ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TARİHSEL, MİTOLOJİK VE DİNİ BAĞLAMDA

KUTSAL BİR MEKÂN OLARAK KUDÜS

Doktora Tezi

Rabia MERT

Danışman:

Doç. Dr. Cengiz BATUK

Samsun, 2017
 ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TARİHSEL, MİTOLOJİK VE DİNİ BAĞLAMDA

KUTSAL BİR MEKÂN OLARAK KUDÜS

Doktora Tezi

Rabia MERT

Danışman:

Doç. Dr. Cengiz BATUK

Ssmsun, 2017
 BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ

Hazırladığım Doktora Tezinin bütün aşamalarında bilimsel etiğe ve akademik

kurallara riayet ettiğimi, çalışmada doğrudan veya dolaylı olarak kullandığım her
alıntıya kaynak gösterdiğimi ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden
oluştuğunu, yazımda enstitü yazım kılavuzuna uygun davranıldığını taahhüt ederim.

15/08/2017

Rabia MERT
 TEZ KABUL VE ONAYI

(Öğrencinin Adı Soyadı) tarafından hazırlanan (Tezin Adı) başlıklı bu çalışma,

(Savunma Sınavı Tarihi) tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oy birliğiyle/oy
çokluğuyla başarılı bulunarak Doktora Tezi olarak kabul edilmiştir.

İmza

Başkan :

Üye :

Üye :

Üye :

Üye :

Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.

.../…/2017

Enstitü Müdürü

(İmza ve Mühür)
 ÖZET

TARİHSEL, MİTOLOJİK VE DİNİ BAĞLAMDA

KUTSAL BİR MEKÂN OLARAK KUDÜS

Rabia MERT

Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Doktora, Ağustos/2017

Danışman: Doç. Dr. Cengiz BATUK

Kudüs, ülkemizin ve dünyanın gündeminde yer alan önemli bir kutsal mekân
olması itibariyle ele alınmış ve insanlar için ne anlam ifade ettiği bulunmak istenmiştir.
Bunun anlaşılması amacıyla tarih içinde ortaya çıktığı dönemden günümüze kadar
olan süreci göz önüne alınarak Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslam’daki yeri ve
insanları nasıl etkilediği incelenmiştir. Bir mekânın kutsallıkla anılması onun kutsalın
tecrübesinde aldığı rol nedeniyledir. Bu anlamda Kudüs kutsal mekân fenomeni inanan
insanlar için bir merkez sunmakta ve düzeyler arası geçişin mümkün olduğu yere işaret
etmektedir. Ayrıca şehrin birçok peygamberle ve çeşitli ibadetlerle bağlantısı
kurulmaktadır. Kudüs, Yahudiler için Süleyman Mabedi’nin, Hıristiyanlar için
Mesih’in hatıralarının bulunduğu yerin ve Müslümanlar için kıble ve miracın
mekânıdır. Bu anlamları itibariyle üç dinin mensuplarının kendilerini
tanımlamalarında ve gelecekle ilgili tasavvurlarında yer almakta ve insanları
etkilemeye devam etmektedir.

Anahtar Sözcükler: Süleyman Mabedi, Mescid-i Aksa, dini merkez, din

fenomenolojisi.

iii
 ABSTRACT

JERUSALEM AS A HOLY PLACE IN HISTORICAL, MYTHOLOGICAL

AND RELIGIOUS CONTEXT

Rabia MERT

Ondokuz Mayıs University, Social Science Institute

Philosophy and Religious Science Department, Doctor’s Degree July/2017

Counselor: Assoc. Prof. Cengiz BATUK

Jerusalem has been handled for its being a holy place which has taken part in
our country’s and the world’s agenda and it has been wanted to find out what it means
for people. In order to examine this its importance in Judaism, Christianity and Islam
and how it effects people have been examined taking into consideration the period
from the time it has appeared in history until today. The reason why a place is
mentioned holiness is because of its role in the experience of the sanctuary. In this
sense Jerusalem offers a center for people who believe in sacred place phenomenology
and indicates where the transition between levels is possible. Also the city is linked to
many prophets and various worships. Jerusalem is the place of Solomon’s Temple for
the Jews, the place where the memories of Christ are found for Christians and the place
of Qibla and Mirac for Muslims. Because of these meanings it has taken place in both
members of three religions describing themselves and their ideas about future and it
continues to affect people.

Keyword: The Temple of Solomon, Mescid-i Aksa, religious center,

phenomenology of religion.

iv
 ÖNSÖZ

İnsan bir mekân içinde yaşamaktadır ve burada duyularla algıladığı nesnelerle

karşılaşmaktadır. Fenomenler âleminde, günlük hayatında karşılaştığı bu nesnelerin
bir kısmında kutsalı tecrübe etmektedir. Böylece kutsal mekân olarak nitelendirilen bu
ortamların, insanın çevresindeki diğer mekânları aşan bir anlama sahip oldukları ve
üzerlerinde kutsalın tecrübe edildiği düşünülmektedir. Bu da kutsal mekânları diğer
mekânlardan ayrı ve önemli kılmaktadır. İnsanın kutsal mekânda yaşadığı tecrübe
diğer nesneler karşısında yaşadığı tecrübeden farklı bir duygu ve bu doğrultuda gelişen
bir bilinç durumu oluşturmaktadır ki bu, kutsal ile insan arasındaki bağın göstergesi
kabul edilmektedir.

Bu çalışmada bir kutsal mekân fenomenolojisi yapılmaya çalışılmış ve bu

bağlamda üç dinin farklı düzeylerde de olsa kutsallık izafe ettiği Kudüs bir Dinler
Tarihi çalışması olarak tarihi ve dini argümanlar birlikte ele alınarak
değerlendirilmiştir. Bu doğrultuda üç dindeki anlayış farklılıklarına zaman zaman
işaret edilmiş, konu insan-kutsal-mekân bağlamında incelenmiştir. Birinci bölümde
genel anlamda kutsal mekân fenomeni ele alınmış ve özel olarak da Kudüs’e yer
verilerek kutsal mekânın ne demek olduğu ve dindar insanın kutsal mekânı nasıl
anladığı açıklanmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde yaklaşık 4000 yıllık tarihi göz
önüne alınarak üç dinin mensupları tarafından Kudüs’e verilen önem belirtilmiş ve
atfedilen anlam farklılıklarının ortaya çıkarılması amaçlanmıştır. Üçüncü bölümde ise
Kudüs’ün üç dindeki yeri ele alınmıştır. Bu amaçla kutsal mekânın kutsalla iletişimde
yer alması, merkez olması ve düzeyler arası geçişin mümkün olduğu yer özellikleri
bağlamında Kudüs’ün üç dindeki yeri ifade edilmiştir.

Çalışmamızda Kudüs şehrini, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da kutsal bir

mekân olması açısından değerlendirmekle beraber tarihi, dini ve mitolojik bağlamda
ele aldık. Böylelikle Kudüs’ün üç dindeki kutsal mekân olarak anlam ve önemini
ortaya koymak, ayrıca günümüzde hâlâ önemini korumasının sebeplerini de

v
vurgulamak istedik. Çalışmanın Kudüs’ün daha iyi anlaşılmasına katkı sağlamasını
dilerim.

Çalışmamın başlangıcından sonuna kadar oluşmasında değerli fikirleriyle

katkıda bulunan ve desteğini esirgemeyen saygıdeğer hocam Doç. Dr. Cengiz Batuk’a,
değerli katkılarıyla tezin yönlendirilmesine katkıda bulunan hocam Prof. Dr. Mahmut
Aydın’a ve Prof. Dr. Mehmet Okuyan’a emekleri ve katkılarından dolayı teşekkür
ederim. Ayrıca tezin olgunlaşması noktasında eleştiri ve tenkitleriyle sağladıkları
katkılardan dolayı Prof. Dr. Şinasi Gündüz’e, Doç. Dr. Dursun Ali Aykıt’a, Prof. Dr.
Ali Rıza Aydın’a ve Prof. Dr. Mustafa Bıyık’a şükranlarımı sunarım.

Rabia MERT

Samsun 2017

vi
 İÇİNDEKİLER

ÖZET.......................................................................................................................... iii
ABSTRACT ............................................................................................................... iv
ÖNSÖZ........................................................................................................................ v
İÇİNDEKİLER ........................................................................................................ vii
KISALTMALAR ....................................................................................................... x

GİRİŞ
1. Araştırmanın Konusu ve Amacı ........................................................................... 1
2. Araştırmanın Önemi ve Yöntemi ......................................................................... 4
3. Kapsam ve Sınırlılıkları........................................................................................ 7
4. Araştırmanın Kaynakları ...................................................................................... 8

BİRİNCİ BÖLÜM

KUTSAL MEKÂNIN MAHİYETİ SORUNU

1.1. Giriş ................................................................................................................. 11

1.2. Kutsal Mekânın Anlamı .................................................................................. 12
1.3. Kutsal Mekân Algısı ........................................................................................ 19
1.3.1. Psikolojide Kutsal Mekân ......................................................................... 20
1.3.2. Edebiyatta/ Sanatta Kutsal Mekân ............................................................ 22
1.3.3. Mistiklerde Kutsal Mekân Anlayışı .......................................................... 25
1.4. Dinlerde Kutsal Mekân ................................................................................... 32
1.5. Kutsal Mekânın Sembolik Anlamı .................................................................. 35
1.5.1. Taş ve Dağ Sembolü ................................................................................. 40
1.5.2. Merkez Sembolü ....................................................................................... 43
1.5.3. Yükseliş Sembolü ..................................................................................... 47
1.5.4. Yeni Kudüs ............................................................................................... 49
1.6. Kutsal Mekânın Mitolojik Yorumu ................................................................. 56
1.7. Değerlendirme ................................................................................................. 60

vii
 İKİNCİ BÖLÜM

TARİHSEL GERÇEKLİK İÇİNDE KUDÜS’ÜN ANLAMI

2.1. Giriş ................................................................................................................. 62

2.2. Kudüs’ün Kutsal Mekân Olarak Ortaya Çıkışı: Kenan Tanrısı Salem’in Şehri.62
2.3. Yahudilikte Kudüs’ün Anlamı ........................................................................ 65
2.3.1. İbrahim ve Vaat Edilen Topraklar ............................................................ 66
2.3.2. Çıkış ve Musa: Kudüs’ün Çıkış Mitindeki Yeri ....................................... 70
2.3.2.1. Toplanma Çadırı’nın Kuruluşu .......................................................... 75
2.3.2.2. Ahid Sandığı ...................................................................................... 77
2.3.3. Davud ve Süleyman: Kutsal Şehrin Ele Geçirilişi ve Mabedin İnşası ..... 80
2.3.4. Mabedin Anlam ve Rolündeki Dönüşüm ................................................. 88
2.3.4.1. Kudüs’ün İşgali ve Mabedin Yıkılışı ................................................. 88
2.3.4.2. Ezra: Sürgünden Dönüş Mabedin Yeniden İnşası ............................. 92
2.3.4.3. Makkabi Ayaklanması ....................................................................... 97
2.3.4.4. Herod: Mabedin Genişletilmesi ....................................................... 100
2.3.5. Putperest Roma: Yahve’nin Mabedi Yerine Jüpiter Tapınağı ................ 102
2.3.5.1. Yahudi İsyanı: Mabedin II. Yıkılışı ..................................................... 102
2.3.5.2. Bar Kohba Ayaklanması .................................................................. 103
2.4. Hıristiyanlıkta Kudüs’ün Anlamı .................................................................. 104
2.4.1. Mesih İsa Kudüs’te ................................................................................. 104
2.4.2.Çarmıhtan Sonra Kudüs’teki Havariler/ Pavlus ...................................... 108
2.4.3. Hıristiyan Bizans: Konstantin’in Kıyamet Kilisesi/ Mabedin Göksel
Anlamının Dönüşmesi ........................................................................... 112
2.5. Müslümanlar İçin Kudüs’ün Anlamı ............................................................. 116
2.5.1. Hz. Ömer’in Kudüs’ü Fethi: Sahra Kayasının Ortaya Çıkarılması ........ 116
2.5.2. Emeviler: Kubbetü’s-Sahra’nın İnşası .................................................... 123
2.5.3. Haçlılar: Kudüs’ü Kurtarmak İsteyen Hıristiyanlar ............................... 128
2.5.4. Selahaddin Eyyûbi: İlk Kıblenin Ele Geçirilmesi .................................. 136
2.5.5. Osmanlılar: Doğu ve Batı Arasında ........................................................ 140
2.6. Kudüs’ün Kutsal Mekân Anlamının Dönüşümü ........................................... 147
2.6.1. İngilizler: Kudüs Dünya Siyasetinin Merkezinde ................................... 147
2.6.2. İsrail: Sürgünden Vaat Edilen Topraklara Dönüş/ Çatışmanın Başlangıcı150
2.7. Değerlendirme ............................................................................................... 153

viii
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DİNLERDE KUTSAL MEKÂN OLARAK KUDÜS

3.1. Giriş ............................................................................................................... 155

3.2. Yahudilikte Kudüs ......................................................................................... 157
3.2.1. Kurban ve Dua İbadetlerinde Kudüs’ün Yeri ......................................... 157
3.2.2. Hac Mekânı Olarak Kudüs ..................................................................... 165
3.2.3. Kudüs’ün Eskatolojik Anlamı ................................................................ 167
3.2.3.1. Mesih Krallığının Mekânı Kudüs .................................................... 169
3.2.3.2. Tanrı’nın Krallığının Mekânı Kudüs ............................................... 175
3.3. Hıristiyanlıkta Kudüs .................................................................................... 178
3.3.1. İbadetlerde Kudüs’ün Yeri ..................................................................... 178
3.3.2. Hac Mekânı Olarak Kudüs ..................................................................... 181
3.3.3. Kudüs’ün Eskatolojik Anlamı ................................................................ 183
3.3.3.1. Binyılcı Görüşlerde Kudüs’ün Yeri ................................................. 183
3.4. İslam’da Kudüs .............................................................................................. 186
3.4.1. Kudüs’te İbadet ....................................................................................... 186
3.4.2. Kudüs’ün Kıble Olması .......................................................................... 188
3.4.3. Miraç Mekânı Olarak Kudüs .................................................................. 191
3.4.4. Eskatolojide Kudüs’ün Yeri ................................................................... 198
3.5. Değerlendirme ............................................................................................... 205
SONUÇ.................................................................................................................... 208
KAYNAKÇA .......................................................................................................... 214
EKLER: .................................................................................................................. 226
1. Kronoloji ......................................................................................................... 226
2. Haritalar .......................................................................................................... 228
3. Resimler ........................................................................................................... 235

ix
 KISALTMALAR

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Bak. : Bakınız
B.T. : Babil Talmudu
C. : Cilt
Çev. : Çeviren
ÇÜİFD : Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi
eds. : Editör
E.R. : Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (eds.), Thomson Gale:
Macmillan, Volume 22, 2005
E.J. : Encyclopaedia Judaica, Fred Skolnik (eds.), Thomson Gale:
Macmillan, 2007
H : Hicri
hzl. : Hazırlayan
FÜSBD : Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi
İA : İslam Ansiklopedisi
İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları
İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi
M : Miladi
MEB : Milli Eğitim Basımevi
MÖ : Milattan Önce
MS : Milattan Sonra
s. : sayfa
ss. : sayfadan sayfaya/ sayfalar arası
SÜİFD : Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
UAHDER : Uluslar Arası Hürriyet ve Adalet Derneği Yayını
trans. : Transcription
thk. : Tahkik eden
tsh. : tashih
ty : Tarih yok
vd. : ve diğerleri
y.y. : Basım/ Yayın Bilgisi Yok

x
 GİRİŞ

1. Araştırmanın Konusu ve Amacı

Kutsal mekân bütün dinlerde yer almakta ve evrensel bir nitelik taşımaktadır.
Aslında dinlerde kutsal kabul edilen yerlerin mekân olma açısından diğer yerlerden
farkı yoktur. Ancak bu yerler her şeyden önce belirlenmiş ve diğer yerlerden ayrılmış
alanlardır. Bir yer insanlar orada ibadet ettiği ya da oraya yöneldiği için kutsal kabul
edilmektedir. 1 Bu anlamdaki bir mekân diğer yerlerden değer olarak farklı kabul
edilmiş ve bu sebeple de dini hayatın merkezi sayılmıştır.

Kutsal mekân, dini bir amaç için tahsis edilen veya Tanrı ile ilişkisinden doğan
özel bir niteliğe sahip olan yer demektir. 2 Mekâna atfedilen kutsallık ise Tanrı ile
ilişkisi sebebiyle kazandığı bir özelliğidir. Bu durumun sonucu olarak dini açıdan
mekânlar ilk başlarda kutsal olan ve olmayan yerler şeklinde iki başlıkta
sınıflandırılmıştır.3 Bununla beraber bu anlayışı bütün dinler için net bir bilgi olarak
kabul etmek doğru olmaz. Örneğin İslam’da bu anlamda bir kutsal-kutsal olmayan
(holy/ sacred ve profan) ayrımından söz edilemez. Öyle ki İslam’da kutsal mekân
kabul edilen yerler bulunmakla birlikte onlar ibadet için toplanılan bir bina olarak
görülmeye devam etmektedir. Yani ontolojik olarak diğer mekânlardan ayrı bir
farklılığa sahip değildirler. Lakin yine de Mekke, Medine ve Kudüs gibi şehirler ve
yerler diğerlerinden biraz daha farklı ya da diğer bir ifadeyle daha özel kabul edildiği
de görülmektedir. Burada da bir sınır çizme, kutsala alan belirleme söz konusudur.
Fakat buradaki durum namaz kılan bir insanın seccade kullanması gibidir. Seccadenin
bir sınır çizdiği alanı vardır ve seccade namaz kılındığı esnada özel bir mekâna
dönüşür. Aynı şeyi cami ve mescidler için de söyleyebiliriz. Oysa Müslümanlar için

1
Joel P. Brereton, “Sacred Space”, E.R., XII, s. 7978.
2
John R. Hinnells, Dictionary of Religions, Great Britain: Penguin, 1988, s. 151.
3
Shailer Mathews, A Dictionary of Religion and Ethics, London: Forgotten Books, 2013, s. 394.

1
tüm yeryüzü mescit hükmündedir. Namaz kılmak için özellikle bir seccadeye ya da bir
mescide gerek yoktur.

Bu anlamda Eliade, kutsal-kutsal olmayanın diyalektiğinden söz ederek bir

yerin kutsal olarak kabul edilmesi noktasında kutsalın tezahürü ile kazandığı anlama
dikkat çekmektedir. 4 Schimmel ise kutsal mekânda insanın kutsal olana ulaşma
özleminin bir yansıması bulunduğunu söylemektedir. Buna göre bu mekânlar kutsal
olanın hissedilmesine aracılık etmektedirler.5

Genel anlamda kutsal mekânın orada bulunan nesne ve eylemlere kutsallık

kazandırdığı düşünülmüştür. Bu sebeple sıradan bir nesne veya başka yerde
yapılabilen bir hareket, kutsal yerde bulunduğu ve yapıldığı için kutsal kabul
edilmiştir. Bu husus da ancak onu algılayan dini toplulukta gerçek olarak ifadesine
kavuşabilmektedir. İnsan bu hakikatler ile hayatına yön vermekte ve böylece hayatı
anlam kazanmaktadır. Ayrıca insan edindiği bu anlam ile yaşadığı dünya ile kutsal
arasında bir geçiş vasıtası bulmuş olur. İnsanların eski zamanlardan itibaren bu amaçla
çeşitli yerler edindiği görülmüştür. Bu yerler önceleri dağ, nehir ve akarsu gibi doğal
fiziksel çevre içinde yer alırken daha sonraları insanlar tarafından inşa edilen mekânlar
ortaya çıkmıştır. Bu türden yerler tüm dinlerde mevcut olup o mekânın taşıdığı
kutsallığın bahşedeceği manevi ve ahlaki faydaların elde edilmesi amacıyla ziyaret
edilmiştir.

Öncelikle kutsal mekânların anlaşılması noktasında bu yerlerin nasıl ortaya

çıktığına bakmak gerekmektedir. Başlarken ifade edildiği üzere kutsal bir mekân diğer
yerlerden ayrı kabul edilmektedir. Bu sebeple de keyfi bir belirleme ile ortaya
çıkmazlar. Bu yerlerin tayin ve tespitinde; Tanrı tarafından bir melek aracılığıyla
gösterilmesi, Tanrı’nın o yerde bulunduğuna inanılması, Tanrı’nın gücünün o yerde
izhar olması ve kutsallığını işaret eden herhangi bir alametin ortaya çıkması gibi
sebepler etkili olmaktadır.6 Bununla birlikte bir yer nasıl tespit edilmiş olursa olsun
orası dini bir işlevi yerine getirdiği için kutsaldır. Burada kutsalın tecrübe edildiğine
inanılması ile de dini hayatın ayrılmaz bir parçası haline gelmektedir. Bu sebeple bir

4
Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Mehmet Ali Kılıçbay (çev.), Ankara: Gece Yayınları, 1991, s. 2,
7.
5
Annemarie Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2004, ss. 12-13.
6
Ahmet Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, İstanbul: Esra Fakülte Kitabevi, 1999, ss. 23-25.

2
yerin kutsal olarak anılması için insanlarda duygusal tepki uyandıran bir güç
bulunmalıdır.7

Diğer taraftan bilinmesi gereken bir husus daha vardır ki o da kutsal mekânların
yerine getirmiş olduğu fonksiyonlardır. Bu bağlamda ilk olarak kutsal mekânın merkez
olarak görev yaptığı ifade edilmelidir. İnsanlar doğası gereği eylemlerine anlam ve
yön verecek bazı güç ve ilgi noktalarına ihtiyaç duymaktadır. Böylece insan kutsallıkla
tanımlanan bu tarz bir yerde gerçek ile buluştuğuna inanmaktadır. Bunun insan için
anlamı ise burada Tanrı’ya daha yakın olduğunu ve dualarına karşılık bulduğunu
hissetmesidir. Bu tür yerler inananlar için dünyanın merkezini oluşturmaktadır.
Örneğin Kudüs’teki mabet yaratılışın başladığı yer olarak kabul edilmekte ve böylece
bir merkez olduğu şeklinde yorumlanmaktadır.8

İkinci olarak şunu belirtmek gerekir ki kutsal mekân, Tanrı ile iletişim yeri
olarak insan hayatında rol almaktadır. İnsan kutsal duygusuna sahiptir ve onunla
iletişim içinde olmak istemektedir. Bu amaç doğrultusunda da kutsal mekânlar
Tanrı’nın daha derin hissedildiği yerler olarak görülmüştür. Kutsal yerler dünya ile
aşkın olanın kesişme noktası olup kişinin Tanrı’nın huzurunda olduğunu tecrübe ettiği
yerlerdir. 9 Bu iletişim genellikle semboller aracılığıyla gerçekleşmektedir ve kutsal
mekânlar fiziki yapılarının yanı sıra sembolik olarak da inanan insan için fazlasıyla bir
değere sahiptir. Örneğin Yahudiler için Süleyman Mabedi, Müslümanlar için ise
Mescid-i Aksa’nın sembolik değeri oldukça önemlidir. Aynı zamanda kutsal
mekânlarla ilintili ilave semboller de geliştirilmektedir. Süleyman Mabedi’nde
muhafaza edildiğine inanılan Ahid Sandığı, Hanuka (sekiz kollu şamdan) gibi
semboller kutsal mekândan uzakta olan inananın o mekânla bir bağ kurmasını ve
uzaktan da olsa sanki oradaymış hissini elde etmesine vesile olurlar.

İfade edilen hususlar yanında ayrıca kutsal yerlerde, Tanrı’nın gücünün

odaklandığı da kabul edilmektedir. Kutsal mekânlar bu güç itibariyle insan hayatını
dönüştürücü bir rol üstlenmektedir. İnsanlar bu yerlere yaptıkları ziyaretler ile
günahların affedilmesi veya ebedi kurtuluşa ulaşmak amacıyla yeni bir başlangıç
imkânı sağlanması gibi anlamlara ulaşmayı beklemektedir. Bu noktada semboller
görev almaktadır ki kutsal mekânlar, semboller ile anlamlı yerler haline gelmektedir.

7
Brereton, “Sacred Space”, E.R., XII, s. 7978.
8
Brereton, “Sacred Space”, E.R., XII, s. 7978.
9
Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, s. 31.

3
Bu itibarla da kutsal mekânlar sadece fiziksel yerler olarak görülmezler ve insanları
etkilemeye devam ederler.

Bu bağlamda olmak üzere bu çalışmanın temel iddiası bir fenomen olarak

kutsal mekân kavramının nasıl ortaya çıktığını, kutsal mekân kavramının tarihi
kültürel ve dini dayanaklarını Kudüs özelinde açıklamaktır. Diğer taraftan bu çalışma
ile kutsal mekân algısının insanın dini, psikolojik ve sosyal hayatı üzerindeki
yansımalarına işaret etmektedir. Bunun için Kudüs örneği seçilmiş ve Kudüs özelinde
genel olarak kutsal mekân fenomenolojisi yapılmıştır.

Kutsal mekânları güçlü kılan faktörlerin başında sahip oldukları tarihsel miras/
geçmiş gelmektedir. Kudüs, bir fenomen olarak tarih içindeki durumuyla birlikte ele
alınırken insanlar için neden ve nasıl kutsal mekân olduğu belirtilerek taşıdığı anlamın
ortaya çıkarılması amaçlanmıştır. Bu amaçla çalışmamızda temel sorumuzun yanı sıra
Kudüs’ü paylaşılmaz kılan nedir, günümüzde ve yaklaşık iki bin yıldır devam eden
çatışmaların merkezinde olmasının sebebi nedir, sorularının da cevapları
araştırılmaktadır. Kutsal mekân, insanlar için tarihi bir mekâna sahip çıkmak anlamına
mı gelmektedir; yoksa geçmişle gelecek arasında bağ kurarak insanları dönüştüren,
değiştiren bir görev mi üstlenmektedir, başka bir ifadeyle Kudüs’ü bugünün insanı için
hala anlamlı kılan şey nedir, cevapları aranan diğer soruları oluşturmaktadır.

Üç dinin kendi paradigmaları açısından kutsallık iddiasında bulunduğu bir yer

olan Kudüs, kutsal mekân fenomenolojisi açısından karşılaştırmaya imkân
sağlamasıyla önem arz etmektedir. Bununla birlikte bu husus üç din arasında uzlaşmaz
tartışmaların da sebebini oluşturmaktadır. Bütün tartışmalarla birlikte üç dinin
mensuplarının burada kutsalı tecrübe ettiğine inandığı ve buraya gelerek kutsala yakın
olmak istedikleri görülmektedir.

2. Araştırmanın Önemi ve Yöntemi

Kudüs ve çevresi tarih içerisinde birçok savaş ve yıkımlara sahne olmuştur.

Yıkılmış, yeniden yapılmış; hâkim olan devletler, milletler ve dinler değişmiş lakin
kutsallığı hiç yara almamıştır. Bu yönüyle dünya tarihinde istisnai bir yere sahiptir. Bu
yüzden adeta şehrin tarihi kutsalların tarihi gibi olduğu için burada son derece zengin
bir tarihsel birikim söz konusudur. Bu tarih ise hem genel olarak şehrin hem de
şehirdeki özel kutsal mekânların görünür hale gelmesini sağlamaktadır.

4
 Diğer taraftan Kudüs’ün tarihinde siyaset ile dinin iç içe girdiği görülmektedir.
Kudüs’e sahip olmak dünyanın merkezine/ kutsallığa sahip olmak ve dünyayı
yönetmekle eş anlamlı kabul edilmiştir. Günümüzde de İsrail-Filistin savaşı sebebiyle
ülkemizin ve dünyanın gündeminde yer almaktadır. Ancak Kudüs’ün kutsallıkla
bağlantılı özel anlamı dolayısıyla bu sadece iki ülkenin savaşı ve onlara ait bir mesele
olarak görülmemektedir. Bir şekilde dünyanın değişik bölgelerindeki çok sayıda
Müslüman, Yahudi hatta bir kısım Hıristiyan kendini olayın tarafı olarak görmektedir.
Kudüs’ün bu anlamda tarihten bugüne güç odaklarının çekişme alanı olduğu
görülmektedir. Bölgeye hâkim olmak isteyen güçler dini sebepleri öne çıkararak
Kudüs’ü ele geçirmek için mücadele etmişlerdir. Bu bağlamda bölge Doğu-Batı
çatışmalarının ve Müslüman-Yahudi ilişkilerinin merkezi noktasını oluşturmaktadır.

Bunun yanında çalışmamız açısından Kudüs’ün asıl önemli kısmı üç dinde de

kutsiyet atfedilen son derece önemli bir yer kabul edilmesidir. Bu noktada Yahudilikte
Kudüs’ün dini önemine bakıldığında kendilerini toprakla bağlantılı kabul edilerek
kutsal ile bu kutsala inanan insanları Kudüs mekânında bir araya getiren anlayışla
karşılaşılmaktadır. Bu anlamda da Tevrat’ta Kudüs’le ilgili bilgiler ifade edilmektedir.
Bunun ötesinde Yahudilikte Tevrat’ın tam olarak uygulanabilmesi de Kudüs’te
bulunmayla ya da Kudüs’e hâkim olunmasıyla bağlantılı gösterilmektedir. Böylece
Kudüs, kutsala olan inancın daha kuvvetli hissedildiği imanın mekânı haline
gelmektedir. Şöyle ki Kudüs’te yer alan Süleyman Mabedi ilk dönemlerde ibadetlerin
yapıldığı yegâne mekân anlamına gelirken sonraki dönemlerde ibadetlerin yöneldiği
mekâna dönüşmüştür. Böylece Kudüs’te bulunmak ya da mitolojik bir tasavvurla
bulunduğu her yere Kudüs’ü kalbinde ve ruhunda taşımak bir Yahudi için adeta bir
iman şartına dönüşmektedir. Hatta Kudüs olmadan tam bir Yahudilikten bahsedilemez
duruma gelmektedir.

Hıristiyanlık için de Kudüs önemlidir; ancak bu Yahudilikten farklıdır.

Kudüs’te bulunmak olmazsa olmaz bir şart değildir. Bu, Kudüs’ün Hıristiyanlık için
imanı güçlendirme rolünü inkâr etme şeklinde anlaşılmamalıdır. Çünkü İncillerde
anlatıldığı üzere İsa’nın hayatında yer alan Kudüs’ün daha sonra geliştirilen yorum
içerisinde de bulunduğu görülmektedir. Örneğin Âdem, günahı sebebiyle yeryüzüne
indirilmiş ve bunun sonucu olarak da kutsal mekândan uzaklaşma yaşanmıştır anlayışı,
Golgota’nın dünyanın merkezi olduğunu ifade eden Hıristiyan inancına göre
yorumlanmaktadır. Buna göre Âdem’in yaratıldığı yere gömüldüğü İsa’nın da orada

5
çarmıha gerildiği kabul edilmekte ve İsa’nın kanının onu selamete kavuşturacağına
inanılmaktadır. Ayrıca son yargılamadan sonra kutsal ile tekrar buluşulacağı ve bu
buluşmanın da çarmıhın mekânı Kudüs’te gerçekleşeceği ifade edilmektedir.
Görüldüğü gibi Hıristiyanlar için Kudüs Tanrı’nın kutsal topraklarıdır, İsa da bu
kutsalın ruhudur. Öte taraftan Hıristiyanlar için Kudüs, Göksel Krallığın kurulacağı
özel öneme sahip bir mekân olarak görülmesi sebebiyle değerini korumaktadır. Burada
Kudüs, geleceğin mekânı olarak anlaşılmaktadır. 10

Kur’an’da İsra suresinin birinci ayeti ve buraya işaret eden diğer ayetler 11
Kudüs’ün Müslümanlar nezdinde sahip olduğu önemin ilk sebeplerini
oluşturmaktadır. Böylece Kudüs’e olan ilginin merkezinde kıble ve miraç konularıyla
bağlantısı yer almaktadır. Diğer taraftan İslam, tevhidi merkeze alarak yeni bir
paradigma oluşturmuş ve bu bağlamda Yahudi tarihinin kendi anlayışları
doğrultusunda anlamlandırdıkları birçok peygamberi farklı bir çerçeveye
yerleştirmiştir. Öyle ki adeta yeniden bir tarih inşası sürecine girmiş ve Tanah merkezli
tarih içerisindeki pek çok hadise ve kişiyi başka bir tarzda –kendi tevhidi paradigması
bağlamında- anlatmıştır. Bu yüzden de Yahudi tarihinin en önemli yapısı olan ve kral
Süleyman tarafından inşa edilen mabet, Kur’an açısından büyük peygamberlerden
birisi olan Hz. Süleyman tarafından inşa edilen yeryüzündeki ilk mescitlerden birisidir.
Dolayısıyla İslam geleneği açısından Kudüs’ün ve Mescid- Aksa’nın önemi salt Hz.
Peygamber’in hayatıyla, ilk kıble ve miraç olayıyla sınırlı değildir. İslam açısından
Süleyman Mabedi’nin Mescid-i Aksa olarak anılması salt bir isimlendirme değil aynı
zamanda gerçek mahiyetinden ve anlamından uzaklaştırılan bir tarihin malzemesi
haline getirilen yapının asli yerine geri oturtulması anlamına gelmektedir. Bu nedenle
de gerek Hz. Peygamber döneminde ve gerekse günümüz İslam dünyasında Kudüs ve
Mescid-i Aksa coğrafi olarak kapladığı alandan çok daha fazla bir değer ifade
etmektedir.

Yukarıda Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam açısından şehrin önemini belirten

temel noktaların işaret edilmesi yanında tarih içindeki örneklere de bakıldığında
Kudüs’ün üç din için aynı şeyi ifade etmediği söylenebilir. Bu bağlamda nasıl oluyor
da bu şehrin kutsallığı noktasında sağlanan ittifak, kutsallığın sebebi, nasıllığı ve öteki
karşısındaki konumu noktasında ayrılıklara ve hatta çatışmalara sebep olmaktadır,

10
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 10; 11: 19; 14: 17.
11
el-Bakara 2/142-145.

6
sorusu ortaya çıkmaktadır. Oysa bazen buraya ilişkin semboller ve mitolojik anlatılar
neredeyse kopyası denecek kadar birbirine benzemektedir. Bu da konunun
anlaşılmasının önemini göstermektedir.

Çalışmanın en önemli sonucu olarak ise çatışmaların temel sebeplerini

anlamamıza yardımcı olması düşünülmektedir. Çünkü insanlar meselelere sırf kendi
perspektiflerinden baktıklarında karşılarındaki kimselerin haklılık payını görmezden
gelmişlerdir. Oysa Müslümanların bu konudaki hassasiyetlerine Hz. Ömer’in Kudüs’ü
fethi sırasında Müslümanların ileride mescide dönüştürme sebebi olur gerekçesiyle
Kıyamet Kilisesi’nde namaz kılmaktan kaçınması; Yavuz Sultan Selim’in Ağlama
Duvarı’nın bulunduğu alanı temizleterek Yahudilerin rahat bir şekilde ibadet
etmelerini temin etmesi bu bağlamda verilebilecek iki güzel örnektir. Zira İslam’ın
hakikat öğretisine sonuna kadar sahip çıkan bu isimler aynı zamanda karşıdakilerin
inançlarına ve değerlerine de saygı göstermişlerdir. Dolayısıyla çalışmanın aynı
zamanda böylesi bir amaca hizmet edebileceği fikrinden hareketle Kudüs’ün bütün
değerleriyle birlikte yüzlerce yıldır olduğu gibi var olmaya devam edebileceği
gösterilmeye çalışılmaktadır.

Tezde izlenen yöntemler genel olarak deskriptif, karşılaştırma ve

fenomenolojik yöntem olmuştur. Konumuzla alakalı kitap, makale ve tezler
araştırılmış ve elde edilen veriler üzerinden değerlendirmeler yapılmıştır. Bu amaçla
üç dindeki dini, tarihi ve mitolojik bilgiler toplanmış ve bunlar sınıflandırılarak
kavramsal ve mantıksal çözümlemeler yapılmıştır. Konunun açıklanması noktasında
sorun çözüm odaklı önerilerde bulunulmuş, gerekli görülen yerlerde çeşitli
karşılaştırmalara yer verilerek yorum ve değerlendirmeler yapılmıştır. Bu çalışmada
Din Fenomenolojisi bağlamında kutsal mekân algısı Kudüs örneğinde açıklanmaya ve
anlaşılır kılınmaya çalışılmıştır. Bu amaçla daha çok fenomenolojik yöntem
kullanılmıştır.

3. Kapsam ve Sınırlılıkları

Temelde bir kutsal mekân fenomenolojisi sorgulaması yapılan bu çalışmada

Kudüs, üç dinde yer aldığı şekilde kutsal mekân olması açısından ve başlangıcından
itibaren herhangi bir zaman sınırlandırması yapılmadan ancak tarihsel süreç dikkate
alınarak ele alınmıştır. Kutsal metinler ve şehirle ilgili üç dindeki ana kaynaklarda yer
alan bilgiler tespit edilerek, şehrin kutsallığına dair iddialar tartışılmıştır. Kudüs konu

7
edinilmekle birlikte asıl ilgi alanımız kutsal mekân olgusudur. Bu nedenle konuya
mümkün olduğunca bütüncül yaklaşılmış, özel bir alanla sınırlandırmadan konuyla
ilgili malzemenin tümü bu açıdan ele alınmıştır. Bu amaçla çalışmada Kudüs’ün miraç
mekânı olup olmadığı, ilk kıblenin Kudüs olması gibi tartışma konularına da temas
edilmekle birlikte Kudüs ile ilgileri bağlamında ele alınıp tartışılmıştır. Bu konular
özel olarak ele alınıp çözümlenmeye kalkışılmamıştır. Mümkün olduğunca genel bir
Kudüs resmi çizilerek bir kutsal mekân fenomenolojisi yapılmaya çalışılmıştır.

4. Araştırmanın Kaynakları

Bu araştırmada üç dinin kutsal metinleri yanında ikincil kaynaklarına da yer

verilmiştir. Konumuz hakkında bilgilerin bulunduğu apokaliptik metinler içerdikleri
zengin mitolojik malzemeler sebebiyle özellikle kullanılmıştır. Bu anlamda Eski Ahit
ve Talmud metinleri yanında Yahudilikteki Ezra 4, Baruch II gibi apokrif kabul edilen
metinler de incelenmiştir. Talmud metinleri, Isidore Epstein’in editörlüğünde
hazırlanan İngilizce baskısından elde edilmiştir. Apokaliptik metinler için ise R. H.
Charles’in editörlüğünde basılmış The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old
Testament in English kullanılmıştır. Hıristiyanlıkta Yeni Ahit yanında apokaliptik
bilgiler içeren Yuhanna’nın Vahyi ile kilise babalarının görüşlerine de yer verilmiştir.

İslam dininde Fahreddin Râzî’nin ve İbn Kesîr’in Tefsirleri yanında Sahih-i

Buhârî, Sahih-i Müslim ve Sünen-i Tirmizî gibi çeşitli hadis kitaplarına
başvurulmuştur. Ayrıca konumuz hakkında çeşitli bilgilerin yer aldığı İbn İshak’ın
Siret’i gibi ilk dönem kaynaklardan ve Taberi’nin Tarih’i ile İbnü’l Esîr’in el-Bidaye
ve’n Nihaye gibi İslam Tarihi eserlerinden yararlanılmıştır. Bunun yanında Ahmediye,
Muhammediye gibi kitaplar ile kıyamet haberlerinden bahseden eserler de
kullanılmıştır. Özellikle Kudüs’ün kutsal mekân olarak ifade ettiği anlamın bulunması
noktasında şehrin faziletlerinden bahseden Yemeni’nin Feza’ilü’l-Mekke ve’l-Medine
ve’l-Kudüs adlı eseri ile Hıfzî’nin Mir’atü Kudüs (Menkıbelerle Kudüs Tarihi) adlı
çalışmalarından önemli ölçüde yararlanılmıştır.

Kudüslü Mucir ed-Din el-'Uleymī’nin 12

Kudüs tarihi hakkındaki eseri
konumuzla ilgili önemli kaynaklardan biri olmuştur. Histoire Jerusalem et d’Hebron
Depuis Abraham Jusqu’a La Fin Du XV Siecle De J.-C. (İbrahim’den Miladi 15.

12
Kudüslü âlim olan Mucir ed-Din Abdurrahman el-Hanbelî el-'Uleymī (‫( )مجير الدين العليمي‬1456–1522)
kadı ve tarihçi kimliğiyle tanınır. Kudüs ve el-Halil şehirlerinin tarihi üzerine kaleme aldığı bu eser
bu alandaki en önemli klasiklerden birisidir.

8
yüzyılın sonlarına kadarki süreçte Kudüs ve el-Halil (Hebron) Tarihi) adlı eser bu
konudaki temel referans kaynaklarından biri olup Kudüs’ün tarihi yanında
Müslümanlar için neden değerli olduğunu açıklayan önemli bilgiler içermektedir.
Kitabın Arapçasına ulaşılamadığından Fransızca tercümesi kullanılmıştır. Konumuzla
ilgili diğer önemli kaynak Guy Le Strange’nin Palestine Under The Moslems
(Müslüman İdaresinde Kudüs) isimli 650 ile 1500 tarihleri arasında bulunan
Müslüman coğrafyacıların eserlerinden yaptığı çevirisidir. Burada Kudüs’ün
Müslüman idaresinde bulunduğu dönem hakkında bilgiler verilmekte ve şehrin dini
öneminden bahsedilmektedir.

Günümüzde de Kudüs hakkında ülkemizde ve Batı’da çeşitli çalışmalar

yapılmaya devam etmektedir. Bu çalışmalar genel olarak Kudüs tarihini anlatan
eserlerden oluşmaktadır; ancak Kudüs’ün tarihi hakkındaki bütün çalışmalarda dini
öneminden de bir şekilde bahsedilmektedir.

Batı’da yapılan çalışmalar içinde Dinler Tarihçi Karen Armstrong’un

Jerusalem One City Three Faiths (Kudüs Bir Şehir Üç İnanç), adlı kitabı çalışmamızda
oldukça istifade ettiğimiz bir kaynak olmuştur. Bu kitapta yazar Kudüs’ün üç din
açısından önemini göstermeye çalışmıştır. Bu amaçla da şehrin kutsal, sembol ve
mitlerden oluşan anlamına dikkat çekmiştir. Kudüs şehrinin tarih içindeki durumu
aktarılırken ifade edilen bu anlamları da yakalamaya çalışması sebebiyle bu konuda
önemli bir eserdir. Kaynaklarımız içinde yer alan Simon Goldhill’in The Temple Of
Jerusalem (Kudüs Mabedi) adlı kitabında da Kudüs hakkında önemli bilgiler
bulunmaktadır. Bu kitapta Süleyman Mabedi ve onun etrafında geliştirilen anlam alanı
merkeze alınmakta ve şehre üç dinin verdiği önemin en önemli göstergesi mabet kabul
edilmektedir. Ayrıca şehrin tarihi yanında mitsel anlamına da değinilmektedir.
Kudüs’ün tarihine de bu çerçeveden bakılmakta ve şehrin dini, siyasi ve kültürel yapısı
ifade edilmektedir. John M. Lundquist’in The Temple Of Jerusalem Past, Present And
Future (Kudüs Mabedi Geçmiş, Bugün ve Gelecek) kitabında Kudüs’teki Süleyman
Mabedi tarihi süreç içinde anlatılırken buradaki sembolik boyutuna dikkat çekilmiş ve
böylece üç dindeki anlamı yakalanmaya çalışılmıştır. Simon Sebag Montefiore’nin
Jerusalem (Kudüs) adlı çalışması da Kudüs hakkında önemli bilgiler veren diğer bir
eserdir. Ancak bu çalışma sadece şehrin tarihi hakkındaki bilgilerden oluşmaktadır.

Ayrıca genel anlamda şehrin öneminden bahseden eserler yanında özel bir
konu üzerinden Kudüs’ün ele alındığı çalışmalar da vardır. Bunlardan Maria

9
Leppakari’nin Apocalyptic Representations Of Jerusalem (Kudüs’ün Apokaliptik
Sunumu) isimli çalışmasında şehrin dünyanın sonuna dair görüşler içindeki yeri
araştırılmıştır. Margaret Barker’in The Gate Of Heaven (Cennetin Kapısı) adlı
çalışmasında ise Kudüs’ün insanlar için önemli olmasının sebebi olarak Süleyman
Mabedi gösterilmekte ve mabedin sembolik ve mitsel olarak ne anlama geldiği
incelenmektedir. Böylelikle şehrin sembolik anlatımda yer alan dünya ve cennet
arasındaki yeri vurgulanmaktadır.

Teddy Kollek ve Moshe Pearlman’ın yazdığı Jerusalem Sacred City Of

Mankind: A History Of Forty Centuries (İnsanlığın Kutsal şehri Kudüs: Dört Bin Yıllık
Tarihi) isimli kitapta Kudüs’ün tarihi anlatılmaktadır. Bunun yanında Yahudi kimseler
tarafından yazılması sebebiyle Yahudiler için şehrin önemini yansıtması açısından da
önemli bir eserdir.

Ülkemizde Kudüs hakkındaki eserler ise genellikle tercümelerden

oluşmaktadır. Bunlardan Roger Garaudy’nin İlahi Mesajlar Toprağı Filistin, Edward
Said’in Filistin’in Sorunu, Jean-Christophe Attias, Esther Benbassa’nın
Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve İsrail gibi kitaplarda günümüzdeki Kudüs’ün
durumu açıklanmaktadırlar. Ayrıca Catherine Nichault’un Kudüs 1850-1948, Amnon
Cohen’in Osmanlı Kudüs’ünde Loncalar, Dror Ze’evi’nin Kudüs 17. Yüzyılda Bir
Osmanlı Sancağında Toplum ve Ekonomi eserleri ise konuyla ilgili belli bir tarihi
dönem göz önüne alınarak hazırlanmış çalışmalardır.

Ülkemizde çeviri eserler yanında Yasemin Avcı’nın Değişim Sürecinde Bir

Osmanlı Kenti: Kudüs (1890-1914) , Rahim Ay’ın Kudüs Şehri Siyasi Tarihi
(Başlangıcından MS 135’e kadar) ve Üç Kutsal Dindeki Önemi gibi tez çalışmaları da
bulunmaktadır. Ancak Türkiye’de bizim yaptığımız tarzda bir çalışma
bulunmamaktadır. Tezimizde Kudüs’ün tarihi önemi belirtilirken konu kutsal bir
mekân olması açısından değerlendirilmektedir. Burada Kudüs’ün sadece tarihi
aktarılmamakta aynı zamanda insanlar için dini önemi de ifade edilmektedir. Böylece
üç dinin mensupları arasında neden paylaşılamayan bir yer olduğu açıklanmaktadır.

Ayrıca çalışmanın yorum ve değerlendirmelerinde çeşitli felsefe, edebiyat ve

psikoloji kitaplarına başvurulmuştur.

10
 BİRİNCİ BÖLÜM

KUTSAL MEKÂNIN MAHİYETİ SORUNU

1.1. Giriş

Genelde Kudüs özelde ise Süleyman Mabedi/ Mescid-i Aksa’nın bulunduğu

alan bir kutsal bölge olarak kabul edilmektedir. Aslında bu bölge kurbandan hacca
kadar pek çok ibadetin daha özel bir şekilde icra edildiği duaların kabul olunduğuna
inanılan bir ibadet mahallidir. Her dinde insanların ibadet ettikleri, dua, yakarış ve
tevbelerini sundukları tapınak ve benzeri isimler verilen bir kısım mekânlar
bulunmaktadır. Ancak Kudüs bu anlamda Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam açısından
ibadetlerin yapıldığı herhangi bir mabedden ötesidir. Bu durumda birtakım soruları
sormamız gerekmektedir. Bazı alanları diğerinden farklı kılan, diğer seküler
alanlardan olduğu kadar ibadet alanlarından da ayıran temel sebep nedir, kutsal mekân
nasıl ortaya çıkar, neden ihtiyaç duyulur? Beşer hayatındaki fonksiyonları nelerdir?
Bu noktada insanın bu dünyada varlığı ve kendini zaman ve mekân boyutları içinde
anladığı görülmektedir. Bunun yanında insan sahip olduğu kutsallık anlayışı
dolayısıyla bu dünyadaki bazı yerlere özel önem vermektedir. Bu anlayışta kutsal, bu
dünyanın ötesinde kabul edilmekte ve bu dünyada tanınması da ancak işaretlerinin
bilinmesi ile gerçekleşmektedir. Kutsal mekân bu noktada önemli bir yere sahiptir.
Mekâna kutsallık atfedilmesi ile orası günahların bağışlandığı, duaların kabul edildiği
özel bir yer haline gelmektedir.

İnsanın kendini anlama sürecinde çevresindeki nesnelerde olup bitenleri

araştırması dünya ile bağlantılı düşüncesinde bir aşama olarak yer almaktadır. Bu
arada insan bazı semboller edindiğini fark etmekte ve sorularına cevap teşkil eden
mitleri kabul etmektedir. Mitler insanların varoluşsal sorularına sunduğu cevaplar
dolayısıyla kutsal mekâna yönelik ilgideki sürekliliğin sağlanmasında rol almaktadır.

11
Bunun yanında dini anlatılarda sembolik dilin sıklıkla kullanıldığı görülmektedir. Bu
amaçla Kudüs’ün inananlar için gerçek anlamının tespit edilebilmesinde sembollerle
ifade edilen anlamın açığa çıkarılması gerekmektedir. Bunun anlaşılması amacıyla bu
bölümde kutsal mekânla ilgili tasavvurların mit ve sembollerle ilişkisine temas
edilmiştir.

Semboller kutsalla iletişimdeki rolü sebebiyle insanın kutsal olana

yaklaşmasını sağlamaktadır. Böyle bir mekânda Tanrı’ya daha yakın olunacağı kabul
edilmektedir. Kudüs de bu kutsal mekânlardan biri olarak dini bir sembol olarak
anlaşılması dolayısıyla insanlar oraya gitmeye büyük özen göstermektedir. Bu
anlamda kutsal mekân fenomenini incelerken insanın varlık, sembol, mit ve tarih
temellerindeki anlamlandırmalarını ele almak gerekmektedir.

1.2. Kutsal Mekânın Anlamı

Kutsal mekânın ne olduğunu anlamak için kutsal ve mekân kavramlarının

açıklanmasına ihtiyaç vardır. Kutsalın insan yaşamındaki önemi, geçmiş ve geleceğe
yönelik algılarında, mekân ve zamana yönelik değerlendirmelerinde, sosyal ve fiziksel
çevresine yönelik tecrübelerinde kendini göstermektedir. Şöyle ki kutsala yönelik
algılar insanla ilgili değer yargılarının da kaynağı olup iyi-kötü doğru-yanlış gibi
değerler kutsalla ilgili inançlardan beslenir.1

Kutsal anlayışının insanda bulunması konunun anlaşılmasında temel bir nokta

olarak ele alınabilmektedir. Ancak insanların din anlayışları farklılıklar içermektedir.
Bu sebeple bütün dinlerin ortak unsuru olarak görülen kutsal kavramı 20. yüzyılın
başlarından itibaren Din Fenomenolojisinde merkezi bir kavram olarak önem
kazanmıştır. Özellikleri tam olarak bilinmeyen ve insanla ilgili pek çok alanda etkisi
bulunan kutsalın açıklanması gerekmektedir. Bu hususta Eliade, kutsalın ancak
tezahürleri vasıtasıyla bilinebileceğini söylerken James L. Cox ise kutsalın tezahürleri
ile bilinmesinin ancak imanlı kimseler için geçerli olduğunu diğerleri için kutsalın
bilinmezliğinin devam ettiğini dile getirmektedir.2

1
Şinasi Gündüz, “Kutsal Hakkında Konuşmak: Dinsel Söylemde Mitos”, Milel ve Nihal: inanç, kültür
ve mitoloji araştırmaları dergisi, 6, (1), 2009, ss. 12-13.
2
Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, Lale Arslan (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009, ss. 27-
28; James L. Cox, Kutsalı İfade Etmek Din Fenomenolojisine Giriş, Fuat Aydın (çev.), İstanbul: İz
Yayınları, 2004, s. 212.

12
 Kutsalın nasıl anlaşılması gerektiği noktasında yaygın olarak kabul edilen
görüşün sahibi olan Rudolf Otto’nun konuyla ilgili açıklamalarına daha yakından
bakmanın yararlı olacağını düşünüyoruz. Otto, kutsalın açıklamasında numinous
(numen’den türetmiştir) kavramını kullanmaktadır. Ona göre numen sezgisel olarak
hissedilen bu dünyaya ait olmayanın duyumsanışıdır ve nedensellik taşımayan bir öz
içermektedir. Bunun algılanmasına ise insanın sahip olduğu kapasitesi imkân
sağlamaktadır. Otto, numen deneyiminin sezgisel olarak hissedildiğini belirtirken bu
hissi sır/ gizem kavramı ile ifade etmektedir. Bu etkileyen ve korkutucu bir sır’dır.
Ancak gizem kavramını çözümsüzlük anlamında değil bizden farklı olduğunu
hissettiğimiz ve bildiğimiz kavramlar ile ifade edemeyeceğimiz anlamında
kullanmaktadır. Bununla beraber kutsalın sezgisel ve rasyonel unsurların bir bileşimi
olduğunu da kabul etmektedir. 3 Bu anlayışa göre numinousun hissedildiği her şey
kutsalın bir işareti sayılmaktadır. Öyle ki kutsallıkla anılan fenomenler kutsalın sırrını
içermekte, insanın ürperti ve korku hissetmesini sağlayarak kutsalla insan arasında
aracı konumunda bulunmaktadırlar. Bunun sonucunda da görevlerini yerine
getirdikleri oranda güçlenirler.

Genel olarak kutsal, mutlak güç anlamında tanımlanabilir. Bununla birlikte

sınırsız değerden öte bir anlamı vardır. Ayrıca kutsal insanla ilişkilidir ve insanın
bağlanma isteğinin karşılığı olmaktadır. Böylelikle kutsal, imanın merkezini temsil
ederken kutsalın tezahürleri ise bu merkezle insan arasında yer almaktadır. Bu, farklı
bir kutsal kategorisi olarak değil kutsal inancının çevresinde anlam genişliği sunan
örüntüleri şeklinde anlaşılmalıdır. Kutsalın sadece insan yorumuna bağlı olmadığı,
insan dışında bir gerçeklik olarak varlığına kesin olarak inanılır ki bu inanç her şeyin
başladığı noktadır. Bu bağlamda kutsal, anlam ve hakikatin güvencesi olarak
görülmektedir. Dolayısıyla kutsalın varlığı insanın varoluşsal ihtiyaçlarından
doğmuştur denilebilir. Varoluşun anlamı ise kutsalın referansı ile ortaya çıkmaktadır.
Buna göre eğer Tanrı yoksa her şey tozdan ibaret hale gelir ve varoluşun bir anlamı
olmaz.4

Konumuzla ilgili bir diğer kavram “mekân”dır. Mekân, Yunan felsefesinden

günümüze kadar üzerinde tartışmaların devam ettiği bir konudur. İslam felsefesinin

3
Rudolf Otto, Kutsal’a Dair, Sevil Ghaffari (çev.), İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 2014, s. 37, 57,
58, 145.
4
Raffaele Pettezzoni, “Yüce Varlık: Fenomenolojik Yapı ve Tarihsel Gelişim”, Fuat Aydın (çev.),
SÜİFD, 5, 2002, s. 140.

13
gelişmesinden sonra mekân konusunun burada da yer aldığı bilinmektedir. İslam
düşüncesinde mekânla ilgili istiva, arş, kürsî gibi kelimelerin Kur’an’da Allah için
kullanılması sonucu Allah’a yer izafe edilip edilemeyeceği noktasında tartışmalar
olmuştur.5

Günümüzde ise küreselleşen dünyadaki değişiklikler mekân üzerine yeni

yorumların yapılmasını sağlamıştır. Bu anlayışa göre mekân, insanın algısı, insan ile
nesneler arası ya da nesnelerin birbirleriyle ilişkileri açısından ele alınarak bu ilişkiler
içinde zamana bağlı olan bir süreç olarak tanımlanmaktadır. Bu ilişki içinde mekân bir
nesne olarak değil insana anlama ufku açan bir alan olarak görülmektedir.6 Bu açıdan
bakıldığında mekân kavramı içinde soyut ile somut arasında sürekli bir gidiş-geliş
çeşitliliği bulunmaktadır.

Kutsal ve mekânın açıklanmasından sonra konumuzun esas kısmı olan kutsal

mekânın fenomenolojik açıdan ihtiva ettiği anlamı bulmak gerekmektedir. Bu amaçla
fenomen konusundaki açıklamalara bakıldığında ise onun kelime olarak görünen şey
ve başka bir şey gibi görünme anlamlarına geldiği görülmektedir. Böylece fenomenin
taşıdığı bu anlamları itibariyle görünenin ötesindekine işaret etme anlamına geldiği
söylenebilmektedir.7

Bu konuda Husserl’in görüşlerine bakıldığında onun varlığı fenomen olarak

kabul ettiği görülmektedir. Burada önbilgilerden uzak bir anlama oluşturarak varlığın
gerçek anlamına ulaşma çabası öne çıkmaktadır. Fenomen görünen şey demektedir;
ancak Husserl onun mekâna bağlı olmayan yönünü vurgulamaktadır. Bu durumda
fenomen olarak incelenmesi gereken de görünenin ötesindeki anlama durumu
olmaktadır.8 Husserl, bu durumu açıklarken her nesnenin yöneldiği bir şey olduğunu
söylemekte, nesnenin anlama ile birlikte değerlendirilmesi gerektiğini savunmaktadır;
çünkü fenomen başka bir şeye delalet eden olması yanında aynı zamanda nesneyle de
ilişkilidir. Bu anlamda, varlığın kavrayan bilinçle/ anlama bağlantısı üzerinden ele

5
İlhan Kutluer, “Mekân”, DİA, XXVIII, 2003, s.552.
6
Burhanettin Tatar, “Tarihsel Mekân Fenomenolojisi–Bir Giriş Denemesi-“, Milel ve Nihal: inanç,
kültür ve mitoloji araştırmaları dergisi, 4, (3), 2007, s. 21.
7
Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü, (Geliştirilmiş 11. Basım), Ankara:
Nobel Yayınları, 2013, s. 153.
8
Edmund Husserl, Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, Harun Tepe (çev.), Ankara: Bilge Su Yayınları,
2015, ss. 8-9.

14
alınması gerekmektedir. Bu durumda da fenomenoloji anlam ve nesne arasındaki ilişki
olmaktadır.9

Verilen bilgilerde görüldüğü üzere Husserl fenomenolojisi ile insan varlığının

gerçekliğine dikkat çekilmiş ve insan ile diğer varlıklar arasındaki fark ortaya
çıkarılmıştır. Bu anlamdaki bir fenomen ile gerçeğin sezgisine ulaşmak
amaçlanmaktadır. Bunun sonunda dış dünyadaki varlıklar ile ilgi kurduğunda insanın
kendi varlığının bilincine vardığı ortaya çıkmaktadır.

Heidegger ise fenomenleri açıklarken insanın çevresini sürekli yorumlayan bir

varlık olmasından hareket etmektedir. Bu durumda nesnenin bu dünyaya ait olması
yanında insanın onu nasıl anladığına da önem verilmesi gerektiği ortaya çıkmaktadır.
İnsan dünya içinde diğer varlıklarla birlikte bulunmaktadır ve bir şeylerle beraber
bulunmak da ilgilenmeyi getirmektedir. Burada ilgiler bir şeyin yakınlığı veya
uzaklığına karar vermeyi sağlamaktadır. Ancak her yakınlaştırma bir mekân içinde
istikamet seçmek yani dünya içinde var olmaya devam etmek anlamına gelmektedir.
Heidegger’in ifade ettiği anlamda varoluşu içinde insan dünyada bulunduğu yeri
dünyadaki oradalıktan hareketle anlamaktadır.10

Fenomenolojinin nesnelere uygulanmasında ön kabuller askıya alınarak özler

görülmeye çalışılmaktadır.11 Şöyle diyebiliriz, ben Kudüs’ü ilk defa gören bir ziyaretçi
olarak Kubbetü’s-Sahra’yı bu dünyadaki bir nesne olarak gözlemliyorum. Önce
şeklini inceleyerek tasvir etmeye çalışıyorum. Sekizgen bir yapı, geniş bir platformun
ortasında yer alıyor vesaire. Daha sonra neden yanında küçük bir maketinin olduğunu
soruyorum. İçine girip çıkan insanlar görüyorum. Binanın dış yüzeyindeki turkuaz
renkli çinilere, hat yazılarına ve diğer süslemelere bakıyorum. Bunlardan zevk
duyuyorum ve bunun insan için hangi faydayı sağladığını düşünüyorum. En son
insanların bunu yapmadaki amaçlarının ne olduğu sorusu zihnimde canlanıyor.

Bu noktadan hareketle insanın neden mabet yapma ihtiyacı içinde olduğu

sorgulandığında insanın belirlenen kutsal mekândan başlayarak kendini ve dünyayı
anladığı ortaya çıkmaktadır. İnsanın dünyadaki varlığı su bardağı gibi bir mekânda

9
Husserl, Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, s. 13, 18, 19.
10
Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, Kaan H. Ökten (çev.), İstanbul: Agora Kitaplığı, 2011, s. 18,
109, 113, 115, 202, 203, 204.
11
Cox, Kutsalı İfade Etmek, s. 39.

15
bulunmakla tanımlanmamakta, insanın ilgilerinin belirlediği (su bardağının karşısında
gibi) mekânsallığı ile izah edilmektedir.

Bu konuda Gadamer ise haklı olabileceğini düşünerek karşıdakini dinlemeyi

önermektedir. Burada hakikatin/ gerçek ne anlama geldiğinin önemli olduğunu ve
gerçeğe ulaşmak isteyen insanın bünyesinde dünyaya geldiği gelenekten ve dilden
uzak kalamayacağını belirtmektedir. Ona göre hakikat, tarihsel gelenekte dile getirilir
ve modern doğa bilimlerinin asla ulaşamayacağı anlama alanlarını işaret eder. 12
Buradan hareketle insanın bir nesneye neden başka şey değil de o şey dediğini
gelecekte o ismin devam ettirilme gücünde görmek mümkündür. İsim ile nesnenin
ilişkilendirilme süreci insanın o nesneyi nasıl algıladığına da işaret etmektedir. İnsan
bir nesneye geçmişten gelen ismi kullanırken geçmiş ile aynı anlama noktasında ortak
bir temel bulmaktadır. Kavramlar, nesnenin geleneksel anlamını devam ettirme
gücünü taşımaktadırlar. Bu anlamda kutsal mekânın Tanrı Evi şeklinde adlandırılması
da kutsalla iletişim anlamının aktarımıdır, denilebilir.

Buraya kadar verilen bilgiler bağlamında Kudüs’ün kutsal mekân olarak

durumuna bakıldığında, burasının insanlar için ifade ettiği anlamın bilinebilmesi için
şehrin bir mekân olarak bu dünyaya ait olması yanında, kutsalın tezahürü ile kazandığı
anlamın da bilinmesi gerekmektiği anlaşılmaktadır. Ayrıca kutsal bir mekânda insanın
bulduğu anlamın öncelikle kendisi ile ilgili olduğu da söylenmelidir.

Kudüs’ün bu anlamdaki yerinin nasıl oluştuğuna dini metinler bağlamında

bakıldığında buralarda yer alan ifadelerin insanların dünyadaki bazı mekânları
diğerlerinden farklı kabul ederek buralara özel önem vermesine sebep olduğu
söylenebilir. 13 Bunun yanında dini metinlerdeki anlatılar kutsal mekânın öncelikle
bazı kurallara uyulmasını gerekli kıldığını göstermektedir. Böylece buradaki
davranışların da farklı olması gerektiği şeklinde de anlaşılmaktadır.

Bununla birlikte dikkat çeken diğer husus ise dünya içinde bazı mekânların
kutsalın tezahürü ile değişime uğradığının düşünülerek dünyaya sınırlar
belirlenmesidir ki böylelikle bu mekânların kutsalın tecrübesinin yinelenme

12
Hans-Georg Gadamer, Hakikat ve Yöntem, Hüsamettin Arslan ve İsmail Yavuzcan (çev.), İstanbul:
Paradigma Yayınları, 2009, c. 2, ss. 25-31.
13
et-Taha 20/12; Çıkış, 3: 5.

16
potansiyelini taşıdığı kabul edilmektedir. Bu mekânlara gelen insanların da bu
kutsallığa katılması/ tecrübe etmesine imkân sağlandığı anlamına gelmektedir.14

Diğer taraftan kutsal mekân kabul edilen yerlerin nasıl ortaya çıktığına
bakıldığında bunun için insanlar tarafından birtakım işaretlerin arandığı
görülmektedir. Ancak bu yerlerin Tanrı tarafından bildirildiği de kabul edilmektedir.
Kutsal mekânın ortaya çıkışında bu iki durumun ne şekilde birleştirilerek çelişikliğin
giderildiği önemlidir. Burada kutsal mekânın yerinin kutsal tarafından belirlendiği ve
insan tarafından keşfedildiği biçiminde anlaşıldığı söylenebilir.15

Yahudilikte de kutsal mekânın yerinin Tanrı tarafından belirlendiği kabul

edilmektedir. Bunun örnekleri Kudüs’te Süleyman’ın yaptırdığı mabedin yerinin
Davud’a melek tarafından bildirilmesi, 16 Musa’ya Tuva vadisinde bulunduğu yerin
kutsal olduğunun bildirilmesi17 ifadelerinde de yer almaktadır. Tevrat’ta diğer kutsal
mekânların belirlenmesinde de kutsala ait bir takım işaretler arandığı görülmektedir.
Yakub’a bir gece yolculuğunda Tanrı’nın göründüğü bildirilmektedir. 18 Buradan
anlaşılan da mekân ve fenomenlere kutsallık kazandıran şeyin bulundukları yer ya da
fenomenin bizzat kendisinin olmadığı kutsalın bu sürece katılması olduğudur.

Kutsal mekânların Tanrı tarafından belirlendiğinin ifade edilmesi yanında şunu

da belirtmek gerekmektedir ki insanların belli mekânlarda kutsalı algılamalarına dair
potansiyelleri bulunmaktadır. Bu her kişi için farklı bir mekân olabileceği gibi belli bir
mekânda insanların ortak tecrübelerine de dayanabilmektedir. Bu husus da kutsalın
belirlemesi yanında insanlar tarafından kutsal mekânların ortaya çıkarılmasında etkili
olmaktadır.

Öte taraftan kutsal mekânların insan için neden önemli olduğunun

anlaşılmasında insanın inancını tahkim edecek bazı işaretler görmek istemesi
bulunmaktadır, denilebilir. Kur’an’da Hz. İbrahim’in “Bana ölüleri nasıl dirilttiğini
göster”,19 sözü bunun örneğini oluşturmaktadır. Bunun istenmesindeki amaç kalbin
mutmain olması olarak belirtilmektedir. İman gözle görülmeyen şeylerin kabulüne
dayanır. Bu dünyaya ait olan ancak kutsalın tezahürü olan fenomenler bu süreçte rol

14
Eliade, Kutsal ve Dindışı, ss. 355-356.
15
Bkz. el-Hacc 22/26.
16
II. Samuel, 24: 21-25.
17
Çıkış, 3: 5.
18
Tekvin, 28: 10-22.
19
el-Bakara 2/260.

17
alarak, imanın tasdik derecesini artırmakta ve kalbin mutmain olmasına hizmet
etmektedirler. Kalpte uyanıp bütün bedene yayılan içinde güç ve güvenin bulunduğu
sekine halinde ortaya çıkan kutsal anlayışı kutsalın tezahürleri ile bu dünyaya sıkı
şekilde bağlantılı hale gelmektedir. Kutsalın çeşitli tezahürleri (ağaç, taş, dağ, ev)
arasında içine alma ve güven anlamlarını çağrıştıran ev sembolünün ise insan için
diğerlerinden daha güçlü anlam ifade ettiği görülmektedir.

Bununla birlikte kutsal mekânın tespitinden başka burada insana düşen bazı
görevler de bulunmaktadır. İslam geleneğine göre yeryüzünde bir halife olarak
yaratılan insana bu mekân üzerinde bazı haklar ve sorumluluklar içeren tasarruf yetkisi
verilmiştir. Bunlar yönetme, inşa etme ve isim vermedir. Kutsal bir mekân olarak
Kâbe’nin yerini Allah belirlemiş; ancak burada bir mabet yapma işini insana
yüklemiştir. Mekânın kutsallığı Allah’ın belirlediği yer olması ile anlaşılmaktadır ki
ayrıca Allah Kâbe için beytim (evim) ifadesini kullanmaktadır.20 Bir mekânın kutsal
olması ile içinde kutsalın ikamesi anlaşılmamaktadır. Bu kutsallık anlayışının sonucu
olarak kutsal mekânın rastlantısal olarak seçilmiş bir yer olarak görülmesinin önüne
geçilmekte ve onun diğer mekânlardan ayrıcalıklı kılındığı şeklinde anlaşılmaktadır.

Kutsal mekânın ne olduğunu belirttikten sonra özelliklerinin neler olduğuna da

bakmak gerekmektedir. Kutsal mekânın özelliklerinden birincisi buranın bir merkez
olarak algılanmasıdır. Dindar insan, buradan başlayarak dünyayı ontolojik olarak
kurmaktadır. İkinci özelliği ise kutsalın tezahür ettiği yer olarak bu dünyaya ait olan
ile aşkın olan arasında bulunmasıdır. Böylece bu iki düzey arasında geçişe imkân
sunan alan olmaktadır. Kutsal mekânın diğer özelliği ise kutsalla iletişimde yer
almasıdır. Bu anlayışa göre bu yerler ilk defa ortaya çıkan kutsalın tezahürünün
yinelenmesi düşüncesini taşımaktadır. Kutsal mekân bu özellikleri itibariyle bu
dünyada olanların öte dünyada olana bağlantı noktası olmakta, görünenin ötesinde bir
gerçekliğe işaret etmekte, gerçeklikle insanlar arasında bir bağ kurmaktadır. Bununla
beraber insana bir anlama ufku açmakta, hayatını şekillendiren bir boyut kazanarak
gerçekliğe açılan bir kapı olmaktadır.

Buraya kadar ifade edilen bilgilerde görüldüğü gibi kutsal mekânlar insan
hayatında önemli bir rol almaktadır. Ayrıca nesnelerin, mabedin ve şehirlerin
kutsallaştırılması ile dindar insanın varlık ve gerçeklik anlayışının açıklamasını

20
el-Bakara 2/125.

18
sunmaktadır. Bu mekânlar hakikat ile bağlantılı olarak görülmektedir. Öte taraftan
insan içinde yaşadığı doğal mekâna kurduğu tarihi mekânlar ile bir anlamda kendi
varlığını da izhar etmekte ve aynı zamanda dünya ile iletişime geçmektedir. Bununla
amaçlanan ise dünya üzerine kurulan tarihi mekânlar ile sonsuza ya da mutlak
gerçekliğe ulaşmanın arzulanmasıdır.

1.3. Kutsal Mekân Algısı

Kutsal kabul edilen mekânların diğer yerlerden ayrı kabul edilmesinin sebebi
buraların insanların kutsal tecrübe yaşama isteklerinde rol alması olarak
görülmektedir. Bununla birlikte insanların kutsal mekân algıları kutsalla bağlantılı bir
hayatın ne kadar önemli olduğunu ortaya çıkarmaktadır. Tarih içindeki örnekler tevhit
inancı doğrultusunda inşa edilen bir mabedin putlarla dolması durumunda dahi
insanların oraya gitmeye devam ettiğini göstermektedir. Buradan kutsal mekânın
yorumu tarih içinde ya da farklı inançlar açısından değişse de çekiciliğinin her dönem
devam ettiği anlaşılmaktadır.

Burada şu hususun da belirtilmesi gerekir ki Kudüs’teki mabedin eski

zamanlardaki algısında tarihi ve dini özellikleri iç içe bulunmaktadır. Buna göre kutsal
mekân kabul edilen yer Tanrı şehri olarak ifade edilmekte ve bununla Tanrı ile krallık
arasında ilişki olduğuna inanılmaktadır. Tanrı’nın şehri anlayışına göre kutsal mekân,
Tanrı’nın yeryüzündeki sembolü kabul edilmektedir.21 Bu anlayışın taşındığı kutsal
mekânlar bir dinden diğer dine, bir kabileden diğer kabileye aktarılmaktadır. Bu
süreçte mabedin kutsallığına saygı göstermeyen kimseler kovulmakta; ancak mekân
kutsallığını devam ettirmektedir. 22 Burada tarihin bir döneminde kutsal olan bir
mekânın tarih üstü bir rol alarak sonraki dönem insanları için de aynı görevi
gerçekleştirdiği görülmektedir.

Bu farklılıklar ve ortak anlayışların ortaya çıkarılması amacıyla gerçek ve

sonsuzluk kavramlarının dindar insan için kutsal ile bağlantılı olduğunda bir anlam
kazandığı bilinmelidir. Bunun yanında kutsal mekânların insanlar tarafından nasıl
yorumlandığını da anlamak gerekmektedir. Bunun için insanın kutsal mekânla ilişkisi
ve bu mekânda nelerle karşılaştığı ve nasıl etkilendiği belirtilmelidir. Psikolojide,
edebiyatta ve çeşitli sanat dallarındaki eserlerde kutsal mekân algısının yanında

21
John M. Lundquist, The Temple of Jerusalem Past, Present and Future, London: Praeger, 2008, ss.
1-2.
22
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 356.

19
Kudüs’ün insanlar üzerindeki çeşitli şekilde yansımalarını görmek mümkündür. Bu
örnekler kutsal anlayışının insanın iç dünyasındaki yorumlarının anlaşılır kılınmasını
sağlaması açısından önem arz etmektedir.

1.3.1. Psikolojide Kutsal Mekân

Psikanaliz çalışmaları insan davranışlarını bilinç ve bilinç dışı arasındaki ilişki

üzerinden açıklamaktadır. Böylece insanın sadece akıl yürüten değil, aynı zamanda
psikolojik bir varlık olduğuna işaret edilmektedir. Bu konuda ilk olarak Freud, rüya
analizleri sonucu yaptığı açıklamalar ile bastırılmış mazinin bilinç dışı olarak insan
hayatını yönlendirdiğini açıklamıştır. Bu yorumları ilk örneğin insan hayatındaki
yerini göstermesi açısından önemlidir. Daha sonra ise Jung, Freud’un bu anlayışında
bilinç dışını bir çöp sepeti gibi görmek yerine derin ve düzeyli olduğunu kabul etmiş,
böylece ilk örneğin (arketip) ifade ettiği anlama kuvvet kazandırmıştır.

Jung, çalışmaları neticesinde bilinçli alan kadar hatta ondan daha fazla olarak
bilinç dışının insan üzerinde etkili olduğunu ortaya çıkarmıştır. 23 Ayrıca insan
yapısındaki arketip gerçeğini keşfederek insandaki kutsal simgelerin varlığını
açıklamıştır. Bununla birlikte arketiplerin varlığının ispatlanamayacağını ancak
sübjektif olarak tecrübe edilebileceğini de vurgulamıştır. 24
Yaptığı psikanaliz
çalışmaları sonucu dinin sadece tarihsel bir görüngü olmayıp aynı zamanda kişisel bir
ilgi alanı olduğunu savunmuştur. Bu bilgiler yanında iç duyuş sonrası gerçekleşen
tecrübenin önemini ifade ederek bilinç dışı akılda dinin fonksiyonunun varlığını
göstermiştir. Böylece bilinç dışı süreçte etkili olan sembollerin yeniden itibar
kazanmasını sağlamıştır. Bilinç dışı kavramı ile insanın bilincinde olmadığı halde
kendinde ortaya çıkan bilgiyi kastetmiştir. Buna göre sezgi, bilinçten daha bütüncül
analiz yapma imkânına sahiptir.25

Jung’un açıklamaları sonrası bilincin insan ruhunun tamamını teşkil ettiği

anlayışı zayıflamıştır. Bundan sonra artık bilincin ruhun bir bölümünü oluşturduğu
kabul edilmiş ve insan hayatının merkezi bilinç dışına verilerek bilinçli eylemlerden
bağımsız bir süreçten söz etmek mümkün olmuştur. Böylece insan hayatının anlamının

23
Carl Gustav Jung, Psikoloji ve Din, Raziye Karabey (çev.), İstanbul: Okyanus Yayınları, 2010, s.
39.
24
Jung, Psikoloji ve Din, s. 49.
25
Jung, Psikoloji ve Din, s. 5, 38, 40.

20
bütün bir gerçeklikle ilişkide olduğunda ortaya çıkacağı kabul edilmiştir ki bu husus
insanların kutsal mekânlara yönelik algılarının anlaşılmasına açıklama sunmaktadır.

Görüldüğü gibi Psikanaliz çalışmaları ile sembollerin bilinç dışı alanın

kavranmasına imkân sağlayan yapısı ortaya çıkarılmıştır. Böylece zihnin, nesnelerin
gerçekliğini anlamak için sembolleri kullandığı kabul edilmiştir. Bu anlayışta insan ve
sembol karşılıklı etkileşim içindedir. İnsan sembol üretmede etkin olurken sembol de
insanın duygu, düşünce ve davranışları üzerinde etkili olmaktadır. İnsanı sembol
üretmeye sevk eden sebebin ne olduğu konusunda Jung, sembollerin zihnin önemli
fonksiyonları olması sayesinde insanın dengesini sağlaması olarak açıklamıştır.
Psikolojik olarak bir durumdan diğerine geçişte semboller anlaşılmayı kolaylaştırarak
dengeyi sağlamaktadır.26 Jung, insanın yeryüzündeki seçkin konumunu sembol üretme
kabiliyeti taşımasına bağlamaktadır. Ona göre semboller ruhsal yapının çok önemli
yapı taşlarıdır, semboller ortadan kaldırılırsa insan önemli bir enerji kaynağından
mahrum kalacaktır ve beklenmedik sonuçlar ortaya çıkacaktır.27

Psikanaliz çalışmaları sembollerin din dili olarak anlaşılmasını, insanın

dünyayı anlamasındaki rolünü ifade ederek kutsalın bilinç dışının sembolü olarak
kabul edilmesini sağlamıştır. Böylece mit dili ile bilinç dışının dilinin aynı şeyi temsil
ettiği belirtilmiştir. Kutsal da insanın kendisi dışında olan olarak tecrübe ettiği şeklinde
ifade edilmiştir. Bunun sonucu olarak da kutsalın sembollerle açıklık kazandığı ayrıca
mekân tasavvurları ile de mabet gibi nesnelerde tasavvur edildiği belirtilmiştir.
Mabet’te ise merkez, hayat gibi imgelerle yer aldığı kabul edilmiştir. 28 Buna göre
kutsala yönelik imgeler sadece geçmişteki örneğe bağlılıkla açıklanmamakta bununla
birlikte benliğin zayıflıklarının üstesinden gelmeye yardımcı olan etken güç olarak da
anlaşılmaktadır.

Otto da bu anlayışı savunmakta, kutsalın rasyonel ve sezgi birlikteliği ile

anlaşılabileceğini ifade etmektedir. Kutsalın sadece bilinç ya da kavramlara bağlı
olmadığını psikolojik durumumuz itibariyle de “orada olan” olarak tecrübe edildiğini

26
Carl Gustav Jung, İnsan ve Sembolleri, Ali Nihat Babaoğlu (çev.), İstanbul: Okuyan Us Yayınları,
2009, s. 20.
27
Jung, İnsan ve Sembolleri, s. 93, 109.
28
William E. Paden, Kutsalın Yorumu, Abdurrahman Kurt (çev.), İstanbul: Sentez Yayınları, 2008 , ss.
72-78.

21
kabul etmektedir. Buna göre ruhtan gelen şeyler dünyada var olan semboller
vasıtasıyla zihinde uyandırılabilecektir.29

1.3.2. Edebiyatta/ Sanatta Kutsal Mekân

İnsanın tarihsel olduğu kadar tarihi aşan olgularla da bağlantısı bulunmaktadır.

Edebiyat ve sanat gibi insan halleri vardır. Bu haller insanın varoluşu için önemli
oldukları halde tarihin özelliklerini taşımazlar. Herhangi bir edebi eser ya da sanat
eseri karşısında tarihsel şimdiki zamanın dışında farklı bir zaman ile
bütünleşilmektedir. İnsanın bütüncül varlığı içinde yer alan bu bilinç dışı anlar, tarihsel
bilinç içinde ancak sınırlı şekilde yer bulabilmektedir.30 Bunun yanında edebiyat ve
sanat insanın varoluşsal kaygılarını yansıtmaktadır ki din ile sanatın bir araya
gelmesini sağlayan bu alandır. Bu iki alanda benzer kaygılar üzerindeki farklı
yaklaşımları bulmak mümkündür. Edebiyat ve sanat alanındaki çalışmaların kutsal
mekân fenomeni ile birleşen noktaları bulunmaktadır, bunun kaynağı olarak edebiyat,
sanat ve Dinler Tarihi’nin amacının insanı ve onun dünyadaki yerini anlamak isteği
olduğu kabul edilebilir.31

Dindar insan için kutsalın duyumsanması kendisini, bu dünyayı ve dünya ile

kendisi arasındaki ilişkiyi anlaması açısından önem arz etmektedir. Bununla birlikte
kutsal mekânda yaşanan tecrübeler, fenomenlerle temas halinde ortaya çıkmaktadır;
yani nesne ve insan arasındaki iletişim anında gerçek ortaya çıkmaktadır. Gerçeğin
fertlerde sezgilerle ortaya çıktığı kabul edildiğinde ise resimde, edebiyatta ve diğer
sanat dallarındaki farklı yansımalarını anlamak mümkün olmaktadır. Bu anlatım
şekilleri bireyin kendisinde meydana gelenin açıklamasıdır, aynı zamanda bu
anlatımlarda diğer insanlara bunu aktarma ve ortak paylaşımlar edinme isteği de
bulunmaktadır. Şöyle ki insan sadece kendisi için yazmamakta ya da kendisi için
resmetmemektedir. Ancak başlangıç noktası kendisi ile ilgilidir. Böylece insanın
içinde hissettiği gerçek bütüne katılarak önemli bir güç olmakta ve birey için daha
anlamlı hale gelmektedir. Bu duygu çeşitli dini ritüellerin gerçekleştirilmesi esnasında
ortaya çıkan gerçeğin duyumsanmasında da bulunmaktadır. Kutsal mekânların

29
Otto, Kutsal’a Dair, s. 9, 33, 37, 41, 85.
30
Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Mehmet Ali Kılıçbay (çev.), Ankara: Gece Yayınları, 1992, s. 9.
31
Jerald C. Brauer, Joseph M. Kitagawa, Wilfred C. Smith, Raffaele Pettazzoni, Jean Danielou, Mircea
Eliade, Louis Massignon, Ernest Benz ve Friedrich Heiler, Dinler Tarihi Metodoloji Denemeleri,
Mehmet Aydın, Mehmet Şahin ve Mehmet Soylu (çev.), Konya: Din Bilimleri Yayınları, 2003, s.
105.

22
buradaki rolü ise bireysel anlamda kutsalın duyumsanmasına aracılık etmesi ve diğer
inananları da bir araya getirerek bütüne katmasıdır.

Diğer taraftan sanat ve özelde dini sanatın insanın şahsi görüşünün dış
yansımasını sunduğu görülmektedir. Burada sanat; görünür semboller ve imgelerin
temsili olarak bulunmakta ve insana benzersiz bir etki yapmaktadır. 32 Ayrıca
sanatlarda ne olduğunu bilmediğimiz insanı etkileyen bir şey bulunmaktadır. Otto,
bunu büyüleyici olanda yer alan kutsal hissinin sanata yansıması olarak ifade
etmektedir. Bu noktada sanatın kutsalı ifadesinde ihtişam hissi öne çıkmaktadır ki bu
da en fazla mimaride anlam bulmaktadır.33

Kudüs, bu anlamda bir kutsal mekân olarak anlaşılmasının sonucu olarak çeşitli
mimari eserler ile donatılmıştır. Bu durum çeşitli tartışmaları da içermektedir. Şöyle
ki Kudüs’ün mekân olarak sembolik rolünün korunması için oradaki mimari eserler
önem arz etmektedir. Yahudiler de Müslümanlar da Kudüs’e sahipliklerini tarihi
mekânlar üzerinden ispatlamaya çalışmaktadır. Bu amaçla Yahudiler şehir ile
bağlarını ifade etmek için arkeoloji çalışmalarına ağırlık verirken Müslümanlar var
olan binaların korunmasına çalışmaktadır. Böylece Kudüs’te mimari eserlerin
yapılması ve korunması tarihe şahitliğin önemli temsilcileri olmaktadır. Diğer taraftan
bu mimari eserler burayı ziyaret eden kimselerin kutsalı tecrübe etmesine de aracılık
etmekte ve insanların kutsalı nasıl anladıklarını da görünür kılmaktadır.34

Mimari ile insanları etkileyen Kudüs edebiyatta da çeşitli şekillerde yer

almaktadır. Şehir ile ilgili anlatılar; romanlardan şiirlere, sinema filmlerinden tiyatro
eserlerine kadar dini bir sembol olarak ilham kaynağı olmuştur. Edebi eserlerdeki
Kudüs algısında hep bir hüzün motifi yer almaktadır. Buralarda Kudüs özlenen,
beklenen ve kavuşulamayan şehir olarak ifadelere yansımıştır.

Üç dinin üzerinde hak iddia ettiği Kudüs, tarih boyunca çeşitli siyasi
çekişmelerin içinde yer almıştır. Farklı dönemlerde yönetim değişikliklerinin
yaşanması yanında insanların algılarında her zaman idealde olan kavuşulması
beklenen yer olmuştur. Bu sebeple edebiyatta da esaret altında resmedilmiştir. Lakin
Kudüs, esaret altında olmakla insanların hırslarına esir olmamak arasındaki bir sınırda

32
Diane Apostotole, “Art and Religion”, E.R., I, 2005, s. 495, 498.
33
Otto, Kutsal’a Dair, ss. 100-101.
34
Cenap Şahabettin, Beyrut Filistin ve Nablus İzlenimleri 1918, Tayfun Haykır (hzl.), İstanbul: Ötüken
Yayınları, 2015, s. 82.

23
gidip geldiği de bilinmelidir. Şehir sahipleri değişse de kutsallığını her zaman korumuş
ve diğerleri tarafından beklenen yer olmuştur. Kudüs’ün başka bir dinin müntesipleri
tarafından sahiplenilmesi inanan kimse için Kudüs’ün esaret altında olması anlamına
gelmektedir. Bunun sonucu olarak şehir savaşılarak alınmaktadır; ancak amaç
Kudüs’ü hürriyetine kavuşturmaktır. İnsanların özgür olarak istedikleri şekilde
Kudüs’e girmeleri ve ibadet etmeleri istenmekte ve bu da Kudüs’ün hürriyetinin bir
parçası olarak yorumlanmaktadır.

Romanlarda da Kudüs ile ilgili algının başka bir şekline rastlanmaktadır. Selma
Lagerlöf, Jerusalem (Kudüs) adlı romanında Kudüs ile ölüm arasındaki bağlantıyı
sorgulamaktadır. Burada yer alan ifadelere göre 19. yüzyılda İsveçliler kutsal kitabın
yaşayan halini görmek umuduyla gittikleri Kudüs’te havasına alışma güçlüğü yaşarken
tatlı su eksikliği ile ölümler artmış ve “Kudüs onu öldürendir”, cümlesi insanlar
arasında konuşulur olmuştur. 35
Bu ifade farklı sebeplerle Kudüs’ün tarihini
yansıtmaktadır. Şöyle ki Kudüs’ün tarihi ele geçirme savaşları ile doludur. Bu açıdan
şiddetin, gücün, mücadelenin şehri olarak öldüren şehir olmuştur. Ayrıca Kudüs’ün
ölümle anılmasını sağlayan diğer husus ahiret ile ilgili anlatılarda yer almasıdır.

Makiya’nın Kaya adlı romanında üç dindeki mitler birleştirilerek Kudüs’ün

tarihin dışına taşan yönü ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır.36 Roman, Hz. Ömer Kudüs’ü
fethettiğinde hangi anlatıları biliyordu; Abdülmelik, Kubbetü’s-Sahra’yı inşa ederken
hangi rivayetlere dayanıyordu ya da bunları nasıl değiştirmiştir, sorularının tarihi
anlatılara dayanılarak yorumlanmasından oluşmaktadır. Kudüs’ün Müslümanlar
tarafından ilk fethedildiği dönem anlatılarak hangi düşünce ve duygularla Kudüs’ün
ele geçirilmek istendiği bulunmaya çalışılmıştır. Bu anlamda o gün ki sebepler bugün
Kudüs’e sahip olmak isteyenlerin de sebeplerini oluşturmaktadır.

İsrailli yazar Oz’un romanında ise İsrail’in kuruluş dönemindeki Kudüs’ten

bahsedilmektedir. Bu romanda laik Yahudilerin kurduğu Kudüs, mitlerden kendini
kurtarabilmiş midir ya da İsrail Kudüs mitlerini nasıl yorumlamıştır, sorularının
cevaplarını bulmak mümkündür. İsrail’in kuruluş yıllarını yaşayan bir çocuğun
hatıralarında yer ettiği şekilde bir anlatım sunan romanın içeriğinde, Kudüs’teki laik
Yahudilerin mitlerden kendilerini kurtaramadığı görülmektedir. İsrail’deki halk

35
Selma Lagerlöf, Jerusalem en Terre Sainte, Andre Bellessort (trans.), Stockholm: Bibliotheque
Cosmopolite, 2005, s. 33.
36
Kenan Makiya, Bir Yedinci Yüzyıl Hikâyesi Kaya, Pınar Savaş (çev.), İstanbul: Literatür Yayınları,
2004, s. 7.

24
arasında şu cümleler tekrarlanmaktadır: “Kudüs, her köşe başında meleklerin
beklediği, her meydanında bir meleğin dolandığı şehirdir.”37 Bu ifadeler Avrupalı laik
Yahudiler tarafından ilkel, geri kalmış görülen bir yerin nasıl idealize edildiğini
anlatmaktadır.

Öte taraftan Kudüs seyahatnamelerde de yer almaktadır ki bu eserlerde

insanların buralara yaptığı ziyaretler boyunca dini bir tecrübe yaşama, kutsalla
karşılaşma umutları taşıdıkları görülmektedir. Evliya Çelebi ve Pierre Loti’nin Kudüs
anlatılarında bu düşüncenin izlerini bulmak mümkündür. 38
Seyahatnamelerde
yazarların kutsal yerleri bizzat görerek o güne kadar duydukları yerlerle ilgili anlatılan
kutsal hikâyelerdeki örnekleri tecrübe etme, gördükleri ile dinlediklerini
karşılaştırarak tarihin dışına çıkma istekleri anlatılmaktadır.

Kudüs çeşitli resim sanatlarına da konu olmuştur. Kudüs’le ilgili Ahval-i

Kıyamet, Cifrü’l-Cami gibi eserlerde kutsal metinlerdeki anlatılar resmedilmiştir.
Kudüs imgesi resme olumsuz bakan Müslümanlar tarafından dahi hakkındaki
anlatıların yoğunluğunun etkisiyle minyatür sanatında yer almıştır.39

1.3.3. Mistiklerde Kutsal Mekân Anlayışı

Her dönemde insanlar çeşitli yollar izleyerek hakikate ulaşmaya çalışmışlardır.

Mistik/ tasavvufi anlayışta ise bireyselliği ön plana alan her insanın tecrübe
edebileceği gerçeklik anlayışına önem verildiği görülmektedir. Bu anlayışta gerçeğe
ulaşmak için insanın bildiği, tanıdığı alandan yola çıkılmaktadır. Bununla istenen ise
yok olmayan gerçeği bulmaktır. Mistikler gerçeğe ulaşmak için gerçeğin tecrübesine
yönelmektedirler. Yaşanılan an hissedildiğinde onlar için gerçek anlaşılır olmaktadır.
Bu anlamda mistiklerin dünyaya önem vermeme eğilimine karşın hakikati
aramalarında kutsal mekânlar aracı rolündedirler. Kutsal mekânlarda yaşanan
sezgilerde gerçeğin ortaya çıktığı kabul edilmekte ve bunun devamlılığı
arzulanmaktadır. Bu amaçla kutsal mekânlara yapılan yolculuklarla karşılaşılmaktadır.
Onlar için burası kutsallıkla dolu olan, manevi atmosferin yoğun olarak hissedildiği

37
Amos Oz, Aşk ve Karanlık, Gülden Şen (çev.), İstanbul: Doğan Yayıncılık, 2002, ss. 111-112.
38
Evliya Çelebi, Seyahatname, Mümin Çevik (hzl), İstanbul: Üçdal Neşriyat, 2011, c. 9, s. 5888, 5895,
5901; Pierre Loti, Kudüs, H. Erdal Yalt (çev.), Ankara: Lotus Yayınları, 2011, s. 9.
39
Bak. Metin And, Minyatürlerde Osmanlı-İslam Mitologyası, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2015;
Ahvâl-i Kıyamet, Osman Yıldız (çev.), İstanbul: Şûle Yayınları, 2002; Reyhan Mete, “Yahudi,
Hıristiyan ve Müslüman Sanatlarında Kudüs İmgesi”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005).

25
mekândır. Hatta tam olarak inanmasalar bile Mekke ve Kudüs gibi kentlerde bulunan
insanlar şehirdeki manevi iklimi bir şekilde hissettiklerini ifade etmektedirler.

Şunu da belirtmek gerekmektedir ki mistikler belli bir mekâna bağlı olmaya en

uzak kişiler olarak düşünülmekte bunun yanında kutsal mekânlarda yaşadıkları
tecrübelere dair çeşitli anlatılar ile karşılaşılmaktadır. Bu bağlamda olmak üzere bu
kişilerin dünyaya ve kutsal mekâna bakışları yanında özel olarak Kudüs’le
bağlantılarının bilinmesi önem arz etmektedir.

Yukarıda bahsedilen bağlamda Plotinos’un (MS 270) görüşlerine bakıldığında;

onun Platon’un ideler nazariyesini yeniden yorumladığı felsefesinin âlem ve Bir’in
birliği esasına dayandığı görülmektedir. Burada Bir dil ile tarif edilemeyen varlığın
ötesinde olan anlamına gelmektedir ki Tanrı kavramının karşılığı olarak görülmüştür.
Varlığın güneşten ışığın çıktığı gibi Bir’den sudur ettiğini savunarak mistik bir felsefe
oluşturmuştur. Bir dünyanın kaynağıdır. Dünya ondan fışkırmıştır ve tekrar ona
dönmeyi arzulamaktadır. Dünya ile öte dünya arasında insanın ruh aracılığıyla iletişim
gerçekleştirdiği kabul edilmektedir. Bu sebeple Bir’e akıl ile değil mistik tecrübe ile
ulaşılabileceğini savunmaktadır. İnsan Tanrı’yı tanıdığında kendini de tanımaktadır;
çünkü ondan kaynaklanan kudretleri tanımakla varlığını ondan aldığını
anlamaktadır.40

Yeni Eflatunculuk felsefesi sonrası gerçek, akıl ile değil sezgi ile anlaşılmaya
başlamıştır. Yahudi, Hıristiyan ve İslam mistisizmi bu görüşlerden etkilenmiştir.
Dinlerin Yeni Eflatunculuk felsefesinden etkilenmesi her iki anlayışında ruhsal
kurtuluşu aramasından kaynaklanmaktadır. Varlığın gayesi evrensel anlama kabiliyeti
ile mistik birliktir. 41
Bu anlamda bağlanmaya değer olan öte dünya olarak
görülmektedir. Yeni Eflatunculuk, dünyanın sudur ile yani Tanrı’dan derece derece
uzaklaşma ile gerçekleştiğini, insanın arzusunu da tersine giderek kaynağa dönmeye
çalışması olarak görür. Bu anlayışta dünya Bir’in sudurudur ve her şey Bir’e döner
denilerek dünya ve Tanrı’nın aslındaki birliğe dikkat çekilirken; dinler dünyayı
Tanrı’nın yarattığını kabul etmekte, dünyadaki şeyler de Tanrı’nın bir işareti olarak

40
Plotinos, Enneadlar, Haluk Özden (çev.), İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 2008, s. 14, 81, 84,
112; Bolay, Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 401.
41
Mircea Eliade ve Loan P. Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, Ali Erbaş (çev.), İstanbul: İnsan
Yayınları, 1997, s. 116.

26
anlaşılmaktadır. Bu noktadan hareketle görünenlerin ötesindekini anlama, onu
hissetme anlayışından söz etmek mümkün olmaktadır.

Bununla birlikte mistisizmde tabiatüstü âlemle bağlantılı olan üstün bilgi

aranmaktadır ki bu bilgiye ancak sezgi ile ulaşılabileceği kabul edilmektedir. Sezgi ise
bir şeyi dolaysız, aracısız kavramaya dayanır ve akıl yürütmenin tersine bütünün
birden kavranması anlamına gelmektedir. Bu sezginin; varlık, varoluş, ben ve Tanrı’ya
dair olduğu kabul edilmektedir.42

Buraya kadar bahsedilen hususların ifadesinden sonra Yahudilikteki kutsal

mekân anlayışına bakılacak olursa burada ritüellerin mekânı anlamının ağır bastığı
görülecektir. Diğer taraftan kutsal yerler mistik tecrübelerin de mekânı olarak
anlaşılmaktadır. Kökleri çok eskilere dayandırılan İsaac Luria ile sistemli şekilde
ortaya konulan Yahudi mistisizmi/ kabalist anlayış, Tanrı ile mistik birliği esas
almaktadır. Bu tecrübe insanın iç dünyasına dalan derin düşünce ve ruhlarla vecdi
birliği içermektedir. 18. yüzyılda ortaya çıkan ve Yahudi mistisizminin son örneğini
temsil eden Hasidiler ruhun yükselerek Tanrı’yı sezgi ile bileceğine savunmaktadır.43
Hasidilerin bu tecrübeyi yaşayanların hayatlarına dair geniş anlatıları bulunmaktadır.
Bu anlatıların merkezinde kutsal bir mekân olan Kudüs ve orada yaşanan mistik
tecrübe örnekleri ile karşılaşılmaktadır.44 Hasidik hikâyelerde yer alan Kudüs’le ilgili
mitlerin bugünkü İsrail’in kurulma sürecinde de etkisini devam ettirdiği bilinmektedir.

Hıristiyan mistisizminde kutsal mekân anlayışının nasıl bir yer ettiğini anlamak
için Origenes’in görüşlerine bakmak yerinde olacaktır. Ona göre Hıristiyanlar Tanrı’yı
bilebilir ve aşk yoluyla onunla birleşebilir. Bu görüşleri daha sonra ruhun Tanrı’ya
yükselişini konu edinen mistik anlayış ve bunun için çaba gösterilen yerler olan
manastır yaşamını etkilemiştir.45 Tarih içinde Kudüs’e verilen önemin artmasıyla da
kutsal tecrübe yaşamak isteyen keşişler, rahibeler ve hacıların bölgeye ziyaretlerinde
artış yaşanmıştır. Daha sonraki süreçte ise Hıristiyanlıkta güçlenen şehitler ve azizler
kültünün etkisiyle kutsal mekânla olan bağlar güçlendirilmiştir.46

42
Bolay, Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 323.
43
Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, ss. 298-299.
44
Martin Buber, Tales Of Hasidim, New York: Schocken Edition, 1991, s. 79.
45
Origen, De Principiis, II, 1: 3, newadvent.org/fathers/04122.htm (04.04.2016); Cengiz Batuk,
Assisili Francis ve Hıristiyan Mistisizmi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012, ss. 48-49.
46
Karen Armstrong, Jerusalem One City Three Faith, United States Of America: Ballantine Books,
1996, ss. 200-202.

27
 İslam dininde yer alan mistik anlayış, Tasavvuf/ sufilik adı altında Yaratıcının
vecd ile varlığını ve birliğini tanımaya çalışan bir yaşam tarzı olarak ortaya çıkmıştır.
İslam’da Allah, varlığına akıl ile nüfuz edilemeyen olup insan aklını aşandır, onu
yaratandır ve ona ancak inanılır. Bu anlayışın İslam dininde nasıl bir yere sahip
olduğunu anlamak için Kur’an'a bakıldığında dünyayı Allah’ı tanımayı sağlayan
delillerle dolu yer olarak tarif eden ayetlerle karşılaşılmaktadır. İnsanın mistik
tecrübesinde ise dış dünyadaki bu etkilenmeden dindeki anlama ulaşması
istenmektedir. Nesneler dünyası insanın çevresini oluştururken sezgi/ marifet ile dış
dünyanın kabuğundan özüne ulaştıran bir yapı kurulmaktadır. Çemberin dışından içine
doğru insanı çeken bu yapıya47 karşı dünyadan öte dünyaya yükselen, içerden dışarıya
doğru diğer bir yapı ile karşılaşılmaktadır. 48 Bu bağlamda kutsal mekânlarda
bulunarak insan ruhunda ortaya çıkan sezgi tecrübe edilmek istenmekte ve bunun
sonucunda da gerçeğe ulaşmak amaçlanmaktadır.

Müslümanlar açısından Kudüs’ün mistik tecrübe yaşamadaki aracı rolünde

öncelikle miraç hadisesi bulunmaktadır. Hz. Muhammed’in miraç yolculuğunda
dünyevi mekânı aşarak cennete doğru seyahat etmesi anlatılmaktadır. Burada dini
anlamda uçarak zaman ve mekânın dışına çıkmanın örneği bulunmaktadır. Diğer
taraftan İslam dininde insan kutsalı kendi ruhsal dünyasında seyahat ile de
bulabilmektedir. Bu hususa namazın müminin miracı olması ifadesinde işaret
edilmektedir. Bu anlamdaki algıları destekleyen örneklere sahip olan Kudüs, insanlar
için önemli bir yere sahiptir.

Yukarıda bahsedilen hususun anlaşılmasında Feridüddin Attar’ın Mantıku’t-

Tayr adlı eseri güzel bir örnek sunmaktadır. Burada kuşların Kaf dağına seyahati ile
ruhun derinliklerine yapılan yolculuktan bahsedilmekte ve gerçeği arayan insanın
durumu sembolik şekilde anlatılmaktadır. 49 Ayrıca beden hapishanesindeki can
kuşunun özgürlük arayışı uçmak ile sembolleştirilmektedir. İnsanın zaman ve mekâna
bağlı olmayana duyduğu arzusunu anlatmak amacıyla uçmak ve kuş sembolleri farklı
alanlarda kullanılan ortak sembollerdendir. Uçmak mekândan uzaklaşma ile özgür
olmayı çağrıştırmaktadır. Yeryüzü sınırlamalar ve engellerden oluşurken göğün

47
Feridüddin Attar, Tezkiretü’l Evliya, İstanbul: Bahar Yayınları, 2013, s. 270 (Bir yaz günü Rabiatü’l
Adeviyye karanlık bir eve girdi, yanındaki bir kadın dışarıya çık ki Allah’ın sanatı görünsün, dedi.
Rabia içeri gir ki sani’yi göresin (Allah’ı bilesin) dedi.).
48
Sühreverdi, Nur Heykelleri, Saffet Yetkin (çev.), İstanbul: MEB, 1986, s. 4, 32.
49
Feridüddin-i Attar, Mantıku’t-Tayr, İlhan Bahar (hzl.), İstanbul: Kum Saati Yayınları, 2011, s. 12,
48, 77.

28
devam eden boşluğu insana her türlü sınırdan uzaklaştığını düşündürmektedir.
Örneğin Martı kitabında uçmak fenomeninin, hayatta bulunma amacının sadece
yemek, içmek olmadığı, öğrenip kendini geliştiren insanın gerçeği arayışının sembolik
ifadesi olarak kullanıldığı görülmektedir. Burada cennet de zaman ya da mekâna ait
olmayan yetkinliğin adı olarak tanımlanmaktadır.50

Gerçeğe ulaşmak isteyen insan mistik bir anlamda olsa da olmasa da zaman ve
mekân ile sınırlandırılmayana özlem duymaktadır. Kendinin zaman ve mekân ile
sınırlı varlığını kavrayan insan daha sonra yaşamın anlamına ulaşmaya
çabalamaktadır. Bu noktada gerçek -zaman ve mekânla sınırlandırılmayan
(mistiklerde kutsal)- farklı şekillerde hayatın anlamı arayışında yer almaktadır. Bu
dünyanın kurallarına sığmayan yapısıyla gerçek, bu dünya içinde zaman ve mekân
birlikteliğinde nasıl anlaşılmalıdır? Bu konuda İslam düşüncesine bakılacak olursa
Allah; mekâna sığmayan, mekân belirterek tanımlanmayan, her yerde hazır ve nazır
olan olarak anlaşılmaktadır. Bu bağlamda tasavvufi düşüncede bu ikilem gibi görünen
husus birleştirilmekte ve her ikisi birlikte kabul edilmektedir. Şöyle ki bütün
Müslümanlar kıbleye yönelerek dünyevi bir sembolü benimsemekte bunun yanında
“Her nereye yönelirseniz Allah’ın yüzü oradadır” 51 ayeti ile de kutsalın aşkın
boyutunu öğrenmektedir.52

Buraya kadar anlatılan hususlar yanında tasavvuf yönelimli insanların kutsal

mekânlara yaptığı ziyaretler ile ilgili çeşitli anlatılarla da karşılaşılmaktadır.
Gazali’nin yaşadığı böyle bir mistik tecrübe sonucu medresede ders vermeyi bıraktığı
ve uzun süren bir yolculuğa çıktığı bilinmektedir. Gazali, bulunduğu mekândan
uzaklaşarak yaşadığı tecrübeyi pekiştirmek düşüncesiyle kutsal mekânları ziyaret
ettiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Bu amaçla Gazali, Kudüs’e gitmiş ve bir süre
orada yaşamıştır. O, kutsal mekânların kutsalın tecrübesindeki aracı rolüne uygun
olarak, muhtemelen Kudüs’ün kutsal mekânla ilgili anlamlandırmalarına dayanarak
kendisi için aradığı anlamı/ cevapları bulmak için buraya gelmiştir. Yaşadığı bu
tecrübe sonrasında kutsalı sezgi ile anlamaya dayanan mistik tecrübeye önem veren

50
Richard Bach, Martı Jonathan Livingston, Güner Balcıoğlu (çev.), Ankara: Somut Yayın Dağıtım,
2010, s. 25, 41, 46.
51
el-Bakara 2/115.
52
Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 98.

29
anlayışa güç kazandırmıştır. İhya, adlı eserini burada bulunduğu sürede yazdığı bilgisi
bulunmaktadır.53

Bahsedilen konuda ilk dönem sufilerin önemli isimlerinden İbrahim Ethem (M

782) ile ilgili anlatılar dikkat çekmektedir. O dünya mekânına kalbinde yer vermemek
için saraydaki yaşamından uzaklaşarak kutsalla yaşadığı derin duyguların peşinden
gitmiş biridir. Ava çıktığı bir gün “Sen bunun için mi yaratıldın”, diyen bir ses
duymuştur. Rastladığı bir çoban ile elbiselerini değiştikten sonra Mekke’ye doğru yola
çıkmıştır. Kûfe ile Mekke arasında karşılaştığı kimseden ismi azamı öğrenmiştir.54
İbrahim Ethem’in Kâbe’yi ziyareti hakkında anlatılanlara bakıldığında, her iki adımda
iki rekât kılmak suretiyle uzun bir yolculuk geçirerek kutsal bir mekân olan Kâbe’ye
gitmenin önemine işaret ettiği görülmektedir. Mistikler Kâbe’nin bir merkez olsa dahi
aslında onun bir işaret olduğunu bilir ve mekânın insanlara dinsel etkinliklerinin
ilhamını veren boyutunu kabul ederler. Örneğin İbnü’l Arabî’nin Fütühatü’l-Mekkiyye
isimli eserinin ilhamını Kâbe’yi tavaf ederken aldığı söylenmektedir. Bunun yanında
Kâbe’nin fiili merkez kabul edilmeye de devam ettiği görülmektedir. Böylece
tasavvufta Mekke’nin bu dünyaya ait olduğu imanın bu dünyaya ait olmadığı
belirtilerek kutsal mekânın çift kutupluluğu ifade edilmektedir.55

Görüldüğü gibi Müslümanlar için Kâbe birinci önceliğe sahip olmakla birlikte
Kudüs de kutsal mekân olarak önemini korumaktadır. Bu amaçla ilk dönemlerdeki
mistiklerin çoğu Kudüs şehrine gelerek burada bir süre kalmaya önem vermişlerdir.56
Bu bağlamda bir örnek vermek gerekirse İbrahim Ethem’in Kudüs’te yaşadıkları bir
eserde hikâye edilerek şöyle anlatılmaktadır. O Mekke’de yere düşen hurmayı
kendinin sanarak yanlışlıkla yemiştir. Sonra ziyaret için Kudüs’e gitmiştir. Kubbetü’s-
Sahra’yı ziyaret etmiş ve geceyi orada geçirmiştir. Gece meleklerin gelerek kendisi
hakkında konuştuklarını işitmiştir: “Burada insan kokusu var, Bu İbrahim Ethem’dir.
İyi bir kul lâkin yanlışlıkla yediği iki hurma sebebiyle ibadetleri Allah katına
ulaşmıyor.” Bunları meleklerden işiten İbrahim Ethem, Mekke’ye hurmacıyı bulmaya
gitmiş, haklarını helal ettirdikten sonra tekrar Kudüs’teki Kubbetü’s-Sahra’ya gelmiş

53
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem Et D’Hebron Depuis Abraham Jusqu’a A La Fin Du XV
Siecle De J.C, Henri Sauvaire (trans.), Paris: Libraire De La Societe Asiatique, 1876, s. 66.
54
Molla Camî, Nefahatü’l-Üns Min Hadarati’l-Kuds Evliya Menkıbeleri, Mahmud Lamii Çelebi
(çev.), İstanbul: Huzur Yayınevi, 2014, s. 163; Annemarie Schimmel, Sind Halk Şiirinde Hallac-ı
Mansur, İbrahim Edhem, Sofi Huri (çev.), İstanbul: Celüt Matbaacılık, 1969, s. 66.
55
Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, ss. 88-89.
56
Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 92.

30
ve meleklerden “Burada insan kokusu var, bu İbrahim Ethem’dir, şimdi yaptığı
ibadetler kabul oluyor” sözlerini işitmiştir.57

Bu konuda ilk dönemlerin sufilerinden Rabiatü’l Adeviyye (M 801) ile ilgili

anlatılar da bulunmaktadır. Rabia’nın Allah ile insan arasındaki ilişkiyi karşılıksız
sevgi üzerinden temellendirdiği; ayrıca cennet ve cehennemin, Allah’a bağlılığın
önüne geçmesine karşı söylemlere sahip olduğu görülmektedir. Buna göre Allah’a
gönülden bağlı olan insan cenneti ya da cehennemi düşünmemelidir. 58 Şunu da
belirtmek gerekir ki Mekke ve Kudüs, Rabiatü’l Adeviyye için de son derece önemli
iki mekândır. Bir defasında Rabia, hacca gitmek için yola çıkmış bu sırada yolda
bineği ölmüş ve yolculuğu zor bir hal almıştır. Menkıbeye göre bu durum sonrası Kâbe
kendisini karşılamak üzere gönderilmiştir. Mekke’ye vardığında Kâbe’yi yerinde
bulamayan İbrahim Ethem’e Kâbe’nin Rabiatü’l Adeviyye’yi karşılamaya gittiği
bildirilmiştir. Kâbe’nin kendisine geldiğini gören Rabia ise asıl görmek istediğinin
Kâbe değil Kâbe’nin Rabbi olduğunu söylemiştir.59 Bu anlatıda Kâbe’yi ziyaretteki
maksadın Allah’a yakınlık kazanmak olduğunu vurgulamaktadır ve burada tasavvufi
söylemlerde mekân ile ifadeye sığmayan kutsalla yaşanan bireysel anlamda spritüel
yakınlık öne çıkmaktadır. Mistiklerin Kudüs’te bulunmanın dışında burada ölmeye de
önem verdikleri anlaşılmaktadır. Bu konudaki örneklerden biri de Rabiatü’l
Adeviyye’dir. Onun yeryüzünde Allah’a en yakın yer olarak tanımlanan Kudüs’e
verdiği önemin bir göstergesi olarak kabri orada bulunmaktadır.60

Son olarak şunu da belirtmek gerekmektedir ki insan yalnızlık duygusu

taşımaktadır. Yaşadığı yalnızlık; çevreden, insanlardan uzaklık duygusu ve içinde
yabancılaşmayı da barındıran olumsuz bir iç yaşayış hali olarak ortaya çıkmaktadır.
Bu anlamda yalnızlık, insanın mahrumiyet içindeki ruh halini ifade etmek için
kullanılmaktadır. Buna karşın mistikler özelinde dindar insanın yaşadığı çevreden ve
insanlardan uzaklaşması ile yaşanan yalnızlık ise kutsalla yakınlaşma hissini vermekte
ve bunun getirdiği iç huzura ulaşılmaktadır. Bu sebeple kutsal mekânlara yolculuklar

57
Yazıcıoğlu Ahmet Bican, Ahmediye, y.y. Matbaa-i Osmaniye, 1825, ss. 137-138.
58
Attar, Tezkiretü’l Evliya, s. 274 (İlahi cehennemden korkarak sana ibadet ediyorsam beni
cehennemde yak. Cennet ümidi için ibadet ediyorsam beni cennetine alma. Yalnız senin için ibadet
ediyorsam cemalini nasip et); Ömer Rıza Doğrul, Hz. Rabiatü’l Adeviyye, İstanbul: Kitsan
Yayınları, 2014, s. 132 (Bir gün Rabia’yı bir elinde su diğerinde ateş ile gittiğini görenler bu hali
sormuşlardır. Ateşi cennete atacağım suyu cehenneme dökeceğim ki asıl maksat belli olsun,
demiştir.).
59
Attar, Tezkiretü’l Evliya, ss. 262-263.
60
Doğrul, Rabiatü’l Adeviyye, s. 148.

31
yapılır ve bir süre kutsal mekânda inzivaya çekilmek gerekir. Şu halde verilen
bilgilerde görüldüğü gibi kutsal mekânlar kalabalıklar tarafından ziyaret edilen,
ritüellerin gerçekleştirildiği yerler olsa da insanın iç dünyasına dönük anlam arayışında
rol alarak kutsalla insan arasında bulunmaktadır.

1.4. Dinlerde Kutsal Mekân

Bir kutsal mekânın dindar insan için önemi üç açıdan ele alınabilir. Bunlar;
yaratma ve yenilenmenin yeri olması, kutsalla iletişimdeki önemi ve dünya ile öte
dünya arasında sınır durumda bulunarak düzeyler arası geçişe imkân vermesidir.

Bahsedilen bu özellikler bağlamında Yahudi geleneğinde Kudüs’ün ne şekilde

yer aldığına bakılacak olursa; buranın dünyanın merkezi, yeryüzünün kavşağı ve onlar
arasında iletişim noktası olarak ifade edildiği görülecektir. Burası bir nevi cennettir,
ilk yaratılışın Eden Bahçesi’dir.61 Tanah’ta yer alan Sion’un Kızı62, Kudüs’ün Kızı63
tanımlamaları ile belirtildiği üzere Yahudiler kutsala bağlı bir kimlik tanımı
geliştirmişlerdir. Onlar kendilerini mekâna bağlı şekilde ve merkez olarak görülen bu
yerle ilişkilendirerek tanımlamaktadırlar. Yahudiliği İslam, Hıristiyan ve diğer dünya
dinlerinden farklı kılan bu mekâna dayalı kimlik anlayışı olmuştur. Yahudiler
kendilerini Tanrı’nın seçilmiş milleti olarak görmekte ve onlara vaat ettiği topraklarla
bağları olduğunu kabul etmektedir.64 Bu anlayışın kaynağını Tanah ve Talmud’da yer
alan bilgiler oluşturmaktadır. Buna göre Yakup, Musa ve Davud dönemlerinde
yakalanan anlam sonraki dönem olaylarını da etkileyen bir boyut taşımaktadır.
Yahudilik Tanrı’nın İsrailoğullarını seçmesi ve onlarla bir ahit/ sözleşme yapması
temeli üzerinde kurulmuştur. Bu ahit Tanrı’nın İbrahim’e ve onun soyuna birtakım
vaatlerde bulunmasıyla başlatılmaktadır ki bunların başında da kutsal topraklar
gelmektedir. Bu husus Tora’da şöyle ifade edilmektedir:

Abram doksan dokuz yaşında iken Rab Abram’a göründü ve ona dedi ki: Ben
kadir Tanrı’yım, benim önümde yürü ve kâmil ol. Ve ahdimi seninle benim aramda
edeceğim ve seni ziyadesiyle çoğaltacağım. Ve Abram yüz üstü düştü ve Tanrı onunla
söyleşip dedi: Ben ise işte ahdim seninledir ve birçok milletlerin babası olacaksın ve
artık adın Abram çağrılmayacak, fakat adın İbrahim olacak; çünkü seni birçok
milletlerin babası ettim. Ve seni ziyadesiyle semereli kılacağım ve seni milletler

61
Maria Leppakari, Apocalyptic Representations of Jerusalem, Leiden: Brill, 2006, s. 85.
62
Mezmurlar, 9: 14.
63
Tsefanya, 3: 14.
64
Baki Adam, “Kutsal Toprak, Mesih ve Terör”, Dini Araştırmalar, 7, (20), 2000, s. 62.

32
 yapacağım ve senden krallar çıkacaklar. Ve sana ve senden sonra zürriyetine Tanrı
olmak için seninle ve senden sonra zürriyetinle benim aramda ahdimi nesillerince ebedi
ahit olarak sabit kılacağım. Ve senin gurbet diyarını sana ve senden sonra zürriyetine
ebedi mülk olarak vereceğim. Ve onların Rabbi olacağım.65

Talmud’da yer alan bilgiler Kudüs’e verilen önemin diğer kaynağını

oluşturmaktadır. Burada Kudüs, insanın başlangıcı ve sonu ile irtibatlandırılmaktadır.
Böylece şehrin cennetle ve İsrailoğulları ile bağlantısı kurulmaktadır. Talmud’da ilk
insanın toprağının yeryüzünden alındığı bildirilmektedir. 66 Ayrıca burada yer alan
bilgilere göre Kudüs’ün suları cennetten gelmektedir. 67
Kudüs’e yerleşenlerin
günahlarının bağışlanacağı ifade edilmektedir. 68 Bu bilgiler Yahudilerin buraya
ilgisini devam ettirmesinde etkili olmaktadır.

Hıristiyanlıkta Kudüs’ün ifade ettiği anlama bakıldığında öncelikle

Hıristiyanlığın Yahudi mirası üzerine kendi öğretisini inşa ettiğini bu nedenle de genel
kutsiyet anlayışının aynı mirasın bir uzantısı olduğunu ifade etmek gerekiyor. Ancak
Hıristiyanlık için daha özel olarak buranın önemi tarihsel İsa’nın bir süre yaşadığı ve
çarmıha gerildiği yer olması sebebiyle önem arz ettiği görülmektedir. İsa’nın kutsal
mekânla ilgili söylemlerine bakıldığında ise insanları Göklerin Krallığına
hazırlanmaya çağırdığı görülmektedir. 69 Bu bilgilerin yorumlanması sonucunda
Kudüs, dünyanın sonundaki krallığın mekânı olarak da kabul edilmekte; ancak bu
dünyadaki Kudüs olarak da önem arz etmeye devam etmektedir.

İslam’da kutsal ve kutsal olmayan ayrımı temelde olmamakla birlikte

yeryüzünde insanlar için bir merkez belirlendiği de görülmektedir. Bu özel merkez
Kâbe’dir. Bunun yanında Kudüs de önem verilen bir mekân olarak öne çıkmaktadır.
Kudüs’ün Müslümanlar tarafından kutsal kabul edilmesinin sebebi ilk olarak Kur’an
ve hadislere dayandırılmaktadır. Tefsirlerde Kur’an’daki “Kendisine ayetlerimizden
bir kısmını gösterelim diye kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan çevresini
bereketlendirdiğimiz Mescid-i Aksa’ya götüren Allah’ın şanı yücedir.” 70 ayetinin

65
Tekvin, 1: 1-8.
66
Sanhedrin, III, 38a (Talmud metinleri The Babylonian Talmud, (eds. ) Isidore Epstein, London: The
Soncino Press, 1935’ten alınmıştır.).
67
Baba Bathra, II, 19a, B.T.
68
Kethuboth, VIII, 111a, B.T.
69
Matta, 4: 3-10.
70
el-İsra 17/1.

33
Kudüs’ü işaret ettiği ifade edilmektedir.71 Bahsedilen ayet Mekke yanında Kudüs’ün
de kutsal mekân olarak kabul edilmesini sağlamaktadır. Bununla beraber çevresinin
kutsal bir yer olarak anılması insanların Kudüs şehrini önemli kabul etmesinin sebebini
oluşturmaktadır. Kur’an anlatılarındaki her olayın yeri belirtilmez; ancak bu mekân
kutsal olarak anılmakta ve ismi belirtilmektedir. Mesela Ashab-ı Kehf kıssası mekân
ön plana çıkarılmadan anlatılmakta72 ve mekânla kutsallık bağlantısının kurulmadığı
görülmektedir. Bu bağlamda düşünüldüğünde Kudüs’ü işaret ettiği kabul edilen ayet
şehrin özel bir mekân olduğu şeklindeki algıyı kuvvetlendirdiği kabul edilmektedir.

Kudüs’ün kutsal bir mekân olarak anılmasında hadislerden en çok üç mescit

hadisi bu konuda kaynak olarak kullanılmaktadır. “Üç mescit yani Kâbe, Medine’deki
benim mescidim ve Mescid-i Aksa (ibadet için) hariç yolculuk etmek doğru değildir.”73
Bu hadisten kıblenin Kudüs’ten Kâbe yönüne değiştirilse dahi Mescid-i Aksa’nın
Müslümanlar için ibadet amaçlı ziyaret edecekleri bir yer olarak kalmaya devam ettiği
anlaşılmaktadır. Hz. Süleyman tarafından yapılan binası Beyt-i Makdis olarak anılan
Kudüs’teki yapı çeşitli yıkımlara maruz kalmıştır. Ancak kutsal olarak belirlenen alan
bina bulunmadığı durumlarda dahi Mescid-i Aksa olarak anılmaya devam etmiştir.

İbadet amacıyla inşa edilen mabedler Kur’an’da Allah’ın evleri olarak

anılmaktadır; ancak hac gibi ibadet amaçlı bir yolculuk için tahsis edilen kutsal
mekânlar diğerlerinden ayrı tutulmaktadır. Nitekim Meymune hadisinde de aynı
durum görülmektedir. Aşağıdaki hadis kıblenin Kâbe yönüne değiştirilmesinden sonra
Kudüs’ün durumunu öğrenmek amacıyla sorulan soru üzerine rivayet edildiği
zikredilmektedir:74

Hz. Meymune: Ben bir gün Rasulullah’a bize Beyt-i Makdis hakkında fetva ver,
dedim. Rasulullah, orası mahşer yeridir. Oraya ulaşıp namaz kılınız; çünkü orada
kılınan namaz başka yerde kılınan bin namaz gibidir, dedi. Ben, eğer oraya gitmeye güç

71
İmâdu’d-din Ebü’l-Fidâ İsmâil ed-Dimeşkî İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Bekir
Karlığa ve Bedreddin Çetiner (çev.), İstanbul: Çağrı Yayınları, 2005, c. 9, s. 4602; Ebû Abdillâh
Muhammed b. Ömer Fahru’d-Dîn er-Râzî, Tefsîru’l-Fahru’r-Râzî: et-Tefsîru’l-kebîr, Mefâtîhu’l-
ğayb, Beyrut: Daru’l Fikr, 2005, c. 7, s. 4193.
72
el-Kehf 18/9-19.
73
Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî İbn Mâce, es-Sünen, (thk. Muhammed Fuad
Abdulbaki), “Kitabu ikameti’s-salati ve’s-sünneti fiha”,196, y.y.: Dâr-u İhyai’l-kütübi’l-arabiyye,
ty.
74
Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî İbn Mâce, Sünen-i İbn Mâce Tercemesi ve Şerhi,
Haydar Hatipoğlu (çev.), İstanbul: Kahraman Yayınları, 2012, c. 4, s. 223.

34
 yetiremezsem ne yapayım, dedim. Sen ona zeytinyağı hediye et ki onunla aydınlatılsın,
kim bunu yaparsa oraya gitmiş gibidir, dedi.75

Kudüs’ün kutsal mekân olarak önemini ifade eden diğer bir hadis Ebu Zer el-
Ğıfari’den rivayet edilmiştir: “Yeryüzünde inşa edilen ilk mescidin hangi mescit
olduğunu Peygambere sordum. Mekke’deki Mescid-i Haram’dır, dedi. Ondan sonra
hangisi inşa edildi, diye sordum. Mescid-i Aksa dedi. Bu ikisi arasında kaç yıl vardır
diye sordum, kırk yıl dedi.”76

Bu konuda önemli diğer hadis şöyle rivayet edilmektedir: “Kişinin Mescid-i

Aksa’da kıldığı namazı elli bin namaza eşittir, benim mescidimde kıldığı namazı elli
bin namaza eşittir, Mescid-i Haram’da kıldığı namazı yüz bin namaza eşittir.”77

Buraya kadar ifade edilen bilgilerden anlaşıldığı üzere üç dini gelenekte de

Kudüs’ün kutsal mekân kabul edilmesini sağlayan ve onu bir merkez olarak işaret eden
bilgiler bulunmaktadır. Bunun yanında şehrin üç din tarafından kutsal kabul
edilmesinde öne çıkan özellikleri farklıdır. Yahudilik için Kudüs mabet ile bağlantılı
olması sebebiyle millet olarak ortaya çıkmalarının sembolü olarak görülmektedir.
Göçebe bir milletin toprağa yerleşik bir hayata geçmesinin özetini mabedin tarihinde
bulmak mümkündür. Hıristiyanlık için Kudüs’ün kutsallığında öne çıkan husus İsa’nın
bir süre yaşadığı, göğe yükseldiği ve tekrar geleceği yer olmasıdır. İslam dininde ise
Kudüs’e verilen kutsallık bir süre kıble olması ve miraç yeri olması sebebiyledir. Kâbe
kutsal mekân olarak birinci sırada yer alırken Kudüs kıble yönünün değişmesinden
sonra önemini kaybetmemiş Müslümanlar için önemli üçüncü mescit olarak değer
ifade etmeye devam etmiştir.

1.5. Kutsal Mekânın Sembolik Anlamı

Kutsal mekânlar, kutsalın tecrübesinde bir sembol olarak rol almaktadır. Bu

sebeple kutsal mekânların dini öneminin anlaşılması için sembolik olarak ne anlam
ifade ettiğinin de bilinmesi gerekmektedir. Sembol konusunda edebiyatçı, psikolog,
antropolog, sanat tarihçileri ve ilahiyatçılar tarafından yapılan farklı tanımlar
mevcuttur. Sembol hakkındaki tanımlar kendisi dışında bir gerçekliğe işaret olarak

75
İbn Mâce, “Kitabu ikameti’s-salati ve’s-sünneti fiha”, 196.
76
Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh, “Kitabu’l Enbiya”, 10, Beyrut:
Daru’l-Kitabu’l İlmiyye, 1971.
77
İbn Mâce, “Kitabu ikameti’s-salati ve’s-sünneti fiha”, 198.

35
kullanıldığı noktasında birleşmektedir.78 Bu şekliyle sembolün somut bir nesneye ruh
kazandırdığı kabul edilmektedir.

Öncelikle şu hususun belirtilmesi gerekmektedir ki sembol, kendi dışında bir

gerçekliğe işaret etmekte ve işaret ettiği gerçeklikten pay almaktadır; ancak o
gerçekliğin yerine geçmez. Çünkü semboller insanlar için kapalı olan gerçeği ve
insanın kendi ruhundaki gerçeklikleri açıklamaktadır. 79 Bu durumda sembolün
açıklanması bir sezgi meselesi olarak anlaşılmakta ve mevcut bir gerçeğin duygularla
elde edilmesini sağlamaktadır. Böylece insanın yaşadığı dünyayı anlamasında çok
önemli bir görev üstlenmektedir.80

Paul Tillich’e göre insanın nihai ilgisi (kutsal olan) sembolik olarak ifade
edilmektedir. Bunun sebebi olarak da nihai olanın, insanı, onun dilini aştığını ve sonlu
olan insanın nihai olanı sembolik dil olmadan tam olarak anlatamayacağını
savunmaktadır. 81
Ayrıca insan nesnelerin gerçeğini anlamak için sembolleri
kullanmaktadır, burada sembollerin görevi ise kavramsallaştırmaya gelmeyeni işaret
etmektir. Bu bağlamda semboller insanın dünyadaki yerinin bilincine varırken
keşfettiği sınırları oluşturması bakımından önemli bir yere sahiptir.82

Semboller ile ilgili bu açıklamalardan sonra dini sembollere bakıldığında

bunların tecrübe alanına açık olmayan gerçeklikleri açıkladığı, çok anlamlı şeyleri aynı
anda ifade edebildiği ve insanın dünyayı bir bütün olarak görmesini sağladığı
anlaşılmaktadır. Ayrıca bu semboller gerçeğin ifade edilemeyen yapılarını da
belirtebilmektedir. Bir sembolün dini olarak anlaşılması için onun nihai ilgiyi taşıması
ve kutsalla karşılaşma durumunda insanda huşu duygusu uyandırması gerekmektedir.
Bu durumda dini sembolün iki özellik taşıması gerektiği anlaşılmaktadır. Bunlar
kendinden başka bir şey olması ve gizli bir kuvvet tarafından etkilenmesidir.83

İnsan hayatında önemli bir yere sahip olan dini semboller kutsal olanı somut
varlıklar ile ifade ederken gerçek ile sembol arasında akıl ile açıklanamayan bir bağ
kurmaktadır. Dini bir sembol somut bir varlıkta gerçeğe işaret etmekte ve ruhun

78
Galip Atasağun, “Sembol ve Sembolizm “, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7, 1997,
s. 369.
79
Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York: Harper&Brothers, 1958, s. 42.
80
Mircea Eliade, Symbolism, The Sacred And The Arts, Diane Apostolos-Cappadona (eds.), New
York: Crossroad Publishing, 1986, s. 13.
81
Tillich, Dynamics of Faith, s. 41, 45.
82
Eliade, İmgeler ve Simgeler, s. XXIII, XXX, 12.
83
Annemarie Schimmel, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?” Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 3-4, 1954, s. 70, 73.

36
derinliklerine, şuuraltına etki etmektedir. Böylece insanda birçok duygu ve fikir
uyandırmaktadır. Sembollerin insanda uyandırdıkları bu tesir, korku ve hayranlık
duygularıdır. Dini sembollerin gizli gücü de burada bulunmaktadır.

Diğer taraftan sembollere olan ilginin artmasında varoluşçu düşünce önemli bir
yere sahip olup varoluşçu sorular ve cevapların dini semboller ile bağlantılı olduğu
görülmektedir. Burada anlaşıldığı üzere dini semboller, insanı bir gerçeğe ya da kendi
varoluşuna bağlayan bir durumu hedeflemektedir. Dini sembolleri diğer
kavramlardan/ işaretlerden ayıran da bu varoluşsal boyutudur.84 Ayrıca dini semboller
insan ve çıkmazları ile ilgili varoluşçu sorularda ve insanın çıkmazlar karşısındaki
tepkisinde ortaya çıkan varoluşçu cevaplarda yer almaktadır. 85
Bu noktada
Kierkegaard’ın görüşlerine bakıldığında kaygı ile ilgili verdiği bilgilerde insanın belli
bir nesneye bağlı olmayan için duyduğu korku hakkındaki açıklamaları ile
karşılaşılmaktadır. Görüldüğü gibi burada sembolleştirilen kaygının anlatımı
varoluşçu anlayış için merkezi öneme sahiptir.86

Yukarıda ifade edildiği üzere dini sembollerin sonlu olan insana yönelik ve
sonsuz olan kutsala dair boyutları bulunmaktadır. Bunun sonucunda sembollerin sonlu
olan insanı kutsal olana yaklaştırdığı gibi, sonsuz olan kutsalı insanın anlamasına açtığı
anlaşılmaktadır. Böylece sembolik dil ile amaçlanan kutsal olanın tam olarak ifade
edilmesi değil, anlamaya yönelik çağrışımları ile anlam düzeyi oluşturması olduğu
belirtilmelidir. Bu dünyaya ait olan ve insanın tanıyıp bildiği varlıklar olan semboller
ile oluşan tecrübelerden bir anlama noktası oluşturulup gerçek olan kutsalın
anlaşılmasında bu güç kullanılmaktadır. Dini semboller ile kutsal anlaşılmaya
çalışılmaktadır. Bu dünyaya ait olmayanın bu dünyanın dili ile anlatılması sembollerin
kullanımını zorunlu kılmaktadır. Burada önemli olan ise sembollerin kutsalla ilgili
anlatılarda kullanılmasında putlaştırılmadan somut bir nesne olarak imandaki yerinin
belirlenmesidir.87

Semboller ile ilgili bu açıklamalar ile ulaşılmak istenen dindar insan için
önemini belirtmektir. Dünya Tanrı’nın eseri olarak görüldüğünde kavramlarla ifade
edilemeyen bir ontolojiden bahsedilmektedir. Semboller bu anlayışta insanın dünyayı

84
Brauer ve Kitagawa, Dinler Tarihi Metodoloji Denemeleri, ss. 115-120.
85
Paul Tillich, “Varoluşsal Analizler ve Dinî Semboller”, Aliye Çınar (çev.), Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10, 2, 2001, s. 259.
86
Soren Kierkegaard, Kaygı Kavramı, Türker Armaner (çev.), İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları,
2006, s. 100.
87
Atasağun, “Sembol ve Sembolizm”, s. 386.

37
bir bütünlük içinde anlamasını sağlamaktadır. Aşkın olan ve bu dünyaya ait olan
sembolde bir araya getirilmektedir. Semboller bu dünyaya ait olmayan bir boyutu
içinde barındırarak insanın gerçeğe ulaşmasını, varoluşunu hedeflemektedir. Diğer
taraftan kutsalın varoluşunun bir boyutunu yansıttığı gibi insanın varoluşuna da anlam
katmaktadır.88

Öte taraftan dinlerde çeşitli sembollerin varlığı ile karşılaşılmaktadır. Örneğin

Yahudilikte Tanrı’nın yüce isminin boş yere anılmaması ve bu ismin Yahudi
olmayanlardan gizlenmesi gerektiği kabul edilir. Tora’da “Onlara Yehova ismimle
malum olmadım”, ifadesi bulunmaktadır. 89
Bu anlamda ismin önemli dini
sembollerden olduğu görülmektedir. Onun anılması birtakım gizli güçlerden
faydalanmak anlamına geldiği şeklinde yorumlanmaktadır. Bu durum kutsalın kendini
bu dünyada gizlediği ancak işaretlerle tanınabileceğini göstermektedir. Kutsalın adının
anıldığı mekânlarda bu sembolik anlamın içine dâhil edilmektedir.

Buna ilaveten Tanah’ta sembolik ifadelerle anlatılan gelecek haberlerinde

Kudüs’ün İsrail halkı anlamında kullanıldığı görülmektedir. Böylece mekâna izafetle
İsrailoğullarının yaşayacakları anlatılmakta, mekân ile İsrailoğulları adeta
özdeşleşmektedir. Hezekiel anlatımında Tanrı, Kudüs dağlarına, vadilerine, derelerine
“Sizi virane edeceğim”, diye seslenmektedir.90 Bunun açıklamasında İsrailoğullarının
yaptığı kötülüklerin silinmesi için Kudüs’ün virane edileceği anlatılmaktadır. Kudüs
şehrinin güzelliği onları gurura sevk etmiştir. Orada put yaptıkları için Kudüs yağma
edilecektir.91 İslami literatürde Kudüs’ün faziletlerini anlatan bir kitapta da Allah’ın
Kudüs’e seslendiği anlatılmaktadır. Buradaki anlatım daha olumludur. Kudüs’ün
gelecekteki konumundan da bahsedilmektedir ki Kudüs’ün kıyamete kadar önemini
koruyacağı anlaşılmaktadır.92

Sembol konusunda İslam filozofları tarafından ise dini sembollerin kaynağının

faal akıl, diğer sembollerin ise insan yaşantıları olduğu vurgulanmıştır. Farabi’ye göre
insan gerçekleri ancak semboller ile anlayabilmektedir. 93 Çünkü insanın kutsal ile

88
Brauer ve Kitagawa, Dinler Tarihinde Metodoloji Denemeleri, ss. 116-119.
89
Çıkış, 6: 3.
90
Hezekiel, 6: 2-3.
91
Hezekiel, 7: 20-21.
92
Muhammed Yemeni, Feza’ilü’l-Mekke ve’l-Medine ve’l-Kudüs, ty, y.y., s. 131 (Feza’il’ül Kudüs
türü eserlerinden olup 16. yüzyıla ait bir eserdir. Manisa İl Halk Kütüphanesi Eski Eserler Bölümü
5055 numarada kayıtlıdır.)
93
Farabi, el-Medinetü’l Fazıla, Nafiz Danışman (çev.), İstanbul: MEB, 1989, s. 72.

38
ilgili bilgiye tam olarak sahip olamayacağı kabul edilmektedir. Bu durumda da
dinlerde insana kutsalın anlatılması noktasında tecrübe dünyasına ait örneklerle
açıklama yapılmaktadır. Bu amaçla kullanılan bir sembol de kutsalın kendisi olarak
anlaşılmamakta, insanın anlaması amacıyla yer alan bir anlatım yöntemi olarak
görülmektedir.94

İslam dininde insanların ölümden sonra başlayacak ikinci bir hayata, kıyamete,
cennet ve cehenneme dair bilgilere inanılmaktadır. Semboller olmadan bu alanın
anlatılması hayli güçtür. Bu amaçla çeşitli sembollerin kullanıldığı bilinmektedir.
Nitekim Kur’an’da Allah kendini yeryüzünün meliki, hükümdarı olarak tanıttığı,95 bu
hükümdarlığın bir başkenti şehirlerin anası (Ümmü’l Kura)96 Mekke, bir de Sarayı
Allah’ın evi (Beytullah) mevcut olduğu görülmektedir. Ayrıca bu evde bulunan bir taş
Allah’ın yeryüzündeki eli kabul edilmektedir ve insanlar tarafından evin ziyaretinde
selamlanmaktadır ki bütün bunlar ancak birer sembol olarak anlaşıldığında amacına
hizmet edebilmektedir.

Dinlerde yer alan sembollerin varlığı insanın kutsal tecrübesinde maddi

nesnelerin rol almasını sağlamaktadır. Böylece dünyadaki bütün nesneler Tanrı’nın
varlığına işaret eden birer sembol olabilmektedir.97 Örneğin kâinattaki her şeyin kendi
lisanınca Allah’ı tesbih ettiğinden Kur’an’da bahsedilmektedir.98 Bu bilgi ve insanın
yükseklik ile ilgili diğer tecrübeleri sonucu dağlar ve yüksek yerler kutsalın mekânı
olarak tanınmıştır. Dağlar bu bağlamda düşünülerek dünya ile kutsalın mekânsızlığı
arasında bir sınır bölgesi oluşturmaktadır. Bunun sonucu olarak da bir anlam ifade
eden sembol olarak insan hayatında yer almaktadır.

Görüldüğü gibi sembollerin ifade edilmesinde insanı anlamak için tarihsel

bakış yanında başka durumlarında hesaba katılmasının zorunluluğu bulunmaktadır.
İnsanın tarihi zaman dışında ebedi zaman anlayışı da taşıdığı ve bununla bütünleşmek
istediği görülmektedir. Bu yönüyle insan varoluşunda bu tavrın anlamına ulaşmaya
çalışılmalıdır. Çünkü sembollerin buradaki rolü insanın evrendeki yerinin bilincine
varırken keşfettiği sınır durumunda bulunmasıdır. 99 Bu anlamda kutsal mekân bir
sembol olarak kutsalın dışavurumu olarak anlaşılmakta, kutsal olan yüce güce

94
Gazali, Kimyâ-i Saâdet, A. Faruk Meyan (çev.), İstanbul: Bedir Yayınları, 2013, s. 53.
95
Ali İmran 3/189.
96
eş-Şura 42/7.
97
Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 13.
98
el-İsra 17/44.
99
Eliade, İmgeler Simgeler, ss. 9-11.

39
semboller aracılığıyla kutsal kabul edilen böyle bir mekânda temas edilebildiğine
inanılmaktadır.100 Buradaki amaç ise insanların kutsalın tezahür ettiği nesnelere yakın
yaşamak istemesinde görünür olmaktadır. Böylece insan gerçeğe katılmaya
çalışmaktadır ve kutsalın tezahür ettiği mekânlar -bir ev ya da bir şehir- insanın kutsalı
tanımasına fırsat vermektedir.

1.5.1. Taş ve Dağ Sembolü

Sembollerin insan için öneminden yukarıda bahsedilirken bazı nesne ve

olaylara kutsallık verildiği buradaki amacın ise dindar insanın kutsala dair sorularının
anlamlarına ulaşmasında aracı olması olduğu vurgulanmıştır. Bunun sebebi ise insanın
bazı nesnelerde kutsalı tecrübe ettiğine inanması ve bu nesnelerin kutsalın kendini ifşa
etmesi olarak anlaşılmasıdır. Böylece kutsalın bu dünyaya ait olmadığı ve bu
dünyadaki nesnelerde bilinir hale geldiği kabul edilmektedir. Kutsalın tezahürüne
sahip olan bu nesneler insanın tanıdığı bildiği sıradan nesnelerdir. Sözü edilen nesneler
dünyaya ait olması sebebiyle bilinebilirliği, kutsalın tezahürü olması sebebiyle
bilinemezliği içinde barındırmaktadır.

Bu anlamdaki nesneler içinde ilk olarak taş sembolü bulunmaktadır. Bu

noktada taş kutsal mekânın anlamının açıklanması için önemli bir fenomendir. Öyle ki
sayısız taş arasından bir taş kutsallık kazanmakta ve kutsalın tezahürü kabul
edilmektedir. Bu tecrübe sonucunda ise belirtilen taş kendisine mana ve değer veren
bir güç kazanmaktadır. Taş, yeryüzünde kutsalın tezahürünün göründüğü en belirgin
fenomenlerden olup buna ait inançlara çeşitli toplumlarda rastlanılmaktadır. Tarih
içinde bu inançların farklılaştığı görülmektedir. Bunun yanında taşlar kutsalın
tecrübesinde rol alırken merkezde bulundukları da kabul edilerek bir mekânla
ilişkilendirilmektedir.101

Taşlar sertliği, sağlamlığı, dayanıklılığı ile insanları etkilemektedir. İnsan taşta

gördüğü bu güçte bu dünyaya ait olmayan farklı bir gerçeklik bulmaktadır. Taşa saygı
gösterilir; çünkü bir yerden geldiğine, bir şeyi temsil ettiğine ve bir yere bağlı olduğuna
inanılmaktadır. Taşlar kutsallık arayışında araç olarak yer almaktadırlar, bizzat taşlara
kutsallık verilmemektedir. Bu kutsallık onda canlanan ruha ve simgeye yöneliktir.
Kutsalın taşa tecelli ettiği yerde kurulan mabet de taştan inşa edilmektedir. Taşın

100
Eliade, İmgeler Simgeler, ss. 18-19.
101
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 416.

40
ayrıca gökyüzünün yeryüzü ile temas kurduğu yeri işaret ettiği de kabul edilmektedir.
Gökyüzüne buradan çıkıldığı, yeryüzünde buraya inildiği anlayışı taşınmaktadır.102

Evliya Çelebi, genel anlayışı yansıtan bir değerlendirmede bulunarak

Kâbe’deki Hacerü’l Esved ile Kudüs’teki Kubbetü’s-Sahra’nın cennetten geldiğini
söylemektedir.103 Bu anlayış, insanların bu taşlara kutsallık atfetmesinin dayanaklarını
göstermektedir. Cennetten geldiğine inanılan bu taşları ziyaret ile insanlar kutsal bir
nesneyi görmek düşüncesini, bu taşların kıyamet günü kendilerine şahitlik yapacağına
dair inançlarla kuvvetlendirmektedirler.

Kubbetü’s-Sahra, uzun asırlar boyunca Türkiye’den hacca gidenlerin

uğradıkları, döndüklerinde Muallaka Taşı olarak anlattıkları yerdir. Evliya Çelebi’nin
Seyahatnamesi’nde de bu isimle anılmaktadır. 104 Bu kaya hakkındaki anlatılar,
kayanın askıda kalması ve üzerinde Hz. Muhammed’in ayak izinin bulunması ile
ilgilidir. Hz. Muhammed’in miraç gecesi bu kaya üzerinden göklere yükseldiğine ve
bu sırada ayak izinin kaya üzerine çıktığına inanılmaktadır. 105 Bir insanın nasıl olup
da kaya üzerine ayak izinin çıktığı sorgulanabilir. Bu yönüyle miraç, miracın
gerçekleştiği yer ve İsra Suresi’nde kastedilen uzak mescidin Mescid-i Aksa olup
olmadığı bir tartışma konusudur. Ama Müslümanların önemli bir kısmı bunu doğru
kabul etmekte ve buna inanmaktadırlar. Benzer bir ayak izine Kâbe’de de
rastlanılmaktadır. Kâbe’nin yanında Makamı İbrahim adlı yerde Hz. İbrahim’in
Kâbe’yi yaparken merdiven olarak kullandığı ve üzerinde ayak izinin bulunduğu kabul
edilen bir taş bulunmaktadır. Müslümanlar kayaya bir insanın ayak izinin çıkmasına
şaşkınlık yaşamakla beraber bunun Allah’ın iki sevgili kulu tarafından
gerçekleştirilmesini kutsallığın izharı olarak görüp inanmaktadırlar.

Kaya üzerindeki diğer önemli işaretin miraç gecesi Hz. Muhammed’in göğe
yükselişi esnasında kayanın havaya fırlaması üzerine onu tutan meleğin parmak izi
olduğu kabul edilmektedir. 106 Kayanın miraç gecesi Allah ile buluşmanın heyecanı ile
havaya fırladığı belirtilmekte ve Hz. Muhammed’in dur emri ile havada kaldığı kabul
edilmektedir. Bu anlatı, Hz. Süleyman’ın rüzgârlara, kuşlara emretmesi gibi Hz.
Muhammed’in de bir kayaya hükmetmesi olarak görülmektedir. Daha sonraları bu

102
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 212, 225, 235.
103
Evliya Çelebi, Seyahatname, c. 9, s. 5891.
104
Evliya Çelebi, Seyahatname, c. 9, s. 5891.
105
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, ss. 106-107.
106
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 107.

41
kayanın askıda durduğunu gören insanların dehşete düşmesi ve hamile bir kadının
çocuğunu düşürmesi sonucu kenarları doldurularak bir mağara halini aldığı, rivayet
edilmektedir. 107

Konumuzla alakalı olarak kutsal dağ fenomeninin açıklanması da önem arz

etmektedir. Bu anlayışın örneklerine pek çok toplumda rastlanmaktadır. Dolayısıyla
kutsal mekân fenomenini anlamak için kozmik dağ sembolünün anlaşılması
gerekmektedir. Kutsal mekânlar için önemli olan husus orada inşa edilen bir bina değil
o yerin tayin ve tespit edilmesidir. Kutsal yerler başlangıçta insanlar tarafından inşa
edilen binalar olmayıp dünyaya ait yerlerden oluşmaktadır. Bu sebeple genellikle dağ,
mağara gibi yerler seçilmektedir. 108
Bu anlamdaki kozmik dağ bir merkez
sunmaktadır; burası cennet, yer altı ve yeryüzünün buluşma yeri ve kutsalla iletişim
mekânı olarak kabul edilmektedir.109

Bu anlamda Yahudilikte bazı dağların özel bir yere sahip olduğu bilinmektedir.
Bunlardan en fazla öne çıkan Sina dağıdır. Sina dağı, İsrailoğullarının kutsal
mekânlarını oluşturmakta ve kendilerini tanımlamalarında yer almaktadır.110 Ayrıca
Yahudi tarihindeki bazı önemli olayların dağlarda gerçekleştiği bilinmektedir.
İbrahim’in oğlunu kurban etmek için bir dağa gitmesi, Musa’nın on emri bir dağda
alması örnekleri bunlardan en önemlileridir.

Hıristiyanlıkta da benzer dağ inançlarına rastlanmaktadır. İsa’nın meşhur

vaazını Zeytin Dağı’nda verdiği bilinmektedir.111 Ayrıca İsa’nın dünyada bulunduğu
sürece dua etmek için dağa çıktığı İncillerde yer almaktadır.112

Hz. Muhammed’in peygamberlikten önce Hira Dağı’na çekildiği

bilinmektedir. İlk vahyi de bu dağda almıştır. Ayrıca Kur’an’da bazı dağlardan
bahsedilmektedir. Bu anlamda Hz. Musa’nın ilk vahye muhatap olduğunda dağda bir
ateş gördüğü anlatılmaktadır.113

Görüldüğü gibi dağlar, kutsalın yeryüzünde belli bir yerde tecrübesine imkân
sunması ile önem arz etmektedir. Ayrıca dağ fenomeni, taş ve yükseklik ifadelerindeki

107
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 108; Evliya Çelebi, Seyahatname, c. 9, s. 5891.
108
Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, ss. 22-23.
109
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Ümit Altuğ (çev.), Ankara: İmge Yayınları, 1994, s. 26.
110
Sayılar, 1: 1; 3: 1; Mezmurlar, 9: 14.
111
Matta, 5: 6: 7.
112
Luka, 21: 37; Matta, 14: 23.
113
el-Hud 11/34; el-Kasas 28/46.

42
anlamı birlikte bulundurmaktadır. Taşın sağlamlığı ile yükseklik fenomeninin ifade
ettiği gökyüzü ile yeryüzü arasında sınırda bulunma anlamlarının bütünlüğüne aynı
anda sahip olmaktadır. Bu haliyle insanın kutsalın anlamına ulaşmasında bir merkez
sunmaktadır.

1.5.2. Merkez Sembolü

Kutsal mekân sembolik anlamı dolayısıyla bir merkezi temsil etmektedir.

Buradaki amaç ise dindar insanın bilinmezlerle dolu dünyada hayatını kurabilmek için
sabit bir noktanın varlığına ihtiyaç duymasıdır. İnsan, kutsal mekân ile başlangıç
noktası elde etmekte ve hayatını bu noktadan başlayarak kurmaktadır. Bir merkeze
neden ihtiyaç olduğunun cevabını dinlerde bulmak mümkündür. Bu, kutsal ile insan
arasındaki başlangıca işaret etmektedir. Dünya yaratılırken bir merkezden başlayarak
yaratılmış, ilk insanın yaratılması da bu merkezde gerçekleşmiştir. Oradan başlayarak
-kutsalla bağı sebebiyle- kendilerini tanımladıkları bir başlangıç noktası
oluşturulmaktadır. Daha sonraki süreçte kutsalla ilişki bu merkezden sağlanmaktadır.
Dini bir fenomen olarak merkez mekân dindar insanların kutsalı tecrübe etmelerine
aracılık etmektedir. Her inanan bu tecrübeyi bizzat yaşamak arzusundadır ve kutsal
mekân bu potansiyeli taşımaktadır.

Merkez sembolü insanın hayatına bir dayanak noktası isteme özelliğini

göstermektedir ki burada binanın içine alıp dış dünyadan koruyucu imajı öne
çıkarılmaktadır. Kutsal da bu imaja katılmaktadır. Sadece fiziki dünyanın
kötülüklerinden değil, bu dünyaya ait olmayan gücüyle günahlardan arınma isteğini
de açığa çıkarmaktadır. Bina dış dünyaya karşı bir sur, kaya 114 olarak ifade
edilmektedir. Yapılan dualarda Kur’an’ın okuyana cehenneme karşı bir sur olması
dileğinde bulunulur.

Mekân sembolleri dünya ile bağlantısı en güçlü sembollerdendir. Dünyevi

bağlantısı sembol olarak kullanımının önemi artırmaktadır. Farklı şekillerde mekâna
dayalı kavramlar kullanılmaktadır. Yol, kapı115, anahtar, bina dini metinlerde en çok
kullanılan kavramlardır.116 Göklerin kapıları dünya ile öte dünyayı ayıran sınırdır. Bu
ayrıca zaman perdesinin başladığı kısmı gösterir.

114
Mezmurlar, 18: 2 (Tanrım, sığındığım kayam).
115
el-Hadid 57/13.
116
el-Hicr 15/14-15.

43
 Merkez mekân dindar insan için hakikatle bağdaşmış alanı sunmaktadır. Bu
merkeze ulaşmak için doğru yolun bulunması önem arz etmektedir. Yol kavramı belli
bir amaçla gerçekleştirilen insan yapıp etmeleri anlamında kullanıldığı gibi yolların
bir hedefe varması beklenen merkezi ifade etmek için de kullanılmaktadır.

İslam’da da bu anlamda yol kavramının çeşitli şekillerdeki örneklerine

rastlanmaktadır. Kur’an’da yol kavramını ifade etmek için sırat, sebil ve heda
kavramları kullanılmış ve bunlar ile doğru yol kastedilmiştir. Ayetlerde Allah’ın
istediği gibi yaşamak yol kelimesi ile belirtilmiştir:

Doğru yoldan (sebil) uzaklaşan topluma uymayın. 117 Suçluların yolu (sebil)
belli olsun diye ayetleri açıklıyoruz.118 Hidayet verilenlerin yolundan (heda) yürü.119 Bu
Rabbinin doğru yoludur (sırat). 120 Rabbim beni doğru yola (sırat), doğru dine
İbrahim’in dinine iletti de.121 Yolun başına (sırat) oturup yoldan (sebil) çevirmek için
yolu eğip bükmeyin. 122 Benim yolum budur, Allah’a çağırıyorum. 123 Allah yolundan
(sebil) alıkoyarlar.124

Ayrıca İslam dahi doğru yol olarak tanımlanır ve her namazda doğru yola
eriştirmesi için Allah’a dua edilir. Doğru yola ancak Allah’ın yardımıyla ulaşılabilir.
Doğru yol ve eğri yol vardır. Doğru yoldan çıkmamak için kurallar (şeriat)
belirlenmiştir. Bu yol tanımı kurallar anlamında insanı hayat suyunun kaynağına
götürmektedir. Yol aynı zamanda gerçek anlamda da kullanılmaktadır. Yol kutsalın
merkezine doğru yapılan yolculuğun sembolüdür. Kudüs ve Kâbe fiziki mekânlar
olarak inananların ziyaret etmesi gereken yerler olup buralara bu anlamı taşıyan
yolculuklar gerçekleştirilmektedir.

Tora’da Davud’un öleceği günler yaklaştığında oğlu Süleyman’a “Bütün

dünyanın gittiği yola gidiyorum” dediği yer almaktadır.125 Yol kelimesi dünyada insan
yapıp etmelerini tarif etmek için kullanılırken burada öte dünya anlamında

117
el-Maide 5/77.
118
el-Enam 6/55.
119
el-Enam 6/90.
120
el-Enam 6/126.
121
el-Enam 6/161.
122
el-Araf 7/86.
123
el-Yusuf 12/108.
124
el-Hud 11/19.
125
I. Krallar, 2: 2.

44
kullanılmıştır. Hıristiyanlıkta da yol kavramı kullanılmaktadır. Pavlus, “Rabbin doğru
yollarını saptırmaktan vazgeçmeyecek misiniz?”126 diye sormaktadır.

Yolların başladığı ve nihayete ereceği yer aynıdır. Bu bir merkezdir. Yolun

gideceği yön dünyaya ait kısımda bir kıble olarak maddi hedefi ve taşıdığı anlam ile
manevi hedefi belirlemektedir. “Alfa ve Omega benim.” 127 , “Evvel ve Ahir olan
O’dur”128 ifadeleri yolun kutsala varan kısmını göstermektedir. Yol başlangıçla son
arasında kutsalda yaşamaktır. Ancak böyle bir hayatın anlamı olur. Yolda iken de
kutsal ile bağını güçlü tutmak gerekir. İnsan bunu sembollerle bağlantılı kutsal
mekânlarda ibadetler ile gerçekleştirir. Şuara suresinde kutsalın varlığı mucizelerle
değil bu dünyaya ait olup kutsala şahitlik edenlerin tecrübeleri ile açıklanmaktadır.
Görünenlerden hareketle kutsalın tanınmasında yerler ve göklerdeki işaretler
(mekânlar) ile peygamber anlatılarına bakılması istenmektedir. 129 Ayrıca Ankebut
suresinde de gökler ve yerlerin yaratılışında iman edenler için bir delil olduğu 130 ,
Lut’un kavminin anlatılmasında aklını kullananlar için bir delil olduğu bildirilir.131

Yol kavramı henüz devam eden bir süreci işaret eder. Varılacak hedef gidilen
yola göre değişecektir. Yolu seçmek hedefi, kaynağı seçmek demektir. Ulaşılacak
hedef seçilen yola göre olduğu için süreç önemlidir. Musa denizde bir yol132 açtığında
İsrailoğulları buradan karşıya geçerken aynı yolda Firavun ve kavmi boğulmuştur.
Buradan Tanrı’nın istediği gibi yaşamayan kimsenin doğru yola ulaşmış kabul
edilmeyeceği anlaşılmaktadır.

İnsan Tanrı’ya doğru yönelir; ancak bu erişilen durağan bir noktayı temsil
etmez. Tanrı sonsuzlukla anılır bu sebeple insanın kutsala yönelik yolculuğu da
sonsuza yolculuktur. Bu (olmak) insan olmak sürecini ifade etmektedir.133 Bu anlamda
bir örnek olmak üzere Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk adlı eserine bakıldığında ruhun
zorluklarla beraber kutsala ulaşmasındaki yolu hikâye eden anlatımı bulmak
mümkündür. Burada yolun hedefi ve yoldan çıkartan sebepleri açıklanmaktadır.

126
Resullerin İşleri, 13: 10.
127
Yuhanna’nın Vahyi, 1: 8.
128
el-Hadid 57/3.
129
eş-Şuara 26/7, 8, 197.
130
el-Ankebut 29/44.
131
el-Ankebut 29/35.
132
et-Taha 20/77-78.
133
Ali Şeriati, İnsanın Dört Zindanı, İstanbul: İşaret Yayınları, 2007, s. 20.

45
Ayrıca nefisle mücadele, felaket, gam ve kederlere tahammül etmenin gerekliliği
sembolik bir dille anlatılmaktadır.134

Yol kelimesinin kullanılması merkeze ulaşmanın istenmesindendir. Yani yol;

kutsala, ölümsüzlüğe ve gerçekliğe ulaşmayı simgeler. Bu sebeple yol zorluklarla
doludur; çünkü kutsal olmayandan kutsala, geçici olandan gerçeğe, sonsuzluğa geçiş
vardır. Merkeze ulaşmak için daha kolay olan ve herkesin ulaşabileceği yol tercih
edilir ki bu yol kutsal mekânlara yapılan yolculuktur. İsa da yolun zorluklarla dolu
olduğunu anlatmıştır. “Dar kapıdan girin, zira helake götüren kapı geniş ve yol enlidir
ve ondan girenler çoktur. Çünkü hayata götüren kapı dar ve yol sıkışıktır ve onu
bulanlar azdır.”135

Bütün bunlar yanında birden fazla mekânın kutsallık ile anıldığı da

görülmektedir. Şöyle ki Kâbe’nin kutsal bir mekân olduğuna inanan bir Müslüman
Kudüs’ün kutsallığını da kabul etmekte ve bu onun için bir sorun oluşturmamaktadır.
Çünkü bu iki mekânın da Allah tarafından seçildiğine inanmaktadır.

Kutsal mekânın merkez olmasının önemi ifade edildikten sonra şu husus

anlaşılabilir ki bu yerler hakikati işaret etmektedir. Güneşin dünyayı aydınlatması gibi
imanın bu dünyaya yayıldığı merkezi göstermektedir. Mekânın merkez olarak kutsalın
tecrübesini sunması da insanın Tanrı’yı bilmesi içindir. İnsan açısından kutsalın
gizemi görünmemesindedir. Bu sebeple insan kutsalı işaret eden sembolleri tanıyıp
bilmesi ile kutsalın açılımına ulaşabilecektir. Merkez mekân bu konuda önemli bir
yerdedir. Kutsal ile insan arasında iletişimin kurulabildiği yer olan bu mekânda insan
hayatın anlamını öğrenmektedir. Çünkü merkez sembolünün Tanrı ile bağlantısı
itibariyle hayatın kaynağını sunduğuna inanılmaktadır.

Son olarak şu söylenilebilir ki merkez sembolü başka yolla ifade edilemeyeni

ifşa etmektedir. Bununla beraber dini metinler merkez mekân sembolü ile tarihsellik
kazanmaktadır. Ayrıca inanan insanlar kutsal mekâna girdiklerinde başka bir boyutta
bulunduklarını hissetmektedirler. Bu anlamları itibariyle kutsal mekânlar insanlar için
önemini korumaya devam etmektedir.

134
Şeyh Galib, Hüsn ü Aşk, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2013, ss. 261-263.
135
Matta, 7: 13-14.

46
1.5.3. Yükseliş Sembolü

Kutsal mekânın insan için anlamı noktasında bir merkez olmasının önemi ifade
edilirken ayrıca düzeyler arası geçişin sağlandığı yer anlamına da dikkat çekmek
gerekmektedir. Bu anlayışa göre merkez mekân dünyadan öte dünyaya geçişin yerini
oluşturmaktadır. İnsanlık tarihinde hemen her yerde gökyüzü ile ilgili kutsallık
algısının bulunduğu bilinmektedir. Buna göre dünyadan öte dünyaya geçişin göklere
yükselme ile beraber düşünüldüğü görülmektedir. Bu yükseliş anlayışının farklı
örnekleri bulunmaktadır. Ölüm, ölmeden bazı kişilerin öte âleme geçişi ve miraç
bunlardandır. Miraç örneğinde kutsalla buluşmadan sonra tekrar insanlar arasına
dönülmekte ve insanlara çeşitli bilgiler sunulmaktadır.136

İnsanın yeryüzünden ayrılıp göklere yükselmesi ile ilgili rastlanılan ilk durum
ölümdür ve bu esnada kişinin yok olmadığı ruhunun göklere yükseldiği kabul
edilmektedir. İnsanın ilgilendiği diğer yükseliş örneği de yaşarken göklere yükselen
peygamberlerin kutsalla buluşmalarıdır. Birincisi insanın varlığı ile ilgili iken ikincisi
varlığının anlamı noktasında ilgi alanına girmektedir. Ölüm, öteki dünyaya geçmek
anlamına gelmektedir ki öteki dünyanın (kutsalın dünyasının) göklerde olduğu inancı
yükselme mitleri ile birlikte anlaşılmaktadır. Öldükten sonra ve ölmeden önce
yükselme örnekleri bir noktada birleştirilmektedir. Bu noktada ölülerin göğe çıkarken
kullandıkları yolun yaşarken yükselenlerin kullandığı ile aynı olduğu kabul
edilmektedir.

Yeryüzünü örten, aydınlanıp kararan gökyüzü; günlerin, ayların, yılların

ölçütünü sunmakta ve zamanı hesap etmeyi sağlamaktadır. Bu anlamda insan hayatına
yönlendirici bir etkide bulunmaktadır. Ancak gökyüzü bu sebeplerle kutsal kabul
edilmemektedir. Kutsallık kazanması gökyüzünü idare ettiğine inanılan kutsalın
işaretlerini taşıması ve bunların insan için önem arz etmesi sebebiyledir. Gökyüzünden
inen yağmur, insanın yaşamını devam ettirmesi için gereken bereketi sunarken, yine
göklerden inen yıldırım, şimşek, sel gibi olaylarla yıkıcı etki de getirebilmektedir. Bu
özellikleri sebebiyle insan hayatında önemli bir yerde bulunmaktadır. Bununla birlikte
gökyüzü, insanın yükselme arzusu ve kutsallığa ulaşma isteklerine de
yansımaktadır. 137 Bu bağlamda göğe yakın olmak kutsallığa yaklaşmak olarak

136
Şinasi Gündüz, Yavuz Ünal ve Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Yükseliş Motifleri ve İslâm’da Miraç,
İstanbul: Vadi Yayınları, 2016, ss. 17-18.
137
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 115.

47
görülmekte, yükselme ise dünyevi mekândan ayrılıp kutsalın bulunduğu öteki dünyaya
geçmeyi ifade etmektedir.

Kutsal mekânla ilgili bilgilerde kapı sembolünden de bahsedilmektedir. Kutsal

mekân, kutsalın yeryüzüne indiği ve insanların gökyüzüne çıktığı bir kapı olarak da
görülmekte ve kapı sembolünün anlamı genişletilmektedir. Bu haliyle bir kapı olarak
kutsal ile insanlar arasında iletişime imkân veren bir mekândır.138 Tekvin’de Yakup’un
gördüğü merdiven anlatısında, yaşadığı olayın etkisiyle “Göklerin kapısı buradadır”,
dediği aktarılmaktadır.139

Hac için belirlenen mikat sınırları kutsal bir mekâna girişin fark edilmesini
sağlayan bazı uygulamalar içermektedir. Bu sınır mekânda, kutsal alana girişin, emin
ve güvenilir bir yere girmenin işareti olan bazı yasaklar uygulanmaktadır. Göklerin
kapıları, cenneti dünyadan ayıran sınırı ifade ettiği gibi bu dünyadan cennete geçişin
mümkün olduğu yeri de göstermektedir. İnsan; gökyüzünü, dünyayı cennetten ayıran
sınır olarak görmektedir. Bu sebeple kutsala ulaşmak için gökleri aşmak
gerekmektedir. Bunun için çeşitli gök kapıları bulunduğuna inanılmaktadır. Kur’an’da
cennet ve cehennemin kapılarından bahsedilmektedir. 140
Halk dindarlığının
oluşmasında etkili olan bazı İslami kaynaklarda Hz. Âdem’in cennetten yeryüzüne
inerken bu kapılardan geçtiği yer almaktadır. Buna göre Hz. Âdem’in tevbe kapısından
Serendip adasına, Hz. Havva’nın rahmet kapısından Cidde’ye, yılanın öfke kapısından
İsfahan’a, şeytanın lanet kapısından Cezire’ye ve tavusun gazap kapısından kuzeye
indirildikleri söylenmektedir.141 Bu kapıların gerçek gök kapıları olduğuna ve izinsiz
bu kapılardan girilip çıkılamayacağına inanılmaktadır.

Bu kapılardan birinin Kudüs’te yer aldığına dair anlatılar bulunmaktadır.

Kudüs’ün faziletlerinden bahseden bir eserde yer alan rivayete göre Beytü’l
Mukaddes’te göklerin bir kapısı vardır. Bu kapı devamlı açıktır. Bu kapıdan her gece
yetmiş bin melek ziyarete gelip, burada namaz kılanlar için dua ederler.142 Bu ifade
Kudüs’ün cennete ve göklerin kapısına en yakın yer olduğu şeklinde anlaşılmaktadır.

138
Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 6.
139
Tekvin, 28: 17.
140
el-Hicr 15/44; ez-Zümer 39/73.
141
Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, Şevket Gürel (tsh.), İstanbul: Sağlam Yayınevi, 2012, s.
67.
142
Yemeni, Feza’il, s. 101.

48
 Kapı ile ilgili bilgiler yanında yükselme örneklerinde merdivenin motifinin
kullanılması da yaygınlık kazanmıştır.143 Hz. Muhammed’in kutsalla buluşmasından,
yükselişinin gerçekleştiği merdivenin adı olan miraç olarak bahsedilmektedir. Bu
konulardaki rivayetlerde göğe çıkmak için bir yükseltici (miraç) getirildiği
belirtilmektedir. Hz. Muhammed’in bunu anlatırken insanın ölüm vakti geldiğinde
göğe doğru baktığını, bunun sebebinin göğe doğru yükselen yükselticiye hayretle
bakması olduğunu söylediği, ifade edilmektedir.144

Hz. Muhammed’in peygamberliğini ilan etmesinden sonra kavmi tarafından

kutsalla konuştuğuna dair delil istekleri olmuştur. Bunlardan biri de göğe
yükselmesinin istenmesidir. 145 Bu istek kutsalın gökler ile tasavvurundan hareketle
söylenmiş olabileceği gibi imkânsız olarak görünen bir şeyi gerçekleştirmesinin
istenmesi olarak da görülebilir. Kur’an’da verilen cevap ise kutsalın işaretlerinin
anlamlandırılmasının ancak iman ile mümkün olabileceğine işaret etmektedir. Gökten
kapı açıldığını görseler yine inanmayacakları belirtilmiştir. 146
Dünyayı sadece
gördükleri ile anlayanlar ile daha derin anlamlar ihtiva ettiğini hissedip bunu tecrübe
eden ve etmek isteyenler açısından görünenlerin farklı yorumlandığı anlaşılmaktadır.

1.5.4. Yeni Kudüs

Kutsal mekânın özelliklerinden biri de yozlaştırılamayan ideal bir örneğe sahip

olması anlayışıdır. Bu anlayışa göre kutsal mekânlarda kutsalın tezahürünün
yinelenme potansiyeli bulunmaktadır. 147
Bu anlam kutsal mekânların idealize
edilmesini sağlamaktadır. Bunun sonucu olarak da bu mekânlar yıkıldığında ya da
düşmanların eline geçtiğinde de insanlar için taşıdığı anlamını yitirmemektedir.

Bahsedilen anlamı taşıyan kutsal mekânlardan biri olan Kudüs, beş tepenin
arasındaki genişliğin tam ortasında yer almaktadır. Mabet ise şehrin tam orta
mevkisindeki yeri, altın başlığı ve mavi-beyaz elbisesi ile diğer şehirlerden farklı
görünmesini sağlamaktadır. Böylece şehir kuruluşundan bugüne değin dini ve edebi
duygularla insanları etkilemeye devam etmektedir. Bu amaçla şehirle ilgili anlatılarda
cennetin tarif edilemez güzelliğini ifade etmek için geliştirilen süslü Kudüs imgesine

143
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, ss. 114-116.
144
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4625; Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr Taberî,
Tarih-i Taberi, M. Faruk Gürtunca (çev.), İstanbul: Sağlam Yayınevi, ty, c. 3, s. 91.
145
el-İsra 17/90- 93.
146
el-Hicr 15/14-15.
147
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 356, 359, 368.

49
rastlanmaktadır. Bu anlamı itibariyle Kudüs şehri yeryüzünün en gösterişli mekânı
olarak tasarlanmış, göz kamaştırıcı mimari eserlerin oluşturulduğu inşa faaliyetlerine
sahne olmuştur.

Dindar insanların Kudüs şehrini süslerle ve ihtişamla ifade etmesinde hangi

anlamı kastettiğinin bilinmesi önem arz etmektedir. Yahudilikte bu anlamın
oluşmasında Davud dönemindeki dünyevi krallığın başkenti olması yanında mesih
döneminin mekânı olarak görülmesinin de etkisi bulunmaktadır. Yahudi
kaynaklarında Kral Süleyman bir mabet yapmak istediğinde bunun Tanrı’nın adı için
inşa edildiği belirtilmektedir. Bu örnek, sureti bulunmayan Tanrı için nasıl bir mabet
inşa edileceğini göstermektedir. Ancak süslemeler ve zenginlik Tanrı’nın adının
yüceliğine uygun şekilde olmuştur. Krallar Kitabında ifade edilen mabedin inşasında
çalışan işçilerin sayısı projenin büyüklüğünü göstermektedir. 148 Ayrıca mabedin
değerli taşlardan inşa edildiği de anlatılır ki buna göre mabedin odaları da altın ile
kaplanmıştır. Mabedin duvarlarının içerden ve dışarıdan şekiller, çiçek ve ağaç
resimlerinden oluşan kabartmalarla süslenmiştir. Bununla beraber mabedin
kutsallığına saygı göstermek amacıyla inşasında balta, çekiç sesleri işitilmediği de
ifade edilerek görünmeyen varlıklar tarafından yardım edildiği kabul edilmektedir.149
Anlatılarda mabedin güzel olması için gereken her şeyin yapıldığı anlaşılmaktadır;
ancak günümüzde şehrin yakılıp yıkılması sebebiyle bu anlatıları yansıtan bir kısım
bulunmamaktadır. Bu anlayışın devamı olacak şekilde günümüzde Ağlama Duvarı
olarak bilinen kısımların bu mabedin kalıntıları olduğuna inanılmakta ve bu
büyüklükte taşları insanların yapamayacağı kabul edilmektedir. Bu taşlar, mabedin
yapımında devler ve cinlerin çalışmasının bir işareti olarak da yorumlanmaktadır.150

Kudüs’e verilen anlamın şehrin ve mabedin süslerle donatılmasını sağladığı

anlaşılmaktadır, bunun yanında dünyanın sonunda kurulacak yeni düzenle de şehrin
bağı kurulmaktadır. Bu anlayışa göre burada yeni bir gök ve yeni bir yer kurulacaktır.
Burası Âdem’in kovulduğu bahçenin özellikleri gibidir. Şehirde herkes barış içinde
yaşayacaktır. Hastalıklar ve gözyaşları olmayacaktır.

148
I. Krallar, 5: 13-16 (Otuz bin angaryacı, yetmiş bin yük taşıyan, seksen bin taş kesen, üç bin üç yüz
kâhya).
149
I. Krallar, 6: 7, 20, 21, 22, 29; 7: 9; II. Krallar, 3: 6.
150
Simon Goldhill, The Temple of Jerusalem, London: Profile Books, 2006, s. 45.

50
 Yahudiler için Yeni Kudüs anlamına gelen Yeni İsrail bir dağda inşa
edilecektir. 151 Hıristiyanlar için ise Yeni Kudüs gökten inecektir. Bununla beraber
göktekilerin yeryüzüne inişi ile gökyüzü gibi olacaktır. Tanrı’nın tahtının/ Arş’ının
Yeni Kudüs’te kurulması ile Âdem’in düştüğü dünya bundan sonra gökyüzü (Heaven/
Eden) gibi olacaktır. Âdem’in düşüşü cennetten atılması olarak anlatılır. Bu anlatıda
cennet asli varlığını korur. Suçlu olan Âdem olduğu için cezalandırılan da o’dur. Bu
noktada Kudüs şehri yozlaştırılamayan cennet modeli ruhunda taşımaya devam
etmektedir. Göksel Kudüs’ün kurulacağı yeryüzündeki mekân olarak cennet
özelliklerini isminde de taşımaktadır. Böylece Kudüs, Âdem’in indirildiği yeryüzünde
cennetin mekânı olarak bir süre cennetin özelliklerinin yaşandığı yer ya da gelecekte
kurulacak yeryüzü cennetinin mekânı olarak insana aradığı kutsalla buluşmayı bugün
anladığı anlamdan farklı bir şekilde sunacak olan bir yer olarak görülmektedir.

Hıristiyanlıkta Kudüs’ü süslerle tasvir ederken kullanılan ifadeler ile kastedilen

Yeni Kudüs imgesidir. Bu süslü Kudüs imgesinin işaret ettiği şey ideal olan/ cennettir.
Bu dünyada var olan olarak insanın ölümünden sonra gideceği mekâna dair
tasavvurlarını yansıtmaktadır. Cennet imgesi insanın varoluşsal amaçları arasında
bulunmaktadır ve Yeni Kudüs imgesinin ifade ettiği bu anlam onun farklı
yorumlarından birini oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyle Kudüs, her türlü güzellik
kavramının yansımasını taşımaya layık olan mekân kabul edilmektedir.

Yuhanna’nın Vahyi’nde anlatılan Kudüs sembolü gelecekteki Kudüs’tür ve

adeta cennetle özdeşleştirilmektedir. Cennet bu dünyaya mı indirilmektedir, bu
ifadeler ile Kudüs’e kutsal bir paye mi verilmektedir; yoksa buradaki Kudüs sadece
bir sembol müdür? Buradan anlaşılan ise dünyanın sonunda Tanrı’nın Krallığı
kurulacağı kabul edilmekte ve bunun için bir mekâna ihtiyaç duyulmaktadır. Kudüs de
bu mekânı sunmaktadır. Cennetin bu dünyada olmadığına olan inanç yanında bu
dünyada cennet özellikli bir mekân kurulacağına inanıldığı görülmektedir. Bu iki
mekân ise Kudüs sembolünde uzlaştırılmaktadır.

Bununla birlikte Hıristiyanlık ile Göksel Kudüs yorumu öne çıkmıştır. Buradan
hareketle gökten indirilen Kudüs artık ölüm ve acının olmayacağı bir yer olarak
tasavvur edilmektedir. Buna göre hesaplar görülüp bittikten sonra Kudüs merkezli yeni
bir hayat başlayacaktır. Bu anlayışın kaynağını Yuhanna’nın Vahyi’nde bulmak

151
Mezmurlar, 147: 2-12.

51
mümkündür. Yuhanna, vizyonunda yeni bir gökle yeni bir yer gördüğünü
söylemektedir. Çünkü önceki yer ve gök artık yoktur. 152 Bundan sonraki hayatta
Tanrı’nın çadırı insanlarla beraber olacaktır ve bundan sonra her şey yeni olacaktır.
Yuhanna’nın göklere olan gezisindeki arkadaşı melek İsa’nın zevcesi olan gelini
göstermek için yüksek bir dağa götürmüştür. Kudüs, bu rüyette göğün içinden
inmektedir. Şehir kıymetli taşlarla yeşim, safir, akik, zümrüt ve yakutlardan inşa
edilmiştir. Orada mabet yoktur; çünkü her şeye kadir olan Tanrı ve İsa onun mabedidir.
Kutsallığın merkeze ihtiyacı yoktur artık; çünkü kutsal insanlardan gizli değildir ve
orada Tanrı’nın yüzü görülecektir.153

Bununla birlikte Hıristiyan literatüründe apokrif kabul edilen eserlerde

mabedin güzel bir sanat eseri olduğu ve onun güzelliğinin göklerdeki tahtın şanı ile
bağlantılı olduğu bilgileri aktarılmaktadır. 154 Bu anlatılar da insanların Kudüs ile
kutsallık arasındaki bağlantıyı kabul etmelerini sağlama noktasında rol almaktadır.

Hıristiyanlar baskılar ve mabedin ikinci yıkılışı sebebiyle Kudüs ve mabedden

uzaklaşma yaşamışlardır. Ancak Hıristiyanlıkta Kudüs’ün süslerle anlatımın
yansımaları Kıyamet Kilisesi’nin inşasından sonra tekrar görülmeye başlamıştır. Bu
dönemden sonra mesih döneminin mekânı olarak ihtişamının tasvirine yaraşır şekilde
inşa faaliyetleri ile donatılmıştır. Kıyamet Kilisesi, kıymetli taşlar, değerli hediyelerle
dolmuş ve süslerle güzelleştirilmiştir. Şehirde tekrar zenginlik ve ihtişam görünür
olmuştur. Bununla beraber Kudüs’e yakışacak şekilde gerçek süslerin ve
mücevherlerin Mesih’in ikinci gelişinde gerçekleşeceği anlayışı da devam ettirilmiştir.
Kudüs’ün altın kapı olarak bilinen kısım Mesih’in ikinci gelişinde gireceği yer kabul
edilmektedir. Hıristiyanlar bir Pazar günü Mesih’in bu kapıdan Kudüs’e gireceğine
inanmaktadır.155

Kudüs’ün ifade ettiği bu anlamı belirtmek için Hıristiyanlıkta gelin imgesinden

de faydalanılmıştır. 156
Şehrin İsa’nın gelini olarak süslenmesinden
bahsedilmektedir.157 Bu anlatım dünyevi süslemelerin dışında kutsal bir bütünleşmeyi

152
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 1, 4, 22.
153
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 1, 2, 3, 5, 9, 10, 22; 22: 4.
154
The Apocalypse of Abraham, II: xxv (Metinler G. H. Box (trans.), New York: Macmillan Company,
1919, ss. 72-73’te bulunmaktadır. Ayrıca bu eser MS 70-150 yıllarında kompoze edilmiş bir
metindir. Yahudi ve Hıristiyan dini otoriteleri tarafından sorunlu kabul edilmektedir.)
155
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 122.
156
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 1.
157
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 9.

52
temsil etmektedir. İsa yeryüzünde bir mekâna geleceği yer onun için süslenen geline
benzetilmiştir. Bu anlamda gelin sembolünün kullanımı kutsal mekânla ilgili diğer
kutsal tecrübe örneklerinden farklılık arz etmektedir. Kudüs için kullanılan diğer
sembollerden farklı bir açı sunmaktadır. Süslenmiş olmayı en iyi gelin sembolü ifade
etmektedir. Bu sembol ile türlü şekillerde süslenmiş bir şehir ve mabet anlaşılmaktadır.
Gelmesi beklenen altın çağın başlatıcısı İsa iken gelmesi beklenen cennet özelikli
mekân Kudüs temsili gelin ile ifade edilmektedir. Bu sembol ile Kudüs mekânı
idealize edilmektedir. Yuhanna’nın Göksel Kudüs tasvirlerinde sokakları şeffaf cam
gibi altından oluşan güzelliklerle anlatılmaktadır ki bu durum şehrin güzelliğinin
eskatolojik dönemde daha da artacağına inanıldığını göstermektedir. 158 Bütün bu
tasvir ve süslenme ifadelerinde gelin sembolü ile anlatılan gözün gördüğü süslerle
anlatım vardır.

Bunun dışında İslami literatürde bu imgenin kullanıldığı rivayetlerle

karşılaşılmaktadır. Bunlardan birinde Allah’ın Kudüs’e şöyle seslendiği
anlatılmaktadır: “Kullarımın gelecek yeri sendedir. Ben seni kıyamet günü gelin gibi
süsleyeceğim.” 159 Hıristiyanlık için çok belirgin olan Kudüs’ün gelin benzetmesi
İslam kültüründe Kudüs’ün faziletlerinin anlatıldığı kısımlarda yer almakta; ancak
fazla öne çıkarılmamaktadır. Yahudilikte de Kudüs Tora’da süt ve bal akan yer
tasvirleriyle anlatılan bir şehirdir. 160
Ancak burada gelin benzetmesi
kullanılmamaktadır. Günümüzde Kudüs’ün gelin sembolünün geleceğe dair özlemi
anlatan şiirlere yansıdığı ve bir şekilde benzer anlatımın devam ettiği görülmektedir.161

Kudüs’ün süslerle ve cennete benzer şekildeki tariflerine Müslümanlara ait

eserlerde de rastlanmaktadır. Şehir ilk defa Hz. Ömer zamanında ele geçirilmiştir. Bu
dönemde Sahra kayasının yeri tespit edilip, temizledikten sonra muhtemelen ağaç
malzemelerle Sahra kayası arkada kalacak şekilde bir mescit inşa edilmiştir.162 Bu
davranış Müslümanların Kudüs şehrine karşı tutumlarının nasıl olacağını belirlemiştir.
Müslümanlar Kâbe’ye yönelmeye devam edecekler ve Kudüs şehrine de önem
vereceklerdir. Önce sade bir bina inşa edilmiş daha sonraki süreçte ise süslerle

158
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 21.
159
Yemeni, Feza’il, s. 259.
160
Çıkış, 3: 17.
161
Sezai Karakoç, Alınyazısı Saati Şiirler IX, İstanbul: Diriliş Yayınları, 2012, s. 7.
162
Guy Le Strange, Palestine Under the Moslems, y.y., University of Toronto Press, 1890, s. 91;
İmâddu’d-Dîn Ebu’l-Fidâ İsmâîl ed-Dimeşkî İbn Kesîr; el-Bidâye ve’n-Nihaye, Amman: Beytü’l-
Efkarü’l-Devliyye, 2004, c. 1, s. 1244.

53
donatılmıştır. Müslümanlar için iki mekâna atfedilen kutsallık anlayışı bir karşıtlık
içermez. Birinci kutsal mekân Kâbe’nin sadeliği İslam’ın tevhit anlayışını tek ve eşsiz
olmasını sembolize ederken, üçüncü kutsal mekân Kudüs’teki mescidin süslemeleri ve
renkleri insanların farklılığına duyulan saygıyı işaret ettiği söylenebilir.

Müslüman kaynaklarında Hz. Süleyman’ın inşa ettiği mabedin ihtişamından

bahsedilmektedir. Bu ifadeler Kur’an’da anlatıldığı üzere Hz. Süleyman’a verilen
saltanat ile birlikte düşünüldüğünde inanan tarafından mümkün kabul edilmektedir.163
Kur’an’daki ifadelerde geçen Hz. Süleyman’ın mabedde süslemeler kullanmasının
hükümdarlığının şanını göstermek amacıyla olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Süleyman,
Sebe diyarına gönderdiği davet sonrası onları şaşırtmak için kraliçenin insanları
etkileyen, gösterişli tahtını getirmiş ve süslemelerini değiştirerek kraliçeye tahtı
tanıyıp tanımadığını sormuştur. Kraliçe, bu gösterişli binalarda yaşadıkları sonrası Hz.
Süleyman’ın hükümdarlığının büyüklüğünü anlamıştır.164

Müslüman gelenekte yer alan bir anlatıya göre Hz. Süleyman, mescidi bina
etmek istediğinde tevbe kapısı ile rahmet kapısı önünde iki ağaç büyümüş ve bu
ağaçların her gün her birinden meyve gibi altın ve gümüş yetişirmiş. Bu altın ve
gümüşlerden kerpiç yapılarak bina inşa edilmiştir. Mescidin inşasında çalıştırılan
devler ve periler dağlardan mermer kesip getirmişler ve denizden değerli taşlar
çıkarmışlardır. Mescidin harcında misk, anber, zaferan ve gül suyu kullanılmıştır. Sarı,
beyaz, yeşil, mavi ve kırmızı türlü renklerde mermerler kullanılmış, direkleri altından
yapılmış, kapıları değerli taşlarla süslenmiştir.165 Hz. Süleyman’ın yaptırdığı mabedle
ilgili ifadeler zenginlik ve ihtişamı yansıtmaktadır. Bu anlatılarda belirtildiği üzere
diğer şehirler içinde baş şehir olarak kıskanılacak bir şehir, cazibe yeri ve insanları
çeken bir mekândır.

Tarih içinde Emevilerin şehre verdiği önem ile Abdülmelik’in Kubbetü’s-

Sahra inşasından sonra zenginlik, ihtişam ve süsler Kudüs’te görünür olmuştur.
Mescit, Kıyamet Kilisesi’ni gölgede bırakacak şekilde süslenmiş ve bu şekilde
süslemeler bulunması, dini ve politik üstünlüğün ifadesi olarak yorumlanmıştır.166

163
es-Sad 38/36-38 (Onun emri ile giden rüzgarı, bina kuran dalgıçlık yapan şeytanları ona boyun
eğdirdik.); en-Neml 27/17 (Süleyman’ın cinlerden, insanlardan ve kuşlardan oluşan ordusu
toplandı.); es-Sebe 34/13 (Onlar Süleyman’a dilediği her şeyi, köşkler, heykeller, büyük havuzlara
benzer çanaklar yaparlardı.) .
164
en-Neml 27/23-42.
165
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, İbrahim Demirci (hzl.), Ankara: Atlas Kitap, 2016, ss. 37-38.
166
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 116.

54
 Emevi halifesi Abdülmelik’in H 69 senesinde Kubbetü’s-Sahra’nın inşasına
başlayıp H 72 senesinde tamamladığı rivayet edilmektedir. Sahra’nın üzerine iyi
yontulmuş taşlardan bina yapılmış ve üstü kubbe ile örtülmüştür. Ayrıca mescidin
bütün kapılarının altın ve gümüşle kaplandığı bildirilmektedir. Mescidin inşası
tamamlandığında kandillerle aydınlatılmış ve güzel kokularla donatılmıştır. Sonraki
dönemlerde yaşanan depremlerde bu altınlar tadilat için kullanılmış, bugün sadece
kubbesindeki altın şapkası kalmıştır. 167 Mescidin süslemeleri insanların ilgisini
çekmiş, uzak yerlerden anlatılanları görmek için buraya ziyarete gelmişlerdir. O kadar
güzel kokularla bezenmiştir ki burayı ziyaret edenlerin üzerinde bulunan kokulardan
o kimsenin Kudüs’deki mescidi ziyaret ettiğinin anlaşıldığı rivayetleri
bulunmaktadır.168

İlk İslam mimarisinin önemli eserlerinden biri Abdülmelik’in inşa ettirdiği

Kubbetü’s-Sahra olmuştur. Binanın inşasında İslam mimari anlayışını görmek
mümkündür. İslam’da Allah eşsiz kabul edilmektedir ve resminin yapılması
yasaklanmıştır. Ancak yazılar ve geometrik şekillere izin verilmektedir. Bu amaçla
Kubbetü’s-Sahra inşasında altın ve değerli taşlar kullanılarak süslenmesine dikkat
edilmiştir. Binanın inşasında yer alan mavi renk gökyüzünü işaret ettiği gibi
sonsuzluğu da sembolize etmektedir. Altın ise bilginin rengini ve zenginliğin işaretini
sunmaktadır. Bir anlamda miracın başladığı yer kabul edilen Kubbetü’s-Sahra mavi
beyaz renkleri ile gökyüzü ve yeryüzünün buluşma yerini temsil etmektedir.169

Daha sonraki süreçte Kudüs bu anlamını devam ettirmiştir. Osmanlıların ilk

dönemlerindeki durumuna nazaran zaman içinde Kudüs’e verilen önem artmıştır.
Kanuni Sultan Süleyman, Kudüs’te pek çok inşa faaliyetinde bulunmuş ve Kubbetü’s-
Sahra’nın dış kaplamasını kaldırarak, yeşil, sarı karışık mavi çiniler döşettirmiştir.
Duvarın alt kısımlarında mermer kullanılmıştır. Beyaz yazılardan oluşan mavi bir şerit
ile bina çevrelenmiştir. Pencerelere renkli camlar takılmıştır. 170 Kanuni Sultan
Süleyman’ın Mimar Sinan’a verdiği emir sonrası Kubbetü’s-Sahra turkuaz maviden
oluşan güzelliğine kavuşturulmuş ve bu yapı günümüze kadar gelmiştir.

İslami literatürde Kudüs’ün cenneti hatırlatan özelliklere sahip olduğunu ifade

eden bazı rivayetlere rastlanmaktadır. Makdisi (Mukaddesi), Kudüs hakkındaki

167
Strange, Palestine, s. 115, 144, 145, 147; F. Buhl, “Kudüs”, İA, İstanbul: MEB, VI, 1986, s. 957.
168
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, s. 59.
169
Armstrong, Jerusalem, ss. 241-242.
170
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, s. 957.

55
kitabında şehrin havasının ne çok sıcak ne çok soğuk olduğunu bu özelliğin cennetin
özelliği olduğunu ifade etmektedir. Bir konuşmada hangi şehir daha ihtişamlıdır, hangi
şehir daha iyidir, hangi şehir daha müreffehtir sorularından üçüne de Kudüs cevabını
verdiğini anlatmaktadır. Bunun sebebini ise şöyle açıklamaktadır: “Bu şehirde dünyayı
isteyen de ahireti isteyen de aradığını bulmaktadır. Havası ne sıcaktır ne soğuktur.
Buradaki binalardan daha güzeli yoktur. Her türlü meyve ve sebze burada
bulunmaktadır. Ayrıca kıyamet burada kopacak, mahşer burada kurulacaktır.”171

1.6. Kutsal Mekânın Mitolojik Yorumu

Genel olarak kutsal mekânlar ve özelde de Kudüs hakkında tarihi bilgilerin

yanında pek çok mit ile de karşılaşılmaktadır. Kudüs’ün insanlar için neden önemli
olduğunu anlamak için bu mitlerin neler anlattığı ve insanlar tarafından nasıl
anlaşıldığının bilinmesi gerekmektedir. Mitlerin insana ahlak ve ibadetler için ilk
örneklik sunarak ve bu eylemlerin tekrar edilmesi için yönlendirici etkide bulunarak
insan hayatında yer aldığı görülmektedir. Böylece dindar insan mitler ve sembollerle
kuşatılan dünyada yenilenmenin mümkün olduğuna inanmakta, tarihin dışında varoluş
sebebini bulmaktadır.

Günümüzde mit hakkındaki görüşler, zihnin anlayamadığı fenomenler için bir

yorum, insan zihninin sembolik yansımaları, bilinçaltının ürünleri, insanın hayata
uyumunu sağlayan faktörler, tarihi olayların öykü diliyle anlatılması, dinin anlatım
yöntemi ve dini metinler olduğu gibi çok farklı açılardaki açıklamalardan
oluşmaktadır. 172 Tillich ise mitleri, insanın Tanrı ile olan ilişkisini hikâye tarzında
anlatan semboller olarak tanımlamaktadır.173

Bu şekilde açıklanan mitler nelerden bahsetmektedir? İnsan, hayatında bir

anlam arayışı içindedir ve mitlerde bu anlam arama duygusuna verilen cevaplar
bulunmaktadır. Mitler aşkın varlıklardan bahsetmesine rağmen doğrudan insanla ilgili
olan bir şeyin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığını bildiren ve gerçek olarak kabul edilen
anlatılardır. Mitlerde hayat problemleri karşısında duyulan ve sadece akıl ile çözümler
getirilemeyen kaygıya cevaplar sunulmaktadır. Ayrıca mitler insanın hayata dair
sorularına cevaplar sunduğu gibi öldükten sonra olacaklar hakkında bilgiler de

171
Mukaddesi, İslam Coğrafyası (Ahsenü’t-Tekâsîm), Ahsen Batur (çev.), İstanbul: Selenge Yayınları,
2015, s. 179.
172
Cengiz Batuk, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu Üzerine Notlar”, Milel ve Nihal: inanç, kültür ve
mitoloji araştırmaları dergisi, 6, 1, 2009, ss. 32-34.
173
Tillich, Dynamics of Faith, s. 48.

56
içermektedir.174 Bu anlamda insan hayatında anlamsız düşünceler olarak değil, etkili
ve önemli bir güç olarak yer almaktadırlar.175 Mitlerdeki anlatılar rasyonel bakış ile
kavranamayacak bir gerçeklik alanından bahsetmektedirler. Bununla beraber
insanlığın kaderini mantıklı bir deneyimin ortaya koyabileceğinden daha ayrıntılı
şekilde ifade etmektedir.176

Bu anlamdaki mitler farklı toplumlarda görülmekte ve tarih içinde de varlığı

süreklilik arz etmektedir. Mit, tarihle öykü arasında nerede durmaktadır, mit ve tarih
çelişmekte midir, sorularının cevapları önem arz etmektedir. Çünkü tarih de mitoloji
de bir gerçeklik olarak insan hayatında yer almaktadır. Tarih ve mit arasındaki ilişkiyi
bu ilişkinin yönünü anlamak için günümüzde tarih ve mit kavramları ile ne
anlaşıldığının bilinmesi gerekir. Tarih ve mit iki dünya görüşü arasındaki farkı
göstermektedir. Mitlerin varlığını kabul edenler, bu dünyayı onların penceresinden
görürken diğerleri mitleri gerçeği yansıtmayan hikâye tarzı anlatımlar olarak kabul
etmektedir. Bu sebeple her iki grup için mitlerin ve tarihin anlamı değişmektedir.

Mitlerin sunduğu anlatılara karşılık insan yapıp etmelerinden oluşan tarihi öne
çıkaran anlayışı Hegel’in yorumları ile başlatmak mümkündür. Hegel iç duyuştan
bilinç düzeyine geçişi anlatarak bir mantık geliştirmiştir. Bilinci bir fenomen olarak
ele almakta ve doğa yasaları gibi onunda kuralları bulunduğunu kabul etmektedir.
Bunun sonucunda da bilincin görüngüsü olarak tarihi öne çıkarmıştır. 177 Hegel, bu
yaklaşımı ile tarihin sadece olguların tespit edildiği bir bilim olmayıp olayların niçin
olduklarını da belirleyip nedenlerini ortaya çıkarma rolü bulunduğunu belirtmiştir.
Burada artık tarih anlatan değil anlaşılan olmaktadır.

Nietzsche’nin bu tarih anlayışına karşı olduğu anlaşılmaktadır. Tarihsel olan

ile tarihsel olmayanın insan için aynı ölçüde zorunlu olduğunu, tarih dışı olanı
sezebilme yetisinin de önemli olduğunu belirtmektedir. Tarih dışı ile unutabilme,
bakışını sanata ve dine çeviren güçleri kastetmektedir.178

174
Mircea Eliade, Aspect Du Mythe, Chicago: Gallimard, 1963, s. 9, 15, 22, 25, 141.
175
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Saadet Özkal (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2000,
s. 95, 106.
176
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 398, 406.
177
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Tinin Görüngübilimi, Aziz Yardımlı (çev.), İstanbul: İdea
Yayınları, 1986, s. 35.
178
Friedrich Nietzsche, Tarihin Yaşam için Yararı ve Yararsızlığı Üzerine, Nejat Bozkurt (çev.),
İstanbul: Say Yayınları, 2015, s. 41, 131.

57
 Bu hususta Heidegger ise insanın doğum ile ölüm arasını kapsayan bir zaman
içinde bulunduğunu belirterek bu noktadan hareketle mevcut anda olanın gerçekliğini
daha önemli kabul etmektedir. Tarihin böyle bir anlam içinde nasıl yer edindiğine
bakılacak olursa tarih şu an olmayanı ifade ederken aynı zamanda geçmişte olup etkisi
hâlâ devam edeni ifade etmesindeki anlamda bulmak mümkündür.179

Bu ifadeler yanında mitler ve tarihe bakıldığında; tarihin insanoğlunun zaman

ve mekâna dayalı olarak yapıp ettiklerini bir sıra içinde aktardığı görülmektedir. Mitler
ise olmuş ve olacaklar hakkında bilgiler vermektedir. Tarih bu dünyaya ait iken mitler
bu dünyanın dışında başka bir dünyadan da bahsetmektedir. Ayrıca mitler insanın
kendi ve yaşadığı mekâna dair sorularına cevaplar sunmaktadır. Tarih olayları yer ve
zaman kaydıyla anlatarak anlamı sınırlandırmaktadır; mitler ise yer ve zaman kaydı
olmadan olayları anlatarak anlamı sınırlandırmadan kurtarmakta ve geniş bir anlama
imkânı sunmaktadır.180

Yukarıda verilen açıklamalarda görüleceği üzere mitlerin anlattıkları geçmişe,

ifade ettiği anlam ise bu güne aittir. Mitler bu şekliyle anlaşıldığında yaşanıp bitmiş
bir olay anlatısı olmadığı için tarih üstüdür. Mit ile tarihin insan yaşamındaki varlığı
birlikte düşünüldüğünde, mitler bir üst metin (ur text) olarak görülürken mitin her
dönem anlaşılma çabalarının ise tarihsel olduğu kabul edilmektedir. Böylece mitler
farklı tarihi zeminlerde yeniden yorumlanmakta ve bu şekilde güncellenmektedirler.181

İnsanın içinde yaşadığı ve öznesi olduğu tarihin mi, dünyanın ötesinden

bahseden ve katılmak istediği mitin dünyasının mı gerçek kabul edilmesi gerektiği
sorusu sorulabilir. Tarih, insanın içinde bulunduğu gerçek olarak, kurtulmak istediği
bazı bağları da içermektedir. Mit ise insanın iç dünyasında yaşadığı ve olmadık
zamanlarda karşısına çıkan sonsuz mutluluk, ölümsüzlük imgeleri ile varlığını
yadsıyamadığı bir gerçeklik olarak hayatında yer almaktadır.

Konumuz itibariyle kutsal mekânın tarih ve mit arasında nerede bulunduğuna

bakıldığında, hem bu dünyaya ait tarih içinde hem de mitlerle iç içe geçmiş şekilde çift
kutuplu bir anlam alanı ile karşılaşılmaktadır. Burada dindar insan için asıl gerçekliğin
bu dünyaya ait olmayanda bulunduğu görülmektedir.

179
Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 401, 403.
180
Batuk, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu Üzerine Notlar”, ss. 51-53.
181
Cengiz Batuk, Mitoloji ve Tarihsellik Hıristiyanlığın Asli Günah Mitinin Tarihsel Dönüşümü,
İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 368.

58
 Mitlerin insan hayatında bir gerçeklik olarak bulunduğunun belirtilmesinden
sonra hakkında çeşitli mitler bulunan kutsal mekânın insan için anlamını ifade etmek
gerekmektedir. Bu husus Kudüs örneğinden hareketle daha açık şekilde ifade
edilebilecektir. Bu noktada Kudüs’ün insanlar için önemini ifade eden pek çok anlatı
ile karşılaşılmaktadır. Bu anlatılar Kudüs’ün kutsal mekân olarak insanlar için ifade
ettiği anlamın birer göstergesi durumundadır. Bu anlamda İslami literatürde Kudüs’te
yaşayan peygamberler ve burada gerçekleşen kutsala bağlı olağanüstü olaylar ile ilgili
anlatılar mevcuttur. Bunlardan birine göre Hz. Davud, toplumda yalancı şahitlik ve
kötülük çoğaldığında Allah’tan doğru hüküm verebilmek için bir delil istemiştir.
Allah, Sahra’nın doğu tarafında altın bir zincir indirmiştir. Buna Dad Zinciri
denilmektedir: “Hz. Davud Sahra’nın yanına oturur, davaya gelen kişilerden
hangisinin yalan söylediğini anlamak için ellerini zincire uzatmalarını isterdi. Doğru
söyleyenin eli zincire ulaşırdı, yalan söyleyenin eli zincire uzanamazdı.”182

Buna benzer bir rivayette Ayn-ı Selva suyu yanında bulunan bir pınardan
bahsedilmektedir: “Zina töhmeti altında olan kimse bu pınara getirilir ve sudan
içirilirdi. Eğer zina yapmışsa hemen ölürdü. Hz. Meryem de bu suya getirilip, sudan
içirilmiştir. Hz. Meryem bu olaydan sonra insanların hataları ortaya çıkmasın diye
dua etmiştir ve su kurumuştur.”183

Öte taraftan Yahudi ve Hıristiyanların Kudüs’le ilgili çeşitli mitlere sahip

oldukları görülmektedir. Öyle ki bunlardan bazılarının bugünkü İsrail’in kurulmasında
etkisini devam ettirdiği görülmektedir. Bunlardan birinde Kudüs’e doğru yola çıkan
bir rabbinin yolda yaşadığı olağanüstü bir olaydan etkilendiği anlatılır ki, bu insanların
zihnindeki Kudüs imajına işaret etmektedir.184

Bu anlatılar Kudüs’ün kutsallığın mekânı olduğu anlamını pekiştirmektedir.

Bu geçmişte olduğu gibi yaşanılan an da devam eden bir kutsallık olarak
görülmektedir. Kudüs’le ilgili mitler yaşanılan her an tecrübe edilebiliyorsa insanların
bundan tamamen uzaklaşamayacağı anlaşılmaktadır. Bu noktada sonsuz olma
arzusunun insanın en temel isteklerinden biri olduğu unutulmamalıdır. İnsan hayatında
yer alan mitler de insanın sonsuz olana duyduğu arzuyu ve sonsuzluk isteğini
yansıtması bakımından önemli bir yere sahiptir. Gerçek ve sonsuzluk kavramları

182
Yemeni, Feza’il, s. 126.
183
Yemeni, Feza’il, s. 127.
184
Buber, Tales Of Hasidim, s. 79.

59
tarihteki örneklerde olduğu gibi bugünün insanları için de geçerlidir. İnsanın bu
istekleri kutsal mekânla ilgili tasavvurlara da yansımaktadır.

1.7. Değerlendirme

Kutsal mekânın insanın kutsalla iletişime geçme duygusu ile bağlantısı

bulunmaktadır. Bu anlamdaki kutsal mekânlar kutsalın tecrübe edildiği yeri
sunmaktadır. Bununla irtibatlı olarak kutsal mekânlara yönelik çeşitli algılar
geliştirilmiştir. Bu algılar bazı fenomenlerin insan için önemli olmasını sağlamaktadır.
Burada fenomen ile kastedilen kutsalın tezahürü ile anlam kazanan nesnelerdir. Bu
nesneler, üzerinde yaşanılan dünyaya ait olması yanında insan için kutsalla bağlantılı
olması dolayısıyla anlam taşımaktadır. Kutsal mekânın açıklanmasında feneomenlerin
bu dünyaya ait nesne olmaları yanında insan tarafından nasıl anlaşıldığı ile birlikte
düşünülmesi gerektiğinden konuya bakıldığında insanın neden bir kutsal mekân
edindiği bulunabilmektedir. İnsan bir mekânı kutsal kabul ettiğinde orada kendini
gerçek olarak anlamaktadır.

Yukarıda ifade edilen anlamdaki fenomenler her dönem aynı kalırken süreç
içindeki yorumlanma biçimleri değişebilmektedir. Ancak bu insanın fenomenleri
kendi heva ve hevesine göre anlaması şeklinde olmayıp her dönem hissedilmeye ve
anlaşılmaya devam etmesi olarak görülmelidir. Ayrıca bu eylem gerçeğe ulaşmak
arzusundaki insanın davranışı olarak tekrarlanmaktadır. Bunun sonucu olarak da aynı
kutsal mekânda farklı yorumlarla insanların kutsalla ilgili anlamlara ulaştığı
görülmektedir.

Birinci bölümde ifade edildiği üzere kutsal mekânlar bir merkez olup düzeyler
arası geçişi mümkün kılmakta ve kutsalla iletişime imkân sağlamaktadır. Kutsal
mekân zikredilen özellikleri itibariyle diğer yerlerden ayrışmakta ve bu yönüyle
insanlar için önem arz etmektedir. İnsan için her başlangıç bir merkezi gerekli
kılmaktadır. Kutsal mekânın merkez olarak kabul edilmesi de bu anlamda önemlidir.
Böylelikle bu yerlerin kutsal ve dünyevi bölgelerin kesişme noktasında bulunduğu
kabul edilmektedir. Böylece yükselme örnekleri de merkez denilen bu yerde
gerçekleşmektedir; aksi takdirde düzeyler arası geçiş mümkün olmayacaktır. Bu
durumda da merkez mekân, yükseliş örneklerinin gerçekleşmesine imkân vermekte ve
kutsal ile iletişimin gerçekleştiği yer olarak öne çıkmaktadır.

60
 Burada kutsal mekân, fenomenolojik açıdan incelenerek insanın kendisini
tanımlamasında bir başlangıç noktası oluşturduğu belirtilmiş ve insan hayatındaki
değiştirici ve yönlendirici rolü ifade edilmiştir.

61
 İKİNCİ BÖLÜM

TARİHSEL GERÇEKLİK İÇİNDE KUDÜS’ÜN ANLAMI

2.1. Giriş

Birinci bölümde kutsal mekânların kutsalın tezahürü ile diğer nesnelerden ayrı
kabul edildiği, insanlar için önemi ve ifade ettiği anlam belirtilmiştir. Bununla birlikte
kutsalın tezahür ettiğine inanılan bu yerler tarihi mekânlar olarak da varlıklarını
sürdürmekte ve bu dünyaya ait olmaya devam etmektedir. Bu olgusal gerçeklikten
dolayı onların tarihte nasıl ve ne şekilde kendilerine yer buldukları konusu önem arz
etmektedir. Kutsal mekânlar tarih içindeki konumu yanında günümüz ile olan bağını
da bize görünür kılmaktadır. Bu haliyle kutsal mekânlar geçmiş ile yaşanılan an
arasında bütünleşmeyi sağlamaktadır. Geçmişe ait anlamlar taşıyan; ancak bugün için
de anlamı bulunan nesneler olarak insan hayatında yer almaktadır.

Başlangıcından günümüze genel bir Kudüs tarihi kutsal mekân bağlamında

çizilmeye çalışıldığında, Kudüs’ün tarih içinde geliştirilen tasavvurlarla birlikte
değerlendirilmesi gerekmektedir. Böylece şehrin kutsal mekân algısının tarihe ne
şekilde yansıdığı bilinebilecektir. Bu amaç doğrultusunda bu bölümde Kudüs’ün tarihi
Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanlar için ifade ettiği anlam, tarihsel dönemler, olaylar
ve önemli şahıslar göz önünde bulundurularak aktarılmaktadır.

2.2. Kudüs’ün Kutsal Mekân Olarak Ortaya Çıkışı: Kenan Tanrısı Salem’in
Şehri

Filistin bölgesine ilk yerleşimlerin yaklaşık olarak MÖ 3000’lerde başladığı

kabul edilmektedir.1 Şehrin doğu, batı ve güney bölgelerinin vadilerle çevrili güvenli
bir yer olması sebebiyle tercih edilmiş olması oldukça muhtemeldir. Bölgeyi işgal eden

1
M.A.Y., ”Jerusalem”, E.J., IX, ss. 1379-1380.

62
güçler bu sebeple her dönem kuzey yönünden girebilmişlerdir. Bununla beraber bölge
konum itibariyle Mezopotamya ve Mısır arasında yer almakta, kuzeyden güneye giden
ticaret yolları üzerinde bulunmaktadır. Ayrıca burada tarım için oldukça elverişli bir
alan sunan Akdeniz iklimi görülmektedir. Bu da bölgenin ele geçirilmek istenmesinde
etkili olmuştur.2

Filistin’in içinde yer aldığı Suriye ve Arabistan bölgesindeki topluluklar

binlerce yıl sürekli göç etmişlerdir. MÖ 3000’li yıllarda bölgede Sami kavimleri
görülmeye başlamıştır. Burada ilk uygarlığı da onlar kurmuşlardır. Filistin’deki bu
yerleşimcilere takriben MÖ 2500’li yıllardan itibaren Kenanlı denildiği bilinmektedir.
Kenan bölgesi Tanah’ta İsrail, Ürdün ve Lübnan bölgesidir. Burada MÖ 2200’lerde
yine Sami ırkından olan Amoriler bölgede görülmeye başlamıştır.3

Yukarıda bahsedilen bilgilerde görüleceği üzere bölgeye yerleşimlerin

başlangıcı çok eski tarihlere dayandırılmakta ve buraya yerleşen ilk kavmin Samiler
olduğu konusunda yaygın bir kanaat bulunmaktadır. Bununla birlikte Samilerin
kökenleri hakkındaki bilgiler karışıklık arz etmektedir. Nuh tufanından sonra
insanların Nuh’un üç oğlundan türediğini kabul eden anlayışa göre Samiler Nuh’un
büyük oğlu Sam’ın soyundan gelenleri ifade etmektedir. P. Hitti’ye göre Sami ırk,
Arap ve Yahudilerden oluşmaktadır. Ayrıca Hitti; Amuri, Arami, Kaldeli, Fenike,
İbrani ve Arap kavimlerinin Sami ırka ait olduğunu da ileri sürülmektedir. Böylece
Suriye, Filistin, Irak ve Arabistan bölgesinde yaşayan kavimleri Sami kabul ettiği
anlaşılmaktadır.4 Bernard Lewis ise Sami kavmin kökenini Arabistan’a dayandırmakla
birlikte bu kavmin Arap olduğuna dair bir bilginin tarihi kaynaklarda yer almadığına
dikkat çekmektedir. Sami kelimesinin bir ırk tanımlaması olmasından çok dilsel ve
kültürel bir ifade olduğunu söylemektedir.5

Herodot ise tarih kitabında bu civarda yaşayan insanlardan Fenikeli olarak

bahsetmektedir. Ayrıca Fenike’den Gazze sınırına kadar olan bölgede Filistîler olarak
bilinen Suriyelilerin yaşadığını da ifade etmektedir.6 Bu konuda Josephus’un verdiği

2
Şemsettin Günaltay, Yakın Şark Suriye ve Filistin III, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1947,
ss. 1-6.
3
Günaltay, Yakın Şark Suriye ve Filistin III, s. 35, 53,195.
4
Philip Khuri Hitti, Siyasal ve Kültürel İslam Tarihi, Salih Tuğ (çev.), İstanbul: İFAV, 2011, ss. 37-
38.
5
Bernard Lewis, Semitizm ve Antisemitizm Çatışma ve Önyargıya Dair, Hür Güldü (çev.), İstanbul:
Everest Yayınları, 2004, s. 45, 48.
6
Herodot Tarihi, Perihan Kuturman (çev.), İstanbul: Hürriyet Yayınları, 1973, s. 124.

63
bilgilere göre Suriye ve Filistin’de yaşayan kimseler Hami kökenli insanlardan
oluşmaktadır ve Nuh’un oğlu Ham’ın dört oğlu olduğunu ve dördüncü oğlu Kenan’ın
Yahuda olarak bilinen bu bölgeye gelerek yerleştiğini bildirmekte, bu kimselerin
Semitik kültüre ait olduklarını söylemektedir. Bölgede yaşayanlara Kenanlı
denilmesinin de buradan kaynaklandığını ifade etmektedir.7

Bu bölgede yaşayan kavimlere dair bilgiler yanında şehrin ilk dönemlerden

itibaren ifade ettiği anlamın anlaşılması amacıyla ilk yerleşimcilerinin bu bölgede nasıl
bir düzen kurdukları, çevre yerlerle bağlantılarının ne şekilde gerçekleştiğini bilmek
önemlidir. İlk yerleşimcileri tarımla ilgilenmişler ve şehir kültürü oluşturarak Mısır ve
çevredeki komşu yerlerle ticaret yapmışlardır. Bölgenin tarıma elverişli durumu
dolayısıyla zaman zaman çevre yerlerden gelen göçebe kavimlerle yerel halk arasında
çatışmalar yaşanmıştır. Ayrıca bölge coğrafi konumu sebebiyle ticaret yollarının
kontrolünü ele geçirmek isteyen güçlü devletlerin hedefinde olmuştur. Bunun sonucu
olarak çeşitli dönemlerde Akadlar, Mısırlılar, Babilliler ve Asurlular tarafından bu
amaçlarla işgal edilmiştir.8 Kenanlıların hâkim olduğu sürede ise merkezi bir otorite
bulunmadığında her kasabanın kendi yönetimini sağladığı görülmektedir.9

Bahsedilen bilgiler yanında Kudüs şehrinin kutsal bir mekân olarak bu

dönemlerden itibaren rağbet gördüğünü ifade etmemize imkân sağlayan husus Salem
adı verilen bir tanrı için inşa edildiği kabul edilen mabedin varlığı olmuştur. Tarih
içinde Kudüs’ün sahipleri putperestlik dâhil çeşitli dinlere mensup olmuş; ancak şehir
kutsal mekân olarak kabul edilmeye devam etmiştir. Kutsal mekânların bu bağlamda
ifade ettiği anlamın devamlılığının insanlık tarihinde görülen bir husus olduğunu
belirtmek gerekmektedir.10

Şehrin kutsal mekân olarak anılmasına dair diğer önemli husus şehre verilen
isimlerde bulunmaktadır. Kudüs şehrinin adına ilk olarak MÖ 18. ve 19. yüzyıllara ait
Mısır metinlerinde rastlanmaktadır. Bu metinlerde şehrin adı Rushalimum olarak
geçmektedir.11 Kudüs şehrinden MÖ 14. yüzyıl dönemindeki Mısır Firavununa ait el-

7
Flavius Josephus, The Works Of Josephus, William Whiston (trans.), America: Hendrickson, 1999,
Antiquities Of The Jews, 1: 6: 2; Tekvin, 10: 18, 19 (Kenanın oğulları dağıldılar, Kenanlı hududu
Saydadan Gerare giderken Gazaya kadar Sodoma ve Gomorraya ve Admaya ve Tseboime ve Laşaya
kadardır.).
8
Hitti, İslam Tarihi, s. 38.
9
Günaltay, Yakın Şark Suriye ve Filistin III, s. 12, 175.
10
Armstrong, Jerusalem, s. xiv.
11
M.A.Y., ”Jerusalem”, E.J., IX, s. 1379.

64
Amarna mektuplarında da bahsedilmektedir. Bu mektuplarda Kenan site devleti olarak
ifade edilmektedir. Bunların içinde o dönemde Kudüs’te yönetimde bulunan Abdi-
Hiba ve buranın halkı olan Apirular hakkında bilgilerin yer aldığı Mısır Firavununa
hitaben yazılan mektuplar bulunmaktadır. Bu mektuplarda Kudüs şehri için Urusalim
ismi kullanılmaktadır.12 Tanah’ta ise Yeruşalim şeklinde okunan Yrushim olarak yer
almaktadır. Ayrıca Tora’da Salem olarak geçen şehir de Kudüs’tür. Bu ismin şehrin
kutsallığını yansıttığına inanılır. Çünkü Salem’in bu şehrin halkının inandığı tanrının
ismi olduğu kabul edilmektedir.13
Davud tarafından bölgede fetihler gerçekleştirildiğinde Kudüs şehri Yebus ismi
ile anılmaktadır. Davud’un Kudüs’ü almasına kadar bu isim kullanılmış MÖ 997’deki
fetihten sonra Davud Şehri (Ir-Davud) olarak adlandırılmıştır.14 Ancak şehrin Yebusi
karakteri yanında Jerusalem ve Sion isimleri de kullanılmaya devam etmiş, Davud
Şehri ismi yaygınlık kazanmamıştır. Sion isminin ise anlamı bilinmemektedir; şehrin
bir kısmını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bar Kohba isyanından sonra şehri yeniden
inşa eden İmparator Hadriyanus adına izafeten MÖ 135’te İlya denilmiştir.15 Şehir pek
çok isme sahip olmuştur, bu isimlerin genellikle barış ile bağı bulunduğu kabul
edilmektedir. Bu anlamda Peygamberler tarafından Kutsal Şehir, Tanrı’nın Şehri,
Barış Şehri, Güzel Şehir ve Adalet Şehri olarak da adlandırıldığı bilinmektedir.16
Hz. Ömer burayı fethettiğinde ise İlya ismi kullanılmaktadır. Ayrıca İlya ismi
İslam kaynaklarında İlyas peygambere dayandırılmaktadır ve Eliyah’ın evi ya da
Allah’ın evi anlamlarına geldiği kabul edilmektedir. Bununla birlikte İslami eserlerde
Beyt-i Makdis, Beytü’l Mukaddes, Mescid-i Aksa, Darü’s Selam, Medinetü’s Selam
isimleri de geçmektedir. Emeviler döneminden itibaren ise Kudüs ismi kullanılmıştır.17
Günümüzde Müslümanlar arasında da bu isim yaygınlık kazanmış durumdadır.

2.3. Yahudilikte Kudüs’ün Anlamı

Yahudilikte yaklaşık olarak MÖ 18. yüzyılda Güney Mezopotamya’da

yaşadığına inanılan, bir patriark/ kurucu ata olarak kabul edilen İbrahim’in kendi ve
beraberindeki insanlarla, tanrısal bir emrin gereği olarak bölgeye geldiği kabul

12
The el-Amarna, Anson F. Rainey (trans.), Leiden: Brill, 2015, ss. 1104-1125 (Burada bahsedilen
bilgiler 285-290 sayılı mektuplarda yer alan ifadelerden elde edilmiştir).
13
Tekvin, 14: 18 ; M.A.Y., ”Jerusalem”, E.J., IX, s. 1379.
14
II. Samuel, 5: 6-9; Josephus, Antiquities of The Jews, 7: 3: 2.
15
Simon Sebag Montefiore, Jerusalem, The Biography, London: Weidenfeld & Nicolson, 2011, s.
134.
16
M.A.Y., “Jerusalem”, E.J., IX, s. 1379.
17
Muammer Gül, “ Kudüs ve Tarih İçinde Aldığı İsimler”, FÜSBD, 11, (2), 2001, ss. 308-309.

65
edilmektedir. İshak’ın ölümünden sonra Esav Edom bölgesini, Yakov (Yakup) Kenan
diyarını alacak şekilde paylaşmışlardır.18 Yakup zamanında Mısır’a göç etmişler ve
burada bazı hesaplamalara göre 260 bazılarına göre 400 yıl kaldıktan ve bu sürenin bir
kısmını da esaret hayatı olarak yaşadıktan sonra Moşe (Musa) öncülüğünde yaklaşık
olarak MÖ 1200’lerde Mısır’dan çıkmışlardır.19 Ancak İsraillilerin toplu olarak Kenan
bölgesine gelişinin günümüz arkeolojik kazılarında herhangi bir delili
bulunmamaktadır. İsrailliler bölgede zaman içinde görünür olmuşlardır.

Yahudilikte Kudüs’ün ne anlam ifade ettiğini öğrenmek için uzun bir tarihi
süreci göz önüne almak gerekmektedir. Tanah’ta yer alan bilgiler incelendiğinde
Kudüs ile ilgili anlayışın zaman içinde ortaya çıktığı görülmektedir. Burada öncelikle
İsrail Toprağı (Eretz Israel) ifadesi ile karşılaşılmaktadır 20 ve bununla ilelebet
İsrailoğullarına ait olan yer anlaşılmaktadır. 21 Bu toprakların sınırlarının kutsal
metinlerde bildirildiğine22 ve Kudüs’ün de buranın merkezi olduğuna inanılmaktadır.
Çünkü Kudüs’ün Yahve tarafından seçildiği kabul edilmektedir. 23 Ayrıca Tora’da;
Tanrının (Elohim/ Yahve) Yahudilerden razı olmadığında oradan sürülecekleri ifade
edilmektedir.24 Nitekim Musa’nın kutsal toprağa girişi de bu sebeple engellenmiştir.
Bu durumda İsrail Toprağı ifadesi Tanrı’ya inananların mekânı anlamına
gelmektedir25 ki bu da Kudüs’ün ifade ettiği anlama özel bir boyut kazandırmaktadır.

2.3.1. İbrahim ve Vaat Edilen Topraklar

Yukarıda bahsedildiği üzere Yahudiler bölgeyle olan bağlarını Avraam’ın

(İbrahim) göçü ile başlatmaktadırlar. Bu noktada Tora’da yer alan İbrahim anlatısı
önem arz etmektedir. Buna göre İbrahim, 75 yaşında Mezopotamya’dan ayrılıp
Tanrı’nın (Yahve) kendisine göstereceği yere doğru yola çıkmıştır. Bu yolculuğa
çıkarken kardeşi Haran’ın oğlu Lut ile eşi Sara’yı da almış ve Kenan diyarına
gelmiştir.26 İbrahim geldiğinde burası yerleşim kurulmamış bir yer olmayıp burada
Kenanlılar bulunmaktadır.27 Anlatıda görüldüğü gibi İbrahim Tanrı’dan aldığı emirle

18
Tekvin, 33: 16, 18.
19
Yusuf Besalel, Yahudi Tarihi, (Genişletilmiş 2. Baskı), İstanbul: Gözlem Yayınevi, 2003, s. 35.
20
Hezekiel, 36: 22-24.
21
Tekvin, 12: 7, 15.
22
Tekvin, 15: 18; Sayılar, 34: 2-12; Hâkimler, 20: 1.
23
Yusuf Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, İstanbul: Gözlem Yayınevi, 2001, c. 3, s. 782.
24
Levililer, 26: 14-33.
25
Kethubot, VIII, 110b. B.T.
26
Tekvin, 12: 5.
27
Tekvin, 12: 6.

66
yola çıkarken nereye gittiğini bilmemektedir. Tanrı “Sana göstereceğim memlekete
git.”, demiştir.28

İbraniler (Hebrews, ‘Ibriyyîm, Ivrim) Kenan diyarına geldiklerinde ilk olarak

Şekem’deki More meşeliğine yerleştikleri görülmektedir. Burası Tanrı’nın Kenan
diyarını İbrahim’e ve onun zürriyetine vereceğine dair ilk vaadi yaptığı yerdir. Bu vaat
herhangi bir şart içermeyen yalın bir toprak vaadidir. İbrahim burada bir mezbah yapıp
kurban sunmuştur. 29 Kenan diyarına gelene kadar bu toprakların ona ve soyuna
verileceğine dair ahit yapılmamıştır.30

İbrahim daha sonra Beyt-el’in doğusuna gelerek çadırını kurmuş ve buraya

mezbah yapmıştır. Ancak kıtlık sebebiyle bir süre için Mısır’a gitmiştir. Burası
Yakub’un Mezopotamya’ya giderken merdiven vizyonunu gördüğü yerdir. 31

Mısır’dan döndüğünde daha önce çadır kurduğu Beyt-el’e gelmiştir. Lut ile toprakları
ayırdıktan sonra ise Tanrı’nın bölgedeki ikinci seslenişini işitmiştir. Tanrı İbrahim’e
güneye, kuzeye, doğuya ve batıya bakmasını istemiş, gördüğü bütün yerleri kendisine
ve zürriyetine vereceğini ikinci defa vaat etmiştir. Sonra memleketi kendisine vereceği
için enine boyuna gezmesini istemiştir.32

Daha sonra İbrahim, bölgedeki üçüncü yerleşim yeri olan Hebron’daki Mamre
meşeliğine gelerek çadırını buraya kurmuş ve bir mezbah daha yapmıştır.33 Üçüncü
defa Tanrı’nın sözü kendisine geldiğinde tekrarlanan vaat karşında İbrahim’in o
toprakları miras alacağını nasıl bileceğine dair delil istemesi üzerine kendisinden, bir
inek, bir keçi, bir koç, bir kumru ve güvercin alarak bunları kurban etmesi istenmiştir.
İbrahim daha sonra güneş batarken uyumuş, dördüncü defa Mısır ırmağından Fırat
ırmağına kadar olan diyarın zürriyetine verileceği kendisine bildirilmiştir ki böylece
ilk defa vaat edilen toprakların sınırlarından bahsedilmiştir.34 Bu rüyette dikkat çeken
husus Musa öncülüğünde Mısır’dan çıkışa yapılan vurgudur. Gelecekten haber

28
Tekvin, 12: 1.
29
Tekvin, 12: 6-7; Robert Graves ve Raphael Patai, İbrani Mitleri, Tekvin Yaratılış Kitabı, Uğur Akpur
(çev.), İstanbul: Say Yayınları, 2009, s. 213.
30
Rabi Benjamin Blech, Geçmişten Günümüze Yahudi Tarihi ve Kültürü, Estreya Seval Vali (çev.),
İstanbul: Gözlem Yayınları, 2004, s. 88.
31
Tekvin, 12: 8-10.
32
Tekvin, 13: 3, 14, 15.
33
Tekvin,13: 17-18.
34
Tekvin, 15: 1-12, 15: 18.

67
verilerek zürriyetinin kendilerinin olmayan bir memlekette 400 yıl garip olacakları,
kulluk edecekleri bildirilmiştir.35

İbrahim doksan dokuz yaşında iken gördüğü rüyette beşinci defa gurbet diyarı/
Kenan diyarının kendisine ve zürriyetine ebedi mülk olarak verileceği vaat edilmiştir.
Ancak bu vaatte ilk defa bir şart yer almış, Tanrı’ya ibadet etmeleri istenmiştir. Toprak
vaat edilirken iman ahdi istenmiş, bu ahdin işareti de sünnet olmuştur. Toprak vaat
edilirken aynı zamanda zürriyetinin de gökteki yıldızlar, deniz kıyısındaki kum
taneleri gibi olacağı da bildirilmektedir. 36 Bu sürede İbrahim Kenan diyarında bir
yerde meskûn olmayıp çeşitli yerlere göç etmektedir.37 İbrahim’e toprakla ilgili verilen
vaat daha sonra oğlu İshak ile yenilenmiştir.38 Vaat bir defa da Harran’a giden torunu
Yakup ile yolda yenilenmiştir.39 İbrahim’e yapılan toprak vaatleri yanında yaşadığı
sürede kendi toprağına sahip olmamıştır. Lut ve diğer esirleri savaşarak kurtardığında
dahi bölge üzerinde herhangi bir hak talebi ifade edilmemektedir.

İbrahim’in Kudüs ile bağını ifade edebilecek bilgiye ise Lut’u kurtardığı sırada
rastlanmaktadır. Buna göre Elam Kralı’nın ikna ettiği üç kralla bölgeyi ele geçirmek
için savaşa başladığı bildirilmektedir. Bu birliğin karşısına çıkan Sodom halkı
yenilerek malları ganimet olarak alınmış ve kalan insanlar esir edilmiştir. Durumun
İbrahim’e bildirmesi sonrası yanına aldığı üç yüz on sekiz adamı ile Asurluları yenerek
mallarını geri almış, Lut ve diğer esirleri kurtarmıştır. 40 Bu savaştan dönerken
İbrahim’in Salem/ Kudüs kralı Melchizedek ile görüşmesinden bahsedilmektedir.
Melchizedek İbrahim’i ve ordusunu hoşnutlukla karşılamış kendilerine değerli mallar
vermiştir. Ayrıca Melchizedek’ten Âdil Kral41 ve Rahip Kral olarak bahsedilmektedir.
Bu anlatıda Kudüs’ün kutsallığa sahip bir yer olduğu ifade edilmektedir. 42

Melchizedek, Adoni-Selek olarak da bilinmekte ve İbrahim’in atası Sam olduğuna dair

rivayetler bulunmaktadır.43

35
Tekvin, 15: 13, 15.
36
Tekvin, 17: 8-10.
37
Tekvin, 18: 1-15.
38
Tekvin, 26: 3.
39
Tekvin, 28: 13.
40
Tekvin, 14: 1; 14: 8-13.
41
Tekvin, 14: 18-24.
42
Teddy Kollek ve Moshe Pearlman, Jerusalem, Sacred City Of Mankind A History Of Forty
Centuries, Milano: Librex, 1978, s. 17.
43
Graves ve Patai, İbrani Mitleri, s. 211.

68
 Öte taraftan İbrahim’in Kudüs’ün kutsallığı ile sembolik olarak
irtibatlandırıldığı görülmektedir. İbrahim’in oğlu İshak’ı kurban etmek için Süleyman
Mabedi’nin yapıldığı yer olan Moriah dağına götürdüğünden bahsedilmektedir ki
burada bu dağın Yahudi kimlik oluşumundaki sembolik rolünden söz edebiliriz. 44
Ayrıca bölgenin Yahudilerle bağlantısını ifade etmek amacıyla İbrahim’in eşi Sara
vefat ettiğinde mezar yeri olarak Makpela mağarasını satın almasına önem
verilmektedir. İbrahim vefat ettiğinde oğulları İshak ve İsmail onu bu mağaraya
gömmüşlerdir. 45 Daha sonra İshak ve eşi Rebeka ile Yakup ve eşi Lea da aynı
mağaraya gömülmüşlerdir ki bu durum atalar döneminde bölgede İsrailoğullarının
yerleşmesinin ilk örneği kabul edilmektedir.46

Apokrif metinlerde kanonik metinlerden biraz farklı olarak Kudüs’e ilişkin

daha net bilgiler bulmak mümkündür. İbrahim’in Apokalips’inde cennete çıkarıldığı
ve orada kendisine bir resim gösterildiği anlatılmaktadır. Bu resimde neslinden
gelecekler ve onların içindeki iyiler ve kötüler gösterilmiştir. Ayrıca mabet ile ilgili
gelecekte olacakların da kendisine bildirildiğine inanılmaktadır. Resimde gördüğü
mabet, mezbah ve güzellik Tanrı’nın şanlı isminin planı olarak açıklanmaktadır.
Soyundan gelenler mezbahta kurban sunacaklardır. Ancak putlara tapmaları sonucu
mabet yakılıp, yıkılacak, oradaki güzel şeyler yağmalanacaktır. Bunun ne kadar
süreceği de kendisine bildirilmektedir.47

Kudüs’ün İbrahim’e Tanrı tarafından vaat edilen toprakların/ arz-ı mevud tam
ortasında yer aldığı kabul edilmektedir. Bu noktada Yahudi algısında Kudüs’ün kutsal
topraklar olarak yer almasının Tanrı tarafından yapılan ahit sonucu kıyamete kadar
kendilerine verildiğine inanılmasından kaynaklanmaktadır. Bir anlamda bu vaat
Kudüs’ün ortaya çıkışının başlangıcı kabul edilmektedir. Bunun yanında Kudüs ile
ilgili çeşitli semboller de bu dönemde görünür olmuştur.

Tora’da yer alan bilgilere bakıldığında patriarklar –İbrahim, İshak ve Yakup-

döneminde Kudüs’ün rolünün çok belirgin olmadığı görülmektedir. Bununla beraber
İbrahim, Musa ve diğer peygamberlerin Tapınak tepesinin yerini bildiği halde bunu
açıkça söylemediklerine dair bilgiler de bulunmaktadır. İbrahim’in niçin Kudüs’teki

44
Louis Ginzberg, The Legends Of The Jews, Bible Times And Chatacters From The Creation To
Jacop, Henrietta Szold (trans.), Philadelphia: The Jewish Publication Society Of America, 1913, s.
274, 287.
45
Tekvin, 25: 9-10.
46
Tekvin, 49: 31; 50: 13; Armstong, Jerusalem, s. 25, 28.
47
The Apocalypse of Abraham, II: xxv, xxvıı, xxvııı.

69
mabedin yerini açıkça söylemediği hakkında birkaç görüş vardır. Bunlar; diğer
milletler tarafından öğrenilerek buraya putperest mabedleri yapılmaması, sahip olmak
isteyen milletlerin onu tahrip etmemesi ve İsrailoğulları arasında burayı elde etmek
için çatışmanın yaşanmamasıdır.48

Bu bölgede Yakup dönemine kadar kaldıktan sonra Yakup’un isminin Tanrı

tarafından İsrail olarak değiştirilmesinden sonra oğlu Yusuf vesilesiyle bütün aile
Mısır’a göç etmiştir.49 Yusuf döneminden sonra Musa dönemine kadar Mısır’da 400
yıl süren İsrailoğullarının maceralarından ayrıntılı olarak bahsedilmez. Ancak
Tekvin’in son kısmında yer alan ifadelere göre Yusuf ölürken vaat edilen topraklara
bir gün gideceklerini düşünerek cesedini de götürmelerini istemektedir. Nitekim Musa
Mısır’dan çıkarken Yusuf’un kemiklerini de yanına almıştır.50

2.3.2. Çıkış ve Musa: Kudüs’ün Çıkış Mitindeki Yeri

Musa’nın Yahudilikteki rolüne bakıldığında Mısır’da köle ve daha öncesinde

de göçebe olan bir kavmin millet olma düzeyine çıkışını görmek mümkündür. Bu
durum kutsalla olan iletişimi ve kutsala verilen anlamın mekâna yansımasını da
etkilemiştir. Musa’nın yaklaşık olarak MÖ 13. yüzyılda yaşadığı kabul edilmektedir.51
Tora’nın Çıkış bölümünün ilk kısımlarında Musa’nın doğumundan bahsedilmektedir.
Bu dönemde İsrailoğullarının Mısır’a Yusuf döneminde şerefle girdikten uzun zaman
sonra sayılarının çoğalması sebebiyle tehdit olarak görülüp hor görülen işlerde
kullanıldığı ve eziyete uğradıkları anlatılmaktadır.52

İslam Tarihi kaynaklarında yer alan bilgilere göre Firavun rüyasında Kudüs
tarafından çıkan bir ateşin Mısır’daki Kıpti evlerini yaktığını; ancak İsrailoğullarının
evlerini yakmadığını görmüştür. Bu rüyası kâhinler tarafından, Kudüs ahalisinden
doğan birinin saltanatını yıkacağı ve devletini ele geçireceği şeklinde yorumlanmıştır.
Bunun üzerine Firavun’un yeni doğan erkek çocuklarını öldürttüğü ve İsrailoğullarına
zulmettiği aktarılmaktadır.53

48
Hatice Doğan, Maimonides’in Hayatı ve Eserleri, Musa Bin Meymun Delâletü’l-Hairîn, İstanbul:
Gözlem Yayınları, 2010, ss. 173-174.
49
Tekvin, 35: 10; 46: 6-7.
50
Tekvin, 46: 24, 25; Çıkış, 13: 19.
51
Besalel, Yahudi Tarihi, s. 35.
52
Josephus, Antiquities of The Jews, 2: 2.
53
İbnü’l Esîr, el-Kamil fi’t-tarih, Abdullah Köşe (çev.), İstanbul: Bahar Yayınları, 1989, c. 1, s. 149;
Taberi, Tarih-i Taberi, c. 2, ss. 350-352.

70
 Tora’da yer alan sonraki anlatılarda Musa’nın Firavun’un sarayında büyüdüğü,
karıştığı kavga sonrasında Medyen diyarına kaçtığı ifade edilmektedir. Musa bir süre
bu bölgede yaşadıktan sonra Horeb dağında yanan bir çalı görmüş ve Tanrı tarafından
kavmi Mısır’dan çıkarmakla görevlendirilmiştir. Bu tecrübede kutsalın dağa tecelli
etttiği veya kutsalın tezahür ettiği bir bölgede bulunduğu kendisine bildirildiğinden
ayakkabılarını çıkarmıştır.54 Bu anlatı kutsal mekânın ayırt edici özelliğini göstermesi
bakımından önem arz etmektedir.

Yaşanan çeşitli hadiselerden sonra İsrailoğulları İbrahim’in Kenan diyarına

gelişinden 432 yıl, Yakub’un buraya gelişinden 215 yıl sonra Mısır’dan
ayrılmışlardır. 55 Mısır’dan kavmi çıkarmadaki amaç, İsrailoğullarının uğradıkları
zulümden kurtarılmalarıdır. Bunun yanında Firavundan kavmin salıverilmesi
istendiğinde dile getirilen sebep ise üç günlük yol gidip Tanrı’ya kurban sunmaktır.56
Bu dönemde Mısır’daki İsrailoğullarının yaşadıkları zulümden kurtulma istekleri
dışında, kutsal toprak teması ya da Kudüs hakkında bilgiler net değildir. Ancak
bununla ilgili olarak Mısır’dan çıktıktan sonra Kenan diyarına süt ve bal akan diyara
gidecekleri ifadelerine rastlanmaktadır. 57 İsrailoğulları bu süreçte kutsal topraklara
gitmek konusunda fazla istekli görünmezler. Ayrıca sahil kenarından geçen kısa yol
yerine Kızıldeniz çöl yolu tercih edilmiştir. Bunun sebebi bazı Yahudi bilginlerince
Firavun’dan kaçmak için güzergâhı değiştirmeleri veya Yahve’nin Kızıldeniz’den
onları geçirme mucizesinin yaşanması ile çıkışın rolünün daha iyi anlaşılması olduğu
ifade edilmektedir.58

Kızıldeniz’in karşısına Medyen bölgesine geçtiklerinde Amalek ile

savaşmışlardır. Bu dönemde bölgede yerel krallıklar bulunuyordu ve çöldeki yıllarda
birkaç defa daha bazı yerel kuvvetlerle çatışmışlardır. Ayrıca burada bir mezbah inşa
etmişlerdir. 59 Çıkıştan üç ay sonra Sina dağına gelmişler ve burada Yahve ile
İsrailoğulları arasında bir ahit yapılmış ve ahdin maddeleri beyan edilmiştir. 60
Yahudiler Musa’nın Sina dağında yasa dışında gizli bilgilerden de aldığını kabul

54
Çıkış, 3: 5-10.
55
Josephus, Antiquities of The Jews, 2: 15: 2.
56
Çıkış, 3: 18; 8: 1; 5: 3.
57
Çıkış, 3: 8; 6: 4.
58
Israel Abrahams, “Moses”, E.J., XIV, s. 524.
59
Çıkış, 17: 8-16.
60
Çıkış, 19: 1, 5; 20: 1-17; Çıkış, 25: 18; Josephus, Antiquities of The Jews, 3: 5: 1.

71
etmektedirler. Ayrıca geçmiş ve gelecekte olacak tarihi olayların kendisine
gösterildiğine de inanılmaktadır.61

Tanrı’nın bilinemezliği Musa’nın kutsalla ilk iletişimindeki “Ben Benim”

ifadesinde yer almaktadır.62 İlk karşılaşmadaki bilinmezlik daha sonra farklı bir boyut
kazanmıştır. O’nu ismi ile tanımış 63 , bizzat konuşmuş 64 ve görmek istemiştir. 65
Tora’da Musa’nın Sina dağından indiğinde -Tanrı ile yüzyüze konuştuğu için-
yüzünün çok parlak olduğu bu sebeple yüzünü örttüğü ifade edilmektedir. Musa, Tanrı
ile konuşabilmekte; ancak onu görememektedir. Ayrıca Musa’nın Yahve’yi görmek
istemesi üzerine “Yüzümü göremezsin çünkü insan beni görüp yaşayamaz.” ifadesi ile
kutsalın bu dünyada insanla iletişiminin görmeye dayalı olmayacağı belirtilmiştir.66
Musa’nın dağda gördüğü yanan çalı ile yaşadığı kutsal tecrübesi daha sonra Tur
dağındaki duman ile diğer İsrailoğulları tarafından bilinir olmuştur. Musa ve
İsrailoğulları Mısır diyarındaki mucizeler yanında çıkış sürecinde sulardan geçiş, çöl
yıllarında kayadan çıkan su ile kutsalın haşyet veren ve rahmet özelliğini bizzat
tecrübe etmişlerdir. Bütün bu yaşananlardan sonra ise çadır ve Ahid Sandığı’nın inşası
gerçekleştirilmiştir. Bunlarda bulunan anlam ile Yahudiler kutsalın tecrübe edildiği/
iletişim kurulduğu gezgin bir kutsal mekâna sahip olmuşlardır.

Çıkış 25-35 babları arasında Musa’nın Sina dağında geçirdiği kırk günde
yaşananlar aktarılmaktadır. Bu sürede Yasa yanında mabede model teşkil edecek
çadırın ölçüleri ve nasıl yapacaklarına dair kurallar da bildirilmiştir. Çadır, içine
konacak Ahid Sandığı’nı muhafaza için inşa edilmiştir. İçinde ise on emrin yazılı
olduğu tabletler bulunmaktadır. On emrin İsrailoğullarına bildirilen Yasa’nın bir özeti
olduğu kabul edilir ki ilk maddesi başka ilahlar edinmeyeceklerini bildirmektedir.67
Bu tabletler önem arz etmektedir; çünkü Musa’ya ilk verildiğinde Sina dağında Yahve
tarafından ateş ile yazıldığı kabul edilmektedir. Fakat Musa’nın Sina dağından
döndüğünde kavminin altın buzağıya taptığını gördüğünde sinirlenip bunları atıp
kırdığı sonrasında ise kendisinin aynı şekilde yeniden oyduğu ifade edilmektedir.68

61
David Winston, “Moses “, E.J., XIV, s. 533.
62
Çıkış, 3: 14.
63
Çıkış, 6: 2-3.
64
Çıkış, 33: 11.
65
Çıkış, 33: 18-20.
66
Çıkış, 33: 20.
67
Çıkış, 34: 1,4; 19: 3.
68
Çıkış, 31: 18; 32: 19; 34: 4.

72
 Bu süreçte İsrailoğulları ile Yahve arasında bir ahit yapılmış ve onlar bu ahde
uyacaklarını kabul etmişlerdir. Bu söz, ahde uymadıklarında yaşanacakları da kabul
ettikleri anlamına gelmektedir. Ahit sonrası mezbah inşa edilmiş ve kurbanlarını
sunmuşlardır.69 Böylece İbrahim, İshak ve Yakup ile yapılan toprak ahdi Musa ile
şeriat/ yasa ahdine dönmüştür. Buradan vaat edilen topraklara yerleşmenin kuralları
olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Yasa, Babil sürgünü dönüşü sonrasına kadar Yahudi
dini hayatının merkezinde olmamıştır.70

Kutsal topraklara girmek üzere harekete geçen Musa, her ne kadar bunu
başaramayacak olsa da İsrailoğullarının Tanrı ile özel ilişkileri için bir mabet
oluşturma konusunda ilk adımları atmıştır. Toplanma Çadırı’nın kurulma emri
Musa’ya verilmiştir. Ancak bu portatif bir kutsal mekândır. Çadır ve diğer kutsal
emanetler topluluğun gittiği her yere onlarla birlikte taşınmaktadır. Bu tecrübeleri
henüz sabit bir mekânda kutsalın duyumsanması şeklinde değildir.71 Tanah’ta sunulan
mabet tanımı çöldeki yılların hatırasını devam ettirmektedir. Bu anlamda mabet,
çadırın çevresinde bulunan İsrail halkının temsili olarak görülmektedir.72

Tora’da Musa ve beraberindeki kavim için hazırlanan yeri kendilerine

göstermesi için önlerinden melek gönderileceği bildirilmektedir. Ancak bütün bunlar
yanında bu dönemde de Kudüs’ten bahsedilmemektedir. Bununla beraber Kenan
bölgesine gittiklerinde onların ilahlarına kulluk edilmemesi emredilmekte, Kenan
diyarına sahip olmalarının zaman alacağı da bildirilmektedir. Derece derece bölgede
çoğalacakları diğer kavimlerin de azar azar bölgeden çıkarılacağı ifade edilmektedir.73

Çıkış olayı öncesi ve sonrasındaki çöl yılları boyunca kutsalla yoğun bir
iletişim yaşanmıştır. Daha sonrasında ise kutsalla iletişim çadır ve Ahid Sandığı’nın
inşası ile belli bir mekânda gerçekleşmiştir. Bu çadır daha sonra Süleyman Mabedi’nin
ilk modeli olarak anlaşılmıştır. Ayrıca gösterilen sınırlar, ayrıntısıyla belirtilen ölçüler
ve uyulması gereken kurallar ile çevrelenmiştir. Böylece bu süreç kutsal mekâna doğru
çıkış olarak anlamlandırılmıştır. 74
Kudüs’ün Çıkış’ta yer almamasına rağmen
İsrailoğullarının mücadelesi şehrin alınması ve mabedin inşası ile sonuçlanmıştır.
Ayrıca Mısır’dan çıkış, Tanrı’nın vaadi dolayısıyla baba ocağı olarak kabul ettikleri

69
Çıkış, 23: 20-31; 24: 3-8.
70
Armstrong, Jerusalem, s. 31.
71
Armstrong, Jerusalem, s. 34.
72
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 31.
73
Çıkış, 23: 23, 24, 30.
74
Çıkış, 19: 23 (Kavm Sina dağına çıkamaz, sen dağa sınır koy).

73
topraklara dönüş olarak anlamlandırılarak İsrailoğullarının uzun trajik tarihlerinde
başvurduğu bir örnek model olarak yer almıştır. Bu bağlamda çıkış mitinin İsrail’in
kuruluşunda da kullanıldığı da görülmektedir. Böylece Kudüs, İsrailoğulları için
kaostan gerçek bir kurtuluşa geçişi ifade etmektedir.75 Bu örnek Kudüs’ün tarihinde
sonraki yüzyıllarda da sıklıkla karşımıza çıkacaktır. Çıkış mesajı Hıristiyanlar
tarafından da ilham alınmıştır. Bu sembolik olarak baskı ve adaletsizlikle mücadeleyi
ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır.76

Musa kavmini Kenan diyarının sınırına kadar getirmiş; ancak yaşanan bütün
mucizelere rağmen kendisi Kenan diyarına girememiştir. Bunun için yaptığı tek
faaliyet bilgi toplamak amacıyla Kenan diyarına birkaç kişi göndermek olmuştur.77
Vaat edilen topraklar için yola çıkan kavim, pek çok zorluk ve mucize yaşamıştır.
Ancak anlaşılması zor bir durum gerçekleşmiş ve Kenan diyarı, bal ve süt akan
topraklar olsa da İsrailoğulları orada yaşayan kavmin kendilerinden güçlü olduğu
haberini aldıklarında savaşmaktan kaçınmıştır. Mısır’a tekrar dönmekten dahi söz
eden kavmin itirazları sonucu, buraya gelmek için gerçekleştirilen pek çok mucizeye
rağmen Yahve, onların Kenan diyarına girmelerini kırk yıl yasaklamıştır. Bu yasak
Musa için de geçerli olacaktır.78 Tanrı, Musa’nın Abarim dağına çıkmasını söyleyerek
Kenan diyarını kendisine göstermiştir. Burada Kenan diyarının sınırlarından da
bahsedilmiştir. Daha sonra Musa ve beraberindeki kavim Moab ovasına yerleşmiştir.
Musa’nın Moab ovasında vefat ettiği bilinse de Yahudilere göre mezarının yeri
bilinmemektedir.79

Kur’an’da ifade edildiği üzere Hz. Musa, Allah’ı göklerin ve yerin yaratıcısı
olarak anmaktadır. Bunun yanında çöldeki yıllarda kavmin bölgedeki putperest
halklardan etkilenerek altından yaptıkları buzağıya tapması aktarılır. Bu dönemde
ağırlıklı olarak tevhitten bahsedilmekte ve âlemlerin Rabbi olan Allah’ı gereği gibi
tanımaları istenmektedir. 80 Bununla beraber bu dönemden bahsedilirken Kur’an’da
kutsal mekânlar ile bilgilere de rastlanmakta ve buralarda Tur dağı kutsal yer olarak

75
Besalel, Yahudi Tarihi, s. 39.
76
Armstrong, Jerusalem, s. 30.
77
Sayılar, 13: 2; 17-20.
78
Sayılar, 14: 1, 2, 3, 4, 33; Martin Buber, Moise, Albert Kohn (trans.), Paris: Press Universitaires De
France, 1957, s. 218.
79
Sayılar, 27: 12; 34: 1-12; Tesniye 34: 1, 2, 5.
80
el-Araf 7/152; el-Maide 5/12; eş-Şuara 26/23-24.

74
geçmektedir.81 Ayrıca İslami kaynaklarda Hz. Musa’nın ölüm vakti geldiğinde kutsal
diyara bir taş atımı mesafede ruhunun alınmasını istediği belirtilmektedir.82

Tora’da Musa’nın doğumundan itibaren hayatı vaat edilen topraklarla

ilişkilendirilmiştir. Bu sebeple de kavmini zulümden kurtarmakla başlayan görevi de
başlangıçta çok da net olmayan vaat edilen topraklara kavmi götürmek olarak
yorumlanmaktadır. Bunun sonucu olarak da Yasa’nın kendisine verilmesi de Kudüs’e
gitmeden önce kutsal topraklarda uyulması gereken kuralların öğretilmesi olarak
anlaşılmaktadır. Kudüs, çölde yaşananların hedefi olarak görülürken, atalar
döneminden itibaren geçirilen aşamalarda bir ırkın ortaya çıkışında, kurallarıyla
teşekkül etmesinde merkez olarak ortaya çıkmıştır.83

İsrailoğulları, MÖ 1200 civarlarında Musa’nın ölümünden sonra Kenan

diyarına girmeye başlamışlardır. İlk olarak sınırlı bir alana, Eriha bölgesine savaşarak
girmişlerdir. Yeşu önderliğindeki İsrailoğulları Kudüs Kralı Adoni-tsedek ile
savaşarak mağlup etmişlerdir; fakat Yeşu da Kudüs’e girememiştir. Daha sonraki
süreçte on iki Yahudi kabilesi Kenan diyarının çeşitli bölgelerine derece derece
yerleşmeye başlamıştır. Bu süreçte İsrailoğulları Kudüs’ün yerli halkı Yebusiler ile
birlikte yaşamıştır.84

2.3.2.1. Toplanma Çadırı’nın Kuruluşu

Birinci bölümde çeşitli şekillerde ifade edildiği üzere insanoğlu çok eski
zamanlardan beri kutsalla iletişim kurmak istemiş ve bu amaçla bir takım sembollerin
yer aldığı bazı mekânların ayrıcalıklı olduğunu düşünmüştür. Bu mekânlardan biri
olan ve Yahudilikte önem ifade eden Kudüs’ün kutsallığının merkezinde ise mabet
bulunmaktadır. Mabedin ilk örneğinin de çölde Musa öncülüğünde yapılan Toplanma
Çadırı olduğu kabul edilmektedir. Musa döneminde kutsalın aralarında bulunması için
Toplanma Çadırı Yahve’nin gösterdiği örneğe uygun şekilde yapılmıştır. Bütün
detaylar en ince ayrıntısına kadar Tanrı tarafından tasvir edilmiş ve buna uygun şekilde
yapılması istenmiştir.85

81
et-Taha 20/12.
82
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 214.
83
Buber, Moise, s. 230.
84
Yeşu, 1: 1, 2; 6: 20; 10: 1, 22; 15: 63; Armstrong, Jerusalem, s. 22.
85
Çıkış, 25: 40.

75
 Çadır, içinde taş tabletlerin bulunması sebebiyle Şehadet Çadırı olarak da
anılmıştır.86 Burası salt bir ibadet mekânı olarak değil aynı zamanda Ahid Sandığı,
Teva’nın ilk örneklerinden birisi denilebilecek olan masa, kandillik gibi kutsal
eşyaların bulunduğu özel bir yer olarak tasarlanmıştır. Tanrı, bu çadırın içine saf
altından yapılmış ve kenarı altın bir pervazla çevrilmiş bir masa yapılmasını
emretmiştir. Dört altın halkası bulunan masayı taşıması için akasya ağacından iki sırık
yapılması ve altınla kaplanması istenmiştir. Masa, sinagoglarda Teva’larda olduğu gibi
salt kutsal metnin üzerine konulması için değildir. Sunular için gerekli altın tabaklar,
testiler üzerinde sürekli yer alacaktır. Masa bu haliyle tanrısal makamı temsil
etmektedir.87 Çadır bu yönüyle Tanrı ile iletişimin yeni şeklini ortaya koymaktadır. Bu
yüzden de artık o sıradan bir çadır ya da sadece ibadetlerin yapıldığı bir mekân
değildir. Tam tersine İsrailoğulları ile Yahve arasındaki özel ilişkinin somut ama
sembolik bir göstergesidir.

Çadır, Süleyman Mabedi’ne giden sürecin ilk aşamasını oluşturmakta ve bu

önemi sebebiyle yukarıda belirtildiği üzere direklerinden avlusuna, perdelerinin
ölçüsünden malzemesine, renklerinden şekline kadar her şey bildirilmektedir. 88
Süleyman Mabedi’nin ilk örneğini teşkil eden çadır onun yarısı ölçüsünde inşa
edilmiştir. Bu da oldukça büyük olduğu anlamına gelmektedir.89 Gerekli kurallarını
uygulamakla Levililer görevlendirilmiştir. Musa kavmini toplayıp nasıl bir çadır
mabet yapacaklarını anlatarak yapımında çalışacak kişileri görevlendirmiştir. Çadırın
yapımı Mısır’dan Çıkış’ın ikinci yılında tamamlanmış sonrasında ise Ahid Sandığı
içine yerleştirilmiştir.90

Tora’da çadırın inşası bittiğinde Tanrı’nın kabul etmesinin bir işareti olarak
bulut tarafından kaplandığı ifade edilmekte ve Rabbin izzetinin çadırı doldurduğuna
inanılmaktadır. Buna göre Musa çadıra her girdiğinde bulut ile kaplanmaktadır. 91
Görüldüğü gibi Musa döneminde inşa edilen çadır kutsallığın en iyi hissedildiği yer
olarak karşımıza çıkmaktadır. Burası Musa ve İsrailoğullarının Yahve ile özel olarak
konuştukları bir yerdir: “Rab Musa ile iki arkadaş gibi yüz yüze konuşurdu. Sonra

86
Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, s. 107.
87
Çıkış, 25: 30 (Masanın üzerine huzur ekmekleri koyacaksın, ekmekler daima huzurumda olacak).
88
Çıkış, 26, 27.
89
Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, s. 108.
90
Çıkış, 36; 40: 17.
91
Çıkış, 33: 9.

76
Musa ordugâha dönerdi. Ama genç yardımcısı Nun oğlu Yeşu çadırdan çıkmazdı.92
Musa bir çadır alır, ordugâhın dışına biraz öteye kurardı. Ona “Buluşma Çadırı”
derdi. Kim Rabbe danışmak istese, ordugâhın dışındaki Buluşma Çadırı’na giderdi.”93

Bu şekilde inşa edilen Toplanma Çadırı’nı İsrailoğulları çölde geçirdikleri

dönem boyunca yanlarında taşımışlardır. Kutsalın orada bulunduğuna inanılması ve
Ahid Sandığı’nın içinde yer alması sebebiyle kutsal bir yer olarak anılmıştır. Kavim
için bazı önemli işaretler içermiş ve çeşitli fonksiyonlar da üstlenmiştir. Bu anlamda
kurban, çadırın önüne inşa edilen mezbahta sunulmuştur. Bulut, çadırın üstünden
kaldırılıncaya kadar kavim göç edilmemiş; ancak bulut kalktığında bulundukları
yerden göç etmişlerdir.94 Bu konuda İslami kaynaklarda çadırın çölde mabet olarak
kullanıldığını belirtilmektedir, ayrıca İsrailoğullarının çadıra yönelerek namaz
kıldıkları da ifade edilmektedir.95

2.3.2.2. Ahid Sandığı

Tabut 96 / Aron Aberit 97 / Ahid Sandığı Kudüs’ün kutsallığı ile bağlantılı bir
sembol olarak önem arz etmektedir. Ahid Sandığı’nın önceleri Toplanma Çadırı’nın
sonrasında Süleyman Mabedi’nin en kutsal alanında yer aldığı kabul edilmektedir. En
önemli özelliği ise kutsalla iletişimde aldığı roldür. Bu sembol İsrailoğulları tarafından
Yahve’nin aralarındaki varlığının görünen işareti olarak anlaşılmaktadır.98

Tora’daki bilgilere göre sandık temelde on emrin yazılı olduğu tabletleri ihtiva
etmektedir. Bunun yanında daha sonraki süreçte sandığın içine kudret helvası, Şeriat
Kitabı (Pentateuk) ve Harun’un asası da konulmuştur. Yahve ile yapılan ahdin yani
On Emir’in yazılı olduğu tabletlerin içinde bulunması sebebiyle Ahid Sandığı
denilmektedir. 99 Aynı zamanda Şehadet Sandığı da denilmektedir. 100 Günümüzde
sinagoglarda Kudüs mabedine bakan duvarda Tevrat rulolarının bulunduğu bölüm
Aron Akodeş de çadırda sandığın bulunduğu bu kısmı temsil etmektedir.101

92
Çıkış, 33: 11.
93
Çıkış, 33: 7.
94
Çıkış, 40: 34-37.
95
İbn Haldun, Mukaddime, Zakir Kadiri Ugan (çev.), İstanbul: MEB, 1990, c. 2, s. 253.
96
el-Bakara 2/248.
97
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 1, s. 73.
98
Armstrong, Jerusalem, s. 33.
99
Sayılar,10: 33.
100
Çıkış, 26: 33.
101
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 1, s. 73.

77
 Sandığın kutsalla iletişimdeki rolünde kerubiler arasındaki bölümün önemi
görülmektedir. Musa ile Yehova sandığın inşasından sonra çadırda onun bulunduğu
alanda ve iki kerübi102 arasından konuşmuşlardır.103 Kerubilerin kanatları arasındaki
boşluk kutsal ile konuşulan kısmı oluşturmaktadır. Bu boşlukta kutsal bilinmeyen özel
bir biçimde tecelli etmektedir. Bu bölüm perde ile gizlenmekte, böylece herkes
tarafından görülmesi engellenmektedir. Ayrıca kutsalın tezahürü esnasında gündüz
bulutla, gece ateşle örtülmektedir. Bu kısmı göremeyen insanlar tezahür anında
gerçekleşen bulutu görmekte ve sesler duymaktadırlar. 104 Kerubiler daha sonra
sandıkla ilgili çizimlerde yüzleri birbirine dönük, kanatları birbirine yaklaşmış şekilde
resmedilmiştir.

Musa döneminde sandık kutsiyetin yanı sıra siyasal gücü, otoriteyi de

sembolize etmektedir. Bu yüzden daha sonra Davud’un da yaptığı gibi Musa
zamanında da sürekli yanlarında, önlerinde taşınmıştır. Hatta zaman zaman ondan
adeta kararlarını vermelerini sağlayan bir nesne olarak istifade edilmiştir. Örneğin,
İsrailoğullarının nereye göç edeceklerini bildiren yol gösterici bir alamet olarak
kullandıkları görülmektedir. 105 Tanrı’nın ruhunu sembolize ettiği için yanlarında
taşıdıklarından Yahve’nin onlarla beraber olduğuna inanmışlardır. Bu ise muazzam bir
güç inancı demektir. Bu sebeple yanlarında bulunduğunda savaşlarda kazanacaklarını
kabul etmişlerdir.106 Yanlarında taşınması İsrailoğullarına, savaşı kazanacaklarına dair
güven verdiği gibi karşı tarafa da dini inançlarını gösteren bir rol üstlenmiştir.

Ahid Sandığı Yahve’nin emriyle yapılmış, tanrısal bir nesnedir; ancak

İsrailoğullarına özeldir. Onlarla Tanrı arasındaki hususi bağı temsil etmektedir. Bu
nedenle Tanah’ta başka kavimler tarafından ele geçirildiğinde tam tersi bir hüviyet
kazanarak zarar verici bir nesneye dönüştüğünden bahsedilmektedir. Tanah’ta yer alan
bilgilere göre onu ele geçiren Filistîler kendi tapınaklarına götürdüklerinde tanrılarının
yüz üstü düştüğünü görmüşlerdir. Kavimlerine de çeşitli belalar gelmiştir. Sandığı,
çeşitli altın hediyelerle birlikte saygı ve korku ile İsrailoğullarına geri
göndermişlerdir. 107 Ayrıca gerekli kurallara uymayan Yahudilere de zarar verdiği

102
Kerübi: Melek tasviri.
103
Çıkış, 25: 16, 22.
104
Cemâleddin Şarkâvi, Yehova’nın Ahit Sandığı, Eldar Hasanov (çev.), İstanbul: Ocak Yayınları,
2012, s. 23, 35.
105
Sayılar, 10: 33-34.
106
Sayılar, 10: 33-34.
107
I. Samuel, 4: 11; 5: 2; 6: 1-2.

78
görülmektedir. Filistîler sandığı gönderdiğinde Beytşemeşliler onu almışlardır ve içine
baktıkları için aralarından elli bin yetmiş kişi ölmüştür.108

Sandıkla ilgili anlatılar Davud’un krallığı döneminde de devam etmektedir.

Abinabad’ın evine bulunan sandık Davud tarafından Kudüs şehrine getirilmek
istenmiştir. Bu anda da sandığın etkisi ile yukarıda ifade edilen örneklere benzer
hadiseler yaşandığı görülmüştür. Abinabad’ın evinden alındığında arabalarla
taşınırken öküzlerin tökezlemesi sırasında sandığa dokunan Uzza’nın da ölümüne
sebep olduğu ifade edilmektedir.109 Aslında tüm bu hadiseler birçok kabile inancında
görülen kozmik, kutsal bir güç ya da kutsalın tezahürü olarak kabul edilen mana’ya
sahip tabu nesnelerinde görülen örneklere benzemektedir. Onlarda mana’ya sahip
olduğu kabul edilen, tabu sayılan bu nesne ya da kişiler kendisine dokunan veya
kutsallığını ihlal edenlere zarar veren olumsuz bir nesneye dönüşmektedir.

Sandıkla ilgili anlatılar inşa edilen Süleyman Mabedi’nin kutsallar kutsalı

denilen en kutsal bölümüne yerleştirilmesinde devam etmektedir. Süleyman
döneminde çadır ve sandığın Kudüs’ün yukarı kısmına nakledilme sürecinde bunların
taşıdığına inanılan kutsallık sebebiyle gereken saygının gösterildiği görülmektedir. Bu
dönemde içinde Musa zamanından kalma iki taş levha bulunmaktadır. Bunun dışında
herhangi bir şey bulunmadığı belirtilmektedir.110 Tanah’ta Musa’nın sandık üzerinden
Yehova ile konuşmasının diğer örneği sandığın bulunduğu mabede hizmet eden çocuk
Samuel’e seslenmesinde ortaya çıkmıştır.111

Ahid Sandığı bu süreçlerden sonra hâkimler döneminde kaybolmuştur. Saul

döneminde tekrar ele geçirilmiştir; ancak Buhtunnasır’ın (II. Nebukadnezar) mabedi
tahribinden sonra kaybolmuştur ve birtakım farklı görüşler bulunmakla birlikte genel
görüşe göre nerede olduğu bilinmemektedir. Hıristiyan kilise babaları tarafından ise
İsa’nın sembolü olarak yorumlanmıştır.112

Kur’an’da sandıkla ilgili bölüm İsrailoğullarının Hz. Davud döneminde

peygamberlerinden savaşmaları için önderlik yapacak bir kral istekleri ve kendilerine
kral olarak gönderilen Talut’a itiraz etmelerinin anlatıldığı kısımda geçmektedir.
Peygamberleri, Talut’un İsrailoğullarına hükümdar olarak seçildiğinin işareti olarak

108
I. Samuel, 6: 13, 19; 7: 1.
109
II. Samuel, 6: 2, 6, 7.
110
I. Krallar, 8: 9.
111
I. Samuel, 3: 1-4.
112
Abdurrahman Küçük, “Ahid Sandığı”, İstanbul: DİA, 1988, I, s. 535.

79
sandığın geleceğini bildirmektedir. Ayrıca içinde Musa ve Harun ailelerinden kalanlar
bulunduğu bildirilmektedir. Tabutun sekine özelliğinden ve melekler tarafından
taşındığından bahsedilmektedir.113 Sekine’nin tabutun içinde bulunan zebercet veya
yakuttan bir kedi başı gibi başı ve kedi kuyruğu gibi kuyruğu olan iki kanadı bulunan
ve ses çıkaran bir suret olduğu rivayetleri yanında insan gibi yüzü olan ve ses çıkaran
bir rüzgâr olduğu da rivayet edilmiştir. 114 Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar
bütün peygamberlerin resimlerinin tabutta bulunduğu da rivayetler arasındadır. 115
Burada yer alan sekinenin/ huzur bizzat tabutta bulunan bir özellik olmadığı bunun
tabutun yanlarında olmalarından kaynaklandığı şeklinde de anlaşılmıştır.116

Tabut sembolü ile ilgili bilgiler kıyamet alametleri bahsinde de geçmektedir.

Kıyamet alametlerinden biri de sandığın ortaya çıkmasıdır. Hıristiyanlara göre Mesih
döneminde gökteki mabet açılacak ve sandık ortaya çıkacaktır. 117
Müslüman
gelenekte de kıyamet alametlerinden biri olarak Mehdi döneminde Taberiye gölünde
tabut ortaya çıkacağı ve bunu gören Yahudilerin çoğunun Müslüman olacağı şeklinde
anlatılar yer almaktadır. 118 Bu yorumlar tabut sembolünün kaybolmasına rağmen
insanların inançlarındaki rolünü devam ettirdiğini göstermektedir.

2.3.3. Davud ve Süleyman: Kutsal Şehrin Ele Geçirilişi ve Mabedin İnşası

Davud, Yahudi tarihinin en önemli figürlerinden biridir. Bu öneminin beklenen

Mesih’in onunla irtibatlı olması ve Kudüs’ün başkent olduğu bir krallık kurması ile
Yahudi tarihinin zirvesini temsil etmesi bakımından olduğu söylenebilir. Yahudi
tarihinde Davud ve oğlu Süleyman’ın krallığı İsrailoğullarının altın çağı olarak
görülmekte ve bir gün tekrar bu çağ benzeri bir döneme ulaşılacağı umut edilmektedir.
Mesih beklentilerinin Davud ile ilişkili olması da buradan kaynaklanmaktadır.119

Yahudi tarihinin en önemli isimlerinden biri olan Davud, kavmini Mısır’daki

zulümden kurtaran, Yehova ile özel olarak iletişim kuran, onların Tora’ya sahip

113
el-Bakara 2/248.
114
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 2, s. 1350.
115
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 2, s. 1348.
116
Muhammed Reşîd Rızâ ve Muhammed Abduh, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm: Tefsîru’l-Menâr, Harun
Ünal, Mehmet Erdoğan, Niyazi Beki, İbrahim Tüfekçi ve Rahmi Yaran (çev.), İstanbul: Ekin
Yayınları, 2011, c. 3, s. 15.
117
Yuhanna’nın Vahyi, 11: 19.
118
Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Isparta: Fakülte Yayınevi, 2010, s. 45; el-
Berzencî, Kıyamet Alametleri, Naim Erdoğan (çev.), İstanbul: Pamuk Yayınları, ty, s. 165.
119
Reuven Firestone, Yahudiliği Anlamak İbrahim’in/ Avram’ın Çocukları, Çağlayan Erendağ ve
Levent Kartal (çev.), İstanbul: Gözlem Yayıncılık, 2004, ss. 194-195.

80
olmalarını sağlayan Musa’dan farklıdır. Musa bir peygamber ve yöneticidir. Lakin o,
sadece kavmini idare etmiştir. Oysa bir peygamber olmayan sadece bir kral olan
Davud, farklı milletlere de hükmetmiştir. Musa, Levi soyundan iken Davud, Yahuda
soyundandır. Davud, İsrailoğullarını İbrahim ile başlayan vaat-ahit zincirinde sürekli
tekrarlanan kutsal toprakların başkentine bir anlamda merkezine, yeryüzü cennetine
ulaştırmayı başarmıştır. Oğlu Süleyman’ın mabedi inşası ile de kutsalla iletişim sabit
bir merkez kazanmıştır.

Krallar dönemi ve Davud’un krallığının Yahudi geleneğindeki önemi Filistin

bölgesinde yaşayan İsrailoğullarının o döneme kadar tam bir devlete sahip olmaması
ve krallar dönemi ile birlikte fetih hareketlerinin başlamasından kaynaklanmaktadır.
Sonrasında ise Davud’un iç karışıklıkları gidererek gücünü pekiştirmesi ve yaklaşık
olarak MÖ 997’de Yeruşalim (Kudüs) şehrini alarak başkent yapması ile
kuvvetlenmiştir.120

Tanah’ta Davud ile ilgili bilgiler krallar dönemi anlatılarında Yeşu ile başlayan
dönemden sonra İsrailoğullarının kendilerine başka kavimler gibi kral ataması için
peygamber Samuel’e başvurmaları ve Saul’un ilk kralları olması ile başlamaktadır.
Saul’un ordusunda görevli yine Samuel peygamber tarafından mesh edilen Yesse’nin
oğlu Davud ise aynı dönemde Filistîler ile yapılan savaşta Golyat’ı öldürmesi ve
devam eden süreçteki kahramanlığı ile öne çıkmaktadır.121

Davud, Kral Saul ile aralarında çıkan anlaşmazlık sonucu onun yanından
ayrılmıştır. Saul’un ölümünden sonra da Horeb bölgesinde kral ilan edilmiştir.
İsrailoğulları Davud’un peygamber Samuel tarafından mesh edildiğini ve Filistîlerle
savaşmak ve toprak elde etmek için ona güç verdiğini bu sebeplerle kendisini kral
olarak kabul edeceklerini açıklamışlardır. 122 Başarılı askeri ve diplomatik ilişkiler
sonrası İsrailoğullarının ikinci kralı olan Davud İsrailoğullarını bir araya getirerek
Birleşik Krallığı’nı kurmuştur. 123 İsrailoğullarının krallık yönetimine geçişlerini
Yahve ile Davud arasında yeni bir anlaşma olarak anlamak mümkündür. Bu dönemde
Tora’daki İbrahim anlatısında yer alan Kudüs/ Salem şehri Kralı Melchizedek gibi
Davud da Kudüs şehrinin hem kralı hem dini lideri olarak görülmektedir.

120
Josephus, Antiquities of The Jews, 7: 3: 1, 2; Besalel, Yahudi Tarihi, s. 43.
121
I. Samuel, 16: 13; 17: 50, 51; II. Samuel, 5: 3.
122
II. Samuel, 2: 1-2; 5: 1-3; Josephus, Antiquities of The Jews, 7: 2: 2.
123
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 27.

81
 Tanah’ta Kral Davud Kudüs’ü kuşattığında Yebusilerin, körlerin ve topalların
onları kovalayacağını124 ifade ettikleri ve bununla uzun bir süredir bölgede göçebe
halde bulunan İsrailoğullarını ciddi bir kuvvet olarak görmedikleri anlaşılmaktadır.
Genç Davud’un Filistîlerden Golyat’ı öldürmesi ile ilgili anlatıdaki cesareti burada da
ortaya çıkmaktadır. Horeb şehri, Davud’un krallığının başlangıcında yer alan önemli
bir şehir olmasına rağmen kraliyet merkezi olarak tercih edilmemiştir. Bundan sonra
ise Kudüs Kenan site devletleri içinde en kutsal ya da en güçlü yer olmamasına rağmen
başkent yapılmıştır. Bu durum şehir için bir dönüm noktası olmuştur. 125 Davud
dönemine kadar vaat edilen Kenan diyarından söz edilirken Kudüs’ün başkent olarak
ilanından sonra merkez görünür olmuştur.126

Kral Davud döneminde şehrin eski karakteri korunmuş, bölgenin yerleşik halkı
topraklarından çıkarılmamış ve krallık içinde yaşamaya devam etmiştir. Bölgenin
yerleşik halkı ile kutsallarına saygısızlık ya da yaşantıları ile ilgili hususlarda çatışma
içinde olduğuna dair herhangi bir kanıt bulunmamaktadır. Ayrıca Davud ve oğlu
Süleyman yerli kadınlarla evlenmişlerdir. Hatta Davud’a Hititli bir kadından olan oğlu
Süleyman mirasçı olmuştur. Bu dönemlerde İsrailoğulları ve Filistîler yan yana
bulunabilmişlerdir.127

Kudüs’ün coğrafi ve stratejik konumu sebebiyle başkent olarak seçilmiş olması

muhtemeldir. Bu noktada İsrailoğullarını birleştirmek isteyen Davud’un ne Yahuda’ya
ne de İsrail’e ait olmayan Kudüs’ü krallığının merkezi olarak seçtiği görülmektedir.
Davud’un İsrailoğullarını yeni bir merkez etrafında bir arada tutabilmenin daha kolay
olacağını düşünmüş olması mümkündür.

Yukarıda bahsedilen sebeplerin yanında insanları bir arada tutmak için şehrin
kutsal ile bağının olması da önem arz etmektedir. Ancak ilk başlarda şehrin
İsrailoğulları için kutsal merkez olarak düşünüldüğüne dair net işaretler
bulunmamaktadır. Davud döneminde iki önemli olay sonrası Kudüs’ün dini öneminin
ağırlık kazandığı görülmektedir. Bunlar; Ahid Sandığı’nın Kudüs’e getirilmesi ve
mabedin yerinin belirlenmesidir.

124
II. Samuel, 5: 6.
125
II. Samuel, 5: 9; Armstrong, Jerusalem, s. 37.
126
Armstrong, Jerusalem, s. 47.
127
I. Krallar, 1: 35; II. Samuel, 24: 18.

82
 İsrailoğulları, Kenan topraklarına geldiklerinde bulundukları yerlerin yüksek
tepelerinde kurbanlarını sunmuşlardır.128 Kudüs’ün başkent olmasından ve mabedin
inşasından sonra ise insanlar kurban sunmak için farklı yerlerden buraya gelmişlerdir.
Bu durum önceleri kutsal anlayışına aykırı görünse de Kudüs şehrinin Tanrı tarafından
seçildiği anlayışının geliştirilmesi sonucunda kutsal mekân olarak kabullenilmiştir.

Öte taraftan Davud, Kudüs’ü bir merkez olarak seçtikten sonra burada çeşitli
imar faaliyetlerinde bulunmuş ve Sur (Lübnan) Kralı Hiram’ın ağaç ve usta
göndererek yaptığı yardımlarla kendisi için bir ev inşa etmiştir. Sonrasında Musa
döneminden itibaren Yahve’nin varlığının sembolü olarak görülen sandık,
Abinabad’ın evinden alınarak Kudüs’e getirilmiş ve hazırlanan çadıra
yerleştirilmiştir.129

Kudüs’ün ele geçirilmesi ve sandığın getirilmesiyle kutsalın merkezi görünür

olmuştur. Ancak sandık hâlâ bir çadırda bulunmaktadır. Davud, Kudüs şehrindeki
varlığını kuvvetlendirip çevresindeki güçlere karşı üstünlüğünü pekiştirdikten sonra
Natan peygamberi çağırarak bir ev yapmak istediğini bildirmiştir.130 Ancak Tarihler
Kitabı’nda yer alan bilgilerde, Natan, Davud’a savaşlarda çok kan döktüğü için bu evi
kendisinin değil oğlunun yapacağını söylediği yer almaktadır. Mabedi yapma izni
barış insanı olarak tanınan oğlu Süleyman’a Yehova tarafından verilmiştir. Bununla
bağlantılı olarak ayrıca Natan tarafından Davud’un oğluna başka bir isim verildiği;
Süleyman isminin şalom/ barış kelimesi ile ilişkilendirilmesi sebebiyle verildiği de
bildirilmektedir.131

Kudüs’ün tarihinde Davud’un edindiği diğer önemli kısım mabedin yerinin

belirlenmesindeki rolüdür. Buna göre Davud, krallığının sonlarına doğru bir gün
Kudüs’ün yerli halkından olan Yebuslu Aravna’nın harman yerinde meleği görmüştür
ve kendisinden bu yerde mezbah kurması istenmiştir. Daha sonra kurulacak mabedin
yeri olacak bu tarlayı elli şekel gümüş karşılığında satın almıştır.132 Yebuslu kardeşlere
ait harman yerinin niçin seçildiği ile ilgili anlatılar mabedin kuruluşunda kardeşlik ve
barış vurgularını göstermektedir. Anlatıya göre Kral gece duyduğu bir ses üzerine iki
kardeşe ait olan bir tarlaya gelmektedir. Kardeşlerden biri fakir ve bekâr, diğeri zengin

128
I. Krallar, 3: 2 (Yüksek yerlerde kurban ediyorlardı; çünkü o günlere kadar Rabbin ismine yapılmış
bir ev yoktu).
129
II. Samuel, 6: 17.
130
II. Samuel, 7: 2.
131
I. Tarihler, 17: 1, 11; 22: 8-10.
132
II. Samuel, 24: 16-25.

83
ve evlidir. Hasat zamanı gece karanlığına gizlenerek zengin kardeş, kendisinden daha
fazla ihtiyacı olduğunu düşündüğü fakir kardeşinin ekin yığınına kendi hakkından
ekleme yapmaktadır; fakir kardeş de bakmakla yükümlü olduğu bir ailesi olması
sebebiyle kendisinden daha fazla ihtiyacı olduğunu düşündüğü zengin kardeşinin
yığınına ekleme yapmaktadır.133 Bu anlatı Davud’un ve Aravna’nın çocuklarının bu
dağda beraber dua edeceklerinin bir işaret olarak yorumlanmaktadır.134

Mabedi yapmasına izin verilmeyen Davud, onun inşası için gerekli

malzemeleri hazırlamıştır. 135
Tanah’ta Davud’un oğlu Süleyman’a yapmayı
düşündüğü evin örneğini verdiği ve bunların kendisine Yehova tarafından
bildirildiğini söylediği, yer almaktadır. 136
Buna göre mabedin ölçülerini Kral
seçmemiş kendisine Tanrı tarafından bildirilmiştir ki buradan kutsal mekân olarak inşa
edildiği anlaşılmaktadır. Böylece dünyaya ait olan bir nesne kazandığı kutsallık ile
insanları etkileyen bir yapıya kavuşmaktadır.

Babasının yerine geçerek kral olan oğlu Süleyman Kudüs’ten insanları

yönetmeye devam etmiştir. Krallığı döneminde ülkenin zenginlik ve bolluk içinde
olduğu anlaşılmaktadır. Süleyman’ın Kudüs’ün tarihindeki yeri MÖ 960 dolaylarında
inşa ettiği Bet Amikdaş/ Süleyman Mabedi ile görünür olmuştur. Krallar Kitabında
babası tarafından Süleyman’a Rabbin ismi için mabet yapmasının vasiyet edildiği
anlatılmaktadır. Bu amaçla o krallığının dördüncü yılında mabedin yapımına
başlamıştır. 137
Tanah’ta mabedin ölçüleri hakkında ayrıntılı bilgiler bulmak
mümkündür. Bu ifadelerden yola çıkarak rahatlıkla mabedin resimleri çizilebilmiş,
maketleri yapılabilmiştir. Bu bilgiler Nebukadnezar’ın mabedi yıkması sonrasında
yeniden inşa etmek için de kullanılmıştır.

Süleyman, mabedin yapımına başladığında babasının dostu olan Sur Kralı

Hiram’dan kendisine erz ağaçlarından göndermesini istemiştir. Mabedin yapımı için
gerekli ağaçlar Lübnan’dan getirilmiş, taşlar Kudüs civarından çıkarılmış ve iş gücü
İsrail halkından sağlanmıştır. Halk da Rabbin adı için yapılan mabede katkıda
bulunmuştur. Daha sonraki süreçte insanların yaptığı yardımlar da kabul edilmiş ve

133
Goldhill, The Temple of Jerusalem, ss. 36-37.
134
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 47.
135
I. Tarihler 22: 2, 3, 5, 14, 15 (Taş yontmak için yontucular, taş ve kereste işçileri, demir, tunç, erz
ağaçlar, 100. 000 talant altın, 50. 000 talant gümüş).
136
I. Tarihler, 28: 11-17, 19.
137
I. Krallar, 6: 1-10; 28: 10; Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 1, s. 109.

84
eskiyen, tamir gereken işler için kullanılmıştır.138 Ayrıca Süleyman’ın krallığındaki en
önemli faaliyet mabedin inşası olarak görülmektedir.139

Mabedin uzunluğu 60 arşın, genişliği 20 arşın, yüksekliği 30 arşın (27m, 9m,

13,5m) ölçüsündedir. Ev taştan inşa edilmiştir ve üç kısımdan oluşmaktadır. Bunlar
ulam (mabede açılan salon), hekal (salon) ve debir (kutsallar kutsalı) olarak
adlandırılmıştır. Bütün ev altınla kaplanmıştır. Evin duvarlarında içeride ve dışarıda
kabartma şekiller; kerubiler, hurma ağaçları, çiçek süslemeleri bulunmaktadır.
Mabedin kapısında iki sütun yer almakta, bahçesinde heykeller, sunaklar ve taşınması
güç büyüklükte kazanlar bulunmaktadır. Debir kısmının penceresi bulunmayıp içinde
kanatları birbirine değen iki kerubi yer almaktadır. Bu kerubiler arasına sandık
yerleştirilmiştir. Davud tarafından hazırlanan altın ve gümüş takımlar da mabede
yerleştirilmiştir. Mabet, yedi yılda tamamlanmıştır. Yapımı bittiğinde üzeri bulut ile
kaplanmıştır. Bu durum mabedin Tanrı tarafından kabul edildiğinin işareti olarak
yorumlanmıştır.140 Süleyman’ın mabet inşa ederek sandığın kutsallar kutsalı (debir)
bölümüne alması ile kutsal mekânın gelişimi tamamlanmıştır. Nitekim bu konuda
çeşitli yorumlarla karşılaşılmaktadır. Bunlara göre hayat suları olan nehirlerin dünyaya
zarar verecek boyutlarda olmaması için mabedin onların üzerine inşa edildiğine
inanılmaktadır. Bu nehirlerin kaynağının yaratmayı yenilemek için cennetten geldiği
de kabul edilmektedir.141

Mabedin yapımından sonra Süleyman, bu eve doğru dua edenlerin dualarının

kabul olmasını istemiştir. Bu mabedde ya da bu mabede doğru yapılan yağmur
yağması isteklerinde, kıtlık ve düşman tehlikesi durumundaki yardım taleplerinde
Yahve’nin yanlarında olmasını istemektedir. Rüyasında Yahve, kendisine duasının
kabul olduğunu; ancak emirlerini tutmaları halinde geçerli olacağını aksi takdirde bu
diyardan ve mabedden çıkarılacaklarını bildirmektedir.142

Tanah’ta ifade edildiği üzere Süleyman döneminde Kudüs’te yabancı kavimler

bulunmaya devam etmiştir. Süleyman’ın Sebe/ Yemen kraliçesi ile görüşmesinden ve
Mısır Firavun’unun kızı ile evliliğinden bahsedilmektedir ki bu dönemde içe kapalı bir

138
II. Tarihler, 2: 7-9; Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, s. 118, 120.
139
I. Krallar, 6: 7.
140
I. Krallar, 6: 1-37; 8: 1-10; Josephus, Antiquities of The Jews, 8: 4: 1.
141
Margaret Barker, The Gate Of Heaven The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem,
Whitsun: SPCK, 1990, s. 57.
142
I. Krallar, 8: 30-37; 9: 1-7.

85
yapı değil içerideki ve dışarıdaki yabancı kavimlerle iletişimin sürdürüldüğü bir
yönetim anlayışı bulunduğu görülmektedir.143

Tanah’ta Süleyman’ın Yehova’nın adı için yaptığı mabet yanında yönettiği

halkların tanrıları için de yerler yaptığından da bahsedilmektedir ki bu Yahve’nin
istemediği bir durum olarak gösterilmekte ve bu sebeple İsrailoğullarının
cezalandırılacağı bildirilmektedir. 144 Tanah’taki bu sunum biçimi Kudüs’ün ve
mabedin devamlı mücadele içinde algılanmasına sebep olmaktadır. Putperestlik ile
monoteizmin, başka tanrıların kavimleri ile Yehova’nın halkı İsrailoğullarının
mücadelelerini yansıtmaktadır. Ayrıca ahde sadık kalmayan İsrailoğullarına
Yehova’nın gazabının izlerini de burada bulmak mümkündür.

Kudüs’te inşa edilen mabet Yahve’ye bağlılığı işaret etmektedir. Diğer taraftan
İsrailoğullarının itaatsizlikleri karşısında gerçekleşen yıkımlar ile de tarihteki
varlıklarının sembolü olmaktadır. Bununla beraber mabedin ihtişamı krallığın gücünü
göstermekte ve İsrailoğullarının Yahve ile bağlantılı tarihinin en önemli kısmını
oluşturduğu kabul edilmektedir. Mabedin inşası da bu amaçla Yahudi tarihi ile
bütünleştirilmektedir. Şöyle ki Josephus, Süleyman Mabedi’nin inşasından
bahsederken Süleyman’ın krallığının dördüncü yılında yapımına başladığını
belirtmektedir. Ayrıca mabet Musa öncülüğünde Mısır’dan çıkışın 592. yılında,
İbrahim’in Mezopotamya’dan Kenan diyarına gelişinin 1020. yılında, Nuh tufanının
1440. yılında ve ilk insan Âdem’in yaratılışının 3102. yılında gerçekleştiği ifade
edilerek mabet tarihlendirilmektedir.145 Tanah’taki önemli şahıslara, İsrailoğullarının
tarihi içindeki mabedin anlamını ifade eden örnekler olarak yer verilmektedir. Böylece
şahısların ötesinde mabet ile ortaya çıkan anlama vurgu yapıldığı görülmektedir.
Tanah’ta ilk insanın yaratılışı ve tufan bahislerinin kısa bir giriş olarak yer alması,
İbrahim ile ilgili anlatılardaki vaat teması ve Mısır’dan çıkışın bu tarihteki yeri
itibariyle pek çok ritüele kaynak olarak görülmesi de bu amaç etrafında
bütünleştirilmektedir.

Mabedin Yahudi tarihindeki rolünün anlaşılması için Krallar Kitabı’nda nasıl

sunulduğuna bakmak gerekmektedir. Bu anlamda II. Krallar Kitabı’nın merkez konusu
olarak yer almaktadır ki bu kitaplarda geçmişin özlemle anıldığı görülmektedir. Çünkü

143
I. Krallar, 9: 20, 10: 1.
144
I. Krallar, 11: 7 (Kudüs’ün önünde olan dağda Moab mekruh şeyi Kemoş için ve Ammon oğullarının
mekruh şeyi Molek için yüksek bir yer yaptı.).
145
Josephus, Antiquities of The Jews, 8: 3: 1.

86
bunlar mabedin tahribinden sonra yazılmıştır. Hizkiya ve Yoşiya dönemlerinde
Kudüs’teki Süleyman Mabedi dışında dini aktivitelerin kaldırılması gündeme
gelmiştir. Bütün Yahudilerin ibadet için Kudüs’e gelmeleri istenmiştir. Özellikle hac
bayramı olan Fısıh (Passover), Çadırlar (Sukkot) ve Hamursuz (Şavuot) günlerinde
mabet bütün ülke için tek ibadet merkezi kabul edilmiştir.146

Davud’un yaklaşık 37 yıllık krallığından sonra yerine geçen oğlu Süleyman da

40 yıl süren hükümdarlığını Kudüs’ten yönetmiştir. Kudüs ve mabedin ortaya çıktığı
bu dönemlerden sonra bir çöküş görülmektedir. Krallık ikiye bölünmüş ve ayrılan
İsrailoğulları kendilerine yeni dini merkezler belirlemişlerdir.147

Davud ve oğlu Süleyman hakkında Kur’an’da da bilgiler yer almaktadır.

Buralarda Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ın hem kral hem peygamber oldukları
bildirilmekte ve kral olarak güçleri anlatılırken peygamber olarak yaptıkları
faaliyetlerinden de bahsedilmektedir. İslam Tarihi kaynaklarında Hz. Süleyman’ın
Kudüs’te yaptığı mabet hakkında çeşitli bilgiler kaydedilmektedir.148 Bununla birlikte
ilk mescit hadisine149 dayanarak farklı yorumlarla da karşılaşılmaktadır. İbn Kesîr, bu
hadiste geçen ifadenin Kâbe’yi Hz. İbrahim’in kurduğunu ve Hz. Süleyman ile
aralarında 1000 yıl olması sebebiyle Hz. Süleyman’ın mescidi ilk defa yapan
olamayacağını; ancak bunun mescidi onaran kişi olduğunu gösterdiğini ifade
etmektedir. 150 İbn Haldun ise farklı görüştedir. Mescidin ilk defa Hz. Süleyman
tarafından yapıldığını, hadiste geçen ifade ile bina yapmanın kastedilmediğini, bu
ifadenin kutsal bir mekân olarak tespit edilmesi anlamına gelebileceğini
söylemektedir.151

Bununla birlikte Kur’an’da Hz. Süleyman’ın vefatından bahseden ayette onun

ölümünün asasını yiyen bir kurt sebebiyle açığa çıktığı belirtilmektedir. 152 Bu
hadisenin sebebi olarak Hz. Süleyman’ın mabedin inşasında cinleri kullandığı,
öldüğünü bildikleri takdirde işlerini yapmayacaklarını söyleyerek izin istemesi

146
II. Krallar, 23: 4-23; Besalel, Yahudi Tarihi, s. 50.
147
I. Krallar, 12: 25-33.
148
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 27.
149
Buhari, “Kitabu’l-Enbiya”, 10.
150
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 242.
151
İbn Haldun, Mukaddime, c. 2. s. 258.
152
es-Sebe 34/14.

87
gösterilmektedir. Böylece mabedin yapımının insan işi olmadığı, o büyüklükte taşları
yerleştirmek için cinlerin kullanıldığı şeklinde anlaşılmaktadır.153

Bu suretle Süleyman Mabedi’nin yapısındaki şatafat ve gösteriş Hz.

Süleyman’ın krallığının erişilemez gücünün göstergesi kabul edilmektedir. Mabedin
bina olarak insanı etkileyen yapısı yukarıda bahsi geçen anlatılar ile birlikte
düşünülmektedir. Bu da kutsal mekân anlamına kuvvet katmaktadır. Bununla beraber
Müslümanların peygamber algıları bir bütün içinde yer almaktadır. Bu sebepledir ki
bütün peygamberler ile ilgili anlatılar da bu bütün içine yerleştirilmektedir. Bu konuda
Filistin bölgesindeki faaliyetleri yanında Hz. Süleyman ve Hz. Musa’nın Kâbe’ye olan
ziyaretlerinden de bahseden rivayetlere rastlanmaktadır.154

2.3.4. Mabedin Anlam ve Rolündeki Dönüşüm

2.3.4.1. Kudüs’ün İşgali ve Mabedin Yıkılışı

Filistin bölgesi ticaret yolları üzerinde olması sebebiyle güçlü krallıkların

tehdidi altında bulunmuştur ve çeşitli dönemlerde aralarında bölgeyi ele geçirme
mücadeleleri yaşanmıştır. İsrailoğulları ise bölgede ancak Davud ve Süleyman
dönemlerinde güçlü hale gelebilmişlerdir. Bu dönemlerde de Asur ve Babilliler ile
mücadele içinde olmuşlardır. İsrailoğullarının kurduğu krallık MÖ 925’te Kuzey ve
Güney olarak ikiye ayrılmıştır. Kuzey’deki İsrail krallığı, güneydeki ise Yahuda
krallığıdır.155

Asur ve Babil imparatorluklarının Filistin bölgesinde yönetimi ele

geçirmelerine rağmen burayı yerel krallıklar aracılığıyla yönettikleri bilinmektedir. Bu
süreçlerde bölgede yönetime karşı dönem dönem çeşitli ayaklanmalar yaşanmıştır. Bu
ayaklanmalar sonucu kuzeydeki İsrail krallığı Asurlulara yenilerek MÖ 722’de
yıkılmıştır. Halkı ise çeşitli yerlere sürgün edilmiş ve yerlerine başkaları yerleştirilerek
bölgedeki varlıkları yok edilmiştir. Güneydeki Yahuda krallığı ise Asurlulara vergi
ödeyerek ayakta kalabilmiştir.156

Krallığın ikiye bölündüğü dönemde az da olsa Kudüs ve Süleyman Mabedi’nin

kutsallığı konusunda farklı düşünceler ortaya çıkmıştır. On kabilenin oluşturduğu

153
Taberî, Tarih-i Taberi, c. 1, s. 517, 557, 558; es-Sebe 34/12 (Cinlerden Rabbinin izniyle önünde
çalışanlar vardı.); es-Sebe 34/13.
154
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 481; Taberî, Tarih-i Taberi, c. 1, s. 519.
155
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 30.
156
Besalel, Yahudi Tarihi, s. 50.

88
kuzeydeki İsrail krallığında Kral Yerovam/ Yerobam’ın da teşvikiyle yeni tapınma
merkezleri oluşturulmuştur. Beyt-el ve Dan şehirlerinde Süleyman Mabedi dışında ve
ona alternatif olmak üzere iki mabet daha inşa edilmiştir.

Krallar Kitabı’ndaki anlatıya göre Kral Yerovam, krallıklar arasındaki ayrılığı

pekiştirmenin yanında insanların merkez olarak Kudüs’ü görmeye devam etmesinin
de önüne geçmek amacıyla içinde altın buzağıların yer aldığı iki tapınak merkezi inşa
ettirmiştir. Bununla insanların Süleyman Mabedi yerine buralara gitmelerini ve
kendilerini Mısır’dan çıkaran tanrıları olarak bu buzağılara tapınmalarını istemiştir.
Bütün bunlara destek bulmuş olması o dönemde insanların kafasındaki kutsal mekân
kavramının sabit ya da net olmadığını gösterir. Eğer tüm halk tanrı Yahve’ye ait çok
özel bir mekân olarak Süleyman Mabedi’ni görse böylesi bir değişikliğe karşı çıkması
gerekirdi. Lakin belki de onlarda kralları gibi Kudüs’e ait kutsallık inancının daha çok
siyasal olduğunu ve otoriteyi temsil ettiğini düşünmektedir. Bu husus kutsal mekân
konusunda insanların zihinlerindeki düşüncede ilk kırılmayı temsil etmektedir ve
Tanah’ta şöyle ifade edilmektedir:

Ve kıral danıştı ve iki altın buzağı yapıp kavma dedi: Yeruşalime çıkmak sizin
için fazladır; ey İsrail, işte seni Mısır’dan çıkaran ilahların! Ve birini Beyt-ele
yerleştirdi ve obirini Dana koydu. Ve bu iş günah oldu ve birinin önünde tapınmak
için kavm Dana kadar giderlerdi. Ve yüksek yer evleri yaptı ve Levi oğullarından
olmayan kavmın her ucundan kâhinler yaptı.157

Ve Yeroboam sekizinci ayda ayın on beşinci gününde Yahuda’da yapılan

bayram gibi bir bayram yaptı ve mezbaha çıktı; yaptığı buzağılara kurban kesmek için
Beyt-elde böyle yaptı ve yaptığı yüksek yerler kâhinlerini Beyt-elde durdurdu. Ve kendi
yüreğinden uydurduğu sekizinci ayın on beşinci gününde Beyt-elde yaptığı mezbaha
çıktı ve İsrailoğulları için bir bayram yaptı ve buhur yakmak için mezbaha çıktı.158

Yahuda krallığının da bölgenin yeni hâkimi olan Babillere karşı çeşitli

ayaklanmalar gerçekleştirdiği bilinmektedir. Bu ayaklanmalar ise Babilliler tarafından
Yahuda kralları sürgün edilip yerine başka kral tayin edilerek bastırılmıştır. Bu
ayaklanmalardan birinde Yahuda Kralı Tsedekiya Mısır ile işbirliği yaparak Babil’e
karşı isyan etmiştir. Bunun sonunda Babil Kralı Nebukadnezar, Yahuda krallığı

157
I. Krallar, 12: 28-31.
158
I. Krallar, 12: 32-33.

89
üzerine yürüyerek MÖ 586’da Kudüs’ü ve Süleyman Mabedi’ni yıkmıştır ve
İsrailoğullarını Babil’e sürgün etmiştir.159

Yahuda Kralı’nın gözleri önünde çocukları öldürülmüş, gözleri kör edilerek

Babil’e sürgün edilmiş ve sürgünde ölmüştür. Krallığın dini, askeri ve sivil liderleri
idam edilmiş, diğer halk da Babil’e sürgün edilmiştir. Bölgeye yeni halk
yerleştirilmemiş, Mısır ile Babil arasında tampon bölge olarak boş bırakılmıştır. 160
Babil sürgünü dönüşünde ise sadece Babil’den dönenler gerçek Yahudi kabul edilmiş,
daha önce burada Yahudilerden hiç kimsenin kalmadığı iddia edilmiştir. Sürgüne
götürülenlerin 20.000 kişi olduğu bildirilmektedir. 161 Tanah’ta ve Josephus’un
anlattıklarında Benyamin oğullarından Gedelya’nın bölgeye idareci olarak bırakıldığı
ifade edilmektedir. Gedelya daha sonra öldürülmüştür. 162 Bununla birlikte sürgün
dönemindeki Kudüs hakkındaki bilgiler o dönemi değerlendirebilmemizi sağlayacak
açıklıkta bulunmamaktadır.

Nebukadnezar, Kudüs’ü işgal ettikten sonra şehri bir daha canlanma ümidi
kalmayacak şekilde tahrip ettirmiştir. Mabet, kraliyet sarayı ve bütün evler yakılmış,
şehrin duvarları yıkılmıştır. Babil’e sürgün olarak götürülen insanlarla birlikte
mabedin hazineleri olan altın ve gümüşler de götürülmüştür.163 Tanah’ın II. Krallar
Kitabı’nda bu durum ayrıntılı olarak yer almaktadır.164

Yukarıda sözü edilen yıkım Süleyman Mabedi’nin Yahve adına inşa edilerek
diğer mabedlerden ayrı olduğunu kabul eden insanlar için ne anlam ifade etmektedir?
Yahuda krallığının yıkılması Yahudi tarihi açısından oldukça önemli sonuçlar ortaya
çıkarmıştır. Kudüs ve mabet tahrip edilerek yıllarca sürecek olan sessizliğe terk
edilmiştir. Yaşanan yıkım ve sonrasında gerçekleşen Babil sürgünü ile Davud Krallığı
sona ermiştir. Kudüs’ün ve mabedin yıkılması dünyanın sonu ile eşdeğer görülmüştür.
Şehir yaratmadan önceki kaos durumu gibi sessiz bir hale dönmüştür. Bununla beraber
Süleyman Mabedi’nin yeniden yapılması konusu da Mesih ile birlikte düşünülmeye
başlamıştır ve Nuh tufanında dünyanın sular altında kalmasının benzeri olarak görülen
bu yıkım yeni bir yaratmanın da habercisi olarak görülmüştür.165

159
II. Krallar, 24: 1-20; 25: 1-6.
160
II. Krallar, 25: 7-12.
161
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 43.
162
II. Krallar, 25: 22; 25: 25; Josephus, Antiquities of The Jews, 10: 9.
163
II. Tarihler, 36: 18-21.
164
II. Krallar, 25: 14-18.
165
Armstrong, Jerusalem, s. 79.

90
 Babil sürgünü hakkındaki bilgilere II. Krallar ve II. Tarihler kitapları ile
Hezekiel ve Yeremya’nın kitaplarında rastlanılmaktadır. Mabedin tahribi
Yeremya’nın haber verdiği felaketin gerçekleşmesi olarak görülmüştür. Babil
sürgününün sebebi ise Yahudi halkının Yahve’ye karşı itaatsizliği ve günahları olduğu
kabul edilmiş, sürgün ilahi bir ceza olarak yorumlanmıştır.166

Yukarıda zaman zaman ifade ettiğimiz gibi o dönemde kutsalla iletişimin

mabedde kurulduğuna inanılmakta ve Ahid Sandığı da bunun en somut işareti kabul
edilmekteydi. Mabedin yakılması ve sandığın kaybolması sonrası Yahve ile iletişimin
kesintiye uğradığı düşünülmüştür. Yahve’nin halkı olduğuna inanan Yahudiler
yabancı bir bölgede sürgün olmuş, kutsalın toprağı da harabe halde sessizliğe
bürünmüştür. Ancak bu dönem tamamen bir kopuş olarak düşünülmemelidir, sürgün
döneminde her yıl insanlar Kudüs’e ve mabedin yıkıntılarının bulunduğu harabeler
halindeki bölgeye hac için gelmeye devam etmişlerdir.167

Babil’e sürgün edilen Yahuda halkı, Babillilerin dillerini öğrenmiş, iş

bulmuşlar ve dost edinerek topluma uyum sağlamışlardır. Çocuklarına Babil isimleri
vermekten de çekinmemişlerdir. Babil sürgününün Yahudi dini hayatında çeşitli etki
ve dönüşümleri yaşanmıştır. Yahudiler çok fazla sayıda mabedleri ile Babil’de Kenan
paganizminden daha gelişmiş bir dini yapı ile karşılaşmıştır. Yahudi dini hayatında,
Tanrı’ya sunulan kurbanlardan ve Tanrı ile aralarındaki iletişimin mekânı mabedden
uzakta böyle bir dini yapı içinde Yasa’ya bağlı dini anlayış gerçekleştirmişlerdir. Bu
dönem mabet merkezli anlayıştan Yasa’yı merkez alan anlayışa geçişin başlangıcı
olmuştur, denilebilir. Mabet sürgünden önce kurban mekânı iken bundan sonra Yasa
ile bağlantılı dua mekânı olarak görülmüştür. Babil’deki Yahudiler dua ederken
Kudüs’e doğru dönmüşlerdir. Bunun yanında Yahudi halkı sürgünde iken yabancı bir
toprakta Yahve’ye nasıl dua edileceğini de sorgulamıştır. Ancak İbrahim ve Musa
dönemlerinde göçebe bir kavim olarak kutsalla iletişim tecrübesini yaşamışlardır.
Babil sonrasında da mabedde Tanrı’ya duyulan yakınlıktan sonra kutsalla iletişim
tekrar yabancı bir toprakta iletişime dönüşmüştür. Yahve, İsrailoğullarını Mısır’dan
Kenan diyarına getirendir. Putperest tanrıları gibi özel bir bölgeye bağlı olarak

166
Yeremya, 1: 15-16 (Şimal ülkelerinin aşiretlerini çağıracağım gelecekler ve Kudüs’ün kapılarından
girecekler; çünkü başka ilahlara buhur yaktılar kendi ellerinin işlerine tapındılar.).
167
Jean Christophe Attias ve Esther Benbassa, Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve İsrail, Nihal Önol
( çev.), İstanbul: İletişim Yayınları, 2012, s. 63.

91
düşünülmemektedir. Bununla birlikte Babil’de yabancı durumundadırlar, Kudüs’teki
gibi değildirler ve istedikleri yere mabedlerini inşa edememişlerdir.168

Mabedden uzaklaştıkları ve Babil’de sürgünde bulundukları dönemde

gerçekleşen Hezekiel’in rüyeti, tapınak teolojisinin ilk örneği kabul edilmektedir. Bu
rüyet Yahve tarafından affedilerek tekrar eski günlere ve kutsal topraklara
dönüleceğinin umudunu vermesi açısından önem arz etmektedir. Buna göre sürgün bir
gün bitecek, Musa önderliğinde Mısır’dan çıkış gibi bir gün sürgünlük evinden
çıkılacak ve Kudüs’e dönülecektir.

Kudüs, Hezekiel’in sürgünün beşinci yılında Babil’de gördüğü tekerlekli araba

vizyonunun merkezinde yer almaktadır. Süleyman Mabedi’ne götürülen Hezekiel’e
Yahve adına inşa edilen bir mekândaki putlar gösterilerek itaatsizliklerinin karşılığı
olarak çektikleri anlatılmakta ve bu durumun sona ereceği haber verilmektedir. 169
Babil sürgünü, Yahudi dini anlayışının daha spritüel bir hal almasının başlangıcı
sayılmaktadır. İbrahim ile dost gibi konuşan Tanrı anlatımının yerine kutsalın kendini
gizemli bir halde sunduğu anlatıma geçildiği görülmektedir. Bununla beraber
İsrailoğulları için Kudüs hâlâ dünyanın merkezi ve hayatın kaynağını sunmaktadır. Bu
anlamda Hezekiel’in rüyetinde Kudüs’teki mabede götürüldüğünde mabedin altından
çıkan ve hayat getiren nehirleri gördüğü bilgisine rastlanmaktadır.170

2.3.4.2. Ezra: Sürgünden Dönüş Mabedin Yeniden İnşası

Tanah’ta peygamberlik Malaki ile son bulmaktadır. Bundan sonraki süreçte

Yahudi kimliği mabet merkezli olarak devam etmiştir. Bu anlam içinde yer alan
Kudüs’ün düşüşü ve Süleyman Mabedi’nin tahribinin insanlar için önemi ortaya
çıkmaktadır. Bölge, harabeler halinde kalırken Babil’de sürgünde bulunan
İsrailoğullarının müşterek tarihlerinin temsili olarak ulusal kurtulma umutlarında canlı
bir figür olarak yer almıştır. Bu anlamda İsrailoğulları “Seni unutursam ey Kudüs sağ
elim hünerini unutsun”171 deyişini sürekli tekrarlayarak özgürlüğün ideal şehri olarak
gördükleri Kudüs’e doğru Mısır’dan/ kölelikten çıkışa sürgünün acısını da katarak

168
Attias ve Benbassa, Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve İsrail, s. 67.
169
Hezekiel, 1: 1, 1: 15, 5: 13, 8: 3, 8: 5.
170
Hezekiel, 47: 1; Hezekiel, 47: 9; Hezekiel, 47: 12 (O ırmağın kıyısında her çeşit yemiş ağacı bitecek,
yaprağı solmayacak ve meyvası tükenmeyecek; çünkü suları Makdis’ten çıkıyor).
171
Mezmurlar, 137: 5.

92
kendilerini temsil eden bir boyut kazandırmışlardır. Bu sürecin sonunda ise Yahudi
kimliği Kudüs ile bütünleştirilmiştir.

Nebukadnezar’ın ölümünden sonra Babil imparatorluğu zayıflamaya

başlamıştır. Pers imparatorluğunun Filistin’in de içinde bulunduğu Mısır’a kadar olan
bölgeyi ele geçirmesi ile de Babil devleti yıkılmıştır. Bundan sonraki süreçte bölge
Büyük İskender’in Pers imparatorluğuna son vermesine kadar yaklaşık 200 yıl Pers
hâkimiyetinde kalmıştır.172

Pers Kralı Koreş (Cyrus) Babillileri MÖ 538’de yenmiş ve orada sürgünde

bulunan İsrailoğullarının Kudüs’e dönmelerine ve mabedi tekrar inşa etmelerine izin
vermiştir. Ayrıca çalışmalarını yürütmeleri için para da vermiştir.173 Koreş, Babil’de
sürgünde bulunan Yahudilerin Filistin’e dönebilmelerini bildiren bir ferman
yayınlamıştır. Sürgün ve sonrasındaki dönüş izni II. Tarihler, Ezra ve Yeremya’nın
Mersiyelerinde bahsedilmekte ve Tanrı’nın sözünün yerine gelmesi olarak
yorumlanmaktadır. Bunun da Kral Koreş eliyle gerçekleştiği anlatılmaktadır. 174
Ayrıca Yahudi varlığının kaybolma noktasına geldiği dönemde Kudüs’e dönmelerine
ve mabedi yapmalarına izin veren ve yardım eden Pers kralından Tanah’ta övgüyle
söz edilmektedir.175 Persliler ise bölgede uyguladıkları yönetim anlayışlarının gereği
olarak Yahudi hayatının merkezi olan mabedi ve kültlerini desteklemişlerdir.

Bu fermandan sonra on iki Yahudi kabilesi Kudüs’e gitmek için hazırlanmıştır.

Nebukadnezar’ın mabedi tahribi esnasında Babil’e getirdiği altın ve gümüşlerin de
tekrar verildiği ifade edilmektedir.176 Bu dönemdeki dönüşte 42,360 kişinin Kudüs’e
gittiği bildirilmektedir. 177 Bu sayı Ezra döneminde onunla birlikte giden insanların
sayısından oldukça fazladır. Sürgün evinden/ Babil’den dönüşle birlikte Yahudi
toplumu için önemli gelişmeler yaşanmıştır. Bu nedenle Josephus, Babil dönüşünü çok
önemli görmektedir. Böylece Babil sürgünü de hem bir travma yaşanması hem
sonrasında o travmadan çıkışın yolunun bulunması bakımından önem kazanmaktadır.

172
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 47.
173
Ezra, 1: 5; Josephus, Antiquities of The Jews, 11: 1: 1.
174
II. Tarihler, 36: 23 (Fars Kralı Koreş şöyle diyor: göklerin Tanrısı Yehova dünyanın bütün
krallıklarını bana verdi ve Yahudada olan Kudüs’te kendisi için bir ev yapayım diye bana emretti.
Onun bütün kavmından aranızda kim varsa Tanrısı Rab onunla beraber olsun ve çıksın); Ezra, 1: 4.
175
İşaya, 44: 28; II. Tarihler, 36: 22; Ezra, 1: 2.
176
Ezra, 1: 7.
177
Ezra, 2: 65.

93
Bu noktada mabedin yeniden inşası da Kudüs’te bir araya gelen Yahudi toplumunun
tekrar inşa edilmesi anlamına gelmektedir.

Kudüs’e giden bu ilk grup hemen mabedin yapımına başlayamamıştır. Kudüs’e

dönenler arasında Zerubbabel ve Yeşua da bulunuyordu ki bunların görevi mabedin
yeniden inşa edilmesini sağlamaktır. Öncelikle mezbah inşa edilmiş ve burada
kurbanlarını sunup bayramlarını yapmışlardır.178

Kudüs’e gelişlerinin ikinci yılında Zerubbabel ve Yeşua öncülüğünde mabedin

temeli atılmıştır.179 Mabedin yapımına başlanmasından sonra bazı zorluklar çıkması
sebebiyle yapımı gecikmiştir. Bu zorluklar orada kurban sunan yabancıların mabedin
yapıldığını gördüklerinde yardım etmek istemesi buna karşın Zerubbabel ve Yeşua’nın
Kral Koreş’ten izin alan ve sürgünden dönenlerden başkasının mabedin yapımına
ortak olmaya hakkı bulunmadığı söylemesi üzerine olmuştur. Bu hadiselerden sonra
mabedin yapımına yardım etmeleri engellenen kimseler, işleri yavaşlatmak amacıyla
Pers kralına mektup yazarak mabedin yapımı bittikten sonra İsrailoğullarının vergi
vermeyeceklerini ve geçmişte de isyancı bir kavim olduklarını bildirmişlerdir. Tarihte
yaşananları araştıran kral mabedin yapımının adamları tarafından engellemesini
emretmiştir. Bunun üzerine mabedin inşası bir süre durmuştur; ancak o dönem
peygamberlik yapan Haggay ve Zekarya insanları mabedin yapımına teşvik
etmişler,180 Kral Darius zamanında tekrar başlanmış ve bitirilmiştir.181 Bundan sonraki
dönem ikinci mabet dönemi olarak anılacaktır.

Mabedin yapımında görevli bulunan Zerubbabel’in yapımı bittiğinde artık ismi

anılmamaktadır. Bu husus insanların onu mesih olarak görmesi sebebiyle yönetim
tarafından görevden alındığını düşündürmektedir. Bundan sonra Ezra ve onun
yaptıklarından söz edilmektedir. Josephus’un; yazıcı, Musa kanunları hakkında bilgili
ve dürüst bir adam olarak tanıttığı Ezra, Pers kralından Kudüs’e gitmek için izin
istemiştir.182 Kudüs’e gelen Ezra insanlara kanun ve hükümleri öğretmek amacında
olmuş ve kendisini bunun için hazırlamıştır.183

178
Ezra, 3: 2, 4.
179
Ezra, 3: 8-10.
180
Ezra, 4: 1-3,7, 13, 15, 19, 23.
181
Ezra, 4: 24.
182
Josephus, Antiquities of The Jews, 11: 1.
183
Ezra, 7: 10; 7: 25-26.

94
 Ezra ve Nehemya ikinci mabet döneminde Kudüs’e gelerek Tevrat’a göre
yaşanması için Yahudi toplumunda reformlar yapan iki lider olarak görülmektedir.
Ezra toplumu dini temellere göre kurmaya çalışırken Nehemya şehrin duvarlarını inşa
etmeye başlamıştır.184 Nehemya döneminde mabedin yapımı tamamlanmıştır; ancak
şehrin imarı henüz bitirilmemiştir. Yapılan faaliyetlerle Kudüs, şehir olarak yeniden
canlandırılmaya başlamıştır. Mabedin inşasından sonra farklı konular da gündeme
gelmiştir. Burada Nehemya’nın da Ezra’nın da İsrailoğullarının yabancı kadınlarla
evlenmesine karşı çıktığı ve Tevrat hükümlerini uygulamadaki gevşekliğe karşı çeşitli
tedbirler aldığı anlatılmaktadır.

Bu noktada Yahudiliğin en önemli sembolü olan mabedin sürgünde yaşayan

Ezra için ne anlama geldiğinin bilinmesi gerekmektedir. Ezra, bölgeye geldiğinde
gerçekleştirdiği faaliyetlerle Kudüs’te dine dayalı bir toplum oluşturmaya çalışmıştır.
Mabedin İsrailoğullarının bir toplum haline gelmeleri için merkezi öneme sahip
olduğunu kabul etmiştir. Bu düşünceyle hareket eden Ezra sadece mabedin
kurulmasıyla yetinmemiş toplumunu da kutsal topraklara uygun hale getirmek
amacıyla çeşitli faaliyetler gerçekleştirmiştir. Çocuklara Babil isimlerinin verildiğini
ve yabancı kadınlarla evlilikler yaşandığını gören Ezra buna şiddetle karşı çıkmıştır.
Mukaddes zürriyetlerinin yabancı kavimlere karışmasının yanlışlığını belirterek
yabancı eşleri olanlardan ayrılmalarını istemiştir. 185 Yabancı kadınlarla evliliğin
günah olduğunu bildirerek insanları eşlerini bırakmaya ikna etmiştir. Bu hükme
uymayanların cezalandırılması da gündeme gelmiştir.186 Davud ve Süleyman da dâhil
olmak üzere öncekilerin bu tarz evliliklere olumsuz bakmadıkları görülmektedir.
Lakin Ezra ve Nehemya, Davud Krallığı gibi gücün ellerinde olduğu dönemlerde sorun
oluşturmayan bu tarz evliliklerin gücün ellerinden alındığı Babil sürgünü gibi
dönemlerde hızlı asimilasyon ve dejenerasyona yol açtığını görmüşlerdir.

İkinci mabet dönemine kadar Davud ve Süleyman dönemleri de dâhil Filistin

topraklarında ve Kudüs’te İsrailoğulları yabancılarla birlikte yaşamıştır. Mabedin
ikinci defa yapılmasını emreden ve altın ve gümüşle yardım eden Pers kralı da
yabancıdır. Ancak bu süreçten sonra yabancılarla belirgin bir ayrışma yaşanmıştır.
Zerubbabel döneminde mabedin yapımına yardım etmek isteyen yabancılara izin

184
Nehemya, 2: 17; Josephus, Antiquities of The Jews, 11: 5: 7-8.
185
Ezra, 9: 2; 10: 11.
186
Josephus, Antiquities of The Jews,11: 5: 4.

95
verilmemesinden sonra Ezra döneminde Yahudi kimliği biyolojik soya/ ırka bağlı ayrıt
edici bir özellik olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemde Yahudiler arasındaki en önemli
problem kimlik sorunu olmuştur. Bu konu İsrail’in kurulma sürecinde kimlerin Yahudi
kabul edilmesi gerektiği tartışmaları ile yeniden gündeme gelmiştir. Bu anlamda
Kudüs’e mabedin bulunduğu yer olması sebebiyle Yahudi kimliğinin oluşumunda
önemli bir yer verildiği görülmektedir.187

Ezra ile belirginleşen ikinci mabet döneminde dini reformlar dikkat çekicidir.
Ezra kendisini Yahve’nin hukukçusu olarak çalışmaya adamıştır. Tevrat’ı hem öğreten
hem uygulayandır. Dağa çekilerek Tevrat’ı kısa bir sürede yazması ve sürgünden
Yahudi halkını getirmesi, Musa’nın dağdan on emri getirmesi ve Mısır’dan kavmini
çıkarmasına benzetilerek Musa ile karşılaştırılmıştır. Yaptığı faaliyetler içinde Tevrat
hükümlerini uygulamanın gereği olarak gördüğü dış evliliklerin yasaklanması öne
çıkmıştır. Bu süreçte sadece Babil’den gelenler gerçek Yahudi kabul edilmiştir.
Buradan hareketle Tanrı’nın hukuku yani Musa Şeriatı temeli üzerine kurulu bir kimlik
inşa etmek istemiştir. Bunun sonucu olarak da bu dönemin en belirgin özelliği olarak
yabancılarla karışmama esasına dayanan anlayış, Kudüs’ün tarihine geçmiştir.188

Verilen bilgilerde görüldüğü gibi Ezra, mabedin inşasından sonra mabet

etrafında bir araya gelen insanların Tevrat’a uygun yaşamaları konusunda etkide
bulunmuştur.189 Bununla birlikte Yahudi hayatında da mabedi ikinci defa inşa eden
kimseler içinde en fazla Ezra’ya önem verilmektedir. Çünkü mabedin ancak Yasa’nın
hükümleri uygulandığı vakit gerçek anlamına kavuşacağı ve işte o zaman tam olarak
inşa edilmiş olacağına inanılmaktadır. Bu amaçla Ezra mabedin gerçek anlamına
kavuşması için çalışan öncü bir kişi olarak görülmüştür.

Yabancılarla yaşanan ayrılık ve Yahudi kimliğinin Yasa’ya bağlı

uygulanmasına verilen önem sonrası milliyetçi görüş, evrensellik iddiaları karşısında
giderek güçlenmiştir. Peygamberlerin bildirdiği milletlerin bir gün Yahve’yi tek Tanrı
olarak kabul edip ona tapacağı inancındaki evrensellik iddiaları da devam etmiştir.
Bunun yanında vahyin sadece kendilerini muhatap aldığı kabul edilerek Yahudi
kimliğinin korunması amaçlanmıştır.

187
Erdem Güven, Mekân, Kimlik ve Yahudilik, Kuzguncuk Yahudi Cemaati Üstüne Bir Çalışma,
İstanbul: Sosyal Yayınları, 2011, s. 36, 37, 133.
188
Armstrong, Jerusalem, s. 100, 102.
189
Ali Osman Kurt, Erken Dönem Yahudi Tarihi, Yahudiliğin Mimarı Ezra, İstanbul: IQ Kültür Sanat
Yayıncılık, 2007, s. 131, 190.

96
 Sürgün ve restorasyon sürecinin Yahudiliğin gelişiminde fazlaca etkiye sahip
olduğu bilinmektedir. Bu konuda farklı bir görüşün sahibi olan R. Firestone,
sürgünden önce yerel ve kabileci bir din olan Yahudiliğin sürgün tecrübesiyle
evrensellik kazandığını öne sürmektedir. Ona göre Yahudiler Babil’de de kendi
tanrılarına ibadette ısrar edince İsrail’in tanrısının Babil’de de en az Kudüs’teki kadar
gerçek olduğu gösterilmiş olmaktadır. Yine kurban gibi sadece mabedde yapılabilecek
ibadetler yerine başka toplu ibadetler geliştirme ve mabedin olmadığı yerlerde de
ibadet edebilme kabiliyeti geliştirilmiştir. Bununla beraber sürgün öncesi dönemde
inancı kendilerine özel gördükleri için diğer insanların putperestliklerine karşı sessiz
kalan topluluk iken sürgün tecrübesi sonrasında inancı yine kendilerine özel görmekle
birlikte başkalarının putperestliğine sessiz kalamayacaklarını, paganizmin tüm
insanlık için kötü bir şey olduğunu fark ettiklerini iddia etmektedir.190

Bölgedeki Pers hâkimiyeti Büyük İskender’in MÖ 332 yılındaki zaferi ile sona
ermiştir. İskender hâkimiyeti süresince bölge halkına kendilerini yönetme hakkı
vermiştir. İskender’in ölümünden sonra ise Yahudilerin yaşadığı topraklar komutanları
arasında bölünmüştür. MÖ 175-163 tarihleri arasındaki dönemde İsrailoğulları Helen
kültürünü benimseye zorlanmıştır. Yunan geleneklerinin benimsenmesi istenerek
Kudüs şehrine putperest bir kâhin atanmış ve Yahudi gelenekleri yasaklanmıştır. Bu
baskıcı tutum karşısında İsrailoğulları MÖ 168’te Makkabi adında bir din adamı
önderliğinde ayaklanma başlatmışlardır. Bu isyan sonucu Kudüs’te Yahudilere
bağımsız bir idare kurmaları hakkı tanınmıştır.191

2.3.4.3. Makkabi Ayaklanması

Büyük İskender, bölgeye gelişlerine tepki gösteren Yahudi halkına, din

özgürlüklerini ve mabedle ilgili ibadetlerini koruma sözü vermiştir. Bu süreç içinde de
Kudüs’te yer alan mabede dokunulmamıştır. İskender MÖ 323’te ölene kadar bu
durum devam etmiştir. Bununla beraber bölgede Helen etkileri görülmeye
başlamıştır.192 İskender’in ölümü üzerine bölge komutanları arasında paylaşılmış ve
Mısır bölgesini Ptolemy, Suriye bölgesini ise Selevkoslar almışlardır. Kudüs, Mısır ve
Suriye arasında bulunan önemli bir konumda olması sebebiyle bir süre çekişme içinde
kalmış sonra Mısır bölgesindeki Ptolemy hâkimiyetine geçmiştir. Ptolemy, Mısır’daki

190
Firestone, Yahudiliği Anlamak, ss. 39-40.
191
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 79, 85, 86.
192
Josephus, Antiquities of The Jews, 11: 8: 3, 6, 7; Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 79.

97
İskenderiye bölgesini merkez haline getirmiştir. Yönetimi süresince Kudüs üzerinde
baskıcı bir yönetim politikası izlememiştir. Kudüs’teki önemli din adamlarından
bazılarını çağırarak septuaginta olarak adlandırılan Tanah’ın Yunanca tercemesini
hazırlatmıştır. Böylelikle Yunan dilini konuşan Yahudiler kendi kutsal metinlerini
okuyabilmiştir. Ayrıca Kudüs ve mabedle olan bağlantılarını devam ettirmişlerdir.
Mısır’ın çeşitli bölgelerine yayılan Yahudilerden bir kısmı Helen kültürü
benimsemesine rağmen Kudüs, bu dönemde dini bir merkez olarak önemini devam
ettirmiştir. 193 Bununla birlikte Ptolemy idaresinde iken bölgede seküler Helen
kültürüne ait etkinlikler de gerçekleştirilmiştir. Olimpiyat oyunları bu bölgede de
düzenlenmiştir. Ptolemy, yabancıların katılmasına izin verilmeyen bu etkinliklere
onların da katılması için onay vermiştir. Böylece ilk başlarda bu kültürden
etkilenmeyen Kudüs bölgesinde yavaş yavaş Helen etkisi artmıştır.194

Helen etkisinin bölgede görülmesi yanında mabet çevresinde olup dini

uygulamalarını devam ettiren geleneklerine bağlı bir grup da bulunmuştur. Bu nedenle
de Kudüs bölgesinde, Helen kültürünü benimseyen grup ile geleneklere bağlı
kalınması gerektiğini savunanlar arasında çeşitli iç çatışmalar ortaya çıkmıştır. Bu
dönemde Mısır’da bulunan Yahudiler Kudüs’e dönerek ibadet etmişler, her yıl mabede
ödenen vergiyi Kudüs’e göndermişler ve bayramlarda Kudüs’e hac ziyaretine gitmeye
devam etmişlerdir.195

Bu süreçten sonra MÖ 198 yılında Selevkos’lar, Ptolemy hanedanına üstünlük

sağlayarak Kudüs bölgesinin yönetimini ele geçirmiştir. Böylece bir yüzyıldan fazla
Helen kültüründeki Mısır yönetimine bağlı olan Kudüs bölgesi Helen kültürün
Suriye’deki yönetimin kontrolü altına girmiştir. İlk dönemler bu yönetimde de sorun
yaşanmamıştır. Ancak MÖ 175’te Antiochus’un yönetime gelmesiyle bölgede
yabancılara karşı şiddet politikası uygulanmaya başlamıştır. Antiochus, Helen
kültürünü her yerde hâkim kılmak istemiş, Yunan tanrılarına tapılmasını sağlamak
amacıyla çeşitli yaptırımlar getirmiş ve mabedi Jüpiter Tapınağı’na dönüştürmek
istemiştir. Ayrıca mabedin kutsal kabul edilen değerli kaplarına ve hazinelerine el
konulmuştur. Bu durum karışıklıklara sebep olmuş ve yaşanan çatışmada şehrin
duvarları zarar görmüştür. Mabede Zeus heykeli konulmuş, dini metinler yakılmış ve

193
Josephus, Antiquities of The Jews, 12: 1: 1; 12: 2: 1.
194
Armstrong, Jerusalem, s. 105.
195
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 80.

98
bayramlar yasaklanmıştır.196 Bu yaşanlardan kısa bir süre sonra da geleneklerine bağlı
Yahudi grupları ayaklanma başlatmışlardır.

Bu ayaklanmayı gerçekleştirenler Hasmonean sülalesi olup Matatyas adlı

Yahudi bir rahip ve beş oğlunun dini baskıdan kurtulmak amacıyla Kudüs’ten
ayrılarak Modin’e kaçmaları ile başlamaktadır. Matatyas’ın ölümünden sonra
Makkabi lakaplı oğlu Yudah MÖ 167 yılında yönetime karşı ayaklanma başlatmıştır.
Vur kaç taktikleriyle sürdürülen bir çete ya da gerilla savaşı yürütmüştür. Onun
mücadelesine katılanlara Makkabiler denilmiştir. Mücadelede başarı sağlamışlar ve
mabedi putlardan temizleyerek şehrin yıkılan kısımlarını onarmışlardır. Başarıya
ulaştıktan sonra Kudüs’te yüzyıl süren hâkimiyetleri Hasmoneanlar olarak
anılmıştır.197

Temelde Helenizme karşı bir hareket olan Makkabi ayaklanması Helen

kültürün bölge üzerindeki olumsuz etkilerini ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Bu
amaca uygun şekilde bölgedeki Helen etkisinin büyük oranda azaldığı görülmüştür.
Ayrıca bu dönem Yahudi tarihi için farklı bir olayın yaşanması sebebiyle de önem arz
etmektedir. Çatışma döneminde mabedde aydınlatma için bir günlük yağları kalmış,
yağın tekrar temin edinilmesi için sekiz güne ihtiyaç olmuştur. Bu sekiz gün süresince
yanan yağ mucize yağ olarak yorumlanmıştır. Bu günün anısına da Hanuka bayramı
kutlanılmaktadır.198

Bölgede elde ettikleri başarı sonrasında bu ailenin hanedan yönetimi

başlamıştır. Yudah’ın ölümünden sonra kardeşi Jonathan lider olmuştur. Yeni fetihler
gerçekleştirerek bölgedeki hâkimiyetlerini genişletmişlerdir. Selevkoslar tarafından
öldürülen Jonathan’ın yerine kardeşi Şimon geçmiş, yüksek rahip ve Yahudilerin lideri
olarak görev yapmıştır. Yüksek rahiplik böylece Saduki olmayan bir aileye geçmiştir.
MÖ 63 yılında Roma Kralı Pompey tarafından Kudüs yönetiminin tekrar ele
geçirilmesiyle bu dönem sona ermiştir.199

196
Josephus, Antiquities of The Jews, 12: 5: 3; 12: 5: 5; The Five Books Of Maccabees, Henry Cotton
(trans.), Oxford: Oxford University Press, 1832, II. Makabiler, I: 35-50.
197
II. Makkabiler, I: 1-8; Josephus, Antiquities of The Jews, 12: 6: 1; 12: 7: 1; Kollek ve Pearlman,
Jerusalem, s. 86.
198
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 88.
199
Josephus, Antiquities of The Jews, 12: 8-11; 13: 1: 1; Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 89.

99
2.3.4.4. Herod: Mabedin Genişletilmesi

Roma, Filistin bölgesinin kontrolünü Mezopotamyalılara karşı bir süre

kaybetmiştir. Böyle bir ortamda Romalılar aslen Edomlu (İshakın oğlu Esav’ın soyu)
olan, Yahudi olduğunu söyleyen ve Yahudi Başkâhinin kızı ile evlenmiş olan Herod’u
bölgeyi kendileri adına tutabilecek biri olarak görerek onu Yahudilerin Kralı olarak
atamıştır. Herod, bu dönemde Kudüs’te çeşitli imar faaliyetlerinde bulunmuştur.
Saraylar, kaleler ve yeni surlar inşa ederek şehri bayındır bir hale getirmiştir. Herod
dönemi hakkındaki bilgiler Josephus’tan ve Matta İncilindeki bölümden elde
edilmektedir. Bu dönem mabedin genişletilmesi faaliyeti ve para bastırması sebebiyle
Yahudiler için önemli kabul edilmektedir. Bunun yanında Herod, Roma ile ilişkileri
ve Helen kültürünü bölgeye taşıması sebebiyle eleştirilmiştir.

Herod I ya da politik konumunu ifade etmek üzere Büyük Herod (MÖ 73-4)
olarak anılmaktadır. Herod’un gençliği hakkında bilgi bulunmamaktadır; ancak güç
mücadelesine erken dönemlerden itibaren başladığı düşünülebilir. Kudüs’teki
Sanhedrin ile olan anlaşmazlığı sebebiyle Roma idaresine kaçmıştır. Orada Roma
valisi ile tanışmış ve Filistin bölgesine yönetici olarak atanmıştır. Bu olay MÖ 40
yılında olmasına rağmen Yahuda krallığını Roma’nın desteğiyle Kudüs’ü fethettikten
sonra MÖ 37 yılında elde etmiştir. Roma doğu illeri valisi Mark Antony ile tanışmış
ve dost olmuştur. Antony tahta çıktıktan sonra Herod’a yardım etmiştir. O da böylece
bölgeyi fethederek Roma adına Kudüs Krallığını elde etmiştir. Bu süreçte aynı
zamanda Yahudilerden de destek görmüştür. Hasmonean prensesi Mariamme I ile
evlenerek bölgedeki Yahudilerle bağlarını güçlendirmiştir.200

Sanhedrin ile olan çekişmesi bölgeye kral olarak geldikten sonra etkisini
göstermiştir. Sanhedrin’in politik gücünü engelleyerek sadece dini yetkilerini elinde
bırakmıştır. Herod bölgedeki gücünün göstergesi olarak yüksek rahibi görevden
alabilmektedir. Bunun yanında egemenliğini Roma’ya bağlığı üzerinden devam
ettirmiştir.201

Herod, krallığı süresince bölgedeki etkisini gittikçe güçlendirmiştir. Farklı

grupların Filistin’de birlikte yaşamaları için imkân sağlamıştır. Samiriler ve ilk eşinin
ailesi olan Hasmoneanlar gibi grupları bir arada tutmaya çalışmıştır. Ayrıca Samiriler

200
Armstrong, Jerusalem, ss. 126-127; Montefiore, Jerusalem, s. 78.
201
Armstrong, Jerusalem, s. 127.

100
ve Roma tanrıları için mabet inşa etmiştir. Bunun yanında bölgenin hâkim gücü
Romalıların kurumları da bölgede görünmeye başlamıştır. Helen kültürüne ait yapılar
ve faaliyetler gerçekleştirmiştir. Olimpiyat oyunlarına maddi yardımda bulunmuştur.
Kutsal topraklarda tiyatro ve hipodrom inşa etmiştir. Bu faaliyetlerindeki amacı;
Kudüs’ü putperest bir şehir yapmak değil, bölgenin önemli bir şehri haline getirmek
istemesidir.202

Verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere Herod, Filistin bölgesinde büyük bir inşa
faaliyetine girmiştir. Yapılan inşa faaliyetleri Kudüs’te inşa edilen modern yapılar
yanında Ürdün, Ölü Deniz civarı gibi yerlerdeki faaliyetler ve Kudüs’te geleneksel
tarihi yapıların ihyası olarak ifade edilebilir. Bu inşa faaliyetlerinin merkezinde ise
Kudüs şehri bulunmaktadır. Böylece Kudüs doğunun önemli bir şehri haline
getirilmiştir; ancak şehir artık Helen kültürünü yansıtmaktadır.203

Herod, inşa faaliyetlerinin merkezini oluşturan Süleyman Mabedi yenileme

çalışmalarına ise krallığının 18. yılında başlamıştır. Josephus, çok önemli bir işe
kalkıştığını Tanrı’nın mabedini kendisinin inşa ettiğini söylemektedir. Yaptığı inşa
faaliyetleri içinde mabedin genişletilmesi ve muhteşem bir yapıya dönüşecek şekilde
yükseltmesi onun yaptığı işlerin en önemlisi olarak kabul edilmiştir. Mabet
çalışmalarını başlatmadan önce insanları çağırmış ve onlara yapacağı işi anlatarak ikna
etmiştir.204

Mabet, planı Tanrı tarafından Davud ve Musa’ya bildirilen kutsal bir yapıdır.
İnsanlar bu sebeple tanrısal bir mekâna insani bir müdahale anlamına gelecek bir
eyleme girişmekten endişe duymuşlardır. Bu nedenle Herod, insanları yapacağı işe
ikna etmek için eski binanın planını ve boyutlarını kontrol ettirmiş ve kullanılacak
malzemeleri aslına uygun şekilde hazırlatmıştır.205 Mabedin yapımında çalışmak üzere
1000 rahip görev almıştır. Ahid Sandığı’nın konulduğu debir bölümü rahipler
tarafından yapılmıştır. Mabedin inşası 18 ayda tamamlanmış ve insanlar bunu 300
öküz kurban ederek kutlamışlardır.206 Bu dönemdeki inşa faaliyetinde mabet o kadar
büyük ve ihtişamlı şekilde inşa edilmiştir ki Zerubbabel’in inşa ettiği ikinci mabet

202
Armstrong, Jerusalem, s. 128.
203
Duane W. Roller, The Building Program of Herod the Great, California: California University of
Press, 1998, s. 125, 174.
204
Josephus, Antiquities of The Jews, 15: 11: 1.
205
Armstrong, Jerusalem, s. 130.
206
Josephus, Antiquities of The Jews, 15: 11: 6; Montefiore, Jerusalem, s. 85.

101
Herod Mabedi olarak anılmıştır. Günümüzde Ağlama Duvarı (Kotel/ Batı Duvarı)
olarak bilinen kısım bu dönemden kalmadır.

Herod, mabedin inşası dışında bölgede yaptığı faaliyetlerde ve kıtlık

döneminde insanların ihtiyaçlarıyla ilgilenen onlara yardım eden biri olmasına rağmen
Yahudilerin gönüllerini kazanamamıştır. Onu kutsal topraklara Helen kültürünü
getiren Roma devletine bağlı biri olarak görmüşler ve geleneksel kurumlarını yıkmaya
çalışmakla itham etmişlerdir.207

Hıristiyan geleneğinde ise Herod masumların katili olarak görülmektedir.

İsa’nın doğumunu anlatan Matta İncili ikinci bölümünde Herod’dan bahsedilmektedir.
Mesih’in doğumunun işareti olan yıldızı gökyüzünde gören müneccimler Kudüs’e
gelerek onu aramışlar ve Herod’a Yahudilerin Kralı olan çocuğu sormuşlardır. Çocuğu
bulduklarında kendisine bildirmelerini isteyen Herod’a inanmayan müneccimler
yollarını değiştirerek şehirden ayrılmışlardır. Daha sonra ise kandırıldığını anlayan
Herod’un iki yaş ve altındaki bütün erkek çocukları öldürttüğü ifade edilmektedir.208

2.3.5. Putperest Roma: Yahve’nin Mabedi Yerine Jüpiter Tapınağı

2.3.5.1. Yahudi İsyanı: Mabedin II. Yıkılışı

Kudüs’teki Roma hâkimiyetinde Kral Agrippa’nın MS 44 yılında ölümünden

sonra devletin Yahudi nüfusuna karşı tutumu değişmiştir. Yahudi gruplarının Roma
devletine karşı bakışında ise farklı tutumlar bulunmuştur. Resmi din adamları
Sadukiler, Roma devleti ile işbirliği içinde olmuşlardır. Bunun yanında Romalıların
bölgede izlediği politikaya Zeloatlar adlı aşırı grup tepki göstermiş ve ayaklanma
başlatmışlardır.209

Yahudilerin ayaklanmasına Kudüs’teki Roma valisi ve vergi memurlarının

usulsüzlükleri ve alaycı tavırları neden olmuştur. Bununla beraber ayaklanmanın dini,
siyasi ve ekonomik sebepleri de bulunmaktadır. Roma valisinin Yahudilere ait tapınak
hazinesinden vergi istemesi ise isyanın başlamasının görünen sebebi olmuştur. Ayrıca
Zeloatlar denilen Yahudi grubunun anlaşma kabul etmez tavırlarını devam ettirmesi
de çatışmanın diğer tarafını oluşturmaktadır. Bu isyan MS 66-70 tarihleri arasında
gerçekleşmiş ve Titus komutasındaki Roma ordusu tarafından bastırılmıştır. Savaş

207
Montefiore, Jerusalem, ss. 82-83.
208
Matta, 2: 1-16.
209
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 125.

102
sonunda Kudüs ve mabet harabeye dönmüş, Yahudiler Roma’nın çeşitli yerlerine köle
olarak götürülmüşler ve ikinci kez sürgün hayatıyla karşı karşıya kalmışlardır.210

Mabedin MS 70 yılında vuku bulan bu ikinci yıkım da ilk tahrip ile aynı tarihte
(9 Av günü) gerçekleştiği belirtilmektedir. Bu tarih Yahudilikte ulusal yas günü olarak
anılmaktadır. Gerçekleşen bu isyan neticesinde bölgedeki Yahudi varlığı bitme
noktasına gelmiştir ve buradaki Yahudi yönetimi 20. yüzyıla kadar sona ermiştir.
Yahudiler mabedin tahrip edilmesi sonucu kutsal toprakla bağlarını kaybetmişlerdir.
Yine de burada yaşayan bazı Yahudiler bulunmuştur. Ancak görevli liderlerin ölmesi
ya da sürülmesi sebebiyle artık mabedde din adamı bulunmamaktadır. Bu dönemde
Akdeniz kıyısında Yavne yeni bir dini merkez olarak ortaya çıkmıştır. Roma ile
yapılan bu savaş sırasında tabut içinde Kudüs’ten kaçırılan din adamı Rabbi Yohanan
Ben Zokay tarafından Tora’nın öğretildiği sürece Yahudi halkının yok olmayacağı
yorumu geliştirilmiştir. Ben Zokay, kısa süre sonra Roma devletinden bir okul kurmak
için izin almış, bu izin sonrası kurulan Sanhedrin’de (Yahudi konseyi) Talmud eğitimi
vermiş ve din hizmetlerinde rol almıştır.211

Mabedin yıkılması ile neticelenen bu süreçten sonra Yahudilik için mabetsiz

bir dönem başlamıştır. Mabedin ilk tahribinde peygamberler felaketi önceden haber
vermiş ve sebebini de açıklamışlardır. Bu yıkımda ise Yahudiler putperestlere karşı
savaşmalarına rağmen başarısız olmuşlardır. Bundan sonra ise Yasa’ya bağlı bir hayat
anlayışı öne çıkmıştır. Artık Yahudiler mabedde kurban sunmak yerine sinagoglarda
dua etmekte ve din eğitimi almaktadırlar.

2.3.5.2. Bar Kohba Ayaklanması

MS 70 yılındaki Kudüs ve mabedin tahribinden sonra burada az sayıda Yahudi

bulunmakla birlikte artık mabet kullanılmamaktadır. Buna rağmen harabeler halindeki
Kudüs kutsal bir merkez olarak görülmeye devam etmiştir. Mabedin bulunmaması
sebebiyle kurban ibadeti gerçekleştirilememiştir; ancak Yahudiler hac ziyaretleri için
bölgeye gelmeye devam etmişlerdir.

MS 130 yılında İmparator Hadrian bölgeye çeşitli ziyaretler gerçekleştirmiştir.

Bu ziyaretlerin birinde Yahudilerin buradaki varlığını fark etmiş ve Kudüs’ü Roma

210
Hatice P. Erdemir ve Halil Erdemir, “66-70 Yılları Arası Kudüs’te Yahudi İsyanı ve Günümüze
Yansımaları”, Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmalar Merkezi Uluslar Arası Dördüncü Orta
Doğu Semineri, Elazığ, 29-31 Mayıs 2009, ss. 179-180.
211
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 135, 137.

103
şehrine dönüştürmek istemiştir. Bu amaçla şehrin ismini kendi aile ismi olan İlya ile
değiştirmiştir.212 Roma devletinin bu faaliyetleri karşısında MS 132 yılında Mesihlik
anlayışı içeren son Yahudi-Roma çatışması olarak adlandırılan Bar Kohba
ayaklanması gerçekleştirilmiştir. Simon Bar Kohba öncülüğünde başlayan ayaklanma
inançlarını rahatça yaşamak ve Kudüs’ün Roma kurallarından özgürlüğe
kavuşturulması amacıyla yapılmıştır. Bar Kohba, Yahudiler arasında Mesih olarak
görülmüştür. Ayaklanma sonucu bölgede üç yıl Yahudi hâkimiyeti yaşanmıştır. Bu
günlerde Kudüs’teki mabedin tekrar onarıldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. Bu
süre sonunda Bar Kohba öldürülmüştür. Çeşitli sürgün ve köleleştirme faaliyetleri
yanında bu çatışmada beş yüz seksen bin Yahudi’nin öldürüldüğü ifade edilmektedir.
213

Ayaklanmanın bastırılmasından sonra Roma imparatorluğunun buradaki

faaliyetleri devam etmiş ve Kudüs putperest bir şehre dönüştürülmüştür. Bu döneme
kadar harabe halde kalan mabedin yerine İmparator Hadrian tarafından Jüpiter
Tapınağı inşa ettirilmiştir. Yahudilerin şehre girmeleri yasaklanmıştır. Sadece yılda bir
gün (9 av günü) şehre girmelerine izin verilmiştir. Ayrıca Hıristiyanlar için önemli bir
yer olan Golgota tepesine de bir Venüs Tapınağı inşa edilmiştir. 214 Bar Kohba
ayaklanması sonucu Kudüs’teki Yahudi varlığı zor duruma düşmüş ve buradaki izleri
görünmez olmuştur. Bundan sonra ise Kudüs, Roma İmparatoru Konstantin
döneminde yeniden inşa edilmiş ve Hıristiyanların kutsal şehri olarak öne çıkmıştır.

2.4. Hıristiyanlıkta Kudüs’ün Anlamı

2.4.1. Mesih İsa Kudüs’te

Kudüs’ün tarih içinde Hıristiyanlıkta ne şekilde yer aldığına bakıldığında ilk

olarak İsa’nın hayatındaki ve söylemlerindeki yerine bakmak gerekmektedir. Bu
noktada İsa’nın Kudüs’te bulunduğu sürede mabedle olan bağlarının devam ettiği
görülmektedir. Bununla birlikte Hıristiyanlıkta İsa’nın bu dünyadaki görünümü
mabedden daha önemli kabul edilmektedir. 215 İsa, Filistin bölgesinde Herod’un
krallığının son dönemlerinde doğmuştur. Bu dönemde bölge Helen kültürü altında
bulunmaktadır ve Yahudiler putperest idaresinden kendilerini kurtaracak bir Mesih

212
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 138.
213
Montefiore, Jerusalem, s. 135, 137, 138.
214
Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 140.
215
Augustus Johann Neander, Life Of Jesus In Its Historical Connexion And Historical Development,
John M’Clintock And Charles E. Blumenthal (trans.), New York: Harper&Brothers, 1851, s. 89.

104
beklemektedirler. 216 İnciller, Herod’un Mesih’in doğumuna dair söylentiler üzerine
doğacak çocuğu öldürmek istemesi sebebiyle Meryem’in oğlunu alarak Galile
bölgesine gitmesinden bahsetmektedir. İsa, Herod’un ölümünden sonra tekrar bu
bölgeye gelmiştir.217

İsa’nın ortaya çıktığı dönemde kendisinin Mesih olduğunu söylememiştir.

Bununla birlikte davetini Kenanlı birkaç kişi dışında Yahudiler arasında
gerçekleştirmiştir.218 Bunun dışında İsa’nın manevi alana önem vermesi ve Yahudi din
adamlarını eleştirmesi onların tavır almalarına sebep olmuştur. İsa, Yahudi din
adamlarının Musa yasalarına uymayı insanlara tavsiye ettiğini fakat kendilerinin buna
uymadıklarını söylemektedir.219 İsa, Yahudi teoloji okullarında eğitim görmemiştir ve
oralarda öğretmen olarak bulunmamıştır. Bununla beraber mabedde vaazlar vermiştir.
Ayrıca din adamlarının sorularına cevaplar vermiş ve onlara sorular sormuştur. 220
Yahudiler de ona Musa şeriatı hakkında sorular sormuş, onun Mesih olduğuna dair
işaret istemişlerdir. İsa’nın görüşleri ile Yahudi okullarındaki din adamlarının
görüşleri farklılık içermektedir. Bu amaçla Ferisiler ve Sadukiler, İsa’ya karşı tutum
içinde olmuşlardır.221

İncillerde İsa’nın, akrabası vaftizci Yahya’nın göklerin melekûtu yakındır,

söylemi ile Yahudiye çölünde vaaz ettiği sırada Galile’den Erden’e vaftiz olmak için
geldiği ifade edilmektedir. Bu Hıristiyanlık için önemli bir husustur; çünkü vaftiz
sonrası göklerden “Sevgili oğlum budur.”, sesi işitildiğine ve Tanrı’nın ruhunun
güvercin şeklinde üzerine indiğine inanılmaktadır.222

İsa, Vaftizci Yahya’nın, Herod’un oğlu Herod Antipa’nın, kardeşi Filipus’un

karısı ile evlenmesine karşı çıkması sebebiyle tutuklanmasından sonra Galile
bölgesine giderek çağrısını ilan etmeye başlamıştır. 223
Çağrısında göklerin
melekûtunun yakın olduğunu duyurmuştur. Bunun yanında Süleyman Mabedi’ne ve
havralara giderek vaazlar etmekte, hastalara şifa vermektedir. Hastaları iyileştirmesi
daha sonraları Tanrı’nın bir imgesi olarak algılanmıştır.

216
Matta, 2: 1-6.
217
Matta,2: 1-15, 19-23.
218
Matta, 16: 22, 28.
219
Matta, 23: 1.
220
Matta, 12: 9, 38; 15: 2; 16: 1; 19: 3; 21: 23; 22: 17, 21; 22: 41.
221
Neander, Life Of Jesus, ss. 35-37.
222
Matta, 3: 16-17.
223
Matta, 4: 12, 17; 14: 3-4.

105
 İncillerde İsa’nın; Petrus, Yakup ve Yuhanna ile yüksek bir dağa gittiği ve
burada Musa ve İlya ile görüştüğü, konuştuğu ifade edilir. Dağa inen bulut sonrası
gözden kaybolmuşlardır. 224 Tabor dağındaki bu görüşme Musa’nın Sina dağındaki
görüsüne benzetilmiştir. Bu görünüm daha sonraları ise Tanrı’nın yeryüzündeki
yansıması olarak anlaşılmıştır.225

İncillerde İsa’nın mabedde vaaz ettiği ve mabede önem verdiği görülmektedir.

Mabede gittiğinde hürmet göstermeyen Yahudilere, alış veriş yapan sarrafların
masalarını, güvercin sandalyelerini devirerek sözlü ve fiili tepkide bulunmuştur.226
Diğer taraftan işlevini yitiren, Ferisi ve Sadukilerin kontrolü altında olan ve gittikçe
yozlaşan bu mabedin geleceğine dair umutsuz sözler kullanarak hem mabedin hem de
Kudüs’ün yıkılacağından, taş üstünde taş kalmayacağından söz etmiştir: “Ey Kudüs!
Peygamberleri öldüren ve kendisine gönderilenleri taşlayan Kudüs, tavuk yavrularını
nasıl kanatları altına toplarsa ben de senin çocuklarını kaç kere öyle toplamak
istedim; fakat siz istemediniz. İşte eviniz ıssız bırakılacak.” 227 Bunların ne zaman
olacağını havariler kendisine sormuş ve alametin ne olacağını öğrenmek istemişlerdir.
İsa, güneşin kararması, ayın sönmesi, yıldızların dökülmesi gibi kâinattaki
değişiklikler yanında kutsal yerlerde olacak değişikliklerden de bahsetmiştir. Bütün
bunlar gerçekleştiğinde İnsanoğlunun göklerden bulutlar üzerinde geldiğinin
görüleceğini bildirmiştir.228

Mesih’in ikinci gelişinin ne zaman gerçekleşeceği tartışmalı bir alanı

oluşturmaktadır. Bu konuda çarmıh ve yeniden diriliş ile bunun gerçekleştiğini kabul
edenler bulunmaktadır ki onlara göre Tanrı’nın Krallığı kurulmuştur. Bu anlamda
Tomas İncilindeki ifadelerde yeni dünyanın, hükümranlığın ne zaman geleceğini
soranlara hükümranlığın dünya üzerine yayıldığını fakat insanların onu görmediğini
söylediği yer almaktadır.229 Son zamanlardaki araştırmacılar ise Yahudiler arasında
Filistin bölgesinde yaşayan İsa’nın eskatolojik uyarılarda bulunan bir peygamber,
gezgin bir öğretmen ve şifa verici olduğunu kabul etmektedirler. Buna göre İsa’nın
söylemlerindeki Tanrı’nın Krallığı manevi bir krallık olmayıp bir mekân anlamında

224
Matta, 17: 1-5.
225
Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, Oktay Özel, Hamide Koyukan ve Kudret Emiroğlu (çev.),
Ankara: Ayraç Yayınevi, 1998, s. 118.
226
Matta, 21: 12-13.
227
Matta, 23: 37-38; Luka, 21: 5-6.
228
Matta, 24: 1-30.
229
Tomas İncili, Ekrem Sarıkçıoğlu (çev.), OMÜİFD, 4, 1990, s. 19, 25.

106
nesnel bir Mesih Krallığıdır. Göksel krallık ise Tanrı’nın gücünün gökyüzünden inişi
ile gelecekte gerçekleşecektir.230

İkinci geliş konusunun Kudüs ile İsa’nın bağlantısının devamını göstermesi

açısından önemli olduğu görülmektedir. Bunun yanında tekrar İsa’nın Kudüs’te
yaşadığı döneme dönecek olursak çarmıh hadisesinin nasıl gerçekleştiğinden
bahsetmek gerekmektedir. Bu hadise İsa’nın Fısıh bayramı için Kudüs’e geldiği sırada
gerçekleşmiştir. Havarileri ile akşam yemeğini yemişler ve yemekten sonra beraber
Zeytin Dağı’na gitmişlerdir. İsa burada dua etmiştir. Sonrasında kalabalık bir Yahudi
grubu onu yakalamak için gelmiştir. İsa, havarilerin çatışmasını istememiştir. Bunun
üzerine kendisi Başkâhin Kayafa’nın yanına götürülerek sorgulanmıştır. İsa’ya Mesih
olup olmadığı sorulmuştur. İsa’nın “Söylediğin gibidir”, sözü üzerine çarmıha
gerilmesini istemek üzere Roma valisi Pilatus’a götürülmüş, Yahudilerin Kralı olma
iddiası ile yargılanmış ve çarmıha gerilmiştir.231

Hıristiyanlara göre İsa, çarmıhta ruhunu vermesinden üç gün sonra dirilmiş ve

İsa’yı kaya mezardan alıp defin işlemini gerçekleştirmek için gelen Mecdelli
Meryem’den gördüklerine havarilere haber vermesini istemiştir. Havarilere görünen
İsa gidip bütün milletleri şakirt edinmelerini, İncili bütün dünyaya yaymalarını
istemiştir. 232
Havarileri böylece görevlendirdikten sonra göğe alındığı ifade
edilmektedir.233 İsa tebliğine başladığında tanrısal özelliği görülmemektedir. İnsanlara
vaaz eden, şifa dağıtan bir İsrail peygamberi görünümündedir. Dünyadan
ayrılmasından sonra Kudüs’te başlayıp Roma şehirlerinde devam eden uzun bir
süreçte ona tanrısal bir kişilik atfedilmiştir. 234 Günümüz araştırmacıları tarafından
İsa’nın çarmıha gerilmesinin mabede yönelik tutumunun olumsuz anlaşılması
sebebiyle gerçekleştiği kabul edilmektedir.235

Çarmıh konusunda Müslümanların görüşleri Hıristiyanlardan farklılık arz

etmektedir. Müslümanlar arasında Hz. İsa’nın akıbeti konusunda farklı görüşler
bulunmaktadır. 236 Kur’an’da Hz. İsa’yı öldürmedikleri ve çarmıha asmadıklarını

230
Mahmut Aydın, Tarihsel İsa, İmanın Mesih’inden Tarihin İsa’sına, Ankara: Ankara Okulu
Yayınları, 2002, s. 179, 186, 187.
231
Matta, 26: 18, 30, 42, 57, 63, 64; 27: 1, 2, 23, 50; Markos, 15: 2.
232
Matta, 28: 1-16; Markos, 16: 15.
233
Markos, 16: 19.
234
Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, ss. 116-117.
235
Aydın, Tarihsel İsa, s. 185.
236
Mahmut Aydın, Hz. İsa’ya Ne Oldu ?, Ankara: Otto Yayınları, 2016, s. 105, 118, 129.

107
bildirmektedir. 237 Tutuklamaya geldiklerinde Yahuda İskariot’un “Kimi öpersem
O’dur” 238 , ifadesi Hz. İsa’yı tanımadıkları şeklinde anlaşılarak 239 tefsirlerde Hz.
İsa’nın kurtulduğu, o sanılarak başkasının çarmıha asıldığı ifade edilmektedir. Çarmıh
hadisesi hakkındaki rivayetlerde bunun nasıl gerçekleştiğine dair farklı görüşler
bulunmaktadır. Allah tarafından bir kişinin Hz. İsa suretine dönüştürüldüğü, bu
kimsenin de Yahuda İskariot veya yakalamak için geldiklerinde onu gözetlemek için
bekleyen kişi olduğu ifade edilmektedir. Ayrıca diğer bir rivayette Hz. İsa’nın “Kim
benim suretime girmek karşılığında cenneti ister?”, dediği ve havarilerden birinin
bunu kabul ettiği yer almaktadır.240

Verilen bilgilerde görüldüğü üzere İsa Kudüs’te bir süre bulunmuştur. Bu

sürede şeytan tarafından ayartılmak için Süleyman Mabedi’ne çıkartılmış, son akşam
yemeği sakramentine dönüşen yemeğini havarilerle Kudüs’te yemiş, Fısıh bayramını
kutlamak için buraya gelmiş ve burada çarmıha gerilmiştir. Bunun yanında çağrısında
zamanın dolduğunu, Göklerin Krallığının yakın olduğunu burada ilan etmiştir.

Diğer taraftan İsa’nın Kudüs’te ortaya çıkması ve öğretilerini yayması,

mabedin yasalar ile kuşatıldığı bir dönemde gerçekleşmiştir. Bu süreçten sonra
Mesih’in ikinci gelişinin beklendiği ve Göklerin Krallığının kurulacağı yer olarak
kabul edilmesi sebebiyle Kudüs’ün dünyanın sonuna işaret eden anlamı
kuvvetlenmiştir. Mabedin manevi anlamına yapılan vurgu İsa’nın ikinci gelişinin
beklendiği anlam ile bir araya getirilmektedir. Bu anlamda Kudüs, kutsalın mekânı
olarak geleceğe hitap etmektedir. Böylece Kudüs, tarihin sonunda kurulacak olan ve
İsa’nın gelişi ile başlayacak ikinci hayatın mekânı olarak yorumlanmaktadır. Kudüs
şehrinin umutların canlı tutulduğu gelecek güzel günlerin beklentisinin sembolü
olmasındaki rolü bu anlam üzerinde devam ettirilmektedir.

2.4.2. Çarmıhtan Sonra Kudüs’teki Havariler/ Pavlus

Havariler, İsa’nın aralarından ayrılmasından sonra Süleyman Mabedi’ne

gitmeye, orada ibadet etmeye ve Musa kanunlarına uymaya devam etmişlerdir.
Havariler, Sedron vadisine bakan Süleyman eyvanı denilen revakta toplanmışlardır.241

237
en-Nisa 4/157.
238
Matta, 26: 48.
239
Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm: Tefsîru’l-Menâr, c. 6, ss. 32-35.
240
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 4, s. 2304.
241
Resullerin İşleri, 3: 1-11.

108
Ayrıca Hıristiyanlara göre İsa, çarmıh hadisesinden sonra dirildiğinde havarilerine
görünmüş ve Kudüs’ten ayrılmamalarını, vaadi beklemelerini emretmiştir.242

Yukarıda ifade edilen bilgiler yanında bu süreçte Kudüs’teki havariler ile İsa
taraftarlarının Yahudi din adamlarından baskı gördükleri bilinmektedir. Bu baskılar
sonucu farklı yerlere dağılmışlardır. Dağılanlar gittikleri yerlerde İsa’nın mesajını
anlatmaya başlamışlardır. Diğer taraftan Başkâhinden izin alan Yahudiler diğer yerlere
dağılan bu kimseleri takibe devam etmişlerdir. Pavlus’un da bu takiplerden birini
gerçekleştirdiği bilinmektedir. Bu olay, Pavlus’un yolda geçirdiği vizyon sonucu İsa
taraftarları arasına katılması itibariyle önem arz etmektedir.243 O, Şam’a yaklaştığında
gökten inen bir nurun parladığını görmüştür. Bir sesin “Saul Saul niçin bana eziyet
ediyorsun?” dediğini işitmiş, kim olduğunu sorduğunda Mesih İsa olduğunu
öğrenmiştir. Bu vizyon sonucu gözleri görmez olmuş, yanındakilerin yardımı ile
Şam’a götürülmüş ve Hananya’nın elini koyması sonucu gözleri açılmıştır. 244 MS
36’da gerçekleşen Şam vizyonu sonrası Pavlus adını alan Saul, bir süre Arabistan’a
gitmiş, üç yıl sonra Kudüs’e gelerek havariler arasına girmek istemiştir. 245 Şam
vizyonu Kudüs dışında gerçekleşmiş, Pavlus havarilerden bilgi almadan ve yaşarken
İsa ile hiç görüşmemesine rağmen gökteki İsa Mesih’e inandığını söylemiştir. Bundan
sonra ise onun elçisi ve Gentileler için seçtiği havarisi olduğunu ifade etmiştir.
Barnaba’nın yardımı ile de İsa’nın gerçek havarileriyle tanışmıştır.246

Pavlus’un havariler arasına katılması Hıristiyanlık için önemli bir dönemin

başlangıcı olmuştur. Bundan sonra Hıristiyanlık Helen kültürü içinde yayılarak
Yahudilikten ayrı yeni bir din görünümü kazanmıştır. Bu faaliyetler çerçevesinde yeni
anlayışın yayıldığı Antakya’daki cemaat üyeleri kendileri için Hıristiyan ismini
kullanmaya başlamışlardır. Bu sebeple Pavlus’un havariler arasına katılması Mesih
merkezli (Kristosentrik) Hıristiyanlık için bir dönüm noktası olmuştur. Şam vizyonu
sonrasında Pavlus, İsa taraftarları arasında katıldığını söylese de Kudüs’teki İsa
cemaati ona karşı bir direnç merkezi oluşturmuştur. Her ne kadar Barnaba’nın
desteğiyle bu sorunu aşmaya çalışmışsa da özellikle Musa hukukunun Gentilelere de
uygulanması konusundaki fikir ayrılıkları Kudüs cemaatiyle Pavlus’un arasının

242
Resullerin İşleri, 1: 3-4.
243
Resullerin İşleri, 4: 1; 8: 1-5; 9: 1-2.
244
Resullerin İşleri, 9: 3-8.
245
Galatyalılara Mektup, 1: 17-18.
246
Şinasi Gündüz, Pavlus, Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004, s. 51.

109
açılmasına neden olmuştur. Bunun sonucunda Pavlus, gerek üzerinde yükseldiği
Yahudi mirası ve gerekse İsa dolayısıyla Kudüs’ün merkezi rolünü yadsımamış olsa
da giderek Kudüs’ten uzaklaşmaya başlamıştır. Pavlus, Roma topraklarında önceleri
Antakya, İyonya, Galatya, Selanik ve Roma gibi şehirleri merkez haline getirmeye
çalışmıştır. Nitekim daha sonraları İstanbul (Konstantinapolis) ve Roma (Vatikan) bu
anlamda öne çıkacaklardır. Lakin bu hiçbir zaman Kudüs’ün önem ve anlamının
tamamen ortadan kalkması anlamına gelmeyecektir.

Bütün bu yaşananlar ve Musa şeriatından ilk uzaklaşmalar, İncillerin yazılma

sürecinde havarilerin yaşadığı dönemde gerçekleşmiştir. Havariler, Yunanlılar
arasında yayılan ve yeni bir din görünümünde olan anlayışa karşı çıkmalarına rağmen
etkili olamamışlar, büyük oranda Pavlus’un görüşleri ile şekillenen anlayış yaygınlık
kazanmıştır. Kudüs cemaati ise Mesih İsa merkezli görüşler karşısında görünmez
olmuştur.

Kendini Gentile Havarisi olarak gören Pavlus, Antakya bölgesinde Musa

kanunu olan sünneti içermeyen, Mesih’e imana dayalı anlayışı geliştirmiştir. Pavlus,
ilk iman eden putperestler ile ilgili olarak sünnet olmayanın kurtuluşa eremeyeceği
anlayışının tartışmalara sebep olması üzerine havarilere danışmak üzere Kudüs’e
gelmiştir. Milletleri sıkmamak için putlara kurban sunmamak, kandan, boğulmuş
olandan ve zinadan sakınmak dine girmek için yeterli görülmüştür.247 Tekrar vaazlar
vermek için yolcuğa çıkmış, ikinci ve son defa 57-59 tarihlerinde yaşanan kıtlık
sebebiyle toplanan yardım paralarını ulaştırmak için Kudüs’e gelmiştir. Kudüs’te
bulunduğu sürede mabedde ibadetlere katılmıştır. Burada görüşleri sebebiyle linç
edilmek istenmiş, Roma vatandaşı olduğunu söylemesi üzerine yargılanmak için
Roma’ya gönderilmiştir.248

Pavlus’un faaliyetlerinde Kudüs önemli bir yer tutmaz. Daha çok Suriye,
Antakya ve Anadolu’da faaliyetleri görülmektedir. 249 Lakin Pavlus, Kudüs’ün
sembolik anlamı dolayısıyla yerdeki Kudüs’ün kaybolacağını ve Göksel Kudüs’ün
kurulacağını ifade etmekten de geri durmamıştır.250

247
Resullerin İşleri, 15: 1, 2, 29.
248
Gündüz, Pavlus, s. 64, 74, 75, 77.
249
Gündüz, Pavlus, s. 34.
250
Galatyalılara Mektup 4: 25-26 (Hacar Arabistan’da olan Sina dağıdır ve şimdiki Kudüs’e muadildir.
Fakat yukarıdaki Kudüs hürdür ve bizim anamız odur).

110
 İsa’ya inananların Kudüs’ten nispeten uzaklaşmalarından kısa süre sonra
Yahudiler Roma’ya karşı 66 yılında ayaklanma başlatmışlardır. Bu ayaklanmaya
Kudüs’te bulunan havariler ve İsa taraftarları katılmamışlar; Ürdün, Suriye,
İskenderiye ve Anadolu’ya kaçmışlardır. Bu ayaklanma Kudüs’ün yıkılması ile
sonuçlanmıştır. Kudüs’ün ve Süleyman Mabedi’nin yıkılması sonrasında da
Hıristiyanlar ile Yahudiler arasındaki bağlar kopmuştur. Bu olaylardan sonra
Hıristiyanlar arasında Mesih’in haber verdiği kıyamet beklentisi artmıştır. İncillerin
yazıya geçirilmesi de bu süreçte başlamıştır.

Yahudilik içerisinden çıkan Hıristiyanlık, mabet konusunda kendine onu örnek

almıştır; ancak daha sonra kendi mabet yorumunu geliştirmiştir. Hıristiyanlar, İsa’nın
mabedde insanlara öğrettiğini ve ibadet ettiğini biliyorlardı. Pavlus da Süleyman
Mabedi’nde öğretmiş ve orada ibadet etmiştir. Ancak Pavlus farklı bir mabet yorumu
geliştirmiştir.251 İncillerde İsa’nın, “Sen Petrus’sun ve ben kilisemi bu kayanın üzerine
kuracağım” sözü yer almaktadır. 252 Buradan hareketle Kilise Mesih’e iman eden
cemaat olarak ifade edilmektedir.253 Bu durum Hıristiyanların Kudüs’te bulundukları
dönemde niçin Tapınak Tepesinde mabedin inşası teşebbüsünde bulunmadıklarını
açıklamaktadır. Mabedin fiziki binası yeni Hıristiyanlar tarafından manevi toplum ile
değiştirilmiştir. 254 Bundan sonraki süreçte kurallara titizlikte uyulmasını isteyen,
mabede hizmetin önemli görüldüğü anlayış yerine hataları ve eksiklikleri ile insanı
yücelterek kabul eden yeni bir anlayış geliştirilmiştir. Bu yorum ile Hıristiyanlık geniş
halk kesimlerine ulaşmıştır. Hıristiyanlar İsa’nın mabedin binasının merkez rolünü
bedeniyle kendisinin üstlendiğine inanmaktadır. 255
Ancak Kudüs’ün bütün bu
yorumlar yanında Süleyman Mabedi çevresinde olmasa da Hıristiyanlar için önemini
korumaya devam etmesi önemlidir.

Hıristiyanların mabet hakkındaki yorumlarını anlamak için İncillerde İsa’nın

mabede karşı tutumunun nasıl sunulduğuna da bakmak gerekmektedir. Bu noktada
İsa’nın mabede değil mabet içerisindeki Yahudi ritüel ve uygulamaların bir kısmına
karşı çıktığı görülecektir. İsa, mabedde satıcılık yapanlara tepki göstermiştir. 256 Bu
davranışı ile mabedin manevi anlamına zarar veren maddiyatçı düşüncelerle mücadele

251
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 96.
252
Matta, 16: 18.
253
Korintoslulara Mektup, 1: 2.
254
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 103.
255
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s.99.
256
Markos, 11: 15.

111
ettiği anlaşılmaktadır. 257 Diğer taraftan havarilerine mabedin duvarlarını göstererek
bunların yıkılacağını söylemiştir.258 Lakin Yahudilere mabedi yıkmaları halinde üç
günde ayağa kaldıracağını da bildirmiştir.259

Mesih anlayışını merkeze alan Hıristiyanlık ile kutsal mekânın kutsalla iletişim
yeri olarak görülmesi anlamında önemli bir değişiklik gerçekleşmiştir. Kutsal mekânın
dünya ile öte dünya arasında geçiş yeri olması anlamı öne çıkarılmış, İsa’nın Göksel
Kudüs vurgusu ile bu dünyada var olan mekân anlamından ziyade dünyanın sonundaki
krallığın mekânına dikkat çekilmiştir. İsa’nın yaşamı ve ölümü ile bu anlam
desteklenmiştir. Kudüs simgesi yerini korumakla beraber kutsal mekânın manevi
boyutu kuvvetlendirilmiştir. Kutsal mekânın manevi boyutuna yapılan bu güçlü vurgu
daha sonraki süreçte de devam etmiştir. Mabet konusundaki görüşlerinde Barnaba,
Yahudilerin Tanrı Evi olarak bulunan yerde neredeyse putperestler gibi ibadet
ettiklerini buna karşılık İsa’nın “Cennet benim tahtımdır”, ve “Dünya benim
ayaklarımın taburesidir”, sözlerini dile getirmektedir. Ayrıca İsa’nın mabedin
yıkılacağını bildirmesi; İsrail insanlarından vazgeçildiği şeklinde yorumlanmıştır. Bu
durumda Tanrı’nın mabedi Mesih İsa isminde inşa edilecektir ki bu husus İsa’nın
Tanrı’ya inanmadan önce bozuk ve zayıf olan kalplere mabet inşa eder gibi imanı
yerleştirmesine benzetilmiştir.260

İncillerde yer alan Kudüs, daha sonra geliştirilen yorum içerisinde de yer
almıştır. Bu anlayışa göre insanoğlu Âdem’in günahı sebebiyle yeryüzüne indirilmiş
ve Tanrı’dan uzaklaşma yaşanmıştır. Son yargılamadan sonra ise Tanrı ile tekrar
buluşulacaktır. Bu buluşma çarmıhın mekânı Kudüs’te gerçekleşecektir. Çünkü Kudüs
Tanrı’nın kutsal topraklarıdır, İsa da bu kutsalın ruhudur, şeklinde anlaşılmaktadır.261

2.4.3. Hıristiyan Bizans: Konstantin’in Kıyamet Kilisesi/ Mabedin Göksel

Anlamının Dönüşmesi

Hıristiyanlık tarihindeki ilk 200 yıl içinde Kudüs’teki İsa ile bağlantılı yerlerin
dini anlamı konusunda net bilgiler verilememektedir. Çünkü Hıristiyanlar, İsa
döneminde Yahudi toplumu içinde ve mabet çevresinde yer alırlarken havariler

257
Markos, 11: 17.
258
Matta, 24: 1, 2.
259
Yuhanna’nın Vahyi, 2: 19.
260
Barnabas, Epistle Of Barnabas, XVI, ccel.org/ccel/schaff/anf01.vi.ii.xvi.html (05.09.2015).
261
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 2-3; Cengiz Batuk, Tarihin Sonunu Beklemek, Ortadoğu Dinlerinde
Eskatoloji Mitosları, İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 208, 219.

112
döneminde Kudüs dışında Roma imparatorluğu topraklarında yayılmaya
başlamışlardır. Bu süreç boyunca Roma imparatorluğundaki Hıristiyanlar gizli cemaat
kurmak, İmparatora suikast düzenlemek, askeri emirlere itaat etmemek, büyücülük
yapmak gibi sebeplerle suçlanmışlar ve baskıya maruz kalmışlardır. Roma’daki
İmparatorlar öldükten sonra tanrı ilan ediliyorlardı ve halktan tapınmaya benzer
davranışlar göstermesi bekleniyordu ki Hıristiyan gruplar bu davranışları tekrarlamayı
reddetmişlerdir.262

Havarilerin ölmesinden sonraki süreçte ise Roma topraklarında yayılan yeni

din anlayışının savunucuları Yunan felsefesini tanıyan din adamları olmuştur.
Örneğin, Tertullian, putperest makamlar karşısında dini anlayışlarını savunmaya
çalışmıştır. Bu amaçla, Tanrı oğlunun çarmıhta öldüğünü buna anlamsız olması
sebebiyle inanılması gerektiğini savunmuştur. İsa ölmüş ve tekrar dirilmiştir, buna da
imkânsız olması sebebiyle inanılmalıdır, görüşlerini ileri sürerek, dini bilgileri akıl ile
kavranacak bir temele oturtmaya çalışmıştır.263

Bu dönemde Hıristiyanlara kendi ibadet yerlerini açma izni verilmemiştir.

Ayrıca Bar Kohba ayaklanması sonrası Kudüs’ten Yahudilerle birlikte Hıristiyanlar
da çıkarılmıştır. Ancak Hıristiyanlar bu süreçte Kudüs’e ziyarete gelmeye devam
etmişlerdir. Hıristiyanlar Kudüs’e gittiklerinde iki yeri ziyaret etmektedirler ki bunlar
İsa’nın doğduğu yer Beyt’ül-Lahm ile göklere yükseldiği yer kabul edilen Zeytin
Dağı’ndaki Getsemani bahçesidir. Bu yerlerin önem kazanması teofaniye, kutsalın bu
dünyada açığa çıkmasına şahitlik ettiklerine inanılması sebebiyle olmuştur.264

Hıristiyanlık, Roma topraklarında İmparator Konstantin’in 313 yılında

yayınladığı Milano fermanı ile diğer dinlerle eşit sayılarak baskıya uğramaktan
kurtulmuş, aynı zamanda imparatorluğun yeni veçhesini oluşturmada etken olarak
kullanılmıştır. Bu döneme kadar geçen sürede Hıristiyanlık toplumda geniş bir kesime
ulaşmış bulunuyordu. İmparator Konstantin’in rakibi Maksentius ile olan savaşından
sonra Hıristiyanlığa serbestlik tanıdığı ifade edilmektedir. Bu savaştan önce
Konstantin rüyasında gökyüzünde haç işareti gördüğü265 ve İsa’nın bu işareti savaş
aletlerine yapmasını ve düşmanları ile bütün mücadelelerinde bir kalkan olarak

262
Eusebius Pamphilius, The Church History of Eusebius, III, xxxııı, ccel.org/ccel/schaff/npnf201.
iii.viii.xxxiii.html (23.04.2017).
263
Tertullian, On The Flesh Of Christ, 5, newadvent.org/fathers/0315.htm (02.10.2016).
264
Armstrong, Jerusalem, ss. 170-172.
265
Eusebius Pamphilius, The Life Of Constantine, I, xxvııı, ccel.org/ccel/schaff/npnf201.iv.vi.xxviii.
html (05.09.2015).

113
kullanmasını emreden sesini duyduğu iddia edilmektedir. 266
Her ne kadar
Konstantin’in Hıristiyanlığa geçmeyi ölüm döşeğine kadar ertelediği kabul edilse de
bu savaşı kazanmasından sonra emriyle Kudüs’te çeşitli inşa faaliyetleri
gerçekleştirilmiştir.

Konstantin’i piskopos Eusebius desteklemiştir. Eusebius, Konstantin’i rakibi

Maksentius’u yendiği savaştan sonra yeni bir Musa gibi selamlamıştır. Aynı zamanda
onu monoteizmi getiren ikinci bir İbrahim gibi görmüştür. Eusebius 313 Milan
fermanının yayınlandığı yıl piskopos olmuştur.267 Eusebius’tan sonra Kudüs Patriği
olan Cyril ile Kudüs’ün Hıristiyanlar için anlamı politik sonuçlar ile kombine edilerek,
tarihi ve dini bağlarının zenginliği ile imparatorluğun güçlü bir sembolü haline
gelmiştir. Patrik Cyril, Kudüs’ün Hıristiyanlar için anlamını geliştirmiştir. İncilin
yaşayan merkezi olması öne çıkarılmış, fiziki varlığı yanında teolojik öneminin devam
ettiği kabul edilmiştir. Kudüs, bütün dünyanın gerçek merkezi kabul edilmiştir. Keşiş
ve rahibelerin yerleşmeleri ile İsa’nın yaşadığı, çarmıha gerildiği ve yeniden dirildiği
yer olarak Hıristiyanlar için önemli bir şehir olmuştur.268

Hıristiyanlık, Roma topraklarında edindiği yaygınlık ile imparatorluğun

görmezden gelemeyeceği boyutlara ulaşmıştır. Bu süreçte İznik’te 325’te teolojik
konular üzerinde tartışmak için genel bir konsil toplanmıştır. Bu konsil Hıristiyanlığın
gücünü krallığın çıkarları doğrultusunda kullanmayı başaran Konstantin tarafından
gerçekleştirilmiştir. Hıristiyanlık, imparatorluğu etkileme gücünü elde etmiştir. Bunun
yanında devlet müdahalesinin de yeni din üzerinde etkili olduğu görülmektedir.
Yaşanan bu süreçlerden sonra Hıristiyanlık Kudüs’te ortaya çıkışından ancak 300 yıl
sonra görünmeye başlamıştır. Kudüs’te başlayan Hıristiyanlık Roma topraklarına
uzanmış ve imparatorluğun resmi dini haline gelmesi ile hem Hıristiyanlığın dini
yapısı hem de Kudüs’teki varlığı çok farklı bir boyut kazanmıştır. Bu süreçte Kudüs
yeni din ile birlikte yükselmiş ve semboller ile dolmuştur. Konstantin zamanında
Hıristiyanlıkla ilgili hatıraların olduğu yerlere binalar inşa edilmiştir. Gerçek çarmıh
bulunduğuna inanılarak, İsa’nın hatıralarının olduğu yerler hac mekânı olarak
belirlenmiştir. 269
İlk zamanlarda Hıristiyanlıkta hac seyahatleri nadir olarak

266
Eusebius, The Life Of Constantine, I, xxıx,ccel.org/ccel/schaff/npnf201.iv.vi.xxix.html (05.09.2015)
267
Armstrong, Jerusalem, s. 173, 175.
268
Leppakari, The Apocalyptic of Jerusalem, s. 91.
269
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, s. 954.

114
görülmektedir. Bu noktada Konstantin’in annesi Helena’nın Kudüs yolculuğuna
çıkması ve Mesih’in çarmıha gerildiği yerde gerçek haçı bulması önem arz etmektedir.

Konstantin’in emri üzere kutsalın aşkın ve dünyeviliği içeren çelişikli anlamına

uygun şekilde haçın bulunduğu yere Holy Sepulchre (Yeniden Diriliş Kilisesi/ Kutsal
Kabir Kilisesi/ Kıyamet Kilisesi) inşa edilmiştir.270 Bundan sonra kutsal mezarı ziyaret
eden Hıristiyan sayısı artmıştır. Avrupa Hıristiyanlarının önemli azizlerinden
Hieronymus’un Kudüs’e yerleşmesi sonucu ona tabi zengin Bizanslılar bölgeye
seyahat ederek kendini ziyaret etmeye başlamışlardır. Bu süreç sonunda hacıları
misafir etmek için Kudüs’te pek çok manastır ve imaret inşa edildiği rivayet
edilmektedir. Bunun yanında Bizans sarayında mutsuz günler geçiren İmparatoriçe
Eudokia da Kudüs’e yerleşmiştir. İmparatoriçe, Meryem’in resmini Bizans’a
göndererek daha sonra yapılacak resimlere ilk örneği oluşturmuştur. Bizans
aristokrasisinden bazı dindarlar da Kudüs’e gelmeye başlamışlardır. Azizlere ve
şehitlere gösterilen saygı zamanla artmıştır. Kudüs civarında bulunan şehit ve aziz
mezarlarındaki cismani kalıntılarda (relic/ kemikler) kutsallık bulunduğu inancı
yayılmaya başlamıştır. Zaman içinde azizlerin mezarlarında kutsalın tecrübesini
yaşamak isteyen Avrupa Hıristiyanlarının Kudüs’e hac yolculukları çoğalmıştır. Bu
seyahatler sonucunda bazı mezar kalıntıları batıya taşınmıştır; çünkü şehit mezarları,
kutsalın yeryüzü ile iletişime geçtiği ayrıcalıklı ve aykırılık bulunan yerler olarak
kabul edilmektedir. 271 Aziz mezarlarını ziyaretlerinde mucize beklentileri dışında
kutsal yerleri ziyaretin günahlardan arınma sebebi olduğu inancı da bulunmaktadır.
Uzun ve meşakkatli hac seyahatlerinin zorlukları sonrasında suçlu insanlar iyi birer
insan olarak ülkelerine dönmeleri beklenmektedir. Bundan sonra Kudüs, görünürde
Yahudiliğin değil Hıristiyanlığın en kutsal şehri olmuştur. İsa’nın anlattığı dünyanın
sonundaki Göksel Krallığın mekânı olması yanında bu dünya için de anlamlar taşıyan
bir mekân olarak hac ve ziyaret yeri olarak da kabul edilmiştir.

Kudüs’e Hıristiyanlığın hâkim olduğu bundan sonraki dönemde Yahudilerin

şehre yılda bir defa girmelerine ve Tapınak Tepesi’ni ziyaret etmelerine izin
verilmiştir. Bu dönemde Sahra kayasının üzerinin açık olması muhtemeldir. Hıristiyan

270
Eusebius, The Life Of Constantine, III, xxv, ccel.org/ccel/schaff/npnf201.iv.vi.xxv.html (05.09.2015)
271
Armstrong, Jerusalem, s. 204, 205, 206, 209.

115
inancına göre mabedin tekrar yapılmasına karşı olduklarından harap bir halde kalmaya
devam etmiştir.272

Kudüs, Bizans imparatorluğunun hâkimiyetinde iken MS 614 yılında

İranlıların saldırısına uğramış; kadın, çocuk, ihtiyarlar dâhil pek çok insanın
öldürüldüğü büyük bir katliam gerçekleştirilmiştir. Kiliseler yakılıp yıkılmıştır. Daha
sonra Bizans’ın galibiyeti ile İranlılar kısa süreli bu işgalden çekilmişlerdir. 273

2.5. Müslümanlar İçin Kudüs’ün Anlamı

2.5.1. Hz. Ömer’in Kudüs’ü Fethi: Sahra Kayasının Ortaya Çıkarılması

Hz. Muhammed’in peygamberlik ettiği yerler Mekke ve Medine olsa da

Kudüs, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren kutsal bir mekân olarak kabul edilmiştir.
Kuran’da Mescid-i Aksa ve çevresinden kutsal topraklar olarak bahsedilmesi ve ilgili
hadisler Müslümanlar için Kudüs’ün fethinin dini sebeplerini oluşturmuştur. Bu
bakımdan şehir Hz. Ömer zamanında fethedildiğinde Müslümanlar için ne anlam ifade
ediyordu, fethedildikten sonra Kudüs’ün kutsallığını gösteren uygulamalar ne
olmuştur, sorularının cevapları önem arz etmektedir.

Hz. Muhammed bir peygamber olarak davetine başladığında sadece kavmini

İslamı kabule çağırmamış, çeşitli yerlere de İslam’a davet mektupları göndermiştir. O
dönemin iki büyük gücü Bizans ve İran’a da mektuplar yollamıştır. Arap
yarımadasında ortaya çıkan bu davet Hıristiyan Bizans’ın dikkatini çekmiş olmalıdır.
Fetih hareketleri İslam davetini duyurma amacı taşımaktadır ve bu amaçla halifeler
tarafından devam ettirilmiştir. Hz. Ebubekir döneminde Filistin bölgesine ilk fetih
hareketleri bölgenin dini önemi yanında stratejik önemi dolayısıyla olmuştur.

Yedinci yüzyılda Yakın ve Ortadoğu Bizans ve Sasani imparatorlukları

arasında bölünmüş idi. Suriye bölgesi Bizans yönetiminde idi. 602-628 tarihleri arası
Bizans ve Sasaniler arasındaki savaşlar ile geçmiştir. İslam fetihleri başladığında
Kudüs civarı Bizans yönetimindedir.274 İran ve Suriye bölgelerindeki fetih hareketleri
ile dönemin iki önemli gücüne karşı aynı anda cephe açılmış olmaktadır.

Filistin bölgesini elinde bulunduran Bizans hükümdarı Herakleios (610-641)

iktidara geldiğinde imparatorluk güçsüz bir halde bulunuyordu. Tuna taraflarından

272
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, s. 954.
273
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, s. 955.
274
Bernard Lewis, The Arabs in History, New York: Oxford University Press, 2002, s. 47.

116
Slavlar akın akın gelirken diğer taraftan Sasaniler, Anadolu içlerine doğru
ilerlemektedir. 613’te İranlılar Şam’ı işgal etmiş, 614 yılında Kudüs bir süre İran
yönetimine geçmiştir. Bu dönemde İranlılar Kıyamet Kilisesi’ni tahrip etmişler ve
kutsal kabul edilen haçı ele geçirmişlerdir. Böyle bir ortamda ülkeyi ayakta tutmaya
çalışan Herakleios, çeşitli askeri faaliyetlerde bulunmuştur. İran’ı yenmiş ve
Kudüs’ten çekilmesini sağlamıştır. Bu dönemden sonra Herakleios’un Kudüs
bölgesine hac ziyareti olmuştur. 630 yılında gerçekleşen bu ziyareti tarihi açıdan da
önemlidir. Bu esnasında İslam dini hakkında bilgi sahibi olduğu kabul edilmektedir.
Bu ziyaretin dini ve siyasi çeşitli amaçları bulunmaktadır. İranlıların aldığı haç tekrar
Kudüs’e yerleştirilmiştir. Bu dönemde Monofizitliğe karşı Ortodoks muhalefet
arasında gerginlikler bulunmaktadır. İmparator, Hıristiyan mezhepleri arasındaki
çatışmalara çözüm bulmaya çalışmıştır. Ortodoks görüşün temsilcisi hitabeti ile şöhret
bulan 634’te Kudüs Patriği olan Sophronius’tur. Kudüslü Sophronius’un Müslüman
akınlarının beklenmedik şekilde vuracağını ifade ettiği bildirilmektedir.275

Herakleios’un Kudüs ziyareti esnasında bölgedeki hâkimiyetini güçlendirmek

için faaliyetlerde bulunduğu da bilinmektedir. Suriye ve Filistin’deki Müslüman
fetihlerine karşı tedbirler almış, Ölü Deniz’in doğusunda bu amaçla askeri birlikler
bulundurmuştur. Bu birlikler müttefik Araplardan (Gassaniler) oluşmaktadır.
Müslümanların fetihleri başladığında Bizans ve İran’ın aralarında uzun süren savaşlar
dolayısıyla yorgun olduğu bu sebeple Müslümanların başarılı olduklarını kabul etmek
doğru olmaz. Çünkü Müslüman fetihleri Bizans’ın bölgedeki hâkimiyetini
güçlendirmeye çalıştığı bir dönemde ki -Herakleios bu amaçla burada bulunmuştur-
gerçekleşmiştir.276

Filistin bölgesinde Müslümanlar ile Bizans arasında ilk savaş Hz. Ebubekir
zamanında ve Amr bin As komutasında gerçekleşmiştir. 633 yılında Hz. Ebubekir,
Suriye ve Filistin topraklarına birkaç birlik göndermiştir. Ertesi yıl da Müslümanlar
Bizans kuvvetlerini yenmişlerdir. Gazze, Nablus ve Şam alınmış, halka can ve malları
için eman verilmiş, cizye ve haraç ile yükümlü tutulmuşlardır. Hz. Ebubekir
döneminde bölgenin genel komutanı Halid bin Velid idi. 277 Bizans’ın Suriye’yi

275
Walter E. Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, Mehmet Özay (çev.), İstanbul: KaknüsYayınları,
2000, s. 118, 120; Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, Fikret Işıltan (çev.), Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1995, s. 86, 94, 97, 101.
276
Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, s. 123, 124, 125, 134.
277
el-Belâzurî; Fütuhu’l Büldan, Beyrut: Daru’l Kütübü’l İlmiyye, 1991, s. 197.

117
savunma konusundaki yetersizliği Müslümanların Filistin bölgesine yaptıkları
akınlarla ortaya çıkmıştır. 634 yılındaki Ecnadeyn savaşı sonrası Filistin kapıları
Müslümanlara açılmış oldu. Ecnadeyn savaşı sonrasında Hıristiyanlar Filistin ve
Suriye bölgesinde bulunan surlarla çevrili şehirlere kaçmışlardır. Surlarla çevrili
şehirlerde ani saldırılar yaşanmaz, şehir kuşatılır ve elçiler kabul edilirdi. Kudüs şehri
de bu göçlerin yaşandığı yerlerden biridir. Kudüs patriği Sophronius’un 634 Noel
vaazında bu göçlerden bahsettiği bildirilmektedir.278

Bölge için önemli diğer savaş Yermük savaşıdır. Bu savaşta Bizans ordusunu
Herakleios’un kardeşi Theodorus yönetmiştir. Müslüman ordusuna ise Halid bin Velid
komuta etmiştir. 636 yılında gerçekleşen savaş bir buçuk ay sürmüştür. Savaş
Gassanilerin otlaklarının ve su kaynaklarının bulunduğu bir alanda gerçekleşmiştir.
Yermük savaşında Bizans’ı yenen Müslümanlar Kudüs ve birkaç yer hariç bütün
Suriye ve Filistin’i ele geçirmişlerdir.279 Yermük savaşında Bizans’ın yenilmesinde
ittifak halinde bulunduğu bölgedeki yerel halkın ihanetinden söz edilmektedir. Ancak
bölgenin Bizans hâkimiyetini istememesi önemli diğer sebebi oluşturmaktadır. 630
yılında Herakleios’un bölgedeki Yahudilerin öldürülmesini emrettiği, bu katliamdan
kurtulanların da bölgede Müslüman hâkimiyetine olumlu baktıkları anlaşılmaktadır.280
Bu konuda Filistin bölgesindeki savaşlarda Samirilerin yardımları sebebiyle bir süre
Müslümanlar tarafından vergiden muaf tutuldukları bilgisi yanında Yahudi ve
Hıristiyanların Müslümanlara yardım ettiği de bilinmektedir. Suriye’deki halkın
Bizans yönetimini ırk ve kültür sebebiyle istemediği bilinmektedir. Ayrıca halk ağır
vergiler sebebiyle de yönetime düşmanlık beslemektedir.281

Suriye bölgesinin önemli bir kısmının fethedilmesinden sonra Amr bin As,
Kudüs ve Remle’ye birlik gönderip iki taraftan muhasara altına almıştır. Kurnaz bir
adam olan Bizans’ın Filistin komutanı Artaban, Kudüs ve Remle’de ordu
bulunduruyor, kendisi de Ecnadin’de bulunuyordu. Bu sırada Muaviye de Filistin
bölgesine gönderilmiş ve Rumları Kasraniyye mevkiinden meşgul etmiştir. Ordusunun
gücünü bir yerde toplayamayan Artaban, yapılan saldırılar sonrası Kudüs şehrine
gitmiştir. Amr, Kudüs şehrini teslim etmesi için Artaban’a haber yollamıştır. Kudüs

278
Hitti, İslam Tarihi, s. 214; Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, s. 143, 156, 159.
279
Hitti, İslam Tarihi, s. 215; Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, s. 180; Ostrogorsky, Bizans Devleti
Tarihi, s. 103.
280
Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, s. 183.
281
Lewis, The Arabs in History, s. 48, 58.

118
muhasara altında iken Hz. Ömer, bölgenin genel komutanlığına Halid bin Velid yerine
Ebu Ubeyde bin Cerrah’ı tayin etmiştir. Halid bin Velid bu durum sonrası bölgede
fetih hareketlerine Ebu Ubeyde komutasında devam etmiştir. Bölgede bulunan dört
komutan Ebu Ubeyde, Halid bin Velid, Amr bin As ve Yezid bin Ebi Süfyan’dır.
Artaban anlaşmayı kabul etmeyerek Mısır’a kaçmıştır ve Mısır fethinde
öldürülmüştür.282

Kudüs halkı Müslüman fethine uzun süre surlarını kapalı tutmuştur. 637 yılında
Kudüs Patriği Sophronius önderliğindeki bu direniş sonrasında diğer Şam şehirleri gibi
cizye karşılığı eman verilmesini kabul etmişler ve şehir sulh yoluyla fethedilmiştir.283
Ancak Kudüs halkı Halifenin bizzat gelerek eman vermesini şart koşmuştur. Ebu
Ubeyde bu durumu mektup yazarak bildirmiş ve Hz. Ömer gelerek bizzat eman
vermiştir.284 Kaynaklarda yer alan diğer bir rivayette ise Amr bin As, Kudüs kalesinde
bulunan Artaban’a teslim olmasını istemiş o ise Müslümanların Kudüs’ü hiçbir zaman
alamayacağını söylemiştir. Amr, bunu nereden bildiğini sorduğunda, “Ben çok okumuş
ve bilgili birisiyim, burayı ancak ismi üç harfli olan biri alacak”, dediği ve bunun Hz.
Ömer’e uyduğunu gören Amr’ın mektup yazarak bildirdiği ve Halifenin gelerek
Kudüs şehrini aldığı haber verilmektedir.285 Bu haber sonrasında Hz. Ömer Cabiye
bölgesine gelmiş, komutanlara mektup yazarak buraya gelmelerini bildirmiştir. Amr
bin As hariç diğer komutanlar Cabiye’ye gelmişlerdir. Amr, o sırada Artaban ile
mücadele içinde olduğu için gelememiştir.286 Bir rivayete göre Casiye Yahudilerinden
bir ihtiyar bu sırada Hz. Ömer’in yanına gelerek “Bugün Kudüs’ü fethedeceksin”,
demiştir. Halife, Kudüs ile Cabiye arasında beş günlük yol bulunduğunu bunu ne
sebeple söylediğini sormuştur. Yahudi, Hz. Ömer’in Kudüs şehrini fethedecek kişinin
özelliklerine uyduğu için bunu söylediğini belirtmiştir. O gün Kudüs’ten gelen bir
heyet görmüşlerdir ve bu heyetle sulh yapılmıştır. 287 Kudüs halkı ile yapılan

282
Ahmed Bin Ebi Yakup el-Yakubi, Tarihu’l Yakubi, Beyrut: Daru’l Kütübü’l İlmiyye, 2002, c. 2, ss.
95-96; İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 1244; Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa,
M. Ertuğrul Düzdağ (tashih), İstanbul: Bedir Yayınevi, 2015, c. 1, ss. 370-371; el-Belazuri, Fütuhu’l
Buldan, s. 197; Kaegi, Bizans ve İlk İslam Fetihleri, s. 187.
283
el-Belazuri, Fütuhu’l Buldan, s. 197; Hitti, İslam Tarihi, s. 216; Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi,
s. 103.
284
el-Yakubi, Tarihu’l Yakubi, c. 2, s. 97; Ahmed Bin Ebi Yakup el-Yakubi, Kitabu’l-Buldan, Leiden:
Brill Books, 1861, s. 117; Ahmet Cevdet Paşa, Tarih-i Hulefa, c. 1, s. 370; el-Belazuri, Fütuhu’l
Buldan, s. 198.
285
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 2, s. 435; Taberi, Tarih-i Taberi, c. 3, ss. 435-436.
286
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 2, s. 436; İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 1244.
287
Taberi, Tarih-i Taberi, c. 3, s. 437.

119
anlaşmaya bu Yahudinin de şahitlik ettiği bildirilmektedir. Ayrıca Hz. Ömer bu
Yahudiye Deccal hakkında da soru sormuştur.288

Kudüs ileri gelenleri ile Cabiye’de görüşen Hz. Ömer onlara cizye karşılığı
eman vermiştir. Bunun yanında Filistin bölgesini Kudüs ve Remle olarak iki sancağa
bölmüş ve kendisi Kudüs’ü ziyarete gitmiştir.289

Bölgenin idaresinin Müslümanlara geçmesi cizye vermek şartıyla din ve yaşam

özgürlükleri sağlanan halklar tarafından sevinçle karşılanmıştır. Yeni idare vergi ve
diğer hususlardan Bizans yönetiminden daha olumlu bulunmuştur. Suriye’de bulunan
Monofizit Hıristiyanlar dahi Ortodoks dindaşları yerine Müslüman yönetimini tercih
etmişlerdir. İlk fetihlerin olduğu döneme ait bir Yahudi metninde; bir melek tarafından
bir münzeviye, “Korkma Ben Yohay, Tanrı ona şükürler olsun, seni kötülüklerden
(Bizans) kurtarmak için İsmail krallığını gönderdi”, şeklinde seslenildiği yazmaktadır.
Ayrıca Suriyeli bir Hıristiyanın, “Bunun için Tanrı bizi Romalıların elinden Araplar
vasıtasıyla kurtardı. Romalıların intikam ve zulmünden kurtulduk, rahata kavuştuk”,
dediği de bilinmektedir.290

Hz. Ömer’in ziyaretinde Kudüs Başpatriği Kudüs’ün Bal Dilli Müdafaacısı

ismi ile meşhur olan Sophronius da bulunmuş, kutsal mekânları kendisine
gezdirmiştir. Bu gezi sırasında Hz. Ömer’in eski ve yıpranmış elbiseler içindeki
halinden etkilenerek Latince olarak yanındaki kişiye “Bu Danyal peygamber
tarafından kendisi mukaddes yerde ayakta dururken bahsettiği harap edici mekruh şey
olsa gerektir” dediği rivayet edilmektedir.291 Hz. Ömer namaz vakti geldiğinde yer
gösterilmesini istemiştir. Başpatriğin Kıyamet Kilisesi’ni göstermesi üzerine
Müslümanların daha sonra burayı camiye çevireceklerini belirterek kabul etmediği
Müslüman ve Hıristiyan kaynaklarında aktarılmaktadır.292

Hz. Ömer’in Kudüs ziyaretinde Müslüman olan Yahudi asıllı Kabu’l

Ahbar’dan da söz edilmektedir. Kab’ın tabiinden olup Medine’de bulunduğu rivayet
edilmektedir. Hz. Ömer, Sahra kayasının yerini bulmak istemiş ve bunu Kabu’l
Ahbar’a sormuştur. Kab, dağ ile cehennem vadisi arasındaki uzaklığı söylemiş ve
ölçülerek Sahra kayasının yeri bulunmuştur. Hz. Ömer kayanın üzerinin çöplük

288
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 2, ss. 436-437.
289
Yakubi, Tarihu’l Yakubi, c. 2, s. 101; Ahmet Cevdet Paşa, Tarih-i Hulefa, c. 1, s. 371.
290
Lewis, The Arabs in History, ss. 57-58.
291
Hitti, İslam Tarihi, s. 218.
292
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, s. 956.

120
olduğunu görmüştür. Bugün Kubbetü’s-Sahra denilen yapının içinde kalan bu kayanın
çöplük haline getirilmesinin bir misillemeden kaynaklandığı ifade edilmektedir. Haçın
bulunduğu yeri çöplük haline getiren Yahudilerin davranışına karşılık Konstantin’in
annesi Helena tarafından bu kısmın çöplüğe çevrildiği rivayet edilmektedir. Böylelikle
kendi kutsallarına hakaret eden Yahudilerden onların kutsallarına hakaret etmek
suretiyle intikam almıştır. Hz. Ömer, genelde Mescid-i Aksa olarak kabul edilen
Tapınak Tepesi’nin ve özelde Sahra kayasının bulunduğu alanın çöplerden
arındırılmasını arzu etmiş ve bu çöplüğün temizlenmesinde bizzat kendisi de
çalışmıştır. Böylece yaklaşık 300 yıldır sessizliğe gömülmüş olan Sahra kayası tekrar
ortaya çıkarılmış oldu. Hz. Ömer temizlenen kaya üzerine bir mescit bina etmek
istemiş ve mescidi nereye yapması gerektiğini Kab’a sormuş, Sahra kayasını önüne
alarak onun arkasında olmasını tavsiye ettiğinde bunu reddetmiştir. Sahra kayasını
arkada bırakacak şekilde inşa etmiştir.293

Bu konuda Miraç hadisesi sonrasında müşriklerin Hz. Muhammed’den mescidi

tarif etmesini istediğinde kapılarını pencerelerini gözünün önünde gibi görerek
anlattığından bahseden rivayet o dönem mescidin olmaması sebebiyle anlaşılamaz
olarak yorumlanmaktadır. Ancak Hz. Ömer’in Kudüs fethinde mescidin yerini tespit
ederken Hz. Muhammed’in anlattıklarına dayanarak Süleyman Mabedi’nin olduğu
yeri tanıdığı ifade edilmektedir.294 İbn Kesîr ayrıca Kudüs’te bulunduğu sırada davet
mektubunu alan Herakleios’un kayanın üzerindeki pisliklerin temizlenmesini
emrettiğini bunun üzerine çöplerin üçte birini onların temizlediklerini, Hz. Ömer
tarafından fethedildikten sonra da kalan kısmın tamamen temizlenerek çöplüğün
ortadan kaldırıldığını bildirmektedir.295

Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinde Kudüs’e önem verildiğini kabul eden

Müslümanlar, bu kimselerin şehirde yaşamalarına izin vermiş ve din hürriyetlerini
tanımışlardır. Hz. Ömer’in Hıristiyanlara ve Yahudilere verdiği özgürlük daha
sonraları için örneklik oluşturmuştur. Böylece Kudüs, Müslüman idaresine geçtiğinde
ilk defa Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanlar burada bir arada yaşama imkânına
kavuşmuştur.

293
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 1245; Strange, Palestine, ss. 89-90.
294
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, ss. 955-956.
295
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 1244.

121
 Hz. Ömer döneminde Yahudi ve Hıristiyanlarla ilişkilerde Kudüs ve Hicaz’da
farklı uygulamalar gerçekleştirilmiştir. Hayber, Fedek, Vadi’l Kura’dan Yahudiler,
Necran’dan Hıristiyanlar çıkarılmışlardır. Hicazdan çıkarılan Yahudiler, Suriye, Şam
ve Eriha bölgesine, Hıristiyanlar ise Kufe’ye gönderilmişlerdir. Bunun yapılan
anlaşma şartlarına uymamaları sebebiyle veya Hz. Muhammed’in bir hadisine
dayanılarak gerçekleştiğine dair bilgiler bulunmaktadır.296 Ancak Kudüs bölgesindeki
Yahudi ve Hıristiyanlar için böylesi bir uygulama görülmemektedir. Fetih sonrası
Yahudiler Hz. Ömer’in izniyle Kudüs’e rahatça girebilmişler ve yerleşmişler ayrıca
inşa faaliyetlerinde de bulunmuşlardır. Yahudiler, Hıristiyanlar tarafından Kudüs’e
girişleri yasaklandığında Taberiye’de dini eğitim kurumları kurmuşlardı. Bu dönemde
ise Taberiye’de bulunan yeşivalarını Kudüs’e nakletmişlerdir.297

Diğer taraftan Hz. Ömer’in Kudüs halkına verdiği emanda şehirde Yahudilerin
kalamayacağını belirten bir madde olduğu bunun daha sonra kaldırıldığı bilgisi
bulunmaktadır. Ancak böyle bir madde olmadığı Yahudilerin Hıristiyanlar arasına
karışmamasının istendiği de belirtilmektedir. Ayrıca Hz. Ömer’in Tiberya’da bulunan
Yahudi yetmiş aileyi Kudüs’e yerleşmeye davet ettiği bilinmektedir. Bu kimselere
Haremin köşesinde bulunan Siloam kuyusu yanında yer ayrılmıştır.298

Muaviye, Hz. Ömer döneminde vali olarak Suriye bölgesine atanmıştır. Halife
Osman döneminde de bu bölgedeki görevini devam ettirmiş ve Suriye’de güçlü hale
gelmiştir. Hz. Ali’ye amcası Hz. Osman’ın katillerinin bulunması ve intikamının
alınmasını isteyerek karşı çıkmıştır. Hz. Ali’nin Şam seferine hazırlanırken Harici İbn
Mülcem tarafından şehit edilmesinden sonra önce Suriye’de (Şam’da) sonra bütün
İslam diyarında halifeliğini ilan etmiştir. Hz. Ali’nin vefatı sonrası Muaviye’nin oğlu
Yezid’i veliaht ilan etmesiyle başlayan Emevi hanedanı İslam dünyasının temsilcisi
durumuna geçmiştir. 299

296
Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul: Marmara İlahiyat Fakültesi
Yayınları, 1989, s. 183, 184, 187, 188.
297
Nuh Aslantaş, İslam Toplumunda Yahudiler, Abbasi ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde Hukukî Dinî
ve Sosyal Hayat, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, ss. 153-154.
298
Armstrong, Jerusalem, ss. 232-233.
299
Lewis, The Arabs in History, s. 59, 62, 64; Ahmet Cevdet Paşa, Tarih-i Hulefa, c. 1, ss. 599-600;
İmam Zehebi, Tarihü’l İslam, Muzaffer Can (çev.), İstanbul: Cantaş Yayınları, 2002, c. 6, s. 263,
265.

122
2.5.2. Emeviler: Kubbetü’s-Sahra’nın İnşası

Müslümanların fethinden sonra Kudüs yönetimi çeşitli Müslüman devletler

arasında el değiştirmiştir. Bu süre içinde Emeviler dönemi diğerlerinden farklılık arz
etmektedir. Emeviler döneminde Muaviye bin Ebu Süfyan’ın devlet merkezini Şam’a
taşıması Kudüs’ün önem kazanmasını sağlamıştır. Bununla beraber Kudüs’ün siyasi
önemi yanında dini ağırlığının daha fazla belirginleştiği görülmektedir. Emeviler
dönemi Kudüs için yükselme dönemi olmuştur, denilebilir.

Muaviye’nin yerine oğlunu veliaht ilan etmesinden sonra Yezid, Şam diyarında
halifeliğini ilan etmiştir. Ancak Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’i hilafet
kavgasında Kerbela’da şehit etmesinden sonra insanların nefretini kazanmıştır. Bu
olaydan sonra Abdullah bin Zübeyir (683) Hicaz bölgesinde (Mekke-Medine)
hilafetini ilan etmiştir. Yezid, hilafeti ele geçirmek için Mekke’ye ordu göndermiş ve
Kâbe mancınık ile taşa tutulmuştur. Yezid’in ölümü üzerine Mekke muhasarası
kalkmıştır. Abdullah bin Zübeyir de hasar gören Kâbe’yi onarmıştır.300

Daha sonra Emevi hanedanının başına geçen Abdülmelik (685-705) de

Abdullah bin Zübeyir üzerine ordu göndermiştir. Bölgeye gönderilen komutan
Haccac, Ebu Kubeys tepesine kurduğu mancınıkla Kâbe’yi taşa tutmuştur. Altı ay
süren muhasara sonrasında Abdullah bin Zübeyir öldürülmüştür.301 Şam bölgesinde
hilafetini ilan eden Mısır ve Şam’da hüküm süren Abdülmelik bin Mervan, bundan
sonra hilafeti tek elde toplamıştır. Abdülmelik, Muaviye’den itibaren karışıklık içinde
olan Emevi hanedanının yönetimini tek başına sağlayarak sağlam temellere oturtmuş
ve ekonomiyi güçlendirmiştir. Devlet adına ilk kez onun döneminde para basılmıştır.
Halifeliğini pekiştirdikten sonra ise fetih hareketlerine başlamıştır.302

Bütün bu olayların yaşandığı sürede Müslümanlar Kudüs’te Yahudi ve

Hıristiyanlara birlikte yaşamaya devam etmişlerdir. Bununla beraber Emevi halifesi
Abdülmelik bin Mervan’ın Kudüs’e verdiği önem sebebiyle şehrin binalarını ve
kapılarını tamir ettirdiği bilinmektedir. Onun buradaki en önemli çalışması da
Kubbetü’s-Sahra’nın inşası olmuştur. Kubbetü’s-Sahra’nın inşa edildiği Mescid-i
Aksa yaklaşık 150 dönümü kapsayan bir alanı ifade etmektedir. Bu alana Kubbetü’s-

300
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 3, s. 475, 476, 549.
301
İbnü’l Esîr el-Kamil, c. 4, ss. 45-47.
302
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 2, s. 176; Hasan İbrahim Hasan, Dini- Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, İsmail
Yiğit ve Sadreddin Gümüş (çev.), İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2011, c. 1, s. 388; Celaleddin Suyuti,
Tarihu’l Hulefa, Beyrut: Mektebetü al-Asriyya, 2010, s. 192.

123
Sahra yanında Kıble Mescidi (Emevi Camii), mezar, türbe, tekke, zaviye ve sebil gibi
yapılar da inşa edilmiştir. İlk dönem İslam mimarisinin mütevazi yapılarına karşı
Kudüs’te inşa edilen görkemli Kubbetü’s-Sahra yapısı en önemli ilk İslam sanatı
örneklerinden birisi olmuştur.303

Bu binanın inşasında Hıristiyanların yıkıntı halindeki bazı binalarının

malzemeleri kullanılmıştır. Bazı kısımlarda ise Bizanslı yerli sanatkârlar görev
almıştır. Kıyamet Kilisesi’nden daha güzel olarak inşa edilmiş ve kubbesi yükseklik
olarak aşılmıştır. O dönem örneği olmayan şekilde süslemelerle donatılmıştır.
İnşasında harcanmak üzere Abdülmelik’in Mısır’ın yedi yıllık gelirini buraya
bağışladığı bildirilmektedir. Ayrıca Sahra’nın doğu tarafına bunun için hazine evi inşa
edilmiştir. Abdülmelik, buranın inşası için büyük paralar harcamıştır. 304

Mescid-i Aksa ismi zaman zaman yanlış olarak Kubbetü’s-Sahra veya

yanındaki Kıble Mescidi için kullanılsa da bu ifade Müslümanlar tarafından Hz.
Süleyman’ın inşa ettiğine inanılan mescit için diğer bir ifadeyle Yahudilerin Süleyman
Mabedi diye adlandırdıkları yapı için kullanılan bir isimdir. Hz. Ömer döneminde
Kudüs fethedildiğinde burada mescit ya da tapınak mevcut değildir. Abdülmelik bin
Mervan dönemindeki binalar sonradan inşa edilmiş yapılar olup bütün tapınak alanını
kapsamamaktadır. Bu sebeple Müslümanlar doğru bir davranışta bulunarak tepenin
üzerindeki tüm alanı Mescid-i Aksa olarak adlandırmışlar ve mescidin sınırlarını surla
çevirmişlerdir.

Kubbetü’s-Sahra ise Sahra kayası üzerine inşa edilmiş bir yapıdır. Ayrıca her
ne kadar içinde namaz kılınıyor olsa da temelde bir mescit ya da cami değildir.
Bütünüyle sembolik olarak yapılmış bir yapıdır. Sahra’nın çevresi kapatılmış ve bir
kısım alan da boşluk olarak kubbenin içinde bırakılmıştır. Bunun yanında inşa edildiği
andan itibaren bütün dünyada Kudüs’ün en önemli sembolü olarak kabul edilmiştir ve
edilmeye de devam etmektedir. Hıristiyan birçok kaynakta bile Kudüs denildiğinde
Kubbetü’s-Sahra’nın ön planda olduğu bir resimle karşılaşırız.

Üç kutsal mekânın da sahipliğini elinde bulunduran Emeviler için Kudüs ne

anlam ifade ediyordu, sorusunun cevabının bilinmesi şehre verilen değerin anlaşılması
açısından önem arz etmektedir. Sahra kayası, Yahudiler ve Hıristiyanlar için

303
İrfan Aycan ve İbrahim Sarıçam, Emeviler, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2014, ss. 146-
147.
304
Strange, Palestine, ss. 144-145; Hitti, İslam Tarihi, s. 364.

124
İbrahim’in İshak’ı üzerinde kurban etmek istediği yer olması sebebiyle kutsal kabul
edilirken Müslümanlar Hz. Muhammed’in miraca yükselişinin buradan başladığını
kabul ederek kutsal kabul etmektedirler. Bununla birlikte Kubbetü’s-Sahra
Müslümanların ilk kıblesi üzerine inşa edilmiştir ve bir merkez kabul edilmektedir.
Burası kutsal bir yer olarak görülür; çünkü gökyüzü ile yeryüzünün buluşma noktasını
işaret ettiğine inanılmaktadır.

Kubbetü’s-Sahra’nın neden inşa edildiği konusunda farklı görüşler

bulunmaktadır. Armstrong, Hz. Muhammed’in bu kaya üzerinden miraca çıktığına
inanan Müslümanların bu bina ile peygamberin miracını andıklarını belirtir. 305 Bir
diğer görüş de Hz. İbrahim’in anısına inşa edildiğidir.306 Kudüs’ün faziletlerini anlatan
eserinde Hıfzi, Abdülmelik’in atalarının Hz. Hüseyin’i şehit ederek büyük bir günah
işlediklerini ve kendisinin yaptığı bu iş ile Allah’ın onların günahlarını bağışlamasını
arzu ettiğini ifade etmektedir. 307 Yaygın olan görüş ise Müslümanların Kudüs’te
bulunan Hıristiyanların Kıyamet Kilisesi ile karşılaştırmak, ona rakip olmak ve onu
gölgede bırakacak bir eser inşa etmek amacıyla yaptıklarıdır.308

Kubbetü’s-Sahra’nın inşası konusunda yukarıda ifade edilen bilgiler yanında

ayrıca hac döneminde Mekke’ye ziyarete gidenlerin Abdullah bin Zübeyir’e biat
etmesini önlemek için hac mekânı olarak inşa edildiği de iddia edilmektedir.
Abdülmelik bin Mervan’ın Şamlı Müslümanların Mekke’ye hacca gitmelerini
yasakladığı bildirilmektedir. Bunun sorumluluğu sorulduğunda da üç mescit hadisini
delil göstererek Mekke yerine Kudüs’ü ziyaret etmelerini tavsiye ettiği, Kâbe yerine
de Sahra kayasını tavaf etmelerini bildirdiği bilgisi bulunmaktadır.309 Bu sebeple üç
mescit hadisini rivayet eden Şihab ez-Zühri’nin Emeviler lehine olarak Abdülmelik’in
inşa ettirdiği Kubbetü’s-Sahra’nın hac mekânı olarak belirlenmesi için uydurduğu
söylenilmektedir. Ancak Şihab’ın Abdülmelik ile görüşmesinden çok önce Abdullah
bin Zübeyir’in öldürüldüğü bilinmektedir. Bu sebeple hadis uydurduğu açıklaması
uygun görülmemektedir. 310
Ayrıca Abdülmelik Kâbe’yi ele geçirdikten sonra
Abdullah bin Zübeyir’in yaptığı değişiklikleri yıkmış, tekrar eski haline getirerek

305
Armstrong, Jerusalem, s. 237.
306
İrfan Aycan, Mahfuz Söylemez, Ramazan Altınay, Fatih Erkoçoğlu ve Nizamettin Parlak, Emeviler
Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2011, s. 230.
307
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, s. 58.
308
Hitti, İslam Tarihi, s. 364; Strange, Palestine, s. 98.
309
İhsan Süreyya Sırma, Hilafetten Saltanata Emeviler Dönemi, İstanbul: Beyan Yayınları, 2014, ss.
79- 80.
310
Talat Koçyiğit, “İbn Şihab ez-Zühri”, AÜİFD, 21, 1976, s. 82.

125
yeniden imar etmiştir. 311 Haccac’ın Kâbe’yi muhasara altında tuttuğu dönemde
Kubbetü’s-Sahra tamamlanmış olduğu halde hac için ihrama girdiği ve o sırada çeşitli
yerlerden gelen insanların haclarını tamamlamaları için hac süresi sonuna kadar taş
atışını durdurduğu da rivayet edilmektedir.312

Öte taraftan Kubbetü’s-Sahra’nın inşasında aydınlatma, sarnıçlardan su taşıma,

temizlik gibi işlerinde Yahudi ve Hıristiyanların da görevlendirildiği ve bunlardan
cizye alınmadığı bilinmektedir. 313 Bölgede bulunan Hıristiyanlar ya da Yahudiler
devlet tarafından baskı veya haksızlığa uğratılmamış, zimmî statüsünde olmakla
birlikte devlet memurluğu görevlerine dahi getirilmişlerdir. Hatta devletin maliye
defterleri Grek dilinde tutulmuştur. Ayrıca sanatkârlık ve zanaat alanlarında
Hıristiyanlar hiçbir zorlukla karşılaşmamışlardır. Yahudilerin durumlarının da iyi
olduğu bilinmektedir. Doktor, banker gibi meslek dalları yanında devlet görevinde de
bulunmuşlardır. Yeni kilise ve havra inşa etmelerine izin verilmiştir. Hıristiyanların
şikâyet etmesini gerektiren herhangi bir durum yaşanmamıştır. Bu dönemde toplumda
genel gidişat iyi durumda olup ticaret artmış, vergiler azalmıştır.314

Abbasiler iktidara geldiklerinde Kudüs üzerindeki hâkimiyet de onlara

geçmiştir. Abbasiler döneminde de üç mescit hadisine dayanılarak Kudüs şehri
önemini korumuştur. Ancak Abbasilerin zayıfladığı dönemde Filistin’de siyasi
karışıklıklar görülmeye başlamıştır. Başkentin Şam’dan Bağdat’a taşınması ile İslamın
ağırlık merkezi de doğuya kaymıştır. Bunun sonucunda Suriye bölgesinin Emeviler
dönemindeki nüfuzu azalmıştır.315

Abbasiler döneminde de bölgedeki Hıristiyanların durumlarında değişme

yaşanmamış, ticarette ve devlet memurluğu görevlerinde bulunmaya devam
etmişlerdir. Şehirde yaşayan Yahudi ve Hıristiyanlar çeşitli meslek dallarında önemli
mevkilere gelmişlerdir. Harun Reşid ile Alman İmparatoru Charlemagne arasında
olumlu ilişkiler gelişmiştir. Bunun sonucunda Hıristiyan hacılar için Kudüs’te hastane,
han, kütüphane gibi çeşitli binalar yaptırmasına izin verilmiştir. 316
Abbasiler

311
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 2, s. 142.
312
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 4, s. 47, 52.
313
Strange, Palestine, s. 149.
314
Levent Öztürk, Asr-ı Saadet’ten Haçlı Seferlerine Kadar İslam Toplumunda Hıristiyanlar, İstanbul:
İz yayınları, 1998, s. 119; Hitti, İslam Tarihi, s. 483, 486, 487.
315
Hitti, İslam Tarihi, s. 391; Strange, Palestine, s. 92.
316
Hitti, İslam Tarihi, s. 407; Natan ha-Bavli, Dünyanın Kısa Tarihi, Seder ‘Olam Zuta, Nuh Aslantaş
(çev.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 87, 88, 99.

126
döneminde Kudüs’teki kiliselerin inşa edilmesi ve tamir edilmesine izin verildiği de
bilinmektedir. 317 Bu dönemde Kudüs’te inşa faaliyetleri yanında çeşitli depremler
sebebiyle yıkımlar da yaşanmıştır. Depremler ile hasar gören surlar, Mescid-i Aksa ve
Kubbetü’s-Sahra tamir edilmiştir. Bu esnada Halife el-Mehdi, mescidin hazinelerini
onu tamir ettirmek için kullanmıştır.318

Abbasilerin siyasi gücünün zayıfladığı dönemde bir Türk devleti olan

Tolunoğulları 876’da Kudüs’ü ele geçirmişlerdir. Tolunoğulları döneminde şehirde
düzen sağlanmış, ekonomi ve ticaret gelişmiştir. 319 Tolunoğulları da Yahudi ve
Hıristiyanlara iyi davranmıştır. Bakımsız kiliselerin onarımına izin verilmiştir. Hatta
Yahudilerden Kudüs’e gelen mesihçi bir grubun şehrin dışında ayrı bir yer kurmalarına
müsaade edildiği bilinmektedir. Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan olan dünyanın dört
bir yanından insanlar bu dönemde Kudüs’e gelebilmiştir. 320

Bir Türk olan Tuğc bin Muhammed’in kurduğu İhşidiler 905 yılında bölgenin
yönetimini ele geçirmişlerdir. 969–1071 yılları arasında ise Kudüs Fatımîlerin
yönetimine geçmiştir. Fatımîler; bölgede hastane, medrese, han gibi imar
faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Bu dönemde Kudüs bedevi gruplar arasında bazı
mücadeleler ve yaşanan çeşitli depremlerden zarar görmüştür. Kudüs’teki
Hıristiyanlara geniş müsamaha gösterilmeye devam etmiştir. Hıristiyan
mabedlerindeki tahriplerin tamiri için Bizans İmparatorlarının yardımlarda bulunduğu
görülmektedir. Bu dönemde Hıristiyan hacılarında önemli bir artış yaşanmıştır.321

Fatımîler’den Kudüs’ü 1071’de alan diğer Müslüman Türk devleti Selçuklular

olmuştur. Fatımîler şehri yeniden alma girişiminde bulunmuşlarsa da Selçuklular
tekrar hâkimiyeti ele geçirmişlerdir. Bu çatışmalarda şehirdeki Hıristiyanlara herhangi
bir zarar verilmemiştir. 1095’te Melikşah’ın oğulları arasındaki çekişmeler sebebiyle
Selçuklu idaresi zayıflamıştır. Bu dönemde bölgenin her şehrinde farklı bir idare
vardır. Filistin ise Türkler ile Mısırlılar arasında mücadele alanı durumumdadır. Ancak
bölgeye seyahatler ve hac yolculukları çeşitli zorluklar bulunsa da devam etmiştir.322

317
Öztürk, İslam Toplumunda Hıristiyanlar, s. 119.
318
Strange, Palestine, s. 93.
319
Hasan, Dini- Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, c. 4, s. 26, 28.
320
Armstrong, Jerusalem, ss. 254-255.
321
Casim Avcı, “Kudüs”, DİA, Ankara: XXVI, 2002, s. 326; Hitti, İslam Tarihi, ss. 621-627.
322
Steven Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, Fikret Işıltan (çev.), Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 1992, c. 1, s. 61.

127
 Selçukluların bölgeye hâkim olduğu dönemde Fatımîler dönemindeki Şii
faaliyetlerin aksine sünni çizgide ilmi gelişmeler yaşanmıştır. Hanefi medresesi
kurulmuş ve pek çok âlim Kudüs’e gelmiştir. Kudüs’ün faziletlerini anlatan Fezailü’l-
Kuds türü eserler yazılmıştır. Bundan sonra 1096 da Fatımîler Kudüs yönetimini tekrar
ele geçirdiler; fakat başlayan Haçlı Seferleri sebebiyle bu durum kısa sürmüştür. I.
Haçlı Seferi sonucu 1099 da Kudüs haçlı krallığı kurulmuştur.323

Müslümanlar, Kudüs’te Hıristiyan varlığını her zaman kabul etmişlerdir.

Bazen Haçlı seferlerinin sebebi olarak gösterilen Hıristiyanlara zulmedildiği iddiasının
hiçbir kanıtı bulunmamaktadır. İslam yönetimleri bazı istisna durumlar haricinde
Hıristiyan halka ya da hacılara kötü davranmamıştır. Ancak Bizanslı İmparatorlar,
İslam’a karşı kutsal savaş söylemlerini ve Kudüs’ü ele geçirme çabalarını devam
ettirdiği bilinmektedir.324

2.5.3. Haçlılar: Kudüs’ü Kurtarmak İsteyen Hıristiyanlar

On birinci yüzyılın sonlarında Avrupa Katolik Hıristiyan dünyasının, Türkleri

Anadolu’dan çıkarmak ve Ortadoğu’yu ele geçirmek amacıyla Kudüs’ü kurtarmak
sloganı ile başlattığı askeri seferler Haçlı seferleri olarak adlandırılmaktadır. Bunlar
Müslüman tarihçiler tarafından Franklar olarak anılmaktadırlar. Avrupalılar ise bu
sefere katılanlara Haçlı (crusade) demektedir. Müslümanlardan Haçlı tabirini ilk
Osmanlılar kullanmıştır. Bu sefere katılanların elbiselerinin üzerinde haç işareti
bulunduğu için bu adla isimlendirilmişlerdir.325 Kudüs’e doğru yapılan bu yolculuğa
katılanlar savaş isteği olmasa bile Tanrı’nın ordusu olarak anılmışlardır. Kudüs’e hac
yolculuğuna çıkanlar da savaşçılara mahsus bu elbiselerden giymişlerdir.326

Haçlı seferleri Hıristiyan Batı dünyası ile Müslüman Doğu dünyasını karşı
karşıya getiren bir harekettir. Bu hareketin başlangıç sebebi Avrupalılara ve
Müslümanlara göre farklılık arz etmektedir. Avrupalılar temel sebep olarak dini
göstermektedir. Bunun başlangıcı olarak da Fransa’nın Clermont şehrinde Papa II.
Urban’ın yaptığı çağrıyı göstermektedirler. Ancak Papa’nın bu çağrıyı Bizans
İmparatoru Aleksios’un yardım mektupları üzerine yaptığı bilinmektedir. 327 Bu

323
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, ss. 957-958; Armstrong, Jerusalem, s. 268.
324
Armstrong, Jerusalem, s. 257.
325
Işın Demirkent, “Haçlılar”, DİA, İstanbul: XIV,1996, s. 525.
326
Joseph Francois Michaud, Haçlı Seferlerinin İlginç Olayları, Güray Kırpık (hzl.), Ankara: Lotus
Yayınları, 2011, s. 63.
327
Michaud, Haçlı Seferlerinin İlginç Olayları, s. 85.

128
çağrının Avrupa’da geniş yankı bulmasının sebepleri ise sosyal, siyasi ve ekonomik
buhranlar olmuştur. Batı Avrupa bu dönemde önemli sıkıntılar yaşamıştır. Batı
Akdeniz Araplar tarafından ele geçirilmiştir. Fransa ve Almanya Normanların tehdidi
altında bulunmaktadır. Ayrıca Slavların akınları da görülmektedir. Avrupa kendi
içinde toprak kavgaları ve çatışmalar yaşamaktadır.328

Müslümanlara göre ise asıl sebep Müslümanların Hıristiyan topraklarından

çıkarılmak istenmesidir. İbnü’l Esîr, el-Kamil adlı eserinde Haçlı seferlerinin İspanya
ve Sicilya’dan Müslümanların çıkarılması ile başlayan yeniden fetih (reconquista)
hareketi olduğuna işaret etmektedir. 329 Bu noktada İspanya’da Müslümanlara karşı
yapılan savaşa katılanlara Papa II. Aleksandrus tarafından günahlarının affedileceğini
vaat ettiği bilgisi bulunmaktadır. Daha sonra Papa olacak II. Urban’ın da bu tutuma
destek olduğu bildirilmektedir. Bu amaçla Kudüs’e hacca gidecek kimselerin
paralarını İspanya’da Müslümanlardan alınan yerlerin tamiri için kullanmalarını
tavsiye etmiştir.330

Haçlı seferlerinin başlamasından kısa süre önce 1071’teki Malazgirt savaşında

İmparator Roman Dioganes Sultan Alparslan’a yenilmiştir. Bu savaş sonrasında
Bizans bölgede gücünü kaybetmiş ve Türkler Anadolu içlerine ilerlemişlerdir.331 Bu
süreçte İstanbul ve Roma kiliseleri 1054’te birbirlerini aforoz etmiş durumdadır.
Ancak iki kilise arasında gergin olan ilişkiler az da olsa devam etmiştir. Türk
akınlarına engel olamayan Bizans İmparatoru Aleksios, Papa II. Urban’a mektup
yazarak askeri yardım istemiştir. Bu mektuplarda Kudüs’ten söz edilmemektedir.
Bununla birlikte Papa bu yardım çağrısını ayrılan Katolik ve Ortodoks kiliselerinin
yeniden birleştirilmesi için bir fırsat olarak değerlendirmiş ve Kudüs’ün kurtarılması
çağrısı ile dile getirmiştir. 10. yüzyıla kadar Hıristiyan dünyasının lideri Bizans iken
Malazgirt savaşından sonra Hıristiyanların koruyuculuğu vasfını kaybetmiştir. İslam
dünyasında ise Araplar söz sahibi idi. Bu savaş sonrası İslam dünyası da Türkler
tarafından temsil edilmeye başlamıştır. Böyle bir ortam Haçlı seferleri için uygun
olarak görülmüştür.332

328
Claude Cahen, Haçlı Seferleri Zamanında Doğu ve Batı, Mustafa Daş (çev.), İstanbul: Yeditepe
Yayınları, 2010, s, 41, 42, 54.
329
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 8, s. 315, 352.
330
Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, c. 1, s. 45, 71.
331
Ali Sevim, Malazgirt Meydan Savaşı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1971, s. 96.
332
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 49, 50; Hitti, İslam Tarihi, s. 871.

129
 Haçlı seferlerinin başlangıcı konusunda Carnotensis, Papa II. Urban’ın
Hıristiyan dini ve ruhban sınıfın değerlerinin ayaklar altına alındığını, adaletsizliğin
yayıldığını, kutsal değerlerle alay edildiğini ve sürekli birbirleriyle savaşan kralların
durumunu bir süredir gözlemlediğini söylemektedir. Bu sırada Bizans topraklarının
Türkler tarafından fethedildiği haberini aldığında Papa II. Urban’ın bir konsil
toplamaya karar verdiğini aktarmaktadır.333

Papa II. Urban, 18-28 Kasım 1095 tarihinde Fransa’nın Clermont şehrinde üç
yüz on piskopos ve Başrahibin hazır bulunduğu konsilde genel kilise konularının
görüşülmesinin ardından konsilin son gününde önemli bir haber vereceğini
söylemiştir. Katedralin dışındaki açık havada halktan insanların da katıldığı bir
kalabalığa hitap etmiştir. 334 II. Urban, öncelikle İncilden alıntılar yaparak düzenin
bozulmasının sebebi olarak gördüğü günahlardan bahsetmiştir. Bundan sonra
dünyanın diğer köşelerinde sıkıntı çeken Hıristiyanlardan söz ederek doğu
Hıristiyanlarına yardım etmek gerektiğini bildirmiştir. Türklerin Roma topraklarına
kadar ilerlediği, Hıristiyan ülkelerini ele geçirip insanları öldürdüklerini, esir
ettiklerini ve bunun yanında kiliseleri yakarak kutsal yerlere hakaret ettiklerini
söylemiştir.335 Özellikle Kudüs’ün kutsallığı ve hacıların çektiği acılardan söz etmiş,
Kudüs’ün kurtarılması çağrısında bulunmuştur. Zengin, fakir herkesi Doğu
Hıristiyanlarını kurtarmaya çağırmış, Tanrı’nın onlara rehber olacağını söyleyerek
savaşta ölenlerin günahlarının affedileceğini ilan etmiştir. Çağrıya halkın
cevabı,”Tanrı Bunu İstiyor” (Deus le vult) olmuştur. İlk olarak Papa’nın önüne gelerek
çağrıyı kabul ettiğini söyleyen Rahip Ademar’dır.336

Papa II. Urban’ın çağrısı çoğu yollarda ölecek olan fakir Avrupa köylülerinin
hangi sorularına cevap sunmuştur? Kutsal toprakları kurtarmak sloganı ile anladıkları
nedir, Kudüs’ü kurtarmak mı kendini kurtarmak mı? Papa II. Urban’ın, Alekisos’un

333
Fulcher Of Chartres, A History Of The Expedition To Jerusalem, Frances Rita Ryan (trans.),
University Of Minnesota, 1916, ss. 1-2 ( I. Baudouin ‘in rahibi Fulcherius Carnotensis Haçlı seferine
bizzat katılmıştır. Haçlı Seferleri hakkındaki dört önemli kanonik eserden birinin yazarıdır.).
334
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, ss. 83-84; Fulcher, Jerusalem, s. 2.
335
Fulcher, Jerusalem, ss. 7-8 (Burada bulunanlara sesleniyorum. Aramızda bulunmayanlara ve
Hıristiyan askerlerine de bunu ilan ediyorum. Oraya gidecek herkes için söylüyorum. İster ovada
yürüyün, ister denizi geçin, ister kâfirlerle dövüşün zincirlenmiş hayatınız sona erdiğinde
günahlarınız af olacak. Tanrının bana verdiği yetkiyle bunu giden herkese bahşediyorum.
Gideceklerin hiçbir şeyi geciktirmemelerini sağlayın. İşlerini halletmelerinde onlara yardım edin,
para toplayın ve kış sona erip bahar gelince Tanrının rehberliğinde gayretle uzun bir yolculuğa
hazırlanıp çıkmalarına destek olun.).
336
Fulcher, Jerusalem, ss. 2-6; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 84; Hitti, İslam Tarihi, s. 871;
Michaud, Haçlı Seferlerinin İlginç Olayları, s. 89.

130
yardım talebi çağrısına karşılık gerçekleştirdiği konsilde neden Kudüs’ü kurtarmaktan
söz ettiği önem arz etmektedir. Avrupa’dan yola çıkacak bu ordunun tek hedefi hac
yapmak değildir. Şövalyeler yaşanan toprak kavgalarına çare olacak yeni topraklar
edinmek istemektedir. Bizans ise sahip olduğu toprakları onlara vermek niyetinde
değildir. 337
Bu noktada Müslümanların elindeki topraklar bunun için uygun
görünmüştür. Ayrıca Papa II. Urban da Katolik kilisesinin otoritesini de pekiştirmek
istemektedir. Şöyle ki İsa’nın hatıralarının olduğu yerleri ele geçirerek kiliseler
arasındaki ayrılığı ortadan kaldırabilecektir. Bu amaçla Kudüs fethedildiğinde kiliseye
ait bir dini otorite tarafından yönetilmesi için çaba göstermişlerdir. Ayrıca Kudüs’ü ele
geçirdiklerinde diğer kiliselerin Latin kiliselerine uygun olmayan ibadetleri
yasaklanmış ve Doğu kilise adetlerini uygulayanların aforoz edildiği görülmüştür.338

Avrupa şövalyeleri birbirleriyle savaşmak yerine haç için Müslümanlara karşı

yapılacak savaşa katılmayı uygun görmüşlerdir. Ayrıca günahlarının bağışlanacağını
öğrenen her kesimden insan bu çağrıya katılmıştır. Piskoposlar her tarafta haçlı seferini
ilan etmişlerdir. Sefer çağrısının dini amaçla başlamasına rağmen halk arasında
yaygınlık kazanmasında dünyevi menfaat elde etmek arzusu etkili olmuştur. Şövalye,
papaz ya da halktan sefere her katılana ipek ve altın süslemeli kumaşlardan haçlı
pelerinler yapılmıştır. Böylece ettikleri yemin ve giydikleri pelerin ile inandıkları
gerçekliğe sahip olduklarını düşünmüşlerdir.339

Haçlı seferlerinin başladığı dönemde Yakındoğu, Bizans ve Müslümanlar

arasında bölünmüş durumdadır. Urfa, Ermeni kontluğu idaresinde, Halep ve Şam
Suriye Selçuklularında, Kudüs Fatımîlerin elinde idi.340 Anadolu Selçuklularının tek
elden idaresinin aksine Suriye Selçuklularında aynı ailenin üyeleri sahip oldukları
şehirleri kendileri yönetiyordu. Suriye Selçukluları Alparslan’ın oğlu Tutuş tarafından
kurulmuştur. Tutuş’un ölümünden sonra oğulları ve komutanları arasında güç
kavgaları yaşanmıştır. 341 Bu karışıklıklar sebebiyle Haçlı seferleri başladığında
Müslümanlar birlikte karşı koymamışlardır. Selçukluların taht kavgası sebebiyle
Haçlılarla Türkmen beylikler mücadele etmişlerdir. Farklı idarelerdeki Müslüman

337
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 117, 244.
338
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 227.
339
Fulcher, Jerusalem, ss. 9-10; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 72, 88.
340
P. M. Holt, Haçlı Devletleri ve Komşuları, Urfa Kontluğu Antakya Prensliği Trablusşam Kontluğu
Kudüs Krallığı, Tanju Akad (çev.), İstanbul: Kitap Yayınları, 2007, ss. 19-20.
341
Ali Sevim, Suriye-Filistin Selçuklu Devleti Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1989, s.
50, 83.

131
orduları ile çarpışmalar yaşanmıştır. Haçlı seferleri sonucunda Müslümanlar
tarafından Kudüs’ün kaybedilmesinde İslam dünyasının birlikten yoksun olmasının
etkili olduğu kabul edilmiştir.342

Haçlı seferi için ilk grup 1096 yılının Mart ayında yola çıkmıştır. Daha sonra
hazırlıklarını tamamlayanlar ekim ayına kadar gitmeye devam etmiştir. Ancak İznik’e
ulaşana kadar bir ordu halinde toplanamamışlardır. Papa II. Urban sefere katılmamış
kendi yerine katılmak üzere Ademar’ı tayin etmiştir. Sefere ilk katılan arazi sahibi
Fransa’nın Touluse kontu altmış yaşlarındaki Raymond olmuştur. Fransa kralının
kardeşi Dük Huguees, Loren Dükü Godefroi de Bouillon ve kardeşi Baudouin,
Norman Dükü kırk yaşlarındaki Bohemond ve İtalya’dan Robert de sefere
katılmışlardır. Alman topraklarından geçerken bazı Alman kontları da sefere
katılmışlardır. Haçlı ordusunda yer alan dilleri ve kültürleri farklı on dokuz milletten
söz edilmektedir.343 İstanbul önüne geldiklerinde eşleri ve çocuklarıyla gelen köylüler,
şehirliler, şövalyeler, eşkıyalar ve canilerden oluşan düzensiz bir kalabalık
görünümündedirler. Bizans İmparatoru Aleksios, İstanbul’a gelen kontlardan vassallık
yemini ettirmiş ve Anadolu üzerinden Kudüs’e giderken elde ettikleri Bizans
topraklarını iade edeceklerine dair söz almıştır. Haçlılara Anadolu üzerinden geçerken
Bizanslı görevliler yanında Hıristiyan Ermeni halk da yardım etmiştir.344

Haçlı orduları ilk olarak Selçukluların elinde olan İznik’e gelmişler ve 15

Haziran’da burayı ele geçirmişlerdir. Yollarına Akşehir, Konya üzerinden devam
etmiş, 20 Ekim’de Antakya’ya ulaşmışlardır. 345 Bu arada Urfa Ermeni kontluğunun
daveti üzerine Baudouin oraya geçerek Urfa kontunun varisi olmuş ve krallığı ele
geçirmiştir. Böylece burada ilk Haçlı Krallığı kurulmuştur. Urfa’da kurulan krallık
kutsal diyar Kudüs amacının dışındadır. Ancak Urfa kontluğu Haçlılar tarafından
alındığında burası tampon bölge olarak görülmüştür. 346
Hıristiyan ismini ilk defa
aldıkları, içinde Hıristiyan halkın da yer aldığı Antakya, onlar için önem arz
etmektedir. Bunun yanında Antakya Kudüs yolu üzerinde bulunmaktadır ve güvenlik
sebebiyle Haçlılar bu şehri almak istemişlerdir. Selçuklu valisi Yağısıyan Haçlıların

342
Holt, Haçlı Devletleri, ss. 24-25.
343
Fulcher, Jerusalem, s. 14; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 88, 95; Michaud, Haçlı Seferlerinin
İlginç Olayları, s. 90, 162.
344
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 95, 117, 148.
345
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 141, 144, 148.
346
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 158; Işın Demirkent, Urfa Haçlı Kontluğu Tarihi (1098-1118),
Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2013, c.1, s. 38.

132
geldiğini öğrendiğinde güvenlik amacıyla şehirdeki Hıristiyan erkekleri çıkarmış,
kadın ve çocuklarını koruyacağına dair söz vermiştir. Yahudiler ise şehirde
kalmışlardır. Haçlılar 3 Haziran’da burayı ele geçirip yağmalamışlardır. Bohemond
şehirde kalmıştır. Böylece Antakya’da İkinci Haçlı Krallığı kurulmuştur. Haçlılar
Antakya’da on beş ay kalmışlardır. Ordunun Kudüs’e gitmek için ısrar etmesi ve
Bizans İmparatorunun Kudüs yolculuğunu hatırlatan mektupları üzerine Raymond
komutasında tekrar yola çıkmışlardır.347

Haçlılar 7 Haziran 1099 salı günü Kudüs önlerine gelmişlerdir. Şehir, Mısır Şii
Fatımî idaresinde olup komutan İftiharü’d-Devle idi. Haçlılar şehre gelişlerinden yedi
gün sonra yaptıkları merdivenlerle surlara saldırıya geçmişlerdir. Kerestelerden
yapılan kuleler postlarla kaplanmış, atılan ateşlerden etkilenmemesi sağlanmıştır.
Godefroi, kuzeybatı yönünde; Raymond ise Sion dağında idi. Şehrin güney ve doğu
kesimleri kuşatılmadı. Haçlılar surda delik açtılar ve 15 Temmuz’da kuzey yönünden
şehre girdiler. İftiharü’d-Devle ve yanındaki kimseler Davud kulesine kapanmışlardır.
Raymond, kaleyi İftiharü’d-Devle ve yanındakilerin serbest bırakılması şartıyla teslim
almıştır. Bütün Kudüs içinde kurtulan sadece bunlar olmuştur. Şehirdeki Müslümanlar
kadın, çocuk denilmeden katledilmişlerdir. Bu esnada 70.000’den fazla Müslüman
öldürülmüştür. Ayrıca baş sinagoga sığınmış olan Yahudiler de yakılmıştır. Haçlıların
şehirde dolaşıp merhamet dileyenleri bile ayırt etmeden öldürdükleri, o gün şehirde
akan kanların ayak bileklerine kadar ulaştığı Hıristiyan kaynaklarında da yer
almaktadır. 348 Haçlıların Kudüs’e girişi şehrin kutsallığını yaralayacak şekilde ağır
tahriplere sahne olmuştur. Kudüs tarihinin gördüğü en büyük katliamlardan birini
gerçekleştirilmiştir. Günahların bağışlanacağı bir yolculuk için çok fazla kan
dökülmüştür. Süt ve bal akan diyara 1099’da taşıdıkları haçlarla girdiklerinde bu haçın
gölgesinde Mesih’in katillerine ve işgalci Müslümanlara yer bulunmadığını kabul
etmişlerdir. Kutsal mekâna girerken duyulan çoşku bunu engellemiştir. Bundan sonra
Haçlı seferleri sebebiyle devam eden yüzyıllarda Müslümanlar ile Hıristiyanlar
arasında kin ve nefretle ifade edilebilecek olaylar yaşanmıştır.

347
Runciman, Haçlı Seferleri, c.1, s. 164, 165, 180, 200, 205, 215; İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 8, ss. 411-
412.
348
Fulcher, Jerusalem, s. 65, 66, 67, 69; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 214, 215, 216, 220, 221;
Michaud, Haçlı Seferlerinin İlginç Olayları, s. 281; İbnü’l Esîr, el -Kamil, c. 1, s. 419; Moudjir ed-
Dyn, Jerusalem, s. 71.

133
 Haçlılar daha sonra Kıyamet Kilisesi’ne giderek şükür duası yapmışlar, adaklar
adamışlardır. Papa II. Urban, Kudüs’ün alındığının haberini alamadan 29 Temmuz’da
ölmüştür. Vekil tayin ettiği Ademar da şehrin alınışından birkaç gün önce ölmüştür.349

Kudüs’e giren Haçlılar Kubbetü’s-Sahra’nın altın ve gümüş kandillerini

yağmalamışlardır.350 Bu esnada Tankred, Kıyamet Kilisesi’nin altın ve gümüşlerini
almıştır. Ancak kutsal bir mekâna ait olduğu belirtilerek bunlar elinden geri alınmıştır.
Mescid-i Aksa da yağmalanmıştır. Sahra üzerine kilise yapılmıştır. Bundan sonra
Sahra kayası Kudüs alındığında ve sonrasındaki on beş yıl boyunca üzeri açık olarak
bulunmuştur. Daha sonraki süreçte ise üzeri kapatılmıştır. Mucir ed-Din, bunun Sahra
kayasından parçalar koparılarak Avrupa’da satılması üzerine gerçekleştiğini
belirtirken Carnotensis, kiliseyi çirkin gösterdiği için mermer ile kaplandığını ve
üzerine sunak ve koro yerleştirildiğini söylemektedir. 351 Mescid-i Aksa’nın ismi
Süleyman Mabedi olarak değiştirilmiştir. Ayrıca Mescid-i Aksa’nın batısına silah
yerleri inşa edilmiş ve Kubbetü’s-Sahra’nın olduğu kısım Tapınak şövalyelerine tahsis
edilmiştir. Mescid-i Aksa’nın bir kısmı da onlara verilmiştir.352

Haçlı ordusu komutanları 17 Temmuz’da Kudüs’ün idarecisini seçmek için

toplanmışlardır. Kilise, Kudüs’ün alınmasını planlayan olduğu için idarenin kendisine
ait olmasını istemiştir. Ancak II. Urban, Ademar ve Kudüs Patriğinin ölmesi üzerine
kral seçilmesine karar verilmiştir. Raymond, Kudüs Kralı olma teklifini reddince bu
teklif Godefroi’ya yapılmıştır. Dindar bir kimse olan Godefroi teklifi kabul etmiş;
ancak kral ünvanı yerine Kutsal Mezarın Savunucusu ünvanını tercih etmiştir. Taç
giyme töreni yapılmamıştır. Kıyamet Kilisesi’ne hizmet etmek üzere rahipler
görevlendirilmiştir.353

Kudüs’ün alınmasından bir süre sonra birçok kimse ülkesine dönmüştür. Kilise
ise Kudüs’ün idaresinden vazgeçmemiştir. Papa tarafından tayin edilen Daimbert,
Kudüs’de patrik seçilmiştir. Godefroi, ölümünden sonra Kudüs’ün idaresini
Daimbert’e söz vermiştir. Ancak Godefroi öldüğünde Hayfa seferinde bulunan
Daimbert’in yerine kralın akrabaları Urfa’daki kardeşini çağırarak idareyi ona teslim
etmişlerdir. I. Baudouin, Kudüs Kralı olarak görev almıştır. Böylece Kilise Kudüs’te

349
Fulcher, Jerusalem, s. 69; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 222.
350
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 71; İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 8, s. 419.
351
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 75; Fulcher, Jerusalem, s. 63, 64, 68, 69.
352
Strange, Palestine, s. 107, 130; İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, s. 511.
353
Fulcher, Jerusalem, ss. 70-71; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 221, 223, 225.

134
siyasi bir idare kuramamıştır.354 Daimbert, Antakya Haçlı Kralı Baudouin’e mektup
yazarak Kudüs’ü ele geçirmesine yardım etmesini istemişse de bir sonuç elde
edememiştir.355

Kudüs’e yerleşen Haçlılar Krallığın güçlendirilmesi ve hac yolunun

güvenliğinin sağlanması için Avrupa’dan yeni Haçlı orduları istemiştir. Avrupa’ya
dönenler seferin başarısından bahsederek yeni savaşçılara ihtiyaç olduğunu söylemiş
ayrıca elde edilen toprak ve servetten de bahsetmişlerdir. I. Baudouin döneminde
krallığın güvenliği amacıyla Templier (Tapınak) ve Hospitalier (Aziz Yuhanna/
Rodos/ Malta) şövalye tarikatleri kurulmuştur. Templier tarikati, Şövalye Hugues de
Payens’in dini ve askeri tarikat kurmak için I. Baudouin’den izin alması üzerine
oluşturulmuştur. Sembolleri zırh ve elbiselerinde bulunan haç işaretidir. Hospitalier
tarikati ise 1070 yılında bazı dindar kimselerin o dönemin Mısır valisinden fakir
hacılar için hastane kurmak için yer istemeleri ile başlamıştır. Hospitalier tarikati
önceleri Benedikten tarikatine bağlı kimseler tarafından yönetilirken Haçlıların
gelişinden sonra doğrudan Papa’ya bağlı olarak çalışmıştır. Bu tarikate Haçlılar
bağışta bulunmuş ve faaliyetlerine devam etmesi sağlanmıştır. 1118 yılında tarikatin
başına geçen Haçlı Fransız Raymond de Puy Kudüs’teki hacılarla ilgilenmenin yanı
sıra hac yollarının güvenliği için savaşmaları kararını almıştır. Önceleri tarikat
şövalyeleri hac yolunu korumak için and içerken daha sonra bütün haçlı savaşlarına
katılmışlardır. Tarikatte ruhbanlar bulunurken sonraları şövalye yetiştirilmeye
başlanmıştır. Tarikat üç sınıfa ayrılmıştır. Birinci sınıf asil soydan olan şövalyeler iken
ikinci sınıf halktan oluşmakta ve cemaatin işlerini yapmaktadır, üçüncü sınıf ise din
adamlarından oluşmaktadır. Tarikatin asil soya mensup şövalyeleri Avrupa’dan
gelmektedir.356

Büyük bir katliamla şehri ele geçiren Haçlılar bir süre sonra kendi içlerinde
çekişmeler yaşamaya başlamışlardır. Haçlı Krallığının kurulmasından sonra Kudüs’te
Rum Hıristiyan liderliği yerine Latin Hıristiyan Patrikliği hâkim olmuştur. Hıristiyan
kutsal mekânları üzerinde imar ve inşa faaliyetleri gerçekleştirilmiş, Kudüs’teki
camiler kiliseye çevrilmiştir.357

354
Işın Demirkent, Haçlı Seferleri, İstanbul: Dünya Yayınları, 2004, ss. 89-90.
355
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, s. 246.
356
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 2, s. 15, 129, 130; Bak. Georges Bordonove, La Vie Quotidienne Des
Templiers Au XIII Siecle, Paris: Librairie Hachette, 1975.
357
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 1, ss. 223-227; Buhl, “Kudüs”, İA, VI, ss. 959-960.

135
 Bahsedilen süreçten sonra Haçlılara karşı Müslümanların ilk etkili faaliyeti
Urfa’da gerçekleşmiştir. Urfa Haçlı Krallığının kurulmasından yaklaşık elli yıl sonra
Müslümanlar tarafından tekrar alınması Avrupa’da büyük yankı uyandırmıştır. Bunun
üzerine ikinci Haçlı seferi düzenlenmiştir. Bu Haçlı seferi Urfa Haçlı Krallığının
kaybedilmesi üzerine hazırlanmasına rağmen Papa’nın yardım çağrısı için yazdığı
mektuplarda Kudüs’ün tehlikede olduğu ve savunulması gerektiğini ifade ettiği
görülmektedir.358

Haçlı seferleri ile başlayan süreç sonunda Hıristiyanlar Kutsal Toprakları

Kurtarma sloganı ile ifade edilen Kudüs’ün savunuculuğu görevini üstlenmişlerdir.
Şunu da belirtmek gerekir ki Kudüs’ü kurtarmak amacıyla yola çıkan, dini kaygılar
taşıyan halktan ve krallıktan insanların bir araya gelmesiyle oluşmuş, Avrupa
Hıristiyanlarının binbir zorlukta çıktıkları bu sefer, Hıristiyanlık için oldukça
paradokstur.

2.5.4. Selahaddin Eyyûbi: İlk Kıblenin Ele Geçirilmesi

Haçlıların bölgedeki hâkimiyeti Selçuklu sultanının 1127 yılında Türk asıllı

İmadeddin Zengi’yi Musul atabeyliğine tayin etmesi ve Haçlılarla mücadele ile
görevlendirmesine kadar devam etmiştir. 359 Zengi’nin ordusunda Eyyûbiler de yer
almıştır. Zengi’nin ölümü üzerine sahip olduğu bölgeler oğulları arasında
paylaşılmıştır. Halep bölgesi Nureddin Mahmud’un idaresinde bulunmuştur.
Selahaddin’in babası Necmeddin Eyyûb ve amcası Esededdin Şirkuh, Nureddin’e
bağlı kalmışlardır. Nureddin, Haçlılara karşı mücadelede kararlılık göstermiş ve bazı
toprakları ele geçirmiştir. Ayrıca Mescid-i Aksa’ya konulmak üzere Halep’te minber
inşa ettirdiği bilinmektedir. Şirkuh ile birlikte Mısır seferine katılan Selahaddin daha
sonra amcasının yerine vezir olarak görevlendirilmiştir. Selahaddin, Mısır’da vezirlik
yaparken taraftarlarının sayısı çoğalmıştır; ancak Nureddin’e bağlı kalmaya devam
etmiştir. Nureddin’in Mısır’da Şii Halife adına hutbe okunmasını kaldırarak Abbasi
Halifesi adına hutbe okutmasını istemesi üzerine Selahaddin, Mısır’da Şii hilafetine
son vermiş ve sünni idareyi güçlendirmiştir.360

358
Ebru Altan, İkinci Haçlı Seferi (1147-1148), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2013, ss. 10-
14.
359
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, s. 63.
360
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, s. 188, 254; Ramazan Şeşen, Kudüs Fatihi Selâhaddin Eyyûbî, İstanbul:
Yeditepe Yayınları, 2013, s. 21, 23, 37, 41, 45.

136
 Selahaddin Eyyûbi, Nureddin Zengi’nin yolundan giderek Kudüs’ün ele
geçirilmesi için çok fazla gayret sarf etmiştir. 1180 yılından itibaren kazandığı zaferler
ile Kudüs Haçlı Krallığına karşı üstünlük sağlamıştır. Kudüs’ün fethinden önce Mısır,
Şam ve Irak’ta bulunan Müslümanlar arasında birliği sağlamış ayrıca sahil şehirlerini
de ele geçirmiştir.361

Kudüs Haçlı Krallığı ile Müslümanlar arasında savaşın başlamasına Kudüs

Kralı Guy de Lusignon’un ılımlı davranışlarına rağmen uzlaşmaz tavırlar içinde
bulunan Renaud de Chatillon sebep olmuştur. Kerek kalesi komutanı Renaud,
Mekke’ye saldırı planı yapmış ve Cidde yakınlarında bir ticaret gemisine saldırmıştır.
Mısır ve Şam arasındaki kervanlara saldırması üzerine Sultan Selahaddin, esirlerin
bırakılması ve malların tazmin edilmesi istemiştir. Bu istekleri yerine getirilmeyince
savaş ilan etmiştir. Haçlılar saldırı savaşı yapılmasına karar vererek yola
çıkmışlardır.362

Savaş kararının alınması üzerine Selahaddin; Musul, Erbil, el-Cezire, Mısır ve

Suriye şehirlerine mektup yazarak onları cihada çağırmıştır. 3 Temmuz 1187 tarihinde
Haçlı ordusu Taberiye’ye 10 km uzaklıktaki ağaçsız bir tepede konaklamıştır. Havanın
aşırı sıcak olması sebebiyle ordu susuzluk çekmiştir. Hıttin denilen deve hörgücüne
benzeyen iki tepe arasına gelmişlerdir. Müslümanlar kuru otları yakmışlar ve susuz
olan Haçlılar duman ve rüzgârın şiddetinde kalmışlardır. 4 Temmuz günü
Müslümanlar ile aralarında çok çetin bir savaş yaşanmıştır. Kudüs Kralı Guy ve
Renaud esir alınmış ve Renaud öldürülmüştür. Bu savaşta Haçlıların kuvvetleri büyük
oranda yok edilmiştir. Bu savaştan sonra Sultan Selahaddin Haçlıların hâkimiyetindeki
Kudüs üzerine yürümüştür.363 Ancak Hz. Ömer gibi bu kutsal şehri savaş felaketinden
korumak için barış yoluyla almak istemiş, Haçlıları birkaç defa teslim olmaya
çağırmıştır.364

Sultan ayrıca Kudüs’ü almak için karadan saldırılar ile Haçlı Krallığının
savunma kaynaklarını zayıflatmıştır. Bunun yanında deniz kuvvetlerini güçlendirmek
için de büyük ücretler ödemiştir. Haçlılar ise deniz yoluyla Avrupa’dan yardım

361
Şeşen, Selâhaddin Eyyûbî, s. 91; Ali Muhammed Sallabi, Eyyübi Devleti Selahaddin Eyyubi ve
Kudüs’ün Yeniden Fethi, Şerafettin Şenaslan (çev.), İstanbul: Ravza Yayınları, 2010, s. 595.
362
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 2, s. 366, 367, 377, 382.
363
Runciman, Haçlı Seferleri, c. 2, ss. 383-385; İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, s. 494, 496, 499.
364
Ahmet Ağırakça, Selâhaddin Eyyûbî ve Kudüs’ün Yeniden Fethi, İstanbul: Beyan Yayınları, 2012,
s. 88.

137
almıştır. Böylece Avrupa’dan gelen hacıların da Haçlılara katılması ile krallığa sürekli
destek sağlanmıştır. Bu sebeple Selahaddin deniz savunmasına önem vermiştir.365

Kudüs’te Haçlı komutanı olarak Balian savunma yapmıştır. Kudüs kalesinde

Patrik Herakliyus ile Hospitalier ve Templier tarikatleri üstadları da bulunmaktadır.
Selahaddin, Haçlılara denizden gelecek yardımları engellemek için Mısır donanmasını
görevlendirmiştir. Şehre kuzey tarafından hücum edilmiş, mancınıklar ile Kudüs
surlarına delik açılmıştır.366

Kudüs’ün kaybedileceğini anlayan Haçlılar Selahaddin’e elçiler

göndermişlerdir. Selahaddin’in Haçlıların Kudüs’e girerken yaptıkları şekilde şehre
gireceğini ifade etmesi üzerine elçi Balian, Müslüman esirleri, kendi kadın ve
çocuklarını, atlarını da öldürüp ganimet olacak her şeyi yaktıktan sonra kaybedecek
hiçbir şeyi olmayan insanlar olarak ölene kadar savaşacaklarını söylemiştir. Bunun
üzerine anlaşma yapılmıştır.367 Selahaddin Eyyûbi’nin Kudüs’ü almak konusundaki
kararlılığı sonucu Latin Krallığı yıkılarak bir asır dolmadan Kudüs üzerinde İslam
hâkimiyeti tekrar sağlanmıştır. Müslümanlar 2 Ekim 1187 tarihinde Kudüs’e
girmişlerdir. Bu tarih 27 Recep yani Hz. Muhammed’in Kudüs’ten miraca çıktığı güne
denk gelmiştir. Kudüs’ün tarihinin rastlantılardan oluşmadığına inananlar için bu
tarihler önem arz etmektedir.368

Esir olan erkeklerden on dinar, kadınlardan beş dinar, çocuklardan iki dinar
fidye alınarak serbest olmaları kararlaştırılmıştır. Bu vergi azaltıldığı gibi pek çok
kişinin vergi vermeden şehri terk etmelerine izin vererek Selahaddin, pek çok
Hıristiyanın övgüsünü kazanmıştır. Hıristiyan bazı bölgeler kendi dindaşlarının
geçmesine izin vermezken Sultan, şehri terk edenler için yanlarına silahlı korumalar
vermiştir. Kudüs Patriği Herakliyus ise kiliselerdeki altın, gümüş gibi kıymetli eşyaları
alıp götürmüştür.369 Şehri terk edenler Latin kökenli Hıristiyanlar olup doğu kökenli
Ortodoks ve Yakubi Hıristiyanlar esir durumuna düşmeden şehirde cizye vererek
yaşamaya devam etmiştir. Yahudilerin de şehre yerleşmelerine izin verilmiştir. Latin

365
Jan Vandeburie “O İslam’ın Zaferi İçin Ne Çok Gayretliydi! Salahattin Eyyûbi’nin Kudüs Haçlı
Krallığı Stratejisi”, Bedrettin Basuğuy (çev.), Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, (1),
2013 ss. 154-155
366
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, ss. 507-508; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 2, ss. 388-389.
367
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, ss. 72-73.
368
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 73; Gohdhill, The Temple of Jerusalem, s. 122.
369
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, ss. 509-510.

138
Hıristiyanların baskısı altında bulunan Ortodoks Hıristiyanlar Müslüman idaresini
memnuniyetle kabul etmişlerdir.370

Diğer taraftan Selahaddin Eyyûbi döneminde Kudüs’ün ilk kıble vurgusu ile
öne çıktığı görülmektedir. Kudüs’ün fethinden sonra Şam kadısı okuduğu hutbede;
“Bu şehir iki kıblenin birincisidir, iki mescidin ikincisidir, haremlerin üçüncüsüdür”,
demiştir. 371 Sultan, inançlı bir kimsedir ve Kudüs’ün kutsal bir mekân olduğuna
inanmaktadır. Bu amaçla da Kudüs’ü ele geçirmek isterken dini duygularla hareket
ettiği kabul edilmektedir. Ayrıca Kudüs’ün Haçlılardan alınmasından sonra yaşanan
bazı hadiselerde Kudüs’ün kutsal mekân olma özelliğinin ön plana çıkmıştır.
Kudüs’ün kutsal bir şehir kabul edilmesi sebebiyle halka gerekli hoşgörü gösterilmiş
ayrıca mekânda bazı değişiklikler yapılmıştır. Kubbetü’s-Sahra’nın üzerine Haçlılar
tarafından konulan haç ve Mescid-i Aksa’da bulunan heykeller çıkarılmıştır.
Nureddin’in yaptırdığı minber Halep’ten getirilerek Mescid-i Aksa’ya yerleştirilmiş
ayrıca Mescid-i Aksa mermer ve değerli taşlarla tamir edilmiştir. Sahra üzerine
döşenen mermer sökülerek kaya tekrar açığa çıkarılmıştır.372

Kudüs’ün fethi amacıyla başlatılan Haçlı seferleri sonrası yaşanan bu

yenilginin Hıristiyan halklar üzerinde çeşitli etkileri olmuştur. Rahip, papaz ve
şövalyeler Kudüs Patriği ile birlikte karalar giyerek Avrupa sokaklarını dolaşmışlar ve
insanları Kudüs’ü kurtarmaya çağırmışlardır. Bu çağrıların Avrupa’da yankıları
üzerine III. Haçlı seferi düzenlenmiştir. İngiltere, Fransa ve Almanya kral düzeyinde
bu savaşa katılmışlardır. Alman İmparatoru Friedrich Barbarassa, Fransa Kralı
Philippe Auguste ve İngiltere Kralı meşhur Arslan Yürekli Richard bu savaşa
hazırlanmışlardır. 373 Alman İmparatoru Antakya’ya doğru ilerlerken yıkanmak için
girdiği bir suda boğulup ölünce ordu komutansız kalmıştır. Yeni seçilen Alman
İmparatoru sefere devam etmiş; ancak Alman ordusu yolda yaşanan zorluklar
sebebiyle zayıflamıştır. Fransız ve İngiliz kralları deniz yoluyla gelerek Akka
önlerinde birleşmişler ve Selahaddin’in ordusu ile aralarında büyük çarpışmalar
yaşanmıştır.374

370
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, s. 512; Runciman, Haçlı Seferleri, c. 2, s. 389.
371
Ağırakça, “Selâhaddin Eyyûbî ve Kudüs’ün Yeniden Fethi, s. 96.
372
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, ss. 510-511; Strange, Palestine, s. 109; Moudjir ed-Dyn, Histoire De
Jerusalem, ss. 75-76.
373
İbnü’l Esîr, el Kamil, c. 9, s. 541, 553, 565.
374
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, s. 554, 565, 575.

139
 Daha sonra Haçlı ordusu genel komutası Richard’a geçmiş, Fransa Kralı
ülkesine dönmüştür. Richard, hastalığı ve savaşın uzun sürmesi üzerine 1 Eylül 1192
tarihinde Selahaddin ile anlaşmak istemiştir. Yapılan anlaşmaya göre Haçlılar aldıkları
yerlerden vazgeçmişlerdir; ancak Hıristiyanların kutsal yerleri ziyaretine izin
verilmiştir.375

Kudüs’ü kurtarma hayalini gerçekleştiren Selahaddin Eyyûbi, bütün

Müslümanlar için Kudüs’ün kutsal mekân olarak ifade ettiği anlamın göstergesi
olmuştur. Kudüs’ü Müslümanlar için önemli bir sembol haline getirmiştir. Ayrıca
Kudüs duygusal ağırlıklı bir anlama bürünmüştür. Kudüs’ün Haçlıların elinde olması
ilk kıbleyi elinden kaybetmenin hüznünü yaşayan Müslümanların siyasi
güçsüzlüğünün de işareti sayılmıştır. Buna karşılık Selahaddin’in zaferi de
Müslümanların gücünün göstergesi olarak kabul edilmiştir.

Haçlılar Kudüs’te oldukları sürece diğer inananların şehirde bulunmasına izin

vermemiştir. Selahaddin’in Kudüs’ü almasından sonra burada farklı dinlerin birlikte
yaşamasına tekrar imkân sağlanmıştır. Bununla birlikte Hıristiyan dünyası ile yaşanan
bu Haçlı tecrübesi inananların kutsal mekân görüşleri üzerinde önemli tesirler
bırakmıştır. Haçlıların kutsal şehri ele geçirirken yaptığı taşkınlıklar Müslümanları
derinden etkilemiştir. Bütün bu yaşananlar inananların Kudüs’e olan bağlılıklarını
daha kuvvetle savunmalarına sebep olmuştur.

Kudüs, Eyyûbilerin yıkılışından sonra bölgenin yeni gücü Memlükler

tarafından 1260 yılında ele geçirilmiştir. Memlüklerin kurucusu Türk Sultan Baybars
Haçlılara karşı mücadeleye devam etmiştir. Bu dönemde medreselerin sayısı artmış ve
çeşitli imar faaliyetleri gerçekleştirilmiştir. Mescid-i Aksa tamir edilmiş, şehrin
vergileri azaltılmıştır. Bütün bunların hükümdarların buraya atfettikleri kutsallık
sebebiyle olduğu ifade edilmektedir.376

2.5.5. Osmanlılar: Doğu ve Batı Arasında

Onaltıncı yüzyılda güçlü bir konuma gelen Osmanlı devleti Anadolu birliğini
sağlamak istemiş ve Şii propagandalarında bulunan İran ile savaşmıştır. Bu dönemde
Memlükler, İran ile ittifak etmişlerdir. İran üzerine sefere çıkmak isteyen Yavuz Sultan
Selim de öncelikle Osmanlı ordusu için arkadan tehlike teşkil edecek Memlükler

375
İbnü’l Esîr, el-Kamil, c. 9, s. 581.
376
Buhl, “Kudüs”, İA, VI, s. 961; Cengiz Tomar, “Kudüs”, DİA, Ankara: XXVI, 2002, s. 334.

140
üzerine sefere çıkmıştır. Memlükler bu dönem bedevi ve Portekiz saldırıları ile zayıf
düşmüştür. Buradaki Müslümanlar ise Portekiz tehlikesi altındadır. Öyle ki
Müslümanları Kudüs’ten çıkaracakları, Medine’yi işgal edip Hz. Muhammed’in
naaşını alacaklarına dair tehditleri bulunmaktadır. Bunun yanında Filistin bölgesi
Mısır ve Anadolu arasında bulunması sebebiyle stratejik öneme sahiptir. Bu bölgeye
sahip olan kimsenin Ortadoğu’yu kontrol altında tutacağı da bilinmektedir.377

Bütün bunlar Müslümanların birliğini sağlamak isteyen Osmanlılar için

Memlükler üzerine düzenlenen seferin sebeplerini oluşturmuştur. 24 Ağustos 1516
tarihinde Halep şehri yakınlarındaki bir çayırda, Mercidabık bölgesinde Kansu Gavri
ile yapılan savaşta Memlükler yenilmiştir.378

Memlüklerin yenilmesinden sonra Kudüs şehri Osmanlı yönetimine geçmiştir.

Şehir yıkım olmadan alınmıştır. Portekizlerle her yıl ödenecek vergi karşılığında
Kudüs’e hacca gelen Hıristiyanlara izin verilmesi üzerine anlaşılmıştır. 379 Yavuz
Sultan Selim’in şehri almasından sonra Ermeniler, Habeş, Kıpti ve Süryani
toplumlarına tanıdığı imtiyazların Hz. Ömer’in Kudüs’teki gayr-i müslimlere verdiği
ahitnameye uygun olduğu bilinmektedir. 380
Hac yollarının Osmanlı idaresine
geçmesiyle sağlanan güven ortamı dolayısıyla Kudüs’e gelen hacı sayısında artış
yaşanmıştır. 381
Bu savaş sonunda Abbasi Halifesi, Mekke ve Medine kutsal
mekânlarının anahtarlarını Yavuz Sultan Selim’e vermiştir. Bundan sonra Yavuz
Sultan Selim Halife ünvanını almıştır. Sultan, Halep ulu camiinde hatip tarafından
Hadimü’l-Harameyn olarak vasıflandırılmıştır.382

Kudüs’ün ele geçirilmesinin elbette stratejik amaçları ve sonuçları

bulunmaktadır. Bununla beraber Osmanlılar için kutsal bir mekân olarak ne anlam

377
Mahmud Şakir, Hz. Adem’den Bugüne İslam Tarihi, Ferit Aydın (çev.), İstanbul: Kahraman
Yayınları, 2004, c. 7, s. 24; Ömer Osman Umar, Osmanlı Yönetimi ve Fransız Manda İdaresi Altında
Suriye (1908-1938), Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2004, s. 2, 3; İsmet Miroğlu, Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi, Heyet, İstanbul: Çağ Yayınları, ty, c. 10, s. 304; Ziya Kazıcı, Siyasi-
Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1997, c. 11, s. 223.
378
İsmail Hami Danişmed, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul: Türkiye Yayınları, 1971, c. 2,
ss. 27-28.
379
Şakir, İslam Tarihi, c. 7, s. 28; Kazıcı, İslam Tarihi, s. 11, s. 230.
380
Yavuz Ercan, Kudüs Ermeni Patrikhanesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s. 21, 23;
Şükran Yaşar, “Kudüs’ün Osmanlı Yönetimine Girişi ve Yavuz Sultan Selim’in Kudüs Ermenilerine
Tanıdığı İmtiyazlar”, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Manisa, 1, 2,
2003, s. 112.
381
Amy Singer, Kadılar, Kullar Kudüslü Köylüler, Sema Bulutsuz (çev.), İstanbul: Türkiye İş Bankası
Yayınları, 2008, s. 9.
382
Miroğlu, İslam Tarihi, c. 10, s. 306, 310.

141
ifade ettiğinin anlaşılması için fethedildiğinde yaşananlara bakılmalıdır. Yavuz Sultan
Selim, Suriye bölgesi ele geçirildikten sonra üç ay bu bölgede kalmıştır. Kudüs
şehrinde idari teşkilat oluşturmuş, vali atamıştır. Gazze, Nablus ve Safed sancakları
Kudüs de dâhil edilerek Şam eyaleti haline getirilmiştir. Bu üç aylık süre içinde Sultan,
kutsal mekânları da ziyaret etmiştir. 383 Yavuz Sultan Selim’in Kudüs’ü ziyareti
Osmanlı idaresine geçtiği tarihte değil daha sonra gerçekleşmiştir. Sultan Selim,
Suriye’den geçerken yedi defa ordugâhtan ayrılarak kutsal mekânları ziyaret etmiştir.
Padişah, 31 Aralık tarihinde yanında Hasan Can, İdris-i Bitlisî, Hafız Mehmet,
beylerbeyi, divan kâtipleri, nişancı, kazaskerler, yeniçeri ve sipahilerden oluşan bir
grup ile ordugâhtan ayrılarak Kudüs’e gitmiştir.384 Öğleden sonra Kudüs’e ulaşmış ve
şehrin önünde kendisi için bir otağ kurulmuştur. Burada onu Kudüs Ermeni Patriği III.
Serkis, Rum Patriği Attalia ile diğer din adamları ve halk karşılamıştır. Önce
Kubbetü’s-Sahra’yı ziyaret etmiş, içinde namaz kılmıştır. Akşam ve yatsı namazlarını
ise Mescid-i Aksa’da kılmıştır. O gece Mescid-i Aksa’nın on iki bin kandille
aydınlatıldığı rivayet edilmektedir. Gece otağında kalan Sultan, sabah binlerce koyun
ve deve kurban ettirmiştir.385

Anadolu’ya geldiğinden itibaren yüzünü batıya dönen Osmanlılar Yavuz

Sultan Selim ile doğuya yönelmişlerdir. Doğu seferinin hedefinde siyasi ve ekonomik
sebepler bulunmaktadır. Bununla beraber Mekke, Medine ve Kudüs kutsal
mekânlarına ve buradaki kutsal emanetlere de sahip olmuşlardır. Kutsal mekânlar
üzerindeki yönetim yetkisini ele geçirdikten sonra Osmanlı padişahları halife ünvanını
almış ve bütün Müslümanların temsilcisi konumuna yükselmiştir. Bu süreçte Kudüs
şehri üç dinin mensupları tarafından kutsal mekân olarak ziyaret edilmeye devam
etmiş ve üç dinin mensuplarının bir arada yaşadığı yer olma özelliğini de devam
ettirmiştir.

Kanuni Sultan Süleyman döneminde Kudüs şehrine Mimar Sinan çeşitli inşa
ve imar faaliyetleri için gönderilmiştir. Bu sürede Kudüs’ün yeniden inşası için önemli
paralar harcanmıştır. Kubbetü’s-Sahra’nın duvarları içerden ve dışarıdan çini ile
döşenmiştir. Çeşmeler, su kanalları yanında medrese, han ve camiler de inşa edilmiştir.
Her köye bir cami yapıldığı ve imam tayin edildiği bildirilmektedir. Şehirde

383
Mustafa Cezar, Mufassal Osmanlı Tarihi, Ankara; Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2011, c. 2, s. 756;
Danişmend, Osmanlı Tarihi, c. 2, s. 30, 31, 45.
384
Cezar, Osmanlı Tarihi, c. 2, s. 758; Ercan, Kudüs Ermeni Patrikhanesi, s. 9, 11.
385
Ercan, Kudüs Ermeni Patrikhanesi, ss. 12-13.

142
Müslümanlarla birlikte Yahudi ve Hıristiyanlar da yaşamışlardır. Yahudiler toplumda
gayet iyi bir durumda bulunmuş herhangi bir baskı ile karşılaşmamışlardır.386 Osmanlı
yönetiminin Kudüs’te hâkim olduğu dönemlerde üç dinin birlikte huzur içinde
yaşamalarına imkân sağlanmıştır. Müslümanlar hâkim gücü temsil etmekle birlikte
diğer din mensupları ile sosyal ve ekonomik ilişkilerin devam ettiği görülmektedir.
Şehir dini gruplar arasında bölünmemiştir. Müslüman bölgesinden bir Yahudi ya da
Hıristiyan ev alabildiği gibi Yahudi mahallesinden de Müslümanlar ev alabilmiştir.
Ancak Müslümanlar genelde Mescid-i Aksa yakınlarında yoğunluk gösterirken,
Hıristiyanlar Kıyamet Kilisesi çevresine yerleşmeyi tercih etmişler, Yahudiler ise el-
Meslek, eş-Şeref gibi güney mahallerine yerleşmişlerdir.387 Şehir yapılanması da dini
merkezlerin çevresinde gelişme göstermiştir. 388

Onaltıncı yüzyılda Filistin’in nüfusu 200.000 civarındadır. İspanya’dan

kovulan Yahudilerin Osmanlı’ya sığınması ile Kudüs’e de bir kısım Yahudiler gelip
yerleşmiştir. Bunlar için yeni yerleşim yerleri kurulmuştur. Yahudi ve Hıristiyanlar
şehrin yüzde yirmisini oluşturmaktadır. Osmanlı döneminde Kudüs’ün nüfusunu
çoğunluğu Müslüman olmak üzere Yahudi ve Hıristiyan köylülerden oluşmuştur.
Osmanlı şehir yapısı gereği meslek loncalarından oluşan şehirli bir yapı da
mevcuttur.389 Kudüs’te çeşitli mesleklerde Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanlar belirli
şartlara uymak koşuluyla bir arada yaşamışlardır.390

Müslümanların 17. yüzyılda bölgeye ziyaretleri Kubbetü’s-Sahra ve Mescid-i

Aksa’ya olmaktadır. Buraya gelenler seçkin âlimlerin ders halkalarına katılıp uzun
süre burada kalmışlardır. Ayrıca hacılar Mekke-Medine ziyaretleri sırasında buraya da
uğramışlardır. Yahudi ve Hıristiyan hacıların Tapınak Dağı’na çıkmasına izin
verilmemiştir; ancak kendi kutsal mekânlarını ziyaret edebilmişlerdir.391

Onyedinci yüzyılda Avrupa ile artan ticari ilişkiler sonucu bölgede Batı etkisi
görülmeye başlamıştır. Böylece kıyı şehirlerinde ekonomik canlanma yaşanmıştır.
Özellikle Fransızların levant ticaretleri bunda etkili olmuştur. Fransa’nın bölgeye

386
Kazıcı, İslam Tarihi, c. 11, s. 366; Singer, Kadılar, Kullar Kudüslü Köylüler, ss. 10-11.
387
Dror Ze’evi, Kudüs 17. Yüzyılda Bir Osmanlı Sancağında Toplum ve Ekonomi, Serpil Çağlayan
(çev.), İstanbul: TarihVakfı Yurt Yayınları, 2000,s. 26, 29.
388
Ze’evi, Kudüs, s. 26.
389
Ze’evi, Kudüs, s. 3, 5; Singer, Kadılar, Kullar Kudüslü Köylüler, s. 3.
390
Amnon Cohen, Osmanlı Kudüs’ünde Loncalar, Nurettin Elhüseyni (çev.), İstanbul: Tarih Vakfı
Yurt Yayınları, 2001, s. 135
391
Cohen, Osmanlı Kudüs’ünde Loncalar, ss. 74-75.

143
ilgisinin sebebi ticaretini İngiltere ile rekabet edecek düzeye getirmek istemesidir. 392
Bu yüzyılda Osmanlı yönetimi altında iken Kudüs’te ileri gelen ailelerden oluşan bir
grup ortaya çıkmıştır. Kudüs’ün güçlenen yerel hanedanları yöneticilerin
kendilerinden seçilmesini istemişlerdir. Bu durum Osmanlı ile bağların koparılması
olarak anlaşılmamalıdır. Bu hanedanlardan biri olan Hüseynî ailesinin İsrail’in
kurulma döneminde rol aldığı bilinmektedir. Yahudiler ile mücadelede öncülük eden
Kudüs müftüsü Hacı Emin el-Hüseyni de bu ailedendir.393

On dokuzuncu yüzyılda ise Kudüs’teki mimari çehrenin değiştiği

görülmektedir. Yeni binalar inşa edilmeye başlamıştır. 394 Bu yüzyılda başlayan
yenileşme süreci ile Kudüs şehir yapısında değişiklikler yaşanmıştır. En dikkat çeken
husus Kudüs’ün kutsal bir şehir olarak insanların önem verdiği ve ziyaret ettiği bir yer
iken siyasi merkez olma eğilimine geçmesidir. 395 1857’de Rusya kutsal mekânları
ziyaret eden insanlar için arazi satın almış ve inşa faaliyetlerinde bulunmuştur. 1860’da
Almanlar hastane ve başka binalar inşa etmişlerdir. 1880’de Fransızlar okul, hastane
ve manastır binaları kurmuşlardır. Böylece kutsal bir şehir olan Kudüs’te gittikçe daha
fazla batılı devletlerin etkisi görünmeye başlamıştır. Birçok devlet burada konsolosluk
açmıştır. 396
Rusya, Almanya, Fransa, İtalya ve İngiltere Kudüs’te bulunan
Hıristiyanları politik mesele haline getirmişlerdir. 397 Kudüs, Osmanlının dağılma
sürecinde batılı devletlerin pay alma mücadelesinde konunun düğüm noktası ve
görünen yüzü olmuştur. Bu yönüyle batılı güçlerin Kudüs’ün simgesel ve dini önemini
siyasi amaçlar doğrultusunda değerlendirdiği anlaşılmaktadır.

Osmanlı devleti tarafından Batılı devletlerin Kudüs’e olan ilgisi ve Yahudi

meselesi sebebiyle 1887 tarihinde Kudüs ayrı bir sancak haline getirilmiş ve doğrudan
merkeze bağlı olarak çalışmıştır. Bu dönemde şehirde modern kurumlarda görülmeye
başlamıştır. Şehirde posta teşkilatı kurulmuş, merkezle iletişim artırılmıştır. Ayrıca
Hayfa-Yafa ve Yafa-Kudüs arası demiryolu inşa edilmiştir. Ticaret odası kurulmuş,

392
Ze’evi, Kudüs, s. 188.
393
Ze’evi, Kudüs, s. 70; Cohen, Osmanlı Kudüs’ünde Loncalar, s. 8.
394
Cohen, Osmanlı Kudüs’ünde Loncalar, s. 146.
395
Yasemin Avcı, Değişim Sürecinde Bir Osmanlı Kenti: Kudüs 1890- 1914, Ankara: Phoenix
Yayınları, 2004,s. 29.
396
Catherine Nicault, Kudüs 1850- 1948, Estreya Seval Vali (çev.), İstanbul: İletişim Yayınları, 2001,
s. 59, 79, 81.
397
Falih RıfkıAtay, Zeytindağı, İstanbul: Bateş Yayınları, 1981, s. 61.

144
banka açılmıştır. Kudüs Belediyesi oluşturulmuş ve başkanlığına Kudüslü aileler
getirilmiştir.398

Bütün bu modernleşme çalışmaları yanında Yahudi meselesi de bir sorun

olarak ortaya çıkmaya başlamıştır. Filistin’deki az sayıdaki Yahudi grubu ile
diasporadaki Yahudiler arasında iletişim devam etmektedir. Bu amaçla her yıl diaspora
ile kutsal topraklardaki Yahudiler arasındaki bağın somut kanıtları olan yardımları
toplamak için Kudüs’ten yurt dışına bir grup gitmektedir. Ancak Kudüs’ün Yahudiler
üzerindeki etkisi 1881’lerden sonra değişmiş, seküler daha doğrusu milliyetçi bir hal
almıştır. Tanrı’nın vaadi ve özel seçtiği bir mekândan ziyade Yahudi tarihini ve
köklerini sembolize eden en özel mekân olarak düşünülmeye başlanmıştır. Bu
dönemde artan antisemitik hareketler sonucu farklı bölgelerden genelde Filistin
topraklarına özelde ise Kudüs’e yoğun Yahudi göçleri yaşanmıştır. Kudüs’ün
seçilmesinin sebebi ona karşı duyulan derin duygular olmuştur. Çeşitli grupları ve
çelişkilerine rağmen dindar Yahudiler için de siyonistler için de Kudüs ortak tarihin
simgesi durumundadır. 399

Kudüs’e Yahudi göçü noktasında antisemitizmin etkisi olmuştur. Antisemitizm

ise Yahudilerin tüm dünyayı bozan çürüme kaynağı olarak görülmesi ve bunun
yanında sürgün edilmeleri fikrinin taşınmasıdır. Avrupa’da önceleri Yahudi
düşmanlığı İsa’nın katili olarak görülmeleri dolayısıyla iken sonraki yüzyıllarda ırkçı
hale gelmiştir.400 Öte taraftan Kudüs’te yaşayan Müslümanlar ile Yahudiler arasında
böyle bir durumdan söz edilemez. Müslümanlar arasındaki Yahudi düşmanlığının
Arap-İsrail çatışmalarından sonra başlamıştır.

Antisemitik hareketler Yahudiler arasında ırka bağlı bir anlayışı temsil eden
siyonizmin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Elbette siyonizmin ortaya çıkmasının
farklı kaynakları bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı geleneksel Yahudilik içinde yer
almaktadır. Kudüs’e ve kutsal topraklara dönüş isteği bütün yıl ibadetlerde
tekrarlanmaktadır. Ancak siyasi bir hareket olarak ortaya çıkışı Yahudi katliamlarına
tepki olarak milli bir yurt arama çabaları ile başlamaktadır. Siyonizm, Yahudileri

398
Umar, Suriye, s. 149; Kemal Öke, II. Abdülhamid Siyonistler ve Filistin Meselesi, İstanbul: Kervan
Yayınları, 1981, ss. 72-73; Nicault, Kudüs, s. 87; Filistin’de Osmanlı Postaları (1840-1918), Kemal
Giray (çev.), İstanbul: Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları, 2004, s. 1.
399
Nicault, Kudüs, s. 20.
400
Lewis, Semitizm ve Antisemitizm, s. 73, 74, 81, 141.

145
Avrupa’da yaşadıkları zulümlerden kurtarmak isteyen Yahudi gazeteci Theodor
Herzl’in faaliyetleri ile aktif hale gelmiştir.401

Yahudiler içinde siyonizme karşı olanlar da vardır. Ortodoks Yahudiler kutsal

kitaptaki mesih inancına dayanarak karşı olduklarını söylemektedirler. Sürgündeki
Yahudilerin bulundukları ülkelerden çıkmalarının sonlarını getireceğine
inanmaktadırlar. Bunun Mesih’in Tanrı’nın iradesi ile geleceği günü sabırla
bekleyeceklerine dair yaptıkları yemini bozmaları olarak anlamaktadırlar.402

Antisemitik hareketler sonucu 1840-1880 tarihleri arasında yoğun göçler

sebebiyle şehrin surları dışında yeni Yahudi yerleşim alanları kurulmaya başlamıştır.
1855’te Yahudi Moses Montefiore’nin bağışladığı yardımlar bu sürecin başlangıcının
oluşturmuştur. 1882 tarihinde surların dışında dokuz Yahudi Mahallesi kurulmuş
durumdadır.403 Buna karşın II. Abdülhamid, 1892 yılında Yahudilere Kudüs’te toprak
satışını yasaklayan kararlar almıştır. 404 Bu hareketi siyonist faaliyetler sebebiyle
olmuştur. Siyonist faaliyetlerden önce Yahudilerin Osmanlı Devletinin vatandaşı
olarak istedikleri bölgeye yerleşmeleri engellenmemiştir. Bu dönemde Osmanlı
toplumunun Kudüs’te Yahudi devleti kurmak için dünyanın her tarafından Yahudileri
bir araya getirmenin imkânsız olduğuna inandığı görülmektedir. 405
Arapların
siyonizme tepkileri Osmanlıdan farklı olmuştur. Onlar bu topraklarda yaşamaktadırlar.
İlk dönemlerde siyonistlere tepkileri Filistinliler olarak değildir, tarım arazilerine
Yahudilerin yerleşmeleri sonucu tepki göstermeye başlamışlardır. Otlatma alanları,
arazi tapuları konuları Araplar ile Yahudileri karşı karşıya getirmiştir.406

Osmanlı idaresinde mahallelere bölünmeden Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman

komşular arası ilişkiler yaşanmıştır. Arap milliyetçiliğinin güçlenmesi ve Türk
karşıtlığının artması ile şehirde toplum yaşamındaki sosyal bağlar zayıflamaya
başlamıştır. Ayrıca yükselen Arap milliyetçiliği ve Türk idarecilere karşı olan olumsuz
tutum yanında Yahudi karşıtlığı da görülmektedir. 407 Kan ve aşiret davalarının

401
Theodor Herzl, Hatıralar, Ergun Göze (çev.), İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 2007, s. 15.
402
Besalel, Yahudi Ansiklopedisi, c. 2, s. 400.
403
Nicault, Kudüs, s. 39, 44, 54, 56.
404
Öke, II. Abdülhamid, s. 140.
405
Atay, Zeytindağı, s. 63.
406
Lewis, Semitizm ve Antisemitizm, ss. 184-185.
407
Wasif Jawhariyyeh, The Otoman Childhood Of Wasif Jawhariyyeh, Nada Al-Zeer (trans.),
Jerusalem Quarterly, 37, (2009), s. 49, 53.

146
yaşanması bölgede huzursuzluğu artırmıştır. Gizli dernekler tarafından Arap halk Türk
yöneticilere karşı kışkırtılmıştır.408

Bütün bunlar yanında Herzl, Kudüs’te milli bir yurt kurmak amacıyla Osmanlı
idaresinde bulunan Filistin’den toprak satın almak için faaliyetler yürütmektedir. Bu
amaçla II. Abdülhamid ile de görüşen Herzl, Osmanlı devletinin dış borçlarını
ödemeyi teklif etmiş; ancak olumsuz cevap almıştır.409 Herzl, bu çabalarının yanında
Kudüs’ü müşterek bir bölge haline getirerek de sorunu aşmak istemiştir. Bu amaçla
Yahudi meselesinin tek çözümünün Yahudilere Kudüs çevresinde yer tahsis etmek
olduğu konusunda dünya siyasetinde etkili devletleri ikna etmeye çalışmıştır. Burada
kurulacak Yahudi yurdunun batılı devletlerin çıkarları açısından yararlı olacağını ifade
etmiştir.410

Birinci dünya savaşında İngiltere’nin sömürgeleri ile bağlantısını kesmek

amacıyla Suriye-Filistin cephesi açılmıştır. Kudüs şehrinin idaresi bu cephenin
komutanı Cemal Paşa’nın kontrolünde olmuştur. Kudüs komutanı Tümgeneral Ali
Fuat Cebesoy’dur. Osmanlının müttefik olduğu Alman General Falkenhayn da burada
görevlidir. İngilizler kutsal bir şehir olarak kabul ettikleri için Kudüs şehrinin
alınmasına önem vermişlerdir. 9 Aralık 1917 tarihinde başlatılan saldırı karşısında
Türk ordusu geri çekilmiştir. Alman general kutsal bir şehir olduğu ve zarar görmesini
istemediğini söyleyerek savunmaya yardım etmemiştir. Kudüs’ün İngilizlerin eline
geçmesi Osmanlının müttefiki olan Almanya dâhil bütün Avrupa’da sevinçle
karşılanmıştır.411

2.6. Kudüs’ün Kutsal Mekân Anlamının Dönüşümü

2.6.1. İngilizler: Kudüs Dünya Siyasetinin Merkezinde

Birinci dünya savaşında 9 Aralık 1917 tarihinde İngiliz ordusu Kudüs şehrine
girmiştir.412 Balfour bildirisinde bulunan bir devlet tarafından himaye edilen Filistin
artık Yahudi milli yurdunu tanıyan Avrupalı bir devlet tarafından idare edilmeye

408
Öke, II. Abdülhamid, ss. 98-99; Umar, Suriye, s. 12.
409
Herzl, Hatıralar, s. 64; Cemal Anadol, İsrail ve Siyonizm Kıskacında Türkiye, İstanbul: Bilge
Karınca Yayınları, 2004, s. 67 (Abdülhamid cevabında, Ben canlı beden üzerinde ameliyat
yapılmasına müsaade edemem. Filistin toprağının bir karışını bile satmam; çünkü bu benim değil
halkımın toprağıdır, demiştir.).
410
Öke, II. Abdülhamid, s. 28, 29, 36.
411
Umar, Suriye, s. 203, 210, 294, 295, 296.
412
Nicault, Kudüs, s. 28.

147
başlamıştır. Böylece Kudüs, 1400 yıldan beri Müslümanların elinde iken Haçlı
döneminden sonra ilk defa Hıristiyan bir ülkenin yönetimine geçmiştir.

Şehir İngilizler tarafından ele geçirildiğinde kutsal mekânlar zarar görmemiş

durumdadır. Belediye başkanı el-Hüseyni, ileri gelen sivil ve dini yetkililerden oluşan
bir heyetin başında beyaz bayrak sallayarak dışarı çıkmıştır. Düzenlenen bir törenle
İngiliz komutan Edmund Allenby şehrin anahtarlarını teslim almıştır. Allenby, farklı
dillerde bir bildiri okutturmuştur. Bu bildiride Kudüs’ün üç din tarafından asırlardır
kutsal kabul edildiği bu sebeple kutsal mekânların korunacağı ve üç dinin
mensuplarına kutsal mekânlarla ilgili inançlarını devam ettirme hakkı tanınacağı ilan
edilmiştir. İngilizler manda yönetimi olarak siyasi istikrarı sağlamak amacıyla şehrin
kutsallığını tanıyan bir tutum izlemişlerdir.413

İngilizler şehre yerleştikten sonra buranın kutsallığını kabul etmekle birlikte

mekânı değiştirmeye başlamışlardır. Şehrin su ihtiyacının temin edilmesi, hastane,
okul inşası ve yolların yapılması gibi faaliyetler ile modernleşme çalışmaları
başlatmışlardır.414 Bunun yanında şehrin geleneksel yapısı da korunmuştur. Belediye
ve mahkemeler önceden olduğu şekilde çalışmaya devam etmiştir. Bu dönemde
belediye başkanı yine Hüseyni ailesindendir. 415 İngilizler Kudüs hâkimiyetini ele
geçirdiklerinde Müslümanları Yahudi milli yurdu konusunda ikna etmeye
çalışmışlardır. İlk zamanların sakin geçen günlerine karşı 1918 yılında Araplar,
siyonistlerin Kudüs üzerinde emelleri olmasından şüphelenmeye başlamışlardır. 1918
ortalarından itibaren Kudüs’te dini gruplar arası ilişkiler bozulmuştur. Araplar
siyonistleri devlet içinde devlet kurmakla suçlamaya başlamışlardır. 1919’da ise
Filistin milliyetçiliğin merkezi haline gelmiştir.416

Bu bölgede İngilizlerin manda yönetimi boyunca Yahudilerin toprak satın

almalarına ve Yahudi göçüne karşı oldukları iddia edilmektedir. Ancak Araplar da
İngilizlerin Filistin’i Yahudi göçüne ve toprak satın almasına açık hale getirdiğine
inanmaktadır. 417 Diğer taraftan Filistin bölgesinde görülen sonraki gelişmeler ve
realite Arapların bu inancını doğrulamaktadır. I. Dünya savaşı öncesinde ve savaş

413
Nicault, Kudüs, s. 28, 29, 32.
414
Ilan Pappe, Modern Filistin Tarihi Tek Ülke İki Halk, Nuri Plümer (çev.), Ankara: Phoenix
Yayınları, 2007, ss. 94-96.
415
Nicault, Kudüs, s. 98, 103, 104.
416
Nichault, Kudüs, s. 103, 107, 108.
417
Tom Segev, Elvis Kudüs’te Post-Siyonizm ve İsrail’in Amerikanlaşması, Ömer F. Birpınar (çev.),
İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2004,s. 16.

148
sürecinde Filistin’e göçler İslam ülkelerinden yaşlı ve dini amaçla gelen Yahudilerden
oluşmakta iken manda yönetiminde şehre Avrupa’dan ve Rusya’dan gelen Yahudilerin
sayısı artmıştır. Filistin’e gelip yerleşenler çoğunlukla siyasi siyonizm taraftarları yani
aşırı milliyetçi Yahudiler olmuştur.418

İngilizler 1920 yılında Balfour bildirisini uygulamaya koymuştur. Bunun

sonucunda da Kudüs yüksek komiserliğine İngiliz vatandaşı olan Yahudi asıllı Herbert
Samuel atanmıştır. Bu adım sonrasında Araplar ve Yahudiler arasında çatışmalar
yaşanmaya başlamıştır. İngilizler çatışmaları güç kullanarak bastırmak istemişlerdir.
Bu amaçla Filistin bölgesine gelen Yahudilere kota uygulanmaya başlamıştır. Bu
durum Yahudilerde İngilizlere karşı tepki oluşturmuştur. Ayrıca Müslümanlar
arasında da Yahudilerin Süleyman Mabedi’ni yeniden inşa etmek istedikleri bilgisi
yayılması İngiliz yönetimine karşı tepki oluşmasına sebep olmuştur.419

Bütün bunlar yanında İngiliz manda döneminde Kudüs Müftüsü olarak seçilen
Hacı Emin el-Hüseyni’nin İngilizler ile Filistinliler arasındaki ilişkilerde önemli roller
üstlendiği görülmektedir. Daima barışçı bir yol izleyen Hacı Emin, Filistinlilerin
davasını dünyaya duyurma çabasında olmuş, bu amaçla arayışlarda bulunmuştur.
Filistinlilerin meselesini anlatmak için dünya ülkelerini gezmiştir. İslam ülkelerinin
yanında batı ülkelerine de gitmiştir. Bu dönemde Yahudilere destek veren İngilizlere
karşı Nazilerle bağlantı kurması sebebiyle eleştirilmiştir. Hacı Emin el-Hüseyni
1931’de Kudüs’te bir İslam Konseyi toplantısı düzenlemiştir. Kongreye yirmi ülke
katılmıştır. Muhammed İkbal ve Reşid Rıza da orada bulunmuştur. Kudüs Müftüsünün
çabaları ile İngiliz mandası altında gerçekleşen bu kongre Kudüs adı anılmadan Kudüs
için gerçekleştirilmiştir.420

Yaşanan bu olaylara çözüm bulmak amacıyla 1939’da Londra’da Arap ve

siyonist heyetler ile yuvarlak masa toplantısı gerçekleştirilmiştir. Buna göre İngilizler
on yıl içinde bağımsız bir Filistin devleti kurulması, Yahudi göçü ve toprak satışının
sınırlandırılmasını öngören Beyaz Kitabı kabul etmişlerdir. Diğer taraftan İngilizler
Avrupa’daki antisemitik hareketlerden kaçarak Filistin’e sığınmacı olarak göç eden
Yahudileri kamplarda bekletmişlerdir. Bunların Filistin’e alınması için Yahudiler

418
Lewis, Semitizm ve Antisemitizm, s. 181.
419
Nicault, Kudüs, s. 109, 110, 112, 118.
420
Philip Mattar, Kudüs Müftüsü Hacı Emin El-Hüseyni, İsa Ölmez ve Ali Soylu (çev.), İstanbul:
Akademi Yayınları, 1991, s. 47, 89, 92.

149
ayaklanma başlatmıştır. Bütün bu çatışmalardan yorulan İngilizler 1947 yılında
Filistin sorununu çözmeyi Birleşmiş Milletlere bırakarak bölgeden ayrılmıştır.421

Kudüs’ün bu dönemden sonra giderek doğu ile batı arasındaki ilişkilerin odak
noktası haline geldiği görülmektedir. İngilizler bölgenin hâkimiyetini ele
geçirdiklerinde şehrin dini imajını dünya siyasetini yönlendirmek amacıyla kullanmak
istemişlerdir. Bu amaçla da Kudüs’te konumlarını barışın teminatı olarak göstermeye
çalışmışlardır. Ayrıca İngilizler şehrin denetimini sağlamak amacıyla toplumu dini
gruplara göre mahallelere ayırmışlardır. Bu durum toplumdaki ayrılıkların
pekişmesine sebep olmuştur. Osmanlı zamanında farklı kültürlerin uyum içinde
yaşamasına rağmen İngilizlerin bölgeye hâkimiyetinden sonra verilen özgürlüklere
rağmen şehir otuz yıl içinde çatışmanın ve savaşın merkezi haline gelmiştir. İngilizler
tanıdıkları özerklikler ve getirdikleri yeniliklere rağmen Kudüs’teki varlıklarını devam
ettirememişlerdir.

2.6.2. İsrail: Sürgünden Vaat Edilen Topraklara Dönüş/ Çatışmanın Başlangıcı

İngilizlerin Filistin meselesinin çözümünü Birleşmiş Milletlere bırakması

sonucu Birleşmiş Milletler, Arap ve Yahudi olmak üzere iki devlet kurulmasını,
Kudüs’ün on yıl süreyle uluslararası tarafsız bölge olmasını kararlaştırmıştır.
Yahudiler bu yönetimi kabul etmiştir, Araplar ise Filistin’in tamamının kendilerine ait
olduğunu iddia ederek bu kararı reddetmişlerdir. 422 Bunun üzerine Araplar ile
Yahudiler arasında savaş başlamıştır. 14 Mayıs 1948’de Yahudiler, İsrail’in
kuruluşunu ilan etmişlerdir.423 Kudüs şehrine verilen Birleşmiş Milletler dışında hiçbir
yere bağlı olmayan corpus separatum (ayrı beden) statüsü de Araplar tarafından kabul
edilmemiştir. Doğu Kudüs Ürdün’e Batı Kudüs İsrail’e bağlı olarak şehir ikiye
bölünmüştür. Ayrıca Kudüs, İsrail tarafından şehir üzerindeki emellerini göstermek
amacıyla 11 Aralık 1949’da ölümsüz başkent olarak ilan edilmiştir.424

İsrail’in kurulması laik Yahudilerin mücadelesinin sonucudur. Amaçları

Yahudi halkına yaşamaları için bir toprak bulmaktır. Bunun yanında dini argümanların

421
Nichault, Kudüs, s. 137, 199.
422
Türkkaya Ataöv, Kudüs ve Devletler Hukuku, Ankara: Yonca Matbaası, 1981, s. 14, 16, 17; Roger
Garaudy, İlâhi Mesajlar Toprağı Filistin, Cemal Aydın (çev.), İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı
Yayınları, 2011, s. 360, 362; Heyet, Kudüs Tarihi Belge, İslam Konferansı Teşkilatı, y.y., Acar
Tanlak (çev.), 1988, s. 41.
423
Nichault, Kudüs, s. 137; Roger Garaudy, İsrail Mitler ve Terör, Cemal Aydın (çev.), İstanbul: Pınar
Yayınları, 2012, s. 193; Heyet, Kudüs Tarihi Belge, s. 42.
424
Heyet, Kudüs Tarihi Belge, s. 49, 52

150
fazlasıyla kullanıldığı görülmektedir. İsrail’in ilk başbakanı Ben Gurion “Tanah bizim
tapu belgemizdir”, demiştir. 425 Bunun yanında Filistin halkı ise İsrail ile olan
mücadelesinde dini söylemleri kullanmakla birlikte göçmenlerin hakları, insan hakları
ve özgürlük gibi batılı söylemlere de yer vermektedir. Vatanlarının özgürlüğüne
kavuşması ise bütün Filistinlilerin ortak söylemini oluşturmaktadır.426

Kudüs’teki Yahudi toplumu dindar ve laiklerden oluşmaktadır. Dindar olanlar

Kudüs’e dönüşün Mesih ile gerçekleşmesi gerektiğine inanırken, laikler Kudüs’ü
kendilerine ait olan toprak olarak görmektedir. Bu iki görüş arasında Kudüs’ün kutsal
bir mekân rolünü devam ettirdiği ve insanları birleştirdiğine inanılmaktadır. Evlenme,
sünnet, bayramlar gibi Yahudi şeriatine ait uygulamalar dindar olanlar ve olmayanlar
tarafından uygulanmakta ve toplumu birleştirici rol oynamaktadır. Dindar olanlar ile
olmayanlar arası ortak temeller “Her şeye rağmen hepimiz Yahudiyiz”, sözü ile
sembolleşmiştir.427

Kudüs’te yaşayan Yahudiler yanında Hıristiyanlar ile Müslümanlar da

bulunmaktadır. 1948’de Araplar yaşadıkları yerden çıkarılmışlardır. Bir kısmı da
kaçmıştır. Bunlar mülteci haline gelirken kalanlar İsrail vatandaşı olmuştur. 428
Hıristiyanlar da bu karışıklık içinde yer almaya devam etmektedir. Kudüs’ün surlar
içindeki eski şehir denilen kısmı Yahudi, Hıristiyan, Ermeni ve Müslüman mahallerine
ayrılmış durumdadır. Kudüs’ün kutsal bir mekân olduğuna inanan bu insanlar bu
ayrışma ve birleşmenin içinde yan yana yaşamaktadırlar.

İsrail kurulduktan sonra ilk olarak vatandaşlığın belirlenmesi sorunu ile

karşılaşmışlardır. Bölgeye gelenlerden kimlerin Yahudi sayılacağı konusunda
Başbakan David Ben Gurion; haham, düşünür ve yazarlara mektup yazarak görüşlerini
sormuştur. Annesi Yahudi olan ile Ortodoks haham mahkemesi tarafından Yahudiliğe
geçenlerin Yahudi kabul edilmesi kararlaştırılmıştır. Böylece ırk ve din anlayışının
birleşmesinden oluşan bir İsrailli tanımına ulaşılmıştır.429

Şu hususun belirtilmesi gerekmektedir ki Filistin’in durumu I. Dünya Savaşı

sonrası Arapların yaşadığı diğer bölgelerden farklılık arz etmektedir. Filistinlilerin

425
Segev, Elvis Kudüs’te Post-Siyonizm ve İsrail’in Amerikanlaşması, s. 12, 15
426
Sefer Turan, Kudüs Allah’a Ismarladık, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, s. 96
427
Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 195; Segev, Elvis Kudüs’te Post-Siyonizm ve İsrail’in
Amerikanlaşması, s. 77, 79.
428
Edward Said, Filistin’in Sorunu, Alev Alatlı (çev.), İstanbul: Pınar Yayınları, 1985, s. 40.
429
Firestone, Yahudiliği Anlamak, ss. 107-108; Segev, Elvis Kudüs’te Post-Siyonizm ve İsrail’in
Amerikanlaşması, s. 81.

151
bölgedeki varlıkları bu topraklara güçlü duygularla bağlı Yahudiler tarafından yok
sayılmıştır. İsrail’in ilk kadın başbakanı Golda Meir, 1969 yılında “Orada Filistinliler
yok” demiştir. Çünkü siyonistler kendilerinin bölgeye hâkim olmak açısından
Araplardan daha fazla hak sahibi olduğuna inanmaktadırlar.430

İsrail güçleri 1967 savaşından sonra Kudüs’ün tamamını ele geçirmiştir. Bu

savaşın önemi ise şudur ki Yahudiler bu döneme kadar kutsal mekânlara
girememişlerdir. Ancak bu savaş sonunda David Ben Gurion, Kudüs’ün Davud
zamanından beri İsrail’in başkenti olduğunu ve ilelebet başkent kalacağını ilan
etmiştir. 431 Daha önce verilen bilgilerde belirtildiği üzere Yahudiler için Kudüs’ün
kutsallığı mabet ile bağlantılıdır. Buna karşın günümüzde İsrail’i kurmalarına ve
Kudüs’e yerleşmelerine rağmen mabedi inşa edememişlerdir.

İngiliz mandasından sonra Araplar kendi güçlerini oluşturamadan mülteci

durumuna düşmüşlerdir. Filistin Kurtuluş Örgütü (FKÖ) ancak 1964’te kurulabilmiş
ve savaş sonuna kadar etkin bir güç oluşturamamıştır. Direniş örgütleri ise Mısır,
Suriye, Irak, Lübnan ve Ürdün’de bulunmaktadır. Filistin direniş örgütleri içinde
İslamcılar ve laikler birlikte yer almaktadır. Hamas ve el-Fetih bölünmüşlüğü, aşiret
bağları ve şehirli-köylü ayrımı halkın direnişte birleşememesinin sebepleri olarak
belirtilebilir.432

Kudüs’te yaşanan İsrail-Filistin çatışmalarının temelinde kutsal mekân algısı

yer almasına rağmen her iki grup da dünya kamuoyunda tarihi verilerle haklarını
savunmaktadırlar. İsrail-Filistin savaşı sadece orada yaşayan insanları etkilememekte
aynı zamanda 20. yüzyılın başından itibaren dünya siyasetinin de merkezinde
bulunmaktadır. Kutsal bir mekânın küçük görülen Yahudilere kaybedilmesi
Müslümanlar için utanç ve öfkeye sebep olmaktadır. 433 Bununla beraber İsrail’in
haksız olduğunu savunan bir kişi antisemitizm boyutunu içinde barındırmakta olan bir
durumla karşılaşmaktadır ki bu da Filistin meselesine özel bir konum
kazandırmaktadır. 434 Filistinlilerin durumu bütün dünya Müslümanlarını derinden

430
Said, Filistin’in Sorunu, s. 59.
431
Türkkaya, Kudüs, s. 21, 22; Heyet, Kudüs Tarihi Belge, s. 45.
432
Saniye Oruç, “Filistin Halkının Parçalanmışlığı: Hamas El-Fetih Çatışması”, (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010), s. 50, 69.
433
Fethi Şikaki, İslami Hareket ve Kudüs, Ramazan Yıldırım (çev.), İstanbul: Ekin Yayınları, 1996, s.
11.
434
Lewis, Semitizm ve Antisemitizm, s. 286.

152
yaralarken, batılı devletler tarafından da ezilen halklar olarak görülmekte ve din
farklılığına rağmen az da olsa desteklenmektedir.

Uzun süre bir devlet tecrübesinden uzak kalan bir topluluk olan Yahudiler
İsrail’de laik Yahudilerin çabaları sonucu yeni bir devlet tecrübesi yakalamıştır. Ancak
yeni kurulan bir devlet olarak karşılaştığı sorunları çözmede nasıl davranacağını
bilememiştir. Filistinlilerin de Yahudilerin de başka bir yere gitmek niyetleri
bulunmamaktadır. Araplarla bütünleşerek ortak bir Yahudi-Arap devleti kurulması
önerileri olmasına rağmen bu görüşler hiçbir zaman kabul edilmemiştir. Tarih Araplar
için de Yahudiler için de toprağa duyulan bağlılığın arttığını göstermektedir.

2.7. Değerlendirme

Yahudilikte Kudüs, seçilmiş halkın ezeli olarak kendilerine vaat edilmiş

topraklarının merkezi kabul edilmiş ve bu süreçte vaat edilen toprakla bağlantılı bir
dini anlayış geliştirilmiştir. Süleyman Mabedi ise Kudüs’teki varlıklarının görünür
işareti olmuştur. Mabedin Titus tarafından MS 70 yılında ikinci defa yıkılmasından
sonra mabede dair her şey neredeyse tamamen yok edilmiş sadece Ağlama Duvarı
kalmıştır. Mabedin yıkılmasından sonra Yahudiler çeşitli yerlere dağılmışlardır.
Buraya ilgileri devam etmekle beraber burada yaşayan Yahudi sayısı azınlıkta
kalmıştır. Bu süreçten sonra Kudüs ile ilgili umutları Mesih anlayışı çerçevesinde
değerlendirilmiştir. Son yüzyılda ortaya çıkan İsrail’in varlığı yanında Kudüs’e toplu
olarak dönüşlerinin ancak Mesih döneminde gerçekleşeceğine dair anlayışlar da
bulunmaktadır.

Kudüs’ün Hıristiyanlar için önemi İsa’nın yaşadığı ve insanlara mesajını

ulaştırdığı yer olması sebebiyledir. Ancak çarmıh hadisesinden sonraki iki yüzyıllık
süreçte buradaki varlıkları sınırlı düzeyde olmuştur. Hıristiyanlık kendisine Roma
topraklarını seçtiği için doğal olarak putperestler arasında yayılmıştır. Konstantin’in
Hıristiyanlığa geçişi ile birlikte tekrar Kudüs’e ilgi gösterilmeye başlanmıştır.
Konstantin’in inşa ettirdiği Kıyamet Kilise’si de Hıristiyanlığın buradaki varlığının en
önemli sembolü olmuştur. Bununla birlikte inananlar için Kudüs’ün ifade ettiği anlam
önemini korumuştur. Bu önem sebebiyle de tarih boyunca ilgileri devam etmiştir.

Müslümanların Kudüs’teki varlığı Hz. Ömer’in şehri fethetmesi ile başlamıştır.

Şehirdeki Müslüman egemenliği uzun süre devam etmiştir. Emeviler döneminde
burada inşa edilen Kubbetü’s-Sahra en önemli ilk İslam eseridir. Tarih içinde buraya

153
Kıble Mescidi, Hz. Ömer Camii gibi çok sayıda cami, mescit ve benzeri yapılar inşa
edilmiştir. Kudüs, Müslümanlar için kutsallığına ilişkin iddiaların miraç ve ilk kıble
gibi hadiselerle ilişkilendirilmesi sebebiyle önemli bir yere sahiptir.

Kudüs’ün oluşum süreci ve tarihsel serüveni bu mekânın farklı zamanlarda

Kenanlılardan Müslümanlara kadar farklı topluluklara ev sahipliği yaptığını ancak
kutsallığından bir şey kaybetmediğini göstermektedir. Paganizmden, Yahudilik ve
Hıristiyanlığa ve İslam’a kadar bir kısım dinler burası ile ilgili değişik inanışlar
geliştirmişlerdir. Sürecin sonunda ise Kudüs, üç dinin kutsallık iddialarının kesişim
noktası haline gelmiştir. Lakin son dönemdeki bir takım uygulamalar hariç en sert
savaş ortamlarında, katliamların yapıldığı dönemlerde bile buradaki dinlere ait
mekânlara dokunulmamış ve onlar yüzlerce yıldır ayakta kalmaya devam etmiştir.

Kudüs’ün tarihinde çok çeşitli dinlerin tecrübesi bulunmaktadır. Farklı dinlerin

tarihi tecrübelerinin taşıyıcısı olan mekânlar tekelci bir anlayışı imkânsız kılmaktadır.
Kudüs’e tek bir dinin mensuplarının hâkim olma devri İslam ile değişmiş farklı
inançtan insanların bir arada yaşaması tecrübesi görünür olmuştur. Kudüs’e tek bir
görüşün sahiplerinin hâkimiyet kurması gibi tekelci anlayış buranın devamlı bir
çatışma halinde bulunmasına yol açacaktır. Kudüs’ün tarihi farklı dinlerin bir arada
yaşamasının zorunluluğunu göstermektedir; ancak bunun zorluğu da ortadadır.

154
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DİNLERDE KUTSAL MEKÂN OLARAK KUDÜS

3.1. Giriş

Kutsallığı konusunda –farklı nedenlere dayansa da- ittifak edilen Kudüs,

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam tarihinin en önemli parçalarından birisidir. Bir
önceki bölümde ifade etmeye çalıştığımız üzere Kudüs’ün özel tarihi her üç dinin
birbiriyle kesişmesine neden olan bir kavşak görünümündedir. Hz. Davud’un, Hz.
Süleyman’ın izlerini Kudüs’ten silmeden Yahudi tarihinin dışına çıkaramayacağımız
gibi Hz. İsa’nın ya da Haçlı seferlerinin hatıralarını yok etmeden de Hıristiyan
tarihinden çıkarmamız mümkün değildir. Aynı şekilde Hz. Ömer’e Selahaddin
Eyyûbi’ye ve Yavuz Sultan Selim’e ait olan hatıraları yok etmeden de İslam tarihinden
çıkaramayız. Kudüs’ü tarihi olarak da parçalara ayırmak ya da paylaşmak neredeyse
imkânsız görünmektedir. Öyle ki her üç dinin tarihi girift bir şekilde iç içe geçmiştir.
Hz. Davud ve Hz. Süleyman salt Yahudiler için bir anlam ifade etmemekte hatta belli
oranda İslam açısından Yahudilikten çok daha fazla değer ifade etmektedir. Kudüs
şehri üzerindeki bu iç içe geçmişlik durumu salt tarihi açıdan değildir. Benzer durumu
insanların dini yaşantılarının merkezinde ya da oldukça önemli bir noktasında yer
alması açısından da görmek mümkündür. Üç dini geleneğin kutsal ve kutsal mekân
kavramlarına yaklaşımlarında bir takım nüanslar olmakla birlikte Kudüs her üç
dindeki ibadetlerde çok özel bir yere sahiptir. Kudüs’ün fenomenolojik açıdan bir
kutsal mekân olarak ortaya çıkışı da aslında tam olarak dini yaşantı alanında
olmaktadır. Bu nedenle bu bölümde Kudüs’ün bir kutsal mekân olmasını inanan
insanın dini hayatı, algıları, dünya görüşleri ve mitolojik söylemleri gibi hususları
dikkate alarak incelenmektedir. Lakin bu bölümde diğer bölümlerden farklı olarak
Kudüs’ün dinlerdeki yerini daha iyi vurgulayabilmek adına her bir din ayrı başlıklar

155
halinde ele alınmaktadır. Aslında tezimizin temel iddiası açısından fenomenleri
merkeze alarak her üç dinin bu fenomenlere yaklaşımlarını ifade etmeyi arzu ettik.
Lakin bu durumda dinlerin Kudüs’e yükledikleri kendi özel anları bütüncül olarak
ortaya konulamamaktadır. Bu nedenle dinler merkeze alınarak ancak yine fenomenler
üzerinden konu işlenmektedir.

Kutsal mekân kutsalla ya da diğer bir ifadeyle Tanrıyla çok özel hususi bir ilişki
kurulduğuna inanılan mekânlardır. İstek ve taleplerin yanı sıra tevbe ve duaların
iletilebildiği özel mekânlardır. Bu yüzden hem tanrının kurtuluş vaadinin
gerçekleşmekte olduğunun işareti olan eskatolojik beklentiler hem de en makbul
ibadetlerin yapıldığı yer olarak görülür.

Kutsalla iletişim noktasında kurban ve benzeri ibadet ve ritüeller önemli

olmakla birlikte duanın çok daha özel bir yeri vardır. Her üç dinde de temelde duanın
her yerde yapılabileceği vurgulansa da bazı yerlerde yapılan duaların daha makbul
olduğu da ifade edilir. Bu mekânlarda yapılan duaların kabul edildiğine
inanılmaktadır. Bunun yanında kutsal mekânların diğer yerlerden ayrılan özellikleri
dinlere göre farklılık arz edebilmektedir. Bu noktada Kudüs üç dinde de duaların kabul
olduğu bir mekân olarak öne çıkmaktadır. Üç dindeki tasavvurlara göre Kudüs’ü diğer
yerlerden ayıran en önemli sebep Tanrı tarafından seçilmiş yer olmasıdır.

Kudüs, kutsal mekân olarak ibadetlerle olan bağı yanında eskatolojik bilgilerde
de yer almakta ve bu bilgiler vasıtasıyla da gelecekle ilgili umutlarda ortaya
çıkmaktadır. Bu husus kutsallıkla anılmasındaki sürekliliği göstermesi açısından
önemli bir noktayı oluşturmaktadır. Çünkü bu anlamı itibariyle insanlar üzerindeki
etkisini devam ettirmektedir.

Eskatolojik anlatıların insanlar üzerinde etkili olmasını sağlayan

özelliklerinden birincisi, deforme edilen, yaşanmaz hale getirilen, günah ve kötülükle
doldurulan dünyanın Tanrı tarafından yenilenmesi düşüncesini taşımasıdır. Bu
anlatıların diğer özelliği ikinci hayatla kurulan bağlantısıdır. Kudüs’e dair beklentiler
farklı olmakla birlikte her üç dini gelenekte de burasının ikinci hayatın başlayacağı
mekân olduğundan bahsedilmektedir. Bunun yanında dünyanın günahlarla
kirlenmesinden sonra gelecek olan saadet döneminin yaşanacağı yer olarak da kabul
edilmektedir.

156
 Yukarıda bahsedilen bağlamda Yahudi ve Hıristiyanlara ait eskatolojik
anlatılarda Kudüs, tam merkezde yer alırken İslam geleneğinde mesih ve mehdi
beklentileriyle irtibatlı olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla her üç dini gelenek
açısından Kudüs’ün eskatolojik öneminin oldukça fazla olduğunu ifade etmek
gerekmektedir. Eskatolojik beklentilerde yaşanan andan ziyade gelecek daha önemli
kabul edilmekte ve bir an önce o sona ulaşmak arzu edilmektedir. Bu bağlamda Kudüs,
gelecekteki hayatın merkezinde yer almaktadır. Dolayısıyla fenomenler konusunda
Kudüs üç dinde de önemli bir yere sahip olmakla birlikte önem derecesi ve yaklaşım
tarzları farklılık arz etmektedir. Bu nedenle bu bölümde yukarıda işaret ettiğimiz üzere
her üç dinin yaklaşımlarını ayrı ayrı ele alınarak karşılaştırmaları sonuç bölümünde
yapılacaktır.

3.2. Yahudilikte Kudüs

3.2.1. Kurban ve Dua İbadetlerinde Kudüs’ün Yeri

Yahudi ibadet sistemi tarih içinde çeşitli değişikliklere uğramakla birlikte

kendilerini seçen ve onlarla özel bir ahit yapan Yahve’ye bağlılıklarının bir göstergesi
olarak Yahudi dininin bir parçası olagelmiştir. İsrailoğulları Tanrı ile aralarında
gerçekleşen ahde dayalı bir hayatı yaşadıklarına inanmaktadırlar. Böylece
Yahudilikteki ibadetler de Tanrı ile devamlı ilişki içinde olmalarını sağlamakta ve
Yahudilere varoluşsal durumlarını hatırlatıcı bir rol üstlenmektedir.

Yahudi ibadet düşüncesinde şunu da tekrar belirtmek gerekmektedir ki ilk

dönemlerde ibadetler yüksek yerlerde gerçekleştirilmiş, Musa döneminde ibadetler ile
ilgili kurallar belirlenmiş ve Süleyman döneminde mabedin inşası ile Kudüs ve
Tapınak Tepesi bir merkez olarak ortaya çıkmıştır. Süleyman Mabedi’nin inşasından
sonra bu yer ibadetlerin gerçekleştirildiği tek merkez olmuştur. İbadetin sadece belli
merkezlerde yapılması ise o yerin Tanrı tarafından seçilmiş olduğu anlayışına
bağlanılarak kabul edilmiştir.1

Yahudi tasavvuruna göre Kudüs kutsal olması sebebiyle kurallarla

çevrelenmiştir. Bu bağlamda dünyaya on ölçek bilgeliğin indirildiği, bunun
dokuzunun Filistin’e birinin de dünyanın diğer kalanına verildiği, dünyaya on ölçek

1
Tesniye, 12: 5-7, 13-17 (Fakat kendi ismini oraya koymak için Tanrınızın bütün sıptlarınızdan
seçeceği yeri onun meskenini arayacaksınız ve oraya geleceksiniz… Sakın yakılan takdimelerini
gördüğün her yerde arz etme. Fakat yakılan takdimelerini Rabbin sıptlarının birinde seçeceği yerde
arz edeceksin ve sana emretmekte olduğum bütün şeyleri orada yapacaksın.).

157
güzellik verildiği bunun dokuzunun Kudüs’e birinin ise diğer yerlere layık görüldüğü
ifade edilerek şehre verilen önemin sebebine açıklık getirilmektedir.2 Ayrıca Tapınak
Tepesi’nin doğu kapısına saygısızlık yapmaktan kaçınılması öğütlenir, bir kimse
Tapınak Tepesi’ne asası, ayakkabısı ya da üstünde tozla girmemelidir; çünkü orası bir
defa kutsal olarak belirlenmiştir ve bunun sonsuza kadar devam edeceğine
inanılmaktadır. 3
Bu hususta ayrıca Kudüs’ün İsrailoğulları arasında niçin
paylaştırılmadığı da açıklanmaktadır. Buraya Yahuda oğullarının toprağı denilmemesi
gerektiği belirtilir zira bu yer mabedin inşa edildiği ve kutsallar kutsalının bulunduğu
mekândır. Kutsallığın olduğu yerin sadece birinin mülkünde olmaması uygun
görülmüştür.4

Kudüs’ün Yahudilikte neden önem verildiğini anlamak için ibadetlerin mabet

merkezli olmasının etkisine de bakmak gerekmektedir. Bu hususta Tora ve Talmud’a
dayanılarak 248 emir ile 365 yasaktan oluşan Yahudilikte yapmakla yükümlü olunan
kurallar (Mitsva) belirlenmiştir. Bunlardan bazılarının sadece Eretz İsrail’de
uygulanma şartı vardır. Bazı Yahudi din adamları bu emirlerin Süleyman Mabedi
mevcut iken geçerli olduğunu söylerken diğerleri her zaman gerekli olduğunu
savunmaktadır. Bu durumda mabedin yıkılmasından sonra bazı mitsvalar işlevini
yitirmiştir. Sürgün döneminden sonra 613 mitsvadan yaklaşık 270 tanesinin
uygulanabilir olduğu saptanmıştır.5

Süleyman Mabedi mevcut iken geçerli olan mabet ve kurbanla ilgili hükümler
günümüzde uygulanmamaktadır. Mabedle ilgili emirler; bir mabet inşası, 6 mabede
saygı, 7 mabedi her zaman koruma altında tutmak, 8 mabedde Levililerin özel
görevleri, 9 mabede girmeden kâhinlerin ellerini ve ayaklarını yıkaması, 10 her gün
Mezora’nın yakılması 11
ve huzur ekmeğinin sofranın önüne koyulmasından 12

oluşmaktadır. Mabedle ilgili yasaklar ise; mabedi korumakta gevşek

2
Kiduşin, IV, 49b, B.T.
3
Berakhot, IV, 54a, B.T.
4
Yoma, I, 12a, B.T.
5
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, s. 415.
6
Çıkış, 25: 8.
7
Levililer, 19: 30.
8
Sayılar, 18: 4.
9
Sayılar, 18: 23.
10
Çıkış, 25: 30.
11
Çıkış, 27: 21.
12
Çıkış, 25: 30.

158
davranılmaması,13Başkâhinin mabede dikkatsiz şekilde girmemesi14 ve temiz olmayan
hiç kimsenin mabede ve mabedin olduğu ordugâha girmemesidir.15

Kurbanla ilgili emirler ise şöyledir: günlük kurban (Tamid) iki kez sunulmalı,16
her Şabat ek bir sunu (Musaf), 17 Pesah’ta yedi günün her biri18 ile Şavuot’ta da ek
sunu19 olmalı ve her Yahudi erkeği Tanrı önünde yılda üç defa bayram kutlamalıdır.20
Kurbanla ilgili yasaklar da şunlardır: mabedin dışında kurban sunmak yasaktır, 21
adanmış kurban da başka yerde kesilemez 22 ve mabeddeki hac bayramlarına sunu
olmadan gelinemez.23

Bu emir ve yasakların yanında her Yahudi erkeğinin her yıl Tanrıya canının
fidyesi olarak Süleyman Mabedi’ne yarım şekel vermesi istenmektedir. 24 Elde edilen
ürünlerden ilk meyvelerin de mabede getirilmesi emredilmiştir. 25 Ayrılan ikinci
ondalık da yalnız Kudüs’te yenilmelidir.26

Buraya kadar ifade edilen bilgilerde Yahudilikte Tanrı’ya mabedde yapılan en

önemli ibadetin kurban olduğu görülmektedir. Kurban ibadeti atalar dönemine kadar
uzanmaktadır.27 Bu amaçla İbrahim’in oğul kurbanı anlatısına önem verilmektedir. Bu
olayın mekâna ayrıcalık getirdiği, diğer bir ifade ile kutsal mekânı işaret ettiği kabul
edilmektedir. Yahudi tasavvuruna göre bu olayın Moriah dağında gerçekleştiği kabul
edilerek kurban ile belirtilen yer arasında özel bir bağ kurulmaktadır.28 Ayrıca Tora’da
Musa’nın Mısır’dan kavmi çıkarmak dileğiyle Firavun’a gittiğinde ona üç günlük yol
gidip Yehova’ya kurban sunmak istediklerini bildirdiği ifade edilmektedir.29 Böylece
ilk Fısıh kurbanı Mısır’dan çıkıştan sonra gerçekleştirilmiştir. 30 Çölde bulunulan
dönemlerde kurbanlar başka yerlerde değil Toplanma Çadırı önünde takdim edilmiştir.

13
Sayılar, 18: 5.
14
Levililer, 16: 2.
15
Sayılar, 5: 3; Tesniye, 23: 11.
16
Sayılar, 28: 3
17
Sayılar, 28: 9.
18
Levililer, 23: 36.
19
Sayılar, 28: 26-27.
20
Çıkış, 23: 14.
21
Tesniye, 12: 13.
22
Levililer, 17: 3-4.
23
Çıkış, 23: 15.
24
Çıkış, 30: 12-13.
25
Çıkış, 23: 19.
26
Tesniye, 14: 22.
27
Adem Özen, Yahudilikte İbadet, İstanbul: Ayışığı Yayınevi, 2001, s. 49.
28
Ginzberg, The Legends Of The Jews, s. 285.
29
Çıkış, 3: 18; 5: 3.
30
Çıkış, 12: 1-14.

159
İsrailoğulları Kenan diyarına geldiklerinde ise çadırın Şilo’ya kurulması sebebiyle
kurbanlar burada sunulmuştur. Çadırın olmadığı dönemlerde bu ritüel yüksek yerlerde
icra edilmiştir. Süleyman Mabedi’nin inşa edilmesinden sonra ise kurbanın yüksek
yerlerde sunulması yasaklanmıştır.31

Tanrı’ya sunulan kurbanlar Tora’da yer alan Kain (Kabil) ve Abel (Habil)’in
sunularına paralel olarak takdimelerin hayvan32 ve ekinlerden33 olması gerektiği kabul
edilir. Bütün takdimelerin Süleyman Mabedi’ne getirilmesi gerekmektedir. 34 Dört
çeşit hayvan takdimesi vardır. Bunlar; yakılan, barış, günah ve suç takdimesidir.
Kurbanlar günlük, haftalık, aylık ve yıllık olarak çeşitli dönemlerde sunulmaktadır.
Bunların yanında tütsü takdimesi de bulunmaktadır. Tütsü takdimesi günde iki defa
Süleyman Mabedi’nde icra edilmiştir. Kurbanların zorunlu olanları ve ihtiyari olanları
vardır ki zorunlu olanlar sadece mabedde gerçekleştirilebilmektedir.35

Süleyman Mabedi’nin inşasından sonra kurbanların burada sunulması yanında

yüksek yerlerde de kurban sunuları devam etmiştir.36 Diğer taraftan Kuzey’deki İsrail
Krallığı tarafından Dan ve Beytel’de yeni mekânlar ihdas edilmiştir.37 Fakat Kudüs’te
kurban sunularının düzenli olarak uygulandığı da anlaşılmaktadır. 38 Daha sonraki
süreçte Kral Yoşiya (MÖ 622) diğer yerlerde kurban sunulmasını yasaklayarak sadece
mabedde kurban takdimini yerleştirmiştir.39 Krallar kitabına göre Hezekiah ve Yoşiya
dönemlerinde din hizmetlerine sınırlandırmalar getirilmiş, diğer kültürlerin faaliyetleri
kaldırılmıştır. Bütün Yahudiler ibadet için Kudüs’e gelmek durumunda kalmışlardır.
Özellikle hac bayramları sadece Kudüs’te kutlanmaya başlamıştır. Böylece Tanrı’ya
kurban sunmak üzere bütün toplum bir araya gelmiştir.40

Kudüs’te kurban ibadeti uygulaması Süleyman Mabedi’nin tahribinden sonra

durmuştur. Ancak sürgün dönüşü mabedde kurban uygulaması tekrar başlamıştır.41
Bununla birlikte ikinci mabet döneminde kurban ibadeti yanında dualar da okunmaya

31
Zevachim, VIII, 112b, B.T.
32
Tekvin, 4: 3.
33
Levililer, 2.
34
Ahmet Güç, Çeşitli Dinlerde ve İslâm’da Kurban, İstanbul: Düşünce Yayınevi, 2003, ss. 200-201.
35
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, s. 340, 342.
36
I. Krallar, 8: 5; II. Tarihler, 5: 6.
37
I. Krallar, 12: 28-29.
38
II. Tarihler, 13: 10-11.
39
II. Tarihler, 34: 3-13.
40
Goldhill, The Temple of Jerusalem, s. 31.
41
Ezra, 6: 19-20.

160
başlamıştır. 42 Bu durum mabedin ikinci tahribine kadar devam etmiş ve MS 70
yılından itibaren kurban ritüeli artık icra edilememiştir. Mabedin tahribinden sonra gün
içinde sunulan kurbanlar günlük duaya (Tefilah) dönüşmüştür.43 Süleyman Mabedi
döneminde de dualar ibadetler içinde yer almıştır; ancak bu süreçten sonra dua ibadeti
kurbanın yerini almıştır.

Kurban ibadetinin yerini alan dualar için biçimsel şekiller belirlenmiştir.

Yavne’deki Sanhedrin’de Başkâhin olan II. Gamaliel (MS 132) Kudüs’teki kurban
ibadeti yerine her Yahudi’nin Kudüs’te olmasa da okuması gereken duaları belirlemiş
ve bu dualar Yahudi ibadet sistemi içinde yer almıştır. 44 Yahudilikte bahsedilen
anlamdaki ibadetler her ne kadar bireysel olsa da toplu halde yapılan ibadetlere öncelik
verilmektedir.45 Bunların sabah (Şahrit), ikindi (Minha) ve akşam (Arvit) olmak üzere
günde üç defa yapılması belirtilerek okunacak dualar (Şema, Amida, Alenu, Kadiş,
Yigdal) tespit edilmiştir. Mabedin tahribinden sonra sabah ve ikindi duaları günlük
kurban ibadeti yerine uygulanmaya başlamıştır. Akşam duası ise müstakil dua olarak
yapılmaktadır. Bu duaların topluluk halinde46 sinagogda okunması arzu edilir; ancak
bireysel olarak da yapılabilir.47 Duaya başlanırken eller yıkanır (Netilat), bu davranış
mabet döneminde kurban sunulmadan önce ellerin yıkanması uygulamasına
dayanmaktadır. 48
Yahudiler bu dualarda yer alan ifadeler ile Kudüs’e olan
bağlılıklarını devam ettirmişlerdir.

Kurban sunuları yerine Şema/ Şem İsrael duası okunmakta olup Şabat ile
bayramlar yanında sabah ve akşam da uygulanmaktadır. Şema, en fazla okunan
duadır.49 Kurban yerine okunan diğer önemli dua Amida (ayakta durmak)’dır. Ayrıca
bu dua Şemone Esre/ Onsekiz Beraha şeklinde de isimlendirilmektedir. Amida’nın
Kudüs’te Süleyman Mabedi’nin ilk yıllarında yazıldığı kabul edilmektedir.50 Son üç
kutsamasında mabede hizmetten bahsedilmektedir. Amida’nın orta kısmında ise

42
Güç, Çeşitli Dinlerde ve İslâm’da Kurban, s. 248.
43
Israel Abrahams, “Prayer”, E.J., XVI, s. 457; Sidur Kol Yaakov, Liliane Zerbib Kazes (çev.),
İstanbul: Gözlem Yayınları, 2006, s. 42.
44
Ruth Langer, “Worship And Devotional Life: Jewish Worship”, E.R., XIX, ss. 9806-9807.
45
Hanoch Avenary, “Avodah”, E.J., II, s. 744.
46
Minyan: 13 yaşını aşmış en az on erkekten oluşan grup.
47
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 3, s. 659.
48
R. Nisim Behar, Dini Uygulama Rehberi: El Gid Para El Pratikante, Mordehay Yanar (çev.),
İstanbul: Gözlem Yayınları, 2009, s. 72.
49
Tesniye, 6: 4-9 (Dinle/ Şema İsrail Tanrımız bir olan Rabdir…); Tesniye, 11: 13-21; Sayılar, 15: 37-
41.
50
Özen, Yahudilikte İbadet, s. 147.

161
Tanrı’nın İsrailoğullarını sürgünden kurtarması, sürgündekilerin Kudüs’te tekrar bir
araya gelmesi, mabedin yeniden inşası ve Kudüs’te duaların başlaması istenmektedir.
Bu hususta yapılan dualar kitaplarda şu şekilde yer almaktadır:

Tanrımız ve atalarımızın tanrısı, bağışlayıcı kral bize acı, iyi olan ve iyilik
yapan Tanrı, seni aramamızı sağla. Evini başlangıçta olduğu gibi yeniden inşa et ve
mabedini hazır yerinde kur. Onun yeniden inşa edildiğini bize göster ve
mükemmelliğinle bizi sevindir. İsrailoğullarının kendileri için ayrılmış olduğu yerde
durmalarını sağla ve orada yılda üç defa mabede çıkıp önünde eğileceğiz. Evinde ve
kutsallar kutsalında hizmetini yenile. Sürgünde olanlarımızı mabedinin avlusunda bir
araya getir ve böylece kurallarına uyalım ve sana hizmet edelim.51

Diğer bir dua Tahanun/ Nefilat Appayim ise secde duası olarak bilinmektedir.
Bu dua okunurken secde edilmesi gerekmektedir. Ancak Kudüs’teki Süleyman
Mabedi dışında secde etmek yasak kabul edildiği için bu dua okunurken baş kol
üzerine eğilerek bir nevi yarım secde yapılmaktadır. 52 Ayrıca Pesah sederinin
bitiminde ve Yom Kipur’un bitiminde Le şana ha ba’a bi Yeruşalayim (Gelecek yıl,
yeniden inşa edilmiş Kudüs’te) sözü tekrarlanır.53 Şabat ve bayramlarda okunan Musaf
duası bu günlerdeki kurbanın yerini tutmaktadır. Burada mabedin eski haline gelmesi
ve İsrailoğullarının tekrar Kudüs’e dönmeleri istenmektedir:

Tanrımız bizi sevinçle toprağımıza getiresin ve bizi sınırlarımızda oturtasın.

Orada senin önünde zorunlu olduğumuz kurbanları sunacağız. Tanrımız halkın
İsrailoğullarının dualarına kulak ver ve mabedinde hizmetini yenile ve İsrailoğullarının
sunduğu kurbanları kabul et. Gözlerimiz senin merhametle Sion’a dönüşünü görsün.
Sürgünde olanlarımızı mabedin avlusunda bir araya getir ve böylece kurallarına
uyalım.54

Talmud’da yer alan bilgilerden bu duanın ikinci mabet döneminde bilindiği

anlaşılmaktadır.55

Yukarıda bahsedilen duaların içeriğinde en fazla Mezmurlardan alınan

bölümler bulunmaktadır. Üç hac bayramında 113-118 arası Mezmurlar (Alel
Mezmurları) ile Şabat ve diğer bayramlarda 136. Mezmurlar (Büyük Alel),
okunmaktadır. Süleyman Mabedi döneminde kurban takdimi sırasında Levililerin

51
Sidur Kol Yaakov, ss. 878-884.
52
Meir Ydit, “Tahanun”, E.J., XIX, s. 434.
53
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 3, s. 586.
54
Sidur Kol Yaakov, ss. 620-628.
55
Suka, IV, 53a, B.T.

162
Mezmurlar ile eşlik ettiği ayrıca 120-124 arasında yer alan Mezmurların hacılar
tarafından Tapınak Tepesi’ne tırmanırken okunduğu kabul edilmektedir. 56 Ayrıca
Mezmurlarda yer alan Kudüs ile ilgili kısımlar ezberlenerek günlük dualarda
okunmaktadır:

Babil ırmakları kıyısında oturup Sion'u andıkça ağladık. 57 Çünkü orada bizi
tutsak edenler bizden ezgiler, Bize zulmedenler bizden şenlik istiyor, Sion ezgilerinden
birini okuyun bize diyorlardı. Nasıl okuyabiliriz Rabbin ezgisini El toprağında? Ey
Kudüs, seni unutursam, Sağ elim kurusun. Seni anmaz, Kudüs’ü en büyük sevincimden
üstün tutmazsam, Dilim damağıma yapışsın! Kudüs’ün düştüğü gün, Yıkın onu, yıkın
temellerine kadar! diyen Edomlular'ın tavrını anımsa, ya Rab ey sen, yıkılası Babil kızı,
bize yaptıklarını sana ödetecek olana ne mutlu! Ne mutlu senin yavrularını tutup
kayalarda parçalayacak insana!58

Kurban ibadetinin yerini duaların almasına rağmen Ortodoks Yahudiler bu

durumun sürekli olmadığına inanmaktadır. 59 Nitekim Amida dualarında Süleyman
Mabedi’nde tekrar kurban ibadetinin başlamasından bahsedilmektedir. Diğer taraftan
Reformist Yahudiler tarafından Sion’a dönüş ve mabedin yeniden inşasına yönelik
atıflar dua kitaplarından çıkarılmış ve bu doğrultuda yeni dua kitapları
oluşturulmuştur.60

Buraya kadar ifade edilen dualar yapılırken Yahudiler Kudüs’e veya Süleyman
Mabedi istikametine yönelmektedir. Bu hususta Talmud’da diasporadaki Yahudilerin
Eretz Israel’e, Eretz Israel’deki Yahudinin Kudüs’e, Kudüs’teki Yahudinin Süleyman
Mabedi’ne ve Süleyman Mabedi’ndeki kimsenin de Kutsallar Kutsalı bölümüne doğru
dua etmesi gerektiği ifade edilmektedir. 61 Günümüzde Güney Avrupa ve Kuzey
Afrika’daki Yahudiler için Kudüs doğu istikametine gelmektedir. Bu sebeple
sinagoglardaki Tevrat rulolarının konulduğu Aron Akodeş bölümleri doğu duvarına
bitişiktir.62 Maimonides’in ifade ettiğine göre İbrahim, dağda inzivaya çekildiğinde
dua ederken Batı’ya yönelmektedir. Bu davranışı ile putperestlerden ayrıldığını
göstermektedir. Çünkü o dönem insanlar güneşe tapmakta idiler ve yüzlerini doğuya

56
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, s. 403.
57
Mezmurlar, 137: 1.
58
Mezmurlar, 137: 3-9.
59
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, 342.
60
David Philipson, The Breslau Rabbinical Conference, The Jewish Quarterly Review, 18, 4 (July
1906), s. 650.
61
Berakhot, II, 30a, B.T.
62
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 3, s. 727.

163
dönüyorlardı. İbrahim sırtını Doğu’ya yani putperestlere çevirmiştir. Bunun yanında
İbrahim’in aslında Tapınak Tepesi’nin olduğu yöne doğru yüzünü çevirdiğini de
belirtmektedir. Bununla Süleyman Mabedi’nin yerini bildiği halde açıkça
söylemediğini; ancak çocuklarına bu yeri ibadetgâh edinmelerini tavsiye ettiğini
bildirmektedir.63

Diğer taraftan merkez mekân olarak tespit edilen mabedin ibadet yeri olarak
görülmesi yanında dualarda yönelinen bir kıble olarak da tespit edildiği
anlaşılmaktadır. Tanah’ta Babil’de sürgünde bulunan Daniel’in günde üç defa
Kudüs’e doğru dua ettiğinden de bahsedilmektedir. Buradan sürgünde bulundukları
dönemde ve mabedin tahribinden sonra da duaların o yöne doğru yapılmaya devam
ettiği anlaşılmaktadır. 64 Burada mabedin bir dine inanan insanları birleştiren hatta
tanımlayıp, diğerlerinden ayırt eden bir merkez olma anlamı görülmektedir.

Süleyman Mabedi, kurban ibadeti ile olan bağı yanında aynı zamanda dua
mekânıdır. Tanah’ta “Benim evime bütün milletler içinde dua evi denilecek” ifadesi
bulunmaktadır. 65 Bu ifade Kudüs’ü Yahudiliğin en önemli dua mekânı haline
getirmektedir. Aynı zamanda mabet, dua edilirken yönelinen yerdir. Bunun
Süleyman’ın mabedin açılışında ettiği dua ile başladığı anlaşılmaktadır. Süleyman,
İsrailoğullarının bu yöne doğru ettikleri duaların kabul olması için bütün kavmin
önünde dua etmiştir.66

Bu kulunun bu yere doğru edeceği duayı işitmek için gözlerin bu eve ismim
orada olacaktır, dediğin yere gece gündüz açık olsun. Buraya doğru dua ettikleri zaman
bu kulunun ve kavmin İsrail’in yalvarışını işit.67 Ve kavmin İsrail’den olmayan ecnebî
de senin ismin uğruna uzak memleketten gelince (çünkü senin büyük ismin ve kudretli
elin ve uzatılmış bazun hakkında işiteceklerdir) gelip bu eve doğru dua edince, gökte
meskeninde işit ve ecnebinin sana feryat ettiği bütün şeylere göre yap…ki yaptığım bu
evin senin isminle çağrıldığını bilsinler.68 Eğer kavmin onları göndereceğin bir yoldan
düşmanına karşı cenge çıkarsa ve Rabbe, seçtiğin şehre ve ismin için yaptığım eve
doğru dua ederlerse o zaman dualarını ve yalvarışını gökte işit ve onların davasını

63
Moses Maimonides, The Guide For The Perplexed, M. Friedlander (trans.), London :
Routledge&Kegan Paul, 1951, 3: xlv.
64
Daniel, 6: 10.
65
İşaya, 56: 7; Yeremya, 7: 11.
66
I. Krallar, 8: 13, 27.
67
I. Krallar, 8: 29-30.
68
I. Krallar, 8: 41-43.

164
 gör. 69 Onları sürgün eden düşmanların memleketinde bütün yürekleri ile ve bütün
canları ile sana dönerlerse ve onların atalarına verdiğin memleketlerine seçtiğin şehre
ve ismine yaptığım eve doğru sana dua ederlerse o zaman dualarını ve yalvarışlarını
işit ve onların davalarını gör.70

Süleyman Mabedi’nin yıkılmasından sonraki dönemlerde Kudüs’ün dua

mekânı olarak ifade ettiği anlamın devamlılık gösterdiği anlaşılmaktadır. Kudüs’e
verilen önemin bir göstergesi olarak Kufe yakınlarındaki bir yerde, buradan götürülen
taş ve topraklarla inşa edilmiş bir sinagogdan bahsedilmektedir.71 Böylece yeni inşa
edilen ibadet yerine özel bir anlam katıldığı düşünülmüştür. Ayrıca bu davranış Kudüs
diyarının ibadetlerle kurulan bağını göstermektedir.

3.2.2. Hac Mekânı Olarak Kudüs

Yahudilikte hac ibadeti için Aliya/ yaya olarak çıkış ve hag/ hac ifadeleri
kullanılmaktadır. 72 Musa döneminde hac bayramları belirlenmiş 73 ve Süleyman
Mabedi’nin inşasından sonra ise yılda üç defa Kudüs ziyaret edilmeye başlanmıştır.74
Böylece hac ibadeti bayram ve kutsal mekânlarla irtibatlandırılmakta ve bir merkez
olarak Yahudi dini hayatında rol almaktadır.

Yahudilikte üç hac bayramında Kudüs ziyaret edilmektedir. Bunlar Pesah/

Mayasız/ Passover, 75
Sukkot/ Çardaklar 76
ve Şavuot/ Haftalar/ Pentekost 77

bayramlarıdır. Bu bayramlar Mısır’dan çıkışın, on emrin alınışının ve çöldeki yılların

hatırasına kutlanmaktadır. Yâd edilen bu hatıraların Kudüs ile bağları bulunmaktadır.78
Ayrıca Yom Kipur günü Süleyman Mabedi’nde bulunulduğu dönemlerde Tanrı’nın
ağza alınamaz ismi Başkâhin tarafından telaffuz edilmekte olup bu esnada bütün halk
mabedin avlusuna secde etmektedir.79

69
I. Krallar, 8: 44-45.
70
I. Krallar, 8: 48-49.
71
Tudela’lı Benjamin ve Ratisbon’lu Petachia, Ortaçağda İki Yahudi Seyyahın İslâm Dünyası
Gözlemleri, Nuh Aslantaş (çev.), İstanbul: İFAV, 2009, s. 85, 168.
72
Shmuel Safrai, “Pilgrimage”, E.J., XVI, s. 154.
73
Tesniye, 16: 16; Çıkış, 23: 14, 17.
74
I. Krallar, 9: 25.
75
Tesniye, 16: 1-4.
76
Tesniye, 16: 13-17.
77
Tesniye, 16: 9-12.
78
Tesniye, 16: 3, 12.
79
Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 155.

165
 Tanah’ta bütün Yahudi erkeklerinin yılda üç defa hac mecburiyetinden
bahsedilirken Hagiga (hac takdimesi) getirmenin gerekliliğinden bahsedilmektedir.80
Hac esnasında getirilen takdimelerin ikinci ondalığının sadece Kudüs’te yenilmesi
(veya satılması ve geliri ile alınan gıdaların Kudüs’te tüketilmesi) gerekmektedir.
Böylece hacıların burada bulundukları süre içinde yeterli gıda sağlanmış olmaktadır.81

Kudüs’ün hac mekânı olmasından Talmud’da bahsedilirken şehrin kutsallıkla

kurulan bağı vurgulanmaktadır. Bayram için İsrailoğulları Kudüs’e geldiğinde şehrin
kalabalık olmasına karşın insanların secde edecek yer bulmakta zorlanmadıkları ve
bunun mabeddeki on mucizeden biri olduğu belirtilmektedir. Ayrıca bayramda mabet
önünde kurban sunuları için ateş yakıldığında hiçbir vakit yağmur yağmadığı ve ateşi
söndürmediği; bayram günlerinde akrep, yılan gibi canlıların kimseye zarar vermediği
ve hac için gelen herkesin gece kalmak için yer bulabildiğinden söz edilmektedir.82 Bu
husustaki diğer bir ifade Kudüs’ü görmeyen kimsenin hayatında hiç güzel bir şehir
görmediği, eğer mabedi görmemişse hiç şanlı bir bina görmediği şeklindedir. Böylece
hac ziyareti özendirilmektedir.83

Hac bayramlarından bahsedilirken Kudüs’te diğer yerlerde olan meyvelerin

bulunmaması ve başka diyarların havasının burada olmamasının sebebi haccın kendi
uğruna olmasıyla açıklanmaktadır. 84 Bununla kutsal mekân olarak kayalık bir yer
seçildiği böylece insanların sadece kutsala yönelerek ibadetlerini yapabilmelerinin
sağlandığı vurgulanmaktadır.

Buraya kadar anlatılan hususlar Süleyman Mabedi’nin yıkılmasına kadar

devam eden süreçte söz konusu olmuştur, mabedin yıkılmasından sonra Kudüs’te
haccın yapılışı farklılaşmıştır. Mabet bulunmadığı için bayramlarda kurban ibadeti
yapılamamış ve bayramlar artık sinagoglarda kutlanmaya başlamıştır. Lakin Kudüs’e
hac ziyaretleri devam etmiştir. Kudüs’e hacca gelenler ise mabedden arta kalan
yıkıntılar önünde ağlamışlardır. 85 Günümüzde çeşitli yerlerden Yahudiler hac için
Kudüs’e gelmeye ve Batı Duvarını/ Ağlama Duvarı ziyaret etmeye devam
etmektedirler.

80
Tesniye, 10: 16-17.
81
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 1, s. 58.
82
Yoma, II, 21a. B.T.
83
Suka, IV, 51b, B.T.
84
Pesahim, I, 8b, B.T.
85
Safrai, “Pilgrimage”, E.J., XVI, s. 155.

166
 Diğer taraftan hac kutlamalarında bayram günlerinin tespiti de söz konusu
olmuş ve bu farklı bir uygulamanın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Kudüs’te
bulunan Yahudiler tarafından bayram günleri tespit edilerek dünyanın diğer
yerlerindeki Yahudilere bildirilmektedir. Bu durumda haberin ulaştırılması zaman
almakta ve bayramın yanlış günde kutlanma ihtimali bulunmaktadır. Bu nedenle
Kudüs dışındaki yerlerde bayramlar iki gün kutlanmaya başlamıştır. Eretz Israel’de
Kudüs’e yakın olması sebebiyle bir gün diğer yerlerde iki gün bayram kutlaması
günümüzde hala uygulanmaktadır.86

Bayram kutlamalarında Kudüs ile ilgili hatıraları yansıtan bazı semboller de

bulunmaktadır. Örneğin, Pesah sederinde (Pesah sofrası) kızarmış incik kemiği
Süleyman Mabedi dönemindeki Pesah adağını anımsatmaktadır. Ayrıca sofrada
bulunan yumurta mabet kurbanını temsil etmekte ve sofrada okunan duada Seneye
Kudüs’te ifadesi geçmektedir.87

Hac ibadeti yanında Yahudilikte oruç tutulan beş önemli günün de Kudüs
hatıraları ile bağlantısı bulunmaktadır. On tevet orucu Kudüs kuşatması anısına, on
yedi tamuz orucu Kudüs kalesinin düşüşü anısına, dokuz av orucu mabedin yıkılışı
anısına, üç tişri orucu Babil sürgünü sonrası Kudüs’te kalan Gedalya’nın öldürülmesi
anısına gerçekleştirilmektedir.88

3.2.3. Kudüs’ün Eskatolojik Anlamı

Eskatoloji, dünyanın sonunda olacak şeyler hakkındaki bilgi anlamına

gelmektedir. Bu bilgilerde dünyanın genel bir yıkıma uğrayacağı, yerlerin, göklerin ve
dağların parçalanacağı, insanların ve dünyanın yok olacağı aktarılmaktadır. Böylece
dünyanın bir sona doğru ilerlediğine işaret edilmektedir. Bu sondan önce yaşanacak
bazı hadiselerden de bahsedilmektedir ki dünya bozulacak, kötülükler ve Tanrı’yı
inkâr artacaktır. Sonra kötülükler ortadan kaldırılacak ve yeni bir dünya kurulacaktır.89

Buna paralel olarak eskatolojik anlatıların insanlar üzerinde etkili olmasını

sağlamasında sembollerle kurulan bağlar bulunmaktadır. Bu anlamdaki bir yer olan

86
Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 149.
87
Suzan Alalu vd., Yahudilikte Kavram ve Değerler Dinsel Bayramlar-Dinsel Kavramlar-Dinsel
Gereçler, İstanbul: Gözlem Yayınları, 1996, s. 17.
88
Türkiye Hahambaşılığı, İbrani Din Bilgisi, ss. 42-48.
89
Kaufman Kohler, “Eschatology”; jewishencyclopedia.com/articles/5849-eschatology (21.05.2017);
Rudolf Bultman, The Interpretation of Mythological Escatology, Jesus Christ and Mythology, New
York: Charles Scribner’s sons, 1958, s. 2.

167
Kudüs; cennet, cehennem, göklerin kapısı (miraç), cennetin kapısı (varaka kuyusu),
Tanrı ile konuşulan alan (Tur Dağı) gibi dini sembollerin yoğun olduğu bir mekândır.
Dindar insan mekânı bütün olarak anlamaktadır. Bu sebeple dünyanın yok olmasından
sonra başlayacak ikinci hayatın mekânı da dünya ve cennet bütünlüğü içinde
anlaşılmaktadır. Bu yönüyle kutsal mekânın ibadetlerle bağı kurulması yanında
eskatolojik bilgiler vasıtasıyla gelecekle de bağlantısı kurulmakta ve bu tarz yerlerin
insanlar üzerindeki etkisi devam etmektedir.

Yahudi geleneğinde Kudüs’ün ve Süleyman Mabedi’nin inşasının önemi ve

mabedin yıkımı sonrası bunun ibadetlere ne şekilde yansıdığına önceki başlıkta işaret
edilmiştir. Öte taraftan mabedin yıkılması Yahudi algısında başka değişikliklere de
sebep olmuştur. Tanah’ta Davud ve Süleyman dönemlerindeki krallıktan
bahsedilmektedir. Lakin mabedin yıkılması ve sürgün dönemi ile bu krallık algısında
bir kırılma yaşanmıştır. Krallık algısı şimdi ile gelecek arasında bölünmüştür. 90
Bundan sonra krallığın gelecekte kurulacağına inanılmıştır. Buna göre gelecekte
bilinmeyen bir dönemde İsrailoğullarının Kudüs’te tekrar bir araya toplanacaktır.
Böylece Kudüs, yaşanan yıkımlardan önce ibadetlerin mekânı iken mabedin olmadığı
dönemlerde Mesih’in Krallığının mekânı anlamını kazanmıştır.

Krallığın merkezi olarak Kudüs’ün neden öne çıktığı önemlidir. Bu husus her
ne kadar Kudüs ile İsrailoğulları arasındaki bağlar çok eskilere dayandırılarak
açıklansa da bunu kralllığın ikiye ayrıldığı dönem ile başlatmak mümkündür.
Kuzeydeki krallık tarih içinde yok olmuştur. Kudüs çevresindeki krallık ise
yıkılmasına rağmen sürgün döneminde bu bölgenin hatırası bir şekilde
yaşatılabilmiştir. Böylece sürgün döneminde krallığın tekrar kurulmasının geleceğe
ertelendiği anlayışı geliştirilmiştir. İşaya, Kudüs hakkında gördüğü rüyette
İsrailoğullarından geriye kalan küçük bir bakiyeden bahsetmektedir. 91 Bu bakiyenin
merkezi Kudüs’tür. İsrailoğulları Kudüs’ten uzaklaştırılsalar dahi insanlar sürgünde
varlıklarını devam ettirdikleri için Kudüs’e tekrar dönme umutlarını yaşatmışlardır.
İşaya’da yer alan ifadeler bu umutların taze tutulmasını sağlamaktadır. Burada
başlangıçta olduğu gibi bir gün Kudüs’e geri gelecekleri ve krallığın tekrar kurulacağı
ifade edilir ki bu anlatıların mekânı Sion ve Kudüs olarak sunulmaktadır.92 Ayrıca

90
John Pairman Brown, “Kingdom Of God”, E.R., VIII, s. 5147.
91
İşaya, 1: 9.
92
İşaya, 1: 25-27; 24: 23; Mezmurlar, 102: 22.

168
Tanah ve Talmud’da Mesih hakkında ifadeler bulunmakla birlikte eskatolojik
anlamdaki Mesih beklentisinin mabedin ikinci tahribi ile güçlendiği kabul
edilmektedir.93

3.2.3.1. Mesih Krallığının Mekânı Kudüs

Yahudi inancında Mesih anlayışı önemli bir yere sahiptir.94 Talmud’da yer alan
ifadelere göre mabet ve Mesih ilk olarak yaratılan yedi şey arasında bulunmaktadır.95
Bununla birlikte daha önce zikredildiği üzere Mesih beklentisinin Kudüs ve mabedle
de bağı kurulmaktadır.

Tanah’ta Mesih’ten İsrail krallarının tahta çıkışında ve rahip tayinlerinde kutsal

yağ ile mesh edilmeleri sebebiyle bahsedilmektedir. 96 Buna ilaveten Yahudilikteki
Mesih anlayışının eskatolojik bir anlam kazanmasında Babil sürgününün önemi ifade
edilmelidir. Sürgün sonrası geliştirilen bu yorumun Davud dönemine özlemden ve
Tanrı’nın ona hükümdarlığının ebedi olacağına dair verdiği vaatten kaynaklandığı
kabul edilmektedir. 97 Ayrıca Mesih’in eskatolojik anlamının Hıristiyanlık etkisiyle
yerleştiğine dair görüşler de bulunmaktadır.98

Yukarıda belirtildiği üzere sürgün ve mabedin birinci tahribi Yahudiler için

kıyametin yaklaştığı felaketler dönemini hatırlatmış ve sürgünde bulundukları
dönemde yaşananların Tanrı’ya olan sadakatsizliğe bağlı olduğu anlayışı geliştirilerek
gelecekte Kudüs'e tekrar dönüleceği ve mabedin inşa edileceğine inanılmıştır. Bunun
da ancak Tanrı tarafından yetkilendirilmiş bir kişi tarafından gerçekleştirilebileceği
düşünülmüştür. Bu bağlamdaki bir Mesih anlayışının İsrail’in nihai kurtuluşu ile
ilişkilendirildiği görülmektedir. Şöyle ki onun döneminde Tanrı’nın yardımıyla
dünyanın çeşitli yerlerine dağılmış bulunan İsrailoğullarının Kudüs’te tekrar bir araya
geleceklerine ve bütün bunların dünyanın sonunda gerçekleşeceğine inanılmaktadır.

Yahudiliğe göre Mesih, Davud soyundan bir insandır. 99 Dünyanın sonunda

olacaklar hakkındaki anlatılarda Davud soyundan geleceği kabul edilen Mesih figürü

93
R. J. Zwi Werblowsky, “Messianism: Jewish Messianism”, E.R., IX, s. 5975; Joseph Klausner, The
Messianic Idea In Israel From Its Beginning To The Completion Of The Mishnah, W. F. Stinespring
(trans.), New York: Macmillian, 1955, s. 217.
94
Doğan, Maymonides’in Hayatı ve Eserleri, s. 37.
95
Pesahim, IV, 54a, B.T. (Bunlar; Tora, Pişmanlık, Eden Bahçesi, Cehennem, Zafer Tahtı, Mabet ve
Mesih’in adıdır).
96
I. Samuel, 10: 1; 16: 13.
97
İşaya, 9: 6-7: Yeremya, 33: 10-11.
98
Leppakari, Apocalyptic Representations of Jerusalem, ss. 20-21.
99
II. Samuel, 22: 51.

169
yer almaktadır. Buna göre Mesih Kudüs’te adaletle hükmedecek ve her yerde huzur
hâkim olacaktır. O kadar ki kutsal topraklarda kurt ile kuzu birlikte otlayacak, aslan
sığır gibi saman yiyecektir. Tanrı, kutsal dağında kötülük olmayacağını, zararlı
hayvanların kimseye zarar vermemesini emredecek, onlar da bu emre itaat
edeceklerdir. Vahşi hayvanlar kutsal topraklardan kaldırılacaktır. Kudüs, cennet
bahçelerine benzeyecek, ürünlerde bolluk olacak ve dağılmış olan sürgünler burada
toplanacaklardır.100 Bu dönemde bolluk o kadar çok olacak ki dağlardan tatlı şarap
damlayacak, tepelerden süt akacak ve mabedden çıkan bir kaynak Şittim vadisini
sulayacaktır. Bu durum ebediyen sürecek ve Kudüs nesilden nesile kalacaktır. Çünkü
Tanrı artık aralarında Sion’da olacaktır. 101
Böylece dünyanın sonu gelmeden
Kudüs’ün tekrar Tanrı’nın makamı olacağı belirtilmektedir.102

Dünyanın sonundaki günlerde gerçekleşecek olan Mesih Krallığının

kurulmasından önce açlık ve ölümlerin artması gibi olaylardan bahsedilmektedir. Dini
metinlerde kıyamet gününü hatırlatan bu felaket dönemi İsrail’in kurtuluşu ve
Tanrı’nın zaferi ile sonuçlanacak şekilde tasvir edilmektedir. Bu anlatılara göre
dünyanın sonunda meydana çıkacak savaşlarda ordular Kudüs civarına gelecek ve
şehri kuşatacaklardır. Bunun sonucunda hayat İsrailoğulları için yaşanmaz bir hal
alacaktır. 103
Bütün bunların yanında musibetlerin yaygınlaşması, zulüm ve
adaletsizliğin artması gibi hadiseler Mesih’in gelişinin alametleri olarak
görülmektedir. Mesih, bu karmaşa ortamında ortaya çıkacak ve İsrailoğullarının
düşmanlarına karşı (Gog ve Magog) savaşarak onları etkisiz hale getirecektir.104 Mesih
ile ilgili bütün bu anlatılanlar yanında Mesih’in Krallığı Tanrı’nın Krallığının bir
aşaması olarak görülmektedir. 105 Nitekim bu amaçla Tanah’ta Tanrı’nın bizzat
müdahalesinden söz edilmektedir. Tanrı tarafından şehri kuşatan ordular üzerine dolu,
yağmur, kükürt ve ateş püskürtülecek, dağlar yıkılacak ve duvarlar yerle bir
olacaktır. 106 Düşmanlar üzerine gönderilen bu yıkımlardan sonra sürgünde olanlar
kutsal topraklara geri getirilecekler ve Tanrı artık onları bırakmayacaktır.107

100
İşaya, 11: 1-12; 65: 25; 35: 9.
101
Yoel, 3: 18-20.
102
Malaki, 3: 1.
103
Sanhedrin, III, 38a, B.T.
104
Sanhedrin, VII, 94a, B.T.
105
Klausner, The Messianic Idea In Israel, s. 420.
106
Hezekiel, 38: 2-22.
107
Hezekiel, 39: 25-29.

170
 Mesih döneminin apokaliptik metinlerde yoğun olarak işlendiği görülmektedir.
Tanah’ta tek apokaliptik metin olarak kabul edilen Daniel’de bu dönem hakkında
sembolik bazı ifadelerle tarih de verilmektedir. Buna göre Mesih gelmeden önce
düşmanlar Kudüs’ü yerle bir edecektir. Mesih’in yapacağı ilk iş de Kudüs’ü eski haline
getirmek olacaktır. 108

Daniel dışında Hezekiel, Ezra 4 ve II. Baruch kitaplarında da apokaliptik

bilgiler yer almaktadır. Hezekiel kitabı peygamber külliyatının parçası olduğu için
genelde apokaliptik olarak görülmez. Bununla beraber bazı kısımları apokaliptik
eserlerin ilk örneği olarak kabul edilmektedir. Sürgün dönemi peygamberi olan
Hezekiel’e rüyetinde bazı sembollerle gelecekte Kudüs’te olacaklar bildirilmiştir.109
Bu rüyette Hezekiel, ateş saçan bulut içinde gelen bir araba görmüş ve gelecekte
İsrailoğullarının Kudüs’te yaşayacakları kendisine anlatılmıştır. Hezekiel’in rüyetinde
Tanrı, Kudüs’ün dağlarına, vadilerine, derelerine “Sizi virane edeceğim” diye
seslenmektedir.110 Buna göre Kudüs, İsrailoğullarının yaptığı kötülüklerin silinmesi
için virane edilecektir; çünkü şehrin güzelliği onları gurura sevk etmiştir.111 Aktarılan
ifadelerde görüleceği üzere İsrailoğullarının durumlarının değişmesinden bahseden
Hezekiel’in vizyonunun merkezinde Kudüs bulunmaktadır.112

Hezekiel’in anlatısından anlaşıldığı üzere İsrailoğulları putlara taparak mabedi

kirletmişlerdir. Bu sebeple mabet yıkılacaktır. Ancak İsrailoğullarından kaçıp kurtulan
bir grup bırakılacak, geri kalanlar ise diğer yerlere dağıtılacaktır.113 Burada daha sonra
olacaklardan da şöyle denilerek bahsedilmektedir: “Kavimler arasından sizi
toplayacağım ve İsrail diyarını size vereceğim.” 114 Bu ifadeler Kudüs ile ilgili
umutların devam ettirilmesini sağlamakta ve bunun sonucunda İsrailoğullarının
dünyanın sonunda tekrar Kudüs’te toplanacaklarının işareti olarak
yorumlanmaktadır.115

108
Daniel, 9: 24-27.
109
Hezekiel, 4: 1-16.
110
Hezekiel, 6: 2-3.
111
Hezekiel, 7: 20-21.
112
Hezekiel, 4: 1(Kendine bir tuğla al Onu önüne koy Üzerine bir şehir çiz Kudüs’ü çiz).
113
Hezekiel, 5: 11; 6: 3, 4, 8.
114
Hezekiel, 11: 17; 40: 1-48; 41: 1-26; 43: 10- 12.
115
Dereck Daschke, City Of Ruins Mourning The Destruction Of Jerusalem Through Jewish
Apocalypse, Leiden: Brill, 2010, ss. 96-97.

171
 Tanah’ta dağınık İsrail kabilelerinin Kudüs’te toplanması ve mabedin yeniden
inşası Mesih döneminin en önemli özelliği olarak vurgulanmaktadır.116 Diğer taraftan
bütün milletlerin de Tanrı’nın yollarını öğrenmek için Kudüs’e gelecekleri ve burada
mabede sunular getirecekleri kabul edilmektedir.117

Hezekiel yanında Yahudi apokaliptik eserlerinin en önemlisi kabul edilen Ezra

4 de bu konuda bilgi vermektedir. Burada Ezra’nın Babil sürgünü esnasında gördüğü
rüyeti anlatılmaktadır. Ezra, Kudüs’ün bulunduğu duruma üzülmüş ve bunun sebebini
sormuştur. Rüyetinde melek Uriel sorularını cevaplamaktadır. Ağlayan bir kadın
olarak görülen Kudüs sembolize edilmektedir. 118 Bu rüyette dünyanın sonunda
yaşanacak felaket ve savaşlardan sonra Mesih’in ortaya çıkacağı belirtilmektedir.
Dünya savaşından sonra Mesih gelecek ve yeryüzünde bolluk bereket yaşanacaktır.
Bu gördüklerinin dünyanın sonunda gerçekleşecek olaylar olduğu söylenmiştir.119

Babil sürgününde rüyet gören diğer kişi Baruch’tur. Onun apokalipsinde

yıkılan Kudüs’ün Mezmurlarda elimle oydum120, denilen şehir olmadığı bildirilmiştir.
Böylelikle Kudüs’ün aslının cennette olduğu dünyanın sonunda tekrar inşa edileceği
ve sonsuza kadar yıkılmayacağı anlatılmaktadır. 121 Diğer bir apokaliptik metinde
dünyanın sonunda yaşanacakların bir resim üzerinde İbrahim’e gösterildiği ifade
edilmektedir. Burada insanların dünyanın sonunda yargılanacakları anlatılmaktadır.
Güzellikler içindeki Kudüs yıkılacak; ancak dünyanın sonunda göklerden Yeni Kudüs
indirilecektir.122

Jubileler kitabında da Mesih dönemi ve onun kuracağı krallıktan söz

edilmektedir. Buna göre Mesih Kudüs’te Sion dağı üzerinde mabedi inşa edecektir.
Sonra Tanrı’nın aralarında oturacağı ve İsrailoğullarını buradan yöneteceği ifade

116
Hezekiel, 37: 21-26 (İsrailoğullarını gittikleri milletler arasından alacağım ve onları kendi
topraklarına getireceğim ve onları memlekette İsrail dağları üzerinde tek millet edeceğim ve bir kral
onların hepsine kral olacak… makdisimi ebede kadar onların ortasına koyacağım).
117
Zekarya, 14: 16-20 (Kudüs’e karşı yürümüş olan bütün milletlerden artakalan herkes yıldan yıla
orduların Rabbi krala tapınmak ve çardaklar bayramını tutmak için çıkacak).
118
IV. Ezra, 9: 38-47; 10: 1-44, (İlgili metinler The Apocrypha And Pseudepigrapha Of The Old
Testament In English, R.H. Charles (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1913, c. 2, ss. 603-606’da yer
almaktadır.)
119
IV. Ezra, 10: 59; 13: 31-37.
120
Mezmurlar, 79: 54.
121
II. Baruch, 4: 2-7; 5: 2; 6: 9 (Buradaki bölümler için The Apocrypha And Pseudepigrapha Of The
Old Testament In English, R.H. Charles (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1913, c. 2, ss. 482-484
arası metinlerden istifade edilmiştir).
122
The Apocalypse of Abraham, II: xv, xvııı, xxı, xxv.

172
edilmektedir. 123 Enoch kitabına göre ise Mesih döneminde mabedin yeniden inşa
edilmesi Tanrı’nın zaferinin bir işareti olması içindir.124 Süleyman’ın Mezmurlarında
Mesih, Kudüs’ü günahlarından temizleyecek kişi olarak yer almaktadır. Böylece
Kudüs’ü ve İsrailoğullarını krallığa hazır hale getirecektir.125

Tobit kitabı da aynı şekilde Mesih döneminde İsrailoğullarının Kudüs’te

yaşayacağı zafer günlerinden bahsetmektedir. Bu metinde Kudüs’ü aşağılayan,
kalelerini ve evlerini yıkarak zarar veren kimselere lanet edilirken şehri inşa edenler
kutsanmaktadır. 126 Burada yer alan ifadelerde Kudüs’ün bir daha yok olmayacak
krallığın şehri olarak layık olduğu şekilde yeniden inşa edileceği anlatılmaktadır:

Kudüs, kutsal şehir. Dünyanın her bölgesi üzerinde görkemli bir ışık
parlayacak, Tanrı’nın kutsal adına yakın olmak için çeşitli uluslar uzaktan, dünyanın
öbür ucundan gelecekler. Ellerinde armağanlarla gelecekler. Senin içinde her yeni
kuşak sürekli olarak sevincini duyuracak, seçilmiş olan bu kentin adı sonsuza kadar
yaşayacak. Dürüst kişiler sende toplanacaktır. Kudüs ve mabet sonsuza dek yeniden
yapılacaktır. Kudüs’ün kapıları safirden ve zümrütten olacak, tüm duvarları değerli
taşlarla kaplanacak, Kudüs’ün kaleleri altından ve kale burcundaki siperler som
altından inşa edilecektir. Kudüs’ün sokakları yakutla ve ofir’den gelen taşlarla
döşenecek. Bütün evlerden şarkılar yankılanacak Kudüs’teki insanlar İsrail’in Rabbine
hamd olsun diyecekler.127

Sibylline’nin Kehanetleri kitabında ise Mesih’in yeryüzüne gönderilmesi ile

savaşları sona erdireceği aktarılmaktadır. Bunun yanında mabedin altın ve gümüş
mobilyalarla donatılacağından da söz edilmektedir. Burada yer alan ifadelere göre
yeryüzündeki bütün iyi ve güzel şeyler, meyveler ve zenginlikler Mesih döneminde
ortaya çıkacaktır. Bu güzellikleri kıskanan kimseler ise mabedi yıkmak

123
The Book Of Jubilees, 1: 15-18; 26-29 (Jubileler kitabından aktarılan metinler için The Book Of
Jubilees, R. H. Charles (eds.), London: Adam And Charles Black, 1902 kullanılmıştır.).
124
I. Enoch, IV, 91: 13 (İlgili bölüm The Apocrypha And Pseudepigrapha Of The Old Testament In
English, R.H. Charles (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1913, c. 2, s. 264’ten alınmıştır).
125
The Psalms of Solomon, 17: 1-23 (İlgili metinler The Apocrypha And Pseudepigrapha Of The Old
Testament In English, R.H. Charles (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1913, c. 2, ss. 647-649’da yer
almaktadır.).
126
The Book Of Tobit, 13: 12 (Tobit kitabından elde edilen bilgiler The Apocrypha And
Pseudepigrapha, R. H. Charles (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1976, c. 1, s. 237’te
bulunmaktadır.).
127
The Book Of Tobit, 13: 9, 11, 13, 16, 17.

173
isteyeceklerdir. Daha sonra kutsal yerlere savaş açan bu kimseler Tanrı tarafından
ateşle ve yağmurla yok edilecektir.128

Kudüs, Mesih’in Krallığının mekânı olması yanında yeniden dirilişten sonra

hesapların görüleceği yer olarak da kabul edilmektedir. Tanah’ta, Daniel ve İşaya’daki
birtakım pasajlar sayılmazsa açıkça yeniden diriliş yer almamaktadır. Daniel’in
kitabında ise çokların dirilmesi biçiminde kullanımına rastlanmaktadır. 129 Diğer bir
yerde de hesaba çekilmekten ve hesap yeri olarak Josafat vadisinden
bahsedilmektedir. 130 Sözü edilen yer Kudüs’ün doğusundaki Kidron vadisi ile
özdeşleştirilmiş ve Zeytin dağı ile ölülerin hesap için dirileceği mekân haline
dönüştürülmüştür.

Yahudilikte yer alan bu anlayışın sonucu olarak mabedin yıkılmasından

sonraki dönemden başlamak üzere 18. yüzyıla kadar geçen süreçte zaman zaman
Mesih olduğunu ilan eden kimseler ortaya çıkmıştır. Bunlar İsrailoğullarını
bağımsızlığına kavuşturmak iddiasında bulunmuş ve Kudüs’te hâkimiyet kurmak
istemişlerdir.131

Yukarıda bahsedilen bağlamda bir Mesih hareketi de 1663’te Osmanlı devleti

döneminde yaşanmıştır. Sabatay Sevi, pek çok insanı etkilemeyi başararak Mesih
olduğunu ilan etmiştir. Sevi, Mesih’in Kudüs’ü merkez edineceği anlayışından hareket
ederek kendindeki garip halleri anlamak için İzmir’den yola çıkmış ve Kudüs’e
gitmiştir. O dönem Kudüs Yahudileri ekonomik zorluk içinde bulunmaktadır.
Polonya’da yaşanan olaylardan kaçan Yahudiler bu bölgeye göç etmişlerdir. Yahudiler
o dönem bir Mesih beklentisi içinde bulunmaktadır. Her cumartesi Kudüs’te bir dağa
çıkarak “İsrail’in kralı mesih gel” diye bağırdıkları bildirilmektedir. Sevi, Kudüs’te
bulunduğu sürede kutsal mekânları ve çeşitli mezarları ziyaret etmiştir. Bu tavırları ile
halkın itimadını kazanmıştır. Filistin’de Natan isminde biri ile tanışmıştır. Natan, bir
rüya gördüğünü ve Sabatay’ın Mesih olduğunun kendisine haber verildiğini
söylemiştir. Bundan sonra ise Sabatay, Mesihliğini Natan’ın da desteğiyle yaymaya
başlamıştır. Kudüs hahamlarının bu durumdan rahatsız olması üzerine İstanbul’a

128
The Sibylline Oracles, III: 650-685 (Sibylline’nin Kehanetleri ile ilgili metinler The Sibylline
Oracles, Milton S. Terry (trans.), New York: Eaton&Mains Press, 1899, ss. 81-83’ten alınmıştır.).
129
Daniel, 12: 1-2 (ve yerin toprağında uyuyanlardan bir çoğu bunlar ebedi hayata…uyanacaklar).
130
Yoel, 3: 2.
131
Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul: Anka Yayınları, 2001, s. 273.

174
gitmiştir.132 Bir kısım Yahudiler Kudüs’ü kurtarma yolculuğu olarak gördükleri bu
harekete katılmışlardır. Yahudi iş adamları evlerini ve eşyalarını satarak
hazırlanmışlardır. Osmanlı devleti tarafından Sabatay Sevi yakalanarak kendisine
Müslüman olması teklif edilmiş, aksi takdirde öldürüleceği bildirilmiştir. Bunun
üzerine Sabatay, Müslüman olduğunu söylemiştir. 133
Takipçileri de Yahudi
kimliklerini gizleyerek Müslüman olmuşlardır. Ancak onu Mesih kabul eden kimseler
dönmeler adıyla bu inançlarını devam ettirmişlerdir.134 Bu hareketin etkili olmasında
dönemin tarihi, sosyolojik şartlarının etkisi bulunmakla birlikte Yahudiliğin mesihi
karakterinin daha bariz olduğu ifade edilmektedir.135

Yahudilikteki Mesih inancı 1967 savaşından sonra yeni bir boyut kazanmış ve
devlete Mesih kutsiyeti atfedilmiştir. Haham Zvi Yehuda Kook, “Devlet kutsaldır”,
diyerek bunu ortaya koymuştur. 136

Sonuç olarak şunu ifade etmek gerekmektedir ki Yahudilikte Mesih

İsrailoğullarını son günlerde yabancı boyunduruğundan kurtararak ihtişamlı günlere
ulaştıracak kimsedir ve krallığını Kudüs’te kuracaktır. Ancak bu belirli bir süre içindir.
Yahudilikte asıl kurtarıcı Tanrı’dır ve Tanrı’nın Krallığının Kudüs’te (Sion) kurulması
beklenmektedir.

3.2.3.2. Tanrı’nın Krallığının Mekânı Kudüs

Eski toplumlarda Tanrı ile krallık arasında bir irtibat kurulduğu görülmekte ve
bununla krallığa kutsallık atfedilmektedir. 137 Bu anlayış en iyi yönetimin ancak
Tanrı’nın idaresinde gerçekleşebileceğine dayanmaktadır. Bu bağlamda Tanah’ta
Tanrı’nın kral olarak anıldığı görülmekte138 ve Tanrı’nın Krallığından (Kingdom Of
God) bahsedilmektedir. 139 Bunu ifade etmek üzere İbranicede Malkût kelimesi

132
İbrahim Alaeddin Gövsa, Sabatay Sevi, Hikmet Soylu (sadeleştiren), İstanbul: Ağaç Yayınları,
2009, s. 30, 31, 36, 37; Cengiz Şişman, Sabatay Sevi ve Sabataycılar Mitler ve Gerçekler, Ankara:
Aşina Kitap Yayınları, 2007, s. 39; Gershom Scholem, Sabatay Sevi Mesih Mi, Sahte Peygamber
Mi?, Selahattin Ayaz (çev.), İstanbul: Burak Yayınları, 2001, ss. 311-312.
133
Erhan Afyoncu, Sahte Mesih Osmanlı Belgeleri Işığında Dönmeliğin Kurucusu Sabatay Sevi ve
Yahudiler, İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2013, s. 145.
134
Şişman, Sabatay Sevi, ss. 52-58.
135
Scholem, Sabatay Sevi, ss. 17-19.
136
Segev, Elvis Kudüs’te Post-Siyonizm ve İsrail’in Amerikanlaşması, s. 82.
137
James G. Frazer, Altın Dal Dinin ve Folklorun Kökleri, Mehmet H. Doğan (çev.), İstanbul : Payel
Yayınları, 2004, c. 1, ss. 114-115.
138
Mezmurlar, 95: 3; I. Samuel, 8: 7; Hâkimler, 8: 23.
139
Mezmurlar, 103: 19.

175
kullanılmaktadır. Bu kelime ile dünyevi krallıklar da Tanrı’nın Krallığı (Malkût
Samayim) da ifade edilebilmektedir.140

Söz konusu olan krallık anlayışına Tanah’taki Mezmurlar, İşaya ve Daniel

kitapları ile apokrif kabul edilen metinlerde rastlanmaktadır. Buradaki bilgilerde
krallığın gelecekle ilişkilendirildiği görülmektedir. Buna göre belirlenen süre
geldiğinde Tanrı yeryüzünde adaletle hükmedecektir.141 Yahudi geleneğinde cennetin
krallığından bahsedilir ki bununla Tanrı’nın gelecekte sonsuz ve evrensel krallığının
kurulacağı anlaşılmaktadır.142

Yahudilikte krallık beklentisi oldukça etkindir. Dualarda krallığın gelmesi için

yalvarılmaktadır. 143 Dünyanın sonunda kurulacak olan Mesih Krallığından belli bir
süre sonra belirlenen gün geldiğinde ise Tanrı’nın insanları yargılayacağı ve Tanrı’nın
Krallığının kurulacağına inanılmaktadır. Böylece adalet tam olarak tesis edilmiş
olacak, Kudüs ve çevresindeki barış ile düzen tüm dünyaya hâkim olacaktır.144

Tanah’taki ifadelerden bu krallığın kirlerinden arındırılmış Kudüs’te

kurulacağı anlaşılmaktadır. Buna göre dünyanın sonunda kurulacağı kabul edilen
krallık döneminde İsrailoğullarının Kudüs’e geri dönecek ve mabedi yeniden inşa
edeceklerdir.145 Bu krallığın merkezi Kudüs olacaktır ve Tanrı’nın tahtı Sion üzerinde
kurulacaktır.146 “… Ve Rab Sion dağının her meskeni üzerinde ve onun toplantıları
üzerinde gündüzün bulut ve duman ve geceleyin alevli ateş parıltısı yayacak; çünkü
bütün izzet üzerinde örtü olacak…” 147
Ayrıca Tanrı’nın Krallığı Kudüs’te
kurulduğunda bütün kavimlerin mabedin önüne geleceğide ifade edilmektedir.148

Yukarıdaki ifadelere benzer anlatımlara apokrif metinlerde de rastlanmaktadır.

Buralarda da krallığın merkezi olarak Kudüs ve oradaki mabedden söz edildiği
görülmektedir. Bu anlayıştaki krallıktan Süleyman’ın mezmurlarında “Ey Tanrım sen
sonsuza kadar bizim kralımızsın. Tanrımızın krallığı bütün ulusları kuşatacaktır”149

140
Brown, “Kingdom Of God”, E.R., VIII, s. 5148.
141
Mezmurlar, 98: 9.
142
Berakhot, IV, 61b. B.T.
143
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, s. 305.
144
İşaya, 2: 3-4; Zekarya, 14: 9 (O gün bütün dünya üzerinde Rab kral olacak o gün Rab bir ve ismi bir
olacak); Pesahim, IV, 50a; Pesahim, V, 68a, B.T.
145
İşaya, 14: 1.
146
Mezmurlar, 99: 2; Daniel, 9: 2; İşaya, 24: 23.
147
İşaya, 4: 2-6.
148
İşaya, 2: 3.
149
The Psalms Of Solomon, 17: 1, 4.

176
şeklinde bahsedilmektedir. Jübileler kitabında ise “Rab herkesin gözleri önünde ortaya
çıkacak ve herkes benim İsrail’in Tanrısı olduğumu bilecek ve sonsuza kadar Sina
dağında kral olacağım ve Sion ile Kudüs kutsal olacak” denilmektedir. 150 Burada
Tanrı’nın Krallığının bütün dünya üzerinde geçerli olacağı anlaşılmaktadır. Enoch
kitabında da Tanrı’nın Krallığının Sion’da kurulacağı ve bütün dünyayı kapsayacağı
belirtilmektedir.151 Sibylline’nin Kehanetleri’nde ise Tanrı’nın Krallığı kurulduğunda
yeryüzünde bütün insanların sunularını mabede getireceği; çünkü insanlar arasında
başka tapınak bulunmayacağı ifade edilmektedir.152 Diğer taraftan bu krallığın mecazi
olduğuna dair yorumlar da bulunmaktadır. Bu noktada örnek olarak Hobbes’in
görüşlerine bakıldığında krallığın dini metinlerde gerçek anlamda kullanıldığını
savunduğu görülmektedir.153

Buraya kadar aktarılan bilgiler Kudüs’ün kutsal mekân olarak kabul

edilmesinin sebeplerini oluşturmaktadır. Dolayısıyla insanlar Kudüs’te yaşamak,
orada bulunmak ve manevi havayı ya da birçok dindarın iddia ettiği gibi cennetin
kokusunu teneffüs etmeyi istemektedir. Öte taraftan orada ölmeyi ve oraya gömülmeyi
arzu ettikleri de görülmektedir. Bunun en önemli sebeplerinden birisi ise yukarıda da
ifade ettiğimiz üzere Kudüs’ün Mesih’in Krallığının ve Tanrı’nın Krallığının merkezi
olarak görülmesidir.

Kudüs’e yaşarken ya da öldüğünde yakın olanların buranın kutsallığından

faydalandığı düşünülmektedir. Bu davranış birtakım faziletlere ulaşmak olarak
yorumlanmaktadır. Ayrıca orada ölen ve gömülen insan kurtuluşa ermeyi hak etmiş
olarak görülmektedir. Bu bağlamda olmak üzere Tanah’ta Kudüs’e gömülmenin
önemini gösteren çeşitli örnekler yer almaktadır. Bunlardan ilki İbrahim’in bir mezar
yeri (Makpela Mağarası) satın almasıdır. Eşi Sara ve kendisi bu mağaraya
gömülmüşlerdir.154 Daha sonra Yakup ve çocukları Mısır’a göç etmişlerdir.155 Ancak
Yakup, çocuklarına öldüğünde Mısır topraklarına değil İbrahim ve İshak’ın
gömüldüğü Makpela mağarasına gömülmesini vasiyet etmiştir.156 Yakup’u, Yusuf ve
diğer çocukları Kenan diyarındaki Makpela mağarasına gömmüşlerdir.157 Yusuf da bir

150
The Book Of Jubilees, 1: 28.
151
I. Enoch 1: 3-8.
152
The Sibylline Oracles, III: 710, 745, 770.
153
Thomas Hobbes, Leviathan, Semih Lim (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2017, s. 302.
154
Tekvin, 23: 19; 25: 9-10.
155
Tekvin, 46: 6.
156
Tekvin, 49: 30, 31.
157
Tekvin, 50: 13.

177
gün Kenan diyarına döndükleri vakit kemiklerini götürmelerini vasiyet etmiştir. Musa
da Mısır’dan çıkarken Yusuf’un vasiyeti üzere onun kemiklerini yanına almıştır.158
Buna bağlı olarak tarih içinde İsrailoğulları buraya ve yakınlarına gömülmek
arzusunda olmuşlardır. 159 Daha sonraki dönemlere ait Yahudi kaynaklarında da bu
anlamın devam ettiği görülmektedir. Nitekim bir rivayete göre Hebron’da İbrahim’in
bulunduğu mağarayı ziyaret etmek isteyen bir rabbi görevliden izin alarak içeri
girmiştir; ancak şiddetli bir rüzgâr ilerlemelerini engellemiştir. Bunun üzerine o kimse
atalarına dua ederek mağaradan çıkmıştır.160

Buna ilaveten Talmud’da Kudüs’e gömülenlerin mezbahın altına gömülmüş

gibi kabul edileceği belirtilerek öneminin vurgulandığı görülmektedir. 161 Bunun
sonucu olarak da bu topraklar dışında yaşayıp ölmek doğru bulunmamıştır. Kutsal
topraklarda yaşamak bir Yahudi için zorunluluk kabul edilmiştir. Buna göre eğitim
gibi sebeplerle kısa süreli olarak kutsal topraklar terk edilebilir; ancak geri dönmek
gerekmektedir. Kutsal topraklarda yaşayan Yahudilerin günahları bağışlandığı gibi
burada gömülen bir Yahudinin bağışlanacağına dair bilgiler ile Kudüs’e olan bağlılık
güçlendirilmiştir.162

3.3. Hıristiyanlıkta Kudüs

3.3.1. İbadetlerde Kudüs’ün Yeri

Kudüs ve civarında ortaya çıkan Hıristiyan geleneğindeki mabet ve burada

yapılan ibadetlerle ilgili tutumunu anlayabilmek için öncelikle onun kendisini
dayandırdığı temel dini figür olan İsa Mesih’in bu konudaki görüşlerine bakmak
gerekir. Bu hususta İsa’nın Süleyman Mabedi’ne gittiği ve oradaki ibadetlere katıldığı
bilinmektedir. Ne var ki Yahudiler İsa’nın mabedi yıkacağından endişe ettikleri de
bilinmektedir.163 Bu konuda İsa, Sanhedrin’de yargılanırken Başkâhin bir kavmin yok
olmasından bir adamın ölmesinin daha iyi olduğuna dair sözleri kargaşa çıkmasından
ve mabedin Romalılar tarafından yıkılması tehlikesinden çekindikleri

158
Tekvin, 50: 25; Çıkış, 13: 19.
159
Benjamin ve Petachia, Ortaçağda İki Yahudi Seyyahın İslâm Dünyası Gözlemleri, s. 54.
160
Benjamin ve Petachia, Ortaçağda İki Yahudi Seyyahın İslâm Dünyası Gözlemleri, ss. 166-167.
161
Kethuboth, VIII, 111a, B.T.
162
Adam, “Kutsal Toprak, Mesih ve Terör”, s. 65.
163
Resullerin işleri, 6: 14.

178
anlaşılmaktadır. 164 Bu gibi sebeplerle Yahudiler İsa taraftarlarını mabedden uzak
tutmak istemişlerdir.165

Sözü edilen bu hususlar yanında mabet ve orada yapılan ibadetlerden kurban

takdimeleri konusunda İsa’nın tutumuna bakılacak olursa bunu onayladığı ve
kendisinin de Fısıh bayramına katıldığı görülmektedir. 166 Diğer taraftan kurban
takdimi konusundaki bu bilgiler yanında İsa’nın daha sonraları kurbanın
kaldırılmasına delil teşkil edecek “Komşuyu kendin gibi sevmek kurbanlardan
üstündür”167 ve “Ben kurban değil merhamet isterim” 168 sözleri de bulunmaktadır.
Ancak bu ifadeler ilk zamanlar kurbanın kaldırılması şeklinde anlaşılmamıştır.

İsa’nın Süleyman Mabedi’nde ibadet ettiğinin bilinmesi yanında çarmıhtan

sonra ilk dönemlerdeki Hıristiyanların da mabede gitmeye ve orada ibadetlere
katılmaya devam ettikleri anlaşılmaktadır. 169
Nitekim Pavlus’un da Kudüs’e
geldiğinde putlar için kurban sunulmasının yasaklığını ilan ettiği ve kendisinin de
Rabbe kurban sunduğu bilinmektedir. 170 Bunun yanında Kudüs’te ilk dönemlerde
mabeddeki diğer ibadetlerle birlikte Evharistiya’nın/ Mass/ Rabbin Akşam Yemeği/
Ekmek Şarap Ayini uygulanmaya başladığı da görülmektedir. 171
Ancak
Evharistiya’nın bu dönemlerdeki uygulamalarının kurban anlamını içermesi
konusunda net bilgiler bulunmamaktadır.

Hıristiyanlıkta mabetle ilgili emir ve yasakların Mesih ile hükmünün

kaldırıldığı kabul edilmektedir. Bununla birlikte bazı ibadetlere yer verilmektedir.
Bunlardan Evharistiya ayini İsa’nın çarmıhta günahlara kefaret olarak kurban edilmesi
anısına gerçekleştirilmektedir. Bu ayinde kurban sembolizmi yer almaktadır ki
Katolikler bunu İsa Mesih’in insanların kurtuluşu için kendisini kurban olarak sunması
şeklinde anlamaktadırlar.172 İsa’nın havarilerle yediği son akşam yemeğinde söylediği
“Alın bu benim bedenimdir ve bir kase alıp bu benim kanım günahların bağışlanması

164
Yuhanna’nın Vahyi, 18: 14.
165
Yuhanna’nın Vahyi, 9: 22; 12: 42.
166
Matta, 26: 17-19 (Ve Hamursuzun birinci gününde şakirtler İsa’ya gelip dediler: Fıshı yiyesin diye
nerede istersin ki hazırlayalım? O da dedi: şehre girip filana gidin ve ona diyin: Muallim zamanım
yakındır şakirtlerimle beraber Fıshı senin evinde yapacağım, diyor. Ve şakirtler İsa’nın kendilerine
emrettiği gibi yaptılar ve Fıshı hazırladılar.).
167
Markos, 12: 33.
168
Matta, 9: 13; 12: 7.
169
Resullerin İşleri, 3: 1-11.
170
Resullerin İşleri, 21: 25-26.
171
Andrew Stephenson, The History Of Christianity, Boston: The Gorhom Press, 1919, c. 1, s. 118.
172
Şinasi Gündüz, Hıristiyanlık, İstanbul: İSAM Yayınları, 2006, s. 138, 143, 144.

179
için birçokları uğrunda dökülen ahdin kanıdır” sözleri kurban ile irtibatlandırılarak
kurbanın Mesih olduğu anlayışı geliştirilmiştir.173 Ayrıca bu konuda İsa’nın mabedde
kurbanların takdim edildiği vakitte çarmıha gerildiğinden bahsedilmesi de bu anlamı
güçlendirmektedir. 174

Hıristiyanlıkta çarmıh hadisesi sonucunda İsa’nın haç üzerinde ölümünün

mabeddeki diğer kurban sunma eylemlerini kaldırdığı kabul edilmiştir.175 Böylelikle
İsa’nın ölümü en büyük kurban kabul edilerek kurbana ihtiyaç duyulmamıştır. Buna
göre İsa’nın çarmıhı tek kurbandır. Bu anlayış ile kurban ibadetinin anlamında bir
dönüşüm yaşanmıştır. Hıristiyan anlayışına göre artık hayvan kurbanı
gerekmemektedir. Bundan sonra Hıristiyanlar kurban takdim etmek yerine Tanrı’nın
sevgisini vurgulamaya başlamışlardır. Bu hususta Augustine’nin kurban yerine
merhameti vurguladığı görülmektedir. Bu amaçla o, gerçek kurbanın merhamet
olduğunu ifade ederek mabeddeki kurbanla ilgili tüm emirlerin gerçekte Tanrı’yı ve
komşuyu sevmeye işaret ettiğini söylemiştir.176

Yukarıda bahsedilen bilgiler yanında İsa’nın çarmıhta çektiği acı ve ölümü,

kurban yeri olan Kudüs’ün yıkılışı ile de irtibatlı olarak görülmüştür. Nitekim mabedin
perdesinin İsa’nın ölümü anında yırtılması ve ortasından ikiye ayrılması bunun bir
işareti olarak ortaya çıkmaktadır.177

Görüldüğü üzere çarmıh olayından sonraki dönemde de Havariler arasındaki

en önemli ibadet yeri Kudüs’teki Süleyman Mabedi olmuştur. Bu durum MS 70 yılına
kadar devam etmiştir.178 İkinci bölümde zikredildiği üzere bu tarihte mabedin tahrip
edilmesi sebebiyle Hıristiyanlar Kudüs ve Süleyman Mabedi’nden uzaklaşma
yaşamışlardır. Kudüs’e ancak Konstantin’in tanıdığı özgürlükten sonra tekrar
dönebilmişlerdir. Lakin bu tarihten sonra ayrı ibadet yerleri edinmişlerdir. Bunun yanı
sıra Kudüs’te inşa edilen kiliselerdeki ibadetler de ilk dönemlerden farklı olmuştur.

Bu dönemden sonra Hıristiyanlıkta en önemli ibadetin dua olduğu

görülmektedir. Dua, kul ile Tanrı arasında iletişim anlamı taşımaktadır. Bunun yanında
duada zaman ve mekân ile ilgili hususlara da dikkat edilmekte ve bazı mekânlarda

173
Matta, 26: 26-28.
174
Yuhanna’nın Vahyi, 19: 14.
175
İbranilere Mektup, 9: 1-14; 10: 5-10.
176
Augustine, City Of God, 10: 5, ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.X.5.html (28.05.2017).
177
Luka, 23: 44-46.
178
Ernest Renan, Havariler, Ziya İhsan (çev.), Ankara: y.y., 1964, s. 53, 71.

180
duaların daha etkili olacağı kabul edilmektedir. Kudüs, Mesih İsa ile olan bağlantısı
sebebiyle bu mekânlardan birini oluşturmaktadır. Hıristiyanlıkta İsa’nın yaşadığı
dönemde Süleyman Mabedi dua mekânı olarak yer almakta ve İsa’nın mabedi ziyareti
esnasında dua ettiği bilinmektedir.179Bunun yanında Hıristiyanlıkta en çok yapılan dua
Rabbin Duası/ Pater Noster duasıdır, bu duanın nasıl yapılacağını ise Mesih İsa
anlatmıştır. Buna göre şöyle dua edilmelidir:

Ey göklerde olan babamız

İsmin kutsal olsun

Krallığın gelsin

Gökte olduğu gibi yerde de senin iraden olsun180

Burada ifade edilen krallığın ne olduğu ve nereye geleceğine dair açıklamalar

daha sonra belirtilecektir. Ancak burada sadece kurulacak krallığın merkezinin Kudüs
olarak anlaşıldığını söylemek yeterli olacaktır. Öte taraftan yapılan dualarda Kudüs ile
ilgili sembollere de rastlanmaktadır. Ortodoks Kiliselerde toplu olarak yapılan dua
esnasında ekmek ve şarap bulunan tepsinin büyük kapıya kadar götürülmesi ile İsa’nın
acı çekenleri ve ölüleri karşılamak için Kudüs’e girişi sembolize edilmektedir.181

3.3.2. Hac Mekânı Olarak Kudüs

Önceki kısımlarda çeşitli şekillerde ifade edildiği üzere İsa mabede gitmiş,
orada dua etmiş ve Fısıh kutlamıştır. İlk dönem Hıristiyanları da mabede ve ibadetlere
devam etmişlerdir. Mabedin tahribinden sonra ise Mesih’in kurban ibadetini iptal
ettiğinin kabul edilmesiyle ibadet duadan ibaret hale gelmiştir. Bu noktadan sonra
ortaya Kudüs ile bağlantılı olmak üzere hac ibadeti çıkmaktadır ki Hıristiyanların
Kudüs’e tekrar gelip burada kilise inşa etmeleri ve hac yerlerinin tespit edilmesiyle bu
amaçla ziyaretler başlamıştır.

Yeni Ahit’te hac ile ilgili net bilgilere rastlanmamaktadır. Kudüs’e ilk hac
ziyareti ise Konstantin’in annesi Helena’nın buraya ziyareti ve çarmıh hadisesindeki
haçı bulması ile başlatılmaktadır. 182 Böylece Kudüs’e hac ziyaretleri 4. yüzyılda
başlamış ve günümüze kadar ulaşmıştır. Kudüs, Mesih İsa ve havariler ile olan

179
Resullerin İşleri, 2: 46.
180
Matta, 6: 9-10.
181
Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, s. 185.
182
Armstrong, Jerusalem, ss. 186-188.

181
bağlantısı nedeniyle Hıristiyanlığın beşiği olarak görülmektedir. Bu bağlamda Kudüs;
kurtuluşun gerçekleştiği, İsa’nın yaşadığı, tekrar geleceği ve havarilerin mezarlarının
bulunduğu bir mekân olarak önem arz etmektedir. Buna ilaveten günahların
affedilmesi ve kutsalın tecrübe edilmesi beklentileri ise buraya ziyaretin esas
amaçlarını oluşturmaktadır.183

Hıristiyanlıkta hangi mezhepten olursa olsun bütün hacılar İsa’nın yeniden

dirilişini hatırlamak için Kudüs’e gelmektedirler. 184
Hıristiyanlar bu ziyarette
Mesih’in yargılandığı yerden çarmıha asıldığı yere (Golgota) kadar bir yürüyüş (Via
Dolorosa/ Kederli Yol) gerçekleştirerek hem o anı yaşarlar hem de Mesih’in eylemini
tekrarlamakla onunla bütünleştiklerini düşünürler. 185
Kudüs’e yapılan hac
ziyaretlerinin belli bir zamanı bulunmamakla birlikte Noel, Paskalya ve Pentekost
günleri tercih edilmektedir.186 Bu amaçla Kudüs’teki çeşitli kutsal yerler ve nesneler
ziyaret edilmektedir. En önemli ziyaret yeri ise Yeniden Diriliş Kilisesi’dir. Golgota
ve Getsemani bahçesi de ziyaret yerleri içinde bulunmaktadır. 187
Ayrıca hac
ziyaretlerinde Kudüs’teki şehitlerin ve azizlerin kabirlerini ziyarete de önem
verilmektedir.188

Görüldüğü gibi Yahudilikte Kudüs’te Süleyman Mabedi’ni yılda üç defa

ziyaret etmek şart iken Hıristiyanlıkta İsa’nın mabede yaptığı son ziyaret ile bunun
yerine getirildiği kabul edilerek hac zorunluluktan çıkarılmıştır. Bundan sonra Kudüs
hac amacıyla ziyaret edilmesine karşılık artık hac ferdi bir hal almıştır.

Verilen bilgilerin yanında şunu da belirtmek gerekmektedir ki Hıristiyan

geleneğine göre Âdem Golgota’ya gömülmüştür. 189 Bu bilgi insanların Kudüs’e
gömülmek istemesine sebep olmaktadır. Diğer sebep ise Kudüs’ün Mesih’in geleceği
yer olarak görülmesidir.190 Nitekim Hıristiyanlar Kudüs’e hac ziyaretine ileri yaşlarda

183
Yvonne Glikson, “Pilgrimage”, E.J., XVI, s. 156.
184
Charles Dudley Warner, In The Levant, Boston: Houghton Mifflin And Company, 1894, s. 47.
185
Armstrong, Jerusalem, s. 189.
186
Ali Erbaş, Hıristiyanlıkta İbadet, İstanbul: Ayışığı Yayınları, 2003, s. 71.
187
Warner, In The Levant, ss. 53-54.
188
Loti, Kudüs, s. 93; Chateaubriand, Paris-Kudüs Yolculuğu, Oğuz Peltek (çev.), Ankara: MEB, 1946,
s. 92.
189
Warner, In The Levant, s. 51.
190
Batuk, Tarihin Sonunu Beklemek, s. 238.

182
yapmışlar ve Kudüs’te ölmek istemişlerdir. Bu amaçla çeşitli yerlerden Kudüs’ü
ziyarete gelenlerden bazılarının buraya yerleştiği bilinmektedir.191

3.3.3. Kudüs’ün Eskatolojik Anlamı

Hıristiyanlıkta eskatolojik bilgilerin Mesih ile bağlantılı olduğu bilinmektedir.

Bu bağlamda İsa Mesih’in Kudüs’ten göklere yükselişinin kabulünden sonra melekler
eşliğinde ikinci defa tekrar yeryüzüne gelmesi beklenmektedir.192 Mesih’in ikinci defa
geleceği mekânın da Kudüs olduğu kabul edilmektedir. 193 Bu anlayışa göre önce
Mesih’in ikinci gelişi ile yeryüzündeki yönetimlerin fesholacağı ve iyilerin Mesih ile
birlikte yaşayacağı binyıllık bir dönem bulunacaktır. Bu süreç sonrasında ise bizzat
Tanrının yönetiminin hakim olacağı diğer bir dönem başlayacaktır.

Mesih’in ikinci defa gelmesine dair beklenti Pavlus döneminden başlamak

üzere günümüze kadar ulaşmıştır. Mesihçi ve Milenyarist (Binyılcı) öğretileri ön plana
çıkaran mezhepler bu anlayışı devam ettirmektedir.194

3.3.3.1. Binyılcı Görüşlerde Kudüs’ün Yeri

Binyılcı anlayış sonsuz mutluluğun olduğu, zulmün ve adaletsizliğin olmadığı

bir dönemi ifade etmektedir. Bu dönemin gittikçe kötüleşen dünyanın sonunda
geleceğine inanılmaktadır. Bahsedilen dönemin gerçekleşeceği mekânın ise yine bu
dünyada olacağı kabul edilmektedir. Fakat yeryüzündeki hayatın şekli ve insanı
etkilemesi değişecektir. Bu anlayıştaki Hıristiyanlara göre binyıl sürecek saltanat
dönemi Mesih’in gelişi ile başlayacaktır.

Hıristiyanlara göre Mesih, İsa’dır. 195 Kudüs ise İsa’nın birinci gelişinde
hayatının geçtiği yer olması itibariyle önem arz ederken ikinci gelişinde krallığını
kuracağı mekân olarak ortaya çıkmaktadır. Hıristiyanlıkta bu anlamdaki eskatolojik
bilgiler konusunda en önemli kaynak Vahiy kitabıdır. Yuhanna; burada Mesih’in
gelmesinden önceki olaylar, Tanrı’nın Krallığı, şeytanla mücadele yanında binyıllık
saltanat döneminden bahsetmektedir.196

191
Suzanne M. Yeager, Jerusalem In Medieval Narrative, New York: Cambridge University Press,
2008, s. 13, 28, 30.
192
Titusa, 2: 13.
193
Yuhanna’nın Vahyi, 14: 1.
194
Gündüz, Hıristiyanlık, ss. 83-84.
195
Matta, 1: 22; Yuhanna’nın Vahyi, 20: 4.
196
Yuhanna’nın Vahyi, 20: 2-7.

183
 Yuhanna’nın Vahyi’nde yer alan bilgilere göre şeytan denilen o eski yılan
tutulacak, binyıl süreyle bağlanacak ve insanları saptırmasın diye dipsiz kuyulara
atılacaktır. Lakin bu süre dolduğunda tekrar serbest kalacaktır.197 Mesih’e inananlar
diriltilerek bu binyıl süresinde iblisin olmadığı bir dönem yaşayacaklardır. Bunlar
Mesih ile birlikte saadet dönemini yaşayacaklardır. Bu dönemi yaşayacak olanlar
iblise ve onun putuna tapmamış olanlardır.198 İlk diriliş olan bu hadiseden sonra saadet
döneminin yaşandığı mekân ise Kudüs’tür. Binyıl tamam olduktan sonra şeytan
serbest kaldığında savaşmak üzere Yecüc-Mecüc ile birleşecektir. Onların sayısı ise
denizin kumu gibi olacaktır. Dünyanın sonunda Tanrı’nın güçleri ile şeytan taraftarları
arasında yapılacak savaş Armagedon (İbranice, Har Megiddo- Megido dağı) denilen
yerde gerçekleşecektir.199 Bu ordu binyıldır saadet döneminin yaşandığı Kudüs şehrini
kuşatacaktır. Ancak gökten inen ateş ile yok edilecekler ve şeytan bağlanarak ateş ve
kükürt gölüne atılacaktır. Böylece şeytan sonsuza kadar etkisiz hale getirilmiş
olacaktır. Daha sonra ise hayat kitapları açılarak insanlar yargılanacaktır.200

Bu bilgiler yanında Yuhanna rüyetinde göklere çıkarılarak kendisine gelecekte

olacak şeyler gösterildiğinde; dünyanın sonunda yeni bir yer ile yeni bir gökyüzü
olacağını, Kudüs’ün Tanrı tarafından inşa edileceğini ve kutsal şehrin gökyüzünden
indirileceğini de görmüştür.201 Kudüs’ün binyıllık saltanat dönemindeki özelliklerinin
nasıl olacağı da anlatılmaktadır. Buna göre Kudüs, süslü bir gelin gibi gökten
indirilmektedir. Burada ölüm olmayacak, Mesih İsa, Sion dağına inecek ve Tanrı’nın
çadırı insanlarla beraber olacaktır. Ancak burada mabet yoktur; çünkü artık her yer
kutsallıkla doludur.202 Her yeri Tanrı’nın izzetinin nuru kaplamıştır, aydınlatmak için
güneşe ihtiyaç yoktur. Şehrin 12 kapısı bulunmaktadır. Her bir kapının üzerinde bir
Yahudi kabilesinin adı yazmaktadır. Şehrin duvarının 12 temeli vardır. Her bir temel
üzerinde bir havarinin adı yazmaktadır. Şehir eni boyuna eşit kare şeklindedir. Şehrin
duvarları yeşim taşından şehrin kendisi saf altındandır. Şehrin sokağının ortasından
içenlerin ve yiyenlerin tekrar tazelik ve hayat bulacağı hayat ırmağı ve yanında hayat

197
Yuhanna’nın Vahyi, 20: 2-3.
198
Yuhanna’nın Vahyi, 20: 4.
199
Yuhanna’nın Vahyi, 16: 6.
200
Yuhanna’nın Vahyi, 16: 6; 17: 4; 20: 2; 20: 4-5; 20: 12.
201
Yuhanna’nın Vahyi, 4: 1; 21: 1- 2.
202
Yuhanna’nın Vahyi, 14: 1; 21: 1-4; 21: 22 (Çünkü Tanrı ve Mesih onun mabedidir).

184
ağacı bulunmaktadır. 203 Buradaki tasvirlerde dünyanın sonundaki binyıl sürecek
saltanat döneminin cennet özelliklerinde olduğu görülmektedir.

Öte taraftan bu kitapta inançsızlar Babil şehri üzerinden sembolize edilmiş ve

dünyanın sonunda başlarına gelecekler anlatılmıştır. Kudüs ise imanın şehri olarak
inançlıların yaşayacakları şehri sembolize etmektedir. Buna göre dünyanın sonunda
Kudüs, bin yıllık altın çağın merkezi olarak ayakta kalacakken büyük Babil
yıkılacaktır. 204 Bunun yanı sıra dünyanın sonunda mekânın cezalandırılacağını
yansıtan ifadelere de rastlanmaktadır. Yuhanna rüyetinde, alnında Babil yazan çirkin
bir kadın sureti görmüştür. O kadın büyük bir şehrin temsilidir. Babil şehri belalara
uğratılarak ateşlere atılacak ve onunla sefalet edenler “Vay kuvvetli büyük Babil”
diyeceklerdir. Bir melek büyük bir taş kaldırır gibi Babil’i kaldıracak ve denize
atacaktır. Bunun sebebi ise milletlerin Babil’in büyüsü ile yoldan sapması olarak ifade
edilmektedir.205 Babil sembolü ile dünya ve içindeki zevkler yerilmektedir. Dünyevi
mekân bir insan şeklinde tasvir edilip cezalandırılmaktadır. Bu sembolik ifadeler ile
dünyaya bağlanan insanlar uyarılmaktadır.

Bahsedilen bu bilgiler Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarındaki düşünürler üzerinde

etkili olmuştur. Bunlardan biri de Justin Martyr’dir. O, ölümden sonra dirilme ve
Hezekiel, İşaya ile diğer peygamberlerin bildirdiği üzere yeniden inşa edilmiş ve
genişletilmiş bir Kudüs’te binyıl sürecek krallığın yaşanacağına olan inancını ifade
etmektedir. 206 Bu süre zarfında Kudüs’te yaşayanların bir anlamda melekler gibi
olacağını söylemektedir. Ayrıca İşaya’da bahsedilen kurtla kuzunun beraber otladığı,
ağlamanın olmadığı günlerin bu döneme işaret ettiğini belirtmektedir.207

Tertullian da yeryüzünde kurularak binyıl sürecek bir krallık dönemine

inanmaktadır. Bu krallığın mekânının Kudüs olduğunu; ancak tamamen tanrı
tarafından dizayn edileceğini kabul etmektedir. Buna göre cennetten önce ve başka bir
biçimde yeryüzünde, Kudüs’te binyıl sürecek bir dönem için diriliş olacaktır. Ayrıca
insanların da bu dünyadaki hallerinden farklı bir formda olacağını söylemektedir.208

203
Yuhanna’nın Vahyi, 21: 11-27; 22: 1-4.
204
Yuhanna’nın Vahyi, 14: 1; Yuhanna’nın Vahyi, 14: 8.
205
Yuhanna’nın Vahyi, 17: 5, 18; 18: 10, 21, 23.
206
Justin Martyr, Dialogue With Trypho, LXXX, ccel.org/ccel/schaff/anf01.viii.iv.lxxx.html
(06.06.2017).
207
Martyr, Dialogue With Trypho, LXXXI, ccel.org/ccel/schaff/anf01.viii.iv.lxxxi.html (06.06.2017).
208
Tertullian, Against Marcion, III: 25, newadvent.org/fathers/03123.htm (06.06.2017).

185
 Daha sonraki süreçte ise binyıl konusuda Origen, Augustine gibi kimseler
tarafından bu görüşlerden farklı birtakım yorumlar geliştirilmiştir. Augustine’e göre
Mesih Krallığı olarak sunulan bu dönem zaman ve mekânda yaşanacak bir şey olmayıp
insanların ruhlarında gerçekleşen bir hadisedir. Bu amaçla Mesih İsa’nın davetiyle
birinci dirilişin başladığını söyler. 209 Binyıl ifadesinin ise sembolik olduğunu ifade
etmekte ve “Tanrı’nın yanında geçirilen bir gün binyıl ve binyıl da bir gün gibidir”,
demektedir. 210 Ayrıca binyıl sürecek saltanat döneminin kilisenin manevi şahsında
gerçekleştiğine vurgu yapmaktadır.211

Hıristiyanlıkta dünyanın sonu konusundaki bilgilerin oluşmasında İncillerde

yer alan ifadelerin etkisini belirtmek gerekmektedir. Zira İsa’nın söylemlerinde
Göklerin Krallığının yakın olduğu vurgusu görülmektedir.212 Bu ifadelerde yer alan
beklenen krallık dünyanın sonu ile ilişkilendirilmiştir. İsa’dan sonraki ilk üç yüzyıl,
Mesih’in ikinci gelişi beklentisi canlı bir şekilde devam ettikten sonra Roma devletinin
resmi dini haline gelen Hıristiyanlık içinde milenyarist anlayış gerilemiştir. Ancak
tamamen terk edildiği de söylenemez. 213 Günümüzde Hıristiyan kiliseleri içinde
Mesih’in ikinci gelişi bazı Protestan gruplar tarafından hala kabul edilmektedir.214

3.4. İslam’da Kudüs

3.4.1. Kudüs’te İbadet

İslam dininde dua etmek için özel bir mekân ayrılmamakla birlikte Kudüs ve
Kâbe gibi bazı yerler diğerlerinden ayrıcalıklı kabul edilmektedir. Hatta bazı ayetlerin
Kudüs’te yapılan duanın ayrıcalığına işaret ettiği kabul edilmektedir. Nitekim
Kur’an’da Kudüs çevresinin kutsallığından215 bahsedilmekte bu da insanların buraya
gelip dua ve ibadet etmeleri için delil teşkil etmektedir. Bununla beraber şehre gelerek
dua ve ibadet etmenin önemini gösteren çeşitli hadisler de bulunmaktadır. Bunlardan
biri aşağıdaki hadistir:

209
Augustine, City Of God, XX: 6, ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XX.6. html (06.06.2017).
210
Augustine, City Of God, XX: 7, ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XX.7. html (06.06.2017).
211
Augustine, City Of God, XX: 9, ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XX.9. html (06.06.2017).
212
Matta, 5: 19-20; 22: 1; Markos, 4: 30.
213
Eliade, Aspect Du Mythe, s. 87.
214
Ali Köse, Milenyum Tarikatları Batıda Yeni Dini Akımlar, İstanbul: Timaş Yayınları, 2011, s. 29,
40, 50 (Adventist akımlar Mesih’in tekrar geleceğine inanmaktadırlar. Yehova Şahitleri ve 7. Gün
Adventistleri de bu gruplardandır.).
215
el-İsra 17/1.

186
 Süleyman Mescid-i Aksa’yı yaptığında Rabbinden üç şey istemiştir. Rabbi ona
ikisini verdi. Ben üçüncüsünü de vermiş olmasını ümit ediyorum. Kendisine, kendi
hükmüne denk gelecek hüküm vermesini istedi. Rabbi bu istediğini verdi. Kendisinden
sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir saltanat vermesini istedi. Bu istediğini de verdi.
Bir de kim bu mescidde namaz kılmak amacıyla evinden çıkarsa annesinden doğmuş
gibi günahlarından arınmasını istedi. Biz bu isteğini de Allah’ın ona vermiş olmasını
ümit ediyoruz.216

Üç mescit hadisinde 217 Kudüs’ün ibadet etmek amacıyla ziyaretine işaret

edilmektedir. Diğer bir hadis ise burada kılınan namazlardan fazla sevap umulacağını
göstermektedir: “Oraya ulaşıp namaz kılınız; çünkü orada kılınan namaz başka yerde
kılınan bin namaz gibidir.”218 Bu rivayetler Müslümanlar için Kâbe’nin kutsal mekân
olması anlamına engel teşkil etmez. Zira İslami literatürde Hz. Süleyman’ın hac
yapmak amacıyla Kâbe’ye yaptığı ziyaretten de bahsedildiği görülmektedir.219

Hadislerde yer alan bilgiler yanında Kudüs’ün faziletlerini anlatmak amacıyla

yazılmış müstakil eserlerde burada yapılan ibadetler hakkında daha ayrıntılı bilgiler
bulunduğu görülmektedir. Bu eserlerden birinin yazarı olan Hıfzî, Kudüs’te yapılan
tevbe ve duaların kabul olacağı, günahların bağışlanacağını bildirirken burada yapılan
her amelin bin sevap yerine geçeceğini, bir sadaka verse bin sevap yazılacağını
söylemektedir. Ayrıca her gün yetmiş bin meleğin burayı ziyaret ettiğini ve burada
bulunanlara devamlı dua eden bir meleğin bulunduğunu aktarmaktadır. 220 Bu
konudaki bir rivayete göre salih kimselerden biri Kubbetü’s-Sahra da yatsı
namazından sonra uyuyakalmıştır. Üzerine kapı kilitlenip gidilmiştir. Bazı sesler
duyarak uyanmış, bu esnada meleklerin geldiğini görmüştür. Bu kimse yanına gelen
bir meleğin okuduğu duayı ezberlemiş, bu duayı okuduktan sonra cennetteki yerini
görmüştür. 221 Anlatıda başka bir açıklama verilmemiştir. Dikkat çekilmek istenen
husus buraya meleklerin gelip ibadet ettiği, burada bulunan diğer insanların da bundan
faydalandığıdır.

Hıfzî, Kudüs’ün faziletlerini anlatırken burada namaz kılan kimsenin

günahlarının bağışlanacağını ayrıca sırat köprüsünü kolay geçeceğini, üç gün oruç

216
İbn Mâce, “Kitabu ikameti’s-salati ve’s-sünneti fiha” 196.
217
İbn Mâce, “Kitabu ikameti’s-salati ve’s-sünneti fiha”, 196.
218
İbn Mâce, “Kitabu ikameti’s-salati ve’s-sünneti fiha”, 196.
219
Ahmed Bican Yazıcıoğlu, Envâru’l-Aşıkîn, Ahmet Metin Şahin (çev.), İstanbul: Merve Yayınları,
2001, s. 166.
220
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, s. 5, 30, 69, 72, 73, 75.
221
Yemeni, Feza’il, ss. 112-113.

187
tutana sayısız sevap yazılacağı ve burada üç günden fazla kalanların bütün
günahlarının bağışlanacağını da ifade etmektedir. Ayrıca Allah’ın yeryüzüne indirilen
hayırların onda dokuzunun bu bölgeye verildiğini kalan birinin de diğer yerlere
dağıtıldığını söylemektedir. Öyle ki aktarılan hususlar yanında Kudüs, dünyanın
merkezi olarak görülmekte ve cennette yürümek isteyen kimsenin Mescid-i Aksa’nın
avlusunda yürümesi tavsiye edilmektedir.222

Şu hususu da belirtmek gerekmektedir ki Kudüs, ibadet mekânı olarak kabul

edilmekle birlikte hac mekânı olan Kâbe’den farklıdır. Bununla beraber şehre verilen
önem dolayısıyla hac yolculuğuna çıkan kimselerin Kudüs’ü ziyaret edip burada dua
ettikleri de bilinmektedir.223 Hac yolculuğuna çıkan kimselerin bu esnada Kudüs’ü de
ziyaret etmeleri şehir hakkındaki rivayetler sebebiyle gerçekleştirilmekte olup hacca
dâhil bir eylem olarak kabul edilmemiştir.

3.4.2. Kudüs’ün Kıble Olması

Kudüs’ün kutsal mekân olarak ifade ettiği anlamın bilinmesi noktasında kıble
sembolünün önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. Çünkü kutsal mekânın
inanan insanlar için bir merkez olmasındaki anlam en açık şekilde kıble konusunda
ortaya çıkmaktadır. Bunu bir merkezden başlayarak kutsallığın su dalgaları gibi
çevreye yayılması ile ifade etmek mümkündür. Bu kutsallık daha sonra dünyanın
çeşitli yerlerinde bulunan kutsal mekânların kıble yönüne/ merkeze çevrilmesiyle
tekrar aynı yerde toplanmaktadır. Böylece merkezden çevreye yayılan kutsallık bir
döngü içinde tekrar merkeze gelmektedir. Nitekim bu anlamı itibariyle kıble sembolü,
Kudüs’ü bir merkez kabul eden insanlar açısından sahip olduğu değerin bir göstergesi
durumuna dönüşmektedir.

Öncelikle Müslümanlar için kıblenin ne anlama geldiğine bakıldığında bir yer

ancak Allah o yönü tayin ettiği için kıble kabul edildiği şeklinde anlaşılmaktadır. Bu
konuda herhangi bir sebep arama fikri de reddedilmiştir. Bunun yanında kıble
belirlenmesi ile Müslümanlar arasında bir uyum sağlandığı da belirtilmektedir. 224
Ayrıca Kur’an’da her milletin bir kıblesi olduğundan bahsedilmektedir. 225 Buradan
anlaşıldığı üzere her dinin bir merkez sembolü vardır ve kıble bir dinin merkezini

222
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, s. 25, 26,74, 95.
223
Charles D. Matthews, “Palestine, Holy Land Of Islam”, Journal Of Biblical Literatüre, 51, (2),
1932, s. 173.
224
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 2, ss. 851-854.
225
el-Bakara 2/148.

188
temsil etmesi noktasında önemli bir yere sahiptir. Dolayısıyla Allah’ın belirlediği bir
yöne doğru yönelmek Allah’a yönelmenin sembolü olmaktadır. Kıble, bir dine
inananları diğer dinlere inananlardan ayırt etmekte ve bu açıdan da bir tür kimlik
göstergesi olmaktadır.

Bununla beraber Peygamberlerin kıblesinin neresi olduğuna bakmak

gerekmektedir. Kıble konusunda hiçbir peygamberin birbirine muhalefet etmeyeceği
ve geçmiş kitaplarda son peygamberin özellikleri arasında kıbleyi Kâbe’ye
çevireceğine dair işaretler bulunduğu bilgisiyle karşılaşılmaktadır.226 Böylece kıblenin
bütün peygamberler için aynı olduğu belirtilirken kıblenin hangisi olduğunda görüşler
farklılaşmaktadır. Bazı kaynaklarda bütün peygamberlerin kıblesinin ilk mescit
hadisine dayanılarak ve hiçbir peygamberin kıble konusunda birbirine muhalif
davranmadığı bildirilerek Kâbe olduğu kabul edilmektedir. 227
Dolayısıyla Hz.
Muhammed’in Kudüs’teki Sahra kayasını, ilk ibadet yeri Kâbe yanında kıble edinmesi
çok önemli bir durumdur. İlk mescit olan Kâbe bütün peygamberlerin kıblesi ise
Kudüs’e yönelmesinin sebebi belirsizleşmektedir. Bunun sebebi olarak Hz.
Süleyman’ın Beyt-i Makdis’i yapması başlangıç kabul edilebilir. Böylece bu
dönemden Hz. Muhammed’e kadar kıblenin Kudüs olması muhtemel hale
gelmektedir. Ancak yeni bir kıble edinmek, Allah için beyt/ bir ibadet evi inşa
etmekten farklıdır. Bunu nasıl bir hadisenin gerekli kıldığı bilinmemektedir. Bu
hususu Kudüs’ün önemi hakkındaki rivayetler ile anlamak mümkündür. Hz.
Muhammed ise iki yöne doğru da ibadet etmiştir.

Hz. Muhammed’in kıble konusundaki uygulamalarına bakıldığında ayetlerde

Kâbe’nin kıble olarak bildirildiği görülmektedir.228 Lakin Kur’an’da kıblenin neresi
olduğunun bildirilmesi kıblenin değiştirilmesi hadisesi olarak yer almaktadır. Bu
ayetlerden önce kıblenin belirlenmesinin nasıl gerçekleştiği konusunda da kesin bir
bilgi bulunmamaktadır. Bu noktadaki rivayetler kıblenin tahvil edilmesini emreden
ayetler gelinceye kadar Medine döneminde Kudüs’ün kıble olduğunu
göstermektedir. 229 Burada kıble değişikliği sonrasında Kudüs’ün artık önemini

226
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İsmail Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Bolelli ve
Abdullah Yücel (sadeleştirenler), İstanbul: Azim Yayınları, 2014, c. 1, s. 537.
227
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 562; Muhammed Bin Sa’d Bin Menî el-Hâşimî el-Basrî, Kitâbü’t-
Tabakâti’l-Kebîr, Kolektif, İstanbul: Siyer Yayınları, 2014, c. 1, s. 231.
228
el-Bakara 2/ 144 (Yüzünü Mescid-i Haram yönüne çevir).
229
Ebû Abdullah Muhammed bin İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, “Kitabu’t-salât”,31, Beyrut:
Daru’l-Beşairu’l-İslamiyye, 2011; Ebu’l-Hüseyin Müslim bin el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî,
el-Câmiu’s-Sahîh, “Kitabu’l-mesacid ve mevazi-is’salât”, 2 (525), Beyrut: Daru’l-Erkam, 1998;

189
kaybedip kaybetmediği sorusu akla gelmektedir. Bu konu kıblenin herhangi bir yön
olarak görülmesi veya belli bir yerin merkez kabul edilmesi ile alakalıdır ki Kudüs ile
ilgili rivayetler burasının Müslümanların üçüncü önemli mescidinin bulunduğu yer
olarak değerinin devam ettiğini göstermektedir. Bu anlamda Kudüs’ün Hz.
Muhammed’in hayatında bir süre kıble olduğu görülmektedir. Bunun yanında Mekke
döneminde Kâbe’nin mi Kudüs’ün mü kıble olduğu konusunda farklı rivayetler
bulunmaktadır.230

Mekke döneminde kıblenin Kudüs olduğu hakkındaki rivayetlere bakıldığında

ilk olarak Be’ra hadisi olarak bilinen, ikinci akabe biatına Medine’den gelen grup
içinde gerçekleşen bir olay bulunmaktadır:

Müşrik olan kavmimizin hacılarıyla beraber çıktık. Biz ve imamımız namaz

kıldık. Be’ra bin Ma’rur da bizimle beraberdi. Yola çıkıp Medine’den ayrıldığımızda
Be’ra bize dedi ki: Ey cemaat ben bir reye varmış bulunuyorum. Bu konuda bana katılıp
katılmayacağınızı da bilmiyorum. Biz, nedir, dedik. Be’ra:Vallahi şu binayı yani
Kâbe’yi arkama almayacağım. Ona doğru namaz kılacağım, dedi. Ona Vallahi
peygamberin Şam’a doğru namaz kıldığından başka bir haber almadık. Biz ona
muhalefet etmeyi istemiyoruz dedik. Be’ra, Ben ona doğru namaz kılacağım, dedi. Biz,
fakat biz bunu yapmayacağız, dedik. Namaz vakti geldiğinde biz Şam’a doğru namaz
kılıyorduk. O ise Kâbe’ye doğru namaz kılıyordu. Nihayet Mekke’ye geldik. Onu
yaptığından ötürü ayıplıyorduk. O ise bir türlü kabul etmiyor öyle kalmayı istiyordu.
Mekke’ye ulaştığımızda bana dedi ki: Ey kardeşimin oğlu Rasulullah’a gidelim ve
ondan bu durumu soralım. Çünkü içime bir şüphe düştü. Buna muhalefet ettiğinizi
görüyorum. İkimiz birlikte Rasulullah’a gittik. Be’ra şöyle dedi: Ey Allah’ın Rasulü yola
çıktım. Allah beni İslam’a hidayet etti. Ben bu binayı yani Kâbe’yi arkama almamayı
hak gördüm. Ona doğru namaz kıldım. Arkadaşlarım ise bu konuda bana muhalefet
ettiler. İçime bir şüphe düştü. Ya Rasulullah bunu nasıl görürsün? Bunun üzerine Allah
Rasulü: Sen bir kıble üzerindeydin. Onda sabretseydin ya, dedi. Bundan sonra Be’ra
Rasulullah’ın kıblesine döndü ve bizimle beraber Şam’a doğru namaz kıldı.231

Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevde et-Tirmizî, es-Sünen, “Salât”, 139, Beyrut: Daru’l-Maarife, 2002
(Rasulullah Medine’ye gelince 16 veya 17 ay Beyt-i Makdis’e doğru namaz kıldı. Rasulullah
Kâbe’ye yönelmeyi arzulardı. Sonra Bakara 2/144 nazil oldu).
230
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 2, s. 868.
231
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 513.

190
 Bu konuda diğer bir rivayette de Hz. Muhammed’in Mekke’de bulunduğu
sürede Kâbe’yi önüne aldığı ve Kudüs’e yönelerek namaz kıldığı yer almaktadır. Buna
göre Medine’de bu imkân bulunmadığından Kudüs’e yönelerek namaz kılınmıştır.232

Diğer taraftan merkez kabul edilen kıblenin değiştirilmesinin insanlar üzerinde

çeşitli etkileri olmuştur. İnsanlardan bazıları bir oraya bir buraya dönülüyor, diyerek
dinden ayrılmıştır. 233 Bazı Müslümanlar da kıble değişmeden evvel yaşayıp ölmüş
olanların durumlarının ne olacağı konusunda şaşkınlık yaşamıştır. 234 Yahudiler ise
Müslümanları kıblelerinden çeviren nedir, diyerek eleştirmişlerdir. Oysa Yahudilerin
yanlarında bulunan kitaplarda Hz. Muhammed’in Medine’ye hicreti ile hem Kâbe’ye
hem de Kudüs’ü kıble edineceğinin bildirildiğinden bahsedilmektedir.235 Yahudilerin
itirazlarından da anlaşıldığı üzere kıblenin tahvili ile farklılıklar ortaya konulmak
istenmiştir. Bu aynı zamanda Hz. Muhammed ile diğer peygamberlerden beri devam
eden bir geleneğin değiştiğini de işaret etmektedir ki bu açıdan da ayrı bir önemi
bulunmaktadır.

Kudüs’ün Müslümanlar için önemi Allah’ın seçtiği bir yer olması ve Hz.
Muhammed dönemindeki kıble rolü ile ilgilidir. Kudüs’ün bir süre Müslümanlara
kıble olması ve bugün başka bir din mensupları elinde olması bütün Müslümanları
etkileyen bir husustur. Bu durum yani Kudüs’ün kutsal mekânın merkezi olarak bir
süre namazlarda kıble olması buraya hâkim olmak istenmesini de açıklamaktadır.
Ayrıca İslam’ın ilk dönemlerinde Mekke’ye hâkim olan kimsenin halife olarak
tanınması gibi bir anlamda Kudüs’e hâkim olanın da burayı kıble edinenlere hâkim
olması şeklinde anlaşılabilmektedir.

3.4.3. Miraç Mekânı Olarak Kudüs

Miraç/ yükseliş kişinin yeryüzünden doğaüstü âleme çıkışını ifade etmektedir.

Bu anlamdaki bir tecrübede ulaşılacak hedefin genellikle yukarıda/ gökte olduğu kabul
edilmektedir ki bu sebeple göğe doğru bir yükseliş/ çıkış söz konusudur. Miraç
yolculuğunda önceden ilahi âlemlere yükselmiş dostlarla görüşmelerin yaşandığına,

232
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 562.
233
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 2, s. 863.
234
Buhârî, “Kitabu’t-tefsîr”, 11.
235
İbn Kesîr, el-Bidaye, c. 1, s. 562; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 2, s. 881.

191
cennet ve cehennemde bulunan ruhların müşahedesi ile çeşitli hikmet ve sırlara vakıf
olunduğuna inanılmaktadır.236

Bu bağlamda İslam geleneğinde dört kişinin cennete yükselişinden

bahsedilmektedir. Bunlar Hz. İsa, Hz. İdris, Hz. İlyas ve Hızır olup yükselişlerinin
Kudüs’ten gerçekleştiği kabul edilmektedir. İslam geleneğinde de -her ne kadar
tartışmalı bir konu olsa da- Hz. İsa’nın “Seni öldüreceğim kendime yükselteceğim”237
ayeti ile vefat ettiği anlaşılırken; “Onu öldürmediler, asmadılar, onlara öyle gösterildi,
onu kesinlikle öldürmediler, Allah onu kendisine yükseltmiştir” 238 ayeti ile birlikte
düşünülerek düşmanlarının onu öldürmediğine inanılmaktadır. Ayrıca Kudüs’ten göğe
yükseltildiği kabul edilmektedir. 239 Hz. İlyas’ın ise Kur’an’da adı geçmesine rağmen
yükselişinden bahsedilmemektedir. 240 Bununla birlikte tefsirlerde Hz. İdris ve Hz.
İlyas’ın aynı kişi olduğu rivayeti de yer almaktadır.241 Hz. İdris hakkındaki ayetler
onun ölmediği göklere yükseldiği şeklinde anlaşılmıştır.242 Dolayısıyla da Kudüs, bu
örneklerin yaşandığı yer olması sebebiyle göklere yükselişin mekânı haline gelmiştir.

Diğer taraftan çeşitli anlatılarda Kudüs ile Hızır’ın bağlantısının devam ettiğini
söyleyen bilgilerle de karşılaşılmaktadır. Buna göre Hızır, Mescid-i Aksa’da Rahmet
kapısı ile Esbat kapısı arasında bir yerde bulunmaktadır. Her Cuma günü beş mescitten
birinde namaz kılmaktadır. Kâbe’de, Mescid-i Nebevi’de, Mescid-i Aksa’da, Mescid-
i Tur’da, ya da Mescid-i Kubâ’dadır. Her yedi günde bir Beriyye’de yetişen mantar ve
kerevizden iki defa yemek yiyip, bir Cuma günü zemzemden içmekte, bir Cuma günü
de Mescid-i Aksa’daki varaka suyundan içmektedir. Bir de Ayn-ı Selva suyundan içip,
guslettiği ifade edilmektedir. Ayrıca sabah namazını Mekke’de, öğle namazını
Medine’de ve ikindi namazını da Kudüs’te kıldığı rivayet edilmektedir. 243 Bu
anlatıların Kudüs’ün kutsala yakın bir yer olarak görülmesinde önemli bir yeri
bulunmaktadır.

Öte yandan Müslümanlar için en önemli miraç hadisesi Hz. Muhammed’in

Kudüs’teki Mescid-i Aksa’dan göklere yükselişidir. İsra suresinin birinci ayetinde bu

236
Gündüz, Dinlerde Yükseliş Motifleri, s. 19, 39, 40.
237
Ali İmran 3/55.
238
en-Nisa 4/157-158.
239
Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. 2, ss. 480-481.
240
es-Saffat 37/123-130.
241
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 12, s. 6824.
242
el-Meryem 19/56- 57; İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 10, s. 5155.
243
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 129; Yemeni, Fez’ail, ss. 111-112.

192
konudan bahsedildiği kabul edilmektedir: “Geceleyin kulunu Mescid-i Haram’dan
çevresini bereketli kıldığımız Mescid-i Aksa’ya yürüten Allah eksikliklerden uzaktır.
O’na ayetlerimizden bazılarını gösterelim diye böyle yaptık. Gerçekten işitendir,
görendir.” Görüldüğü gibi İsra suresinde Mescid-i Aksa’ya kadar olan gece
yolculuğundan teferruat verilmeden bahsedilmektedir. Buna karşılık göklere yükselişi
ifade eden miraç hadisesinden söz edilmemektedir. İsra olayının ayrıntıları ve
devamında gerçekleşen miraç ise hadislerde ifade edilmektedir.

Belirtilen ayette dikkat çeken üç husus bulunmaktadır. Bunlar; Mescid-i

Aksa’nın neresi olduğu, çevresi bereketli kılınmış yer ile ne kastedildiği ve gösterilen
birtakım ayetlerin neler olduğudur. Öncelikle şunu belirtmek gerekmektedir ki Hz.
Muhammed’in İsra ve Miraç hadiseleri de hem ayrı ayrı hem de peşi sıra gerçekleşen
iki olay olarak doğrudan Kudüs’le ilişkilendirilmektedir. Mahiyetleri, nasıl
gerçekleştikleri, Kudüs’e doğru ya da Kudüs’ten olup olmadığı tartışma konusu
olmakla birlikte genel olarak Hz. Muhammed’in bir gece Mekke’den Kudüs’e gelerek
göklere yükseldiği kabul edilmektedir. İsra suresinde adı geçen Mescid-i Aksa ile
Kudüs’teki Beytü’l Mukaddes’in kastedildiği hususunda –günümüzdeki farklı
görüşleri istisna tutarak- ittifak vardır. Buraya Mescid-i Haram ile Mescid-i Aksa arası
çok uzak olduğu için en uzak mescit anlamında Mescid-i Aksa denildiği ve Mescid-i
Aksa ile kastedilenin Kubbetü’s-Sahra’nın bulunduğu tepenin tamamı olduğu ifade
edilmektedir.244 Mescid-i Aksa bir binanın ismi olmayıp sınırları belirli olan bölge için
kullanılmaktadır. İsra suresinde Çevresini bereketlendirdiğimiz yer, olarak ifade
edilenin bu tepe olduğu belirtilmektedir.245 Ancak bu terim ile göklerdeki bir mescidin
kastedildiğini ve bunun Mekke’nin civarındaki başka bir mescit olduğunu ifade
edenler de bulunmaktadır.246

Bahsedilen diğer husus Mescid-i Aksa çevresinin bereketli kılınması ile

kastedilenin buradaki meyve ve çiçeklerin bolluğu olduğudur. Bunun yanında ayrıca
Kudüs’ün peygamberlerin durağı ve meleklerin iniş yeri olması sebebiyle de
söylendiği ifade edilmektedir. 247 Söz konusu ayetteki diğer konu olan Allah’ın
ayetlerinden bir kısmının gösterilmesi ise farklı şekillerde anlaşılmıştır. Bunlar ise Hz.

244
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, s. 121.
245
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 7, s. 4193; İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4602.
246
Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, Mehmet Yazgan (çev.), İstanbul: Beyan Yayınları,
2014, s. 129.
247
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 7, s. 4193.

193
Muhammed’e cennet-cehennem örneklerinin gösterilmesi, peygamberler ile buluşma,
meleklerin gösterilmesi, gök katlarına çıkarılması, Kudüs’e götürülmesi ve iki aylık
mesafeyi bir anda gitmesi olduğu kabul edilmektedir.248

Hz. Muhammed’in miraç hadisesini Kudüs’e kadar gitme süreci (İsra) ve orada
yaşadıkları ile oradan göklere yapılan yolculuğu (Miraç) şeklinde ikiye ayırmak
mümkündür. Bu arada miraca çıkarılmadan evvel neden Mekke’den Kudüs’e
getirildiğini de belirtmek gerekmektedir. Bu konudaki bir görüşe göre Mescid-i Aksa,
yeryüzünün göğe en yakın yeridir bu sebeple göklere yolculuk için buraya getirilmiştir.
Diğer bir görüşe göre meleklerin inip çıktığı gök kapısının Mescid-i Aksa hizasında
bulunmasındandır. Böylece doğrudan göklere çıkarıldığı kabul edilmektedir. Bir başka
görüş ise doğrudan göğe çıkarılması ile ilgili olmayıp pek çok peygamberin bulunduğu
ve ibadet ettiği bu yerin Hz. Muhammed’in ziyareti ile şeref kazanması için miraç
yolculuğu buradan gerçekleşmiştir.249

Öncelikle Hz. Muhammed’in Kudüs yolculuğuna bakıldığında kendisi bunu

şöyle anlatmıştır: “Bana Burak’ı 250 getirdiler. Buna binerek Beytü’l Mukaddes’e
geldim. Burak’ı benden önceki peygamberlerin bağladığı halkaya bağladım. Sonra
mescide girdim iki rekât namaz kıldım. Sonra çıktım. Cebrail bana süt ve şarap olan
iki kap getirdi. Ben sütü seçtim.” 251 Miraç anlatısında birtakım olağanüstü olaylar
yanında çeşitli semboller de yer almaktadır. Bu sembollere yolculuğun çeşitli
aşamalarında rastlamak mümkündür. Bu bağlamda İsra gecesi Kudüs’te kendisine süt
ve şarap ikram edilen Hz. Muhammed’e Cebrail eğer şarabı alsaydı ümmetinin
azacağını haber vermiştir.252 Daha sonra şehrin bulunduğu vadiye gitmişler, burada
kendisine toz şeklinde beliren cehennem gösterilmiştir. Hz. Peygamber ayrıca bu gece
Sidretü’l-Münteha’ya çıkmış, Beyt-i Ma’mur’u ve cenneti görmüştür. 253 Görüldüğü
gibi İsra gecesi bir anlamda kutsal mekânların ziyaretidir.

Öte taraftan Hz. Muhammed’in Burak ile Kudüs’e doğru gelirken yaşadığı
birtakım hadiselerden de bahsedilmektedir. Bu konudaki rivayetlerden birine göre Hz.
Peygamber, kendisine üç defa seslenilmesine rağmen bunlara cevap vermeden yoluna

248
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4660.
249
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4663.
250
Burak, merkepten büyük katırdan küçük olan beyaz bir hayvandır. O bir adımıyla gözünün
görebildiği son kadar gidebilir. Bak. Müslim, “Kitabu’l-iman”, 74 (259).
251
Müslim, “Kitabu’l-iman”, 74 (259).
252
Buhârî, “Kitabu’t-tefsir”, 17.
253
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4631, 4651.

194
devam etmiştir. Daha sonra Cebrail, Hz. Muhammed’e seslenen yaşlı kimsenin dünya
olduğunu eğer ona cevap verseydi ümmetinin dünyaya düşkün olacağını söylemiştir.
Ayrıca Hz. Muhammed, yolculuk süresinde bazı yerlerde durup namaz kıldığını da
haber vermiştir. Bu anlamda ilk durağı Taybe (Medine) olmuştur. Cebrail burasının
hicret edeceği yer olduğunu söylemiştir. İkinci yer Tur-i Sina’dır. Cebrail, burasının
Hz. Musa’nın Allah ile konuştuğu yer olduğunu bildirmiştir. Üçüncü mevki ise
Beytü’l-Lahm’dir ki Hz. Peygamber burasının Hz. İsa’nın doğduğu yer olduğunu
öğrenmiştir.254

Anlatılarda yer alan ifadelere göre Hz. Muhammed, bu gece çeşitli mekânların
ziyareti yanında peygamberler ile de görüşmüş ve bazılarını tarif etmiştir. Hz.
Musa’nın kıvırcık saçlı; Hz. İsa’nın orta boylu, kırmızı yanaklı olduğunu söylemiştir.
Hz. İbrahim’in ise kendisine benzediğini belirtmiştir. 255 Nitekim Hz. Peygamber
Kudüs’teki Beytü’l Makdis’e ulaştığında orada diğer peygamberlerle buluşmuş, onlara
imam olmuş ve namaz kıldırmıştır.256 Buradaki ifadelerde peygamberlerle herhangi
bir konuşmadan söz edilmemektedir. Bunun yanında bu ifadeler Kudüs’ün
peygamberlerin durağı tanımı ile uygunluk göstermekte ve şehre verilen önemin
sebeplerinden birini oluşturmaktadır.

Müslüman geleneğindeki anlatılarda Hz. Muhammed’in Kudüs’e gelirken

yolda ve şehre ulaşıldığında yaşadığı çeşitli hadiselerden bahsedilmekte ve Cebrail ile
birlikte gök katlarına çıktığı ifade edilmektedir. Bu konudaki hadislerde gök katlarında
bazı peygamberler ile gerçekleşen görüşme ve konuşmaların da anlatıldığı
görülmektedir. Nitekim yedi gök katı ve her bir katta bulunan peygamberlerden
bahsedilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber, birinci katta Hz. Âdem, ikinci katta Hz.
İsa ve Hz. Yahya, üçüncü katta Hz. Yusuf, dördüncü katta Hz. İdris, beşinci katta Hz.
Harun, altıncı katta Hz. Musa ile yedinci katta Beyt-i Ma’mur’un yanında oturan Hz.
İbrahim’i görmüş ve kendilerine selam vermiştir. Sidretü’l-Münteha’dan sonra Allah
ile buluşup görüşme anlatıldıktan sonra dönüşte Hz. Peygamber ve Hz. Musa arasında
geçen konuşmalar da rivayet edilmektedir. Bu konudaki rivayette Hz. Musa’nın Hz.
Muhammed’e ümmetine farz kılınan elli vakit namazın azaltılmasını istemesini

254
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4611.
255
Tirmizî, “Kitabu tefsiru’l-kuran”, 18.
256
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4611, 4613.

195
tavsiye ettiği belirtilmektedir. Bunun üzerine Hz. Muhammed, Allah’ın huzuruna
birkaç defa gidip gelmiş ve sonrasında namaz beş vakite indirilmiştir.257

Hz. Muhammed’in miraç yolculuğunun en önemli kısmı kutsalla buluştuğu

göğün yedinci katından sonra son durak olarak görülen ağacın yanından geçerek tek
başına Arş’a çıkması olduğu kabul edilmektedir. Çünkü göklere yükselişte en çok
merak edilen konu Allah’ın görülmesi meselesidir. Hz. Muhammed’e de miraçta
Rabbini görüp görmediği sorulmuştur. Bunun üzerine “O Nur’dur O’nu nasıl
görebilirim.” dediği, başka bir rivayette de “Ben bir Nur gördüm.”, şeklinde cevap
verdiği yer almaktadır.258 Bu bağlamda Kudüs, inananlar için Allah ile buluşmanın
yaşandığı miracın başlangıç yeri olması itibariyle diğer yerlerden ayrıcalık
kazanmaktadır.

Bütün bu yaşananlardan sonra Hz. Muhammed, sabah olduğunda başından

geçenleri insanlara haber vermiştir. Mekke halkı Kudüs’ün bir ay gidiş bir ay dönüş
olmak üzere iki aylık mesafe olduğunu söyleyerek bu olaya şaşkınlık göstermiştir.
Müşrikler bunu alay konusu yaparken inanlardan bazılarının imanları sarsılmıştır.259
Görüldüğü üzere miraç hadisesinde insanların ilk dikkatini çeken husus Hz.
Muhammed’in bir gecede iki aylık mesafeyi gidip geldiğini söylemesi olmuş ve bu da
Kudüs’ün miraç hadisesindeki yerinin araştırılmasına sebep olmuştur.

Diğer taraftan o dönemde mabedin harabe halde olduğu bu sebeple Hz.

Muhammed’in Beytü’l Mukaddes’e girmesinin mümkün olamayacağı söylenerek bir
karışıklık olduğu ifade edilmektedir. Anlatılarda ve olayların birbiri ardınca rivayet
edilen aktarımında bir karışıklık olmadığı görülmektedir. Buradaki karışıklığın sebebi
kullanılan kelimelerden kaynaklanmaktadır. Mescid-i Aksa ismi şehrin surlarla çevrili
bölgesinin tamamı için kullanılır. Şöyle ki Hz. Ömer’in şehri fethinden sonra oradaki
çöpleri temizlemesine dair haberlerden Süleyman Mabedi’nin Hz. Muhammed’in
miracı esnasında bulunmadığı anlaşılmaktadır. Buna karşın Hz. Muhammed’in miraç
hadisesini kavmine anlattığında orayı bilen kimselerin kendisine birtakım sorular
sorduğu anlatılmaktadır. Onun da o gece şehre ayrıntılı şekilde dikkat etmediği için
tam olarak hatırlayamadığı ancak daha sonra gözlerinin önünde görür gibi olduğu ve
sordukları sorulara (kapıları, dağa uzaklığının ne kadar olduğu gibi) cevap verdiği

257
Müslim, “Kitabu’l-iman”, 74 (259).
258
Müslim, “Kitabu’l-iman”, 78 (291).
259
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4629.

196
rivayet edilmektedir. 260 Bu iki bilgi nasıl anlaşılmalıdır, burada hangi mescidin
kapılarından bahsedilmiştir? Ayrıca Burak’ı bağlayıp, içeri girildiğinden bahsedilen
kapı hangisidir?

Yukarıda bahsedilen konunun anlaşılması noktasında İbn Kesîr’de yer alan bir
rivayet açıklık sağlamaktadır. Buna göre Hz. Muhammed, Bizans Kayser’ine İslam’a
davet mektubu göndermiştir. Mektubu alan Kayser, görüşlerini almak üzere Şam’daki
Mekkeli tüccarları çağırmıştır. Ebu Süfyan da bu kimseler arasında bulunmaktadır.
Kayser, tüccarlara Hz. Muhammed hakkında sorular sormuştur. Ebu Süfyan, Hz.
Muhammed’i küçük düşürmek için miraç hadisesini anlatmış ve onun bir gece içinde
Kudüs’teki Mescid-i Aksa’ya gittiğinden bahsetmiştir. Orada bulunan Kudüs Patriği,
o geceyi bildiğini söylemiştir. Bahsedilen gece mescidin kapılarından birini
kapatamadıklarını, sabah geldiklerinde mescidin bir köşesinde bulunan taşın
delindiğini ve bir hayvanın buraya bağlandığının izini gördüğünü ve arkadaşlarına bu
kapının o gece bir peygamber için açıldığından bahsettiğini bildirmiştir.261 Bu noktada
Mukaddesi’nin yazdıklarına bakıldığında Kudüs kalesinin sekiz kapısından ve
Mescid-i Aksa’nın bu kale içinde güneydoğu köşesinde bulunduğundan bahsedildiği
görülmektedir. 262 Süleyman Mabedi ise bu alanın ortasında inşa edilmiştir. Hz.
Muhammed’in bu kapılardan o gece Burak kapısı denilen kısımdan bahsedilen alana
girdiği muhtemeldir. Ayette Mescid-i Aksa ifadesi kullanılırken Hz. Muhammed’in
müşriklerin tasvir etmesini istedikleri hadislerde Beytü’l Mukaddes ifadesi
kullanılmaktadır. Bu iki ifade ile kastedilenin taraflarca anlaşıldığı görülmektedir.
Verilen bilgilerden anlaşılacağı üzere tarifi istenilen yer Süleyman Mabedi değil
Kudüs’te mevcut bulunan kısımlardır.

Dini metinlerde yer alan peygamberlerin Kudüs’ten yükseliş örnekleri yanında

diğer İslami kaynaklarda insanların yaşadığı tecrübelere dayanan çeşitli olağanüstü
olaylar da anlatılmaktadır. Bir rivayette, Hz. Muhammed’in “Benim ümmetimden biri
ölmeden önce ayağı ile cennete girecektir” dediği ve bunun Hz. Ömer zamanında
gerçekleştiği ifade edilmektedir. Bu anlatıya göre Beni Temim kabilesinden Şerik İbn
Habaşe adlı bir kişi Mescid-i Aksa’nın kapısının iç kısmındaki bir kuyudan su
çekerken ip kopmuştur. Şerik; kuyuya inmiş bu esnada orada bir kapı bulunduğunu

260
Buhârî, “Kitabu’t-tefsir”, 17.
261
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4653.
262
Mukaddesi, İslam Coğrafyası, s. 180.

197
görmüştür. Bu kapıdan içeri girmiş ve çok güzel bir bahçe ile karşılaşmıştır. Bu bahçe
ile kastedilen cennettir. Oradaki ağaçlardan bir yaprak koparmış ve oradan çıkmıştır.
Daha sonra Kudüs’ün yöneticisine gördüklerini anlatmıştır. Yönetici Şerik’in yanına
verdiği bir kimse ile tekrar o kuyuya göndermiştir. Fakat kapıyı ve bahçeyi
bulamamışlardır. Bu habere halk çok şaşırmıştır. Kudüs yöneticisi bu durumu Hz.
Ömer’e bildirmiştir. Hz. Ömer, Hz. Muhammed’in bunu haber verdiğini söylemiş;
ancak yaprakların kuruyup kurumadığını sormuştur. Çünkü cennetten gelen şeyler
bozulmayacaktır ki onun yaprakları da hiç kurumamıştır. Yapraklar şeftali yaprağına
benzemektedir ve dilimli şekildedir. Şerik, bu yaprağı Kur’an’ın arasında muhafaza
etmiş ve ölürken göğsü ile kefeni arasına konulmasını vasiyet etmiştir.263

Bahsi geçen anlatıda görüldüğü üzere cennetin göklerde olduğu, gök

katlarındaki kapıların cennete açılmasından bahseden rivayetlerin aksine burada
Mescid-i Aksa’da bulunan bir kuyu ve bu kuyunun altındaki kapının cennete
açılmasından söz edilmektedir. Bu husus Hz. Muhammed’in miraçta Sidretü’l-
Münteha yanında gördüğü dört nehirle ilişkilendirilerek anlaşılabilir. Hz.
Muhammed’in o gece gördüğü nehirlerden ikisi zahirde ikisi batındadır. Batın olanlar
cennet nehirleri iken zahir olanların dünyada bulunan Fırat ve Nil nehirlerinin kaynağı
olduğu rivayet edilmektedir.264 Suların kaynağının cennette olduğuna inanılması, yere
inilen bir kuyudan nasıl cennete geçilebileceğini açıklamaktadır. Rivayetlerde yer alan
her tatlı suyun Beytü’l Mukaddes kayası altından çıktığı bilgisi ile buradan cennete
açılan bir kapı bulunduğu kabul edilebilir olmaktadır.265

3.4.4. Eskatolojide Kudüs’ün Yeri

İslam dini kaynaklarında bahsedilen dünyanın sonunda meydana gelecek

hadiselerden bazılarının Kudüs ile ilgili olduğu görülmektedir. Bunlara göre Mehdi,
bu şehre gelecek, kıyamet alametlerinden bir kısmı burada gerçekleşecek ve yeniden
dirilişten sonra insanlar burada toplanacaktır. Bu konuda çeşitli ayet ve hadisler de
kaynak olarak kullanılmaktadır. Dünyanın sonunda meydana gelecek olaylar
konusunda en fazla on alamet gerçekleşmeden kıyametin kopmayacağını bildiren
hadisin kaynak olarak kullanıldığı görülmektedir. 266 Bu hadiste yer alan kıyamet

263
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, ss. 100-101; Yemeni, Feza’il, ss. 128-129.
264
Müslim, “Kitabu’l-iman”, 74 (259).
265
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 9, s. 4617, 4662.
266
İbn Mâce, “Fiten”, 28 (Bu alametler şunlardır: güneşin batıdan doğması, Deccal, Duhan, Dabbetü’l-
arz, Yecüc-Mecüc, Hz. İsa’nın ortaya çıkması, biri doğuda biri batıda ve biri de Arap yarımadasında
olmak üzere üç yer çökmesi, Aden’den çıkan ateş,)

198
alametlerinden Deccal’in, Dabbetü’l Arz’ın, Yecüc ve Mecüc’ün ve Hz. İsa’nın ortaya
çıkışının Kudüs ile bir şekilde bağlantısı kurulmaktadır.

İslam tasavvurunda bahsedilen hadiste yer alan kıyamet alametlerinin

başlamasından önce Mehdi’nin gelmesi beklentisi de yer almaktadır. Bu konudaki
rivayetlerde göre Mehdi’nin ortaya çıkmasından evvel dünyada bir kaos ve kargaşa
ortamı bulunacak; fitne, zulüm ve adaletsizlik yeryüzünü dolduracaktır. Hadislerde
böyle bir ortamda gelmesi beklenen ismi Ahmed ya da Muhammed olan Mehdi’nin
Hz. Fatma’nın soyundan olacağına dair çeşitli rivayetler bulunmaktadır. 267 Bununla
birlikte Mehdi tasavvuru hakkında farklı görüşler de bulunmaktadır. Bu konuda
görüşlerini bildiren İbn Haldun’a göre dünyanın sonunda gelmesi beklenen Mehdi
hakkındaki rivayetler gerçek olarak kabul edilemez.268

Hadislerde bulunan Mehdi haberleri hakkında daha geniş bilgilere kıyamet

hallerinden bahseden eserlerde rastlanmaktadır. Bunlardan birinde; onun Medine’de
doğacağı, Mekke’de kendisine biat edileceği ve Kudüs’e hicret edeceğine işaret
edilmektedir. 269
Ayrıca İstanbul, Roma ve Kudüs gibi çeşitli yerlere seferler
düzenleyerek yeryüzünde adaleti yeniden tesis edeceğine inanılmaktadır. Böylece
bütün dünyayı kapsayacak olan idaresini de Kudüs’ten yöneteceği anlaşılmaktadır.
Onun döneminde yeryüzünde bereket olacak, kurtla koyun beraber otlayacak ve
çocuklar akrep ve yılanlarla oynayacak ifadeleriyle yaşanacak huzur ortamına vurgu
yapılmaktadır. Buna ilaveten Mehdi’nin Mescid-i Aksa’nın hazinelerini bularak onları
yerine iade edeceğine dair bilgiler de bulunmaktadır. Bu sürede tabut/ Ahid
Sandığı’nın Taberiye gölünde bulunarak Kudüs’e götürüleceği de ifade edilerek şehre
verilen öneme kuvvet kazandırılmaktadır.270

Müslüman tasavvuruna göre Mehdi yanında dünyanın sonunda gelmesi

beklenen diğer kişi –bu konuda farklı görüşler bulunmakla birlikte- Hz. İsa’dır.
Bununla birlikte önce Mehdi gelecek, ondan sonraki dönemde ise Müslümanların
idarecisi Hz. İsa olacaktır. Bu konudaki bilgilerde Mehdi’nin ve Hz. İsa’nın ayrı ayrı
kırk yıl yeryüzünde kalacakları ve ikisinin yaklaşık yedi yıl birlikte bulunacağı ifade
edilmektedir. 271 Bu haberlerde her ikisinin de Mekke ve Medine’ye gidecekleri

267
Tirmizî, “Fiten”, 52; İbn Mâce, “Fiten”, 34.
268
İbn Haldun, Mukaddime, c. 2, ss. 177-184.
269
el-Berzencî, Kıyamet Alametleri, s. 162.
270
el-Berzencî, Kıyamet Alametleri, ss. 162-182.
271
el-Berzencî, Kıyamet Alametleri, s. 191.

199
söylenmekte ayrıca insanları Kudüs’ten yönetecekleri bildirilerek dünyanın sonu
haberleri ile kutsal mekânlar ilişkilendirilmektedir.

Hadislerde ayrıca Hz. İsa gelmeden önce yeryüzünde bozgunculuk çıkaracak

olan Deccal’in ortaya çıkışından bahsedilmektedir. 272 Bu bağlamda Kudüs ile
ilişkilendirilen kıyamet alametlerinin başlangıcı Deccal’in ortaya çıkması olmaktadır.
Deccal’in hadislerde bazı fiziksel özellikleri ile yapacağı işler anlatılmaktadır. Hz.
Muhammed, Deccal’in sol gözünün kör olduğunu ve üzüm tanesi gibi yerinden çıkık
göründüğünü bildirmiştir.273 Diğer bir hadiste yer alan başka bir ifadede yeryüzünün
Deccal’in saldığı fesat ve karmaşa içerisinde iken Hz. İsa’nın Şam’ın doğusundaki ak
minareye ineceği söylenmektedir. Daha sonra olacaklardan da ayrıntılı şekilde
bahsedilmektedir. Buna göre Hz. İsa Deccal’i arayacak ve ona Kudüs’ün yakınındaki
Lüdd kapısında ulaşarak öldürecektir. Bir müddet sonra Allah Hz. İsa’ya inananlar ile
birlikte Tur dağına çıkmasını emredecektir. Bu sürede Yecüc-Mecüc ortaya çıkacaktır.
Bunlar dünyadaki bütün tatlı suları içip bitireceklerdir. Sonra bunlar Kudüs’e
ulaşacaklar, Hz. İsa ve beraberindekiler ise Tur dağında mahsur kalacaktır. Hz. İsa’nın
dua etmesi üzerine Allah, onlara kurtçuklar musallat edecek ve hepsi helak olacaktır.
Kuşlar bunların leşlerini alıp derin bir çukura atacak, yağmur yağacak ve yeryüzü
temizlenecektir. Bundan sonra her yerde bolluk ve bereket olacaktır. Ne kadar süreceği
bilinmeyen bu dönemden sonra bütün müminler ölecek yalnızca kötü insanlar kalacak
ve kıyamet bunların üzerine kopacaktır.274

Hadisler dışındaki İslami literatürde yer alan bilgilere göre Deccal, canlı olup
Umman denizinde bir adada hapistir. Kıyamet vakti geldiğinde doğuda bir dağ üzerine
çıkıp bağıracak ve bütün insanlar bunu duyacaktır. Bunun üzerine Deccal, İsfahan’a
gelecek ve Yahudilerden yetmiş bin kişiden oluşan bir ordu kuracaktır. Daha sonra
bütün dünyayı gezecek ve insanlara eziyet edecektir. Bunun yanında çeşitli olağanüstü
hadiselerde gösterecektir.275

Kıyamet alametlerinden bahseden bir eserde anlatıldığına göre Deccal, Ahmed

bin Abdullah isminde adil bir idareci ile savaşacaktır; ancak biri diğerini
yenemeyecektir. Deccal Mekke, Medine ve Kudüs’e musallat olacaktır. Şöyle ki

272
Tirmizî, “Fiten”, 55.
273
Tirmizî, “Fiten”, 56; İbn Mâce, “Fiten”, 33.
274
Tirmizî, “Fiten”, 59.
275
Ahmed Bican, Ahmediye, s. 452; Muhammed, Muhammediye, ss. 231-233; Ahmed Bican, Envarü’l
Aşıkîn, s. 442.

200
Deccal, Medine’ye gidecek, adı Ahmet olan kişi de gidecek ve orada savaşacaklar;
ancak galip olan olmayacaktır. Aynı şekilde iki taraf Mekke’ye gidecek, orada
savaşacaklar yine kimse zafer kazanamayacaktır. Daha sonra Deccal, Kudüs’e
gidecektir. Bu esnada Hz. İsa, Şam’daki ak minareye inecek, buradan Kudüs’e doğru
yola çıkacaktır. Lüdd kapısında Deccal’e yetişecek ve elindeki asa ile onu orada vurup
öldürecektir. Ahmed bin Abdullah da beraberindekiler ile Deccal’in ordusuna saldırıp
onları perişan edecektir. Sonrasında ise yeryüzünde bir sarsıntı olacak ve yer altındaki
bütün altın ve gümüşler dışarı çıkacaktır. Böylece her yer bolluk ile dolacaktır.276

Hadiste yer alan ifadede yaşanan bu dönemden sonra yeryüzündeki huzur

ortamının tekrar bozulacağına işaret edilmektedir. Zira Deccal’in öldürülmesi ve
yeryüzündeki fesadın kaldırılmasından sonra Allah tarafından Hz. İsa ve beraberindeki
inananların Tur dağına çıkması istenmektedir; çünkü diğer bir kıyamet alameti olan
Yecüc ve Mecüc ortaya çıkması beklenmektedir.277 Böylece Müslümanların emniyette
olması sağlanmaktadır. Kur’an’da bahsedilen Yecüc-Mecüc 278 hakkında tefsirlerde
bunların kıyamet alameti olarak meydana çıkacak bozguncu kavimler olduğu
söylenmektedir.279

İslam geleneğine göre Yecüc-Mecüc, insan soyundan iki yönetici olup

halklarının sayısı bilinmemektedir. Yeryüzündeki bütün tatlı suları içip bitirecek ve
yiyecek nesne bırakmayacaklardır. Bunlar ortaya çıktığında her yeri ele geçirecekler,
sonrasında Kudüs’e gelerek Tur dağında bulunan Hz. İsa ve inananları kuşatacaklardır.
Kıtlık yaşayan halk Hz. İsa’dan dua etmesini isteyecektir. Bunun üzerine hepsi helak
edilecek, yeryüzü temizlenerek yeniden canlanacak, artan bolluk ve bereket ile dünya
cennet gibi olacaktır.280

Kıyamet alametlerinin meydana geldiği dönem süresince Kudüs’te bulunduğu

bildirilen Hz. İsa’nın daha sonraki hayatı hakkında Müslüman kaynaklarında farklı
bilgiler bulunmaktadır. Bir rivayete göre Hz. İsa, Kudüs’te yaşayıp, orada vefat edecek
ve Mescid-i Aksa’nın yakınına defnedilecektir.281 Diğer bir rivayette ise Mekke’ye

276
Ahvali Kıyamet, ss. 163-164.
277
Ahmed Bican, Ahmediye, s. 453; Muhammed, Muhammediye, ss. 233-234; Ahmed Bican, Envarü’l
Aşıkîn, s. 443.
278
el-Enbiya 21/96-97.
279
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 8, ss. 4726-4727; İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 10, ss.
5383-5384.
280
Ahvali Kıyamet, s. 165; Ahmed Bican, Ahmediye, s. 453; Muhammed, Muhammediye, s. 234;
Ahmed Bican, Envarü’l Aşıkîn, s. 443.
281
Ahval-i Kıyamet, s. 164.

201
gidip tavaf edeceği sonra Medine’de 40 yıl yaşayıp, evleneceği ve orada vefat edip Hz.
Muhammed’in yanına defnedileceği söylenmektedir.282

Kıyamet alametlerinden sonra kıyametin başlaması anlatılarında da Kudüs’ün

yer aldığı görülmektedir. Buna göre Kudüs’teki Sahra kayası üzerinden İsrafil’in Sur’u
üflemesi ile kıyamet başlayacaktır. Sur’a birinci defa üflendiğinde yeryüzündeki bütün
canlılar ölecek, ikinci üflendiğinde ise bütün canlılar dirilecektir. Sonra bütün insanlar
Kudüs’teki Sahra kayasının çevresinde toplanacaklardır.283 Bu şöyle gerçekleşecektir,
gökyüzünden yağmur yağacak ve bütün canlıların bedenleri kabirlerinde
yaratılacaktır. İsrafil’in Sur’a ikinci üflemesi ile Sur’un deliklerinde bulunan ruhlar
çıkarak bedenlere dolacak sonrasında yeryüzü yarılacak ve insanlar kabirlerinden
çıkacaklardır.284

Yukarıda bahsedilen mahşer yerinin Kudüs olması hususunda bazı ayetler de

kaynak olarak kullanılmaktadır. Bu konuda Kaf suresindeki “Çağrıcının yakın bir
yerden sesleneceği gün o sese kulak ver” 285 ayetindeki yakın yer ile kastedilenin
Kudüs olduğu tefsirlerde belirtilmektedir. 286 Diğer taraftan yakın yer ifadesi ile
herhangi bir mekân kastedilmeyip yeniden diriliş çağrısını duymak hususunda
herkesin eşit olması şeklinde de anlaşılmıştır. 287 Bahsedilen ifadenin Kudüs’ün
faziletlerinden bahseden bir kitapta şehrin diğer yerlerden kırk arşın ya da on sekiz mil
daha yüksek olması itibariyle gökyüzüne/ cennete en yakın yer şeklinde açıklandığı
görülmektedir.288 Bu alandaki başka bir eserde ise cennetin yeryüzündeki hizasında
Kudüs’teki Sahra kayasının bulunduğu, eğer cennetten bir taş bırakılacak olsa tam
kayanın üzerine düşeceği söylenerek bu anlam desteklenmektedir.289

Mahşer yerinin Kudüs olmasında delil kabul edilen diğer ayet Naziat
suresindedir. “Birdenbire kendilerini toprağın üstünde buluverirler”290ayetinde geçen
sahire kelimesi ile Kudüs’ün kastedildiği kabul edilmektedir. Tefsirlerde sahire’nin

282
Ahmed Bican, Envarü’l Aşıkîn, s. 445.
283
Ahval-i Kıyamet, s. 167; Ahmed Bican, Envarü’l Aşıkîn, s. 449; Muhammed, Muhammediye, s. 243.
284
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 13, s. 7466.
285
el-Kaf 50/41.
286
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 13, s. 7466.
287
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 10, s. 6167.
288
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, s. 177.
289
Yemeni, Feza’il, s. 117.
290
en-Naziat 79/14.

202
beyaz, dümdüz yer anlamına geldiği bu mekânın da Kudüs’teki Sahra kayası olduğu
ifade edilmektedir.291

Bu konuda hadislerden de Meymune’den gelen bir rivayet kaynak olarak kabul

edilmektedir. Buna göre kendisi Mescid-i Aksa hakkında Hz. Muhammed’den bilgi
almak istemiştir. Hz. Muhammed de ona Mescid-i Aksa’nın mahşer yeri olduğunu
söylemiştir.292

Bunun yanı sıra Kur’an’da yer alan ifadelerde insanların tekrar dirildiğinde yer
ve göklerin değişmiş olduğunu görecekleri; dağların dümdüz olup, denizlerin
kaybolacağı ve yıldızların döküleceği bildirilmektedir. 293 Bu bilgiler yanında İslam
geleneğine göre kıyamet için yeni bir yer yaratılacaktır. Bu yeni mekânda yeryüzü
gümüşten, gökyüzü altından ve Sahra kayası ak mercandan olacaktır. Sonra gökyüzü
parçalanarak melekler yeryüzüne ineceklerdir. Melekler Arş’ı Sahra kayası üzerine
yerleştireceklerdir. Bu hususta İslami literatürde Allah’ın Sahra kayasına “Sen benim
küçük Arş’ımsın” dediğine dair bir rivayet yer almaktadır. Bu Arş, hesabın görüleceği
yer olarak anlaşılmaktadır. Cennetlik cennete cehennemlik cehenneme buradan
dağılacaktır. Arş’ın nuru ile yeryüzü aydınlanacaktır. Kabirlerinden kalkan bütün
insanlar mahşer yeri olan Kudüs’e gelecektir. Verilen bilgilerde Kâbe’nin de şahitlik
etmesi için Kudüs’e getirileceği yer almaktadır. Bahsedilen rivayetlerde görüldüğü
üzere Kâbe ile Sahra iki kutsal mekân olarak Müslümanlar için önemini koruyarak
eskatolojik bilgilerde birlikte yer almaktadır. Böylece iki kutsal mekân aynı anlatı
içinde birleştirilmektedir. Kâbe’nin Sahra’ya götürülmesinin sebebi de
açıklanmaktadır ki bu iki kaya parçası kıyamet günü dini sembol olarak yer aldığı
anlaşılmaktadır. Buna göre Allah, Kâbe ve Sahra’ya kıyamette şahitlik edebilmeleri
için dil ve göz verecektir.294 Dünyanın şekli değiştiğinde yeni mekânın merkezinde
Sahra kayasının bulunduğu Kudüs olacağı anlaşılmaktadır.

Kur’an’da ayrıca yeniden diriliş ile ilgili ismi verilmeyen yıkık bir şehre
uğrayıp bunun nasıl diriltileceğini soran kişinin anlatısı yer almaktadır295 ki tefsirlerde
bu kimsenin Üzeyir peygamber olduğu, şehrin de Buhtunnasır’ın tahrip ettiği Kudüs

291
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c. 15, s. 8270; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. 11, s. 36.
292
İbn Mâce, “Kitabu’s-Salât”, 196.
293
el-Karia 101/5; el-İnfitar 82/1-2; et-Tekvir 81/2.
294
Yemeni, Feza’il, s. 118, 119, 124.
295
el-Bakara 2/259.

203
olduğu rivayet edilmektedir. 296 Bu örnek Kudüs’te gerçekleşen ve insanlara ibret
kılındığı söylenen bir dirilişe sahne olması itibariyle önem arz etmektedir.

Kur’an ve hadislerdeki deliller dışında İslami literatürde de çeşitli bilgilerle

karşılaşılmaktadır. Bunlardan birinde Kudüs’ün gelecekteki konumunun şöyle
anlatıldığı görülmektedir:

Kudüs sen diğer yerlerden benim daha sevdiğim bir yersin. Mümin kullarımdan
sevdiklerimi sana gönderirim. Bir kişi sende doğsa senin dışında bir yer seçse ve oraya
gitse günahkârdır. Bir kişi de başka yerde doğsa seni kendi memleketine tercih edip
sana gelse benim rahmetimdedir. Kudüs sen benim nurumla nurlanmışsın. Seni ziyaret
eden kişi ne mutludur, sonra cennet sendedir, azabım sendedir.297

Buraya kadar aktarılan bilgilerde dünyanın sonu haberlerinde Kudüs şehrinin

çeşitli şekillerde yer aldığı görülmektedir. Bununla beraber İslam geleneğinde
Kudüs’e gömülmenin önemini gösteren bilgilerle de karşılaşılmakta ve Kudüs’e
gömülmüş olanların cennet bahçelerinde gibi olacağından bahsedilmektedir. Ayrıca
şehrin bu konudaki önemini ifade etmek üzere Hz. Âdem’in Hindistan’da vefat
ettiğinde Kudüs’e gömülmeyi vasiyet ettiği bildirilmektedir.298Bir rivayette ise Kudüs
halkının, Allah’ın komşusu kabul edildiği ve Allah’ın komşusuna azap etmeyeceği
bildirilmektedir.299 Ayrıca çeşitli eserlerde Kudüs’ü ziyaret eden kimseye şehit sevabı
verileceği, kıyamet alametleri zuhur ettiğinde Kudüs’te bulunan kimsenin Allah
yolunda savaşta kabul edileceği rivayetlerine de yer verilmektedir. Bu rivayetler
Kudüs’te gömülmüş olan bir kimsenin kabir azabı çekmeyeceği şeklinde anlaşılmakta
bu da orada ölmek istemenin sebebini oluşturmaktadır. Böylece inanan insanlar
Kudüs’e gitmeye ve orada ölmeye teşvik edilmektedir.300

Buna ilaveten Kudüs’te medfun bulunan peygamber ve velilerin kabirlerini

ziyarete de önem verilmektedir. Bahsedilen anlamda bir rivayette Hz. İbrahim kabrini
ziyaret etmek isteyen bir kimsenin yaşadığı hadise anlatılmaktadır. Rivayete göre bu
bölgede bir süre bulunmuş ve pek çok hayır yaparak buradaki insanların gönlünü
kazanmış bir kimse Hz. İbrahim’in naaşını görmek istemiştir. Bunun üzerine iki kişi
onu mağaranın kapısından girdirmişlerdir. Geniş bir platformda siyah taş üzerinde

296
Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c. 2, s. 198.
297
Yemeni, Feza’il, s. 233, 259.
298
Ahmed Bican, Envarü’l Aşıkîn, ss. 453-455; Yemeni, Feza’il, s. 130, 132; Muhammed,
Muhammediye, s. 250, 256, 257.
299
Yemeni, Feza’il, s. 260.
300
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, s. 69, 72.

204
yeşil örtüye sarılmış uzun sakallı yaşlı bir adam görmüş, bunun Hz. İshak olduğunu
öğrenmiştir. Diğer bir platformda yeşil kumaşa sarılı beyaz saç ve sakallarını rüzgârın
savurduğu yaşlı başka birini görmüştür. Bu kimsenin de Hz. İbrahim olduğunu
öğrenmiştir. Hz. Yakub’u da gördüğünü anlattıktan sonra kadınlar tarafını ziyaret
etmek istemişlerdir. Bu esnada harem tarafından uzaklaşmalarını isteyen bir ses
duymuşlardır. Korkudan bayılmışlar, kendilerine geldikten sonra kalkıp oradan
ayrılmışlardır. Bu ziyareti yaptıran iki kişinin de kısa bir süre sonra öldüğü
bildirilmektedir. 301
Ayrıca Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinde ve Kudüs’ün
faziletlerinin anlatıldığı kitaplarda Kudüs civarında bulunan peygamber ve sahabelerin
kabirlerini ziyaretlerin faziletinden bahsedilmekte ve insanlar buraya gelmeye teşvik
edilmektedir.302

3.5. Değerlendirme

Kutsal mekân hem kutsallıkla dolu olan, hakikatin bulunduğu yer hem de
insanın anlam arayışında edindiği merkezdir. Bunun yanında kutsal mekânın diğer
önemli özelliği düzeyler arası geçişe imkân sunan mekân olmasıdır. Bu anlamdaki bir
kutsal mekân olan Kudüs’ün üç dindeki konumuna bakıldığında da bir merkezi ifade
ettiği ve yükseliş örneklerinin yaşandığı yer olarak kabul edildiği görülmektedir.

Zaman zaman ifade ettiğimiz üzere bir merkez olan, düzeyler arası geçişe
imkân sunan kutsal mekânın diğer özelliği kutsalla iletişimde aldığı roldür. Dindar
insan için bu dünyada kutsalla iletişim içinde olmak önem arz etmektedir. Kutsalla
iletişimin ya da daha doğru bir ifadeyle kutsalı tecrübe etmenin ise belli kurallar içeren
ibadetler, dua veya mistik tecrübe olarak farklı şekilleri bulunmaktadır. Bu tecrübe
veya iletişim sıradan bir şey olmadığı, normalden farklı olduğu için bu hadisenin
gerçekleştiği mekân da dünyadaki diğer mekânlardan ayrılarak farklılık
kazanmaktadır. Bu anlamda Kudüs, kutsalla iletişimin gerçekleştiği mekân olarak
görülmesi sebebiyle sadece hatıraların yâd edildiği mekânı ifade etmemektedir. Burası
aynı zamanda meleklerin uğrak yeri, duaların kabul edildiği mekân olarak da
görülmektedir.

Kudüs hakkındaki dini bilgiler üç dinde de benzer hususlar içermektedir.

Bunun yanında her dinin bu özel mekân ile kurduğu bağları farklı bir konu üzerinde

301
Moudjir ed-Dyn, Histoire De Jerusalem, ss. 9-11.
302
Hıfzî, Menkıbelerle Kudüs Tarihi, s. 79.

205
yoğunlaşmaktadır. Yahudilik için Kudüs’ün önemi kurban ibadetinin gerçekleştirildiği
yer olması dolayısıyladır. Yahudilikte kutsal mekân denilince genel anlamda
Yahve’ye ibadet için tahsis edilen yerler kastedilmektedir. Bunun en görünür örneğini
de Tanrı’ya kurban sunulan yerler oluşturmaktadır. Mesih’in geleceği yer olması ve
ibadetlerde kıble yönünü oluşturması itibariyle önem arz etmektedir. Hıristiyanlıkta
Kudüs, hac mekânıdır. Bunun yanında dini önemi daha fazla Mesih İsa’nın ikinci defa
geleceği yer anlamında ortaya çıkmaktadır. Kudüs’ün Müslümanlar için önemi bir süre
kendilerine kıble olması noktasında ağırlık kazanmaktadır. Bununla birlikte diğer
önemli husus Hz. Muhammed’in miracının gerçekleştiği mekân kabul edilmesidir.
Verilen bilgilerde görüldüğü üzere Kudüs üç dinde çeşitli ibadetlerle birlikte
anılmaktadır. Yaratıcıya yapılan ibadetlerin kıblesi, kurbanların sunu yeri ve duaların
kabul olduğu mekân olarak dini metinlerde yer almaktadır. Bu durum Kudüs’ün
geçmişte kutsal görülmesi yanında bugünün insanına da verecek şeyleri olan bir mekân
kabul edilmesini sağlamaktadır.

Kutsal mekânın dindar insan için önemi yaşam ile olduğu gibi ölüm/
ölümsüzlük ile de bağlantılı görülmesindendir. Bu anlamda kutsal mekân, hayat ve
ölüm birlikte değerlendirilmektedir ki ölümden sonrası yeni bir hayat anlayışı
içermektedir. Ölmek öte dünyaya/ cennete geçiştir. Bunun gerçekleşeceği yer
dünyadaki merkez sembol olan kutsal mekânla ilişkilendirilmektedir. Burada kutsal
mekânın hayat kaynağı olarak görülmesi anlayışının etkisi bulunmaktadır. Kudüs ile
ilgili çeşitli sembollere de bu anlamı destekleyecek şekilde yer verilmektedir. Göklerin
kapısının ve ölenlerin ruhunun öte dünyaya geçmesini sağlayan merdivenin burada
olduğuna inanılması bunlardan birkaçını oluşturmaktadır. Ölülerin ruhlarının öte
dünyaya giderken kullandıkları bu yolun yaşarken göğe çıkanlar tarafından
kullanıldığı kabul edilmektedir. Bu da göğe yükselmenin bir merkezden
gerçekleşeceği anlayışı ile bütünleştirilmektedir. Bu bağlamda kutsal mekândaki
peygamber kabirlerini ziyaret etmenin insanları her dönem etkilediği görülmekte ve
kutsal mekândaki tecrübe örneklerinin devam ettiği anlaşılmaktadır.

Üç dinde de dünyanın sonunda geleceğine inanılan Mesih hakkındaki

rivayetlerde Mesih ve Kudüs arasında ilişki kurulmaktadır. Bunun yanında
günümüzde Yahudilerin Mesih’in gelerek mabedi yeniden inşa etmesini umdukları
yerde Hıristiyanlar Mesih’in gelişini beklemektedir. Böylece aralarındaki ayrılığın
keskinleştiği bu iki din Kudüs’ün kutsallığı ortak noktasında buluşmuştur.

206
Yahudilikteki Mesih anlayışı ile Hıristiyanlıktaki Mesih İsa’nın ikinci gelişinin
beklenmesi arasında benzerlikten söz edilecek olursa merkezde Kudüs bulunacaktır.
Öte taraftan İsrail 1967 savaşından sonra Kudüs’ü başkent ilan etmiştir; ancak
mabedin inşası problemi çözülememiştir. Hala Sahra kayası Müslümanlar ile
Yahudiler arasında sorun teşkil etmektedir. Hıristiyanlar da Mesih’in geleceği yer
kabul ettikleri iddiasıyla bu tartışmaya dâhil olmaktadır. ABD’deki milenyarist
görüşteki Hıristiyanlar ile İsrail Yahudilerinin Mesih görüşleri farklı olmasına rağmen
ilginç bir şekilde bir araya gelmektedirler. Bu iki din mensupları Mesih’in gelişi
üzerinde ortak anlayışa sahip olduklarını kabul etmişlerdir. Bunun sonucunda da farklı
amaçları bulunan iki devlet üzerinde mesih anlayışının yansımalarını görmek mümkün
olmuştur.

207
 SONUÇ

Dindar insan, kutsal mekânda kutsalın varlığını cezbeden ve dehşet veren

boyutları ile kavramakta ve kendi varlığını da bununla ilişkilendirerek anlamaya
çalışmaktadır. Buna göre dünya içinde karşılaştığı durumları tarihin içindeki şartlar
gereği ortaya çıkan olaylar olarak anlamak yerine bir merkezden kaynaklandığını
düşündürmektedir. Edindiği bu başlangıç ise onun için bir merkez sunmakta ve
yaşadıklarına anlam katmaktadır. Nitekim kutsal mekânlar bu amaçla ibadetlerle
ilişkilendirilmekte ve insanları bir araya toplayan merkez olarak dindar insanın
hayatında yer almaktadır.

Bu anlayıştaki insanlar için kutsal mekânların belirleyicisi Tanrı’dır; genellikle

dinlerde nerelerin kutsal mekân olduğu kutsal kitaplarda bildirilmiştir. Fakat kutsal
mekânların tayin ve tespiti noktasında inanan insanların yaşadıkları dini ve mistik
tecrübelerde önemli bir yere sahiptir. Bu durum yapısında bulunan çeşitli psikolojik
eğilimler sebebiyle kutsalla bağ kurmak isteyen insanın bir değere bağlanma
yönelimini göstermektedir. Lakin bu çoğunlukla dini metinlerin, rivayetlerin ve
geleneklerin etkisiyle gerçekleşmektedir. Muhtemelen Kudüs’ün kutsallığını kabul
etmeyen bir Hindu için Kudüs’te bulunmanın hiçbir anlamı olmayacaktır. Ona göre
Kudüs dünyanın diğer şehirlerinden farksız bir belde olacaktır. Dolayısıyla kutsallığı
hissettiren şey oradaki insanların oraya bakış açıları ve oraya dair sahip oldukları
inançlardır. Nitekim Hititlilere, Mısırlılara ya da Sümerlilere ait kutsal mekânlar
bugün bizim için arkeolojik mekânlardan fazla bir anlam ifade etmemektedir. Bununla
beraber kutsal mekânla ilgili ortaya çıkan algı ve tecrübe insanı büyülemiş ve insan
bunu –ortaya çıkan anlamı- bir şekilde ifade etmek istemiştir. Sanat, edebiyat, resim
ve şiir gibi çeşitli alanlarda bu tecrübe ve algıların bir yansıması görülmektedir. Ayrıca
kutsalla iletişime geçmek arzusundaki dindar insanın yapısında bulunan mistik
eğilimler de kutsalla kurduğu bağı güçlendirmesini sağlamaktadır.

Bir mekânın kutsal mekân anlamı kazanmasında salt dini metinlerin etkisinin
olduğunu söylemek yetersiz olacaktır. Zira dini metinlerin yanı sıra tarih içinde

208
yaşanan bir takım hadiselerin ve yorumlanma tarzlarının da etkili olduğu
söylenilmelidir. Kudüs bu anlamda kutsal mekân olarak üç dindeki yeri ve
karşılaştırmaya imkân veren yapısıyla önemli açılımlar sağlamaktadır.

İlk insana dair anlatılar kutsal mekanın yeryüzünde ilk olarak nasıl ortaya
çıktığı konusunda da bilgiler sunmaktadır. Genellikle ilk insan cennette bir benzerini
gördüğü mabedi bu dünyada inşa etmek istemiş ve bu mabedin yeri de tanrı/ kutsal
tarafından kendisine bildirilmiştir. İslam geleneğinde Mekke’nin kutsal mekân olarak
neden seçildiğinin Kâbe’nin cennetteki Beyt-i Mamur’un tam izdüşümünde olduğu
rivayetleri ile açıklanması örneğinde bunu görmek mümkündür. İlk örneklik teşkil
eden Âdem anlatısı üç dinde mekân, kutsal ve insan arasındaki bağın açıklamasını
sunmaktadır. Ancak tarih içinde yaşanan örneklerin artmasıyla kutsal mekânlar ile
insan arasındaki ilişki de çeşitlenmiştir. Geçmişteki kutsal mekân ile ilgili peygamber
anlatıları çerçevesinde şekillenen anlam alanı gelecekteki cennet mekânına gitmek
isteği ile birleştirilmekte ve insanın hayatı anlamlandırmasını sağlayan daha geniş bir
boyuta ulaşmaktadır.

Yahudilikte Kudüs’ün kutsal mekân olarak anılması Davud’un şehri fethetmesi

ve oğlu Süleyman tarafından mabedin inşa edilmesi anlatısı ile başlamaktadır. Böylece
kutsalla iletişimin sağlanması noktasında inşa edilen bu mabet ile sabit bir mekâna
sahip olunmuştur. Hıristiyanlıkta ise Kudüs’ün kutsal mekân olarak İsa’nın yaşadığı
dönemdeki anlamının daha sonraki süreçte farklılaşması görülmektedir. Bundan sonra
Hıristiyanlıkta yer alan Kudüs’ün kutsala giden yolun başladığı yer olarak düzeyler
arası geçişin mekânı olarak görünmesi anlayışı yanında bu dünya ile bağlantılı mekân
anlamı da devam etmiştir. Ayrıca tarihte Kudüs, MS 70 sonrasında uzunca bir dönem
putperest hâkimiyetinde kalmıştır. Bu dönemde dahi Kudüs’ün kutsal mekân anlamı
yok sayılmamış; ancak mabetler putperest mekânlarına dönüştürülmüş ve Kudüs’ün
bu anlamı devam etmiştir. Müslümanlar ise ilk mescit hadisinde ifade edildiği üzere
Kudüs’ün Süleyman Mabedi öncesinde de kutsal bir mekân olduğunu kabul
etmektedir. Bu amaçla da Hz. Ömer döneminde ele geçirilmesinden sonra putperestler
ve Hıristiyanlar tarafından izleri yok edilen Süleyman Mabedi’nin yeri tekrar önem
kazanmıştır. Müslümanların Kudüs’e hâkim olduğu bu dönemde dini bir merkez
olması anlamı öne çıkarılmıştır. Ayrıca üç dinin bir arada yaşamasına imkân tanınmış
ve kutsal mekânın yorumunda önemli bir açılım gerçekleştirilmiştir.

209
 Bununla birlikte üç din açısından Kudüs’ün kutsal mekân kabul edilmesinin
Tanrı tarafından seçilmesinin bir sonucu olduğu görülmektedir. Bu haliyle dünyadaki
diğer yerlerden farklıdır. Bunun yanında buranın kutsal mekân olduğu anlayışına sahip
üç dinin buraya atfettikleri kutsallık anlayışları ise farklılıklar arz etmektedir. Bunun
sonucu olarak Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların birbirlerinin dinine
hoşgörü göstererek bir arada yaşaması bazı zorluklar içermektedir. Birinin kutsalı
diğerinin saygısızlığına ya da engellemesine maruz kalabilmektedir. Burada kutsal
mekân sadece bir arada yaşamanın yerini sunmamakta kimlikleri oluşturan dini bir
sembol olarak da görev yapmaktadır. Buna karşın Kudüs’ün kutsallığı anlayışının
farklı dinlerden insanları bir araya getirdiği görülmektedir.

Tarih içinde Kudüs, üç din için de kutsalla bağlantılı bir yeryüzü mekânı olarak
önemli bir fenomen olmuştur. Bunun yanında kutsalla bağlantılı tarihin, görünür kısmı
olan bu mekânda üç dinin yine farklı anlam biçimleri ile karşılaşılmaktadır. Tanah’ta
kutsal mekân fenomeni merkeze alınmakta ve peygamber anlatıları bunun çevresine
yerleştirilmektedir. Bu durum Yahudiliğin tarihi açıdan Kudüs fenomenini
yorumlamasını etkilemektedir. Buna karşın Kur’an ifadelerinde peygamber anlatıları
çevresinde oluşturulmuş bir kutsal mekân anlatımı görülmektedir. Müslümanların
Kudüs fenomenine yaklaşımları da bu minvalden gerçekleşmektedir. Bunun
sonucunda da bütün bir tarihin kutsal mekân çerçevesinde oluştuğunu gören Yahudi
anlayışında tek merkez olgusu ortaya çıkarken Müslümanlar tarafından üç dinin
Kudüs’te bulduğu anlam kabul edilmekte ve farklı din mensupları ile birlikte yaşamak
bir sorun teşkil etmemektedir. Bununla birlikte Kudüs’ün Müslümanlar için kutsal
mekân yorumu Kâbe örneğinden farklılık arz etmektedir. Bu konuda Kudüs’ün
önemini ifade eden miraç ve kıble konularındaki ayetler ve ilgili hadisler Müslümanlar
için anlamını yakalayabilmeye imkân sağlamaktadır. Ayrıca bu bilgileri
Müslümanların nasıl yorumladığı da önem arz etmektedir. Kıble ve miraç konuları
Müslümanlar için Hz. Muhammed ile bağlantısını göstermektedir; ancak Kudüs’ün
Müslümanlar için anlamı diğer peygamberleri de kabul eden yaklaşımları çerçevesinde
düşünüldüğünde daha fazla anlaşılır olmaktadır. Çünkü Müslümanlar peygamberlerin
hepsine inanmaları sebebiyle kendilerini bütün bir tarihin parçası olarak
görmektedirler.

İslam geleneğindeki genel görüşe göre Hz. Muhammed miraca Kudüs’ten

yükselmiştir. Bunun yanında Hz. Muhammed’in miraçta diğer peygamberlerle

210
görüştüğü ve miraçtan bütün peygamberlere iman etmelerini isteyen ayetle döndüğüne
inanılmaktadır.1 Bu sunum Müslümanların Kudüs’e daha geniş bir açıyla bakmalarına
sebep olmaktadır. Kudüs’e Yahudi ve Hıristiyanların da önem vermesinin sebeplerini
görmektedirler ve bu durum bir arada yaşamalarını mümkün kılmaktadır. Yani
müslümanlar kendi kutsallık öğretilerini tek ve gerçek öğreti, hakikat olarak kabul
etmekle birlikte bunun diğer insanların hakikat iddialarının yokedilmesi ve yaşama
hakkınının ortadan kaldırılması için bir sebep olarak görmezler. Bilakis Müslümanlar
açısından Kudüs paylaşılabilir bir mekan olmuştur. Hz. Ömer’in Kudüs’ü fethi
sonrasında Kıyamet Kilisesi vb. Hıristiyan kutsal mekanlarına dokunmaması,
Selahaddin Eyyubi’nin fethi sırasında gayri müslim tebaayı katlettirmemesi ve onların
ibadet mekanlarına dokunmaması, Yavuz Sultan Selim’in Kotel’i (ağlama duvarını)
çöplerden temizlettirmesi bunun en güzel örneklerin oluşturmaktadır. Kısaca
Yahudilerdeki kutsal toprak dogması ve Haçlılarda görülen tekelci anlayış
Müslümanlarda görülmemektedir.

Yahudilerin MS 1. yüzyılda görünmez hale gelen Kudüs’teki varlığı ancak 19.

yüzyılın sonlarında ortaya çıkan ve 20. yüzyılın başlarında gittikçe güçlenen Siyonist
hareketin Filistin topraklarında bir devlet kurma arzusu neticesinde belirginlik
kazanmıştır. 1948’de İsrail’in kuruluşuyla birlikte Kudüs sorunu yeni bir boyut
kazanmıştır. Siyonist İsrail, resmi olarak Tel Aviv’i başkent olarak ilan etse de sürekli
Kudüs’ün başkent olması arzusunu taşımış ve fiili bir durum ortaya çıkararak Kudüs’ü
gayri resmi başkenti haline getirmiştir. Bu ise İsrail’in kuruluşundan itibaren Kudüs’ün
kutsal mekân olarak farklı bir yorumunun geliştirildiğini göstermektedir. Zira seküler
anlayıştaki İsrail için de Kudüs son derece önemlidir. Ancak bu defa yeni devlet
Yahudilerin Kudüs ile bağlarını Yahudi ulusçu temeli üzerinden kuracaktır. Bu yorum
kutsal mekânların dindar insanlar için ifade ettiği anlam ile de bütünleştirilmiştir.
Yahudilerin kutsal mekân yorumu oluşturmalarında dinin ile mitlerin yeri ve etkisi
bağlamında Kudüs’ün önemine bakıldığında İsrailoğullarıyla özdeşleştirilen bir
mekân algısıyla karşılaşılmaktadır. Bunun sonucu olarak da Yahudilik ile kutsal
mekânın birlikte algılandığı görülmektedir.

Hıristiyanlıktaki kutsal mekân yorumlarına bakıldığında ise Kudüs’ün gelecek

güzel günlere ait umutlarla bütünleştirildiği anlaşılmaktadır. Genel anlayışa göre

1
el-Bakara 2/255.

211
Hıristiyanlıkta Kudüs’ün bu dünyada var olan bir şehirden çok daha fazla anlam içeren
göksel mekân anlamına önem verilmektedir.

Müslümanlar için Kudüs, dini metinlerde yer alan bilgiler sebebiyle Kâbe ile
birlikte kutsal mekân olarak bulunmakta ve aynı derecede olmasa da değerini
korumaktadır. Müslümanların kutsal mekân anlayışları ile ilgili bir gelenekleri
bulunmaktadır. Bu geleneğin devamlılığının sağlanmasında çalışmanın içerisinde
belirtilen örneklerde görüleceği üzere dini metinler yanında yer alan söylemlerin de
etkisi bulunmaktadır. Kudüs ile alakalı rivayetler buraya verilen kutsallık anlayışını
kuvvetlendirmektedir. Müslümanlar kutsal mekânların tek bir yere atfedilmesi
anlayışından farklı olarak üç dinin burası ile ilgili kutsallık anlayışlarını kabul
etmektedir ki böylelikle Kudüs insanın kendini tanımlamasında yer alan önemli bir
yeryüzü merkezi anlamını sürdürebilmektedir.

Günümüzdeki çatışmaların temelinde Müslümanların kutsal iddiaları ve

Kudüs’e bakışlarından ziyade İsrail’in tekelci tutumu ve kendisi dışında başkalarına
yaşam hakkı tanımayan, uzlaşmaz tavrının olduğunu ifade etmek gerekiyor. Zira İsrail,
bir şekilde kendisine malettiği bütün tarihi ve kutsal mekanları İslami ya da Hıristiyani
diğer unsurlardan arındırma yoluna gitmektedir. Nitekim İsrail’de son zamanlardaki
ezanı yasaklattırma konusundaki girişimlerde ötekinin yaşam alanını bütünüyle yok
etme anlayışının uzantıları olarak karşımıza çıkmaktadır. Lakin Kudüs’ün Müslüman
eğemenliğinde kaldığı bütün dönemler boyunca burada öteki inançların da yaşamasına
müsaade edilmiştir. Sadece İslam gleneğinde Mescid-i Aksa olarak nitelendirilen
tapınak bölgesi özel olarak İslami bir ibadethane haline getirilmiştir. Kaldı ki
siyonistlere kadar bu alanla ilgili Yahudi ve Hıristiyanların bir tasarrufu olmadığı da
görülmektedir.

Kudüs, tarihi ve kültürel açıdan yakınlıkları olan, aynı coğrafyada (Ortadoğu)

ortaya çıkmış, benzer isim ve figürleri olan, aralarında nüanslar olmakla birlikte
temelde monoteist olan üç dinin de kutsal olduğunu iddia ettikleri bir beldedir. Kabaca
dünya nüfusunun yarısının ilgi alanında olan bu coğrafyayı daha iyi anlamak için farklı
alanların perspektifinden yapılacak olan yeni çalışmalara ihtiyaç var. Biz çalışmamız
içerisinde yer yer edebi, sanatsal, mistik, mitolojik vb. boyutlara yer vermiş olsak da
daha detaylı ve özel olarak üç dinin edebiyat, sanat, siyaset ve toplumsal algılar
üzerindeki yeri mutlaka incelenmelidir. Özellikle güünümüzde İsrail toplumu üzerinde
olduğu gibi zaman zaman Hıristiyan ve Müslüman toplumlar üzerinde toplumsal bilinç

212
oluşturmak bakımından pskolojik bir etkiye sahip olmuştur. Bu bakımdan da sosyal
psikolojik açıdan toplumlar üzerindeki yeri incelenmelidir. Dünya ve bölge
siyasetindeki yeri daha ileri siyasal çalışmalar yapmayı gerektirmektedir. Garip bir
şekilde seküler siyasetçiler bile zaman zaman bu beldeyi dünyanın kalbi olarak
görebilmektedir. Diğer taraftan modern zamanlarda Hıristiyan dünya açısından
Kudüs’ün önemi konusunda yeterli çalışma yapılmadığını gördük. Nedense Kudüs’ün
Hıristiyanlar için fazlaca bir önemi yokmuş, Haçlı seferleri macera olsun diye yapılmış
gibi bir tutum sergilenmekte ve bugünkü çatışma ve problemin İslam dünyası ve
Yahudiler arasında olduğu görünümü verilmeye çalışılmaktadır. Oysa çalışma
içerisinde de göstermeye çalıştığımız gibi burası Hıristiyanlar açısından da son derece
önemli bir yerdir ve bu nedenle de ileri bir çalışma olarak özel olarak Hıristiyan dünya
ve Kudüs ilişkisini irdeleyen yeni çalışmalar yapılabileceğini belirtmek
gerekmektedir.

Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki kadim zamanlardan beri insanlık için
önemli bir belde olan, farklı din ve kültürler tarafından kutsal bir mekan olarak kabul
edilen Kudüs, bundan sonra da insanlığın gündeminde kalmaya devam edecek gibi
görünmektedir.

213
 KAYNAKÇA

Abduh, Muhammed ve Reşid Rıza; Tefsiru’l Menar, Harun Ünal, Mehmet Erdoğan,
Niyazi Beki, İbrahim Tüfekçi ve Rahmi Yaran (çev.), İstanbul: Ekin Yayınları,
2011.
Abrahams, Israel; “Moses”, E.J., XIV, ss. 522-531.
Abrahams, Israel; “Prayer”, E.J., XVI, s. 456-458.
Afyoncu, Erhan; Sahte Mesih, Osmanlı Belgeleri Işığında Dönmeliğin Kurucusu
Sabatay Sevi ve Yahudiler, İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2013.
Ağırakça, Ahmet; Selâhaddin Eyyûbî ve Kudüs’ün Yeniden Fethi, İstanbul: Beyan
Yayınları, 2012.
Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, M. Ertuğrul Düzdağ (tashih),
İstanbul: Bedir Yayınevi, 2015.
Ahval-i Kıyamet, Osman Yıldız (çev.), İstanbul: Şule Yayınları, 2002.
Alalu, Suzan vd.; Yahudilikte Kavram ve Değerler Dinsel Bayramlar-Dinsel
Kavramlar-Dinsel Gereçler, İstanbul: Gözlem Yayınları, 1996.
Altan, Ebru; İkinci Haçlı Seferi (1147-1148), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,
2013.
Anadol, Cemal; İsrail ve Siyonizm Kıskacında Türkiye, İstanbul: Bilge Karınca
Yayınları, 2004.
And, Metin; Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları, 2010.
Apostotole, Diane; “Art and Religion”, E.R, I, 2005, ss. 493-502.
Armstrong, Karen; Jerusalem One City Three Faith, United States Of America:
Ballantine Books, 1996.
_____; Tanrı’nın Tarihi, Oktay Özel, Hamide Koyukan ve Kudret Emiroğlu (çev.),
Ankara: Ayraç Yayınevi, 1998.
Arslantaş, Nuh; İslam Toplumunda Yahudiler, Abbasi ve Fâtımî Dönemi
Yahudilerinde Hukukî Dinî ve Sosyal Hayat, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011.
Ataöv, Türkkaya; Kudüs ve Devletler Hukuku, Ankara: Yonca Matbaası, 1981.
Atasağun, Galip; “Sembol ve Sembolizm”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 7, 1997, ss. 369-388.
Atay, Falih Rıfkı; Zeytindağı, İstanbul: Bateş Yayınları, 1981.
Attar, Feridüddin; Tezkiretü’l Evliya, İstanbul: Bahar Yayınları, 2013.
_____; Mantıku’t-Tayr, İlhan Bahar (hzl.), İstanbul: Kum Saati Yayınları, 2011.

214
Avcı, Yasemin; Değişim Sürecinde Bir Osmanlı Kenti: Kudüs 1890-1914, Ankara:
Phoenix Yayınları, 2004.
Avcı, Casim; “Kudüs”, DİA, Ankara: XXVI, 2002, ss. 327-329.
Aycan, İrfan ve Sarıçam, İbrahim; Emeviler, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2014.
Aycan, İrfan; Söylemez, Mahfuz; Altınay, Ramazan; Erkoçoğlu, Fatih ve Parlak,
Nizamettin; Emeviler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, Ankara: Ankara
Okulu Yayınları, 2011.
Aydın, Mahmut; Tarihsel İsa, İmanın Mesih’inden Tarihin İsa’sına, Ankara: Ankara
Okulu Yayınları, 2002.
_____; Hz. İsa’ya Ne Oldu ?, Ankara: Otto Yayınları, 2016.
Avenary, Hanoch; “Avodah”, E.J., II, ss. 744-745.
Attias, Jean Christophe ve Benbassa, Esther; Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve
İsrail, Nihal Önol ( çev.), İstanbul: İletişim Yayınları, 2012.
Bach, Richard; Martı, Jonathan Livingston, Güner Balcıoğlu (çev.), Ankara: Somut
Yayın Dağıtım, 2010.
Baki, Adam; “Kutsal Toprak, Mesih ve Terör”, Dini Araştırmalar, 7, (20), 2004, ss.
61-72.
Barker, Margaret, The Gate of Heaven, The History and Sembolism of the Temple in
Jerusalem, Whitsun: SPCK, 1990.
Batuk, Cengiz; Mitoloji ve Tarihsellik Hıristiyanlığın Asli Günah Mitinin Tarihsel
Dönüşümü, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.
_____; Tarihin Sonunu Beklemek, Ortadoğu Dinlerinde Eskatoloji Mitosları, İstanbul:
İz Yayıncılık, 2003.
_____; Assisili Francis ve Hıristiyan Mistisizmi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012.
_____; “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu Üzerine Notlar”, Milel ve Nihal: inanç, kültür
ve mitoloji araştırmaları dergisi, 6, 1, 2009, ss. 27-53.
Behar, R. Nisim; Dini Uygulama Rehberi: El Gid Para El Pratikante, Mordehay
Yanar (çev.), İstanbul: Gözlem Yayınları, 2009.
Benjamin, Tudela’lı ve Petachia, Ratisbon’lu; Ortaçağda İki Yahudi Seyyahın İslâm
Dünyası Gözlemleri, Nuh Aslantaş (çev.), İstanbul: İFAV, 2009.
Besalel, Yusuf; Yahudi Tarihi, (Genişletilmiş 2. Baskı), İstanbul: Gözlem Yayınevi,
2003.
_____; Yahudilik Ansiklopedisi, 3 Cilt, İstanbul: Gözlem Yayınevi, 2001.
Blech, Rabi Benjamin; Geçmişten Günümüze Yahudi Tarihi ve Kültürü, Estreya Seval
Vali (çev.), İstanbul: Gözlem Yayınları, 2004.
Bolay, Süleyman Hayri; Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü, (Geliştirilmiş 11.
Basım), Ankara: Nobel Yayınları, 2013.
Bordonove, Georges; La Vie Quotidienne Des Templiers Au XIII Siecle, Paris:
Librairie Hachette, 1975.

215
Brauer, Jerald C., Kitagawa, Joseph M., Smith, Wilfred C., Pettazzoni, Raffaele,
Danielou, Jean, Eliade, Mircea, Massignon, Louis, Benz, Ernest ve Heiler,
Friedrich; Dinler Tarihi Metodoloji Denemeleri, Mehmet Aydın, Mehmet
Şahin ve Mehmet Soylu (çev.), Konya: Din Bilimleri Yayınları, 2003.
Brereton, Joel P.; “Sacred Space”, E.R., XII, s. 7978.
Brown, John Pairman; “Kingdom Of God”, E.R., VIII, ss. 5146-5153.
Buber, Martin; Moise, Albert Kohn (trans.), Paris: Press Universitaires De France,
1957.
_____; Tales Of Hasidim, New York: Schocken Edition, 1991.
Budda, Ömer Hilmi; “Sami Dinlerde Kurbanın Mahiyeti ve Faaliyeti”, Darülfünun
İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 2, (8),1928, ss. 28-49.
Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail; el-Câmiu’s-Sahîh, Beyrut: Daru’l-
Beşairu’l-İslamiyye, 2011.
Buhl, F.; “Kudüs”, İA, 13 Cilt, İstanbul: MEB, 1986.
Bultman, Rudolf; The Interpretation of Mythological Escatology, Jesus Christ and
Mythology, New York: Charles Scribner’s Sons, 1958.
Cahen, Claude; Haçlı Seferleri Zamanında Doğu ve Batı, Mustafa Daş (çev.), İstanbul:
Yeditepe Yayınları, 2010.
Cezar, Mustafa; Mufassal Osmanlı Tarihi, Ankara; Türk Tarih Kurumu Yayınları,
2011.
Chateaubriand; Paris-Kudüs Yolculuğu, Oğuz Peltek (çev.), Ankara: MEB, 2 Cilt,
1947.
Cohen, Amnon; Osmanlı Kudüs’ünde Loncalar, Nurettin Elhüseyni, İstanbul: Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, 2001.
Cox, James L.; Kutsalı İfade Etmek Din Fenomenolojisine Giriş, Fuat Aydın (çev.),
İstanbul: İz Yayınları, 2004.
Çift, Pelin ve Harman, Ömer Faruk; Kudüs’ün Gizemli Tarihi, İstanbul: Destek
Yayınları, 2016.
Danişmed, İsmail Hami; İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul: Türkiye
Yayınları, 1971.
Daschke, Dereck; City Of Ruins Mourning The Destruction Of Jerusalem Through
Jewish Apocalypse, Leiden: Brill, 2010.
Demirkent, Işın; Urfa Haçlı Kontluğu Tarihi (1098-1118), Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 2013.
_____ ; Haçlı Seferleri, İstanbul: Dünya Yayınları, 2004.
_____;“Haçlılar”, DİA, İstanbul: XIV, 1996, ss. 525-546.
Doğan, Hatice; Maimonides’in Hayatı ve Eserleri, Musa Bin Meymun Delâletü’l-
Hairîn, İstanbul: Gözlem Yayınları, 2010.
Doğrul, Ömer Rıza; Hz. Rabiatü’l Adeviyye, İstanbul: Kitsan Yayınları, 2014.
el-Belâzurî; Fütuhu’l Büldan, Beyrut: Daru’l Kütübü’l İlmiyye, 1991.

216
el-Berzencî; Kıyamet Alametleri, Naim Erdoğan (çev.), İstanbul: Pamuk Yayınları, ty.
Eliade, Mircea ve Couliano, Ioan P.; Dinler Tarihi Sözlüğü, Ali Erbaş (çev.), İstanbul:
İnsan Yayınları, 1997.
Eliade, Mircea; Dinler Tarihine Giriş, Lale Arslan (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınları,
2009.
_____; Symbolism, The Sacred And The Arts, Diane Apostolos-Cappadona (eds.), New
York: Crossroad Publishing, 1986.
_____; İmgeler ve Simgeler, Mehmet Ali Kılıçbay (çev.), Ankara: Gece Yayınları,
1992.
_____; Kutsal ve Dindışı, Mehmet Ali Kılıçbay (çev.), Ankara: Gece Yayınları, 1991.
_____; Aspect Du Mythe, Chicago: Editions Gallimard, 1963.
_____; Ebedi Dönüş Mitosu, Ümit Altuğ (çev.), Ankara: İmge Yayınları, 1994.
Erbaş, Ali; Hıristiyanlıkta İbadet, İstanbul: Ayışığı Yayınları, 2003.
Ercan, Yavuz; Kudüs Ermeni Patrikhanesi, Ankara; Türk Tarih Kurumu Basımevi,
1988.
Erdemir, Hatice P. ve Erdemir, Halil; “66-70 Yılları Arası Kudüs’te Yahudi İsyanı ve
Günümüze Yansımaları”, Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Merkezi
Uluslarası Dördüncü Orta Doğu Semineri (İlkçağlardan İslamiyetin
Doğuşuna Kadar Orta Doğu), Elazığ, 2009, ss. 179-206.
Evliya Çelebi, Seyahatname, Mümin Çevik (hzl), İstanbul: Üçdal Neşriyat, 2011.
Farabi, el-Medinetü’l Fazıla, Nafiz Danışman (çev.), İstanbul: MEB, 1989.
Fayda, Mustafa; Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul: Marmara İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 1989.
Feridüddin-i Attar, Tezkiretü’l-Evliya, İstanbul: Bahar Yayınları, 2013.
_____; Mantıku’t-Tayr, İlhan Bahar (hzl.), İstanbul: Kum Saati Yayınları, 2011.
Filistin’de Osmanlı Postaları (1840-1918), Kemal Giray (çev.), İstanbul: Türkiye
Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları, 2004.
Firestone, Reuven; Yahudiliği Anlamak İbrahim’in/Avraam’ın Çocukları, Çağlayan
Erendağ ve Levent Kartal (çev.), İstanbul: Gözlem Yayıncılık, 2004.
Frazer, James G.; Altın Dal Dinin ve Folklorun Kökleri, Mehmet H. Doğan (çev.),
İstanbul : Payel Yayınları, 2004.
Fulcher Of Chartres; A History Of The Expedition To Jerusalem, Frances Rita Ryan
(trans.), y.y., University Of Minnesota, 1916.
Gadamer, Hans Georg; Hakikat ve Yöntem, Hüsamettin Arslan ve İsmail Yavuzcan
(çev.), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2 Cilt, 2009.
Garaudy, Roger; İlâhî Mesajlar Toprağı Filistin, Cemal Aydın (çev.), Türk Edebiyat
Vakfı Yayınları, İstanbul 2011.
_____; İsrail Mitler ve Terör, Cemal Aydın (çev.), İstanbul: Pınar Yayınları, 2012.
Gazali; Kimyâ-i Saâdet, A. Faruk Meyan (çev.), İstanbul: Bedir Yayınları, 2013.
Glikson, Yvonne; “Pilgrimage”, E.J., c. 16, ss. 155-157.

217
Güç, Ahmet; Dinlerde Mabed ve İbadet, İstanbul: Esra Fakülte Kitabevi, 1999.
_____; Çeşitli Dinlerde ve İslâm’da Kurban, İstanbul: Düşünce Yayınevi, 2003.
Gül, Muammer; Kudüs ve Tarih İçinde Aldığı İsimler”, FÜSBD, 11, (2), 2001, ss. 305-
312.
Günaltay, Şemsettin; Yakın Şark, Suriye ve Filistin III, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 1947.
Gündüz, Şinasi; Ünal, Yavuz ve Sarıkçıoğlu, Ekrem; Dinlerde Yükseliş Motifleri ve
İslâm’da Miraç, İstanbul: Vadi Yayınları, 2016.
Gündüz, Şinasi; Hıristiyanlık, İstanbul: İSAM Yayınları, 2006.
_____; Pavlus, Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004.
_____; “Eski Harran’da Sihir ve Büyü Ritüeli Olarak Kurban”, Milel ve Nihal: inanç,
kültür ve mitoloji araştırmaları dergisi, 2, (1), 2004, ss. 5-11.
_____; “Kutsal Hakkında Konuşmak: Dinsel Söylemde Mitos”, Milel ve Nihal: inanç,
kültür ve mitoloji araştırmaları dergisi, 6, (1), 2009, ss. 9-26.
Güven, Erdem; Mekân, Kimlik ve Yahudilik, Kuzguncuk Yahudi Cemaati Üstüne Bir
Çalışma, İstanbul: Sosyal Yayınları, 2011.
Ginzberg, Louis, The Legends Of The Jews, Bible Times And Chatacters From The
Creation To Jacop, Henrietta Szold (trans.), Philadelphia: The Jewish
Publication Society Of America, 1913.
Goldhill, Simon; The Temple Of Jerusalem, London: Profile Boks, 2006.
Gövsa, İbrahim Alaeddin; Sabatay Sevi, Hikmet Soylu (sadeleştiren), İstanbul: Ağaç
Yayınları, 2009.
Graves, Robert ve Patai, Raphael; İbrani Mitleri, Tekvin Yaratılış Kitabı, Uğur Akpur
(çev.), İstanbul: Say Yayınları, 2009.
Hamidullah, Muhammed; İslâm Peygamberi, Mehmet Yazgan (çev.), İstanbul: Beyan
Yayınları, 2014.
Hasan, İbrahim Hasan; Dini- Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, İsmail Yiğit ve Sadreddin
Gümüş (çev.), İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2011.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Tinin Görüngübilimi, Aziz Yardımlı (çev.), İstanbul:
İdea Yayınları, 1986.
Heidegger, Martin; Varlık ve Zaman, Kaan H. Ökten (çev.), İstanbul: Agora Kitaplığı,
2011.
Herodot Tarihi; Perihan Kuturman (çev.), İstanbul: Hürriyet Yayınları, 1973.
Herzl, Theodor; Hatıralar, Ergun Göze (çev.), İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 2007.
Heyet; Kudüs Tarihi Belge, Acar Tanlak (çev.), y.y, İslam Konferansı Teşkilatı Kudüs
Komitesi, 1988.
Hıfzî; Menkıbelerle Kudüs Tarihi, İbrahim Demirci (hzl.), Ankara: Atlas Kitap, 2016.
Hinnells, John R.; Dictionary of Religions, Great Britain: Penguin, 1988.
Hitti, Philip Khuri; Siyasal ve Kültürel İslam Tarihi, Salih Tuğ (çev.), İstanbul: İFAV,
2011.

218
Hobbes, Thomas; Leviathan, Semih Lim (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2017.
Holt, P. M.; Haçlı Devletleri ve Komşuları, Urfa Kontluğu Antakya Prensliği
Trablusşam Kontluğu Kudüs Krallığı, Tanju Akad(çev.), İstanbul: Kitap
Yayınları, 2007.
Husserl, Edmund; Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, Harun Tepe (çev.), Bilge Su
Yayınları, Ankara 2015.
İbn Haldun; Mukaddime, Zakir Kadiri Ugan (çev.), 3 Cilt, İstanbul: MEB, 1990.
İbn İshak; Ebu Abdullah Muhammed, Siret, M. Şafi Billik (çev.), İstanbul: Düşün
Yayıncılık, 2012.
İbn Mâce; Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, es-Sünen, Kahire: Daru İbn-
i Heysem, 4 Cilt, 2005.
_____;Sünen-i İbn Mace Tercemesi ve Şerhi, Haydar Hatipoğlu (çev.), 10 Cilt,
İstanbul: Kahraman Yayınları, 2012.
İbn Sa’d; Muhammed Bin Sa’d Bin Menî el-Hâşimî el-Basrî, Kitâbü’t-Tabakâti’l-
Kebîr, Kolektif, İstanbul: Siyer Yayınları, 2014.
İbnü’l Esir; el-Kamil Fi’t Tarih, Abdullah Köşe (çev.), 12 Cilt, İstanbul: Bahar
Yayınları, 1989.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddin İsmâil b. Şihâbiddîn Ömer; el-Bidaye ve’n-Nihaye,
Amman: Beytü’l Efkarü’l Devliyye, 2 Cilt, 2004.
_____; Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Bekir Karlığa ve Bedreddin Çetiner (çev.),
16 Cilt, İstanbul: Çağrı Yayınları, 2005.
İmam Zehebi; Tarihü’l İslam, Muzaffer Can (çev.), İstanbul: Cantaş Yayınları, 2002.
Josephus, Flavius; The Works Of Josephus, William Whiston (trans.), America:
Hendrickson, 1999.
Jung, Carl Gustav; Psikoloji ve Din, Raziye Karabey (çev.), İstanbul: Okyanus
Yayınları, 2010.
_____; İnsan ve Sembolleri, Ali Nihat Babaoğlu (çev.), İstanbul: Okuyan Us Yayınları,
2009.
Jawhariyyeh, Wasif; “The Otoman Childhood Of Wasif Jawhariyyeh”, Nada Al-Zeer
(trans.), Jerusalem Quarterly, 37, 2009, ss. 45-56.
Kaegi, Walter E.; Bizans ve İlk İslam Fetihleri, Mehmet Özay (çev.), İstanbul: Kaknüs
Yayınları, 2000.
Karakoç, Sezai; Alınyazısı Saati Şiirler IX, İstanbul: Diriliş Yayınları, 2012.
Kazıcı, Ziya; Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, İstanbul: Kayıhan Yayınları,
1997.
Kirkegaard, Soren; Kaygı Kavramı, Türker Armaner (çev.), Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, İstanbul 2011.
Kitabı Mukaddes; İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi Yayınları, 2005.
Klausner, Joseph; The Messianic Idea In Israel From Its Beginning To The Completion
Of The Mishnah, W. F. Stinespring (trans.), New York: Macmillian, 1955.
Koçyiğit, Talat; “İbn Şihab ez-Zühri”, AÜİFD, 21, 1976, ss. 51-84.

219
Köse, Ali; Milenyum Tarikatları Batıda Yeni Dini Akımlar, İstanbul: Timaş Yayınları,
2011.
Kollek, Teddy ve Pearlman, Moshe; Jerusalem, Sacred City Of Mankind A History Of
Forty Centuries, Milano: Librex, 1978.
Kur’anı Kerim Meâli, Halil Altuntaş ve Muzaffer Şahin (çev.), Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 2006.
Kurt, Ali Osman; Erken Dönem Yahudi Tarihi, Yahudiliğin Mimarı Ezra, İstanbul: IQ
Kültür Sanat Yayıncılık, 2007.
Kutluay, Yaşar; İslam ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul: Anka Yayınları, 2001.
Kutluer, İlhan, “Mekân”, DİA, XXVIII, 2003, ss.550-552.
Küçük, Abdurrahman; “Ahid Sandığı”, DİA, I, 1988, s. 535.
Lagerlöf, Selma; Jerusalem en Terre Sainte, Andre Bellessort (trans.), Stockholm:
Bibliotheque Cosmopolite, 2005.
Langer, Ruth; “Worship And Devotional Life: Jewish Worship”, E.R., XIX, ss. 9805-
9808.
Lasebikan, G. L.; “Eski Ahid’de Kurban”, Ahmet Güç (çev.), Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7, (7), 1998, ss. 575-586.
Leppakari, Maria; Apocalyptic Representations Of Jerusalem, Leiden: Brill, 2006.
Lewis, Bernard; Semitizm ve Antisemitizm Çatışma ve Önyargıya Dair, Hür Güldü
(çev.), İstanbul: Everest Yayınları, 2004.
_____; The Arabs in History, New York: Oxford University Press, 2002.
Loti, Pierre; Kudüs, H. Erdal Yalt (çev.), Ankara: Lotus Yayınları, 2011.
Lundquist, M. John; The Temple Of Jerusalem Past, Present And Future, London:
Praeger, 2008.
Maimonides, Moses; The Guide For The Perplexed, M. Friedlander (trans.), London:
Routledge&Kegan Paul, 1951.
Makiya, Kenan; Bir Yedinci Yüzyıl Hikâyesi Kaya, Pınar Savaş (çev.), İstanbul:
Literatür Yayınları, 2004.
Malinowski, Bronislaw; Büyü, Bilim ve Din, Saadet Özkal (çev.), İstanbul: Kabalcı
Yayınevi, 2000.
Matthews, Charles D.; “Palestine, Holy Land Of Islam”, Journal Of Biblical
Literatüre, 51, (2), 1932.
Mattar, Philip; Kudüs Müftüsü Hacı Emin El-Hüseyni, İsa Ölmez ve Ali Soylu (çev.),
İstanbul: Akademi Yayınları, 1991.
M.A.Y., ”Jerusalem”, E.J., IX, ss. 1379-1386.
Mete, Reyhan; “Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman Sanatlarında Kudüs İmgesi”,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 2005).
Michaud, Joseph Francois; Haçlı Seferlerinin İlginç Olayları, Güray Kırpık (hzl.),
Ankara: Lotus Yayınları, 2011.

220
Miroğlu, İsmet; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Heyet, İstanbul: Çağ
Yayınları, ty.
Molla Camî; Nefahatü’l Üns Min Hadarâti’l Kuds Evliya Menkıbeleri, Abdülkadir
Akçiçek (sadeleştiren), İstanbul: Huzur Yayınevi, 2014.
Montefiore, Simon Sebag; Jerusalem, The Biography, London: Weidenfeld &
Nicolson, 2011.
Moudjir ed-Dyn; Histoire De Jerusalem Et D’Hebron Depuis Abraham Jusqu’a A La
Fin Du XV Siecle De J.C, Henri Sauvaire (trans.), Paris: Libraire De La Societe
Asiatique,1876.
Mukaddesi; İslam Coğrafyası (Ahsenü’t-Tekâsîm), Ahsen Batur (çev.), İstanbul:
Selenge Yayınları, 2015.
Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî, el-Câmiu’s-
Sahîh, Beyrut: Daru’l-Erkam, 1998.
Natan ha-Bavli; Dünyanın Kısa Tarihi, Seder ‘Olam Zuta, Nuh Aslantaş (çev.),
Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014.
Neander, Augustus Johann; Life Of Jesus In Its Historical Connexion And Historical
Development, John M’Clintock And Charles E. Blumenthal (trans.), New
York: Harper&Brothers, 1851.
Nicault, Catherine; Kudüs 1850-1948, Estreya Seval Vali (çev.), İstanbul: İletişim
Yayınları, 2001.
Nietzsche, Friedrich; Tarihin Yaşam için Yararı ve Yararsızlığı Üzerine, Nejat Bozkurt
(çev.), İstanbul: Say Yayınları, 2015.
Oruç, Saniye; “Filistin Halkının Parçalanmışlığı: Hamas el-Fetih Çatışması”,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 2010).
Ostrogorsky, Georg; Bizans Devleti Tarihi, Fikret Işıltan (çev.), Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 1995.
Otto, Rudolf; Kutsal’a Dair, Sevil Ghaffari (çev.), İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları,
2014.
Oz, Amos; Aşk ve Karanlık, Gülden Şen (çev.), İstanbul: Doğan Yayıncılık, 2002.
Öke, Kemal; II. Abdülhamid Siyonistler ve Filistin Meselesi, İstanbul: Kervan
Yayınları, 1981.
Özen, Adem; Yahudilikte İbadet, İstanbul: Ayışığı Yayınevi, 2001.
Öztürk, Levent; Asr-ı Saadet’ten Haçlı Seferlerine Kadar İslam Toplumunda
Hıristiyanlar, İstanbul: İz Yayınları, 1998.
Paden, William E.; Kutsalın Yorumu, Abdurrahman Kurt (çev.), İstanbul: Sentez
Yayınları, 2008.
Pappe, Ilan; Modern Filistin Tarihi Tek Ülke İki Halk, Nuri Plümer (çev.), Ankara:
Phoenix Yayınları, 2007.
Pettezzoni, Raffaele; “Yüce Varlık: Fenomenolojik Yapı ve Tarihsel Gelişim”, Fuat
Aydın (çev.), SÜİFD, 5, 2002, ss. 139-146.

221
Philipson, David; The Breslau Rabbinical Conference, The Jewish Quarterly Review,
18, 4 (July 1906), ss. 621-663.
Plotinos; Enneadlar, Haluk Özden (çev.), İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 2008.
Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer Fahru’d-Dîn, Tefsîru’l-Fahru’r-Râzî: et-
Tefsîru’l-kebîr, mefâtîhu’l-ğayb, Beyrut: Daru’l-Fikr, 2005.
Renan,Ernest; Havariler, Ziya İhsan (çev.), Ankara:y.y., 1964.
Reşîd Rızâ, Muhammed ve Abduh, Muhammed; Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm: Tefsîru’l-
Menâr, Harun Ünal, Mehmet Erdoğan, Niyazi Beki, İbrahim Tüfekçi ve Rahmi
Yaran (çev.), İstanbul: Ekin Yayınları 2011.
Roller, Duane W.; The Building of Herod the Great, California: California University
of Press, 1998.
Runciman, Steven; Haçlı Seferleri Tarihi, Fikret Işıltan (çev.), Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 3 Cilt, 1992.
Safrai, Shmuel; “Pilgrimage”, E.J., XVI, ss. 154-155.
Said, Edward; Filistin’in Sorunu, Alev Alatlı (çev.), İstanbul: Pınar Yayınları, 1985.
Sallabi, Ali Muhammed; Eyyübi Devleti Selahaddin Eyyübi ve Kudüs’ün Yeniden
Fethi, Şerafettin Şenaslan (çev.), İstanbul: Ravza Yayınları, 2010.
Sarıkçıoğlu, Ekrem; Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Isparta: Fakülte Yayınevi, 2010.
Schimmel, Annemarie; Sind Halk Şiirinde Hallâc-ı Mansûr, İbrahim Edhem, Sofi Huri
(çev.), İstanbul: Çelüt Matbaacılık, 1969.
_____; Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2004.
_____; “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 3-4, 1954, ss. 67-73.
Scholem, Gershom; Sabatay Sevi, Mesih Mi? Sahte Peygamber Mi?, Selahattin Ayaz
(çev.), İstanbul: Burak Yayınları, 2001.
Segev, Tom; Elvis Kudüs’te Post-Siyonizm ve İsrail’in Amerikanlaşması, Ömer F.
Birpınar (çev.), İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2004.
Sevim, Ali; Malazgirt Meydan Savaşı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1971.
_____; Suriye-Filistin Selçuklu Devleti Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,
1989.
Sidur Kol Yaakov, Liliane Zerbib Kazes (çev.), İstanbul: Gözlem Yayınları, 2006.
Singer, Amy; Kadılar, Kullar Kudüslü Köylüler, Sema Bulutsuz (çev.), İstanbul:
Türkiye İş Bankası Yayınları, 2008.
Stephenson, Andrew; The History Of Christianity, Boston: The Gorhom Press, 1919.
Strange, Guy Le; Palestine Under The Moslems, y.y., University of Toronto Press,
1890.
Suyuti, Celaleddin; Tarihu’l Hulefa, Beyrut: Mektebetü al-Asriyya, 2010.
Sühreverdi; Nur Heykelleri, Saffet Yetkin (çev.), İstanbul: MEB, 1986.

222
Şakir, Mahmud; Hz. Adem’den Bugüne İslam Tarihi, Ferit Aydın (çev.), İstanbul:
Kahraman Yayınları, 2004.
Şarkâvi, Cemâleddin; Yehova’nın Ahit Sandığı, Eldar Hasanov (çev.), İstanbul: Ocak
Yayınları:2012.
Şahabettin, Cenap; Beyrut Filistin ve Nablus İzlenimleri 1918, Tayfun Haykır (hzl.),
İstanbul: Ötüken Yayınları, 2015.
Şeriati, Ali; İnsanın Dört Zindanı, Hüseyin Hatemi (çev.), İstanbul: İşaret Yayınları,
2007.
Şeşen, Ramazan; Kudüs Fatihi Selâhaddin Eyyûbî, İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2013.
Şeyh Galib; Hüsn ü Aşk, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2013.
Sırma, İhsan Süreyya; Hilafetten Saltanata Emeviler Dönemi, İstanbul: Beyan
Yayınları, 2014.
Şikaki, Fethi; İslami Hareket ve Kudüs, Ramazan Yıldırım (çev.), İstanbul: Ekin
Yayınları, 1996.
Şişman Cengiz; Sabatay Sevi ve Sabataycılar Mitler ve Gerçekler, Ankara: Aşina
Kitap Yayınları, 2007.
Taberi, Ebu Cafer Muhammed Bin Cerir; Tarih-i Taberi, M. Faruk Gürtunca (çev.),
İstanbul: Sağlam Yayınevi, 3 Cilt, ty.
Tatar, Burhanettin; “Tarihsel Mekân Fenomenolojisi –Bir Giriş Denemesi-“, Milel ve
Nihal: inanç, kültür ve mitoloji araştırmaları dergisi, 4 (3), 2007, ss. 19-29.
The Apocalypse of Abraham, G. H. Box (trans.), New York: Macmillan Company,
1919.
The Apocrypha And Pseudepigrapha Of The Old Testament In English, R.H. Charles
(eds.), Oxford: Clarendon Press, 1913.
The Apocrypha And Pseudepigrapha, R. H. Charles (eds.), Oxford: Clarendon Press,
1976.
The Book Of Jubilees, R. H. Charles (eds.), London: Adam And Charles Black, 1902.
The el-Amarna, Anson F. Rainey (trans.), Leiden: Brill, 2015.
The Five Books Of Maccabees, Henry Cotton (trans.), Oxford: Oxford University
Press, 1832.
The Sibylline Oracles, Books III-V, H. N. Bate and M. A (trans.), New York: The
Macmilian Company, 1918.
Tillich, Paul; Dynamics of Faith, New York: Harper&Brothers, 1958.
_____; “Varoluşsal Analizler ve Dinî Semboller”, Aliye Çınar (çev.), Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10, 2, 2001, ss. 259-270.
Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevde; es-Sünen, Beyrut: Daru’l-Marife, 2002.
Tomar, Cengiz; “Kudüs”, DİA, Ankara: XXVI, 2002, ss. 332-334.
Tomas İncili, Ekrem Sarıkçıoğlu (çev.), OMÜİFD, 4, 1990, ss. 13-25.
Turan, Sefer; Kudüs Allah’a Ismarladık, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007.
Türkiye Hahambaşılığı, İbrani Din Bilgisi, İstanbul: Yayınevi Yok, 1966.

223
Umar, Ömer Osman; Osmanlı Yönetimi ve Fransız Manda İdaresi Altında Suriye
(1908-1938), Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2004.
Vandeburie, Jan; “O İslam’ın Zaferi İçin Ne Çok Gayretliydi! Salahattin Eyyûbi’nin
Kudüs Haçlı Krallığı Stratejisi”, Bedrettin Basuğuy (çev.), Bingöl Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1), 2013, ss. 147-158.
Warner, Charles Dudley; In The Levant, Boston: Houghton Mifflin And Company,
1894.
Werblowsky, R. J. Zwi; “Messianism: Jewish Messianism”, E.R., IX, ss. 5974-5979.
Winston, David ; “Moses”, E.J., XIV, s. 530-532.
Yakubi, Ahmed Bin Ebi Yakup; Kitabu’l-Buldan, Leiden: Brill Books, 1861.
_____; Tarihu’l Yakubi, Beyrut: Daru’l Kütübü’l İlmiyye, 2002.
Yaşar, Şükran; “Kudüs’ün Osmanlı Yönetimine Girişi ve Yavuz Sultan Selim’in
Kudüs Ermenilerine Tanıdığı İmtiyazlar”, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, 1, (2), 2003, ss. 105-115.
Yavuz, Şevket; “Modern Öncesi Âlemden Post/Modern Bir Köye Evrilişte Kutsal’ın
Arkeolojisine Yeniden Bakış”, Milel ve Nihal, inanç, kültür ve mitoloji
araştırmalar dergisi, 4 (1), 2007, ss. 77-126.
Yazıcıoğlu, Ahmed Bican; Envâru’l-Aşıkîn, Ahmet Metin Şahin (çev.), İstanbul:
Merve Yayınları, 2001.
_____; Ahmediye, y.y., Matbaa-i Osmaniye, 1825.
Yazıcıoğlu Muhammed; Muhammediye, Şevket Gürel (tsh.), İstanbul: Sağlam
Yayınevi, 2012.
Yazır, Elmalılı Hamdi; Hak Dini Kur’an Dili, İsmail Karaçam, Emin Işık, Nusrettin
Bolelli ve Abdullah Yücel (sadeleştirenler), İstanbul: Azim Yayınları, Cilt 10,
2014.
Yeager, M. Suzanne; Jerusalem In Medieval Narrative, New York: Cambridge
University Press, 2008.
Ydit, Meir; “Tahanun”, E.J., XIX, s. 434.
Yemeni, Muhammed; Feza’ilü’l-Mekke ve’l-Medine ve’l-Kudüs, ty, y.y.
Ze’evi, Dror; Kudüs 17. Yüzyılda Bir Osmanlı Sancağında Toplum ve Ekonomi, Serpil
Çağlayan (çev.), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000.
ccel.org/ccel/schaff/anf01.vi.ii.xvi.html (05.09.2015).
ccel.org/ccel/schaff/npnf201.iv.vi.xxviii.html (05.09.2015).
ccel.org/ccel/schaff/anf01.vi.ii.xvi.html(02.10.2016).
newadvent.org/fathers/0315.htm (02.10.2016).
ccel.org/ccel/schaff/npnf201.iv.vi.xxviii.html(02.10.2016).
hartsem.edu/ency/sacrifice. htm(04.04.2016).
newadvent.org/fathers/04122.htm (04.04.2016).
jewishencyclopedia.com/articles/5849-eschatology (21.05.2017).

224
ccel.org/ccel/schaff/anf01.viii.iv.lxxx.html (06.06.2017).
ccel.org/ccel/schaff/anf01.viii.iv.lxxxi.html(06.06.2017).
newadvent.org/fathers/03123.htm (06.06.2017).
ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XX.6. html (06.06.2017).
ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XX.7.html(06.06.2017).
ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XX.9. html (06.06.2017).
http://www.newadvent.org/fathers/04122.htm(09.07.2016)

225
 EKLER:

1. KRONOLOJİ

M.Ö. 3000 Kenanlılar tarafından şehrin kuruluşu.

M.Ö. 1800 İbrahim’in bölgeye gelişi (Toprak vaadinin ilk defa yapılması).
M.Ö. 1600 Yusuf döneminde İsrailoğullarının Mısır’a göçü (Toplam sayıları eşleri hariç 70
kişi).
M.Ö. 1250 Musa öncülüğünde Mısır’dan çıkış (Kenan diyarının sınırına gelmeleri).
M.Ö. 1200 Yeşu öncülüğünde Eriha bölgesine giriş.
M.Ö. 1200 Hâkimler Dönemi (Kenan diyarında göçebe hayatın başlangıcı).
M.Ö. 993 Davud’un Kudüs’ü fethi ve krallığının başkenti yapması (Kudüs’ün ortaya
çıkışı).
M.Ö. 966 Süleyman tarafından Kudüs Mabedinin yapılışı.
M.Ö. 930 Kudüs’ün Yahuda krallığının başkenti olması.
M.Ö. 586 Babil kralıNebukadnezar’ın mabedi tahribi (I. Mabet tahribi).
M.Ö. 537 Kral Koreş’in İsrailoğullarının Babil’den Kudüs’e dönmelerine ve mabedi tekrar
yapmalarına izin vermesi.
M.Ö. 445 Nehemya tarafından Kudüs duvarlarının onarılması.
M.Ö. 332 Büyük İskender’in bölgeye hâkim olması ve Helenistik kültürün bölgeye girmesi.
M.Ö. 312 Kudüs’ün Ptolemaios liderliğindeki Mısır hâkimiyetine geçişi.
M.Ö.200 Kudüs’ün Selevkos imparatorluğunun eline geçişi.
M.Ö.175 Selevkos İmparatoru Antiokus döneminde mabedin Zeus tapınağına
dönüştürülmesi.
M.Ö.164 Makkabi Ayaklanması (Hasmonean hanedanı tarafından Kudüs mabedinin
putlardan temizlenmesi).
M.Ö. 63 Roma’nın Kudüs’ü ele geçirmesi.
M.Ö.19 Herod’un mabedi genişletmesi.
M. 33 İsa’nın çarmıh hadisesi.
66- 70 Roma devletinin Titus önderliğinde Mabedi yıkması (II. Mabet tahribi).
132-135 Roma İmparator Hadrian tarafından Kudüs mabedinin yerine Jüpiter Tapınağı
inşası, pagan şehrine dönüştürülmesi, Yahudilerin şehre girişinin yasaklanması.
330 Kıyamet Kilisesi’nin inşası.
614 Perslerin Kudüs’ü ele geçirmesi.
629 Bizans İmparatoru Herakleios’un Kudüs’ü tekrar alması.
638 Hz. Ömer döneminde Kudüs’ü Müslümanların fethi.
687- 691 Emevi halifesi Abdülmelik tarafından Kubbetü’s-Sahra’nın inşası.
750 Abbasilerin Kudüs’ü ele geçirmesi.
878 Tolunoğulları tarafından Kudüs yönetiminin ele geçirilmesi.
904 Abbasilerin Kudüs’ü geri alışı.
905 Fatımî yönetimine geçişi.
1077 Selçukluların Kudüs’ü alması.
1098 Fatımîlerin şehri geri alması.
1099 Kudüs yönetiminin Haçlıların eline geçmesi.

226
1187 Selahattin Eyyûbi tarafından şehrin fethi.
1260 Memlüklerin Kudüs yönetimine geçişi.
1517 Yavuz Sultan Selim’in Kudüs’ün yönetimini ele geçirmesi.
1535-1538 Kanuni Sultan Süleyman’ın şehrin surlarını ve Kubbetü’s-Sahra’yı tamir
ettirmesi.
1831 Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın Kudüs’ü ele geçirmesi.
1917 İngiliz komutan Edmund Allenby’nin Kudüs’ü alması ve manda yönetiminin
başlaması.
1920 Arap ayaklanmalarının başlaması.
1947 İngilizlerin manda yönetiminden çekilmesi, BM tarafından Kudüs’ün uluslarası
bölge ilan edilmesi.
1949 Arap-İsrail savaşı başlangıcı.
1949 İsrail’in Kudüs’ü başkent ilan etmesi.
1967 Kudüs’ün tamamının altı gün savaşı sonrası İsrail’in denetimine geçişi (Mescid-
i Aksa hariç).

227
2. HARİTALAR

Şekil 1: İsrailoğulları ve Kenanlılar Döneminde Filistin Bölgesi.

Günaltay, Yakın Şark Suriye ve Filistin III, s. 291.

228
Şekil 2: Davud ve Süleyman Dönemlerinde Filistin.
Günaltay, Yakın Şark Suriye ve Filistin III, s. 314.

229
Şekil 3 : Yahudi Krallar Döneminde Filistin Bölgesi.
Günaltay, Yakın Şark Suriye ve Filistin III, s. 329.

230
Şekil 4: Herod Döneminde Filistin.
Armstrong, Jerusalem, s. 129.

231
Şekil 5: Bizans Döneminde Kudüs.
Armstrong, Jerusalem, s. 199.

232
Şekil 6: Hz. Ömer’in Şehri Fethinden Haçlılara Kadar Kudüs.
Armstrong, Jerusalem, s. 238.

233
Şekil 7: Haçlı döneminde Kudüs.
Armstrong, Jerusalem, s. 281.

234
3. RESİMLER

Şekil 8: Ahid Sandığı 16. Yüzyılda Almanya’da çizilmiştir.

Kollek ve Pearlman, Jerusalem, s. 46.

Şekil 9: Sahra Kayasının Üstten Görünümü.

Pelin Çift ve Ömer Faruk Harman, Kudüs’ün Gizemli Tarihi, İstanbul: Destek Yayınları, 2016, s. 14.

235
 Şekil 10: Hz. İlyas’ın Göğe Yükselişi.
And, Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası, s. 224.

236
Şekil 11: Hz. Üzeyir’in Kudüs'ü Üzüntüyle Seyretmesi.
And, Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası, s. 217.

237
Şekil 12: Yeni Kudüs’ün Gökyüzünden İnişi.
artsycraftsy.com/dore_bible.html.

238
 Şekil 13: Haçlı Seferi.
Montefior, Jerusalem, 225.

Şekil 14: Tapınak Şövalyeleri.

Çift ve Harman, Kudüs’ün Gizemli Tarihi, s. 259.

239
 Şekil 15: Miraç.
And, Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası, s. 296.

240
Şekil 16: Hz. Muhammed Miraç gecesi Mescid-i Aksa'da.
And, Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası, s. 143.

241
Şekil 17: Hz. İsa'nın Kudüs’ün Kapısında Deccal'i Öldürmesi.
And, Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası, s. 243.

242
Şekil 18: İsrafil'in Sur'u Üflemesi.
Ahvali-i Kıyamet, s. 429.

243
 Şekil 19: Kudüs Surları, Altın Kapı.

Şekil 20: Kubbetü's-Sahra’nın Zeytin Dağı’ndan Görünüşü.

244
Şekil 21: Kubbetü's-Sahra’nın Uzaktan Görünüşü.

Şekil 22: Kubbetü's-Sahra.

245
Şekil 23: Kubbetü's Sahra Mavi Şerit Üzerinde Yazılmış Yasin Suresi.

Şekil 24: Sahra Kayasının Altındaki Mağaranın Girişi.

246
 Şekil 25: Sahra Kayasının Altındaki Mağara.

Şekil 26: Surların Dışından Mescid-i Aksa’nın Görünüşü.

247
Şekil 27: Kıble Mescidi Akşam Namazına Gelen Müslümanlar.

Şekil 28: Ağlama Duvarı Girişi.

248
Şekil 29: Ağlama Duvarında Dua Eden Yahudi Kadınlar.

Şekil 30: Ağlama Duvarına Sıkıştırılan Dua Mektupları.

249
Şekil 31: Kral Davud’un Kabrinde Dua Eden Yahudiler.

Şekil 32: Kıyamet Kilisesi Girişi.

250
Şekil 33: Kıyamet Kilisesi İçinde Dua Eden Hıristiyanlar.

251
 ÖZGEÇMİŞ

Rabia MERT 23.03.1981 tarihinde Tokat/ Turhal’da doğdu. Turhal İmam-

Hatip Lisesini bitirdikten sonra Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden 2004
yılında mezun oldu. Aynı üniversitede başladığı Yüksek Lisansını 2011 yılında
tamamladı. Halen Sinop Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Araştırma Görevlisi olarak
görev yapmaktadır.

İletişim Bilgileri:

E-mail: rabia_mert_26@hotmail.com

252