Spinozina politička filozofija polazi od ideje, koja se također nalazi kod Hobbesa, da politički ciljevi ili

ciljevi trebaju biti izvedeni iz razumijevanja ljudske prirode kakva jeste, a ne kakva bi trebala ili bi mogla
biti. Ovo temeljno polazište može se suprotstaviti utopijskoj tradiciji političke filozofije koja je
simbolična, na primjer, u Platonovoj Republici i ranim spisima Karla Marxa. Dok utopijski politički filozofi
tvrde da ispravne političke institucije mogu transformirati ljudsku prirodu u nešto poželjnije ili vrlinije od
njenog trenutnog stanja, Spinoza umjesto toga počinje s suprotnim uvjerenjem, uglavnom odbacujući
takvu mogućnost. Ovo uvjerenje proizlazi iz Spinozinog tumačenja ljudske prirode.

Ljudsku prirodu, prema Spinozi, treba proučavati i razumjeti baš kao i prirodu bilo kojeg drugog
organizma u svemiru, u sljedećem smislu; ljudska bića su obuhvaćena prirodom zajedno sa svim drugim
prirodnim organizmima i stoga ne mogu transcendirati, pa su stoga podložna prirodnim zakonima. Ovo
uključuje našu prirodu kao fiziološka bića i kao psihološka i kognitivna bića. Nadalje, zakone prirode
treba shvatiti, prema Spinozi, na neteleološki način. Priroda/Bog ne djeluje s ciljem u vidu; stoga ljudska
priroda ne može biti izvedena iz takvih ciljeva. Umjesto toga, najosnovniji princip koji vodi sve
organizme, a samim tim i ljudska bića, je ono što Spinoza naziva Conatus princip:

Svaka stvar, koliko može svojom snagom, teži da istraje u biću. (E:III:P6)

Iako nije odmah očigledno kako Spinoza namerava da podrži ovaj princip kada su u pitanju vrste
organizama koji se nazivaju ljudska bića – posebno u kontekstu političke filozofije – kasnije postaje jasno
da je princip, u svom trenutnom i deskriptivnom obliku, epistemološki zamišljen kao apriorna analitička
tvrdnja, ili neophodna istina:

Pošto razum ne zahtijeva ništa suprotno prirodi, on zahtijeva da svako voli sebe, traži svoju korist, ono
što mu je zaista korisno, želi ono što će čovjeka zaista dovesti do većeg savršenstva, i apsolutno, da
svako treba da se trudi da sačuva svoje biće. koliko može. To je, zaista, jednako nužno tačno kao da je
cjelina veća od svog dijela. (E: IV:P18S)

Stoga se čini da princip Conatus, kada se primjenjuje u kontekstu ljudskih bića, opisuje ljudska bića kao
egoistična bića. Ovo, kako je rečeno, ima za cilj istinu koja nije zasnovana na empirijskom zapažanju ili
samorefleksiji, već je iznesena kao neophodna istina – istina isto toliko neophodna kao i istina da je
cjelina veća od svog dijela. Prema deskriptivnom tumačenju principa (E:III:P6), mi smo nužno egoistična
stvorenja. Međutim, citirani odlomak iz (E:IV:P18S) također daje vjerodostojnost preskriptivnom
razumijevanju Conatusovog principa, jer Spinoza kaže da „svako treba da teži očuvanju sopstvenog bića
koliko god može“. Na ovom čitanju, uvijek bismo trebali djelovati u skladu sa svojim vlastitim interesom.
Ova pozicija je poznata kao etički egoizam jer nas potiče da budemo egoisti umjesto da nas opisuje kao
da smo već egoisti.
Sada, ako su oba ova tumačenja Konatusovog principa uvjerljiva, onda nam je potreban odgovor na
sljedeće pitanje: Ako nam deskriptivno tumačenje govori da nas nužno pokreće Princip, zašto se onda
truditi propisivati ovu radnju kao poželjnu? Odnosno, ako već nužno djelujemo u skladu s deskriptivnom
verzijom Konatovog principa, zašto se onda i nas poziva da djelujemo na ovaj način? Podsticati nas da
učinimo nešto što već moramo činiti je sigurno suvišno.

Jedan od izlaza iz ove dileme mogao bi biti da se kaže da je preskriptivna verzija Conatus principa
neophodna jer mi, u stvari, u svim okolnostima ne postupamo u skladu sa svojim vlastitim interesom.
Pošto to ne činimo, Spinoza nas na to poziva. Ovo tumačenje bi svakako bilo u skladu sa empirijskom
realnošću ljudskih motivacija. Mi svakako ne djelujemo uvijek na načine koji pogoduju održavanju i
poboljšanju našeg bića. Samopožrtvovno ponašanje, kao što je žrtvovanje života za svoju porodicu,
prijatelja ili naciju, previše je poznato. Sigurno je Spinoza bio svjestan takvih postupaka. Ali ako je to
istina, zašto onda uopće unaprijediti deskriptivnu verziju Konatusovog principa? Uostalom, ako se to
može opovrgnuti empirijskim protuprimjerima, zar to nije dovoljno da pokaže da je ova verzija principa
jednostavno pogrešna? Ali Spinoza, kao što smo vidjeli, ne promiče princip kao aposteriornu istinu, već
kao apriornu istinu. Stoga se čini da nuđenje empirijskih protuprimjera nema smisla, a nuđenje ovog
izlaza iz dileme stoga neće biti dovoljno. Ali ako je zaista istina, da se ne ponašamo uvijek u skladu sa
svojim vlastitim interesom, kakva je onda snaga i značenje apriorne deskriptivne verzije Conatusovog
principa?

Možda je rješenje reći da je preskriptivna verzija principa Conatus namijenjena nama ljudskim bićima
kao empirijskim, afektivnim bićima, dok je deskriptivna verzija principa namijenjena tome kako bi
čovječanstvo moglo izgledati, ako bi bilo idealno racionalno. Dakle, na ovom čitanju, Spinoza nas
podstiče da postupamo prema diktatu etičkog egoizma jer mi, kao empirijska bića prvenstveno
motivirana svojim željama, ponekad to ne uspijevamo. Ovo ne mijenja činjenicu da se češće ponašamo
prema principima vlastitog interesa; to jednostavno znači da ne znamo uvijek šta je u našem najboljem
interesu – budući da nismo idealno racionalni.

Ako je ovo uvjerljivo, onda bi se deskriptivna verzija principa zaista mogla tumačiti kao metafizička istina
koja je nužno istinita za idealne ljude, a ne kao psihološka istina. Potpuno racionalni pojedinci nikada
neće propustiti tražiti bilo kakvu pomoć ili poboljšanje njihovog bića. Ali to ne bi bio slučaj za bića poput
nas, koja treba potaknuti na ponašanje u sebičnim interesima. Ako je ovo tačno, deskriptivna verzija
principa opisuje ljudska bića u njihovom idealnom stanju, dok je preskriptivna verzija principa dizajnirana
za ljude u njihovom trenutnom stanju. Stoga je preskriptivna verzija Konatusovog principa ono što je
uglavnom važno za potrebe političke filozofije.

Ako je preskriptivno tumačenje Konatusovog principa ispravno za sva nesavršena ljudska bića, onda nas
Spinoza pritiska da djelujemo u skladu s našim najboljim interesima. To, međutim, ne znači da nam
govorite da se ponašamo sebično ili da sebe vidimo kao individualistička, nesocijalna bića. Zapravo,
Spinozina je teza da postupanje na sebičan ili individualistički način nije u našem najboljem interesu i
stoga predstavlja kršenje diktata Konatovog principa. A razlog zašto ljudi ne vide šta je u njihovom
najboljem interesu je zbog centralnog značaja strasti u njihovom biću:
Ali ljudska priroda je uokvirena na drugačiji način: svako, zaista, traži svoj interes, ali to ne čini u skladu
sa diktatom zdravog razuma, jer su ideje većine ljudi o poželjnosti i korisnosti vođene njihovim tjelesnim
instinktima i emocijama. , koji ne uzimaju misli dalje od sadašnjeg i neposrednog objekta. (TP: V:72-73)

S druge strane, postupati u skladu s Conatusovim principom – a time iu nečijem najboljem interesu –
znači djelovati u skladu s diktatom zdravog razuma. A postupati u skladu sa diktatom zdravog razuma
znači shvatiti nemogućnost ustrajanja u svom biću bez uzajamne pomoći. Pružanje međusobne pomoći
je u najboljem interesu ljudskih bića. Zaista, Spinoza tvrdi da je to neophodno čak i za obezbjeđivanje
osnovnih potreba za preživljavanje (TP:V:73). Spinoza želi da se ponašamo u skladu s principom etičkog
egoizma, dok tvrdi da upravo to nismo u stanju učiniti zbog naših „mesnih nagona i emocija“ koji su u
osnovi suprotni društvenim diktatima razuma.

Antisocijalna priroda naših strasti također je neizbježan izvor sukoba:

U onoj meri u kojoj su ljudi mučeni gnevom, zavišću ili bilo kojom strašću koja podrazumeva mržnju, oni
bivaju razdvojeni i suprotstavljeni jedni drugima, i stoga ih se utoliko više treba bojati, što su moćniji,
lukaviji i lukaviji. nego ostale životinje. A pošto su ljudi u najvećem stepenu podložni ovim strastima,
muškarci su prirodno neprijatelji. (PT: II: 296)

Ovaj naglasak na strastima kao uzroku sukoba implicira da bi u idealnom slučaju, ako se vode punim
razumom, ljudska bića mogla biti sposobna izbjeći sukob. Opet, djelovati u potpunosti u skladu sa
diktatom razuma znači izbjegavati sukob kao što je gore pokazano. Konflikt ne poboljšava nečije biće;
naprotiv – može uništiti nečije biće. Dakle, naglasak na Spinozinom etičkom egoizmu je na „etičkom” jer
bi takvo ponašanje, umjesto da rezultira sukobom, obuhvatilo društvene vrijednosti stabilnosti i sklada.

Spinozin opis ljudskih bića kao “prirodnih neprijatelja” i posljedične neizbježnosti sukoba je prikaz
ljudskog stanja u prirodnom stanju. Ovo je uglavnom neistorijski, “konceptualni uređaj” koji se koristi za
prikaz ljudskog stanja u odsustvu političkog autoriteta. Iako je Spinozino korištenje nesistematično u
poređenju s Hobbesom i Lockeom, on ipak pretpostavlja nešto slično i tvrdi, zajedno s Hobbesom i
Lockeom, da je politički autoritet neophodan za opstanak ljudskih društava: „[ni]jedno društvo ne može
postojati bez vlada, sila i zakoni za obuzdavanje i potiskivanje ljudskih želja i neumjerenih impulsa.”
(TP:V: 74). Opet, naša emotivna priroda je ta koja nas dovodi u nevolje. Budući da su ljudska bića
motivirana svojim vlastitim željama za koje traže trenutno zadovoljstvo, ne mogu postojati bez vlade.
Dakle, Spinoza odbacuje mogućnost anarhizma za ljudska bića prvenstveno motivirana njihovim željama,
kao što smo vidjeli, to nije nužno slučaj za potpuno racionalna bića).
Spinozin izvještaj ovdje vrlo podsjeća na Hobbesov izvještaj koji je na sličan način tvrdio da bi ljudski
život bez političkog autoriteta bio nepoželjan zbog prirode ljudskih želja. Poznato je da bi takav život bio
„usamljen, siromašan, gadan, surov i kratak“. (Levijatan: I: xiii, str. 76). Spinoza se također značajno slaže
s Hobbesom da je pojedinac taj koji odlučuje šta je u njegovom ili njenom najboljem interesu u datoj
situaciji i stoga može osigurati svoje interese silom, lukavstvom, molbom ili bilo kojim drugim sredstvom
(TP: XVI: 202) .

Objašnjenja u trećem licu zašto bi politički autoritet bio neophodan za stvorenja poput nas još uvijek ne
nudi objašnjenje iz prvog lica, sa stanovišta samih pojedinaca u stanju prirode, zašto bi oni zapravo radije
živeli u uslovima politički autoritet, a ne u uslovima anarhije. Spinozino objašnjenje ovoga polazi od
onoga što on smatra očiglednim, aksiomatskim zakonima ljudske psihologije.

Spinoza tvrdi da niko nikada ne zanemaruje ono što smatra dobrim, osim u nadi da će dobiti nešto još
bolje, ili zbog straha od nekog većeg zla; i niko nikada ne trpi i zlo, osim radi još većeg zla, ili zadobijanja
nečeg dobrog (TP: XVI: 203). Posljedica ovoga je da svi mi, kada imamo izbor između dva dobra, biramo
ono za koje mislimo da je najveće i, s obzirom na izbor dva zla, biramo najmanje zlo. Kada spojimo ovaj
aksiom s Konatusovim principom, možemo vidjeti da određujemo šta je dobro, a šta zlo za nas tako što
prosuđujemo šta je najviše ili najmanje pogodno za naš opstanak.

Sada, Spinoza tvrdi, na osnovu ovog psihološkog aksioma, da bismo napustili prirodno stanje u korist
nekog oblika političkog autoriteta, jer bismo situaciju pod političkom vlašću ocijenili kao veće dobro (ili
manje zlo) od stanje prirode. Ali zašto bismo na ovaj način sudili o ovoj aferi? Zašto ne dati prednost
prirodnom stanju nad političkim autoritetom? Iako Spinoza nije eksplicitan po ovom pitanju, on ipak
aludira na činjenicu da je gore – opet, sa stanovišta našeg opstanka – biti u milosti nebrojenih
pojedinaca nego u milosti jednog jedinog entiteta: države (TP: XVI: 202-3). Doduše, ovo se čini daleko od
očiglednog kao što je Locke kasnije tvrdio, ali Spinoza bi mogao braniti ovaj zaključak na osnovu toga da
je disperziju potencijalnog zla teže prihvatiti nego koncentraciju potencijalnog zla. U najmanju ruku, na
ovaj način, iako neko ne mora nužno biti u stanju učiniti ništa po tom pitanju, može barem znati odakle
dolazi potencijalno zlo.

Za razliku od Lockea, Spinoza ne pravi razliku između prirodnog prava i građanskog prava, niti pratećih
derivata prirodnih prava i građanskih prava. Spinoza potkopava takve razlike tvrdeći da je "pravo"
jednostavno sinonim za "moć" ili "sposobnost" bilo kojeg agenta. Dakle, za Spinozu, reći da neko ima
prirodno pravo na život, slobodu, zdravlje i imetak, znači samo reći da neko ima moć da sačuva svoj
život, slobodu, zdravlje i imetak – koliko god može. . Drugim riječima, naše “pravo” na samoodržanje
koekstenzivno je s našom “moći” ili s našom “sposobnošću” za samoodržanje; “...prava pojedinca se
proteže do krajnjih granica njegove moći kako je to uvjetovano [prirodom].” (TP: XVI: 200)

Negiranje takve razlike već nagovještava Spinozino odbijanje da posmatra stanje prirode u lockeovskim
terminima, kao nepolitičku, ali moralnu sferu. Umjesto toga, Spinoza insistira na tome da je prirodno
stanje i nepolitička i nemoralna sfera; „Prirodno stanje...mora se shvatiti kao bez religije ili zakona, i
prema tome bez grijeha ili nepravde“ (TP: XVI: 210). Dakle, pravi moralni termini, kao što su „ispravno“,
„pogrešno“, „pravedno“ i „nepravedno“ su nezamislivi u prirodnom stanju. Ne radi se samo o tome da
ne postoje ograničenja za ono što možemo učiniti jedni drugima u prirodnom stanju; takođe je slučaj da
obični moralni izrazi nemaju nikakvo značenje. Otuda proizilazi da „pravo i uredba prirode, pod kojom su
svi ljudi rođeni i pod kojom uglavnom žive, zabranjuje samo ono što niko ne želi, i koje niko ne može
postići: ne zabranjuje svađu, ni mržnje, ni ljutnje, ni prijevare, niti bilo koje od sredstava koje sugerira
želja...” (TP: XVI: 202).

Da se poslužimo Spinozinim govorom, svako ima „pravo“ da se ponaša lažno, ljutito, neskladno, nasilno,
itd. prema drugima, ili uopšte, na bilo koji način koji smatra prikladnim sve dok je to u mogućnosti;
njihova prava su ograničena samo njihovom sposobnošću. Kao takve, jedine stvari na koje nemamo
“pravo” u prirodnom stanju su stvari koje ionako niko od nas ne želi, ili stvari koje nam je nemoguće
postići.

Iako bi se Spinoza složio s Lockeom da razlozi za napuštanje prirodnog stanja potiču od potencijalno
pojačanih kapaciteta za samoodržanje pod političkim autoritetom, manje je jasno kako Spinoza
objašnjava ovu tranziciju. Na prvi pogled, izgleda kao da Spinoza jednostavno nudi priču vrlo sličnu
Lockeovoj: političko područje je omogućeno prijenosom naših prirodnih prava na kažnjavanje. U ovom
slučaju, upotreba sile bi pripadala isključivo državi, baš kao što to čini u Lockeovom izvještaju. Međutim,
kao što je ranije objašnjeno, Spinoza je ovo pravo shvatio na način koji je vrlo različit od Lockeovog. Jer
dok Locke misli da je pravo da se kažnjava prekršilac svojih prava prirodno, moralno pravo, koje nema
nikakve veze s tim da li je neko u stvari sposoban kazniti ili ne, u Spinozinom konceptualnom aparatu ovo
je pravo, opet, sinonim svojom moći ili sposobnošću da kazni prestupnika. Čovek ima „pravo“ samo u
meri u kojoj poseduje moć. Drugim riječima, nema sposobnosti ili kapaciteta, nema „prava“. Zbog
Spinozinog poistovjećivanja “prava” i “moći”, izgleda da se prijelaz iz nepolitičkog i nemoralnog-
prirodnog stanja u političku i moralnu sferu države ne odvija ukidanjem naše “pravo” da kažnjavamo,
kao što je to slučaj kod Lockea. Umjesto toga, ako je tumačenje ispravno, Spinoza se zalaže za poziciju
da, umjesto naših prirodnih moralnih prava, mi zapravo prenosimo svoje moći ili kapacitete.

Ali postoji smisao u kojem je to teško razumljivo. Jer može se tvrditi da “moći” ili “sposobnosti” ili
“kapacitet” nisu vrste stvari koje je moguće prenijeti. Nečija sposobnost hodanja, na primjer, ne može se
prenijeti na drugoga u smislu da nakon što se prijenos dogodi, agent koji je prenio kapacitet više ne
može hodati, dok agent koji je sada dobio kapacitet može hodati. Čovjek može samo izgubiti svoj
kapacitet (na primjer, kada je mrtav), ali ga ne i prenijeti. Ista razmatranja su primjenjiva na nečiju
sposobnost da se brani: osoba može izgubiti tu sposobnost, ali je ne može prenijeti. Dakle, čini se da
Spinozino poistovjećivanje “prava” sa nečijom moći ili sposobnošću ne dozvoljava da koncept
prenošenja ovog “prava” učini razumljivim.

Neophodna je razlika između “moći” i “upotrebe moći”. S takvom razlikom, Spinoza bi mogao učiniti
prijelaz iz prirodnog stanja u političku sferu vjerodostojnijim jer je sada mogao priznati da, iako se zaista
ne može prenijeti "moć" ili "kapacitet", ipak se može prenijeti korištenje tih moći i kapaciteta. . Prema
ovom tumačenju, Lockeova prava na život, slobodu, zdravlje i posjed, Spinoza bi shvatio ne kao nečiju
sposobnost da brani ili unaprijedi svoja prava, slobode, zdravlje i posjed, već kao stvarnu upotrebu te
sposobnosti.

Pojam obaveza kod Spinoze je relevantan samo u političkom području, a ne u prirodnom stanju, budući
da, kao što smo vidjeli, prirodno stanje za Spinozu nije samo nepolitičko nego i nemoralno područje.
Ortodoksna priča o obavezama govori nam da one obično proizilaze ili iz dobrovoljnih ugovora ili iz
nekog ko ima određena prava. Dakle, ako dvije strane dobrovoljno pristanu na ugovor, npr. brak, tada
dvije strane preuzimaju obaveze predviđene ugovorom; ili, na primjer, ako neko ima pravo na slobodu
govora, onda je obaveza svih da se ne miješaju u nečije pravo. To je tradicionalna priča. Ali pošto je
Spinoza tvrdio da su prava sinonim za moć, njegova priča o obavezama je sve samo ne tradicionalna.
Pogledaćemo obaveze u odnosu na odnos građana i suverena.

Spinoza je naveo da svi ugovori ili obećanja proističu svoje obaveze iz korisnosti. Korisnost ili
beskorisnost ugovora, pak, odlučuje se primjenom prethodno spomenutog psihološkog aksioma koji
nam govori da niko nikada ne zanemaruje ono što smatra dobrim, osim u nadi da će dobiti nešto još
bolje, ili zbog straha od nekog veće zlo; i niko nikada ne trpi i zlo, osim radi još većeg zla, ili sticanja nečeg
dobrog. Prema Spinozi, imamo obavezu da ispunimo ugovor samo ako kršenjem ugovora ne bismo dobili
nešto bolje, ili ako bi kršenje ugovora rezultiralo većim zlom. Ako postoji jedan ili oba uslova, onda
imamo “pravo” da prekršimo ugovor (TP:XVI:203-205). Implikacija takve analize je, u najmanju ruku, da
su svi ugovori opozivi u bilo koje vrijeme, podložni vrsti navedene analize.

Sada, s obzirom na konkretni ugovor o kojem je ovdje riječ, ugovor o prenošenju naše upotrebe moći na
datu političku vlast, implikacija je jasna: “obaveza” građana da se pokorava autoritetu također zavisi od
psihološkog aksioma. „Bludo je tražiti od čovjeka da zauvijek zadrži svoju vjeru s nama, osim ako također
ne nastojimo da kršenje sporazuma koji sklopimo nanese prekršiocu više štete nego koristi“
(TP:XVI:204). Spinoza, dakle, građanima nudi odlučujuće „pravo“ na pobunu.

Spinozina jednadžba “prava” na moć također ima implikacije na pitanje obaveza građana. Ako je “pravo”
suverena također koekstenzivno s njegovom moći, onda bi izgledalo da slijedi da se obaveze građana
protežu samo do moći suverena. Čovek je “obavezan” da se pokorava suverenu samo ako nema moć da
ga ne posluša.

Vjerojatno su predmet obaveza i prava suverena (ovdje nema pretpostavke o preferiranom obliku
vladavine - o toj temi će se govoriti kasnije - tako da se pod "suverenom" može podrazumijevati
demokratija, monarhija, oligarhija, itd.) na sličnu analizu kao i obaveze i prava građana. Budući da su
“prava” građana koekstenzivna s njihovom moći, suverene “obaveze” prema građanima su ograničene
samo moći obje strane. S druge strane, suverenova "prava" su također ograničena samo ovlastima
dotičnih stranaka. Dakle, suveren ima pravo da radi šta hoće, a gde god se susreće sa protivsilom
građana, tu su i njegove obaveze. Nadalje, Spinoza je također jasan da vlast suverena nije ograničena
zakonima, već samo njegovim intelektualnim i fizičkim sposobnostima. Ne postoje ustavna ograničenja
za djelovanje suverena.
Nepotrebno je reći da su to razorne implikacije sa stanovišta slobode pojedinca, ali Spinoza brzo ističe da
su i građani i suveren ograničeni Konatusovim principom. Stoga će suveren koji radi na unapređenju
svog bića rijetko nametati “iracionalne” naredbe građanima, jer…”oni su dužni da se konsultuju sa
sopstvenim interesima i da zadrže svoju moć konsultujući se sa javnim dobrom i postupajući po diktatu
razuma... (TP:XVI:205). Po svoj prilici, slične stvari se mogu tvrditi i o građanstvu, s obzirom na
upozorenje da se i oni ponašaju u skladu sa diktatom razuma. Međutim, problem s ovom vrstom
argumenata je u tome što smo već vidjeli Spinozine rezerve u pogledu sposobnosti ljudi da djeluju u
skladu s diktatom razuma, pa čak i ako je to bilo uvjerljivo, snaga Spinozinog argumenta ovdje je čisto
spekulativna. Drugim riječima, Spinoza ne iznosi principijelnu poentu, već umjesto toga tvrdi da se vrste
iracionalnih naredbi (možda bi „tiranske“ bile bolje) vjerovatno neće dogoditi jer će se suveren ponašati
u skladu sa svojim ili njenim najboljim interesima. Ali ova vrsta argumenata se zasigurno može procijeniti
samo empirijskim putem konsultacije s dostupnim historijskim zapisima u vezi s navodnom
racionalnošću ponašanja suverena, a takav zapis nije bio dobar prema Spinozinoj spekulativnoj tezi.

Ovakva razmatranja pokazuju, između ostalog, Spinozinu neortodoksnu i možda nekoherentnu upotrebu
pojmova kao što su "prava", "obaveze", pa čak i "ugovor". Na kraju krajeva, šta tačno ostvaruje društveni
ugovor koji Spinoza koristi budući da njegova snaga ne dolazi iz samog ugovora, već radije iz vrste analize
troškova i koristi koju sprovodi psihološki aksiom? Šta bi se tačno izgubilo iz Spinozine političke filozofije
kada bi se pojam ugovora i njegovi korelativni pojmovi jednostavno izostavili?

Objašnjenje Spinozine političke filozofije do sada se koncentrisalo na njegovo viđenje relevantnih

karakteristika ljudske psihologije za političku teoriju. Ljudi su stvorenja vođena strastima i željama za
opstankom koje će uvijek karakterizirati nada u nešto bolje i strah za nešto gore. Stoga, kao što je
objašnjeno, niko od nas nikada ne zanemaruje ono što smatra dobrim, osim u nadi da će dobiti nešto još
bolje, ili zbog straha od nekog većeg zla; i niko od nas nikada ne podnosi zlo, osim radi još većeg zla, ili
zadobijanja nečeg dobrog (TP: XVI: 203). Zbog ovih temeljnih karakteristika ljudske psihologije, smatrali
bismo da je prirodno stanje veće zlo ili nešto gore od života pod političkom vlašću. Ali šta nam zapravo
nudi političko područje u čemu ne možemo uživati bez njega? Koja je svrha političkog carstva?

Iz dosadašnjeg računa može se dobiti jedan odgovor na ovo pitanje. Ulazimo u političko područje kako
bismo osigurali/poboljšali svoju egzistenciju bolje nego što bismo mogli bez toga – s obzirom na
središnju ulogu strasti u našoj prirodi. Ovo je ništa manje nego hobsov odgovor; svrha političkog carstva
je bijeg od vječnog rata kako bismo osigurali svoje živote i materijalnu imovinu. Spinoza potvrđuje ovo
gledište: “...jer ciljevi svake društvene organizacije i zajednice su...sigurnost i udobnost” (TP: III: 47). Da
ponovim, dobro društvo je ono koje će biti „najsigurnije, najstabilnije i najmanje podložno
preokretima...” (TP: III: 46). Čini se da Spinoza tvrdi da je sigurnost temeljna politička vrijednost. Takva se
afirmacija može suprotstaviti, s jedne strane, političkim misliocima poput Platona, Aristotela i Hegela,
koji su svi vidjeli područje politike kao suštinsko za moralno ostvarenje pojedinca i, s druge strane, s
misliocima poput Locke i Kant koji su isticali instrumentalnu prirodu države u garantovanju slobode
pojedinca.
Uprkos ovim eksplicitnim izjavama u ime bezbednosti od strane Spinoze, pitanje svrhe političkog
autoriteta ostaje kontroverzno u Spinozinoj nauci. Postoje mnogi komentatori koji Spinozu ne tumače
kao hobbesovca u pogledu ciljeva političkog autoriteta, već ga čitaju ili kao zagovornika individualne
slobode ili moralnog savršenstva, ili možda kao oboje. Jedna od zajedničkih niti svih ovih izvještaja je
Spinozina navodna preferencija demokratije kao političkog oblika. Tvrdi se da, budući da Spinoza
zagovara demokratiju i da demokratska politička vladavina najviše vodi slobodi ili možda vrlini, Spinoza
stoga potvrđuje ili slobodu ili vrlinu kao temeljnu političku vrijednost.

Postoje neki tekstualni, kao i inferencijalni dokazi za takve stavove. Na primjer, Spinoza eksplicitno
najavljuje demokratiju kao najsuglasniju s individualnom slobodom; „Mislim da sam sada dovoljno jasno
pokazao osnove demokratije: posebno sam to želio, jer vjerujem da je to najprirodniji i najsuglasniji s
individualnom slobodom od svih oblika vladavine“ (TP: XVI : 207). Također, budući da Spinoza samo de
facto ljudska bića vidi motivisana njihovim strastima i željama iz vlastitih interesa, i tvrdi da su ljudska
bića potencijalno sposobna da budu vođena razumom koji diktira kooperativno ponašanje, možda je
uloga politike da nas odgurne od od iracionalnih, strastvenih stvorenja do racionalnih stvorenja
usađivanjem vrline. U svakom slučaju, tvrdi se argument, sigurnost za Spinozu je samo instrumentalna
vrijednost, ili neophodan uslov za istinske političke ciljeve individualne slobode ili vrline.

Međutim, komentarišući apsolutnu obavezu poštivanja postojećih zakona, Spinoza ima prigovor da
njegova filozofija pretvara subjekte u robove, što baca svjetlo na kontroverzu. Spinoza odbacuje prigovor
kao neutemeljen jer stvarna – ili istinska – sloboda nije sloboda od zakona suverena, ma koliko ti zakoni
bili opresivni, već je prava sloboda živjeti „pod cjelokupnim vodstvom razuma“ (TP: XVI. : 206). Zaista,
Spinoza tvrdi da je sloboda posebno privatna, a ne politička vrlina, dok je „...vrlina države njena
sigurnost“ (PT: I: 290).

Ali živjeti pod punim vodstvom razuma znači, barem minimalno, kontrolirati svoje neobuzdane strasti,
ma šta drugo to bilo. Međutim, ako je to slučaj, onda hitno političko pitanje mora biti pitanje, koja je
politička forma, ako postoji, najbolja za postizanje ove vrste oslobođenja? A ovdje je sugestija da ne
postoji očigledan odgovor na ovo pitanje. Moglo bi se, na primjer, pomisliti da bi autoritarni režim
mogao djelotvornije obuzdati iracionalne želje ljudi od demokratskog. Ili, alternativno, moglo bi se
pomisliti da nijedan politički režim bilo koje vrste nije neophodan niti dovoljan za ovu vrstu realizacije.
Dakle, ne može se lako tvrditi da zato što je Spinoza zagovornik demokratije, jeste

Postoje i tekstualni dokazi za gledište da Spinoza ne odbacuje druge oblike vladavine u korist
demokratije. Jedan od centralnih ciljeva Političke rasprave je upravo da pokaže kako različiti oblici vlada
mogu ispuniti temeljnu političku vrijednost stabilnosti. Na primjer, Spinoza objašnjava da su, istorijski
gledano, monarhije uživale najveću stabilnost od bilo kojeg oblika vladavine (PT: VI:317), te da je njihova
potencijalna nestabilnost rezultat divergentnih interesa između suverena i građana. U svjetlu ovoga,
Spinoza savjetuje suverena da djeluje u svom interesu, odnosno da djeluje u interesu građana. U slučaju
aristokratije, kaže se da je nestabilnost rezultat nejednakosti političke moći među vladajućim
aristokratama, lijek za koji se sastoji od izjednačavanja takve moći koliko god je to moguće. Spinozine
promišljene misli o stabilnosti demokratije bile su prekinute njegovom preranom smrću, ali iako je
smatrao da je to najdosljednije sa slobodom, on ju je ipak smatrao najnestabilnijim od svih političkih
oblika. Zaista, Spinoza komentira da se demokratije prirodno razvijaju u aristokratije, a aristokracije
prirodno evoluiraju u monarhije. Barem po jednom shvatanju „prirodnog“, demokratije se mogu
tumačiti kao manje prirodne od aristokratija i monarhija (PT: VIII: 351).

Ako je stabilnost, kao što se tvrdilo, temeljna politička vrijednost za Spinozu, onda su mnogi oblici
vladavine u skladu s njom, a monarhije i aristokratije izgledaju stabilnije od demokratija.

Spinozina politička filozofija je logično proširenje njegovog pogleda na ljudsku prirodu. Da bismo
razumjeli ciljeve, izvore i opravdanje političkog autoriteta, dobro bi bilo započeti s Conatusovim
principom i povezanim psihološkim aksiomima koje je koristio Spinoza. Izvor problema za Spinozinu
političku teoriju, posebno moralnih pojmova „ugovora“, „prava“ i „obaveza“, takođe se može pratiti u
njegovom pogledu na ljudsku prirodu. Ali šta treba prilagoditi? Jesu li problemi u političkoj teoriji
pokazatelj da Spinozin pogled na ljudsku prirodu treba izmijeniti ili je njegovo gledište o čovječanstvu
neprikosnoveno, a problemi u političkoj teoriji samo dio paketa?