realităţi: realitatea veghierii şi realitatea somnului. Negreşit, prin
strânsa întrunire a ambelor organisme în acelaşi individ, elemente din starea de
veghe se răsfrâng în somn şi, viceversa, elemente din somn se pot răsfrânge în
starea de veghere. Elementul cel mai important din această natură: răsfrângerea
somnului în veghere, este basmul, care constituie pentru om literatura visului...” 2
Putem presupune că organismele la care face referire Hasdeu şi care ne
permit accesul la cele două realităţi sunt binecunoscutele instanţe ale Sistemului
Psihic Uman: Sinele şi Eul sau – într-o formulă mai puţin tehnică şi relativ
echivalentă – Inconştientul şi Conştientul. Fiecare dintre aceste instanţe, deşi se
află în relaţie reciprocă permanentă, dispune de legi şi de mecanisme de
funcţionare proprii care conduc către rezultate diferite atât în planul restrâns al
vieţii cotidiene, cât şi în planul mai larg al culturii umane. Iar aceste rezultate,
1
Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte (colecţia Ispirescu).
2
B.P. Hasdeu, Folcloristica, Bucureşti, Saeculum, 2008, p. 362.

88 Lucian Traşă 2
odată împărtăşite celorlalţi, pot fi înţelese şi asimilate pe diferite căi, folosind

procedee care aparţin celor două „organisme” la care se referea Hasdeu. În acest
context, este necesar să amintim că George Călinescu spunea despre basm că „e un
gen vast, depăşind cu mult romanul, fiind mitologie, etică, ştiinţă, observaţie
morală etc.” 3 , iar înţelegerea tuturor acestor planuri necesită procedee şi funcţii
psihice diferite. Spre exemplu, dacă e să ne referim la planul etic sau moral al
basmului, este de presupus că-l vom înţelege şi asimila apelând cu preponderenţă la
abilităţile noastre de judecată raţională şi conştientă. Binele şi răul – ca valori
morale – sunt înţelese, asimilate, acceptate şi folosite de-a lungul vieţii folosindu-
ne de conştiinţa morală şi de instanţa psihică denumită Conştient/Eu. Atunci când
eroul dintr-un basm – trecând prin nenumărate încercări şi probe – învinge răul şi
ne arată drumul către bine, ne pune la dispoziţie o reţetă morală la care avem acces
direct şi imediat în virtutea raţiunii umane şi funcţiilor psihice conştiente. Dar
pentru a accesa şi înţelege, după cum spune Călinescu, planul mitologic al
basmului – care este într-o anumită măsură supraordonat raţiunii – avem nevoie de
alte procese şi funcţii psihice, care de această dată nu mai aparţin doar instanţei
conştiente a Sistemului Psihic Uman, basmul fiind în viziunea lui Hasdeu „răsfrân-
gerea somnului în veghere”, fiind „literatura visului” 4 . Astfel, visul este un produs
ne-raţional, în sensul în care pentru crearea sa nu sunt alocate resurse conştiente
raţionale – visul fiind creat în stare de somn –, iar o bună parte din conţinuturile
visului sunt elemente care apar sub formă de semne şi simboluri şi care, pentru a fi
înţelese raţional şi accesate conştient, necesită decodificare şi interpretare. Se ştie
că visul dispune de un conţinut manifest şi de unul latent, iar trecerea de la un plan
la celălalt este făcută tocmai prin acest demers de decodificare şi interpretare.
Un raţionament similar putem aplica şi atunci când ne referim la dimensiunea
mitologică a basmului. Naraţiunea basmului – personaje, acţiuni, fapte – reprezintă
planul manifest al basmului, iar pentru a accesa semnificaţiile care formează
conţinutul latent al acestui plan ar fi necesare decodificări şi interpretări bazate pe o
hermeneutică ce necesită însuşirea sa anterioară de către un cititor avizat. Dar acest
fel de a „citi” un basm, şi pentru a avea acces la semnificaţiile dimensiunii
mitologice, pare a fi rezervat doar minţilor capabile de decodificări şi interpretări
înalt raţionale şi care, în plus, pot stăpâni o anume hermeneutică. Psihologia analitică
jungiană a arătat că hermeneutica după care se face decodificarea basmului, ca şi a
mitului, este în bună măsură una strict individuală, care are valoare doar pentru o
anume persoană, cu o anume istorie şi experienţă de viaţă. Tocmai din acest motiv,
credem că semnificaţiile unui basm pot fi înţelese şi altfel, nu neapărat prin
decodificare şi interpretare conştientă realizată pe baza unei hermeneutici generale, ci
prin acceptarea ca atare a conţinutului basmului, fără a căuta – critic şi conştient –
semnificaţii ascunse de ordin raţional şi/sau moral. În acest mod, conţinutul basmului
va căpăta semnificaţii la nivelul Sinelui fiecăruia dintre noi, în funcţie de traseul
existenţial individual şi de „deschiderea” faţă de ceea ce spune băsmuitorul. Tot
3
*** Basme populare româneşti, Bucureşti, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru
Ştiinţă şi Artă, 2008.
4
B.P. Hasdeu, Folcloristica, Bucureşti, Editura Saeculum, vol. I, 2008, p. 362.
3 Formula introductivă a basmului. O perspectivă psihanalitică 89
Hasdeu sublinia faptul că „ţăranul crede în posibilitatea şi chiar realitatea celor

povestite în basme, încât pentru dânsul basmul e departe de a fi minciună [...]” 5 . Or,
pentru o minte raţională o formulă de genul „A fost odată ca niciodată; că de n-ar fi,
nu s-ar mai povesti; de când făcea plopşorul pere şi răchita micşunele [...]” pare a fi
tocmai formula care, dacă nu iniţiază, atunci măcar semnalizează o minciună sau un
neadevăr. Este ca şi cum băsmuitorul – paradoxal –, în loc să crească încrederea
ascultătorilor prin comunicarea unui adevăr sigur şi de necontestat, îşi începe poves-
tirea cu o zicere care ar putea să pună sub semnul întrebării întregul său discurs
ulterior. Dar teza noastră este că scopul formulei introductive de acest tip este tocmai
de a „deschide” mintea ascultătorului şi de a creşte nivelul de acceptare a conţinu-
tului basmului într-o modalitate necritică, fără a căuta semnificaţii şi interpretări
raţionale generale, astfel încât cel care ascultă să fie pregătit psihologic în a accepta
la nivelul Sinelui său „adevărul” personal al basmului, adevăr care nu are legătură cu
modalitatea sa de percepere critică a realităţii de până atunci. Această teză credem că
poate fi susţinută apelând la explicaţiile oferite de teoria psihanalitică a mecanismelor
de apărare ale Eului, printre acestea regăsindu-se şi cel denumit anulare retroactivă,
de care ne vom ocupa în cele ce urmează.
Termenul de „mecanism” a fost folosit de Freud încă din 1983 în lucrarea
realizată împreună cu Breuer Despre mecanismul psihic al fenomenelor isterice,
pentru a conota faptul că fenomenele psihice conţin structuri susceptibile a fi
analizate şi observate ştiinţific. În perioada în care elaborează noţiunea de
„apărare”, Freud vorbeşte despre faptul că „...diferite afecţiuni nevrotice provin din
diferitele procedee în care se angajează eul pentru a se elibera de incompatibilitatea
sa în raport cu o reprezentare” 6 . Deşi termenul de mecanism este prezent sporadic
de-a lungul întregii opere freudiene, abia din 1936, odată cu lucrarea Annei Freud
Eul şi mecanismele de apărare, acestea din urmă devin o temă importantă a
cercetării şi teoriei psihanalitice. Definiţiile mecanismelor de apărare sunt nume-
roase, însă vom aminti doar două, care se apropie mai mult de scopul expunerii
noastre. Potrivit lui Widlöcher (1971–1972), apărarea reprezintă ansamblul opera-
ţiilor a căror finalitate este de a reduce un conflict intrapsihic, făcând în aşa fel
încât unul dintre elementele acestuia să fie inaccesibil experienţei conştiente, iar
Holmes (1994) consideră că mecanismele de apărare constituie nişte strategii prin
care indivizii reduc sau evită anumite stări negative cum sunt conflictul, frustrarea,
anxietatea şi stresul. 7 Prin urmare, să reţinem pentru moment faptul că mecanis-
mele de apărare au ca scop (1) să facă inaccesibil conştiinţei un element al unui
conflict intrapsihic şi (2) să reducă sau să evite anumite stări negative.
Unul dintre cele mai cunoscute mecanisme de apărare de acest fel este
anularea retroactivă, definită ca iluzie potrivit căreia un eveniment, o acţiune sau
5
B.P. Hasdeu, op. cit., 2008, p. 364.
6
Jean Laplanche; J-B Pontalis, Vocabularul Psihanalizei, Bucureşti, Editura Humanitas,
1994, p. 230.
7
Şerban Ionescu; Marie-Madeleine Jacquet; Claude Lhote, Mecansimele de apărare, Iaşi,
Editura Polirom, 2007, p. 30–33.
90 Lucian Traşă 4
o dorinţă conflictuale ar putea fi anulate graţie puterii absolute a unei acţiuni sau
dorinţe ulterioare, considerate a avea un efect de distrugere retroactivă. 8 Anularea
retroactivă se poate prezenta sub trei forme, una dintre ele exprimându-se prin
succesiunea a două formule verbale sau a două conduite diferite, a doua supri-
mând-o pe cea dintâi în mintea persoanei care utilizează acest mecanism. Prima
definiţie a acestui mecanism a fost dată de Freud, în 1926, care vorbea despre „o
magie negativă” ce vrea „să suprime, suflând asupra lor, nu consecinţele unor
evenimente [...], ci înseşi aceste evenimente”. Anularea retroactivă se bazează pe
ambivalenţa afectivă, adică pe existenţa concomitentă a două afecte sau sentimente
opuse care pot fi astfel exprimate, nefiind vorba de o anulare reală, ci de exprima-
rea unui „dublu sentiment”. Ar mai fi de amintit că, în lucrările sale, Freud găseşte
în superstiţie, în practicile magice, în obiceiurile populare şi în riturile religioase o
reminiscenţă a anulării retroactive.
Revenind la teza enunţată ceva mai devreme, am putea să constatăm faptul că
formula introductivă de tipul „a fost odată ca niciodată; că de n-ar fi, nu s-ar mai
povesti; de când făcea plopşorul pere şi răchita micşunele [...]” pune faţă în faţă două
situaţii opuse ca sens raţional. Credem că scopul acestei formule nu este de a stabili
valoarea de adevăr a celor ce urmează a fi povestite, ci de a anula retroactiv o
realitate anterioară percepută de ascultător şi considerată până atunci cadru de
referinţă pentru judecăţile şi evaluările sale, în baza cărora ar fi tentat să caute sem-
nificaţii ale întâmplărilor din basm ce urmează a fi povestite. Or, după cum spuneam,
basmul poate fi înţeles şi judecat nu neapărat raţional şi conştient, ci acceptând fără
resentimente sau preconcepţii critice conţinutul său, care se va transforma în adevăr
personal doar prin renunţarea la atitudinea critică şi raţională. Formula introductivă a
basmului suprimă realitatea concretă de dinaintea începutului povestirii, realitate –
până atunci – percepută conştient şi analizată critic de către ascultător, permiţându-i
acestuia accesul la o realitate imaginară, percepută ne-critic şi ne-raţional. Este
modalitatea prin care mintea umană îşi modifică paradoxal şi rapid starea de
conştiinţă, apropiindu-se de realitatea somnului, după cum a numit-o Hasdeu,
individul uman devenind astfel capabil de a recepta literatura visului.
8
Şerban Ionescu; Marie-Madeleine Jacquet; Claude Lhote, op. cit., p. 153–155.
5 Formula introductivă a basmului. O perspectivă psihanalitică 91
Formula introductivă a basmului nu doar rezolvă un posibil conflict intra-

psihic făcând inaccesibil un element al acestuia – în cazul de faţă, realitatea
concretă şi spiritul său critic, care s-ar putea opune eficienţei receptării conţinutului
basmului –, dar are şi menirea de a reduce starea afectivă negativă a ascultătorilor
tot printr-o tehnică similară: „mai mincinos cine nu crede”. Aşadar, băsmuitorul
afirmă – imediat după formula care realizează anularea retroactivă – că mincinos
nu este cel care tocmai vorbeşte, ci – paradoxal pentru cineva care ar mai avea o
atitudine critică şi raţională – tocmai cel care tace, ascultă şi nu crede cele
povestite. Această parte a formulei introductive întăreşte anularea retroactivă şi se
asigură că a avut efect, îndeplinind un rol profilactic afectiv pentru situaţia în care
printre ascultători s-ar mai afla cineva care nu este încă pregătit să recepteze
adevărul unic al basmului, la nivelul Sinelui personal.
REVOLUŢII DARWINIENE.
ÎNCERCARE DE SITUARE CULTUROLOGICĂ
A CREAŢIEI LUI CONSTANTIN BRÂNCUŞI 1
MATEI STÎRCEA-CRĂCIUN
Darwinian revolutions. An attempt to a culturological understanding of Constantin

Brancusi’s work. Starting from the explanation of biological evolution through the species
selection mechanism, taken as an authoritative principle for a cognitive revolution type, the
author analyses various cultural phenomena in his attempt to unveil the deep message of
Brancusi’s work that daringly linked the collective imaginary to temporal horizons extended
back in time for millennia. In other words, Brancusi’s art could be understood in terms of grand
temporal landmarks analogue to those drawn by the Darwinian revolution.
Key words: Darwinian revolution; culturology; spiritualist materialism.
În contextul progreselor cunoaşterii din ultimele două secole, o tipologie a

descoperirii ştiinţifice ar reţine inevitabil revoluţia darwiniană – definirea lanţului
filogenetic, explicarea evoluţiei biologice prin mecanismul de selecţie a speciilor
etc. – drept concept-etalon pentru un anume tip de revoluţie a cunoaşterii.
Dar optica biologizantă, i.e. darwiniană, asupra evoluţiei poate suscita rezer-
ve când este importată în antropologia culturală şi filosofică. A determina relativ
rigid lanţul evolutiv ca delimitat la un capăt de organisme primare, iar la celălalt
capăt de organisme superioare închide argumentarea între repere inacceptabile, cel
puţin în ceea ce priveşte entitatea bio-culturală numită om.
Fiinţa umană se distinge de primate, să zicem la capitolul materie cerebrală,
nu doar prin complexitatea biologică a structurilor şi mecanismelor de operare ale
creierului. Acest tip de discurs duce uneori la omiterea din calcul a atributului
cumulativ al culturii umane. În comunitatea umană, ontogenia repetă filogenia nu
doar la nivel genetic, ci şi la nivel cultural. Omul, în ipostaza evoluată, îşi gestio-
nează existenţa ca un tot în care se cuprind armonic şi concomitent multiple scale
temporale şi spaţiale.
Temerile pe care le exprimau André Leroi-Gourhan 2 sau Erwin
Schrödinger 3 privind „fundătura biologică” în care s-ar afla fiinţa umană, fiindcă
1
Textul dezvoltă o comunicare prezentată la simpozionul: „Darwin, evoluţia speciilor şi
gândirea evoluţionistă”, Universitatea Bucureşti, Facultatea de Filosofie, 20–21 noiembrie 2009.
2
„Există, deci, la nivel individual, dacă nu chiar la nivelul speciei, problema regresiei mâinii”;
André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, Bucureşti, Meridiane, 1983, vol. 2, p. 54.
3
„Cred că în prezent ne aflăm în faţa pericolului grav de a rătăci «drumul care duce spre
perfecţiune». Din tot ceea ce am spus mai înainte, rezultă că selecţia este o cerinţă

94 Matei Stîrcea-Crăciun 2
existenţa civilizată stopează mecanismele de selecţie naturală, pot fi ignorate din

perspectiva culturologului. Argumente peremptorii îndreptăţesc, într-adevăr,
culturologia să afirme că evoluţia nu se opreşte la om, ci se prelungeşte infinit prin
el.
„Cele mai multe stele, notează biologul filosof Richard Dawkins – şi soarele
nostru este un exemplu tipic – ard constant mii de milioane de ani. Foarte rar, undeva
în galaxie, o stea se aprinde brusc, fără vreun avertisment detectabil, devenind o
supernovă. În câteva săptămâni luminozitatea ei sporeşte de miliarde de ori şi apoi se
stinge lăsând în urmă praf şi pulberi. (...) Există un alt tip de explozie pe care o poate
suferi o stea. În loc să «se transforme în supernovă», «se transformă în informaţie».
Explozia începe mai lent decât în cazul supernovei şi necesită incomparabil mai mult
timp până se declanşează. O putem numi bombă a informaţiei sau, din motive care
vor deveni evidente, bombă a replicaţiei. (...) Ştim atât de puţin despre bombele
replicaţiei din univers pentru că am văzut doar un exemplu, iar un singur exemplu
din orice fenomen nu este suficient pentru a pune bazele unei generalizări. Povestea
unicului nostru caz este în curs de desfăşurare. A durat între trei şi patru miliarde de
ani şi tocmai a atins pragul răspândirii în afara imediatei vecinătăţi a stelei. Steaua
care ne interesează este Sol, o mică stea galbenă aflată aproape de limita galaxiei
noastre, într-unul din braţele în formă de spirală. O numim Soare. Explozia a început
de fapt pe unul dintre sateliţii care descrie o orbită apropiată în jurul soarelui, dar
energia care a declanşat explozia provine toată de la soare (s.n.).” 4
Reflecţia evoluţionistă contemporană poate profita de adoptarea unei
perspective informaţionale asupra devenirii. Destinul civilizaţiei umane se lasă,
aşadar, a fi perceput, cum ne îndeamnă Richard Dawkins, ca având vocaţia de a
materializa niveluri din ce în ce mai elevate de structurare a informaţiei. Cu alte
cuvinte, lanţul evoluţiei de la amoebă la om va apărea organic înnodat şi prelungit
prin lanţul evoluţiei culturale ce conduce de la paleantropi şi rudimentele lor de
unelte la omul contemporan, conectat la reţeaua informaţională planetară, în care
internetul nu este decât un modest instrument de ultimă generaţie.
Opticile indiscriminant triumfaliste asupra roadelor progresului suscită
rezerve în zilele noastre. Şi totuşi, gestionarea în spirit ecologic a viitoarelor
strategii asupra dezvoltării va impune inconturnabil ca biologicul şi culturalul să
fie înglobate unui logici evoluţioniste integrate.
Conceptul de revoluţie presupune, etimologic, noţiunea de circularitate. Avem în

vedere accepţiunea astronomică, a revoluţiei planetelor împrejurul soarelui, dar
indispensabilă dezvoltării biologice. Dacă ea este eliminată în întregime, dezvoltarea se

opreşte, mai mult, poate fi inversată (...). Cred că mecanizarea şi «stupidizarea» crescândă a
majorităţii proceselor industriale atrage după sine pericolul serios al degenerării generale a
organului inteligenţei noastre”; Erwin Schrödinger, Ce este viaţa? Spirit şi materie,
Bucureşti, Editura Politică, 1980, p. 143 esq.
4
Richard Dawkins, Un râu pornit din Eden, Bucureşti, Humanitas 2007, pp. 161–163.
3 Revoluţii darwiniene 95
deopotrivă concatenarea într-un lanţ de determinări convergente a revoluţiilor înseriate,

pe parcursul devenirii Terrei, în procesul propagării exploziei... bombei replicaţiei.
O explorare cu finalităţi taxonomice a revoluţiilor survenite în cunoaştere va
eluda în mod necesar optica istoriei personalizate, centrată pe evidenţierea
circumstanţiată a geniului, a şansei, a confruntărilor ce au marcat biografia unui
descoperitor de elită. A-l compara pe Darwin bunăoară cu Mendeleev, autorul
tabelei elementelor, suscită imediat o întreaga suită de rezerve.
Dar a compara cunoştinţele despre, pe de o parte, lanţul filogenetic, aşa cum
ni se înfăţişează azi prin cercetările cumulate datorate lui Charles Darwin, precum
şi biologilor care i-au completat ulterior contribuţiile cu, pe de altă parte,
cunoştinţele despre tabelul elementelor, de la hidrogen şi heliu până la elementele
grele precum plumbul, uraniul şi cele care le urmează, permite, chiar dacă a
posteriori, o evaluare mai riguroasă a unor aporturi privitoare la fundamentele
cunoştinţelor umane asupra realului.
Tabelul elementelor chimice, pe de o parte, evoluţia materiei vii, pe de altă
parte, descriu secvenţe complementare ale devenirii, reconstituie ere din mega-istoria
universului, întinsă, cum se apreciază, pe un interval de 15–20 de miliarde de ani.
În acelaşi registru s-ar cuveni incluse, imediat, alte două lanţuri negentro-
pice: (1) lanţul care descrie evoluţia anorganică de la elemente simple la elemente
complexe (de la hidrogen la uraniu şi mai departe); (2) lanţul care descrie evoluţia
organică de la substanţe simple la substanţe complexe.
Pentru sistemul culturii, cristalizarea cunoaşterii cu privire la fiecare dintre
aceste lanţuri negentropice a corespuns unor revoluţii ce se pretează, credem, a fi
numite de esenţă darwiniană. În aceeaşi categorie se mai includ două capitole de
cunoaştere complementare: un capitol privind evoluţia materiei cosmice, altfel spus,
teorii privitoare la universul gigant al galaxiilor, metagalaxiilor etc. Precum şi, la
cealaltă extremă a realităţii, un alt capitol privind teorii mai recente, şi, prin aceasta,
mai fragile, asupra unor posibile lanţuri de „evoluţie” – în universul subatomic.
Dar lista nu se sfârşeşte aici. Culturologia explorează universul cunoaşterii
obiective, datorată praxisului şi ştiinţelor, precum şi universul cunoaşterii subiective,
datorată artelor şi religiilor. Ea descrie diversitatea luxuriantă şi legile de expansiune
ale acestora după scheme definibile, în egală măsură, drept lanţuri negentropice.
În mod curios, nu dispunem până în prezent de o disciplină consacrată în
mod unitar şi exhaustiv lumii obiectelor – o ştiinţă care ar trebui să se numească
obiectologie –, aşa cum dispunem de o disciplină consacrată în mod unitar
studiului societăţilor umane – antropologia.
Parafrazând versetul din cartea Genezei, „Dumnezeu l-a creat pe om după
chipul şi asemănarea sa”, se poate susţine că omul a creat obiectul după ... chipul şi
asemănarea sa. Iar natura cvasi-imperativă a binomului om–obiect 5 demonstrează
5
În condiţii normale, existenţa umană este de neconceput în absenţa ambientului obiectual.
necesitatea de a recunoaşte condiţiei umane un statut distinct de cel cuprins în

conceptul biologic de specie 6 .
Nu este simplă întâmplare că, în antropologia culturală şi filosofică, unitatea
minimă de studiu nu este individul, ci individul-cu-obiectele-sale. Beethoven, bunăoară,
nu poate fi situat şi explicat de o teorie a evoluţiei ca exemplar al speciei homo sapiens
sapiens fără a comite o flagrantă inadvertenţă. Compozitorul rămâne indisociabil, în
istoria culturii umane, de pianul pe care a compus şi de patrimoniul partiturilor sale.
Astfel, integrată perspectivei bio-culturale şi, cu atât mai mult perspectivei
holiste, teoria evoluţionistă se cere, aşadar, a fi oportun eliberată de caracterul
trunchiat, de incertitudinile şi imprecizia viziunii strict biologice.
Universul obiectelor create de om se constituie într-un domeniu copleşitor
prin vastitate şi, odată cu perioada industrială, copleşitor prin dinamica agresivă a
negentropiei sale. De aceea poate, încercări meritorii, precum cele datorate lui Jean
Baudrillard 7 sau Abraham Moles 8 , de a vorbi despre sistemul obiectelor nu au
produs efectele scontate.
Aşadar, realitatea accesibilă se lasă descrisă prin ceea ce vom numi generic
lanţuri negentropice. Enumerăm douăsprezece dintre acestea fără a pretinde că am
epuizat lista. Descoperirile cumulate ce au condus la identificarea acestor lanţuri
negentropice se cer asimilate, susţinem, unui număr egal de revoluţii de tip
darwinian şi studiate ca atare.
Lanţuri negentropice:
1. evoluţia materiei cosmice
2. evoluţia (?) universului subatomic
3. evoluţia elementelor de la hidrogen la elementele grele
4. evoluţia anorganică de la elemente simple la elemente complexe
5. evoluţia substanţelor organice, de la substanţe simple la substanţe
complexe
6. evoluţia vieţii de la amoebă la om (teoria darwiniană)
7. evoluţia ambientului obiectual
8. evoluţia limbajului uman (univers paralel I)
9. evoluţia cunoaşterii obiective (praxis + ştiinţe)
10. evoluţia artei (univers paralel II)
11. evoluţia religiei (univers paralel III)
12. evoluţia culturilor umane la nivel planetar
6
Vorbind despre viitorul intelectului uman, Erwin Schrödinger ridica întrebarea dacă impactul
civilizaţiei şi al mecanismelor de protecţie a individului (hrană, adăpost, medicamente etc.) nu
antrenează specia umană într-o „fundătură biologică”, în sensul în care blochează operarea legii
selecţiei naturale. (Conferinţe difuzate la B.B.C. în anii ’50. Cf. Erwin Schrödinger, Ce este
viaţa? Spirit şi materie, Bucureşti, Editura Politică, 1980, p. 129 esq. )
7
Jean Baudrillard, Le système des objets, Paris, Gallimard, 1968.
8
Abraham Moles, Théorie des objets, Paris, Editura Universitaires, 1972.
Cele douăsprezece lanţuri negentropice listate mai sus se referă la macro-

cosmos, microcosmos, universul mineral, universul organic, universul obiectual,
universul comunicaţional, universul noetic şi universul imaginar. Cum cunoaşterea
în câmpuri ale realului şi ale virtualului, atât de vaste, este gestionată de zeci de
discipline distincte, comentariile pe această temă se limitează în mod necesar la
enunţarea de ipoteze de lucru – un preambul pentru reflecţii mai riguros structurate.
Se cuvine a face abstracţie de detaliul că scala temporală folosită pentru a
evidenţia procese de evoluţie la nivelul materiei cosmice diferă de scala temporală
adecvată lumii subatomice sau de cele folosite pentru a evidenţia evoluţia materiei
vii sau dinamica proceselor epistemice. Ceea ce contează mai mult este că
panorama evoluţiei enumeră „felii” ale realului articulate organic unui tot.
O observaţie importantă, cu referire directă la teoria darwiniană despre
selecţia naturală, priveşte faptul că legea selecţiei naturale pare a fi inoperantă de la
nivelul 1 la nivelul 5. Intr-adevăr, dacă universul cosmic este rezultatul unui big
bang, structura materiei cosmice (1), structura universului subatomic (2), geneza
elementelor (3), configurarea materiei minerale (5), poate implicit cea a compuşilor
organici pe Terra (5) nu par a impune operarea unor legi de selecţie direct
dependente de criterii de performanţă.
De asemenea, este surprinzător de constatat că la nivelurile (8, 10, 11)
privind evoluţia limbajului uman şi evoluţia cunoaşterii subiective (arte + religii),
acţiunea legii selecţiei naturale este limpede subscrisă unor legităţi de altă natură.
Pentru a limpezi această aserţiune, e suficient de menţionat că, bunăoară, muzica
lui Bach sau icoanele lui Rubliov, sau desenele lui Leonardo nu par aservite unor
emulaţii concurenţiale, ci dorinţei de a maximiza, cu totală probitate de spirit,
visarea, ca facultate chintesenţială umanului.
Evoluţia în natură şi evoluţia în cultură nu se supun aceloraşi legităţi. Un
binom antilopă/panteră, respectiv binomul a două creaturi ce îşi catalizează
reciproc performanţele în contextul luptei dintre pradă şi prădător pentru
supravieţuire, nu îşi găseşte corespondent în raportul maestru/discipol. Când
Renaşterea se inspiră din arta greacă, nu este vorba de supravieţuirea celui mai apt.
Opera lui Michelangelo se hrăneşte din statuaria helenă, dar ambele continuă să fie
la fel de vii în istoria culturii şi se potenţează reciproc.
Sunt necesare câteva succinte referiri la problema genezei conştiinţei umane.

Mircea Eliade a arătat că, în culturile megalitice, strămoşii erau identificaţi
cu piatra şi a analizat simbolismul litic în domeniul religios, demonstrând că el
valutează calităţi de durată infinită, de permanenţă, de incoruptibilitate a pietrei.
„Duritatea, asprimea, permanenţa materiei reprezintă pentru conştiinţa religioasă a
primitivului o hierofanie. Înainte de toate, piatra este (s.a.). Stânca îi revelă ceva ce
transcende precaritatea fiinţei umane (...). Persistenţa, inerţia, proporţiile şi contu-
rurile sale nu sunt umane: ele fac dovada unei prezenţe care uimeşte, înspăimântă,
atrage şi ameninţă”. Şi Eliade continuă: „Nu putem spune dacă oamenii au adorat
vreodată piatra ca piatră (...). Oamenii nu au adorat pietrele decât în măsura în care
reprezentau altceva decât ele însele” 9 .
Idolii cei mai vechi, după cum relatează Pausanias, numindu-i xoana, erau
simple bucăţi de trunchi de lemn, mai mult sau mai puţin prelucrate, la care
materialul de provenienţă (un anume arbore sau o anume esenţă de lemn) conta mai
mult chiar decât forma propriu-zisă. Bunăoară, idolul lui Dionysos era cioplit din
lemn de pin, cel al Ephesiei din lemn de chiparos 10 . Despre cele mai vechi dintre
xoana se afirma că aveau origine divină: căzuseră din cer sau fuseseră aduse de
mare. Erau împodobite cu accesorii reale – arme, podoabe, veşminte, perucă – şi
păstrate de preoţi în sipete închise 11 . Căci xoana, în epocile timpurii, nu erau
destinate privirilor 12 (altfel spus, am adăuga noi în contextul discuţiei prezente,
idolii xoana erau sustraşi registrului... selecţiei naturale). Omul care le vedea putea
înnebuni. Statuaria nu se dezvoltă însă decât atunci când „divinitatea începe să
primească o formă precisă, când încetează să mai sălăşluiască într-o piatră, arbore
sau animal” 13 .
Marile doctrine religioase – să enumerăm doar mozaismul, creştinismul,
islamismul – se nasc, cum se afirmă, prin revelaţie, ca urmare a unui dialog
nemijlocit al fiinţei umane cu demiurgul.
Legat de acest tip de evoluţie al imaginarului, circumscris iniţial la domeniul
religios, dar invadând ulterior domeniul artelor, se cuvin adăugate câteva
consideraţii suplimentare.
„Personajele închipuite (de artişti), notează Aristotel în Poetica, sunt ori mai
bune ca noi, ori mai rele, ori la fel cu noi”. Reflectând asupra acestei fraze,
Northrop Frye descoperă că, la o privire panoramică asupra istoriei literaturii, eroul
creaţiei literare se lasă descris prin cinci ipostaze distincte: făpturi divine, fiinţe
umane dotate cu puteri supranaturale, indivizi superiori prin statut, indivizi
obişnuiţi, indivizi inferiori ca statut.
Dar culturologul observă că lista celor cinci categorii de eroi şi atributele ce
îi definesc, examinate atent, evidenţiază un fapt uimitor: „privind acest tablou,
realizezi că, pe parcursul ultimelor cincisprezece secole, creaţia literară europeană
s-a deplasat constant spre capătul inferior al listei” 14 . Demiurgilor şi eroilor divini
li se substituie treptat în artă non-eroi (nu întâmplător un roman precum Bâlciul
deşertăciunilor, de Thackeray, se subintitulează Un roman lipsit de eroi), iar, în
cele din urmă, anti-eroi, precum propune, bunăoară, Camus în romanul Străinul.
9
Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1968, pp. 188, 25.
10
Jean Pierre Vernant, De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence,
„Revue d’esthétique”, 1984, nr. 7, p. 41 esq.
11
Waldemar Deonna, Dédale ou la statue de la Grèce archaïque, Paris, 1930, vol. I, p. 150.
12
Jean Pierre Vernant, De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence,
loc. cit., p. 44.
13
W. Deonna, Dédale ou la statue de la Grèce archaïque, ed. cit., p. 50.
14
Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Four Essays, Princeton, NJ, (1957) 1973, p. 33 esq.
Textul lui Frye semnalează caracterul istoric, amploarea universală a proce-

sului prin care cunoaşterea prin arte progresează metodic, de cel puţin cincispre-
zece secole, într-o direcţie anume. Or, fenomenul surprins de Freye nu lasă loc
îndoielii. Când eroilor mitici arta ajunge progresiv, la capătul, cum spuneam, a
cincisprezece secole de evoluţie culturală, să le substituie personaje identice (carac-
teriologic) individului obişnuit, sau chiar relativ inferioare acestuia, traiectoria
astfel descrisă reproduce, în fapt, la scara individului, un lanţ negentropic (s.n.)
orientat, după toate aparenţele, nu de la simplu la complex, cum este lanţul
filogenetic definit de Darwin, ci invers, de la absolut la precar.
J.D. Bernal remarca tangenţial, despre Darwin, că şi-a desfăşurat cercetările
în epoca revoluţiei industriale, când legea aspră a selecţiei naturale îşi manifesta cel
mai vizibil efectele în spaţiul societăţii urbane. Istoricul adaugă speculativ că ideea
selecţiei naturale, ca lege generală operând la nivelul viului, îi va fi fost sugerată de
contemplarea aspectelor sumbre ale existenţei sociale din Anglia secolului XIX.
Artele, dar mai ales literatura, aveau să evolueze rapid, bunăoară prin
romanele lui Émile Zola, către identificarea eroului subuman, adus de constrânge-
rile eficienţei capitaliste cu un pas mai aproape de animalitate.
Implozia eroului în artele plastice s-a continuat, pe tot parcursul veacului
XX, evidenţiind câteva aspecte interesante pentru discuţia de faţă. Un critic făcea
observaţia, cu referire la arta plastică franceză din a doua jumătate a veacului XX,
că evoluează sub acţiunea regulii „toujours moins”. Când pictorii aruncă penelul şi
încep să picteze cu mâinile, cu corpul, sau când suprimă tabloul, în accepţia
consacrată, reducându-l la simple pete de culoare, ei dau glas poate unei dorinţe
subconştiente de a se uni cu pasta sau culoarea, de a regăsi, dincolo de conturul
formelor, reazemul materiei unificatoare.
Despre criza din arte s-a scris enorm, dar fiindcă fenomenul îşi are debutul
cu cincisprezece secole în urmă, se poate afirma senin, din optica culturologiei, că
nu avem de-a face cu o criză, ci cu un tip de evoluţie ce trebuie înţeleasă în esenţa
sa informaţională, ca integrată „bombei negentropice” a cărei explozie s-a
declanşat pe Terra cu milioane de ani în urmă.
Iar specific fenomenului de evoluţie în arte este de a fi simetric opus ca
orientare evoluţiei din zona biologicului, de a nu fi determinat de legea selecţiei şi
– aşa cum o demonstrează Frye – de a avea caracter ciclic.
Într-adevăr, când contracţia eroului atinge punctul de implozie completă,
altfel spus când „eroul” se confundă cu materia, mecanisme încă puţin înţelese
intră în acţiune şi reamorsează ciclul de la capăt. Istoria culturii evidenţiază astfel
de cicluri înseriate de evoluţie a imaginarului.
Giambattista Vico distingea trei „vârste” într-un astfel de ciclu al istoriei:
vârsta divină sau a credinţei, vârsta eroică sau a aristocraţiei şi vârsta poporului,
urmate de un ricorso 15 .
15
Cf. The New Science of Giambattista Vico, paragraful 401; cf. Northrop Frye, Marele
cod, Biblia şi literatura, Editura Atlas, 1999, p. 32.
Celor trei tipuri de limbaj proprii acestor epoci – limbajul divin, limbajul
eroic şi limbajul popular – le corespund însă, cum demonstrează Northrop Frye,
trei registre distincte de folosire a cuvintelor, ca tipuri particulare de semne: poetic,
alegoric şi descriptiv.
Modernismul în arte îşi revendică drept menire atât atingerea, cât şi
depăşirea punctului „zero” – de identificare a sinelui cu materia – de explorare a
materiei ca substitut al absolutului etc. 16 .
„Nu trebuie să silim materialele să vorbească limba noastră, recomanda
Brâncuşi sculptorilor, ci să le ducem până la acel punct unde alţii vor înţelege
limba lor.” A vorbi despre limba materiilor, despre ce acestea au a ne spune revine
însă la a afirma despre materie că este spirit.
În arte, lanţul negentropic trebuie definit în raport cu punctul său de pornire,
fiindcă de acolo el se autogenerează printr-o succesiune de pseudo-implozii. Vorbind
în numele antropologiei, Jung declara că cel mai mare miracol al cosmosului este
sufletul17 , iar pentru a-l înţelege, vitală este clipa de iluminare care face inteligibile
piscurile fiinţei. Parafrazându-l, se poate vorbi de efectul cumulat al intuiţiei, raţiunii,
conştiinţei, de acea vocaţie umană de a asuma responsabil o infinitate de „măşti”, de a
imagina o infinitate de roluri, de a fi solidari inter pares şi de a construi lumea. Iar con-
strucţia lumii, asumată de umanitate, nu se poate concepe în afara categoriei de obiect.
Consideraţiilor expuse mai sus li se cere contrapusă o observaţie tulburătoare
datorată lui René Girard: „Umanitatea, nota culturologul, este una singură sub
raportul cunoaşterii, însă nu este unificată” 18 .
Într-adevăr, civilizaţia contemporană a atins, în principiu, un prag avansat de
omogenizare a marilor discipline ale cunoaşterii, dar rămâne parţial divizată cu
privire la paradigma valorilor moştenite prin tradiţie de fiecare spaţiu.
La acest capitol se cuvine, însă, semnalată o revoluţie de magnitudine

darwiniană operată la începutul veacului XX de către un român.
Efectul revoluţiei darwiniene a fost de a împinge înapoi în timp orizontul
istoriei umanităţii cu circa două milioane de ani.
Despre teoriile bachelardiene asupra imaginaţiei materiale s-a susţinut, cum
amintea Vincent Therrien, că ar fi reperat ideea cea mai importantă a filosofiei
veacului XX. Înaintea lui Bachelard, a cercetărilor extensive a imaginării prin
materii (filosoful descompune sute de metafore prelevate din texte poetice),
16
Matei Stîrcea-Crăciun, Paul Neagu – Nouă staţiuni catalitice, Bucureşti, Anastasia,
2003, pp. 151–158; cf. Idem, La dimension symboliste de la sculpture brancusienne. Étude
de cas: le Baiser, „Revue roumaine de l’histoire de l’art”, Tome XLIV, pp. 83–88.
17
C.G. Jung, cf. Eranos Jahrbuch, 1946, p. 398, citat în Erwin Schrödinger, Ce este viaţa?
Spirit şi materie, ed. cit., p. 149.
18
René Girard, Despre cele ascunse de la întemeierea lumii, Bucureşti, Nemira, 1999, p. 164.
Constantin Brâncuşi iniţiase acelaşi demers, dar într-o factură intensivă, profitând
de avantajul sculpturii de a deschide acces nemediat la intimitatea materiilor 19 .
Ecoul şi influenţa operei brâncuşiene asupra plasticii româneşti, critica a
încercat a le cuprinde în sintagma – corectă până la un punct – de „materialism
spiritualist”. Într-adevăr, când, în spaţii de tradiţie europeană, conştiinţa umană
ajunge să perceapă materia ca spirit, este semn că civilizaţia a încheiat bucla unui
ciclu pentru a amorsa un altul. Iar semnificaţiile noului ciclu par a se întrevedea
suficient de limpede.
Materiile sunt numitorul comun pentru toate culturile Terrei. Limbajele
pietrei, limbajele metalului, limbajele lemnului, limbajele pământului sunt, în
expresia lor arhetipală, aceleaşi pentru toate civilizaţiile planetei. În acest sens,
mesajul profund al operei brâncuşiene racordează cutezător imaginarul umanităţii
unor orizonturi temporale extinse, în trecut, pe milioane de ani, altfel spus, după
jaloane temporale analoge în grandoare celor trasate de revoluţia darwiniană.
Iar efectul acestei mutaţii este de a deschide promiţătoare perspective –
afirmăm cu referire la citatul din René Girard – împăcării umanităţii cu ideea
diversităţii ei.
19
Pentru o analiză detaliată asupra reflecţiei brâncuşiene asupra materiilor – recomandate de
artist drept izvor intarisabil de spiritualizare –, a se vedea Matei Stîrcea-Crăciun, Brâncuşi –
limbajele materiei, Studiu de hermeneutică a artei abstracte, Editura Anima, 2009, 486 p.
CULTURA CA FACTOR DE INHIBIŢIE
A AGRESIVITĂŢII
MARIUS DUMITRESCU
Culture as an inhibition factor of aggressiveness. The author analyses hierarchical

and territorial tendencies belonging to the intricate field of human aggressiveness, his
purpose being to outline the inhibition mechanisms of aggressiveness in the cultural area.
Key words: sexuality; sacrifice; violence.
În complicatul registru al agresivităţii se conturează două mari tendinţe: una

de tip ierarhic – specifică mai ales primatelor şi alta teritorială – specifică
predatorilor. Omul dezvoltă tipuri de comportament ostil în ambele direcţii, atât
teritorial, cât şi ierarhic, fără să aibă o dominantă bine precizată din acest punct de
vedere. Mai importantă însă decât competiţia, şi implicit agresivitatea, în cazul
fiinţei umane pare să fie cooperarea intra-specifică, succesul speciei fiind garantat
în primul rând de imensele resurse în minunatul plan al solidarităţii.
Comportamentul primilor hominieni ce s-au trezit în ipostaza posibilităţii
uciderii intra-specifice, a fost profund afectat. Ei au trebuit să se iniţieze într-o
cultură de inhibiţie a agresivităţii intra-specifice care să le asigure supravieţuirea.
Omul arhaic a înţeles că agresivitatea, la fel ca şi sexualitatea, ţin de mecanisme
reflexe, care se iniţiază extrem de uşor. În relaţiile interumane important este să
putem domoli dorinţa de violenţă sau, atunci când nu este posibil, să o redirec-
ţionăm. Două căi de temperare a agresivităţii s-au dovedit, în pofida unor succese
de moment, sortite eşecului: eliminarea situaţiei-stimul şi interdicţiile cu caracter
moral 1 . Eliminarea unei situaţii-stimul va crea imediat altă situaţie dacă agresivi-
tatea nu a fost satisfăcută, iar principiile morale nu au decât un caracter normativ,
nu descriptiv precum legile din natură, cu alte cuvinte normele morale pot fi
oricând încălcate; ele nu indică decât ceea ce trebuie să fie nu şi ceea ce este.
Pentru a supravieţui, omul a trebuit să-şi tempereze şi să-şi controleze agre-
sivitatea intra-specifică în primul rând, inventând numeroase tehnici al căror rol a
fost de a evita uciderea semenilor. Procedeul clasic este intimidarea adversarului
folosindu-se semnele agresivităţii într-o manieră non-agresivă: etalarea armelor na-
turale şi artificiale de la muşchi proeminenţi, statură gigantică, pumni puternici, la
demonstraţiile cu blindate, avioane de luptă, rachetele balistice şi chiar teste nucle-
are. Dacă vrei pace, trebuie să te pregăteşti de război (Si vis pacem para bellum).
1
Konrad Lorenz, Aşa-zisul rău. Despre istoria naturală a agresiunii, Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 281.

104 Marius Dumitrescu 2
O altă soluţie ar fi delocalizarea membrilor diferitelor grupări sociale, dar

întrucât sentimentul de apartenenţă la un teritoriu este o trăsătură biologică
fundamentală a speciei noastre, de multe ori această tehnică de transfer a violenţei
intra-specifice nu poate fi pusă în practică.
Descoperirea crimei intra-specifice a fost, cu siguranţă, un fapt cutremurător
şi dureros pentru acei primi hominieni care ieşeau în chip violent din stadiul nevi-
novăţiei animale. Animalele, a căror viaţă este reglată de instincte, nu evoluează în
orizontul binelui şi al răului; existenţa lor este pur şi simplu, fără regrete, fără
speranţe. Toată această gamă de concepte cu încărcătură valorică l-au copleşit pe
strămoşul nostru, care a început să ucidă într-o manieră culturală, tehnică, artifi-
cială. Tot într-o astfel de manieră a trebuit să-şi inventeze mecanismele de inhibiţie
a instinctului criminal intra-specific. Să nu-ţi ucizi semenul! a fost cu siguranţă
primul imperativ categoric, actul de naştere al raţiunii practice.
În încercarea lor de a face cât mai mic numărul victimelor uciderii intra-spe-
cifice, oamenii au căutat diverse forme de transfer a violenţei. René Girard se ocu-
pă îndeaproape de sacrificiile animale şi umane, afirmând că acest procedeu aduce
în prim plan un cerc vicios: e criminal să ucizi victima dacă este sacră, dar dacă nu
este ucisă ea nu mai devine sacră.
Atunci când a continuat să ucidă, omul a inventat o mulţime de ritualuri de
purificare, de împăcare cu spiritele defuncţilor, ceea ce a permis ca fantasia lui să
fie invadată de o lume populată de spirite şi zei, care iartă şi pedepsesc. Din cea
mai îndepărtată negură a timpului limbajul construieşte şi transmite o moştenire de
repere valorice care să ne ghideze în această lume nouă deschisă de către homo
sapiens prin nişa sa de supravieţuire, în care sistemele adaptative la mediu ale
organismului s-au despecializat fiind înlocuite cu elementele culturii. În Politica,
Aristotel consemnează acest fapt, arătând că, în lipsa unui cod valoric (ceea ce el
numea simţul dreptăţii şi al virtuţii), omul, întrucât este animalul cel mai nesăţios
în ceea ce priveşte pofta de dragoste sau de hrănire, ar merge cu siguranţă spre
autodistrugere. Stagiritul a uitat, însă, să adauge şi insaţietatea umană de a ucide
finalizată în nenumăratele războaiele ce i-au copleşit existenţa.
Sacrificiul ritual al anumitor animale, de regulă apropiate omului, constituie
o deturnare a violenţei dinspre uciderea intra-specifică, pe care dorim să o evităm,
spre alte fiinţe. Triburile nueri şi dinka construiesc o întreagă paralelă între
societatea bovină şi cea umană în vederea sacrificiului; animalele de sacrificiu au
rolul să îndepărteze eventuala dorinţă de a înjunghia victime omeneşti, ca prinos
adus Divinăţii 2 . Sacrificarea mielului de Paşte sau a porcului de Crăciun, funcţio-
nează ca ritualuri de transfer ce protejează întreaga comunitate de acumularea peste
limitele suportabile a unei agresivităţi ce poate deveni violentă.
Sacrificiul încearcă să abată violenţa, care râvnea să lovească proprii membri
ai comunităţii, spre victima care trebuie sacrificată. O dată la patru ani, geto-dacii
aduceau zeului suprem Zalmoxis, jertfa cea mai înaltă: un om, ales în aşa fel ca să
fie cel mai bun dintre ei, căruia i se lua viaţa de carne, spre a i se dărui cea de
2
René Girard, Violenţa şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 9.
3 Cultura ca factor de inhibiţie a agresivităţii 105
spirit, pentru că abia prin moarte omul învie la viaţa cea veşnică. Aruncându-i
trupul în vârfurile de lănci, comunitatea îi acorda marea misiune de a purta sus în
cer dorinţele şi rugăciunile naţiunii 3 . Uciderea celui mai bun are un rol purificator
pentru comunitate, trezind păreri de rău, dar şi un sentiment profund al vinovăţiei, a
cărui finalitate este temperarea violenţei.
Nu putem înşela violenţa decât dacă îi oferim victime. Cain şi Abel sunt
exemplari din acest punct de vedere. Abel transferă violenţa în animale. Cain nu
descoperise încă uciderea. Alegerea făcută de Divinitate îl va pune pe Cain în stare
de perplexitate. El descoperă în acel moment natura umană în aspectele ei
angoasante, consecinţe ale păcatului originar. Dacă Adam şi Eva au fost cei care au
descoperit o latură esenţială a naturii umane – sexualitatea –, pe care imediat au
acoperit-o cu un produs cultural, Cain este cel căruia i se relevă cel mai
cutremurător aspect al acestei naturi, anume puterea nelimitată de a ucide. Astfel,
sexualitatea noastră fără limite şi-a găsit un corespondent perfect în agresivitate.
Observând alegerea lui Dumnezeu, Cain îşi va ucide fratele, devenind prin aceasta
omul care şi-a conştientizat păcatul originar în chip total. Prin Adam şi Cain, natura
umană se perpetuează asupra tuturor urmaşilor.
René Girard consideră că violenţa constituie adevărata inimă şi sufletul
secret al sacrului 4 . Acest registru al sacrificiilor îşi găseşte forma culturală abso-
lută în creştinism prin jertfa Mântuitorului. Retrăind fiecare moment al sacrificiului
christic, reamintit cu ocazia sărbătorii pascale, credinciosul are revelaţia unei
psihodrame care îl pune în starea de adevăr. Cu prilejul fiecărei slujbe de duminică,
el retrăieşte asimilarea simbolică a trupului şi sângelui lui Iisus cu pâinea şi vinul
de împărtăşanie. Asemeni ritualului trimiterii celor mai buni geto-daci în misiunea
lor sacră la Zalmoxis, creştinismul prezintă moartea celui mai pur om tocmai
pentru conştientizarea păcatului originar.
Cel mai expus violenţei este conducătorul, care, pentru a evita linşajul, tre-
buie să se izoleze în palate, oraşe interzise etc. În preajma regilor nu era acceptat
decât nebunul de curte, cel ce putea să spună nestingherit adevărul, fiind un fel de
porta-voce a sub-conştientului colectiv. Măscăriciul inofensiv, de regulă un
personaj pocit, bătut de Dumnezeu, este intermediarul dintre rege şi supuşi. Un
intermediar ce primeşte şi transmite, în acelaşi timp, agresivitate non-violentă.
Chiar dacă sunt batjocoriţi, rareori măscăricii ajungeau să fie omorâţi sau bătuţi.
În societăţile tradiţionale, liderul este tabu, posedând calităţile unei fiinţe sacre,
dar care nu poate fi atinsă 5 . Conducătorul, asemeni duşmanului sau mortului, creează
ambivalenţă, devine tabu pentru că în faţa lui simţim atracţie şi respingere în acelaşi
timp, pentru că este generatorul unor stări simultane de dragoste, de teamă şi de
frustrare. Tot astfel şi sacrificiul, care este strict legat de ideea de tabu, aduce cu el
ambivalenţa. El este, în acelaşi timp, acţiune vinovată şi acţiune foarte sfântă, este
3
Vasile Pârvan, Getica, Editura Meridiane, Bucureşti, 1982, p. 92.
4
René Girard, op. cit., p. 37.
5
Sigmund Freud, Totem şi tabu, în Opere I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
violenţă ilegitimă şi legitimă. Religiosul primitiv domesticeşte violenţa, o reglează, o

ordonează şi o canalizează împotriva oricărei forme de violenţă intolerabilă.
Sacrificiul potoleşte dorinţa de răzbunare fără a o aprinde în altă parte. Spre exemplu,
tribul Ciucci 6 evită conflictele cu duşmanii sacrificând un membru al familiei. A face
din vinovat o victimă ar însemna să înfăptuim chiar actul care pretinde răzbunarea, ar
însemna să ne supunem strict spiritului violent. Sacrificându-l nu pe vinovat, ne
opunem cel mai autentic violenţei, întrerupând lanţul ei. Ciuccii arată că, dacă tot
este cazul să se recurgă la violenţă, victima trebuie să fie pură, să nu fie târâtă într-o
dispută malefică. Ucigând o rudă, se evită contagiunea cu ceea ce este impur,
stopându-se astfel violenţa, care altfel s-ar aprinde precum un foc.
Agresivitatea, alături de sexualitate, aşa cum constatase Freud, reflectă
principalul motor al psihismului uman. Amputarea agresivităţii este echivalentul
distrugerii personalităţii umane şi pierderea stării de entuziasm. Amputarea agre-
sivităţii ar conduce la atenuarea elementului vital asemeni animalelor castrate unde
forţele vitale sunt puternic afectate. „Reacţia umană de entuziasm conţine, chiar
dacă într-o formă extrem de sublimată, agresivitatea” 7 . Termenul de entuziasm îşi
găseşte originea în grecescul enthousiasmós, ce trimite la ideea unei posedări
divine, omul împrumutând vremelnic comportarea şi activitatea zeului. În dialogul
Phaidros, Platon aminteşte de o formă de nebunie (mania) văzută ca o absorbţie a
sufletului de către divinitate. Este acea manie specifică cultului lui Dionysos, în
care omul se ridică la condiţia zeului atât cât îi stă lui în putinţă să o facă.
În declanşarea stării de entuziasm, un rol esenţial îl are Eros–ul, iubirea.
Numai iubirea ne apropie cu adevărat de zeu, numai ea ne trimite spre acele lucruri
pentru care merită să te lupţi. Astfel că zeii ne-au pecetluit soarta, sau discutând în
manieră etologică, natura noastră selectată genetic ne-a programat comportamentul
agresiv pentru acele situaţii în care trebuie să luptăm, trezindu-ne starea de
entuziasm, situaţii care din punctul de vedere al raţiunii pot părea, de cele mai
multe ori, absurde sau de neînţeles.
Cutumele aveau rolul de a conserva comportamentele selectate genetic în
cadrul societăţilor închise. O mare dramă s-a produs odată cu transformarea
societăţilor în spaţii culturale deschise, când comportamentele selectate genetic în
mii de ani nu au mai fost operante. Konrad Lorenz ne oferă splendidul exemplu cu
indianul Ute 8 , a cărui agresivitate selectată genetic îl împinge la crime şi suicid,
comportându-se ca un personaj dintr-o tragedie antică. Trecerea dificilă de la
cutumele unei societăţi închise la legile raţionale pe care le recheamă societatea
deschisă marchează şi tulburătorul proces al lui Socrate, cu toate implicaţiile lui
filosofice, religioase şi politice. Agresivitatea intra-specifică, este aceea care domi-
nă pe cel însufleţit, declanşând forma unei reacţii moştenite prin selectare genetică.
Apărarea unor valori sau a unei comunităţi în nevoie nu constitui decât pretextul ce
trebuie să declanşeze resortul intern preexistent al agresivităţii. Situaţia-stimul este
legată de o experienţă ancestrală ce ne-a fost selectată genetic în comportament.
6
René Girard, op. cit., p. 31.
7
Konrad Lorenz, op. cit., p. 282.
8
Ibidem, p. 262.
5 Cultura ca factor de inhibiţie a agresivităţii 107
Agresivitatea se multiplică odată cu numărul celor care se regăsesc în

aceeaşi stare de entuziasm. Liderul unei mulţimi are un rol extrem de important în
declanşarea agresivităţii şi menţinerea unităţii grupului entuziast. Legităţile entu-
ziasmului se aseamănă în acest punct întru totul acelora caracteristice formării
cetei anonime, unde efectul de cooptare creşte în progresie probabil geometrică cu
creşterea numărului de indivizi 9 .
Agresivitatea este o trăsătură comportamentală intim legată de natura noas-
tră, ea a fost selectată genetic, pentru a ne asigura supravieţuirea, uneori în medii
deosebit de ostile, ceea ce a făcut ca să capete, în chip inevitabil, şi deschideri spre
câmpul violenţei. Viaţa modernă, în marile oraşe hiper-civilizate implică o inhibiţie
brutală a tuturor supapelor ce ar elibera surplusul de energie agresiv – violentă.
Frustrările omului contemporan, care a încetat să mai fie un vânător în câmp
deschis, sunt considerabile, iar refugiul în alcool, medicamente, în special anal-
gezice, droguri sau substituirea realului cu proiecţiile cinematografice violente nu
sunt suficiente pentru a anestezia şi inhiba aceste porniri moştenite genetic. Chiar
dacă comportamentul uman se va încadra în standardele tolerabile ale vieţii urbane,
bolile cardio-vasculare, diabetul, cancerul pe bază de stres nu vor întârzia să maci-
ne aceste organisme formate pentru a reacţiona la anumiţi stimuli în mod violent.
Soluţia pentru echilibrarea omului contemporan, nevoit să trăiască în marile con-
glomerate urbane în care frustrările, inutilitatea, plictisul sunt de multe ori stările
lui cotidiene, este extrem de greu de găsit, dacă nu chiar imposibil, iar amputarea
agresivităţii ar fi cea mai mare crimă la adresa naturii noastre. Dispărând mitul
eroului, aruncat în neagra mediocritate a calculului pecuniar, omul devine pe zi ce
trece tot mai mult o caricatură, o fiinţă bolnavă, faţă de care nici măcar milă nu mai
poţi avea.
Cel mai grav lucru este că această nemulţumire a omul contemporan poate fi
folosită de lideri iresponsabili. Agresivitatea, la fel ca şi sexualitatea, ar trebui să
rămână chestiuni personale, strict individuale, asumate de un individ. Practicile
orgiastice de grup, în care partenerii nu se cunosc, ascund fascinaţia morbidă a
neantului. Marile masacre conduse de Napoleon, Hitler sau Stalin au dovedit carac-
terul extrem de nociv al contaminării agresiv – violente asemănătoare orgiilor, care
aruncă destinele bieţilor oameni în ochiul vârtejului ce duce la risipire şi nefiinţă.
Agresivitatea care scapă de sub controlul unor motivaţii precis comprehensibile
devine extrem de nocivă.
Frustrările omului care trăieşte în marile conglomerate sociale erau resimţite
încă din antichitate. Platon considera că viaţa politică benefică implică un număr
mic de cetăţeni cu drept de vot astfel încât să nu depăşească un număr care i-ar face
să nu se mai poată cunoaşte între ei căci nu se pot lua decizii asupra unui om pe
care nu îl cunoaştem căci am deschide larg poarta iraţionalului, nebuniei şi
angoaselor colective. Nu pot să trag la răspundere pe cineva a cărui viaţă nu o
cunosc. Nu putem iubi necunoscutul.
9
Ibidem, p. 276.
Orice afirmare umană implică, într-o măsură mai mare sau mai mică,
agresivitate. Suntem fie emiţători, fie instrumente de transmisie sau receptacole ale
agresivităţii. Orice moştenire a unui bun reprezintă o perpetuare a unei agresivităţi
iniţiale, ce ne condamnă să fim agresivi dacă vrem să o păstrăm.
Agresivitatea, vitală pentru fiinţa umană, trebuie să fie canalizată de obicei
în direcţii non-violente, existând însă şi excepţii când violenţa devine imperios
necesară. Asocierea dintre agresivitate şi violenţa scăpată de sub control este lucrul
cel mai dezastros care i se poate întâmpla omului.
Între numeroasele forme de transfer a agresivităţii violente de preferat este
aceea a găsirii unui obiect înlocuitor. Agresivitatea, ca şi sexualitatea, poate fi
păcălită, până la un punct, cu surogate. E bine să lovim masa decât un alt om şi e
mai indicat să scriem un pamflet decât să lovim masa. Dacă în primul caz, al lovirii
mesei, este vorba despre transferul violenţei, atunci când se scrie un pamflet apare
deja sublimarea, convertirea reală a agresivităţii în creaţii spirituale.
La graniţa dintre transfer şi sublimare se găseşte râsul născut din umor.
Acest tip de râs s-a dezvoltat printru-un mecanism qvasi-raţional de minimalizare a
pericolului. Râsul se manifestă în faţa unui lucru devenit comic, o realitate amenin-
ţătoare metamorfozată în ceva lipsit de atribuţiile pericolului, asupra căruia putem
transfera întreaga noastră agresivitate. Râsul, pe lângă coeziunea participanţilor,
provoacă şi o senzaţie de agresivitate împotriva celor dinafară. Dacă nu putem
participa la râs, ne simţim excluşi, ceea ce dovedeşte că acesta este într-o măsură
mai mare decât entuziasmul ceva uman 10 .
Comico-tragicul, în care râsul şi plânsul se întrepătrund, reflectă un nivel al
răului, care, oricât l-am minimaliza, rămâne totuşi prezent ca o ameninţare reală; la
fel şi în comediile negre, facem haz de un necaz actual pe care îl percepem foarte
clar şi distinct. Cu toate acestea, un lucru de care râdem este deja un lucru pe care
în mintea noastră l-am distrus. Henri Bergson, pe bună dreptate, constata că, dacă
am vrea să definim comicul apropiindu-l de contrariul său, ar trebui să-l opunem
graţiei, mai mult decât frumuseţii. El este mai curând rigiditate decât urâţenie 11 . Un
trup inspiră comicul când mişcările lui sunt mecanice, rigide, aparent lipsite de
viaţă. Comicul este prima poartă spre raţionalizarea sentimentelor prin faptul că
detensionează sufletul, îl face să poată privi detaşat chiar şi o realitate înspăi-
mântătoare. Drumul raţiunii, însă, dacă aceasta este în exces, poate provoca, cum
bine constata Derrida în studiul său dedicat lui Descartes – Cogito şi istoria
nebuniei –, o criză în care raţiunea devine mai nebună ca nebunia 12 . Cultivarea
raţiunii, printr-o inhibiţie a instinctelor, reprezintă drumul regal spre moarte. Acest
fapt a fost exprimat cu claritate de Friedrich Nietzsche atunci când considera că,
dacă Socrate şi-ar fi urmat natura vicioasă pe care i-au intuit-o magii, ar fi avut o
şansă mai mare să trăiască, poate ar fi ajuns un mare autor de tragedii sau, de ce nu,
de comedii. Condus însă de raţionamentele filosofice, a ajuns la sinucidere, la cea
mai nefericită moarte.
10
Ibidem, p. 292.
11
Henri Bergson, Teoria râsului, Institutul European Iaşi, 1992, p. 38.
12
Jacques Derrida, Scriitura şi diferenţa, Editura Univers, Bucureşti, 1998, p. 98.
DIFERENŢE ÎN INTERACŢIUNEA PARASOCIALĂ
DETERMINATE DE STILUL DE ATAŞAMENT
ANA DINULESCU
Differences in the parasocial interaction determined by the attachment style.

Attachment theory was investigated as an alternative interpersonal theory for understanding
how audience members form parasocial relationships with television personalities.
Attachment theory posits that people develop relationships in either a secure or insecure
fashion. We explored whether attachment styles influenced the extent to which individuals
engage in parasocial interaction. A total of 115 students completed the parasocial scale and
two attachment style questionnaires. Results provided evidence that attachment styles are
related to parasocial behavior: Anxious-ambivalents were the most likely to form parasocial
bonds, Avoidants were the least likely to develop such relationships, and Secures were in
the middle, with the more mistrusting Secures showing a tendency to engage in parasocial
interaction. The discussion focuses on the implications of these findings for the attachment
process.
Exploring how people form attachments provides insight regarding how they
experience close relationships and interact with significant others. In particular, the
application of Bowlby’s (1969, 1973, 1980) infant–parental attachment theory to
subsequent adult relationships (e.g., Hazan & Shaver, 1987) has generated a wealth of
information regarding the development and maintenance of romantic relationships. The
primary purpose of this study was to examine the applicability of attachment theory to
another context, parasocial interaction, and expand its scope to a mediated context. We
begin by discussing research devoted to parasocial interaction and argue that attachment
theory may provide a useful theoretical framework for this domain. Next, we provide a
brief outline of the theoretical underpinnings of attachment theory and highlight the mental
schemas, relational behavior and outcomes associated with three basic attachment styles
(Secure, Avoidant, Anxious-ambivalent). We then present an empirical study and end by
exploring the potential new insights learned about both parasocial interaction and the
attachment process.
Key words: parasocial interaction; attachment style; media psychology.
După cum afirma David Giles în cartea sa, „Media Psychology”(2003),

psihologia audienţei este punctul central de studiu al psihologiei media. Nu se
poate discuta despre nici un alt subiect legat de acest domeniu psihologic, fără a
include aspecte referitoare la audienţă.
McQuail (1997) sublinia modurile diverse în care audienţa a fost prezentă în
cercetarea din domeniul media si comunicare. Principalul fapt care face diferenţa
este relaţia dintre audienţă şi mediu, anume dacă audienţa este văzută ca
antecedentă mediului sau ca efect al acestuia. În primă instanţă, audienţa este

110 Ana Dinulescu 2
văzută ca un grup social prestabilit care este considerat pentru îndeplinirea

scopurilor cercetării. În consecinţă, dacă nevoile grupului nu sunt îndeplinite de
mediu, mediul nu se va forma. De exemplu, considerând ca audienţă totalitatea
bărbaţilor din mediul urban din România şi nevoile acestei audienţe, se poate
constata că un mediu reprezentat de emisiunile de cosmetică de la TV nu se va
constitui.
Al doilea mod în care a fost văzută audienţa a fost ca răspuns la mediu. Cel
mai bun exemplu al acestui tip de audienţă este suporterul de fotbal care urmăreşte
meciurile din fotoliu şi nu participă niciodată la un meci pe stadion. În acest caz,
mediul exista deja, fiind reprezentat de meciul de fotbal, şi, fără acesta, audienţa nu
ar fi existat.
O altă distincţie importantă în ceea ce priveşte cercetarea psihologică a
media este cea între audienţa socială şi audienţa media, subliniind puterea
mediului de a-şi crea propria audienţă. Din perspectiva audienţei media, am putea
afirma că acel fan „de fotoliu” de mai sus şi-ar pierde interesul pentru sport dacă
acesta ar dispărea de pe ecran. O perspectivă a audienţei sociale, pe de altă parte,
vede sportul televizat ca servind un scop catarctic. În concluzie, din această
perspectivă, consumul de media este determinat de factori de personalitate şi
atitudini îndelung susţinute.
De mai mult de o jumătate de secol, cercetarea psihologică a început să se
preocupe de probleme cum ar fi: modurile diferite în care oamenii procesează
materialul media într-un anumit context, conceptul de audienţă şi activismul său,
modul în care contextul social, cultural şi istoric influenţează percepţia asupra
media, ş.a. Pentru a înţelege un concept cheie şi de maximă noutate pentru
psihologia media, şi anume interacţiunea parasocială, este necesară prezentarea
principalelor caracteristici ale cercetării în domeniul audienţei media.
În capitolul „Psihologia audienţei media”, David Giles subliniază tendinţa
manifestată în ultimul timp de cercetarea în câmpul media. Autorul vorbeşte despre
mutarea interesului de pe audienţe mari pe studiul spectatorului ca subiect uman
randomizat, ale cărui răspunsuri la stimuli pot fi generalizate cu uşurinţă. De
asemenea, acum se au în vedere audienţe mai condensate şi intepretări cu care
acestea investesc textele media. Aceasta este o încercare de îndepărtare de la
modelele „reducţioniste”, cum le numeşte Giles, şi de la noţiunea de comportament
uman aşa cum era vazută de cercetarea anterioară. Cercetătorii au inclus în studiile
lor variabile esenţiale pentru felul în care media influenţează oamenii, cum ar fi
contextul socio-cultural şi istoric.
Un al doilea aspect de noutate pentru cercetarea media este schimbarea de
interes de la metode cantitative la metode calitative, şi, de asemenea, paradigme de
cercetare mai centrate pe utilizator. În psihologia media, acest fapt ar fi echivalent
cu schimbarea de la studiul utilizatorului ca subiect random căruia i se măsurau
răspunsurile la stimuli (care erau măsurate şi agregate cu alte răspunsuri ale altor
subiecţi) la studierea audienţelor şi a înţelesurilor cu care acestea investesc textele
media.
3 Diferenţe în interacţiunea parasocială determinate de stilul de ataşament 111
Una dintre caracteristicile de bază ale noii mass-media – radio, TV, şi filme
– este faptul că ele crează iluzia unei relaţii faţă în faţă cu interpretul. Condiţiile de
răspuns la interpret sunt analoage cu acelea într-un grup bazat pe interacţiunea faţă
în faţă. Cel mai îndepărtat şi ilustru om este cunoscut ca şi cum ar face parte din
grupul de prieteni ai cuiva; acelaşi lucru este valabil în ceea ce priveşte un personaj
dintr-o poveste care prinde viaţă într-unul dintre aceste medii într-un mod foarte
viu. Această aparentă relaţie faţă în faţă între spectatorul media şi interpret se
numeşte interacţiune parasocială.
În televiziune, în mod special, sunt puse la dispoziţie nuanţe de aparenţă şi
gestică la care percepţia socială obişnuită este atentă şi pe baza cărora se stabileşte
interacţiunea. Câteodată „actorul”- fie că e el însuşi sau joacă un rol ficţional – este
văzut ca fiind implicat în relaţii. Deseori el se adresează spectatorului, vorbeşte ca
şi cum ar conversa privat şi personal.
Acest „simulacru de a da şi a primi conversaţional” (Horton & Wohl, 1956,
pag. 215) poate fi catalogat drept interacţiune parasocială.
Termenul „interacţiune parasocială” este folosit pentru a descrie relaţii uni-
laterale în care o parte ştie foarte multe lucruri despre cealaltă, dar relaţia nu este
reciprocă (Ashe & McCutcheon,. 2001, pag.25). Primii care au propus termenul de
interacţiune parasocială au fost Donald Horton şi Richard Wohl în 1956 în
încercarea lor de a se referi la „noile media” care se dezvoltau rapid în acei ani, mai
exact la televiziune, dar şi în încercarea de a sublinia comportamentul observabil
diferit al audienţei.
O nouă experienţă pentru audienţe s-a născut odată cu începuturile
televiziunii, în anii `50, şi anume o faţă care acompania vocea pe care o oferise
radioul până la acea vreme. Ca urmare, un nou gen de televiziune a fost creat:
show-ul „şuetă”. Pe parcursul operei lor, Horton şi Wohl s-au aplecat cu precădere
asupra acestui gen de show. În acest demers, în mare parte, ei au ignorat textul
dramatic datorită existenţei unei caracteristici marcante – cum o numeau ei – a
acestui gen de emisiuni: iluzia unei relaţii faţă în faţă între audienţă şi interpret (sau
gazda emisiunii). Această relaţie aparent faţă în faţă a fost etichetată de către cei
doi autori ca „interacţiune parasocială”.
Expunerea la media presupune automat expunerea la acţiunea figurilor
media. A face – despre oricare dintre aceste figuri media – o afirmaţie care
implică un anumit nivel de a le cunoaşte este o „formă uşoară de interacţiune
parasocială”. (Giles, Media Psychology, 2003, pag. 125). Alte exemple de
interacţiune parasocială sunt: a te declara îndrăgostit de un star dintr-un film, a
bârfi despre staruri, a purta discuţii care implică atribuiri psihologice complexe
despre figura media (de exemplu, a discuta divorţul dintre Prinţul Charles şi
Lady Di). Interacţiunea parasocială înseamă a face presupuneri despre oameni
pe care nu i-am cunoscut niciodată, dar pe care avem impresia ca îi cunoaştem
prin intermediul media.
În studiul lor despre seriale de tip „soap-opera” efectuat pe populaţia
britanică, McQuail, Blumner & Brown (1972) subliniază două caracteristici
112 Ana Dinulescu 4
principale ale interacţiunii parasociale, şi anume: a ţine companie şi a oferi

identitate personală. Prima funcţie provine din faptul că oamenii încetează să se
mai simtă singuri în timpul vizionării acestui tip de seriale. Identitatea personală
este oferită de media prin intermediul interacţiunii parasociale deoarece oamenii
folosesc informaţia extrasă atunci când vizionează seriale pentru a-şi înţelege
propria viaţă, datorită faptului că se identifică cu personajele media, şi, deci, şi cu
poveştile lor. Foarte important în înţelegerea fenomenului de interacţiune para-
socială este distincţia dintre doi termeni: identificare şi interacţiune (Rosengren &
Windahl, 1972). Depăşind limitele psihanalizei, cercetătorii au ajuns la concluzia
că, deşi oamenii se identifică cu figurile media, există şi cazuri când aceştia doar
interacţionează cu ele. Putem spune că interacţiunea parasocială este o sursă de
companie alternativă, care are ca efecte negative deficienţa socială şi dependenţa
de televizor.
Teoria ataşamentului se referă la întelegerea legăturii ce se formează in
primii ani de viaţă între mamă şi copil, legatură care influenţează ulterior întreaga
viaţă a copilului.
Această teorie s-a născut din etologie, psihologia dezvoltării şi o serie de
discipline psihanalitice. Iniţiatorii ei au fost Ainsworth şi Bowlby (1969).
Studiile lui Ainsworth au marcat începuturile unei schimbări critice de
percepţie asupra nou-născuţilor şi creşterii lor. Ainsworth a organizat şi a condus
observaţii pe copii şi studii longitudinale asupra ataşamentului copiilor în primul an
de viaţă. Ea a identificat trei patternuri comportamentale ale copiilor:
securely attached – ataşaţi securizat,
insecurely attached – ataşaţi insecurizat, cu doua paternuri compor-
tamentale:
ataşaţi anxios-ambivalent
ataşaţi evitant
Continuând observaţiile, Ainsworth a stabilit anumite asociaţii între stilurile
de ataşament ale copiilor şi stilurile parentale ale mamelor. Premisa de la care
pornea Ainsworth era aceea că mamele care răspund mai prompt nevoilor copiilor
oferă o bază de siguranţă acestora – copilul trebuie să ştie că nevoile lui primare
sunt satisfacute, astfel el se va dezvolta bine şi va deveni autonom; în lipsa acestei
satisfaceri el devine nesigur, iar comportamentul explorator este stopat.
J. Bowlby susţinea ideea că un copil are nevoie de un ataşament susţinut faţă
de mama sau custodele său şi suferă grav dacă acest ataşament este întrerupt sau
pierdut. De asemenea, autorul susţine ideea conform căreia copiii care au suferit
deprivări afective din partea mamei prezintă un risc crescut de a se îmbolnăvi fizic
şi psihic, uneori nevindecabil.
Bowlby a introdus termenul de „ataşament” pentru a se referi în mod spe-
cial la legătura copil–adult, ca o bază sigură şi pentru a o diferenţia de perspec-
tivele teoriilor psihodinamice şi ale învăţării.
Cercetările şi teoriile din ultimul deceniu au contribuit foarte mult la
înţelegerea faptului că este nevoie de un climat afectiv materializat prin ataşament
securizat pentru ca un copil să dezvolte ulterior relaţii sănătoase (Bowlby, 1969,
1973, 1980; Bretherton & Waters, 1985). De asemenea, s-a consemnat şi existenţa
unui portret al ataşamentului sigur în relaţie ca prototip social. Este un sistem în
care copilul a învăţat, prin intermediul cooperării şi facilitării ataşamentului, să
maximizeze beneficiile disponibile din şi prin interacţiunile lui. Din cauza
contactului limitat în primii ani de viaţă cu sisteme care diferă dramatic de cel
familial, un copil care este prins într-un astfel de sistem cu astfel de reguli va lupta
să îi includa şi pe alţii în el şi, o data cu ei, şi mediul. Încă din primul an de viaţă,
calitatea ataşamentului copil–părinte se dezvoltă şi este menţinută prin tentative
mutuale de cooperare între parteneri. În copilăria timpurie aceste semnale sunt
neaparat iminente, specifice, situaţionale şi nonverbale. Pe măsură ce copilul se
dezvoltă şi achizitionează noi abilităţi, există o corespondenţă ridicată între acestea
şi cerinţele mediului. În cele din urmă, relaţia evoluează în ceea ce Bowlby
numeşte „un parteneriat corect”, în care copilul devine conştient de scopurile
ataşamentului şi de strategiile care îi sunt la îndemână pentru a-l obţine. Această
conştientizare este reflectată mai târziu în abilităţile copilului de a-şi organiza şi
coordona propria existenţă cu scopuri, aşteptări şi cerinţe care sunt în acord cu
figurile ataşamentului.
Pentru a obţine o interacţiune cooperantă cu figura de ataşament, este
nevoie de o implicare gradată. În acelaşi timp, este nevoie şi de o sensibilizare a
figurii ataşamentului cu privire la capacitatea şi nevoia copilului de organizare, de
adoptarea unei strategii care să faciliteze adaptarea copilului la noile cerinţe ale
mediului şi de menţinerea unui climat afectiv pozitiv. În contextul unui ataşament
securizat, figurile de ataşament îşi exprimă gradual expectaţiile, urmărind cu
atenţie abilităţile copilului de recunoaştere, interpretare şi răspuns la cerinţe. Astfel,
orice element de stres care ar putea apărea este minimalizat. Ca o consecinţă,
copilul continuă să beneficieze la maximum şi să aibă cât mai puţin de suferit de pe
urma extinderii relaţiilor sale.
În acest context istoric interacţional, copilul dezvoltă legături afective
puternice. Freud se referea la acestea ca fiind prototipurile viitoarelor relaţii de
dragoste. Bowlby şi alţii au păstrat noţiunea de prototip şi implicaţiile sale, însă au
vorbit despre ataşament în termeni de modele de lucru şi lumi predictive. Aceste
metafore se referă atât la sistemul de aşteptari al copilului, cât şi la cel al părintelui,
la credinţele, sentimentele despre ei înşişi, unul despre celălalt si fiecare despre
lume, bazate pe experienţa anterioară. Potrivit acestui punct de vedere, constructele
şi modelele iniţiale ale copilului referitoare la figurile de ataşament au legătură cu
istoricul experienţelor cu aceste figuri.
Natura şi faţetele modelelor interne de lucru ale ataşamentului au fost în mod
repetat definite în literatura de specialitate (Main et al, 1985), iar cele mai recente
concepte de organizare, reorganizare şi dezorganizare în legătură cu ataşamentul au
fost evaluate de foarte mulţi cercetători (Crittenden, 1990; Schuengel & Bakermans
– Kranenburg, 1999). Separarea îndelungată, pierderea, absenţa şi indisponi-
bilitatea emoţională a celor apropiaţi copilului sunt considerate a fi foarte
importante în conţinutul acestor modele interne de lucru şi influenţează în mod
114 Ana Dinulescu 6
particular procesele de organizare şi reorganizare. Astfel, pot rezulta procese

defensive ce influenţează modul cum copiii percep şi îşi amintesc experienţele
personale (Main et al., 1985).
Modelul intern rezultat al sinelui şi al altora este apoi utilizat ca bază în
dezvoltarea unor strategii de conducere a relaţiei cu figura de ataşament şi în
intepretarea comportamentului în desfăşurare (actual) al mamei (Bretherton, 1990;
Fonagy & co, 1997). Modelele reprezentative interne sunt văzute ca dinamice şi
într-o stare de reorganizare constantă. Dacă există schimbări substanţiale, modelele
comportamentale şi cele mentale pot deveni dezorganizate, iar pentru copilul care
nu are un model coerent pe baza căruia să interpreteze situaţia prezentă,
dezorganizarea poate fi o explicaţie mai plauzibilă decât reorganizarea. Asemenea
copii sunt frecvent diagnosticati cu probleme nerezolvate cum ar fi pierderea
mamei, traume mai vechi, maltratare sau provenind din familii în care mama are o
depresie foarte gravă (Main & Hesse, 1990; Main & Solomon, 1990).
Explorarea modului în care oamenii formează relaţii ne oferă un insight
despre modul cum ei experimentează relaţii şi interacţionează cu persoanele
semnificative. În mod particular, aplicaţiile teoriei ataşamentului copil-părinte
(Bowlby, 1969,1973, 1980) în cadrul relaţiilor stabilite ulterior de adult (de
exemplu, Hazan & Shaver, 1987) a generat o mare cantitate de informaţii în ceea
ce priveşte formarea şi menţinerea relaţiilor de cuplu, şi nu numai. Recent,
cercetarea din domeniul psihologiei media şi-a pus problema dacă tipul de
ataşament are repercusiuni şi asupra fenomenelor din câmpul său de studiu.
Pornind de la acestă dilemă, cercetătorii din domeniul media au extras fenomene
specifice media, oprindu-se asupra unuia dintre cele mai importante, şi anume
interacţiunea parasocială. Prin acest demers, cercetarea a adus o mare contribuţie
teoriei ataşamentului, extinzându-i aplicabilitatea şi asupra contextelor mediate.
Cole & Leets (1999) afirmau faptul că „teoria ataşamentului poate furniza un bun
cadru teoretic pentru domeniul interacţiunii parasociale”.
La început, relaţiile parasociale erau văzute ca satisfacerea nevoii de
interacţiune resimţită de anumiţi indivizi, ale căror nevoi sociale primare nu erau
atinse (Nordland, 1978). În urma cercetărilor întreprinse, experţii media au
concluzionat faptul că individul interacţionează cu figura media relativ în aceeaşi
manieră în care ar fi format o relaţie cu un prieten. În consecinţă, relaţiile
parasociale au rol de a oferi companie prin intermediul unei interacţiuni simultate
cu figura media. În acest cadru, Koenig şi Lessan (1985) au descoperit faptul că
telespectatorii vedeau personalitatea TV preferată ca fiind la fel de apropiată ca o
cunoştiinţă, dar nu la fel de apropiată ca un prieten. În consecinţă, autorii citaţi
anterior au propus ca interacţiunea parasocială să fie numită „cvasi-prietenie”
pentru telespectator. Legat de acest fapt, Rubin et al. (1985) au emis ipoteza că
interacţiunea parasocială rezultă din singurătate, însă nu au găsit o legătură
semnificativă între acest fenomen şi interacţiunea parasocială (vezi şi Tsao, 1996).
Mai curând, descoperirile lor au indicat că aceste interacţiuni sociale imaginare
rezultă din percepţia telespectatorului asupra figurii media ca fiind reală şi similară.
Interacţiunea parasocială este acum privită ca un efect al implicării afective

interpersonale cu personalitatea media (Rubin & Perse, 1987).
În consecinţă, această direcţie de cercetare a fost fundamentată teoretic într-
un cadru de dezvoltare relaţională (Rubin & Perse, 1987; Rubin & Perse, 1989).
După cum notau Rubin şi Perse (1989), este posibil ca oamenii să folosească
aceleaşi procese conitive atât pentru contextul mediat cât şi pentru cel
interpersonal. În mod particular, trei teorii oferă explicaţii asupra formării relaţiilor
parasociale. Una este Teoria Reducerii Incertitudinii (Berger, 1986; Berger &
Calabrese, 1975), care statutează faptul că relaţiile se dezvoltă în timp prin
intermediul unui proces de mărire a certitudinii. Pe măsură ce incertitudinea se
reduce, creşte plăcerea. Relaţiile sunt fundamentate de procese de învăţare şi de
posibilitatea de prezicere a comportamentului celuilalt. Referindu-ne la procesele
de interacţiune parasocială, cu cât spectatorul îşi reduce incertitudinea asupra
figurii media, cu atât, vor percepe-o din ce în ce mai mare intimitate cu
personalităţile media, iar acestea din urmă vor fi mult mai plăcute. În al doilea
rând, şi în mod similar, asupra relaţiilor parasociale acţionează Teoria
Constructelor Personale (Delia, O’Keefe, & O’Keefe, 1982; Kelly, 1955). Aceasta
afirmă faptul că spectatorii aplică propriul sistem de constructe interpersonale în
contextul parasocial al formării relaţiilor (Rubin & Perse, 1989). Prin utilizarea
acestui sistem de constructe, oamenii înţeleg lumea (Kelly, 1959). Cea de-a treia
teorie care acţionează în contextul media la fel ca în cel interpersonal este Teoria
Schimbului Social (Homans, 1961; Thibaut & Kelley, 1959). Aceasta oferă o
valoare explicativă interacţiunii parasociale, prin conectarea intimităţii şi a
importanţei relaţiei parasociale cu o regulă de tip „cost şi recompensă”. Cu alte
cuvinte, oamenii încearcă să primească plăcere şi să evite durerea. Costurile se
referă la ruşine, anxietate, şi efort crescut – fizic sau mental, în timp ce, prin
recompensă, autorii înţeleg orice este considerat plăcut de către individ. O relaţie
parasocială are, conform acestui sistem, o recompensă ridicată şi un cost scăzut. În
timp ce cercetătorii (e.g., Perse & Rubin, 1989) au demonstrat aplicabilitatea
acestor teorii în înţelegerea naturii interacţiunii parasociale, studiul de faţă îşi
propune să suprapună un alt cadru relaţional asupra interacţiunii mediate, şi anume
Teoria Ataşamentului.
Cercetarea recentă sugerează faptul că Teoria Ataşamentului poate fi aplicată
unei varietăţi largi de relaţii non-intime şi non-romantice. De exemplu, cercetarea a
demonstrat că Teoria Ataşamentului este utilă în înţelegerea relaţiilor în mediu
organizaţional (Hardy & Barkham, 1994). De asemenea, a fost demonstrată
aplicabilitatea sa în cadrul dezvoltării credinţelor religioase (Kirkpatrick & Shaver,
1992). Studierea proceselor de ataşament în asemenea contexte poate oferi un
insight în ceea ce priveşte modul cum nevoile relaţionale au un impact asupra
relaţiilor sociale din perspectivă compensatorie. Este posibil ca indivizii cu
ataşament insecurizat să încerce să-şi satisfacă nevoia relaţională printr-o varietate
de debuşee sociale, spre deosebire de cei cu securizaţi afectiv. În sprijinul acestei
ipoteze, amintim cercetarea lui Kirkpatrick, care sugerează că implicarea religioasă
116 Ana Dinulescu 8
poate avea o funcţie compenastorie pentru indivizii atasaţi insecurizat (Kirkpatrick,

1997; Kirkpatrick & Shaver, 1990).
Afirmaţia conform căreia relaţiile parasociale funcţioneaza în acelaşi mod ca
şi cele din „viaţa reală” în termenii comportamentului de ataşament, este susţinută
de numeroase motive, pe care le vom expune în continuare. Relaţiile cu
personalităţile TV expun, într-o mare măsură, cele trei proprietăţi ale ataşamentului
identificate de Weiss (1982, 1991). În primul rând, indivizii vor încerca să reducă
distanţa dintre ei şi figura de ataşament, ceea ce în termenii lui Weiss se numeşte
„Căutarea Proximităţii”. Cercetarea din domeniu a demonstrat că oamenii se
informează permanent asupra personalităţilor media care îi interesează, nu numai
prin colectarea de informaţii (Ferguson, 1992) ci şi prin rearanjarea propriului
program în funcţie de ora de difuzare a programului TV sau prin înregistrarea pe
casete video a acestuia (Rubin & Bantz, 1989). Uneori, există chiar încercări de
contactare a figurii media prin scrisori sau faţă în faţă (Leets, DeBecker & Giles,
1995). În al doilea rând, prezenţa figurii de ataşament ar trebui să inducă senzaţie
de securitate, proprietate numită de Weiss „Bază Sigură”. Din păcate, cercetarea
directă asupra felului cum oamenii integrează relaţiile interpersonale în vieţile
proprii, este aproape inexistentă (Turner, 1990). Cu toate aceste, studiile au
demonstrat că oferirea de companie este un motiv foarte des prezent în cazul a
multiple tipuri de telespectatori (Caughey, 1984; Perloff & Krevans, 1987;
Rubin,1983). În completare, Perse (1990) a descoperit că, printre alte variabile, a se
simţi fericit în timp ce vizionează ştirile este un indicator semnificativ pentru
interacţiunea parasocială cu un prezentator de ştiri. În al treilea rând, ar trebui să
existe o anumită formă de protest atunci când separarea de figura de ataşament este
iminentă – proprietate numită de Weiss „Protestul la Separare”. De exemplu,
postul de televiziune ABC a transmis în timpul anilor 1994-1995 serialul numit
„Aşa-zisa mea viaţă” (Herskovitz & Zwick, 1993). Acest serial a primit valuri de
critici şi a avut mii de fani dedicaţi, dar după doar 19 episoade a fost oprită
difuzarea sa. Un grup format din telespectatori, care se autointitula „Operaţiunea
Menţinerea în Viaţă” a organizat o campanie acerbă de salvare a serialului (Blais,
Kreng, & Martelli, 1995). Indiscutabil, acesta este un exemplu de protest la
separare.
De obicei, ataşamentul faţă de figurile parasociale apare ca o oglindă a
ataşamentului faţă de oameni adevăraţi, „în carne şi oase”. Prin această cercetare
încercăm relevarea felului cum ataşamentul este legat de interacţiunea parasocială.
Pornim de la presupunerea că, examinând interacţiunea parasocială dintr-o
perspectivă a teoriei ataşamentului, vom putea descoperi noi perspective ale acestui
fenomen cvasi-relaţional. Mai important, sperăm că o asemenea investigaţie va
contribui la o mai bună înţelegere a implicării proceselor de ataşament în relaţiile
non-intime.
Pornind de la aceste concluzii, cercetarea de fată îşi propune să releve

următoarele aspecte: aplicabilitatea Teoriei Ataşamentului în contexte relaţionale
non-romantice, cu precădere în contextul interacţiunii parasociale; relaţia dintre
stilurile de ataşament şi interacţiunea parasocială; în ce măsură stilurile de

ataşament determină implicarea în interacţiunea parasocială.
METODA
Participanţi
Un total de 113 subiecti au luat parte la cercetare. Participanţii au fost aleşi
din baza de date Yahoo! România existentă la data de 20 noiembrie 2005. Vârsta
medie a populaţiei este de 31 de ani. Utilizatorii Yahoo! România sunt în proporţie
de 63 % de sex masculin şi 37 % de sex feminin. Au fost aleşi primii 20 din fiecare
literă, în funcţie de litera cu care începea id-ul lor. Au fost trimise 300 de e-mailuri,
dintre care un număr de 117 subiecţi au acceptat sa participe la studiu. Dintre
aceştia, 50 de sex masculin şi 63 de sex feminin. Vârsta participanţilor a fost
cuprinsă între 17 şi 43 de ani, cu o medie de 28 de ani. Din studiu au fost excluşi 4
subiecţi care au declarat că „nu se uită la televizor”.
Instrumente
Scala de Interacţiune Parasocială
Gradul în care participanţii s-au aflat în relaţie cu personalitatea TV preferată
a fost măsurat cu Scala de Interacţiune Parasocială creată de Rubin (Rubin et al.,
1985) şi modificată de Cole & Leets (1999). Scala iniţială era compusă din 20 de
itemi şi măsura relaţiile participanţilor cu prezentatorii locali de ştiri (Rubin, 1994).
Au fost înlocuite sintagmele care făceau referire la prezentatori de ştiri cu fraze
referitoare la „personalitatea TV preferată”. Scala de interacţiune parasocială a fost
revizută şi adaptată pentru diverse genuri de media (de exemplu, seriale soap-
opera, ştiri locale sau teleshoping). Itemii din scală au fost măsuraţi pe o scală
Likert cu 5 puncte, unde 1 reprezenta dezacord puternic şi 5 reprezenta acord
puternic. De asemenea, scala include o întrebare deschisă în care se cerea partici-
panţilor să identifice personalitatea TV preferată.
Cole şi Leets (1999) au pornit de la scala lui Rubin (1994) care conţine 20 de
itemi, şi au măsurat modul în care aceştia încarcă factorul interacţiune
parasocială. Scree-plotul a indicat că un factor singular reprezintă cel mai bine
datele, pentru varianţă de 30% (eigenvalue= 5.97) – vezi anexa 2. Cu toate
aceastea, autorii citaţi anterior au eliminat 6 itemi care încărcau factorul cu mai
putin de .40, deoarece aceşti itemi erau indicatori slabi ai implicării parasociale în
contextul propus (implicarea parasocială cu personalitatea TV preferată). Analiza
de itemi (Spector, 1992) a susţinut la rândul ei eliminarea acestor itemi, bazându-se
pe rezultatele corelaţiei inter-itemi şi ale procedurii „alfa dacă itemul e şters”.
Validitatea celor 14 itemi rămaşi a fost satisfăcătoare (α =.87), şi, în
concordanţă cu practicile standard, a fost făcută media răspunsurilor la aceşti itemi
pentru fiecare participant (Rubin, 1994). Scorul mediu al interacţiunii parasociale
pentru eşantion a fost 3.27 pe scala de 5 puncte (min = 1.8; max = 4.8). Majoritatea
118 Ana Dinulescu 10
personalităţilor TV alese a fost persoanje de sitcom (67.6%), urmate de personaje

din drame (14.9%), vedete de film (5.4%), desene animate (5.4%), gazde de talk-
show (4.1%) şi comedianţi (2.7%).
Itemii Scalei de Interacţiune Parasocială

(adaptat după Auter, 1992; Rubin, Perse & Powell, 1985)
Scala de Ataşament
Pentru studiul de faţă a fost folosită Scala de Ataşament elaborată de Cole &
Leets (1999). Autorii citaţi au pornit de la Scala de Ataşament cu 15 itemi
elaborată Freeney & Noler (1992), care cuprinde 3 subscale: Scala Stil Evitant,
Scala Stil Anxios-ambivalent şi Scala Securizat. Screeningul iniţial nu a determinat
validitatea scalei, mai concret, validiatea celor 5 itemi creaţi pentru măsurarea
dimensiunii „anxios-ambivalent” a fost marginal acceptabilă (α = .75), în timp ce
validităţile itemilor ce reprezentau dimensiunile „evitant” (α = .65) şi „securizat” (α
= .50) erau inacceptabile. Eliminarea de itemi din aceste subscale nu a crescut
validitatea testului. În consecinţă, Cole şi Leets au supus scala de 15 itemi unei
analize factoriale folosind metoda componentei de principiu prin rotaţie varimax.
Scree-plotul a arătat că o soluţie cu 3 factori reprezentă cel mai bine datele. Itemii
ce încărcau factorii cu mai puţin de .40 au fost eliminaţi. Rezulatele sunt
consistente cu scopul scalei (vezi anexa 3) extrăgând trei dimensiuni de ataşament:
Anxios-Ambivalent (eigenvalue=3.71, varianţă procentuală= 24.80)
Securizat (eigenvalue= 2.61, varianţă procentuală= 17.50)
Evitant (eigenvalue= 1.27, varianţă procentuală= 8.50)
Scala de ataşament
Procedura
La cercetare au participat 113 subiecţi. Prima fază a fost constituită de
trimiterea unui e-mail, prin care li se cerea participanţilor să completeze un
chestionar referitor la vedeta TV preferată. E-mailul a avut ataşat chestionarul
compus din cele două scale, cea de interacţiune parasocială şi cea de ataşament,
precum şi întrebări demografice. Completarea chestionarului a durat in medie 5
minute. Secvenţa scalelor s-a realizat astfel încât a fost prevenită influenţa ce
putea fi exercitată asupra răspunsurilor din scala de interacţiune parasocială de
conştiinţa participanţilor despre propriul stil de ataşament, cu alte cuvinte, scala
de interacţiune parasocială a fost prezentată înaintea celei de ataşament.
Rezultate
Datele culese şi supuse prelucrării reclamă aplicarea unor proceduri
statistice inferenţiale, care urmăresc evidenţierea varianţei comportamentale pe
grupuri de comparaţie constituite conform criteriilor discutate mai jos. Datele
statistice au fost supuse unei analize pe două niveluri: analiza statistică
descriptivă şi testarea ipotezelor, în conformitate cu obiectivele empirice şi
teoretice propuse.
Consistenţa internă a Scalei de Interacţiune Parasocială
Gradul în care participanţii s-au aflat în relaţie cu personalitatea TV
preferată a fost măsurat cu Scala de Interacţiune Parasocială creată de Rubin
(Rubin et al., 1985) şi revizută de Cole & Leets (1999). Scala de Interacţiune
Parasocială folosită pentru acest studiu a fost tradusă din limba engleză, având
la bază forma revizută. Pornind de la acest fapt, a apărut nevoia investigării
validităţii acestei scale. Pentru aceasta, primul demers întreprins a fost
calcularea consistenţei interne a scalei de interacţiune parasocială. Pentru
realizarea acestui demers, a fost calculat coeficientul alfa chronbach. În primă
fază, acest coeficient a fost calculat pentru întreaga scală, pentru cei 14 itemi ai
săi luaţi în totalitate. După cum se poate observa din tabelul 1, valoarea
obţinută este semnificativă (α= .789).
TABELUL 1
R E L I A B I L I T Y A N A L Y S I S – S C A L E (A L P H A)
Reliability Coefficients
N of Cases = 104.0 N of Items = 14
Alpha = .7899
În varianta propusă de Cole şi Leets, validitatea celor 14 itemi rămaşi a

fost α =.87. Având în vedere diferenţa dintre această valoare şi cea obţinută de
studiul de faţă, s-a recurs la calcularea coeficientului alfa chronbach prin
metoda corelaţiei inter-itemi şi a procedurii „alfa dacă itemul e şters”. Din
rezultatele acestei analize s-a desprins concluzia că itemul 6 trebuie modificat,

în consecinţă s-a realizat acest demers.
TABELUL 2. Item-total Statistics
Scale Mean Scale Corrected Alpha if

if Item Variance if Item. Total Item
Deleted Item Deleted Correlation Deleted
ITEM 1 44.8558 58.5906 .5300 .7697
ITEM 2 45.7212 60.7467 .2162 .7954
ITEM 3 45.3654 55.7875 .4968 .7689
ITEM 4 45.0673 58.1022 .4959 .7707
ITEM 5 46.3846 53.9089 .5547 .7626
ITEM 6 45.4615 61.0276 .1342 .8104
ITEM 7 45.6635 56.6138 .5582 .7650
ITEM 8 45.0865 60.6235 .4574 .7763
ITEM 9 44.7981 63.0171 .3424 .7842
ITEM 10 44.9423 64.6763 .1071 .7962
ITEM 11 45.0673 58.1022 .4959 .7707
ITEM 12 46.2788 52.9992 .4708 .7734
ITEM 13 45.3365 58.0119 .4891 .7710
ITEM 14 45.9712 55.4069 .6006 .7605
Reliability Coefficients 14 items

Alpha = .7899
Standardized item alpha = .8081
După reformularea itemului 6, am calculat din nou coeficientul alfa

chronbach prin metoda corelaţiei inter-itemi şi a procedurii „alfa dacă itemul e
şters”, obţinând rezultatele din tabelul 3.
TABELUL 3. Item-total Statistics

ITEM 1 45.2500 62.9078 .5255 .8151
ITEM 2 46.1154 64.4137 .2515 .8352
ITEM 3 45.7596 62.6698 .3494 .8274
ITEM 4 45.4615 61.0276 .5857 .8104
ITEM 5 46.7788 59.5720 .4723 .8184
ITEM 6 45.4615 61.0276 .5857 .8104

ITEM 7 46.0577 60.4238 .5831 .8099
ITEM 8 45.4808 64.6987 .4786 .8189
ITEM 9 45.1923 67.0695 .3788 .8247
ITEM 10 45.3365 67.6041 .2273 .8309
ITEM 11 45.4615 61.0276 .5857 .8104
ITEM 12 46.6731 58.6105 .4034 .8287
ITEM 13 45.7308 60.5870 .6008 .8091
ITEM 14 46.3654 58.7778 .6499 .8046
Reliability Coefficients 14 items

Alpha = .8291
Standardized item alpha = .8419
Rezultatele acestui demers, după cum se poate observa în tabelul 3, au

condus la extragerea concluziei că alfa nu poate fi mărit prin renunţarea la
itemi sau prin modificarea altor itemi. În consecinţă, toţi cei 14 itemi propuşi
de Cole şi Leets au fost păstraţi în chestionar.
În concordanţă cu practicile standard, a fost făcută media răspunsurilor
la aceşti itemi pentru fiecare participant (Rubin, 1994). Scorul mediu al
interacţiunii parasociale pentru eşantion a fost 3.43 pe scala de 5 puncte (min
= 1.7; max = 4.6). Aceste rezultate pot fi observate în tabelul 2.
În ceea ce priveşte categoriile în care pot fi incluse alegerile făcute de
participanţi, acestea sunt sunt în număr de 6, după cum urmează: majoritatea
personalităţilor TV alese a fost reprezentată de prezentatori de emisiuni de
divertisment (49.6%), urmate de gazde de talk-show (24.9%), actori (9.4%),
desene animate (6.4%), cântăreţi (5.1%) şi comedianţi (4.6%).
Analiza factorială a scalei de interacţiune parasocială

Cole şi Leets (1999) au pornit de la scala lui Rubin (1994) care conţine
20 de itemi, şi au măsurat modul în care aceştia încarcă factorul interacţiune
parasocială. Scree-plotul a indicat că un factor singular reprezintă cel mai
bine datele, pentru varianţă de 30% (eigenvalue= 5.97) – vezi Anexa 2. Cu
toate aceastea, autorii citaţi anterior au eliminat 6 itemi care încărcau factorul
cu mai putin de .40, deoarece aceşti itemi erau indicatori slabi ai implicării
parasociale în contextul propus (implicarea parasocială cu personalitatea TV
preferată). Analiza de itemi (Spector,1992) a susţinut la rândul ei eliminarea
acestor itemi, bazându-se pe rezultatele corelaţiei inter-itemi şi ale procedurii
„alfa dacă itemul e şters”.
Pornind de la diferenţa prezentă în valoarea coeficientului alfa între cel
calculat de Cole şi Leets (1999) şi cel reieşit din datele studiului de faţă, a
apărut în mod logic următoarea asumpţie: este posibil ca itemii traduşi să nu

mai încarce un singur factor, ci mai mulţi. Pentru investigarea acestei
asumpţii a fost realizată analiza factorială a scalei de interacţiune parasocială.
Pentru atingerea acestui scop a fost folosită metoda componentei de principiu
prin rotaţie varimax. Scree-plotul a arătat că o soluţie cu 5 factori reprezentă
cel mai bine datele. Itemii ce încărcau factorii cu mai puţin de .35 au fost
eliminaţi. In concluzie, pot fi extrase 5 dimensiuni de interacţiune parasocială
(vezi tabelul 4):
TABELUL 4. Total Variance Explained
Rotation Sums of
Squared Loadings % of Variance Cumulative %
Component Total
1 3.181 22.723 22.723
2 2.655 18.961 41.684
3 2.255 16.110 57.795
4 1.870 13.360 71.154
5 1.813 12.953 84.107
În ceea ce priveşte încărcarea factorilor de către cei 14 itemi ai scalei,

aceasta a fost realizată în modul următor (vezi tabelul 5):
TABELUL 5. Rotated Component Matrix
1 2 3 4 5
ITEM 1 .860
ITEM 2 -.480 .518 -.493
ITEM 3 .783 .406
ITEM 4 .910
ITEM 5 .747 .392
ITEM 6 .888
ITEM 7 .883
ITEM 8 .916
ITEM 9 .789
ITEM 10 -.607 .702
ITEM 11 .566 .436
ITEM 12 .777
ITEM 13 .805
ITEM 14 .742
Extraction Method: Principal Component Analysis.

Rotation Method: Varimax with Kaiser Normalization a Rotation

converged in 10 iterations.
Pornind de la observaţia făcută anterior s-a trecut la pasul următor, şi

anume analiza caracteristicilor comune itemilor ce încărcau acelaşi factor. În
urma acestui demers, cei 5 factori au putut fi denumiţi după cum urmează:
Identitate individuală (eigenvalue =3.18, varianţă percentuală =22.72 )

Contactul direct (eigenvalue =2.65, varianţă percentuală =18.96 )
Companie (eigenvalue =2.25, varianţă percentuală =16.11 )
Expunerea la media (eigenvalue =1.87, varianţă percentuală =13.36 )
Identificare (eigenvalue =1.81, varianţă percentuală =12.95 )
În continuare va fi prezentat fiecare factor, relevându-se încărcătura sa

psihologică.
Factorul 1. Identitate individuală – McQuail, Blumner & Brown (1972)

subliniază funcţia interacţiunii parasociale de a oferi identitate personală.
Aceasta provine din faptul că oamenii încetează să se mai simtă singuri în
timpul vizionării acestui tip de seriale. Identitatea personală este oferită de
media prin intermediul interacţiunii parasociale deoarece oamenii folosesc
informaţia extrasă atunci când vizionează seriale pentru a-şi înţelege propria
viaţă, datorită faptului că se identifică cu personajele media, şi, deci, şi cu
poveştile lor. Itemii care încarcă acest factor se referă la stări subiective trăite
în timpul interacţiunii cu personalitatea TV preferată. Itemul 10 este
interpretabil în termenii identităţii personale dacă este luată în considerare
încărcătura sa negativă.
Factorul 2. Contact direct – Cel de-al doilea factor a fost interpretat în

termeni de încercare de realizare a contactului cu personalitatea TV preferată.
Acest factor nu este un predictor al faptului că pe viitor va exista o astfel de
încercare, fiind doar un indicator al predispoziţiei către contact direct. Itemii
care încarcă acest factor cuprind implicit asumpţia făcută de către spectator că
personalitatea TV preferată este parte din viaţa cotidiană, acest fapt făcând
posibil contactul.
Factorul 3. Companie – McQuail, Blumner & Brown (1972) subliniază

caracteristica interacţiunii parasociale de a ţine companie. Putem spune că
interacţiunea parasocială este o sursă de companie alternativă, care are ca
efecte negative deficienţa socială şi dependenţa de televizor. Itemii care
încarcă factorul 3 implică senzaţia resimţită de subiect că face parte dintr-un
grup atunci când se expune la media, că este ca şi cum ar fi împreună cu
prietenii.
Factorul 4. Expunerea la media – Acest factor a fost interpretat în

termeni de expunere la media. Cu alte cuvinte, apare din nou disputa asupra
provenienţei fenomenului de interacţiune parasocială: audienţa este creatoarea
mediului sau mediul este generator de audienţă. Itemii care încarcă acest
factor implică disponibilitatea spectatorului de a se expune la noi media
datorită interacţiunii parasociale cu personalitatea TV preferată.
Factorul 5. Identificare – Foarte important în înţelegerea felului cum

interacţiunea parasocială îşi exercită această funcţie este distincţia dintre doi
termeni: identificare şi interacţiune (Rosengren & Windahl, 1972). Depăşind
limitele psihanalizei, cercetătorii au ajuns la concluzia că, deşi oamenii se iden-
tifică cu figurile media, există şi cazuri când aceştia doar interacţionează cu ele.
Analiza factorială a relevat faptul că, după traducere, structura facto-
rială a scalei de interacţiune parasocială s-a modificat. Posibilitatea utilizării
în cercetări viitoare a acestei structuri cu 5 factori este o consecinţă firească.
Diferenţe determinate de sex

Nu au fost găsite diferenţe semnificative determinate de sex în ceea ce
priveşte interacţiunea parasocială sau stilurile de ataşament. Nu au fost
relevate efecte de interacţiune între stilurile de ataşament în termeni de
interacţiune parasocială.
Diferenţierea pe grupe de vârstă a interacţiunii parasociale
Spectrul mare al vârstelor participanţilor (de la 17 la 54 de ani) a
condus spre necesitatea studierii diferenţelor care apar pe grupe de vârstă.
Pentru aceasta au fost folosite proceduri statistice de extragere a claselor,
reieşind 5 grupe de vârstă (vezi tabelul 5), astfel:
Grupa 1 -> 17- 22 ani
Grupa 2 -> 22- 28 ani
Grupa 3 -> 29- 39 ani
Grupa 4 -> 40- 43 ani
Grupa 5 -> 44-54 ani
După cum se poate observa în tabelul 6, au fost comparaţi subiecţi de
diferite vârste, participanţi la studiul de faţă, grupaţi în 5 categorii în funcţie de
intervalul de vârstă în care se încadrau. Analiza de varianţă unifactorială a relevat
o diferenţă semnificativă între cele 5 grupuri, F(4,111)= 29.63, p< 0.001.
TABELUL 6
ANOVA
PI
Sum of Mean
Squares df Square F Sig.
Between Groups 4567.030 4 1141.758 29.631 .000
Within Groups 4122.934 107 38.532
Total 8689.964 111
Astfel, participanţii din grupa 1 de vârstă au manifestat un nivel al

interacţiunii parasociale semnificativ mai mic decât toate cele patru grupe de
vârstă. Participanţii din grupa 2 şi grupa 3 au manifestat nivele ale
interacţiunii parasociale semnificativ mai mici decât cei din ultima grupă de
vârstă.
Discuţii
Scopul principal al acestui studiu a fost să examineze aplicabilitatea
teoriei ataşamentului şi într-un alt context, cel al interacţiunii parasociale şi să
extindă spectrul acesteia într-un context mediat. Cercetarea de faţă şi-a propus
să cerceteze dacă Teoria Ataşamentului este aplicabilă în contexte relaţionale
non-romantice. De asemenea, studiul a avut ca scop relevarea relaţiei dintre
stilurile de ataşament şi interacţiunea parasocială şi a măsurii în care fiecare
dintre aceste stiluri determină implicarea în interacţiunea parasocială.
Din afirmaţiile făcute anterior se desprinde următoarea idee de fond –
scopul acestei cercetări a fost dublu: în primul rând explorarea relaţiei dintre
stilurile de ataşament şi interacţiunea parasocială şi, în al doilea rând,
explorarea posibilităţii de generalizare a procesului de ataşament în contextul
creat de relaţii non-romantice.
Rezultatele relevate în urma analizelor statistice efectuate au
demonstrat că disponibilitatea unei persoane de a forma o legătură parasocială
cu personalitatea TV preferată sunt legate de credinţele bazate pe stilul de
ataşament. Aceasta înseamnă că ipoteza de la care a pornit cercetarea de faţă
a fost confirmată, şi anume că fenomenul de interacţiune parasocială se
manifestă diferenţiat în funcţie de stilul de ataşament caracteristic
individului .
În mod specific, au fost făcute următoarele descoperiri privitoare la
felul în care se manifestă fenomenul de interacţiune parasocială la indivizi
aparţinând celor trei stiluri de ataşament considerate.
Indivizii cu stil de ataşament anxios-ambivalent sunt cei mai predispuşi
fenomenului de interacţiune parasocială cu personalitatea TV pe care o
preferă.
Indivizii cu stil de ataşament evitant sunt cel mai puţin predispuşi feno-
menului de interacţiune parasocială cu personalitatea TV preferată.
Indivizii cu stil de ataşament securizat sunt predispuşi moderat feno-
menului de interacţiune parasocială cu personalitatea TV pe care o preferă.
În ceea ce priveşte faptul că indivizii cu stil de ataşament anxios-
ambivalent sunt cei mai predispuşi fenomenului de interacţiune parasocială cu
personalitatea TV pe care o preferă, aceasta poate fi o manifestare a faptului
că relaţiile parasociale formate de aceşti indivizi reflectă o manifestare a
dorinţei lor pentru intimitate. O explicaţie şi mai pertinentă ar fi realizarea
acestei intimităţi chiar cu personalitatea TV pe care o preferă.
Urmând acelaşi raţionament, se poate afirma faptul că anxios-
ambivalenţii recurg la o vedetă TV relativ stabilă ca un mijloc de a-şi
satisface nevoile relaţionale, care, în cazul acestor indivizi, sunt nerealiste şi

deseori neîmplinite.
Persoanele anxioase pot interpreta emoţiile pozitive ca un pericol pentru
că în trecut emoţiile pozitive i-au făcut să lase garda jos iar acest lucru a avut
consecinţe dureroase. Conform celor spuse de Bowlby (1988), un antecedent
al formării stilului anxios este eşecul figurii de ataşament în a asigura o bază
securizantă pentru explorare şi în a alina suferinţa atunci când explorarea
devine periculoasă. Ca rezultat, indivizii anxioşi pot exagera potenţialul
periculos al explorării în joacă şi au dubii serioase în legătură cu abilităţile lor
de a face faţă acestor ameninţări. Experienţele dureroase pot determina în
cazul persoanelor anxioase adoptarea unor atitudini rigide, hipervigilente faţă
de ceea ce este nou şi incert, şi să se perceapă pe ei înşişi ca fiind vulnerabili
şi neajutoraţi atunci când lasă garda jos.
Indivizii evitanţi, pe de altă parte, sunt cel mai puţin predispuşi fenome-
nului de interacţiune parasocială cu personalitatea TV preferată. Reţinerea lor
în a forma legături stabile cu personalităţi TV reflectă cel mai plauzibil
reţinerea acestor indivizi în a forma relaţii stabile în viaţa de zi cu zi, în
relaţionarea lor socială. Se pare că aceşti indivizi nu evită numai intimitatea
relaţională, dar şi pe cea imaginară.
Indivizii ataşaţi securizat s-au implicat cu moderaţie în fenomenele de
interacţiune parasocială. Literatura dedicată acestui fenomen (Cole & Leets,
1999) menţionează faptul că securizaţii cu nivel ridicat de neîncredere în
partener se apropie de tendinţele anxios-ambivalenţilor în acest sens. Este
posibil ca acest fapt să reflecte rolul compensator pe care îl joacă personajele
TV în vieţile acestor indivizi, care au dificultăţi în a avea încredere în
partener.
Cercetările anterioare au mai relevat faptul că aceşti indivizi manifestă
tendinţa de a apela la cei din jur în momentele de nevoie (Florian, Mikulincer,
& Buchholtz 1995). Este posibil ca această categorie de indivizi securizaţi,
dar neîncrezători, să manifeste o relaţionare crescută cu personajele TV
datorită acestei tendinţe. Nu e greu de imaginat cum persoane care, de obicei,
se simt în siguranţă în interacţiune cu alţi oameni, recurg la căutarea
comfortului emoţional oferit de personaje de încredere şi al căror
comportament poate fi prezis cu usurinţă.
O observaţie interesantă care poate fi făcută este aceea că, în timp ce
indivizii securizaţi din punct de vedere al ataşamentului recurg la interacţiune
parasocială numai atunci când apar probleme, cei cu stil de ataşament evitant
nu o fac. Probabil că indivizii evitanţi se bazează pe concluzia că nu se pot
baza pe nimeni, nici măcar pe un personaj de la TV.
Dacă luăm în considerare toate aspectele expuse până acum, putem
afirma că rezultatele acestei cercetări corespund cu Paradigma Deficienţei,
avansată de Horton şi Wohl (1956) şi revizuită recent de Tsao (1996) în
contextul personalităţii. Această paradigmă postulează faptul că indivizii
anxios-ambivalenţi şi un segment din indivizii securizaţi recurg la

interacţiune parasocială ca urmare a nevoilor lor relaţionale nesatisfăcute.
Ideea anterior prezentată este, de asemenea, în concordanţă cu studiul lui
Cohen (1997) privind influenţa sexului şi a stilurilor de ataşament asupra
interacţiunii parasociale. Deşi foloseşte stiluri diferite de ataşament (apropiat,
dependent şi anxios), Cohen (1997) afirmă, la finalul studiului său, faptul că
bărbaţii anxioşi şi femeile non-evitante (dependente) au fost implicaţi în
interacţiune parasocială. Deşi între rezultatele studiului de faţă şi cel al lui
Cohen există unele diferenţe, ambele sugerează rolul compensator jucat de
interacţiunea parasocială în vieţile acestor indivizi ataşaţi anxios. Studiul
realizat de Cohen (1997) oferă insight-ul iniţial cu privire la modul în care
stilul de ataşament caracteristic unui individ influenţează strategiile
alternative la care recurge acesta pentru a-şi satisface nevoile relaţionale
nesatisfăcute.
Deosebit de importante pentru validarea studiului propus şi, de
asemenea, pentru cercetările viitoare în domeniul interacţiunii parasociale
sunt obiectivele teoretice pe care studiul şi le-a propus. Acestea au provenit
din insuficienta cunoaştere a fenomenului, care este de noutate maximă şi,
datorită acestui fapt, necesită cercetarea caracteristicilor sale. Aceste
obiective sunt: validarea instrumentului de măsurare a interacţiunii
parasociale pentru populaţia şi cultura din România, descoperirea
dimensiunilor pe care se manifestă interacţiunea parasocială şi studierea
evoluţiei interacţiunii parasociale odată cu vârsta.
În prezent are loc o dezbatere cu privire la măsura în care procesele
legate de ataşament sunt implicate în interacţiunile zilnice (vezi meta-analiza
realizată de Tidwell, Reis, & Shaver, 1996). Descoperirile făcute în urma
studiului de faţă sugerează faptul că procesele de ataşament au implicaţii rela-
ţionale în relaţiile non-romantice. În consecinţă, acest studiu se înscrie în
rândul cercetărilor care atestă implicarea relaţională a ataşamentului în
contexte non-romantice (ca, de exemplu, Hardy & Barkham, 1994;
Kirkpatrick & Shaver, 1992).
Faptul că ataşamentul joacă un rol fundamental în relaţiile romantice
este bine cunoscut şi a fost atestat de numeroase cercetări anterioare.
Descoperirile făcute în urma studiului de faţă ridică întrebări interesante cu
privire la măsura în care procesele de ataşament pot influenţa viaţa noastră
socială.
Un alt obiectiv teoretic foarte important care a fost atins de cercetarea
de faţă este validarea scalei de interacţiune parasocială pentru un eşantion
extras din populaţia română. Literatura de specialitate existentă în limba
română nu conţine până la acest studiu nici o referire cu privire la fenomenul
de interacţiune parasocială. La o simplă căutare în Google nu a fost găsit nici
un rezultat pentru cuvântul „parasocial”. Se poate observa cu uşurinţă, deci,
că această cercetare a pus piatra de temelie pentru domeniul parasocial în
România.
Demersul întreprins pentru realizarea acestei cercetări nu a fost lipsit de

dificultăţi. Cea mai pregnantă a fost reprezentată de scăderea dramatică a
coeficientului alfa în urma traducerii scalei de interacţiune parasocială.
Această dificultate a fost, însă, rezolvată cu succes.
În ceea ce priveşte originalitatea contribuţiei aduse de autor în cadrul
studiului, cercetarea de faţă a deschis posibilitatea elaborării pe viitor a unui
model factorial al interacţiunii parasociale. Datorită faptului că depăşea
cadrul cercetării de faţă, demersul s-a oprit la faza de reliefare a celor cinci
factori. Ca pas viitor, poate fi propusă calcularea consistenţei acestui model
factorial.
În concluzie, cercetarea de faţă poate genera un interes crescut în ceea

ce priveşte modul în care Teoria Ataşamentului poate fi folositoare pentru
înţelegerea comportamentelor relaţionale într-o varietate de contexte
relaţionale. Explorarea proceselor de ataşament prin utilizarea de metode
multiple va contribui pe viitor la îmbogăţirea cunoştinţelor despre viaţa
socială si despre interacţiunile sociale.
Bibliografie
Ainsworth, M.D.S., Blehar, M.C., Waters, E., & Wall, S. (1978). Patterns of
attachment: A psychological study of the Strange Situation. Hillsdale,
NJ: Erlbaum.
Aniţei, Mihai. Introducere în psihologia experimentală. Viaţa Românească,
Bucureşti, 2000.
Bartholomew, K. (1990). Avoidance of intimacy: An attachment perspective.
Journal of Social and Personal Relationships, 7, 147-178.
Bartholomew, K., & Horowitz, L.M. (1991). Attachment styles among young
adults: A test of a four-category model. Journal of Personality and
Social Psychology, 61, 226-244.
Bartholomew, K., & Shaver, P.R. (1998). Measures of attachment: Do they
converge? In J.A. Simpson & W.S. Rholes (Eds.), Attachment theory
and close relationships (pp. 25-45). New York: Guilford Press.
Brennan, K.A., Clark, C.L., & Shaver, P.R. (1998). Self-report measurement
of adult romantic attachment: An integrative overview. In J.A. Simpson
& W. S. Rholes (Eds.), Attachment theory and close relationships (pp.
46-76). New York: Guilford Press.
Brennan, K.A., Shaver, P.R., & Tobey, A.E. (1991). Attachment styles,
gender, and parental problem drinking. Journal of Social and Personal
Relationships, 8, 451-466.
Bretherton, I. “Emotional Availability: an attachement perspective” din
“Attachement and Human Development” vol. 2, nr. 2, 200, Ed.
Routledge
Bretherton, I. „The Origins of Attachment Theory: John Bowlby and Mary

Ainsworth”
Cassidy, J. “Truth, lies and intimacy: an attachment perspective” din
“Attachment & Human Development” vol 3, nr. 2, 2001, Ed.
Routledge.
Cole, Tim & Leets, Laura. Attachment styles and intimate television viewing:
insecurely forming relationships in a parasocial way. Journal of Social
and Personal Relationships 1999 SAGE Publications (London,
Thousand Oaks, CA and New Delhi), Vol. 16(4): 495–511.
Crowell, J.A., Fraley, R.C., & Shaver, P.R. (1999). Measures of individual
differences in adolescent and adult attachment. In J. Cassidy & P.R.
Shaver (Eds.), Handbook of attachment: Theory, research, and clinical
applications (pp. 434-465). New York: Guilford.
Crowell, J.A., & Treboux, D. (1995). A review of adult attachment measures:
Implications for theory and research. Social Development, 4, 294-327.
Fischoff, Stuart, Media Psychology: A Personal Essay in Definition and
Purview, Journal of Media Psychology, Volume 10, No. 1, Winter,
2005.
Fraley, R.C. & Waller, N.G. (1998). Adult attachment patterns: A test of the
typological model. In J.A. Simpson & W.S. Rholes (Eds.), Attachment
theory and close relationships (pp. 77-114). New York: Guilford Press.
Fraley, R.C., Waller, N.G., & Brennan, K.A. (2000). An item-response theory
analysis of self-report measures of adult attachment. Journal of
Personality and Social Psycology, 78, 350-365.
Giles, David. Media Psychology. Lawrence Erbaum Associates, NY, 2003.
Hazan, C. & Shaver, P.R. (1990). Love and work: An attachment-theoretical
perspective. Journal of Personality and Social Psychology 59, 270-280.
Hazan, C., & Shaver, P.R. (1987). Romantic love conceptualized as an
attachment process. Journal of Personality and Social Psychology, 52,
511-524.
Kobak, R., Cole, H., Ferenz-Gillies, R., & Fleming, W. (1993). Attachment
and emotional regulation during mother-teen problem solving: A
control theory analysis. Child Development, 64, 231-245.
Main, M., Kaplan, N., & Cassidy, J. (1985). Security in infancy, childhood,
and adulthood: A move to the level of representation. In I. Bretherton
& E. Waters (Eds.), Growing points of attachment theory and research.
Monographs of the Society for Research in Child Development, 50 (1-
2, Serial No. 209), 66-104.
McQuail, Denis; Windahl, Steven (2001), Modele ale comunicării pentru
studiul comunicării de masă, Ed. Comunicare.ro.
Radu J. Bogdan (1999), Temeiuri ale cognitiei, Polirom.
Richters, E.J., Waters, E., Attachment and Socialization. The Positive Side of
Social Influence, din Lewis, M.& Feinman, S., Social Influences and
Socialization in Infancy, p. 185 – 214, NY, Plenum Press.
Shaver, P.R., Belsky, J., & Brennan, K.A. (2000). Comparing measures of
adult attachment: An examination of interview and self-report methods.
Personal Relationships, 7, 25-43.
Shaver, P.R., & Hazan, C. (1993). Adult romantic attachment: Theory and
evidence. In D. Perlman & W. Jones (Eds.), Advances in personal
relationships (Vol. 4, pp. 29-70). London, England: Kingsley.
UN INSTRUMENT DE APRECIERE A PERFORMANŢELOR ÎN
SISTEMUL MEDICAL ROMÂNESC
IOANA PANC, TEOFIL PANC
Instrument of performance appraisal in the Romanian medical system.

Sumarizing the benefits performance appraisal brings in the management of the human
resources in organizations, the present study sugests a method for personnel performance
appraisal in the health system. SEAC proves to be a method that satisfies the constrains,
being objective, easy to understand and to use by unexperimented assessors (such as the
clinical staff and the patients) and with good discriminative validity. Following the steps
recommended in literature (Pitariu, 2000), this article present the elaboration process of a
SEAC for medical specialists (physicians and nurses). In the process there were 50
participants involved (physicians, nurses and patients). The results of the study were 2
SEAC – one for physicians – assessing performance on 8 factors and one for nurses –
assessing performance on 7 factors. Finally we recommend using the instrument in a 360
degrees feedback system and we underline the benefits it brings in the human resource
management in the health system.
Key words: performance appraisal; SEAC; human resource in health system.
Introducere
Aprecierea performanţelor este un termen generic folosit pentru a descrie
un proces prin care se decide cât de bine este efectuată o activitate de muncă de
către angajaţii unei organizaţii (Pitariu, 2000). Acţiunea în sine o întâlnim sub
denumirea de evaluarea angajaţilor, evaluarea sau notarea performanţelor
(Mathis, Jackson, 1985).
În linii generale, informaţiile provenite în urma evaluării performanţelor
profesionale servesc la fixarea obiectivă a salariilor, o repartiţie adecvată pe
post, la organizarea instruirii şi perfecţionării profesionale. De asemenea, ele
stau la baza tuturor deciziilor de personal: promovări, recompense, penalizări şi
oferă posibilitatea identificării elementelor de progres sau regres profesional.
Orientarea modernă cu privire la aprecierile de personal accentuează ideea că
aceasta trebuie îndreptată spre oferirea unui feedback constructiv, ea trebuie
considerată mai mult ca un stimulent pentru o muncă bine făcută, în nici un caz
ca un mijloc de penalizare (Pitariu, 2000).
Adesea, însă, cei care fac obiectul unor aprecieri directe sau indirecte îşi
declară nemulţumirea, chiar evaluatorii sunt puşi frecvent în situaţia să facă
aprecieri incerte, câteodată întâmplătoare, din cauza absenţei unor repere care
să le ghideze activitatea de evaluare. Această necesitate a dus la elaborarea a

134 Ioana Panc, Teofil Panc 2
numeroase metode şi tehnici de apreciere, proiectate de psihologi iniţial în scop

de cercetare, ele extinzându-se ulterior şi în practica evaluărilor curente
(Pitariu, 2000).
Există mai multe criterii după care s-a încercat să se efectueze
clasificarea tehnicilor de apreciere. Una dintre acestea are la bază repartiţia
după următoarele criterii: obiective (ceea ce poate fi cuantificat); subiective
(bazate în general pe aprecieri); de statut (număr de promovări, vechimea în
muncă); fiziologice (presiunea sanguină, rezistenţa electrică a pielii, consumul
de oxigen); accidente şi incidente (McCormick, Tiffin, 1979 cit. în Pitariu,
2000). Smith (1976 cit. în Pitariu, 2000) dihotomizează criteriile in hard (bazate
pe elemente obiectiv măsurabile) şi soft (centrate pe evaluări şi evaluatori).
Clasificările metodelor de apreciere a performanţelor sunt numeroase. O
taxonomie ar fi următoarea (Pitariu, 2000):
Categorie Metoda de evaluare

Scale de evaluare Scale grafice
Scale de evaluare cu paşi multipli
Scale standardizate
Scala pe puncte
Sisteme de comparare a persoanelor Sistemul de ierarhizare pe baza ordinii
de merit
Sistemul comparării pe perechi
Sistemul distribuirii forţate
Sistemul comparării între grupuri
Liste prescalate Metoda intervalelor aparent egale
Metoda evaluărilor sumative
Descrieri comportamentale Scale de evaluare cu ancore
comportamentale (SEAC)
Scale de evaluare standard mixate
(SESM)
Scale de observare a
comportamentului (SOC)
Scale comportamentale rezumative
(SCR)
Alte tipuri de scale şi tehnici de Evaluare prin alegere forţată
evaluare Tehnica incidentelor critice
Listele de responsabilităţi
Notarea binară
Metoda Zapan de apreciere obiectivă a
personalităţii
Tehnica „Feedback 360 grade”
Eficienţa unui sistem de apreciere profesională depinde de mai mulţi

factori, cum ar fi pregătirea sesiunii de evaluare, seriozitatea cu care sunt
3 Un instrument de apreciere a performanţelor în sistemul medical românesc 135
construite scalele de evaluare, pregătirea evaluatorilor pentru acţiunea de

evaluare, destinaţia evaluărilor (cercetare, evaluări de rutină sau evaluări în
scop de promovare) (Pitariu, 2000).
Dacă în majoritatea organizaţiilor private utilitatea aprecierilor
profesionale este recunoscută atât la nivelul managementului companiei, cât şi
la nivelul angajaţilor, sistemul sanitar nu beneficiază de o modalitate structurată
şi organizată care să utilizeze tehnici valide şi adaptate de apreciere a
performanţelor.
În contextul sistemului sanitar, cerinţele menţionate mai sus pentru un
sistem de evaluare profesională sunt completate de imperativul etic de a realiza
actul medical la un nivel superior de performanţă.
Pentru a răspunde nevoii din sistemul sanitar este necesară o metodă
standardizată de apreciere a comportamentului profesional, care să posede
caracteristici psihometrice optime şi care să poată fi completată cu precizie şi
totodată fără prea mare dificultate de către observatori relativ neexperimentaţi.
Smith şi Kendall (1963) au pus la punct o metodă eficace de evaluare a
activităţii asistentelor medicale bazată pe evaluarea comportamentală, în care
fiecare scală de evaluare constă dintr-o serie de „expectanţe scalate”. Practic,
prin intermediul unei astfel de scale, evaluatorul notează comportamentul
„aşteptat” din partea unei persoane în timpul desfăşurării activităţii sale de
muncă. „Expectanţa” nu este altceva decât o estimare bazată pe observarea
comportamentului manifestat anterior în mod sistematic.
SEAC diferă de scalele de evaluare tradiţionale, atât sub aspect
constructiv, cât şi prin aceea că utilizează exemple de manifestări
comportamentale în locul unor simple adjective, cifre sau explicaţii generale.
Mai mult, dimensiunile de performanţă evaluate reprezintă factori ai succesului
profesional uşor de înţeles de către evaluator şi simplu de cotat (Pitariu, 2000).
Logica SEAC (Scala de evaluare cu ancore comportamentale), arată
Landy şi Trumbo (1980), este că ancorele constau din propoziţii explicative
care pot identifica cu precizie un profesionist slab de unul bun. Acest tip de
scale, subliniază aceiaşi autori, răspund la trei criterii importante: (1) factorii de
succes profesional sunt definiţi cu multă acurateţe; (2) ancorele descriu cu
multă precizie principalele categorii poziţionale ale fiecărei scale; (3) răspunsul
evaluatorului este bine dirijat prin urmărirea unor instrucţiuni precise de
operare cu scala.
Smith şi Kendal (1963) îşi construiesc sistemul de apreciere plecând de la
premisa că erorile de apreciere cunoscute nu pot fi evitate decât dacă
evaluatorul are posibilitatea să se implice în adevăratul sens al cuvântului în
activitatea de notare, dacă are posibilitatea să completeze formularul de
apreciere onest şi meticulos. Mai mult, este important şi ca el să participe
nemijlocit la fiecare fază de construcţie a sistemului de notare respectiv.
Aşadar, SEAC permite o evaluare obiectivă şi fără echivoc, poate fi
completată uşor de către evaluatori neexperimentaţi şi poate diferenţia uşor
între un profesionist bun si unul slab. Astfel, un sistem de apreciere a

performanţelor bazat pe SEAC corespunde nevoii de a asigura evaluarea cât
mai complexă şi acurată a performanţei angajatului, astfel încât rezultatele
obţinute prin utilizare să fie relevante in primul rând pentru subiectul evaluării
(care va putea observa care sunt aspectele ce necesită îmbunătăţire), cât şi
pentru ceilalţi – superiori, colegi, pacienţi.
Metoda
Construcţia unei scale de evaluare cu ancore comportamentale (SEAC),
în linii mari, nu se îndepărtează de metodologia generală de elaborare a
instrumentelor de apreciere şi comportă o serie de paşi (Smith, Kendall, 1963).
Pasul I: Unui grup de medici, asistente medicale şi pacienţi din Spitalul

Clinic Judeţean Oradea (10 persoane) li s-a solicitat să formuleze individual în
scris un set de factori (dimensiuni) care permit calificarea unei persoane ca bun
specialist (medic, asistent medical). Atât medicii, asistentele, cât şi pacienţii au
completat pentru ambele tipuri de profesii.
Pasul II: Dimensiunile alese au fost colaţionate, eliminate cele

redundante, lista rezultată fiind supusă iarăşi unei dezbateri în care s-a cerut să
se elaboreze definiţii explicative pentru fiecare dimensiune.
Pasul III: Lista de dimensiuni, împreună cu definiţiile lor a fost

distribuită unui lot de 20 de medici, asistente si pacienţi, cu menţiunea să se
gândească şi să dea unul sau două exemple care să descrie un comportament de
performanţă profesională superior, mediu şi inferior referitor la fiecare
dimensiune. După colecţionarea exemplelor, acestea au fost sintetizate pe o
listă unică, înlăturându-se cele care s-au repetat sau cele banale.
Pasul IV: S-a ales un nou grup de experţi (medici, asistente, pacienţi –
20) căruia i s-a dat o listă cu dimensiunile şi definiţiile lor şi o altă listă cu
exemplele provenite de la acţiunea anterioară, aranjate într-o manieră aleatorie.
Sarcina acestui grup a fost să repartizeze fiecare exemplu la categoria sau
dimensiunea pentru care a fost scris.
Pasul V: Itemii reţinuţi au fost grupaţi pe dimensiuni astfel încât să se

poată alcătui o broşură care conţine o filă cu instrucţiuni urmată de atâtea seturi
de pagini câte dimensiuni au fost identificate. Fiecare dimensiune şi definiţia ei
este trecută în partea de sus a paginii, urmată de itemii aşezaţi într-o ordine
aleatorie. Unui grup de aproximativ 20 experţi-evaluatori (medici, asistente,
pacienţi) i s-a cerut să noteze individual, pe o scală cu 7 puncte, fiecare item.
Este o acţiune de ponderare sau localizare pe scală a ancorelor compor-
tamentale.
La studiu au participat 50 de persoane (15 medici, 17 asistente, 18

pacienţi), 66% femei şi 34% bărbaţi, cu media de vârstă de 47 de ani.
Participanţilor li s-a explicat in detaliu faza la care erau solicitaţi să
participe precum şi scopul final al cercetării.
Rezultate
Au fost identificate câte 14 dimensiuni pentru medici şi asistente care să
permită calificarea unui specialist ca fiind bun sau nu. Au fost eliminate cele
redundante, cele prea specifice unei anumite specializări medicale sau cele
ambigue şi în final au ramas 8 factori pentru medici şi 7 pentru asistente.
Aceste liste de dimensiuni, împreună cu definiţiile lor au fost distribuite
unui lot de 20 de medici, asistente şi pacienţi, cu menţiunea să se gândească şi
să dea exemple care să descrie un comportament de performanţă profesională
superior, mediu şi inferior referitor la fiecare dimensiune.
MEDICI
Dimensiunea Definirea Ancore comportamentale –

dimensiunii comportamente superioare
1. Factorul A Competenţa, bun – identifică diagnosticul corect
profesionist, bun – capabil să acopere prin cunoştinţele
diagnostician sale orice situaţie apărută
– stăpâneşte tehnicile şi metodele
specifice domeniului
2. Factorul B Informare continuă, – participă la congrese, colocvii de
dorinţă de specialitate
perfecţionare, – este informat asupra ultimelor
utilizează dotări descoperiri în domeniul de
performante activitate
utilizează dotări performante
3. Factorul C Relaţia cu pacientul – identifică semnele şi simptomele
centrată pe relevante pentru fiecare caz în
diagnostic – parte
urmăreşte evoluţia propune metoda terapeutică cea
bolii mai potrivită pentru fiecare caz în
parte
urmăreşte evoluţia bolii (reacţia la
tratament)
– informează pacientul asupra
diagnosticului, tratamentului
– informează pacientul asupra
regimului de viaţă necesar
menţinerii stării de sănătate
Dimensiunea Definirea Ancore comportamentale –

4. Factorul D Relaţia cu pacientul – disponibil pentru comunicare cu
centrată pe persoană pacientul şi cu aparţinătorii
– empatie, – stabileşte un climat de încredere
disponibilitate cu pacientul şi cu aparţinătorii
afectivă, – identifică şi elimină temerile
sociabilitate pacientului şi ale aparţinătorilor
5. Factorul E Colegialitate, spirit – răspunde la solicitările colegilor
de echipă – îi tratează cu respect pe toţi
colegii (medici, asistente,
infirmiere etc.)
– colaborează cu ceilalţi colegi
pentru binele pacientului
6. Factorul F Comportament – tratează toţi pacienţii la fel, fără
moral, onestitate, discriminări bazate pe situaţia
corectitudine, materială, religie, etnie etc.
modestie, sinceritate – păstrează principiile morale şi
deontologice indiferent de
circumstanţe
– păstrează discreţia cu privire la
pacienţi
7. Factorul G Disciplină – – este atent la păstrarea unei ţinute
punctualitate, îngrijite
organizare, ţinută – menţine igiena personală
îngrijită, igiena – este punctual
personală – este organizat în activitate
8. Factorul H Maturitate – denotă stăpânire de sine în luarea
psihologică, deciziilor
autocontrol, – îşi păstrează calmul în situaţii de
echilibru psihic, tensiune
stăpân pe sine şi pe – inspiră încredere, speranţă şi
situaţie optimism celorlalţi colegi,
pacienţilor şi aparţinătorilor
ASISTENTE MEDICALE
Dimensiunea Definirea Ancore comportamentale -

1. Factorul A’ Prezenţă la caz, – execută tratamentul indicat în timp
constiinciozitate, util, corect, exigent, conştiincios
promptitudine, – supraveghează permanent
hărnicie tratamentul şi evoluţia clinică a
pacienţilor
Dimensiunea Definirea Ancore comportamentale -

2. Factorul B’ Bună pregatire – stăpâneşte tehnicile medicale
profesională, dorinţă – se informează asupra noutăţilor
de perfecţionare în domeniul de activitate
3. Factorul C’ Atitudinea faţă de – este receptivă la cererile
pacient – pacientului
amabilitate, – comunică cu amabilitate
empatie, – are „mână uşoară”
receptivitate la
cererile lui, dăruirea
sufletească, blândeţe
4. Factorul D’ Colegialitate – spirit – răspunde la solicitările colegilor
de echipă – îi tratează cu respect pe toţi
colegii (medici, asistente,
infirmiere etc.)
– colaborează cu ceilalţi colegi
pentru binele pacientului
5. Factorul E’ Comportament – tratează toţi pacienţii la fel, fără
moral – păstrează discriminări bazate pe situaţia
secretul profesional, materială, religie, etnie etc.
discreţie, tratează – păstrează principiile morale şi
toţi pacienţii la fel deontologice indiferent de
fără discriminare circumstanţe
– păstrează discreţia cu privire la
pacienţi
6. Factorul F’ Disciplină – bună – este atentă la păstrarea unei
organizare a ţinute îngrijite
sarcinilor, ţinută – menţine igiena personală
îngrijită, igiena – este punctuală
personală, – este organizată în activitate
punctualitate
7. Factorul G’ Autocontrol, calm, – îşi păstrează calmul în situaţii de
echilibru, capacitate tensiune
de a aplana – inspiră încredere pacienţilor şi
conflictele aparţinătorilor
Itemii reţinuţi au fost grupaţi pe dimensiuni astfel încât să se poată

alcătui o broşură care conţine o filă cu instrucţiuni urmată de atâtea seturi de
pagini câte dimensiuni au fost identificate. Fiecare dimensiune şi definiţia ei
este trecută în partea de sus a paginii, urmată de itemii aşezaţi pe o scala
descrescătoare cu 7 trepte.
Comportamentele sunt trecute în ordine descrescătoare, astfel încât

cifrele mari corespund performanţelor superioare, iar cele mici performanţelor
inferioare.
La final se însumează scorurile de la fiecare dimensiune şi se obţine un
scor total care oferă o imagine asupra performanţei generale a respectivei
persoane.
Concluzii şi implicaţii
Instrumentul de faţă – Scala de evaluare cu ancore comportamentale –
vine în întâmpinarea unei nevoi resimţite în sistemul sanitar – acela de a avea
metode obiective şi profesioniste de evaluare a performanţelor specialiştilor.
Evaluarea performanţelor este un proces continuu şi sistematic prin care
organizaţia îşi apreciază candidaţii comparativ cu standardele acceptate. Pentru
ca evaluarea să se poată realiza corect este nevoie să se utilizeze tehnici de
măsurare precise.
Criteriile de evaluare trebuie să fie precis formulate, clar enunţate şi uşor
de observat (Armean, 2004). Scala de evaluare cu ancore comportamentale
respectă aceste constrângeri necesare unui instrument de evaluare eficient.
Realizarea evaluării în sistem de Feedback de 360 de grade asigură un
plus de obiectivitate rezultatelor evaluării, oferind posibilitatea persoanei
evaluate de a-şi ajusta imaginea despre propria-i performanţă prin intermediul
viziunii celolalţi.
Utilitatea unei evaluări a personalului cu un instrument valid este
evidentaă atât pentru angajat – care îşi identifică punctele forte şi aspectele ce
necesită îmbunătăţire, cât şi pentru manageri care ajung sa cunoască
eficacitatea şi eficienţa angajaţilor, şi pentru planificarea pregătirii
profesionale, pentru ameliorarea randamentului viitor, pentru ajustarea
remuneraţiei, pentru stabilirea distribuirii personalului, pentru evidenţierea
nevoilor de formare şi dezvoltare.
Aşadar, lucrarea de faţă propune un instrument de evaluare menit să ducă
la optimizarea modului de apreciere a performanţelor specialiştilor din sistemul
medical, adăugând un plus de obiectivitate şi eficienţă în managementul
resurselor umane din cadrul unităţilor sanitare.
Bibliografie
Armean, P. (2004). Management sanitar - noţiuni fundamentale de sănătate
publică, Coresi, Bucureşti.
Landy, F.J. şi Trumbo, D.A. (1980). The psychology of work behavior.
Homewood II., The Dorsey Press.
McCormick, E.J. & Tiffin, J. (1979). Industrial Psychology, G. Allen & Unwin,
London.
Pitariu, H. (2000). Managementul resurselor umane - Evaluarea
performanţelor profesionale, ALL BECK , Bucureşti.
Smith, P.C. (1976). Behaviors, results and organizational effectiveness: the

problem of criteria, în M.D. Dunnette (ed.). Handbook of industrial and
organizational psychology (pp. 745-775). Rand McNally, College
Publishing Comp., Chicago.
Smith, P.C. & Kendall H. (1963). Retranslation of expectations: An approach
to the construction of unambiguous anchors for rating scales, Journal of
Applied Psychology, 47, 2, 149-155.
UN PROFIL DE PERSONALITATE
AL STUDENTULUI ROMÂN
CAMELIA POPA, GHEORGHE NEACŞU, DELIA STRATILESCU,

IOAN BRADU IAMANDESCU, CARMEN RĂPIŢEANU
A personality profile of the Romanian student. The aim of the present research is
to draw up a multidimensional personality profile of the Romanian student. By means of a
solid set of psychological tests and questionnaires, the authors explore: the cognitive aspect
of the collective profile (the creative and intelligence abilities), the affective-motivational
aspects, the value aspects, and the psychosocial aspects. The authors also intend to identify
the formative influences of various university specializations (like technical, classical,
economic, artistic, military, and medical) on student’s personality; to identify the students’
axiological ladder; to predict the professional success on the basis of some personological
values identified for the experimental groups; to outline an applicative finality of the
projected study for the domain of young people’s vocational advising and guiding.
Key words: intelligence; creativity; motivation; values; vocation
1. Premise
Profilul psihologic este un inventar efectuat de psiholog în urma unui
examen aprofundat al subiectului şi/sau categoriilor de subiecţi, care include: o
conversaţie clinică, observarea comportamentului şi teste de personalitate. Din
inventarul obţinut se poate extrage un profil psihologic. Rezultatele testelor sunt
reprezentate pe un grafic. Valorile dispuse pe verticală se unesc printr-o trăsătură
continuă, care schiţează o siluetă comparabilă cu un profil. Expresia de profil
psihologic îi este datorată lui G. Rossolimo (Parot, 1999, p. 614).
În psihometrie, profilul psihologic se reprezintă grafic. Trăsăturile măsurate
sunt înscrise pe un graf, cu rangul (numărul de puncte) obţinut. Reunind punctele,
rezultă o linie frântă a cărei formă condensează semnalmentele psihologice ale
individului. Un segment de profil este „o linie trasată de la un scor, înregistrat pe o
scală, la altul cu care se învecinează” (Pitariu, 1983, p. 135).
Profilul personologic are o arie mai restrânsă decât cea a profilului psiholo-
gic; el reprezintă o configuraţie coerentă, raţională, a valorilor personalităţii umane,
dispuse în context corelaţional. Golu şi Dicu (1972, p. 244) remarcă implicaţiile
axiologice ale personalităţii, ca structură semantică, în raport cu diferitele însuşiri,
procese psihice sau cu reacţii comportamentale. Din această perspectivă, profilul
personologic poate apărea ca fiind mai valoros decât profilul psihologic.
Tipologia permite o clasificare a conduitelor umane, după tipuri, pe baza
caracteristicilor biologice sau de personalitate. Cea mai veche tipologie (substan-

144 C. Popa, Gh. Neacşu, D. Stratilescu, I. Bradu Iamandescu, C. Răpiţeanu 2
ţialistă) a fost cea descrisă de Hipocrate şi Galenus, care au ajuns la conturarea

temperamentelor coleric, sangvinic, flegmatic şi melancolic pornind de la anumite
fluide ale organismului. Au mai fost descrise tipologiile constituţionale, psiholo-
gice, psihofiziologice, psihosociologice şi psihopatologice (Zlate, 1994, p. 65-73).
Tipologiile se raportează în general la câte un singur aspect al personalităţii –
activ/pasiv, emotiv/nonemotiv, oferind clasificări dihotomice (Fraisse şi Piaget,
1963, p. 167). Neveanu (1969, p. 76-78) diferenţiază, la rândul său, două tipuri
cognitive – senzorial (prefigurat prin datele ereditare, care intră în funcţiune ime-
diat după naştere) şi logic (intelectiv) –, însă recunoaşte că o astfel de clasificare a
oamenilor este foarte schematică.
Tipul poate fi privit şi ca model particular şi recurent de atribute prin care se
dau semnificaţii conotative, dar prin care nu se pot diferenţia oamenii aparţinând
aceluiaşi tip (Cattel, 1967, p. 7-75). Atât tipurile, cât şi trăsăturile, descriu oamenii,
însă în psihologie se utilizează în general trăsăturile pentru a defini personalităţile
normale şi tipurile/sindroamele pentru a descrie personalităţile patologice – debil,
schizofren, psihopat (idem). Personologul american critică popularitatea (nemeri-
tată) a descrierii prin tipuri, arătând că tipul unei personalităţi ideale ca Napoleon
se poate aplica doar unui număr mic de persoane. Cattel subliniază că tipul implică
întotdeauna o discontinuitate; din acest considerent, tipurile nu sunt apte pentru a
descrie o personalitate, pentru că marea majoritate a trăsăturilor apar de-a lungul
unui continuum. De pildă, nu se poate opera o distincţie brutală între tipurile „inte-
ligenţi“ şi „noninteligenţi“, deoarece populaţia are diferite grade de inteligenţă şi de
idioţie. „Pentru aceasta şi pentru alte raţiuni, tehnicile de bază pentru descrierea şi
măsurarea personalităţii au dezvoltat conceptul de trăsătură“, conchide Cattel.
Revenind la profilul personologic, trebuie să precizăm că acesta comportă
două accepţiuni: concept metodologic şi procedeu.
O definire corectă a conceptului supraordonat „profil” (care se ridică la ran-
gul de instrument mental) reclamă anumite exigenţe normative, mai precis delimi-
tarea conceptuală clară a fiecărei valori psihice aflată în reţea. Cum un concept este
nu numai general, ci şi abstract, profilul personologic colectiv poate abstrage pro-
prietăţile profilurilor individuale, după cunoaşterea trăsăturilor comune, dar şi
relevante ale acestora.
În accepţiunea sa de concept metodologic, profilul ni se înfăţişează ca o „osa-
tură” valorică a personalităţii, obţinută prin abstracţie. Din profil se degajă caracteris-
ticile esenţiale, fundamentale ale personalităţii unui individ. Mai departe, materia pri-
mă a profilului personologic colectiv poate fi reprezentată, la extrem, de multitudinea
personalităţilor umane. Extensiunea conceptuală poate avansa până la trăsăturile
personologice cele mai pregnante şi mai valoroase ale umanităţii. Această materie
primă poate fi supusă unor abstracţii repetate, până se ajunge la consistenţa valorică
şi pregnanţa dorite pentru profil, dar şi la simplitatea ideală a montajului de trăsături.
Tot în calitate de concept, profilul personologic permite atât înţelegerea
semnificaţiei informaţiei pe care o conţine (informaţie esenţială, structurată pluri-
nivelar şi unificată), cât şi formularea unor definiţii şi explicaţii (caracterul
normativ al profilului). Astfel, funcţia predilectă a profilului personologic rămâne
3 Un profil de personalitate al studentului român 145
cea descriptiv-explicativă. Însă profilul, în calitate de concept, implică reguli de

inferenţă, de judecată şi de encodare. El se ridică astfel de la funcţia descriptivă la
funcţia normativă, trimiţându-ne la un conţinut teoretico-metodologic solid.
Profilul personologic poate nu numai să descrie, ci şi să evalueze personalitatea.
Caracterul hipercomplex al personalităţii îngreunează elaborarea profilului.
M. Golu (1993, p. 33) arată că acest caracter hipercomplex este determinat, pe de o
parte, de numărul foarte mare al elementelor componente ale personalităţii, iar pe
de altă parte de marea saturaţie de legături interne (între elementele componente) şi
externe (între personalitate ca un tot şi mediul ambiant).
După sursa lor, trăsăturile profilului personologic pot fi de ordinul celor trei
subsfere ale procesualităţii psihice, respectiv cognitive, afective, volitive.
Trăsăturile temperamentale constituie baza energetică a personalităţii. Cattel (1967,
p. 245) subliniază că, în funcţionarea dinamică a personalităţii, atitudinile tind să se
subordoneze sentimentelor, iar sentimentele – tendinţelor biologice fundamentale.
După complexitate, trăsăturile profilului pot fi „simple” şi „complexe”, caz
în care interesează nu doar pur şi simplu numărul de elemente compoziţionale, cât
vocaţia de optim funcţional. Trăsăturile caracteriale au cel mai înalt grad de
complexitate. „În caracter trăsăturile dominante – şi deci definitorii – se manifestă
cel mai frecvent şi îşi subordonează celelalte trăsături; se afirmă chiar de către unii
autori că fiecare om dispune de o anumită trăsătură care constituie nucleul
individualităţii sale psihice” (Neveanu, 1969, p. 189).
După natura lor, trăsăturile profilului pot fi individuale, sociale, morale, este-
tice etc. Integrarea tăsăturilor componente ale profilului se realizează în cadrul unor
blocuri operaţionale, specializate. Golu (1993) concepe personalitatea ca fiind
construită din şase „blocuri funcţionale” integrate: blocul cogniţiei (cu rol adapta-
tiv), blocul motivaţional, blocul afectivităţii, blocul proceselor de reglare (voinţa),
blocul proceselor de explorare-investigare şi blocul proceselor de comunicare. Inte-
grarea structurilor în personalitate (idem, p. 52-53) se desfăşoară stadial, de la sim-
plu la complex, de la inferior la superior; fiecare subsistem component pune în evi-
denţă o organizare multinivelară. Autorul citat mai arată că „de regulă, desfăşura-
rea comportamentului este determinată şi poartă în sine amprenta nivelului integra-
tiv superior, cele inferioare intrând mai mult ca momente şi verigi intermediare”.
Şi pentru Zlate (1994, p. 49) personalitatea este o structură integratoare a
mecanismelor psihice: „Personalitatea este cea care dă viaţă mecanismelor psihice,
le «forţează» să interacţioneze activ unele cu altele, să se diferenţieze şi stabilizeze,
să-şi reunească potenţele în vederea realizării scopurilor”. Autorul identifică,
invocând „raţiuni pur analitice”, cinci laturi ale personalităţii: latura dinamico-ener-
getică (temperamentul), latura instrumentală (aptitudinile), latura rezolutiv-produc-
tivă (inteligenţa), latura transformativ-constructivă (creativitatea) şi latura relaţio-
nal-valorică şi de autoreglaj (caracterul). Zlate arată că toate componentele/laturile
personalităţii interacţionează unele cu altele, se organizează şi se ierarhizează, dând
naştere unei structuri care dispune de o arhitectonică specifică. Această structură
este chiar profilul personologic al individului.
În cercetarea psihologică românească, M. Golu (1993, p. 13-26) avansează o

perspectivă interacţionistă, dinamică, asupra funcţionării personalităţii, arătând că
„omul nu este nici o entitate total pasivă, căreia mediul să-i imprime necondiţionat şi
univoc influenţele sale, nici o fiinţă cu un activism supranatural, demiurgic, căreia să
nu-i poată sta nimic în cale”; de aceea „o cunoaştere cât de cât completă şi veridică a
personalităţii nu este posibilă decât înregistrând şi interpretând manifestările ei
comportamentale într-un mare număr de contexte relaţionale”. Autorul apreciază că
pentru o explorare a comportamentului sunt necesare ambele tipuri de constructe, atât
trăsăturile, cât şi factorii situaţionali, deoarece „teza că trăsăturile sunt variabile
dispoziţionale nu minimalizează nicidecum rolul determinanţilor situaţionali ai
comportamentului (…) Trăsăturile vor fi evidente în anumite ocazii, iar în altele – nu,
aceasta depinzând de specificul şi de semnificaţia socială a ocaziei”.
În acelaşi registru se situează şi Zlate (1994, p. 59), care arată că perso-
nalitatea apare ca „produs şi producător de împrejurări, de medii, ambianţe şi situa-
ţii sociale; omul asimilează, dar şi creează împrejurările, le dirijează şi stăpâneşte,
le transformă atunci când acestea nu-i mai convin”.
Însă nu numai nedescoperirea consistenţei perfecte a trăsăturilor şi
variabilitatea situaţională îngreunează predicţiile asupra comportamentului uman,
ci şi variabilitatea intraindividuală.
Luând în considerare aceste abordări, teoria trăsăturilor se poate dovedi, în
general, una dintre cele mai nimerite alegeri pentru cercetările din domeniul perso-
nalităţii şi, în particular, pentru atingerea obiectivului nostru practic. Astfel, din
punct de vedere experimental, orientarea psihometrică se armonizează deplin cu
această teorie; în cadrul ei sunt studiate trăsăturile (exprimabile sub forma unor
atribute desprinse din comportament) care caracterizează persoana individuală
aflată în cadrul unor situaţii/condiţii standardizate de test.
Cei mai prolifici reprezentanţi ai teoriei trăsăturilor sunt Gordon Allport şi
Raymond Cattel.
Allport defineşte personalitatea ca fiind „organizarea dinamică în cadrul
individului a acelor sisteme psiho-fizice care determină gândirea şi comportamen-
tul său caracteristice” (Allport, 1981, p. 40). În acelaşi timp, marele personolog
apreciază că „personalitatea este suma totală a efectului produs de un individ
asupra societăţii”. El distinge între trăsături comune (care îi aseamănă pe oameni)
şi trăsături individuale/dispoziţii personale, care îi diferenţiază pe oameni unii de
alţii. Dispoziţiile personale pot fi cardinale, cu semnificaţie majoră pentru viaţa
oamenilor (supranumite „rădăcinile vieţii”), centrale (evidente, generalizate) şi
secundare (se manifestă sporadic în comportament). Allport consideră că pentru
descoperirea trăsăturilor importante ale personalităţii trebuie cercetate toate cuvin-
tele pe care oamenii le utilizează în mod spontan pentru a descrie personalitatea
cuiva. Autorul descoperă în limba engleză 17.954 de termeni întrebuinţaţi pentru a
descrie personalitatea, din care aproximativ 4.500 se referă la trăsături stabile.
Încă din 1927, Allport sesizează că trăsătura are o existenţă nominală,
definindu-se în termenii unui stimul particular şi al unui răspuns particular.
Trăsătura este o variabilă statistică independentă, o tendinţă de reacţie pe care o
putem măsura, un răspuns condiţionat la un stimul specific. Niciodată autorul

menţionat nu a negat perspectiva situaţionistă asupra personalităţii, arătând că în
fiecare moment comportamentul este determinat de modelul complex al trăsăturilor
unite în personalitate, dar şi de stimulii excitanţi din mediul înconjurător. În 1967,
personologul american ajunge la concluzia că trăsăturile nu sunt mereu observabile
în comportament; ele reprezintă numai direcţii dinamice, care determină tendinţe şi
stiluri de adaptare. Astfel, ceea ce se observă în comportament sunt succesiunile de
acte adaptative. Allport remarca, la momentul respectiv, dispunerea multinivelară a
trăsăturilor şi descria integrarea lor ierarhică în personalitate. El aprecia că nici o
performanţă nu este produsă de o singură trăsătură (de pildă, scrisul unei scrisori
presupune o convergenţă între seturile mentale, deprinderi, motive ale momentului,
aptitudini, trăsături stilistice, cele mai adânci convingeri personale şi valori).
Pornind de la numeroasele teorii asupra personalităţii, din care au izvorât
avalanşe de definiţii, poziţii divergente şi consideraţii de genul celor de mai sus,
am formulat mai multe reguli care ne vor ghida în demersul nostru de realizare a
profilului personologic al studentului român. Astfel, în primul rând, vom adera la
teoria trăsăturilor, deoarece aceasta este una dintre cele mai prolifice orientări din
câmpul studierii personalităţii. În al doilea rând, propunem o abordare sistemică a
„diadei” personalitate-profesie, care să conducă nu numai la identificarea
trăsăturilor de personalitate care prezintă importanţă pentru profesia aleasă
(perspectiva diferenţială), ci şi la evidenţierea influenţei formative a profesiei
asupra personalităţii (perspectiva psihologiei muncii).
P. Fraisse şi J. Piaget pledează pentru utilizarea analizei factoriale în studiul
profilurilor personologice. Metoda factorială permite analiza simultană a unui
ansamblu de variabile, ea poate explica relaţiile dintre domeniile primare şi izola
cu obiectivitate variabilele fundamentale ale personalităţii. Fraisse şi Piaget fac
distincţia între trăsăturile de personalitate (care sunt „gestalt-uri percepute”) şi
variabilele extrase prin chestionare (condiţii ale unui comportament măsurabil) şi
atrag atenţia asupra limitei chestionarelor utilizate în studiul personalităţii. Astfel,
în chestionare numărul de răspunsuri semnificative indică numărul ocaziilor în care
o trăsătură se relevă unui subiect, cu intensitatea sa. Chestionarele nu permit
măsurarea directă a probabilităţii de apariţie a unei trăsături de personalitate,
probabilitate care nu este neapărat legată de intensitatea trăsăturii (1963, p.
156-172).
2. Cercetări asupra profilurilor personologice

Lucrarea noastră, vizând realizarea profilului personologic al studentului
român, se înscrie pe o direcţie de cercetare practicată în cadrul Institutului de
Psihologie (teze de doctorat) şi orientată asupra „decriptării” profilurilor de
personalitate ale diferitelor categorii profesionale.
În acest context se remarcă lucrările privind: profilul personologic al
elevului supradotat (Stratilescu, 2000), profilul vocaţional al profesorului (Haratti,
2001), profilul profesional al consilierului şcolar (Buruian, 2000), personalitatea
comandantului militar (Sima, 2003), personalitatea artistului (Neacşu, 2004),

personalitatea studentului jurnalist (Popa, 2006), personalitatea studentului la
Academia Navală (Cojocaru, 2007).
Există însă şi alţi psihologi români cu studii remarcabile în domeniul profilu-
rilor personologice ale diferitelor categorii profesionale. Irina Holdevici (1993)
elaborează profilul sportivului de performanţă, căruia îi subscrie următoarele atri-
bute definitorii: echilibrul şi potenţialul emoţional ridicate, rezistenţa la frustrare,
adaptabilitatea, extraversia şi toleranţa la stres.
M. Aniţei (2000) examinează relaţiile instituite între exigenţele performan-
ţiale ale profesiei de aviator şi trăsăturile de personalitate. Investigând structura
modală a personalităţii aviatorului profesionist performant, autorul desprinde urmă-
toarele caracteristici ale acesteia: stabilitatea emoţională puternică, moderaţia, con-
ştiinciozitatea, perspicacitatea, imaginaţia, independenţa, prudenţa în raporturile
sociale, introversia, performanţele intelectuale superioare şi o foarte bună coordo-
nare motorie. Psihologul citat nu găseşte totuşi un răspuns fezabil la întrebarea: au
aviatorii profesionişti respectivele trăsături de personalitate pentru că exercită
această profesiune ori ei deţin configuraţiile personologice în cauză dinainte de a
intra în profesie?
Cojocaru Carmen (2007) elaborează profiluri personologice atât pentru
studenţii debutanţi la Academia Navală, cât şi pentru studenţii mari (aflaţi în
preajma momentului absolvirii), pentru a evidenţia influenţa formării profesionale
asupra personalităţii. În cazul debutanţilor, autoarea identifică trei factori:
inteligenţă emoţională, capacitate de integrare şi adaptare optimă la exigenţele de
statut. Primul factor conţine un set de variabile specifice componentelor inteli-
genţei emoţionale, în solidaritate consonantistă cu abilităţile inteligenţei generale şi
cu valorile empatetice, alături de trei valori profesionale şi de două trăsături-factori
de sorginte socială, vizând procesul de socializare şi avertizarea socială. Cel de-al
doilea factor, cu o proporţie de varianţă explicată de 18%, este configurat prin
coacţiunea a 13 variabile cu saturaţii diverse provenind din sfera trăsăturilor-factori
de personalitate – dominanţa (.80), responsabilitatea (.88), autocontrolul (.70),
buna impresie (.81), comunalitatea (.85), realizarea prin conformitate (.65), realiza-
rea prin independenţă (.70), eficacitatea intelectuală (.35) şi maturizarea efectivă
(.35). Toate aceste variabile sunt considerate coordonate interne ale capacităţii de a
face faţă cu succes unei diversităţi de solicitări. Cel de-al treilea factor extras, cu o
varianţă explicată de 12%, se structurează prin corelativitatea mai multor variabile
provenind din sfera trăsăturilor de personalitate: toleranţa (.84), sociabilitatea (.82),
starea de bine (.81), controlul emoţional (.60), eficacitatea emoţională (.39) şi
optimismul (.57), cărora li se adaugă brianţa intelectivă (.38). În cazul studenţilor
mari, Cojocaru obţine o structură factorială mai bine cristalizată; cei trei factori
extraşi – inteligenţă emoţională, disponibilităţi integrative profesionale în mediul
specific şi raţionalitate afectivă – explică peste 50% din varianţă. În structura
primului factor remarcăm, printre alte dimensiuni, empatia, capacitatea de sociali-
zare, conştientizarea stărilor emoţionale, optimismul, realismul, abilităţile de inteli-
genţă generală, autocontrolul emoţional, reuşita profesională, modul de viaţă echili-
brat, relaţiile speciale cu superiorii şi creativitatea. Cel de-al doilea factor reuneşte
trăsături din sfera personalităţii, precum expansivitatea comportamentală, toleranţa,
realismul, capacitatea de statut ş.a. În fine, cel de-al treilea factor include controlul
emoţiilor, empatia emoţională, realismul, relaţiile cu superiorii etc.
Popa Camelia (2006) realizează un profil personologic al studenţilor la
jurnalistică şi desprinde, prin analiză factorială, patru dimensiuni definitorii ale
acestuia: potenţialitate relaţională şi de autoafirmare; un factor intelectiv compozit;
resorturi motivaţional-valorice şi creativitate verbală potenţială. Primul dintre
factorii extraşi (cu varianţă de 17%) este de sorginte relaţională şi de autoafirmare,
întrucât conţine variabilele deschidere (.73), extraversie (.92), dinamism (.70),
sociabilitate (.74) şi capacitatea de expresie (.46). Variabilele cognitive participă la
configuraţia globală cu semnul minus, ceea ce poate indica un discernământ mai
slab în cazul filtrării relaţiilor interpersonale (probabil ca efect al insuficientei
antrenări profesionale). Cel de-al doilea factor extras (cu varianţă de 13%), prepon-
derent cognitiv, antrenează în configuraţia sa vivacitatea intelectivă (.36),
inteligenţa verbală (.41), inteligenţa numerică (.64), fluenţa neverbală (.74) şi
flexibilitatea neverbală (.71), dar şi o serie de valori mediu-saturate precum stimu-
larea intelectuală (.44), ambianţa fizică (.35), modul de viaţă (.41) şi creativitatea
(.52). Prin urmare, ceea ce ni se înfăţişează este un factor intelectiv compozit. Cel
de-al treilea factor (cu varianţă de 11%) conţine din nou valorile implicate în
configuraţia factorului precedent, unele cu saturaţii mai mari, precum ambianţa
fizică (.50), altele cu saturaţii mai mici, precum creativitatea (.39), dar şi dimen-
siunea „capacitate de expresie” (.50). Slaba structurare a valorilor profesionale este
întru-totul admisibilă în acest caz, deoarece studenţii n-au fost implicaţi decât în
mică măsură în practica jurnalistică propriu-zisă. Cel de-al patrulea factor conturat
(cu varianţă de 10%) conţine variabilele de creativitate verbală cu saturaţii înalte –
fluenţă (.91) şi flexibilitate (.82) – şi moderate – originalitate (.57) –, alături de
vivacitatea intelectivă (.40). Asocierea în această structură, cu polul negativ, a
dimensiunii îndrăzneală (-.37) indică faptul că disponibilităţile creative nu sunt
încă manifeste sau utilizate potrivit potenţialului lor.
Bibliografie
Allport, G. (1981). Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti.
Aniţei, M. (2000). Psihologia personalităţii aviatorului, Editura Press Mihaela SRL.
Buruian, Rodica (2000). Competenţă consilială şi elemente de profil personologic
al consilierului şcolar (teză de doctorat)., Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe
ale Educaţiei, Universitatea Bucureşti.
Cattel, R.B. (1967). „The Scientific Analysis of Personality”, in Personality,
Selected Readings, Penguin Books Ltd, Harmondsworth, Middlesex.
Cojocaru, Carmen (2007). Incidenţa inteligenţei emoţionale în cristalizarea
profilului personologic al ofiţerului de marină militară (teză de doctorat),
Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, Bucureşti.
Doron, R., Françoise Parot (1999). Dicţionar de Psihologie, Editura Humanitas,

Bucureşti.
Fraisse, P., Piaget, J. (1963). Traité de Psychologie Expérimentale. V. Motivation,
Émotion et Personnalité, PUF, Paris.
Golu, M., Dicu, A. (1972). Introducere în psihologie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti.
Golu, M. (1993). Dinamica personalităţii, Editura Geneze, Bucureşti.
Haratti, A. (2001). Le profil vocationel de l’enseignant (teză de doctorat), Institutul
de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, Bucureşti.
Holdevici, Irina (1993). Psihologia succesului, Editura Ceres, Bucureşti.
Neacşu, G. (2004). „Structura artistică aptitudinală – trăirea afectivă”, în Revista de
Psihologie, t. 50, nr. 1-2, Bucureşti, p. 9-10.
Pitariu, H. (1983). Psihologia selecţiei şi formării profesionale, Editura Dacia,
Cluj-Napoca.
Popa, V. M. (2004). Factori de personalitate în receptarea picturii moderne (teză
de doctorat), Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-
Motru”.
Popa, Camelia (2006). Premise psihologice ale profilului de personalitate al
jurnalistului (teză de doctorat), Institutul de Filosofie şi Psihologie
„Constantin Rădulescu-Motru”.
Popescu-Neveanu, P. (1969). Personalitatea şi cunoaşterea ei, Editura Militară,
Bucureşti.
Sima, Francisca (2003). Personalitatea comandantului militar. Trăsături generale
şi specifice (teză de doctorat), Institutul de Filosofie şi Psihologie
„Constantin Rădulescu-Motru”.
Stratilescu-Dungaciu, Delia-Florina (2000). Adolescentul performant, Artprint.
Zlate, M. (1994). Fundamentele psihologiei, partea a III-a, Editura Hyperion,
Bucureşti.
DEVIERI COGNITIVE ŞI EMOŢIONALE
ÎN LUAREA DECIZIEI
ALEXANDRU D. IORDAN
Cognitive and emotional deviations in taking decisions. The studies on the

psychological factors which direct the behaviour in decision situations concluded that the
choices are influenced by different facets of the decision situation, frequently leading to
counterintuitive empirical results which are not consistent with the normative theories. The
present study synthesizes the actual concerns on the complex game of emotion, cognition,
and decision.
Key words: judgment; taking decision; deviations.
1. Introducere
Domeniul de cercetare în general desemnat prin sintagma judecată şi luarea
deciziei a început să se contureze ca o disciplină aparte în anii 1960, odată cu
amplificarea interesului mai general privind psihologia cognitivă. În ziua de azi,
acest domeniu este unul vast şi interdisciplinar, implicând ştiinţele economice,
politice, sociologia, psihologia, statistica şi filosofia.
Generic vorbind, luarea deciziei constituie procesul de a alege o opţiune
preferată sau un curs de acţiune preferat dintr-un set de mai multe alternative
disponibile. Dintr-o perspectivă cognitivă, termenul de luare a deciziei denotă o
activitate de procesare de informaţii din partea unui singur decident, sau a mai
multor decidenţi, care începe cu recunoaşterea unei situaţii de alegere şi sfârşeşte
cu implementarea alegerii şi monitorizarea efectelor sale.
Principalele abordări în domeniul judecăţii şi luării deciziei sunt abordarea
normativă şi abordarea descriptivă. Abordarea normativă presupune existenţa unui
decident raţional, care are o serie de preferinţe bine definite şi care se supune
anumitor axiome privind comportamentul raţional. Această concepţie este
cunoscută sub numele de teoria alegerii raţionale. Ea se bazează, în primul rând,
pe o serie de consideraţii apriorice privind criteriile de optimalitate şi
comportamentul raţional, şi mai puţin pe observaţii empirice privind modul cum se
comportă decidenţii în realitate. Abordarea descriptivă a luării deciziei se bazează
pe observaţii empirice şi pe studii experimentale ale comportamentului real vizând
alegerea unui curs posibil de acţiune. Ea vizează, în primul rând, factorii
psihologici care orientează comportamentul în situaţii de decizie. Experienţele
noastre cotidiene lasă puţină îndoială cu privire la faptul că alegerile pe care le fac
oamenii sunt influenţate de diferite aspecte ale situaţiei de decizie, conducând la

152 Alexandru D. Iordan 2
rezultate empirice care sunt uneori contraintuitive şi adesea incompatibile cu

analizele normative.
Studiile experimentale au indicat faptul că alegerile oamenilor sunt adesea în
contradicţie cu asumpţiile normative ale teoriei raţionale. Apar astfel o serie de
devieri [engl. bias]. Devierea se află la originea artefactului şi a erorilor
sistematice. Ea poate fi întâlnită chiar în mintea observatorului, mai mult decât în
instrumentele de observaţie, de măsurare sau de tratare a datelor utilizate de el; în
acest caz, termenul este sinonim cu o ecuaţie personală. Orice tendinţă sistematică
apare în răspunsurile unui subiect orientându-le într-un anumit sens. Astfel, în
atitudinile sociale, devierea apare în prejudecăţi. O deviere cognitivă este acea
tendinţă pe care o manifestă subiectul în tratarea informaţiei în aşa fel încât
performanţa lui se îndepărtează de aşteptările legate de o analiză obiectivă,
raţională, logică a datelor. Astfel, în situaţia în care subiectul face un pariu,
foloseşte aprecierile sale subiective privind şansele şi reacţionează într-o manieră
ce nu corespunde probabilităţilor obiective.
Aproape toate cercetările psihologului Amos Tversky au atins vechea
întrebare a contribuţiei relative a „inimii” şi a „minţii” la iraţionalitatea umană.
Cercetătorii cognitivişti tind să abordeze acest aspect punând accent asupra minţii
şi încercând să determine cât de mult failibilitatea gândirii umane poate fi explicată
în termeni pur cognitivi. Deşi Tversky nu a negat faptul că dorinţele şi pasiunile
oamenilor adesea îi „trag pe sfoară”, mare parte a muncii sale demonstrează că
multe dintre cele mai vizibile, interesante şi predictibile greşeli sunt într-adevăr pe
de-a întregul cognitive. Cercetările sale clarifică că multe dintre judecăţile noastre
eronate şi multe dintre deciziile problematice sunt produsul „iluziilor şi nu al
ideilor delirante”, după cum afirma el.
Aşadar, pe de o parte, cercetătorii au demonstrat că procesele de gândire care
guvernează judecăţile şi alegerile oamenilor nu sunt atât de riguroase pe cât ar dori
oamenii să creadă, sau pe cât anumite teorii formale i-au făcut să creadă. Pe de altă
parte, este uşor de observat faptul că emoţiile noastre pot influenţa deciziile pe care
le luăm, în aceeaşi măsură în care rezultatul deciziilor noastre poate influenţa
emoţiile pe care le experientăm. După cum documentează un corp consistent de
cunoştinţe, dispoziţiile afective şi emoţiile pot influenţa profund procesele cogni-
tive. Totuşi, jocul complex al emoţiei, cogniţiei şi deciziei s-a bucurat de relativ
puţină atenţie sistematică în cercetarea empirică.
2. Raţionalitate absolută şi raţionalitate limitată

Cercetările în domeniul luării deciziei au evidenţiat principii psihologice
care explică rezultate empirice contraintuitive şi incompatibile cu analizele
normative. Oamenii nu au totdeauna preferinţe bine ordonate: în schimb, ei
abordează deciziile ca pe probleme ce trebuie rezolvate şi construiesc preferinţe
care sunt puternic influenţate de natura şi contextul deciziei.
Idealul deciziei raţionale (formalizat în teoria alegerii raţionale, teoria
utilităţii şi teoria probabilităţilor) solicită alegeri în direcţia maximizării
cuantificabile a utilităţii aşteptate, care reflectă o ordine de preferinţă şi o măsurare
3 Devieri cognitive şi emoţionale în luarea deciziei 153
a probabilităţilor totală şi consecventă peste toate contingenţele posibile. Această

solicitare apare ca fiind prea tare pentru a permite descrierea acurată a comporta-
mentului agenţilor reali studiaţi în economie, psihologie şi inteligenţa artificială. În
schimb, raţionalitatea limitată este raţionalitatea aşa cum o manifestă decidenţii
reali, cu abilităţi limitate.
Căutarea de teorii realiste ale comportamentului raţional a început cu
relaxarea cerinţelor de optimalitate. Herbert Simon (1955) a formulat teoria
satisfacerii, în care decidenţii caută să găsească alternative care sunt satisfăcătoare,
în sensul că se situează deasupra unui anumit prag sau nivel de aspiraţie al
utilităţii, mai degrabă decât să realizeze optimizări nelimitate. Acest fapt a stimulat
cercetări în domeniul rezolvării de probleme, înlocuind maximizarea utilităţii
aşteptate cu acţiunea în direcţia satisfacerii seturilor de finalităţi, fiecare dintre
acestea putând fi atinsă sau nu. Simon (1976) a accentuat, de asemenea, distincţia
dintre raţionalitatea substantivală şi raţionalitatea procedurală, care privesc,
respectiv, raţionalitatea rezultatului şi cea a procesului prin care a fost obţinut
rezultatul. El a stabilit că raţionalitatea procedurală este un obiectiv mai fezabil
decât raţionalitatea substantivală.
Relaxarea cerinţelor informaţionale constituie o formă importantă de
raţionalitate procedurală. Rezolvarea de probleme orientată pe finalitate realizează
acest fapt prin fundamentarea acţiunilor pe preferinţe şi probabilităţi înalt
incomplete (anumite cantităţi şi probabilităţi nu pot fi nici observate, nici calculate
cu precizie, şi totuşi oamenii rezolvă astfel de sarcini). Întrucât incompletitudinea
informaţiei poate împiedica acţiunea eficientă, devin necesare mijloace pentru
umplerea golurilor critice într-o manieră rezonabilă. Sunt incluse aici diferite
euristici de judecată, bazate pe reprezentativitate sau alţi factori (Kahneman, Slovic
şi Tversky, 1982).
3. Euristici şi devieri cognitive

Paradigma dominantă de cercetare privind judecata în situaţie de
incertitudine pe parcursul anilor 1970 şi 1980 a constituit-o paradigma euristici şi
devieri (Tversky şi Kahneman, 1981). Corpul dominant de studii a fost produs de
psihologii Amos Tversky şi Daniel Kahneman. Studiile s-au bazat pe observaţii ale
sarcinilor în care comportamentul uman devia sistematic de la regulile normative.
Paradigma nu s-a concretizat într-un simplu catalog de erori. Tversky şi Kahneman
(1981) au afirmat că erorile observate erau manifestări ale unor reguli cognitive
empirice, sau euristici care, deşi în general eficiente şi puţin costisitoare din punct
de vedere al efortului cognitiv, pot fi înşelătoare în anumite circumstanţe mai puţin
obişnuite. Fiecare euristică constă dintr-o apreciere naturală, precum similaritatea,
uşurinţa reactualizării din memorie sau gândirea cauzală, care este cooptată pentru
a aborda probleme de judecată dificile în care oamenilor le lipsesc mecanismele
cognitive pentru a le rezolva prompt şi cu precizie.
Primul dintre studii (Tversky şi Kahneman, 1971) a propus că oamenii se
aşteaptă ca observaţiile viitoare ale unor procese nesigure să fie mult asemănătoare
cu cele trecute, chiar atunci când ei au disponibile puţine observaţii din trecut pe
care să se bazeze. Euristica de a ne aştepta ca observaţiile trecute să le prezică pe
cele viitoare este utilă, dar conduce la probleme predictibile, dacă nu cumva se
întâmplă să dispunem de un eşantion suficient de mare.
Kahneman şi Tversky (1972) au subsumat ulterior această tendinţă euristicii
mai generale a reprezentativităţii. Cei care se servesc de această regulă apreciază
probabilitatea unui eveniment în funcţie de cât de bine acest eveniment captează
proprietăţile proeminente ale procesului care îl produce. Deşi uneori utilă, această
euristică va produce devieri ori de câte ori trăsăturile care determină probabilitatea
sunt insuficient de proeminente (sau când trăsăturile irelevante captează atenţia
persoanei). Devieri pot apărea, de asemenea, atunci când trăsături relevante
normativ sunt recunoscute, dar sunt înţelese greşit. Astfel, oamenii ştiu că
procesele aleatorii ar trebui să prezinte variabilitate, dar se aşteaptă la o prea mare
variabilitate (eroarea jucătorului). Într-un sens, reprezentativitatea este o
metaeuristică, o regulă foarte generală din care sunt derivate reguli mai specifice
pentru situaţii particulare.
Două alte (meta)euristici sunt disponibilitatea şi ancorarea şi ajustarea. A ne
baza pe disponibilitate înseamnă a judeca un eveniment ca fiind probabil/plauzibil
în măsura în care ne putem aminti exemple sau ne putem imagina că are loc. Poate
conduce la devieri atunci când instanţele unui eveniment sunt disproporţionat
(in)disponibile în memorie. A ne baza pe ancorare şi ajustare înseamnă estimarea
unei cantităţi prin a ne gândi de ce ar putea fi mai mare sau mai mică decât o
valoare iniţială. În general, oamenii ajustează prea puţin, rămânând exagerat de
ancoraţi în acea valoare iniţială, oricât de arbitrar a fost ea selectată. Evident,
există multe modalităţi în care pot fi produse exemple, pot fi selectate ancore şi pot
fi realizate ajustări. Cu cât sunt înţelese mai bine aceste procese, cu atât sunt mai
acurate predicţiile care pot fi realizate pentru judecăţile bazate pe euristici.
Teza principală a lucrărilor lui Tversky şi Kahneman privind judecata este că
oamenii au o capacitate cognitivă limitată şi, prin urmare, trebuie să simplifice
unele dintre problemele complexe cu care se confruntă. Această teză contrazice cel
puţin un model larg susţinut al comportamentului uman, anume actorul raţional din
teoria economică (homo economicus). Economiştii tind să considere un decident ca
fiind raţional dacă acesta utilizează toate informaţiile disponibile, dacă preferinţele
şi credinţele sale sunt stabile şi consecvente şi dacă este aplicată o strategie de
maximizare a utilităţii, bazată pe calcularea efectului probabil al oricărei acţiuni
asupra averii lor totale şi aleg în consecinţă.
Tversky şi Kahneman au susţinut că alegerile oamenilor – economice sau de
altă natură – sunt adesea mult mai simple. Oamenii, în general, nu apreciază efectul
probabil al unui curs de acţiune (perspectivă) asupra cotei finale a bunurilor (averii)
lor. În schimb, ei acordă atenţie faptului dacă un curs dat de acţiune poate conduce
la un câştig sau la o pierdere faţă de status quo (sau alt punct de referinţă
proeminent) şi ei sunt foarte sensibili la modul în care alegerile sunt prezentate sau
încadrate. Tversky şi Kahneman au oferit o explicaţie atât pentru acestea cât şi
pentru alte devieri de la modelul normativ standard al utilităţii aşteptate într-o
teorie descriptivă asupra deciziei cunoscută ca teoria perspectivei [engl. prospect

theory; Kahneman şi Tversky, 1979], inspirată de modelul lui Edwards (1954,
1961).
Elementele esenţiale ale prospect theory sunt funcţia valoare [(x)] şi funcţia
de cântărire a deciziei [(p)].Valoarea unei perspective este definită ca (xi)(pi).
Cu privire la factorul valoare, prospect theory asumă că oamenii codează mental
consecinţele potenţiale ale opţiunilor în relaţie cu un punct de referinţă, adică status
quo sau nivel de aspiraţie. Consecinţele deasupra punctului de referinţă sunt codate
drept câştiguri, iar consecinţele sub nivelul de referinţă sunt codate ca pierderi.
Câştigurile şi pierderile sunt evaluate conform unei funcţii valoare care are două
proprietăţi: (1) funcţia este concavă pentru câştiguri şi convexă pentru pierderi;
altfel spus, câştigurile adiţionale generează mai puţină plăcere şi pierderile
adiţionale generează mai puţină suferinţă; (2) funcţia este mai abruptă pentru
pierderi decât pentru câştiguri; altfel spus, o pierdere de x unităţi doare mai mult
decât face plăcere un câştig de x unităţi. Cu privire la factorul probabilitate,
prospect theory asumă că probabilităţile subiective ale consecinţelor sunt trans-
formate în greutăţi care reprezintă semnificaţia ocurenţei rezultatului respectiv.
Practic, funcţia de cântărire a deciziei adaugă câteva trăsături psihologice la
probabilitatea subiectivă: probabilităţile scăzute sunt supracântărite iar cele înalte
sunt subcântărite, funcţia nu este liniară, iar greutăţile de decizie nu sunt aditive.
Prospect theory oferă explicaţii pentru o serie de fenomene empirice care sunt
adesea considerate ca fiind iraţionale sau anomalii, mai ales în domeniul economic
(de exemplu, efectul de încadrare).
4. Devieri emoţionale
Cercetările în domeniu au indicat faptul că alegerile pe care le fac oamenii
sunt influenţate de diferite aspecte ale situaţiei de decizie. Printre acestea sunt
menţionate: conflictul sau dificultatea care caracterizează o decizie, regretul
anticipat în cazurile în care o altă opţiune ar fi fost mai bună, rolul pe care îl joacă
raţiunile în justificarea unei alegeri faţă de alta, ataşamentul care este resimţit faţă
de opţiuni care sunt deja în posesia persoanei, influenţa exercitată de costuri deja
suferite, efectele separării temporale asupra deciziilor viitoare şi inabilitatea
ocazională de a prezice viitorul sau de a ne reaminti satisfacţii din trecut
(Kahneman, 1994). Toate acestea, cât şi experienţele noastre cotidiene, lasă puţină
îndoială cu privire la faptul că emoţiile noastre pot influenţa deciziile pe care le
luăm, în aceeaşi măsură în care rezultatul deciziilor noastre poate influenţa emoţiile
pe care le trăim.
Putem vorbi mai întâi despre legătura dintre emoţie şi momentul deciziei.
S-a observat că subiecţii sunt mai dispuşi să actualizeze informaţii din memorie
care sunt mai degrabă congruente decât incongruente cu trăirile lor de moment
(Bower, 1981). De asemenea, subiecţii pot utiliza răspunsul lor afectiv de moment
în raport cu o anumită ţintă ca pe o bază de judecată pentru alte ţinte. Astfel, sunt
dispuşi să evalueze cu privire la orice ţintă într-o manieră mai mult pozitivă atunci
când sunt într-o dispoziţie veselă mai degrabă decât în una tristă. Atât reactua-
lizarea congruentă cu dispoziţia cât şi utilizarea propriilor trăiri ca bază a judecăţii
pot influenţa luarea deciziei prin influenţarea accesibilităţii şi evaluării trăsăturilor
evidenţiate ale situaţiei de decizie.
Subiecţii aflaţi într-o dispoziţie veselă tind să supraestimeze probabilitatea
rezultatelor şi evenimentelor pozitive şi să subestimeze probabilitatea pentru
rezultate şi evenimente negative, în timp ce la subiecţii aflaţi într-o dispoziţie tristă
situaţia se prezintă invers (Johnson şi Tversky, 1983).
În plus, stările afective influenţează strategia de procesare a informaţiei pe
care sunt dispuşi să o adopte subiecţii. Persoanele care se află într-o dispoziţie
veselă sunt mai dispuse să adopte o strategie de procesare euristică. Aceasta este
caracterizată de procesare top-down, cu o axare puternică pe structurile de
cunoştinţe preexistente şi acordă relativ puţină atenţie detaliilor aflate la îndemână
(situaţionale). Prin contrast, subiecţii care se află într-o dispoziţie tristă sunt mai
dispuşi să adopte o strategie de procesare sistematică. Aceasta este caracterizată de
procesare bottom-up, cu o axare restrânsă pe structurile de cunoştinţe preexistente
şi o atenţie considerabilă acordată detaliilor situaţionale (Schwarz şi Clore, 1996).
Aceste diferenţe în stilul de procesare se pare că reflectă faptul că procesele noastre
de gândire sunt optimizate să satisfacă cerinţele situaţiei curente, care sunt în parte
semnalate de stările noastre afective (Schwarz, 1990). Astfel, stările afective
negative pot semnala că situaţia curentă este problematică şi pot astfel declanşa un
stil de procesare care acordă atenţie deosebită aspectelor specifice ale situaţiei. În
contrast, o stare afectivă pozitivă poate semnala un mediu benign care ne permite
să ne bazăm pe rutinele obişnuite şi structurile de cunoştinţe preexistente.
Lerner şi Keltner (2000) notează că aproape toate cercetările anterioare au
prezentat o abordare axată pe valenţe şi s-au concentrat exclusiv asupra stărilor de
trăire pozitivă versus negativă, adesea în forma dispoziţiilor pozitive şi negative
nediferenţiate. Mergând în profunzime, autorii subliniază posibilitatea ca judecăţile
şi strategiile de procesare să reflecte o tendinţă de apreciere subiacentă emoţiei
situaţionale. Consecvent cu această idee, ei demonstrează, de exemplu, că două
emoţii negative, frica şi furia, pot afecta judecarea riscurilor în moduri opuse: în
timp ce subiecţii temători au emis judecăţi pesimiste cu privire la evenimente
viitoare, subiecţii furioşi au emis judecăţi optimiste.
Evident, relaţia dintre emoţii şi luarea deciziei este bidirecţională şi rezulta-
tul pozitiv sau negativ al unei decizii poate afecta profund trăirile decidentului.
Vorbim astfel despre emoţia post-decizie.
Zeelenberg, van Dijk, Manstead şi van der Pligt (2000) fac referire la două
emoţii distincte care pot rezulta din consecinţe negative, anume regretul şi dezamă-
girea. Ei propun că resimţim dezamăgire atunci când opţiunea aleasă se dovedeşte
a fi mai proastă decât ne-am fi aşteptat. Prin contrast, putem resimţi regret chiar şi
atunci când obţinem ceea ce ne-am aşteptat, dar realizăm retrospectiv că un alt curs
de acţiune ar fi fost (chiar) mai bun.
Din punct de vedere istoric, regretul şi dezamăgirea sunt două dintre emoţiile
care s-au bucurat de cea mai mare atenţie în literatura privind luarea deciziei.
Studiile s-au concentrat asupra modului în care anticiparea regretului şi dezamăgirii

pot influenţa alegerile pe care le fac subiecţii.
Loomes şi Sugden (1982, 1986) au propus faptul că subiecţii sunt motivaţi să
evite trăiri de regret şi dezamăgire şi astfel iau decizii într-o manieră care
minimizează probabilitatea acestor emoţii. Vorbim astfel de relaţia dintre decizie şi
anticiparea emoţiei.
După cum remarcă Zeelenberg et al. (2000), aspectul fundamental al acestor
modele este asumpţia că emoţiile viitoare posibile sunt luate în calcul atunci când
se determină utilitatea aşteptată a diferitelor cursuri de acţiune.
Rolul trăirilor anticipate în luarea deciziei nu este limitat la emoţiile de
regret şi dezamăgire. După cum observa March (1978), toate deciziile implică
predicţii ale trăirilor viitoare. Din păcate, însă, încercările noastre de a prezice trăiri
viitoare sunt încărcate cu incertitudini şi adesea comitem greşeli, fapt ce conduce la
decizii suboptime (Loewenstein şi Schkade, 1999). Variabilele care contribuie la
predicţiile eronate ale trăirilor viitoare includ teorii intuitive incorecte privind
răspunsul afectiv (Snell, Gibbs şi Varey, 1995) şi o tendinţă de a ne concentra
asupra emoţiei specifice care declanşează un eveniment în detrimentul altor varia-
bile care pot influenţa trăirile noastre (Gilbert, Wilson, Pinel, Blumberg şi
Wheatley, 1998).
În fine, predicţiile eronate sunt în mod particular probabile atunci când
subiecţii aflaţi într-o stare „rece” sunt solicitaţi să prezică cum se vor simţi într-o
stare „caldă” (de exemplu, când le este foame, când sunt supăraţi, când sunt excitaţi
sexual; Lowenstein, 1996).
Date fiind dificultăţile generale ale subiecţilor cu privire la predicţia trăirilor
viitoare, se poate spera că o experienţă extensivă cu situaţii declanşatoare de afect
poate spori validitatea predicţiilor cu referire la situaţii viitoare similare. Din
păcate, această speranţă este nesusţinută (Lowenstein şi Schkade, 1999) iar
amintirile legate de trăiri trecute sunt ele însele supuse devierilor sistematice.
Un studiu realizat de Kahneman, Fredrickson, Schreiber şi Redelmeier
(1993) demonstrează că evaluarea noastră retrospectivă cu privire la episoade
afective trecute nu ia în calcul întregul domeniu al experienţelor noastre afective
propriu-zise. În schimb, evaluările retrospective sunt în mod primar bazate pe doar
două momente ale experienţei afective: momentul de intensitate maximală a
afectului şi finalul. Axarea pe punctul maximal şi pe finalul experienţei afective
conduce la o neglijare profundă, şi adesea surprinzătoare, a duratei episodului
afectiv. Evaluările retrospective ale subiecţilor pentru experienţele afective tind să
neglijeze durata episodului, adesea conducând la decizii suboptime, precum expu-
nerea voluntară la mai multă decât la mai puţină durere.
5. Concluzii
Atât experienţele noastre cotidiene cât şi studiile vizând factorii psihologici
care orientează comportamentul în situaţii de decizie lasă puţină îndoială cu privire
la faptul că alegerile pe care le fac oamenii sunt influenţate de diferite aspecte ale
situaţiei de decizie, conducând la rezultate empirice care sunt uneori contraintuitive

şi adesea incompatibile cu analizele normative. Pe de o parte, cercetătorii au
demonstrat că procesele de gândire care guvernează judecăţile şi alegerile
oamenilor nu sunt atât de riguroase pe cât ar dori oamenii să creadă, sau pe cât
anumite teorii formale i-au făcut să creadă. Pe de altă parte, este uşor de observat
faptul că emoţiile noastre pot influenţa deciziile pe care le luăm, în aceeaşi măsură
în care rezultatul deciziilor noastre poate influenţa emoţiile pe care le experientăm.
Totuşi, jocul complex al emoţiei, cogniţiei şi deciziei s-a bucurat de relativ puţină
atenţie sistematică în cercetarea empirică.
Bibliografie
Bower, G.H., Mood and memory, American Psychologist, 36, 1981, p. 129-148.
Edwards, W., The theory of decision making, Psychological Bulletin, 51, 1954, p.
380-417.
Gilbert, D.T., Wilson, T.D., Pinel, E.C., Blumberg, S.J., Wheatley, T.P., Immune
neglect: A source of durability bias in affective forecasting, Journal of
Personality and Social Psychology, 75, 1998, p. 617-638.
Johnson, E., Tversky, A., Affect, generalization, and the perception of risk, Journal
of Personality and Social Psychology, 45, 1983, p. 20-31.
Kahneman, D., Fredrickson, B.L., Schreiber, C.A., Redelmeier, D.A., When more
pain is preferred to less: Adding a better end, Psychological Science, 4,
1993, 401-405.
Kahneman, D., New challenges to the rationality assumption, Journal of
Institutional and Theoretical Economics, 150, 1, 1994, p.18-36.
Kahneman, D., Slovic, P., Tversky, A., eds., Judgment under Uncertainty:
Heuristics and Biases, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
Kahneman, D., Tversky, A., Prospect theory: An analysis of decision under risk,
Econometrica, 47, 1979, p. 263-291.
Kahneman, D., Tversky, A., Subjective probability: A judgment of represen-
tativeness, Cognitive Psychology, 3, 1972, p. 430-454.
Lerner, J.S., Keltner, D., Beyond valence: Toward a model of emotion-specific
influences on judgment and choice. Cognition and Emotion, 14, 2000, p.
473-493.
Loewenstein, G., Out of control: Visceral influences on behavior. Organizational
Behavior and Human Decision Processes, 65, 1996, p. 272-292.
Loewenstein, G., Schkade, D. Wouldn’t it be nice? Predicting future feelings, în
Kahneman, D., Diener., E., Schwarz, N., eds., Well-being: The foundations
of hedonic psychology, New York, Russell-Sage, 1999, p. 85-105.
Loomes, G., Sugden, R., Regret theory: An alternative theory of rational choice
under uncertainty, Economic Journal, 92, 1982, p. 805-824.
March, J., Bounded rationality, ambiguity and the engineering of choice, Bell
Journal of Economics, 9, 1978, p. 587-608.
Schwarz, N., Clore, G.L. Mood, misattribution, and judgments of well-being:

Informative and directive functions of affective states, Journal of Personality
and Social Psychology, 45, 1996, p. 513-523.
Schwarz, N., Feelings as information: Informational and motivational functions of
affective states, în Higgins, E. T., Sorrentino, R., eds., Handbook of
motivation and cognition: Foundations of social behavior, New York,
Guilford Press, 1990, p. 527-561.
Simon, H.A., A behavioral model of rational choice, Quarterly Journal of
Economics, 69, 1955, p. 99-118.
Simon, H.A., From substantive to procedural rationality, în Latsis, S.J., ed.,
Method and Appraisal in Economics, Cambridge, Cambridge University
Press, 1976, p. 129-148.
Snell, J., Gibbs, B.J., Varey, C., Intuitive hedonics: Consumer beliefs about the
dynamics of liking, Journal of Consumer Psychology, 4, 1995, p. 33-60.
Tversky, A., Kahneman, D., Belief in the „law of small numbers” Psychological
Bulletin, 76, 1971, p. 105–110.
Tversky, A., Kahneman, D., The framing of decisions and the psychology of
choice, Science, 211, 1981, p. 453-458.
Zeelenberg, M., Van Dijk, W.W., Manstead, A. S. R., Van Der Pligt, J., On Bad
Decisions and Disconfirmed Expectancies: Regret, Disappointment and
Decision-Making, Cognition and Emotion, 14, 2000, p. 521-541.
FAMILIE ŞI IDENTITATE
OANA GHEORGHIU
Family and identity. The identity function of family is a central issue of the
contemporary studies. The psychological, psychosociological and sociological approaches
speak nowadays in terms of “identity construction”, “identity strategies”, “social visibility”,
to mention only a small part of the professional vocabulary.
The following article aims to point out a few aspects related to identity at the family
level. Admitting the multiplicity of the ethnic groups, and, implicitly, the possibility of
constructing identity on different levels, engenders the question whether there exists an
identity dominant as a result of the interference between socializing factors, and of the
situational context (showed in terms as migration phenomena, urbanism, changing of the
socio-economic status, individual and family representations), an element of stability in the
process of identity construction on axiological bases.
The identity dominant is not an intrinsic quality of the individual. It is rather
constructed, and asserting the autonomy of human subject, as a fundamental dimension of
the contemporary society, justifies understanding identity as an individual way.
Key words: identity; family; identity construction.
Abordarea familiei prin intermediul unor categorii şi a unor tipologii cu

referire la structura sa – familie nucleară, monoparentală, extinsă etc. – sau cu
referire la funcţionarea şi organizarea internă, la tipul relaţiilor dintre membri care
o compun 1 constituie tematici de actualitate care caută să aducă elemente noi unor
interpretări deja consacrate.
Studiile transversale oferă date cu privire la profilurile familiale culturale în
termenii amintiţi mai sus. Fără îndoială, ele sunt folositoare în surprinderea unei stări
de fapt asupra nivelului atins de familie la un moment dat, într-o societate dată, dar
spun destul de puţin cu privire la dinamica proceselor familiale şi, mai ales, cu
privire la problematica identităţii la nivel familial. Funcţia identitară a familiei
asigură o procesualitate acestei unităţi sociale a cărei analiză se îndreaptă astăzi mai
puţin către repere „ortodoxe” (fără ca acestea să fie, bineînţeles, neglijate, cum ar fi
spre pildă, trăsăturile comune ale vieţii de familie pe care le regăseşte Jack Goddy 2
1
Spre pildă, analiza pe care o oferă Fr. de Singly în lucrările consacrate familiei, Sociologie
de la famille contemporaine, ed. A. Colin, 2004 sau Le Soi, le couple et la famille, ed. Nathan,
Paris, 1996 şi Poche, 2005 pune accentul pe schimbările survenite, în contemporaneitate, în
relaţiile interpersonale intergeneraţionale şi cele între sexe, în sensul creşterii calităţii acestora,
al schimbării rolului primordial al familiei – din transmitere a patrimoniului economic şi
moral de la o generaţie la alta la construirea identităţii personale, atât la nivel conjugal cât şi
parental, personalizarea relaţiilor între consorţi simultan cu o socializare a sferei private.
2
Jack Goody, Familia europeană. O încercare de antropologie istorică, Polirom, 2003.

162 Oana Gheorghiu 2
atunci când analizează familia europeană şi care asigură acesteia o prezenţă şi o

continuitate în timp) şi mai mult către elemente prea puţin abordate dar care se
dovedesc vitale pentru reconsiderările teoretice şi analizele concrete.
Ce determină ca un individ să îşi construiască într-un anume fel identitatea,
iar pe parcursul evoluţiei sale către vârsta adultă să îşi construiască un anume tip de
relaţii interpersonale ce stau la baza construirii unui anume tip de familie – din
punctul de vedere al structurii, al organizării, al funcţionalităţii, considerând bio-
grafia individuală, trasăturile de personalitate, familia de origine, reprezentările
personale asupra familiei de origine, rezidenţa, activitatea, nivelul de studii, reţelele
sociale implicate, spaţiul de socializare, imageria socială ce propune, printre altele,
şi anumite tipuri de relaţionări sau modele ale acestora larg acceptate sau respinse
etc. – este o problemă complexă. Nu ne propunem în aceste rânduri decât structu-
rarea câtorva coordonate care interesează mai mult ca pretexte de analiză decât ca
soluţii definitive ale relaţiei familie-identitate.
Literatura de specialitate este vastă 3 , distribuită pe arii de discuţii mai mult
sau mai puţin focalizate, oricum, fiecare aducând o contribuţie semnificativă zonei
de studiu. Dorim doar evidenţierea unora dintre legăturile posibile între aceste
determinante şi construirea identităţii la nivel familial.
Pentru aceasta, considerăm binevenite câteva precizări cu privire la termenii
identitate, construcţie identitară şi reliefarea unor factori care, în concurenţă,
contribuie la formarea identităţii la nivel familial - cum sunt: statutul individului,
nivelul de educaţie, urbanismul, reţeaua socială, migraţia, trecerea de la tipul de
relaţionare conjugală la cea parentală, reprezentările sociale curente asupra indivi-
dului şi asupra familiei etc., care pot deveni factori pozitivi sau negativi, „de risc”,
în funcţie de context – şi situează într-un anume fel şi familia, ca unitate socială în
raporturile sale cu celelalte instituţii sociale sau fenomene şi procese sociale care îi
modifică structura, funcţiile şi rolul ei în lumea contemporană.
«Termenul „identitate” are tot atâtea înţelesuri câte teorii care îl folosesc,
există», susţine David De Levita în lucrarea sa, The concept of identity 4 ,
recunoscută în domeniu, scrisă în anii ’60, unde, punctând momentele semnifica-
tive în evoluţia acestuia, alcătuieşte un excurs teoretic al reperelor filosofice,
psihologice, psihanalitice, sociologice în problematica identităţii. Nu reţine atenţia
neapărat istoricul propriu-zis al noţiunii ca atare – deşi nu este de neglijat, prin
sublinierea elementelor esenţiale ale fiecărei discipline şi a teoriilor alese ca
exemplare pentru acestea – ci, mai mult, conţinutul adus de fiecare în parte în tema
ce ne interesează. Între ele, „este important conţinutul pe care îl aduce psihologia
acestui concept” 5 , care pare a fi „de origine engleză, extins asupra trecutului” 6 . Fie
3
Menţionăm doar câteva „nume” deja binecunoscute în studiul noţiunii de identitate
precum şi al relaţiei identitate-familie: De Levita, exemplar pentru studiul asupra identităţii
(The concept of identity) ale cărui idei le vom aminti în lucrarea de faţă, H. Tajfel şi J. C.
Turner, precum şi A. Muchielli, E. Lipiansky, C. Camilleri, Cl. Dubar, etc.
4
David J. De Levita, The concept of identity, Paris, Mouton, 1965, p. 3.
5
Idem, p. 13.
6
Idem, p. 27.
3 Familie şi identitate 163
că sunt amintiţi termeni precum personalitate organizată, sau roluri (Moreno,

Goffman), sau „precipitatele interacţiunii în structura personalităţii”, cum spune
psihanaliza, sau „Eu”-„Sine” (W. James), fie că este surprins jocul lui „Acelaşi şi
Altul”, mutat, în procesul „reificării” obligatorii care se întâmplă în relaţiile
interumane, fapt ce duce în cele din urmă la „recunoaşterea atributelor esenţiale
specifice” fiecăruia dintre indivizi 7 , identitatea presupune un echilibru între
constanţa şi variabilitatea din interiorul psyché-ului, un dinamism intrinsec.
Orice interogaţie identitară se îndreaptă, de regulă, către devenirea indivi-
dului, ajuns – oricum – personaj central al societăţilor contemporane, axate pe o
amplificare acută a individualismului. Unul dintre efecte îl constituie dizolvarea
sau mutaţiile profunde care au loc la nivelul instituţiilor socializatoare precum
familia, biserica, statul, şcoala, şi datorită unor noi modele axiologice practicate de
acestea şi propuse spre interiorizare individului. Familia, spre pildă, suferă mutaţii
la nivel structural (apariţia formelor noi familiale, cu noi distribuţii ale rolurilor,
noi relaţionări între parteneri, noi percepţii asupra rolurilor acestora şi asupra celor
ale copiilor etc.); structura patriarhală şi autoritară nu mai constituie un termen de
referinţă exclusiv. Negocierea şi promovarea potenţialităţilor fiecăruia dintre
membri la nivelul familial devin repere esenţiale în analiza familiei.
De altfel, indiferent de nivelul la care ne situăm în studiul identităţii – fie că
este individual, grupal sau social – identitatea nu mai este analizată asemenea unui
atribut imuabil al individului; reprezentările asupra sinelui se construiesc în interac-
ţiunile între indivizi, grupuri şi ideologiile lor, în etape succesive, în stadii ale
dezvoltării individuale.
Imaginea pe care cineva şi-o construieşte în mod constant despre sine, cre-
dinţele şi reprezentările despre sine devin „filtrul” acţiunilor şi relaţiilor sale so-
ciale. Aspectele legate de dorinţa de continuitate a individului (exprimată în apar-
tenenţa la un mediu, la o cultură, la o relaţie de rudenie, la un imaginar social etc.),
sau procesele de separare/integrare socială (manifestate, spre pildă, la nivelul vâr-
stei adolescente, prin distanţări faţă de propria familie ca semn al unei diferenţieri
faţă de identitatea sa anterioară, împreună cu inserţia în alte grupuri de apartenenţă
şi construirea unor noi modele identitare) pot fi analizate în termenii construcţiei
identitare.
Este foarte adevărat că, deşi esenţial, studiul psihologic al identităţii nu este
unul singular. Nici alte domenii de analiză nu se lasă mai prejos în cercetarea
acestui proces. Imaginea asupra sinelui construită la nivel individual sau de grup, în
baza unei ideologii dominante într-o societate dată, la un anumit moment dat,
constituie nucleul studiilor sociologice asupra identităţii. Interiorizarea unei
anumite interpretări asupra locului ocupat în relaţiile de putere şi raporturile de
producţie, spre pildă, tradusă fie într-o alienare fie într-o asumare a acestuia, nu se
poate realiza fără recunoaşterea mai mult sau mai puţin explicită a contradicţiilor
inerente oricărei societăţi reale, istorică, non-utopică. Cum ar spune A. Tourraine,
7
Idem, p. 8.
pentru ca un individ să devină un „actor social”, el trebuie să îşi asume propria

construcţie a identităţii, recunoscându-se şi aici că fiecare individ sau grup poate
dispune succesiv sau simultan de multiple identităţi, a căror „reificare” depinde de
contextul istoric, social şi cultural respectiv. Identitatea se construieşte în cadrul
unor experienţe singulare, însă prin mijloace instituţionale care îi conduc acţiunea
şi îi asigură contextul şi justificările simbolice. Crizele manifestate la nivel identitar
nu sunt numai individuale, ele există la toate nivelele – în fond instanţe socializa-
toare – în care se poate construi identitatea.
Dacă dimensiunea individuală a identităţii a fost considerată importantă,
dimensiunea socială a identităţii a constituit la rândul ei obiect al unor cercetări
considerabile. Mai ales după anii ’70, devine privilegiat studiul relaţiilor sociale şi
impactul acestora asupra psihismului individual. Până atunci, există modelul lui W.
James, care acordă o deosebită atenţie problematicii „sinelui”; apoi cel al lui G. H.
Mead, care subliniază legătura între interacţiunea individ-grup, mediată simbolic,
socializarea stând ca proces de construcţie identitară; cel al lui Erik H. Erikson,
pentru care formarea identităţii este un proces tensionat (sentimentul de diferenţiere
individuală există în fiecare individ simultan cu o tendinţă la conformitatea socială),
supus unei periodizări, cu tranziţii manifestate drept „crize de identitate” precum cea
din adolescenţă; sau analogia vieţii cu o scenă, care o regăsim şi la E. Goffman, şi
care aduce o contribuţie semnificativă în studiul identităţii prin teoria rolului şi
conceptualizarea termenului de reprezentare de sine, identitatea nefiind o realitate în
sine, ci dezvoltându-se în decursul interacţiunii şi al interpretării rolurilor, fiecare
individ având o modalitate specifică, unică, de a-şi îndeplini sarcinile de rol.
Tajfel şi Turner 8 , în anii ’80, subliniază că identitatea, pe plan individual dar
şi colectiv, înseamnă construirea unei diferenţe, punerea în relief a unei alterităţi.
Ea există şi se dezvoltă, atât pe plan individual cât şi colectiv, condiţionată de
similaritate şi de diferenţiere. Ei înscriu studiile asupra identităţii în perspectiva
conflictelor intergrupale, ţinând cont de realităţile sociale dar şi de impactul lor
asupra comportamentelor sociale prin intermediul sistemelor de credinţe social-
mente împărtăşite, postulând că doar categorizarea în două grupuri distincte condu-
ce la discriminare faţă de exogrup, în scopul diferenţierii grupului propriu. Miza
diferenţierii este o identitate colectivă pozitivă, ce rezultă dintr-o comparaţie inter-
grup favorabilă endogrupului. Identitatea este înţeleasă ca parte a concepţiei de sine
a unui individ care rezultă din conştiinţa pe care o are de a aparţine unui grup social
dar şi valoarea şi semnificaţia emoţională ataşată acestei apartenenţe. Asocierea
categorizării sociale, a autoevaluării prin identitatea socială şi comparaţia între
grupuri pentru a furniza o explicaţie diferitelor forme de comportamente sociale,
conflicte şi schimbări sociale au marcat interesul deosebit manifestat pentru teoria
identităţii sociale.
8
Tajfel, H. şi Turner, J.C. (1986). The social identity theory of intergroup behavior. În S.
Worchel and W. Austin (Eds), Psychology of intergroup relations (ed 2., pp. 7-24).
Chicago: Nelson-Hall; de asemenea, Introducing social psychology, Harmondsworth:
Penguin Books, 1978.
Lucrările relativ noi, care încearcă să înţeleagă identitatea, concentrându-se asu-

pra construcţiei identitare în interacţiunile sociale, accentuează asupra multiplicităţii
crescânde a grupurilor de apartenenţă, reale sau simbolice, situaţie specifică societă-
ţilor contemporane, grupul funcţionând drept catalizator al identificării personale.
E. M. Lipiansky, spre pildă, în contribuţia sa referitor la formarea identităţii
grupurilor, susţine că pentru individ, identitatea nu este doar o suprapunere simplă
de roluri şi de apartenenţe sociale, ci o totalitate dinamică, marcată de complemen-
taritatea sau conflictul acestor elemente, din care rezultă „strategii identitare”, ca
mijloc de apărare a existenţei şi „vizibilităţii” sale sociale, „integrarea în comuni-
tate” şi căutarea „propriei coerenţe”. Un exemplu simplu îl constituie relaţiile
interculturale stabilite între imigranţi şi cultura nouă, construcţia identitară reali-
zându-se într-un climat dinamic, de confruntare cu valorile dominante ale societăţii
noi, şi de afirmare a propriei individualităţi valorice. Atitudinile care rezultă sunt
fie de abandon total, adoptarea culturii noi (tendinţă majoritară), fie de sintetizare a
elementelor culturale de origine cu cele noi, fie de separare totală de noile valori.
Tensiunea construcţiei identitare nu este sesizată neapărat în mod negativ, ea
nefiind egală (valoric) raportat la nivelele de implicare ale individului (o implicare
minimă a unui individ la nivelul locului de muncă poate fi însoţită de o implicare
majoră la nivelul participării sale familiale), între construirea diferitelor identităţi
fiind posibil un echilibru suficient pentru a asigura funcţionalitatea procesului ca
atare. În La communication interculturelle 9 , este avansată ipoteza conform căreia
reprezentările asupra sinelui se construiesc în comunicarea cu celălalt, fiecare din-
tre interlocutori având succesiv o identitate-subiect şi o identitate corelată. Schim-
burile sociale exprimă cererea de recunoaştere, definirea şi negocierea locurilor
ocupate de interlocutori în sistemul (secvenţa) social(ă) respectiv(ă).
Carmel Camilleri 10 , de asemenea, se înscrie în rândul celor care concep
identităţile drept „strategii identitare”, pentru a sublinia caracterul lor relaţional şi
dinamic. Ele sunt proceduri (acţiuni coordonate) ale unor actori sociali care doresc
să atingă una sau mai multe finalităţi, elaborate potrivit situaţiilor, dependente deci
de diferiţi factori sociali, istorici, economici, politici, culturali şi psihologici.
Societăţile contemporane sunt locul unor construcţii autonome a identităţii,
care au loc în raporturile de acceptare sau respingere stabilite de individ cu grupul
de apartenenţă, şi care sunt graduale, de nivele diferite de coerenţă şi concentrare.
Multiplicităţii grupurilor de apartenenţă îi corespunde multiplicitatea
identitară. Aceasta înseamnă că individul, aparţinând simultan mai multor grupuri,
identitatea sa este construită în mod conflictual, într-o procesualitate în care putem
regăsi o dominantă identitară. Ea este rezultatul tensiunilor acumulate în individ,
în stadiile sale evolutive, în urma jocului asumare-respingere a elementelor
9
E. M. Lipiansky, Jean-René Ladmiral, La communication interculturelle, Paris, Armand
Colin, 1989.
10
Este binevenită lectura lucrării Cultural anthropology and education, Paris, Kegan Paul,
Unesco, 1986.
culturale, a sarcinilor de rol etc. prin instanţele socializatoare existente la un mo-

ment dat în societate. Altfel spus, dominanta identitară este un punct de conver-
genţă a modelelor de comportament existente, prelucrate, asimilate de către indi-
vid, cele care îi asigură profilul identitar particular, care îl fac să fie într-un anume
fel, atunci când în el se întâlnesc „acelaşi” şi „altul”. Este elementul care asigură o
relativă constanţă, stabilitate în variabilitatea evoluţiei identitare individuale.
Suportul construcţiei identitare este unul axiologic, dominanta identitară este
formată cultural. Prin elementele sale, cultura permite articularea funcţiilor psiho-
logice individuale prin diferite forme de socializare şi identificare a indivizilor.
Dobândirea identităţii culturale se realizează prin apartenenţă/distanţare faţă de
diferite corpusuri simbolice, care îi asigură o bună funcţionare a sinelui.
Unul din cele mai importante şi mai vechi corpusuri sociale creatoare de
identitate este familia, chiar dacă temelia sa pare a fi astăzi clătinată. Dacă în istoria
instituţiilor creatoare de identitate familia deţine un loc de seamă în transmiterea
modelelor identitare religioase, civice, politice, economice, culturale, asistăm re-
cent la transformări ale acestui cadru instituţional şi la o slăbire a statutului său
privilegiat sub efectul amplificării individualismului şi a mutaţiilor survenite la
nivel societal global. Cei mai pesimişti dintre analiştii fenomenelor legate de pro-
blematica familiei invocă drept argument suprem pentru bulversarea extremă a
identităţii dobândite prin familie, marea varietate de tipuri familiale – tot atâtea
descompuneri şi recompuneri ale relaţiilor ce aparţin acestei structuri sociale –
considerată ca sfârşit al familiei.
Este adevărat că în transmiterea identităţilor mai sus amintite, prioritatea nu
mai aparţine astăzi familiei, cum la fel de adevărat este şi faptul că modificările
structurale profunde înregistrate la nivel familial nu mai fac din ea un termen de
referinţă aproape unic, sau cel puţin nu prioritar, pentru probleme care ţin de
construirea sinelui. Dar aceasta se întâmplă nu pentru că ar dispărea familia –
poate, cel mult, cea de tip tradiţional, deşi statisticile generale o situează în conti-
nuare în „topul” formelor familiale preferate (de altfel, toate formele familiale nou
apărute, privite de unii drept patologii, pot fi considerate ca supape ale adaptării
familiei la transformările contemporane ale societăţii); identităţile nu se mai trans-
mit în mod prioritar la nivel familial deoarece fiecare dintre ele ţin de un parcurs
identitar autonom iar în istoria societăţilor aceste traiectorii identitare suportă
accente diferite, funcţie de preeminenţa instituţiei socializatoare respective, cu
interferenţe mai mari sau mai mici cu structurile familiale. Pe măsură ce înaintăm
spre contemporaneitate, aceste interferenţe îşi schimbă accentul (spre pildă, politi-
cile statale fluctuante în intervenţia reglării natalităţii) sau obiectul (căsătoria între
rude de gradul I, cel puţin pentru lumea occidentală a dispărut astăzi din posibi-
lităţile de întemeiere a unei familii odată cu pătrunderea din ce în ce mai profundă
a creştinismului, chiar dacă e tolerată în anumite perioade istorice anterioare din
interese mai mult politice sau ideologice). Religia sau statul devin spaţii de con-
struire a unor traiectorii identitare individuale. Familia, de asemenea. Atât în plan
religios, statal cât şi familial, regăsim una dintre dimensiunile fundamentale ale
societăţilor moderne: afirmarea autonomiei subiectului.
Descompunerea şi recompunerea apartenenţelor, în lumea contemporană,

are loc în funcţie de interesele individuale. De aceea nu trebuie să surprindă
multitudinea formelor familiale, nou apărute (care îndreptăţesc să se vorbească
despre „familii” şi nu despre „familie”), şi, de asemenea, transformările din
interiorul familiilor funcţie de felul în care fiecare dintre membrii înţelege să-şi
construiască traiectoria identitară.
Identitatea la nivel familial exprimă toate prefacerile structurale ale căror
elemente constitutive sunt psihologice, sociale, în raport cu situaţia relaţională
existentă la un moment dat. Este deci expresia unei procesualităţi şi nu o
caracteristică imuabilă a familiei ca întreg, sau a individului implicat în această
structură.
Pe de altă parte, această procesualitate nu trebuie împinsă la limită,
structura identitară conţine întotdeauna un nucleu stabil – acea dominantă
identitară – care asigură profilul identitar particular dar care poate sta şi ca
obstacol în calea construcţiei identitare. Dificultatea pe care o dovedesc
indivizii sau structurile identitare (familia) atunci când trebuie să se
redefinească într-un context cultural nou (de exemplu, familiile de emigranţi),
dovedeşte aceasta; dacă dominanta identitară a individului sau a grupului
înainte de intervenirea unei schimbări situaţionale este mare, suportul axiologic
este puternic, poate rezulta o rigiditate suficient de mare a individului sau
grupului care se traduce într-o adaptabilitate scăzută. La limită, la nivelul
structurii identitare respective (familia, spre pildă) pot rezulta tensiuni,
finalizabile în dizolvarea acesteia.
Migraţia, spre pildă, este una dintre situaţiile în care sentimentul
identităţii suportă modificări, deoarece sentimentul de reinserţie socială cu care
se confruntă emigranţii (şi familiile lor) fac ca identitatea să devină fragilă,
agravată adesea fie de slaba identificare a reperelor din ţara de primire, fie
datorită dificultăţilor obiective de inserţie (acolo unde nu există politici sociale
speciale de încurajare a imigraţiei) sau a reacţiei de respingere din partea
localnicilor.
Migraţia nu este un fenomen nou cu care se confruntă familia. Există
migraţii agrare, migraţii religioase sau de oricare alt fel în toată evoluţia
umanităţii. Mişcarea masivă de mutare peste ocean care are loc în secolul XIX
– din Europa către America, spre pildă –, sau mişcările de colonizare, toate au
„fragmentat gospodăriile, au despărţit rudele” 11 , au răspândit modelele
culturale europene pe alte continente. Ruptura totală sau parţială a legăturilor
familiale a fost resimţită mai mult sau mai puţin dramatic, din moment ce
legăturile cu familiile de origine sau cu rudele apropiate au continuat; astăzi,
chiar dacă fenomenul migraţiei modifică structura familiei (separarea
partenerilor conjugali în momentul în care unul dintre ei pleacă în străinătate,
11
J. Goody, Familia europeană. O încercare de antropologie istorică, Ed. Polirom, 2003,
p. 169.
pentru un loc de muncă, mai ales temporar), reţeaua familială din care aceasta
face parte se întăreşte, şi primeşte – de regulă - şi un suport (comunitar) pozitiv.
Migraţia secolului XIX reţine însă şi prin altceva: acum migraţia devine „în
principal seculară şi urbană”, anonimatul oraşului impune reconstrucţia identitară
în sensul unei mai mari libertăţi în câştigarea individualismului 12 .
De altfel, acest fenomen se poate observa şi la nivelul opţiunii maritale exis-
tente la nivelul oraşului în general (într-o analiză nesupusă fenomenului migraţiei),
unde rata căsătoriilor este relativ mai scăzută decât cea existentă la nivelul
comunităţilor rurale. Odată ce statutul socio-economic al femeii devine ridicat, deci
odată câştigată libertatea economică, „piaţa căsătoriei” devine mai săracă, preferân-
du-se forme mai flexibile precum diferite forme de uniuni maritale sau celibatul.
La aceasta putem să mai adăugăm şi de-localizarea pe care o provoacă mi-
graţia. Apartenenţa (familiei) la un „loc”, un spaţiu domestic de rezidenţă, este
esenţială pentru construirea acesteia. Părăsirea locului natal prin migraţie, renun-
ţarea parţială la sistemul de valori al ţării de origine sau ajustarea acestuia în favoa-
rea noului sistem de valori are ecouri în construirea identităţii la nivel familial.
Migraţia atrage după sine şi un nou statut al copiilor, cei mai vulnerabili, în
general respinşi ca minoritate; identitatea de gen – în special a femeii – se
construieşte pe baza motivelor ţării de primire şi trebuie, de regulă, să se confrunte
cu recunoaşterea unui alt statut, cu implicaţii asupra imaginii de sine a celuilalt
partener. Aceste tensiuni individ-societate se reflectă şi se traduc în tensiuni intra-
familiale cu consecinţe adesea grave asupra relaţiilor conjugale şi asupra propriei
persoane a fiecăruia dintre parteneri; în consecinţă, recompunerile relaţionale
identitare necesare adaptării devin dificile.
Într-un studiu asupra identităţii familiale, fenomenul migraţiei poate fi ales
ca variabilă în cercetarea identităţii familiale deoarece este foarte răspândit astăzi,
şi problemele pe care le ridică sunt majore. Dar aceasta nu înseamnă că este
singura variabilă posibilă. Cum se poate observa în rândurile de mai sus, o relaţie
între identitatea familială şi alte fenomene şi procese sociale, precum urbanismul,
reţelele sociale, stratificarea, reprezentările asupra genurilor etc. poate să reliefeze
aspecte care vin să sublinieze că identitatea, construirea identităţii este un proces
dinamic, caracterizat printr-o flexibilitate ce permite – fie şi doar ca principiu –
evitarea unor disoluţii, graţie înscrierii individului într-o traiectorie identitară
proprie. Asumarea libertăţii în acest fel, înseamnă, implicit, şi o responsabilizare
mai mare în raport cu propria traiectorie, dar şi o accentuare a individualismului în
construcţia identitară.
Bibliografie
Goody, Jack, Familia europeană. O încercare de antropologie istorică, Polirom,
Bucureşti, 2003.
de Singly, Fr., Sociologie de la famille contemporaine, A. Colin, Paris, 2004.
12
Idem, p. 169.
de Singly, Fr., Le Soi, le couple et la famille, Nathan, Paris, 1996.

De Levita, David J., The concept of identity, Mouton, Paris, 1965.
Tajfel, H., Turner, J.C., Introducing social psychology, Penguin Books,
Harmondsworth, 1978.
Lipiansky, E.M., Ladmiral, Jean-René, La communication interculturelle, Armand
Colin, Paris, 1989.
Camilleri, Carmel, Cultural anthropology and education, Kegan Paul, Unesco,
Paris, 1986.
METODA PSIHANALITICĂ ŞI FORMULAREA PROBLEMEI
BRÂNDUŞA ORĂŞANU
The psychoanalitical method and the putting of the problem. Amidst the
controversies of the psychoanalytical theory there is one concerning the therapeutic role of
recovering the memories. The following article shows the manner in which the patient’s
speech on his past is a guide mark for validation the emotional experience of the present
analysis. The memories, even distorted, are a “cognitive witness” or an “emotional buffer”
acting as a “third”, necessary for putting the problem in intelligible terms. The idea is
illustrated through two clinical fragments which constitute two moments (past/present) in
the history of the one and the same subject.
Key words: recovering memories; cognitive witness; third.
De ani buni încoace, în psihanaliză au loc dezbateri privind pluralismul în

teorie şi tehnică. Adepţii perspectivei „terenului comun”, cum sunt Otto Kernberg,
Roy Schafer, Glen Gabard, Robert Wallerstein, nu numai că văd partea utilă a
acestei diversităţi, dar propun şi construirea de alianţe între teoria psihanalitică şi
alte discipline: filozofie, lingvistică, psihologie cognitivă, psihologia dezvoltării şi
neuroştiinţele moderne. Motivul ar consta în existenţa unor interfeţe ale psihana-
lizei cu disciplinele enumerate, pe o scală generală a studiului comportamentului
uman” (R. Wallerstein, 2005, p. 635). Cum psihanaliza se preocupă de un domeniu
situat între natură şi cultură (A. Green), ar fi justificată – în special – apelarea la
ştiinţele axate pe capătul „natură” al scalei, ce furnizează modalităţi compatibile cu
testări empirice (R. Wallerstein, 2005, p. 624).
Există şi o altă poziţie în raport cu pluralismul. André Green consideră că
diferitele teorii psihanalitice nu se sprijină pe un „teren comun”. Dacă ar exista,
acesta ar trebui demonstrat prin singurul procedeu valabil: expunerea de secvenţe
de şedinţe clinice care să releve un proces analitic asemănător, la două teorii bazate
pe tehnici şi interpretări diferite (Green, 2005, p. 628) 1 . În viziunea sa, psihanaliza
nu este nici ştiinţă, nici hermeneutică, ci o practică bazată pe gândirea clinică, ce
conduce la ipoteze teoretice [fiind, după spusele lui Freud în 1922] „o metodă, o
cură şi o teorie” (p. 632).
Green consideră că tendinţa spre cercetarea cuantificată şi spre criteriile de
diagnosticare este de rău augur pentru psihanaliză, al cărei proces are o natură
„subtilă şi uneori contradictorie”.
1
În paranteză fie spus, cei care au participat vreodată la grupuri de lucru cu prezentări de
caz comparative şi au constatat „pe viu” diferenţele dintre stilurile de interpretare – de
exemplu, la un analist kleinian şi la unul francez – vor înţelege cu uşurinţă pesimismul
autorului.

172 Brânduşa Orăşanu 2
În sfârşit, el găseşte enigmatic faptul că, în pofida tehnicilor şi teoriilor

diferite, psihanaliştii de orientări diferite obţin rezultate pozitive.
O altă controversă, deosebit de interesantă, priveşte rolul terapeutic al
(recuperării) amintirilor. Un număr de psihanalişti, printre care Peter Fonagy,
susţin că, în cursul analizei, reconstrucţia trecutului pacientului nu este curativă în
sine, aşa cum s-a crezut conform teoriei freudiene.
Fonagy susţine (2003, p. 506-507) că reamintirea evenimentelor din copilă-
rie constituie doar un prilej pentru perlaborarea (reprelucrarea) experienţelor
emoţionale în cadrul relaţiei sine-celălalt, dintr-o perspectivă alternativă.
Acest autor îşi bazează afirmaţia pe studiile asupra raportului dintre
actualizarea experienţei şi tipul de memorie implicată. El îi citează pe P.
Gerhardstein et al. (2000), care au susţinut că, pentru a explora experienţele din
copilăria timpurie a pacientului, trebuie să ne bazăm pe memoria procedurală, iar
nu pe memoria declarativă sau explicită. Primul tip ţine de ne-conştient, adică nu a
avut de a face cu fenomenul refulării, în vreme ce al doilea tip de memorie
corespunde cu dinamica inconştientului sau preconştientului, deci cu refularea.
Aşadar, chestionarea „modului actual al subiectului de a fi şi a gândi în prezenţa
celuilalt” ar fi terapeutică, iar nu rememorarea, care o implică inevitabil pe prima.
Aceasta este, deci, o viziune care accentuează importanţa prezentului în cura
analitică (aici şi acum). Am putea-o numi: „cum”-ul lui „aici şi acum”. Sau:
important nu este ceea ce a fost odată, fiindcă oricum nu putem şti – important e
cum este acum. Este o teorie ce se sprijină pe date furnizate de ştiinţele neuro-
cognitive, despre sistemele memoriei. Astfel, este subliniat procesul de prelucrare a
experienţei în contextul analizei, versus conţinuturi reamintite sau a căror refulare
este ridicată (fr. levée, engl. lifting).
Lumea psihanalitică nu se grăbeşte să îmbrăţişeze această viziune, probabil
datorită nu atât conţinutului ei „explicit” sau „declarativ”, cât a implicaţiilor încă
neclare.
Ea este chiar contestată, ca fiind exagerată. Harold Blum 2 îi reproşează
energic neglijarea semnificaţiei patologice a inconştientului infantil şi influenţei
acestuia asupra prezentului. El este de acord cu faptul că transferul nu înseamnă
recapitularea literală a trecutului, având şi o dimensiune defensivă. De asemenea,
că orice pacient sau analist se poate apăra de o interpretare asupra prezentului,
insistând asupra trecutului – şi viceversa.
Blum arată însă că trecutul nu poate fi ignorat. Ca argument, el aminteşte,
printre altele, fenomenul „reacţiei aniversare”, pe care îl şi ilustrează clinic: o
pacientă care simţea ostilitate faţă de propriul copil visează că fratele sau sora ei
murise chiar în ziua de naştere a copilului. Acest vis a ajutat-o să recunoască, în
analiză, faptul că îl identifica pe copil, în ura ei, cu rivalul de odinioară.
După Blum, dacă recunoaştem că până şi orice iluzie are un nucleu de
adevăr (Freud, 1937), ca şi orice vis, nu putem nega acest lucru privitor la amintire.
2
Care, de altfel, nu se opune colaborării între neurobiologie şi psihanaliză, cu condiţia ca
prima să nu fie idealizată şi să nu renunţăm la „inconştientul dinamic”.
3 Metoda psihanalitică şi formularea problemei 173
El le cere autorilor reprezentaţi de Fonagy să-şi clarifice poziţia în legătură cu rolul

cuvintelor şi imaginilor din memoria declarativă, autobiografică a subiectului aflat
în analiză. În mare, critica se referă la aceea că, deşi „declarativ” P. Fonagy
recunoaşte importanţa istoriei pacientului, teoria lui asupra tehnicii analitice
marginalizează istoria (H. Blum, 2003, p. 512). De asemenea, apare observaţia că
procesele primare din vise şi simptome nu ar putea fi atribuite memoriei procedu-
rale. În sfârşit, H. Blum arată că un pacient profită mai mult de experienţa analitică
„implicită” tocmai atunci când capacitatea sa pentru insight şi integrare e limitată
(cum este personalitatea de tip borderline). Este, de altfel, ceea ce susţinuse, în alt
context, Ronald Britton (2001), despre experienţa nonverbală.
Alţi autori arată o atitudine echilibrată între metafora arheologică a lui
Freud, pe de o parte, şi perlaborarea relaţională a experienţei analitice. Astfel,
Fausto Petrella arată că orice proces analitic are două aspecte: 1) unul cognitiv,
intelectual (tocmai cel „arheologic” şi al refulării, evidenţiat de Freud) şi 2) altul
emoţional, relaţional (F.Petrella, 2004, p. 1568). Înainte ca aspectul arheologic
(legat de un eveniment inconştient din trecut) să fie recunoscut ca atare, de către
pacient, el se manifestă ca prezent, actual, cu referinţă la persoana analistului.
Petrella ilustrează acest lucru cu visul unei paciente, în care ea şi analistul
urcau împreună pe un drum care ducea spre nişte ruine, pentru a le vizita. El
remarcă interesul pacientei faţă de plimbarea cu analistul ei, dar observă că, ceea ce
stabileşte ierarhia importanţei este dorinţa pacientei. Scopul plimbării din vis era,
de fapt, ajungerea la destinaţie: vizitarea ruinelor.
Folosind superba metaforă mitologico-narativă, aceeaşi autor italian arată
cum copilul, ca si nevroticul, vine cu nişte enigme de rezolvat în psihanaliză. Rolul
analistului-Sfinx este de a face posibilă enunţarea acestor enigme, iar rolul analis-
tului-terapeut e de a permite si a promova noi articulări ale mitului, favorizând
variantele cele mai bune. Iată câteva exemple de enunţuri ale enigmelor:
Cum putem fi Tatăl sau cum îl putem depăşi fără a-l distruge, dat fiind că
avem nevoie de el ca să ne îndrume si să ne protejeze?
Cum să o cucerim şi să o dominăm pe Mamă, cum să concepem copii cu ea,
care îl refuză pe copil si îl ameninţă cu privaţiuni intolerabile (de pildă,
alimentare)?
Cum să îi separăm pe părinţi (aş adăuga formulării lui Petrella: fără să
riscăm nonexistenţa, fiindcă existenţa noastră a fost posibilă prin împreunarea lor;
negarea acesteia duce, retroactiv, la negarea noastră)? Ei se hrănesc unul pe altul şi
îşi oferă plăcere. Cum să intrăm în teribilul joc al cuplului? (F. Petrella, op. cit., p.
1620-1621).
Aceste enigme neformulate pun în discuţie naşterea, genealogia, identitatea,
stabilitatea lumii obiectale, raportul cu fratria, viaţa şi moartea.
În psihanaliză, repetiţia si întoarcerea mitologiei infantile au posibilitatea de
a nu evolua în tragedie. Realitatea emoţională a simţirii infantile trebuie asumată
conştient de adult 3 . Enunţarea enigmei, punerea în formă a mitului sunt esenţiale,

alături de „pacificarea conflictului, dezlegarea adversităţilor, reducerea violenţei,
depăşirea culpabilităţii” (F. Petrella, op. cit., p. 1622). Rezolvarea prezintă o
singularitate personală care e condiţia descoperirii reale a celuilalt, a posibilităţii
de a iubi şi de a se regăsi fără riscuri catastrofale (A. Green, 2004).
Până şi tema „procesului psihanalitic’ e un prilej de controversă. André
Green găseşte că această temă este idealizată în literatură (op. cit., p. 1865-1875) şi
face trimitere la rarele aluzii ale lui Freud, din care reiese: procesul analitic se
derulează doar la analizand; el este linear (metafora gravidităţii, ce presupune şi
autonomie: odată amorsat, evoluează în mod natural); chestionarea analitică este în
special una intelectuală.
Green este de părere că în fapt, psihanalistul problematizează existenţa
procesului doar în momentele de impas analitic. El preferă să utilizeze termenul de
„situaţie analitică”, ce presupune „întoarcerea subiectului la sine însuşi în urma
deturului prin celălalt”, sau „cunoaşterea (explorarea) obiectului şi reflectarea ei
asupra subiectului” (A. Green, 2004, p. 1873-1874). Green este autorul binecunos-
cutei formule cadru-vis-interpretabilitate, ce defineşte situaţia analitică şi care a
fost inspirată din „Interpretarea viselor”.
Există totuşi ceva, în psihanaliză, care să nu fi fost supus contestării? Există,
şi anume metoda ei. Includem aici cadrul, regula fundamentală a asociaţiei libere,
ca şi atitudinea analistului 4 .
Cadrul are o dimensiune temporală şi una spaţială. Timpul este organizat
printr-o succesiune anumită de şedinţe, păstrându-se acelaşi program, aceeaşi
durată, acelaşi divan, timp de mai mulţi ani. În interiorul acestui timp, există un
timp trăit şi un timp procesual (al regresiei, al perlaborării, al repetiţiei) comparat
nu doar cu gestaţia, ci şi cu digestia (Bion) sau cu cicatrizarea.
Spaţiul analitic oferit de către cadru (setting, dispozitiv) este un spaţiu
simbolic unde este posibilă „expansiunea imaginară maximă” sau „extensia
mentală” (F. Petrella, op. cit., p. 1559). El contribuie, alături de mintea analistului,
la fenomenul de conţinere despre care vorbeşte Bion şi care produce conţinuturi ce
ar avea tendinţa să se îndepărteze în mod proiectiv, sub formă de evacuare, evaziu-
ne şi apărare. Expansiunea imaginativă este însă şi joc, dezvoltare, înţelegere,
dispersare sau recombinare.
De asemenea, spaţiul analitic oferă condiţiile expansiunii narcisice, aşa cum
a remarcat Bela Grunberger cu a sa viziune despre regresia narcisică (B.
Grunberger, 1971). Ea se adaugă, ca fenomen autonom, aspectului de dramatizare
şi interpretare al analizei.
Este vorba, de asemenea, de un spaţiu simbolizant, situaţie unică pentru că
dispozitivul analitic „simbolizează simbolizarea” (René Rousssillon, 2004). Astfel,
cadrul devine locul transferului. Transferul are două laturi: una a repetiţiei, alta a
„celei de a 2-a şanse” oferite unei experienţe subiective anterioare, pentru a găsi o
3
Iată şi un fel de conştientizare a afectelor, în afara celei a reprezentărilor.
4
„Invenţia cadrului de către Freud nu a fost pusă în cauză, cu excepţia lacanismului” (A.
Green, 1998).
nouă soluţie impasurilor acesteia. Combinarea celor două laturi dă naştere unei
actualizări cu capacitate transformatoare.
În sfârşit, un alt element al cadrului (dispozitivului) analitic, în sensul său
larg, îl constituie atitudinea analistului, despre care Roy Schafer (1983) a scris pe
îndelete. Astăzi nimeni nu mai susţine că psihanalistul e realmente neutru în sensul
de insensibil sau nepăsător. Totuşi, ideea Annei Freud despre echidistanţa analis-
tului – faţă de termenii conflictului inconştient al subiectului, faţă de diferitele
instanţe psihice – îşi păstrează valoarea ca ideal, de care analistul se străduieşte să
se apropie, şi ca iluzie utilă pentru analizând, ce favorizează mişcarea asociativă.
Roussillon arată că neutralitatea analistului se exprimă în constanţa cadrului
temporal: indiferent ce spune pacientul într-o şedinţă, aceasta se încheie nici mai
devreme, nici mai târziu decât prevăzut, dovadă că subiectul nu şi-a atras puniţia
celuilalt, dar nici nu l-a sedus.
Fiind mereu invitat să spună orice îi trece prin minte, el realizează că nu
există o reprezentare – scop conştientă a analistului şi că acesta mai mult „găseşte
decât caută” (A. Green). Scopul analistului este facilitarea funcţionării psihice a
analizandului, dar fără a se interesa de modul în care el o va utiliza (F. Petrella). O
altă exprimare, pe care am propus-o, este că analistul îi doreşte pacientului său un
bine nespecific (2001).
Neutralitatea mai înseamnă „vidul” mintal al analistului, lipsa memoriei şi
dorinţei (Bion), predispoziţia la funcţia analitică (Racker), adică un fel de „retrage-
re” mentală (narcisică) a psihanalistului, pentru a-i lăsa pacientului spaţiul sus po-
menit. Zelul terapeutic sau pedagogic, contraindicate de Freud, reprezintă opusul.
Jean-Luc Donnet arată că e greşit să considerăm că Freud nu credea în
participarea analistului. El trebuia însă să-i asigure metodei sale specificitatea
contra-sugestivă în câmpul medical al psihoterapiei. Conform acestei exigenţe,
psihanaliza operează numai prin punctul de plecare. Punerea în cauză a procesului
natural care urmează conduce la tentaţia stăpânirii unei tehnici totalitare din partea
analistului, ceea ce reprezintă o iluzie (J.-L. Donnet, 2004, p. 1897).
Aşadar, există un echilibru între autonomia procesului analitic şi participarea
analistului. „Cum”-ul şi „cât”-ul celei din urmă sunt, la rândul lor, puncte de
divergenţă în teoria tehnicii. În principiu însă, rămâne unanim valabilă afirmaţia lui
Lacan din 1958: „Psihanalistul dirijează cura […] el nu trebuie să dirijeze
pacientul”.
După acest periplu despre acord şi divergenţe în psihanaliză, voi relua tema
colaborării psihanalizei cu ştiinţele cognitive: anume, discuţia privind utilitatea
rememorării şi reconstrucţiei în cură, din perspectiva studiilor asupra memoriei.
Era vorba despre ideea (P. Fonagy şi alţii) că reprocesarea relaţională a experienţei
analitice e mai importantă decât recuperarea amintirilor inconştiente, care ar putea
oricum rămâne inaccesibile, căci aparţin memoriei procedurale, iar nu celei
declarative.
Perlaborarea lui „aici şi acum” în prezenţa celuilalt constituie un fapt analitic
evident, care în prezent nu mai necesită argumentare. La fel stau lucrurile cu
fenomenul de punere în cuvinte şi în reprezentări a afectelor sau micro-actelor (de

comunicare nonverbală, de identificare proiectivă) din timpul şedinţei psihanalitice.
Rămâne de reflectat asupra importanţei rememorării trecutului 5 în procesul
analitic şi în schimbarea funcţionării psihice. În termeni cognitivi, este vorba de
importanţa amintirilor în formularea problemei şi în rezolvarea ei.
(În paranteză fie spus: Freud a investit latura cognitivă a procesului analitic.
Teoreticienii amintiţi aici investesc latura afectivă, dar îşi argumentează prioritatea
făcând apel la psihologia cognitivă! Pesemne că ele se îmbină prea strâns…).
Voi reproduce, ca material de reflecţie, un fragment clinic care mi-a fost
relatat de o persoană ce urmase două analize, cu doi analişti diferiţi. Pacientul în
cauză a remarcat că secvenţele respective s-au legat între ele într-un mod care l-a
marcat pozitiv şi care a contribuit la efectul benefic al psihanalizei în viaţa lui. Iată
succesiunea secvenţelor aparţinând a două analize, a doua la câţiva ani de la prima:
T1 A1
(Pacient): – Astă noapte am avut un vis. Se făcea că venea spre mine un
monstru cu cap de şarpe. I-am strivit capul. [Tăcere] [Prevăzând întrebarea
analistului şi mândru că poate interpreta singur]: Cred că şarpele sunteţi
dumneavoastră.
(Analist): [tăcere]
P: [îşi aminteşte ceva şi schimbă subiectul]
T2 A2
P: – Mi-am amintit ceva. Odată, în timpul analizei mele cu A1, i-am povestit
un vis. Se făcea că striveam capul unui monstru cu cap de şarpe. I-am spus că cred
că era vorba de el. Apoi s-a aşternut o tăcere grea. [Tăcere] [Cu vioiciune]: Vreau
să spun, grea pentru mine!
A: – Îmi spuneţi asta ca să nu mă sperii…
Voi comenta fragmentele considerând că timpul T2 constituie un timp

prezent (pacientul se află în cea de a doua analiză), iar T1 constituie un moment din
trecutul său. Voi lăsa la o parte porţiunile din text comune celor două secvenţe şi
voi cerceta doar diferenţele.
Să presupunem că, în A1, subiectul avusese un vis despre distructivitatea sa.
El a relatat visul în speranţa că îl va discuta împreună cu analistul său, de vreme ce
lui, pacientului, nu-i era teamă să-l identifice, declarativ, cu personajul periculos şi
apoi distrus. Însă analistul a tăcut. În momentul T1 nu ştim încă semnificaţia dată
de subiect tăcerii analistului A1.
Suntem acum în momentul T2. În cea de a doua analiză, pacientul îşi
aminteşte de T1, semn că povestea rămăsese neterminată. Aşadar, tăcerea lui A1 nu
5
„(Memory) recover” se traduce prin „recuperare”. Mă întreb dacă „reconstituire” nu ar fi
un termen mai potrivit, deoarece are o semnificaţie ambiguă, între „reprimire” şi
„reconstrucţie”, pe când „recuperare” se referă la conţinuturi statice.
l-a satisfăcut pe subiect, dar el nu a insistat atunci. De ce nu a insistat, deşi era

important pentru el?
Aflăm răspunsul în T2. Pacientul a învăţat din trecutul său analitic că este
capabil să-l paralizeze pe celălalt, deci trebuie să ia măsuri de siguranţă: el declară
că a fost periculos acolo şi atunci, dar că nu mai este aici şi acum, cu acest obiect
(A2).
Totuşi, el mai speră la o schimbare. Care apare prin interpretarea analistului
A2. Acesta, care ar fi putut comenta secvenţa de atunci (T1) cu referire la obiectul
de atunci (A1), alege să comenteze prezentul. El îi spune, nonverbal, pacientului
său (pus de mine în cuvinte): „Vreţi să mă protejaţi de distructivitatea dumnea-
voastră, care mă sperie – îmi dau seama de asta fiindcă am simţit teamă
identificându-mă cu primul analist –, dar nu mă sperie într-atât încât să nu mai pot
gândi şi vorbi despre asta”. Interpretarea „Îmi spuneţi asta ca să nu mă sperii” face
trimitere atât la ura, cât şi la iubirea pacientului. Ea a constituit, după spusele lui,
rezolvarea problemei distructivităţii.
Apare însă o întrebare: ar fi decurs oare lucrurile la fel în T2(A2) dacă T1 n-
ar fi fost rememorat? Personal, cred că nu. Să remarcăm că analistul a putut oferi
interpretarea „rezolvatoare” de abia după ce pacientul a vorbit despre el cel de
acum în raport cu analistul de atunci.
Experienţa prezentă a produs o schimbare (procedural) prin formularea
problemei în termeni având drept reper trecutul (T1). Ipotetic vorbind, însă şi în
urma experienţei mele ca analist, consider că al doilea analist nu i-ar fi putut oferi
pacientului o alternativă afectivă şi cognitivă mai bună dacă nu ar fi apărut
relatarea (declarativă) a trecutului T1.
Exprimând derularea secvenţelor conform metaforei mitologico-narative,
putem imagina evoluţia următoare: înainte de T1, distructivitatea era concepută
inconştient în termeni de distructivitate / vid (catastrofă sau nimic); la momentul
T1, ea reuşeşte să apară în termeni de moarte / viaţă; iar la T2, este reformulată în
termeni de angoasă / siguranţă.
Formularea problemei a fost făcută parţial în A1, parţial în A2 (pe baza
relatării experienţei din A1). Trecutul T1 a funcţionat, pentru prezentul T2, ca un
martor cognitiv sau ca un terţ. De asemeni, ca un tampon afectiv, aşadar tot ca un
terţ. Atunci când relatarea trecutului (rememorare, recuperare, reconstrucţie,
reamintire, reconstituire) funcţionează ca terţ cognitiv şi afectiv, ea capătă valoare
de realitate obiectivă, chiar dacă distorsionată de către prezent. Analistul şi
pacientul se sprijină pe relatarea (explicită, declarativă, în cuvinte şi imagini)
trecutului pentru a-şi valida experienţa actualizată procedural.
Cunoaştem cu toţii rolul triangulării în funcţionarea psihică. Afirm că
rememorarea are, faţă de experienţa prezentului din şedinţa de psihanaliză, rolul
„celui de al treilea” necesar pentru ca prezentul să fie inteligibil. Trebuie menţionat
că, la rândul său, prezentul afectiv poate sta ca terţ şi validare a trecutului relatat
(cognitiv).
Această sprijinire reciprocă dintre discursul (declarativ) despre trecut, pe de

o parte, şi actualizarea modului de a fi (procedural), pe de altă parte, nu este decât
încă o ilustrare a triangulării ca însăşi matricea inteligibilităţii (W. Bion, R.
Roussillon) (R. Roussillon, 1995).
Metoda psihanalitică, prin toate componentele arătate, creează condiţiile
pentru ca trecutul să fie actualizat (memoria procedurală) şi relatat în cuvinte şi
reprezentări (memoria declarativă). Discursul reconstituirii amintirilor participă –
alături de efectele „procedurilor” subiectului asupra analistului – la formularea
problemei.
Chiar în cursul acestei formulări, schimbarea (rezolvarea) survine prin
modificarea perspectivei asupra experienţei actualizate şi printr-o variantă mai
bună a mitologiei personale – însă ea este posibilă doar în cadrul formulării
triangulare.
Bibliografie
Donnet J.-L (2004)., Le postulat processuel et l’aventure de la methode, în Revue
Francaise de Psychanalyse, 5.
Fonagy Peter (2003), Rejoinder to Harold Blum, în International Journal of
Psychoanalysis, 84, 3.
Green André (1998), Cents ans après, Gallimard, Paris.
Green André, Idealisation du processus, în Revue Francaise de Psychanalyse
5/2004.
Green André (2005), The illusion of common ground and mythical pluralism, în
International Journal of Psychoanalysis 86, 3.
Grunberger Bela (1971), Le narcissisme, Paris, Payot.
Fausto Petrella (2004), Proceder en psychanalyse, Revue Francaise de
Psychanalyse, 5.
Rousssillon René (1995), Logiques et archeologiques du cadre psychanalytique,
PUF, Paris.
Rousssillon René (2004), Le potentiel et l’impasse, in Revue Francaise de
Psychanalyse, 5.
Schafer R. (1993), The Analytic Attitude, Karnac Books, London.
Wallerstein R. (2005), Dialogue or illusion? How do we go from here?, în
International Journal of Psychoanalysis, 86, 3.
DESPRE QUALIA – ESTE IMPORTANT FAPTUL DE A SIMŢI?
IRINA-GABRIELA BUDA
How can technicolor phenomenology

arise from soggy grey matter ?
Colin Mc Ginn
On qualia – is it important to feel? In the following study, the author debates from
a philosophical standpoint some theoretical views on the emotional states phenomenon,
resorting to evolutionist arguments.
Key words: Qualia; evolutionism, causality; body-mind relationship.
Universul interior al trăirilor şi experienţelor intelectuale specific umane este

extrem de vast şi tocmai complexitatea sa a determinat manifestările, mai mult sau
mai puţin explicite, de orgoliu privind apartenenţa omului la o specie „superioară”
pe o scară ascendentă ontologică imaginară. Caracterul abstract, nepalpabil, al
acestora a dat naştere la multe speculaţii şi raţionamente de tip dualist 1 , care au fost
însă contrabalansate de tendinţele moniste contemporane. În lucrarea de faţă ne
vom rezuma la discutarea unor perspective teoretice cu privire la fenomenul
stărilor emoţionale – abordarea este filosofică – situându-ne totodată în postura
celor ce le demonstrează importanţa făcând apel la evoluţionism.
Filosofia minţii, domeniu ce conlucrează cu discipline ştiinţifice precum
neurobiologia sau psihologia pentru a cerceta fenomenul mental, oferă un termen
aparte pentru sfera trăirilor afective şi a senzaţiilor, pentru ceea ce este simţit la
nivel intern, fenomenal, anume qualia, adică ceea ce în psihologie s-ar considera ca
fiind universul proceselor psihice necognitive (senzaţii, percepţii şi toată gama
vastă de emoţii). Termenul are origine latină, însemnănd, într-o traducere ce nu
reclamă fidelitate totală, „ce gen”. Singularul quale nu este în general folosit, astfel
că ne vom limita la forma de plural.
Qualia reprezintă experienţele percepţiei (e.g. a vedea un obiect de culoarea
verde), senzaţiile corporale (e.g. a simţi durere), emoţiile complexe (e.g. iubire, regret,
teamă) şi alte stări psihologice diverse (e.g. a fi calm)2 . Ele au caracter privat (accesul
la propriile noastre trăiri interne este, dacă putem spune astfel, un privilegiu personal),
1
Ne referim la distincţia metafizică între o substanţă de tip raţional şi una materială (v.
Descartes).
2
http://plato.stanford.edu/entries/qualia/#Which (Michael Tye)

180 Irina-Gabriela Buda 2
direct (între noi şi propriile noastre senzaţii nu se interpune nimic, nu ni se poate părea
că avem trăirea unei dureri, spre pildă, ea este experienţiată fără echivoc şi fără
intermediari) şi inefabil (nimeni nu poate şti sau simţi cum este să aibă o anumită
experienţă fenomenală dacă nu o simte el însuşi. Simpla descriere a unei stări de către
altcineva nu poate duce decât la aproximări din partea celui care fie nu o trăieşte în acel
moment, fie nu a avut niciodată experienţa ei).
Ceea ce ne interesează în rândurile următoare este legat de importanţa
qualiilor pentru activităţile umane. Au ele rol cauzal în raport cu corpul nostru ?
Este existenţa lor decisivă în momentul cănd întreprindem vreo acţiune ? Această
problemă pare să nu aibă relevanţă din perspectiva simţului comun: cine nu ar fi,
spre pildă, de acord cu faptul că dacă decidem să luăm un calmant o facem ca
rezultat al faptului că avem o durere de dinţi ? Psihologia acceptă, de asemenea,
rolul cauzal al emoţiilor noastre. Însă atît din perspectivă ştiinţifică (neurologică),
cât şi epistemologică în general, lucrurile nu par să aibă o soluţie atât de evidentă.
Teoriile eliminativiste din filosofia minţii care se bazează pe cercetările cele mai
recente din domeniul ştiinţelor neurale cred în succesul explicativ complet al
acestora. Astfel, speranţa într-o descifrare completă pe viitor a modului în care
funcţionează creierul ar reprezenta totodată şi oferirea unor răspunsuri adecvate şi
exhaustive legate de cauzele reale ale acţiunilor noastre. O înţelegere a
mecanismelor bio-chimice ce stau în spatele emoţiilor noastre, de la cele mai
simple la cele mai complexe, ar face inutile explicaţiile care caută motive ale
actelor noastre la nivelul calitativ al stărilor noastre fenomenale.
Totodată problema cauzalităţii în sine este una discutabilă din mai multe puncte
de vedere. Discutarea conceptului dintr-o perspectivă sau alta poate duce la o analiză
legată de ceea ce dorim să considerăm ca fiind cauză sau efect şi natura relaţiei dintre
acestea, de aici şi nevoia unei discuţii pe temeiuri epistemologice. Dacă, spre pildă, un
anumit tip de durere este rezultatul excitării fibrelor cerebrale de tip c am putea afirma
că acest proces fiziologic reprezintă cauza reală a acţiunii noastre de rezolvare a
problemei (disconfortul psihologic resimţit) sau modul efectiv în care se manifestă la
nivel fenomenal durerea ? Dacă excitarea fibrelor c nu ar avea ca efect consecutiv
durerea am mai încerca să luăm un calmant sau să mergem la doctor ? Ne putem
imagina în acest sens un experiment mental: dacă lumea noastră fenomenală ar fi
alcătuită, cel puţin din perspectiva qualiilor, din stări despre stările noastre cerebrale ?
Cu alte cuvinte, în loc să avem senzaţia de durere atunci când sunt excitate fibrele c să
avem chiar senzaţia de excitare a fibrelor c. Este, desigur, dificil să facem acest
exerciţiu de imaginaţie, să ne închipuim cum este să ai senzaţia propriu-zisă de excitare
a fibrelor c, sau aceea de creştere a nivelului adrenalinei. Cert este că dacă acest lucru
ar fi posibil, dacă am avea un soi de neurofenomenalitate în locul qualiilor cu care
suntem obişnuiţi, am simţi altfel reacţiile organsimului nostru. Poate nu ar mai fi, spre
exemplu, atît de dezagreabilă reacţia noastră la faptul că am suferit un accident (pentru
că nu am mai resimţi durere, ci altceva). În locul familiarelor şi neplăcutelor stări de
durere sau de frică, am simţi cum este să ai anumite stări cerebrale, aşa cum simţim,
spre pildă, o contracţie musculară. Însă eventuala neutralitate a unor astfel de stări,
comparativ cu cele specifice (negative, ca durerea, pozitive, ca diferitele tipuri de
3 Despre qualia. Este important faptul de a simţi? 181
plăceri) nu ar avea o utilitate în sensul prezervării şi activităţii în condiţii cât mai bune a
organismului.
O teorie care încearcă să explice legăturile cauzale dintre minte şi corp şi să
ofere un răspuns cu privire la resorturile mentale ale acţiunilor noastre este
funcţionalismul. El presupune că orice stare mentală e determinată doar de rolul ei
funcţional, adică de relaţiile cauzale cu input-urile senzoriale, cu alte stări mentale
şi cu output-ul comportamental. În acest sens a formula o explicaţie cu privire la o
anumită qualia (e.g. a avea senzaţia de roşu) presupune a cerceta care parte a
creierului ce are rolul de a o produce a fost activată. A avea qualia x este totuna,
prin urmare, cu a fi în starea cerebrală funcţională X (care are rolul de a genera x),
felul în care e resimţită starea respectivă de către cel care o are fiind irelevant.
Ned Block, deşi un susţinător al funcţionalismului, critică lipsa de importanţă pe
care ar avea-o caracterul fenomenal al qualiilor în viziunea funcţionalistă3 . El oferă un
experiment mental4 menit să arate că tocmai aspectul calitativ, felul în care resimţim
anumite experienţe la nivel fenomenal, ne face să fim fiinţe inteligente (şi, am adăuga,
cu puteri decizionale). Ne putem imagina o populaţie mare, de dimensiunile poporului
chinez (autorul alege acest exemplu tocmai pentru că numărul chinezilor este
aproximativ la fel de mare ca al neuronilor), ai cărui membri ar fi interconectaţi prin
mijloace tehnice de comunicare putând ţine astfel legătura unii cu alţii. Acestui grup i
s-ar repartiza o sarcină şi membrii săi s-ar organiza pe echipe, fiecare având o funcţie,
un rol oarecare, care ar contribui la bunul mers al ansamblului. Graţie mijloacelor de
comunicare, echipele ar ţine legătura, transmiţându-şi astfel rezultatele şi colaborând
pentru a le pune cap la cap până la atingerea scopului final. Din perspectivă
funcţionalistă, uriaşul grup ar putea fi considerat un organism inteligent pentru că ar
funcţiona ca un ansamblu de sisteme şi subsisteme care colaborează, fiecare având o
funcţie bine definită. Deşi astfel organizat, grupul ar reuşi să îşi ducă la îndeplinire
sarcina adoptând strategii, comunicând şi asumându-şi roluri pe diferite echipe, nu
putem spune că rezultatul obţinut este cel al unei fiinţe inteligente (ci doar al unui
ansamblu bine organizat de persoane raţionale). Ceea ce lipseşte unei explicaţii
funcţionale este incapacitatea de a capta şi explica qualiile şi de a accepta eventuala lor
greutate pentru înţelegerea fenomenului mental. Am putea spune, în acord cu Kathleen
Wilkes, că funcţionalismul ar fi la fel de capabil să descrie „o fabrică de tractoare sau
un sistem bancar, ca şi un organism inteligent”5 . Oare încercările de a da o explicaţie
funcţionalistă minţii au ca lipsă majoră tocmai problema subliniată prin experimentul
lui Ned Block şi cunoscută ca „the absent qualia argument”6 ?
3
Există mai multe tipuri de funcţionalism, nu toate atăt de categorice în privinţa qualiilor,
dar cum acesta nu reprezintă scopul lucrării de faţă ne-am rezumat doar la experimental lui
Block.
4
„Troubles With Functionalism”, Ned Block, în Philosophy of Mind, ed. D. Chalmers, ed.
Oxford University Press, 2002.
5
„Minte şi trup”, Kathleen Wilkes, în Filosofia mentalului, intenţionalitate şi experiment,
Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
6
Argumentul este simplificat şi puţin modificat în lucrarea de faţă.
182 Irina-Gabriela Buda 4
Se poate susţine o explicaţie funcţionalistă dacă se consideră că lumea

fenomenală nu are nici un rol cauzal şi, deci, nici o importanţă. În acest sens nu ar
trebui să fim preocupaţi de felul în care simţim pentru că acesta nu are relevanţă.
Dar aşa stau lucrurile ?
Vorbeam în rândurile de mai sus de eventualitatea inutilităţii unei stări de
neutralitate fenomenală. Abordările evoluţioniste par să fie în acord cu viziunea
simţului comun despre rolul qualiilor în acţiunile noastre. Ele adoptă o poziţie
instrumentalistă încercând să găsească un răspuns la problema necesităţii unei lumi
fenomenale din perspectiva organismelor (umane şi nonumane). De ce există
animale cu capacitatea de a percepe culorile (ceea ce ne îndreptăţeşte să presupu-
nem că ar avea experienţa psihologică a acestora) şi animale care nu o au? De ce
avem capacitatea de a simţi frică, plăcere, durere? De ce, în ultimă instanţă, ar
cheltui natura atâta energie şi atâtea resurse pentru a crea organisme complexe cu
capacităţi senzitive dacă qualiile sunt doar un epifenomen fără putere cauzală în
economia proceselor de supravieţuire? Daniel Dennett 7 oferă, spre exemplu o astfel
de explicaţie intrumentală: stările noastre interne reprezintă modul în care
prelucrăm informaţia, care este cel mai potrivit pentru organismul nostru. De aceea
ne plac anumite lucruri şi ne deranjează, deci le evităm pe cât posibil, pe altele
(avem, prin urmare, qualia plăcerii şi a durerii). Este un comportament tipic pentru
lumea animală ca şi pentru om:
„What we want when we sip a great wine is not, indeed, the

information about its chemical contents; what we want is to be
informed about its chemical contents in our favorite way. And our
preferences is ultimately based on the biases that are still wired into
our nervous systems though their ecological significance may have
lapsed eons ago.”
“Are sea elephants lovely ? Not to us. It is hard to imagine an uglier

creature. What makes a sea elephant lovely to another sea elephant is
not what makes a woman lovely to a man, and to call some as-yet-
unobserved woman lovely who, as it happens, would mightly appeal
to sea elephants would be to abuse both her and the term.” 8
Printr-o abordare evoluţionistă a înţelegerii importanţei qualiilor am putea

spune că acestea ne fac să ne simţim cum ne simţim tocmai pentru a ne constrânge
să reacţionăm într-un anumit fel care să fie în interesul nostru. Ne displace, spre
exemplu, să fim prea aproape de o sursă de foc şi ne place să mâncăm pentru că
este rău să te arzi şi este bine să te hrăneşti, din perspectiva conservării organis-
mului 9 . Prin urmare, pare evident că qualiile ne sunt de folos tocmai pentru că au
7
Unul dintre cei mai proeminenţi autori contemporani din domeniul filosofiei minţii.
8
Dennett, C. Daniel – Consciousness Explained, Daniel C. Dennett, 1991, ed. Little, Brown
and Company, Boston, Toronto, London.
9
Acest aspect este totuşi discutabil, prin faptul că ne plac adesea lucruri care ne fac rău.
5 Despre qualia. Este important faptul de a simţi? 183
calităţile fenomenale care le reprezintă. Pare, de asemenea, contra-intuitiv ca viaţa

noastră să nu se schimbe în mod radical la nivelul acţiunilor pe care le întreprindem
în absenţa unei lumi fenomenale de complexitatea celei pe care o avem: ”...all
visual experience is composed of the activities of neural circuits whose very
activity is innately pleasing to us, not only because we simply like to become
informed but because we like the particular ways we come to be informed. The fact
that the look of sunlight-dappled spring buds should be something a human beings
also like looking is not surprising” 10 .
Problemele care care apar când vorbim de qualia şi de relevanţa lor sunt nu
doar de nivel epistemic, ci şi metafizic (e.g. cum rezolvăm problema cauzalităţii
fără să cedăm unor speculaţii dualiste, unor viziuni spiritualiste despre statutul
fenomenelor mentale…). Altminteri nimic nu ne apare ca fiind mai familiar, mai
important şi mai comprehensibil decât felul de a ne simţi… într-un anumit fel. Este
ceva greu comunicabil, netransmisibil şi, cu toate acestea, definitoriu pentru noi din
perspectiva simţului comun. Natura calitativă a qualiilor scapă deocamdată explica-
ţiilor ştiinţifice. Încercările de a le reduce la fenomene strict cerebrale par de
asemenea simpliste şi nesatisfăcătoare. Aceste rânduri nu s-au dorit mai rezonabile
din punctul de vedere al unor răspunsuri sau soluţii fundamentale; tot ceea ce am
încercat a fost să subliniem câteva aspecte relevante legate de ceea ce sunt
recunoscute ca fiind „the hard problems” 11 în cadrul filosofiei fenomenului mental.
Bibliografie
Block, Ned – Troubles With Functionalism, în Philosophy of Mind, ed. D.
Chalmers, ed. Oxford University Press, 2002.
Churchland, Paul, Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, în
Philosophy of Mind, ed. D. Chalmers, ed. Oxford University Press, 2002.
Dennett, C. Daniel – Consciousness Explained, 1991, ed. Little, Brown and
Company, Boston, Toronto, London..
Dennett, Daniel – Quining Qualia în Philosophy of Mind, ed. D. Chalmers, ed.
Oxford University Press, 2002.
Seager, William – Functionalism, Qualia and Causation, Mind, New Series,
Vol.92, No. 366 (Apr., 1983), pp. 174-188.
Tooley, Michael – Causation, MIT Encyclopedia of The Cognitive Sciences, ed. R.
Wilson, F. Keil, ed. MIT Press, Cambridge, Massachussets, London, 1999.
Tye, Michael – http://plato.stanford.edu/entries/qualia/#Which
Wilkes, Kathleen – Minte şi trup, în Filosofia mentalului, intenţionalitate şi
experiment, ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
10
Dennett, C. Daniel - Consciousness Explained, Daniel C..Dennett, 1991, ed. Little,
Brown and Company, Boston, Toronto, London.
11
Expresia aparţine unuia dintre cei mai cunoscuţi autori contemporani în aria filosofiei
minţii, David Chalmers.
VIAŢA ŞTIINŢIFICĂ
AL IX-LEA CONGRES INTERNAŢIONAL

AL SOCIETĂŢII DE STUDII KANTIENE
DE LIMBĂ FRANCEZĂ
KANT, ŞTIINŢA ŞI ŞTIINŢELE
RODICA CROITORU
(Lyon, 8-12 septembrie 2009)
Între 8 şi 12 septembrie 2009 au avut loc la Lyon lucrările celui de-al IX-lea
Congres Internaţional al Societăţii de Studii Kantiene de Limbă Franceză, concentrat
asupra statutului ştiinţific al filosofiei transcendentale (ca propedeutică a sistemului
raţiunii pure şi ca metodă transcendentală), precum şi al ştiinţelor pe care le
înglobează (metafizica, logica, matematica, teologia, fizica, chimia, biologia,
medicina, geografia fizică, istoria naturală, cosmologia, antropologia, psihologia,
fiziognomonia, astronomia, mineralogia, acustica, meteorologia, cristalografia etc.).
Manifestarea pe care Societatea de Studii Kantiene de expresie franceză a organizat-
o în acest an se datorează spiritului întreprinzător şi interesului faţă de tot ceea ce
înseamnă ştiinţă kantiană al secretarei generale a acesteia, Mai Lequan, prodecană a
Facultăţii de Filosofie a Universităţii Lyon 3, „Jean Moulin”. În jurul ei au funcţionat
un Comitet ştiinţific, format din Bernard Bourgeois, Jean Ferrari, François Marty,
Evanghelos Moutsopoulos, Claude Piché, Gerhard Seel, Ingeborg Schüssler, Ricardo
Terra, Robert Theis, şi un Comitet organizator, format din Denis Forest, Philippe
Huneman, Emmanuel Renault, Margit Ruffing, Sophie Grapotte, Jean-Jacques
Wunenburger. Lor li s-a alăturat, pe toată durata manifestării, ajutorul unor studenţi-
filosofi, care au efectuat nu numai o muncă administrativă benevolă, dar au şi
participat la dezbateri. Instituţiile care au susţinut ştiinţific şi financiar acest Congres
au fost: Facultatea de Filosofie a Universităţii Lyon 3, Institutul de Cercetări
Filosofice din Lyon, IHΦST, CNRS, Ens, Institutul de Istorie şi de Filosofie a
Ştiinţelor şi Tehnicilor, Cenphi, Agenţia Universitară a Francofoniei, Universitatea
Sorbonna Paris IV, Universitatea Johannes Gutenberg Mainz, Kant Forschungstelle,
Kant Gesellschaft, Universitatea Franco-Germană, Departamentul Rhône, Regiunea
Rhône-Alpes, Grupurile de Cercetare Rhône-Alpes.
Discursurile inaugurale au început cu cel al lui Hugues Fulchiron, preşedinte
al Universităţii Lyon 3, care a evidenţiat importanţa Universităţii gazdă pentru

186 Rodica Croitoru 2
viaţa ştiinţifică franceză şi europeană. I-a urmat Jean-Jacques Wunenburger, decan

al Facultăţii de Filosofie a Universităţii Lyon 3, care s-a referit la destinele acestei
instituţii înfiinţate în anul 1970, specializată în studierea ştiinţelor umaniste, şi care
a evoluat sub semnul unor lyonezi celebri, ca Giles Deleuze şi Maurice Mérleau-
Ponty. Salutându-i pe francofonii de pretutindeni, cei români au fost mângâiaţi ca
fiind „dragi inimii sale lyoneze”, în măsura în care provin dintr-un „pol al
francofoniei” din Europa. Jean Ferrari, preşedintele SEKLF, a subliniat în acest
context al ştiinţei şi al ştiinţelor kantiene rolul geografiei fizice, al cărei întemeietor
este Kant însuşi. Mai Lequan, a adus mulţumiri numărului mare de participanţi,
care l-a dublat pe cel al Congreselor anterioare ale SKLF (77 înscrişi şi
aproximativ 65 prezenţi). Ea a trasat planul dezbaterilor pe care le-a dorit de la
prezentul Congres: 1) teoria critică şi transcendentală kantiană a cunoaşterii în
genere, precum şi felul în care se articulează Critica raţiunii pure şi transcen-
dentalismul înţeles ca ştiinţă a metafizicii reformate, ca sistem realizat şi complet
de cunoştinţe raţionale pure, ca „ştiinţă de a filosofa asupra filosofiei”; 2) cunoş-
tinţele ştiinţifice pe care le mobilizează filosofia kantiană; 3) maniera în care Kant
îşi articulează teoria cunoaşterii în raport cu pluralitatea ştiinţelor particulare sau
a domeniilor particulare ale ştiinţelor.
Congresul a fost structurat în conferinţe plenare de o oră, neurmate de
discuţii, care au deschis primele sale patru zile, precum şi în conferinţe în sesiuni
(teoria cunoaşterii; matematică; antropologie şi psihologie; logică; ştiinţele naturii;
morală; metafizică, teologie, pedagogie; teleologie şi estetică) de o jumătate de oră
urmate de discuţii de o jumătate de oră pentru fiecare sesiune, precum şi o
conferinţă de încheiere. Prima conferinţă plenară a aparţinut lui Michel Fichant
(Universitatea Sorbonna Paris IV) şi s-a intitulat „Situaţia arhitectonică a ştiinţelor
în realizarea lor critică”. El şi-a extras argumentarea din prima Critică, unde
distincţia între introducerea enciclopedică şi introducerea propedeutică dă seama
asupra ideii de sistem. Următoarea conferinţă plenară a aparţinut lui Fabien
Capeilleres (Universitatea Caen), care s-a intitulat „Chimie, drept, geografie,
astronomie, fizică: paradigmele caracterului ştiinţific al metafizicii kantiene şi
articulaţiile lor sistematice”, care a tratat ambiguitatea conceptului de ştiinţă pe
calea devenirii sale ca ştiinţă academică. A treia conferinţă a fost ţinută de Frank
Pierobon (Universitatea din Bruxelles), şi a purtat asupra „concepţiei kantiene a
matematicilor”. El a susţinut ideea după care ţinând cont de schimbarea de
paradigmă adusă de revoluţia ştiinţifică a lui Newton, este posibilă înlocuirea
intuiţionismului kantian în contextul evidenţelor timpului său şi astfel este posibilă
o mai bună înţelegere a felului în care intuiţionismul comandă arhitectonicii sale.
Ultima conferinţă plenară a aparţinut lui Jean Seidengart (Universitatea Nanterre):
„Devenirea Teoriei cerului în opera lui Kant şi receptarea sa în astronomia lui H.
Olbers”. Este vorba despre receptarea eseului kantian Teoria cerului (1755) de
către astronomul german Olbers în 1823, care apropie cercetările făcute de
Herschel, Halley şi Kant asupra structurii Universului, încercând să salveze ipoteza
cosmologică infinitistă de ipoteza celui pe care îl numeşte încă „marele Kant”.
3 Kant, ştiinţa şi ştiinţele 187
Vom selecta spre prezentare unele dintre conferinţele prezentate în paralel în

secţiunile menţionate. În secţiunea asupra teoriei cunoaşterii, Robert Theis
(Universitatea Luxemburg) în „Ştiinţă şi sistem la Kant” arată că referirea la ştiinţă
comportă, în acest context, o conotaţie dublă: de ideal metodic realizat
paradigmatic în ştiinţele naturii şi de ideal arhitectonic, care înseamnă
sistematicitate, realizat paradigmatic de filosofia wolffiană. Se pune problema
modului în care Kant a reformulat cel de-al doilea ideal (arhitectonic, sistematic) în
lumina reflecţiei celui dintâi (împrumutat de la ştiinţele naturii). Christophe Bouton
(Universitatea Bordeaux 3) în „Kant şi problema timpului profund” consideră că
timpul geologic este un „timp profund”, care se socoteşte în miliarde de ani, şi care
precedă cu mult apariţia speciei umane. Dacă se reduce timpul, după cum
procedează Kant, la o formă a priori a intuiţiei sensibile, considerându-se că în
afară de subiect el nu este nimic, cum trebuie înţeleasă istoria Pământului? Pentru a
pune şi a soluţiona această problemă în lumina filosofiei kantiene trebuie să ne
întrebăm care este reprezentarea lui Kant asupra vârstei Pământului şi a apariţiei
speciei umane. Conferenţiarul a confruntat Teoria cerului cu estetica
transcendentală şi cu prima Antinomie a Criticii raţiunii pure. Henry d’Aviau de
Terney (Centrul Sevrès) în conferinţa „De la ştiinţa primei Critici la ştiinţele celei
de-a treia Critici” consideră că în prima Critică, Kant elaborează o teorie a
cunoaşterii, care va acorda un loc important experienţei şi respectiv sensibilităţii,
prin formele pure ale spaţiului şi timpului, pentru ca conceptul să nu rămână vid. În
cea de-a treia Critică, sensibilul va fi luat în consideraţie odată cu frumosul,
sublimul şi simbolul facultăţii de judecare estetice, precum şi cu considerarea
corpului organizat în contextul finalităţii. Giuseppe Motta (Universitatea Mainz) în
„Ce este un postulat? Consideraţii asupra anti-constructivismului lui Kant”
consideră că în Critica raţiunii pure există referiri implicite la Lambert, atunci
când termenul „postulat” este întrebuinţat cu semnificaţia pe care i-o dau
matematicile. Sub acest titlu inspirat de constructivismul lui Lambert, Kant a
dezvoltat o teorie explicit anti-constructivistă asupra obiectivităţii. Acest
constructivism este ilustrat, de asemenea, în filosofia sa a matematicii. Matthieu
Haumesser în „Critica raţiunii pure, teorie a ştiinţei?” este de părere că reflecţia
transcendentală kantiană asupra întrebuinţării facultăţilor în experienţă comportă
elemente ireductibile la o teorie a ştiinţei dar, pe de altă parte, ea rămâne străină de
o ontologie fundamentală, care se loveşte mereu de problema dualităţii surselor
cunoaşterii noastre. Miza este de a delimita statutul discursului transcendental şi
metafizic în raportul său cu ştiinţele. În secţiunea asupra antropologiei şi
psihologiei, Jean Ferrari (Universitatea Bourgogne) în conferinţa „Din nou despre
antropologie” a susţinut ideea după care pentru a considera dintr-o perspectivă
nouă antropologia kantiană este necesar recursul la Prelegerile ţinute de Kant de-a
lungul carierei sale şi puse în valoare de către studenţii săi. Problema pe care o
pune conferenţiarul este aceea dacă acestea aduc o lumină nouă asupra naturii şi
sursei antropologiei din perspectivă pragmatică. Marius Dumitrescu (Universitatea
Iaşi) în „Afect şi pasiune în Antropologia din perspectivă pragmatică”, a susţinut
ideea după care, spre deosebire de Descartes şi Spinoza, Kant opune raţiunea
pasiunilor. În raportul complex dintre înclinaţie şi datorie, afectele şi pasiunile au,
pentru prima dată la Kant, un caracter esenţialmente rău, făcând opoziţie moralei,
întemeiată exclusiv pe raţiune. Jesus Paulo (Universitatea Lisabona) în „Kant şi
imposibilitatea onto-epistemologică a psihologiei empirice” evidenţiază felul în
care Kant examinează posibilitatea unei ştiinţe a simţului intern, luând drept model
al caracterului ştiinţific filosofia naturii a lui Newton, de unde verdictul după care
timpul nu este netematizabil, drept care numai un obiect spaţializabil poate deveni
obiect al ştiinţei. Astfel, psihologia pare a fi destinată doar veto-ului epistemologic
sau decăzută la rangul de disciplină descriptivă. De la sesiunile dedicate
matematicilor îl cităm pe Fabien Chareix (Universitatea Paris IV) cu comunicarea
„Arta de a inventa: prezenţa lui Kant în gândirea lui Poincaré”. El trasează
contururile prezenţei kantiene în scrierile lui Poincaré (definiţia matematicilor şi a
fizicii, teoria judecăţii, mai ales posibilitatea celor sintetice a priori). La sesiunile
asupra ştiinţelor naturii Ingeborg Schüssler (Universitatea Lausanne) s-a prezentat
cu conferinţa „Matematicile în ştiinţele moderne şi în cosmologia antică. Unele
reflecţii cu privire la Kant şi Aristotel”. Dacă ştiinţele moderne – consideră
conferenţiara – cer ca natura să fie obiectul unei cunoaşteri certe de sine,
cosmologia antică aborda natura într-o manieră naturală, prin simţuri. Se pare că
matematicile constituie constanta care permite trecerea de la proiectul antic al unei
abordări naturale a fenomenelor prin simţuri la proiectul modern al unei cunoaşteri
certe de sine. Pierre Kerzberg (Universitatea Toulouse) în „Kant şi ideea primă a
lui Copernic” a urmărit felul în care matricea kantiană a structurii a priori a raţiunii
se regăseşte în „principiul prim” al ştiinţei naturii şi, în cele din urmă, în „materia
primă” a lumii, în măsura în care depinde de spirit. Evanghelos Moutsopoulos
(Academia din Atena) în conferinţa citită de Jean Ferrari, intitulată „Despre
astrofizica kantiană” susţine ideea după care Kant inovează în materie de
cosmologie prin asimilarea descoperirilor ştiinţei contemporanilor, mai ales ale lui
Newton, rămânând totodată prudent, adică critic, cu privire la tezele pe care se
crede autorizat să le avanseze, cu atât mai mult cu cât le aplică problemelor
metafizice şi teologice. Astfel, el prevesteşte Concluzia Criticii raţiunii practice,
care marchează continuitatea firului conducător al gândirii sale, chiar şi atunci când
aceasta atacă subiecte aparent diferite. Mai Lequan (Universitatea Lyon 3) în
conferinţa „Ipotezele kantiene în favoarea unei teorii asupra vântului în geografia
fizică: între Buffon şi d’Alembert” consideră că ipotezele lui Kant asupra cauzelor
vântului s-au inspirat din metoda descriptivă a lui Buffon (Histoire naturelle, 1744)
şi din fizica matematică a lui d’Alembert (Réflexions sur la cause générale des
vents, 1747). Kant a împrumtat de la Buffon ideea după care principala cauză a
vântului, atât regulat (alizeu constant), cât şi neregulat (muson sezonier) o
constituie încălzirea solului terestru prin razele Soarelui, şi împrumută de la
d’Alembert ideea după care masele de aer atmosferic suferă acţiunea Soarelui şi a
Lunii. Totodată Kant se desolidarizează de d’Alembert în măsura în care el judecă
neglijabilă influenţa atracţiei corpurilor cereşti asupra vântului în comparaţie cu
factorul caloric, şi nu preia instrumentarul matematic complex şi inovator al lui
5 Kant, ştiinţa şi ştiinţele 189
d’Alembert aplicat fizicii vântului (calculul integral, derivatele parţiale). Werner

Stark (Universitatea Marburg) în conferinţa „Geografia fizică a lui Kant”, plecând
de la ipoteza după care matematicile îşi asumă funcţia de criteriu al caracterului
ştiinţific, explică rezultatele lui Kant din Prelegeri, în raport cu care este evocat
contextul ştiinţific actual. La sesiunea dedicată logicii, îl menţionăm pe Nicolas
Angelis (Universitatea din Atena) cu conferinţa „Obiectul logicii la Kant şi
Aristotel”; el a pus în paralel un obiect al logicii care se reduce la expunerea legilor
pure ale gândirii, prin care se construiesc judecăţile şi silogismul, cu un obiect al
logicii care cuprinde şi materia cunoaşterii, unde logica poate fi definită şi ca o
„metodologie generală a ştiinţelor”. Vincent Alain (Universitatea Paris IV) în
„Corectitudine formală şi adevăr real la Kant şi Aristotel” s-a ocupat de
reformularea kantiană a principiului contradicţiei, confruntându-l cu formularea
leibnizo-wolffiană (via Meier) de unde a rezultat: praedicatum inest subjecto. La
sesiunea asupra moralei a conferenţiat subsemnata cu textul „Ştiinţa «cerului
înstelat» şi morala «Eului invizibil»”. Cu toate că în Critica raţiunii practice Kant
a gândit „cerul înstelat” reprezentat de natura înconjurătoare şi legea morală ca
provenind din interiorul Eului invizibil, validitatea lor se extinde asupra întregului
sistem al filosofiei transcendentale, fiecare operă kantiană incluzând cele două
elemente în diferite proporţii. În fiecare domeniu al investigaţiei trebuie să se
înceapă cu locul pe care noi, în calitate de subiect al cunoaşterii, îl ocupăm în
lumea sensibilă. Respectiv, trebuie să începem cu natura susceptibilă de a fi
abordată ştiinţific, în conexiunea sa necesară cu întregul univers, pentru că din
întreg se trag limitele investigaţiei umane, de care propria noastră existenţă devine
conştientă. Se urmăreşte această revendicare în Critica raţiunii practice,
examinându-se în ce măsură această lucrare, al cărei scop expres este practic, este
de asemenea ştiinţifică. Paul-Henri Cunningham (Universitatea Laval, Quebec) în
conferinţa „Prudenţa şi ştiinţa practică în Eseul asupra mărimilor negative şi
Despre un pretins drept de a minţi din iubire de oameni” analizează noţiunile
kantiene de perspicacitate, artă şi ştiinţă practică rezultate din Etica nicomahică.
Certitudinea cerută de ştiinţa practică nu este cerută prudenţei. Dacă savantului i se
cere să judece apodictic, omului perspicace i se cere doar să judece cu
probabilitate. La sesiunea dedicată metafizicii, teologiei, esteticii, pedagogiei s-a
remarcat Margit Ruffing (Universitatea Mainz) cu conferinţa „Teologia, o ştiinţă a
revelaţiei?”. În prima Critică şi în Prolegomene, Kant defineşte ştiinţa ca sistem al
cunoaşterilor raţionale ce conţin cu necesitate judecăţi sintetice a priori. În cazul
metafizicii, cu privire la obiectele sale, nu există decât o singură cunoaştere
pozitivă, cea asupra limitei. Ţinând seama de acestea, se pune problema cum poate
fi gândit caracterul ştiinţific al teologiei ca o metaphysica specialis. François Marty
(Centrul Sèvres) în comunicarea „Când cunoaşterea viului se intersectează cu
facultatea de judecare reflexivă” (citită de Jean Ferrari) a evidenţiat cursul nou al
cunoaşterii viului prin judecata de reflecţie, care pleacă de la sensibil şi urcă spre
universal. Congresul a fost încununat de conferinţa de închidere ţinută de Claude
Piché (Universitatea Montreal), despre „Triunghiurile sferice şi paradoxul obiec-
telor simetrice”. În § 13 din Prolegomene, Kant ilustrează diferenţa specifică dintre

intuiţie şi concept, prezentând diferite exemple privitoare la spaţiu. Printre acestea
se numără şi două triunghiuri sferice care, deşi au laturi şi unghiuri egale nu pot
coincide. Se pune problema determinării felului în care acest exemplu extras din
geometria sferică trebuie construit spre a fi concludent. Se pune, de asemenea,
problema raportului stabilit de Kant între spaţiu si subiectivitate, când abordează
paradoxul obiectelor simetrice.
Al IX-lea Congres Internaţional al SKLF a fost organizat nu numai în
conformitate cu exigenţele ştiinţifice ale unei universităţi de elită precum este Lyon
3, dar şi în spiritul culturii gastronomice prin care se remarcă Lyonul, drept care s-a
oferit un cocktail de recepţie la Primăria oraşului Lyon, precum şi alte mese festive
la restaurante renumite din acelaşi oraş. Organizatorii au propus, de asemenea, o
vizită ghidată prin vechiul Lyon, unde s-au putut admira, între altele, şi vestigiile
galo-romane (ştiut fiind că după Roma, Lyonul este oraşul cel mai bogat în vestigii
romane).
AL XI-LEA CONGRES INTERNAŢIONAL KANT
KANT ŞI FILOSOFIA ÎN SENS COSMOPOLIT
RODICA CROITORU
(Pisa, 22-26 mai 2010)
O dată la cinci ani are loc una dintre cele mai importante şi mai selective
manifestări ştiinţifice din domeniul filosofiei: ea este ocazionată de interesul pe
care lumea contemporană îl acordă operei lui Immanuel Kant, ajunsă la un grad
înalt al dezbaterii şi interpretării. În acest an, organizarea Congresului Kant a
revenit Societăţii Italiene de Studii Kantiene, prezidată de prof. Claudio La Rocca,
în colaborare cu Societatea-mamă, Kant-Gesellschaft, prezidată de prof. Bernd
Dörflinger. În cuvintele de deschidere a Congresului, o seamă de reprezentanţi ai
unor instituţii colaboratoare şi-au adresat salutul participanţilor: Cristina Scaletti,
preşedinta Asociaţiei de Cultură şi Turism a Regiunii Toscana, Marco Filippeschi,
primarul oraşului Pisa, prof. Marco Pasquali, rectorul Universităţii Pisa, Friedrich
Däuble, ministru plenipotenţiar al Republicii Federale Germania, prof. Massimo
Barale, din partea Comitetului Organizator al Universităţii Pisa, prof. Bernd
Dörflinger, preşedinte al Kant-Gesellschaft, prof. Claudio La Rocca, preşedintele
Societăţii Italiene de Studii Kantiene. Din gândurile lor adresate participanţilor s-a
desprins marea dorinţă a comunităţii italiene de a susţine financiar prezentul
Congres, în pofida situaţiei de criză pe care o traversează Italia. Alte sponsorizări
au mai fost acordate de fundaţiile Deutsche Akademische Austauschdienst,
Deutsche Forschungsgemeinschaft, Facultatea de Agronomie din Pisa,
Schopenhauer Gesellschaft, Ministerul Instrucţiunii, Universităţii şi Cercetării,
Comuna Pisa, Comuna Lucca, Universitatea Pisa, Şcoala Normală Superioară,
Universitatea Genova, Universitatea de Studii din Roma Tor Vergata, Fundaţia
Martinetti, Fundaţia Marcucci, Universitatea Neapole, Universitatea Parma,
Institutul de Istorie a Gândirii Filosofice şi Ştiinţifice Moderne. Eforturilor lor
conjugate de proiectare şi de punere în funcţiune a acestei manifestări de anvergură
li s-a alăturat o echipă de tinere conduse de Elaine Broadley, care au îndeplinit
restul sarcinilor administrative vizibile pe toată durata Congresului. A existat, de
asemenea, un oficiu de presă, care recepta informaţii despre manifestarea ştiinţifică
şi le oferea instituţiilor publice de informare.
Congresul, care a contat pe mai mult de 460 de comunicanţi şi aproximativ
100 de auditori, s-a bucurat de prezenţa unor delegaţii numeroase, precum cea a
Statelor Unite ale Americii cu 94 de comunicanţi, Italia cu 69 şi Germania cu 64.
Restul ţărilor de pe întreg mapamondul s-a prezentat cu reprezentanţi pe măsura

forţelor lor filosofice. Exprimarea în limba engleză a dominat de departe cu 203

comunicări, în germană cu 98, italiană 44, iar franceză 15 (dealtfel, datorită
cunoaşterii tot mai slabe a limbii franceze prof. Jean Ferrari a luat iniţiativa
organizării exprese de Congrese de filosofie în general şi de filosofie kantiană în
special alternativ la fiecare 2 ani). Actualul Congres de la Pisa a fost structurat în:
1) şedinţe plenare susţinute de mari personalităţi pe o temă proprie la alegere pe
marginea temei generale, cu o durată de 45 de minute, urmate de 15 minute
discuţii; 2) comunicări de 30 de minute, care trebuiau să satisfacă condiţiile
noutăţii şi originalităţii, urmate de 10 minute de discuţii, care au fost grupate în
sesiuni de câte 3 comunicări pe următoarele teme: Kant şi tradiţia filosofică; teoria
cunoaşterii şi logică; ştiinţă, matematici şi filosofia naturii; ontologie şi metafizică;
etică; drept şi justiţie; politică şi istorie; antropologie şi psihologie; religie şi
teologie; estetică; conceptul kantian de filosofie; moştenirea lui Kant; Kant şi
tradiţia leibnizeană; Kant şi Schopenhauer; 3) 4 paneluri cu audienţă limitată, ce
şi-au propus dezbaterea de subteme a temelor sus-menţionate, cunoscut fiind în
prealabil conţinutul textelor (între 4 şi 8 pe şedinţă). De departe tematica cea mai
dezbătută a fost cea de etică, care a avut nevoie de 10 sesiuni de câte 6 comunicări
şi de 3 sesiuni de paneluri cu 18 contribuţii, alături de cele 5 conferinţe plenare pe
această temă, ceea ce reprezintă aproximativ 1/5 din totalul intervenţiilor
structurate pe 14 teme.
Conferinţe plenare. 18 au fost conferinţele plenare programate, pe care le
vom expune în ordinea susţinerii lor. Una dintre cele mai pătrunzătoare şi mai
convingătoare conferinţe a fost cea a lui Henry Allison (Universităţile San Diego şi
Boston), „Singularitatea imperativului categoric”, care a propus contextualizarea
teoriei asupra revendicării; el a reconstruit imperativul prin 3 acte volitive: 1)
trebuie să vreau; 2) alegerea numai în conformitate cu forma universală; 3)
alegerea maximei ca scop în sine. În unica conferinţă de seară, John Searle
(Universitatea Berkeley) a vorbit în „Realitatea de bază şi realitatea umană: teme
post-kantiene” despre posibilitatea construirii raţionalităţii cu ajutorul limbajului şi
al intenţionalităţii. Rémi Brague (Universitatea Sorbonna) în „Kant şi tentaţia
gnostică” s-a referit la sensibilitatea religioasă, gnostică a Criticilor, iar pe Kant l-a
numit „Moise al filosofiei”, în calitatea sa de întemeietor al unei religii, prin care a
reuşit să conducă oamenii din deşert spre speculaţia liberă. În universul noii religii
filosofice frumosul are legitimitate morală, drept care oamenii trebuie să se simtă
bineveniţi în lume, dat fiindcă lumea s-a pregătit cu frumosul tocmai pentru ei.
Bernd Dörflinger (Universitatea Trier), în „O nouă concepţie religioasă în lumina
alteia mai vechi. Habermas şi Kant” a analizat lectura ateistă dată de Habermas
textului kantian corespunzător. Claudio La Rocca (Universitatea Genova) în
conferinţa „Metodă şi sistem în concepţia filosofică a lui Kant” a abordat structura
raţională a sistemului categorial kantian, bazat pe principii comune de judecare.
Beatrix Longuènese (Universitatea New York) în „Kant şi Freud despre «eu»” a
pus în paralel gândirea discursivă kantiană sintetizată în „eu gândesc” [ich denke]
cu actul freudian conştient concentrat în „eu” [ich], de unde a rezultat interrelaţia
lor. Karl Ameriks (Universitatea Notre Dame) a explicat „Cosmopolitismul
3 Kant şi filosofia în sens cosmopolit 193
ambivalent al lui Kant” prin lumea care se află în noi, dat fiindcă şi noi suntem
trăitori în lume. Alfredo Ferrarin (Universitatea din Pisa) în „Unitatea raţiunii.
Despre ciclopi, arhitecţi şi viziunea cosmică a filosofului” a tratat arhitectonica
argumentelor kantiene în filosofia ca Weltanschauung, logică, etică. Barbara
Hermann (Universitatea Los Angeles) a subliniat importanţa regulilor şi a
excepţiilor în „Despre excepţii”, exemplificând cu datoriile imperfecte (faţă de
copii, faţă de părinţi), care sunt lipsite de excepţii şi datoriile perfecte, regulative.
Manfred Baum (Universitatea Wuppertal) în „Libertate şi drept la Kant”, pe baza
textului Metafizicii moravurilor s-a referit la dificultăţile pe care le comportă
termenul kantian de „obligativitate”, întemeiat în natura umană. Eiji Makino
(Universitatea Hosei Tokio) în conferinţa „Cosmopolitism şi critica raţiunii post-
coloniale” a încercat să găsească filonul raţional în societăţile post-coloniale, în
pofida unor manifestări non-raţionale. Ricardo Terra (Universitatea São Paulo) în
„Are raţiunea kantiană o culoare?” s-a referit la diferenţele pe care le face Kant în
Antropologia din perspectivă pragmatică între gradele de raţionalitate ale rasei
umane şi ale unor popoare, în condiţiile în care imperativul moral cărora ele trebuie
să i se supună este unic. Marele aşteptat care a fost cunoscutul filosof italian Gianni
Vatimo (Universitatea Torino) nu a putut ţine conferinţa „Kant filosof al
interpretării”. Onora O’Neill (Universitatea Cambridge) în conferinţa
„Cosmopolitismul atunci şi acum” a subliniat valoarea constantă a ideii kantiene de
cosmopolitism moral şi politic. După ultimele trei conferinţe de dimineaţă,
şedinţele plenare s-au desfăşurat pentru prima dată în paralel, unde prima serie a
avut drept temă Cosmopolitismul politic al lui Kant, în care au fost incluse
conferinţele lui Thomas Pogge (Universitatea Yale), „Viziunea lui Kant asupra
ordinii internaţionale juste”; Reinhard Brandt (Universitatea Philipps Marburg),
„Pacea eternă – fundamentul doctrinei dreptului?” şi Massimo Mori (Universitatea
Torino), „Raţiune pură şi cosmopolitism: drept, politică şi istorie în cosmopo-
litismul lui Kant”. A doua temă, pe care am urmărit-o, a fost Kant şi scopurile
esenţiale ale raţiunii umane. Tema s-a deschis cu conferinţa lui Paul Guyer
(Universitatea Pennsylvania), „Libertatea şi scopurile esenţiale ale umanităţii”, care
pe baza Criticii raţiunii practice şi a Prelegerilor de etică a analizat argumente în
favoarea susţinerii şi a violării libertăţii. Jean Ferrari (Universitatea Dijon) în
„Cosmpolitismul lui Kant şi scopurile ultime ale raţiunii umane” şi-a expus
pesimismul „neradical” asupra naturii umane, ca o concluzie a neîncrederii
reciproce dintre oameni, a sociabilităţii lor nesociabile, prin care natura îşi
manifestă viclenia de a ajunge la destinaţie. Norbert Hinske (Universitatea Trier) în
„Ancorarea Criticii în conceptul universal” a făcut o lectură a Criticii raţiunii pure
din perspectiva conceptului metafizic de „lume”. Hans Jörg Sandkühler (Universi-
tatea Bremen) în conferinţa „Morală, drept şi stat dintr-o perspectivă cosmopolită.
Reflecţii pe marginea lui Kant” a tratat tema generală a Congresului cu referire
expresă la Metafizica moravurilor şi Spre pacea eternă. Wolfgang Carl (Universi-
tatea Göttingen) a analizat cunoscuta paradigmă kantiană a filosofiei critice ca
„transformare copernicană” într-o conferinţă cu acelaşi nume. Robert Brandom
(Universitatea Pittsburgh) în „Kant despre judecată şi reprezentare” s-a referit la

schematismul Criticii raţiunii pure, la fel ca Mario Caimi (Universitatea Buenos
Aires), care în comunicarea „Obiectul ce trebuie subsumat categoriei conform
teoriei schematismului” s-a referit la Capitolul I „Despre schematismul conceptelor
pure ale intelectului”.
Şedinţe de comunicări. Dintre cele 46 de şedinţe, care au grupat în general
câte 6 comunicări, vom expune selectiv unele contribuţii, începând cu Conceptului
kantian de filosofie I, moderat de subsemnata. Rudolf Makkreel (Universitatea
Emory, Atlanta) în „Relaţia dintre filosofia lui Kant conform conceptului universal
şi cosmopolitismul său” a evidenţiat felul în care conceptul scolastic de filosofie
contribuie la formarea unor deprinderi tehnice în vederea atingerii unor scopuri, în
timp ce conceptul universal de filosofie este unicul care ne ajută la alegem între
scopuri. La aceeaşi secţiune, Lea Ypi (Universitatea Oxford) în comunicarea
„Problema unităţii sistematice în cele două definiţii date de Kant filosofiei” a
explorat relaţia dintre interesul practic al raţiunii şi cerinţa teoretică de unitate
sistematică, după cum apare ea în Critica raţiunii pure. Hoke Robinson
(Universitatea Memphis) în cadrul şedinţei asupra Teoriei cunoaşterii şi logicii I a
prezentat „Intuiţii empirice, scheme şi concepte în epistemologia critică a lui
Kant”, unde a arătat că descrierea dată de Kant elementelor implicate în
cunoaşterea empirică generează numeroase dificultăţi, în special necesitatea
aparentă după care conceptele empirice şi intuiţiile empirice trebuie să fie
precedate de celelalte. Andrea Esser (Universitatea Philipps Marburg) în cadrul
secţiunii Etică II a expus „Facultatea de judecare în practică: reflecţie şi aplicare”,
unde a evidenţiat dimensiunea practică a obscurităţilor conceptului de Urteilskraft,
în calitate de facultate creatoare şi productivă. Margit Ruffing (Universitatea
Johannes Gutenberg Mainz) la sesiunea Kant şi Schopenhauer I şi-a exprimat
curtoazia faţă de gazde în comunicarea „Filosofia religiei la Kant şi Schopenhauer”
ţinută în limba italiană. Ea s-a concentrat asupra metodei celor doi gânditori, de
unde a reieşit că cele două concepţii distincte asupra metafizicii se reflectă în
transcendentalisme diferite. Patricia Kitcher (Universitatea Columbia) în comuni-
carea „În argumentarea apercepţiei” a urmărit două scopuri: 1) Kant a argumentat
apercepţia, neasumându-şi-o pur şi simplu, şi 2) argumentul său stabileşte că auto-
cunoaşterea dispune de o epistemologie mai substanţială decât cea pe care o au în
vedere teoreticienii contemporani. Seung-Kee Lee (Universitatea Drew), încadrat
la secţiunea Etică III, în „Auto-determinarea şi categoriile libertăţii în filosofia
morală a lui Kant” s-a referit la necesitatea categoriilor libertăţii în vederea auto-
determinării formei voinţei, care face posibilă moralitatea. Bernd Ludwig (Univer-
sitatea Georg-August Göttingen), în cadrul aceleiaşi secţiuni, s-a referit în „Puntea
făcută de Kant între doctrina scolastică asupra libertăţii în anul 1786 şi «modul
consecvent al Criticii speculative»”, de unde a rezultat prioritatea epistemică a legii
morale faţă de libertate, la care s-a ajuns în Întemeierea metafizicii moravurilor şi
în Critica raţiunii practice. Oliver Sensen (Universitatea Tulane) la secţiunea Etică
III, în „Alte argumente practice ale lui Kant în favoarea libertăţii practice” invocă
argumentele de natură psihologică. Luc Langlois (Universitatea Laval), la
secţiunea Etică V, în comunicarea „Wolff şi începuturile filosofiei morale a lui

Kant: moştenirea uitată” a evidenţiat importanţa conceptului wolffian de
„obligaţie” pentru filosofia morală kantiană. Sharon Anderson-Gold (Institutul
Politehnic Rensselaer) în „Progres şi profeţie: cazul istoriei cosmopolite” din
cadrul secţiunii Politică şi istorie II, a considerat că poziţia lui Kant este mai
apropiată ca spirit de cea post-modernistă asupra unei recunoaşteri implicite a
interacţiunii dinamice dintre valorile rezultate din interesele umane şi percepţia
patern-urilor folosite la construirea şi interpretarea istoriei. Pauline Kleingeld
(Universitatea Leida) la aceeaşi secţiune, în „A fost Kant un cosmopolit?” a
reconstruit poziţia lui Kant asupra justiţiei economice (globale) pe baza textelor
sale, de unde reiese că el nu a împărtăşit un cosmopolitism al justiţiei distributive
globale. Brigitte Sassen (Universitatea McMaster) la secţiunea Estetică II, în
comunicarea „Simţul comun ca răspuns la paradoxul gustului”, a tratat rolul central
al simţului comun, care uneşte subiectivitatea cu universalitatea şi necesitatea în
soluţionarea paradoxului gustului, ce constă din combinarea elementelor empirice
cu elemente a priori, datorită lipsei determinării sale de către categorii. Beatrix
Himmelmann (Universitatea Brown) la secţiunea Conceptul kantian de filosofie II,
în comunicarea „Moralitatea sincerităţii şi semnificaţia sa pentru conceptul kantian
de filosofie” a evidenţiat actualitatea revendicării kantiene a sincerităţii, în pofida
oricărei ideologii şi a oricărui scepticism. Claude Piché (Universitatea Montréal) la
aceeaşi secţiune, în „Kant şi spiritul de sectă în filosofie” a examinat (pe baza
eseului din 1796 Despre un ton nou superior în filosofie) reticenţele lui Kant
asupra societăţilor secrete, în lumina conceptului său de spaţiu public. Adrian Piper
(Arhiva de Cercetări Adrian Piper), în cadrul secţiunii Etică VIII, în comunicarea
„Acţiunea practică: fundamente din prima Critică” a argumentat că a treia
antinomie a primei Critici, precum şi structura apercepţiei pure din Deducţia
transcendentală aduc lumină în problema motivaţiei morale şi a intenţiei morale din
Întemeierea metafizicii moravurilor. Valerio Rohden (Universitatea Luterană din
Brazilia), la secţiunea Antropologie şi psihologie I, în comunicarea „Facultatea
dorinţei şi raţiune” a arătat că în cazul pasiunii facultatea apetitivă se privează de
autodeterminarea raţională fundamentală, adoptând o maximă iraţională. Stephen
Palmquist (Universitatea Baptistă Hong Kong), în cadrul secţiunii Religie şi
teologie II, în „Ideea de nemurire ca proiecţie imaginativă a unui viitor moral
indefinit”, a tratat ideea de nemurire a sufletului în cele trei Critici şi în Religia
doar în limitele raţiunii, faţă de care natura noastră fizică îşi manifestă dependenţa
descrescândă. În cadrul secţiunii Ontologie şi metafizică III, Zeljko Loparić
(Universitatea de Stat Campinas) s-a referit în „Cele două metafizici ale lui Kant”
la metafizica naturii ca la o semantică a priori a conceptelor teoretice, analogă
metafizicii moravurilor, al cărei scop este pacea eternă a statelor naţionale. Christel
Fricke (Universitatea Oslo) la secţiunea Etică X a vorbit despre „Demnitatea
morală şi vulnerabilitatea morală din perspectivă kantiană”, arătând că demnitatea
umană, ca status moral a priori nu este meritocratică, cu toate că din subtext pare a
fi. Sunt evidenţiate implicaţiile meritocratice ale revendicării de către Kant a
demnităţii. Gunter Zöller (Universitatea Ludwig-Maximilian München) la secţiu-

nea Antropologie şi psihologie II în comunicarea „Cosmos şi pământ. Antropologia
lui Kant din perspectivă geopolitică” a analizat proiectul antropologic kantian de
geografie politică în lumina Prelegerilor sale de geografie fizică. Jane Kneller
(Universitatea de Stat Colorado) la secţiunea Estetică II în comunicarea „Reflecţie
estetică şi judecăţi culturale” s-a referit la judecăţile culturale ca la expresii care
pretind asentimentul tuturor, la fel ca judecăţile asupra frumosului naturii.
Prezenţa românească. Din nefericire pentru comunitatea filosofică din
România, singura comunicare acceptată de comisia de cenzori a Congresului de la
Pisa a fost cea a subsemnatei, „Morala cerului înstelat şi a sinelui invizibil” în
cadrul secţiunii Etică V; am argumentat că o morală întemeiată pe trei postulate,
dintre care două se află deasupra relaţiilor umane reciproce (Dumnezeu şi sufletul
nemuritor) poate fi interpretată ca unind bolta cerească asupra căreia sunt
proiectate ele cu libertatea sinelui invizibil rezident sub acestea. Cinci alte
comunicări ale unor doctoranzi sau universitari români de peste hotare au venit să
întregească imaginea unei comunităţi filosofice, care numai astfel poate răspunde
exigenţelor unei manifestări ştiinţifice de elită. La secţiunea Etică III, Claudia-
Cristina Şerban (Universitatea Sorbonna), fostă absolventă a Universităţii din Cluj,
a prezentat „Posibilul practic kantian: ceea ce se află pentru Kant «în puterea mea»
(in meiner Gewalt) şi ceea ce nu se află?”, în care principiile determinante ale
fiecărei acţiuni sunt văzute ca rezidând în ceea ce aparţine timpului trecut şi nu se
mai află în puterea agentului moral. Sorin Băiaşu (Universitatea Keele), fost
absolvent al Universităţii din Bucureşti, la secţiunea Etică IV a comunicat asupra
„Forţei deontice a formulei legii universale”, pe marginea interpretării date de
Mark Timmons constrângerii formale, căreia i se fac unele sugestii spre a evita
respingerea procedeului de decizie. Roxana Băiaşu (Universităţile Leeds şi
Oxford), în secţiunea Ontologie şi metafizică I a comunicat despre „Spaţiu, timp şi
problema obiectivităţii”; ea s-a referit la lectura preferenţială a lui Heidegger
asupra timpului faţă de spaţiu şi a sugerat o lectură alternativă de reconsiderare a
spaţiului. Tinca Prunea-Bretonnet (Universitatea Sorbonna), fostă absolventă a
Universităţii din Cluj, la secţiunea Conceptul kantian de filosofie IV, în „Concepţia
kantiană de filosofie în lectura metafizică a lui H. Heimsoeth” a evidenţiat sensul
cosmic dat filosofiei kantiene de către interpretul contemporan, pentru care fiinţa
inteligibilă este determinată ca Sein şi Aufgabe (ca „dat” şi ca „sarcină”). Mihaela
Fistioc (Universitatea Yale) la secţiunea Kant şi Schopenhauer II s-a referit la
„Schopenhauer despre lucrul-în-sine kantian ca idee platonică”, unde noţiunea
kantiană de judecată de reflecţie aduce lumină asupra înţelegerii de către
Schopenhauer a ideilor platonice şi, drept urmare, a paralelei dintre ideile platonice
şi lucrul-în-sine kantian. Mica delegaţie română a fost întregită de câţiva auditori,
iubitori de filosofie, masteranzi şi doctoranzi veniţi din România sau din Germania,
dintre care Daniel Anghel (Heidelberg) şi Aron Telegdi-Csetri (Bucureşti).
Paneluri. Am selectat din cele 4 zile în care au avut loc paneluri următoarele
contribuţii: Johan de Jong (Universitatea Amsterdam) la secţiunea Ontologie şi
metafizică I, despre „Modestia metafizicii lui Kant”, care se referă la
incognoscibilitatea lucrurilor în sine şi la restricţia formelor necesare ale intuiţiei şi

categoriilor în experienţa posibilă; acestea fac metafizica lui Kant vulnerabilă unor
critici din secolul XX. La aceeaşi secţiune, Manuel Roy (Universitatea Montréal) a
prezentat textul „Kant condamnă metafizica?”, care pe baza Critica raţiunii pure
oferă argumente în favoarea interpretării speculative a lui Kant. La secţiunea Etică
II, Luis Placencia (Universitatea Martin-Luther Halle-Wittenberg) a prezentat
„Subiectivitatea maximelor la Kant”, în care a susţinut că din structura maximelor
rezultă mai multe sensuri ale „subiectivităţii” lor. La secţiunea Estetică II, Melissa
Zinkin (Universitatea de Stat New York Binghamton) a prezentat „Substratul
suprasensibil al umanităţii la Kant”; părerea referentei a fost aceea că în Critica
facultăţii de judecare substratul suprasensibil joacă un rol similar cu cel al libertăţii
în Întemeierea metafizicii moravurilor pentru a menţine obligativitatea legii
morale. La secţiunea Antropologie şi psihologie Robert Gressis (Universitatea de
Stat California Northridge) a expus „Relaţia dintre Gesinnung şi Denkungsart”; el
s-a exprimat asupra faptului că în pofida unor identificări a celor doi termeni,
respectiv de „dispoziţie” şi „mod de gândire”, Gesinnung îl limitează pe
Denkungsart. Pedro Teruel (Universitatea Catolică San Antonio Murcia) în textul
„Semnificaţia, sensul şi structura termenului Gemüt în filosofia kantiană” a tratat
termenul „suflet” în perioada precritică şi în dezvoltările tanscendentale.
Premiul Kant. Ceremonia de premiere a avut loc la Lucca cu autobuze puse
gratuit la dispoziţia participanţilor, şi s-a desfăşurat la Auditoriul San Romano.
Profesorul argentinian Mario Caimi (Universitatea Buenos Aires) a primit premiul
acordat de Fundaţia Fritz Thyssen, iar premiul Fundaţiei Silvestro Marcucci pentru
tineri cercetători a fost acordat lui Jens Timmermann (Universitatea St. Andrews).
Festivitatea de premiere a fost introdusă de un banchet şi încheiată cu un concert de
muzică de cameră, unde au fost interpretate 2 cvartete de coarde de Luigi
Boccherini, originar din Lucca.
Încheiere. Congresul Kant de la Pisa reprezintă un progres faţă de cele 10
Congrese Kant anterioare prin calitatea contribuţiilor, prin organizarea marilor
evenimente, ca şi a celor mărunte de zi cu zi, pentru care personal instruit se afla
mereu la dispoziţia participanţilor. Manifestările au avut loc la Palazzo dei
Congressi, instituţie concepută special spre a servi astfel de evenimente; unele
dintre şedinţele de comunicări au fost ţinute, din lipsă de spaţiu, la Facultatea de
Agronomie din apropiere. Dată fiind desfăşurarea lucrărilor pe toată durata zilei,
prânzurile au fost oferite cu generozitate de organizatori tuturor participanţilor şi
auditorilor. În cadrul Congresului Editura All a donat Universităţii din Pisa un set
de opere ale lui Kant traduse de subsemnata în limba română.
OPINII DESPRE CĂRŢI
În obiectiv:
ALEXANDRU SURDU
FILOSOFIA PENTADICĂ I: PROBLEMA TRANSCENDENŢEI
Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007, 220 p.
PROBLEMA TRANSCENDENŢEI ÎN ACTUALITATE
MARIUS DOBRE
Autorul cărţii pe care o prezentăm aici a scris undeva că „tensiunea

esenţială” a filosofiei româneşti este propria ei existenţă 1 ; filosofia românească ar
avea deci în prim plan propria ei identitate: pornită la drum târziu (cel puţin la nivel
instituţional), abia aşezată în perioada interbelică, a venit comunismul care i-a frânt
din nou aproape letal destinul (cel puţin în primul interval de timp).
Noul început al filosofiei româneşti, după căderea comunismului, avea să
reia problema identităţii ei. Era un soi de groapă fără ieşire din care nu se putea ieşi
decât cu noi performanţe care să le repete sau să le continue pe cele din perioada
interbelică şi pe cele (mai puţine) din a doua perioadă a comunismului.
Unul dintre cei care au încercat eforturi de evadare din groapa fără ieşire a
„neliniştii” filosofiei româneşti este profesorul Alexandru Surdu. Despre
Alexandru Surdu se pot spune multe, dar credem că cel mai important lucru care
trebuie reţinut în legătură cu personalitatea sa filosofică este atitudinea militantă în
favoarea filosofiei româneşti, atât la nivel cultural-propagandistic, cât şi la nivel
creativ (sau mai ales). Cu o carieră filosofică începută la celebrul Centru de Logică
al Academiei Române, unde şi-a elaborat principalele contribuţii în domeniul
logicii şi unde i s-a deschis gustul către filosofia speculativă sub influenţa lui
1
Alexandru Surdu, În loc de prefaţă la Vocaţii filosofice româneşti, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 1996, p. 11.

200 Marius Dobre 2
Constantin Noica, şi continuată în conducerea Secţiei de Filosofie, Psihologie,

Pedagogie şi Teologie a Academiei Române, Alexandru Surdu se remarcă printr-o
activitate filosofică de anvergură în ultimii 45 de ani. De altfel, se poate spune că
destinul său filosofic se poate împărţi în două mari etape (delimitare totuşi
neriguroasă, operată în ordinea predominanţei în preocupări): etapa logică
(1964-1989), când îi apar lucrări precum Logică clasică şi logică matematică
(1971), Elemente de logică intuiţionistă (1976), Neointuiţionismul (1977),
Actualitatea relaţiei gândire-limbaj (1989), şi când scrie principalele studii grupate
mai târziu (2008) sub titlurile Teoria formelor logico-clasice şi Cercetări logico-
filosofice, şi etapa filosofico-speculativă (dar şi istorico-filosofică), când apar cărţi
precum Vocaţii filosofice româneşti (1995), Gândirea speculativă (2000), Filosofia
modernă (2002), Confluenţe cultural-filosofice (2002), Filosofia contemporană
(2003), Mărturiile anamnezei (2004), Filosofia pentadică I: Problema transcen-
denţei (2008), Comentarii la rostirea filosofică (2009).
Despre penultima carte din cele înşiruite aici va fi (doar) vorba în cele ce
urmează. Problema transcendenţei (cum o vom denumi în continuare, fiind primul
volum dintr-o serie de cinci, probabil) este cea mai importantă în ordinea ilustrării
celei de a doua etape în viaţa filosofică a academicianului Surdu. În timp ce în
celelalte lasă doar să se întrevadă posibilitatea unei gândiri filosofice proprii, în
Problema transcendenţei avem o deschidere făţişă şi un prim mare pas în expu-
nerea unui sistem de gândire original. Va fi însă doar o prezentare a acestui prim
efort, fără alte comentarii, de vreme ce nu avem la îndemână întreaga desfăşurare
filosofică a acestei noi forme de exprimare în domeniu.
Mai întâi, de ce un logician autentic (aşa cum se poate observa din cărţile
sale concepute înainte de 1989) „eşuează” într-o filosofie speculativă, aparent de
mult condamnată la moarte de noile orientări ale secolului XX?
Răspunsul îl aflăm consultând prima parte a cărţii Problema transcendenţei,
intitulată Introducere în filosofia pentadică, dar nu numai. Alexandru Surdu consi-
deră că există mai multe tipuri de logică, corespunzătoare facultăţilor gândirii
(intelectul, raţiunea şi speculaţiunea), cu limbaje logice diferite, şi că oricare dintre
acestea merită luată în seamă şi, pe măsura posibilităţilor, dezvoltată. Astfel, se
poate vorbi despre o logică a intelectului (teoria formelor de modelare – proiectare
sau reprezentare – a stărilor de fapt realizate pe plan psihic prin percepţie şi
intuiţie; formele logice realizate sunt relaţionale, funcţionale şi operaţionale, iar
limbajul este de regulă unul simbolic), despre o logică a raţiunii (teoria formelor
de reflectare abstractă şi generalizată a obiectelor sensibile, realizată prin
contemplaţie şi reflecţie şi utilizând un limbaj noţional) şi despre o logică a
speculaţiunii sau o logică speculativă (teoria formală a speculaţiunii ce tratează
procese-totalităţi, realizată prin meditaţie şi revelaţie şi având un limbaj categorial).
Respectarea acestor deosebiri, a limbajelor logice diferite cu domenii de referinţă
diferite, neexcluderea vreunui tip de logică sau nesubordonarea lor reciprocă
conduce la înlăturarea falsurilor, interpretărilor greşite, la evitarea eventualelor
paradoxuri logico-metodologice şi a numeroaselor dispute „sterile şi neplăcute”.
3 Problema transcendenţei în actualitate 201
În acest context, filosofia pentadică este „un sistem categorial-filosofic de tip

dialectico-speculativ”. Vom descrie din capul locului modelul filosofic pentadic,
înainte de a intra în amănunte. Acest model persupune următoarele categorii:
Subsistenţa (S) poate fi identificată, printre altele, cu lucrul în sine kantian, cu ceva
ascuns faţă de ceea ce se arată, faţă de ceea ce apare. Ea nu este ceva lipsit de pro-
prietăţi sau determinaţii, ci este ceva ale cărui proprietăţi şi determinaţii nu au fost
„captate” încă, este ceva ce n-a devenit încă sensibil şi inteligibil. De la Kant încoace,
subsistenţa a fost identificată cu transcendenţa, care este obiectul de studiu al
metafizicii. Subsistenţa nu este numai transcendentă, ci şi transcendentală, având
dimensiuni psihologice şi parapsihologice. Existenţa (E) desemnează ceea ce se arată
în afară, ceea ce se manifestă şi este perceptibil nemijlocit în spaţiu şi timp. Poate fi
identificată cu domeniul lucrurulor sensibile la Platon sau cu domeniul
fenomenalităţii la Kant. Fiinţa (F) se identifică cu gândirea în manieră parmenidiană:
„este acelaşi lucru a gândi şi a fi”. Ea semnifică „ce estele”, esenţa lucrurilor separată
de acestea. Ideile platonice, de exemplu, au fiinţă, nu existenţă. Fiinţa se manifestă pe
cele trei planuri amintite deja: intelectiv, raţional şi speculativ. Realitatea (R) este
ceea ce credem noi despre existenţă şi fiinţă (teoriile) în conformitate cu
constrângerile fiinţei (legile gândirii). Vom avea cinci tipuri de reconstrucţii ce cores-
pund principalelor cinci valori: reconstrucţia ştiinţifică, etică, artistică, juridică, poli-
tică. Existenţa Reală (ER) este existenţa transformată conform unei realităţi (teorii)
corespunzătoare. Este, de fapt, lumea în care trăim. Marea Neagră este existenţa
pură, în timp ce portul Constanţa este existenţă reală, ţine de lumea maritimă.
Aceste cinci categorii au, la rândul lor, categorii subordonate, aşa cum s-a
întrevăzut deja; în cazul Existenţei, principalele categorii subordonate sunt: Faptul,
Situaţia, Fenomenul, Evenimentul şi Procesul; în cazul Fiinţei: Intelectul, Raţiunea,
Intelectul Raţional, Raţiunea Speculativă şi Speculaţiunea; în cazul Realităţii:
Adevărul, Frumosul, Binele, Dreptatea şi Libertatea, cărora le corespunde la
nivelul Existenţei Reale: Tehnica, Arta, Moralitatea, Justiţia şi Politica.
Filosofia pentadică este un sistem de gândire deschis, care poate recepta
modificări sau anumite progrese făcute într-unul din nivelurile sale. De pildă,
îmbogăţirea Existenţei cu noi domenii determină noi activităţi la nivelul gândirii, adică
al Fiinţei; îmbogăţirea Realităţii, cum se întâmplă mai ales în cazul Realităţii ştiinţifice,
determină modificări cantitative, dar şi calitative la nivelul Existenţei Reale etc.
Se poate observa că filosofia pentadică este diferită de filosofia practicată
disciplinar, prin absolutizarea uneia dintre disciplinele filosofice (ontologie, logică,
metodologie etc.), care reprezintă „tendinţa de a reduce întreaga filosofie la una
dintre acestea, în virtutea unui principiu care ar putea fi numit pars pro toto”.
În fine, avem şi o definiţie a filosofiei pentadice: teoria trecerii de la Subsis-
tenţă şi Existenţă, prin intermediul Fiinţei şi Realităţii, la Existenţa Reală.
Toate aceste consideraţiuni ce ţin de prima parte a cărţii au fost expuse în
următoarele capitole: Carenţele filosofiei disciplinare, Filosofia categorial-siste-
matică, Consideraţii metodologice, Facultăţile gândirii, Aspecte ontice şi logi-
202 Marius Dobre 4
co-lingvistice, Problema începutului în filosofia sistematică, Structura sistemului

categorial-filosofic, Caraterul deschis al filosofiei pentadice.
Trecând efectiv, în partea a doua a lucrării, la problema transcendenţei, ce
ţine de prima categorie a filosofiei pentadice, subsistenţa, vom face împreună cu
autorul o precizare terminologică: transcendenţa lasă impresia, ontic şi gnoseo-
logic, că precede Existenţa şi stă la baza acesteia, deci că ar avea rol de Subsis-
tenţă; ea este o parte a Subsistenţei, diferită de Existenţă pe care o transcende, fiind
diferită, de pildă, şi de Supersistenţă (divinitatea), Transcendentalitate (ceea ce este
dincoace de Existenţă), Protosistenţă (ceea ce este după Existenţă) sau Episistenţă
(începutul şi sfârşitul).
Transcendenţa, în forma ei divină sau în alta, a fost gândită în trecut ca ceva
ce depăşeşte înţelegerea. Prin intermediul intelectului sau al raţiunii nu se poate
surprinde acest nivel. Printr-o cunoaştere mijlocită a raţiunii se poate, de pildă,
regresa cauzal până la o cauză primă pe care o putem identifica în cele din urmă cu
Dumnezeu, însă acceptarea lui este condiţionată, „ceea ce nu corespunde elevanţei
sale”. Mai degrabă merită să vorbim despre o cunoaştere nemijlocită, prin care nu
se înţelege acum cunoaşterea senzorială, ci o cunoaştere ce presupune o anumită
conştiinţă (Bewusstein) ce o apropie de gândire, o gândire diferită de intelect sau de
raţiune, mai precis speculaţiunea. Aceasta operează prin meditaţie, care pregăteşte
revelaţia, dar nu „o revelaţie obiectivă, în sens creştin, în care Dumnezeu se
revelează pe sine, sau hegelian, în care Spiritul Absolut face acelaşi lucru, ci de o
revelaţie subiectivă a omului, prin care acesta devine conştient de Supra-natural, de
Infinitate şi Eternitate, de Transcendenţă în genere”.
Se poate vorbi, mai departe, cel puţin referitor la filosofia kantiană asupra
transcendenţei, despre o Transcendenţă relativă şi despre una absolută.
Transcendenţa relativă, acceptabilă şi din perspectivă kantiană, „are semnifica-
ţie ontică şi este antitetică fără implicaţii dialectice”, este, adică, opoziţională, dar nu
contradictorie. Ea este, la Kant, macrocosmică, referindu-se la începutul şi sfârşitul
universului, şi microcosmică, referindu-se la structura intimă a materiei. Este vorba
tot despre Transcendenţă, nu despre o „prelungire” a Existenţei observabile: „«sal-
tul» îl reprezintă aici elasticitatea monadelor, care permite confluenţa (coincidentia)
forţelor opuse, ceea ce nu se petrece în lumea corpurilor observabile (existente)”.
Transcendenţa absolută este dincolo de orice presupunere, dincolo de
începutul şi sfârşitul lumii, dincolo de monadele elastice ale materiei. Este obiectul
în sine însuşi, necondiţionat, suprasensibil, neantitetic, incognoscibil, dincolo de
ceea ce există. Existentul, ceea ce se manifestă în spaţiu şi timp, este fenomenul.
Încercarea de pătrundere a Transcendenţei prin intermediul intelectului şi
raţiunii este o eroare, sesizată încă de Kant. Intelectul, când transcende sensibili-
tatea, concepe „obiecte inteligibile” cărora nu le mai corespunde nimic în lumea
sensibilă. Raţiunea ajunge la iluzii „naturale şi inevitabile”, consideră reale propri-
ile sale producţii, ideile. „Raţiunea ar trebui să aibă numai o utilizare regulativă,
sistematizatoare, organizatoare, cum ar fi (...) ierarhizarea conceptelor referitoare la
un anumit domeniu de fenomene, de la concepte obişnuite la specii de concepte, la
genuri şi la genuri supreme sau la idei.” Aceasta ar fi utilizarea naturală a raţiunii.
5 Problema transcendenţei în actualitate 203
Dar ea poate fi utilizată şi constitutiv, „cu referinţă la ceva transcendent care i-ar
corespunde unei idei sau ar fi în idee, dar care este un obiect imaginar sau fictiv,
constituit sau produs de raţiune, fără nici un corespondent real”. Se întrevede că
pătrunderea pe tărâmul Transcendenţei, indiferent de accepţiile sale opoziţionale
sau contradictorii, se face cu acea facultate a gândirii diferită de Intelect sau
Raţiune, anume cu ajutorul Speculaţiunii.
Autorul vorbeşte în continuare despre transcendenţă din perspectiva psiho-
logiei. Mai întâi, abordează problema transcendenţei din punctul de vedere al psi-
hologiei sinergetice a lui Ion Mânzat. Prin conceptul de „transconştiinţă” se poate
stabili o legătură între om şi transcendenţă; filosofic vorbind, omul se rupe de
lume, este cumva deasupra lumii, mai ales în actul creator. Transconştiinţa este o
amplificare maximă a conştiinţei (nu o conştiinţă impersonală sau o conştiinţă
transcendentală), „nivelul cel mai înalt, unde conştiinţa funcţionează ca o cooperare
sinergetică a tuturor funcţiilor de la toate nivelurile psihismului uman, a tuturor
componentelor (psihice, fiziologice, genetice) fiinţei umane.”
Din punctul de vedere al parapsihologiei, sunt unele manifestări ale unor
indivizi umani care pot fi puse în legătură cu Transcendenţa relativă măcar:
percepţiile extrasenzoriale (clarviziunea, precogniţia, retrocogniţia). Este evident că
logica obişnuită (intelectivă sau raţională) nu poate explica o situaţie de transcen-
dere corporală cu percepţii extrasenzoriale.
Însă cea mai strânsă legătură a omului cu Transcendenţa este reliefată în
religie (o legătură cu Transcendenţa divină, cu Supersistenţa: „Marile religii ale
lumii evidenţiază, confirmă sau infirmă consideraţiunile ştiinţifico-filosofice asupra
Transcendenţei, fiind utile şi pentru conceptualizarea lor diferenţiată şi pentru
modalităţile dialectico-speculative, adesea evident pentadice sau cel puţin interpre-
tabile în maniera filosofiei pentadice. În măsura în care, cum zicea Hegel, specula-
tivul se aseamănă cu misticul, religiile, care par atât de misterioase şi adesea
amăgitoare pentru intelectul rigid şi pentru raţiunea mărginită, sunt adevărate
desfătări ale gândirii speculative care aspiră şi ea spre elevanţa Absolutului, ca şi
adevăratul credincios care urcă pe treptele desăvârşirii până în preajma divinităţii”.
Rândurile de mai devreme sunt ilustrate în cartea despre care discutăm prin cele
cinci semnificaţii ale sinelui în hinduism, prin cele patru adevăruri şi calea de
mijloc în budism, prin cele cinci cărţi ale lui Moise, prin cele cinci credinţe evan-
ghelice şi prin cei cinci stâlpi ai islamului.
Din punct de vedere teologic, autorul arată că, în legătură cu Transcendenţa,
sunt mai multe probleme fundamentale: „una referitoare la caracterul transcendent
sau transcendental al divinităţii, la despărţirea sacrului de profan; alta la despăr-
ţirea Transcendenţei divine de Transcendenţă în genere, de regulă prin surprin-
derea Supersistenţei şi, fireşte, problema legăturii Transcendenţei divine cu Exis-
tenţa umană. Soluţionarea acestor probleme se face în funcţie de poziţia religioasă
a teologilor, de dogmele acceptate în mod necondiţionat”.
În fine, capitolele prin care sunt reliefate toate aceste chestiuni despre
Transcendenţă sunt: Accepţiile curente ale transcendenţei, Particularităţile dialec-
204 Marius Dobre 6
tico-speculative ale Transcendenţei, Concepţii metafizice contemporane despre

Transcendenţă, Probleme cosmologice, cosmogonice şi microfizice ale Transcen-
denţei, Psihologia sinergetică a transconştiinţei, Problema Transcendenţei para-
psihice, Religia – legătura omului cu Transcendenţa divină, Probleme teologice
ale Transcendenţei, Transcendenţă şi Subsistenţă.
DATUL TRANSCENDENT
CLAUDIU BACIU
Titlul cărţii lui Alexandru Surdu, Filosofia pentadică I. Problema

transcendenţei 1 intrigă cititorul interesat de filosofie: o carte de filosofie dedicată
astăzi transcendenţei pare a fi una vetustă, aparţinând domeniului sapienţial. În
mod realist, însă, titlul ne spune că transcendenţa reprezintă, totuşi, o problemă.
Lucrarea nu este una de istoria filosofiei, nu prezintă diferitele creaţii
filosofice în succesiunea lor temporală, ci se vrea parte a unui sistem filosofic, de
unde şi indicaţia din titlu. Termenul de „sistem” nu are însă aici înţelesul pe care-l
avea la Hegel, cel pe care-l critica Nietzsche cu atâta vehemenţă, nu înseamnă o
deducere a întregului real dintr-un principiu unic şi astfel încorsetarea concretului
existenţial. Avem de-a face, ni se spune, cu un „sistem categorial-filosofic”.
Întreprinderea se vrea mult mai restrânsă decât aceea a lui Hegel: nu întregul real
se urmăreşte a fi prezentat şi astfel „raţionalizat”, ci se vrea doar o punere în
ordine, o explicitare, clasificare şi ierarhizare a categoriilor filosofice 2 .
Autorul consideră că există mai multe genuri de sisteme filosofice, ceea ce
este posibil datorită diversităţii tipurilor de filosofie practicate. Am completa
această afirmaţie cu aceea că există şi o diversitate de interpretări ale gândirii care
stau la baza acelor tipuri de sisteme. Şi tocmai acest aspect ne interesează aici.
Urmând perspectiva tradiţională, Al. Surdu consideră că gândirea are mai
multe facultăţi: intelectul şi raţiunea (facultăţile pe care tradiţia filosofică le
atribuie gândirii), cărora le mai adaugă una, speculaţiunea. În altă parte, cele trei
facultăţi sunt prezentate de autorul nostru mai didactic, ceea ce ne permite să
extragem următorul citat:
„Prin intelect se înţelege gândirea intuitivă, practică, folositoare în lumea
imediat înconjurătoare, cu referinţă directă la lucruri individuale şi relaţiile dintre
acestea; cu aplicaţii în lumea modernă, la domeniul tehnicii, la anorganic şi solid,
iar în ştiinţe la aspectele matematice şi de calcul, fiind exprimabilă în simboluri şi
formule.
Prin raţiune se înţelege gândirea discursivă, noţională, apreciativ-judicativă
şi argumentată, demonstrativă, bazată pe principiul raţiunii suficiente, prin care se
urmăreşte consecvenţa şi non-contradicţia. Raţiunea este aplicabilă unei realităţi
complexe: artistice, morale şi ştiinţifice, în genere lumii organice, animalice şi
umane, fiind exprimabilă în limbajele uzuale.
1
Al. Surdu, Filosofia pentadică I. Problema transcendenţei, Bucureşti, Editura Academiei
Române, 2007.
2
Op. Cit., p. 7.

206 Claudiu Baciu 2
Prin speculaţiune se înţelege gândirea teoretică şi mistică, bazată pe

semnificaţiile unor concepte generale de genul ideilor, al căror comportament este
contradictoriu, paradoxal şi misterios, care se referă mai mult la trecut şi viitor,
decât la prezent, la originea evoluţiei şi sfârşitul lumii, care nu pot fi altfel gândite
şi exprimate decât în forma unor sisteme ipotetice.” 3
Fiecăreia dintre cele trei facultăţi îi revin anumite atribute: intelectul mode-
lează noţiunile prin care noi putem manipula obiectele din experienţa nemijlocită,
raţiunea creează cadrele prin care aceste noţiuni sunt aşezate în relaţii de coerenţă
reciprocă, având aşadar o funcţie complementară şi sintetică în raport cu intelectul,
iar speculaţiunea creează categoriile.
Categoriile reprezintă concepte filosofice de maximă generalitate. Impresia
curentă este aceea că ele se formează oarecum prin abstractizare, pornind de la
noţiunile concrete, eliminând una câte una diferitele trăsături mai mult sau mai
puţin sensibile. Dacă din punct de vedere istoric re-cunoaşterea categoriilor are loc
pe această cale, într-o încercare de explicare sistematică originea categoriilor nu se
poate interpreta astfel. Categoriile sunt atât de opuse experienţei, încât Kant le
socotea de-a dreptul rezultatul imaginaţiei „transcendentale”, o altă faţă a
intelectului. În orice caz, în mod tradiţional, ele erau considerate creaţii ale
intelectului sau ale raţiunii, în funcţie de modul în care erau interpretate aceste
facultăţi ale gândirii. Ceea ce este surprinzător la Al. Surdu este că el le consideră
creaţii şi instrumente ale speculaţiunii. Şi asta tocmai datorită specificului lor. Dacă
se admite, în general, că noţiunile şi conceptele au o corespondenţă în domeniul
empiric – de aceea modelarea unor astfel de noţiuni revine intelectului, care
înţelege cu ajutorul lor, iar asigurarea unei coerenţe, a unei unităţi logice în sfera
noţiunilor, aparţine raţiunii – categoriile nu au o atare corespondenţă, generalitatea
lor depăşind orice fel de caracter empiric. Aceasta-l îndreptăţeşte pe autor să afirme
că respectivele categorii „se referă la totalităţi. Totalităţile sunt altceva decât
clasele, mulţimile sau grupurile de obiecte. Ele nu sunt perceptibile, deoarece nu
cuprind numai obiecte existente aici şi acum, ci le presupun şi pe cele care au fost
sau vor fi. Totalităţile presupun procesualităţi care transcend perceptibilul
existenţial spre începuturi sau origini necunoscute ori spre finaluri imprevizibile.” 4
Aşadar categoriile întemeiază şi orientează experienţa, orice fel de experienţă, nu
pot proveni din ea, sunt, cum se spune, a priori. Întrucât se referă la asemenea
totalităţi şi procesualităţi, categoriile nu pot reveni nici intelectului şi nici raţiunii,
ci doar celei de-a treia facultăţi, speculaţiunii.
Termenul de speculaţie are în sens kantian, o conotaţie negativă, iar în sens
hegelian, una pozitivă, ea fiind legată de raţiune, care devine astfel o „raţiune
speculativă”, al cărei interes este să depăşească permanent experienţa şi să producă
din sine însăşi cunoştinţe despre un spaţiu transcendent acesteia, despre
transcendenţă. Kant respinge pretenţiile de cunoaştere ale raţiunii speculative, în
schimb Hegel le socoteşte cu totul legitime, făcând din această raţiune organul
3
Al. Surdu, Gândirea speculativă – coordonate istorico-sistematice, Bucureşti, Paideia,
2001, p. 317.
4
Op. Cit., p. 52.
3 Datul transcendent 207
filosofic prin excelenţă. Cu toate că şi Al. Surdu consideră că speculaţia depăşeşte

experienţa, având drept obiect transcendenţa, trăsătura fundamentală a acestei a
treia facultăţi nu este explicată pornind de la experienţă, ca depăşire a acesteia
(chiar dacă, inevitabil explicaţia acestei facultăţi presupune şi acest aspect), ci este
considerată a fi „oglindirea” (speculatio) 5 , „care înseamnă şi contemplare, obser-
vare, iscodire, cercetare” 6 , iar „theoria este corespodentul grecesc pentru specu-
latio, teoreo însemnând, ca şi speculator, a investiga, a pândi şi chiar a spiona ceea
ce nu este observabil ca atare, deci perceptibil şi contemplabil pentru oricine.” 7
Speculaţia filosofică nu are deci, la Al. Surdu, conotaţia negativă a unui joc arbitrar
al minţii (ca la Kant) şi nici conotaţia unei activităţi giganteşti, de ridicare a
conştiinţei individuale la nivelul cunoaşterii absolute, precum la Hegel, ci se
întemeiază în facultatea originară a gândirii care este speculaţiunea, al cărei rost
este acela de a constitui prin ea însăşi totalităţi pe care le gândeşte cu ajutorul
categoriilor.
Prin caracterul ei cu totul originar şi nederivat, ca şi prin conţinuturile pe
care le pune (manifestând astfel o reală autonomie în raport cu experienţa, fără a
deveni însă absolut spontană, ca şi la Kant) speculaţiunea se apropie de facultatea
kantiană a imaginaţiei transcendentale. Există însă şi diferenţe notabile, mai cu
seamă independenţa faţă de intelect. Dar şi altele, pe care le vom semnala mai
departe.
Ca facultate originară, speculaţiunea se află înaintea a „ceva”, care în raport
cu toate determinările operate de intelect – determinări ce conduc la constituirea
experienţei şi la organizarea necontradictorie a ei – este „transcendent”,
speculaţiunea fiind astfel primul mediu prin care acest „ceva” intră în conştiinţa
umană. Tocmai de aceea obiectul ei predilect este „transcendenţa”: „Căci ceea ce
transcende existenţa nu mai este obiectul unei experienţe posibile. Dar acolo unde
nu reuşeşte Raţiunea, în domeniul Transcendenţei, reuşeşte Speculaţiunea, căci
acesta este tărâmul ei prin excelenţă” 8 . Natura receptivă a gândirii este astfel foarte
just reliefată de Al. Surdu prin interpretarea acestui strat fundamental al gândirii ca
„oglindire”, ca speculatio: speculaţiunea „oglindeşte” transcendenţa. Desigur, orice
cititor avizat va înţelege că termenul de „oglindire” nu conţine nici o urmă de teorie
a reflectării mecanice nemijlocite a realului în conştiinţă, ci este doar o formulare
metaforică, ajutătoare, a unui fapt originar despre care, tocmai datorită caracterului
său originar, nu se poate vorbi utilizând limbajul comun (ca o picanterie
etimologică, am putea aminti faptul că în germană termenul pentru raţiune,
Vernunft, provine de la verbul vernehmen care înseamnă „a auzi” 9 , iar Heidegger
vorbeşte despre o chemare a gândirii atunci când, întrebându-se Was heißt Denken,
5
Op. Cit., p. 96.
6
Idem.
7
Op. Cit. p. 53.
8
Op. Cit., p. 52.
9
L. Klages, Grundlegung der Wissenschaft vom Ausdruck, Johann Ambrosius Barth,
Leipzig, 1936, p. 142.
208 Claudiu Baciu 4
interpretează verbul heißen în sensul de „a chema” imperativ, lăsându-ne să

înţelegem că există o chemare imperativă a gândirii din partea Fiinţei). Acest
caracter metaforic al „oglindirii” devine evident atunci când sunt discutate
„cunoştinţele” pe care le produce speculaţiunea: ele toate au un caracter contradic-
toriu. Ceea ce era privit de către Kant drept o carenţă a gândirii, respectiv faptul că
ea ajunge la afirmaţii contradictorii în raport cu transcendenţa, devine astfel pentru
Al. Surdu maniera sui generis de sesizare şi de înţelegere a acesteia.
Avem astfel câteva aspecte fundamentale pentru a circumscrie concepţia
autorului nostru: a) gândirea are, alături de intelect şi raţiune, o a treia facultate,
speculaţiunea; b) acesteia din urmă îi sunt proprii categoriile, ca genuri supreme
care se referă la totalităţi şi procesualităţi ce transcend experienţa, „perceptibilul
existenţial”; c) obiectul predilect al speculaţiunii este transcendenţa; d) „oglin-
direa” transcendenţei în gândire are loc prin categoria de Transcendenţă (în gene-
ral, autorul notează categoriile cu majuscule), care, în calitate de categorie
fundamentală, nu poate fi gândită decât în mod contradictoriu.
Transcendenţa are, într-adevăr, o anumită notă de nemijlocire, putându-se
astfel vorbi oarecum despre „oglindire”. Oarecum, pentru că niciodată nu se va
putea verifica existenţa acestei „oglindiri”, întrucât ea ar presupune o situare a celui
care verifică în afara raportului transcendenţă-gândire, raport determinat aici ca
oglindire-speculare. Dacă pentru Kant categoriile puteau fi explicate sub aspectul
originii lor ca sinteză a diversului a priori al timpului, este clar că Transcendenţa, în
calitate de categorie, nu va putea fi înţeleasă niciodată ca o sinteză. Pentru aceasta
lipseşte elementul de continuitate pe care să se bazeze sinteza, adăugarea aceluiaşi
la acelaşi, aşa cum erau momentele timpului la Kant. Însă determinarea
transcendenţei ca Transcendenţă presupune o anumită imersiune a omului în acest
domeniu ce depăşeşte experienţa comună şi posibilitatea sesizării naturii cu totul
aparte a ceea ce este astfel sesizat. Rudolf Otto, şi el profund marcat de filosofia
kantiană, vorbea despre categoria numinosului, a sacrului care este tremendum et
fascinans – accentuând astfel trăirile contradictorii ce stau la baza religiei. În
filosofie nu putem vorbi despre o „experienţă” a transcendenţei, în schimb putem
admite că transcendenţa reprezintă un reper, un obiect al gândirii, care are un
conţinut în el însuşi şi nu este numai o simplă negare a determinaţiilor existenţei
empirice. (De fapt, tocmai aici rezidă, credem noi, perspectiva adecvată a autorului
atunci când vorbeşte despre „oglindire” în cazul facultăţii gândirii care se
raportează la transcendenţă: pentru că avem de-a face cu punerea pozitivă a ceva şi
nu numai cu o simplă negare a unui complex empiric, în sensul că transcendenţa s-
ar obţine printr-un simplu „nu” în raport cu experienţa, astfel actul de negare al
gândirii neînsemnând o depăşire reală a experienţei. Dimpotrivă, prin acceptarea
unei „oglindiri” se subliniază că gândirea sesizează existenţa efectivă a ceva, pe
care însă nu-l poate determina, întrucât mijloacele sale de determinare aparţin
totuşi intelectului, respectiv acelei părţi a gândirii îndreptată spre lumea empirică.)
Simpla negare cauzală a existenţei nu poate produce transcendenţa, ci
ajunge, aşa cum a arătat-o Kant, doar la Idei ce au un caracter regulativ, la
reprezentări care cel mult unifică experienţa, fără să o transceandă în mod autentic.
5 Datul transcendent 209
Desigur, se poate deschide aici o discuţie cu privire la ce anume înseamnă „obiect”

al gândirii în general. Oricum ar fi purtată însă discuţia, caracterul de „dat” al
obiectului (germ. Es gibt) este nota lui fundamentală: obiectele gândirii sunt
întotdeauna „date”, chiar şi atunci când sunt construite (pentru că pornesc de la
elemente date în prealabil, pe care gândirea le găseşte cumva gata-făcute înaintea
ei). Prin imaginaţie nu se poate obţine un domeniu obiectual nou, ci numai
prelucrarea celui existent. Or, transcendenţa, în sensul lui Al. Surdu, şi al misticilor
bunăoară, este un domeniu real, radical nou, altceva decât domeniul empiric, un
domeniu dat, iar nu inventat..
În măsura în care „ceva”-ul nedeterminat al gândirii este fixat de
speculaţiune în mod categorial ca Transcendenţă, acest ceva este şi apropriat
întrucâtva. Ca realitate ultimă a gândirii, era firesc ca Transcendenţa să constituie
primul obiect de cercetare al unei concepţii filosofice ce are pretenţia de a fi
sistematică. Însă totalitatea pe care o reprezintă acest termen ultim al gândirii, deşi
identificată categorial, rămâne una „problematică”, pentru că tot ceea ce încearcă
să o determine mai în amănunt are o sferă de cuprindere mult mai restrânsă,
provenind din domeniul empiric, unde noţiunile noastre sunt constituite în raport cu
lucrurile care „ne stau la îndemână”. Astfel că transcendenţa, deşi sesizată şi
numită (Surdu vorbeşte în acest sens de o revelaţie, în continuitate cu concepţia
unor mari gânditori germani, precum Schelling, Hegel sau, mai nou, Max Scheler),
rămâne „de neînţeles”.
După circumscrierea teoretică a categoriei de Transcendenţă, în lucrarea lui
Al. Surdu urmează o detaliere şi aplicare a acestei idei în raport cu diferite con-
cepţii filosofice care încearcă în mod conştient să cuprindă realitatea transcendentă:
aşa de pildă docta ignoranţă a lui Nicolaus Cusanus, cel care prin teoria
oximoronică a coincidenţei contrariilor încearcă să gândească divinitatea tocmai cu
instrumentul contradicţiei. Dar aplicarea nu se opreşte doar la filosofie, ci ia în
discuţie şi fizica teoretică a ultimului secol, care s-a văzut confruntată cu aspecte ce
frizează transcendenţa (principiul complementarităţii al lui Niels Bohr sau relaţiile
de incertitudine ale lui Heisenberg), psihologia sinergetică, parapsihologia
(domeniu în care subiectul uman se confruntă cu situaţii ce contrazic structurile
existenţei) ori istoria religiei.
Se poate spune că această carte vine în întâmpinarea iubitorului de filosofie
prin aceea că redă încrederea, atât de greu încercată de ultimele secole, în
capacitatea gândirii de a ieşi din sfera imediatului şi de a avea un acces legitim la
„zona crepusculară” a existenţei. Ideea facultăţii categoriale a speculaţiunii îşi
dovedeşte astfel aptitudinea sintetică, ceea ce înseamnă că ea va putea fi utilizată în
continuare în scopul unor sistematizări viitoare.
NOTE DE LECTURĂ
Mihai D. Vasile, Neoplatonismul creştin, Bucureşti, Editura Academiei, 2008,

484 p.
Cartea dlui Mihai D. Vasile, Neoplatonismul creştin, trezeşte interesul de la

început, atât prin titlu, prin stilul elaborat al expunerii ideilor, cât şi prin structura
internă a lucrării, dar are, de asemenea, şi marele merit de a legitima într-un mod
original, particular şi logic riguros existenţa filosofiei creştine ca subdomeniu al
filosofiei religiei, în sistemul disciplinelor academice. În al doilea rând, atenţia este
captată de formularea unui obiectiv ambiţios de îndeplinit, cel puţin prin
amplitudinea disciplinelor filosofice selectate de autor să conlucreze la întemeierea
filosofiei creştine. Justificarea demersului analitic propus de autor se susţine
deoarece se referă la ontologia umanului în ipostaza sa filosofico-teologică, în
modul de a fi specific al omului, şi presupune ca ipoteză de lucru unitatea spiritului
uman – după cum subliniază autorul – care se ia pe sine ca obiect de studiu şi, de
aceea, întreprinderea autorului are în mod necesar un caracter vădit interdisciplinar,
pentru a pune în evidenţă unitatea ontologică a umanului. În sfârşit, al treilea
avertisment pentru cititorul dedicat, este întâlnit în Introducere, atunci când autorul
consideră că demersul său nu-şi epuizează obiectul în tentativa de a dovedi nu
numai unitatea lui homo religiosus, ci şi a mesajului creştin în întregime.
În mod riguros, autorul procedează la distincţia disciplinelor filosofice şi
teologice angajate în definiţia şi analiza conceptelor concurente, propunând un
punct de vedere original atunci când discută despre fundamentele platonismului şi
controversele teologico-filosofice care l-au integrat în structurile dogmatice ale
teologiei creştine. Astfel, este subliniat faptul că, în tradiţie mozaică, omul şi-a
exercitat greşit perfecţiunea alegând un mod demonic de a fi asemenea divinităţii
(homoousios to theo) – atunci când a mâncat din fructele pomului cunoaşterii - în
timp ce, în tradiţie platonică, modul perfect de a fi asemenea divinităţii este
cunoaşterea binelui şi a răului. De aceea, analiza întreprinsă de autor asupra
modului în care a fost preluată doctrina platonică despre Demiurg de către
neoplatonismul creştin din Alexandria (p. 237-254) este esenţială pentru
înţelegerea conceptuală a viziunii originale asupra conexiunii dintre platonism şi
creştinism, propusă de cartea dlui Mihai D. Vasile.
În rezumat, lucrarea argumentează cu eleganţă şi rigoare că Platon este acela
care demonstrează că diferenţa dintre creaţia Demiurgului şi creaţia umană constă
în aceea că, în timp ce Demiurgul posedă techne – ca ştiinţă a modurilor de a crea –
dar şi ştiinţa scopurilor creaţiei, omul este un simplu meşteşugar mimetic al creaţiei
divine, şi numai arareori este în posesia unei umbre a teleologiei. Autorul afirmă

212 Note de lectură 2
expres: „În timp ce Demiurgul (Dumnezeu) cuprinde, într-o singură vedere

perfectă, binele şi sistemul formelor, creând printr-un act unic şi total ansamblul
universului vizibil, fiinţa umană este constrânsă la viziuni imperfecte reluate mereu
de la capăt, la descinderi parţiale mereu repetate” (p. 245).
Ca aplicaţie a teoriei platoniciene despre Demiurg, se luminează raportul dintre
mozaism şi creştinism. Astfel, în timp ce Vechiul Testament este o revelaţie făcută
omului de către Dumnezeu cu privire la creaţie, dar fără enunţarea scopurilor – şi de
aceea ea a rămas incompletă şi neînţeleasă – revelaţia creştină este desăvârşită fiindcă
este însoţită de o teorie a scopurilor creaţiei divine, anume mântuirea omului. Misiunea
neoplatonismului creştin profesat în Şcoala din Alexandria a fost – ceea ce devine
evident şi simplu de înţeles, în opinia autorului – de a utiliza doctrina platoniciană a
teoriei scopurilor creaţiei divine pentru a pune în relief continuitatea dintre Vechiul şi
Noul Testament, astfel încât desăvârşirea revelaţiei creştine să nu poată fi contestată.
Pentru a-şi susţine pledoaria, dl. Mihai D. Vasile a construit o structură argumentativă
riguros logică, în care se remarcă triada capitolelor – aproape hegelian gândite – despre
paradigmele platonice: 1. respinse; 2. preluate; 3. dezvoltate.
Printre întrebările care se pun despre o religie sau alta este şi aceea privitoare
la domeniul şi finalitatea acesteia, cât îşi îndreaptă atenţia în special către lumea de
dincolo şi cât atribuie celei de aici valoarea unui teren de pregătire pentru viaţa
viitoare; dacă existenţa este considerată ca având o reală importanţă prin ea însăşi
şi prin interesul pe care oamenii îl manifestă. Toate marile religii actuale cultivă
năzuinţa spre o cât mai înaltă treaptă de desăvârşire sufletească. De aceea, idealul
sfinţeniei apare ca una dintre cele mai frumoase podoabe ale fiinţei umane, dar el
diferă şi a fost diferit de la om la om, cât şi de la religie la religie, datorită
învăţăturilor specifice fiecăreia. Fondul doctrinar al oricărei religii are întotdeauna
o influenţă covârşitoare în ceea ce priveşte înţelegerea şi dezvoltarea concepţiei
despre lumea în timp şi mântuirea omului. În acest sens, autorul îşi propune să
analizeze cele mai reprezentative structuri mitice, religioase şi filosofice care
marchează matricea filosofică a Greciei antice în sistemul lui Platon, sintetizate la
modul exemplar ca paradigmă absolută a teologiei în profilul spiritual al unei
epoci, ca stil de gândire al marilor idei ale vremii, care devin astfel accesibile
oricărei cercetări, prin adâncile reverberaţii asupra sistemelor ulterioare de instituiri
doctrinare în tradiţia simbolică a Logosului creştin.
În consecinţă, primele trei capitole ale cărţii dlui Mihai D. Vasile procedează
la distincţia conceptelor angajate şi ierarhizate într-o suprastructură capabilă să dea
seamă de organizarea mentală, mitică, simbolică, liturgică şi doctrinară a unei lumi
– Grecia veche – la un moment dat: opera paradigmatică a lui Platon. Primul
capitol, Teologia ca paradigmă, este de o importanţă esenţială pentru înţelegerea
demersului autorului, deoarece aici este (re)construită o carcasă categorială şi
explicativă a raportului discursul platonic şi post-platonic despre Dumnezeu şi om
– în mod excepţional aristotelic, sub aspectul analizei logice – cu celelalte forme
instituţionalizate ale mentalului uman religios, faţă de care celelalte relaţii ale
teologiei – în sens platonician – cu dogmatica creştină, în principal, dar şi în
subsidiar relaţiile: onoma şi logos – luminate în capitolul al II-lea, Sinteze
paradigmatice post-platonice în alexandria primelor veacuri creştine – ousia şi

hypostasis, chokhma şi philosophia etc. – sunt pertinente studii de caz. Se cuvine
remarcată aici contribuţia autorului la evidenţierea paralelismului dintre formularea
aristotelică a raportului dintre intelectul divin activ şi pasiv şi dogma creştină a
fiinţei teandrice a lui Iisus Hristos.
Observaţia este confirmată de faptul că lucrarea în ansamblul ei se prezintă
ca o tentativă seducătoare de a pune în evidenţă modul filosofic în care Platon preia
şi transfigurează elementele arhaice – magice, mitice, poetice, filosofice şi
religioase – din universul spiritual elen primordial. S-a subliniat în numeroase
rânduri şi s-a argumentat în şi mai numeroase maniere locul singular ocupat de
Platon în filosofia universală. Lucrarea dlui Mihai D. Vasile are în acest sens o
ipoteză originală de lucru, şi anume viziunea despre Platon ca resemnificare
magistrală, în neoplatonismul creştin alexandrin, a unei întregi tradiţii spiritual-
filosofice, nu numai helenice, ci mai degrabă mediteraneene, în care un rol
important este ocupat de complexul filosofico-religios ebraic. Din acest punct de
vedere, capitolul al III-lea al cărţii, anume Paradigme platonice ale stării de-a-fi-
în-lume a omului, este o fabuloasă reconstrucţie comparativă, la Platon şi în
filosofia creştină neoplatonică a Şcolii din Alexandria, a marilor şi eternelor
nelinişti metafizice ale fiinţei umane, referitoare la condiţia umană cariată de timp,
imortalitatea sufletului, liberul arbitru şi virtuţile salvatoare sau punitive ale faptei
umane, lumea de dincolo ca popas sau ca damnare eternă, îngerul şi demonul ca
paznici ai tristeţii umane, comuniunea cu Dumnezeu etc. Domnul Mihai D. Vasile
îşi argumentează cu eleganţă ipoteza resemnificării prin studiul de caz al modului
în care Platon a „formatat” limbajul filosofic utilizând miteme, mituri, metafore,
analogii, imagini „pentru a descrie şi raporta logosul ca discurs la alte concepte cu
care acesta interacţionează”. Cu această ocazie este de remarcat perseverenţa cu
care autorul îşi precizează instrumentele de lucru deoarece rafinarea lor este
considerată de acesta o datorie propedeutică faţă de demersul analitic, astfel că
domnia sa conturează ca argument, „existenţa unui imaginar al logosului“ din care
extrage, pe parcursul lucrării, exemple fericite, însă nu epuizate. Stringenţele
metodologice impun anumite limite puterii infinite de manifestare a logosului,
astfel că circumscrierile necesare sunt soluţionate de autor prin introducerea de
cupluri conceptuale, ca de exemplu mythos-logos, logos-discurs, anamneză cu
referinţă precisă numai la faptul memorabil, comunicare-receptare etc.
Ceea ce surprinde în mod deosebit, ca eleganţă stilistică rezultată din
plăcerea textului elaborat, sunt alegerile de titluri semnificative pentru capitole,
sub-capitole, secţiuni şi paragrafe. Cel puţin cele şase capitole ale lucrării au
fiecare câte un titlu ce aminteşte o mare manieră filosofică. De exemplu, secţiunea
2.4., Paradigma creştină a înţelepciunii ca singura înţelepciune, din capitolul al
II-lea, este o parafrază la proclamaţia lutherană şi neoprotestantă Sola Scriptura,
Sola gratia, Sola fides; capitolul al III-lea este nu numai o anamneză, ci şi o
continuare sobră a celebrului stil heideggerian din Sein und Zeit, unde omul este
definit prin starea de-a-fi-în-lume; sub-capitolul 3., Respingerile patristice, din
capitolul al IV-lea, este o reformulare contextualizată a celebrei cărţi Respingerile

sofistice aparţinând Organon-ului aristotelic etc. Cert este că dl. Mihai D. Vasile
utilizează cu uşurinţă metode „grele“ ale exegezei platoniciene, ca de exemplu,
metoda istoristă, filologică, comparativă, alegorică, fenomenologică şi filosofică în
tratarea unor teme fundamentale din opera lui Platon, ca şi din neoplatonismul
creştin al Şcolii din Alexandria, ca de exemplu: presupoziţii ale raportului mythos-
logos la Platon, binele ca eidos; iubirea şi frumosul ca paradigme ale Binelui;
bunătatea divină şi problema răului; menirea omului ca transfigurare în Hristos;
opera normativă a Sfântului Atanasie cel Mare; Dumnezeul lui Platon; Dumnezeu şi
dumnezeire în concepţia lui Origen etc.
Autorul a obţinut rezultate notabile ca urmare a cercetărilor circumscrise
temei cărţii, referitoare la faptul că „jocul metaforic“ al Dialogurilor platonice
oferă o formă fastuoasă mitului ca „viaţa de zi cu zi în Alexandria neoplatonică”,
prin asumarea unei paradigme implicate, anume asocierea „logos-zoon“, Cuvânt-
viaţă ; evidenţierea „scriiturii bune“ a lui Platon în neoplatonismul creştin,
organizată în ierarhii de metafore ca: germinaţia, physis, fecunditatea, cuplul
paideia-spoude, literă-spirit; saltul scriiturii în filosofie prin transcrierea
discursurilor despre suflet ce poartă asupra realităţilor drepte, frumoase şi bune ca
scriere a vorbirii cotidiene în Grecia lui Platon şi în Alexandria lui Origen;
„caracterul patriarhal, regal şi sacerdotal“ al „instaurării adevărului“ la Platon, din
care rezultă certa ambiguitate a poziţiei lui Platon faţă de „cauza rătăcitoare”, ca şi
a lui Origen faţă de ceata îngerilor căzuţi în doctrina apocatastazei etc., toate
dovedind certe afinităţi şi afecţiuni elective ale autorului pentru stilul frumos
filosofic, pentru exprimarea aleasă şi profundă prin nespusul din doctrina creştină.
Filosoful contemporan se vede pus – ca şi dl. Mihai D. Vasile – în situaţia
bibliotecarului lui Nietzsche, redus la singura capacitate de a comenta. Dar, după
cum argumenta Mircea Eliade, filosofia are o funcţie creatoare, fiindcă activitatea
de comparaţie şi interpretare a textelor sacre înseamnă descifrarea semnificaţiei a
ceea ce se numeşte fenomen religios în care se reflectă toate situaţiile existenţiale,
toate crizele, toate speranţele şi toate deznădejdile omenirii. Este vorba de o
filosofie totală, capabilă să descifreze şi să explice întâlnirile omului creştin cu
sacrul. O adevărată filosofie schimbă omul, deoarece este mai mult decât o apariţie,
este şi o tehnică în stare să modifice calitatea existenţei, atunci când, cu bună
intenţie, se apleacă asupra fenomenului religios. Dl. Mihai D. Vasile pledează că,
atunci, filosofia se schimbă pe sine însăşi transformându-se în filosofie religioasă.
Astfel, din punct de vedere filosofic, în revelaţia naturală, natura de la scara
atomului şi până la nesfârşitul cosmos, poartă amprenta unui Creator personal.
Structura, ordinea, perfecţiunea şi frumuseţea naturii vorbesc despre existenţa
Fiinţei Supreme. Ipoteza Arhitectului divin – care este deja theologia naturalis,
după cum probează Immanuel Kant în Critica raţiunii pure – conduce la acceptarea
unui Creator personal, după cum Platon a teoretizat, primul, în istoria sistematică a
gândului omenesc, dar şi Psalmistul (vezi Psalmul 19) şi Apostolul (Epistola către
Romani 1: 18–20). La fel, conştiinţa omului - chiar rezumată la capacitatea de a
distinge între valorile morale - constituie un alt argument pentru existenţa unui
creator al ei ca Personalitate Supremă.
Ca moştenire a esenţei iudaismului şi elenismului, neoplatonismul creştin
preia categoria de „iubire” (agape) ca „virtute“ supremă a moralei sale pragmatice
orientate spre mântuirea omului. Astfel, noţiunea de „virtute” (arete) primeşte un
înţeles deplin şi totodată moral prin excelenţă, desemnând forţa de a rezista în faţa
răului şi de a practica binele, după cum argumentează dl. Mihai D. Vasile. Autorul
găseşte că, în scrierile neoplatonice creştine, de exemplu, virtutea creştină
manifestă o trăsătură constantă, şi anume, împlinirea cuvintelor profetice rostite de
Platon: „Prin urmare, nu trebuie să răspunzi la o nedreptate cu alta, nici la rău cu
rău, orice ţi-ar face cineva,..., nici să răspunzi printr-o nedreptate celui care te-a
nedreptăţit sau să faci rău din răzbunare celui ce ţi-a făcut rău” (Criton 49 c–d).
Pentru a ajunge, însă, la înţelegerea unei astfel de virtuţi şi desăvârşiri, a fost
nevoie de treapta, pe care dl. Mihai D. Vasile o identifică, o descrie şi o conectează
la doctrina creştină, şi anume, de moştenirea filosofică şi teologică a lui Platon,
păstrată, comentată, interpretată, dezvoltată timp de o jumătate de mileniu, care şi-a
găsit una dintre formele sale perfecte în neoplatonismul creştin al Şcolii din
Alexandria.
Cartea dlui Mihai D. Vasile are meritul incontestabil de a schiţa cu mijloace
filosofice tabloul religios al lumii antice greco-romane, cu o menţiune specială faţă
de criza religioasă a culturii iudaice, apărută ca o consecinţă a exacerbării formalis-
mului ceremonial, în raport cu deschiderea elenistică a omului ca cetăţean al lumii.
Autorul pune în evidenţă o stare de fapt atât de comună încât trece neobservată,
deşi este de o importanţă vitală pentru spiritul omenesc, anume nevoia de religie,
vizibilă nu numai în apariţia spontană a numeroase denominaţiuni, secte, mişcări
religioase, dar şi în comunităţile iudaice ale exegeţilor de texte sacre - asemenea
celebrelor şcoli ale lui Şamai şi Hillel - unde limbajul „începutului“ universului
actual, al cosmologiei şi al posibilului sfârşit, are uimitoare contiguităţi cu limbajul
religios al genezei şi al apocalipsei.
Este remarcabilă concizia şi savoarea expunerii concretizate în propoziţii
apoftegmatice şi sentinţe intrinseci naturii umane, pe care autorul le risipeşte cu
nonşalanţă pe parcursul întregii lucrări, dovedind că meditează şi scrie cu aceeaşi
surprinzătoare originalitate, plăcere şi uşurinţă. Cartea dlui Mihai D. Vasile,
Neoplatonismul creştin, Bucureşti, Editura Academiei, 2008, 484 p., se întemeiază
pe o fundamentală documentaţie bibliografică, selectivă în ceea ce priveşte izvoa-
rele şi comentatorii de primă mărime, savanţi străini şi români. Întregul demers
exprimă nevoia de a pune în ordine, şi nu rareori în ordine filosofică, un material
documentar foarte bogat şi foarte divers, de la mit, la religie, la fapt istoric, literar,
moralizator sau mitic. Ordonarea rezultată în carte ilustrează spiritul pragmatic al
practicantului scrisului cu aspiraţie filosofico-teologicătotuşi intelectului, respectiv
acelei părţi a gândirii îndreptată spre lumea empirică.)
Simpla negare cauzală a existenţei nu poate produce transcendenţa, ci
ajunge, aşa cum a arătat-o Kant, doar la Idei ce au un caracter regulativ, la
reprezentări care cel mult unifică experienţa, fără să o transceandă în mod autentic.
Desigur, se poate deschide aici o discuţie cu privire la ce anume înseamnă „obiect”
al gândirii în general. Oricum ar fi purtată însă discuţia, caracterul de „dat” al
obiectului (germ. Es gibt) este nota lui fundamentală: obiectele gândirii sunt
întotdeauna „date”, chiar şi atunci când sunt construite (pentru că pornesc de la
elemente date în prealabil, pe care gândirea le găseşte cumva gata-făcute înaintea
ei). Prin imaginaţie nu se poate obţine un domeniu obiectual nou, ci numai
prelucrarea celui existent. Or, transcendenţa, în sensul lui Al. Surdu, şi al misticilor
bunăoară, este un domeniu real, radical nou, altceva decât domeniul empiric, un
domeniu dat, iar nu inventat..
În măsura în care „ceva”-ul nedeterminat al gândirii este fixat de
speculaţiune în mod categorial ca Transcendenţă, acest ceva este şi apropriat
întrucâtva. Ca realitate ultimă a gândirii, era firesc ca Transcendenţa să constituie
primul obiect de cercetare al unei concepţii filosofice ce are pretenţia de a fi
sistematică. Însă totalitatea pe care o reprezintă acest termen ultim al gândirii, deşi
identificată categorial, rămâne una „problematică”, pentru că tot ceea ce încearcă
să o determine mai în amănunt are o sferă de cuprindere mult mai restrânsă,
provenind din domeniul empiric, unde noţiunile noastre sunt constituite în raport cu
lucrurile care „ne stau la îndemână”. Astfel că transcendenţa, deşi sesizată şi
numită (Surdu vorbeşte în acest sens de o revelaţie, în continuitate cu concepţia
unor mari gânditori germani, precum Schelling, Hegel sau, mai nou, Max Scheler),
rămâne „de neînţeles”.
După circumscrierea teoretică a categoriei de Transcendenţă, în lucrarea lui
Al. Surdu urmează o detaliere şi aplicare a acestei idei în raport cu diferite
concepţii filosofice care încearcă în mod conştient să cuprindă realitatea
transcendentă: aşa de pildă docta ignoranţă a lui Nicolaus Cusanus, cel care prin
teoria oximoronică a coincidenţei contrariilor încearcă să gândească divinitatea
tocmai cu instrumentul contradicţiei. Dar aplicarea nu se opreşte doar la filosofie,
ci ia în discuţie şi fizica teoretică a ultimului secol, care s-a văzut confruntată cu
aspecte ce frizează transcendenţa (principiul complementarităţii al lui Niels Bohr
sau relaţiile de incertitudine ale lui Heisenberg), psihologia sinergetică,
parapsihologia (domeniu în care subiectul uman se confruntă cu situaţii ce
contrazic structurile existenţei) ori istoria religiei.
Se poate spune că această carte vine în întâmpinarea iubitorului de filosofie
prin aceea că redă încrederea, atât de greu încercată de ultimele secole, în
capacitatea gândirii de a ieşi din sfera imediatului şi de a avea un acces legitim la
„zona crepusculară” a existenţei. Ideea facultăţii categoriale a speculaţiunii îşi
dovedeşte astfel aptitudinea sintetică, ceea ce înseamnă că ea va putea fi utilizată în
continuare în scopul unor sistematizări viitoare.
Alexandru Surdu
Alexandru Boboc, Cultură modernă şi „tradiţie culturală”, Editura Grinta,

Cluj-Napoca, 2008.
Alexandru Boboc este unul dintre cei mai cunoscuţi istorici ai filosofiei
moderne şi contemporane din România. Activitatea sa editorială şi profesorală
cuprinde mai bine de patru decenii. Dintre lucrările sale pot fi amintite Kant şi
neokantianismul (1968); Filosofia contemporană (1995); Limbaj şi ontologie
(1997); Cunoaştere şi comprehensiune (2001), Formă şi valoare (2005). Aceste
lucrări ca şi celelalte, nemenţionate aici datorită numărului lor mare, intenţionează
să fie o participare la dialogul contemporan în filosofie si, totodată, la reconstrucţia
modernă a domeniilor creaţiei teoretico-filosofice. Comparatismul filosofic şi
cultural reprezintă o dimensiune esenţială a activităţii sale.
Cartea lui Alexandru Boboc Cultură modernă şi ‚tradiţie culturală’ încearcă
să stabilească semnificaţiile originare ale celor două sintagme atât de utilizate
astăzi. Din acest punct de vedere, întreprinderea lui Alexandru Boboc se vrea una
hermeneutică, în sensul în care interpretarea are, în general, rostul de a scoate la
lumină semnificaţiile originare ale termenilor. Am putea spune că intenţia autorului
este aceea de a desfăşura un fel de „fenomenologie a culturii” în sensul hegelian al
termenului de „fenomenologie”. Boboc încearcă să pună în lumină determinaţiile
culturii, determinaţii care, aidoma metodei hegeliene, se dezvoltă unele din altele.
Se observă prezenţa masivă a bibliografiei germane (care nu anulează însă
recunoaşterea şi aducerea în discuţie, la momentul oportun, şi a unor contribuţii
semnificative provenite din alte orizonturi geografice), ca de altfel şi a tematicii
specifice filosofiei germane, fapt care reflectă afinitatea autorului cu spaţiul
german de cultură. Lucrarea reprezintă de aceea nu doar o cercetare a
caracteristicilor majore ale culturii, dar şi un prilej pentru autor de a-şi reafirma
opţiunile valorice legate de ceea ce s-a numit cândva „temeinicie (sistematicitate,
Gründlichkeit) germană”. Se poate remarca faptul că autorul procedează ca şi Ernst
Cassirer, care permanent îşi prezintă propriile idei, după o lungă incursiune în
concepţiile altor gânditori legate de problema aflată în discuţie. O aceeaşi manieră
foloseşte şi Boboc, lucru care, aidoma lui Cassirer, reliefează nu doar erudiţia sa,
cât mai ales recunoştinţa pentru cei care în trecut au contribuit într-un fel sau altul
la înţelegerea a acelei probleme.
În acest context, primul text al volumului în discuţie este unul dedicat chiar
diferenţei, şi anume „diferenţei ontologice”, diferenţei dintre Fiinţă şi fiinţare (Sein
und Seiendes). Sunt aduşi în discuţie Martin Heidegger, Hegel şi N. Hartmann,
relevându-se modul în care fiecare gânditor nuanţează această diferenţă. Autorul
vrea să sublinieze că această diferenţă nu trebuie înţeleasă în sensul unei tradiţii
metafizice dogmatice, a unei diferenţe care aşează mai degrabă Fiinţa de o parte iar
fiindul de altă parte, ci subliniază că Fiinţa trebuie gândită în chiar faptul fiindului,
că fiindul trebuie gândit pornind de la modul în care el pune în lumină prin el însuşi
fiinţa, ca fapt de a fi. Tocmai de aceea este adus în discuţie ulterior Jean Beaufret,
cu sublinierile sale privind faptul că participiul era gândit de către grecii din
antichitate atât ca un nume (substantiv), cât şi ca un verb. Prin această dualitate,
gândirea putea pe atunci să surprindă într-o unitate ceea ce apoi a alunecat într-o
diferenţă. În contextul acestei discuţii, interesul fundamental rămâne, subliniază
Alexandru Boboc, acela al raportării gândirii umane la Fiinţă, tocmai pentru că
accesul la această Fiinţă ne este dat doar prin intermediul fiinţărilor pe care le
întâlnim în jurul nostru, şi în raport cu care gândirea noastră se construieşte.
„Oricum, spune A. Boboc, întrebările ‚Was ist es, das uns ins Denken ruft?
(Heidegger) şi ‚Ce <spun> lucrurile despre fiinţă?’ (Noica) anunţă ‚locul’
ontologic, orizontul unei ontologii, e adevărat, mutatis mutandis, dar tot printr-o
funcţionalizare, a diferenţei în dialogul cu tradiţia şi în reconstrucţia ontologiei,
tema rămânând: Gândirea şi Fiinţa.” Autorul subliniază că diferenţa ontologică
trebuie să depăşească identitatea care pare să se instituie în momentul în care orice
fiinţare este gândită din perspectiva Fiinţei, şi că în această încercare de depăşire,
gândirea modernă a descoperit că această diferenţă nu aparţine doar realului, ci este
potenţată chiar de gândire. „Cele anunţate ca proiecte ontologice (Heidegger, N.
Hartmann, C. Noica ş. a) justifică în mare măsură ideea că sub semnul ‚diferenţei’
nu se poate merge ontologic (dar nu numai, ci şi gnoseologic, axiologic) decât în
orizontul pluralului, al diversităţii perspectivelor constructive.” În măsura în care
avem de-a face cu o introducere, textul reprezintă aşadar programul întregii cărţi:
întreaga această discuţie are rostul de a sublinia legitimitatea pluralităţii culturilor,
ca perspective diferite asupra realului: aşa după cum fiecare fiinţare spune ceva
semnificativ despre Fiinţa însăşi, tot astfel şi fiecare cultură reprezintă un proiect
ontologic legitim, în măsura în care, aşa cum subliniază autorul, citând un mare
nume al matematicii româneşti, Gr. Moisil, „libertatea axiomatică, reprezintă
caracterul fundamental al gândirii umane” (p. 19).
În măsura în care a fost reliefată contribuţia esenţială a culturii la accesul
omului la fiinţă, era firesc că cartea să continue cu unul dintre autorii care au
determinat cel mai exhaustiv modul în care domeniile culturii umane se constituie
pe baza unei funcţii generativă. Acest mod de constituire asigura de altfel şi
unitatea acestor domenii ale culturii. Este vorba despre Ernst Cassirer şi teoria sa
privind Filosofia formelor simbolice. Autorul relevă faptul că pentru Cassirer,
simbolul, în calitatea sa de semn, nu este doar un mijloc de reflectare a realului
exterior, ci mai ales un mijloc de concretizare a spiritului uman, care în activitatea
sa de cunoaştere se concretizează întotdeauna într-un asemenea sistem de semne,
sistem care nu este independent de conţinutul pe care-l transmite, ci este chiar o
parte a acestuia. Tocmai de aceea, la Cassirer semnul şi simbolul sunt analizate nu
atât pornind de la relaţia lor cu existenţa exterioară, ci în contextul modului în care
ele se produc printr-o activitate unitară de semnificare şi funcţionalizare a spiritului
uman.
Aceeaşi perspectivă imanentă asupra creaţiei culturale este reliefată de A.
Boboc şi cu privire la concepţia lui N. Hartman. Este adusă în discuţie mai cu
seamă concepţia estetică a acestuia, arătându-se că imaginea artistică ne constrânge
să ne oprim înaintea ei tocmai prin conţinutul ei şi prin configuraţia acestui
conţinut. „Derealizarea” proprie procedeului artistic, reprezintă pentru Hartmann

modul în care creatorul se îndepărtează de realitate pentru a se putea exprima pe
sine prin opera artistică. Realitatea reprezintă în acest context, nu atât un referent,
cât mai degrabă un pretext. Perspectiva prezentă în această discuţie despre cei doi
filosofi îi permite lui A. Boboc să sublinieze că „Această trimitere la subiect a avut
consecinţe pozitive în înţelegerea şi construcţia modernă a teoriilor ştiinţei şi artei,
a formelor culturii în genere.” (p. 33)
Incursiunea în diferitele concepţii filosofice are rostul de a reliefa
caracteristicile activităţii creatoare de cultură, ca o activitate de sine stătătoare în
raport cu realitatea. Am văzut cum simbolismul era una dintre aceste trăsături,
care se continuă cu derealizarea, trecându-se în continuare la reliefarea rolului
esenţial al formei ca atare, atât în ansamblul vieţii organice, dar mai ales al culturii.
Activitatea creatoare nu este însă doar una de dezvoltare oarecum organică a unei
forme. În această activitate un rol tot atât de esenţial revine eliminării a tot ceea ce
constituie un surplus irelevant. Eliminarea are rolul de a face cât mai compatibilă
forma cu ideea care trebuie exprimată prin ea. Tocmai de aceea, între idee şi formă,
subliniază A. Boboc, nu există o separaţie, ci o unitate, principiul formal îşi poate
dobândi adevărata semnificaţie doar în raport cu principiul ideatic. „Forma, spune
A. Boboc, (ca esenţială, centru de unificare), vine contextual (limbaj, operă,
acţiune, etc.) ca Idee.” (p. 37)
Datorită unităţii dintre formă şi idee se poate face apoi o distincţie între
formă şi figură: forma este, am putea spune, rezultatul actului creator uman,
întemeiat într-o idee, în timp ce figura, ca simplă reproducere a unei configuraţii
exterioare, are mai degrabă un caracter mecanic. Cel mai bine este surprinsă
distincţia dintre formă şi figură în arta abstractă. În acest sens, se spune că
„Sintagma Idee und Gestalt relevă cu precizie (şi nuanţă) sensul ‚formei’, ca formă
a universalităţii, dincolo de formele determinate în artă, ştiinţă, cultură în genere.”
(p. 40)
Boboc vrea să arate care sunt caracteristicile actului de cultură în chiar
mediul realizării acestuia, adică într-o perspectivă imanentă acestuia. Una dintre
determinaţiile ulterioare ale creaţiei culturale este faptul orientării sale în raport cu
valoarea, centrarea sa într-o valoare. De aceea, etapa ulterioară a analizei merge
spre fenomenologia valorii, unde discuţia îl are în centru pe Max Scheler. Acest
lucru nu este întâmplător, pentru că fenomenologul german este primul care
încearcă să ancoreze valoarea în sfera afectivităţii, fără a coborî discuţia despre
valori în spaţiul psihologismului. El reuşeşte acest lucru prin aceea că descoperă o
ordo amoris, o logică a emoţiilor care scoate afectivitatea din simpla abordare
psihologică. Pe de altă parte, Scheler respinge şi normativismul care se separă de
concretitudinea vieţii umane. Logica emoţiilor, „la logique du coeur”, cum se
exprimă Scheler citându-l pe Pascal, este prezentă nu doar la nivelul individului, ci
chiar la nivelul societăţii şi al istoriei. De aceea, subliniază Boboc în acest context,
creaţia culturală, fiind orientată valoric, iar valoarea fiind la rândul ei întemeiată
emoţional într-o logică de tip sui generis, această creaţie este orientată şi istoric
mereu, nu doar de idei proprii unei epoci, ci tot atât de mult de anumite configuraţii
emoţionale care sunt răspunzătoare de fapt de concretizarea respectivelor idei.
Astfel, adaugă Boboc: „În esenţă, ‚emoţionalul’ (în fond sfera afectivă) constituie
un domeniu autonom, cu forme şi legităţi proprii, dar funcţionează în cadrul vieţii
sufleteşti ca atare şi în complexitatea modului de a fi al omului-individ ca persoană
într-o comunitate de persoane.” (subl. C. B.) (p. 51)
Problematica valorii îi permite lui Boboc, în continuitate cu intenţia
comparatistă a întreprinderii sale, să discute şi contribuţia originală a filosofului
român Petre Andrei la înţelegerea acestui subiect. Şi acesta, aidoma lui Scheler,
reliefează existenţa unei logici a valorii, logică prin care problematica valorii
depăşeşte psihologismul. Filosoful român subliniază că în centrul unei logici a
valorii trebuie să stea ideea „considerării valorii ca un element logic al cunoştinţei
nostre.” (p. 57). Ea este „un postulat logic, care are o manifestare şi o expresie
psihologică” (p. 57). Importantă în cercetarea valorii este înţelegerea unei distincţii
între cunoaşterea valorii şi recunoaşterea valorii (respectiv aderarea practică la o
valoare sau alta) (p. 60). Această a doua caracteristică este şi cea care leagă
întreprinderea lui P. Andrei de efortul sociologic de înţelegere a valorilor, în acelaşi
sens în care se întâmplă acest lucru la M. Scheler (sociologia cunoaşterii).
În continuare, analiza se îndreaptă dinspre reliefarea conţinutului logic al
actului cultural la faptul concret de cultură, la relaţia creaţiilor culturale cu mediul
din care fac parte, la relaţiile cu epoca şi cu istoria. Această nouă dimensiune a
analizei îi prilejuieşte lui A. Boboc discutarea concepţiei gânditorului român T.
Vianu despre opera artistică, a unui gânditor care s-a vrut un filosof al culturii, mai
mult decât un simplu critic. A. Boboc apreciază că „De fapt, în marea majoritate a
studiilor lui Tudor Vianu acţionează (chiar dacă nu în mod evident în toate
cazurile) principiile comparativismului (şi cele ale istorismului: în sensul abordării
genetice a fenomenelor de cultură), aplicate atât în studiul literaturilor, cât şi în cel
al interacţiunii culturilor lumii.” (p. 76). Boboc reliefează faptul că intenţia
fundamentală a gânditorului român era aceea ca într-o epocă de mari răsturnări
sociale cum a fost cea de după primul război mondial să „asigure filosoficeşte
tradiţia de cultură a umanismului” (p. 79), cu alte cuvinte să găsească mijlocul de a
restabili unitatea cu trecutul, o unitate care nu trebuie însă să ignore specificitatea
noilor creaţii culturale. Această unitate rezidă în „concepţia activistă a culturii”,
concepţie care s-a impus în perioada modernă în Germania (mai ales prin Goethe)
şi la care Tudor Vianu subscrie hotărât. Concepţia activistă a culturii se reflectă
chiar în modul în care Vianu înţelege specificul naţional al unui popor în general,
în cazul de faţă al poporului român. Respingând prejudecata existenţei unui
specific anistoric, a unei substanţe care poate fi regăsită mereu în diferitele etape
ale istoriei unui popor, Vianu subliniază că „Întrebarea ‚cine suntem, care este
originalitatea noastră?’ se limpezeşte pentru fiecare popor abia prin operele lui
numeroase, într-o lungă epocă de creaţie culturală.” (p. 87) Vedem astfel că
discuţia despre Tudor Vianu îi permite lui A. Boboc sublinierea unei noi
dimensiuni a culturii: faptul că ea este rezultatul unei activităţi, că conţinuturile
culturale nu există în general, aidoma unei atmosfere care pluteşte în jurul unui
popor, ci întreaga fiinţă a acelui popor se constituie pe sine prin activitatea sa,
activitate din care face parte şi cultura sa.
Gândirea modernă, care a abandonat substanţialismul antic şi modern, care
nu mai gândeşte realitatea în maniera unei participări oarecum pasive la nişte
substanţe ideale, la nişte esenţe atemporale, încearcă pe alte căi să înţeleagă ceea ce
asigură totuşi unitatea unei culturi în general, în chiar actul constituirii sale. În
acest sens, A. Boboc readuce în discuţie problema „stilului”, ca profil necesar al
oricărui act de cultură: „Aparent clasică, dezbaterea despre stil nu şi-a pierdut
actualitatea. Ceea ce se impune înainte de orice este înţelegerea stilului ca mediu în
care vine umanul ca uman (valoric) în modalităţi multiple, care sunt forme ale
creaţiei culturale (limbaj, mit, artă, ştiinţă, filosofie ş.a.). De aceea, în fiecare dintre
aceste forme se poate constata o diversitate de stiluri, cuprinse însă în unitatea
posibilă numită ‚stil cultural’ care nu anulează specificul (‚stilurile’), nici opoziţiile
dintre stiluri active într-o epocă de cultură, ci le situează într-o interacţiune
semnificativă pentru înţelegerea sensului culturii.” (p. 95) Extrem de sugestiv
formulează Boboc prezenţa unui determinism stilistic în interiorul culturii după
cum urmează: „Epocile creaţiei umane (ale artelor, în speţă) nu se înşiruiesc
precum o serie numerică, ci se înlănţuie în forma cerc-de cercuri, astfel încât ceea
ce s-a instituit (valoric) nu rămâne ‚dincolo’ în (epoca de geneză), ci este mereu
prezent.” (p. 101).
Prezenţa unui factor de unitate în diferitele acte culturale, îi permite în
continure lui A. Boboc să adauge o nouă determinaţie a culturii: unitatea temporală
a acesteia. Cultura nu este doar mulţimea operelor culturale care au fost create de-a
lungul timpului, ca un fel de mulţime de indivizi formată prin simplă însumare, ci
se constituie ca o totalitate în care trecutul se prelungeşte în prezent şi în viitor, în
care putem vorbi despre o „prezenţă perenă” a valorilor: „Pe acest fond, am putea,
spune Boboc, considera cultura însăşi ca unitatea exemplară a acestei îngemănări
între prezent şi trecut, ‚prelungirea’ fiind evidentă, prin chiar faptul coprezenţei
creaţiilor valorice din aşezările anterioare ale spiritului uman şi a înfăptuirilor mai
noi, ‚actuale’ ale acestuia.” (p. 107).
Un capitol aparte este dedicat poetului român Mihai Eminescu. Creaţia
acestuia este însă privită dintr-o perspectivă universală, reliefându-se legătura sa cu
Leibniz, o legătură inedită, pentru că de regulă, „sursele” gândirii filosofico-poetice
ale lui Eminescu sunt Kant şi mai ales Schopenhauer. Dat fiind faptul că Eminescu
este considerat în general drept „ultimul mare romantic”, Boboc subliniază
afinitatea dintre romantism şi perspectiva monadologică a lui Leibniz.
Romantismul, prin adâncirea sa în lumile trecutului, ale visului, ale nopţii, se
sustrage dominaţiei unui realism univoc, şi se deschide spre ideea unei lumi
plurale, sau mai bine spus, spre o mulţime de lumi posibile paralele. Astfel,
romantismul descoperă legitimitatea creaţiei culturale (geniul, care îşi impune
propriile legi şi reguli) ca instituire a unei lumi de sine stătătoare. „În mai mare
măsură decât cu ajutorul spaţiului şi timpului în accepţia kantiană, spaţiul poetic
romantic devine comprehensibil în orizontul monadologiei leibniziene. Ca spaţiu al
instituirii valorice în forma operei şi persistent numai în dinamica trăirii structurală

receptării, spaţiul poetic este unul închis ca sens şi deschis prin semnificaţie.” (p.
129). Romantismul este aşadar, din punctul de vedere al lui Boboc, perioada în care
cultura modernă devine conştientă de specificitatea ei ca cultură, de faptul că are o
condiţie autonomă şi că este mult mai mult decât o simplă „adaptare la lumea
exterioară”. Dacă Goethe, cum s-a spus, mai vedea în „cultura sănătoasă” o
prezenţă a naturii în sfera umanului, romanticii vor reuşi să descopere conştiinţa
ireductibilităţii oricărei culturi la natură. Cercetarea operei lui Eminescu, ca
exponent al spiritului romantic, îi permite autorului să reliefeze tocmai felul în care
se constituie această conştiinţă. De aceea, discuţia legată de Eminescu este un nou
prilej de generalizări privind ontologia culturii.
Vedem astfel că noua determinaţie care este reliefată în contextul acestei
discuţii este unitatea absolută a universului pe care-l reprezintă opera poetică, o
unitate care, aidoma monadei lui Leibniz, reflectă în mod singular întregul Univers
din poziţia în care se află. Această unitate nu este un produs, un efect temporal, ci
este rezultatul unei adevărate „creatio ex nihilo”. Caracterul autonom al culturii
este subliniat de aceea de Boboc, prin raportarea lumii creaţiei la monada
leibniziană şi la condiţia ontologică a acesteia. Despre monade, spune Leibniz, că
„ele nu pot fi începute decât prin creaţie şi nu pot sfârşi decât prin anihilare” iar
despre spaţiile poetice (şi despre culturi în genere) Boboc spune că acestea „odată
survenite (inaugural –pur şi simplu începând să fie) prin instituirea valorică în
forma poeticului, ele sunt sustrase devenirii, chiar pieirii, se circumscriu ‚tabloului
aionic’ de care vorbea Platon.” (p. 133).
Întrucât instituirea culturală seamănă cu creaţia unei noi lumi, următoarea
determinaţie a culturii va fi analiza ei din perspectiva mitului şi a metaforei. Mitul
nu este doar o etapă revolută (depăşită) a gândirii umane, subliniază Boboc, ci este
o atmosferă care înconjoară, în cele mai diferite forme, permanent omul. Prin mit,
omul a încercat să-şi explice apariţia lumii şi a condiţiei în care se afla el însuşi.
Mitul nu este însă o poveste, ci un veritabil mijloc de înţelegere a lumii, în care
însă devine pentru prima oară manifestă implicaţia subiectivităţii umane, în fond a
imaginaţiei. Obiectivul şi subiectivul formează în mit o unitate de acţiune, care
asigură „profilul” lumii mitice. Această unitate se exprimă prin „metaforă”,
procedeul prin care unui cuvânt care exprimă o realitate dată, „obiectivă” i se
atribuie printr-o „comparaţie implicită” o semnificaţie pe care nu o avea iniţial. Aşa
se face că omul, în măsura în care este permanent înconjurat de o atmosferă mitică,
este de asemenea şi o fiinţă care apelează permanent la metaforă, cultura sa
bazându-se în mod esenţial pe procedeul metaforei. Am putea spune că metafora
este ceea ce permite de fapt configurarea tuturor lumilor culturii. De aceea,
recunoaşte Boboc, citându-l la rândul său pe filosoful român Lucian Blaga: „Modul
metaforic nu este ceva care ar putea să fie sau să nu fie.... Geneza metaforei
coincide cu geneza omului şi face parte din simptomele permanente ale
fenomenului om, de unde rezultă că metafora nu poate fi numai obiectul de
cercetare al ‚poeziei’ sau al ‚stilisticii’.” (p. 147).
Necesitatea metaforei nu rezidă însă în caracterul ei plastic, în comparaţia ca

atare, ci în faptul că ea permite cea dintâi „obiectivare” a subiectivului, adică
permite prima manifestare de sine a acestui subiectiv. Pentru că orice comparaţie
pe care o face omul poartă cu sine întregul univers de semnificaţii al omului. Din
acest punct de vedere, se poate admite că metafora are un caracter „revelatoriu”,
însă nu atât în sensul unei revelări a unor adevăruri existente în afara omului, ci a
revelării fiinţei înseşi a omului prin articularea şi modelarea unei lumi exterioare,
ca lume a omului, iar nu ca o lume în general, în care omul ar putea sau nu să
existe. Concluzia acestei discuţii este: „Cuvântul, ‚imaginea mitică’ şi gândirea – o
triadă relevantă pentru puterea de acţiune şi demnitatea spiritului uman – ivite în
prezenţă prin metaforă.” (p. 153)
Reflecţiile despre semnificaţia metaforei se continuă, în mod firesc, cu cele
legate de rolul limbii în ontologia umanului. Limba nu este concepută aici doar ca
un mijloc de comunicare (ceea ce este indubitabil), ci mai ales ca un mijloc de
„umanizare”, adică de alcătuire a fiinţei umane ca o fiinţă a dialogului şi a unui
mitsein originar, a unei existenţe legată ontologic de ceilalţi. Faptul că limba este
mai mult decât simplă comunicare, este reliefat de posibilitatea ca ea să ascundă
adevăratul mesaj, ceea ce conduce la nevoia unui efort hermeneutic. Limba este
astfel şi ea un mediu prin care spiritul uman îşi exprimă caracterul său inepuizabil,
incomensurabil. Orice concretizare a sa (în limbă, în ştiinţă, în artă sau în mit) nu
este decât una dintre nenumăratele perspective posibile asupra realităţii şi asupra
lui însuşi. Prin limbă şi dialog (ca şi prin celelalte forme ale culturii) fiinţa omului
se poate perpetua şi metamorfoza permanent: „Condiţionarea comunicării de
contexte (variate: ideatice, culturale în genere, sociale) şi de poziţionarea
vorbitorilor faţă de ‚adevăr’, realizând astfel cunoaştere şi comprehensiune,
prezintă, aşa cum am văzut, o integrare a comportamentului uman într-o
resemnificare a lumii în fenomene tempore simul. Ceea ce şi face necesară
considerarea acestora din punctul de vedere al unei modelări a timpului adecvată
modului uman de ‚a locui’ în lume şi formei dialogale a fiinţării umane şi a
interrelaţionărilor în forme diverse ale comunicării.”(p. 161).
Sesizarea perspectivismului structural al culturii constituie însă în general nu
doar prilejul unei înţelegeri mai aprofundate de sine, ci şi unul de derută pentru
conştiinţa postmodernă. Autorul respinge pesimismul şi relativismul care derivă
dintr-o asemenea atitudine. Schiţa acestei „ontologii a culturii” din cartea lui Boboc
se încheie, într-un optimism pe care l-am putea considera goethean, cu o apologie a
valorilor umanismului şi a adevărului fiinţei umane, care trebuie să-şi asume însă
condiţia unei creativităţi nesfârşite, iar nu să se lamenteze că acest pluralism al
perspectivelor a condus la un scepticism radical şi la un „sfârşit al istoriei”: „Calea
veritabilă, spune Boboc, a realizării unui echilibru (între universal şi specific,
universal-uman şi naţional) rămâne oricând adevărul, situarea în adevăr, care aduce
laolaltă înaintaşii trecutului, lumea ‚dezlănţuită’ (prezentul) şi orizontul (viitorul),
pe fondul conştiinţei inepuizabilităţii domeniului însă, al posibilităţilor de
participare şi al limitelor oricărei contribuţii în progresul cunoaşterii umane.” (p.

174)
Ultima parte a cărţii este formată din câteva interviuri din perioada 2003-
2005 pe care Alexandru Boboc le-a dat mai multor reviste româneşti. Din aceste
interviuri ne apare figura unui om care a reuşit, în ciuda presiunii ideologice a
comunismului, să îşi păstreze condiţia de cercetător al filosofiei şi de profesor care
a îndrumat generaţii întregi studiul studenţilor. Aflăm, aşa cum se vedea acest lucru
din plin de-a lungul cărţii, că încă din tinereţe a fost pasionat de muzică şi de
literatură, şi că, după ce a devenit profesor la facultate, cursul pe care trebuia să-l
susţină cu tema Critică a filosofiei burgheze contemporane, ea avea să-l transforme
într-un curs de Filosofie contemporană.
Claudiu Baciu
Dragoş Popescu, Logică naturală şi ştiinţa logicii în filosofia lui Hegel, Editura
Pelican, Giurgiu, 2009, 264p.
La prima vedere, despre filosofia lui Hegel – care s-a aflat atât pe culmile
recunoaşterii absolute, cât şi în abisurile respingerii totale – ar putea părea greu să
crezi că mai ascunde încă zăcăminte neexploatate. Totuşi, poate că tocmai o
asemenea convingere ne tulbură privirea iscoditoare, lipsită de prejudecăţi, asupra
ei. Ceea ce este notoriu nu este neapărat şi bine cunoscut, spunea Hegel. Şi vorba i
se aplică foarte bine chiar lui: formula sa triadică, cu teza, antiteza şi sinteza
repetate la nesfârşit, câteva propoziţii răsunătoare – precum cea după care adevărul
este întregul sau cea conform căreia ceea ce este raţional, este real – ne fac să
trecem prea uşor peste substanţa gândirii hegeliene, crezând că am dobândit o
cunoaştere suficientă cu privire la ea.
Încă din primele rânduri ale Prefeţei, lucrarea despre care scriem rândurile
de faţă ne pune în faţa faptului că, în realitate, pentru o înţelegere corectă a
filosofiei lui Hegel, mai sunt multe de făcut. Despre Hegel se ştie, bunăoară, că este
autorul unei logici speculative. Ce este însă logica speculativă şi ce raporturi se
stabilesc între ea şi alte tipuri de logică? Răspunsurile la aceste întrebări nu sunt, în
pofida a trei veacuri de interpretare, uşor de dat. Tot despre Hegel ştim cu toţii că
este creatorul unui grandios sistem filosofic. Care sunt bazele acestui sistem şi cum
s-a constituit el? Alte întrebări la care nu putem răspunde cu uşurinţă...
În Logica naturală şi ştiinţa logicii în filosofia lui Hegel, autorul ne propune
o interpretare a logicii speculative hegeliene în care Fenomenologia spiritului şi
Ştiinţa logicii joacă roluri deopotrivă de importante. Logica speculativă, aşa cum o
vedea creatorul ei, nu este o logică formală. Această trăsătură, explicit afirmată de
Hegel, trebuie respectată atunci când se încearcă desluşirea intenţiilor pe care le-a
avut cel care a elaborat logica speculativă. Or, intenţiile filosofului, reconstituite de
autor prin examinarea unor scrieri hegeliene de tinereţe, în special a fragmentului
de sistem elaborat la Jena, ne pun în faţa unei origini comune a Fenomenologiei

spiritului şi Ştiinţei logicii. Logica speculativă hegeliană nu este un instrument, un
îndreptar de gândire corectă, ci structura sistemului filosofic pe care l-a creat
Hegel. Elementele acestei structuri sunt de natură categorială, iar raporturile dintre
ele i-au prilejuit tânărului Hegel laborioase analize care au culminat, în
interpretarea lui Dragoş Popescu, cu reconstrucţia filosofiei ca punct de echilibru
între ştiinţa experienţei conştiinţei şi ştiinţa logicii.
Văzută ca genetică a conceptului de spirit, Fenomenologia spiritului apare ca
o dezvoltare, nu ca simplă însumare de evenimente, datorită structurii conceptuale
din Ştiinţa logicii. Parcursul conştiinţei, de la stadiul iniţial, al certitudinii
nemijlocite, până la punctul culminant al cunoaşterii absolute, nu este o simplă
istorie. El este, în fiecare moment, totodată şi o raportare a stadiului atins la stadiul
final, o succesiune de evaluări ale transformărilor suferite de conştiinţă. În absenţa
acestei raportări continue, peripeţiile conştiinţei nu ar putea apărea ca dezvoltări.
La rândul ei, Ştiinţa logicii permite identificarea, în dezvoltarea fenomenologică, a
unor momente independente ale conceptului ştiinţei, care pot fi reunite sub
denumirea de logică naturală.
Dacă logica speculativă este văzută ca o reţea categorială coincizând cu
structura gândirii însăşi, logica naturală apare, în interpretarea dată de autorul
scrierii de care ne ocupăm, ca o succesiune de sisteme categoriale devenite
instrumente ale cunoaşterii. Ca atare, aceste sisteme fixe de categorii asigură
conştiinţei conţinuturile de care ea dispune sau, cu alte cuvinte, experienţa
conştiinţei.
Dar dacă logica naturală este descrisă ca un ansamblu de sisteme fixe
categoriale, ne confruntăm cu marea problemă a dialecticii hegeliene: cum au loc
trecerile de la un sistem la altul? Răspunsul la această întrebare constituie, după
părerea noastră, cea mai importantă contribuţie a Logicii naturale şi ştiinţei logicii
în filosofia lui Hegel la înţelegerea filosofiei hegeliene şi a dialecticii în general.
Pentru căpătarea răspunsului la dificila întrebare, autorul desfăşoară o analiză
pregătitoare care ocupă întreg capitolul al doilea al cărţii, intitulat Limbajul logicii
naturale şi sistemul conceptelor speculative. Necesitatea acestei analize este
prescrisă de însuşi punctul de vedere hegelian, conform căruia limbajul natural este
singura formă a limbajului care trebuie luată în considerare când se pune problema
recuperării structurii gândirii. Ca şi conştiinţa, limbajul natural a suferit o
dezvoltare. Conştiinţa care a atins treapta cunoaşterii absolute dispune de limbajul
potrivit pentru a-şi exprima conţinuturile. Termenul speculativ este conceptul, care
este capabil să exprime orice reprezentare posibilă deoarece depozitează toate
semnificaţiile pe care le-a căpătat, ca nume, în decursul evoluţiei conştiinţei. În
acest moment, conceptul are valoare de simbol.
Pornind de la valoarea simbolică a conceptului hegelian, autorul juxtapune
configuraţiile conştiinţei din Fenomenologia spiritului (noţiunea de configuraţie îi
aparţine chiar lui Hegel, care o utilizează pentru a desemna raportarea conştiinţei
aflate în dezvoltare la adevăr) silogismelor Ştiinţei logicii. Silogismele, în logica lui
Hegel, nu sunt structuri de judecăţi clasice, ci reprezintă structura gândirii într-un

anumit moment al evoluţiei conştiinţei. Individualitatea, particularitatea şi
universalitatea, cei trei termeni ai silogismului hegelian, descriu astfel, din punct de
vedere logic, fiecare configuraţie a conştiinţei parcursă în Fenomenologia spritului.
Trecerea de la o configuraţie la alta, sau, din punct de vedere logic, de la un
silogism la altul, reprezintă momentul sintezei. Sunt identificate astfel zece sinteze:
sinteza nominală, sinteza proprietăţilor, sinteza explicativă, sinteza aparenţei,
sinteza experienţei, sinteza reintegrării, sinteza transcendentală, sinteza identităţii
substanţiale, sinteza absolută. Cea de-a zecea sinteză, denumită de autor sinteză
formală, este o variantă a sintezei explicative.
În interpretarea propusă de Dragoş Popescu, fiecare sinteză descrie complet
un tip de logică naturală. Făcând excepţie de sinteza formală, care este, de fapt, un
caz al sintezei explicative, cele nouă sinteze identificate se grupează în funcţie de
cele trei momente ale logicului: momentul intelectului, cel al raţiunii negative sau
dialectice şi cel al raţiunii pozitive. Astfel, configuraţiei certitudinii sensibile din
Fenomenologia spiritului îi este proprie figura I a silogismului fiinţei determinate,
care va realiza sinteza nominală. Pe planul conştiinţei-de-sine, figurii întâi a
silogismului fiinţei determinate îi corespunde silogismul totalităţii şi, respectiv,
sinteza aparenţei. În sfârşit, la nivelul raţiunii, silogismul categoric şi sinteza
transcendentală încheie seria. O dezvoltare similară avem pentru fiecare dintre
celelalte figuri silogistice.
Gruparea tipurilor de sinteză identificate îi permite autorului lucrării de faţă
o revalorizare a noţiunii de contradicţie în filosofia lui Hegel: „Un enunţ se găseşte
în raport de contradicţie cu un altul în măsura în care face parte dintr-o anumită
configuraţie a conştiinţei al cărei limbaj nu este identic decât în aparenţă cu cel
căruia îi aparţine celălalt” (p. 208). Existenţa unor limbaje diferite, specifice
configuraţiilor conştiinţei, este o consecinţă a caracterului simbolic al conceptului
hegelian.
Interpretarea propusă de Dragoş Popescu atrage atenţia asupra unui fenomen
interesant, care priveşte raporturile de contradicţie cu valoare speculativă la Hegel:
ele sunt bine determinate nu doar ca tipuri, ci şi ca număr. Există şase tipuri de
raport de contradicţie cu semnificaţie speculativă şi un tip de contradicţie fără
semnificaţie speculativă, dar cu valoare proprie (denumit de către Hegel „silogism
matematic”).
Determinarea precisă a tipurilor de contradicţie are, în opinia noastră, o
importanţă deloc neglijabilă în evaluarea dialecticii în general, nu numai a dialec-
ticii hegeliene. De altfel, autorul lucrării ne prezintă o structură a Ştiinţei logicii
care, pornind de la interpretarea rezumată mai sus, diferă destul de mult de inter-
pretările clasice. Tradiţionala succesiune teză-antiteză-sinteză dădea o imagine a
Ştiinţei logicii în care triadele se succedau liniar. Această succesiune liniară este
înlocuită în Logică naturală şi ştiinţa logicii în filosofia lui Hegel cu o succesiune
mai complexă. Astfel, dacă interpretarea clasică vorbea despre triada Fiinţă –
Fiinţă determinată – Fiinţă-pentru-sine, în noua interpretare fiecare dintre acestea
ţine de planul intelectului, nefiind aşadar elemente ale unei succesiuni
teză-antiteză-sinteză, ci momentele abstracte ale oricărui real-logic, care sunt com-

pletate de momentele dialectice şi raţional-pozitive corespunzătoare. Fiinţa, Fiinţa
determinată şi Fiinţa-pentru-sine, care fac parte din prima secţiune a cărţii întâi a
Logicii obiective, îşi au corespondenţe (dialectice şi raţional-pozitive) în secţiunile
a doua şi a treia ale Logicii obiective, precum şi în Logica subiectivă. Avem, ca să
alegem numai cazul Fiinţei, următoarea succesiune: Fiinţa, Existenţa, Cantitatea
specifică pe planul Logicii obiective şi, respectiv, Conceptul pe planul Logicii
subiective.
Repoziţionările semnalate în scurta noastră prezentare ar putea avea conse-
cinţe serioase asupra interpretării logicii hegeliene. Nu ne-am propus însă aici o
evaluare a acestor consecinţe, ci doar să evidenţiem originalitatea unei încercări de
a revitaliza cercetarea într-un domeniu considerat, prea multă vreme, ca epuizat.
Victor Emanuel Gica

Cercetari Filosofico-Psihologice Nr. 1.2010

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Cercetari Filosofico-Psihologice Nr. 1.2010

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Academia Română

Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”

Societatea Germano-Română de Filosofie

KARLSRUHE – MÜNSTER – BUCUREŞTI – BRAŞOV – IAŞI

Societatea Germano-Română de Filosofie

KARLSRUHE – MÜNSTER – BUCUREŞTI – BRAŞOV – IAŞI

Director: Acad. Alexandru SURDU

Adresa: Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”,

APARE DE DOUǍ ORI PE AN

Anul II, Nr. 1 — august 2010

KARLSRUHE – MÜNSTER – BUCUREŞTI – BRAŞOV – IAŞI

Direktor: Alexandru SURDU, Mitglied der Rumänischen Akademie

Postanschrift: Institut für Philosophie und Psychologie „Constantin Rădulescu-Motru”,

IΙ. Jahrgang, Nr. 1 — August, 2010

Anul II august 2010 Nr. 1

ALEXANDRU SURDU, Consideraţiuni despre fundamentele psihologiei ... 7

Cercetări filosofico-psihologice, anul II, nr. 1, p. 1-227, Bucureşti, 2010

Al IX-lea Congres Internaţional al Societăţii de Studii Kantiene de Limbă

CONSIDERAŢIUNI DESPRE FUNDAMENTELE PSIHOLOGIEI

Considerations on the basis of the psychology. In author’s opinion, the building

Key words: building up of scientific disciplines; founding of scientific disciplines;

Cercetări filosofico-psihologice, anul II, nr. 1, p. 7-10, Bucureşti, 2010

dialogul Charmides. Medicul salmoxian trata bolnavii cu metode homeopate,

contradictorii, dar acceptabile în cadrul aceleiaşi viziuni logico-clasice asupra

Petrecându-se în zilele noastre, când rezultatele, ştiinţifice de importanţă

Motive and achievement motivation in championships, with a special analysis

Key words: motivation; achievement motivation; value motivation; theory of cogni-

Entwicklung und Selbstdeutung der Motive bei Ruderern

Cercetări filosofico-psihologice, anul II, nr. 1, p. 11-33, Bucureşti, 2010

wenige Athleten und wenige Fragen. Außer einem soziodramatischen Experiment

Die hervorstechende Betonung des Leistungsmotivs findet sich ebenso bei

Lebensfreude, Steigerung des Kraftgefühls und Körperbewußtseins. Der mehr oder

Insgesamt ist jedenfalls durch alle diese neueren Befragungsergebnisse der

Sehr eng hängt mit dem Leistungsmotiv das Geltungsmotiv zusammen.

Aus dem geschilderten Ansatz folgt bereits mathematisch:

Leistungsmotivierten und des eher ,Ängstlichen‘ (Mißerfolge Meidenden) müssen

Zurückschrecken vor Mißerfolg und Blamage). Da jeder beiden Motiven unterliegt,

16. Den Konflikt zwischen Erfolgs- und Sicherheitswünschen versuchen

individueller Initiative, Anfangsbegeisterung und institutionalisierter sozialer

Erhöhung der Leistungswertschätzung können in Deutschland nur sehr schwer ihre

und auch zur Verhinderung des addisonoiden Übertrainings. Dabei ist

Anhang: Theorie der ›kognitiven Dissonanz‹

weiterzutrainieren, sich selber einredeten, eine Weltmeisterschaft sei ja doch nicht

zu überzeugen sucht, daß die angekündigten Ausscheidungswettkämpfe um die

Key words: economic freedom; political freedom; disciplinary well being;

The worldwide growth of psychology is evident in the increasing numbers of

Cercetări filosofico-psihologice, anul II, nr. 1, p. 35-42, Bucureşti, 2010

psychologically meaningful avenues for fulfillment (Rose, 1999; Sullivan &

Psychologists Economic Political

Psychologists Economic Political

Research Economic Political

Sweden 223.26 0.99 0.96 69.3 1.0

Research/ Economic Political

I was also interested in testing the hypothesis that the relationships of

Figure 1. Mediation by national development (HDI) of the relationship

Key words: Logos; cosmic reason; stoic philosophy.

Lorsqu`on aborde la question du Logos dans la philosophie stoïcienne, deux

Cercetări filosofico-psihologice, anul II, nr. 1, p. 43-47, Bucureşti, 2010

d`admettre qu`une procédure logique, celle d` un jugement, puisse provoquer en

Grounding of the Christian metaphysics. The author’s aim is to underline the

Key words: Gospel tradition; dogma; ancient morality; Christian morality.

Cercetări filosofico-psihologice, anul II, nr. 1, p. 49-56, Bucureşti, 2010

ce bunul simţ a descoperit mai sigur şi mai eficace în morală, creştinismul a

La întrebarea, cum va fi această nouă împărăţie, Sfântul Apostol şi