(Book) Ensiklopedia Pendidikan Islam - Kamarul Azmi Jasmi

Ensiklopedia Pendidikan Islam merupakan himpunan huraian
terhadap istilah penting dalam bidang Pendidikan Islam. Istilah

ini disumbangkan oleh mereka yang tamat pengajian d alam
peringkat Doktor Falsafah khususnya dalam bidang Pendidikan
Islam dan Pengajian Islam. Huraian istilah yang dikem ukakan
adalah hasil kajian dan tulisan para sarjana ini agar kefahaman
yang mendalam dapat difahami dengan mudah kepada khala yak
umum terhadap istilah penting dalam bidang Pendidik an Islam.
Buku ini diharap dapat dimanfaatkan oleh semu a lapisan
Editor
masyarakat Muslim dalam dunia Islam di Nusantara da n
Malaysia. Manfaat ini dapat dikongsi kepada pelbagai peringkat Kamarul Azmi Jasmi
masyarakat Muslim di universiti, pra universiti, sekolah men
engah
tinggi, sekolah menengah tinggi, sekolah menengah r endah,
dan sekolah rendah serta masyarakat awam keseluruha nnya.
Prosiding
Editor Kamarul
Azmi Jasmi
Cetakan Pertama
2016 Edisi Pertama
© Kamarul Azmi Jasmi

Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana
bahagian, artikel, ilustrasi, dan isi kandungan buku ini dalam apa juga
bentuk dan dengan cara apa jua sama ada secara elektronik, fotokopi,
mekanik, rakaman, atau cara lain sebelum mendapat izin bertulis
daripada Presiden Persatuan Cendekiawan Muslim Malaysia (AIES)
beralamat Po Box 69, 81310 Skudai, Johor, Malaysia. Perundingan
tertakluk kepada perkiraan royalti atau honorarium.
Perpustakaan Negara Malaysia Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan
Ensiklopedia Pendidikan Islam / Editor Kamarul Azmi Jasmi

Includes Index
ISBN 978-967-0194-66-0
1. Islamic education—Encyclopedias,
2. Islamic religious education—Encyclopedia.
I. Kamarul Azmi Jasmi, 1973-.
297.7730
Kulit, Editor, & Pengatur Huruf

Kamarul Azmi Jasmi
Penerbitan
Fakulti Tamadun Islam
T07, Universiti Teknologi Malaysia
81310 UTM Johor, Johor
Dengan Kerjasama
Persatuan Cendekiawan Muslim Malaysia (AIES)
Po Box 69
81310 Skudai,
Johor, Malaysia
PENYUMBANG
Ahmad Marzuki Mohamad PhD

Ajmain@Jimaain Safar, PM PhD
Kamarul Azmi Jasmi, PhD
Naemah Hamzah, PhD
Nasrul Hisyam Nor Muhammad
Nurazmallail Marni, PhD
Wan Hassan Wan Embong PhD
Universiti Teknologi Malaysia
Burhanudin Jalal, PM PhD

Universiti Pertahanan Malaysia
Hamdi Ishak, PhD

Universiti Kebangsaan Malaysia
Mohammad Amir Wan Harun, PhD

Universiti Sains Malaysia
Noornajihan Jaafar, PhD

Universiti Sains Islam Malaysia
SIDANG REDAKSI
Penaung Prof. Dato’ Dr Ab. Halim Tamuri

Rektor KUIS
Ketua Ridaksi Dr. Kamarul Azmi Jasmi

Fakulti Tamadun Islam, UTM
Bidang
Al-Quran dan Tahfiz P.M. Dr. Azmil Hashim,
Fakulti Kemanusiaan, UPSI
Akhlak dalam PI P.M. Dr. Ajmain Safar

Pengkaedahan PI P.M. Dr. Asmawati Suhid

Fakulti Peng. Pendidikan, UPM
Akidah dalam PI Dr. Wan Hassan Wan Embong

Kurikulum PI Dr. Zaharah Hussien

Fakulti Pendidikan, UM
Pengurusan PI Dr. Ahmad Marzuki Mohamed

LATAR BELAKANG
Ensiklopedia Pendidikan Islam (EPI) ini pada asasnya dimulakan dengan

pembangunan laman web pada Januari 2015. Tapak web EPI ini
merupakan laman web untuk para sarjana mendaftar entri penting
Pendidikan Islam yang ditulis dalam bentuk artikel akademik untuk
dijadikan rujukan kepada semua pensyarah, guru, pelajar, dan orang
awam.
Laman web EPI ini dibangunkan oleh Fakulti Tamadun Islam,

Universiti Teknologi Malaysia dengan kerjasama daripada pelbagai
institusi pengajian tinggi awam Malaysia. Penghasilannya merupakan
inisiatif bagi membangun dan memantapkan bidang Pendidikan Islam
di Malaysia.
EPI ini bakal didaftarkan ISBN untuk Edisi Pertama 2016 untuk
mendokumentasikan segala entri yang dimasukkan ke tapak web EPI
untuk sepanjang tahun pada 2015. Cetakan berdasarkan permintaan
dilakukan sebagai asas kepada penerbitan EPI ini serta penyebaran
terbitannya. Terima kasih kepada penyumbang yang menyumbang
artikel pada tahun 2015. Semoga Perkongsian Pengetahuan yang
dilaksanakan mendapat keredaan Allah SWT.
KANDUNGAN
Prakata xi
Transliterasi xiii
Singkatan xv
Adab 1
A Agama 2
Akhlak 5
Amal Jamaie 10
Amar Makruf Nahi Mungkar 11
Bayt al-Hikmah 15
B Bersyukur 18
Dakwah 23
D Dar al-‘Ilmi 18
Falah 29
F Falsafah Pendidikan Islam 30
Fikah 34
viii
Kandungan
Hadis Daif 37
H Hadis Hasan Sahih 38
Hadis Sahih 39
Halalan Tayyiba 41
Hibah 44
Ibadat 49
Ihsan 51
Ilmu 51
Imam 53
Inovasi dalam Pengajaran dan Pembelajaran 54
Jihad 59
J Junub dan Puasa 61
Keadilan 65
K Kepimpinan dalam Islam 66
Kepimpinan Organisasi 69
Kerjaya 70
Khalifah 71
Khizanat al-Hikmah 72
Madrasah 75
M Maktabah 77
Matlamat Hidup 80
Mudmadah dan Istinsyak 82
Mu’asyarah 83
Kandungan ix
Niat 87
Niat dan Ikhlas 88
Nikah 90
Nizamiyyah 92
Pembangunan Akhlak 99
P Pembangunan Insan 101
Pembangunan Insan daripada Perspektif Islam 102
Pemikiran Rabbani 107
Pendidikan 109
Pendidikan Akhlak 112
Pengajaran dan Pembelajaran 120
Penghayatan Islam 120
Prinsip Pendidikan dalam Islam 122
Puasa 126
Puasa Wisal 127
Qailullah 131
Q Qudwah Hasanah 132
Al-Quran 134
x
Ramadan 137
R Ra‘in 138
Riyad al-Salihin 138
Kandungan
Sahur 143
S Siwak dan Puasa 146
Sunnah atau sunah 148
Tarhib 153
T Targhib 154
Tasawur Islam 155
Ulu al-Amri 157

U Ulul al-Azmi 158
Wasiat 161
W Wuduk 163
Wuduk dalam Syariat Islam 164
Wuduk yang Sempurna 168
Indeks 173
PRAKATA
Al-Hamdulillah bersyukur kami kehadrat Allah SWT yang

mencurahkan ilmu kepada umat manusia agar mereka dapat hidup
makmur di permukaan alam ini. Selawat dan salam ke atas junjungan
Nabi Muhammad SAW, ahli keluarganya, dan semua umat Muslim.
Kami munajat kesyukuran kepada Allah SWT kerana dengan limpah
kurnia-Nya kami dapat menyudahkan penyusunan Ensiklopedia
Pendidikan Islam (EPI) Edisi Pertama 2016. Edisi lain akan menyusun
mengikut tahun ke tahun memandangkan penambahan kepada istilah
ini berkembang luas sehingga EPI ini sampai ke tahap kesempurnaan.
xii
Keperluan kepada penyusunan EPI ini dalam bentuk web dan

penulisan memang tidak boleh dinafikan lagi. Jumlah Guru Pendidikan
Islam yang ramai sama ada di peringkat pra sekolah, sekolah rendah,
sekolah menengah, sekoleh menengah atas, dan sekolah menengah
tinggi menjadikan penyusunan EPI ini sangat relevan dalam
meningkatkan lagi mutu Pendidikan Islam di Malaysia.
Kajian Pendidikan Islam yang berkembang di peringkat pengajian
tinggi awam dan swasta menjadikan EPI ini sebagai wahana penting
kepada mereka sebagai rujukan dalam kajian sama ada di peringkat
ijazah pertama, ijazah sarjana, atau peringkat Doktor Falsafah. Di
samping itu, EPI ini juga boleh dijadikan sebagai wahana penting
untuk para sarjana khususnya mereka yang tamah di peringkat Doktor
Falsafah agar sama-sama menyumbang dalam kemasukan istilah ke
dalam EPI ini. Sumbangan para sarjana ini sudah tentu memberikan
erti yang bersar pada peringkat pelbagai lapisan masyarat di Asia
Tenggara. EPI Edisi Pertama 2016 ini berjaya mamasukkan sebanyak
68 kemasukan istilah penting dalam Pendidikan Islam. Kemasukan
istilah
Prakata
ini disumbangkan oleh 11 orang pensyarah daripada lima universiti,

iaitu Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Universiti Pertahanan
Nasional Malaysia (UPNM), Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM),
Universiti Sains Malaysia (USM) dan Universiti Sains Islam Malaysia
(USIM). Harapan kami pada masa akan datang akan ada lebih ramai
lagi sarjana yang dapat menyumbang kemasukan istilah ke dalam EPI
ini untuk Edisi yang seterusnya.
Bagi pihak Sidang Ridaksi EPI, kami mengucapkan ribuan terima
kasih di atas sumbangan para akademik sama ada secara langsung atau
tidak langsung dalam menjayakan penerbitan Edisi Pertama EPI 2016
ini.
Penghasilan ensiklopedia ini diharap dapat dimanfaatkan oleh semua
peringkat masyarakat khususnya mereka yang berada dalam bidang
Pendidikan Islam di Malaysia.
Sidang Ridaksi
Ensiklopedia Pendidikan Islam
2016
TRANSLITERASI
Perkataan Arab untuk huruf konsonan yang terdapat dalam buku ini
ditransliterasikan berpandukan jadual berikut:
Huruf Arab Huruf Rumi Huruf Arab Huruf Rumi ‫ ء‬, ‫’ ا‬A ‫ض‬
D ‫ ب‬B ‫ ط‬T ‫ ت‬T ‫ ظ‬Z ‫ ث‬Th ‫ ج ‘ ع‬J ‫ غ‬Gh ‫ ح‬H ‫ ف‬F ‫ خ‬Kh ‫ ق‬Q ‫ د‬D
‫ ك‬K ‫ ذ‬Dh ‫ ل‬L ‫ ر‬R ‫ م‬M ‫ ز‬Z ‫ ن‬N ‫ س‬S ‫ ه‬H ‫ ش‬Sh ‫ و‬W
‫ص‬ S ‫ى‬ Y
Transliterasi
Huruf vokal Arab yang hendak ditransliterasikan kepada rumi mestilah

menggunakan panduan seperti yang ditunjukkan dalam jadual berikut:
Panjang Pendek Diftong

xiv
Arab Rumi Arab Rumi Arab Rumi

c
au au ìĆ a
‫آ‬ g aw
i
c i ay
ìĆ a ñĆa
õĆg
SINGKATAN
SWT Subhanahu wa Ta‘ala SAW

Salallah ‘alayhi wa Sallam et al.
et aliae, and others
& dan
Ed. Editor
EPI Ensiklopedia Pendidikan Islam hlm.
halaman
Jld. Jilid
RA radiyyallah ‘anhu, radiyyallah ‘anha, radiyyallah ‘anhuma,
radiyyallah ‘anhum.
t.th. tanpa tahun T.P. Tanpa
Penerbit
T.T.P. Tanpa Tempat Terbit
Vol Volume
A
Adab
Kamarul Azmi Jasmi
09/16/15
Perkataan adab daripada kalimah bahasa Arab, iaitu Ta’dib. Kalimah ini
pula berasal daripada dua kata akar, iaitu (‫ب يأَدَُبُ أدَََ با‬ َ ََ‫ )أ ُد‬yang bererti
santun, beradab, dan sopan. Sedangkan kata akar yang lain pula ialah
َ َََ‫ )أد‬atau (‫ب ي َؤَُ ادِبُ إيَِ َدابا‬
(‫ب يَأدَِبُ أدَُ با‬ َ ‫ )آ َد‬kedua-dua perkataan ini
bermaksud memperbuat jamuan (makanan) (Ibn Manzur, 1997; Al-
Marbawi, 1935; Duzi, 2000; ‘Umar, 2008; Abu Habib, 1993). Kedua-
dua kata akar ini membentuk perkataan (‫يؤَُ دِبُّ تأَدَِيبا‬ َ ‫ب‬ َ ‫ )أ َد‬yang
bermakna mengajar beradab, melatih, dan menyiksa. Perkaitan antara
perkataan ta’dib diambil daripada perkataan kata akar yang bermaksud
memperbuat jamuan makanan dilihat sangat jauh perkaitan. Namun
jika diamati secara mendalam sebenarnya kedua-dua perkataan tetap
menjurus kepada budi pekerti yang baik dan sopan. Hal ini kerana
jamuan kenduri makan atau seumpamanya mempunyai peraturan dan
protokol yang dihayati oleh manusia. Oleh itu, bertepatan makna adab
pada asalnya sebagai mengajak kepada pembentukan adab dalam
kalangan manusia (Jasmi, 2010).
Pada istilah pula menurut Ibn Al-‘Imad (1987) ialah sekumpulan adab,
iaitu himpunan akhlak yang baik dan kebiasaan yang baik. Manakala
bagi ‘Umar (2008), beliau mendefinsikan adab dengan lebih luas
skopnya, iaitu sejumlah pengetahuan kemanusiaan yang dikhususkan
untuk pembentukan perkembangan kebiasaan diri diri dan kebiasaan
sifat yang lahir dan terbit secara rapat dengan sejarah, budaya setempat,
ilmu bahasa dan falsafah, serta lain-lain ilmu yang berkaitan dengan
kemasyarakatan.
Paradigma Imam Al-Nawawi (2007) tentang makna adab ini
mempunyai maksud yang lebih kurang sama dengan ahli bahasa dan
istilah seperti yang dibincangkan. Beliau membahagikan jenis adab dari
segi maksud kepada dua, iaitu sifat orang beradab dan tatacara
kehidupan orang
2 Ensiklopedia Pendidikan Islam
beradab.
RUJUKAN
‘Umar, Ahmad Mukhtar. 2008. Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah.
Beirut: ‘Alim al-Kutub.
Abu Habib, Sa‘diyy. 1993. Al-Qamus al-Fiqhiyy Lughatan wa Istilahan. Damsyiq,
Surriyyah: Dar al-Fikr.
Al-Marbawi, Idris. 1935. Qamus al-Marbawi. Jld. 1-2. Mesr: Mustafa al-Babi al-
Halabi wa Auladuhu.
Al-Nawawi, Mahyuddin. 2007. Riyad al-Salihin. Mahir Yasin Al-Fahl (Ed.).
Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir.
Duzi, Renold Betrand. 2000. Takmilah al-Ma‘ajim al-‘Arabiyyah. Muhammad
Salim al-Nu‘aymiyy & Jamal Al-Khiat (Ed.). Al-Jumhuriyyah al-
‘Iraqiyyah: Wazarat al-Thaqafah wa al-I‘lam.
Ibn Al-‘Imad, Ahmad. 1987. Adab al-Akl. ‘Abd Al-Ghaffar Sulayman Al-
Bandariyy & Abu Hajar Muhammad Al-Sa‘id bin Bisiyuni Zaglul (Ed.).
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn Manzur, Jamaluddin. 1997. Lisan al-‘Arab. Beirut: Dar al-Fikr.
Jasmi, Kamarul Azmi. 2010. Guru Cemerlang Pendidikan Islam Sekolah Menengah
di Malaysia: Satu Kajian Kes. (PhD), Universiti Kebangsaan Malaysia,
Bangi, Selangor.
Agama
Burhanudin Jalal
09/16/15
Al-din digunakan sebagai suatu istilah yang mencakupi seluruh aspek

kehidupan umat, manusia di dunia dan akhirat. Menurut Al-Mawdudi
(1991), agama ialah istilah yang mencakupi seluruh aspek kehidupan
umat, manusia di dunia dan akhirat yang boleh dilihat dalam tiga
bahagian berikut, iaitu kekuatan yang mutlak, pergerakan diri, lahir dan
batin disertai dengan ketaatan dan kesetiaan kepada kekuasaan Allah
SWT, serta iman dan amal.
(1) Pergerakan diri, lahir dan batin disertai dengan ketaatan dan
kesetiaan kepada kekuasaan Allah. Firman Allah SWT:
‫‪Huruf A‬‬ ‫‪3‬‬
‫َ َ‬ ‫ََ‬ ‫َ‬ ‫َ‬

‫َ‬ ‫ََ‬
‫إ‪َ َ 7َ$ََ8‬أ ََ‪َ َ #$‬ا"َإَ ََُ َا َا‪َ4َََُ5 ََ6‬‬
‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬

‫َ ََ‬‫ُ ‪َ/‬‬ ‫َ ََ‬‫ََ َ َ‬ ‫َ‬
‫واََ‪ََ َََ3‬اَ‪1 َ 2‬وا َُ‪ََََ,‬ادوَ‪َ $‬أَ وًَََََََََ‬
‫َ‬ ‫َُ‬ ‫ََ ََ‬

‫‪َ َ َ ُ,‬ا‪َُ َ *َّ +‬ـََُ (ـَ’ َ& َ َإَ‪P ََ َََُ7/QََR‬‬
‫ُ ََ َ‬ ‫ُ َُ ََ ََ‬
‫ََز ‪:َ ََAO َ 7‬إَنَياَ‪َ,‬‬
‫َ‪َD $DJ E‬نإَ إ‪C‬نَاَاََ َ‬
‫ََ‪َ َFَََG‬‬
‫ُ‬
‫‪َ:‬‬ ‫ََ‬ ‫َ ُ‬
‫َ َُ َ‬‫ََ َ َ‬
‫َ’ذَ< بََ;َُ َ ‪ِ َ J’ََK‬رََ‪,َ َ9‬ـ‪َS‬‬
‫ََ َ َ > (َ‪َ M = D‬‬
‫ُ‬
‫ََ‬
‫(َـَ’َ‬
Maksud: Sesungguhnya Kami turunkan Kitab ini kepadamu dengan

membawa kebenaran; maka sembahlah Allah dengan mengikhlaskan ibadat
kepada-Nya. Ingatlah! (Hak yang wajib dipersembahkan) kepada Allah
adalah segala ibadat dan bawaan yang suci bersih (dari segala rupa syirik).
Dan orang musyrik yang mengambil selain dari Allah untuk menjadi
pelindung dan penolong (sambil berkata): Kami tidak menyembah atau
memujanya melainkan supaya mereka mendampingkan kami kepada Allah
sedekat-dekatnya. Sesungguhnya Allah akan menghukum antara mereka
(dengan orang yang tidak melakukan syirik) tentang apa yang mereka
berselisihan padanya. Sesungguhnya Allah tidak memberi hidayah petunjuk
kepada orang yang tetap berdusta (mengatakan yang bukanbukan), lagi
sentiasa kufur (dengan melakukan syirik)”
(Surah al-Zumar, 39:2-3)
(2) Iman dan amal, iaitu teori dan praktik di bawah kawalan Yang Maha
Mutlak Kekuasaannya. Hal ini disebutkan dalam firman Allah
ََ َُ ُ ََ ََ
َ,َ‫َا‬:َ ‫ون‬
َ ََ5ََbََ ََ َُ‫إلَ*اَُه‬Y َ#$7 ,ََ ‫أإ‬SWT:
ُ ََ ََ ُ ُ
َXََ‫ََن‬aََ‫ََإوَأ‬7ََ‫إََ’ ٍن‬Qَّ]Gَََ َ/َ $‫وَا‬X ََُ‫ََد‬,
َُ ُ ُ َُ ََ َُ َ
ََ’َ$َ ََ‫َأ‬ )َDWَ
َ ََََQ W= X َََ‫ َ ًء‬W‫َا‬
ُ ُ
َ‫ ـ‬,َ’َ
َ c d َ‫ن‬Tَ
َ DَWَََََ‫وَآ‬
Huruf A 5
َ
َ=ََ‫ـ* ُـَـَوا‬Y 78 F [‫ََأ‬7َ‫’َإ‬
َُ *O َ7ََ‫ا"س‬
ِ َ‘َT‫أ‬
Maksud: Apa yang kamu sembah, yang lain dari Allah, hanyalah nama
yang kamu menamakannya, kamu dan datuk nenek kamu, Allah tidak
pernah menurunkan sebarang bukti yang membenarkannya. Sebenarnya
hukum hanyalah bagi Allah. Ia memerintahkan supaya kamu jangan
menyembah melainkan Dia, yang demikian itulah Agama yang betul, tetapi
kebanyakan manusia tidak mengetahui.
(Surah Yusuf, 12:40)
Dalam ayat yang lain, Allah SWT juga berfirman:
َ ُ ُ َ
َََ‫َو‬,‫’ َو َا‬3َََََQَّ ‫َا‬Gَ َ‫ا‬jَََ‫ ََاتا‬YkَُF‫َا‬l[kَََََََ‫اأ‬
َ ُ َ ُ
َ‫َ َ َاأ‬F‫َا‬D,َ ’]Wَ َ ََR i َ:ََuََ5ََa
ََ َ َ ُ
sf ََ7ََtََ َ ogَ:َhَََQَ’َ f ََ (َnَََ‫س‬ ِ ‫اء‬Dَ"($
:َ ََََ5َ O ََ6َََ:َkWََََrََRَ‫َو‬eَ َ ٍَ’ََY ََََ
َََ ََ*َO َ7َ‫ا"س‬
ِ َ‘ََTَََ ‫َََ َ=َأ‬JQًَ ‫َـ‬,;ََp َ‫ََي‬qَ‫ـ‬
ََ
ََ ََ5 b َ‫ا‬
ُ
w َ‫ن‬DWََ
Maksud: Orang yang zalim itu tidak berfikir, bahkan menurut hawa nafsu
mereka melakukan syirik dengan tidak berdasarkan pengetahuan. Maka
tiada sesiapa yang dapat memberi petunjuk kepada orang yang disesatkan
oleh Allah, dan tiada bagi mereka seorang penolong pun. Maka hadapkanlah
dirimu ke arah agama yang jauh dari kesesatan; Fitrah Allah yang
menciptakan manusia untuk menerimanya; tidaklah patut ada sebarang
perubahan pada ciptaan Allah itu; itulah agama yang betul lurus, tetapi
kebanyakan manusia tidak mengetahui”
(Surah al-Rum, 30:29-30).
Kedua-dua perkara ini memberikan penjelas akan bahawa agama

merupakan satu cara hidup yang sempurna yang menjadikan Allah
SWT tempat tunduk dan ibadat serta berdoa kepadanya. Manakala
kehidupannya pula adalah dengan mengikuti cara hidup yang
ditunjukkan oleh Rasulullah SWT selaku kekasih Allah SWT.
RUJUKAN
Mawdudi, Abu al-A‘la. 1985. Asas-asas Islam. Terj. H. O. K. Rahmat.
Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Fajar.
Mawdudi, Abu al-A‘la. 1991. Let us be muslim. Leicester, U. K.:
Dawah.
Akhlak
Ajmain@Jimaain Safar
09/09/15
Akhlak adalah berasal daripada kata jamak khuluq. Mengikut

Encyclopedia of Islam (1979) khuluq bermaksud pembawaan semula
jadi. Menurut kamus al-Munjid (t.t), khuluq bermaksud budi pekerti,
perangai, tingkah laku atau tabiat. Dalam Ensiklopedia Islam Safir
(2000), Khuluq bermakna sifat maknawi bagi manusia sama ada suatu
sifat terpuji atau terkeji. Dalam al-Quran terdapat dua ayat yang
membawa lafaz khuluqun yang menepati istilah akhlak. Firman Allah
َ َُ َُ ََ ََ َ
SWT: | eQٍَxَf ٍَ y z *َ َ ${
Maksud: Dan bahawa sesungguhnya engkau (Muhammad) mempunyai akhlak
yang sangat mulia.
Huruf A 7
(Surah al-Qalam, 68:4)
Al-Khuluq di sini membawa maksud keperibadian, sahsiah dan

sifat yang merujuk kepada perbuatan mulia. Firman Allah SWT lagi:
ُ
{ َ َ َ َُ َ َ ََ
َ ََ‫ ََُا ~ و‬y 7َ‫اَإ‬1 َ ََ‫َإن‬
Maksud: Segala apa (yang engkau katakan) ini, hanyalah adat kebiasaan orang
dahulu kala.
(Surah al-Shu‘ara’, 26:137)
Kalimah al-Khuluq dalam ayat ini pula membawa maksud kebiasaan

atau tabiat. Ghazali (1997) menjelaskan bahawa manusia
sememangnya dijadikan Allah SWT dengan memiliki tabiat tertentu
yang menjadi kelaziman.
Perkataan al-Khuluq dan perkataan terbitannya juga banyak disebut
dalam Sunah Rasulullah. Antaranya hadis Rasulullah SAW ini (Abu
Dawud, 2009: 4682; al-Tirmidhi, 1998: 1162):
ََ َ َ ُ ََ ََ
ُ ‫َقالَر ُس‬
َ‫َأ !مَ ُل‬:‫ولَاﷲَﷺ‬ :‫َقال‬، َ
َ
‫نَأ ََهرَرَة‬
ُ ُ َ ُ ً ُ ُ ُ ً ُ
َ‫رهَم‬ ‫َوخَيا‬
ِ ،‫ا‬َ ‫لق‬‫َخ‬ ‫م‬ َ ‫نه‬ ‫س‬ َ‫َأح‬ ،‫انا‬ ‫م‬‫َإي‬ َ ََ‫نـ‬
َ ‫م‬‫ؤ‬ َ‫اَم‬
ُ ‫خ َيا‬
.َ‫ره َُمَلَ’سَائهَم‬
Maksud: Abu Hurayrah RA katanya bahawa Rasulullah SAW bersabda:

“Orang Mukmin yang paling sempurna imannya ialah
mereka yang paling baik akhlaknya.”
(Abu Dawud dan al-Tirmidhi)

َ ?
ُ ‫َقَالَر ُس‬: َ‫ال‬.َ‫َقق‬،‫مَأمَََص ُهالرحَرَةَاِلخَ َل‬ ُ
َ‫ولَاﷲ‬ َ‫ََِلَ@ن‬
ُ ‫م‬98َ‫"ََإ‬:‫ﷺ‬
Dalam hadis lain pula ada menyebut (Ahmad, ‫اَبـعـث‬
ُ
َ‫ـت‬2001: 8952):
Maksud: Abu Hurayrah RA katanya bahawa Rasulullah SAW bersabda:

“Sesungguhnya aku diutuskan kepada kamu untuk
menyempurnakan akhlak yang baik.”
(Ahmad)
Akhlak adalah sesuatu yang menjadi tabiat atau kebiasaan. Mengikut

al-Maududi (1967) dan Mohd Nasir (2005), akhlak merujuk kepada
sifat semula jadi, tabiat, adat, kebiasaan, maruah dan gaya hidup
seseorang individu atau sekumpulan individu.
Untuk menjadikan sesuatu perbuatan sebagai suatu tabiat dan
kebiasaan yang akhirnya menjadi akhlak, tingkah laku berkenaan perlu
sentiasa diulang-ulang. Ahmad Amin (1974) menyatakan bahawa
akhlak sebagai kemahuan yang dibiasakan. Apabila sesuatu tingkah
laku yang berasaskan kemahuan itu diulang-ulang atau membiasakan
sesuatu kecenderungan secara berkekalan, maka tabiat itu akan
menjadi akhlak. Seperti mana yang disebutkan oleh Azhar (2006)
bahawa akhlak itu berkait rapat dengan unsur ketekalan sesuatu
keadaan sehingga melahirkan perlakuan dengan mudah dalam mana-
mana keadaan yang dialami oleh seseorang. Hal ini diperakui oleh Al-
Hufy (2009) bahawa akhlak itu adalah kebiasaan yang dilakukan secara
berulang-ulang sehingga menjadi adat atau budaya yang mengarah
kepada perlakuan kebaikan atau keburukan. Tabiat kebiasaan ini adalah
tingkah laku atau hal ehwal yang melekat pada seseorang kerana
dilakukan berulang-ulang.
Kebiasaan yang diulang-ulang ini akhirnya menjadi sifat yang tertanam
dalam jiwa. Hal ini bertepatan dengan pengertian yang diberikan oleh
Al-Ghazali (t.t); Ibn Miskawayh (1966) dan Ibrahim Anis (1972)
bahawa akhlak adalah suatu sifat yang tertanam dalam jiwa seseorang,
Huruf A 9
darinya melahirkan tindakan, perlakuan atau perilaku amalan dengan

mudah tanpa memerlukan pemikiran dan pertimbangan terlebih
dahulu. Dalam Ensiklopedia Islam Safir (2000) menyebutkan bahawa
kebiasaan itu terbit daripada perbuatan sama ada baik atau buruk,
tanpa memerlukan kepada deria fikir atau deria penelitian.
Yasin Rusydi (1992) pula menjelaskan bahawa akhlak adalah sifat
dalaman yang sebati dalam diri seorang insan sehingga sifat itu menjadi
seolah-olah seperti anggota yang melekat sesama tubuh badannya. Sifat
yang sebati ini seolah-olah menjadi darah daging atau seperti darah
yang mengalir dalam tubuh seorang insan. Menurut beliau lagi, sifat
tersebut diperoleh melalui usaha seseorang dengan menggesa dirinya
mengamalkan tuntutan sifat yang ada dalam diri seseorang. Sebagai
contoh orang yang hendak memiliki pemurah sebagai sifat akhlaknya
maka dia hendaklah memaksa dirinya untuk menafkahkan hartanya ke
jalan kebaikan, mengajak manusia makan makanan yang disediakannya
dan membelanjakan harta kepada orang yang memerlukan. Dia perlu
memaksa dirinya sehingga sifat itu menjadi sebati dengan dirinya. Maka
pada ketika itu dia akan mudah menafkahkan hartanya ke jalan
kebaikan. Pada masa itu dia menjadi seorang yang mempunyai akhlak
pemurah.
Menurut Mohd Nasir (2005), sifat pemurah dan dermawan adalah
berpunca daripada sifat dalaman bagi manusia. Manakala perbuatan
membantu orang susah, memberi kepada orang yang memerlukan dan
menjemput orang makan hidangan yang disediakan adalah sifat luaran
yang ada pada insan yang pemurah. Justeru, tingkah laku yang
ditunjukkan adalah sesuatu yang berbentuk indikator akhlak yang baik
pada diri seseorang.
Perbuatan yang dilakukan oleh seseorang itu memerlukan daya
penggerak. Ahmad Diniah (1995) dan Zaharah (2008) menyatakan
bahawa daya penggerak perbuatan seseorang itu ialah jiwa. Jika
keadaan jiwa itu melahirkan perbuatan yang baik, seperti perbuatan
yang diterima baik oleh akal dan syarak, dinamakan akhlak yang baik.
Sebaliknya, jika melahirkan perbuatan yang jahat, maka perbuatan itu
dinamakan akhlak yang buruk. Menurut Ibn Miskawayh (1968), hal
tersebut terbahagi kepada dua jenis. Satu bersifat tabii dan semula jadi
seperti cepat marah, mudah menangis atau ketawa meskipun dengan
sebab perkara yang kecil. Kedua situasi kejiwaan yang diperoleh oleh
seseorang melalui kebiasaan dan disiplin diri secara konsisten akan
beransur berubah menjadi tabiat dan membentuk akhlak seseorang.
Miqdad Yaljan (1986) pula menyatakan bahawa akhlak adalah aplikasi

luaran oleh seseorang insan. Pandangan ini jika diintegrasikan dengan
pandangan al-Ghazali dan Ibn Maskawayh akan menghasilkan satu
takrifan yang kukuh. Walau bagaimanapun, menurut Hasnan (2008),
perlakuan luaran yang dipaparkan oleh insan melalui anggota tubuh
badan tidak akan dinilai oleh Islam kecuali lahir daripada kesedaran
jiwa insan yang melakukan. Justeru, Islam tidak mengiktiraf
sumbangan kebaikan yang dilakukan oleh orang kafir sebagai amal
soleh yang diberi ganjaran pahala dan syurga.
Sementara Ab. Halim dan Zarin (2002) pula merumuskan bahawa
akhlak ialah satu set kepercayaan, undang-undang dan sistem yang
berkaitan dengan kelakuan atau tindakan manusia yang menentukan
sesuatu perkara itu sama ada baik atau buruk, betul atau salah dalam
konteks ketauhidan manusia kepada Allah SWT. Mengikut Mohd
Nasir (2005), hal ini merujuk kepada suatu situasi yang terjana dalam
diri seseorang. Situasi tersebut merupakan dimensi rohaniah yang
sangat penting kerana menjadi punca kepada semua perbuatan yang
dilakukan oleh manusia. Jika situasi tersebut memandu seseorang
merealisasikan perbuatan yang baik seperti amanah, sabar, adil, berani
dan sederhana, maka seseorang boleh dikatakan mempunyai akhlak
yang baik. Sebaliknya, seseorang akan dilabel tidak berakhlak jika
situasi tersebut merealisasikan perbuatan yang jahat seperti munafik,
penakut, zalim, tidak sabar, melampaui batas dan seumpamanya.
Seterusnya Mohd Nasir (2005), membuat kesimpulan bahawa akhlak
itu seharusnya mempunyai ciri seperti berikut:
(1) Aspek batin atau keadaan jiwa seseorang yang merupakan tenaga
penggerak kepada pembentukan tingkah laku
(2) Aspek luaran atau tingkah laku itu sendiri yang dilakukan bukan
kerana tekanan emosi atau desakan dari luar seperti paksaan atau
sebagainya.
(3) Perbuatan itu pula hendaklah dilakukan secara berterusan hingga
menjadi kebiasaan dan darah daging kepada seseorang.
Al-Jazari (2006) menyatakan apabila jiwa seseorang dididik dengan
mengutamakan kebaikan, kebenaran, cinta kepada makruf, suka
kepada kebaikan serta dilatih mencintai yang terpuji dan membenci
yang tercela, maka sifat tersebut menjadi tabiat yang akan melahirkan
perbuatan baik dengan secara mudah tanpa paksaan, dengan demikian
seseorang dikatakan berakhlak mulia.
Huruf A 11
RUJUKAN
Ab Halim Tamuri dan Zarin Ismail. 2002. Pendidikan akhlak dalam KBSM:
Persepsi pelajar terhadap konsep akhlak. Prosiding Wacana Pendidikan
Islam (Siri 1). Kurikulum Bersepadu Pendidikan Islam menghadapi
cabaran era globalisasi. Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Abu Dawud, Sulaiman. 2009. Sunan Abi Dawud (al-Arna’ut Shu‘aib &
Muhammad Kamil Qurrah Balali Eds. Vol. 1-7). Beirut: Dar al-Risalah
al-‘Alamiyyah
Ali al-Muttaqi. 1989. Kanz al-‘Ummal fi Sunan al-Aqwal wa al-Af‘al. Jilid 16.
Beirut: Muassasah al-Risalah.
Ahmad, Hambal. 2001. Musnad al-Imam Ahmad bin Hambal (Shu‘ay
alArna’ut & ‘Adil Murshid Eds.). Al-Qahirah: Mu’assah al-Risalah.
Al-Hufy, Ahmad Muhammad. 2009. Keluhuran dan Kemuliaan Akhlak Nabi
Muhammad. (Terj.) Selangor: Al-Falah Publications.
Al-Tirmidhi, Muhammad. 1998. Al-Jami‘ al-Kabir - Sunan al-Tarmidhi
(Bashar ‘Awad Ma‘ruf Ed. Vol. 1-6). Beirut: Dar al-Girb al-Islami.
Al-Tusi. 1964. Akhlaq al-Nasiri. Wickens, G.M. (terj.) The Nasirean Ethic.
London: George Allen & Unwin Ltd.
Azhar Ahmad. 2006. Strategi Pembelajaran Pengaturan Kendiri Pendidikan
Islam dan Penghayatan Akhlak Pelajar Sekolah Menengah. Tesisi Ph.D
Universiti Kebangsaan Malaysia.
Encyclopedia of Islam New Edition. 1979. H.A.R. Gibb, J.H. Kramers, E.
LeviProvencal, J. Schachat. E.J. Brill: Leiden.
Ensiklopedia Islam Safir. 2000. Pentj. Hassan Basri Awang Mat Dahan, Abd.
Halim Mohamad, Maheram Ahmad, Munif Zariruddin Fikri Nordin, dan
Suhaimi Mohd Yusof. Dewan Bahasa dan Pustaka: Kuala Lumpur
Ghazali Darusalam. 1997. Dinamika Ilmu Akhlak Islamiah. Kuala Lumpur:
Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.
Ibnu Hajar al-Asqalani, Ahmad ibn Ali. 1959. Fath al-Bari bi sharh sahih alImam
Abi Abdullah Muhammad Ibn Ismail al-Bukhari. Kaherah: Matba’at al-
Salafiyyah wa maktabatuha.
Ibn Miskawayh, Abu ‘Ali Ahmad Ibn Miskawayh 1966. Tahdhib al-akhlaq.
Suntingan C.K. Zurayk. Beirut: American University of Beirut. Kamus
al-Munjid. t.t. Beirut: al-Maktabahal-Katulukiyah.
Mohd Nasir bin Omar. 2005. Akhlak dan Kaunseling Islam. Kuala Lumpur:
Utusan Publication & Distributors Sdn. Bhd.
Yasin Rusydi. 1992. Al-Tariq Ila Allah Min Akhlaqiyat al-Islam. Mesir:
Nahdhah Misr Li al-Taba’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’.
Amal Jamaie
Ahmad Marzuki Mohamad
15/09/15
Pemimpin yang hebat ialah pemimpin mampu memimpin ahli

organisasinya secara amal jamaie dalam melaksanakan sesuatu
tanggungjawab. Mustafa Masyhur (1985) menyatakan bahawa amal
jamaie bermaksud kumpulan individu yang bekerjasama untuk
mencapai satu tujuan berdasarkan aturan dan mekanisme kerja yang
jelas dan saling bergantung antara satu sama lain. Dalam kepimpinan
Rasulullah SAW, baginda menyedari bahawa Islam tidak akan tertegak
di tangan individu sebaliknya tertegak bersama jamaah umat Islam
(Syed Qutb, 1973). Oleh itu, baginda berusaha membina satu pasukan
yang mantap dan berstruktur dalam kalangan para sahabat untuk
memastikan pengurusan dan dakwah Islam berjalan dengan lancar
(Danial, 2007). Baginda tidak hanya memiliki visi dan misi yang jelas
tetapi baginda membuka ruang kepada para sahabat untuk bersama-
sama berkongsi visi dan misi sehingga mereka memahami, menjiwai
dan mampu memikul risalah yang dibawa. Sirah perkembangan
dakwah Islam membuktikan bagaimana para sahabat dapat menjiwai
visi yang ditetapkan oleh Rasulullah SAW dengan menyebarkan Islam
di seluruh pelusuk dunia secara berjamaie (al-Maududi, 1976).
RUJUKAN
Al-Maududi, Sayyid Abul A’la. 1976. The Meaning of The Qur’an. Lahore:
Islamic Publications Ltd.
Al-Quran. 1993. Tafsir Pimpinan Al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran 30
Juzuk. Pusat Islam Kuala Lumpur: Bahagian Agama Jabatan Perdana
Menteri.
Danial Zainal Abidin. 2007. 7 Formula Individu Cemerlang. Pahang: PTS
Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Mustafa Mashyur. 1985. Jalan Dakwah. Kuala Lumpur: Pustaka Salam. Qutb,
Sayyid. 1982. Tafsir fi Zilal al-Quran. Kairo : Dar al-Syuruq.
Amar Makruf Nahi Mungkar

Kamarul Azmi Jasmi
24/09/15
Huruf A 13
Maksud Amar makruf nahi mungkar ialah mengajak, menyuruh dan

menyeru ke arah kebaikan mencegah atau menghalang daripada
melakukan perkara mungkar atau yang ditegah oleh agama (Al-
Nawawi, 1994, 1998). Sekiranya matlamat seorang insan adalah untuk
mendapatkan keredaan Allah SWT dan kejayaan di dunia dan akhirat
maka amar makruf nahi mungkar sebenarnya adalah sebahagian
daripada matlamat yang dipertanggungjawabkan oleh Allah SWT
kepada setiap Muslim untuk dipikul. Hal ini demikian kerana
sesungguhnya setiap dalam kalangan Muslim itu adalah bersaudara dan
perlulah saling nasihat menasihati demi kebaikan dirinya dan
saudaranya. Melalui pengamatan yang mendalam terhadap amar
makruf dan nahi mungkar ini, kesan amalan ini pada hakikatnya boleh
menghasilkan beberapa faedah berikut (Al-Nawawi, 1994, 1998):
(1) Mewujudkan suasana harmoni, tenang dan sentiasa dihadiri

malaikat pembawa berkat ketika dalam majlis atau kuliah ilmu.
(2) Umat Islam sentiasa mengingati Allah SWT dalam setiap masa.
Takut untuk melakukan dosa dan meningkatkan ketakwaan kepada
Allah SWT.
(3) Memartabatkan kesucian ilmu serta meningkatkan tahap keimanan
diri.
(4) Dijauhi dari malapetaka seperti hubungan sosial tanpa batasan,
membenci dan memusuhi antara manusia.
(5) Menjadi Muslim yang memperoleh ilmu dan beramal dengan
ilmunya berlandaskan tuntutan murni Islam.
(6) Melahirkan ilmuwan Islam.
Pada asalnya Allah SWT mengutuskan rasul-Nya bagi memimpin

manusia seluruhnya bermula dari Nabi Adam AS sebagai manusia
pertama dijadikan Allah SWT, lalu diangkat menjadi Rasul, sehinggalah
kepada nabi yang terakhir, iaitu junjungan besar kita nabi Muhammad
SAW. Semuanya Rasul ini bertugas menyampaikan hukum-hakam
Allah
SWT bagi mengatur individu, masyarakat dan negara berdasarkan
perintahNya yang diwahyukan kepada mereka (Din, 2002). Oleh sebab
Nabi Muhammad SAW merupakan Nabi yang terakhir yang diutuskan,
maka Allah SWT meminta umat Islam menyambung tugas
penyampaian ini kepada para umat hingga ke hari Kiamat sebagaimana
َ ََ ََ ُ ََ
firman-Nya: َ‫وف‬Fَُ* Wَ َ‫ون‬5َ Fَُ[َُ tmَ ََ‫ َو‬g‫اا‬5 ََ
ُ ُ
َ َ ُ َُ ُ َ ََ َ
َ ََ َ
َ
ََ6ََ ََ C’َُ (َ‫ََن ََإ‬Dََf َ‫ َوَأ و‬Fَ,َ ‫َ’; َأ‬W‫; َ َا‬,َ َ5ُ= ََf
ُ
َ : ََ
َ ُ
ََ‫ =ن‬Dَ َ;َ mَ‫وَو‬ َ‫ن‬D ََJWََ
Maksud: Dan hendaklah ada antara kamu satu puak yang menyeru
(berdakwah) kepada kebajikan dan menyuruh berbuat segala perkara yang
baik, serta melarang daripada segala yang salah (buruk dan keji). dan
mereka yang bersifat demikian ialah orang yang berjaya.
(Surah Ali ‘Imran, 3:104)
Berdasarkan matlamat amar makruf dan nahi mungkar ini, maka setiap
Muslim yang melaksanakannya mampu mendapat pengiktirafan
sebagai umat yang terbaik. Hal ini sebagaimana firman-Nya:
ُ ُ ُ
ُ َ َ
َ ََ ََ َ
َ َ َ ُ ََ َُ
ََDFَ;َy ,َ ‫و ٍََ َ أ‬,َ ‫أ‬Fَgَََ ;y Wَُ َ5’‫; َََا‬fKََ ََ5َ
ُ
َُ َ َ َ ُ ََ ََ ََ ََ
َََ‫ن‬kَ‫ ون‬D( G ‫أ‬F Xَ َ َ[ََُ tJ, ََ َ‫سَآ‬ِ Dَ 5َ‫ََ;َو‬5َََ‫ن‬r
ََ ََ ََ َ ََ ََ ُ َ َََ
ََ‫ان‬gًَ Dَy ‫ـ‬:َ ;‫ن‬Y َ‫بوفَ َ و‬Fَ َ * َWَ 5َ‫ا‬
َ ُ
ََ‫ََُ‘َُ(َُ’َا‬Tََ‫نَوَأ‬D;َُ,ََWَُ َ5‫َُ’َا‬:َُ;,ََ’َ:ََ
Maksud: Kamu (Wahai umat Muhammad) adalah sebaik-baik umat yang

dilahirkan bagi (faedah) umat manusia, (kerana) kamu menyuruh berbuat
segala perkara yang baik dan melarang daripada segala perkara yang salah
Huruf A 15
(buruk dan keji), serta kamu pula beriman kepada Allah (dengan sebenar-
benar iman).
Dalil ini jelas menerangkan tentang tanggungjawab Muslim sesama

Muslim yang lain. Mungkin kadangkala terdapat Muslim yang terleka
dan terlupa, maka wajarlah Muslim yang ingat untuk mengingatkan
mereka dan menarik mereka semula pada jalan yang benar. Tidak
timbul persoalan bahawa perbuatan menyeru kepada kebaikan
mencegah kemungkaran ini sebagai satu perbuatan menjaga tepi kain
orang lain.
RUJUKAN
Al-Nawawi, Mahy al-Din Abu Zakariyya Yahya. 1994. Al-Azkar. ‘Abd al-
Qadir Al-Arna’ut (Ed.). Beirut: Dar al-Fikr li al-Tiba‘ah wa al-Nasr wa
al-Tauzi‘.
Al-Nawawi, Mahy al-Din Abu Zakariyya Yahya. 1998. Riyad al-Salihin. Shu‘aib
Al-Arna’ut (Ed.). Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Din, Haron. 2002. Manusia dan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
B
Bayt al-Hikmah
Nurazmallail Marni
31/12/15
Bayt al-Hikmah dianggap sebagai institusi pertama dalam sejarah

tamadun Islam dengan ciri yang jauh berbeza berbanding institusi
pendidikan tradisional lain pada zamannya. Perbezaan bukan sahaja
dari sudut kurikulum dan institusi malah berbeza juga dari segi sistem
dan pentadbirannya. Segolongan sarjana antaranya Ibn Khallikan (t.th:
2/136) dan Sa‘id Daywa‘shi (1972: 5) berpendapat bahawa Bayt al-
Hikmah di Baghdad diasaskan oleh khalifah kerajaan Abbasiyyah yang
kedua, iaitu Abu Ja‘far al-Mansur (136-158H/754-775 M) manakala
segolongan lain pula antaranya Ibn al-Nadim (1985: 255), al-Qifti
(1903: 62), Jurji Zaydan (1967: 3/225), Naji Ma‘ruf (1969: 439), dan al-
Rifa‘i (1928: 375) berpendapat bahawa khalifah Harun al-Rashid ialah
tokoh yang mengasaskan penubuhannya. Ada ilmuwan antaranya Hitti
(1970: 410), Khalil (1926: 15), dan Hodgson (1974: 1/298) yang
berpendapat bahawa
Bayt al-Hikmah diasaskan pada zaman pemerintahan al-Ma’mun
(198218H/813-833M). Kenyataan tersebut lebih bermaksud tentang
Bayt al-Hikmah sebagai institusi penyelidikan, perpustakaan dan pusat
pengajian yang dimajukan pada zaman pemerintahan khalifah al-
Ma’mun (Lindberg, 1978: 56).
Sejarah asal penubuhan Bayt al-Hikmah bermula sebagai perpustakaan
diraja kerajaan Abbasiyyah yang dikenali sebagai Dar al-Hikmah pada
zaman pemerintahan khalifah al-Mansur. Seterusnya, pada zaman
khalifah Harun al-Rashid dan keluarga Barmaki, sebuah perpustakaan
yang lebih besar didirikan dan diberi nama Khizanat al-Hikmah.
Perpustakaan ini kemudiannya diubah dan dipertingkatkan fungsinya

sebagai sebuah perpustakaan awam, pusat kecemerlangan, dan pusat
penyelidikan pada zaman pemerintahan khalifah al-Ma’mun (The
Encyclopaedia of Islam, 1991: 1/1141; Salim Khan, 1986: 15). Bayt al-
Hikmah diperbesarkan dan berfungsi sebagai sebuah institusi
pengajian sains yang mencontohi ciri Akademi Jundishapū(Sayili, 1960:
53-54; The Encyclopaedia of Islam, 1/1141). Bayt al-Hikmah boleh
dianggap sebagai universiti pertama di dunia Islam dan model kepada
penubuhan pusat pengajian tinggi yang lain pada abad pertengahan dan
di dunia moden (Shalabi, 1954: 144; Nicholson, 1962: 359; Khalil,
1926: 26).
Walaupun banyak dipengaruhi oleh akademi falsafah dan sains di
Jundishapur, Iskandariah, dan pusat tamadun warisan Hellenistik,
kelahiran Bayt al-Hikmah secara positifnya adalah kemuncak kepada
kematangan dan kemantapan umat Islam dalam bidang
keintelektualan. Selama lebih satu abad sebelumnya umat Islam
memperkukuhkan khazanah keilmuan mereka dengan ilmu wahyu.
Seterusnya, pada era pemerintahan kerajaan Abbasiyyah umat Islam
menambah nilai khazanah keilmuan mereka dengan ilmu akal
terutamanya falsafah dan sains. Aktiviti utama Bayt al-Hikmah ialah
menterjemahkan buku falsafah, sains, matematik, perubatan dan
astronomi yang ditulis dalam bahasa asing seperti Greek, Parsi,
Sanskrit dan Siryani ke dalam bahasa Arab (Ahmad Farid Rif‘i, 1928:
1/381-393).
Bayt al-Hikmah mempunyai sebuah perpustakaan yang besar.
Khalifah Harun al-Rashid mengumpulkan di dalam perpustakaan ini
kitab ilmu syariah, kedoktoran dan falak (astronomi) yang
diterjemahkan dari bahasa asing ke bahasa Arab. Selain dari itu, Bayt
al-Hikmah juga merupakan tempat berkumpulnya para ulama,
penyelidik dan pelajar dari seluruh pelusuk dunia Islam. Beberapa
tokoh saintis seperti al-Khawarizmi dan Hunayn bin Ishaq dikatakan
pernah berkhidmat di Bayt al-Hikmah (Ibn al-Nadim, 1985: 274; al-
Qifti, 286).
Bayt al-Hikmah mencapai kegemilangannya pada pemerintahan
khalifah al-Ma’mun (198-218H/813-833M). Pada zaman tersebut,
kegiatan penterjemahan ilmu-ilmu asing dari Greek, Parsi, Syria, Mesir
dan India berlaku dengan pesat. Bayt al-Hikmah merupakan
perpustakaan yang pertama didirikan di dunia Islam untuk kegunaan
umum dan mempunyai kedudukan yang tinggi. Selain itu, Bayt al-
Hikmah turut berperanan sebagai institusi pengajian tinggi yang
menjadi tempat
berkumpul para cendikiawan, penyelidik dan pelajar. Dengan

demikian, Bayt al-Hikmah menjadi pusat ilmu pengetahuan yang
pertama memberi sumbangan kepada penuntut dalam pelbagai bidang
terutamanya sains, falsafah, dan perubatan (Sa‘id al-Didah, 1972: 23).
Bayt al-Hikmah dikatakan mempunyai kaitan dengan observatori
Shammsiyyah yang juga terletak di Baghdad sebagai sebahagian
daripada kemudahannya. Walau bagaimanapun, kenyataan ini kurang
tepat menurut Sayili (1960: 53-56) yang mendapati observatori
Shammsiyyah adalah sebuah observatori yang berasingan dari sudut
pentadbirannya daripada Bayt al-Hikmah.
Setelah kematian khalifah al-Ma’mun, Bayt al-Hikmah tidak lagi
mendapat perhatian daripada para khalifah seterusnya. Walau
bagaimanapun, Bayt al-Hikmah dikatakan masih tetap berfungsi pada
tahun 479H/ 1086M dengan nama Dar al-‘Ilm (Shalabi, 1945: 143).
Setelah madrasah Nizamiyyah tersebar luas pada akhir abad 5H/11M
dan wujud ancaman keras daripada ulama terhadap ilmu falsafah, Bayt
al-Hikmah menjadi semakin mundur. Bayt al-Hikmah dikatakan tetap
wujud sehingga berlaku serangan bangsa Tartar ke atas kota Baghdad
pada tahun 656H/1258M yang turut mengakibatkan kemusnahan Bayt
al-Hikmah (al-Qalqashandi, 1987: 1/537; ‘Ali, Sa‘id Isma‘il, 1978: 205).
RUJUKAN
Ahmad Farid Rifa‘i. 1928. Asr al-Ma’mun. Matba‘at Dar al-Kutub al-Misriyyah:
Kaherah.
‘Ali, Sa‘id Isma‘il. 1978. Ma‘ahid al-Ta‘lim al-Islami. Kaherah: Dar al-Thaqafah
li al-Tiba‘ah wa al-Nashr.
Al-Qalqashandi, Ahmad bin ‘Ali. 1987. Subh al-A‘sha fi Sina‘at al-Insha. Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Qifti, Jamal al-Din Abu al-Hasan ‘Ali bin Yusuf. 1903. Tarikh al-hukama’.
Baghdad: Maktabat al-Mathna.
Hitti, Phillip K. 1970. History of the Arabs. London: Mac. Millan St. Martin’s
Press.
Hodgson, M.G.S. 1974. The Venture of Islam; Conscience & History on World
Civilization. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Ibn Khallikan, Abu al-‘Abbas. T.Th. Wafayat al-A‘yan wa Anba’ Abna’ al-
Zaman.
Sunt. Ihsan ‘Abbas. Beirut: Dar Thaqafah.
Huruf B 21
Ibn al-Nadim, Muhammad bin Abi Ya‘qub Ishaq bin al-Nadim. 1994.
AlFihrist. Tunis: Dar al-Ma‘arif.
Khalil A. Totah. 1926. The Contribution of the Arabs Education. Columbia
University, New York: Bureau of Publication, Teacher College.
Lindberg, David C. 1978. Science in the Middle Ages. London: The University of
Chicago Press.
Naji Ma‘ruf. 1969. Asalat al-Hadarah al-‘Arabiyyah. Baghdad: Matba‘at
alTadamun.
Sa‘id Daywa’shi. 1972. Bayt al-Hikmah. Baghdad: Mu’assasat Dar al-Kutub li
al-Tiba‘ah wa al-Nashr.
Sayili, Aydin. 1960. The observatory in Islam. Ankara: Publications of the Turkish
Historical Society.
Shalabi, Ahmad. 1945. Al-Tarikh al-Tarbiyah al-Islamiyyah. Beirut: Dar al-
Kashshaf. The Encyclopedia of Islam. 1991. new edition. Leiden: E. J. Brill.
Zaydan, Jurji. 1967. Tarikh al-Tamaddun al-Islami. Beirut: Dar Maktabat al-
Hayah.
Bersyukur
Kamarul Azmi Jasmi
Al-Tabari (2000: 3/213) mendefinisikan makna syukur (‫ )الشكر‬sebagai

pujian kepada sesuatu dengan dengan sebab perbuatannya yang terpuji.
Lawan kepada makna kufur, iaitu menutup sesuatu dengan
pebuatannya yang terpuji. Al-Baydawi (1997: 2/50) pula mengatakan
bahawa syukur itu mengiktiraf terhadap hak orang yang memberi
nikmat dan memujinya. Seterusnya, Abu Talib (2008: 1/343) pula
menyatakan bahawa makna syukur ialah menyingkap (‫ )الكشف‬atau
menzahirkan (‫)اإلظهار‬.
Sedangkan Al-Ghazali (t.th.: 4/90) dan Al-Zahabi (1978: 1/278)
berkata bahawa perbuatan syukur dan meninggalkan perbuatan kufur
tidak akan sempurna melainkan seseorang mengenal apa yang Allah
SWT cinta. Oleh itu makna syukur penggunaan nikmat pada tempat
yang dicintai-Nya sedangkan makna kufur itu pula menyalahi dalam
perkara itu, iaitu sama ada dengan menginggalkan penggunaannya atau
penggunaannya pada tempat yang dibenci-Nya. Jamal al-Din al-
Qasimi (1995: 1/287) pula menambah dengan menjelaskan bahawa
makna syukur ialah menggunakan nikmat untuk menyempurnakan

hikmah yang dikehendaki dalamnya, iaitu ketaatan kepada Allah SWT.
Maka tidak menegah syukur selepas terhasil nikmat dan hikmah
melainkan setelah dia tewas dengan syahwat dan dikuasai oleh syaitan.
Akhir sekali, Muhammad (2003: 3/390) selaras dengan pandangan
Jamal al-Din al-Qasimi dengan berkata bahawa syukur itu ialah
penggunaan nikmat dalam menyempurnakan hikmah yang
dikehendaki dalamnya ketaatan kepada Allah SWT dan ketaatan
kepada Rasul-Nya SAW.
Al-Samarqandi (t.th.: 1/16) dan Al-Qurtubi (2003: 1/134)
menjelaskan bahawa dalam perkataan al-hamd (‫)الحمد‬, iaitu pujian
terdapat makna syukur (‫( )الشكر‬dan dalam al-hamd itu terdapat makna
al-madh (‫)المدح‬, iaitu sesuatu yang lebih umum daripada syukur (‫)الشكر‬
kerana al-hamd (pujian) berada pada tempat kesyukuran sedangkan
syukur belum tentu terletak pujian. Sesetengah ulama pula mengatakan
bahawa syukur itu lebih umum daripada pujian kerana syukur itu
dengan tiga cara, iaitu lidah, perbuatan dan hati. Sedangkan pujian
hanya dengan lidah sahaja. Hal ini demikian sebagaimana firman Allah
ََ َُ ََ َُ َ
SWT: َۚFَٗ َ َ‫ا ََءالَداوۥُد‬Dَٓ Wََ ‫ٱ‬
Maksud: Beramalah kamu Wahai keluarga Daud untuk bersyukur!
(Surah Saba’, 34:13)
Ibn ‘Abbas berkata bahawa perkataan al-hamdulillah itu merupakan

kalimah bagi semua orang yang bersyukur. Oleh sebab itu, Adam AS
mengucapkan al-hamdulillah ketika baginda bersin. Lalu Allah SWT
berfirman: Semoga Allah SWT merahmatimu, maka mendahului
rahmat-Nya terhadap kemurkaan-Nya. Begitu juga Allah SWT
berfirman ketika menggambarkan tentang kelakuan nabi Nuh AS:
َ ََََ ََ َ َُ ََ
}َWََx ‫مَٱ‬DَGَ‫ََََُٱ‬3 ‫َٱ‬,ََ;ََ َ‫ي‬Wَََ ‫ ٱ‬kَG R
Maksud: Maka hendaklah Engkau (bersyukur kepada Allah SWT dengan)
berkata: “Segala puji tertentu bagi Allah SWT yang menyelamatkan
Huruf B 23
Kami daripada orang yang zalim.”
(Surah al-Mukminun, 23:28)
Dalam firman-Nya yang lain pula menyebut ucapan Nabi Ibrahim AS:
َ ََ َ
َ َ
َ ََ
ََ‫ َ َٱ َََ َإ‬C َ ¡َ ( َ ‫ي َو ٓء‬3َ‫ََََََُُ َٱ‬W5َََ َّ‫ٱر‬
َ‫َـ‬ َ
‫َٱ‬jQWَ‫ـَ َََۚإن‬X{ َkQ *َََX
Maksud: Segala puji tertentu bagi Allah SWT yang mengurniakan kepada-
Ku semasa Aku tua: Ismail dan Ishak. Sesungguhnya Tuhanku Maha
Mendengar dan Memperkenan doa permohonan.
(Surah Ibrahim, 14:39)
Dalam ayat yang lain pula, Allah SWT menceritakan kisah nabi
Sulayman dan nabi Dawud yang mengucapkan al-hamdulillah terhadap
kelebihan yang diberikan kepada mereka:
َََ َََ ََ َ ََ َ َ ََ
َ‫َده‬f َََ َ,ََgَٖ£K َ ;ََ ⁄ َ‫ي‬3َ‫ََََُٱ‬Wََ ‫َٱ‬7 s َ‫َو‬
َ ََ
ََ{َ;,َ Wَُ 5‫ٱ‬
Maksud: Dan mereka berdua bersyukur dengan berkata: “Segala puji

tertentu bagi Allah SWT yang dengan limpah kurnia-Nya memberi Kami
kelebihan mengatasi kebanyakan hamba-Nya yang beriman.”
(Surah al-Naml, 27:15)
Allah SWT sendiri berfirman kepada nabi Muhammad SAW:
ُ ََ ُ َُ
ََ5‫َُ َيۥ‬3ََ‫َ’ ََََ َُ َ=ٱ‬
َ ََ5Wََ‫ َٱ َ َو‬kَََWَ
َ s ََ5َ‫ٱو‬
َ َُ ََ ِّۖ ٗ َ َ ََ
َ ‫ ََ’َََّ =ََُ َۥ‬5َ‫َال َ َوو‬3 َ‫ َ َٱو‬1 َ §,َ َّ «ََO ََ’َ‫َو‬
ُ ََ
َ‹ََgََ=َ‫َ 'ََه‬9َm ƒ
Maksud: Dan katakanlah: “Segala puji tertentu bagi Allah SWT yang
tiada mempunyai anak, dan tiada baginya sekutu dalam urusan
kerajaanNya, dan tiada baginya penolong disebabkan sesuatu kelemahan-
Nya; dan hendaklah engkau membesarkan serta memuliakan-Nya dengan
bersungguhsungguh!”
(Surah al-Isra’, 17:111)

Selain itu, Allah SWT juga bercerita tentang ucapan ahli syurga seperti
firman-Nya:
ِّۖ َ ََ َ ُ
َُ َ ٓ َ ََ ََ ََ
َ‫ر‬D‫ـ‬J ‫ـ‬h َ‫َ;َـ‬Eَ‫نَإنَر‬#ََ ‫يَأذََ (َ َ;َٱ‬3ََ‫ََََُٱ‬Wََ ‫ا َٱ‬D 5َ sَ‫َو‬
Huruf B 25
ُ
ََََ
َ›َ‫ر‬D َ
Maksud: Dan (sebagai bersyukur) berkatalah mereka: “Segala puji tertentu

bagi Allah, yang menghapuskan perasaan dukacita dari kami, Sesungguhnya
Tuhan Kami Maha Pengampun, lagi sentiasa memberi balasan yang sebaik-
baiknya (kepada orang yang taat).”
(Surah Fatir, 35:34)
Hal ini menunjukkan bahawa kalimah al-hamdulillah merupakan ucapan

bagi semua orang yang bersyukur. Al-Qurtubi (2003: 1/134)
menambah bahawa yang sahih al-hamdulillah pujian ke atas yang dipuji
dengan sebelum sesuatu perbuatan yang baik dilakukan. Sedangkan
syukur ialah pujian ke atas yang orang yang disyukuri kerana
melakukan sesuatu perbuatan yang baik. Oleh sebab itu, para ulama
mengatakan bahawa al-hamdulillah itu lebih umum sifatnya daripada
syukur kerana alhamdulillah itu terkandung dalamnya pujian dan tahmid
dan syukur.
RUJUKAN
Abu Talib, Makki. 2008. Al-Hidayah ila Bulugh al-Nihayah fi ‘ilm ma‘ani al
-Qur’an wa tafsirihi wa Ahkamihi wa Jumali li Funun ‘Ulumihi (Majmu‘at
Rasa’il Jami‘iyyah bi Kuliyyah al-Dirasat al-‘Ulya wa al-Bahs al-‘Ilm -
Jami‘ah al-Sharifah Ed. Vol. 1-13). Makkah: Majmu‘at Buhuth al-Kitab
wa al-Sunnah - Kulliyyat al-Shari‘ah wa al-Dirasat al-Islamiyyah - Jami‘at
al-Syariqah.
Al-Baydawi, Nasir al-Din Abu Sa‘id ‘Abdullah. 1997. Anwar al-Tanzil wa Asrar
al-Ta’wil (Muhammad ‘Abd al-Rahman Al-Mar‘ashily Ed.). Beirut: Dar
Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy.
Al-Ghazali, Muhammad. T.Th. Ihya’ ‘Ulum al-Din (al-Hafiz al-‘Iraqi Ed.).
Beirut: Dar al-Ma‘rifah.
Al-Qurtubi, Muhammad Ahmad. 2003. Jami‘ bayan al-‘ilm wa Fadlihi (Hisyam
Samir al-Bukhari Ed.). Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Sa‘udiyyah: Dar
‘Alim al-Kutub.
Al-Samarqandi, Abu al-Laith. T.Th. Bahr al-‘Ulum. T.P.: T.T.P.
Al-Tabari, Muhammad. 2000. Jami‘ al-Bayan fi Ta’wil al-Quran (Vol. 1-
24). Beirut: Mu’assash al-Risalah.
Al-Zahabi, Ahmad ‘Abd al-Rahman. 1978. Mukhtasar Minhaj al-Qasidin.

Damsyiq: Maktabah Dar al-Bayan.
Jamal al-Din al-Qasimi, Muhammad. 1995. Muw‘izat al-Mu’minin min Ihya’
‘Ulum al-Din (Ma’mun bin Mahy al-Din al-Jinan Ed.). Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah.
Muhammad, ‘Abd al-‘Aziz. 2003. Mawarid al-Zam’an li Durus al-Zaman, Khitab
wa Hikam wa Ahkam wa Qawaid wa Mawa ‘iz wa Adab wa Akhlaq Hassan
(Vol. 1-6). T.T.P: T.T.
D
Dakwah
Burhanuddin Jalal
31/12/15
Secara etimologi, dakwah berasal dari perkataan bahasa Arab iaitu da’a,
yad’u, da’wan, du’a yang bererti mengajak, menyeru, memanggil, seruan,
permohonan dan permintaan (Al-Firahidi, 1985). Istilah ini sering
diberi erti yang sama dengan istilah tabligh, amar maaruf dan nahi
mungkar, mauizzah hasanah, tabsyir, inzar, washiah, tarbiyah, taa’lim dan
khutbah. Dalam pengertian lain dakwah dimaksudkan dengan ibadah,
ajakan, permohonan (al-istighatahah) permintaan dan azam. Mengikut
terminologi bahawa pengertian dakwah ialah mengajak manusia
kepada kebaikan dan petunjuk, menyuruh yang baik dan melarang
yang mungkar (al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahy al-munkar) untuk mencapai
kebahagiaan di dunia dan di akhirat, dan kategori ini terbahagi kepada
tiga bahagian, iaitu (Ali Mahfuz t.th):
(1) Dakwah umat Nabi Muhammad SAW kepada sekalian umat untuk
memeluk agama Islam.
(2) Dakwah kepada sesama umat Islam agar sentiasa melakukan
kebaikan.
(3) Dakwah kepada diri masing-masing untuk menggerakkan kebaikan
sekali gus mendorong untuk melakukannya.
Berdasarkan pengertian ini baik secara etimologi atau terminologi,

dakwah dapat diertikan dengan setiap ajakan baik melalui perkataan,
tulisan ataupun sikap sama ada ajakan tersebut ke arah kebaikan
ataupun kejahatan. Pengertian ini terdapat dalam al-Quran di mana
dakwah tidak sahaja dimaksudkan terhadap hal yang baik, bahkan
ajakan kepada perkara yang tidak baik juga disebut sebagai dakwah
(Basmeih, 1999). Hal ini sebagaimana yang terdapat dalam firman
Allah SWT:
َ َ ُ َ
C ‫َ~َا‬Cَ,ََ‫إ‬fiَ’ََََ‫َم‬$D'DDَُ s fَ َ fَُmََََ‫َأود‬
ْ ُ ُ َ
ََ ََ َ
َ fُ
ََ‫·َكََ َة‬ƒ"‫رأَََا‬Cَ‫َ و‬Jَ‫َإ‬h ’ََ'D َ‫ََا‬#mَ َ َ Fَ#َJََ‫*َُد‬T‫َََأ‬
َ f ََ َ
ِ َ’َ"‫َاـ‬f َC/ ََ‫ََإ‬C fiََ†َ‫ـ‬$Dَ< ََُ ,ََ َ‫و‬/
ََ–َ‫ـ‬$َ8ََ‫ـَرو‬
Maksud: Dan wahai kaumku! Apa halnya aku dengan kamu? Aku
mengajak kamu kepada keselamatan, dan kamu pula mengajakku ke
neraka? Kamu mengajakku supaya aku kufur (tidak percayakan keesaan)
Allah dan mempersekutukan-Nya dengan apa yang aku tidak mempunyai
pengetahuan mengenainya, padahal aku mengajak kamu beriman kepada
Allah Yang Maha Kuasa, lagi Maha Pengampun?
(Surah Gafir, 40: 41-42)
Ayat ini dengan tegas memberikan maksud dakwah sebagai ajakan ke

arah kebaikan atau syurga sertakan ajakan ke arah kejahatan, iaitu
neraka.
RUJUKAN
Al-Firahidi, Al-Khalil. 1985. Kitab al-‘Ain (Mahdi Al-Makhzum & Ibrahim Al-
Samira'i Eds.). Baghdad: Dar wa Maktabah al-Hilal.
Basmeih, Abdullah. 1999. Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada Pengertian alQuran.
Kuala Lumpur: Jabatan Perdana Menteri.
Dar al-‘Ilmi
Nurazmallail Marni
31/12/15
Dar al-‘Ilm atau Dar al-Hikmah lebih dikenali sebagai nama bagi
sebuah perpustakaan yang terkenal di Kaherah pada abad 4H/10M.
Menurut al-Maqrizi (t.th: 458-459) perpustakaan ini dibina oleh
khalifah al-Hakim,
Huruf D 25
pemerintah kerajaan Fatimiyyah di Mesir (memerintah 386-411H/996-

1020M) dan mula dibuka pada hari Sabtu 11 Jamad al-Akhir tahun
395H (23 Mac 1005M). Sesetengah pendapat mengatakan wujud
perbezaan antara ‘Dar al-‘Ilm’ dan ‘Dar al-Hikmah’. ‘Dar al-‘Ilm’ ialah
perpustakaan manakala Dar al-Hikmah ialah pusat pengajian tinggi.
Perkataan ‘Dar alHikmah’ mempunyai kaitan dengan ‘majalis al-hikmah’,
iaitu majlis yang diguna untuk menyebarkan dakwah dan propaganda
puak Syiah. Hal ini bermakna penggunaan istilah ‘al-hikmah’ yang
dikaitkan dengan Dar al-Hikmah mencakupi dua fungsi dalam masa
yang sama, iaitu sebagai pusat pengajian tinggi yang menyebarkan
pelbagai jenis ilmu terutamanya ilmu sains dan keduanya, sebagai pusat
penyebaran dakwah dan propaganda puak Syiah. Walau
bagaimanapun, kebanyakan sumber mengenai Dar al-Hikmah kerap
menggunakan nama Dar al-‘Ilm dalam maksud yang lebih umum dan
merangkumi peranannya sebagai perpustakaan dan pusat pengajian
tinggi. Keadaan ini mungkin disebabkan oleh penggunaan istilah Dar
al-‘Ilm dapat memudahkan pembaca untuk membezakannya daripada
Bayt al-Hikmah yang terdapat di Baghdad (Surur, 1965: 228; ‘Ali, 1978:
212; The Encyclopaedia of Islam, 1991: 2/126-127).
Dar al-‘Ilm merupakan sebuah perpustakaan yang besar dan
mengandungi buku dalam pelbagai jenis ilmu pengetahuan seperti
fiqah, hadith, sejarah, bahasa, astronomi, dan kimia. Perpustakaan ini
turut menyimpan banyak buku yang tidak terdapat di perpustakaan
yang lain. Menurut Shalabi (1945: 154-157), perpustakaan ini
menyimpan sebahagian besar daripada buku Perpustakaan Para
Khalifah Fatimiyyah yang keseluruhannya berjumlah 1,600,000
naskhah. Perpindahan buku dari perpustakaan tersebut ke Dar al-‘Ilm,

bermakna berlakunya perpindahan status buku tersebut daripada
bahan bacaan semi-umum (terhad) kepada bahan bacaan umum
(terbuka). Perpustakaan ini dibuka kepada umum yang terdiri daripada
sarjana, pembaca biasa, pelajar, dan penyalin buku. Kesemua
pengunjungnya diberi bantuan daripada perbendaharaan negara
mengikut keperluan masing-masing. Perpustakaan ini terletak dalam
sebuah gedung yang indah serta teratur, lantainya diberi tikar
permaidani dan perhiasan yang cantik serta diselenggarakan oleh
pengurus dan pekerja yang melayani para pengunjungnya (alMaqrizi,
t.th: 1/458).
Di dalam perpustakaan ini terdapat juga para penyelidik yang terdiri
daripada ahli dalam bidang fiqah, nahu, bahasa dan sastera, mantik,
matematik, perubatan, dan astronomi. Semua sarjana diberi anugerah
yang memuaskan oleh khalifah di samping kebebasan untuk
mengadakan majlis diskusi dan debat (Zaydan, 1967: 3/232). Zaman
kegemilangan Dar al-‘Ilm berlangsung sekitar abad ke-4 hingga abad
ke-5 Hijri. Hal ini berdasarkan terdapat beberapa tokoh saintis Muslim
terkemuka seperti Ibn Yunus, Ibn al-Haytham dan ‘Ali bin Ridwan
yang dicatatkan pernah berkhidmat di Dar al-‘Ilm (Surur, 1965: 228).
Mulai pertengahan abad ke 5 Hijri, Dar al-‘Ilm mengalami
kemerosotan dan kemunduran akibat ketidakstabilan politik
terutamanya zaman pemerintahan khalifah al-Mustansir al-Fatimi yang
memerintah pada tahun 427-487H/10351094M (Ali, 1978: 215).
Pada awal abad ke-6 Hijri, Dar al-‘Ilm ditutup dengan rasmi oleh al-
Afdal bin Badr al-Jamali, wazir kepada khalifah al-Amir al-Fatimi yang
memerintah pada tahun 495-524H/1101-1130 M. Pada tahun
517H/1123M, khalifah al-Amir mengarahkan al-Afdal al-Ma’mun
alBata’ihi supaya Dar al-‘Ilm dibuka semula. Setelah kejatuhan Dawlah
Fatimiyyah pada tahun 567H/1171M dan kemunculan pemerintahan
Salah al-Din al-Ayyūbi (m. 589H/1193M) di Mesir, Dar al-‘Ilm
akhirnya ditutup buat selama-lamanya dan digantikan dengan
madrasah Ayyubiyyah yang menekankan pengajian ilmu syariah
menurut fahaman ahli Sunnah dan fiqah mazhab Shafi‘i (Al-
Maqrizi.t.th: 458-459; Ali, 1978: 215). Dar al-‘Ilm adalah juga nama
bagi Perpustakaan Sabur yang turut dikenali sebagai Khizanat al-Kutub
(Ali, 1978: 216). Perpustakaan ini merupakan salah sebuah
perpustakaan yang penting yang terletak di Karkh, Baghdad dan dibina
pada tahun 382H/993M oleh Abu Nasr Sabur bin Ardashir (m.
416H/1028M), wazir kepada Baha’ al-Dawlah pemerintah dari Bani
Buwayh. Bangunan asal perpustakaan ini merupakan sebuah gedung
yang dibeli dan kemudiannya diubahsuai oleh Sabur untuk dijadikan
sebuah perpustakaan (Ibn al-Athir, 1987: 7/459; Ibn Taghribirdi,
1992: 4/163).
Perpustakaan Sabur menyimpan lebih kurang 10,400 jilid buku
daripada pelbagai ilmu pengetahuan dan kebanyakannya ditulis dalam
tulisan tangan pengarangnya sendiri. Sebahagiannya pula diwakafkan
oleh para sarjana termasuklah sebuah buku perubatan berjudul ‘al-Kafi
fi al-tibb’ yang diwakafkan oleh pengarangnya sendiri, iaitu Jibra’il bin
‘Ubayd Allah bin Bakhtishu‘ (m. 396H/1006M). Perpustakaan ini
berperanan sebagai tempat utama para ulama, sasterawan, dan pengkaji
membuat rujukan, mengkaji, dan bertemu serta mengadakan
perbincangan
Huruf D 27
ilmiah. Kegemilangan perpustakaan ini hanya dapat bertahan selama

70 tahun, iaitu sehingga tahun 451 H apabila bangunannya terbakar
dan sebahagian bukunya dirampas oleh mereka yang tidak bersetuju
dengan kedudukannya sebagai institusi pendidikan yang dipengaruhi
oleh fahaman Syiah (Shalabi, 1945: 107-108; Ali, 1978: 216-218).
RUJUKAN
‘Ali, Sa‘id Isma‘il. 1978. Ma‘ahid al-Ta‘lim al-Islami. Kaherah: Dar al-Thaqafah
li al-Tiba‘ah wa al-Nashr.
Al-Maqrizi, Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Ali. T.Th. Al-Khitat al -
Maqriziyyah. Kaherah: Maktabat al-Thaqafah al-Diniyyah.
Al-Suyuti, Jalal al-Din. 1968. Husn al-Muhadarah fi Tarikh Misr wa al-Qahirah.
Kaherah: Matba‘ah ‘Isa al-Babi al-Halabi.
Ibn Abi Usaybi‘ah, Abu al-‘Abbas Ahmad. T.Th. ‘Uyun al-Anba’ fi Tabaqat al-
Atibba’. Kaherah: Matba‘ah al-Wahhabiyyah.
Ibn Khallikan, Abu al-‘Abbas. T.Th. Wafayat al-A‘yan wa Anba’ Abna’ al-
Zaman.
Sunt. Ihsan ‘Abbas. Beirut: Dar Thaqafah.
Ibn al-Athir, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad al-Shaybani. 1965. AlKamil fi
al-Tarikh. Beirut: Dar Sadir.
Ibn Taghribirdi, Jamal al-Din Abu al-Mahasin Yusuf bin Taghribirdi al-
Atabiki. 1992. Al-Nujum al-Zahirah fi Muluk Misr wa al-Qahirah. Beirut:
Shalabi, Ahmad. 1945. Al-Tarikh al-Tarbiyah al-Islamiyyah. Beirut: Dar al-
Kashshaf.
Surur, Jamal al-Din. 1965. Tarikh al-Hadarah al-Islamiyyah fi al-Sharq min ‘Ahd
Nufudh al-Atrak ila Muntasaf al-Qarn al-Khamis al-Hijri. Kaherah:
Dar al-Fikr al-‘Arabi.
The Encyclopedia of Islam. 1991. new edition. Leiden: E. J. Brill.
Zaydan, Jurji. 1967. Tarikh al-Tamaddun al-Islami. Beirut: Dar Maktabat al-
Hayah.
Al-Zirikli, Khayr al-Din. 1995. Al-A‘lam, Qamus Tarajim li Ashhar al-Rijal wa al-
Nisa’ min al-‘Arab wa al-Musta‘ribin wa al-Mustashriqin. Ed. ke-
11. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malāyin.
F
Falah
Kamarul Azmi Jasmi
31/12/15
Falah menurut Kamus Dewan (2005) sebagai kemenangan dan kejayaan.

Kalimah ini daripada perkataan Arab, iaitu al-falah bermakna al-baqa’
(AlAzdi, 1988). Kalimah al-falah digunakan dalam azan dalam laungan,
iaitu Hayy ‘ala al-falah ( ‫ )حي على الفالح‬yang memberi makna sebagai
marilah menuju kepada kejayaan (Al-Anbari, 1992: 1/38). Namun makna
seruan ini memiliki pelbagai maksud menurut ahli bahasa ‘Arab
antaranya ialah Al-Dinuri (1976: 1/172) sebagai al-baqa’ fi al-Jannah al-
َّ ‫ ) ْالبقَاَء في ِ ْال‬yang membawa makna sebagai kekal dalam
Khulud ( ‫جن ة الخلود‬
syurga buat selama-lamanya. Manakala Al-Firahidi (1985) menyatakan
pula daripada segi bahasa sebagai al-Baqa’ fi al-Khayr ( ‫)البقاء في الَخَير‬. Akhir
sekali Al-Anbari, (1992: 1/38) menambah makna ini sebagai marilah
kepada perkara yang kekal, iaitu ambillah sesuatu boleh menjadi sebab kekal
dalam syurga yang membawa maksud sebagai kekal dalam kebaikan.
Oleh kerana itu boleh disimpulkan bahawa falah sebagai sesuatu yang
bersifat kejayaan yang kekal di dalam syurga yang abadi.
Kalimah falah sebenarnya ada digunakan dalam al-Quran bagi
merujuk kepada makna bahasa seperti yang dibincangkan oleh ulama
dalam bidang bahasa Arab. Sebagai contoh Allah SWT menggunakan
perkataan al-Muflihun (‫)المفلحون‬, iaitu orang yang berjaya. Penggunaan
perkataan al-Muflihun ini jelas ditujukan kepada orang yang berat amal
timbangannya (al-Mu’minun, 23:102; al-‘Araf, 7:8), orang yang
mendapat pertunjuk (Luqman, 31:5), orang yang melakukan amar
makruf nahi mungkar (Ali ‘Imran, 3:104), ikhlas dalam membantu
orang miskin dan ibn sabil (al-Rum, 30:38), orang yang melakukan
Huruf F 35
mujahadah (al-Tawbah, 9:88), orang yang bertakwa, sentiasa mendengar

dan mentaati perintah Rasul, dan orang yang suka membelanjakan
hartanya (al-Taghabun, 64:16; al-Nur, 24:51; al-Hashar, 59:9; al-A‘raf,
7:157), dan tidak mengasihi orang yang menentang Islam (al-Mujadalah,
58:22).
RUJUKAN
Al-Quran al-Karim
Al-Anbari, Muhammad. 1992. Al-Zahir fi Ma‘ani Kalimat al-Nas. Hatim Salih
al-Damin (Ed.). Jld. 1-2. Beirut: Mu'assasah al-Risalah.
Al-Azdi, ‘Ali. 1988. Al-Munjid fi al-Lughah. Ahmad Mukhtar ‘Umar & Dahi
‘Abd al-Baqi (Ed.). Al-Qahirah: ‘Alam al-Kutub.
Al-Dinuri, ‘Abdullah Muslim. 1976. Gharib al-Hadith. ‘Abdullah al-Jaburi
(Ed.). Jld. 1-3. Baghdad, Iraq: Matba‘ah al-‘Ani.
Al-Firahidi, Al-Khalil. 1985. Kitab al-‘Ain. Mahdi Al-Makhzum & Ibrahim Al-
Samira‘i (Ed.). Baghdad: Dar wa Maktabah al-Hilal.
Kamus Dewan. 2005. Kamus Dewan. Edisi Keempat ed. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Falsafah Pendidikan Islam

Wan Hassan Wan Embong
31/12/15
Falsafah adalah perkataan Yunani, iaitu gabungan perkataan philo yang
bermakna cinta dan sophic yang membawa maksud ilmu atau hikmah.
Menurut Kamus Dewan (2005) falsafah membawa makna
pengetahuan tentang pengertian yang dianggap sebagai ilmu yang
tertinggi. Kamus Dwibahasa Bahasa Inggeris-Bahasa Malaysia (1990) pula
menggambarkannya sebagai memikirkan sesuatu secara mendalam.
Dalam bahasa Arab, falsafah dikaitkan dengan al-hikmah (al-Bustani,
1987).
Umumnya falsafah adalah cinta terhadap kebenaran dan
kebijaksanaan (Peter S. Groff, 2007), berusaha mendapat dan
memusatkan perhatian serta mencipta sikap positif terhadapnya
(Abuddin Nata, 2005). Sementara falsafah pendidikan bermaksud
meletakkan gerak kerja pendidikan daripada segi akidah dan fikrahnya,
menetapkan matlamat dan tanda aras kejayaan serta melahirkan skop
kefahaman dan ruang lingkup aktiviti yang mampu mengubati

penyakit individu atau masyarakat (Abd al-Karim Bakkar: 2005,
Ahmad Rajab, 1997).
Peranan falsafah pendidikan sangat penting kerana falsafah
merupakan komponen yang tertinggi dalam sistem pendidikan
sesebuah negara atau jelasnya sebagai kerangka dasar bagi pemantapan
cita-cita dan tujuan pendidikan. Hal ini kerana sifat manusia yang ingin
dilahirkan adalah bergantung kepada falsafah pendidikan yang
dipegang. Tentunya sebuah negara komunis, borjuis, atau kapitalis
ingin melahirkan produk yang lahir dari sistem pendidikan
persekolahan di negara mereka sebagai seorang yang berfahaman dan
berpegang kepada ajaran masing-masing (Al-Qaradawi, Yusuf: 1992).
Begitu juga sebuah negara sekular berhasrat agar para pelajar lulusan
daripada sistem persekolahan di negara tersebut tidak mencampurkan
urusan kehidupan harian dengan hal ketuhanan. Bagi Falsafah
Pendidikan Islam, falsafah ini berfungsi melahirkan manusia melalui
sistem persekolahannya sebagai seorang yang berpegang dan beramal
dengan ajaran Islam secara betul dan menyeluruh. Pendidikan Islam
mencakupi fungsi menyedia manusia sebagai abdullah sekaligus sebagai
khalifatullah. Abdullah ialah manusia yang kuat iman, mengabdi, dan
selalu dekat kepada Allah. Sementara khalifatullah adalah manusia yang
kuat ilmu dan keterampilan hidup, yang kehidupannya bermanfaat
kepada manusia lain.
Oleh sebab itu, Mohd. Yusuf (2002) meletakkan fungsi Falsafah
Pendidikan Islam adalah untuk menyediakan manusia dengan
pengalaman dan ilmu pengetahuan yang cukup. Hal ini agar mereka
mengenali diri dan tugas serta mengetahui cara untuk melaksanakan
tanggungjawab sebagai khalifah Allah SWT. Kegagalan ahli masyarakat
memahami dan melaksanakan Islam dalam kehidupannya adalah
faktor utama sumbangan daripada kegagalan pendidikan Islam yang
pernah dilaluinya. Dalam menghuraikan hubungan pendidikan
dengan konsep falsafah, ‘Ali Khalil (1980) melihat pendidikan adalah
seni perlaksanaan terhadap kurikulum dan silibus yang bersandar
kepada falsafah. Memahami falsafah pendidikan pada hakikatnya akan
membantu proses pendidikan yang berfungsi menyelesaikan isu dan
permasalahan semasa yang dihadapi masyarakat secara menyeluruh.
Atas faktor inilah Ishaq (1991) menolak wujudnya istilah pendidikan
Huruf F 37
Islam atau pendidikan iman atau pendidikan rabbani dengan

pendidikan bukan agama dalam kamus Islam. Penyelidik melihat
pandangan ini sebagai penolakan konsep sekularisme dalam
pendidikan yang memisahkan pendidikan Islam daripada mencapai
kehidupan duniawi atau fungsi pendidikan yang dapat menyelesaikan
permasalahan duniawi tanpa digabungkan sekali dengan penyelesaian
Islam.
Sebagai contoh antara perkara pertama petanda gagalnya pendidikan
Islam ialah apabila pendidi itu difahami dan dipratikkan secara tidak
lengkap atau syumul. ‘Ali al-Tantawi (1992) meluahkan hal ini
berdasarkan pengalamannya bermuamalah bersama para pelajar
dengan berkata:
Mereka tidak mahukan kitab tajwid, tafsir, tauhid atau lain-lain. Mereka
mahukan kitab yang menerangkan Islam sebagaimana penerangan
Rasulullah SAW kepada orang Arab Badwi yang datang bertemunya dalam
tempoh sehari atau setengah hari.
Begitu juga luahan al-Qaradawi (1992) dengan berkata:
Memang, pendidikan yang memandang cukup mengambil daripada Islam

ibadahnya sahaja seperti solat, puasa, zikir, dan doa sedangkan apabila
dikemukakan kepadanya keadaan Islam dan umat Muslimin maka ia
hanya sanggup mengatakan: “Apa daya kita sudah demikian ketentuan
Tuhan”, tidaklah sama dengan pendidikan Muslim yang dadanya bergejolak
kerana ghairah terhadap Islam bagai gejolak air mendidih yang menjelma
menjadi kekuatan yang mendorongnya berusaha mengadakan perubahan dan
pembaikan.
Hal ini sebenarnya perkara yang sangat penting, iaitu pengenalan atau
gambaran umum yang menyeluruh tentang Islam sebelum
perinciannya. Sebagai contoh, Islam memiliki unsur akidah, ibadah,
akhlak, dan lainlain. Sekiranya seseorang tidak memiliki gambaran
umum yang menyeluruh ini diajar tentang taharah, maka kemungkinan
ia gagal mengaitkan konsep kesucian dalam akidah dan akan berlaku
ketidakseimbangan kefahamannya terhadap Islam. Betapa pentingnya
gambaran umum yang menyeluruh dalam sesuatu perkara itu perlu
dikuasai sebelum setiap komponen dalam perkara tersebut dihuraikan

dalam bentuknya yang lebih terperinci.
Memahami sesuatu perkara secara menyeluruh terlebih dahulu akan
membawa perspektif berada pada tahap dan kedudukan yang lebih
benar dan tepat. Begitulah halnya dalam konteks pendidikan Islam.
Lantaran itu ramai pemikir melihat pendidikan sebagai kunci
perubahan dalam masyarakat. Sebagai contoh pandangan Abdullah
Saeed (1999):
Education is seen as a key to changing attitudes. In the case of Islam, it is the

Islamic world view with its positive view or biases, prejudices, and suspicions of
other systems, which colors the attitudes that believers take. Although historical,
socio-political, and economic factors undeniably play a significant role in the
formation of such attitudes toward the ’other’ in predominantly religious society it
is often the religious factor which is seen to guide believers in tolerating, accepting,
or rejecting difference. It is equally true that the ’alim (scholar of religion) or the
imam is the one to whom the ordinary Muslim often turns for guidance in matters
of religion. It is for these reasons that many reformers of the modern Islamic period,
such as Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Muhammad Iqbal, Hassan al-
Banna, Ismail Faruqi and Abu al-Ala Mawdudi, emphasized the importance
of reform in Islamic education and often contributed to the establishment of Islamic
educational institutions.
Kerangka pemikiran ini nanti akan memandu agar peletakan sesuatu

pokok dan isu perbincangan di tempat yang bertepatan serta tidak
berkurangan dan berlebihan, malahan sebahagian ulama menjadikan
mengimani Islam dengan gambaran umum atau secara keseluruhan
adalah bahagian daripada aspek akidah (Saed Hawwa, 1980). Sheikh
Abdullah al-Khatib (1993) menjadikan faktor kegagalan umat Islam
memahami gambaran umum ini menyebabkan fahaman buruk
sekularisme meresap masuk ke dalam fikiran dan hati golongan
intelektual. Bagi mereka Islam terbatas dalam ruang lingkup syiar
ibadah semata-mata dan tidak ada hubungan dengan politik, ekonomi,
sosial, dan semua aspek kehidupan hingga mereka tertidur dalam
alunan itu.
Huruf F 39
RUJUKAN
‘Abd al-Karim Bakkar. 2005. Haula al-Tarbiyyah wa al-Ta‘lim, Damsyik: Dar al-
Qalam.
‘Ali Khalil Abu al-‘Ainain. 1980. Falsafah al-Tarbiyyah al-Islamiyyah fi al-Quran al-
Karim, Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi.
‘Ali Tantawi. 1992. Ta’rif ‘Am bi Din al-Islam, Qaherah: Maktabah Wafak.
Abdullah Saeed. 1999. Towards Religious Tolerance Through Reform in
Islamic Education: The Case of The State Institute of Islamic Studies of
Indonesia, Journal Indonesia and the Malay World, 27(79): 177-191.
Abuddin Nata. 2005. Filsafat Pendidikan Islam, Jakarta Selatan: Penerbit Gaya
Media Pratama.
Al-Asmar, Ahmad Rajab. 1997. Falsafah Tarbiyyah fi al-Islam: Intima’ wa Irtiqam.
‘Amman: Dar al- Furqan.
Al-Bustani, Fuad Ifram. 1987. Munjid al-Tullab, Beirut: Maktabah Syarqiyah.
Al-Khatib, Muhammad Abdullah. 1993. Nazarat fi Risalah al-Ta‘alim. Annuar
Salleh (terj), Shah Alam: Pustaka Media Budi.
Al-Qaradawi, Yusuf. 1992. Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah wa Madrasah Hasan al-
Banna, c.3. Kaherah: Maktabah Wahbah.
Ishaq Ahmad Farhan, Ahmad Balqis dan Taufiq Mir’a. 1999. Al-Minhaj
alTarbawi baina al-Asalah wa al-Mu’asarah, ‘Amman: Dar al-Furqan li al-
Nasyr wa al-Tauzi’.
Kamus Dewan Edisi Keempat. 2005. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Kamus Dwibahasa Bahasa Inggeris-Bahasa Malaysia. 1990. c. 6. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohd. Yusuf Ahmad. 2002. Falsafah dan Sejarah Pendidikan Islam, Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Peter S. Groff. 2007. Islamic Philosophy A-Z, Edinburgh: Edinburgh University
Press.
Sa‘id Hawwa. 1980. Fi Afaq al-Ta‘alim, Qaherah: Maktabah Wahbah.
Fiqah
Naemah Hamzah
31/12/15
Merujuk kepada Ensiklopedia Islam, fiqh dari segi bahasa bererti

faham dalam pengertian atau pemahaman mendalam yang
mengkehendaki pengerahan potensi akal (Hafizah, 2004:8); dalam al-
Mu‘jam al-Wasid al-Fiqhu membawa maksud al-Fahmu wa al-Fatanatu

(kefahaman dan kecerdasan); al-fahmu (al-Zin, 1994; al-Bassam, 2003);
pengetahuan terhadap hukum syarak yang berbentuk amali, diambil
dan diusahakan daripada dalil tafsili (al-Zin, 1994); ilmu pengetahuan
tentang hukum dalam agama Islam (Kamus Dewan, 2000; H. Hamid ,
2007; al-Bassam, 2003; Abbas Husni, 1996); ilmu Syariah dan ilmu
Usuluddin (al-Khin dan al-Bugha, 1998;2008); dalam al-Quran
bermaksud kefahaman yang sangat mendalam dan mengetahui tujuan
percakapan seseorang (Abdul Azib, 2012); mengetahui sesuatu perkara
dan memahami keadaannya
(H. Hamid, 2007); kaedah mengeluarkan hukum syarak daripadanya
(al-Bassam, 2003). Pemahaman dalam ‘A Concise Encyclopedia of Islam’
adalah perundangan Islam (Gordon D., 2002). Setiap ilmu
pengetahuan adalah fiqah (Abbas Husni, 1996).
Istilah fikah pula membawa dua maksud. Pertama, mengetahui hukum
syarak yang berkaitan dengan perbuatan dan perkataan mukalaf yang
diambil daripada dalil-dalil yang nyata dan jelas iaitu al-Quran, alSunah,
ijmak dan qias (al-Khin dan al-Bugha, 1998; 2008; Al-Zin, 1994; al-
Baidawi, tt; H. Hamid , 2007; al-Bassam, 2003; Al-Zin, 1994).
Contohnya, niat adalah wajib dalam perlaksanaan ibadat (al-Bukhari,
1997: 12:6953; Muslim, 1996: 13:1907). Kedua, hukum syarak itu
sendiri. Apabila seseorang itu mempelajari fiqh bermakna turut
mempelajari hukum syarak (Abdul Azib, 2012; Muhammad Bakar,
2008). Ilmu fiqh juga adalah penetapan hukum syarak ‘amaliah yang
diambil daripada dalildalil yang terperinci sehingga dapat dijelaskan
hukum sama ada halal, haram, fardu atau sunat, syarat wajib dalam
ibadah dan muamalah serta perkara yang merosakkannya (Muhammad
Bakar, 2008; Hafizah, 2004). Penyelidikan ini melihat aspek peranan
wanita dalam rumah tangga menerusi fiqh Munakahat dan batas ketika
keluar bekerja berdasarkan fiqh al-Mar‘ah, Mu‘amalah dan beberapa
bahagian dalam Jinayat, Siyasah dan fiqh ‘Ibadah. Ciri wanita cemerlang
pada zaman Rasulullah SAW dan para sahabat dilihat menerusi fiqh al-
Sirah sebagai panduan wanita masa kini. Pengkaji juga melihat peranan
dan hak suami terhadap wanita yang berkerjaya dalam usaha
menyeimbangkan tugasan mereka.
Huruf F 41
RUJUKAN
Abbas Husni Husni Mohamad. 1996. Perkembangan Fiqah Islam. (Terjemahan
Mohd Asri Hashim). Kuala Lumpur: Yayasan Dakwah Islamiah
Malaysia.
Abdul Azib Hussain. 2012. Manhaj Ilmu Fiqah dan Usul Fiqah. Kuala Lumpur:
Telaga Biru Sdn. Bhd.
Al-Asqalani, Muhammad Ali Hajar, Imam al-Hafiz. 1997. Fathu al-Bari Syarahu
Sahih al-Bukhari. J8. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Baidawi, Nasir al-Din Abi Sa’id ‘Abdullah ‘Umar Muhammad Thirazi.
2001. Anwarul al-Tanzil wa Asraru al-Takwil al-Ma’ruf bi Tafsir al-Baidawi.
J.1.
Beirut: Dar Sadir.
Al-Bassam, ‘Abdullah bin ‘Abdul Rahman. 2003. Taudihu al-Ahkam min
Bulughu al-Maram. Makkah al-Mukarramah: Maktabah al-Asri.
Al-Nawawi, Abi Zakaria Muhyiddin Sharaf. 1996. Sahih Muslim. Kaherah: Dar
alSalam.
Al-Khin, Mustafa, al-Bugha, Mustafa, dan ‘Ali al-Sharbaji. 2008. Kitab Fekah
Mazhab Syafie. (Terjemah oleh Ridzuan Hashim), Kuala Lumpur: Pustaka
Salam.
Al-Zin, Samih ‘Atif. 1994. Al-Tafsir al-Maudu’i li al-Quran al-Karim. Kaherah:
Dar al-Kutub al-Misri.
Gordon D. Newby. 2002. A Concise Encyclopedia of Islam. One World: Oxford.
H. Hamid Hassan. 2007. An Introduction to the Study of Islamic Law. New
Delhi: Adam Publishers & Distributors.
Hafizah Dasuki. 2004. Ensiklopedia Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka. Kamus Dewan, Edisi Ketiga. 2000. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Muhammad Bakar Ismail. 2008. Al-Fiqh Al-Wadih (Fiqah Lengkap). (Terjemah
M.Yusof Sinaga, Suhendri Irandi, Hasanuddin Dolah dan Muhammad
Zuhirsyam). Selangor: Berlian Publications Sdn Bhd.
H
Hadis Daif
Kamarul Azmi Jasmi
15/09/15
Hadis daif ialah hadis yang tidak memenuhi syarat yang boleh diterima.
Kebanyakan ulama menyatakan bahawa hadis daif ialah hadis yang
tidak memenuhi syarat hadis sahih atau pun hadis hasan (Al-Khatib,
1981; Al-Mashat, 1996). Pengamalan hadis daif berdasarkan tiga
pandangan ulama, iaitu (Al-Khatib, 1981; Tahhan, 1983; ‘Atar, 1997):
(1) Tidak boleh diamalkan secara mutlak. Pendapat ini dipilih oleh Ibn
al-‘Arabi, Imam al-Bukhari dan Imam Muslim, dan juga Imam Ibn
Hazam.
(2) Boleh diamalkan secara mutlak. Pendapat ini dipegang oleh Imam
Abu Dawud dan Imam Ahmad dengan alasan bahawa hadis daif
lebih baik daripada pemikiran perseorangan manusia.
(3) Boleh digunakan dalam masalah kelebihan amal dan nasihat atau
yang sejenisnya apabila memenuhi beberapa syarat, iaitu:
(a) Tidak terlalu daif sehingga tidak tercakup dalamnya seorang
pendusta atau yang tertuduh berdusta juga orang yang tidak
sering melakukan kesalahan. Al-‘Alla’i meriwayatkan ulama
bersepakat dengan syarat ini.
(b) Hadis daif tersebut bukanlah perkara pokok seperti tentang
keimanan dan rukun ibadat yang biasanya diamalkan.
(c) Pengamalnya tidak meyakini bahawa hadis daif tersebut
sebagai berstatus kuat, tetapi hanya sekadar berhati-hati.
Pendapat ketiga adalah lebih digemari oleh kebanyakkan jumhur ulama
hadis dan Fikah, bahkan disepakati oleh ulama yang besar seperti
Imam al-Nawawi sendiri dan Ibn Hajar al-Haithami sebagaimana yang
Huruf H 43
dinyatakan oleh ‘Atar (1997) dalam bukunya Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum

al-Hadis.
RUJUKAN
‘Atar, Nur al-Din. 1997. Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadith. Damsyiq, Suriyyah:
Dar al-Fikr.
Al-Khatib, Muhammad ‘Ajaj. 1981. Usul al-Hadith ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu.
Damsyiq: Dar al-Fikr.
Al-Mashat, Hasan Muhammad. 1996. Al-Taqrirat al-Sunniyyah al-Manzumah al-
Bayquniyyah fi Mustalih al-Hadith (Fawwaf Ahmad Zamrali Ed.).
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiyy.
Tahhan, Mahmud. 1983. Taysir Mustalah al-Hadith. Kuwait: Maktabah Dar al-
Turath.
Hadis Hasan Sahih

Kamarul Azmi Jasmi
15/09/15
Hadis Hasan Sahih atau hadis hasan diperkenalkan oleh Imam al-
Tirmidhi yang merupakan antara tokoh dalam bidang hadis. Kitab
yang disusun oleh Imam al-Tirmidhi, iaitu Sunan al-Tirmidhi
merupakan punca pengenalan kepada Hadis Hasan.
Pernyataan ini disokong oleh al-Imam Taqiyuddin ibn Taimiyyah yang
menjelaskan orang pertama yang membahagikan hadis kepada Sahih,
Hasan, dan daif ialah Abu ‘Isa al-Tirmidhi. Sebelum itu, pembahagian
hadis oleh ulama hadis hanyalah terbahagi kepada dua jenis sahaja, iaitu
Sahih dan Daif. Manakala hadis daif pula dikategorikan oleh mereka
kepada dua, iaitu daif yang masih boleh beramal dengannya yang
sebenarnya menyerupai hadis hasan seperti yang diperkenalkan oleh
al-Tirmidhi dan daif yang mewajibkan tidak beramal dengannya (Al-
Qasimi, 1993).
Hadis Hasan mengikut Imam al-Tirmidhi dan ulama selepasnya ialah
hadis yang berhubung sanadnya yang diriwayatkan oleh perawi yang
‘adil yang lebih rendah kedhabitannya tanpa shaz dan tanpa ‘illat
(‘Atar,1997). Terbahagi kepada dua, iaitu Hasan li dhatihi (َِِ ‫)حسن لِذاَت ه‬
yang definisi seperti hadis hasan dan Hasan li Ghayrihi (‫)حسن لغيره‬
(AlKhatib, 1981).
Hadis Hasan li Ghairihi ialah hadis yang dalamnya terdapat orang yang
belum thabit keahliannya, tetapi bukanlah perawi yang pelupa atau
sering melakukan kesalahan dalam riwayatnya, bukan dikenal sebagai
pembohong dalam hadis juga bukan kerana sebab lain yang dapat
menyebabkan dia tergolong orang yang fasiq, dengan syarat mendapat
pengukuhan dari perawi lain yang muktabar, sama ada berstatus
mutabi‘, iaitu orang yang mengambil hadis daripada orang lain atau
shahid, iaitu orang menyaksikan sendiri hadis tersebut ‘ atau shahid
(‘Atar, 1997).
RUJUKAN
‘Atar, Nur al-Din. 1997. Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadith. Damsyiq, Suriyyah:
Dar al-Fikr.
Al-Khatib, Muhammad ‘Ajaj 1981. Usul al-Hadith ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu.
Al-Qasimi, Muhammad. 1993. Qawa’id al-Tahdith min Funun Mustalah alHadith.
Beirut: Dar al-Nafais.
Hadis Sahih
Kamarul Azmi Jasmi
15/09/15
Hadis Sahih menurut difinisi Amr Ibn Al-Salah ialah hadis yang
musnad yang sanadnya berhubung melalui periwayatan orang yang
‘adil dan dabit (Ibn Hajar, 1984). ‘Adil bermaksud orang lurus
agamanya, baik pekertinya dan bebas dari kefasiqan dan hal yang
menjatuhkan keperwarakannya. Manakala dabit pula bermaksud orang
yang benar-benar sedar ketika menerima hadis, faham ketika
mendengarnya dan menghafalnya sejak menerima sampai
menyampaikannya dengan penjagaan tulisannya dari perubahan,
penggantian atau penambahan dan terpelihara daripada lupa. Tuntutan
daripada orang yang ‘adil lagi dabit pula sampai ke ujungnya, tidak
terdapat shaz, iaitu penyimpangan perawi thiqah terhadap orang yang
lebih kuat daripadanya, dan tidak terdapat mu’allal atau kecacatan.
Imam al-Nawawi sendiri meringkaskan definisi Ibn Silah (1969)
dengan menyatakan bahawa hadis sahih sebagai hadis yang berhubung
Huruf H 45
sanadnya melalui periwayatan orang yang ‘adil lagi dabit tanpa ada shaz
dan ‘illat atau kecacatan (Al-Khatib, 1981). Tahhan (1983) dan juga Ibn
Jama‘ah (1985) pula mendefinisikan hadis sahih sebagai hadis yang
berhubung sanadnya dengan periwayatan yang ‘adil, dabit daripada
orang yang juga ‘adil dan dabit sehingga ke akhirnya tanpa ada shaz dan
‘illat. Justeru, hadis sahih mestilah mempunyai lima ciri utama, iaitu
(Ibn AlHussayn, 1969; Tahhan, 1983):
(1) Sanadnya mestilah berhubung.

(2) Perawi mestilah ‘adil.
(3) Perawi mestilah dabit.
(4) Hadis yang diriwayatkan tidak shaz.
(5) Hadis yang diriwayatkan terhindar daripada ‘illat.
Hadis Sahih dipersetujui ulama hadis terbahagi kepada dua jenis, iaitu
Sahih li dhatihi (‫صحَِي ُح لِذاَت ِه‬
َ ) dan Sahih li Ghairihi (‫)صحيح لغيره‬. Hadis sahih li
dhatihi adalah hadis sahih yang memenuhi lima syarat yang atas (Al-
Mashat, 1996). Sedangkan, sahih li ghairihi, ialah hadis yang dijadikan
sahih kerana sokongan hadis yang lain. Apabila tidak sempurna
penerimaan lima syarat hadis sahih ini seperti hadis yang diriwayatkan
oleh seorang yang kurang dabit dalam satu jalur sanad dan hadis yang
sama pula diriwayatkan oleh seorang yang kurang dabit dalam jalur
sanad yang lain pula pada peringkat yang sama. Maka, dengan
sendirinya hadis tersebut jadi sahih (Al-Qasimi, 1993; ‘Iwadullah,
1998).
Selain itu, hadis sahih yang dimudahkan pemahamannya menurut
Imam al-Nawawi ialah merujuk kepada tujuh kedudukan hadis sahih
seperti berikut, pertama hadis yang disepakati oleh al-Imam al-Bukhari
dan Muslim. Kedua, hadis yang diriwayatkan secara bersendirian oleh
al-Imam al-Bukhari. Ketiga, hadis yang diriwayatkan secara
bersendirian oleh Imam Muslim. Keempat, semua hadis yang
dikeluarkan mengikut syarat Sahih kedua-dua imam tersebut. Kelima,
hadis yang dikeluarkan mengikut syarat Sahih al-Imam al-Bukhari.
Keenam, hadis yang dikeluarkan mengikut syarat Sahih Imam Muslim.
Ketujuh, semua hadis yang diakui Sahih oleh ulama hadis selain al-
Imam al-Bukhari dan Muslim (Al-Qasimi, 1993).
RUJUKAN
‘Iwadullah, Tariq. 1998. Al-Irshadat fi Taqwiyat al-Ahadith bi al-Shawahid wa al-
Mutabi‘at. Al-Qahirah: Maktabah Ibn Taymiyyah.
Al-Mashat, Hasan Muhammad. 1996. Al-Taqrirat al-Sunniyyah al-Manzumah al-
Bayquniyyah fi Mustalih al-Hadith. Fawwaf Ahmad Zamrali (Ed.).
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiyy.
Ibn Al-Hussayn, ‘Abdul Al-Rahim. 1969. Al-Taqyyid wa al-Idah Sharh
Muqaddimah Ibn Al-Silah. ‘Abd Al-Rahman Muhammad Uthman (Ed.).
Al-Madinah al-Munawwarah: Al-Maktabab al-Salafiyyah.
Ibn Hajar, Ahmad Muhammad. 1984. Al-Nakt ‘ala Kitab Ibn Al-Silah. Rabi‘
bin Hadi ‘Umayr Al-Madkhili (Ed.). Al-Madinah al-Munawwarah, al-
Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Sa‘udiyyah: ‘Imadat al-Bahth al-‘Ilmi bi al-
Jami‘ah al-Islamiyyah.
Ibn Jama‘ah, Muhammad Ibrahim. 1985. Al-Manhil al-Rawi fi Mukhtasar ‘Ulum
al-Hadith al-Nabawi. Mahyuddin ‘Abd Al-Rahman Ramadan (Ed.).
Ibn Silah, ‘Abd Al-Rahim. 1969. Taqyid wa al-Iddah Sharh Muqaddimah Ibn Silah.
‘Abd Al-Rahman Muhammad ‘Uthman (Ed.). Al-Madinah
alMunawwarah: Al-Maktabah al-Salafiyyah.
Tahhan, Mahmud. 1983. Taysir Mustalah al-Hadith. Kuwait: Maktabah Dar al-
Turath.
Halalan Tayyiba
Mohammad Amir Wan Harun
31/12/15
Halalan Tayyiba secara literalnya bermaksud “halal lagi baik”. Istilah ini
direkodkan pada empat tempat berbeza dalam al-Quran, iaitu surah al-
Baqarah ayat ke 168, surah al-Maidah ayat ke 88, surah al-Anfal ayat
ke 69 dan surah al-Nahl ayat ke 114. Berdasarkan penelitian terhadap
keempat-empat ayat ini, didapati istilah Halalan Tayyiba akan disebut
bersama-sama dengan perkataan “makan”. Perkara ini secara jelas
Huruf H 47
menunjukkan bahawa penggunaannya dalam perkara yang berkaitan

makan minum adalah lebih meluas berbanding dengan hal-hal lain.
Firman Allah S.W.T:
ُ ُ
ََ َ َ ُ Q”5‫َااتَ"ا‬:َDََO]8َََُyََُ
َ[َ‫َنا إ‬D „َ ]ََ‫س‬
ً
َ َ َ
َ ََ َ
َ‫ا‬D‫َـَـَـَُ*ـ‬7 َ‫ًَََو‬Qّ¶ََ7 • p َََ ََ‫ُض‬
ِ َ‫ر‬ ~َ ‫ َُا‬9ََW/َ َُ$
… },َ‫»و‬ f ’=
Maksud: Wahai sekalian manusia! Makanlah dari apa yang ada di bumi
yang halal lagi baik, dan janganlah kamu ikut jejak langkah Syaitan;
kerana sesungguhnya Syaitan itu ialah musuh yang terang nyata bagi kamu.
(Surah al-Baqarah, 2: 168)
Halalan berasal dari perkataan halla, yahillu, hillan yang membawa erti
membebaskan, melepaskan, memecahkan, membubarkan, dan
membolehkan, iaitu sesuatu perbuatan yang dibenarkan oleh syariat
Islam (Mujamma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah, 1972). Dari segi istilah, halal
bermaksud sesuatu yang dibenarkan oleh syarak dan terurai ikatan
tegahan daripadanya (Abu Zuhrah, 1987). Firman Allah SWT:
ُ ُ
ََ َ
َ ََ َ َ َ ََ ََ ََ َُ ََ َ
َ َُ َ َ
‫ا‬1 ( َ‫ب‬1َ ‫ َُ =َُ’َا‬‰َ 58 َ َ َWََ5‫ا‬D 5DG Y 7 َ‫و‬
ََ ََ
َ‫ا‬1 ‫ •لَوَ (ـ‬pَََ
ََ ََ َ َ
ََ‫ب‬1َ ‫ َُ¿واَ َاََا‬J ََ‫ام‬Fَpَََ
Maksud: Dan janganlah kamu mengatakan terhadap apa yang disebut-sebut

oleh lidahmu secara dusta ‘ini halal dan ini haram’, untuk mengada-adakan
kebohongan terhadap Allah.
(Surah al-Nahl, 16:116)
Manakala halal dari sudut huraian rasmi yang termaktub dalam

Perintah Perihal Dagangan 2011 adalah suatu istilah yang berhubung
dengan makanan dalam apa-apa juga bentuk. Perbahasaan ‘Halal’,
‘Ditanggung Halal’ atau ‘Makanan Islam’ atau apa-apa perbahasaan
lain yang menunjukkan atau mungkin difahamkan sebagai
menunjukkan bahawa orang Islam adalah dibenarkan oleh agama
mereka memakan makanan itu, maka perbahasaan itu hendaklah
mempunyai erti yang berikut (Kementerian Perdagangan Dalam
Negeri, 2011):
(1) Bukanlah terdiri daripada atau mengandungi apa-apa bahagian atau

benda dari binatang yang orang Islam dilarang oleh Hukum Syarak
memakannya atau yang tidak disembelih mengikut Hukum Syarak.
(2) Tidaklah mengandungi apa-apa benda yang dihukum sebagai najis
mengikut Hukum Syarak.
(3) Tidak disedia, diproses atau dikilang dengan menggunakan apa-apa
alat yang tidak bebas dari benda najis mengikut hukum Syarak.
(4) Tidaklah dalam masa menyedia, memproses atau menyimpannya
itu bersentuhan atau berdekatan dengan apa-apa makanan yang
tidak memenuhi kehendak perenggan (a), (b) atau (c) atau apa-apa
benda yang dihukum sebagai najis mengikut hukum Syarak.
Manakala perkataan Tayyiba pula berasal dari taba yang membawa

maksud sesuatu yang baik (Mujamma' al-Lughah al-'Arabiyyah, 1972).
Tayyiba juga memberi maksud lazat, suci, elok dan menyenangkan
(alFairuz Abidi, 2004). Contohnya taba al-shay’ tayyiba, maksudnya
sesuatu itu menjadi baik sebaik-baiknya. Firman Allah SWT:
Huruf H 49
ََ ََ ََ َ ََ َ َ ّ
ٍَ *`ََ /َ َُ⁄ *َ` ´Q ‫ا‬6 ََ k *ََ ََmَ‫ََََو‬Q[ ‫َََا‬, ´Qَˆََ
َ َ
‫اََُا‬6 ََWَََ
Maksud: Supaya Allah memisahkan yang buruk dari yang baik dan menjadikan
yang buruk itu sebahagiannya di atas sebahagian yang lain.
(Surah al-Anfal, 8:37)
Maksud Halalan Tayyiba dalam konteks satu istilah lengkap

dikemukakan oleh Mohammad Amir (2016) berdasarkan kajian
terhadap 20 kitab tafsir al-Quran yang menemukan bahawa sesuatu
yang disebut sebagai Halalan Tayyiba haruslah memenuhi enam ciri,
iaitu halal, diterima fitrah jiwa sejahtera, bersih, berkhasiat, selamat,
dan tiada syubhah.
RUJUKAN
Abu Zuhrah, M. b. A. 1987. Zuhrah al-Tafasir. Qaherah: Dar al-Fikr al‘Arabi.
Al-Fairuz Abidi, M. Y. 2004. Al-Qamus al-Muhit. Beirut: Dar al-Kutub li
alNashr wa al-Tauzi'.
Kementerian Perdagangan Dalam Negeri, K. d. K. 2011. Undang-undang
Malaysia: Akta 730- Akta Perihal Dagangan 2011. Percetakan Nasional
Malaysia Berhad.
Mohammad Amir, W. H. 2016. Model Halalan Tayyiba Berdasarkan Tafsiran
Istilah Sarjana Mufasir al-Quran. Sains Humanika, 8(2-2), 13-20.
Mujamma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah. 1972. Al-Mu‘jam al-WasitJ (2 ed.).
Qaherah:
al-Idaarah al-‘Ammah Li al-Mujamma‘at wa Ihya’ al-Turath.
Hibah
31/12/15
Hibah (hibah, kata gandanya hibat) merupakan perkataan Arab yang

berasal daripada kata kerja “wahaba” yang bermaksud tabarru‘ (al-
Jurjani, 1421H) atau pemberian tanpa balasan (Al-Fayyumi, t.th.; al-
Marbawi, 1350H; Ibn Manzur (2003) mentakrifkan hibah sebagai
suatu pemberian yang bukan untuk mendapatkan sebarang balasan
dan (tidak juga) mempunyai sebarang tujuan. Lebih jelas lagi, perkataan
hibah digunakan untuk maksud memberi kelebihan dan kebaikan
dengan suatu yang boleh membawa manfaat kepada penerima sama
ada yang diberi itu berupa harta atau bukan harta (‘Ali Haydar, t.th.;
Ibn ‘Abidin, 1966; al-Jaziri, t.th.). Namun demikian, apabila merujuk
kepada pengertian dari sudut istilah, maka hibah akan dirujuk sebagai
harta sahaja (‘Ali Haydar, t.th.: 2/342). Manakala dalam bahasa
Inggeris, istilah yang digunakan untuk memberi maksud hibah ialah
gift, present, donation, grant, bounty, dan endowment (al-Ba‘albaki, 1994; Ilyas
Antuni Ilyas, t.th.). Walau bagaimanapun, masih terdapat perbezaan
antara kesemua istilah dalam bahasa Inggeris tersebut dengan istilah
hibah. Contohnya, gift yang digunakan secara meluas untuk
menterjemahkan perkataan hibah dalam undang-undang Islam ke
dalam bahasa Inggeris hanya merujuk kepada pemberian harta tak alih
(‘aqar) dalam undang-undang Inggeris (Harith Suleiman Faruqi, 1962).
Istilah gift adalah lebih umum berbanding hibah kerana merangkumi
semua jenis pemberian milik tanpa balasan yang antara lainnya
termasuklah hibah, hadiah, ‘atiyyah, tabarru‘, dan nihlah (Harith
Suleiman Faruqi, 1962; N. S. Donich, ed.,1982). Istilah hibah pula
skopnya lebih sempit dan mempunyai satu konsep undangundang
yang khusus. Asaf A. A. Fyzee (1974) dalam konteks ini
menyimpulkan:
The term gift is generic and applied to a large group of transfers. The word hiba,
however, is a narrow and well-defined legal concept.
Perkataan hibah sebenarnya diterima sebagai perkataan Melayu yang

dipinjam daripada Bahasa Arab. Menurut Kamus Dewan Edisi
Keempat (2007), hibah atau hibbah ditakrifkan sebagai pemberian hak
(harta) secara sukarela kepada orang lain dengan tujuan baik.
Menghibahkan bermaksud memberikan (pada masa si penghibah
Huruf H 51
masih hidup). Definisi hibah yang diberikan oleh Kamus Dewan adalah
bertepatan dengan definisi hibah dari perspektif syarak.
Definisi hibah menurut syarak yang dikemukakan dalam penulisan
kitab fikah secara umumnya memberi maksud satu pemberian milik
secara sukarela semasa hidup pemilik harta kepada seseorang tanpa
balasan. Umumnya, definisi yang dikemukakan dalam perbahasan
fikah tidak boleh dikatakan sebagai mewakili mazhab fikah tertentu,
malahan lebih berdasarkan penelitian seseorang penulis terhadap
konsep hibah. Kenyataan ini berasaskan bahawa definisi yang
dikemukakan oleh penulis yang berlainan walaupun daripada mazhab
yang sama secara literalnya adalah berbeza. Perbezaan ini hanya dari
segi kekurangan atau kewujudan elemen tertentu dalam sesuatu
definisi berbanding definisi yang lain. Namun, bagi penulis perbezaan
ini tidaklah terlalu perlu ditonjolkan. Hal ini demikian kerana bagi
mengenalpasti polisi sesuatu mazhab mengenai hibah, adalah perlu
dilihat kepada aspek hukum yang lain, seperti qabd, ruju‘ dan
sebagainya. Selain daripada itu, terdapat kecenderungan dalam kitab
fikah klasik bahawa definisi yang agak ringkas akan diulas dengan
ditambah (dalam bahagian sharh) elemen yang tiada dalam matan.
Antara definisi hibah yang dikemukakan ialah:
(1) Pemberian milik sesuatu harta tanpa balasan (al-Asyuti, 1996; al-
Khurshi, 1997; al-Dusuqi, 2005; Ibn Nujaym, 1993; al-Sayyid al-
Bakri, 2002; Ibn ‘Abidin, 1966; Shams al-Din Ahmad bin Qudir,
2003). Definisi ini secara literalnya tidak menerangkan mengenai
masa berlakunya pemberian. Justeru, definisi seumpama ini tidak
bersifat eksklusif untuk menerangkan maksud hibah. Hal ini
demikian kerana pemberian tanpa balasan juga boleh membawa
maksud wasiat. Bagi mengelakkan kekeliruan antara konsep hibah
dan wasiat, maka definisi hibah perlu merangkumi pernyataan
mengenai masa pemberian itu berlaku, sebagaimana dalam definisi
hibah yang seterusnya:
(2) Satu pemberian milik terhadap sesuatu harta berkuat kuasa

sertamerta secara percuma (tanpa balasan). (Muhammad Qadri
Basha, 2006; Ahmad Ibrahim Bik, 1936; Kamal Hamdi, 1987;
Muhammad Jawwa Maghniyyah, 1965) dan “Satu pemberian milik
(terhadap sesuatu harta) tanpa balasan semasa hidup pemilik harta

tersebut” (Ibn Qudamah al-Maqdisi, t.th.; al-Mardawi).
Terdapat juga penulisan daripada mazhab Hanbali yang
mentakrifkan hibah secara lebih detil dengan memasukkan rukun
dan syarat yang perlu ada dalam sesuatu akad hibah. Hal ini
terkandung dalam definisi hibah yang berikutnya, iaitu:
(3) Pemberian milik oleh seorang yang berkeahlian terhadap harta

yang diketahui ataupun tidak diketahui disebabkan kesukaran
untuk mengetahuinya, harta yang wujud (pada waktu itu) dan boleh
diserahkan, (suatu pemberian) yang tidak wajib, (berlaku) dalam
masa hidup dan tanpa balasan (al-Hajjawi, 1999; al-Bahuti, 1982;
alBahuti, t.th.).
Kesimpulan yang boleh dibuat daripada definisi yang diberikan
ialah hibah merupakan satu akad pemberian milik harta semasa
hidup kepada orang lain yang dilakukan semasa hidup tanpa
balasan secara sukarela. Walau bagaimanapun, terma “tanpa
balasan (bi-la ‘iwad)” dalam definisi tersebut seolah-olah
menggambarkan hibah dengan syarat balasan (hibah bi shart ‘iwad)
tidak termasuk dalam erti kata hibah. Walhal, hibah dengan cara
tersebut juga diiktiraf sebagai hibah yang sah (tertakluk kepada
pendapat para fukaha pelbagai mazhab). Berdasarkan hakikat ini,
Muhammad Qadri Basha dalam Murshid al-Hayran mentakrifkan
hibah sebagaimana berikut:
(4) Pemberian milik ‘ayn harta secara tanpa balasan dan kadang kala
disertai balasan.” (Muhammad Qadri Basha, 1338H).
Selain itu, terdapat undang-undang sivil negara Islam yang walaupun

tidak menyebut mengenai elemen balasan dalam peruntukan takrif
hibah, namun memperuntukkan dalam sub perkara yang sama
mengenai keharusan mensyaratkan balasan. Hal ini boleh dilihat
daripada peruntukan Perkara 557 (1) dan (2), Undang-undang Sivil
Jordan; Perkara 200, Undangundang Sivil Tunisia, Perkara 614 (1) dan
(2), Undang-undang Sivil UAE. Oleh yang demikian, boleh
dirumuskan bahawa definisi hibah yang merangkumi hibah bi shart ‘iwad
ialah satu akad pemberian hak milik harta semasa hidup secara sukarela
Huruf H 53
kepada orang lain semasa hidup secara percuma atau dengan balasan
yang tidak menafikan hakikat tabarru‘ pemberian tersebut.
RUJUKAN
‘Ali Haydar. T.Th. Durar al-Hukkam Sharh Majallat al-Ahkam, j. 2. Beirut:
Ahmad Ibrahim Bik. 1936. Kitab al-Mu‘amalat al-Syar‘iyyah al-Maliyyah.
Kaherah:
Matba‘at al-Nasr.
Al-Asyuti, Muhammad bin Ahmad. 1996. Jawahir al-‘Uqud wa Mu‘in al-Qada’
wa al-Muwaqqi‘in wa al-Shuhud. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Ba‘albaki, Ruhi. 1994. Al-Mawrid ‘Arabi Inkilizi. Beirut: Dar al-‘Ilm li
alMalayin.
Al-Bahuti, Mansur bin Yunus. 1982. Kashshaf al-Qina‘ ‘an Matan al-Iqna‘,
j. 4. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Dusuqi, Muhammad ‘Arafah, 2005. Hashiyah al-Dusuqi ‘ala al-Sharh alKabir,
j. 5. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Fayyumi, Ahmad bin Muhammad. T.Th. Al-Misbah al-Munir. Kaherah: Dar
al-Ma‘arif.
Al-Hajjawi, Abu al-Naja al-Maqdisi. 1999. Al-Iqna‘ li Talib al-Intifa‘, j. 3. Riyadh:
Dar ‘Alam al-Kutub.
Al-Jaziri, ‘Abd al-Rahman. T.Th. Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madhahib alArba‘ah, j. 3.
Al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad, 1421H. Kitab al-Ta‘rifat. Jeddah: al-Haramayn.
Al-Khurshi, Muhammad bin ‘Abd Allah. 1997. Hashiyah al-Khurshi, j. 7. Beirut:
Al-Marbawi, Muhammad Idris ‘Abd al-Ra’uf, 1350H. Qamus Idris al-Marbawi,
j. 2. Kaherah: Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh.
Al-Sayyid al-Bakri, Abu Bakr ‘Uthman bin Muhammad Shatta al-Dimyati,
2002. Hashiyah I‘anat al-Talibin ‘ala Hal Alfaz Fath al-Mu‘in, j. 3.
Beirut: Dar al-Fikr.
Asaf A. A. Fyzee. 1974. Outlines of Muhammadan Law. Publisher Delhi: Oxford
University Press.
Harith Suleiman Faruqi. 1962. Faruqi’s Law Dictionary. Libyan Publishing
House.
Ibn ‘Abidin, Muhammad Amin. 1966. Hashiyah Radd al-Mukhtar, j. 5. Mustafa
al-Babi al-Halabi.
Ibn Manzur, Jamal al-Din Muhammad bin Mukram, 2003. Lisan al-‘Arab,
j. 6 dan 9. Kaherah: Dar al-Hadith.
Ibn Nujaym, Zayn al-Din bin Ibrahim. 1993. Al-Bahr al-Ra’iq Sharh Kanz al-
Daqa’iq. j. 7. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.
Ibn Qudamah. T.Th. Al-Mughni, j. 6. Beirut: Dar al-Fikr.
Ilyas Antuni Ilyas. T.Th. Elias Modern Dictionary: Arabic – English.
Kaherah: Elias Modern Publishing House.
Kamal Hamdi. 1987. Al-Mawarith wa al-Hibah wa al-Wasiyyah. Iskandariyah:
Dar al-Matbu‘ah al-Jami‘iyyah.
Kamus Dewan, 2007. Dewan Bahasa dan Pustaka
Muhammad Jawwa Maghniyyah. 1965. Fiqh al-Imam Ja‘far al-Sadiq. j. 4.
Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin.
Muhammad Qadri Basha, 1338H. Kitab Murshid al-Hayran ila Ma‘rifat Ahwal al-
Insan. Kaherah: al-Maktabat al-Misriyyah.
Muhammad Qadri Basha, 2006. Al-Ahkam al-Shar‘iyyah fi al-Ahwal
alShakhsiyyah. j. 1. Kaherah: Dar al-Salam.
N. S. Donich, ed.. 1982. The Concise Oxford English – Arabic Dictionary.
London: Oxford University Press.
Shams al-Din Ahmad bin Qudir, 2003. Nata’ij al-Afkar fi Kashf al-Rumuz wa al-
Asrar. j. 9. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
I
Ibadat
Kamarul Azmi Jasmi
16/09/15
Ibadat atau ibadah daripada perkataan Arab, iaitu “ibadah” ( ‫) ع با د ة‬.
Perkataan ibadah ini daripada kata akar bahasa Arab “abida-ya‘bidu-
‘ibadat” ( َ ‫ عِباَدة‬- َُُ‫)عبَدَََ – يعَبد‬, iaitu dari segi bahasa sebagai taat ( ‫)طاعة‬
ketaatan
(Zayn Al-Din Al-Razi, 1999), tunduk dan merendah diri (‘Abd
AlRahman, 2007), dan harapan hamba kepada tuannya sehingga kekal
rapat (Al-Siba‘i, 1997). Al-Wahidi menggabungkan makna ibadah dari
segi bahasa ini dengan menyatakan bahawa ibadah bermaksud,
“Ketaatan dengan cara merendah diri dan menundukkan diri (AlBa‘li,
2003)”. Penggunaan perkataan ibadah ini pernah digunakan oleh Allah
SWT dalam firman-Nya:
َََ ََ َ َََ َ َ ُ َ َََ ََ

Wَ kٍََh َ Eَ‫َر‬,َ‫َو‬/َQ f ˜ Dَ َ‫َُ هَو‬
َُ َ َََ
¯َ‫ن‬D Wََ* Y
Maksud: Sembahlah akan Dia serta berserahlah kepada-Nya. dan (ingatlah),

Tuhanmu tidak sekali-kali lalai akan apa yang kamu lakukan.
(Surah Hud, 11: 123)
Berdasarkan definisi bahasa dan maksud daripada ayat (Majmu‘at,

1993) bahawa tidak boleh dikatakan ibadat melainkan kepada Allah
SWT sahaja (Al-Firahidi, 1985; Al-Ba‘li, 2003). Manakala ibadah pada
istilah menurut ‘Abd Al-Rahman (2007) merujuk kepada pengakuan

yang menyeluruh, ketundukan yang sempurna, dan ketaatan yang
sepenuhnya untuk Allah SWT.
Mengikut Sulayman Al-Ashqar (1981), Ahmad Madkur (2001) dan
Qutb (t.th.) bahawa definisi ibadat pada hakikatnya lebih umum
kepada semua bentuk ketaatan dan tidak tertentu kepada ibadat yang
difardukan seperti solat, puasa, zakat, haji, sedekah, zikir, dan doa.
Ibadah juga pada hakikatnya merujuk kepada semua bentuk
kebijaksanaan manusiawi yang menjadi tujuan khusus penciptaan.
Tujuan kewujudan manusia ialah beribadah dengan mendirikan segala
hak khilafah di dunia, iaitu memakmurkan bumi mengikut jalan yang
dikehendaki Allah SWT.
Berdasarkan pandangan ini terdapat dua jenis ibadat, iaitu ibadah
khususiah merujuk kepada ritual amalan penyembahan kepada Allah
SWT seperti solat, puasa, zakat, haji, dan sebagainya. Sedangkan ibadah
umumiyyah, iaitu segala bentuk ketaatan kepada Allah SWT yang
merujuk kepada selain ibadah khususiyyah seperti menjalankan
mu‘asyarah, muamalah, dan pemerintahan mengikut syariat Islam.
RUJUKAN
‘Abd Al-Rahman, Yasir. 2007. Musu‘ah al-Akhlak wa al-Zuhd wa al-Raqa’iq –
Qisas Tarbawiyyah min Hayat al-Anbiya’ wa al-Sahahab wa al-Tab‘iin wa al-
Salihin.
Al-Qahirah: Mu’assasah Iqra’ li al-Nasr wa al-Tawzi‘ wa al-Tarjamah.
Ahmad Madkur, ‘Ali. 2001. Manahij al-Tarbiyyah: Asasuha wa Tatbiqatuha.
Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabiyy.
Al-Ba‘li, Muhammad. 2003. Al-Matla‘ ‘ala Alfaz al-Muqanni‘. Mahmud Al-
Arna’ut & Yasin Mahmud Al-Khatib (Ed.). Beirut: Maktabah al-
Sawadiyy li al-Tawzi‘.
Samira'i (Ed.). Baghdad: Dar wa Maktabah al-Hilal.
Al-Siba‘i, Mustafa. 1997. Hakaza ‘Allamatni al-Hayah. Beirut: Al-Maktabah al-
Islami. Majmu‘at, al-‘Ulama’. 1993. Al-Tafsir al-Wasit li al-Quran al-Karim. UAE:
Al-Ha’ah al-‘Ammah li Shu’uni al-Matabi‘ al-Imiriyyah.
Qutb, Muhammad. T.Th. Manhaj al-Tarbiyyah al-Islamiyyah. Beirut: Dar al-
Shuruq.
Sulayman Al-Ashqar, ‘Umar. 1981. Maqasid al-Mukallifin fi ma Yu’ta ‘Abbad bihi
li Rabb al-‘Alamin. Al-Quwait: Maktabah al-Falah.
Huruf I 57
Zayn Al-Din Al-Razi, Muhammad. 1999. Mukhtar al-Sihhah. Yusuf

Muhammad (Ed.). Beirut: Al-Maktabah al-‘Asriyyah Al-Dar Al-
Namudhajiyyah.
Ihsan
16/09/15
Al-Quran menjelaskan perkataan ihsan sebagai perbuatan baik dan
kebaikan yang dilakukan lebih daripada sepatutnya (al-Baqarah, 2:83 &
195; al-Nahl, 16:90) dan Allah SWT juga merahmati mereka yang
mempunyai sifat Ihsan ini (al-A’raf, 7:5). Nabi SAW turut
memperingatkan manusia agar bersifat ihsan dalam semua perkara
termasuk apabila berurusan dengan binatang ternakan seperti anjuran
menggunakan pisau yang tajam ketika melakukan ibadah
penyembelihan (al-Bukhari, 1971: 3615). Hadis tersebut menjelaskan
tentang kewajipan seseorang untuk melakukan sesuatu dengan cara
yang terbaik bertujuan meningkatkan nilai manusia dan mendekatkan
diri mereka kepada Allah SWT.
Antara ciri utama ihsan berdasarkan sumber al-Quran dan sunnah
ialah sentiasa menjaga hubungan dengan Allah SWT dan sentiasa
membuat kebaikan (al-Baqarah, 2:148), mempertingkatkan akauntabiliti
diri (alMaidah, 5:39), menjaga persaudaraan dan mengambil berat
urusan umat (al-Ahqaf, 46:15), bersifat sebagai seorang Islam (al-A’araf,
7:8), komited dengan ajaran Islam (Muslim, t.th.: 34), mengelakkan
prasangka sesama Muslim (al-Bukhari, 1971: 2588), dan keutamaan
terhadap Allah SWT lebih daripada segala-galanya (al-Bukhari, 1971
1987: 11). Oleh itu, dalam kontek kepimpinan organisasi, Rasulullah
SAW sentiasa memperingatkan bahawa seseorang pemimpin itu
seharusnya mempunyai keupayaan yang tinggi untuk mentadbir dan
mengurus dengan penuh dedikasi (al-Bukhari, 1971: 381).
RUJUKAN
Al-Bukhari, Muhammad Ismail. 1987. Sahih al-Bukhari. Kaherah: Dar al-Syab.
Menteri.
Muslim, Abu al-Husayn. T.Th. Sahih Muslim (Vol. 1-8). Beirut: Dar al-Fikr.
Ilmu
Kamarul Azmi Jasmi
09/16/15
Perkataan ilmu datang daripada perkataan Arab, iaitu al-‘ilm. Sedangkan

perkataan perkataan ini pula datang daripada kata akar daripada kata
kerja, iaitu ‘alima, ya‘lamu, ‘ilman (‘Umar, 2008; Al-Firahidi, 1985) yang
bermaksud haqq al-ma‘rifah, iaitu benar-benar tahu. Perkataan al-‘ilmu,
alma‘rifah, dan al-shu‘ur merupakan makna yang sama (Al-Zabidi, 1984).
Kata akar ini lawan kepada kata akar jahila,iaitu jahil (Al-Firahidi, 1985).
Berdasarkan kata akar ini para sahabat dan ulama menjelaskan bahawa
makna ilmu pada istilah dengan beberapa takrif. Salah seorang sahabat
berkata tentang ilmu seperti berikut (Waki‘, 1984: 518; Ibn Hanbal,
A َ 8 ً َ َ8
1999: 899): َ‫عل م‬B8 ََ9 َ‫اَالعَ ُلمَ َبا‬
ِ ‫م‬Cَ
‫اَو‬َ ‫َم‬D E َ‫نَ إ‬
َُ ً
َُ ‫َيو‬
َ ‫أحَداََل‬
Maksud: Sesungguhnya seseorang itu tidak dilahirkan sebagai seorang yang
berilmu, dan hanyasanya ilmu itu diperoleh dengan belajar.
(Waki‘ dan Ibn Hanbal)
Berdasarkan riwayat ini, ilmu itu ialah sesuatu yang dipelajari daripada
seseorang. Sekiranya sesuatu itu dipelajari bukan datang daripada
belajar, maka perkara tersebut tidak dikatakan sebagai ilmu tetapi lebih
kemada maklumat sahaja. Ibn Al-Muqaffa‘ (t.th.) menjelaskan bahawa
antara yang dikatakan ilmu itu ialah kamu mengetahui dengan
sesungguhnya bahawa kamu tidak tahu apa yang kamu tidak tahu.
Yusri (2006) berkata bahawa ilmu ialah sekumpulan sangkaan
pengetahuan yang dipastikan betul dan putus dengan syarat bahawa
pengetahuan tersebut tersusun dengan apa sahaja bidang seperti ilmu
tauhid, ilmu fikah, ilmu perubatan, dan lain-lain.
Namun begitu, apabila disebut dalam al-Quran tentang keutamaan
ilmu, orang yang berilmu, dan tuntutan untuk mendapatkan ilmu, maka
tidak lain daripada maksud tersebut melainkan ilmu agama. Hal ini
kerana ilmu ini sahaja yang memberi manfaat kepada seseorang dari
Huruf I 59
segi ilmu itu sendiri kerana ilmu ini bersumber daripada al-Quran dan
sunnah (Salih, 2003). Kenyataan ini berdasarkan hadis berikut (Muslim,
t.th.: 157):
ُ ُ ُ َ
َ‫َو‬،‫ازمَان‬8ََ‫ تقَارب‬Pَ:‫َﷺَقال‬I?ََJ8‫ََنَأََهرَرَةَ ع ِنَا‬
ُ
َُ ‫نـق‬
‫ـص‬
.ََ‫العَلم‬
ُ
ِ
Maksud: Abu Hurairah menceritakan bahawa Rasulullah SAW bersabda,
“Sedang hampir zaman ilmu berkurang (hilang).”
(Muslim)
Hadis ini menegaskan tentang ilmu yang akan hilang dengan dicabut
para ulama melalui kematian mereka (Al-Qadi ‘Iyad, 1998). Hadis ini
membuktikan bahawa ilmu yang dimaksudkan ialah ilmu agama dan
bukan ilmu dunia yang semakin berkembang dalam kehidupan
manusia.
RUJUKAN
Samira'i (Ed.). Baghdad: Dar wa Maktabah al-Hilal.
Al-Qadi ‘Iyad, Musa. 1998. Sharh Sahih Muslim li al-Qadi ‘Iyad al-Musamma Ikmal
al-Mu‘lim bi Fawa’id Muslim. Yahya Isma‘il (Ed.). Jld. 1-8.
Mesr: Dar al-Wafa’ li al-Tiba‘ah wa al-Nasr wa al-Tawzi‘.
Al-Zabidi, Muhammad. 1984. Taj al-‘Urus min Jawahir al-Qamus. Majmu‘at min
al-Muhaqqiqin (Ed.). Beirut.
Ibn Al-Muqaffa‘, ‘Abdullah. T.Th. Al-Adab al-Saghir wa al-Adab al-Kabir.
Beirut: Dar Sadir.
Ibn Hanbal, Ahmad. 1999. Al-Zuhd. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Muslim, Abu al-Husayn. T.Th. Sahih Muslim. Jld. 1-8. Beirut: Dar al-Fikr.
Salih, ‘A. K. 2003. Bayan al-‘Ilm al-Asil wa al-Mazahim al-Dakhil. Riyad:
Maktabah Al-Malik Fahd al-Wataniyyah.
Waki‘, J. 1984. Al-Zuhd li Waki‘. ‘Abd Al-Rahman ‘Abd Al-Jabbar Al-Fariwa’i
(Ed.). Al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Dar.
Yusri, Muhammad. 2006. Tariq al-Hidayah - Mabadi’ wa Muqaddimat ‘Ilm al-

Tawhid ‘ind Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah. Mesr: Huquq al-Tab‘ Mahfuzah
li al-Mu’allif.
Imam
15/09/2015
Imam berasal daripada perkataan amma iaitu hadapan manakala amama
bermaksud di hadapan. Perkataan Imam diulang sebanyak tujuh kali
dalam al-Quran sementara kata imamah diulangi sebanyak lima kali.
Imam adalah satu jawatan yang berperanan sebagai penunjuk jalan
kepada sesuatu arah atau tempat. Imam juga akan menunjukkan
kepimpinan contoh kepada orang lain seperti dalam pelaksanaan
ibadah solat. Apabila Imam melakukan takbir maka makmun akan turut
bertakbir. Hal ini demikian bermakna Imam adalah pemimpin
sementara makmum adalah pengikut. Mohd Nakhaie (1988) pula
menjelaskan bahawa imam harus dilihat bukan sahaja menerusi aliran
kepemimpinan dalam ibadah tetapi juga menjadi ikutan dalam aliran
pemikiran.
Al-Quran menggunakan perkataan imam dan imamah yang merujuk
kepada pemimpin dalam berbagai-bagai situasi seperti sebagai
pemimpin ummah, (al-Baqarah, 2:124) pemimpin bagi orang yang
bertakwa, (alFurqan, 25:74) pemimpin yang menyeru manusia
mengabdikan diri kepada Allah SWT (al-Ambiya, 21:73) pemimpin
kepada golongan yang ditindas dan pemimpin yang sentiasa berpegang
dengan perintah Allah SWT (al-Qasas, 28:5). Hal ini demikian
bermakna kesemua sistem sosial memerlukan ketua yang berbagai-
bagai yang digelar sebagai pemimpin keluarga, masyarakat, organisasi,
negara, dan sebagainya.
RUJUKAN
Menteri.
Mohd Nakhaie Ahmad. 1988. Panduan al-Quran dan Hadis Bagi Pegawai dan
Kakitangan Perkhidmatan Awam. Kuala Lumpur : Jabatan Perdana
Menteri.
Huruf I 61
Inovasi dalam Pengajaran dan

Pembelajaran
Kamarul Azmi Jasmi
09/06/15
Pengajaran dan pembelajaran yang berinovasi merupakan ciri penting
untuk dibudayakan kerana ciri ini merupakan bidang tugas utama
seorang guru pendidikan Islam (Tamuri, Ab. Halim, 2006; Jasmi &
Tamuri, 2007a, 2007b). Secara asas seorang guru mengetahui ciri
pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam yang baik kerana rata-
rata guru memiliki sekurang-kurangnya diploma pendidikan dan
perguruan (Ishak, 1995; Tamuri, Ab Halim et al., 2012; Sabar &
Mustari, 2012). Namun, membudayakan dengan pengajaran dan
pembelajaran yang berinovasi boleh dipertikaikan pelaksanaannya oleh
guru kerana keterikatan dengan sistem dan budaya sekolah yang
diamalkan di Malaysia. Hal ini khususnya seseorang guru Pendidikan
Islam diberikan tanggungjawab untuk mengendalikan kelas
peperiksaan (Jasmi, 2010; Ilias, 2014) atau mereka disibukkan dengan
dokumentasi sistem Pentaksiran Berasaskan Sekolah (PBS)(Anom,
2015).
Aspek utama kejayaan dalam pengajaran dan pembelajaran seorang
guru adalah membudayakan harapan yang tinggi dalam diri kepada para
pelajar untuk berjaya dalam hidup sebagaimana yang dipraktikkan oleh
Guru Cemerlang Pendidikan Islam (Jasmi et al., 2011) seperti yang
ditunjukkan dalam Rajah 1. Harapan seorang guru yang tinggi
khususnya guru pendidikan Islam mampu menggerakkan minda para
pelajar untuk mencapai harapan tersebut berdasarkan konsep bahawa
Allah SWT akan memperkenankan keinginan yang baik seseorang
kepada seseorang yang lain sebagaimana yang dinyatakan dalam hadis
ini (Al-Tabrani, 1984: 2265; Tamam, 1992: 605; Al-Bayhaqi, 2003:
981):
ُ َ َ
َ ُ ََ َ
f َََ ‫َب‬F‫ا‬5َ‫نََل‬D˙Xَُ َ‫َََ{ر‬Wَs ََs ‫َة‬FََmFَ(َ˘ََ ‫ََ ََأ‬
ُ "‫ََََـََا‬:َ‫ـ‬Oَ8ََi ََََ:;‫ﷺ‬
َ‫ـَس‬
َ‫ََه‬ ََ5َ*ََ‫بَا‬Fََx ‫اَا‬D;ََُpَ‫َأ‬
Maksud: Abu Hurairah RA berkata bahawa Rasulullah SAW bersabda:

“Wahai manusia percantikkan harapan dan sangkaanmu terhadap Allah
SWT. Hal ini kerana sesungguhnya Tuhan akan memperkenankan
mengikut harapan dan sangkaan hambanya itu.”
(Al-Tabrani, Tamam, dan al-Bayhaqi)
Terdapat dua senario guru yang berusaha untuk memberikan kejayaan

kepada para pelajarnya. Senario pertama ialah guru berusaha untuk
memberikan kemahiran kepada para pelajar untuk menjawab dengan
baik peperiksaan yang mereka hadapi dan pelajar berjaya dalam
peperiksaan tersebut. Manakala senario kedua pula ialah guru berusaha
memberikan ilmu sebaik mungkin termasuk kefahaman yang
mendalam terhadap segala tajuk pendidikan Islam, lalu dengan
kefahaman yang mendalam tersebut, para pelajar mampu menjawab
dengan baik peperiksaan mereka. Dalam senario kedua ini guru
tersebut mendapat dua keuntungan yang tidak sedikit, iaitu kejayaan
pelajar dalam peperiksaan dan kejayaan pelajar dalam ilmu. Oleh itu,
seorang guru yang membudayakan profesionalisme cemerlang akan
memilih senario kedua untuk melaksanakan visi dan misi mereka dalam
pengajaran dan pembelajaran. Namun dalam keadaan tertentu seperti
tahap kognitif yang rendah pada pelajar menyebabkan guru tiada
pilihan lain untuk memilih cara pelaksanaan dalam senario pertama.
Huruf I 63
Rajah 1 Model Matlamat pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam

(MMPPPI) yang dipraktikkan oleh Guru Cemerlang
Pada asasnya para pelajar mempunyai tiga tahap kognitif yang berbeza
sebagaimana yang ditunjukkan dalam Rajah 2 ketika proses pengajaran
dan pembelajaran dijalankan, iaitu tahap tinggi, sederhana, dan rendah.
Perbezaan tahap kognitif memerlukan guru berinovasi untuk
pelaksanaan pengajaran dan pembelajaran yang berbeza mengikut
kognitif para pelajar. Kajian menunjukkan bahawa guru yang
cemerlang menyediakan modul khusus untuk para pelajar yang
sederhana dan lemah agar pelajar yang lemah dapat lulus dan pelajar
yang sederhana boleh berada dalam kelompok yang cemerlang (Jasmi,
2010). Pelajar yang berada dalam kelompok ini memerlukan hubungan
akrab yang lebih tinggi untuk guru boleh membimbing mereka bagi
mencapai dua kejayaan, iaitu kejayaan dunia dan akhirat. Usaha yang
dilakukan kepada kelompok ini menurut AlGhazali (t.th.) perlu
dilakukan sepertimana seorang ibu dan bapa yang berusaha untuk
memberikan kejayaan kepada anaknya yang lemah dalam aspek
kehidupan. Ibu bapa ini akan berusaha mencari jalan dalam pelbagai
daya agar anak mereka yang lemah ini digagah, ditingkat, dan
dimajukan untuk hidup dengan sekurang-kurangnya dapat berdikari
untuk hidup apabila mereka tiada di dunia.
Terbukti juga daripada kajian bahawa guru yang berjaya mendidik
pelajar yang lemah ini sehingga ke peringkat yang lebih tinggi daripada
tahap mereka, mereka inilah yang dianggap sebagai guru yang
cemerlang. Sebaliknya, guru yang memiliki profesionalime yang rendah
pula hanya diberikan kepada mereka untuk mengendalikan kelas murid
yang berada dalam kognitif yang tinggi agar pencapaian sekolah secara
puratanya boleh berada pada tahap yang tinggi (Jasmi, 2010).
Pelajar Bijak Boleh Berjaya Mudah Berjaya Sangat Berjaya
Pelajar Sederhana Sukar berjaya Boleh Berjaya Mudah Berjaya
Pelajar Lemah Gagal Sukar Berjaya Boleh Berjaya
Guru Tidak ambil Endah Guru Touch & Go Guru Membantu
Rajah 2 Sikap guru terhadap pelajar serta kesannya kepada kejayaan para
pelajar
Bahkan dalam kumpulan pelajar yang sangat lemah pada satu tahap,
mereka perlu kepada kelas pemulihan yang diberikan perhatian secara
khusus dengan pembahagian kelompok kecil kepada guru yang
berpengalaman lama dalam pendidikan Islam di sekolah. Kelas
pemulihan ini dijalankan tidak mengikut silibus sedia ada bagi
memfokuskan penguasaan pembacaan al-Quran dan fardu ain untuk
melepaskan diri mereka untuk hidup berjaya dalam konteks setidak-
tidaknya untuk mencapai kejayaan yang kedua.
Hal ini kerana dalam Islam, tidak ada istilah sia-sia dalam penciptaan
makhluk khususnya manusia. Seburuk-buruk para pelajar inipun
seperti yang disangka oleh sesetengah guru Pendidikan Islam, mereka
digolongkan dalam golongan sebaik-baik ciptaan yang diciptakan oleh
al-Rahman sebagaimana yang terjelas dalam Surah al-Tin (95:4). Apa
yang lebih penting, seorang guru yang profesional, memahami apa
keperluan sebenar seorang pelajar dalam hidup dan apa yang dia boleh
sumbangkan kepada para pelajar ini dalam mencapai kejayaan yang
sekurang-kurangnya di alam akhirat.
RUJUKAN
Al-Bayhaqi, Ahmad. 2003. Sha‘b al-Iman. ‘Abd al-‘Ali ‘Abd al-Hamid Hamid
(Ed.). Jld. 1-14. Riyad: Maktabah al-Rushd li al-Nashr wa al-Tauzi‘.
Al-Ghazali, Muhammad. T.Th. Ihya’ ‘Ulum al-Din. al-Hafiz al-‘Iraqi (Ed.).
Al-Tabrani, Sulaiman Ahmad. 1984. Musnad al-Shamayyin. Hamdi ‘Abd alMajid
al-Salafi (Ed.). Jld. 1-4. Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Huruf I 65
Anom. 2015. Isu-isu pelaksanaan PBS. Tarikh akses pada, 2015, di laman
http://www.moe.gov.my/v/pemberitahuan-view?id=4122
Ilias, Mohd Faeez. 2014. Teaching Practice Using Teaching Aids among Lower
Secondary Teachers of Islamic Education in Johor. (Doctor of Philosophy),
Universiti Teknologi Malaysia, Skudai, Johor.
Ishak, Abdullah. 1995. Pendidikan Islam dan Pengaruhnya di Malaysia. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Jasmi, Kamarul Azmi. 2010. Guru Cemerlang Pendidikan Islam Sekolah Menengah
di Malaysia: Satu Kajian Kes. (PhD), Universiti Kebangsaan Malaysia,
Bangi, Selangor. Available fromhttp://dms.library.utm.my:8080/vital/
access/manager/Repository/vital:67877
Jasmi, Kamarul Azmi, & Tamuri, Ab Halim. 2007a, 22-23 Ogos 2007. Guru
Cemerlang dalam Sekolah Berkesan. Kertas Kerja dalam Seminar
Pendidikan Kebangsaan Halatuju dan Masa Depan Pendidikan Negara.
Auditorium Pendidikan Fakulti Pendidikan Universiti Malaya.
Jasmi, Kamarul Azmi, & Tamuri, Ab Halim. 2007b. Pendidikan Islam: Kaedah
Pengajaran dan Pembelajaran. Skudai, Johor Bahru: Penerbit UTM Press.
Jasmi, Kamarul Azmi, Tamuri, Ab Halim, & Hamzah, Mohd Izham Mohd.
2011. “Penerapan Matlamat Pendidikan Islam oleh Guru Cemerlang
Pendidikan Islam: Satu Kajian Kes di beberapa buah Sekolah Menengah
di Malaysia”. Sains Humanika, 55(1).
Sabar, Salehudin, & Mustari, Mohd Ismail. 2012. Pendidikan Islam
Mendepani Cabaran Abad Ke 21: Aplikasi Pendidikan Bil-Hikmah.
Tarikh akses pada, 2015, di laman
http://www.ipislam.edu.my/index.php/research/
read/83/Pendidikan-Islam-Mendepani-Cabaran-Abad-Ke-21-
AplikasiPendidikan-Bil-Hikmah1
Tamam, Muhammad. 1992. Al-Fawa’id. Hamdi ‘Abd al-Majid al-Salafi (Ed.).
Al-Riyad: Maktabat al-Rushd.
Tamuri, Ab Halim, Ismail, Muhamad Faiz, & Jasmi, Kamarul Azmi. 2012.
“Komponen Asas untuk Latihan Guru Pendidikan Islam [Basic
Components for Islamic Education Teacher Training]”. Global Journal
alThaqafah, 2(2), 53-63.
Tamuri, Ab. Halim. 2006. Model Guru Pendidikan Islam: Konsep 5 Mim.
Kertas Kerja dalam Seminar Amalan Pengajaran Guru Pendidikan Islam.
Bilik Senat, Bangunan Canselori, Universiti Kebangsaan Malaysia.
J
Jihad
Kamarul Azmi Jasmi
09/16/15
Jihad pada bahasa menurut Ibn Sayyidah (2000) datang daripada
kalimah
Jahadah-yujahidu-mujahadatan-jihadan (‫ ِج َهادا‬- ‫) َجا َه َد – ي َجَُ اهَُِ ُد – ُم َجا َه َدة‬,
Oleh itu, makna asal jihad ini menurut Al-Marbawi (1935) dan Ibn
Sayyidah (2000) dan Ibn Al-Mulqin (2008) sebagai berperang di jalan
Allah SWT. Namun, perkataan jihad dan mujahadah adalah terbit
daripada kedua-dua kata akar, iaitu jahida ( ‫ ) َج ِه َد‬atau jahada (‫ ) َجهَ َد‬dengan
kata terbitan al-Juhd ( ‫ )ال ُجه ُد‬yang bermaksud al-Taqah ( ََُ ‫طاق ة‬ َ ‫)ال‬, iaitu
kuasa, tenaga, dan upaya dan al-Jahd (‫ )ال َجه ُد‬yang bermaksud al-
mashaqqah ( ‫)المشقة‬, iaitu payah atau kepayahan. Hal ini bermaksud
bahawa oleh kerana perkataan asal jihad pada bahasa ialah berperang
di jalan Allah SWT, namun perkataan ini juga digunakan untuk maksud
asal kata akar jihad, iaitu merujuk kepada memberikan kesungguhan,
tenaga, upaya, dan bersusah payah untuk mendapatkan sesuatu. Oleh
kerana itu, Al-Tha‘labi (2002) dan ‘Abd Al-Rahman (2007)
menjelaskan bahawa definisi jihad pada bahasa ialah menghabiskan
kelapangan dan tenaga dalam bentuk perkataan dan perbuatan.
Seterusnya, jihad pada istilah menurut ‘Abd Al-Rahman (2007) sebagai
merujuk kepada Muslim yang memberikan tenaga dan
kesungguhannya dalam menolong Islam semata-mata untuk
mendapatkan reda Allah SWT. ‘Abd Al-Rahman menambah dengan
memetik kata-kata Sa‘id Al-Buti bahawa jihad pada istilah bermaksud
sebagai memberikan kesungguhan pada jalan untuk meninggikan
kalimah Allah SWT (agama-Nya).
Berperang itu salah satu jenis daripada cara meninggikan kalimah Allah
SWT tersebut. Selain itu, tujuan daripada jihad tersebut ialah
mendirikan masyarakat Islam dan membina negara Islam yang benar.
Al-Quran banyak menggunakan perkataan jihad bagai
menggambarkan usaha untuk meninggikan agama Allah SWT sebagai
firman-Nya:
َ‫ده‬:َr َََ p َََ َََ ‫ََا‬9ََ‫َ(َُوا‬rَ‫و‬
Maksud: Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan jihad yang sebenar-
benarnya.
(Surah al-Hajj, 22:78)
Al-Tabari (2001) menjelaskan bahawa maksud ‘jihadlah’ di sini ialah

perangilah orang musyrik pada jalan Allah dengan peperangan yang
‘bersungguh-sungguh’. Jelas dalam firman ini Allah SWT
menggunakan makna jihad kepada dua makna, iaitu jihad memerangi
orang musyrik dan jihad kedua pula merujuk kepada ‘bersungguh-
sungguh’ yang merujuk kepada makna kata akar perkataan jihad
tersebut. Imam Al-Shafi‘i (2006) menambah bahawa setelah Rasulullah
SAW melalui satu tempoh selepas hijrah, Allah SWT memberikan
baginda kekuatan dengan bertambah pengikut yang menjadi jemaah
yang belum pernah dicapai sebelumnya. Lalu Allah SWT
memfardukan kepada baginda dan pengikutnya amalan jihad, iaitu
berperang yang sebelumnya adalah hanya harus hukumnya melalui
penurunan wahyu Allah SWT ini. Berdasarkan kenyataan Imam Al-
Shafi‘i ini bahawa sebelum difardukan jihad, Rasullah SAW
menggunakan perantaran dakwah sebagai jalan untuk menegakkan
agama sebagaimana juga rasul yang lain sebagai metode kenabian.
Setelah difardukan jihad, dakwah tetap berjalan sebagai salah satu
elemen utama dalam menegakkan Islam, namun usaha meninggikan
agama ditambah melalui perantaran jihad (Al-Mut‘ini, 1993).
Ringkas semua maksud usaha untuk meninggikan agama adalah
dianggap jihad. Salah satu cara jihad yang paling penting dalam
meninggikan agama ini ialah dengan berperang di jalan Allah SWT. Hal
ini demikian bermaksud bahawa berperang di medan peperangan
merupakan perkataan khusus kepada peperangan di medan perang dan
peperangan ini juga merupakan salah satu elemen jihad dalam Islam,
iaitu untuk meninggikan agama Islam.
Huruf J 61
RUJUKAN
‘Abd Al-Rahman, Yasir. 2007. Musu‘ah al-Akhlak wa al-Zuhd wa al-Raqa’iq –
Qisas Tarbawiyyah min Hayat al-Anbiya’ wa al-Sahahab wa al-Tab‘iin wa al-
Salihin. Al-Qahirah: Mu’assasah Iqra’ li al-Nasr wa al-Tawzi‘ wa al-
Tarjamah.
Halabi wa Auladuhu.
Al-Mut‘ini, ‘A. ‘A. 1993. Samahah al-Islam al-Islam fi al-Da‘wah ila Allah wa al-
‘Alaqat al-Insaniyyah Minhajan wa Siratan. Mesr: Maktabah Wahbah.
Al-Shafi‘i, Muhammad. 2006. Tafsir al-Imam al-Shafi‘i. Ahmad bin Mustafa al-
Farran (Ed.). Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Sa‘udiyyah: Dar al-Tadmiriyyah.
Al-Tabari, Muhammad. 2001. Tafsir Al-Tabari - Jami‘ al-Bayan fi Ta’wil alQuran.
‘Abdullah bin ‘Abd Al-Muhsin Al-Turkiyy (Ed.). Jld. 1-24. Yamamah: Dar
Hijr li al-Tiba‘ah wa al-Nasr wa al-Tawzi‘ wa al-I‘lan.
Al-Tha‘labi, Ahmad. 2002. Al-Kashf wa al-Bayan ‘an Tafsir al-Qur’an. Abu
Muhammad bin ‘Ashur (Ed.). Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy.
Ibn Al-Mulqin, Siraj Al-Din Abu Hafs. 2008. Al-Tawdih li Sharh al-Jami‘ al-
Sahih. Dar al-Falah li al-Bahth al-‘Ilmiyy wa Tahqiq al-Turath (Ed.). Jld.
1-36. Damsyiq, Suriyya: Dar al-Nawadir.
Ibn Sayyidah, ‘Ali. 2000. Al-Muhkim wa Muhit al-A‘zam. ‘Abd Al-Hamid
Hindawiyy (Ed.). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Junub dan Puasa

Kamarul Azmi Jasmi
10/08/15
Perkataan “junub” dari segi bahasa ialah jauh. Manakala dari segi istilah
syarak sepertimana yang dikatakan oleh Imam Nawawi, “Orang yang
mengeluarkan mani dan orang yang berjimak dinamakan junub kerana
dia menjauhkan dirinya daripada bersolat, masjid, membaca al-Quran
dan sebagainya.” (Al-Nawawi, 2002: 7/599). Hadis Nabi Muhammad
SAW yang berikut menjadi dalil mengenai sah puasa walaupun
seseorang itu berjunub (Al-Bukhari, 2001: 1926; Muslim, t.th.: 1109):
َ 8َ َ 8 ُ َ 8
َ‫ن‬Y ‫ ﷺ‬U ‫نَرسَـولَا تا ُهَأ‬Xَََ‫شَةَوأ أخ‬ ُ
ِ َ‫مَسلمََة‬TD
َ 8َ ُ ُ ُ ُ ُ
َ‫ نَ أ‬.َ‫]سَ ُلَوَ ُص ِو ُم‬
ِ ‫غ‬P َ‫هَالفَجرَوهَوَجنبََمنَأهله‬
ُ
َ َ َُ ُ
َ
َ[ 8 ‫م‬d ‫يدَ َِر‬
Maksud: Saidatina Aisyah dan Ummu Salamah RA, yang merupakan dua
orang isteri Rasulullah SAW mereka bersabda, “Sesungguhnya pernah suatu
ketika waktu fajar sudah terbit, sedangkan pada ketika itu Rasulullah
SAW dalam keadaan junub setelah menggauli isterinya, kemudian baginda
mandi dan terus baginda berpuasa.”
(Al-Bukhari dan Muslim)
Terdapat perselisihan pada zaman sahabat RA, bahawa Abu Hurairah

RA berfatwa bahawa puasa orang yang berjunub tidak sah. Pada ketika
itu, Marwan yang merupakan seorang gebenor di Madinah bertanyakan
masalah tersebut kepada Aisyah dan Ummu Salamah RA, lalu kedua-
dua sahabiah tersebut meriwayatkan hadis di atas.
Di samping itu, isteri Nabi Muhammad SAW lebih mengetahui
berkenaan dengan perkara dalaman yang bersangkutan dengan diri
Rasulullah SAW daripada orang lain. Perkataan isteri Nabi Muhammad
SAW tersebut juga berdasarkan ayat al-Quran:
َ ُ ُ
َF$َ58َ‫ََََُا‬Q‫َََ’َا‬f 5‫َََََ ََا‬:ََََ5َ’َََ=ُ¨َََ’ََkَُ +pََ8َ‫أو‬
ُ ُ ُ ُ ُ
ََ’َ=َََََََ ¨ََََُ(ََُ’َ=َُ$َََ2ََ’َ˚ََُ;CK َ
َ َ‫َََُ=´َ’َإ‬
ُ
َُ ََ َ ََ َ ََ َُ َ ََ
َ( ‫و‬ƒَََُ‫ َ; =َ’َ َ¸ن‬J َ‫ََ =َ’َو‬Q f ََ َR ’=َJ+8َ ‫ن‬D
َ َ َُ
َََ‫ودا‬Dَ~X‫َا‬Dُ˝َُ ‫َ=ََ’ََاو‬Qَُ6َََ‫ََ َاَََُا‬K َ,َ‫ا‬Dh َ`‫وا‬
ْ
ََ‫ـ‬,َََُQَ~`َ‫َََُا‬6Qَََ‫ََََََُ{ََُ=َُ’َا‬uFََ pَJَ‫ا‬D‫َا‬Eَُƒََ,
kََ5Q ‫َا‬Cَ‫مَإ‬Qََ5‫اَا‬DWَ‫ََ˛’َأ‬
Maksud: Dihalalkan bagi kamu, pada malam hari puasa, bercampur

(bersetubuh) dengan isteri kamu. isteri kamu itu adalah sebagai pakaian bagi
kamu dan kamu pula sebagai pakaian bagi mereka. Allah SWT mengetahui
bahawasanya kamu mengkhianati diri sendiri, lalu ia menerima taubat kamu
dan memaafkan kamu. maka sekarang setubuhilah isteri kamu dan carilah
apa yang ditetapkan oleh Allah SWT bagi kamu; dan makanlah serta
minumlah sehingga nyata kepada kamu benang putih (cahaya siang) dari
benang hitam kegelapan malam), iaitu waktu fajar.
kemudian sempurnakanlah puasa itu sehingga waktu malam (maghrib).
(Surah al-Baqarah, 2:187)

Huruf J 63
Ayat ini dapat menyatakan keharusan berjimak pada waktu malam

sehingga waktu fajar ketika berpuasa. Berkenaan hadis tersebut, ulama
usul membuat satu kesimpulan, iaitu kesucian tidak sempurna
melainkan terbit fajar.
Berdasarkan perkataan “junub”, anggapan orang yang
mengatakan bahawa Baginda SAW berjunub dalam keadaan mimpi
dapat ditolak, kerana mimpi merupakan mainan syaitan dan mustahil
bagi para nabi mengalami junub disebabkan mimpi.
Dalam masalah ini, hukum wanita haid yang suci sebelum
fajar dan membiarkan mandi sehingga ke pagi adalah sama juga. Oleh
itu, jumhur berpendapat bahawa wajib wanita yang kering haidnya
menyempurnakan puasanya pada hari tersebut.
RUJUKAN
Al-Bukhari, Abu Abdullah Muhammad. 2001. Al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih al-
Mukhtasar min Umur Rasulullah SAW wa Sunanihi wa Ayyamihi – Sahih al-
Bukhari. Muhammad Zuhair Nasir Al-Nasir (Ed.). Jld. 1-9. Masurah:
Dar Tuq al-Najat.
Al-Nawawi, Mahyuddin. 2002. Majmuk Sharh al-Muhadhdhab. Mujdi Surur bin
Baslum & Adir Ahmad bin Abdul Maujud (Ed.). Beirut: Darul Kutub
al-'Ilmiyyah.
K
Keadilan
15/09/15
Keadilan merupakan manifestasi terhadap pegangan kepada ajaran

tauhid yang menegaskan bahawa Allah SWT merupakan pencipta alam
yang menciptakan keadilan dan memerintahkan manusia untuk
melaksanakannya dalam kehidupan mereka (al-Qaradhawi, 2010).
Justeru, dalam al-Quran, Allah SWT memperingatkan manusia bahawa
para rasul diutuskan bersama-sama dengan kitab dan mizan
(timbangan) supaya mereka dapat berlaku adil dalam kalangan umat
manusia (al-Hadid 57:25). Ibnu Kathir (1982) menjelaskan perkataan
mizan dalam ayat tersebut membawa maksud keadilan. Maka Allah
SWT mewajibkan manusia melaksanakan keadilan dalam seluruh
kehidupan mereka (al-Nahl 16:90). Imarah (2005) pula menyatakan
bahawa tanpa keadilan, syariat Islam tidak akan membawa apa-apa erti
dalam kehidupan manusia kerana keadilan merupakan objektif yang
ingin dicapai dalam ke semua hukum hakam Islam.
Sehubungan dengan itu, keadilan yang dituntut oleh Islam
merangkumi keadilan dalam memutuskan hukuman (al-Nisa’ 4:58),
ucapan dan kesaksian (al-An’am 6:152), perjanjian (al-Baqarah 2:282),
perdamaian antara dua pihak (al-Hujurat 49:9) dan hubungan
kemanusiaan (al-Bukhari 1987:2557). Al-Quran turut menjelaskan
bahawa penegakan keadilan merupakan salah satu tugas utama
pemimpin Islam. Maka, mereka perlu mengenepikan segala
kepentingan peribadi untuk menegakkan prinsip keadilan sama ada
melibatkan keluarga, kerabat, golongan kaya ataupun miskin (al-Nisa’,
4:135). Justeru, Nabi Muhammad SAW mengiktiraf bahawa pemimpin
yang adil merupakan antara tujuh golongan manusia yang akan

mendapat naungan Allah SWT di akhirat (al-Bukhari 1987:1334).
RUJUKAN
Menteri.
Al-Bukhari, Muhammad Ismail. 1987. Sahih al-Bukhari. Kaherah: Dar al-Syab.
Al-Qaradhawi, Yusuf. 2010. Kesederhanaan Dalam Islam. terj. Mohd Lokman &
Hasan Basri. Seri Kembangan : MJ Production.
Ibn Katsir, Ismail. 1978. Al-Bidayah wa al-Nihayah. Beirut : Dar al-Kutub al-
‘ilmiyyah.
Imarah Muhammad. 2005. Al-Islam wa Huquq al-Insan. Damascus: Dar al-
Salam.
Kepimpinan dalam Islam

15/09/15
Kepimpinan menurut bahasa Arab merujuk kepada istilah yang

diertikan sebagai al-khilafah, al-imamah, al-wali, al-riyasah dan al-Zaamah.
Menurut al-Quran, kepimpinan dan Islam tidak dapat dipisahkan
(surah alBaqarah, 1:30). Kepimpinan dalam Islam mempunyai
objektifnya tersendiri, iaitu satu kaedah pengarahan dan pembentukan
manusia yang berasaskan kepada keimanan terhadap Allah SWT.
Kepimpinan Islam juga merupakan amanah ketuhanan (divine trust)
yang merangkumi urusan dunia dan akhirat. Justeru, Islam meletakkan
kepimpinan sebagai pengganti kepada fungsi kenabian bertujuan
menjaga agama dan mengatur kehidupan manusia di dunia (al-
Mawardi, 1996). Kepimpinan Islam berbeza dengan konsep
kepimpinan barat yang hanya menjurus kepada urusan dunia dan
manusia di mana kepimpinan hanya berkisar dari segi proses seseorang
mempengaruhi orang lain atau kumpulan ke arah pencapaian matlamat
dalam situasi yang tertentu.
Ibn Taimiyyah (1971) menjelaskan bahawa fungsi kepimpinan itu
sendiri merupakan satu tuntutan utama dalam ajaran Islam yang perlu
Huruf K 75
diberikan perhatian oleh setiap umat Islam. Oleh itu, Islam

menetapkan bahawa kepimpinan dan pengurusan ialah amal yang perlu
diambil berat kerana kepimpinan dan pengurusan ini terangkum dalam
pengertian ibadah yang amat luas. Kepimpinan dan pengurusan yang
sempurna adalah antara alat utama ke arah kesempurnaan amal dan
ibadah (Wahab, 1992). Islam tidak memisahkan peranan kepimpinan
dan pengurusan kerana kedua-duanya merupakan unsur utama yang
akan mengukuhkan al-Din, syariah dan ummah (Nadwi, 1977). Natijah
daripada itu, maka kepimpinan dalam Islam harus diterajui oleh
individu yang bertakwa kepada Allah SWT (Said Hawwa, 2005). Al-
Quran memaparkan isu ini dalam surah al-Nur (24:55) dan surah al-
Dhariat (51:56) yang memperjelaskan kepentingan kepemimpinan yang
mempunyai sifat pengabdian yang tinggi terhadap Allah SWT.
Berhanundin (1977) pula berpandangan bahawa kepimpinan Islam
merupakan suatu proses yang dapat menggerakkan sekumpulan
manusia untuk memenuhi kehendak Islam bagi jangka masa pendek
dan panjang serta mampu menghasilkan wawasan untuk menuju
matlamat yang digariskan oleh Islam. Al-Talib (1997) pula berpendapat
bahawa kepimpinan Islam itu adalah satu proses mengerakkan
sekumpulan manusia menuju ke suatu arah yang ditentukan melalui
dorongan yang tidak memaksa. Secara jelasnya, kepimpinan Islam
berjalan secara terbuka dan penuh dengan semangat persaudaraan
antara pemimpin dan pengikut. Islam secara umumnya memberikan
penekanan utama terhadap persoalan kepimpinan kerana tanpa adanya
elemen kepimpinan, urusan pentadbiran agama dan bangsa tidak dapat
dijalankan dengan sempurna (Ibn Taimiyyah, 1971). Kepentingan
kepimpinan ini juga terbukti apabila Rasulullah SAW mengsyorkan
agar dilantik seorang pemimpin ketika bermusafir walaupun dalam
kumpulan yang kecil (al-Bukhari 1987: 1453). Rasulullah SAW turut
mengambarkan bahawa semua individu Muslim itu dianggap sebagai
khalifah atau pemimpin dan dipertanggungjawabkan terhadap mereka
yang berada di bawah kepimpinannya sama ada mereka sebagai ketua
negara, isteri, anak ataupun hamba (al-Bukhari 1987: 2368).
Berdasarkan pengertian hadis tersebut kedudukan kepimpinan dalam
Islam bermula daripada memimpin diri sendiri dan seterusnya
tanggungjawab kepimpinan meningkat kepada tanggungjawab
terhadap kepimpinan dalam keluarga, masyarakat dan negara.
Rasulullah SAW secara umum menjelas dan meletakkan satu garis

amanah bahawa setiap kepemimpinan itu bertanggungjawab terhadap
mereka yang dipimpinnya. Jabnoun (1994) pula membawa contoh
kepimpinan Islam yang dimiliki oleh Saidina ‘Umar al-Khattab yang
sentiasa mengambil berat terhadap keperluan rakyatnya.
Baginda sentiasa melakukan rondaan pada waktu malam untuk
mendapatkan maklumat secara langsung tanpa bergantung kepada
laporan pegawainya serta cuba menyelesaikan permasalahan rakyatnya
dengan segera.
Kepimpinan dalam Islam yang berpaksikan kepada syariah Islam, iaitu
al-Quran, sunnah, ijmak dan qias dalam penguatkuasannya turut
memberi satu tuntutan yang besar terhadap pengikut ataupun ahli
dalam organisasi. Kepimpinan dan ahlinya perlu bersama-sama
mengendalikan perjalanan organisasi dengan penuh tanggungjawab,
adil dan amanah
surah
al-Nisa’ (4:58) itu bertujuan memberikan bimbingan kepada para
pemimpin agar sentiasa amanah dan adil dalam melaksanakan
tanggungjawab sementara al-Nisa’ (4:59) pula mengarahkan agar
pengikut atau ahli organisasi patuh dan taat kepada kepimpinan yang
melaksanakan amanah dan tanggungjawab tersebut. Bagaimanapun,
sekiranya seseorang pemimpin itu melakukan maksiat dan tidak
beramanah pada saat itu, maka pengikut atau ahli organisasi tidak lagi
perlu memberikan ketaatan kepada kepimpinan tersebut (al-Bukhari
1867: 6717).
RUJUKAN
Abdul Wahab Zakaria. 1992. Konsep Kepimpinan dalam Islam: Pesanan Seorang
Da’i. Kuala Lumpur: Budaya Ilmu Sdn. Bhd.
Ahmad Redzuwan Mohd Yunus. 2003. Demokrasi dan Kepimpinan Islam: Satu
Perbandingan. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.
Bhd.
Al-Bukhari, Muhammad Ismail. 1987. Sahih al-Bukhari. Kaherah: Dar al-
Shayb.
Al-Mawardi. 1996. Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayah al-Diniyyah. Beirut:
Al-Maktabah al-Islami.
Al-Nadwi, Abu al-Hassan. 1980. Islam and The World, (terj.) Mohammad
Huruf K 77
Asif Kidwi. Lucknow: Academy of Islamic Rearch & Publications.

Menteri.
Al-Qurtubi, Syamsuddin Abu Abdullah. 1989. Al-Jami’ li Ahkam al-Quran al -
Karim. Kairo: Dar al-Gad al-Arabi.
Al-Talib, Hisham. 1997. Training Guide for Islamic Workers. Herndon,
Virginia: IIIT & IIFSO.
Berhanundin Abdullah. 1977. Amal Jamaie dalam Organisasi Islam. Besut:
Zabib Enterprise.
Ibnu Taimiyyah. 1971. Al-Siyasah al-Syari’at fi Islah al-Ra‘ie wa al-Ra‘yat. Beirut:
Dar al Sha’ab.
Jabnoun, N. 1994. Islamic and management. Kuala Lumpur: Institut Kajian
Dasar.
Qutb, Sayyid. 1982. Tafsir fi Zilal al-Quran. Kairo : Dar al-Syuruq.
Said Hawwa. 2005. Al-Mustakhlash fi Tazkiyah al-Anfus. Qahirah: Dar al-Salam.
Saiyid Sulaiman Nadwi. 1977. Muhammad The Ideal Prophet: A Historical,
Practical, Perfect Model for Humanity. Malaysia: Islamic Book Trust.
Kepimpinan Organisasi
15/09/15
Kepimpinan merupakan satu subjek perbincangan yang sentiasa

dibahas dan diperdebatkan oleh semua lapisan masyarakat kerana
berkait rapat dengan pencapaian sesebuah organisasi sama ada dalam
bidang pendidikan, perusahaan, ketenteraan dan sebagainya (Locke et
al.1991; Bass, 1990). Sementara Mitchell (1990) menyatakan bahawa
kepimpinan adalah merupakan teraju utama dalam aktiviti sosial
masyarakat. Manakala Day et al. (2001) pula menyatakan bahawa
kepimpinan merujuk kepada proses untuk mempengaruhi dan
menyokong rakan organisasi untuk mencapai objektif organisasi.
Berasaskan kepada pengertian tersebut, penyelidikan tentang
kepimpinan dalam organisasi semakin mendapat tempat dalam
kalangan para penyelidik termasuklah dalam organisasi pendidikan
(Smith, 2004, George & Jones, 2000). Peter (2008) dalam kajiannya
menyatakan bahawa isu kepimpinan memainkan peranan yang besar
dalam usaha mempertingkatkan keberkesanan pendidikan. Sementara

Earley et al. (2002) pula membuat kesimpulan bahawa kepimpinan
pendidikan yang cemerlang akan sentiasa berkongsi tanggungjawab
kepemimpinan dengan kakitangan yang lain secara berpasukan
sehingga wujudnya budaya kerjasama dalam organisasi tersebut.
RUJUKAN
Bass, B.M. & Bass, R. 1990. Handbook of leadership. Theory, Research and
Managerial Application. (3rd Ed.). New York: The Free Press
Locke, E.A., Kirkpatrick, S., Wheeler, J.K. Schneider, J., Niles, K., Goldstein,
H., Welsh, K. & Chan, D. 1991. The Essence of Leaderhip: The Four Keys to
Leading Successfully. New York: Laxington Books
Mitchell, J.G. 1990. Re-Visiting Educational Leadership: A Phenomenalogical
Approach. New York: Garland Publishing, Inc
Day, C. 2000. The life and Work of Teachers: International Perspectives in Changing
Times: Routledge Publishers.
Smith, G. 2004. Leading The Professionals: How To Inspire and Motivate Professional
Service Team. London: Kogan Page.
George, J.R. & Jones, G.R. 2000. Essentials of Managing Organisational Behaviour.
Upper Saddle River: Prentice Hall.
Peter, G. 2000. Distributed Properties A New Architecture for Leadership.
London: Sage Publication.
Earley, P., Evans, J., Collarbone, P., Gold, A. & Halpin, D. 2002. Establishing
the Current State of School Leadership in England . British Educational
Research Journal, 30(2), 295-311.
Kerjaya
Naemah Hamzah
31/12/15
Menurut Jane Dammen (2006:548) dalam Encyclopaedia of the Quran,

“kerja” adalah aktiviti yang diceburi untuk menyara kehidupan. Kamus
Dewan (2000), “kerja” bermaksud usaha (kegiatan, urusan) yang
bertujuan untuk menghasilkan (menyelesaikan, menyediakan) akan
sesuatu. “Kerjaya” pula bermaksud perjalanan atau kemajuan
seseorang dalam sesuatu lapangan kehidupan. Kerjaya juga bermaksud
profesion yang dipilih untuk mencari nafkah (al-Sartawi, 1997).
Huruf K 79
Menurut Paul dan Jean (2007), kerjaya bermaksud perancangan masa

depan dalam pekerjaan atau organisasi yang dipilih bagi memperolehi
ganjaran sehingga ke tahap tertinggi. Dalam al-Quran menggunakan
lafaz a‘mal ( ‫)أع َمال‬. Lafaz ini adalah bentuk jamak daripada ‘amal ( ‫عمََ ل‬ َ )
yang bermakna pekerjaan dan perbuatan (Ibnu Khatir, 2000). Dalam
Kamus al-Munjid dijelaskan, ‘amal adalah perbuatan yang disengajakan
atau dengan maksud. Amal mencakupi perbuatan hati dan anggota
badan, ia mengisyaratkan perbuatan yang berterusan, sebagaimana
Allah menerangkan, ( ‫)ي َع َم ُلون لهَ َما ي َشا َ ُء‬. Al-Kawafi menyatakan, perbuatan
itu dikatakan ‘amal apabila terbit daripada fikiran dan renungan. Oleh
itu, ia dikaitkan dengan ‘ilm ( ‫ )عِلم‬sehingga setengah sasterawan berkata,
lafaz ‘amal (‫ ) َع َم ل‬adalah perkataan terbalik daripada lafaz ‘ilm ( .( ‫عِلم‬Hal
ini mengisyaratkan amal adalah sebahagian daripada ilmu. ‘Ilm juga
adalah sumber af’al ( ( ‫أفعاَل‬atau perbuatan (Zulkifli, 2009). Kerjaya
adalah satu rangkaian pekerjaan individu. Individu tersebut mungkin
kekal dengan satu pekerjaan sahaja sepanjang hidupnya atau bertukar-
tukar pekerjaan (Sidek, 2002). Proses kerjaya merupakan satu proses
yang berterusan dan mampu mengembangkan potensi diri (Sidek,
2002; Jane Dammen, 2006). Kerjaya merangkumi persediaan dan
peranan yang dilakukan sebelum bekerja atau selepas bersara (Paul dan
Jean, 2007; Sidek, 2002). Kerjaya juga merupakan satu siri keadaaan
yang berturutan melibatkan pemilihan kerjaya, peranan serta status
(Jane Dammen, 2006). Kerjaya dalam abad ke-21 melibatkan
penyertaan aktif kaum wanita (Jane Dammen, 2006). Kerjaya dalam
kajian ini memfokuskan kepada wanita yang berumah tangga dan
bekerja di luar rumah dalam sektor awam.
RUJUKAN
Al-Sartawi, Muhammad ‘Ali. 1997. Sharhu al-Qanun fi al-Ahwali al-Shakhsiyyah.
‘Amman: Dar al-Fikr.
Ibnu Kathir, Imaduddin Abi al-Fida’ Isma‘il. 2000. Tafsir al-Quran al-Azim.
Ghizah: Maktabah Aulad al-Shaikh li al-Turath.
Jane Dammen McAuliffe. 2006. Encyclopaedia of the Quran. Brill, Leiden: Bostan.
Kamus Dewan, Edisi Ketiga. 2000. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Paul Blyton, and Jean Jenkins. 2007. Key Concepts in Work. Los Angeles: SAGE
Publications.
Sidek Mohd Noah. 2002. Perkembangan Kerjaya Teori & Praktis. Serdang:
Penerbit UPM.
Zulkifli Haji Mohd Yusoff, Abdul Rashid Ahmad dan Fauzi Deraman. 2009.
Kamus al-Quran, Rujukan Kosa Kata Lengkap. Selangor: PTS Islamika Sdn.
Bhd.
Khalifah
24/09/15
Mengikut al-Mu’jam al-Wasith, perkataan khalifah bermaksud pengganti

orang lain yang tidak hadir, meninggal dunia, tidak berkemampuan dan
pelbagai alasan lain. Khalifah juga bermaksud al-Sultan al-‘Azam atau
kekuasaan yang paling besar dan paling tinggi (al-Tabari, 1997).
Sementara Ibn Taimiyyah (1971) pula menjelaskan bahawa pengertian
khalifah meliputi kepimpinan agama dan politik. Dari sudut yang lebih
luas gelaran khalifah ini diberikan kepada seseorang yang menduduki
tempat seseorang yang lain semasa ketiadaannya dan di sinilah khalifah
dihubungkan dengan jawatan sebagai pengganti Rasulullah SAW
dalam melaksanakan tuntutan syarak (al-Baidhawi, 1997). Oleh kerana
itu, kedudukan jawatan khalifah menyamai kedudukan Rasulullah
SAW dalam kalangan orang mukmin yang berfungsi sebagai penganti,
penegak risalah, dan pemimpin umat manusia (Ahmad Redzuan,
2003). Sementara al-Qurtubi (1989) pula menyatakan bahawa khalifah
adalah pelaksana arahan dalam kalangan manusia. Oleh itu, sebagai
khalifah manusia perlu memiliki kekuatan diri iaitu amanah untuk
melaksanakan segala tanggungjawabnya di dunia ini (al-Baqarah 2:30;
Yunus 10:14; Shaad 38:26 ;al-An’am 6:165 ; al-Fatir 35:39).
RUJUKAN
Ahmad Redzuwan Mohd Yunus. 2003). Demokrasi dan kepimpinan Islam: Satu
perbandingan. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.
Bhd
Al-Baydawi, Nasir al-Din Abu Sa‘id ‘Abdullah. 1997. Anwar al-Tanzil wa Asrar
al-Ta’wil (Muhammad ‘Abd al-Rahman Al-Mar‘ashily Ed.). Beirut: Dar
Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy.
Huruf K 81

Menteri.
Al-Tabari, Jarir. 1997. al-Musammá Jami' al-Bayan fi Ta'wil al-Qur'an. Beirut:
Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, Beirut.
Al-Qurtubi, Syamsuddin Abu Abdullah. 1989. Al-Jami’ li Ahkam al-Quran al-
Ibnu Taimiyyah. 1971. Al Siyasah al Syari’at fi Islah al Ra’ie wa al Ra’yat. Beirut:
Dar al Sha’ab.
Syauqi Dhaif. 2011. al Mu’jam al-Wasith. Mesir: Maktabah Shurouq ad-
Dauliyyah (Mesir)
Khizânat al-Hikmah
NurazmallailMarni
31/12/15
Khizānat al-Hikmah ialah perpustakaan yang terletak di Karkar dalam

wilayah Qufdh, berhampiran dengan kota Baghdad dan dibiayai oleh
‘Ali bin Yahyā al-Munajjim (m. 275H/888 M). Para pengguna
perpustakaan ini datang dari serata tempat untuk belajar pelbagai jenis
ilmu.
Perpustakaan ini dilengkapi dengan asrama pelajar, dengan makanan
dan perbelanjaan untuk para pelajarnya turut disediakan.
RUJUKAN
Yāqūt al-Hamawi, Abu Abd Allah Shihāb al-Din Yāqūt bin ‘Abd Allah al-
‘
Rūmi al-Hamawi, Mu‘jam al-udaba’, ed. 3, Dar al-Fikr, Beirut, 1980, jil. 5,
hlm. 467.
M
Madrasah
Nurazmallail Marni
31/12/15
Madrasah bermaksud sekolah atau pusat pengajian dan pendidikan.

Madrasah tidak boleh disamakan definisinya dengan institusi
pendidikan tinggi yang ada sekarang dan hal ini menimbulkan kesulitan
dalam usaha untuk menterjemahkan maksud perkataan madrasah.
Beberapa pengkaji sejarah Pendidikan Islam menterjemahkan
perkataan madrasah ke dalam bahasa Inggeris secara bervariasi seperti
‘school, college atau academy’. Walau bagaimanapun, semua perkataan
tersebut tidak dapat memberikan maksud yang tepat untuk
menggambarkan perkataan madrasah yang sebenarnya dalam dunia
Pendidikan Islam.
Makdisi (1990: 257) mengkritik beberapa sarjana termasuk Nakosteen
yang menterjemahkan perkataan madrasah sebagai universiti kerana
tidak menggambarkan maksud yang sebenarnya dengan tepat.
Menurut beliau, sekurang-kurangnya terdapat tiga perbezaan yang
boleh dijadikan perbandingan antara madrasah dengan universiti.
(1) Perkataan universiti (jami‘ah) dalam pengertiannya yang awal

merujuk kepada komuniti atau kelompok sarjana dan mahasiswa,
sebaliknya madrasah adalah sebuah bangunan yang dijadikan
tempat untuk kegiatan pendidikan peringkat tinggi.
(2) Universiti bersifat hirearki dengan konsekuensi sistem kawalan
yang amat jelas, sedangkan madrasah bersifat individualistik atau
personal dengan kawalan autoriti yang sangat lemah.
(3) Keizinan mengajar (ijāzat al-tadris) di universiti dikeluarkan oleh

sebuah komuniti. Di madrasah pula, ijazah diberikan oleh guru atau
syeikh secara peribadi tanpa ada kaitan dengan politik.
Melalui paparan perkembangan institusi pendidikan tinggi dapat

dirumuskan bahawa madrasah adalah hasil evolusi atau susulan
daripada tiga tahap perkembangan institusi pendidikan Islam, iaitu:
(1) Masjid Jamik (The cathedral mosque). Pengajian dilaksanakan di

institusi jenis ini sejak abad pertama Hijrah.
(2) Masjid khān (Mosque-College). Masjid yang dibina dengan
kemudahan penempatan atau asrama untuk kemudahan para
penuntut yang datang dari jauh. Pertumbuhan dan peranannya
amat menonjol pada zaman kerajaan Buwayhiyyah di Baghdad
pada abad ke-4H/ 10M (Ibn Kathir, 1992: 2/354; Ibn al-Jawzi,
1992: 8/272).
(3) Madrasah. Kewujudannya sejak abad ke 4-5H/10-11M
menyebabkan pertindihan dengan kedudukan dan peranan masjid.
Kedua-dua institusi tersebut mempunyai fungsi dan kedudukan
yang sukar dipisahkan dan keadaan ini berlarutan dalam suatu
jangka masa yang agak lama (Tibawi, 1972: 225). Namun, secara
bertahap akhirnya lahirlah institusi pendidikan madrasah di dunia
Islam yang benarbenar menyediakan kemudahan fizikal
pembelajaran untuk para penuntut ilmu serta menjadi model
kepada institusi pengajian tinggi yang muncul kemudian.
Madrasah merupakan kesinambungan daripada institusi pendidikan

Islam sebelumnya yang terdiri daripada kuttāb, masjid, dan
perpustakaan. Institusi madrasah yang lebih berorientasikan pengajian
fikah Islam wujud setelah berlangsungnya kegiatan keilmuan Islam di
masjid, istana khalifah dan para pembesar Abbasiyyah, kedai buku, dan
kuttāb. Kenyataan ini turut disokong oleh ‘Ali Sa‘id Isma‘il (1978: 218)
dalam kitabnya Ma‘ahid al-Ta‘lim al-Islami.
RUJUKAN
‘Ali Sa id Isma‘il. 1978. Ma ahid al-ta‘lim al-Islami. Kaherah: Dar al-Thaqafah.
‘ ‘
Huruf M 85
Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj ‘Abd al-Rahmān bin ‘Ali bin Muhammad. 1992. al-
Muntazam fi tarikh al-umam wa al-muluk. Sunt. Muhammad ‘Abd al-Qādir
‘Atā dan Mustafā ‘Abd al-Qādir ‘Atā. Beirut: Dar al-Kutub al‘Ilmiyyah.
Ibn Kathir, Abu al-Fidā’ Ismācil bin cUmar bin Kathir al-Qurashi al-Dimashqi.
1992. Al-Bidayah wa al-nihayah. Kaherah: Dar al-Hadith.
Makdisi, George. 1990. The rise of humanisme in Classical Islam and the Christian
West. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Nakosteen, Mehdi. 1964. History of Islamic Origins of Western Education.
Colorado: University of Colorado Press.
Tibawi, A. L. 1972. Islamic Education; its Tradition and Modernization into the Arab
National Systems. London: Luzac & Company Ltd.
Maktabah
NurazmallailMarni
31/12/15
Maktabah bermaksud perpustakaan atau disebut juga kutub khanah

merupakan institusi pelajaran dan pendidikan pada zaman awal Islam.
Perpustakaan dalam sejarah pendidikan Islam boleh diklasifikasikan
kepada perpustakaan umum dan perpustakaan khusus. Perpustakaan
umum biasanya dibangunkan dan dibiayai oleh kerajaan dan badan
swasta. Manakala perpustakaan khusus pula didirikan oleh ulama atau
orang perseorangan untuk rujukan peribadi. Pada umumnya,
perpustakaan selain berfungsi sebagai tempat mengumpul dan
menyimpan buku, tempat membuat kajian, dan penyelidikan,
perpustakaan juga berperanan sebagai tempat belajar secara tidak
formal (Yāqut al-Hamawi, 1980: 420; Hisān dan Nādiyah, 1984: 83).
Menurut Shalabi (1954: 77), perpustakaan dalam sejarah
tamadun Islam dikategorikan kepada tiga jenis, iaitu:
(1) Perpustakaan Umum. Perpustakaan ini terbuka kepada sesiapa

sahaja yang ingin menggunakan koleksinya dan biasanya adalah
sebahagian daripada masjid dan madrasah. Contoh perpustakaan
jenis ini ialah Bayt al-Hikmah di Baghdad dan Dar al-‘Ilm di
Kaherah.
(2) Perpustakaan Separa Umum. Perpustakaan jenis ini disediakan

untuk sesetengah golongan sahaja seperti tokoh ilmuwan terkenal
dan golongan bangsawan. Antara contoh perpustakaan jenis ini
yang biasanya dibina di istana ialah perpustakaan al-Nāsir li
Dinillah, perpustakaan al-Musta‘sim billah, dan perpustakaan para
khalifah kerajaan Fatimiyyah.
(3) Perpustakaan Peribadi. Perpustakaan yang dimiliki individu
tertentu sama ada ahli sarjana atau individu yang mengumpul
koleksi kitab dengan tujuan tertentu seperti memenuhi hobi
mengumpul bahan bacaan bernilai atau mencari kemasyhuran.
Contoh perpustakaan jenis ini ialah perpustakaan Fath bin Khāqān
(m. 247H/861 M), perpustakaan Hunayn bin Ishāq (m. 246H/860
M), dan perpustakaan Mubashshir bin Fātik (m. akhir abad ke-
5H/11 M).
Perhatian umat Islam terhadap pendidikan dan bahan bacaan sehingga

diberi kedudukan yang istimewa merangsang pertumbuhan institusi
perpustakaan dalam sejarah tamadun Islam. Di samping itu, faktor
ajaran Islam yang menggalakkan budaya membaca berjaya melahirkan
kesedaran sesetengah pihak untuk menghasil, mengeluar, dan
menghimpun bahan bacaan menjadi penyumbang utama kepada
pertumbuhan perpustakaan (Shalabi, 1954: 74; Hasan Langgulung,
1986: 5). Aspek lain yang perlu diperhatikan ialah kaitan rapat antara
pertumbuhan perpustakaan dan penemuan teknologi kertas yang
memudahkan aktiviti penulisan. Gambaran jumlah kitab yang
dihasilkan pada abad pertengahan dapat dilihat melalui buku katalog
seperti kitab al-Fihrist oleh Ibn al-Nadim dan kitab Kashf al-Zunun ‘an
Asāmi alKutub wa al-Funun oleh Hāji Khalifah. Meskipun teknologi
kertas menggiatkan usaha keilmuan, kitab masih menjadi komoditi
mewah yang tidak dapat dijangkau oleh semua lapisan masyarakat.
Faktor pemasyarakatan ilmu dan pengilmuan masyarakat juga
merupakan landasan lain ke arah pertumbuhan institusi perpustakaan
secara besar-besaran (Hasan Asari, 1994: 112).
Catatan sejarah menyaksikan perkembangan perpustakaan sebagai
suatu fenomena abad pertengahan sehingga sukar untuk diketahui
bilangannya secara tepat. Institusi ini didirikan di semua kota Islam
untuk memenuhi tuntutan semangat keilmuan yang menjadi tradisi
Huruf M 87
masyarakat ketika itu. Kebiasaannya, perpustakaan yang besar memiliki

koleksi karya yang berharga dan sukar diperolehi. Menurut Shalabi
(1954: 79), sebuah perpustakaan pada zaman kerajaan Fatimiyyah di
Mesir memiliki 40 ruangan yang setiap satunya memuatkan 18,000
buah buku. Perpustakaan Nuh bin Mansur (memerintah 365-
387H/976997M), penguasa kerajaan Sāmāniyyah di Bukhara pula
begitu dikagumi oleh Ibn Sinā kerana memiliki koleksi bahan bacaan
dan rujukan yang sukar diperolehi (Nakosteen, 1964: 67). Perpustakaan
yang baik pada masa tersebut biasanya menyediakan pelbagai
kemudahan dalam usaha menggalakkan kegiatan ilmiah termasuk
pemberian kertas dan alat tulis secara percuma kepada pengguna yang
memerlukan (Pinto, 1929: 232). Maktabah merupakan sebuah institusi
pengajian sains yang terpenting dalam proses pendidikan. Hal ini
kerana perpustakaan turut berperanan sebagai pusat pengajian tinggi
selain daripada fungsi utamanya sebagai tempat untuk membaca dan
membuat rujukan. Menurut Shalabi (1954: 114), perpustakaan
memainkan peranan yang penting sebagai tempat untuk membaca,
berbincang, menyelidik, dan belajar secara halaqah (dalam lingkungan
atau bulatan).
Menurut Shalabi, perbezaan antara perpustakaan dan madrasah ialah
perpustakaan tidak mempunyai guru seperti di madrasah. Walaupun
terdapat sebahagian perpustakaan yang mempunyai guru, ia masih
disebut sebagai sebuah perpustakaan. Hal ini kerana guru di
perpustakaan memberi pelajaran secara tidak teratur memandangkan
tugasnya yang utama bukanlah mengajar tetapi menguruskan buku
perpustakaan. Di samping itu, sesebuah perpustakaan dipenuhi dengan
pelbagai jenis buku dan ini membuatkan para pengunjungnya lebih
tertarik kepada membaca dan merujuk buku perpustakaan daripada
mendengar pelajaran dari guru di perpustakaan tersebut.
RUJUKAN
Hasan Asari. 1994. Menyingkap Zaman Keemasan Islam: Kajian atas Lembaga-
lembaga Islam. Bandung: Penerbit Mizan.
Hasan Langgulung. 1986. Pengenalan Tamadun Islam dalam Pendidikan.
Selangor: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Hisân, Muhammad dan Nâdiyah Jamal al-Din. 1984. Madaris al-Tarbiyah fi
alHadârah al-Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi.
Nakosteen, Mehdi. 1964. History of Islamic Origins of Western Education, A.D.

8000-1350 with an Introduction to Medivel Muslim Education.
Boulder: The University of Colorado Press.
Pinto, Olga. 1929. The Libraries of the Arabs During the time of the
Abbasides. Islamic Culture 3.
Shalabi, Ahmad. 1954. History of Muslim Education. Beirut: Dar al-Kashshāf.
Yâqût al-Hamawi, Abu ‘Abd Allah Shihâb al-Din Yâqût bin ‘Abd Allah al-
Rûmi al-Hamawi. 1980. Mu‘jam al-Udaba’. Ed. ke-3. Beirut: Dar al-Fikr.
Matlamat Hidup
Kamarul Azmi Jasmi
09/24/15
Sebagai seorang Muslim, hidup mesti mempunyai matlamat yang jelas.

Matlamat hidup yang terpenting bagi seorang Muslim ialah menjadi
seorang hamba yang sentiasa beribadah kepada Tuhannya (‘Ali, 1975;
Al-Kailaniy, 2002; Jasmi et al., 2007; Basiran et al., 2012). Hal ini
sebagaimana firman Allah SWT ini:
َ َ ََ َََ
َ‫ََ *ََُُون‬7َََ‫ََُا ََ—َوا˚ˇَ†َإ‬G y ,َ‫َ و‬
Maksud: Tidak Aku jadikan jin dan manusia melainkan supaya beribadah
kepada-Ku.
(Surah al-Zariyat, 51:56)
Berdasarkan ayat ini, jelas menggambarkan bahawa matlamat hidup

seorang Muslim itu ialah beribadah kepada Allah SWT.
Tanggungjawab mahasiswa dan mahasiswi adalah menuntut ilmu dan
sesungguhnya menuntut ilmu itu adalah sebahagian dari ibadah selain
daripada ibadah khususiah yang difardu dan disunatkan. Hal ini kerana
beribadah yang dimaksudkan dalam firman Allah SWT tersebut
mencakupi segala aspek aktiviti rohani dan jasmani dan segala amalan
Huruf M 89
yang bertujuan untuk mendapatkan keredaan Allah SWT(Jasmi et al.,

2011).
Apa yang lebih penting, proses terbinanya tamadun Islam adalah
berasaskan kepada kekuatan ilmu dalam pelbagai bidang. Oleh kerana
itu adalah menjadi tugas mahasiswa dan mahasiswi Islam untuk
melengkapkan diri mereka dengan ilmu yang menjadi teras dalam
ajaran Islam, iaitu ilmu fardu ain, di samping ilmu sains dan teknologi.
Melalui ilmu teras ini, para mahasiswa dan mahasiswi tidak akan
terpesong dari landasan hidup yang ditetapkan syariat Islam (Ahmad et
al., 2012). Sedangkan ilmu fardu kifayah pula pelengkap kepada
kehidupan mahasiswa dalam memakmurkan alam ini mengikut cara
yang dikehendaki oleh Islam (Abu al-Laith, t.th.; Al-Ghazali, 1988; Al-
Dinuri, 1998). Mahasiswa dan mahasiswi Islam wajar menjadikan para
tokoh ilmuwan Islam seperti al-Khawarizmi, al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu
Khaldun, Imam al-Ghazali, dan lain lain lagi adalah sebagai contoh
untuk diteladani. Faktor kejayaan tokoh ini dalam pelbagai bidang
seperti agama, sains, falsafah dan sebagainya adalah sebenarnya untuk
mendekatkan diri kepada Allah SWT, meningkatkan ketakwaan dan
mendapatkan keredaan-Nya. Hal ini demikian dapat dilaksanakan
melalui penelitian dan penghayatan terhadap al-Quran dan sunah
(Jasmi et al., 2012).
RUJUKAN
‘Ali, Mahfuz. 1975. Hidayah al-Murshidin ila Turuq al-Wa‘zu wa al-Khatabah.
Al-Qahirah: Dar al-Misr.
Abu al-Laith, al-Samarqandi. t.t. Bahr al-‘Ulum. T.P.: T.T.P.
Ahmad, Mohamad Faizal, Mohd Arshad, Ariff, & Jasmi, Kamarul Azmi.
2012, 21 April 2012. Amalan, Etika dan Institusi dalam Islam. Kertas
Kerja dalam Seminar Tamadun 2012. Dewan al-Marbawy, Fakulti
Tamadun Islam, Universiti Teknologi Malaysia.
Al-Dinuri, Abu Bakr Ahmad. 1998. Al-Majalisah wa Jawahir al-‘Ilm. Abu
‘Ubaydat Mashhur Hasan Ali Salman (Ed.). Jld. 1-10. Beirut: Dar Ibn
Hazm.
Al-Ghazali, Abi Hamid Muhammad. 1988. Ihya’ ‘ulum al-Din. (terj.). Jld. 1-8.
Kuala Lumpur: Victory Ajensi.
Al-Kailaniy, Majid ‘Arsan. 2002. Falsafah al-Tarbiyyah al-Islamiyyah. Dubai: Dar
al-Qalam.
Basiran, Nur Amirah, Mohd Saberi, Nur Syazana, & Jasmi, Kamarul Azmi.
2012, 21 April 2012. Ajaran dan Kepercayaan Agama Islam. Kertas

Kerja dalam Seminar Tamadun 2012. Dewan al-Marbawy, Fakulti
Tamadun Islam, Universiti Teknologi Malaysia.
Jasmi, Kamarul Azmi, Othman, Siti Nadirah, & Walter, Azureen Sabina. 2012,
21 April 2012. Zaman Kegemilangan Islam. Kertas Kerja dalam Seminar
Tamadun 2012. Dewan al-Marbawy, Fakulti Tamadun Islam, Universiti
Teknologi Malaysia.
Jasmi, Kamarul Azmi, Suratman, Azmi Shah, & Nor Muhamad, Nasrul
Hisyam.
2007, 2-3 Februari 2007. Pembangunan Modal Insan yang Sempurna
Menurut Perspektif al-Imam al-Nawawi. Kertas Kerja dalam Seminar
Antarabangsa Peradaban Melayu Ke-3. Sunway Lagoon Resort Hotel, Kuala
Lumpur.
Jasmi, Kamarul Azmi, Tamuri, Ab Halim, & Hamzah, Mohd Izham Mohd.
2011. “Penerapan Matlamat Pendidikan Islam oleh Guru Cemerlang
Pendidikan Islam: Satu Kajian Kes di beberapa buah Sekolah Menengah
di Malaysia”. Sains Humanika, 55(1).
Mudmadah dan Istinsyak

Kamarul Azmi Jasmi
10/08/15
Mudmadah dari segi bahasa bermaksud mengerak-gerak mata ketika
menggantuk, kemudian dimasyhurkan dengan penggunaannya, iaitu
memasukkan air ke dalam mulut kemudian menggerakkannya. Dari
segi istilah pula, Imam Nawawi berkata, “Mudmadah, iaitu
memasukkan air ke dalam mulut dan berkumur-kumur kemudian dia
meludahnya (Al-Nawawi, 2002: 2/376).
Mubalagh madmadah (berlebih-lebihan ketika berkumur-kumur), iaitu
menyampaikan air ke bahagian lelangit mulut yang paling hujung,
bahagian dua sisi gigi dan anak tekak. Hukum mubalagh dalam
mudmadah dan istinyak adalah sunat melainkan ketika berpuasa,
hukumnya adalah makruh (Al-Nawawi, 2002: 2/377) Hukum tersebut
ditetapkan seperti dalam hadis Nabi Muhammad SAW daripada
riwayat Laqit bin Sabrah katanya (Al-Tirmidhi, 1998: 788; Abu Dawud,
2009: 142; Al-Nasa’i, 1991: 86; Ibn Majah, 2009: 448):
Huruf M 91
َ ََ َ ُ ُ ‫ََ ن ن‬
َ‫ة سَبَ َغَان‬Xََ‫ضَيطَبوءَنَقَصالََأ‬ ‫عنََالقَو‬
X 8 َ َ ُ ُ َ ُ ُ ََ
ََgَ َََ‫ َأخ‬U ‫ضَيهَوءَ وقخَل?الَقلتََياَر ُسولَا‬ eَ‫أ و‬
ً ُ ََ
ِ ‫ لَبَََاْلص‬.َ‫ونَصائمَا‬pَ
ََ‫ابع‬ َ ‫الَأنَت‬8َ‫االسَتَ’شَاقَإ‬
ِ
َh َََ َ‫الـغ‬jَ‫و‬
Maksud: Laqit bin Sabrah daripada bapanya katanya bahawa aku pernah
bertanya “Wahai Rasulullah! Beritahu kepadaku tentang wuduk.” Baginda
SAW bersabda, “Hendaklah kamu menyempurnakan wuduk, dan
hendaklah menyelat celah jari-jemari dan masukkanlah air ke dalam hidung
secara bersungguh-sungguh melainkan ketika kamu sedang berpuasa.”
(Al-Tirmidhi, Abu Dawud, Al-Nasa’i, dan Ibn Majah)
Hadis ini menggambarkan bahawa mudmadah dalam wuduk

merupakan satu kesempurnaan dalam kesucian, maka mudmadah
disunatkan semasa berwuduk, sebaliknya mudmadah ketika puasa
tidak disunatkan kerana boleh merosakkan puasa.
Imam Mawardi dan Syaumari, iaitu ulama dalam kalangan ulama
Syafi‘i berkata, “Mubalagh orang berpuasa dalam madmadah adalah
makruh berbanding istinsyak, kerana orang yang bermudmadah
biasanya seseorang berkumur sehingga air tersebut masuk ke dalam
rongganya, sehingga dia tidak lagi mampu mengawal air daripada
masuk ke dalam batang hidungnya (Al-Khatib Al-Sharbini, 2006,
2/197).
RUJUKAN
Abu Dawud, Sulaiman. 2009. Sunan Abi Dawud. Shu‘aib al-Arnut &
Muhammad Kamil Qurrah Balali (Ed.). Jld. 1-7. Beirut: Dar al-Risalah
al- ‘Alamiyyah.
Al-Khatib Al-Sharbini, Shams al-Din Muhammad. 2006. Mugni Muhtaj ila

Ma'rifat Ma'ani Alfaz al-Minhaj. Jld. 1-6. Mesr: Dar al-Hadith.
Al-Nasa’i, Ahmad. 1991. Sunan al-Nasa’i al-Kubra. Jld. 1-6. Beirut: Dar alKutub
al-‘Ilmiyyah.
Al-Nawawi, Mahyuddin. 2002. Majmuk Sharh al-Muhadhdhab. Mujdi Surur bin
Baslum & Adir Ahmad bin Abdul Maujud (Ed.). Beirut: Darul Kutub
al-'Ilmiyyah.
Al-Tirmidhi, Muhammad. 1998. Al-Jami‘ al-Kabir - Sunan al-Tarmidhi. Bashar
‘Awad Ma‘ruf (Ed.). Jld. 1-6. Beirut: Dar al-Girb al-Islami.
Ibn Majah, Muhammad Yazid. 2009. Sunan Ibn Majah. Shu‘ayb Al-Arna’ut,
‘Adil Murshid, Muhammad Kamil Qurrah Balali, & 'Abd al-Latif
Hirzullah (Ed.). Jld. 1-5. Beirut: Dar al-Risalah al-'Alamiyyah.
Mu‘asyarah
Kamarul Azmi Jasmi
10/08/15
Hubungan sosial atau pergaulan dalam Islam dipanggil sebagai

mu‘asyarah
(‫)معاشرة‬, iaitu perhubungan sosial keluarga (Ibn Faris, 1979; Ibn
Sayyidah, 2000; Al-Fayruz Abadi, 2005). Al-Fayruz menambah bahawa
perhubungan sosial dalam erti kata mu‘asyarah adalah merujuk
hubungan percampuran sosial kekeluargaan khususnya sebelah bapa
dan kabilah. Duzi (2000) pula menambah bahawa mu‘asyarah dalam
bahasa Arab juga digunakan untuk hubungan kelamin antara suami dan
isteri. Oleh kerana itu, banyak ahli hadis menggunakan perkataan
mu‘asyarah bagi merujuk pergaulan antara suami dan isteri. Sebagai
contoh Ibn Majah (2009) pernah menggunakan tajuk Bab Husn
Mu‘asharat al-Nisa’ ( ‫)باب حسن معاشرة النساء‬, iaitu Bab Baik Pergaulan Baik
dengan Isteri.
Namun terdapat juga ulama hadis dan athar yang menggunakan
kalimah mu‘asyarah bagi merujuk kepada hubungan sosial dengan
sesama manusia. Hal ini sebagaimana yang digunakan oleh Imam Al-
Tirmidhi
(1998) dalam tajuk Bab ma Ja’a fi Mu‘asharat al-Nas ( ‫باب ما جاء في معاشرة‬
‫)الناس‬, iaitu “Bab Apa yang Perlu Ada pada Pergaulan dengan Manusia”.
Huruf M 93
Sedangkan pernggunaan mu‘asyarah dalam dalam athar seperti berikut

(Al-Dinuri, 1998: 293):
َُ ُ َ ‫نن‬
َ‫َدَفَجماﷲَ ِعََا‬،‫وَنَفَاةَب‬e ‫َا‬sََ‫صَمع‬J8‫ََأا‬َ ‫ن‬ ‫ع‬eَََ
َ َ ُِ
ََ8 qَََ ‫َجَ?دي‬sََ‫ََح‬:‫َقال‬tAََ‫ََاِلصَم‬uA َ،َ‫’لويــها‬vََ‫ب‬
َ
َ‫وا َا‬xَُ 8D !zَ ‫ َيا َب‬:‫}قال‬
A َُ َ A ُ ً َ
َ‫نََم‬Cَ‫َو‬،‫م‬p َ{ َ‫ةَإنَغبتَمَحَ نواَإ‬xَ ‫ـاسَ َُمعا‬
ِ 8J
.َ‫م‬pَََُ‫واَعَل‬pََ‫تمََب‬
ِ
Maksud: Nadr bin ‘Abdullah al-Hulwaniyy al-Asma‘iyy katanya bahawa
datukku ‘Ali bin Asma‘ hampir kepada kematian. Lalu dia mengumpulkan
anak-anaknya dan berkata, “Wahai anakku! Bergaullah dengan manusia
dengan pergaulan yang sekiranya kamu tiada bersama mereka, mereka
memuji kami, sekiranya kamu mati, mereka menangisi kamu.”
(Al-Dinuri)
Athar ini menggunakan perkataan mu‘asyarah untuk merujuk kepada

pergaulan sesama manusia yang umum. Oleh itu, berdasarkan
kenyataan ini, jelas bahawa penggunaan kalimah mu‘asyarah bukan
sahaja boleh digunakan untuk merujuk kepada pergaulan dengan
anggota keluarga, tetapi juga boleh digunakan untuk pergaulan dengan
anggota masyarakat. Kesimpulannya, semua bentuk perhubungan
kekeluargaan seperti hubungan kelamin, pergaulan hubungan
komunikasi, pelaksanaan tunggungjawab antara ahli keluarga, dan
pergaulan dengan anggota masyarakat adalah termasuk dalam maksud
perhubungan mu‘asyarah, iaitu akhlak sosial atau akhlak pergaulan
dalam institusi keluarga dan masyarakat.
RUJUKAN
Al-Dinuri, Abu Bakr Ahmad. 1998. Al-Majalisah wa Jawahir al-‘Ilm. Abu
‘Ubaydat Mashhur Hasan Ali Salman (Ed.). Jld. 1-10. Beirut: Dar Ibn
Hazm.
Al-Fayruz Abadi, Muhammad. 2005. Al-Qamus al-Muhit. Maktab Tahqiq al-
Turath fi Mu’assasah al-Risalah - Muhammad Na‘im al-‘Irqsusi (Ed.).
Beirut: Mu’assasah al-Risalah li al-Tiba‘ah wa al-Nasr wa al-Tawzi‘.
Al-Tirmidhi, Muhammad. 1998. Al-Jami‘ al-Kabir - Sunan al-Tarmidhi.
Bashar ‘Awad Ma‘ruf (Ed.). Jld. 1-6. Beirut: Dar al-Girb al-Islami.
Salim al-Nu‘aymiyy & Jamal Al-Khiat (Ed.). Al-Jumhuriyyah
al‘Iraqiyyah: Wazarat al-Thaqafah wa al-I‘lam.
Ibn Faris, Ahmad. 1979. Mu‘jam Maqayis al-Lughah. ‘Abd al-Salam Muhammad
Harun (Ed.). Beirut: Dar al-Fikr.
Ibn Majah, Muhammad Yazid. 2009. Sunan Ibn Majah. Shu‘ayb Al-Arna’ut,
‘Adil Murshid, Muhammad Kamil Qurrah Balali, & 'Abd al-Latif
Ibn Sayyidah, ‘Ali. 2000. Al-Muhkim wa Muhit al-A‘zam. ‘Abd Al-Hamid
Hindawiyy (Ed.). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
N
Niat
Kamarul Azmi Jasmi
10/08/15
Niat dari segi bahasa merujuk perkataan asal bahasa Arab, iaitu qasad
yang memberi makna menyengahajakan. Niat dari sudut syarak di sisi
Imam Syafii ialah qasad disertai dengan amal perbuatan. Tempat
berlaku niat adalah dalam hati, tetapi disunatkan untuk melafazkan niat
supaya lafaz itu dapat dimasukkan dalam hati. Niat hukumnya fardu
dan wajib. Oleh itu, puasa wajib dan puasa sunat sebagai satu contoh
yang dilakukan tanpa niat, maka puasanya tidak sah. (Al-Khatib Al-
Sharbini, 1994: 1/486). Hal ini berlandaskan firman Allah SWT:
ُ ّ
َ ََ َ
ََ َ ََ ُ ََ
َ‫ـ‬h َََ‫َا‬7َ‫ى ََإ‬#ََ َ ٍَ Wََ* ََ $َ,ََ‫َ;ه‬f ََ ٍَ pَ ~َََََ~,ََ‫او‬
َ
َ/‫ـ‬Eَّ‫َر‬/‫ـ‬r َ‫ءَو‬
Maksud: Sedang ia tidak menanggung budi sesiapapun, yang patut di balas,

hanyalah mengharapkan keredaan Tuhannya Yang Maha Tinggi.
(Surah al-Lail, 92:19-20)

Huruf N 97
Dalam ayat ini, pembalasan tidak akan berlaku sehinggalah orang yang
melakukan sesuatu amalan itu semata-mata kerana mencari keredaan
Allah SWT dengan niat yang ikhlas. (Al-Mawardi, 1999: 3/243).
Kenyataan ini dikuatkan lagi dengan hadis (Al-Bukhari, 2001: 6689;
Muslim, t.th.: 1907):
8َ ُ ُ َ َ َ َُ ََ
َ‫َﷺ‬Uَ ‫ـولَا‬َ‫َقالَرس‬:‫طابَ َقال‬8َ ‫َبنََا‬
ِ ‫نَ َمر‬
َ 8َ 8َ ُ ‫ـمـاَ اْلََم‬98ََ‫إ‬
َ.‫ماَال ِر ٍئَمَاَنوَى‬9 ََCَ‫ يةَو‬J?َ‫الَبا‬
Maksud: ‘Umar ibn Khattab RA berkata bahawa Rasulullah SAW

bersabda, “Sesungguhnya setiap amal itu diterima hanya dengan niat,
sesungguhnya bagi seorang itu apa yang dia niatkan.”
Tidak berlaku penerimaan amal melainkan apabila amalan itu disertai

dengan niat. Sekiranya amal itu dilakukan tanpa niat, maka Allah SWT
tidak akan menerima amalannya.
RUJUKAN
Dar Tuq al-Najat.
Al-Khatib Al-Sharbini, Shams al-Din Muhammad. 1994. Al-Iqna‘ fi Hilli Alfaz
Abi Shuja‘. Beirut: Dar Al-Fikr.
Al-Mawardi, ‘Ali Muhammad. 1999. Al-Hawi al-Kabir fi Fiqh Mazhab al-Imam
al-Shafii wa huwa Sharh Mukhtasar al-Muzanni. Al-Hasan al-‘Ali Muhammad
Mu‘awwid & ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Maujud (Ed.). Jld. 1-19. Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah.
Niat dan Ikhlas

Kamarul Azmi Jasmi
12/31/15
Niat pada bahasa ialah ‘sengaja’ dan keazaman hati (al-Nawawi, 1980:
352/1). Manakala menurut istilah pula bermaksud menyahaja dalam
hati dengan penyertaan perbuatan. Oleh itu, seseorang yang hanya
menyahaja dalam hati, tetapi perbuatannnya tidak bersekali, hanya
dianggap sebagai azam atau cita-cita hati dan bukannya niat (al-
Sharbini, t.th.: 32/1). Niat pada syarak pula ialah tujuan hati terhadap
amal perbuatan semata-mata untuk mencari reda Allah SWT (al-Mulla
Ali al-Qari, 2002: 42/1). Oleh itu, Berdasarkan ayat al-Quran, hadis
dan qias membuktikan bahawa niat adalah wajib bagi semua amalan.
Oleh itu, tidak sah segala amalan yang disyariatkan tanpa ada niat.
Tempat niat ialah dalam hati dan hukumnya wajib (al-Nawawi, 1980:
358/1). Tetapi disunatkan menyebutkan lafaz niat dengan lidah (al-
Sharbini, t.th.: 40/1) bagi menguatkan niat dalam hati dan dianggap
lebih utama (al-Nawawi, 1980: 358/1). Masa niat adalah ketika
permulaan ibadat melainkan ibadat puasa yang fardu kerana susah
untuk menentukan awal masuk fajar subuh untuk niat puasa. Tujuan
disyariatkan niat adalah membezakan ibadat daripada adat. Sebagai
contoh duduk kerana istirehat di masjid merupakan adat sedangkan
duduk kerana beriktikaf dalamnya merupakan ibadat. Maksud kedua
daripada niat ialah untuk membezakan kedudukan ibadat seperti antara
ibadat yang fardu dan ibadat yang sunat (al-Sharbini, t.th.: 32/1).
Manakala maksud daripada ikhlas ialah menjadikan segala ibadat
khususnya dalam penyembahan hanya kepada Allah SWT sebagaimana
firman-Nya:
Huruf N 99
ُ ُ
َ ُ ّ ُ ََ َ َ
ََ َ ََ َ
َ ََ
َ‫ء‬J ;َp َ
َ َََ‫ُواَا َ َََََ{ ََََا‬
َ ََُ* َََ7َ‫واَإ‬Fَُ[َ ‫َأ‬,َ‫َو‬
َ‫ا‬D‫ـ‬WQَُ Gَmَُ‫و‬
ََ َ َ ََ َ ََُ ُ ََ ََ
ََََWََQَّG ‫ََ َدََُا‬5ََb َ‫ةَ َو‬M #5‫اَا‬D mََ‫ •ة َو‬5‫َا‬
Maksud: Pada hal mereka tidak diperintahkan melainkan supaya

menyembah Allah dengan mengikhlaskan Ibadat kepada-Nya, lagi tetap
teguh di atas tauhid; dan supaya mereka mendirikan solat serta memberi
zakat. dan yang demikian itulah ugama yang benar.
(Surah al-Bayyinah, 98:5)
Ikhlas menyembah Allah dalam ayat ini selaras dengan keterangan

hadis al-Bukhari (2001: 6410) yang menyatakan bahawa Allah SWT
bersifat ganjil, iaitu esa pada bilangan dan tidak ada keserupaan pada
bentuk dan rupa-Nya, serta Dia juga sukakan keesaan ibadat hambanya
kepada-Nya dalam beramal atau mengingati-Nya.
Menurut al-Mulla Ali al-Qari (2002: 1562/4), Allah SWT suka amal
perbuatan hambanya yang ikhlas untuk-Nya dan hanya sematamata
ditujukan kepada-Nya sahaja. Beliau menambah dengan kata-kata al-
Tibiyy yang menjelaskan bahawa amal perbuatan yang diberi pahala
sempurna adalah amal perbuatan yang dihadapkan kepada Allah SWT
dalam keadaan istimewa hanya untuk-Nya sahaja sama ada amalan
tersebut amalan dari hati, lidah, dan keimanan.
Dalam konteks niat yang ikhlas yang diamalkan oleh masyarakat Islam
khususnya di Malaysia, perbuatan menghadirkan niat dengan lafaz yang
menunjukkan segala ibadat adalah kerana Allah SWT sememangnya
dituntut. Namun lafaz ini seolah-olah sudah menjadi adat kebiasaan
pula kepada mereka ketika beribadat tanpa memahami tuntutan niat
tersebut. Tuntutan niat ketika berniat bahawa pelakunya mempunyai
kesedaran diri bahawa ibadatnya itu adalah untuk Allah SWT sahaja
dan tidak yang lain. Niat sememangnya dituntut pada awal ibadat.
Namun keikhlasan ibadat pula dituntut sehingga segala amal ibadat itu
selesai.
RUJUKAN
Al-Bukhari, Muhammad bin Isma‘il Abu ‘Abdullah al-Ja‘fi. 2001. Al-Jami‘ al-
Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min Umur Rasulullah SAW wa Sunanihi wa
Ayyamihi – Sahih al-Bukhari. Al-Muhaqqiq: Muhammad Zuhair bin Nasir
al-Nasir. Jld. 1-9. Masurah: Dar Tuq al-Najat.
Al-Mulla Ali al-Qari, Abu al-Hasan, ‘Ali ibn Sultan Muhammad. 2002. Mirqat
al-Mafatih Shar Miskat al-Masabih. Jld. 1-9. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf (1980). Kitab al-Majmu‘
Sharh al-Muhadhdhab li al-Shirazi. Jil. 1-23. Jeddah: Maktabah al-Irshad.
Al-Nawawi, al-Imam al-Hafiz, al-Faqih Abi Zakariyya Mahyuddin Yahya al-
Nawawi. 1983. Riyad al-Salihin. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir.
Al-Sharbini, Muhammad al-Khatib (t.t.). Al-Iqna‘ Fi Hilli Alfaz Abi Suja‘.
Pulau Pinang: Maktabah Wa-Matba‘ah Dar al-Ma‘arif.
Nikah
Naemah Hamzah
09/16/15
Pengertian nikah dari segi bahasa ialah bersatu dan bercantum atau
berkumpul (Mohamad Som dan Abdul Basir, 2009; al-Zuhaili, 2008;
Hafizah, 2004; al-Khin dan al-Bugha, 1998;2008; al- Sharbini, 1997;
2004; al-San‘ani, 1997; al-Shafi‘i, 1995); iaitu ibarat kepada
persetubuhan dan ikatan akad pernikahan (al-Zuhaili, 2008);
bertindihan yang bermaksud al-Wat’u atau persetubuhan (al-San‘ani,
1997; Abdullah Ali Bassam, 1978); ikatan yang juga bermaksud
persetubuhan (al-San‘ani, 1997; al-Sartawi, 1997); dan berkumpulnya
dua insan yang sebelumnya terpisah menjadi satu kesatuan yang kuat
(Khoiruddin, 2004).
Nikah mengikut syarak pula ialah sesuatu ikatan yang menghalalkan
istimta’ iaitu berseronok-seronok atau bersetubuh antara suami dan
isteri berlandaskan syarak (Zulkifli, 2010; al-Zuhaili, 2008; Muhammad
Bakar, 2008; al-Khin dan al-Bugha, 1998;2008; al-Sartawi, 1997;
Huruf N 101
alShafi‘i, 1995; Muhammad ‘Uqlah, 1989); mempergauli isteri (al-

Zuhaili,
2008); berkenal-kenalan (al-Zuhaili, 2008); berkumpul (al-Zuhaili,
2008); mengandungi hak dan kewajipan tertentu antara suami dan isteri
(Md. Nurul Huda, 2012; Muhammad Bakar, 2008; al-Sartawi, 1997);
ikatan yang menghalalkan persetubuhan dan perhubungan antara lelaki
dan wanita dengan lafaz nikah (al-Zuhaili, 2008; al- Sharbini, 1997;
2004; Muhammad ‘Uqlah, 1989); yang tidak dihalalkan sebelum ini
(alZuhaili, 2008); dan menikmati keseronokan dengan cara yang
dihalalkan oleh syarak (al-Zuhaili, 2008; al-Sartawi, 1997; Muhammad
‘Uqlah, 1989). Ulama usul dan lughah menjelaskan bahawa nikah adalah
persetubuhan pada hakikatnya (al-Zuhaili, 2008). Pernikahan berlaku
apabila lelaki mengahwini wanita yang bukan mahram (al-Zuhaili,
2008). Makna nikah yang sebenarnya ialah akad manakala
penggunaannya dengan makna persetubuhan adalah secara kiasan
(majaz). Penggunaan lafaz nikah adalah dengan maksud akad
pernikahan dan bukan persetubuhan (Zulkifli, 2010; Mohamad Som
dan Abdul Basir, 2009; Muhammad ‘Uqlah, 1989). Kesimpulannya,
nikah bermaksud satu proses percantuman melalui perhubungan jenis
antara suami dan isteri. Suami boleh bersetubuh dengan isterinya untuk
mencapai keseronokan selepas ijab dan qabul (Mohamad Som dan
Abdul Basir, 2009). Perkahwinan juga merupakan perjalanan hidup
yang panjang melalui sifat kasih-sayang, tolongmenolong serta
mendatangkan keharmonian dalam hidup (Muhammad Thoriq
Akhyar, 2009; al-Hashimi, 2005; al-Sartawi, 1997). Oleh itu, makna
nikah tersebut menunjukkan bahawa perkahwinan bukanlah bertujuan
memenuhi tuntutan nafsu semata-mata. Namun, setiap perkahwinan
yang berlaku diikuti dengan tanggungjawab yang besar untuk membina
generasi yang soleh.
RUJUKAN
Abdullah Abdul Rahman ibnu Salih Ali Bassam. 1978. Taisir al-‘Alam Syarhu
‘Umdatu al-Ahkam. Makkah al-Mukarramah: Maktabah wa Matba‘ah
alNahdah al-Hadithah.
Al-Hashimi, Muhammad Ali. 2005. The Ideal Muslimah, Syakhsiyyah al-Mar’ah al-
Muslimah. Saudi Arabia: International Islamic Publishing House (IIPH).
Al-Khin, Mustafa, al-Bugha, Mustafa, dan ‘Ali al-Sharbaji. 2008. Kitab Fekah
Mazhab Syafie. (Terjemah oleh Ridzuan Hashim), Kuala Lumpur: Pustaka
Salam.
Al-San’ani, Sheikh al-Imam Muhammad bin Isma‘il al-Amir al-Yamani. 1997.
Subulus Salam Syarhu Bulughu al-Maram. Beirut: Dar al-Ma’rifah.
Al-Sartawi, Muhammad ‘Ali. 1997. Sharhu al-Qanun fi al-Ahwali al-Shakhsiyyah.
‘Amman: Dar al-Fikr.
Al-Shafi‘i, Al-Imam Al-‘Alamah Taqiyuddin Abi Bakar bin Muhammad. 1995.
Kifayatul Akhyar fi Halli Ghayatil al-Ikhtisar. Beirut: Dar al-Khair.
Al-Sharbini, Sheikh Shamsuddin Muhammad al-Khatib. 1997. Mughni al-
Muhtaj ila Ma‘rifati Ma’ani al-Alfaz al-Minhaj. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.
Al-Zuhaili, Wahbah. 2008. Al-Fiqhu al-Islami wa Adillatuhu. Damsyik: Dar al-
Fikr.
Hafizah Dasuki. 2004. Ensiklopedia Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Khoiruddin Nasution. 2004. Hukum Perkahwinan 1. Yogyakarta: Academia.
Mohamad Som Sujimon dan Abdul Basir Mohamad. 2009. Fikah Kekeluargaan.
Kuala Lumpur: IIUM Press.
Muhammad Bakar Ismail. 2008. Al-Fiqh Al-Wadih (Fiqah Lengkap). (Terjemah
M. Yusof Sinaga, Suhendri Irandi, Hasanuddin Dolah dan Muhammad
Zuhirsyam). Selangor: Berlian Publications Sdn Bhd.
Muhammad Thoriq Akhyar. 2009. Feqah untuk Wanita. Johor Bahru: Pustaka
Azhar.
Muhammad ‘Uqlah. 1989. Nizom al-Usrah fi al-Islam. ‘Amman: Maktabah al-
Risalah al-Hadithah.
Zulkifli Haji Mohd Yusoff, Abdul Rashid Ahmad dan Fauzi Deraman. 2009.
Kamus al-Quran, Rujukan Kosa Kata Lengkap. Selangor: PTS Islamika Sdn. Bhd.
Nizamiyyah
Nurazmallail Marni
09/16/15
Madrasah Nizāmiyyah diasaskan oleh Nizām al-Mulk (408-

485H/1018-
1092M) atau nama sebenarnya al-Hasan bin ‘Ali bin Ishāq al-Tusi (al-
Zirikli, 1995: 2/202) adalah antara model pertumbuhan institusi
madrasah dalam era Abbasiyyah seperti yang dilakukan oleh Nur al-
Huruf N 103
Din Zinki (m. 569H) dan Salah al-Din al-Ayyubi (m. 589 H) di Mesir,
Syria dan Palestin. Sungguhpun madrasah yang didirikan oleh kerajaan
Buwayhiyyah dan Ghaznawiyyah wujud lebih awal, kemunculan
rangkaian Madrasah Nizāmiyyah di bawah naungan politik kerajaan
Saljuq (447-656H/1055- 1258M) sahaja yang menampilkan suatu
sistem yang lebih lengkap dan sistematik.
Suatu fenomena yang perlu diketengahkan di sini ialah kerajaan
Buwayhiyyah yang beraliran Syiah dinisbahkan sebagai perintis kepada
pertumbuhan madrasah. Nakoesteen (1964: 63) yang mengkaji jadual
taburan madrasah di seluruh wilayah Abbasiyyah pada abad ke-
5H/11M mendapati bahawa wujud persaingan antara pendokong
Sunni dengan Syiah dalam mendirikan madrasah. Dapatan ini
bercanggah dengan teori sebilangan orientalis yang merumuskan
bahawa pengasas madrasah hanya terdiri daripada kalangan penguasa
Muslim.
Madrasah Nizāmiyyah menampilkan imej tersendiri pada akhir era
kerajaan Abbasiyyah dengan menjurus kepada pengajian ilmu teras
atau tradisi Islam. Malah Madrasah Nizāmiyyah lebih dikenali dalam
sejarah sebagai sebuah institusi pendidikan hukum (al-Suyuti, 1968,
2/156; Hitti, 1970: 410). Madrasah Nizāmiyyah sebenarnya ialah pusat
pengajian perundangan Islam yang sebelumnya bertapak di masjid khān.
Oleh itu, tidak banyak reformasi dalam kurikulumnya. Madrasah ini
dibiayai oleh institusi wakaf dan terikat dengan peraturan yang
ditetapkan oleh pihak pemberi wakaf. Memandangkan Nizām al-Mulk
yang berpegang kepada fikah mazhab Shāfi‘i dan mendokong aliran
teologi Ash‘ariyyah berperanan sebagai pemegang amanah yang
mentadbir perjalanan Madrasah Nizāmiyah, maka para guru serta
penggerak institusi ini terdiri daripada kalangan mereka yang mengikut
aliran dan kefahaman yang sama dengan Nizām al-Mulk. Para guru dan
pelajar dibiayai di bawah sistem wakaf yang dikawal selia oleh kerajaan
Saljuq (Makdisi, 1990: 25; Hitti, 1970: 410). Menurut Goldziher (1981:
158), kemunculan Madrasah Nizāmiyyah merupakan reaksi golongan
ortodoks atau dogmatik teologi Shāfi‘iyyah dan Ashā‘irah terhadap
propaganda heterodoksi Fatimiyyah yang cenderung kepada falsafah
dan sains serta mendukung gerakan aliran Syiah Isma‘iliyyah (Bātiniyyah
Ta‘limiyyah) yang berpusat di al-Azhar, Mesir. Justeru, Madrasah
Nizāmiyyah lebih menjuruskan pengajiannya kepada sains tradisi

seperti pengajian al-Quran, hadis, fikah dan bahasa Arab. Hal ini
menunjukkan bahawa teologi Ashā‘irah dan fikah mazhab Shāfi‘i
melatari doktrin pemerintahan Saljuq. Antara tokoh ulama yang
menonjol serta mempengaruhi sistem pendidikan Madrasah
Nizāmiyyah ialah Abu Ishāq al-Shirāzi (m. 476H/1083M) dan Imam
al-Ghazāli (m. 505H/1111M) (Makdisi, 1981b: 232, 1991: 2; Ahmad
Amin, 1969: 188).
Kedudukan Madrasah Nizāmiyyah di Baghdad lebih terkenal daripada
madrasah lain yang dibangunkan oleh Nizām al-Mulk. Malah catatan
yang dihasilkan oleh sejarawan mengenai madrasah ini lebih lengkap
berbanding dengan madrasah Nizāmiyyah yang lain. Menurut catatan
Ibn al-Jawzi (1992: 3/238), pembinaan Madrasah Nizāmiyyah di
Baghdād bermula pada tahun 457H/1065M. Beberapa bangunan
istana lama di pinggir Sungai Tigris diruntuh dan bahan runtuhannya
dijadikan sebagai bahan binaan madrasah ini. Abu Ishāq al-Shirāzi yang
menolak pelantikannya sebagai mudarris (ketua pengajar) di Madrasah
Nizāmiyyah pada peringkat awal digantikan oleh Ibn al-Sabbāgh. Dua
puluh hari kemudiannya, al-Shirāzi menarik semula penolakannya dan
bersetuju untuk menjadi mudarris di Madrasah Nizāmiyyah (Ibn al-
Jawzi, 1992: 8/238; Makdisi, 1990: 32).
Melalui kenyataan Ibn al-Jawzi (1992: 4/66) dapat diketahui bahawa
kewangan Madrasah Nizāmiyyah adalah bersumberkan harta wakaf.
Hasil yang diperoleh melalui harta wakaf tersebut adalah untuk
kepentingan para pendokong mazhab Shāfi‘i. Tiga daripada lima
jawatan, iaitu mudarris, wā‘iz dan muqri’ adalah daripada kalangan
pengikut mazhab Shāfi‘i. Ketiga-tiga jawatan ini menduduki tempat
terpenting dan terlibat langsung dalam menentukan arah operasi
madrasah. Seorang mudarris juga berfungsi sebagai pentadbir atas nama
pemberi wakaf. Walaupun tiada kenyataan bertulis yang menetapkan
bahawa nahwi (ahli nahu) dan muqri’ (ahli qiraat) mesti bermazhab
Shāfi‘i, pada kebiasaannya Nizām al-Mulk akan melantik tokoh
daripada kalangan pengikut mazhab Shāfi‘i untuk mengisi kedua-dua
jawatan penting tersebut.
Madrasah Nizāmiyyah di Baghdād menyediakan kelengkapan dan
kemudahan yang terdiri daripada ruang belajar, perpustakaan, dan
Huruf N 105
tempat tinggal untuk staf dan pelajar yang mengikuti pengajian

(Nakosteen, 1964: 69; Pinto, 1929: 224). Ketiadaan bangunan masjid
adalah perbezaan yang wujud antara Madrasah Nizāmiyyah di Baghdād
dengan Madrasah
Bayhaqiyyah di Nishapur. Namun menurut Shalabi (1954: 143), pada
abad ke-7H/13M terdapat sebuah bangunan masjid terletak tidak jauh
daripada Madrasah Nizāmiyyah.
Madrasah Nizāmiyyah dianggap sebagai pusat pengajian tinggi yang
terbesar pada zamannya. Oleh itu, pelantikan tenaga pengajarnya
adalah daripada kalangan ulama yang terkenal dan mempunyai
pencapaian yang tinggi dalam bidang pengetahuan termasuklah Abu
Ishāq al-Shirāzi (m. 476H/1083M), Imam al-Ghazāli, dan al-Kiyā al-
Harrāsi. Tokoh lain ialah Abu Zakariyyā al-Tabrizi (m. 502H/1109 M)
yang pernah menjadi pustakawan dan pengajar mata pelajaran sastera
dan bahasa Arab di madrasah ini. Antara ilmuwan yang pernah
memegang jawatan wā‘iz di madrasah ini ialah Abu Bakr al-Furaki (m.
487H/1085M) dan Ibn al-Qushayyri (m. 469H/1077 M).
Nasr (1984: 71), Makdisi (1990: 53, 1991: 1), dan Nakosteen (1964:
38) bersepakat menyimpulkan bahawa hanya dengan kemunculan
Madrasah Nizāmiyyah menjelang pertengahan akhir abad ke-5H/11M
yang didirikan oleh Nizām al-Mulk wujud suatu sistem pendidikan
yang sistematik dan terpisah daripada masjid. Kemunculan madrasah
Nizāmiyyah di seluruh kota Iraq, Syria, dan Parsi menjadi petanda
kepada pencapaian tahap kematangan dalam perkembangan institusi
pengajian tinggi di dunia Islam (Ibn al-Athir, 1987: 10/8; Makdisi,
1981: 232; Brockelmann, 1969: 274; Khalil, 1926: 30).
Al-Subki (1976: 137) dalam Tabaqātnya menyebut nama beberapa
bandar yang didirikan Madrasah Nizāmiyyah, iaitu Baghdad, Balkh,
Naisabur, Harat, Isfahan, Basrah, Merw, Amul, dan Mawsil. Manakala
Ibn Jubayr (1949: 229) menyatakan bahawa terdapat 30 buah madrasah
Nizāmiyyah di Baghdad. Beliau turut menjelaskan bahawa pada zaman
Salah al-Din al-Ayyubi terdapat 20 buah madrasah di Damsyik dan
beberapa buah madrasah di setiap kota di tanah jajahan Islam. Seperti
yang dijelaskan sebelum ini, institusi madrasah yang paling menonjol
kedudukan dan peranannya ialah Madrasah Nizāmiyyah yang terletak
di Baghdad. Madrasah ini memulakan kegiatannya pada tahun 459H/
1067M dengan rektor (mudarris) pertamanya ialah Abu Ishāq al-Shirāzi

yang sebelum itu mengajar di masjid khān (kolej) pada zaman kerajaan
Buwayhiyyah di Baghdad (Hodgson, 1974: 44).
Dalam konteks pertumbuhan Madrasah Nizāmiyah dan madrasah
Islam yang lain, perkembangannya amat didorong oleh faktor agama
dan politik. Para pemerintah seperti Buwayhiyyah, Ghaznawiyyah,
Saljuq, dan Ayyūbiyyah mendirikan institusi pendidikan dalam rangka
untuk mendapatkan sokongan rakyat khususnya golongan
cendekiawan yang berpengaruh agar menyokong pemerintahan
mereka.
Di samping itu, madrasah seringkali digunakan untuk
mengembangkan pengaruh politik golongan pemerintah dan
melaluinya mereka dapat mempropagandakan aliran pemikiran yang
didukung. Contohnya, Salāh al-Din al-Ayyūbi menubuhkan Madrasah
al-Salāhiyyah di Jerusalem, Syria, dan Mesir dalam usahanya untuk
mengekang aliran Syiah Isma‘iliyyah daripada tersebar di Mesir dan
Syria (Khalil, 1926: 18; Zaydān, 1967: 3/195). Demikian juga Madrasah
Nizāmiyyah yang menjadi pusat penyebaran dan pengukuhan aliran
ahli Sunnah. Seandainya aliran Syiah menggunakan Dar al-Hikmah dan
masjid sebagai saluran untuk mengukuhkan aliran mereka, Bani Saljūq
dan kebanyakan penyokong sunni pula menjadikan madrasah sebagai
wasilah untuk menguasai aliran perdana umat Islam di wilayah
pemerintahan mereka (Sa‘id Nafis, t.th:
3/27).
RUJUKAN
Ahmad Amin. 1969. Zuhr al-Islam. Beirut: Dar al-Kitâb al-‘Arabi.
Al-Subki, ‘Abd Wahhâb bin ‘Ali. 1976. Tabaqat al-Shâfi‘iyyah al-Kubra. Kaherah:
‘Isa al-Babi al-Halabi.
Al-Suyuti, Jalāl al-Din ‘Abd al-Rahmān bin Abu Bakr. 1968. Husn al-Muhadarah
fi Tarikh Misr wa al-Qahirah. T.T.P.: Dar Ihyā’al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Al-Zirikli, Khayr al-Din. 1995. al-A‘lam, Qamus Tarajim li Ashhar al-Rijal wa al-
Nisa’ min al-‘Arab wa al-Musta‘ribin wa al-Mustashriqin. Ed. ke-11.
Beirut: Dar al-‘Ilm lil Malāyin.
Brockelmann, Carl. 1969. Tarikh al-Adab al-‘Arabi. Terj. ‘Abd al-Halim
alNajjâr. Mesir: Dar al-Ma‘ârif.
Huruf N 107
Goldziher, Ignaz. 1981. The Attitude of Orthodox Islam Toward the Ancient
Science. Studies on Islam. edited by Merlin L. Swartz.
Hitti, Phillip. K. 1977. History of the Arabs. ed. ke-10. London & Basingstoke:
The Mac Millan Press Ltd.
Hodgson, M.G.S. 1974. The Venture of Islam; Conscience & History on World
Civilization. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Ibn al-Athir, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad al-Shaybāni. Al-Kamil fi al-
Tarikh. 1987. Beirut; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj ‘Abd al-Rahmān bin ‘Ali bin Muhammad. 1992. al-
Muntazam fi tarikh al-umam wa al-muluk. Sunt. Muhammad ‘Abd al-
Qādir ‘Atā dan Mustafā ‘Abd al-Qādir ‘Atā. Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah.
Ibn Jubayr. 1949. The Travels of Ibn Jubayr. Leiden: E.J. Brill.
Khalil A. Totah. 1926. The Contribution of the Arabs Education. Columbia
University, New York: Bureau of Publication, Teacher College.
Makdisi, George. 1981. The rise of colleges; institutions of learning in Islam and the
Makdisi, George. 1990. The rise of Humanisme in Classical Islam and the Christian
Nakosteen, Mehdi. 1964. History of Islamic Origins of Western Education. Colorado:
University of Colorado Press.
Nasr, Seyyed Hossein. 1984. Science and Civilization in Islam. Kuala Lumpur:
Dewan Pustaka Fajar.
Pinto, Olga. 1929. The Libraries of the Arabs During the Time of the
Abbasides. Islamic Culture 3.
Sa‘id Nafis. T.Th. al-Madrasah al-Nizâmiyyah fi Baghdâd. Terj. Husayn
Mahfuz. Baghdad: Majallat al-Majma‘ al-‘Ilmi al-‘Irâqi.
Shalabi, Ahmad. 1954. History of Muslim Education. Beirut: Dar al-Kashshāf.
Zaydān, Jurji. 1967. Tarikh al-Tamaddun al-Islami. Beirut: Dar Maktabat al-
Hayāh.
P
Pembangunan Akhlak
Kamarul Azmi Jasmi
16/09/15
Pembangunan akhlak kepada Allah SWT dalam Islam adalah terfokus

kepada definisi akhlak itu sendiri untuk difahami dengan mendalam.
Akhlak menurut Al-Firahidi (2001) sebagai tabiat. Pengertian ini selaras
dengan Kamus Dewan (2005) yang menyatakan bahawa akhlak
merupakan budi pekerti, kelakuan, dan tabiat. Perkataan Akhlak yang
membawa maksud tabiat ada digunakan oleh al-Quran sebagaimana
firman Allah SWT ini:
ُ
َََ َُ َ
ََ َ ََ َ
|َeQٍَxَf ٍَ y z *َ َ $}
Maksud: Dan bahawa sesungguhnya engkau mempunyai akhlak yang amat mulia.
(Surah al-Qalam, 68:4)
Al-Zujaj (1988) menjelaskan bahawa maksud firman Allah SWT ini

boleh ditakwilkan dengan, Engkau berada atas tabiat yang
diperintahkan oleh Allah sebagaimana dalam al-Quran dan dalam
Islam. Berdasarkan kenyataan ini bahawa akhlak dalam Islam ada
banyak dan salah satunya ialah akhlak hamba kepada Allah SWT dan
akhlak ini dalam pelbagai bentuk. Athar berikut menjelaskan definisi
akhlak yang terangkum kepada pemikiran, hati, dan peribadi seorang
hamba kepada Allah SWT (Ibn Hanbal, 1999: 1609):
َ َ ُ ُ َ َُ ََ
َ‫ َيا َأبا‬:‫ َقلتَ َلحَس ِن‬:‫ي َقال‬ ِ A َ‫ن َسعيدَ َا رَ َر‬
ُ ُ ُ
َ ُ ُ َ
َ َ
َ ُ ُ 8َ َ ،‫سعيد‬
َ‫م‬8َ [ َ ‫توب‬P ‫م‬8َ [ َ َ َ‫ارج ُل َيذَنب‬ ٍ
ُ ُ ُ ُ ُ
َ َ َ ُ َ ُ ُ
َ َ َ َ ُ
P ‫م‬8َ[ ََ‫مَيذَنب‬8َ[ ََ‫توَب‬P ‫م‬8َ[ ََ‫يذَنب‬
َ ُ ُ ُ
َ َ
َ َ
َ ُ َ
َ
َ‫َمَا‬:‫ مََ؟َقال‬8َ‫توبَح‬P َ‫م‬8َ[ ََ‫مَيذَنب‬8َ[ َ‫ت ُو ُب‬
ُ ُ
َ.َ ُ ‫الَمنَأخَلق‬8ََ‫لمََهذاَإ‬ ُ ‫أع‬
َ‫َاَمَؤم ِن‬
Maksud: Sa‘id al-Jaririyy berkata bahawa aku bertanya kepada Hasan,
“Wahai Abu Sa‘id! Bagaimana orang itu membuat dosa kemudian dia
bertaubat, kemudian membuat dosa semula kemudian dia bertaubat,
kemudian dia membuat dosa semula, lalu dia membuat dosa semula dan
bertaubat semula sehingga bila-bila?” Hasan menjawab, “Tidaklah aku tahu
perkara seperti ini melainkan hanya datang daripada akhlak seorang
mukmin.”
(Ibn Hambal)
Contoh Athar ini memberikan definisi bahawa akhlak kepada Allah

SWT terdiri daripada kesedaran terhadap dosa yang datang daripada
tafakur, rasa penyesalan terhadap dosa dalam hati, dan keinginan hati
yang bersangatan untuk bertaubat menyebab air mata berlinangan,
tangan dirafakkan, dan mulut memohon taubat. Semua ini merupakan
hubungan antara akhlak pemikiran, hati, dan tingkah laku akhlak
seseorang insan kepada Allah SWT.
Terjelas di sini bahawa sememangnya dalam Islam terdapat bidang
akhlak insan kepada Allah SWT yang menjadi teras kepada bidang
pembangunan yang lain. Sebagaimana yang dipersetujuan sendiri oleh
Imam Al-Nawawi (2007) dalam buku beliau Riyad al-Salihin.
RUJUKAN
Al-Firahidi, Al-Khalil. 2001. Kitab al-‘Ain. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath
al‘Arabiyy.
Huruf P 111
Al-Nawawi, Mahyuddin. 2007. Riyad al-Salihin. Mahir Yasin Al-Fahl (Ed.).

Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir.
Al-Zujaj, Ibrahim Al-Sirri. 1988. Ma‘ani al-Qur’an wa I‘rabihi. Beirut: ‘Alim al-
Kutub.
Kamus Dewan. 2005. Kamus Dewan. Edisi Keempat ed. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Ibn Hanbal, Ahmad. 1999. Al-Zuhd. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Pembangunan Insan
Kamarul Azmi Jasmi
09/06/15
Pembangunan dalam bahasa Melayu adalah kata terbitan daripada

perkataan
‘bangun’ yang bererti ‘pembinaan’ dan ‘hal membangunkan’ (Kamus
Dewan, 2005). Perkataan ini seerti dengan makna ‘pengembangan,
pembinaan, pembaharuan, dan peningkatan’ (1990). Oleh itu, jika
pembangunan tersebut hendak dipasangkan kepada insan, maka sudah
tentu bermaksu penggembangan dan pembinaan insan dalam pelbagai
bentuk seperti jasmani, emosi, rohani, dan intelek dan lain-lain
pembangunan yang sesuai dengan manusia dan kemanusiaan.
Insan pula merujuk kepada manusia yang (Anom, 1997) dipinjam
daripada perkataan insan dalam Bahasa Arab. Menurut Ahmad (t.th.),
perkataan asal bagi insan ialah insian. Kalimah insan ini sebenarnya
diambil daripada perkataan ( ‫ إن ِِسَياَنا‬- ‫ )ن َِسََ َي – ينَس َى – نَ َسيا – نسِياَنا‬yang
bermakna ‘lupa’ dan
‘lalai’ (Ahmad, t.th.; Ibn Al-Anbari, 1992). Kemudian perkataan insan
ini dijadikan nama khusus yang dirujuk kepada manusia. Hal ini
demikian kerana insan berjanji kepada Allah SWT (surah al-A‘raf, 7:
172), tetapi kemudian dia melupakan janjinya (Ibn Manzur, 1997).
Pengertian ini sedikit sebanyak menambahkan kewajaran penggunaan
‘pembangunan insan’ berdasarkan insan yang selalu lupa itulah
sebenarnya yang perlu disedarkan, diingatkan, dan dibangunkan dari
kelupaannya. Menurut (Ibn ‘Adil, 1998) bahawa insan adalah sesuatu
yang bertentangan dengan unsur badan. Unsur tersebut menurut
pendapat pertama sebagai qalb, iaitu hati yang terdapat padanya suara
hati. Pada hati ini tergantung pula nafsu dan segala anggota tubuh
badan seperti otak dan jantung. Pendapat yang lain pula menyatakan
bahawa hati itu tempat untuk bergantung nafsu kehaiwanan,
sedangkan otak tempat bergantung nafsu keinsanan, sedangkan

jantung tempat bergantung pula nafsu yang bersifat tabii. Oleh itu,
apabila pembangunan insan dirujuk kepada pembangunan hati.
Pembangunan yang dirujuk tersebut ialah hati manusia yang menjadi
tempat berkata-kata atau tempat niat. Bukan merujuk kepada hati atau
jantung manusia yang bersifat tabii.
RUJUKAN
Ahmad, Khalil. T.Th. Kitab al-‘Ayn. Mahdiyy Al-Makhzumi & Ibrahim
AlSamira’i (Ed.). Beirut: Dar wa Maktabat al-Hilal.
Anom. (Ed.) 1990. Tesaurus Umum Bahasa Melayu. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Anom. (Ed.) 1997. Kamus Am. Kuala Lumpur: Crescent News (K.L), Sdn.
Bhd.
Ibn ‘Adil, Abu Hafs Siraj al-Din ‘Umar. 1998. Al-Lubab fi ‘Ulum al-Kitab. ‘Adil
Ahmad ‘Abd al-Maujud & ‘Ali Muhammad Ma‘uwwid (Ed.). Jld. 120.
Ibn Al-Anbari, Muhammad. 1992. Al-Zahir fi Ma‘ani Kalimat al-Nas. Hatim
Salih Al-Damin (Ed.). Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Pembangunan Insan daripada Perpektif

Islam
Kamarul Azmi Jasmi
09/06/15
Islam sepakat melihat aspek pembangunan insan terangkum dalamnya

semua aspek kehidupan insan lebih-lebih lagi dari aspek kerohanian.
AlAttas (1977) memberikan definisi pembangunan insan seperti
berikut:
Pembangunan, kemajuan dan kesempurnaan, apabila dikenakan terhadap

kehidupan dan peranan dan nasib insan ditilik di sisi pandangan Islam,
haruslah bersabit pada akhirnya kepada sifat rohani diri insan yang menjadi
dirinya yang hakiki jua. Jikalau tiada demikian, iaitu jikalau maksud
pembangunan dan kemajuan, dan evolusi ke arah kesempurnaan, dan
kesempurnaan itu sendiri tiada merujuk kepada diri rohani, dan kepada daya
Huruf P 113
kuasa kelakuannya menuju ke arah pencapaian kemurnian asali, maka bagi

Islam bukanlah pembangunan itu benar-benar pembangunan dan bukanlah
kemajuan itu benar-benar kemajuan dan bukanlah perubahan ke arah
kesempurnaan itu benar-benar perubahan ke arah kesempurnaan, dan
bukanlah kesempurnaan itu benar-benar kesempurnaan, kerana faham-
faham ini semua hanya merujuk kepada sifat jasmani diri hayawani insan
belaka dan tiada mengandungi erti yang sebenarnya yang dapat memberi
makna yang sah melainkan apabila faham-faham ini semua menyabitkan
maksud tujuannya kepada diri rohani jua. Perubahan, pembangunan, dan
kemajuan menurut pandangan Islam, merujuk kepada pengembalian kepada
keadaan Islam sejati yang diusul serta dicarakan oleh junjungan kita
Muhammad SAW dan yang dituturi oleh para sahabatnya yang Mulia dan
para tabi’in dan para pengikut tabi’in r.a dan yang dianut serta diamalkan
oleh para mu’minin dan muslimin selepas mereka hingga kini sehingga ke
akhir zaman.
(Al-Attas, 1977: 75-76)
Kenyataan beliau memberi maksud bahawa semua kemajuan insan
yang dibangunkan tanpa pembangunan rohani dari pandangan Islam
tidak dianggap sebagai sebenar-benar pembangunan insan tetapi hanya
boleh dirujuk sebagai pembangunan yang hanya bertujuan untuk
memenuhi keperluan kehaiwanan. Pembangunan insan hanya berlaku
apabila setiap pembangunan yang dilakukan mestilah membangunkan
rohani, iaitu dengan sentiasa kembali kepada agama Islam yang sejati
sebagaimana yang dibawa oleh baginda Rasulullah SAW.
Kenyataan pembangunan insan Syed Nuquib ini disokong oleh oleh
Ahmad Saman (1993) dan Sadeq & Ghazali (1992). Ahmad Saman
(1993) yang menyatakan:
We can, therefor, define development as the process of unfolding and growth of

the spiritual seed of humanity, wrapped within the heart of man, opening and
exposing itself to the climate divine, for it to grow gradually fuller and better
within the context of the greater universe. Thus, development in the context –
although it does not deny nor negate the physical and the material – stresses on
matters metaphysical and spiritual. Insofar as the physical and the material
are necessary and advantageous to the development spiritual, this view assumes
and accepts material development as the significant other in the processes of
achieving the spiritual end.
(Ahmad Saman, 1993: 22-23)
Manakala (Sadeq & Ghazali, 1992: 4) pula menulis seperti berikut:

A multi-dimensional process which involves improvement of welfare through

advancement reorganization and reorientation of entire economic and social
system, and through spiritual upliftment in accordance with Islamic teachings.
Kedua-dua definisi jelas memperlihatkan bahawa pembangunan insan

mestilah merangkumi aspek material dan kerohanian. Walau
bagaimanapun, aspek material mestilah dihasilkan melalui wadah
kerohanian itu sendiri agar pembangunan material akan membangun
dengan betul. Hal ini demikian menggambarkan bahawa pembangunan
rohani menjadi asas kepada pembangunan aspek yang lain.
Seterusnya definisi pembangunan insan ini juga disokong oleh
Tengku Azzman Shariffadeen yang menjelaskan bahawa
pembangunan insan yang dimaksudkan dalam Islam ialah pemindahan
atau peralihan manusia menuju ke arah norma amalan dan kelakuan
yang nilainya terkandung dalam ajaran Islam dan bagi mereka kebaikan
di dunia dan akhirat (Omar, 1997). Sedangkan Ghazali (1990)
menjelaskan pembangunan insan dari perspektif Islam seperti berikut:
…Any development process must begin with the moral, spiritual, physical and
environmental development of man who will be the agent of his own physical
and socio-economic environment. Man is the active agent of change and it is he
himself who will be responsible for making his life in this world and the
hereafter, either a success or a failure.
Kenyataan ini menunjukkan bahawa kejayaan dan kegagalan insan di

dunia dan di akhirat adalah bergantung sangat dengan pembangunan
moral, rohani, fizikal, ekonomi dan persekitaran insan itu sendiri.
Kejayaan dalam kedua-dua alam sudah tentu berpaksi kepada
pembangunan rohani kemudian barulah diikuti pula oleh lain-lain
pembangunan. Malaysia sebagai sebuah negara yang mengamalkan
prinsip agama Islam, pembangunan insan yang menjadi pegangan ialah
prinsip pembangunan yang menyeluruh daripada pelbagai aspek
kehidupan yang merangkumi aspek intelek, rohani, emosi, dan jasmani.
Pembangunan insan insan ini diterjemahkan dalam Falsafah
Pendidikan Kebangsaan sebagaimana berikut:
Huruf P 115
Pendidikan di Malaysia adalah suatu usaha berterusan ke arah

mengembangkan potensi individu secara menyeluruh dan bersepadu untuk
mewujudkan insan yang seimbang dan harmonis dari segi intelek, rohani,
emosi, dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan.
Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang berilmu
pengetahuan, berketrampilan, berakhlak mulia, bertanggungjawab dan
berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberikan sumbangan
terhadap keharmonian dan kemakmuran masyarakat dan negara.
(Ahmad, Z., 1996: 180)
Oleh itu, pembangunan insan mengikut definisi Barat adalah tidak

sesuai untuk diamalkan di sebuah negara seperti Malaysia.
Pembangunan insan yang paling sesuai ialah pembangunan yang dilihat
mengikut acuan Islam itu sendiri yang mana memberi penekanan
dalam aspek pembangunan bersepadu dan menjadikan kerohanian
sebagai teras kepada aspek meterialnya serta menjadikan Tuhan sebagai
rujukan kepada metodologi pembangunan (Al-Qaradawi, 1999; Al-
Attas, 1977; Sadeq & Ghazali, 1992; Ahmad Saman, 1993; Ghazali,
1990).
Sumber metodologi pembangunan Islam yang berdasarkan
sumber wahyu, iaitu al-Quran dan sunah, di samping sumber lain
seperti ijtihad dan qias menjadikannya sebagai satu sumber yang begitu
sesuai dengan fitrah kemanusian itu sendiri (Mohamed, 1998).
Perbezaan dalam aspek inilah yang membezakan antara Islam dan
Barat.
Pembangunan insan yang dibangunkan dari aspek meterial
sebagaimana penekanan utama Barat bukanlah sesukar pembangunan
insan dari aspek kerohanian. Hal ini demikian kerana aspek meterial
merupakan aspek yang boleh disentuh dan dibentuk mengikut akal
rasional manusia untuk memajukannya. Sedangkan aspek kerohanian
pula merupakan aspek yang menyentuh hati, jiwa, akal, fikiran dan
kelakuan insan yang kadangkala tidak boleh dibangunkan mengikut
akal rasional. Pembangunan ini hanya boleh dibangunkan berdasarkan
metodologi pencipta manusia itu sendiri, iaitu Allah SWT (Al-
Qaradawi, 1999). Metodologi ini kemudiannya diwariskan kepada
manusia melalui rasulNya dan kemudiannya dikumpulkan pula dalam
bentuk yang lengkap oleh para ulama (Ibrahim, 1992; Ahmad, M. Y.,
2000). Hanya dengan merujuk kepada sumber yang berasaskan sumber
warisan ini sahaja pembangunan kerohanian insan dapat dibangunkan
dengan betul. Berdasarkan petikan Falsafah Pendidikan Kebangsaan

ini, falsafah ini gambaran bahawa pembangunan insan yang hendak
dibangunkan kepada rakyat adalah meliputi semua aspek yang
seimbang dari segi intelak, rohani, emosi dan jasmani. yang menariknya
semua pembangunan ini berteraskan kepada ketuhanan atau dengan
perkataan lain sebagai kerohanian selaku panduan kepada semua
pembangunan tersebut. Dalam membincangkan aspek pembangunan
insan itu sendiri, ramai sarjana Islam memberikan penekanan yang
berbeza kepada bidang pembangunan insan dan pembahagiannya.
Salleh (1992) menyatakan bahawa aspek pembangunan insan itu adalah
hasil daripada integrasi hubungan dengan Allah SWT dan hubungan
dengan manusia atau sebagai kelakuan atau perbuatan ketaatan dan
penyembahan hamba kepada Tuhannya. Manakala Salamon (1999)
melihat aspek pembangunan dalam empat aspek, iaitu dalam bentuk
pembangunan material dan spiritual, pembangunan bersepadu dunia
dan akhirat, pembangunan hubungan dengan Tuhan dan hubungan
dengan sesama manusia, serta pembangunan pengislahan nafsu dan
benteng daripada syaitan.
Begitu juga dengan Mohd Nor (1990) membincangkan dengan
mendalam aspek pembangunan insan dalam tiga dimensi, iaitu
pembangunan menegak yang merujuk kepada pembangunan insan
kepada Allah SWT, pembangunan mendatar yang merujuk
pembangunan insan antara sesama insan yang terangkum dalamnya
bidang ekonomi, sosial akhlak dan politik serta pembangunan insan
mendalam yang merujuk kepada pembangunan hati, akal, roh dan
nafsu.
Al-Ghazali (2004) melihat pembangunan insan merangkumi aspek
berikut, iaitu pengetahuan agama, akidah, ibadah, penghayatan al-
Quran, adab kehidupan, kehidupan berkeluarga, mencari rezeki,
perhubungan sesama manusia, akhlak dan budi pekerti, dan
pembangunan jiwa dan hati.
Begitu juga dengan Muhammad Badir (1992) melihat proses
pembangunan insan berlaku sejak sebelum kelahiran bayi lagi, iaitu
melalui pemilihan pasangan hidup sehinggalah saat kematian. Beliau
membahaskan pembangunan dalam enam peringkat kehidupan
manusia, iaitu pembangunan kanak-kanak sebelum kelahiran,
pembangunan kanakkanak ketika lahir diikuti pembangunan selepas
Huruf P 117
kelahiran, pembangunan ketika remaja, pembangunan ketika kematian

dan akhirnya pembangunan selepas kematian.
Akhir sekali, bagi Imam (Al-Nawawi, 1983) pula, beliau melihat
pembangunan insan terangkum dalam lapan aspek yang utama. Aspek
yang beliau bincangkan adalah terdiri daripada aspek pembangunan
akhlak kepada Tuhan, pembangunan akhlak sesama insan,
pembangunan sosial, pembangunan adab kehidupan, pembangunan
ibadat, pembangunan jihad, pembangunan ilmu dan pembangunan
pengetahuan batasan agama. Justeru, buku ini cuba mengupas secara
mendalam aspek pembangunan insan dari perspektif Imam al-Nawawi
yang terdapat dalam buku beliau Riyad al-Solihin sama ada dari segi
metodologi penyampaian,
berjaya dalam
kehidupan di alam Akhirat.
RUJUKAN
Ahmad, Mohd Yusuf. 2000. Sejarah dan Kaedah Pendidikan al-Qur’an. Kuala
Lumpur: Universiti Malaya.
Ahmad Saman, Mansor. 1993. Islam and Development: The Region Within.
Kertas Kerja dalam Seminar Development and The Muslims, Seminar Geografi
Islam Antarabangsa yang Ketiga. Institut Aminuddin Baki Genting
Highland.
Ahmad, Zawawi. 1996. Sains dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Al-Attas, Syed Muhammad al-Naquib. 1977. Islam: Faham Agama dan Asas
Akhlak. Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM).
Al-Ghazali, Muhammad. 2004. Ihya’ ‘Ulum al-Din. Jld. 1-5. Misr: AlMaktabah
al-Taufiqiyyah.
Al-Nawawi, Mahyuddin. 1983. Riyad al-Salihin. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir.
Al-Qaradawi, Yusof. 1999. Al-Rasul wa al-‘Ilm. Al-Qahirah: Maktabah Wahbah.
Ghazali, Aidit. 1990. Development: An Islamic Perspective. Petaling Jaya, Selangor:
Eagle Trading Sdn. Bhd.
Ibrahim, Mohd Yusof. 1992. Tafsir al-Qur’an, Pertumbuhannya dan
Perkembangannya.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Mohamed, Yasien. 1998. Human Nature in Islam. Kuala Lumpur: A.S.
Noordeen.
Mohd Nor, Zalinah. 1990. Pembangunan Insan Menurut Perspektif Islam.
Kuala Lumpur: Universiti Malaya.

Muhammad Badir, Badir. 1992. Manhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi al-Tarbiyyah
al-Insan. Al-Qahirah: Maktabah al-Da’wah al-Islamiyyah bi al-Mansurah.
Omar, Fakhriatun. 1997. Seranan dan Sumbangan AKRAB dalam Pembangunan
Insan dalam Kalangan Remaja. Kuala Lumpur: Universiti Malaya.
Sadeq, Abul Hasan Muhammad, & Ghazali, Aidit 1992. Readings in Islamic
Economic Thought. Kuala Lumpur: Longman.
Salamon, Hussin. 1999. Pembangunan dari Perspektif Islam. Kertas Kerja
dalam Bengkel Pembangunan Menurut Perspektif Islam. Dewan Utama, Fakulti
Alam Bina, Universiti Teknologi Malaysia.
Salleh, M. Syukri. 1992. An Islamic Approach to Rural Development. London:
ASOIB International Limited.
Pemikiran Rabbani
Noornajihan Jaafar
09/06/15
Pemikiran rabbani merupakan terminologi yang dipetik daripada

Bahasa Arab iaitu al-tafkir al-rabbani ( ‫( )التفكير الرباني‬al-Hammadi 1987).
Terdapat juga terminologi lain yang digunakan merujuk kepada perkara
yang sama iatu al-tafkir al-ukhrawi (Said Hawa 1990).
Pemikiran ialah proses menggunakan akal dalam mengenal makna dan
sesuatu kefahaman, membuat pelbagai hipotesis dalam menyelesaikan
permasalahan dan seterusnya membuat pertimbangan terhadap proses
yang dilalui (Jamal Badi & Mustafa Tajdin 2005). Perkataan Rabbani
pula berasal daripada perkataan Arab rabba-yurabbi-rabban (- ‫ َيرُ ب‬- ‫َر َّ ب‬
ً ‫ )ربا‬yang bermaksud mentadbir, menjaga, bertanggungjawab, dan
berkuasa. Manakala rabbun (‫)ر ب‬ َ merujuk kepada pelaku yang
mentadbir, yang menjaga, yang bertanggungjawab dan yang berkuasa,
seperti rabbu al-bayti ( ‫ت‬
ِ َ‫ ) َر ب البي‬yang bermaksud penjaga rumah atau
isteri (Ibn Manzur 1999; Raid 2004). Dalam konteks kajian ini,
perkataan rabbun ( ‫ ) َر ب‬merujuk kepada Tuhan, iaitu Allah SWT.
(Abdullah Basmeh 2010: 3). Perkataan ini ada disebutkan dalam al-
َ
Quran sebagaimana firman Allah SWT: & }َWَ*َ ‫َََُ َرب َا‬
ََ َ
5ََ Wَََ ‫ا‬
Huruf P 119
Maksud: Segala puji tertentu bagi Allah, Tuhan (Allah SWT) yang memelihara
dan mentadbirkan sekalian alam.
(Surah al-Fatihah, 1:2)
Manakala perkataan rabbani ( ِ ‫)رب ن ي‬

َ merujuk kepada sifat ketuhanan.
Maka pemikiran rabbani ialah proses menggunakan akal dalam
mengenal makna dan sesuatu kefahaman, membuat pelbagai hipotesis
dalam menyelesaikan permasalahan dan seterusnya membuat
pertimbangan terhadap proses yang dilalui bersandarkan Allah SWT
(Noornajihan Jaafar & Ab. Halim 2012; Said Hawa 1990). Dalam erti
kata lain, GPI yang berperanan sebagai murabbi yang dikatakan
memiliki pemikiran rabbani ialah seseorang yang meletakkan reda Allah
SWT dan Rasulullah SAW dalam proses mindanya yang bertindak
sebagai alat kawalan kepada segala tindak tanduknya baik dari segi
pertuturan mahupun tingkah lakunya. Hal ini seperti yang disebut oleh
Allah SWT (Abdullah Basmeh 2010:
َُ
ََ‫ ٍَ َن‬DََDََEGَُFَََJ;َََُ ٍَ ;r َََ3‫ا‬kَk£َ َ ََW£َ ,َKََ‫و‬
ُ َ ََ َ َ َ
‫َ َأتَ َا‬lَ Fَ[َ َkَََ ََhَ‫ُ’ َاَوا‬:َ:ُ`ََ5‫َا‬D[ََ‫أأ‬
َ ُ
َ َ
َ ّ َ َ
َ َ َ
َ
dalam firman-َ:َ 5ََ‫ ن‬J$ُ˙َ ‫َأ‬
َ {ََ ,َ َJ * ً<l َََََ‫و‬:ََ T:
ُ ُ
Y َََ Wََََ ‫ وا‬kَ»َ]َR َkََ‫َوا‬:ََََ106)َََ’’ََNya
َgَََ ََ‫ن‬Dَُ Wَ*َ
Maksud: Dan bandingan orang yang membelanjakan hartanya kerana
mencari keredaan Allah dan kerana meneguhkan (iman dan perasaan ikhlas)
yang timbul dari jiwa mereka, adalah seperti sebuah kebun di tempat yang
tinggi, yang ditimpa hujan lebat, lalu mengeluarkan hasilnya dua kali ganda.
Kalau ia tidak ditimpa hujan lebat maka hujan renyai-renyai pun (cukup
untuk menyiraminya). Dan (ingatlah), Allah sentiasa melihat akan apa yang
kamu lakukan.
Menurut Sidek Baba (2011) pemikiran atau jiwa rabbani amat penting
kepada seseorang pendidik bagi mengukuhkan lagi ilmu yang
disampaikan kepada murid. Hal ini kerana ilmu itu sendiri bersifat
Rabbani, milik Allah SWT. Apatah lagi individu yang berperanan
sebagai murabbi, sudah tentu pemikiran rabbani tidak boleh tidak perlu
ada pada diri setiap daripada mereka, kerana ilmu yang diajari mereka
lebih menjurus kepada ilmu ketuhanan serta syariat Islam. Contoh
yang paling tepat ialah bagaimana Rasulullah SAW menerima didikan
dan asuhan yang bersifat rabbani sehingga terbentuknya watak
rabbaniyyah.
RUJUKAN
Abdullah Basmeh. 2010. Tafsir Pimpinan Al-Rahman. Kuala Lumpur: Dar al-
Fikir.
Al-Hammadi, Yusuf. 1987. Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah. Riyad: Dar al-Marikh li
al-Nashr.
Jamal Badi & Mustafa Tajdin. 2005. Creative Thinking an Islamic Perspective.
Gombak: Research Centre, IIUM.
Ibn Manzur, Muhammad Ibn Mukaram. 1999. Lisan Al-Arab. Bierut: Dar al-
Ihya' al-Turath al-'Arabi.
Noornajihan Jaafar & Ab. Halim Tamuri. 2012. Guru Pendidikan Islam
Sebagai Murabbi: Satu Keperluan Dalam Mendepani Remaja Islam Abad 21.
Prosiding Seminar Antarabangsa Perguruan dan Pendidikan Islam 2012, hlm. 239-
248. Said Hawa. 1990. Al-Rasul. Kaherah: Dar al-Salam.
Sidek Baba. 2011. Tajdid Ilmu Dan Pendidikan. Selangor: Gemilang Press Sdn.
Bhd.
Pendidikan
Wan Hassan Wan Embong
09/07/15
Huruf P 121
The Encyclopedia of Education (1971) menjelaskan bahawa pendidikan jika

dilihat secara falsafahnya adalah sebarang usaha, aktiviti atau proses
yang terarah dalam membentuk dan membina manusia mengikut
acuan yang dikehendaki secara sedar, terencana, sistematik,
berkesinambungan, berpola dan berstruktur (Faisal, 2003) hingga
kepada penyempurnaannya (Soliban, 1971). Pendidikan juga
merangkumi ketiga-tiga aspek, iaitu jasmani, akal, dan akhlak (Ayyub,
1997) dari satu sudut dan pembangunan sahsiah dan kemasyarakatan
dari satu sudut yang lain (Ishaq, 1999). Dalam aspek apa pun
pendidikan dilihat, pendidikan sangat penting dan berfungsi untuk
mencapai hasrat dan cita-cita yang ditetapkan. Malahan dalam konteks
pembinaan sebuah negara, pendidikan berfungsi menjuruskan
warganegara mencapai matlamat yang dihajati melalui falsafah
pendidikan yang dibentuk.
Kebiasaannya perkataan dalam bahasa Arab mempunyai makna yang
halus dan tersendiri. Untuk memahaminya secara mendalam selalunya
pendidikan dilihat daripada kata asal akar perkataan atau daripada
aspek penggunaan perkataan itu sendiri. Begitu juga perkataan
pendidikan. Dalam bahasa Arab pendidikan bermakna tarbiyyah ( ‫)تربية‬.
Pendidik pula dalam bahasa arab disebut murabbiy (‫)مربى‬. Perkataan lain
yang pernah digunakan dalam konteks ini ialah murshid ( ‫( )مرشيد‬al-
Baqarah, 2:256), mu‘allim ( ‫( )معلم‬al-Baqarah, 2:31; al-Kahf, 18:65-66; & al-
‘Alaq, 96:4-5), mudarris ( ‫( )مدرس‬Ali ‘Imran, 3:79; al-Qalam, 68:37) dan
muaddib ( ‫)مؤدب‬. Walau bagaimanapun semua perkataan ini mempunyai
konotasi yang berbeza apabila dikaji dengan lebih mendalam (Ghazali,
2012). Dalam bahasa Arab pengertian makna perkataan selalu merujuk
kepada akar kata perkataan. Bagi akar kata perkataan ( ‫ )تربية‬para sarjana
berselisih pendapat mengenainya. Pendapat pertama seperti Abi al-
Husin dalam Mu’jam Maqayis al-Lughah (t.th.) dan Abd Salam
berpendirian akar kata tarbiyyah (‫ )تربية‬adalah terdiri daripada dua huruf
sahaja, iaitu huruf ra’ ( ‫ )ر‬dan ba’ ( ‫ )ب‬.Sementara pendapat yang kedua
seperti Dr. Said yang merujuk kepada Mu’jam Alfaz al-Quran al-Karim
(2007), berpendapat perkataan tersebut terdiri daripada tiga huruf.
Huruf tersebut ialah ra’ (‫)ر‬, ba’ ( ‫)ب‬, dan waw ( ‫)و‬. Kemudian jika
merujuk kepada kamus bahasa Arab perkataan tarbiyyah terdiri
daripada tiga perkataan berlainan yang mempunyai akar kata yang
berbeza (Ayyub, 1997):
(1) Rabba-yarbu ( ‫ ) ير بو – ر با‬yang membawa maksud bertambah dan

berkembang, sebagaimana firman Allah SWT:
َ ََ ُ ً
a "‫ال َا‬D[ ‫ ََأ‬9َ Dَ ََEgََََEَ‫زَ َر‬,َ ’َّ ُ,َ ’ََّ<َ‫< َُ َآ‬,ََ‫آو‬
ُ
َ
َ ََ ََ ُ َُ َََ ُ
ََ ‫¡ـ‬,َ‫نَََو‬D‫ا‬J َ;*ََ⁄ f DَWَُ 5‫َا‬E Fَ’ََُ( •َ ََََ
ََ‫و‬tَََ‫َا‬/َrََ‫ون َِو‬mَُFََُ‫َ ٍة‬

Maksud: Dan (ketahuilah bahawa) sesuatu pemberian atau tambahan yang
kamu berikan, supaya bertambah kembangnya dalam pusingan harta
manusia maka ia tidak sekali-kali akan kembang di sisi Allah SWT (tidak
mendatangkan kebaikan). dan sebaliknya sesuatu pemberian sedekah yang
kamu berikan dengan tujuan mengharapkan keredaan Allah semata-mata,
maka mereka yang melakukannya itulah orang yang beroleh pahala
berganda-ganda.
(Surah al-Rum, 30:39)
(2) Raba-yarbi (‫ ربي‬-‫ )يربي‬yang membawa maksud tumbuh dari kecil

menjadi besar
(3) Rabba-yurabbu (‫ يرب‬- ‫ )رب‬yang membawa maksud memperbaiki,
menangani urusan, membimbing, memelihara, dan menjaga.
Pentakrifan tiga akar ini juga kerap digunakan oleh sarjana pendidikan
yang lain seperti al-Nahlawi (1999), Hijazi (1997), dan Syamsul Hilal
(2003). Walaupun dengan berpendapat yang sama tiga akar kata namun
bagi Khayr (1998), berbeza wazan pada akar kata yang “2”, iaitu dengan
rabi-yarba ( ‫)يربي ربي‬. Masdar bagi perkataan rabba-yurabbu ( ‫ يرب‬- ‫ )رب‬ialah
tarbiyyah (‫)تربية‬. Orang Arab selalu berkata ana urabbi (‫ )انأ أربي‬yang bererti
saya mendidiknya dengan baik. Maksudnya saya memberikan kepada
seorang bayi pemakanan yang berzat yang menghasilkan kekuatan dan
kesihatan. Dalam erti kata yang lain tarbiah seumpama membekalkan
Huruf P 123
zat demi menjamin pemakanan yang secukupnya untuk keperluan

seorang manusia. Dalam aspek yang lain lafaz ini juga digunakan untuk
menjelaskan aspek pemakanan emosi, atau mental yang membawa
makna ke arah kesejahteraan (al-zuq al-salim) yang membuktikan
ketinggian taraf insan dengan mengeluarkan tahap manusia primitif
kepada nilai dan adat resam tamadun yang tinggi. Atas asas ini Sheikh
Lubabah Husein (1988) mendefinisikan pendidikan dengan nada yang
agak berbeza:
Pendidikan adalah merupakan kemodenan dari satu generasi ke satu generasi

sehingga jadilah manusia itu berada di atas satu tahap yang sofistikated yang
dapat dicapainya dan tahap ini terlaksana di bidang sastera, sains, dan
teknologi serta pelbagai profesion.
Ringkasnya, pendidikan membawa perubahan kepada umat manusia

daripada satu tahap kepada satu tahap yang lebih tinggi dalam semua
aspek kemajuan rohani dan kebendaan.
RUJUKAN
Al-Quran 2:256, 2:31, 18:65-66, 96:4-5, 3:79, 68:37.
Lee C. Deighton. (1971). The Encyclopedia of Education, USA: The Macmillan
Company & The free Press, Vol.7.
Faisal Ismail. 2003). Masa Depan Pendidikan Islam di Tengah Kompleksitas
Tantangan Modernitas, Jakarta: PT. Bakti Aksara Persada.
Jamil Soliban. (1971). Al-Mu’jam al-Falsafi. Jld. 1. Beirut: Dar al-Kitab al-
Lubnani.
Ayyub Dakhla Allah. (1997). Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah ‘Inda al-Imam alGhazali.
Beirut: al-Maktabah al-‘Asriyyah.
Ishaq Ahmad Farhan et al. (1999), al-Minhaj al-Tarbawi baina al-Asalah wa al-
Mu’asarah. ‘Amman: Dar al-Furqan li al-Nasyr wa al-Tauzi’.
Ghazali Basri. 2012). Falsafah Pendidikan Islam: Huraian Konsep dan Aplikasi.
Brunei Darussalam: Pusat Penerbitan Kolej Universiti Perguruan Ugama
Seri Begawan.
Abi al-Husin Ahmad bin Faris bin Zakariyya (t.t.), Mu’jam Maqayis al-Lughah.
‘Abd Salam Muhammad Harun (Tahqiq), Beirut: Dar al-Jil.
Said Isma‘il ‘Ali. 2007), Usul al-Tarbiyyah al-Islamiyyah. c. 2. Kaherah: Dar al-
Salam.
Al-Nahlawi ‘Abd al-Rahman (1999). Usul al-Tarbiyyah al-Islamiyyah wa
Asalibuha.
Hijazi, ‘Abd al-Rahman Othman (1997). Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah fi al-

Qairawan.
Beirut: Maktabah al-‘Asriyyah.
Syamsul Hilal. 2003). Tarbiyah Dzatiyah Sebuah Jalan Menuju Ri’ayah Ma’nawiyah.
Jakarta: Pustaka Tarbiatuna.
Muhammad Khayr Fatimah (1998). Manhaj al-Islam fi Tarbiyyah ‘Aqidah al-
Nashi’i. Beirut: Dar al-Khayr.
Lubabah Husein (1988). Bimbingan Sunnah di Alam Pendidikan. Ismail Mohd
Hassan (terj.), Terengganu: Penerbitan Yayasan Islam Terengganu.
Pendidikan Akhlak
Ajmain @ Jimaain Safar
09/10/15
Pendidikan dalam Islam adalah untuk membangunkan jiwa insan.

Menurut Kamarul Azmi dan Ab Halim (2007), hampir keseluruhan
pendidikan yang dikehendaki oleh Islam ialah merujuk kepada
pendidikan rohani manusia selaku hamba Allah SWT bagi
memancarkan kejernihan akhlak dan budi pekerti yang tinggi dan ulung
selain untuk perkembangan pengetahuan yang merupakan satu alat
kepada kemakmuran insan di dunia ini.
Hal ini juga pernah diperakui oleh Wan Mohd Nor (2006) yang
membicarakan bahawa pendidikan dalam Islam bermatlamat
melahirkan manusia beradab yang sedar dan insaf akan kedudukan
sebenar setiap perkara yang wujud berdasarkan nilai Islam dan
berusaha baik secara bersendirian serta secara bermasyarakat untuk
meletakkan tiap-tiap satu pada tempatnya yang hak. Hal ini
memperkukuhkan pandangan al-Attas (1992), iaitu, pendidikan
merupakan proses penerapan adab ke dalam diri seseorang. Beliau
menambah, penitisan adab merupakan unsur asas dalam pendidikan
Islam yang merangkumi kehidupan rohaniah dan kebendaan seseorang
serta kualiti kebaikan yang ingin ditanam dalam diri manusia.
Bagi Kurshid Ahmad (1975), al-Qaradhawi (1980) dan Miqdad Yaljan
(1986) pula berpendapat bahawa pendidikan dalam Islam bermatlamat
ke arah pembentukan individu untuk menjadikan pendidikan benar-
benar sempurna dari segi pertambahan ilmu juga dari segi
pembantukan akhlak dan rohaninya. Pembentukan akhlak yang baik
Huruf P 125
selari dengan matlamat Pendidikan Islam. Asmawati Suhid (2005)

menjelaskan bahawa pendidikan dalam Islam ialah menanam perangai
baik dalam diri kanak-kanak supaya mereka dapat menilai antara yang
benar dan yang salah. Hal ini kerana pendidikan dalam Islam
memainkan peranan penting dalam melahirkan insan yang berakhlak
dan bermoral.
Pendidikan sepatutnya selari dengan apa yang diseru oleh Rasulullah
SAW, iaitu bermatlamat ke arah menyempurnakan akhlak mulia.
Justeru, Asmawati (2005) menyarankan, untuk melahirkan generasi
berakhlak mulia dan diterima Allah SWT, maka pendidikan dan latihan
akhlak yang mengutamakan aspek rohani yang bersungguh-sungguh
amat diperlukan. Mohd Nasir (2005) pula menjelaskan bahawa tujuan
pendidikan akhlak ialah untuk merubah akhlak yang tidak baik kepada
yang baik dan menambah baik akhlak yang sedia baik supaya menjadi
lebih baik. Oleh itu mengikut Khadijah (2006), pendidikan akhlak perlu
memberi keutamaan kepada pembentukan perangai, tabiat, tingkah
laku atau adab sopan individu.
Akhlak bukanlah sesuatu yang bersifat tetap. Untuk
memperoleh akhlak yang mulia pada diri seseorang, akhlak itu perlu
melalui proses pendidikan, diasuh, dididik dan dilatih. Pakar akhlak
seperti al-Ghazali (t.th.) Ibn Miskawayh (1966), al-Tusi (1964)
mengakui bahawa akhlak boleh menerima perubahan melalui
pendidikan, latihan, disiplin, dan seumpamanya sama ada secara cepat
atau lambat. Hal ini juga disokong oleh tokoh akhlak masa kini seperti
Abdullah Nasih Ulwan (1989), Amuli (2001), Mazahiri (1994) juga
Mohd Nasir (2005). Dalam hal ini, Mohd Nasir (2005) menjelaskan
bahawa jika akhlak seseorang tidak dapat diasuh menjadi baik, maka
akal, pemikiran, penyelidikan, syariah, kenabian, latihan, pendidikan,
disiplin, nasihat, sekolah, universiti, undang-undang, kerajaan dan
sebagainya sudah tentu menjadi tidak berguna lagi.
Untuk mendapat akhlak yang mulia, pendidikan akhlak yang
berterusan perlu diberikan kepada setiap insan. Hal ini selaras dengan
al-Abrasyi (1964) yang menyatakan bahawa pendidikan akhlak adalah
dasar pendidikan Islam. Mengikut al-Syaibany (1991) pula, pendidikan
akhlak bermatlamat untuk melahirkan insan yang berperibadi dan
berwibawa tinggi sesuai dengan keperibadian Islam itu sendiri. Hal ini
dipersetujui oleh Ahmad Mohd Salleh (2004) yang menurut beliau
pendidikan akhlak bertujuan meningkatkan keluhuran jiwa manusia
serta menjauhkan mereka daripada kebinasaan kerana mengikut

keinginan hawa nafsu. Pendidikan Akhlak yang perlu digarap ialah
pendidikan yang berjaya melahirkan manusia agar memiliki jiwa yang
tenang disisi Allah SWT (Tabatabai, 1991). Tabatabai mengulas
bahawa jiwa yang tenang ialah jiwa yang berpusat kepada Tuhannya;
sentiasa reda dengan apa yang ditentukannya; dia melihat dirinya
sebagai hamba yang sentiasa beribadah dengan keikhlasan yang
sebenar; menganggap segala kekayaan, kemiskinan, kebaikan, dan
keburukan sebagai cubaan semata, bahkan sentiasa tetap dalam ibadah
tanpa berpaling sedikit pun daripada jalan kebenarannya. Muhammad
Uthman (1988) pula menjelaskan bahawa jiwa yang suci berkait rapat
dengan akhlak. Penampilan akhlak luaran yang bersifat negatif adalah
berpunca dari akhlak dalaman yang langsung tidak berhubung dengan
Allah SWT. Hal ini ekoran akhlak mulia itu berakar umbi daripada sifat
kerohanian yang suci (Tajul Ariffin 1998).
Miqdad (1986) menyenaraikan beberapa unsur asas peranan
pendidikan akhlak kepada manusia. Pertama, pendidikan akhlak
berperanan membentuk semangat dan kecenderungan seseorang
individu untuk melakukan kebaikan sehingga ia berusaha mewujudkan
kebaikan untuk semua, berusaha menghindari tindakan yang jahat, dan
berupaya mencegah kejahatan dalam kalangan ahli masyarakat.
Pendidikan akhlak bertujuan membentuk komitmen individu terhadap
tata kelakuan yang baik dan selalu menjauhi tata kelakuan yang jahat.
Peranan kedua pula adalah membentuk semangat persaudaraan
sesama manusia. Manusia pada asasnya memerlukan manusia lain
dalam menjalani kehidupan. Satu hadis menjelaskan (Al-Bukhari, 2001:
13; Muslim, t.th.: 45):
ُ ُ َ
ََ ُ ََ ََ
8َ‫َح‬،‫َالَيؤَم ُنَأحَ َد م‬:‫َﷺَقال‬J8I?َ‫سََع ِنَا‬ ٍ َ ‫َ نَأ‬
ُ
ََ
َ
َ‫ـب‬8َ ََ
ُ
A َ
َ
َ.‫فََسه‬J ََ‫ِلخيهَماَ َ ب‬
Maksud: Tidak sempurna iman seseorang itu sehingga dia mengasihi saudaranya
sebagaimana dia mengasihi dirinya sendiri”
Huruf P 127
Peranan pendidikan akhlak Islam yang ketiga adalah membentuk

kesedaran terhadap kehidupan sosial. Jika anggota masyarakat
diumpamakan sebagai anggota tubuh badan, maka akhlak adalah
pengikat berbagai-bagai anggota tersebut. Oleh yang demikian, jika
individu tidak berakhlak, bererti pudarnya ikatan dan terputuslah
semua hubungan antara anggota masyarakat. Hal ini mengakibatkan
kehancuran dalam struktur sosial masyarakat. Rasulullah SAW
mengumpamakan masyarakat seperti sebuah bangunan yang saling
mengikat antara satu sama lain.
Peranan pendidikan akhlak keempat adalah untuk membentuk
keperibadian yang kuat dan jiwa yang kukuh. Menurut Mohd Nasir
(1986), adalah menjadi hasrat kepada setiap individu untuk memiliki
peribadi yang kuat dan jiwa yang kukuh sebagai asas memperoleh
akhlak mulia. Akhlak mulia bukanlah merupakan bahagian yang asing,
malahan akhlak adalah paksi Islam itu sendiri. Akhlak mulia juga bukan
hanya bertumpu kepada hubungan sesama manusia semata, tetapi
melibatkan hubungan dengan Allah dan hubungan dengan manusia.
Menurut Mohd Nasir lagi, pegangan manusia yang kuat terhadap
hubungan dengan Allah SWT, hubungan sesama manusia, hubungan
dengan isi alam yang merangkumi seluruh kehidupan adalah untuk
mengukuhkan dimensi rohani dan akhlak.
Dalam memperkatakan akhlak mulia ini juga, Mazahiri (1994); Amini
(1997) dan Amuli (2001) banyak mengaitkannya dengan dimensi
spiritual yang ada dalam diri manusia. Mereka menekankan bahawa
memelihara spiritual atau rohani memerlukan kepada penjagaan
amalan zahir seperti menjaga dan memelihara amalan solat, berusaha
untuk sentiasa sabar, sentiasa mengamalkan zikir, istighfar, dan taubat
serta mengamalkan sifat berlapang dada dalam kehidupan. Jika
manusia tidak menjaga amalan zahir, maka batinnya juga akan teraniaya
dan sekaligus akan meruntuhkan akhlak mulia. Mohd Nasir (1986)
turut menegaskan bahawa pengabaian salah satu dari aspek ibadah
seperti solat, zakat, puasa, haji dan ibadah utama yang lain sama ada
berhubung dengan Allah atau yang berhubung sesama manusia dan
alam akan mengancam tamadun manusia bahkan merendahkan akhlak
dan status manusia itu sendiri. Hal ini selari dengan Firman Allah SWT:
ُ ّ
. ََ َُ َ َ ََ ُ :
. ‫َا"س‬
َ ِ َ,ََّkٍََpََ‫َ َاَ َو‬,َََّ kَ‫اَإ‬7ٍََ َ َDJ ََG َ,َ ََ ََO ‫َ َ َ’َا‬
ُ ُ
ََ ََ َ َ َ
َ
3َ ََ8 Q f ََEََ
Maksud: Mereka ditimpa kehinaan dimana saja mereka berada, kecuali
jika mereka berpegang kepada tali (agama) Allah dan tali (hubungan)
sesama manusia.
Allah SWT juga menyatakan bahawa berlakunya kebinasaan di darat

dan laut ekoran hasil tangan manusia itu sendiri. Firman Allah SWT:
ََ َ َ ََ ُ ُ ََ ََ ََ
َ ’ََ:ُ¨ ‫َاَََّ و*ا‬D 5‫ََا‬Wََ f9َََ‫َيد‬3َJ ‫َاَ ا‬Fَََ:*َi `ََ
َ ََ ََ *
ََ’:َُG 1َََََُ‫يَا"س‬
ِ ََ8 َ َ–ََ‫ن‬K D َُrWََََFَََF
Maksud: timbul berbagai kerosakan dan bala bencana di darat dan di laut
dengan sebab apa yang dilakukan oleh tangan manusia; (timbulnya yang
demikian) kerana Allah SWT hendak merasakan mereka sebahagian dari
balasan perbuatan buruk yang mereka lakukan, supaya mereka kembali
(insaf dan bertaubat).
(Surah al-Rum, 30:41)
Akhlak yang mulia ini amat berhubung rapat dengan amalan zahir
seseorang. Pemeliharaan amalan ini akan menjadikan indikator kepada
kekuatan iman dan takwa. Menurut Asmawati (2006) dengan adanya
kekuatan iman dan takwa serta akhlak yang mulia, seorang Muslim
dapat merealisasikan tanggungjawabnya sebagai abid kepada Allah
Huruf P 129
SWT dan memberi sumbangan kepada pembangunan dan kemajuan

ummah, masyarakat, dan negara.
Dalam konteks Pendidikan Islam, akhlak mulia semestinya melibatkan
hubungan dengan Allah SWT, sekurang-kurangnya dalam pelaksanaan
rukun Islam (Zaharah Hussin et al., 2005). Hal ini dapat dilihat dalam
kajian oleh Mohd Najib (2003) yang dalam kajian beliau terhadap 60
orang pelajar Islam di sebuah sekolah menengah di ibu kota mendapati
bilangan responden yang melakukan solat lima kali sehari hanya
seramai 46% dan hanya 25% daripada responden yang membaca al-
Quran setiap hari. Peratusan ini menggambarkan betapa hubungan
dengan Allah SWT itu tidak diberi perhatian sebagai satu daripada
indikator ketidak kesempurnaan akhlak. Hal ini kerana akhlak adalah
dilihat sebagai bukti kesempurnaan seseorang yang beriman kepada
Allah SWT dan Rasul-Nya. Bagi mencapai kesempurnaan keimanan,
keyakinan dan pengetahuan perlulah diikuti dengan amalan (Ab Halim
et al., 2002).
Islam menyediakan garis panduan untuk orang beriman menilai setiap
tingkah laku dan tindakannya, menentukan hubungannya dengan
manusia lain, dengan masyarakat keseluruhannya, dengan alam fizikal
serta menentukan hubungan dengan dirinya. Memandangkan bahawa
perbuatan atau perlakuan zahir seseorang itu adalah hasil kepada
keadaan jiwa atau akhlak seseorang, maka dalam konteks pengukuran,
untuk mengukur akhlak sebenar memang sukar. Namun mengikut
Azma (2006) pengukuran akhlak boleh dibuat secara tidak langsung
dengan melihat kepada indikator akhlak tersebut, iaitu perbuatan atau
perlakuan zahir seseorang. Mohd Kamal Hassan (1987) kuat atau
lemahnya iman seseorang dapat diukur dan diketahui daripada perilaku
akhlaknya. Iman yang kuat akan mewujudkan akhlak yang baik dan
mulia, sedangkan iman yang lemah akan melahirkan akhlak yang buruk
dan keji. Al-Ghazali (t.t) meletakkan peranan syarak dan akal sebagai
piawaian pengukuran kebaikan dan keburukan akhlak seseorang.
Menurut Azma (2006) lagi, ini bermakna setiap perbuatan atau
perkataan yang dipamerkan oleh seseorang yang bersesuaian dengan
kehendak syarak dan akal dianggap sebagai akhlak yang baik.
Mohd Nasir (1986); Mazhahiri (1994); dan Amuli (2001) menegaskan
bahawa akhlak yang mulia menghendaki seseorang itu meletakkan
keimanan kepada Allah SWT dalam bentuk amalan praktikal.
Keimanan dalam bentuk amalan praktikal termasuklah
merealisasikannya dengan perbuatan kebaikan (ihsan) adalah antara

indikator akhlak seseorang. Menurut Ali Ab. Ghani (2008) pula,
individu yang mempunyai keperibadian berketerampilan mampu
mempamerkan jati diri yang kukuh, berdaya saing, berintegriti,
patriotik, rasional, dalam tindakan dan mengamalkan nilai murni dalam
kehidupan harian. Penghayatan dan pengamalan ciri tersebut
ditonjolkan melalui penglibatan dalam aktiviti seharian di sekolah.
RUJUKAN
Ab Halim Tamuri dan Zarin Ismail. 2002. Pendidikan akhlak dalam KBSM:
Persepsi pelajar terhadap konsep akhlak. Prosiding Wacana Pendidikan
Islam (Siri 1). Kurikulum Bersepadu Pendidikan Islam menghadapi
cabaran era globalisasi. Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Abdullah Nasih Ulwan. 1989. Pendidikan Anak-Anak dalam Islam.
Terjemahan Syed Ahmad Semait. Singapura: Pustaka Nasional.
Ali Ab. Ghani. 2008. Membangun Modal Insan. Kertas kerja Utama
Konvensyen Nasional PIPP Ke-2. 24 -27 November 2008 di Institut
Amunudin Baki Genting Highland Pahang. Anjuran Kementerian
Pelajaran Malaysia.
Al-Attas, Syed Mohd. Naquib. 1992. Tujuan dan Objektif Pendidikan Islam. (Terj.
Samsudin Jaafar). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Al-Bukhari, al-Imam Abu Abdullah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim ibn
al-Mughirah bin Bardazbah al-Jafi. 1994. Sahih Al-Bukhari. (Tahqiq:
Shaikh ‘Abd al-Aziz ‘Abdullah) Jil 1-5. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. t.t. Ihya’ Ulum al-Din.
Kaherah: al-Masyhad al-Husain.
Al-Abrasyi, Muhammad ‘Athiyah. 1964. Al-Tarbiyah al-Islamiyyah. Kaherah:
Darul Qaumiyah li-Thiba’ah Wa an-Nasyr.
Al-Nawawi, Imam. 1983. Riyad al-Salihin. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir.
Al-Qaradhawi, Yusof. 1980. Pendidikan Islam dan Madrasah Hasan al-Banna.
Terj. Bustami A.Gani & Zainal Abidin Ahmad. Jakarta: Penerbit Bulan
Bintang.
Al-Syaibani, Omar Muhamad al-Toumy. 1991. Falsafah Pendidikan Islam. Terj.
Prof Dr Hasan Langgulung. Shah Alam: Hisbi
Al-Tirmidzi, Mohammad Isa bin Surah. 1993. Sunan At-Tirmidzi. Jil.3. Terj.
Drs H. Mohd Zuhri. Kuala Lumpur: Victory Agencie.
Al-Tusi. 1964. Akhlaq al-Nasiri. Wickens, G.M. (terj.) The Nasirean Ethic.
London: George Allen & Unwin Ltd.
Amini, Ibrahim. 1997. Self building: an Islamik guide for Spiritual Migration. Qum:
Huruf P 131
Ansariyan Publication.
Amuli, Jawad. 2001. Rahsia-rahsia ibadah. Terj. Jalad Muammar. Bogor:
Penerbit Cahaya.
Ahmad Mohd Salleh. 2004. Pendidikan Islam: Falsafah, Pedagogi dan Metodologi.
(Edisi Semakan). Shah Alam: Fajar Bakti Sdn. Bhd.
Asmawati Suhid. 2005. Persepsi guru dan pelajar di Selangor terhadap
kesesuaian pengagihan komponen adab dan akhlak Islam dalam
Pendidikan Islam Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah. Tesis
Doktor Falsafah, Universiti Putra Malaysia.
Asmawati Suhid. 2006. Pengajaran Adab Akhlak Islamiah dalam Membangunkan
modal insan. Prosiding Wacana Pendidikan Islam (Siri 5): Pendidikan
Islam dan Bahasa Arab Pemangkin Peradaban Ummah, hal. 115- 120.
Fakulti Pendidikan UKM
Azma Mahmood. 2006. Pengukuran Tahap Penghayatan Pendidikan Islam
Pelajar-Pelajar Sekolah Menengah di Malaysia. Tesis Ph.D Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Ibn Miskawayh, Abu ‘Ali Ahmad Ibn Miskawayh 1966. Tahdhib al-Akhlaq.
Suntingan C.K. Zurayk. Beirut: American University of Beirut.
Kamarul Azmi Jasmi dan Ab. Halim Tamuri. 2007. Pendidikan Islam Kaedah
Pengajaran dan Pembelajaran. Skudai: Penerbit Universiti
TeknologiMalaysia.
Khadijah Abdul Razak. 2006. Pendidikan Akhlak: Konsep dan peranannya dalam
pembentukan insan. Prosiding Wacana Pendidikan Islam (Siri 5)
Pendidikan Islam dan Bahasa Arab Pemangkin Peradaban Ummah.
Fakulti Pendidikan UKM.
Kurshid Ahmad. 1975. Prinsip Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: ABIM.
Mazahiri, Husain. 1994. Al-Fada’il wa al-radha il fi akhlaq al-usrah wa almujtama’.
Beirut: Dar al-Safwah.
Miqdad Yaljan. 1986. Peranan pendidikan akhlak Islam dalam membangun peribadi,
masyarakat dan budaya manusia. Terj. Tajudin Nur. Kuala Lumpur:
Pustaka Antara.
Mohd Kamal Hassan. 1987. Pendidikan dan pembangunan: satu perspektif bersepadu.
Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.
Mohd Nasir bin Omar. 2005. Akhlak dan Kaunseling Islam. Kuala Lumpur:
Utusan Publication & Distributors Sdn. Bhd.
Mohd Najib Ghafar. 2003. Reka Bentuk Tinjauan: Soal Selidik Penyelidikan.
Skudai: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia.
Muhammad Uthman El. Muhammady. 1988. Islamic solutions to the spiritual and
moral crisis of present day society. Journal Pendidikan Islam. Th. 2 5: 73-86.
Tabatabai, al-‘Allamah, al-Sayid Muhammad Husayn. 1991. Al-Mizan fi tafsir
al-Qur’an. 21 jilid. Beirut: Muassasah al-alamy li al-Matbu’at.
Tajul Ariffin Nordin. 1998. Pendidikan dan pembangunan manusia satu pendekatan
bersepadu. Dalam Prosiding konvensyen kebangsaan: Pendidikan moral dan nilai
dalam pembangunan manusia ke arah pembentukan acuan pembangunan negara.
Bangi: Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Wan Mohd Nor Wan Daud. 2006. Masyarakat Islam Hadhari: Satu tinjauan
epistemologi dan kependidikan ke arah penyatuan pemikiran bangsa. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Zaharah Hussin, Ab. Halim Tamuri & Jaffary Awang. 2005. Pembinaan
kurikulum pendidikan akhlak ke arah pembangunan kemanusiaan
sejagat. Prosiding Wacana Pendidikan Islam (Siri 4) Pendidikan Islam ke
arah kemanusiaan sejagat. Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan
Malaysia 25-26 Jun 2005.
Pengajaran dan Pembelajaran
Kamarul Azmi Jasmi
09/06/15
Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) dalam Mu‘jam Mustalahat al-

Tarbiyyah wa al-Ta‘lim oleh Gergers (2005) merupakan dua terma yang
berbeza. Pengajaran menurut beliau sebagai ta‘lim atau teaching yang
diiktibarkan sebagai wahana penyampaian kemanusiaan dan wahana
pendidikan, iaitu menyalurkan maklumat dan pengetahuan daripada
guru kepada pelajar. Pengajaran tidak akan berjaya tanpa tiga unsur,
iaitu guru, pelajar dan kaedah pengajaran yang menjadikan bahan bantu
mengajar (BBM) sebagai perantara guru untuk menyampaikan
kefahaman kepada pelajarnya. Manakala pembelajaran pula menurut
Gergers merujuk bagaimana pelajar boleh belajar menguasai sifat,
kemahiran dan ilmu pengetahuan yang memberikan manfaat kepada
diri mereka. Oleh itu, maksud P&P dalam kajian ini ialah kajian
kemahiran GCPI dalam mengendalikan pengajaran mereka dengan
kaedah berpusatkan guru dan kemahiran GCPI dalam mengendalikan
pembelajaran pelajar dengan kaedah yang berpusatkan pelajar.
Pengajaran dan pembelajaran juga menurut Alamanak Pendidikan
(Yaakub Isa 1996) sebagai satu proses menerap dan menitiskan ilmu
dan kemahiran yang mengakibatkan wujudnya interaksi antara guru
(yang melaksanakan pengajaran) dan pelajar (yang mengalami
pembelajaran). Proses P&P berlaku melalui pelbagai wahana,
menggunakan pelbagai kaedah atau metodologi, dan melibatkan
seluruh deria pelajar.
Huruf P 133
RUJUKAN
Yaakub Isa. 1996. Alamanak pendidikan. Kuala Lumpur: Berita Publishing Sdn.
Bhd
Gergers, M.G. 2005. Mu‘jam Mustalahat al-Tarbiyyah wa al-Ta‘lim. Beirut: Dar al-
Nahdah al-‘Arabiyyah.
Penghayatan Islam
Burhanuddin Jalal
11/03/15
Menurut Kamus Dewan (2005), ‘penghayatan’ merupakan kata terbitan

yang berasal dari kata ‘hayat’. Penghayatan menggambarkan perihal
atau proses menghayati atau mendalami, menjiwai sesuatu sama ada
melalui penglihatan, pendengaran, pembacaan atau sebagainya. Melalui
penghayatan, seseorang itu dapat merealisasikan sesuatu yang
ditanggapinya dalam kehidupan sama ada secara individu mahupun
masyarakat. Istilah penghayatan agama atau religiositi merujuk kepada
gaya hidup beragama atau kehidupan beragama khususnya kepada
agama di Barat. Dalam konteks agama Islam, kehidupan beragama ini
dikaitkan dengan Islam sebagai al-din atau cara hidup (Al-Nahlawi,
2004). Religiositi atau kehidupan beragama amat penting dalam
kehidupan manusia kerana religiositi memberi pengaruh yang besar
terhadap tingkahlaku, personaliti, ketenangan emosi, keyakinan diri
manusia serta kebahagiaan hidup (HAMKA 1984).
Muslim yang mengamalkan Islam sebagai al-Din dikatakan menghayati
Islam dalam kehidupan seharian mereka (Mawdudi, 1985). Hal ini
sejajar dengan firman Allah SWT dalam:
ً
َ َ ََ َ َ
َ َُ َُ ََ
‫ا‬D*ََُ َ7 َ‫ َو‬M ’َ َ5‫ََا‬9ََ‫ا‬D y َ‫اَاد‬D;َُ,َ‫ََآ‬3ََ‫َا‬:َ8O ََ
ُ ُ
َََ َ َ َ َ/ ُ َ
ََ
َ{َ,َ‫ََُ»و‬f ’َ= َ َ َُ$‫ََ]نَ إ‬Q”5‫اتَا‬D َ]َ y
Maksud: Wahai orang yang beriman! Masuklah kamu ke dalam Islam

keseluruhannya, dan janganlah kamu menurut jejak langkah syaitan,
sesungguhnya syaitan itu musuh bagi kamu yang terang nyata.
Berdasarkan dalil ini, bahawa penghayatan Islam merujuk kepada

mengamalkan semua ajaran Islam semampu mungkin dengan
mengetepikan larangan Allah SWT.
RUJUKAN
Al-Nahlawi, ‘Abd al-Rahman. 2004). Usul al-Tarbiyyah al-Islamiyyah wa Asalibuha
fi al-Bait wa al-Madrasah wa al-Mujtama‘. Damshiq: Dar al-Fikr.
HAMKA. 1984. Filsafat dakwah dan ilmu dakwah. Jakarta: PT Pustaka Panji
Emas.
Kamus Dewan. 2005). Kamus Dewan (Edisi Keempat ed.). Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Mawdudi, Abu al-A‘la. 1985. Asas-asas Islam. Terj. H. O. K. Rahmat. Kuala
Lumpur: Dewan Pustaka Fajar.
Prinsip Pendidikan dalam Islam
Hamdi Ishak
11/03/15
Islam meletakkan ilmu di tempat yang tinggi dan mulia. Keutamaan

ilmu ini dapat dilhat pada wahyu pertama yang disampaikan kepada
Rasulullah SAW (surah al-‘Alaq, 95:1). Perintah membaca dalam ayat
ini merupakan perintah menuntut ilmu, kerana membaca adalah kunci
kepada ilmu (Al-Tamimi & Badr 1985). Islam menuntut umatnya
supaya menuntut ilmu dan menyebarkannya. Selain itu, Islam juga
meletakkan orang yang berilmu di tempat yang tinggi dan mulia, firman
Huruf P 135
ُ َ
ۚ َ َ ََ َُ ُ
Allah SWT: َ ‫ت‬
َ َ ٍ rَ‫اَا ََ* َ’َدر‬Dََ‫َ; =ََ’َوا‬,َ‫ا‬3 ‫َأو‬
َ َD;ََ‫اََُا‬3َُ,َ‫ََآ‬
َ
jَ Fَََ
Maksud: Allah meninggikan darjat orang yang beriman antara kamu, dan
orang yang diberi ilmu pengetahuan (dari kalangan kamu) beberapa darjat.
(Surah Mujadalah, 58:11)
Jelasnya, ilmulah yang akan membawa seseorang itu kepada keimanan

dan ketaqwaan kepada penciptanya. Ilmu menurut Islam adalah ibadah
yang dapat menghampirkan seseorang kepada Allah SWT dan dapat
melakukan kebajikan di muka bumi ini (Haron Din & Sabri Solomon,
1980).
Bersumberkan al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW, dikemukakan
beberapa prinsip pengajaran dalam Islam. Antara prinsip tersebut ialah
setiap individu berhak memperoleh ilmu dan berupaya
memperolehinya mengikut keupayaan. Al-Quran dalam Surah ‘Abasa
(1-10) membentangkan suatu peristiwa yang menyebabkan baginda
Rasulullah SAW ditegur oleh Allah (SWT) semoga kejadian seperti itu
tidak berulang lagi. Peristiwa itu berhubung dengan seorang Islam yang
buta, iaitu Abdullah ibn Umm Maktum ‘Amru bin Qays datang
berjumpa Rasulullah SAW kerana hendak bertanya perkara mengenai
agama. Ketika itu Rasulullah SAW sedang bercakap dengan pemimpin
Quraysh seperti ‘Utbah dan Shaybah ibn Rabi‘ah, Abu Jahl ibn
Hisham, ‘Abas ibn Muttalib, Umayyah ibn Khalaf dan al-Walid ibn
Mughirah. Ketika asyik bercakap itu, datang Ibn Umm Maktum
mencelah, katanya: “Ya Rasulullah, bacakan dan ajarkanlah aku apa yang
diajarkan oleh Allah SWT kepada tuan.” Berulang kali soalan itu
dikemukakan tanpa mengetahui kesibukan Rasulullah SAW ketika itu,
sehingga Baginda merasa tidak senang hati apabila percakapannya
disampuk dan nampak rasa tidak senang hati itu jelas pada raut
wajahnya yang berubah menjadi masam lalu berpaling. Perbuatan
Baginda itu ditegur oleh Allah SWT (Al-Maraghi 1946; Al-Sabuni
1981). Teguran tersebut mengingatkan Rasulullah SAW agar memberi
layanan yang selayaknya kepada orang yang sedia menerima petunjuk
sekalipun ia seorang buta, cacat atau miskin (Tafsir pimpinan al-
Rahman, 1992). Dengan perkataan lain, Islam menekankan prinsip

kebebasan dan demokrasi pendidikan. Metode pendidikan Islam
banyak dipengaruhi oleh prinsip kebebasan dan demokrasi, iaitu
dengan adanya prinsip persamaan dan kesempatan yang sama dalam
belajar, sehingga terbukalah jalan yang mudah untuk belajar bagi semua
orang (Haron Din & Sobri Solomon 1980).
Selain itu, prinsip pendidikan menurut Islam ialah setiap individu perlu
berusaha memperoleh ilmu. Berdasarkan wahyu pertama diturunkan
kepada Rasulullah SAW (surah al-‘Alaq, 96:5), Ibn Khaldun (1981)
membuat suatu kesimpulan bahawa manusia pada asalnya adalah jahil,
dan menjadi berilmu setelah berusaha mendapatkannya (an al-insan jahil
bi al-zat ‘alim bi al-kasbi). Beliau mentafsirkan ayat tersebut dengan
berpendapat bahawa Allah SWT mengurniakan kepada manusia usaha
bagi membolehkan ia mendapat ilmu pengetahuan, pada hal
sebelumnya ia hanya segumpal darah dan daging.
Berhubung dengan itu, perkara penting yang perlu ada dalam proses
pengajaran dan pembelajaran ialah kesediaan untuk belajar dan
menerima ilmu. Setiap guru hendaklah mengambil kira kesediaan dan
pengalaman pelajar sebelum memulakan sesuatu pengajaran dan
pembelajaran. Menurut Ahmad (2004), guru perlu mengenal pasti
pengetahuan sedia ada pada murid semasa membuat persediaan
mengajar. Hal ini demikian adalah untuk menentukan proses
pengajaran dan pembelajaran dapat berjalan dengan lancar dan
berkesan. Dalam hal ini, al-Shaybani (1980) mengatakan seseorang
guru hendaklah sentiasa memelihara motivasi, minat dan keinginan
seseorang pelajar dalam pembelajaran, memerhati tahap kesediaan para
pelajar untuk belajar dan tahap kematangan yang dicapai oleh mereka.
Pendidikan Islam juga memberi penekanan kepada pendekatan
hikmah. Firman Allah SWT yang bermaksud:
ُ ََ ََ َ ُ َ ُ َ
َ‫ََر‬kQََََpََ ََÆَ: X ‫ََأ‬Wَ َ ª َCَََ َ‫إ‬uَ ‫ََع‬fََ‫أَاد‬
ََ َ ُ ََ ُ ََ ََ ََ
l ‫ََا‬x WََfََDَ’Wَ َ َ 5‫َََوا‬Wََ(َ ََ َE َ‫إَ نَ ر‬Eَّ
ُ
َ:َ َ َ
ََ5ََ’ُ’ََDَ‫ـوَُ (ــ‬5َ‫ـَد‬/َQrََÆَX ََ‫َ;ََو‬f َkََ
َfَ‫َأ‬D
Huruf P 137
Maksud: Serulah ke jalan Tuhanmu (wahai Muhammad) dengan hikmah

kebijaksanaan dan nasihat pengajaran yang baik dan berbahaslah dengan
mereka dengan cara yang lebih baik; Sesungguhnya Tuhanmu, Dialah yang
lebih mengetahui akan orang yang sesat dari jalan-Nya, dan Dialah jua yang
lebih mengetahui akan orang yang mendapat hidayah petunjuk
(Surah al-Nahl, 16:125)
Hikmah di sini bermaksud dengan menggunakan penjelasan yang tepat

dan betul, berdasarkan dalil dan bukti yang menerangkan kebenaran
dan menghapuskan kekeliruan (Al-Maraghi 1953; Tafsir Pimpinan al-
Rahman 1992). Melakukan perbuatan dan perkataan yang betul dan
tepat serta meletakkan sesuatu pada tempatnya (al-Qahtani 1994).
Dalam bidang pendidikan, al-Ghazali (1967) berpandangan bahawa
hikmah ialah mengajar mengikut tahap akal dan mengikut
pertimbangan kefahaman seseorang, agar ilmu yang diajarkan
bermanfaat dan tidak berlaku salah faham. Prinsip seterusnya ialah
pengajaran hendaklah sesuai dengan kemampuan murid (Khatibu al-nas
‘ala qadri ‘uqulihim). Al-Ghazali (1967), menyebut bahawa salah satu
daripada prinsip dalam pengajaran ialah menyampaikan sesuatu
pelajaran mengikut kemampuan murid dan jangan mengajarkan
pelajaran yang belum sampai akalnya. Begitu juga bagi yang lemah
kefahamannya, hendaklah diberikan pelajaran yang jelas, yang layak
baginya. Sehubungan dengan itu, pendidikan yang diberikan perlu
membina hikmah atau pengajaran dan mengaitkannya dengan realiti
semasa atau kehidupan sebenar.
Prinsip yang seterusnya ialah permudahkan dan jangan susahkan
(Yassiru wala tu‘assiru, bashshiru wala tunaffiru). Dalam hal ini Ibnu
Khaldun (1981) juga berpendapat metod yang harus dilaksanakan
dalam pengajaran ialah meniadakan cara yang mencelarukan pelajar,
dan alGhazali (1967) pula menyarankan agar proses pengajaran tidak
mewujudkan kecelaruan dalam pemikiran pelajar. Kenyataan ini adalah
selaras dengan tuntutan al-Quran agar tidak memberati seseorang
dengan sesuatu perkara yang tidak mampu dilakukan oleh manusia
(surah al-Baqarah, 2:185-286; Surah al-Nisa’, 4:28; Surah al-Dhariyat
,51:56). Proses pengajaran dan pembelajaran hendaklah dijadikan
sebagai suatu yang menggembirakan dan memberi kesan yang baik
kepada murid.
Islam juga melihat pendidikan merupakan proses sepanjang hayat.

Setiap individu Muslim dituntut supaya sentiasa menuntut ilmu selagi
hayat masih ada. Tuntutan ini terbukti dengan sebuah hadis yang
diriwayatkan oleh Anas bin Malik bahawa Rasulullah SAW bersabda
(Ibn Majah 1975: 224):
َ‫َبنََم‬
ِ َ‫َأَس‬
ِ َ‫ن‬
8َ ُ ُ َ َََ ََ
َ‫َطـلـ ُب‬:‫َﷺ‬Uَ ‫ـولَا‬‫َقالَرس‬:‫اَكََ َقال‬ ٍ َ َ
ُ ُ
َ ?ََ َ
َ
َ.‫َم‬
َ ٍ ‫العَلمََف ِرضةَََ َ َ َسل‬ ِ َ
Maksud: Menuntut ilmu adalah suatu kefarduan kepada setiap Muslim.
(Ibn Majah)
Dalam hal ini sebahagian ulama ditanya setakat mana seseorang itu
harus menuntut ilmu; lalu mereka berkata hingga seseorang itu
meninggal dunia (Hasan Malla 1985). Tokoh pendidikan barat juga
bersetuju dengan kenyataan ini; contohnya Peters et al., (1963)
mengatakan: “Perlu diingat bahawa pendidikan adalah proses yang berterusan;
ia sentiasa bersama anda.”
Pendidikan juga hendaklah bertujuan untuk mengembangkan
kebolehan seseorang itu untuk berfikir. Ayat suci al-Quran banyak
memberikan penekanan kepada manusia supaya menggunakan akal
untuk berfikir dan muhasabah terhadap tanda kebesaran Allah SWT.
Penekanan al-Quran ini banyak dijelmakan dalam bentuk penggunaan
kalimah fakkara (berfikir), faqiha (memahami), dabbara (membuat
pertimbangan) aqqala (berfikir) dan fahima (memahami) (Rosnani
1997). Dalam hal ini, guru perlu membimbing dan menggalakkan
pelajar berfikir dan menyelesaikan masalah untuk mengembangkan
potensi pelajar, selaras dengan prinsip al-Quran dan sunnah.
RUJUKAN
Al-Tamimi, ‘Iz al-Din & Badr Isma‘il. 1985. Nazarat Fi al-Tarbiyat al-Islamiyyat.
‘Aman: Dar al-Bashir.
Huruf P 139
Haron Din & Sobri Salamon. 1980. Masalah pendidikan di Malaysia. Kajang:
Persatuan Bekas Mahasiswa Timur Tengah.
Al-Maraghi, Ahmad Mustafa. 1946. Tafsir al-Maragiī. Misr: Sharikat Maktabat
wa Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Auladih.
Al-Sabuni, Muhammad ‘Ali. 1981. Safwat al-Tafasir. Bayrut: Dar al-Quran al-
Karim.
Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. 1992M/1413H.
Cetakan ke 5. Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan
Perdana Menteri.
Ibn Khaldun, ‘Abd Rahman bin Khaldun. 1981. Mukaddimah Ibn Khaldun.
Bayrut : Dar al-Fikr.
Ahmad Mohd Salleh. 2004. Pendidikan Islam. Falsafah, Sejarah dan kaedah
pengajaran dan Pembelajaran. Shah Alam: Penerbit Fajar Bakti.
Al-Shaybani, ‘Umar Muhammad al-Tumi. 1980. Falsafat al-Tarbiyat al-Islamiyyat.
Libya: Al-Munshiat al-‘Amat li al-Nasyr wa al-Tauzi‘ wa al-I‘lan.
Al-Qahtani, Sa‘id bin ‘Ali. 1994. Muqawwimat al-Da‘iyat al-Najih. Maktabat al-
Malik Fahd al-Wataniyyat.
Al-Ghazali, Muhammad bin Muhammad. 1967. Ihya’ ‘Ulum al-Din. Qahirah:
Muassasat al-Halabi li al-Nasyr wa al-Tauzi‘
Ibn Majah, Muhammad bin Yazid al-Qazwaini. 1975. Sunan Ibn Majah. t.tpt:
Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arab.
Hasan Malla ‘Usman. 1985. Tarbiyat al-Insan al-Muslim. Al-Qahirah: Dar al-
Sahwat.
Peters, H.J., Burnett C.W. & Farwell G.F. 1963. Introduction to Teaching. New
York: The Macmillan Company.
Rosnani Hashim. 1997. Education Dualism n Malaysia. Kuala Lumpur: Oxford
University Press.
Puasa
Kamarul Azmi Jasmi
16/09/15
siyam
iaitu imsak. Imsak bermaksud menahan diri daripada sesuatu

Al-Sharbini, 1994: 1/420). Maksud puasa terkandung dalam
firman Allah SWT yang menceritakan kisah Maryam:
ُ
ََ ََ ََ ََ ُ َ ََ
َ
َ ًَََ;َََQ ,ًَ D‫ي‬
َِ ََFَّ sَ‫َو‬ØَََFƒَ ََ5َ‫ ِرَتَوا‬1 َ $
ّ ُ
َ
َ َ َ ََ َ
َ ََ ُ
َ َ‫«ََإ‬DََG R ‫ ًَا‬pَ ‫ََ ََأ‬Æ˚َ‫َمَََاإ‬D,ََََ‫َََ’َا‬mFَََ َTَ,َ‫˙أ‬
Œ QŁ ََ
Maksud: Sesungguhnya aku bernazar diam membisu kerana (Allah) al-
Rahman; (setelah aku menyatakan yang demikian) maka aku tidak akan
berkata-kata kepada sesiapapun dari kalangan manusia pada hari ini.
(Surah Maryam, 19:26)
Perkataan berpuasa dalam ayat ini bermaksud menahan diri dan

berdiam diri daripada berkata-kata. Puasa dari sudut syarak, iaitu
menahan diri daripada perkara yang membatalkan puasa dengan
perbuatan yang tertentu berserta niat (Al-Mawardi, 1999: 3/394; Al-
Nawawi, t.th.: 6/376; AlHusaini, 1994: 1/197; Zakariyya Al-Ansari,
t.th.: 1/408; Al-Khatib AlSharbini, 1994: 1/233).
RUJUKAN
Al-Husaini, Taqiyuddin Abi Bakr. 1994. Kifayat al-Akhyar fi Halli Gayat
alIkhtisar. Damsyiq: Dar al-Khair.
Al-Mawardi, ‘Ali Muhammad. 1999. Al-Hawi al-Kabir fi Fiqh Mazhab alImam al-
Shafii wa huwa Sharh Mukhtasar al-Muzanni. al-Hasan al-
‘Ali Muhammad Mu‘awwid & ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Maujud (Ed.).
Jld. 1-19. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Nawawi, Mahyuddin. T.Th. Al-Majmuk Sharh al-Muhazzab (ma‘a Takmilah
al-Subki wa al-Muti‘iy). Beirut: Dar al-Fikr.
Zakariyya Al-Ansari, Muhammad. T.Th. Asna al-Matalib fi Sharh Raudh al -
Talib. Muhammad Muhammad Tamir (Ed.). Beirut: Dar al-Kutub
al‘Ilmiyyah.
Puasa Wisal
Kamarul Azmi Jasmi
Huruf P 141
10/08/15
Wisal dari segi bahasa berasal daripada masdarnya “wasalah.” Apabila

“wasalah” disambungkan dengan perkataan “siyam” memberi makna
tidak berbuka beberapa hari secara berturut-berturut. Apabila dijadikan
mudaf, maknanya, iaitu menyambungkan puasa siang dengan menahan
diri berserta puasa sehingga selepas puasa dengan tanpa memakan apa-
apapun (Al-Mawardi, 1994: 3/1028) Manakala wisal dari segi istilah
jumhur, ialah orang yang berpuasa tidak berbuka selama dua hari
ataupun lebih tanpa makan dan minum atau tidak mengambil sedikit
pun minuman dan makanan antara hari tersebut (Al-Nawawi, 2002:
7/599).
Pada pandangan Imam Syafii wisal ialah orang yang berpuasa tidak
berbuka selama dua hari ataupun lebih, iaitu tidak makan, minum dan
berjimak dengan sengaja tanpa uzur. Manakala jimak dan selainnya
tidak meninggalkan wisal (Al-Banjari, 2011: 1/597). Dalil larangan
puasa wisal melalui hadis daripada riwayat Sayidina Abu Hurairah RA
َ
(AlBukhari, 2001. No. 1965; Muslim, t.th. No. 1103): َ‫ﷺ ن َا‬
ََ ََ َ َ ُ ُ َ8 َ 8 ُ َ
َ‫صَال َ }قـال‬
ِ ‫و‬ U َ ‫قال‬9 ‫َ َرسول َا‬ َ‫رَ ن َأباَهرَرََةَ أ‬
ُ ‫س‬.ُ zَ‫َ َ? َاصو ُل َقسَقَـال‬ُ َُ 8 َ
َ‫ـول‬ َ ‫ ترو‬zU ‫ام‬
َ ‫ََ طول َع‬P ََ‫َيا‬
َُ ُ ُ 8 ُ ‫ ل َمصَنو ََأا‬Uَ‫ار‬
َ ‫ريت‬e ‫َ?كَ سلم َممثََ َف َإإن‬pََُ‫م‬A‫ي‬
‫س‬
8ََ‫ُج‬
‫َأ‬uََ
Maksud: Abu Hurairah RA berkata bahawa Rasulullah SAW melarang
puasa Wisal, maka seorang lelaki daripada kaum Muslimin pun berkata,
“Bukankah anda sendiri melakukan puasa wisal wahai Rasulullah?” Maka
Rasulullah SAW menjawab, “Siapakah antara kamu yang sama denganku?
Sesungguhnya, ketika aku bermalam, Tuhanku memberiku makan dan

minum.”
Dalam hadis ini, Baginda SAW menerangkan bahawa puasa secara

wisal merupakan satu pengkhususan untuk diri Baginda SAW dan
amalan ini tidak mampu dilakukan oleh mana-mana manusia yang lain.
Larangan tersebut bertujuan menjaga kesihatan dan kekuatan mereka
di samping tidak terlalu menyusahkan diri dalam beribadat. Bahkan
kesempurnaan penghambaan diri kepada Allah SWT seharusnya
dicapai dengan keadaan yang tidak menyusahkan diri, tidak juga
melampau-lampau dalam amalan agama serta mengikuti sunah
َ َُ َُ
Baginda SAW. Firman Allah SWT: ºََ*َُ ‫ ََ =َُ’َا‬mَُFَ‫و‬7ََُ ºَ’َُ= ََُ‫ا‬
َ ُ
ََ<َُ ‫ ا‬mَُFََ
Maksud: Allah mahukan kemudahan bagi kamu, dan dia tidak mahu susah.

Puasa wisal adalah harus bagi Nabi Muhammad SAW kerana amalan
ini menjadi keistemewaan untuk diri Baginda SAW sahaja. Sebaliknya,
bagi umatnya sebagai manusia biasa, hak untuk umatnya berpuasa
secara wisal adalah makruh tanzih di sisi Imam Syafii, bahkan boleh
membawa kepada hukum makruh tahrimi. Hikmah larangan puasa
wisal ini adalah kerana Baginda SAW sangat kasih dan rahmat terhadap
umatnya. Puasa wisal dilarang kepada seluruh umat ini melainkan Ibn
Zubair RA kerana beliau selalu melakukan wisal dalam puasanya
kerana mengikut Nabi Muhammad SAW (Al-Nawawi, 2002: 7/599).
Hikmah ditegah puasa wisal adalah supaya seseorang itu tidak menjadi
lemah atau berasa jemu ketika melaksanakan ibadah puasa, solat, dan
seluruh amal ibadat yang lain. Di samping itu juga, puasa wisal akan
memudaratkan badan atau pancaidera (Al-Nawawi, 2002: 7/598; Ibn
Hajar, 1998: 4/248).
Huruf P 143
RUJUKAN
Al-Banjari, Muhammad Arsyad. 2011. Sabil al-Muhtadin. Johor Bharu:
Perniagaan Jahabersa.
al-Shafii wa huwa Sharh Mukhtasar al-Muzanni. Mahmud Matruji (Ed.).
Al-Nawawi, Mahyuddin. 2002. Majmuk Sharh al-Muhadhdhab. Mujdi Surur
Baslum & Adir Ahmad Abdul Maujud (Ed.). Beirut: Darul Kutub al-
'Ilmiyyah.
Ibn Hajar, Ahmad Muhammad. 1998. Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari.
Abdul Aziz Abdullah bin Bazz (Ed.). Qahirah: Dar al-Hadith.
Q
Qailullah
Kamarul Azmi Jasmi
09/24/15
Qailulah ialah tidur sebentar pada siang hari. Waktu paling sesuai
untuk amalkan qailulah antara pukul 12 tengahari sehingga sebelum
Zohor (Ibn al-Mulqin, 2008: 550). Galakan kepada amalan qailulah ini
sebagai terjelas dalam hadis berikut (Al-Tabrani, 1994: 28; Ibn al-
Muqri’, 1998: 647):
َ
ُ َُ ‫َقالَرس‬
ُ ََ:‫َﷺ‬Uَ8َ‫ولَا‬ َ ََ ََ
َ‫يلوَا‬ :‫اَكََ َقال‬
ٍ ‫َبنََم‬
ِ َ‫س‬ِ َ ‫َ نَأ‬
8َ
َ‫فـإَ ن‬
ُ َ‫اَشيطَانََلَيق‬8
َ‫يل‬
Maksud: Anas bin Malik berkata bahawa Rasulullah SAW bersabda:

“Lakukanlah qailulah, kerana sesungguhnya syaitan itu tidak berqailulah.”
(Al-Tabrani dan al-Muqri’)
Berdasarkan hadis ini menurut Al-Safarini (1993: 357) bahawa

mengambil sunnah qailulah amat baik untuk kesegaran akal. Oleh itu,
sunah ini membantu menyegarkan setiap insan untuk sentiasa segar
dalam belajar sekali pun kelas berada pada waktu petang ataupun
malam.
RUJUKAN
Al-Safarini, Shams al-Din Abu al-‘Aun Muhammad. 1993. Gaza’ al-Albab fi
Sharh Manzumah al-Adab. Jld. 1-2. Mesr: Mu’assasah Qurtobah.
Al-Tabrani, Abu al-Qasim Sulaiman Ahmad. 1994. Al-Mu‘jam al-Ausat. ‘Abd

al-Muhsin bin Ibrahim al-Hasini Tariq bin ‘Audullah bin Muhammad
(Ed.). Jld. 1-10. Al-Qahirah: Dar al-Harmain.
Ibn al-Mulqin, Siraj al-Din Abu Hafs ‘Umar. 2008. Al-Tawdih li Sharh alJami‘
al-Sahih. Dar al-Falah li al-Bahth al-‘Ilmiyy wa Tahqiq alTurath (Ed.).
Jld. 1-36. Damsyiq, Suriyya: Dar al-Nawadir.
Ibn al-Muqri’, Abu Bakr Muhammad. 1998. Al-Mu‘jam li Ibn al-Muqri’. Abu
‘Abd al-Haman ‘Adil Sa‘d (Ed.). Al-Riyad: Maktabah al-Rusd.
Qudwah Hasanah
Kamarul Azmi Jasmi
09/15/15
Qudwah menurut Al-Ba‘labaki (2003) membawa maksud memberi

contoh, teladan, dan model kehidupan. Sedangkan hasanah pula
menurut beliau sebagai perbuatan yang baik. Apabila digabungkan
antara qudwah dan hasanah maka maksudnya menjadi contoh teladan
yang baik.
Perkataan qudwah hasanah ini pernah digunakan al-Quran agar umat
Islam mencontohi nabi Muhammad SAW dalam kehidupan mereka.
Hal ini demikian seperti mana firman-Nya:
ُ
َ َ
َ َُ َ
َ ََ ََ
َ ;ََ َp َ‫ة‬DَXَ ‫ل َا َأ‬DXَُ‫ َر‬9َ’ََ= َ ‫ن‬ َM G
َ َ َ َ
َ‫ا‬gًَ£K َ‫َا‬FَK َ‫َوذ‬Fَ¸yَ‫مََا‬Dَ ‫ اََ وا‬DrَُFََ‫ن‬M َWََ5
Maksud: Demi sesungguhnya, adalah bagi kamu pada diri Rasulullah SAW
itu contoh ikutan yang baik, iaitu bagi orang yang sentiasa mengharapkan
(keredaan) Allah SWT dan (balasan baik) hari akhirat, serta dia pula
menyebut dan mengingati Allah SWT banyak-banyak (dalam masa susah
dan senang).
(Surah al-Ahzab, 33:21)
Ibn ‘Ashur (2000) dalam mentafsirkan ayat ini menjelaskan bahawa

ikutan yang baik ini membawa maksud seseorang mengikut apa yang
dilakukan oleh seseorang dengan cara mengamalkan apa sahaja amalan
seperti yang diamalkan oleh orang yang diikutinya. Pada asalnya ayat
ini dikhususkan
Huruf Q 133
oleh Allah SWT bagi memuji para sahabat yang tetap berpegang teguh
mempertahankan Islam bersama Rasulullah SAW dalam peperangan
serta menjadikan Rasulullah SAW sebagai ikutan yang baik dalam
kehidupan mereka ketika berjuang. Kemudian maksud ini diumumkan
kepada semua ikutan yang baik pada perbuatan dan suruhan baginda.
Maksud daripada perbuatan khususnya dalam bentuk kesabaran,
keberanian, dan tetap pendirian. Selain itu, ikutan yang baik juga
mengikut nabi menjauhi perkara yang ditegah dan dilarang olehnya.
Terdapat contoh hadis yang berbentuk qudwah hasanah yang
menggambarkan bagaimana Rasulullah SAW menunjukkan tingkah
laku kepada para sahabat dan orang yang disekitarnya untuk mereka
contohi dan ikuti dengan sempurna. Semua bentuk tingkah laku Nabi
SAW sebagai pemerintah, ketua tentera, bapa, suami, imam di Masjid
adalah termasuk dalam kategori ini. Contoh hadis yang bersifat
qudwah hasanah ini boleh dilihat dalam hadis ini (Al-Bukhari, 1987:
635):
َََ ََ ُ َ ََ
َ‫َﷺ‬J 8IAَ‫ نَا‬Y ‫َما‬: َ‫شَة‬
ِ TD َ
َ ‫ت‬ ‫أل‬ ‫َس‬‫ال‬ ‫َق‬َ ‫ود‬‫س‬ ‫َاِل‬ ‫ن‬ َ
َh ‫ع‬َُ ‫يصَن‬
ُ َُ ُ َ
ََh َََ‫رج َونَإ‬p َ‫نَلَةي َخ‬Y ‫ اَص‬8َ َ‫قالت َت‬sَ‫بحتََه‬
َ 8
َ‫َخدَمةَأهلهَفـإذَا‬zَ‫هَلَ هَ َ@ع‬.‫هَ اَصنةَََلأة‬
Maksud: Al-Aswad berkata bahawa aku pernah bertanya kepada ‘A’ishah

RA: “Adakah nabi SAW membuat kerja rumah di rumahnya? ‘A’ishah
RA menjawab, “Baginda sentiasa sibuk berkhidmat untuk ahli keluarganya.
Namun apabila waktu solat tiba, baginda segera keluar untuk pergi bersolat.”
(al-Bukhari)
Al-Kharraj (2009) menyatakan bahawa perbuatan Rasulullah SAW

dalam hadis menunjukkan suri teladan dengan melaksanakan perintah
Allah SWT dalam memberi khidmat kepada ahli keluarganya dalam
bentuk kehidupan harian. Amalan ini merupakan budi dan akhlaknya,
iaitu akhlak al-Quran. Sifat Baginda SAW yang sangat memberi
khidmat kepada ahli keluarganya melambangkan sifat tawaduknya.
Antara bentuk khidmat yang dilakukan oleh menurut Imam Ibn Hajar
(1960) ialah Baginda SAW ialah menjahit baju yang berlubang,
menyambung kasutnya
yang terputus, dan segala bentuk amalan yang biasanya dilakukan oleh
kaum lelaki di rumah pada adat kebiasaan orang Arab.
RUJUKAN
Al-Ba‘labaki, Ruhi. 2003. Al-Mawrid Qamus ‘Arabiy-Inkliziy. Beirut: Dar al
-‘Ilm li al-Malayiin.
Al-Bukhari, Abu Abdullah Muhammad. 1987. Al-Jami‘ al-Sahih al-Mukhtasar -
Sahih al-Bukhari. Al-Yamamah, Beirut: Dar Ibn Kathir.
Al-Kharraj, Khalid Juma‘at. 2009. Mawsu‘at al-Akhlak. Al-Quwait: Maktabah
Ahli al-Athar li al-Nasr wa al-Tawzi‘.
Ibn ‘Ashur, Muhammad Al-Tahir. 2000. Al-Tahrir wa al-Tanwir al-Ma‘ruf bi
Tafsir Ibn ‘Ashur. Beirut: Mu’assasah al-Tarikh al-‘Arabi.
Ahmad bin ‘Ali bin Hajar Abu al-Fadl Al-‘Asqalani Al-Shafi‘i (Ed.).
Al-Quran
Kamarul Azmi Jasmi
15/09/15
Al-Quran dari segi bahasa Arab diambil daripada kata nama terbitan
(Ibn Manzur, 1997; ‘Abdullah Darraz, 2005) yang bermakna ‘bacaan’.
Penggunaan perkataan Quran itu sendiri pernah digunakan oleh Allah
SWT sebagaimana dalam firman-Nya:
ََ َُj ََ
َ/َُ $‫آ‬Fَs ََ َ$َF8ََ s‫َََ˙ذَا‬
Maksud: Oleh itu, apabila Kami menyempurnakan bacaannya (kepadamu, dengan

perantaraan Jibril), maka bacalah menurut bacaannya itu.
(Surah al-Qiamah, 75:18)
Al-Nasiri (1985) menafsirkan ayat ini menjelaskan bahawa ayat ini

ditakwilkan dengan: “Apabila Malaikat Jibrail yang datang daripada Allah
SWT membacakan al-Quran ini kepadamu, maka hendaklah kamu dengar
dahulu secara berhati-hati, kemudian bacalah al-Quran itu sebagaimana
Huruf Q 135
al-Quran dari segi bahasa ialah bacaan. Kemudian digunakan kepada

nama sebuah kitab sebagai nama khas.
Al-Quran dalam kalangan ahli fikah menurut (Al-Zurqani, 1948)
sebagai kalam yang ditulis dalam mashaf. Manakala dalam kalangan ahli
kalam pula ialah kalam Allah SWT sendiri yang bersifat azali.
RUJUKAN
‘Abdullah Darraz, Muhammad. 2005. Al-Naba' al-Azim Nazarat Jadidah fi al-
Quran al-Karim. ‘Abd al-‘Azim Ibrahim al-Mat‘anyy (Ed.). Beirut: Dar al-
Qalam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.
Al-Nasiri, Muhammad al-Makk. 1985. Al-Taysir fi Ahadith al-Tafsir. Jld. 1-6.
Beirut: Dar al-Gharab al-Islami.
Al-Zurqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azim. 1948. Manahil al-‘Urfan fi 'Ulum al-
Qur’an. Jld. 1-2. Mesr: Matba‘ah ‘Isa al-Babi al-Halabi wa sharikahu.
R
Ramadan
Kamarul Azmi Jasmi
10/08/15
Perkataan Ramadan yang diambil daripada perkataan ramada ( ‫)رمض‬,

iaitu bersangatan panas kerana orang arab apabila menghendaki
meletakkan nama bulan yang masyhur maka mereka akan mengambil
bulan tersebut dengan bertepatan pada bulan tersebut seperti musim
bunga, begitu juga Ramadan bertepatan dengan hari yang sangat panas.
Di samping itu juga dinamakan ramadan kerana penghapus dosa
sebagaimana yang diriwayatkan dalam sepotong hadis (Al-Asbahani,
ُ َ َ 8 َ
1993: 1758): :‫ َقال َر ُسولَ َاﷲﷺ َإ‬:‫ قال‬9َ‫ َر‬¢َ ?َ ‫َس‬ ُ ‫ما‬
ُ ََ ََ ُ َُ :َ
َ َ‫َبنََماكََ ض‬
‫ـان‬ ِ َ‫س‬ٍ ‫َأ‬ َ‫ن‬ .َ ََ ‫ب‬‫َه‬
‫ذ‬ َ‫اَو‬ ‫ه‬ ََ‫ُنوبَأيَ َِر‬
A 8 ُ ُ
َ‫بهَا‬£ ‫ضَا ِلن‬ ََ‫هَير‬
Maksud: Anas bin Malik RA, berkata bahawa Rasulullah SAW
bersabda, “Sesungguhnya dinamakan bulan Ramadan kerana bulan ini
membakar dan menghapuskan dosa.”
(Al-Asbahani)
Pendapat ini adalah daif kerana perkataan Ramadan sabit sebelum

syarak (Al-Mawardi, 1999: 3/396; Ibn Salim al-‘Imrani, 2000: 3/458;
Al-Khatib Al-Sharbini, 1994: 1/420; Al-Damiri, 2004: Jld 3, hlm. 272).
RUJUKAN
Al-Asbahani, Ahmad ‘Abdullah. 1993. Al-Targhib wa al-Tarhib. Jld. 1-3.
AlQahirah: Dar al-Hadith.
Al-Damiri, Kamal al-Din Muhammad. 2004. Al-Najm al-Wahhaj fi Sharh al-
Minhaj. Lajnah ‘Ilmiyyah (Ed.). Jedah: Dar al-Minhaj.
al-Shafii wa huwa Sharh Mukhtasar al-Muzanni. al-Hasan al-‘Ali Muhammad
Mu‘awwid & ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Maujud (Ed.). Jld. 1-19. Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn Salim al-‘Imrani, Abu al-Husain Yahya. 2000. Al-Bayan fi Mazhab al-Imam
al-Shafii. Kasim Muhammad al-Nuri (Ed.). Jeddah: Dar al-Minhaj.
Ra‘in
15/09/15
Rasulullah SAW menggunakan perkataan ra’in yang berasal daripada

perkataan ra’a-yara-ra’yan bermaksud pengembala. Rasulullah SAW
mengunakan kalimah ini dalam satu hadis untuk menunjukkan fungsi
pemimpin seumpama seorang penggembala yang kelak akan ditanya
terhadap apa yang digembalakannya (al-Tirmizi, t.th :3241).
Berdasarkan hadis tersebut ra’in adalah individu-individu yang
berperanan sebagai pemimpin dalam kesemua institusi social
masyarakat seperti imam, penghulu, ketua jabatan, ketua keluarga dan
sebagainya. Oleh itu sebagai pemimpin, mereka memikul bebanan
tanggungjawab dan amanah yang besar yang akan dipersoalkan oleh
Rabbul Jalil di hari akhirat kelak (al-Tabari, 1997).
RUJUKAN
Al-Tirmizi, Muhammad bin Isa (t.t). al-Jami’ al-Sahih. Beirut: Dar Ihya at-
Turats al-Arabi. Al-Tabari, Jarir. (1997) al-Musammá Jami' al-Bayan fi Ta'wil al-
Qur'an. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, Beirut.
Riyad al-Salihin
Kamarul Azmi Jasmi
09/07/15
Riyad al-Salihin merupakan dua kalimah Bahasa Arab yang memberikan

dua pengertian. Pertama ialah perkataan riyad ( ‫ )رياض‬sebagai kata
nama
Huruf R 139
khusus yang dijamakkan daripada perkataan rawdah yang bermaksud

‘taman dan kebun’ (Al-Marbawi, 1935; Ibrahim Al-Harbi, 1984) atau
menurut Qamus Fakihah al-Bustan (Al-Bustani, A. A., 1930) dan Kitab
al-Af‘al (Ibn Al-Qatta‘ Al-Saqli, 1983) pula bermaksud kawasan yang
mempunyai pokok renek dan berumput yang terdapat dalam kawasan
tersebut kolam air untuk menyuburkan kawasan. Malah tidaklah boleh
dinamakan rawdah melainkan mesti mempunyai kawasan tadahan air
dalam kawasan tersebut atau kawasan yang berdekatan. Hal ini
demikian membawa maksud bahawa sesuatu kawasan itu boleh
dikategorikan sebagai kawasan yang subur dengan tanaman kerana
terdapat padanya atau pada persekitarannya sumber air. Seolah-olah
Imam al-Nawawi mahu menjelaskan bahawa Kitab Riyad al-Salihin
juga merupakan tempat yang subur untuk mereka yang mahu
membangunkan diri mereka. Hal ini kerana dalamnya terdapat elemen
penyuburan dalam membangunkan insan yang cukup untuk manusia
(Al-Bustani, A. A., 1930).
Pada hakikatnya, penggunaan riyad atau kebun sebagai tempat
menggali pengetahuan atau program pembangunan insan juga pernah
digunakan oleh Rasulullah SAW sebagaimana satu hadis (Al-Tirmidhi,
1975: 3510; Ahmad, 2001: 12523):
َ َ
َ‫َﷺَقالَإذاَ َـررَُ@ـم‬8Uَ‫نَر ُسولَا‬8َ‫اَكََ َأ‬
ٍ ‫َبنََم‬
ِ َ‫َس‬
ِ ‫ََن‬
‫َأ‬
ُ ُ ُ
َ‫ َنة َقال‬8ََ‫اضَ َا‬ِ َ‫اَر‬
ِ ‫نة َفارَ@عواَقاَواَوم‬8ْ َ َ‫اض َا‬
ِ ََ‫ِبر‬
ُ
َ.‫ك ِر‬£?َ‫حلقََا‬
Maksud: Anas bin Malik RA, bahawa Rasulullah SAW bersabda,
“Apabila kamu berjalan di kebun syurga, hendaklah kamu merasai
kenikmatannya.” Sahabat bertanya, “Apa dia kebun syurga itu?” Sabda
Rasulullah SAW program zikir (mengingati Allah SWT).”
(Al-Tirmidhi dan Ahmad)
Menurut Al-Tayyibi (1997) kebun syurga yang dianggap sebagai majlis

zikir yang dimaksudkan oleh Rasulullah SAW terdiri daripada dua
elemen maksud, iaitu semua halqah atau majlis daripada kumpulan
manusia yang berada di mana sahaja dan elemen jenis zikir. Bagi halqah
walaupun menunjukkan sifat umum tetapi maksud yang diutarakan di
sini ialah di mana-mana masjid. Manakala majlis atau halqah zikir yang
terkandung dalamnya manjlis yang menyebut tentang kesucian
Allah SWT, pujian kepada-Nya, pengesaan terhadap-Nya, memuji

kebesaran-Nya. Hal ini demikian sama ada dilaksanakan dalam bentuk
berzikir tentang empat perkara tersebut atau membincangkan
maksudnya dalam bentuk penghuraian tazkirah dan ceramah.
Kesimpulannya, program yang ada mengingati Allah SWT dan
program yang membentuk insan kepada mendekati-Nya dianggap oleh
Rasulullah SAW seolah-olah seperti kebun yang subur dan boleh
dinikmati oleh mereka yang mengambil bahagian. Justeru, penggunaan
perkataan riyad oleh Imam al-Nawawi bertepatan dengan isi
pembangunan insan yang dibincangkan kerana semua perkara
pembangunan insan yang dibahaskan oleh beliau adalah membawa
insan ke arah mendekati Allah SWT melalui pembentukan insan yang
soleh dan kamil jika mereka dapat mempelajari dan menghayati segala
yang beliau sampaikan. Pengertian kedua riyad pula menurut Nishwan
Al-Hamiriyy (1999), Zayn Al-Din Al-Razi (1999), Duzi (2000) dan
‘Umar (2008) ialah kata nama terbitan yang diambil daripada perkataan
kata kerja, iaitu ( ‫ ِرياَضا‬-ََ‫ ِرياَضة‬-‫ َروضا‬-‫ض‬ َ ‫ ) َر‬yang bererti melatih
ُ ‫ي َرَُ و‬- ‫اض‬
atau menjadikannya dikuasai dan mengikut arahan. Daripada sumber
perkataan yang sama, terbit perkataan riyadah, iaitu nama terbitan yang
biasa digunakan seperti pergi beriadah dalam bahasa Melayu. Perkataan
riyadah dalam bahasa Arab ini menurut Al-Marbawi (1935) dan Duzi
(2000) bermaksud, menukarkan kelakuan yang tercela dengan perangai
yang lebih baik atau membaikkan perangai diri.
Manakala dalam Qamus Kitab Muhit al-Muhit oleh Al-Bustani, B.
(1987) menyatakan pengertian riyad terkandung dua elemen yang
penting, iaitu elemen menghindari sesuatu dan elemen mengusaha dan
membiasakan sesuatu. Elemen menghindarkan sesuatu terkandung
dalamnya sebagai menggantikan keadaan yang tercela kepada keadaan
yang terpuji dan menghindarkan diri dari keinginan syahwat,
pemeliharaan diri pada waktu malam dan siang daripada perbuatan
dosa dan perkara cela, mengelakkan diri daripada banyak tidur, dan
menjauhkan diri daripada percampuran masyarakat yang rosak.
Seterusnya, elemen pembentukan pula terdiri daripada membiasakan
dengan amalan solat, puasa, serta melatih akhlak terpuji dalam diri.
Jelas berdasarkan definisi ini, perkataan Riyad al-Salihin atau riyadah
adalah merangkumi makna pentarbiyahan diri dalam menanam sifat
yang terpuji dan menghilangkan sifat yang terkeji. Kesimpulannya,
pengertian Riyad al-Salihin ini dengan sendirinya menggambarkan isi
pembangunan insan sebagaimana yang dibicarakan oleh beliau dalam
kitab tersebut.
Huruf R 141
Seterusnya, perkataan salihin pula adalah kata jamak daripada salih

yang merupakan Ism al-Fa’il daripada kata kerja salaha ( ‫ ) ص لح‬yang
bermakna baik, tidak jahat dan elok (Al-Bustani, B., 1987). Apabila
menjadi isim fa’il dan merujuk pula kepada manusia, perkataan ini
bermakna orang yang baik, yang tidak jahat, yang elok dan yang soleh.
Oleh itu, perkataan salihin dalam bentuk jamaknya bermakna orang
yang baik, yang tidak jahat, yang elok, dan yang soleh.
Kesimpulannya, perkataan Riyad al-Salihin ini bermaksud taman bagi
orang yang soleh atau pentarbiyahan diri dalam usaha menanam sifat
yang terpuji dan menghilangkan sifat terkeji bagi orang yang soleh, iaitu
orang yang baik. Kedua-dua pengertian Riyad al-Salihin dapat
menggambarkan isi kandungan Kitab Riyad al-Salihin itu sendiri.
RUJUKAN
Ahmad, Hambal. 2001. Musnad al-Imam Ahmad bin Hambal. Shu‘ay al-Arna’ut
& ‘Adil Murshid (Ed.). Al-Qahirah: Mu’assah al-Risalah.
Al-Bustani, Abd Allah. 1930. Fakihah al-Bustan: Mu'jam Lughawi li Talabah al-
Madaris - Mukhtasar min al-Bustan. Lubnan: Maktabah Lubnan al-
Nashirun.
Al-Bustani, Butrus. 1987. Muhit al-Muhit: Qamus Mutawwal li al-Lughat
al'Arabiyyah. Beirut: Maktabah Lubnan.
Halabi wa Auladuhu.
Al-Tayyibi, Sharf al-Din al-Hussain ‘Abdullah. 1997. Sharh al-Tayyibi ‘ala
Mishqat al-Masabih al-Musamma bi al-Kashif ‘an Haqa’iq al-Sunan. ‘Abd al-
Hamid
Handawi (Ed.). Jld. 1-13. Al-Riyad: Maktabah Nizar Mustafa al-Bazz.
Al-Tirmidhi, Muhammad. 1975. Sunan al-Tarmidhi. Ahmad Muhammad
Shakir, Muhammad Fuad ‘Abd al-Baqi, & Ibrahim ‘Utwat (Ed.). Jld. 1-
5. Mesr: Shirkat Maktabat wa Matba ‘at Mustafa al-Babi al-Halabi.
Salim al-Nu‘aymiyy & Jamal Al-Khiat (Ed.). Al-Jumhuriyyah al-
‘Iraqiyyah:
Wazarat al-Thaqafah wa al-I‘lam.
Ibn Al-Qatta‘ Al-Saqli, ‘Ali. 1983. Kitab al-Af‘al. Beirut: ‘Alim al-Kutub.
Ibrahim Al-Harbi, Ishaq. 1984. Gharib al-Hadith. Sulayman Ibrahim
Muhammad Al-‘Ayid (Ed.). Makkah: Jami‘ah Umm al-Qura.
Nishwan Al-Hamiriyy, Sa‘id. 1999. Shams al-‘Ulum wa Dawa’ Kalam al-‘Arab
min al-Kalum. Hussayn ‘Abdullah al-‘Amriyy, Mutahhir bin ‘Ali Al-
Iryaniyy, & Yusuf Muhammad ‘Abdullah (Ed.). Beirut: Dar al-Fikr al-
Ma‘asir.
Zayn Al-Din Al-Razi, Muhammad. 1999. Mukhtar al-Sihhah. Yusuf
Muhammad (Ed.). Beirut: Al-Maktabah al-‘Asriyyah - Al-Dar Al-
Namudhajiyyah.
S
Sahur
Kamarul Azmi Jasmi
10/08/15
Sahur dari segi bahasa, iaitu makan dan minum pada akhir malam.
Sebahagian ulama mengatakan bahawa waktu sahur bermula setelah
separuh malam berlalu, seperti yang dinukilkan dalam kitab Mirqat.
Ulama Syafi‘i pula mengatakan bahawa bermula masuk waktu sahur
ialah setengah malam, sepertimana yang disebutkan oleh Imam Rafie‘.
Pada pendapat yang lain pula, waktu sahur bermula pada separuh
malam yang kedua atau lebih tepat lagi bahagian satu per enam yang
terakhir daripada malam (Al-Khatib Al-Sharbini, 2010: 1/493), iaitu
seluruh malam dibahagikan kepada enam bahagian dan masa bersahur
adalah pada bahagian yang terakhir. Contohnya, jika tempoh masa
antara terbenam matahari sehingga naik fajar sadiq ialah 12 jam, maka
dua jam terakhir ialah masa untuk bersahur. Fadilat sunat sahur terhasil
dengan memakan sesuatu, sama ada dengan kadar yang banyak
ataupun sedikit, sekalipun dengan minum hanya seteguk air sahaja (Al-
Kandahlawi, 1999: 1/37; Al-Nawawi, 2002: 7/605).
Perlu diingatkan bahawa keterlaluan ataupun kekurangan dalam satu-
satu perkara boleh memudaratkan. Oleh itu, janganlah makan terlalu
sedikit sehingga mula berasa lemah untuk beribadat dan jangan pula
makan terlalu banyak sehingga terus bersendawa sepanjang hari dan
menjadikannya berasa malas untuk beribadat. Hikmah di sebalik
galakan melewatkan bersahur bertujuan untuk memberi kekuatan
dalam melaksanakan ibadat puasa (Al-Khatib Al-Sharbini, 2006:
1/308; Al-Nawawi, 2002: 7/604).
Amalan sahur juga mengandungi keberkatan, sepertimana yang

terdapat dalam hadis (Al-Bukhari, 2001: 1923; Muslim, t.th.: 1095):
8َ َ ُ 8َ َ8 ُ ُ َ َ ََ
Aَ‫اَفإ ن‬
َ ‫سََ حرو‬¤َ‫ﷺ‬Uَ ‫ولَا‬ َ‫سََ قالَقالَرس‬ ٍ ‫َنَأ‬
ً ُ
.ََ‫ة‬dََ‫ورَبر‬
ِ ‫اسح‬h
Maksud: Anas RA, berkata bahawa Rasulullah SAW bersabda, “Bersahurlah
kamu, kerana (makan) di waktu sahur itu mengandung keberkatan.”
Hadis ini menunjukkan bahawa salah satu sunah nabi yang seharusnya
dijaga oleh umat Baginda SAW, iaitu bersahur. Amalan bersahur juga
merupakan manfaat agama dan manfaat dunia kerana jiwa akan berasa
tenang dan badan akan berasa segar apabila makan dan minum. Selain
itu, hadis yang merupakan mukjizat Nabi Muhammad SAW yang
menerangkan tentang golongan yang sesat, antaranya termasuk
golongan Syiah yang suka melewat-lewatkan berbuka dan golongan
Yahudi yang berbuka apabila sudah nampak bulan dan bintang. Imam
Ibn Hajar (1998: 4/172) dalam kitab Fath al-Bari, maksud sahur ( ‫)سحور‬
sekiranya perkataan itu dibaca dengan “suhur” bermaksud keberkatan
yang terdapat padanya, iaitu ganjaran dan pahala. Sekiranya perkataan
itu dibaca dengan “sahur” bermakna sesuatu yang dimakan ketika dia
bersahur. Jika dikaitkan dengan keberkatan bersahur adalah supaya
makanan sahur tersebut dapat menguatkan seseorang berpuasa dan dia
tidak berasa berat dalam melakukannya. Pada pendapat yang lain pula,
berkat itu memberi makna bangun daripada tidur dan berdoa pada
waktu sahur.
Amalan bersahur itu mengandungi beberapa kelebihan, antaranya
amalan sahur ini diamalkan kerana mengikuti sunah Nabi Muhammad
SAW di samping menyalahi perbuatan ahli kitab, mendatangkan
kekuatan dalam beribadat, menambahkan kecergasan tubuh badan,
menolak sifat buruk timbul disebabkan lapar serta menjadikan
seseorang itu bersedekah kepada orang yang meminta, ataupun dia
Huruf S 161
akan makan bersama-sama mereka ketika bersahur. Bersahur juga

menjadi sebab seseorang itu berpeluang memperoleh waktu yang
terbaik untuk berzikir dan berdoa, kerana waktu tersebut merupakan
waktu penerimaan doa (Al-Nawawi, 2002: 7/604; Ibn Hajar, 1998:
4/172). Sebuah hadis ada menyebutkan (Ahmad, 2001:
11086):
8َ 8َ 8َ ُ ُ َ : َ َُ
َUَ ‫َإ نَا‬:‫َﷺ‬Uَ ‫ولَا‬‫َقال َقالَرس‬، َ‫َابنََ َمر‬
ِ ‫ع ِن‬
.َ‫حرن‬
?َ
ََ‫اَمَ]س‬ ُ َُ ‫ته‬
ُ َََََ‫ون‬A‫ََيصَل‬ ُ َ َ
p ‫الئ‬
َِ َ‫و‬
ِ
Maksud: Ibn Umar RA berkata bahawa Rasulullah SAW bersabda,

“Allah SWT memberi keampunan dan para malaikat-Nya pula meminta
keampunan bagi orang yang bersahur.”
(Ahmad)
Bersahur juga dapat membezakan puasa yang dikerjakan oleh umat

Islam dengan kaum Yahudi dan Nasrani (Al-Nawawi, 2002: 7/604),
sepertimana hadis (Muslim, t.th.: No. 1096):
8 َ 8َ َََ ََ
َ U ‫اصَ َأ ن َرَ ُسول َا‬
ِ َ َ‫َالع‬ َ ‫وَبن‬
ِ ِ ‫ر‬ ‫م‬ َ َ‫ن‬
َ َ َ َ َ
َ‫صيامنا َوصيام َأهل‬ َََ َ‫ﷺَقالَفصَ ُلَماَب‬
ُ َ َ
.َ‫اَسحَ ِر‬
ِ 8َ ََ‫الكَتابَأ !لة‬
Maksud: Amru bin al-‘As menceritakan bahawa Rasulullah SAW bersabda,

“Perbezaan antara puasa kita dengan puasa Ahli Kitab, iaitu makan sahur.”
(Muslim)
Perbezaan puasa seorang Muslim dan puasa ahli kitab, iaitu sahur.
Hal ini adalah kerana sesungguhnya mereka tidak bersahur dan orang
Islam disunatkan bersahur. Hadis ini sebagai dorongan supaya
bersahur. Para ulama bersepakat bahawa hukum bersahur adalah sunat
(Al-Khatib Al-Sharbini, 2010: 1/493).
RUJUKAN
Bukhari. Muhammad Zuhair Nasir Al-Nasir (Ed.). Jld. 1-9.
Masurah: Dar Tuq al-Najat.
Al-Kandahlawi, Zakaria. 1999. Fadhilat Ramadhan. Kuala Lumpur: Era Ilmu.
Al-Khatib Al-Sharbini, Shams al-Din Muhammad. 2006. Mugni Muhtaj ila
Ma'rifat Ma'ani Alfaz al-Minhaj. Jld. 1-6. Mesr: Dar al-Hadith.
Abi Shuja‘. Nuruzzaman (Ed.). Perak: Pustaka Warisan Intelek.
Baslum & Adir Ahmad Abdul Maujud (Ed.). Beirut: Darul Kutub
al'Ilmiyyah.
Abdul Aziz Abdullah bin Bazz (Ed.). Qahirah: Dar al-Hadith.
Siwak dan Puasa

Kamarul Azmi Jasmi
10/08/15
Siwak dari segi bahasa, sekiranya dibaca dengan baris bawah (siwak)
memberi dua makna, iaitu perbuatan melakukan berus dan makna
kedua ialah alat yang digunakan untuk bersiwak. Manakala dari segi
istilah fuqaha siwak bermaksud membersihkan mulut dan gigi dengan
menggunakan alat penggosok atau seumpamanya kerana
menghilangkan kekotoran pada gigi (Al-Nawawi, 2002: 2/280).
Huruf S 163
Di sisi Imam Syafii, tidak makruh bagi orang yang berpuasa bersiwak
pada awal siang, sebaliknya makruh orang yang berpuasa itu bersiwak
selepas gelincir matahari sehinggalah tenggelam matahari. Hukum ini
tiada sebarang perbezaan sama ada puasa yang dilakukan itu puasa
sunat atau wajib, sama ada siwak yang digunakan itu kering ataupun
basah, sama ada bau mulut yang datang itu disebabkan tidur atau
kerana makan makanan yang berbau, maka hukumnya adalah sama
sahaja sepertimana hukum puasa orang yang bersiwak setelah gelincir
matahari (Al-Banjari, 2011: 1/601).
Pendapat Ibn Hajar dalam kitab Tahfah dan Fathul Jawwad, dan
begitu juga Syeikh Ramli dalam kitab Nihayah dan Khatib Syarbini
dalam kitab Mughni mengatakan, sekiranya bau mulut disebabkan
tidur atau makan makanan yang berbau selepas gelincir matahari, maka
hukumnya adalah makruh, tetapi hendaklah dia berjaga-jaga daripada
menelan sesuatu cebisan daripada sugi tersebut ataupun daripada
kelembapan sugi tersebut. Sekiranya dia menelannya, maka puasanya
terbatal (Al-Banjari, 2011:
1/601).
Hukum bersugi ketika berpuasa adalah makruh kerana bau mulut
orang yang berpuasa mempunyai ganjaran dan fadilat bagi orang
tersebut, maka makruh bagi orang yang berpuasa itu menghilangkan
bau mulutnya. Sabda baginda SAW (Al-Bukhari, 2001: 1894):
? َ 8 َ 8َ ََ ُ ََ ََ
َ uَ‫ َﷺَقال‬U ‫َوَ النَأ َََهرَرَة َأ نَر ُسولَا‬
ُ ََ 8 َ
َََََ‫يث‬£‫ف‬8ََ‫رَتَفََلَ ََيوََار‬8َ‫اصيصا ُمائَمََ ُجن ََة‬
َُ َ
َ‫نَ َا َُرَؤ َقاتلهَ َأو‬Cَ‫َ›هَل َو‬
ُ َ ُ
?َ‫َلَإ‬
َ ‫شَا@مَهََفليق‬
8َ ُ 8 ُ ُ ُ
َUَ ‫يدَهَلَوفَفمََ اصائمََأطيبََعندََا‬e flََ‫ف‬9
.َََ‫سَك‬ ََ
ِ َ‫َام‬‫َر‬
ِ َ‫من‬ َ
ِ ‫@عَا‬
Maksud: Abu Hurairah RA menceritakan bahawa Rasulullah SAW
bersabda, “Puasa itu benteng, maka (orang yang melaksanakannya)
janganlah berbuat kotor (rafath) dan jangan pula berbuat bodoh. Apabila
ada orang yang mengajaknya berkelahi atau menghinanya maka katakanlah
aku sedang puasa (ia mengulang ucapannya dua kali). Dan demi Zat yang
jiwaku berada di tangan-Nya, sungguh bau mulut orang yang sedang
berpuasa lebih harum di sisi Allah
SWT daripada harumnya minyak kasturi.”
(Al-Bukhari)
Makna harumnya di sisi Allah SWT adalah sebagai pujian dan keredaan
Allah SWT terhadapnya, namun pujian dan keredaan Allah tidaklah
tertentu keadaannya pada hari kiamat kelak. Hari kiamat disebutkan
dalam hadis ini sebagai merujuk kepada tempat balasan bagi segala
amal di dunia (Al-Banjari, 2011: 1/601).
Terdapat hadis yang bermaksud, “Bau darah orang yang syahid ialah
bau kasturi di sisi Allah SWT dan menghilangkannya adalah haram.”
Sebaliknya bau orang yang puasa itu lebih harum daripada kasturi di
sisi Allah SWT dan tidak haram menghilangkannya dengan bersugi
malahan makruh sahaja. Oleh yang demikian itu, timbul satu persoalan,
iaitu apakah perbezaan antara kedua-duanya? Jawapannya,
menghilangkan darah orang yang mati syahid adalah seperti
menghilangkan kelebihannya, maka hukumnya adalah haram
sementara menghilangkan bau mulut daripada orang yang berpuasa
adalah dengan menghilangkan kelebihan daripada diri sendiri, maka
hukumnya tidak haram hanya makruh sahaja. Oleh sebab itu, sekiranya
terdapat orang lain menghilangkan bau mulut orang yang berpuasa
dengan menggunakan sugi setelah gelincir matahari tanpa keizinan
orang yang berpuasa itu, hukumnya adalah haram kerana perbuatan
tersebut menghilangkan kelebihan daripada hak orang lain (Al-Banjari,
2011: 1/601).
Huruf S 165
RUJUKAN
Al-Banjari, Muhammad Arsyad. 2011. Sabil al-Muhtadin. Johor Bharu:
Perniagaan Jahabersa.
Dar Tuq al-Najat.
Baslum & Adir Ahmad Abdul Maujud (Ed.). Beirut: Darul Kutub al-
'Ilmiyyah.
Sunnah atau Sunah

Kamarul Azmi Jasmi
09/08/15
Sunnah atau sunah dari segi bahasa adalah berasal daripada perkataan
َ yang bererti perjalanan yang baik atau pun yang buruk (Ibn
( ‫)س ن‬
Manzur,
1997). Rasulullah SAW ada menggunakan perkataan ini bagi
menggambarkan perjalanan yang baik dan perjalanan yang buruk (Al-
Khatib, 1981). Hal ini sebagaimana hadis (Ibn Majah, 2009:
ُ ُ َ ً ً 8 ُ ُ 8َ
َََ‫َجَ ِ}رعَ ٍَرمَل‬،َ
َ ‫ننََة‬
ِ َ‫ََسَ ننََاسمََن ن َةَذَ ِرحَبس‬
ُ ُ َ َ ُ َ َ
َََ‫ َمن‬:‫ َﷺ‬Uَ8َ‫ َقال َرسَول َا‬:‫يهَنَ َقاَل‬، Y eََ‫بنهَ َاأ‬
203; Ahmad, 2001: 19200):
ُ ُ
َ‫َ َأجَ َِر‬ َ ‫ َوَ َمثل‬،‫ََأجرهََا‬
ً ُ ‫ص َمن‬ ُ َُ ‫نق‬P ََ‫ََل‬،‫من َعَ لَ َبهَا‬
َ‫ َومن‬،‫َأجورهَم َش َئا‬ َ َ‫م‬
ََ ُ ً ?َ ً 8 ُ
ََ‫ن َعليه‬Y َ،َ‫َ}عمَل َبهَا‬،َ‫نَسن ة َسَ ئة‬ 8َ ‫س‬
َ ُ َُ ‫نق‬P ََ‫َووز ُرََمنَعملَبهَاََل‬،‫وزر ُهَا‬
َ‫صَمنَأوزارهَم‬ ِ ِ
ً
.ََ‫شَئا‬
Maksud: Al-Mundhir bin Jarir RA daripada bapanya katanya bahawa

Rasulullah SAW bersabda: “Barangsiapa merintis jalan yang baik dan
diikuti jalan itu (oleh orang lain), maka baginya (perintis itu) pahala dan
pahala seumpama orang yang mengikutnya, tidak kurang sedikitpun
daripada pahala. (Begitu) juga sesiapa merintis jalan kejayaan dan diikuti
jalan itu (oleh orang lain), maka baginya (perintis) dosa dan dosa seumpama
orang yang mengikutnya, tidak kurang sedikitpun daripada dosa.”
(Ibn Majah dan Ahmad)
Hadis ini menurut (Al-Nawawi, 1972) menjelaskan tentang galakan

untuk menunjukkan contoh teladan yang baik dan pengharaman
terhadap contoh teladan yang buruk. Hal ini demikian kerana sesiapa
sahaja yang satu contoh teladan yang baik, maka baginya pahala
sejumlah orang yang mengamalkan teladan tersebut sekalipun
berterusan sehingga ke hari Kiamat. Sebalinya pula, sesiapa yang
menunjukkan contoh teladan yang buruk, maka baginya dosa sejumlah
orang yang mencontohinya sekalipun perlakuan itu diikuti sehingga ke
hari Kiamat. Oleh itu, perkataan “sanna” yang memberi erti
“menunjukkan contoh” atau “merintis” dari segi bahasa boleh
digunakan kepada suri teladan yang baik atau buruk. Manakala,
pengertian sunnah dari segi syarak pula secara umum bermaksud segala
sesuatu yang diperintahkan, dilarang atau dianjurkan oleh nabi SAW
baik yang berbentuk sabda maupun perbuatan (Al-Khatib, 1981).
Namun begitu, pengertian sunnah berbeza mengikut pandangan ulama
usul, fikh dan hadis. Bagi ulama usul, sunnah bermaksud segala sesuatu
Huruf S 167
dari Rasulullah SAW yang bukan al-Quran al-Karim, sama ada dalam
bentuk sabdaan, perbuatan atau taqrir (diam nabi) yang boleh menjadi
dalil kepada pembentukan hukum syariah. Sedangkan makna sunnah
bagi ulama fikah pula ialah segala sesuatu dari nabi SAW yang
menunjukkan ketentuan syarak. Manakala, sunnah mengikut ahli hadis
pula merupakan segala sesuatu daripada Rasulullah SAW yang berupa
sabdaan, perbuatan, taqrir, sifat bentuk rupa tubuh badan, akhlak
mahupun perjalanan hidup sama ada sebelum baginda dibangkitkan
menjadi Rasul seperti berkhalwat di Gua Hirak atau selepas
dibangkitkan (Al-Khatib, 1981).
Hadis pula dari segi bahasa bererti baharu dan perkhabaran yang
ُ ‫ )أ َحََ ادِي‬yang bersalahan qias jamaknya (Ibn
jamaknya adalah ‘ahadis’ ( ‫ث‬
Manzur, 1990). Daripada segi istilah pula bererti, apa yang disandarkan
kepada nabi SAW yang berupa sabdaan, perbuatan, taqrir atau sifat
(AlQasimi, 1993). Definisi istilah ini pada umumnya sama makna
dengan sunnah dari segi istilah syarak seperti di atas.
RUJUKAN
Al-Hamiri, ‘Ali Muhammad. 1992. Juz’ ‘Ali bin Muhammad Al-Hamiri. Abu
Tahir Zubayr bin Mujaddid ‘Aliza’i (Ed.). Al-Riyad: Dar al-Tahawi,
Hadith Akadimi.
Al-Marwazi, Muhammad. 1998. Al-Birr wa al-Silah. Muhammad Sa‘id Bukhari
(Ed.). Al-Riyad: Dar al-Watan.
Al-Nawawi, Mahyuddin. 1972. Al-Minhaj Sharh Sahih Muslim bin al-Hajjaj.
Jld. 1-18. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al- ‘Arabiy.
Al-Tahawi, Abu Ja'far Ahmad. 1994. Sharh Mushkil al-Athar. Shu‘aib AlArna’ut
(Ed.). Jld. 1-16. Beirut: Mu'assasah al-Risalah.
Ibn Majah, Muhammad Yazid. 2009. Sunan Ibn Majah. Shu‘ayb AlArna’ut,
‘Adil Murshid, Muhammad Kamil Qurrah Balali, & 'Abd alLatif
Ibn Manzur, Jamaluddin. 1990. Lisan al-‘Arab. Beirut: Dar al-Sadir.
Syura
15/09/15
Islam meletakkan amalan syura sebagai salah satu daripada tiang yang
menaungi sistem kemasyarakatan Islam. Oleh itu, Allah SWT
mewajibkan hukum pelaksanaan syura sama seperti kewajipan
menunaikan solat dan zakat (al-Syura, 42:38). Al-Qurtubi (1989)
menyatakan bahawa syura adalah lambang asasi syariat Islam dan
pemimpin yang tidak mempraktikkan amalan ini boleh disingkirkan.
Baginda Rasulullah SAW menjalankan konsep syura ini dalam urusan
pentadbiran sama ada dalam urusan agama ataupun negara. Baginda
SAW bersyura dengan para sahabat untuk memutuskan isu penting
apabila tidak wujud nas wahyu berkenaannya (Abdullah, 1991).
Sementara itu, Zaidan (1987) pula berpendapat oleh kerana prinsip
musyawarah merupakan kaedah hukum yang adil dan bijaksana, maka
amat tepat untuk dipraktikkan kerana kebanyakan urusan dalam
organisasi memerlukan kepada rujukan, analisis dan pertukaran
pandangan sebelum sebarang keputusan terbaik dari segi maslahat
umum dapat dilakukan. Oleh itu, mereka yang terlibat dalam urusan
berkenaan dan memiliki pengetahuan atau kemahiran tertentu perlu
diberikan keutamaan dalam perbincangan tersebut.
RUJUKAN
Abdullah Nasih Ulwan. (1989). Pendidikan anak-anak dalam Islam. Jilid 1.
Singapura: Pustaka Nasional
Al-Quran. (1993). Tafsir Pimpinan Al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran 30
Menteri.
Al-Qurtubi, Syamsuddin Abu Abdullah. (1989). Al-Jami’ li Ahkam al-Quran al-
Zaidan, Abdul Karim. (1987). Usul al-Dakwah. Beirut: Muassasah al-Risalah.
T
Tarhib
Kamarul Azmi Jasmi
09/15/15
Perkataan tarhib berasal dari Bahasa Arab dan diambil daripada

perkataan
‘rahhaba’ ( ‫هب‬
َ َّ ‫ ) َر‬yang bererti menakut-nakutkan (Ibn Manzur, 1990;
AlBustani, 1956). Pengertian ini bermaksud sebagai memberikan
peringatan dengan perkara yang dapat menimbulkan rasa takut
sekiranya menolak kebenaran. Selain itu, pengertian tarhib juga sebagai
menimbulkan rasa takut untuk menolak kebenaran sesudah menerima
kebenaran (Zaydan, 1972). Tarhib ini merupakan suatu uslub yang
mengingatkan manusia tentang kecelakaan yang akan datang dari awal
hingga akhir kehidupan seandainya menusia berterusan melakukan
kemungkaran dan kejahatan. Termasuk juga dalam definisi tarhib ialah
peringatan terhadap janji buruk dan amaran kepada manusia yang
melampaui dan melanggar batasan yang ditetapkan oleh Allah SWT.
Peringatan dan amaran tersebut adalah dalam bentuk akibat dan
pembalasan buruk yang berupa kesusahan, dosa, dan kehinaan di dunia
selain siksa dan azab yang amat pedih di alam akhirat. Uslub ini
digunakan untuk menghalang dan menyekat keinginan manusia
daripada terus melakukan maksiat dan kejahatan (‘Ali, 1975). Al-
Mundhiri (1990) pula menyebut tarhib sebagai menakutkan daripada
bersifat dengan sifat yang terkeji, meninggalkan sunnah dengan
melakukan perkara bidaah, dan mengikut hawa nafsu dalam
kehidupan. Selain itu, tarhib juga bermaksud mempertakutkan orang
yang mengutamakan perbuatan jahat yang menjadi penyebab orang
lain mengikut perbuatan jahat tersebut pula.
RUJUKAN
‘Ali, Mahfuz. 1975. Hidayah al-Murshidin ila Turuq al-Wa‘zu wa al-Khatabah.
Al-Qahirah: Dar al-Misr.
Al-Bustani, Fuad Afram. 1956. Munjid al-Tullab. Beirut: Dar al-Masriq.
Al-Mundhiri, ‘Abd al-‘Azim. 1990. Al-Targhib wa al-tarhib min al-hadith al-sharif.
Beirut: Dar Maktabah al-Hayah.
Zaydan, Abdul Karim. 1972. Usul al-Da’wah. Baghdad: Al-Maktabah al-
Wataniyah Bi Baghdad.
Targhib
Kamarul Azmi Jasmi
09/15/15
Perkataan ‘targhib’ ( َ ُ‫ )ترغِيب‬berasal dari bahasa Arab diambil daripada

kata kerja ‘raghghaba’ ( ‫غب‬ َ ‫ ) َر‬yang bermaksud menjadikannya suka
atau hendak atau memberikan sesuatu apa yang dia sukai (Ibn Manzur,
1990; AlBustani, 1956). Pengertiannya di sini ialah memberikan
kegembiraan, iaitu semua yang dapat menarik sasaran untuk menerima
kebenaran dan tetap dalam kebenaran (Zaydan, 1972).
Targhib juga dimaksudkan sebagai janji baik kepada orang yang
sentiasa memelihara batasan yang ditentukan oleh Allah SWT dengan
sebaik-baiknya. Mereka diberikan khabar gembira dengan kebaikan,
kebahagiaan, dan pelbagai nikmat di dunia dan di akhirat. Uslub ini
juga digunakan untuk menarik manusia agar lebih bersungguh-
sungguh dalam mentaati perintah Allah SWT (‘Ali, 1975).
Hadis targhib juga dilihat sebagai sumpah daripada Allah SWT kepada
hamba-Nya yang mana segala janji yang dinyatakan itu pasti akan
ditunaikan (Ghalusy, t.th.). Uslub targhib yang dijelaskan oleh Al-
Mundhiri (1990) pula merujuk sebagai suatu galakan dan ransangan
kepada manusia agar sentiasa bersifat dengan sifat yang mulia,
mengikut al-Quran, dan sunnah serta sentiasa mengutamakan kebaikan
agar dapat menjadi ikutan.
RUJUKAN
‘Ali, Mahfuz. 1975. Hidayah al-Murshidin ila Turuq al-Wa‘zu wa al-Khatabah. Al-
Qahirah: Dar al-Misr.
Huruf T 155
Al-Bustani, Fuad Afram. 1956. Munjid al-Tullab. Beirut: Dar al-Masriq.

Al-Mundhiri, ‘Abd al-‘Azim. 1990. Al-Targhib wa al-Tarhib min al-Hadith al-
Sharif.
Beirut: Dar Maktabah al-Hayah.
Ghalusy, Ahmad. T.Th. Al-Da’wah al-Islamiyyah, Usuluha wa Wasa’iluha.
Qahirah: Dar al-Kitab al-Mesr.
Zaydan, Abdul Karim. 1972. Usul al-Da’wah. Baghdad: Al-Maktabah
alWataniyah Bi Baghdad.
Tasawur Islam
Burhanuddin Jalal
31/12/15
Perkataan ‘tasawwur’ (Bahasa Arab) bermaksud gambaran rupa bentuk

sesuatu (Al-Firahidi, 2001). Dengan itu tasawwur Islam bermaksud
rupa bentuk Islam hakiki yang mana akan terjawablah persoalan:
Sejauh manakah Islam yang sebenar? Berapakah luas ruang lingkup
yang perlu dipenuhi oleh Islam dalam kehidupan ini? Apakah ada
ruang kehidupan yang terperinci dari Islam? Disebabkan
kecenderungan makna yang luas ini, maka digantikan dengan istilah
lain seperti ‘pandangan hidup Islam’ atau ‘Islamic world view’ atau pun
‘waltenschaung’.
Dalam membincangkan tasawwur Islam, konsep utama yang
dibincangkan adalah tentang tuhan insan dan matlamat akhirnya dan
kerasulan (Jasmi & Tamuri, 2011). Asas kepada tasawwur Islam ialah
pengertian Islam sebagai agama ketuhanan yang bermaksud bahawa
Islam itu dicipta oleh Allah SWT dengan segala keunikan dan
kesempurnaan, yang tiada bandingannya dengan lain-lain agama.
Konsep rabbani pula, menekankan tentang kewujudan Allah yang esa,
yang menunjukkan kesempurnaan melalui 99 nama Allah SWT yang
menggambarkan sifatnya yang dikenali sebagai al-Asma’ al-Husna.
Daripada 99 nama tersebut, manusia dapat mengenali Allah dengan
terperinci, membayangkan kesempurnaannya dalam hati, malah dapat
melihat kewujudannya dengan mata hati (Haron Din 1992: 24-31).
Oleh itu seseorang yakin dengan reda Allah SWT ini, akan berusaha
bersungguh-sungguh dengan seikhlasnya dalam semua keadaan untuk
melakukan kebaikan menuntut nilai yang ditanzilkan (Wan Daud,
1998: 21). Ini adalah kerana Islam yang diturunkan untuk manusia
makhluk ciptaannya, amat serasi dan cocok untuk menjamin
kesempurnaan hidup di dunia dan akhirat (Haron Din 1992: 34-35).
Dalam tasawwur Islam, manusia diciptakan tuhan dalam sebaik-baik
kejadian dan sebagai suatu entiti psiko-fizikal (Shalabi 1968: 113).
Untuk menjadi hamba (‘abdu) yang dilantik sebagai khalifah serta
diamanahkan untuk mengurus dan membangun dunia ini mengikut
perancangan Tuhan. Bagi mencapai tujuan ini, Allah SWT memberi
manusia petunjuk (hidayah, huda) mengenal kebenaran (al-Haqq) agar
manusia sentiasa berada di atas jalan kebenaran (sirat mustakim) dan
tidak disesatkan oleh kebatilan dan syaitan. Manusia juga diberi
petunjuk mengenai akidah yang benar, syariah dan akhlak melalui para
nabi dan rasul yang terpilih. Allah SWT juga mengurniakan nikmat
yang banyak kepada manusia agar manusia sentiasa ingat kepada Allah,
mematuhi perintahnya, berakhlak mulia dan bersyukur kepadanya.
Sehubungan dengan itu manusia juga diuji oleh Allah SWT dan segala
perbuatan manusia di dunia ini akan dipertanggungjawabkan di hari
akhirat (Mohd Kamal 1995: 9-15). Namun begitu, dunia dan akhirat
mempunyai keseimbangan dalam tasawwur Islam (Haron Din
1992:16). Walaupun tujuan akhir adalah akhirat, manusia mengimbang
kepada kepentingan duniawi. Malah Islam menolak pandangan hidup
kerahiban atau asetisisme. Oleh itu objektif kehidupan manusia yang
beriman mestilah untuk memastikan kejayaan dunia dan akhirat (Ismail
& Jasmi, 2016).
RUJUKAN
Al-Firahidi, Al-Khalil. 2001). Kitab al-‘Ain. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath
al‘Arabiyy.Haron Din, Sidi Gazalba & Wan Hussein Azmi Abdul Kadir.
1988. Manusia dan Islam. Shah Alam. Pustaka Hizbi.
Haron Din. 1991. Manusia dan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka. Haron Din. 1992. Tasawwur Islam. Shah Alam: Penerbitan Hizbi.
Ismail, Ahmad Munawar, & Jasmi, Kamarul Azmi. 2016). Akidah dan Akhlak
dalam Pendidikan Islam. Skudai, Johor: Penerbit UTM Press.
Jasmi, Azmi Kamarul, & Tamuri, Halim Ab. 2011). Dasar Akidah Muslim.
Skudai Johor: Penerbit UTM Press.
Mohd Kamal Hassan. 1995. Penyerapan unsur Islam dalam sistem pendidikan negara.
Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.
Shalabi, Ahmad. 1968. Perbandingan agama-agama Islam. Terj. Singapura: Pustaka
Nasional.
Wan Daud, Wan Mohd Nor. (1998). The Educational Philosophy and Practice of
Syed Muhammad Naquib al-Attas, An Exposition of The Original Concept Of
Islamization. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought
and Civilization (ISTAC).
U
Ulu al-Amri
31/12/15
Uli al-Amri merupakan satu kedudukan dalam kepimpinan yang

menjalankan tugas dan amanah untuk mentadbir dan mengendalikan
urusan dunia sesuai dengan syariat Islam. Para ahli tafsir mempunyai
berbagai-bagai tafsiran terhadap pengertian Uli al-Amri. Al-Mawardi
(1996) menjelaskan bahwa Uli al-Amri merujuk kepada empat
pengertian, iaitu pemimpin dalam urusan keduniaan, ulama dan
fuqaha, sahabat Rasulullah SAW dan juga sandaran khusus kepada dua
sahabat nabi SAW iaitu Abu Bakar dan Umar. Al-Maraghi (1971) pula
menjelaskan Uli al-Amri sebagai pemimpin yang menjadi rujukan umat
manusia. Sementara al-Zuhaili (2007) berpandangan uli al-Amri adalah
ulama dan pemimpin yang menjelaskan kepada manusia tentang
hukum syarak. Berdasarkan penjelasan tersebut, setiap umat Islam
perlu menunjukkan kepatuhan terhadap segala arahan uli al-Amri (al-
Nisa 4:59). Bagaimanapun kepatuhan terhadap uli al-Amri tersebut
terlerai sekiranya mereka terpesong daripada ajaran Islam, iaitu dengan
meninggalkan perintah yang terdapat di dalam al-Quran dan al-Sunnah
(Shihab, 2001).
RUJUKAN
Al-Quran. (1993). Tafsir Pimpinan Al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran 30
Menteri.
Al-Mawardi. (1996). Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayah al-Diniyyah. Beirut:
Al-Maktabah al-Islami.
Al-Maraghi, Ahmad Mushthafa. (1971). Tafsir al-Maraghi. Beirut: Dar al-Fikr.
Shihab, M.Q. 2002). Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran.
Ciputat: Penerbit Lentera Hati.
Al-Zuhaili, Wahbah . 2007). Tafsir al-Munir. Syria : Dar El-Fikr
Ulul al-Azmi
Kamarul Azmi Jasmi
09/08/15
Konsep Ulul al-Azmi merujuk kepada para nabi yang bersifat sabar
terhadap segala ujian dan tabah menghadapi kaum mereka yang
menyakiti diri mereka dalam usaha dakwah. Mereka juga mengalami
kesusahan dalam dakwah mereka lebih daripada para nabi lain (Hakami
2007: 107-108; Salam, 1983: 31). Firman Allah SWT tentang nabi yang
Ulul al-Azmi ini termaktub sebagaimana firman-Nya: k
ُ
َ ُ َ
َ
َ ََ
َXَُF5‫َا‬,َََ‫م‬#*َ ‫ ا‬Dَ‫ََأو‬َََ5 WََK ََ
Maksud: (Jika demikian akibat orang-orang kafir yang menentangmu wahai
Muhammad) maka bersabarlah engkau sebagaimana sabarnya para rasul
Ulu al-Azmi (yang mempunyai keazaman dan ketabahan hati) daripada
kalangan para rasul (yang terdahulu daripadamu).
(Surah al-Ahqaf, 46:35)
Walaupun pengertian nabi Ulul al-Azmi tidak pernah ditujukan kepada

para nabi secara khusus. Namun, maksud daripada ayat al-Quran yang
banyak menyebut tentang dakwah para nabi ini serta satu ayat yang
menerangkan tentang lima orang nabi yang telah diambil perjanjian

setia dan teguh dalam berdakwah menunjukkan merekalah yang
dikatakan sebagai nabi Ulul al-Azmi (al-Fatani, 2007: 188). Firman
ً
ًَ ََ َ
َ ََ ََ
Allah SWT: ’َ‫ ـ‬Qَ‫ا َ(ـ‬FَxQَ‫ح َ َ} ـ‬Ds
ٍ $ £Q َ ’ََ1ََ,َ $‫و‬
َ ََ ََ َ ُ َ ََ ََ
,َ’َ,َ‫َو‬:ُ; ; ,y َ:َ‫ وأ‬£Q ’َََm,َََFََ[{ََََQََّÆَ<‫ََا‬,َََ
ََ ََ َ ََ ََ
َ"‫ا‬f 1ََ‫ و‬$ æDََy ََ ‫و}ُ[ذ َأ‬
Huruf U 159
Maksud: (Teruslah bertaqwa kepada Kami) dan (ingatlah) ketika Kami

mengambil daripada para nabi (umumnya): perjanjian setia mereka, dan
(khasnya) daripada engkau sendiri (wahai Muhammad), dan daripada Nabi
Nuh, dan Nabi Ibrahim, dan Nabi Musa, serta. Nabi Isa ibn Maryam;
dan Kami mengambil daripada mereka: perjanjian setia yang teguh (bagi
menyempurnakan apa yang ditugaskan kepada mereka).
(Surah al-Ahzab, 33:7)
Penggunaan ‘kaf’ merujuk kepada Baginda Nabi SAW sendiri sebagai

mendahului nabi lain dari segi kelebihan. Kemudian diikuti oleh empat
orang nabi mengikut kelebihan, martabat, dan zaman mereka dengan
didahului oleh Nabi Nuh, kemudian Nabi Ibrahim AS, Nabi Musa AS,
dan terakhirnya Nabi Isa AS (al-Jaza’iri, t.th.: 210; al-Fatani, 2007: 188).
RUJUKAN
Hakami, Shaikh Hafiz. 2007. Mi’atain Su’al wa Jawab fi al-‘Aqidah al-
Islamiyyah. (Terj. Soal Jawab Akidah Islam). Selangor: Pustaka Ilmi.
Salam al-Haji Abd. Rahman. 1983. al-Tauhid: Muqarrar Li Madaris
alIbtidai’ah bi Wilayah Johor Malaysia, Johor Bahru: Percetakan
Anis.
Al-Fatani, Zainal ‘Abidin Muhammad. 2007. Akidah al-Najin (Pnyt.
Muhammad Labib, Syed Ahmad Semait dalam Aqidah Kaum
Terselamat dari Sesat & Bid‘ah). Singapura: Pustaka Nasional.
Al-Jaza’iri, Abu Bakar al-Jabir. T.T. Akidah al-Mukmin. Bairut: Dar al-Fikr.
W
Wasiat
31/12/15
Wasiat berasal daripada perkataan Arab, iaitu wasa yang bermaksud

membuat janji (Ibn Manzur, 2003). Manakala perkataan wasiyyah
(wasiat) dalam Bahasa Arab merujuk kepada sesuatu yang diwasiatkan,
namun kemudiannya digunakan untuk menunjukkan perbuatan atau
perilaku wasiat itu sendiri (Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah, 2004).
Penggunaan perkataan wasiat dari segi bahasa merangkumi wasiat
terhadap harta atau selain harta. Antara contoh berwasiat selain
daripada harta ialah seorang bapa berwasiat supaya anaknya melakukan
solat, membuat kerja amal, dan sebagainya (Badran Abu al-‘Aynayn
Badran, 1985). Walau bagaimanapun, penggunaan istilah wasiat dari
segi syarak hanya merujuk kepada wasiat harta sahaja (al-Jaziri, t.th.).
Perkataan wasiat dari segi istilah fukaha menurut Kamal Hamdi (1987)
boleh dirumuskan sebagai “Pemberian hak milikan yang berkuat kuasa
selepas kematian sama ada perkara yang diwasiatkan itu berupa ‘ayn (corpus)
atau manfaat (usufruct)”. Sementara Badran Abu al-‘Aynayn Badran
(1985) dalam kajiannya mendapati bahawa ulama fikah memberikan
takrifan yang pelbagai mengenai wasiat, bahkan kepelbagaian takrifan
itu juga boleh didapati dalam mazhab yang sama. Walau
bagaimanapun, definisi wasiat yang boleh dianggap lengkap menurut
beliau ialah “Janji tertentu yang khusus dan terlaksana selepas kematian
pembuat janji”. Definisi ini merangkumi semua perkara yang diwasiatkan
oleh seseorang selepas kematiannya, termasuklah melantik wasi kepada
anak-anaknya (dikenali sebagai al-isa’ atau al-wisayah).
Huruf W 179
Sungguhpun demikian, definisi yang dikemukakan oleh Badran adalah

lebih umum daripada definisi wasiat yang diperuntukkan dalam
Perkara 1, Undang-undang Wasiat Mesir (No. 71/1946), iaitu “Wasiat
adalah suatu tasarruf terhadap harta pusaka yang terlaksana selepas kematian
(pewasiat)”. Tasarruf dalam definisi ini merangkumi pemilikan,
penyewaan, pembatalan hak, pemberian manfaat dan sebagainya
(Muhammad Abu Zahrah, 1988). Walau bagaimanapun, definisi wasiat
dalam konteks Undang-undang Wasiat Mesir tidak merangkumi al-isa’
atau wasiat pelantikan wasi terhadap anak-anak di bawah umur selepas
kematian pembuat wasiat kerana ia tertakluk kepada satu undang-
undang yang berasingan daripada Undang-undang Wasiat, iaitu Qanun
Ahkam alWilayah ‘ala al-Mal atau Undang-undang Perwalian ke Atas
Harta (Badran Abu al-‘Aynayn Badran, 1985).
Di negeri Selangor, Seksyen 2, Enakmen Wasiat Orang Islam
(Selangor)
1999 (No. 4/1999) mentakrifkan wasiat sebagai,
Iqrar seseorang yang diperbuat pada masa hayatnya ke atas hartanya atau
manfaat untuk menyempurnakan sesuatu bagi maksud kebajikan atau apa-
apa maksud yang dibenarkan menurut Hukum Syarak, selepas dia mati.
Definisi yang sama juga diperuntukkan dalam seksyen yang sama

Enakmen Wasiat Orang Islam (Negeri Sembilan) 2004 (No.5/2004)
dan Enakmen Wasiat Orang Islam (Negeri Melaka) 2005 (No.
4/2005).
RUJUKAN
Ibn Manzur, Jamal al-Din Muhammad bin Mukram. 2003), Lisan al-‘Arab,
j. 6 dan 9. Kaherah: Dar al-Hadith.
Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah. 2004), al-Mu‘jam al-Wasit. Mesir: Maktabah
al-Shuruq al-Dawliyyah.
Badran Abu al-‘Aynayn Badran (1985), al-Mawarith wa al-Wasiyyah wa alHibah
fi al-Shari’ah al-Islamiyyah wa al-Qanun. Iskandariyah: Mu’assasah
Shabab al-Jami‘ah.
Al-Jaziri, ‘Abd al-Rahman (t.t.), Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madhahib al-Arba‘ah,
j. 3. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Kamal Hamdi (1987), al-Mawarith wa al-Hibah wa al-Wasiyyah. Iskandariyah:
Dar al-Matbu‘ah al-Jami‘iyyah.
Wuduk
Kamarul Azmi Jasmi
12/31/15
Wuduk ( ‫ ) ُوضُوء‬dengan waw pertama baris di hadapan bermaksud,

perbuatan meratakan air ke seluruh anggota wuduk dengan niat. Jika
disebut wadu’ ( ‫ ) َوضُوء‬dengan waw pertama berbaris di atas pula
bermaksud, air yang digunakan untuk berwuduk (al-Sharbini, t.th.:
30/1). Wuduk daripada perkataan Arab, iaitu al-Wudu’. Sedangkan al-
wudu’ pula daripada al-wada’ah (‫ )الوضاءة‬yang bermaksud al-hasan, iaitu
baik dan al-nazafah, iaitu bersih. Dinamakan wuduk sebagai baik dan
bersih kerana wuduk itu membersihkan orang yang berwuduk dan
membaikannya, iaitu daripada segi jasmani dan rohani (al-Nawawi,
1981: 99/3). Wuduk merupakan syarat yang paling utama untuk solat
(alBujairimi, t.th.: 187/1). Hal ini demikian sebagaimana yang
dijelaskan dalam banyak hadis antaranya (Muslim, 2001: 105):
8َ 8َ ُ َ َ َ َ ُ
َUَ ‫َقالَر ُسولََاﷲَﷺَإ نَا‬:‫َََََََهرَرَة َ َقال‬
ََ ُ ََ
ََ َ‫قَبلََصـالة‬P ‫ال‬
َََ 8َ َُ
َ‫َأحَنَدأَ مَإذاَأحَدثَح‬
8َ
َ.‫توَ ضأ‬P
Maksud: Abu Hurairah RA melaporkan Rasulullah SAW bersabda,
“Sesungguhnya Allah SWT tidak menerima solat seseorang kamu tatkala
masih dalam hadas sehinggalah dia berwuduk.”
(Muslim)
Hadis tersebut menjelaskan bahawa solat seseorang tidak akan sah jika
mempunyai hadas. Sedangkan hadas pula hanya boleh dihilangkan
Huruf W 181
dengan didahulukan wuduk atau setaranya. Oleh kerana itu, wuduk ini
dianggap sebagai syarat utama utama untuk seseorang itu sah solatnya
(al-‘Azim Abadi, 2004: 69/1). Wuduk juga diibaratkan seperti anak
kunci bagi (rumah) solat. Hal ini demikian bermaksud rumah solat
tidak akan boleh dimasuki melainkan bagi orang yang mempunyai
kuncinya (al-Darimi, t.th.: 175/1).
RUJUKAN
Al-‘Azim Abadi, Abi al-Tayyib Muhammad Shams al-Haq. 2004). ‘Aun
alMa‘bud Sharh Sunan Abi Dawud. Misr: al-Maktabah al-Taufiqiyyah.
Al-Bijairimi, Sulaiman bin Muhammad Umar al-Shafii (t.t.). Al-Bijairimi ‘ala al-
Khatib. Mesir: al-Maktabah al-Taufiqiyyah.
Al-Darimi, Abu Muhammad ‘Abdullah bin Bahram al-Darimi (t.t.). Sunan al-
Darimi. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf (1981). Sahih Muslim bi
Sharh al-Nawawi. Juz. 1-18. Riyad: Maktabah al-Riyad al-Hadisah.
Al-Sharbini, Muhammad al-Khatib (t.t.). Al-Iqna‘ Fi Hilli Alfaz Abi Suja‘. Pulau
Pinang: Maktabah Wa-Matba‘ah Dar al-Ma‘arif.
Muslim, Abu al-Husain bin al-Hajjaj ibn Muslim al-Qushairi al-Nisaburi.
2001). Al-Jami‘ al-Sohih. Bairut: Dar al-Fikr.
Wuduk dalam Syariat Islam

Kamarul Azmi Jasmi
12/31/15
Wuduk merupakan lambang kekuatan dan kelemahan iman seseorang.

Muslim yang suka menjaga wuduk merupakan muslim yang dianggap
mempunyai iman yang baik. Satu hadis menjelaskan (Muslim, 2001:
105):
8َ ُ ُ َ ََ
َUَ ‫ولَا‬‫اَكََاِلشَع ِرَ?يَ َقالَقالَرس‬
ٍ ‫َنَأ ََم‬
َ.‫شَط ُرَاْليمان‬ ُ ‫الط ُـه‬

َ‫ـور‬ Aَ‫ﷺ‬
Maksud: Abu Malik al-Ash‘ari RA melaporkan bahawa Rasulullah

SAW bersabda, “Kebersihan merupakan lambang bagi keimanan seseorang.”
(Muslim)
Menurut Imam al-Nawawi (1981: 99/3), perkataan tuhur bermaksud

perbuatan bersuci. Manakala perkataan shatr pada asalnya bermakna
separuh. Namun gabungan wudu’ shatr al-Iman membawa maksud yang
pelbagai dalam kalangan ulama. Sebahagiannya mengatakan wuduk itu
separuh pahala iman. Sebahagian yang lain mengatakan wuduk itu tidak
sah melainkan dengan iman. Ada juga yang menafsirkan al-Iman dalam
hadis ini sebagai solat. Oleh itu, jadilah maknanya, wuduk itu sebahagian
daripada solat. Secara kesimpulannya hadis ini bermaksud seseorang
yang sentiasa menjaga kebersihan dengan wuduk melambangkan dia
seorang yang mempunyai iman.
Bahkan orang yang sentiasa menjaga wuduknya (sentiasa dalam
keadaan suci daripada hadas kecil) dianggap oleh Rasulullah sebagai
orang yang benar-benar mukmin, iaitu yang benar-benar beriman
kepada Allah SWT dan hari akhirat. Rasulullah SAW bersabda (Ibn
َ
Majah, t.th.: 101/1; al-Darimi, t.th.: 168/1; Malik, t.th.: 74/1):َ‫قال‬
ْ ْ ْ ُ َُ ْ ُ َ َ ََ
َ َ‫َصَواَواعل ُم‬
‫ـوا‬ ََ‫اَنََ قال َر ُسولَ َاﷲﷺاستقيم ُواَولن‬j
َ ُ ُ ََ ُ َ َُ ََ 8 َُ َ
ََ‫ ن َثو‬. ‫ََاَوَضوءَ َإ‬ ََ‫ َوالَ َافظ‬. ‫الَ َؤمنَ ُم َاَصالة‬p ‫أ‬
8ََُ َ َ
َ‫نَخَ ََ•َأ مال‬
Maksud: Thauban RA melaporkan Rasulullah SAW bersabda,
“Beristiqamahlah kamu (dalam semua perkara) dan jangan pernah
melencong (daripada landasan kebenaran). Sesungguhnya sebaik-baik
amalan ialah solat. Dan tidaklah seseorang yang menjaga wuduknya
(pada setiap masa) melain pastilah dia seorang yang benar-benar beriman.”
(Ibn Majah, al-Darimi, dan Malik)

Huruf W 183
Sebagai contoh salah seorang sahabat yang suka menjaga wuduk ialah
Bilal ibn Rabah. Rasulullah SAW pernah bertanya kepada beliau
apakah amalan beliau yang istemewa sehingga Baginda SAW boleh
mendengar taut langkah beliau dalam syurga sewaktu Israk dan Mikraj.
Beliau menjawab bahawa beliau amat memberati penjagaan wuduk
sehingga di malam hari sekalipun, iaitu ketika beliau tersedar daripada
tidurnya. Cerita bilal ini melambangkan kepentingan penjagaan wuduk
dalam Islam sebagai lambang keimanan seseorang sehingga boleh
membantu seorang muslim itu masuk ke syurga Allah SWT
(Muhammad Zakariyya, 2005). Selain lambang keimanan, wuduk
dianggap salah satu daripada ibadah dalam Islam. Amalan ini diberikan
pahala oleh Allah SWT Hal ini sebagaimana janji Rasulullah SAW
ُ َ َ
َ‫قالَقالَرسَو ُل‬
dalam sebuah hadis (Abu Dawud, 1994: 28/1):
َ 8 ُ َََ َُ َُ َ
َ‫ـر اﷲَﷺَمنَتو‬ ٍَ ‫َابنََ َمرَ ضأ ََطه‬
ِ ‫َن‬‫ع‬ .ََُ َ َ
َ‫َاﷲ‬َ ‫تب‬ ‫ك‬
َ َ
َ ٍ ‫عَ َُ‚َحسنا‬
‫ت‬
Maksud: Ibn ‘Umar r.a.melaporkan Rasulullah SAW bersabda, “Sesiapa
yang berwuduk kerana ingin menyucikan diri, nescaya Allah SWT
menuliskan untuknya sepuluh pahala.”
(Abu Dawud)
Wuduk dalam syariat Islam ialah penghapus dosa kecil yang terlaku
oleh anggota wuduk seperti mata, tangan dan kaki. Dosa kecil yang
dilakukan oleh seorang Islam akan gugur bersama gugurnya titisan air
wuduk yang dilakukan olehnya. Hal ini ditegaskan sendiri oleh
Rasulullah SAW dalam hadisnya (Muslim, 2001: 111):
َ َ ُ َ َ ََ ُ ََ ََ
َ‫َإذاَتو‬:‫َقالَر ُسولََاﷲَﷺ‬:‫َقال‬، ‫نَأ َهرَرَة‬
ََ
ََ‫َاَمَ ِؤَم ُن َ }غسل‬ ُ َ‫َ ضأَالعب ُد‬8
ُ َ‫َامَسلم َُ َ َأو‬
ِ
َ َ ََ A َُ ُ
ََ‫ظر َإَ {هَا‬9 َ َ‫يئة‬
ٍ ‫وجهه َخرج َمن َِوَجههَ َ َخط‬
َ َ َ ََ
َ‫ِبعَي ’يهَ َمع َا َمَاء َأو َمع َآخ َِر َط ِر َا َمَاء َفإذا‬
َ A َُ
e َ‫ن‬Y ََ‫يئة‬ ٍ ‫غسلََيدَيهََخرجَمنََيدَيهََ ََخط‬
َ
َ‫طشتهَاَيدَ ُاهَمعَاَمَاءَأوَمعَآخ َِر َط ِـرَاَمَاءَفَإذا‬
َ A َُ
َ‫اَرجال ُهَمع‬
ِ َ‫يئةََ َشته‬ ٍ ‫غسل َِرجليهََخرجَتَ ََخط‬
»َ َ َ
َ‫ َ… ُرَج َنقََ يا‬8َ ‫َأوَ َمع َآخ َِر َط ِرَاَمَاء َح‬ ِ ‫اَمَاء‬
.َ‫ ُنوب‬£A ‫منَا‬
Maksud: Abu Hurairah RA melaporkan bahawa Rasulullah SAW

bersabda, “Apabila seorang hamba yang Muslim atau Mukmin berwuduk,
ketika dia membasuh mukanya, gugurlah semua dosa daripada mukanya
yang dia melihat dengan matanya bersama-sama air wuduknya yang gugur
atau bersama-sama dengan titisan terakhir air wuduknya. Apabila dia
membasuh kedua tangannya keluarlah semua dosa daripada tangannya yang
dia memegang bersama-sama air wuduknya yang gugur atau bersama-sama
titisan terakhir air wuduknya. Apabila dia membasuh kedua kakinya,
keluarlah semua dosa daripada kaki yang dia berjalan bersama-sama air
wuduknya yang menitis atau bersama-sama dengan titisan terakhir air
wuduknya.”
(Muslim)
Dalil daripada hadis sebagaimana yang disepakati oleh ulama ini

menjelaskan bahawa segala dosa kecil akan hilang apabila seorang
Islam itu mengambil wuduk.
Wuduk merupakan satu anugerah yang diberikan oleh Allah SWT
kepada umat Muhammad SAW Wuduk yang diamalkan oleh umat ini
akan menjadi tanda yang membolehkan Rasulullah SAW mengenali
umatnya di hari kiamat. Hadis ada menjelaskan (al-Bukhari, 1994:
1/49; Muslim, 2001:111):
Huruf W 185
َ ُ َ َ ََ ُ ُ ُ ََ ََ
َ‫ َُم ¿ َيَدَظعهَورَان‬8َ‫َة نَأ‬8ََ‫قَهولرَإر‬Pَََ ‫َ ﷺنََأ‬
?َ َ ُ ََ 8َ
َ‫ج‬8uَ َ‫ميوَسَمَََجَالدَقَ}يتوامَ ةضَأ َغ}َ»قراَالََُإ‬
َ ُ
َََ‫ا ِر‬8Iَ‫آث‬J8َ‫لسََمعمتََنا‬
َ
ُ
َ َ ََ
َ ََ ُ ُ
َ‫م َأن‬p ‫ضَوءَ }م ِنََاستطََاعَمن‬ ‫اَو‬
ُ ُ ُ
.َ‫رتهَََفليفَعل‬ 8َ‫يطَيلَغ‬
Maksud: Abu Hurayrah RA yang ketika itu berada di hadapan masjid,
kemudian beliau berwuduk, setelah berwuduk beliau berkata,
“Sesungguhnya saya mendengar Nabi SAW bersabda, “Umatku akan
dipanggil pada hari kiamat yang berkeadaan putih muka, kaki dan tangan
mereka kesan daripada bekas-bekas wuduk. Oleh itu, sesiapa daripada
kalangan kamu yang mempunyai kemampuan untuk menambahkan gurrah
(basuhan mukanya) dan tahjil (basuhan tanggannya) eloklah
dilakukannya.”
Sesetengah ulama berpendapat berdasarkan hadis ini bahawa

Rasulullah SAW akan kenal dengan umatnya yang mengambil wuduk
kesan daripada basuhan wajib dan sunat air wuduk (al-San‘ani, 1405H:
1/88). Justeru, umat Islam digalakkan untuk mengambil wuduk dengan
dilebihkan basuhan pada bahagian muka, kaki dan tangan supaya
Rasulullah SAW lebih mudah mengenali umatnya.
RUJUKAN
Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ash‘ath al-Sajastani (1994). Sunan Abu Dawud.
Al-Bukhari, Abu Abdullah Muhammad bin Isma‘il bin Ibrahim ibn al-
Mughirah bin Bardazbah al-Ja‘fari (1994). Sahih al-Bukhari. Dar al-Fikr:
Bairut.
Al-Darimi, Abu Muhammad ‘Abdullah bin Bahram al-Darimi (t.t.). Sunan al-
Darimi. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf (1981). Sahih Muslim bi
Sharh al-Nawawi. Juz. 1-18. Riyad: Maktabah al-Riyad al-Hadisah.
Al-San‘ani, al-Amir (t.t.). (1405H). Subul al-Salam Sharh Bulug al-Muram Min
Adillat al-Ahkam Lil-Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani. Jil. 1-4. Saudi:
Jami‘ah al-Imam Muhammad Ibn Sa‘ud al-Islamiyyah.
Ibn Majah, ‘Abu ‘Abdullah Muhammad bin Yazid al-Qazwaini (t.t.) Sunan Ibn
Majah. Bairut: Dar al-Fikr.
Malik, Abu Abdullah Malik ibn Anas ibn Abi Amir ibn Amru ibn al-Harith.
T.T. Muwatta’ al-Imam Malik. Jil. 1-4. Beirut: Dar al-Fikr.
Muhammad Zakariyya, al-Shaikh al-Hadith. 2005. Fadhilat Amal. Kuala
Lumpur: Era Ilmu Sdn. Bhd.
Wuduk yang Sempurna

Kamarul Azmi Jasmi
12/31/15
Mengambil wuduk merupakan syarat utama dalam kebanyakan ibadat.

Namun setakat mengambil wuduk sahaja tidak memadai jika tidak
dilakukan dengan sempurna. Hanya dengan mengambil wuduk dengan
cara yang paling sempurna barulah terhasilnya pencapaian matlamat
dan kepentingan wuduk yang maksimum.
Banyak hadis yang menggunakan istilah seperti asbagha (sesempurna),
isbagh (kesempurnaan), ahsana (sebaik-baik) dan ihsan (pembaikan) bagi
menggambarkan wuduk dengan cara yang terbaik yang dianjurkan oleh
Nabi Muhammad SAW Wuduk yang sempurna bermaksud
melaksanakan segala rukun wuduk dengan sunat-sunatnya sekali tanpa
melakukan perkara yang makruh apatah lagi perkara yang haram (al-
Nawawi, 1983). Perbezaan pandangan ulama hanyak merujuk kepada
adab dan sunat dalam wuduk bagi mencapai kesempurnaan wuduk.
Dalam mazhab Shafii segala adab juga dikatakan sebagai sunat.
Sedangkan bagi mazhab lain, mereka mengasingkan antara sunat
dengan adab. Walau bagaimanapun mereka masih menetapkan bahawa
kesempurnaan wuduk juga hanya tercapai dengan melaksanakan segala
sunat dan adab-adabnya (al-Zuhaili, 1989). Antara hadis yang
mengaitkan kepentingan wuduk yang sempurna bagi mencapai
‫‪Huruf W‬‬ ‫‪187‬‬
‫‪matlamat dan ganjaran yang besar di sisi Allah SWT boleh dilihat dalam‬‬
‫‪hadis ini (Muslim, 2001: 235),‬‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ََ‬ ‫ََ ََ ُ‬

‫َ نَأ َََهَرصَرَة َالتهََ َق ‪َh‬بالَتقهََالَ‬
‫َ ً‬ ‫ُ‬ ‫ُ ُ‬
‫َ‬ ‫ولتَاهَََ‪ُ َh Uَ8‬‬
‫بالضَةَ َعاَ‬
‫ِ‬ ‫َص‬ ‫َ‬ ‫وقه‬ ‫ﷺَ‬ ‫َ‬
‫س‬ ‫ورصََسَال‬
‫َ َ‬ ‫َ‬
‫‪8‬ارو ُج ِعََ لَ ‪`َ h‬اع ٍـةََ‬
‫َ‪8‬‬ ‫ُ‬ ‫َ‪8‬‬ ‫ً‬ ‫ُ‬

‫اَتو ضأَ‬
‫ِتزَدََ َ‚نَدرجَةََوذََكََأ نَأحدهمَإذَ َ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫َ[َ‪8‬مَأَ´َاَمََسجدَالََََ‪P‬نهَ ُزهَُ‬
‫َ‬ ‫ُ ُ‬
‫َاَوَضوءَ‬ ‫فأحس ِنَ‬
‫ُ‬
‫ََ َ َ ُ‬ ‫َ ََ ُ ُ ََ ‪8‬‬ ‫َ‬ ‫ََ ‪8‬‬
‫إالَ َ اَصالةَ َال َ ِيرَدَإالَ َ اَصالةَ َفلمََ َ…طََ‬
‫ً‬
‫َ ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ ََ‬ ‫َ‬
‫فعََ َُ ََبهَاَدرجَة َوح َ‪8‬ط َنهَ َبهَاَ‬
‫خطوة َإالَ َر ِ‬
‫َ َ‬ ‫ُ‬
‫خطيئةَ َح َ‪َ 8‬يدَخل َا َمَسجَد َفإذا َدخلََ‬
‫صَل‪A‬سجوندَََََ ‪ََY‬نأحَََ ‪َh‬دَ‪ُ 8‬‬
‫اصمالَةمََ‬ ‫ايمَ ُ‬
‫ِ‬
‫ُ‬
‫اصسَهال َةَا َ‪َˆَ ˜َ ََ8‬‬
‫ِ‬ ‫ا َمادَامَ‪ Y‬ن ‪h‬تَ َ َ˘لَ‪8‬‬
‫ُ‬ ‫ُ ُ‬
‫سَهَوامََالئََ‪p‬ةََ‬ ‫‪ِ 8‬‬
ُ ‫ ُق‬P َ‫يَصَ¯َ}يه‬£
ََ‫وَـون‬
ُ ُ 8 َ ُ8 ُ َ ُ8
ََ‫مَتب‬8ََ‫مَاغفرَ ََُاَل ه‬8َ‫مَارَ ˙هََاَل ه‬8َ‫اَل ه‬
ُ
ََ‫عليهَََماَمَََيؤَذََ}يهَماَـم‬
ُ
.َ‫َدَثَ}يه‬َ
َ
Maksud: Abu Hurairah RA melaporkan Rasulullah SAW bersabda,

“Solat seorang lelaki berjemaah menggandakan (pahalanya) berbanding
solatnya di rumah dan di pasar di antara 23 hingga 30 kedudukan. Berlaku
demikian kerana sesungguhnya jika seseorang berwuduk dengan sebaik-baik
wuduk kemudian dia datang ke masjid semata-mata untuk melakukan solat
dan semata-mata bertujuan melaksanakan solat, setiap satu langkahnya
diangkat satu darjat dan dihapuskan satu dosa sehingga dia masuk ke
masjid. Apabila dia berada dalam masjid (selepas melakukan solat) dia
berada dalam pahala solat sekalipun dia bukannya sedang sibuk bersolat.
Para malaikat pula sibuk mendoakan ke atas kamu selagi kamu berada
ditempat duduknya selepas solat dengan doa mereka, “Ya Allah!
Rahmatilah dia. Ya Allah! Ampunilah dia. Ya Allah! Terimalah
taubatnya” selagi dia tidak melakukan dosa atau selagi dia tidak berhadas.”
(Muslim)
Hadis di atas menerangkan tentang keutamaan solat berjemaah di

masjid. Namun begitu, untuk mendapat ganjaran pahala solat
berjemaah yang besar tersebut, seseorang perlu mengambil wuduk
yang sempurna dari rumahnya kemudian terus pergi ke masjid tanpa
ada tujuan yang lain melainkan untuk solat di masjid sahaja. Tanpa
wuduk yang sempurna nescaya segala pahala yang berupa peningkatan
darjat, penghapusan dosa, ganjaran menunggu solat dan doa daripada
para malaikat tidak akan diperolehi. Hadis ini disokong lagi dengan
hadis yang lain (Muslim, 2001: 111):
Huruf W 189
َ َ ُ
ََ ََ
ََ‫َبن‬ِ ‫َثمان‬ َ‫ن‬
َََ
َ
َ 8
َ‫فانَ قال‬
َ ُ ُ َ
‫قال َرسول َا‬
8
ََ‫ﷺمن‬Uَ
8َ
َ َ‫تو‬
َ‫ضأ‬
َ
ََ‫فأحََسـن‬
َ ُ ُ
ََ‫ََ¨ ُرَجَمنََت‬8َ‫ضَوءَخرجَتَخطايا ُهَمنَجسدهَح‬ ‫َاو‬
ْ
َ.َ‫أظفاره‬
Maksud: Uthman bin Affan RA melaporkan Rasulullah SAW bersabda,
“Sesiapa yang berwuduk dengan sebaik-baik wuduk, akan keluar dosa
daripada tubuh badannya sehingga keluar daripada hujung kukunya.”
(Muslim)
Kepentingan wuduk yang sempurna ini juga ada dijelaskan dalam

hadis yang lain (al-Nasa’i, 1930: 5/5; Ibn Majah, t.th.: 102/1), َ‫َﷺ‬
ُ َ َ 8َ ُ 8َ ُ ‫ن َر‬8َ َ َ‫أ‬8ََ‫ن َأب َا َمَاَك‬
َ‫َإسَـبـاغ‬
ِ ‫ل‬ ‫قا‬U ‫َح‬
َ ‫َأ‬ َ ‫دثه‬ ‫َا‬ ‫ول‬‫س‬ ٍ
ُ ُ
َ‫اِلشَع ِر‬8‫ ي‬.َ‫ضَوءَشط ُرَاْليمان‬ ‫اَو‬
Maksud: Abu Malik al-Ash‘ari RA melaporkan Rasulullah SAW bersabda,

“Kesempurnaan berwuduk sebahagian daripada tanda keimanan.”
(Al-Nasa’i dan Ibn Majah)
Hadis tersebut dianggap oleh ulama sebagai huraian lanjut daripada

hadis sebelumnya, iaitu hadis yang yang direkodkan oleh Imam
Muslim. Hal ini demikian bermaksud tuhur dalam hadis sebelumnya
merujuk kepada wuduk. Selain itu, tuhur itu juga mestilah sempurna
segala rukun, sunat dan adabnya sebagaimana yang dijelaskan dalam
hadis yang direkodkan oleh Imam al-Nasa’i dan Ibn Majah ini. Oleh
itu, tanda keimanan seseorang itu, ialah apabila dia menjaga wuduknya
dengan cara yang paling sempurna, iaitu dengan menjaga segala rukun,
sunat, dan adabnya.
RUJUKAN
Al-Nasa’i, Abu Abd al-Rahman Ahmad bin Shuaib bin Ali bin Bahr bin Sinan
bin Dinar al-Nasa’i (t.t.). Sunan al-Nasa’i bi-Sharh al-Hafiz Ijlal al-Din al-
Suyuti Wa-Hashiah al-Imam al-Sundi.
Al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf (1983). Riyad al-Salihin
Min Kalam Sayyid al-Mursalin. Bairut: Dar al-Fikr al-Ma‘asir.
Al-Zuhaili, Wahbah (1989). Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Jil. 1-8. Damsyik:
Dar al-Fikr.
Ibn Majah, ‘Abu ‘Abdullah Muhammad bin Yazid al-Qazwaini (t.t.) Sunan Ibn
Majah. Bairut: Dar al-Fikr.
INDEK
S
Adab, 1 Pembangunan
Halalan Tayyiba, 41 Insan, 101
Matlamat Hidup, 80 Pembangunan Insan
Pemikiran Rabbani, daripada
107 Perspektif Islam, 102
Qailullah, 131
Qudwah Hasanah, Ibadat, 49
132 Falah, 29
Syura, 150 Junub dan Puasa, 61
Mudmadah dan Istinsyak, 82
Akidah Niat dan Ikhlas, 88
Ulu al-Azmi, 158 Niat, 87
Puasa, 126
Agama, 2 Puasa Wisal, 127
Amal Jamaie, 12 Ramadan, 137
Amar Makruf Nahi Siwak dan Puasa, 146
Mungkar, 12 Sahur, 143
Dakwah, 27 Wuduk, 163
Ihsan, 57 Wuduk dalam Syariat Islam, 164
Jihad, 66 Wuduk yang Sempurna, 168
Penghayatan
Islam, 133 Ilmu, 17
Tasawur Islam, 172 Al-Quran, 134
Bayt al-Hikmah, 15
Dar al-‘Ilmi, 24
Akhlak, 5 Fikah, 34
Bersyukur, 18 Khizanat al-Hikmah, 72
Keadilan, 65 Maktabah, 77
Riyad al-Salihin, 138
Pembangunan
Akhlak, 99
174 Indeks
Konsep Negara dan
View publication stats
Pembelajaran, 54
Organisasi Madrasah, 75
Imam, 53 Nizamiyyah, 92
Kepimpinan dalam Pendidikan Akhlak, 112
Islam, 66 Prinsip Pendidikan dalam
Kepimpinan dalam Islam, 122
al-Quran, 69
Kerjaya, 70 Pengajaran dan Pembelajaran, 120
Khalifah, 71 Kaedah
Ra‘in, 138 Targhib, 154
Ulu al-Amri, 157 Tarhib, 153
Muamalah dan Sunnah atau sunah, 148
Munakahat Jenis Hadis, 38
Hibah, 44 Hadis Daif, 37
Mu’asyarah, 83 Hadis Hasan Sahih, 38
Nikah, 90 Hadis Sahih, 39
Wasiat, 161
Pendidikan, 109
Falsafah Pendidikan
Islam, 30
Inovasi dalam
Pengajaran dan

(Book) Ensiklopedia Pendidikan Islam - Kamarul Azmi Jasmi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

(Book) Ensiklopedia Pendidikan Islam - Kamarul Azmi Jasmi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ensiklopedia Pendidikan Islam merupakan himpunan huraian

terhadap istilah penting dalam bidang Pendidikan Islam. Istilah

© Kamarul Azmi Jasmi

Perpustakaan Negara Malaysia Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan

Ensiklopedia Pendidikan Islam / Editor Kamarul Azmi Jasmi

Kulit, Editor, & Pengatur Huruf

Ahmad Marzuki Mohamad PhD

Burhanudin Jalal, PM PhD

Hamdi Ishak, PhD

Mohammad Amir Wan Harun, PhD

Noornajihan Jaafar, PhD

Penaung Prof. Dato’ Dr Ab. Halim Tamuri

Ketua Ridaksi Dr. Kamarul Azmi Jasmi

Akhlak dalam PI P.M. Dr. Ajmain Safar

Pengkaedahan PI P.M. Dr. Asmawati Suhid

Akidah dalam PI Dr. Wan Hassan Wan Embong

Kurikulum PI Dr. Zaharah Hussien

Pengurusan PI Dr. Ahmad Marzuki Mohamed

Ensiklopedia Pendidikan Islam (EPI) ini pada asasnya dimulakan dengan

Laman web EPI ini dibangunkan oleh Fakulti Tamadun Islam,

Ulu al-Amri 157

Al-Hamdulillah bersyukur kami kehadrat Allah SWT yang

Keperluan kepada penyusunan EPI ini dalam bentuk web dan

ini disumbangkan oleh 11 orang pensyarah daripada lima universiti,

Huruf vokal Arab yang hendak ditransliterasikan kepada rumi mestilah

Panjang Pendek Diftong

Arab Rumi Arab Rumi Arab Rumi

SWT Subhanahu wa Ta‘ala SAW

Al-din digunakan sebagai suatu istilah yang mencakupi seluruh aspek

‫َ َ‬ ‫ََ‬ ‫َ‬ ‫َ‬

‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬

‫َ‬ ‫َُ‬ ‫ََ ََ‬

Maksud: Sesungguhnya Kami turunkan Kitab ini kepadamu dengan

(Surah al-Zumar, 39:2-3)

(Surah Yusuf, 12:40)

Dalam ayat yang lain, Allah SWT juga berfirman:

(Surah al-Rum, 30:29-30).

Kedua-dua perkara ini memberikan penjelas akan bahawa agama

Akhlak adalah berasal daripada kata jamak khuluq. Mengikut

(Surah al-Qalam, 68:4)

Al-Khuluq di sini membawa maksud keperibadian, sahsiah dan

(Surah al-Shu‘ara’, 26:137)

Kalimah al-Khuluq dalam ayat ini pula membawa maksud kebiasaan

Maksud: Abu Hurayrah RA katanya bahawa Rasulullah SAW bersabda:

(Abu Dawud dan al-Tirmidhi)

Maksud: Abu Hurayrah RA katanya bahawa Rasulullah SAW bersabda:

Akhlak adalah sesuatu yang menjadi tabiat atau kebiasaan. Mengikut

darinya melahirkan tindakan, perlakuan atau perilaku amalan dengan

Miqdad Yaljan (1986) pula menyatakan bahawa akhlak adalah aplikasi

Pemimpin yang hebat ialah pemimpin mampu memimpin ahli

Amar Makruf Nahi Mungkar

Maksud Amar makruf nahi mungkar ialah mengajak, menyuruh dan

(1) Mewujudkan suasana harmoni, tenang dan sentiasa dihadiri

Pada asalnya Allah SWT mengutuskan rasul-Nya bagi memimpin

(Surah Ali ‘Imran, 3:104)

Maksud: Kamu (Wahai umat Muhammad) adalah sebaik-baik umat yang

(Surah Ali ‘Imran, 3:110)

Dalil ini jelas menerangkan tentang tanggungjawab Muslim sesama

Bayt al-Hikmah dianggap sebagai institusi pertama dalam sejarah

Perpustakaan ini kemudiannya diubah dan dipertingkatkan fungsinya

berkumpul para cendikiawan, penyelidik dan pelajar. Dengan

Al-Tabari (2000: 3/213) mendefinisikan makna syukur (‫ )الشكر‬sebagai

makna syukur ialah menggunakan nikmat untuk menyempurnakan