Mít nebo být?

ERICH FROMM

NAKLADATELSTVÍ
NAŠE VOJSKO
PRAHA
 Lektoroval: Zdeněk Janík

© Erich Fromm, 1976

Translation © Vlastislava Žihlová, 1992, 1994

ISBN 80-206-0469-3
 Cesta k jednání je být.
Lao-c’

Lidé by neměli tolik uvažovat o tom,

co mqjí dělat, ale o tom, co jsou.
Mistr Eckhart

Čím méně jsi a čím méně se projevuješ svým životem — tím více máš,
tím odcizenější je tvůj život.
Karel Marx
 PŘEDMLUVA

Tato kniha navazuje na dvě oblasti mých předchozích prací. Jednak

se v ní šíře zabývám dosavadními výsledky své práce v radikálně
humanistické psychoanalýze se zaměřením na analýzu sobectví
a altruismu jako dvou základních charakterových orientací.
V poslední třetině knihy — III. dílu uvádím znovu téma, o němž jsem
psal ve The Saně Society a The Revolution of Hope — o krizi současné
společnosti a jak ji řešit. Opakování dříve vyjádřených myšlenek bylo
nevyhnutelné, ale doufám, že nový pohled, na jehož základě je tato
práce psána, a její širší rámec přinesou užitek i těm čtenářům, kteří
jsou s mými dřívějšími pracemi už obeznámeni.
Název knihy je vlastně totožný se dvěma tituly dřívějších děl, která
napsali Gabriel Marcel: Být a mít (česky K filosofii naděje — viz
bibliografie) a Balthasar Staehelin: Haben und Sein {Mít a být).
Všechny tři knihy jsou psány v duchu humanismu, ale metodický
přístup k tématu je velice odlišný; Marcel píše z teologického
a filosofického stanoviska; Staehelinova kníhaje konstruktivní diskusí
o materialismu v moderní vědě a příspěvkem k Wirklichkeitsanalyse
(analýza skutečnosti); moje práce podává empiricko psychologickou
a sociální analýzu dvou způsobů lidské existence. Doporučuji čtená-
řům obě knihy, jak Marcelovu, tak Staehelinovu pro zajímavé příspěv-
ky k tématu. (Nevěděl jsem, že existuje anglický překlad Marcelovy
knihy a četl jsem ji proto ve velmi dobrém překladu, který mi soukro-
mě pořídil Beverly Hughes; v odkazech cituji publikovanou verzi.)
Aby byla kniha čtivější, redukoval jsem poznámky pod čarou co do
počtu i do délky. Odkazy jsou v textu v závorce, přesné údaje obsahuje
bibliografie.
Jiná věc se týká slohu. Chtěl jsem objasnit případy používání
rodového „man“ (člověk) a ,,he“ (on). Myslím, že jsem se vyhnul všem
„mužsky orientovaným“ jazykům a děkuji Marion Odomirokové za
poučení, že užívání jazyka v tomto ohledu je daleko důležitější, než
jsem si myslel. Jen v jednom bodě jsme nemohli dospět k souladu
— v našem přístupu k sexismu v jazyce, zvláště s ohledem na slovo

7
„man“ jako termín odkazující na druh homo sapiens. Užití slova
„man“ v tomto kontextu bez rozlišování sexu má dlouhou tradici
v humanistickém myšlení a nevěřím, že bychom se mohli obejít bez
slova, které označuje tak jasně charater druhu — člověka.
V německém jazyce to není tak obtížné: slovo Mensch se užívá
s odkazem na sexuálně nerozlišené bytí. Avšak i v angličtině je slovo
„man“ užíváno sexuálně indiferentním způsobem jako v němčině
Mensch — ve významu lidského bytí nebo lidského druhu. Myslím, že
je záhodno obnovit tento nesexuální význam pro slovo „man“, spíše
než ho nahrazovat neohrabaně znějícími slovy. V této knize jsem
označoval toto slovo velkým písmenem, abych dal najevo, že ho
užívám bez sexuálního rozlišování.
Zbývá mi jen příjemná povinnost poděkovat těm, kdo přispěli
k obsahu i formě této knihy. Především je to Rainer Funk, který mi
velmi pomohl v mnoha směrech. V dlouhých rozhovorech mi umožnil
pochopit mnohé komplikované problémy křesťanské teologie;
neúnavně mi vyhledával teologickou literaturu; několikrát přečetl
rukopis a jeho vynikající konstruktivní návrhy i kritika velmi
napomohly k obohacení práce a odstranění chyb. Velkými díky jsem
zavázán Marion Odomirokové, která knihu citlivě redigovala. Moje
díky patří také Joan Hughesové, která svědomitě a trpělivě
přepisovala četné verze rukopisu a přispěla mnoha podněty, týkajícími
se jazyka a stylistiky. Konečně děkuji Annis Frommové, která četla
rukopis ve všech verzích a vždy přispěla cennými návrhy k jeho
vylepšení.
New York E. F.
červen 1976

8
 ÚVOD:
VELKÝ PŘISLIB,
JEHO ZHROUCENI
A NOVÉ ALTERNATIVY

KONEC JEDNÉ ILUZE

Velký příslib neomezeného pokroku — naděje na ovládnutí přírody,
na materiální nadbytek, na co největší štěstí co největšího počtu lidí
a na neomezenou osobní svobodu — to byly vyhlídky, které udržovaly
naděje a víru generací od počátku průmyslového věku. Je jisté, že naše
civilizace začala, když se lidstvo ujalo aktivní kontroly nad přírodou;
ale kontrola zůstala omezena až do příchodu průmyslového věku.
S průmyslovým pokrokem, od nahrazení živočišné a lidské energie
mechanickou a nukleární k nahrazení lidského rozumu počítačem,
můžeme mít pocit, že jsme na cestě k neomezené produkci a tedy
k neomezené spotřebě; že technika nás učiní všemohoucími; že věda
nás učiní vševědoucími. Chtěli jsme se na této své cestě stát bohy,
nejvyššími bytostmi, které mohou vytvořit druhý svět a zacházet
s přírodním bohatstvím jenom jako s materiálem pro stavbu svého
nového výtvoru.
Muži a později i ženy prožívali nový pocit svobody; stali se pány
svých vlastních životů; feudální okovy byly zlomeny a každý mohl
dělat, co si přál, osvobozený od všech pout. Nebo měli jen takový
pocit. A i když to byla pravda jen pro horní a střední třídy, jejich
úspěch mohl vést druhé k víře, že nová svoboda bude eventuálně
rozšířena na všechny členy společnosti za předpokladu, že industriali-
zace si udrží svůj krok. Socialismus a komunismus se měnily z hnutí,
jehož cílem byla nová společnost a nový člověk, v hnutí, jehož ideálem
byl buržoazní život pro všechny, univerzální buržoa jako muž a žena
budoucnosti.
Platila domněnka, že dosažení zdraví a komfortu bude mít za
následek neomezené štěstí pro všechny. Tato trojice neomezené
produkce, absolutní svobody a neomezeného štěstí formovala jádro
nového náboženství Pokroku a nové pozemské Město Pokroku
nahradilo „Město Boží“. Není divu, že toto nové náboženství
dodávalo svým věřícím energii, vitalitu a naději.
Musíme si představit vznešenost velkého příslibu, báječné materiál-
ní i duchovní úspěchy průmyslového věku, abychom pochopili trauma

9
v důsledku jeho nenaplnění. Průmyslový věk skutečně nebyl s to
dostát svému velkému příslibu a čím dál tím víc lidí si uvědomuje, že:
— Neomezené uspokojování všech tužeb nevede k blahu, ani není
cestou ke štěstí nebo maximu rozkoše.
— Sen být nezávislými pány svých životů skončil začátkem prohléd-
nutí, že jsme se stali ve skutečnosti kolečky byrokratického stroje se
svými myšlenkami, city a smyslem pro slušnost, zmanipulovanými
vládou a průmyslem i masovými komunikačními prostředky, které
jsou právě pod kontrolou vlády a průmyslu.
— Ekonomický růst zůstal omezen na bohaté národy a propast mezi
národy bohatými a chudými se stále prohlubuje.
— Sám technický pokrok způsobil ekologická nebezpečí včetně
nebezpečí nukleární války, což každé samo o sobě nebo obojí
dohromady může ukončit veškerou civilizaci a možná i veškerý
život.
Když Albert Schweitzer přišel do Osla převzít Nobelovu cenu míru
(1952), vyzval svět: „Jak postupně narůstá moc člověka, tím více se
stává ubožejším . . . Musíme zalomcovat svým svědomím, že se
stáváme všichni tím více ne-lidskými, čím více rosteme v nad-lidi.“

PROČ SE VELKÝ PŘÍSLIB NESPLNIL?

Tento nezdar industrialismu — kromě jeho vlastních vnitřních
ekonomických rozporů — byl zabudován přímo v něm dvěma
hlavními psychologickými předpoklady:
1. že cílem života je štěstí, tj. maximum rozkoše, definované jako
uspokojování všech přání nebo subjektivních potřeb, které může
člověk pociťovat (radikální hédonismus);
2. že egoismus, sobectví a chamtivost jakožto vlastnosti, které
systém musí podporovat, aby vůbec fungoval, vedou k harmonii
a míru.
Známe dobře z historie, že radikální hédonismus praktikovali
bohatí. Kdo měl neomezené finanční prostředky, jako římská elita,
italští měšťané v renesanci nebo horní vrstvy v Anglii a Francii v 18.
a 19. století, snažil se najít smysl života v neomezených radovánkách.
Avšak zatímco maximum rozkoše ve smyslu radikálního hédonismu
bylo praxí určitých skupin v určitých dobách, do 17. století nikdy
nebylo — pouze s jedinou výjimkou — teorií nejvyššího dobra, jak ji
vyjadřovali velcí Mistři života v Číně, Indii, na Blízkém východě,
v Evropě.
Onou jedinou výjimkou je Rek, filosof Aristippos, žák Sokratův

10
(pol. 4. stol. př. Kr.), který učil, že zakoušení optima tělesných slastí je
cílem života a že štěstí je sumou všech prožitých rozkoší. Za to málo,
co víme o jeho filosofii, vděčíme Diogenovi Laertskému. Stačí to však
k odhalení Aristippa jako jediného skutečného hédonika, pro něhož
pouhá existence žádostivosti je základem práva na její uspokojení
a tím na uskutečnění životního cíle: Rozkoše.
Epikuros může být stěží nazírán jako představitel Aristippova
druhu hédonismu. I když je i pro Epikura „čistá“ slast nejvyšším
cílem, znamená pro něj „nepřítomnost bolesti“ (aponia) a klid duše
(ataraxia). Tělesná rozkoš jako uspokojení žádosti nemůže být podle
Epikura cílem života, protože po prudké chvilkové slasti následuje
nutně strast, a tím se lidská přirozenost míjí se skutečným cílem,
nepřítomností bolesti. (Epikurova teorie se v mnohém podobá teorii
Freudově.) Přesto se zdá, že Epikuros reprezentoval určitý druh
subjektivismu ve srovnání s Aristotelem, pokud rozporné výklady
Epikura dovolují definitivní interpretaci.
Žádný z velkých Mistrů neučil, že pouhá existence žádosti tvoří
etickou normu. Byli zneklidněni starostí o dobro lidstva (vivere bene
= žít dobře). Podstatným prvkem jejich myšlení je rozlišování mezi
těmi potřebami (žádostmi), které jsou pociťovány pouze subjektivně
a jejichž uspokojení vede ke chvilkové slasti, a těmi potřebami, které
mají zdroj v lidské přirozenosti a jejichž realizace přispívá k lidskému
růstu a vytváří eudaimonii, tj. „nejvyšší dobro“. Jinými slovy: byli
soustředěni na rozdíl mezi potřebami pociťovanými čistě subjektivně
a potřebami objektivně platnými — přičemž část prvních je škodlivá
lidskému růstu a druhé jsou v souladu s lidskou přirozeností.
Teorie, že cílem života je naplnění každé lidské touhy, byla po
Aristippovi jasně vyslovena až filosofy 17. a 18. století. Bylo to pojetí,
které se pohotově nabídlo, jakmile „prospěch“ přestal znamenat
„prospěch pro duši“ (jako je tomu v Bibli a později u Spinozy), ale
dostal význam materiálního, finančního zisku — v epoše, kdy se
střední vrstva zbavovala nejen politických okovů, ale i pout lásky
a solidarity, a kdy se začalo věřit, že být jen sám pro sebe víceméně
znamená být sám sebou. Pro Hobbese je štěstí neustálý postup od
jedné žádostivosti (cupiditas) k další; La Mettrie doporučuje dokonce
drogy, poskytující alespoň iluzi štěstí; pro de Sade je uspokojení
krutých impulsů legitimní právě proto, že existují a horoucně si přejí
uspokojení. To byli myslitelé, kteří žili v epoše konečného vítězství
buržoazní třídy. Co kdysi bylo nefilosofickými zvyklostmi aristokra-
cie, stalo se praxí a teorií buržoazie.
Od 18. století vznikaly mnohé etické teorie — některé úctyhodnější
formy hédonismu jako utilitarismus, jiné striktně antihédonistické,

11
které zastávali Kant, Marx, Thoreau a Schweitzer. Nicméně se naše
dnešní doba zanedlouho od konce I. světové války vrátila k praxi
a teorii radikálního hédonismu. Představa neomezené zábavy je
v nezvyklém protikladu k ideálu disciplinované práce podobně jako
uznávání za mravné být posedlý prací a ideál naprostého lenošení ve
volném čase a o dovolené. Výrobní pás a byrokratická rutina na jedné
straně, televize, automobil a sex na druhé činí protikladnou kombinaci
možnou. Samojediná posedlost prací by přivedla člověka k šílenství
stejně tak jako úplná zahálka. Teprve kombinací obou se dá žít.
Kromě toho oba protikladné postoje odpovídají ekonomické nutnosti:
kapitalismus 20. století je založen na maximální spotřebě zboží
a služeb, jakož i na rutinované skupinové práci.
Teoretické úvahy o dané lidské přirozenosti prokazují, že radikální
hédonismus nemůže vést ke štěstí i proč k němu nemůže vést. Ale i bez
teoretické analýzy z dostupných údajů vyplývá, že náš způsob „honby
za štěstím“ nejvyšší dobro nevytváří. Jsme společností notoricky
nešťastných lidí: osamělých, úzkostných, deprimovaných, destruktiv-
ních, závislých — lidí, kteří jsou rádi, když se jim podaří zabít čas,
který se tak tvrdě snaží ušetřit.
Je-li náš největší sociální experiment schopný jakkoli vyřešit otázku
požitku (jako pasivního afektu v protikladu k afektu aktivnímu,
dobrému naladění, radosti), může být uspokojivou odpovědí
k problému lidské existence. Poprvé v historii není toto uspokojení
požadavků jen privilegiem menšiny, ale je možné pro více než
polovinu populace. V průmyslových zemích experiment tuto otázku
už zodpověděl záporně.
Druhá psychologická premisa průmyslového věku, že praktikování
individuálního egoismu vede k harmonii a míru, ve prospěch
obecného blaha, je z teoretického hlediska mylná. I tento klam byl již
dokázán pozorovatelnými údaji. Proč by měl být tento princip,
odmítaný jen jediným z velkých klasických ekonomů, Davidem
Ricardem, pravdivý? 2e jsem egoistou, se netýká jen mého chování,
ale i mého charakteru. To znamená, že chci všechno pro sebe; že mi
působí potěšení vlastnit a ne se dělit; že se musím stávat stále
hrabivějším, protože mým cílem je vlastnění. Jsem tím víc, čím víc
mám; tedy musím chovat nepřátelské city vůči druhým: ke svým
zákazníkům, které chci podvádět, ke svým konkurentům, které chci
zničit, ke svým dělníkům, které chci vykořisťovat. Nemohu být nikdy
uspokojen, protože má přání nikdy nekončí: musím závidět těm, kdo
mají více a bát se těch, kdo mají méně. Všechny tyto pocity však
musím potlačovat, abych se jevil sobě (ostatním stejně tak jako sobě)
usměvavým, racionálním, poctivým, laskavým člověkem, takovým,
jakým se každému předstírám být.

12
 Tato chtivost vlastnění musí vést k nekonečným třídním bojům.
Prohlašování komunistů, že jejich systém chce zrušením tříd skončit
třídní boj, je fikcí, neboť je založen na principu neomezené spotřeby
jako cíle života. Pokud bude každý chtít více, musí vznikat třídy, musí
existovat třídní boj a celkově vzato i mezinárodní války. Chamtivost
a mír se navzájem vylučují.
Radikální hédonismus a neomezený egoismus by se nemohly objevit
jako řídící principy ekonomického chování, kdyby nedošlo v 18.
století k drastické změně. Ve středověké společnosti i v mnoha jiných
vysoce vyspělých či primitivních společnostech bylo ekonomické
chování určováno etickými principy. Takové ekonomické kategorie
jako cena a soukromé vlastnictví jsou pak pro scholastické teology
součástí morální teologie. Bylo samozřejmé, že teologové hledali
formulace, aby přizpůsobili svůj morální kodex novým ekonomickým
požadavkům (např. vymezení pojmu „spravedlivé ceny“ u Tomáše
Akvinského); nicméně ekonomické chování zůstávalo chováním
lidským a tudíž podřízeným hodnotám humanistické etiky. Kapitalis-
mus 18. století prošel postupně radikální změnou: ekonomické jednání
se oddělilo od etiky a lidských hodnot. Předpokládalo se, že
ekonomický mechanismus je autonomní jsoucno, nezávislé na
lidských potřebách a lidské vůli. 2e je to systém, který běží sám od
sebe a podle svých vlastních zákonů. Bída dělníků jakož i ruinování
stále většího počtu malých podnikatelů růstem stále větších koncernů
byly ekonomickou nutností, sice politováníhodnou, avšak přijímanou
stejně, jako by byla výsledkem přírodního zákona.
Vývoj tohoto ekonomického systému už nebyl určován otázkou: Co
je dobré pro člověka?, ale otázkou Co je dobré pro rozvoj systému? Byla
snaha oslabit ostří tohoto konfliktu předstíráním, že co bylo dobré pro
růst systému (nebo dokonce jednoho jediného koncernu), bylo dobré
i pro lid. Tato konstrukce byla podpírána pomocným výkladem, podle
něhož právě ty vlastnosti, které systém od lidí potřeboval — egoismus,
sobectví a hamižnost — jsou člověku vrozeny a tudíž nejsou
důsledkem systému, ale plodem lidské přirozenosti. Společnosti,
v nichž sobectví a hrabivost neexistovaly, byly považovány za
„primitivní“, jejich obyvatelé byli pak přirovnáváni k dětem. Lidé
odmítali uznat, že tyto rysy, které industriální společnost potřebuje ke
své existenci, nejsou přírodními silami, ale produkty sociálních
okolností.
Nemenší význam má i jiný faktor: lidské vztahy k přírodě se staly
hluboce nepřátelskými. Jsme jako „vrtoch přírody“. Jsme s ní
skutečnými existenčními podmínkami spojeni a přitom ji darem svého
rozumu přesahujeme. Snažili jsme se řešit svůj existenciální problém

13
tak, že jsme se vzdali mesiášské vize harmonie mezi lidstvem
a přírodou tím, že jsme šiji podřídili, přeměnili ve svůj vlastní majetek;
toto přemožení však čím dál tím více odpovídá zkáze. Náš kořistnický
duch a nepřátelství nás oslepilo k faktům, že přírodní zásoby mají své
meze a mohou být eventuálně vyčerpány a že příroda proti lidskému
drancování bude bojovat.
Průmyslová společnost pohrdá přírodou — tak jako všemi věcmi,
které nejsou vyrobeny strojově, a všemi lidmi, kteří stroje nevyrábějí
(barevné rasy, v poslední době s výjimkou Japonska a Číny). Lidé jsou
dnes fascinováni mechanikou, silnými stroji, tím, co je bez života,
a stále více destrukcí.

EKONOMICKÁ NUTNOST PREMENY ČLOVĚKA

Až potud jsme se zabývali argumentem, že charakterové rysy,
vyvolané naším sociálně ekonomickým systémem, tj. naším způsobem
života, jsou patogenní, tj. činí nemocným člověka a posléze celou
společnost. Přece však tu existuje ještě druhý argument, hovořící ze
zcela jiného hlediska pro podporu důkladné psychologické změny
v člověku jako alternativě k ekonomické a ekologické katastrofě. Je
předložen ve dvou zprávách Římského klubu: jedna je od D. H.
Meadowse, autory druhé jsou M. D. Mesarovič a E. Pestel. Obě
zprávy pojednávají o technologických, ekonomických a populačních
trendech ve světovém měřítku. Mesarovič a Pestel docházejí k závěru,
že jen drastické ekonomické a technologické změny v globální úrovni
podle organizačního plánu mohou „zabránit velké a posléze globální
katastrofě“. Údaje, které uvádějí na důkaz svých tezí, vyplývají ze
širokého a systematického výzkumu, jaký kdy byl vůbec proveden.
(Jejich kniha má určité metodologické přednosti, ale Meadows je ve
své studii pro daleko drastičtější ekonomické změny.) Mesarovič
a Pestel zdůrazňují v závěru , že taková ekonomická změna je možná
pouze za předpokladu, že dojde k základní změně lidských hodnot
a postojů (nebo, jak bych to nazval já, v lidské charakterové orientaci),
jako jsou nová etika a nový poměr k přírodě. O čem vypovídají,
potvrzuje jen to, co jiní řekli před nimi a po nich, že nová společnost
může vzniknout jen t e h d y , jestliže současně s jejím vývojovým
procesem se bude také vyvíjet nové lidské bytí nebo skromněji řečeno,
jestliže dojde k fundamentální změně v současné charakterové
struktuře člověka.
Bohužel byly obě zprávy napsány v onom duchu kvantifikace,
abstrakce a odlidštění, který je tak charakteristický pro naši dobu;

14
kromě toho zanedbávají kompletně všechny politické a sociální
faktory, bez nichž nemůže být vypracován žádný realistický plán.
Přesto skýtají cenné údaje a poprvé se zabývají ekonomickou situací
lidstva jako celku, jeho možnostmi i nebezpečími. Jejich závěr, že je
nutná nová etika a nový postoj k přírodě, je tím cennější, protože tento
požadavek je v nápadném rozporu s jejich filosofickými východisky.
Z druhého konce postupuje E. F. Schumacher, ekonom, ale
současně radikální humanista. Jeho požadavek radikální změny
člověka je založen na dvou argumentech: že náš současný společenský
řád nás činí nemocnými a že směřujeme k ekonomické katastrofě,
nezměníme-li radikálně svůj společenský systém.
Nutnost radikální změny člověka se nevynořuje jen jako etický nebo
náboženský požadavek, ani jen jako požadavek psychologický,
vyplývající z patogenní povahy současného společenského charakteru,
ale jako podmínka holého přežití lidstva. Správně žít už neznamená
jen dodržovat etická nebo náboženská přikázání.
Poprvé v historii závisí fyzické přežití lidstva na radikální změně
lidského srdce. Avšak změna lidského srdce je možná jen v té míře,
v jaké dochází k drastickým ekonomickým a společenským změnám:
ty dávají lidskému srdci šanci na změnu a kuráž i představivost, jak jí
dosáhnout.

EXISTUJE ALTERNATIVA KATASTROFY?

Všechny uvedené údaje jsou veřejnosti dostupné a dobře známé.
Nejneuvěřitelnějším faktem je, že nebylo vyvinuto žádné seriózní úsilí
odvrátit to, co vypadá jako konečné dopuštění osudu. Zatímco
v soukromém životě by nikdo nechtěl, vyjma šílence, zůstat pasivní,
ocitne-li se tváří v tvář ohrožení své úplné existence, nedělají ti, kdo
jsou odpovědni za veřejné záležitosti, prakticky nic, a ti, kdo jim svěřili
svůj život á osud, jim dovolují pokračovat v nicnedělání. — Dá se to
nejzřejměji vyložit tak, že političtí vůdcové na sebe berou mnohé akce
umožňující jim však jen předstírat, že dělají něco efektivního pro
odvrácení katastrofy: nekonečné konference, rezoluce, odzbrojovací
žvanění, všechno vyvolává dojem, že problémy jsou známy a že se pro
jejich řešení něco udělalo. Leč ve skutečnosti se neděje nic; obě strany
— vůdci i vedení — uspávají své svědomí a svou touhu přežít a tváří
se, jako by cestu znali a vydali se po ní správným směrem.
Jiný výklad je, že sobectví, které zplodil systém, způsobuje, že
politikové mnohem výše hodnotí úspěch než společenskou odpověd-
nost. Už není šokující, když političtí vůdcové a byznysmeni přijímají

15
rozhodnutí, která podle všeho slouží jejich vlastnímu prospěchu, ale
současně jsou škodlivá nebo nebezpečná pro celek. Opravdu, je-li
sobectví jedním z pilířů praktikované etiky v současné době, proč by
měli jednat jinak? Zřejmě nechápou, že chtivost (stejně jako poroba) je
ohlupuje a činí je neschopnými sledovat své vlastní opravdové zájmy,
ať už by se týkaly jejich vlastního života nebo života jejich žen a dětí.
(Viz k tomu J. Piaget, The Moral Judgement of the Child.) Současně je
průměrný člověk tak sobecky zabrán do svých soukromých záležitostí,
že všemu, co přesahuje jeho osobní oblast, věnuje jen málo pozornosti.
Jiným důvodem pro odumření našeho pudu sebezáchovy je
drastičnost požadovaných změn — člověk dává přednost budoucí
katastrofě před obětí, kterou by měl přinést nyní. Arthur Koestler
popisuje svůj zážitek ze španělské občanské války. Jeho líčení je
příkladem uvedeného obecného postoje: Koestler se právě zdržoval
v komfortní vile svého přítele, když byl ohlášen postup Frankových
oddílů. Nebylo pochyb, že za noci se dostanou až k vile. Musel počítat
s tím, že bude pravděpodobně zastřelen. Mohl zachránit svůj život
útěkem. Ale noc byla studená a deštivá a dům teplý a pohodlný; a tak
zůstal, byl zajat a jeho život byl zachráněn téměř zázrakem až po
několika týdnech jen díky úsilí sympatizujících žurnalistů. To je tedy
způsob chování lidí, kteří raději riskují svůj život, než aby se podrobili
lékařskému vyšetření, z něhož by vyplynula diagnóza vážného
onemocnění vyžadující větší operaci.
Kromě uvedených vysvětlení osudné pasivity člověka, jde-li o život,
nebo smrt, je ještě jeden důvod, proč píšu tuto knihu. Týká se to
názoru, že neexistují žádné alternativy modelů korporativního
kapitalismu, sociálně demokratického nebo sovětského socialismu či
technokratického „fašismu s úsměvnou tváří“. Tento názor vděčí za
svou širokou popularitu faktu, že bylo věnováno málo úsilí studiu
možností zcela nových společenských modelů a experimentu s nimi.
Pokud skutečně nebude problémům společenské rekonstrukce věno-
vána přinejmenším taková pozornost, jakou věnují co do šíře
a hloubky nejlepší mozky přírodním vědám a technice, bude se
fantazii představa nových, realistických alternativ nedostávat.
Hlavním záměrem této knihy je analýza dvou základních způsobů
existence: způsobu vlastnění a způsobu bytí. V úvodní kapitole uvádím
„první pohled“ na některá pozorování, týkající se rozdílu mezi oběma
způsoby. Druhá kapitola objasňuje rozdíly s použitím řady příkladů
z každodenního života, které mohou čtenáři snadno porovnat se svými
vlastními zkušenostmi. Kapitola III obsahuje názory na vlastnění
a bytí ve Starém a Novém Zákoně a ve spisech Mistra Eckharta.
Následující kapitoly pojednávají o velmi obtížných otázkách: analýze

16
rozdílu mezi mody lidské existence MÍT a BÝT, v níž se pokouším na
základě empirických dat dospět k teoretickým závěrům. Zatímco se až
potud kniha zabývá většinou individuálními aspekty obou základních
modů existence, jednají závěrečné kapitoly o významu těchto modů
v utváření nového člověka a nové společnosti a věnují se možnostem
a alternativám k duchovní slabosti nemocného jedince a ke
katastrofickému společensko-ekonomickému vývoji celého světa.

17
 DÍL
I

POROZUMĚNÍ
ROZDÍLU
MEZI
MÍT A BÝT
 I
PRVNÍ
POHLED

DŮLEŽITOST ROZLISOVÁNI MODU VLASTNĚNÍ A BYTÍ

Alternativa vlastnění, nebo bytí není „zdravému lidskému rozumu“
jasná. Zdá se mu, že mít je normální funkcí našeho života; abychom
žili, musíme mít věci. A navíc, musíme mít věci, abychom je užívali.
Jak by tu mohla být nějaká alternativa mezi mít a být, když ve
společnosti, kde nejvyšším cílem je mít, a to stále víc a více, se říká
„ten stojí za milión dolarů“. Vypadá to naopak, že podstatou bytí je
vlastnění; kdo nic nemá, není ničím.
Velcí Mistři života však učinili alternativu mezi MlT a BÝT
východiskem svých vlastních systémů. Buddha učí, že k dosažení
nejvyššího stupně lidského rozvoje nesmíme usilovat o bohatství. Ježíš
učí: „Neboť kdo chce svůj život zachránit, ztratí ho; kdo ztratí svůj
život kvůli mně, zachrání si ho. Nebo co je plátno člověku, byť by celý
svět získal a sebe sama však uvrhl do zkázy?“ (Lukáš 9,24—25). Mistr
Eckhart učil, že podmínkou dosažení duchovního zdraví a síly je nic
nemít a učinit sám sebe otevřeným a „prázdným“, nepřipustit, aby mi
vlastní ego stálo v cestě. Marx učil, že luxus je stejná neřest jako
chudoba a že naším cílem by mělo být: více být, nikoli více mít.
(Odkazuji zde na reálného Marxe, radikálního humanistu, nikoli na
jeho vulgární padělek představovaný sovětským komunismem.)
Po mnoho let jsem byl hluboce ovlivněn tímto rozlišováním a hledal
jsem empirický základ konkrétním studiem jednotlivců i skupin
psychoanalytickou metodou. O čem jsem se přesvědčil, mě dovedlo
k závěru, že toto rozlišování je jako rozdíl mezi láskou k živému
a k mrtvému rozhodujícím problémem existence; že antropologické
a psychoanalytické údaje poukazují na to, že vlastnění a bytí jsou dva
základní způsoby prožívání, respektive síly, které určují rozdíly mezi
charaktery jednotlivců i mezi různými typy společenského charakteru.

PŘÍKLADY RŮZNÝCH BÁSNICKÝCH VYJÁDŘEN!

Úvodem k pochopení rozdílu mezi existenčními způsoby vlastnění
a bytí bych rád použil jako ilustrace dvě básně podobného obsahu,

20
které dnes už nebožtík D. T. Suzuki uvedl ve svých „Čteních o Zen-
-buddhismu“. Jedna je haiku od japonského básníka Bašó
(1644—1694); druhá báseň je z 19. stol. od anglického básníka
Tennysona. Každý z nich popisuje podobný zážitek: svou reakci na
květinu, kterou náhle spatří na vycházce. Tennysonovy verše jsou:
Květinko v popraskané zdi
z pukliny tě vyjmu a
celou tě podržím v dlani i s kořínky,
maličká — kdybych tak mohl pochopit
co jsi, s kořínky i se vším a vše ve všem,
mohl bych poznat, co je Bůh a co je člověk.
Haiku básníka Bašó vyjadřuje asi toto:
Když se pozorně zadívám
Co vidím?
U plotu kvete nazuna!
Rozdíl je nápadný. Tennyson reaguje na květinu s přáním květinu
mít. „Vytrhne“ ji s „kořeny a se vším“. A zatímco končí se svou
intelektuální spekulací o možné funkci květiny k dosažení možnosti
proniknout do podstaty Boha a člověka, sama květina zvadne jako
důsledek jeho zájmu o ni. Tennyson, jak ho vidíme v jeho básni, může
být srovnán se západním vědcem hledajícím pravdu prostředky, které
život roztrhají na kusy.
Bašó reaguje na květinu zcela jinak. On ji nechce utrhnout. On sejí
ani nedotkne. Všechno, co činí, je jen to, že se „pozorně dívá“ a „vidí“
ji. Suzuki to popisuje:
„Bašó šel pravděpodobně po nějaké cestě, když tu náhle zpozoroval
něco zcela nepatrného u plotu. Sel blíže a když se pořádně zadíval,
nebylo to nic víc než nějaká divoce rostoucí, úplně bezvýznamná
rostlinka, většinou kolemjdoucími nepovšimnutá. Tento jednoduchý
fakt popsal ve své básni, aniž vyjádřil nějak zvlášť poetický pocit, leda
snad oběma posledními slabikami, které znějí japonsky kana. Tato
částice, která se často připojuje k substantivu, adjektivu nebo adver-
biu, vyjadřuje obdiv, chválu, žal nebo radost a překládá se do angličti-
ny nejvýstižněji vykřičníkem. Uvedená báseň haiku také tímto znakem
končí.“
Tennyson, zdá se, potřebuje květinu mít, aby pochopil člověka

21
a přírodu a tímto svým vlastněním květinu zničí. Co chce Bašó, to je
vidět a ne se jenom na květinu dívat, ale být u ní, „zajedno“ s ní
— a nechat ji žít. Rozdíl mezi Tennysonem a Bašó je plně rozebrán
v Goethově básni:
Nález
Sel jsem lesem
jen tak nazdařbůh
a vůbec nepomýšlel
něco hledat.
Tu ve stínu jsem uzřel
květinku růst,
jak hvězdu jasnou,
jako oko krásnou.
Chtěl jsem ji utrhnout,
tu oslovila mě jemně:
Pro zvadnutí
mám být utržena?
Vybral jsem ji
i s kořínky
a přenesl do zahrady
k pěknému domu.
Tam ji opět zasadil
na tichém místě
a ona dále roste
a kvete stále.
Goethe se prochází jen tak nazdařbůh, když najednou upoutá jeho
pozornost drobný zářivý kvítek. Projeví se stejný impuls jako
u Tennysona — utrhnout jej. Ale na rozdíl od Tennysona si Goethe
uvědomí, že to znamená květinu zabít. Pro Goetha je květina natolik
živá, že promluví a varuje ho; a on vyřeší problém jinak než Tennyson
či Bašó. Vezme květinu „se všemi jejími kořínky“, opět ji zasadí, takže
její život není zničen. Goethe stojí jaksi mezi Tennysonem a Bašó: pro
něj má v rozhodujícím momentu život daleko silnější význam než
pouhá intelektuální zvídavost. Tato krásná báseň zřejmě vyjadřuje
Goethův postoj k přírodním vědám.

22
 Tennysonův vztah ke květině je určován touhou vlastnit, přičemž
nejde o materiální vlastnictví, ale o přisvojení vědění. Vztah Bašó
a Goetha se vyznačuje převahou bytí. Bytím rozumím takový způsob
existence, v němž nic nemáme, po ničem nebažíme, ale jsme naplněni
radostí, užíváme svých schopností tvořivě a jsme zajedno se světem.
Goethe, velký milenec života, jeden z vynikajících bojovníků proti
atomizaci a mechanizaci člověka, vyjádřil BYT jakožto protiklad
k MÍT v mnoha básních. Jeho Faust je dramatickým líčením konfliktu
mezi bytím a vlastněním (které reprezentuje Mefístofeles), zatímco
v následující krátké básni vyjadřuje kvalitu bytí nanejvýš jednoduše:
Majetek
Vím, že mi nic nepatří
než myšlenka, která nerušeně
vyvěrá z mé duše,
a každý příhodný okamžik,
jejž mi dobrotivý osud
dopřává do dna vychutnat.
Rozdíl mezi bytím a vlastněním se ale v podstatě neshoduje
s rozdílem mezi Východem a Západem. Rozdíl je spíše mezi
společností, jejímž centrem jsou lidé, a společností, která se točí kolem
věcí. Vlastnická orientace je charakteristická pro západní průmyslo-
vou společnost, v níž je dominantním tématem života lačnost po
penězích, slávě a moci. Méně odcizené společnosti — jako byla
středověká, Indiánů Zuni, africké kmenové společnosti, které nebyly
postiženy ideou moderního „pokroku“ — mají své básníky, jako byl
Bašó. Snad po několika generacích budou mít Japonci své Tennysony.
Ne že by západní člověk nemohl pochopit (jak soudil Jung) východní
systémy, např. zen-buddhismus, ale moderní člověk prostě nedovede
chápat ducha společnosti, která není založena na majetku a chtivosti.
Mistr Eckhart je právě tak těžko pochopitelný jako Bašó nebo Zen,
neboť Eckhart a buddhismus jsou ve skutečnosti dva dialekty téhož
jazyka.

JAZYKOVÉ ZMĚNY
Určitý posun důrazu od BÝT k MIT je patrný i z rostoucího
používání podstatných jmen a ubývání sloves v západních jazycích za
poslední staletí.

23
 Podstatné jméno je běžným označením věci. Mohu říci, že mám věci:
nař. stůl, dům, knihu, vůz. Pro správné označení činnosti, vyjádření
procesu, je sloveso: např. jsem, miluji, toužím, nenávidím atd. Přece
však se čím dál tím častěji aktivita vyjadřuje termíny vlastnění: to jest,
místo slovesa je použito podstatné jméno. Vyjadřovat činnost pomocí
mít ve spojení s podstatným jménem však znamená nesprávné
používání jazyka, protože procesy a činnosti nelze vlastnit, nýbrž jen
prožívat.

STARSf POSTŘEHY: DU MARAIS — MARX

Nedobré důsledky tohoto matení pojmů byly poznány již v 18.
století. Du Marais přesně formuloval tento problém ve svém díle,
vydaném posmrtně: Les Veritables Principles de la Grammaire (1769).
Píše: „Například mám hodinky, mám je pochopeno a použito ve
správném smyslu; ale u výrazu mám ideu je mám použito přeneseně,
nápodobou. Je to vypůjčený výraz. Mám ideu, znamená, já myslím,
soudím, představuji si tak a tak cestu, způsob. Mám touhu znamená
toužím; mám vůli znamená chci atd.“ (můj překlad; za odkaz na Du
Maraise vděčím Dr. Noam Chomskému.).
Sto let po Du Maraisovi si všimli tohoto jevu — nahrazování
slovesa podstatným jménem — Marx a Engels. O témže problému,
avšak daleko radikálnějším způsobem, pojednávají ve Svaté rodině.
V jejich kritice „kritické kritiky“ Edgara Bauera je malý, ale velmi
důležitý esej o lásce, v němž se odvolávají na následující Bauerův
výrok: „Láskaje krutá bohyně, která stravuje člověka zcela tak, jako
se stravují pokrmy, chce vlastnit celého člověka a není uspokojena,
dokud jí člověk neobětuje nejen svou duši, ale i své fyzické já. Její kult
je utrpení; vrcholem tohoto kultu je sebeobětování, sebevražda.“
Marx a Engels na tento výrok reagují: Bauer „přetváří lásku
v ,bohyni4, a to v ,krutou bohyni4 tím, že z milujícího člověka nebo
lásky člověka činí člověka lásky, takto odděluje lásku jako zvláštní bytí
od člověka a činí z ní nezávislé jsoucno“. Marx a Engels tu poukazují
na rozhodující faktor při užívání podstatného jména místo slovesa.
Podstatné jméno „láska“ je jen abstrakcí aktivity milování, láska se
tím stává čímsi odděleným od člověka. Milující člověk se stává
člověkem lásky. Láska se stává bohyní, idolem, do něhož člověk
promítá své milování; v tomto procesu odcizení přestává lásku
prožívat, jeho schopnost milovat se mění v podřízenost bohyni Lásky.
Přestal být aktivním, cítícím člověkem; namísto toho se stal
odcizeným služebníkem idolu.

24
 SOUČASNÝ ZPŮSOB UŽÍVÁNÍ SLOV

Za dvě století od doby, kdy žil Du Marais, dosáhla tendence

nahrazovat slovesa podstatnými jmény takových rozměrů, které by si
mohl sám těžko představit. Budiž zde uveden typický, i když mírně
přehnaný příklad dnešní běžné mluvy. Dejme tomu, že nějaká osoba,
hledající pomoc u psychoanalytika, začne rozhovor následující větou:
„Doktore, mám problém; mám nespavost. Ačkoliv mám krásný dům,
milé děti a šťastné manželství, mám hodně starostí.“ Několik desetiletí
předtím by pacient řekl pravděpodobně místo mám problém „trápím
se“; místo mám nespavost“ „nemohu spát“; místo mám šťastné
manželství“ „jsem šťastně vdaná — ženatý“. Moderní styl řeči
ukazuje, jak vysokého stupně dosáhlo dnes odcizení. Reknu-li, „mám
problém“ místo Jsem ustaraný“, „trápím se“, vylučuji svůj
subjektivní prožitek a nahrazuji ho čímsi, co vlastním. Změnil jsem své
pocity v něco, co mám: problém. Ale „problém“ je abstrakcí pro
všechny druhy potíží. Nemohu mít problém, protože není věcí, kterou
mohu mít; avšak problém může mít mne. Přesněji řečeno: já sám sebe
změnil v „problém“ a tak jsem přivlastněn svým výtvorem. Tento
způsob vyjadřování prozrazuje skryté, podvědomé odcizení.
Ovšemže někdo může namítat, že nespavost je tělesný příznak
zrovna tak jako bolest v krku nebo bolení zubů a že je proto
oprávněné říkat mám nespavost nebo mám bolest v krku. A přece je tu
rozdíl: bolení zubů nebo škrábání v krku je tělesný pocit, který může
být více nebo méně intenzívní, avšak má nepatrnou psychickou
kvalitu. Můžeme mít bolest v krku, protože máme krk, nebo bolest
zubu, že máme zub. Nespavost naproti tomu není tělesný pocit, ale
stav mysli nedovolující dotyčnému spát. Jestliže mluvím o tom, že
,,mám nespavost“ místo abych řekl „nemohu spát“, prozrazuji své
přání odehnat od sebe zážitek úzkosti, neklidu, napětí, který mi
zabraňuje spát. Se svým duševním stavem zacházím, jako by to byl
tělesný příznak.
Jiný příklad: „Mám k vám horoucí lásku“. To je nesmysl. Láska
není věc, kterou někdo může mít, ale proces, vnitřní aktivita, kdy
někdo je jejím předmětem. Mohu milovat, mohu být zamilován, ale
jako milující, prožívající lásku, mít. . . nemohu nic. Skutečně, čím
méně mám, tím více mohu milovat.

25
 PŮVOD POJMŮ

,,Míť‘ je jednoduché klamné vyjádření. Každá lidská bytost něco

má\ tělo1, oděv, obydlí — moderní muž či žena má auto, televizi,
pračku atd. Zít a nic nemít je ve skutečnosti nemožné. Proč by tedy
mělo být vlastnění problémem? Nicméně lingvistická historie slova
„mít“ ukazuje, že toto slovo vskutku problémem je. Ti, kdo věří, že
mít je naprosto přirozená kategorie lidské existence, mohou být
překvapeni poznáním, že mnohé jazyky žádné slovo pro pojem
„mám“ nemají. V hebrejštině např. „mám“ musí být vyjádřeno
nepřímou formou jesh-li („jest mi“). Ve skutečnosti více jazyků
vyjadřuje vlastnictví tímto způsobem a nikoli slovy „já mám“. Je
pozoruhodné, že v mnoha jazycích byl výraz „jest mi“ postupně
nahrazen výrazem „já mám“, kdežto opačný vývoj, jak ukázal Emile
Benveniste, se nevyskytuje.2 Tento fakt naznačuje, že slovo pro mít
se vyvíjí v souvislosti se vznikem soukromého majetku, zatímco ho
nenajdeme u společností s převážně funkčním majetkem, to jest
vlastnictvím pro skutečnou spotřebu. Další sociolingvistické studie by
měly ukázat, zda a do jaké míry je tato hypotéza platná.
Jestliže se zdá, že mít je relativně jednoduchý pojem, bytí, nebo
forma „být“ je pojem komplikovanější a obtížnější. „Bytí“ se používá
různě: (1) jako spona — „jsem velký“, „jsem bílý“, „jsem chudý“, tj.
gramatické označení totožnosti (mnohé jazyky nemají slovo pro
význam „být“ v tomto smyslu: španělština rozlišuje mezi trvalými
vlastnosti ser, které patří k podstatě subjektu, a přechodnými
vlastnostmi estar, které k podstatě nepatří. (2) jako pasivní, trpná
forma: např. „jsem bit“ znamená, že jsem objektem činnosti jiných,
nikoli subjektem vlastní činnosti jako ve výrazu „já biji“. (3) Ve
smyslu být, tj. existovat; tento pojem je tudíž odlišný od pojmu „být“
v případě spony, jak ukázal Benveniste: „Dvě slova jsou koexistentní
a mohou klidně existovat vedle sebe, ačkoliv jsou naprosto odlišná.“
Benvenistova analýza vrhá nové světlo na význam slova „být“ jako
samostatného slovesa, spíš než jako spony. „Být“ se v indoevropských
jazycích vyjadřuje slovním kořenem es a znamená „existovat“, „sku-
tečně se vyskytovat“. Tato skutečnost je určena jako „to, co je ověře-
né, pevné, dobré“. (V sanskrtu znamená sant „existující“, „skutečné

1 Měl bych se tu mimochodem zmínit, že existuje bytí ve vztahu k vlastnímu tělu, kdy je
pociťujeme jako živé. Tento vztah lze vyjádřit obratem , já jsem mé tělo,“ spíše než
„mám tělo“. Vše, co vede k probuzení smyslů, se pokouší o zážitek tělesného bytí.
2 Tento a následující citáty jsou převzaty od Benvenista.

26
dobré“, „pravé“; superlativ sattama „nejlepší“). „Bytí“ je tedy podle
etymologického slovního kořenu více než stanovením identity mezi
subjektem a jeho vlastností, je více než popisný výraz pro určitý
jev. Označuje skutečnost toho, kdo nebo co jsi: stanoví jeho vě-
rohodnost a pravdivost. Stanovení, že někdo nebo něco je, se vzta-
huje na podstatu osoby nebo věci, nikoliv na jeho (její) vnější pro-
jev.
Předchozí přehled významů MÍT a BÝT vede k těmto závěrům:
1. Slovy BÝT nebo MÍT nemyslím určitá jednotlivá označení
subjektu, jako jsou konstatování: „mám vůz“ nebo „jsem bílý“ či
„jsem šťastný“. Míním tím dva základní způsoby existence, dva
odlišné druhy orientace vůči sobě i světu, dva odlišné druhy
charakterové struktury, z nichž ten, který převládá, určuje celek
lidského myšlení, cítění a jednání.
2. V existenci orientované na mít je můj vztah ke světu vztahem
přivlastňovacím a majetnickým, v němž já chci učinit každého
a všechno včetně sebe sama svým majetkem.
3. V existenci orientované na bytí musíme rozlišit dvě formy bytí.
Jedna je opakem vlastnění, jak ji doložil ve svém výkladu Du Marais,
a znamená živý, opravdový vztah ke světu. Druhá forma bytí je
opakem jevu a týká se pravé podstaty, pravé skutečnosti osoby či věci
v protikladu ke klamnému zdání, jak je doloženo v etymologii slova
být (Benveniste).

FILOSOFICKÁ POJETÍ BYTÍ

Ovahy o pojmu bytí jsou mimořádně komplikované proto, že bytí
bylo podstatným námětem tisíců filosofických knih, a otázka, „co je
bytí?“ patří k základním otázkám západní filosofie. Ačkoliv zde
o pojmu bytí pojednáváme především z hlediska antropologie
a psychologie, má pochopitelně k této problematice vztah i filosofické
pojetí tématu.
Protože i stručný přehled vývoje pojmu bytí v dějinách filosofie od
předsokratiků k moderní filosofii by přesáhl daný rámec knihy, chtěl
bych připomenout jen jednu rozhodující stránku: pojem procesu,
aktivity a pohybu jako podstatných prvků bytí. Myšlenka, že bytí v sobě
zahrnuje změnu, tj. že bytí je vývoj, jak zdůraznil Georg Simmel, má
dva největší a naprosto nekompromisní reprezentanty od počátku až
po zenit západní filosofie: v Hérakleitovi a v Hegelovi. Pojetí,
zastávané Parmenidem, Platónem a scholastickými „realisty“, že bytí

27
je trvalé, nadčasové a neměnné a tudíž opakem vývoje, má plný smysl
jen na základě idealistické představy, že myšlenka (idea) je jedinou
prapůvodní realitou. Jestliže idea lásky (ve smyslu Platónově) je
reálnější než prožitek lásky, pak ovšem můžeme říci, že láska jako idea
je stálá a neproměnná. Avšak jestliže je naším východiskem skutečnost
lidského existování, milování, nenávidění, utrpení, pak tu není žádné
bytí, které by nebylo současně vývojem a změnou. Živé struktury
mohou existovat, jen pokud se vyvíjejí; mohou existovat, jen pokud se
mění. Změna a růst jsou vlastní životnímu procesu.
Hérakleitovo a Hegelovo radikální pojetí života jako procesu
a nikoli jako substance je v západním světě paralelní s filosofií
Buddhovou. V Buddhově myšlení neexistuje prostor pro pojetí trvající
stálé substance ani pro věci, ani pro vlastní „já“. Není nic skutečného,
jen procesy.3 Současné vědecké myšlení přineslo renesanci filosofic-
kých pojmů „procesů myšlení“ tím, že je objevilo a aplikovalo je
v přírodních vědách.

VLASTNĚNÍ A KONZUMOVÁNÍ
Než si uvedeme některé jednoduché příklady existenčních způsobů
mít a být, zmiňme se ještě o jednom významu slova mít, a to je
inkorporace (přivtělování). Přivtělování věcí jako např. při jídle nebo
pití, je archaická forma jejich vlastnění. V určité fázi svého vývoje má
kojenec sklon strkat si věci, které chce mít, do úst. To je kojenecká
forma vlastnictví, když mu jeho tělesný vývoj neumožňuje mít své
vlastnictví pod kontrolou jinými formami. Tutéž spojitost nacházíme
mezi přisvojováním a vlastnictvím v mnohých formách kanibalismu.
Např.: Tím, že pojídám jiného člověka, přivlastňuji si jeho sílu (v
tomto smyslu je kanibalismus magickým ekvivalentem získávání
otroků); tím, že jsem snědl srdce člověka, nabyl jsem jeho odvahu;
když sním totemové zvíře, získávám božskou podstatu totemového
zvířete, kterou symbolizuje. Ovšem většina předmětů nemůže být
fyzicky přivtělena (a pokud by mohly být, byly by opět ztraceny
procesem vylučování). Existuje však také symbolické a magické
přivtělování. Jestliže věřím, že jsem si přisvojil obraz boha, otce,
3 Z. Fišer, jeden z nejvýznačnějších českých filosofů, ačkoliv méně znám, uvádí vztah
mezi buddhistickým pojetím procesu a autentickou marxistickou filosofií. Bohužel,
práce byla publikována pouze v češtině a tudíž je nepřístupná většině západních
čtenářů (znám ji ze soukromého anglického překladu).

28
nějakého zvířete, nemůže mi být ani odebrán, ani ode mne odloučen.
Objekt symbolicky spolknu a věřím v jeho symbolickou přítomnost se
mnou samým. Tak například Freud vysvětloval superego — Nad-já:
jako introjektovanou (niterně převzatou) celkovou sumu otcových
zákazů a příkazů. Autorita, instituce, idea, obraz mohou být
introjektovány stejným způsobem: mám je, jako by byly chráněny
v mých útrobách („introjekce“ a „idenfitikace“ jsou často používány
jako synonyma, je ale obtížné rozhodnout, zda jsou skutečně týmž
procesem. Identifikace by se však rozhodně nemělo nepřesně používat
v těch případech, kde se má spíše mluvit o napodobení nebo
podřízení).
Existují mnohé jiné formy přivtělování, které nejsou spojeny
s fyziologickými potřebami, a tudíž nejsou omezeny. Konzumní postoj
by nejraději spolkl celý svět. Konzument je věčný kojenec, který křičí
po láhvi. To je nápadné u patologických jevů, jako jsou alkoholismus
a narkomanie. Oba tyto návyky odlišujeme od jiných, protože jejich
účinky snižují u návykových osob plnění jejich povinností. Nutkavé
kouření není tak odsuzované, protože, i když je také návykové, není
na újmu výkonů společenských funkcí kuřáků, nýbrž snad jim „jen“
zkracuje život.
Rozmanité způsoby každodenního tlaku na zvyšování konzumu
jsem popsal v dřívějších knihách a není třeba je znovu uvádět.
Připomínám jen, že pokud jde o volný čas, jsou hlavními objekty
konzumu auto, televizor, cestování a sex. Mluví se o „aktivitách ve
volném čase“, výstižněji bychom je měli nazývat pasivitami.
Shrňme: Konzumování je snad nejdůležitější formou vlastnění
v dnešních průmyslových společnostech. Konzumování má dvoj-
značnou kvalitu: snižuje strach, protože to, co jsem konzumoval, mi
nemůže být odebráno, ale nutí mne také, abych konzumoval stále více,
protože to, co jsem již jednou spotřeboval, mne přestává uspokojovat.
Moderní konzumenti se mohou docela dobře ztotožnit s rovnicí: já
jsem = co mám a co konzumuji.

29
 II
MÍT A BÝT
V KAŽDODENNÍ ZKUŠENOSTI

Protože žijeme ve společnosti, která se úplně upsala honbě za

majetkem a ziskem, setkáváme se jen zřídka s příklady orientace na
bytí. Většina lidí považuje existenci zaměřenou na vlastnění za
přirozenou, ba fakticky jedině myslitelnou. Všechno to jim obzvláště
znesnadňuje porozumět tomu, co je orientace být, a dokonce
pochopit, že vlastnění je jen jednou z možných orientací. A přece oba
tyto pojmy mají své kořeny v lidské zkušenosti. Ani jeden by nemohl
být prozkoumán abstraktní, čistě cerebrální cestou; oba se odrážejí
v našem každodenním životě a musí být rozlišeny konkrétně.
Následující jednoduché příklady jak vlastnění, tak bytí, zřejmé
z každodenního života, mají pomoci čtenářům pochopit tyto dvě
alternativy způsobu existence.

UČEN!

Studenti existenčního způsobu vlastnění naslouchají přednášce tak,

že slyší slova, chápou jejich logickou souvislost a jejich smysl, jak
nejlépe umějí, vše si doslova zapisují do svých poznámkových bloků,
aby si později své poznámky namemorovali a tak prošli zkouškami.
Ale obsah se nestává částí jejich vlastního individuálního systému
myšlení, neobohacuje a nerozšiřuje je. Místo toho slova, která slyší,
přenášejí do myšlenkových stereotypů nebo celých teorií, jimiž se
vyzbrojují. Studenti i obsah přednášek si zůstávají cizí až na to, že
každý student se stal vlastníkem sbírky tvrzení, které formuloval
někdo jiný (kdo je buď vytvořil sám, anebo je převzal z jiného
pramene).
Studenti vlastnického existenčního způsobu mají jen jediný cíl:
udržet to, čemu se „naučili“, buď tak, že si to pevně vryjí do své
paměti, nebo že starostlivě chrání své poznámky. Nechtějí něco
nového tvořit. Ve skutečnosti jednotlivci typu MÍT pociťují z nových
myšlenek nebo námětů týkajících se nějakého předmětu spíše

30
zneklidnění, protože nové zpochybňuje zafixovanou sumu informací,
kterou mají. Opravdu, na člověka, pro něhož je vlastnění základní
formou vztahu ke světu, myšlenky, které se nedají snadno definovat
(nebo přesně stylizovat), působí úděsně —jako všechno jiné, co roste
a mění se, a tak není kontrolovatelné.
Učební proces má zcela odlišnou kvalitu pro studenty ve vztahu ke
světu typu BÝT. Především nepřicházejí na přednášky, dokonce ani na
tu první, jako tabula rasa. Přemýšleli již napřed o problémech, o nichž
budou přednášky pojednávat, a ve své mysli došli k určitým, vlastním
otázkám a problémům tématu. Jsou jím zaujati, zajímá je. Místo aby
byli pasivními nádobami na slova a myšlenky, oni naslouchají, oni
slyší, a co je nejdůležitější, oni je přijímají a reagují na ně aktivně
a tvořivě. To, čemu naslouchají, podněcuje jejich vlastní myšlenkové
procesy. Nové otázky, nové ideje, nové perspektivy vznikají v jejich
myslích. Jejich naslouchání je živý proces. Naslouchají se zájmem,
slyší, co přednášející říká a spontánně prožívají svou reakci na to, co
slyší. Nezískávají pouze vědomosti, které si mohou odnést domů
a namemorovat je. Každý takový student byl zasažen a změnil se:
každý je po přednášce jiný, než byl před ní. Ovšem, tento způsob učení
může převládnout jen za předpokladu, že přednáška nabízí podněcu-
jící obsah. Na prázdné povídání se u typu bytí nedá živě reagovat a za
takových okolností studenti orientace na bytí shledávají lepším
neposlouchat, ale soustředit se na své vlastní přemýšlení.
Alespoň krátce bychom se měli zmínit o slovu „interes“, které se
stalo běžným způsobem používání bezbarvým a omšelým. Jeho
původní význam je obsažen v jeho kořenu: lat. inter-esse, tj. „být
v něčem“ nebo „mezi něčím“. Tento aktivní interes se ve středověké
angličtině vyjadřoval slovem „to list“ (adj. listy, adv. listily).
V moderní angličtině je „to list“ používáno jen v prostorovém smyslu:
„a ship lists“ (loď se naklání); původní význam v psychologickém
smyslu máme jen v negativním „listless“ (mdlý, lhostejný). Jeden
z významů „to list“ je „aktivně o něco usilovat“, „být opravdově
zainteresován“. Kořen slova je týž jako u „Lust“ (chtíč, chtivost), „to
list“ (přát si, chtít) však neznamená být hnán pudem, aleje to svobodný
a aktivní zájem o něco anebo úsilí o něco. „To list“ je jedním
z klíčových pojmů anonymního autora (z poloviny 14. stol.) spisu The
Cloud of Unknowing/Mrak nevědomosti/(ed. Evelyn Underhill). 2e
jazyk zachoval toto slovo jen v negativním významu, je charakteristic-
ké pro duchovní změnu společnosti od 13. do 20. století.

31
 VZPOMÍNÁNI

Vzpomínání může probíhat buď v orientaci na vlastnění, nebo bytí.

Nejvýznamnější pro rozlišení obou forem vzpomínání je, jaké spojení
je utvářeno. Vzpomínání u vlastnického způsobu je spojováním
naprosto mechanickým, jako když se spojení mezi dvěma slovy
zafixuje častým používáním. Nebo mohou být asociace čistě logické,
jako je tomu u slov protikladných nebo souznačných, či u času,
prostoru, velikosti, barvy nebo v rámci určitého systému.
V modu bytí je aktivní vybavování slov, myšlenek, názorů, obrazů,
hudby; je to spojení jednoho údaje, který si chceme vybavit, s mnoha
jinými údaji, které s ním souvisejí. Spojení v případě bytí nejsou ani
mechanická, ani čistě logická, ale živá. Jeden pojem je spojen
s druhým produktivním aktem myšlení (nebo cítění), které se
zmobilizuje při snaze najít správné slovo. Jednoduchý příklad: jestliže
spojuji slova „bolení hlavy“ se slovem „aspirin“, tvořím logickou,
konvenční asociaci. Avšak spojuji-li „bolení hlavy“ se „stresem“ nebo
„úzkostí“, spojuji určitý fakt s jeho možnými příčinami, s názorem,
k němuž jsem dospěl při pozorování tohoto jevu. Tento typ vzpo-
mínání tvoří sám o sobě akt tvořivého myšlení. Nejpozoruhodnějšími
příklady tohoto druhu živého vzpomínání jsou „volné asociace“
objevené Freudem. Lidé, kteří nemají sklon zásobovat se především
daty, zjistí, že jejich pamatování, aby dobře fungovalo, potřebuje silný
osobní zájem, interes. Jsou například známi jednotlivci, kteří si
vzpomněli na slova v cizích řečech, dávno zapomenutá, když nastala
vhodná životní situace k jejich vybavení. Mohu uvést vlastní zkušenost
— sice nemám nějak zvlášť dobrou paměť, ale vzpomenu si, jaký sen
měl člověk, kterého jsem analyzoval, ať je to po dvou týdnech nebo po
pěti letech, jakmile se s ním setkám tváří v tvář a koncentruji se celou
svou osobností na tuto osobu. A ještě před pěti minutami nebylo po
snu ani stopy; jak to bývá, byl jsem naprosto neschopen si na ten sen
vzpomenout.
Vzpomínání v modu bytí znamená vyvolat k životu něco, co bylo
předtím řečeno nebo slyšeno. Toto produktivní vzpomínání zažijeme,
když se snažíme vyvolat si tvář nějaké osoby nebo krajiny, které jsme
někdy viděli. V obou případech nejsme schopni vzpomenout si hned;
musíme objekt opět stvořit, probudit k životu ve své mysli. Tento druh
vzpomínání není vždycky lehký: abychom byli schopni vybavit si tvář
nebo krajinu, museli jsme ji jednou pozorovat s dostatečným
soustředěním. Když se toho dosáhne, je osoba, jejíž tvář jsme si
vyvolali, jako živá a krajina se vynoří před duševním zrakem, jako
bychom ji měli skutečně před sebou.

32
 Způsob vzpomínání lidí vlastnické orientace na tvář nebo krajinu
lze znázornit na tom, jak se většina lidí dívá na fotografii. Ta jim slouží
jen jako pomocný prostředek paměti pro identifikaci osoby nebo
scény a obvyklou reakcí je konstatování: „Ano, to je on“; nebo „Ano,
tam někde jsem byl.“ Fotografie se stává pro většinu lidí odcizenou
pamětí.
Paměť svěřená papíru je jinou formou odcizeného vzpomínání. Při
zapisování toho, co si chci zapamatovat, jsem si jist, že tuto informaci
mám a nesnažím seji hluboko vtisknout do svého mozku. Jsem si jist
svým majetkem — až na to, že ztratím-li své poznámky, ztratil jsem
rovněž svoji paměť informace. Moje kapacita vzpomínání mě opustila
a z mé paměti — jakési databanky se stala zvnějšněná (odcizená) část
mne ve formě mých poznámek.
Vzhledem k množství údajů, které si lidé současné společnosti
potřebují pamatovat, je jisté množství záznamů a informací uložených
v knihách nevyhnutelné. Můžeme si ovšem sami na sobě snadno
a dobře povšimnout, že zapisování věcí oslabuje sílu vzpomínání, ale
i tak bude prospěšné uvést některé příklady.
Běžné příklady už kolují v historkách. Dnešní prodavač či účetní jen
vzácně sečte dvě nebo tři čísla z hlavy; bezprostředně použije příruční
kalkulačku. Škola skýtá jiný příklad. Učitelé mohou zjistit, že
studenti, kteří si při přednášce pečlivě zapisují každou myšlenku,
budou bezpochyby méně rozumět a pamatovat si, než studenti, kteří se
spolehli na svou schopnost porozumět a kteří si tudíž pamatují
alespoň to nejpodstatnější. Dále: hudebníci vědí, že ti, kdo velice
snadno čtou z listu, mají větší potíže při pamatování hudby bez
partitury (tuto informaci mi podal Dr. Moshe Budmor). (Toscanini,
o jehož paměti bylo známo, že je mimořádná, je dobrým příkladem
hudebníka orientace bytí). Poslední příklad: V Mexiku jsem si
povšiml, že analfabeti nebo ti, kdo méně píší, mají daleko lepší paměť
než gramotní občané v průmyslových zemích; to je mimo jiné
dokladem, že umění číst a psát není ještě požehnáním, jak se soudí,
zvláště když lidem slouží ke čtení věcí, které mrzačí jejich schopnost
mít vlastní zážitky a fantazii.

ROZHOVOR
V rozhovoru se rozdíl mezi oběma základními postoji projevuje
zvláště rychle. Vezměme typickou debatu mezi dvěma muži, v níž
A má názor X a B má názor Y. Každý se ztotožňuje se svým vlastním
stanoviskem. Oběma záleží na tom, aby našli výstižnější argumenty na

33
obhajobu svých názorů. Žádný ale na jeho změnu nepomýšlí a ani
neočekává změnu názoru svého oponenta. Jeden i druhý se bojí změnit
svůj názor; přesněji: je jeho vlastnictvím a jeho ztráta by znamenala
ochuzení.
Rozhovor je jiný v pouhé konverzaci, která není míněna jako
diskuse. Kdo se nesetkal někdy s člověkem, který je významný nebo
slavný nebo má vynikající osobní kvality, nebo s člověkem, od něhož
lze něco očekávat: dobré zaměstnání, být milován, být obdivován? Za
takových okolností se mnozí lidé stávají úzkostnými a často se na
takové setkání „připravují“. Uvažují, jaká témata budou toho
druhého zajímat; přemýšlejí, jak naváží konverzaci, dokonce si
načrtávají její průběh, kdy zařadí svou záležitost. Někdo si dodává
odvahy tím, že si připomíná, co všechno má: své poslední úspěchy,
půvabnou osobnost nebo schopnost zastrašit (pokud to slibuje větší
úspěch), svou sociální pozici, své konexe, svůj vzhled, oblečení.
Jedním slovem, odhadují v duchu svoji cenu a opřeni o tento cenový
odhad v následné konverzaci nabízejí své zboží. Člověk, který v tom
umí dobře chodit, zapůsobí skutečně na mnoho lidí, i když vzniklý
dojem je jeho osobním předváděním se vyvolán jenom částečně
— spíše je poplatný chudokrevnému úsudku většiny lidí. Není-li ten,
kdo se předvádí, dovedný, zapůsobí koženě, strnule, nudně a mnoho
zájmu nevyvolá.
Opakem je postoj lidí, kteří si nic nepřipravují a ničím se
nevyzbrojují, ale reagují spontánně a tvořivě; zapomínají na znalosti
i na pozice, které mají. Jejich já jim nestojí v cestě; to je přesně ta
příčina, proč mohou plně reagovat na druhou osobu a na její
myšlenky. Oni spoluvytvářejí nové myšlenky, protože na ničem
nelpějí. Zatímco lidé vlastnické orientace spoléhají na to, co mají, lidé
s orientací na bytí spoléhají na skutečnost, že jsou, že jsou živí a že
vzejde něco nového, budou-li mít odvahu dát věcem průchod
a reagovat na ně. V konverzaci vystupují velmi živě, protože je nebrzdí
úzkostlivé soustředění na to, co mají. Jejich živost je nakažlivá a často
druhému člověku pomáhá, aby překročil svou egocentričnost.
Konverzace se tak stává dialogem, přestává být výměnou zboží
(informací, znalostí, pozic) a nezáleží na tom, kdo má pravdu. Soupeři
se k sobě přibližují jako v tanci a rozcházejí se nikoli s triumfem nebo
lítostí — což je stejně sterilní — ale s radostí. (Podstatným faktorem
v psychoanalytickém léčení je tato oživující kvalita terapeuta.
Psychoanalytická interpretace pozbývá významu, je-li terapeutická
atmosféra těžká, neživotná a nudná.)

34
 ČTENÍ
Co platí o konverzaci, platí přesně tak o čtení, které je, nebo by
mělo být, rozhovorem mezi autorem a čtenářem. Ovšem, jak při čtení,
tak i při osobním rozhovoru platí, že je důležité, od koho co čtu, anebo
s kým mluvím. Čtení umělecky bezcenné, laciné povídky je formou
denního snění. Nepřipouští tvořivou reakci: text hltáme právě tak jako
televizní pořad nebo jako smažené brambůrky, které přežvykujeme při
dívání se na televizi. Ale román, řekněme od Balzaka, můžeme číst
s vnitřní spoluúčastí, tvořivě — to jest v modu bytí. S větší
pravděpodobností se však čte spíše způsobem konzumním. Čtenář,
jehož zvědavost byla podrážděna, chce poznat zápletku; chce znát
rozřešení; zemře hrdina nebo zůstane naživu, bude hrdinka svedena či
nikoli? Román mu poskytuje jakousi předehru vzrušení; šťastným
nebo nešťastným koncem vrcholí zážitek; když čtenář pozná konec,
má celý příběh skoro tak skutečně, jako by ho vyšťoural ze svých
vlastních vzpomínek. Ale své poznání nerozšířil, nepochopil postavu
románu a tak neprohloubil svůj vhled do lidské podstaty, aniž získal
poznání sama sebe.
Tytéž metody čtení platí i v případě, jde-li o tematiku filosofickou
nebo historickou. Způsob čtení filosofické nebo historické knihy je
formován — či spíše deformován — výchovou. Škola se snaží
každému studentovi poskytnout určité množství „kulturních hodnot“
a na konci školní docházky mu jako vlastníkovi osvědčí alespoň
minimum tohoto množství. Vedla studenty tak, aby uměli reproduko-
vat hlavní myšlenky autorů. Tak „znají“ Platóna, Aristotela,
Descarta, Spinozu, Leibnize, Kanta, Heideggera, Sartra. Rozdíl mezi
různými stupněmi vzdělání od střední školy po vysokou je hlavně
v množství získaného kulturního „zboží“, jež je zhruba úměrné
množství materiálního majetku, který pravděpodobně bude v dalším
životě žák vlastnit. Ti takzvaní znamenití studenti nejpřesněji opakují
to, co ten který z různých filosofů kdy řekl. Jsou jako dobře
informovaný průvodce v muzeu. Čemu se neučí, je to, co přesahuje
toto křečkování znalostí. Neučí se klást otázky filosofům, rozmlouvat
s nimi, neučí se uvědomovat si, kdy si filosofové sami sobě protiřečí,
kdy buď určité problémy pouštějí ze zřetele, nebo se jim obratně
vyhnou, neučí se rozlišovat mezi tím, co přinesli nového, a těmi
myšlenkami, které jsou poplatné „common sense“ jejich doby; neučí
se slyšet tak, aby byli s to rozlišit, kdy z autorů mluví jen jejich rozum
a kdy spolu hovoří rozum i srdce; neučí se odhalovat, zda jsou autoři
původní, nebo zda předstírají — a mnohem více věcí.
Čtenáři modu bytí naopak často docházejí k závěru, že i vysoko

35
oceňovaná kniha má podprůměrnou hodnotu, anebo je úplně
bezcenná. Může se i stát, že porozumí knize dokonce lépe než autor,
který považoval vše, co napsal, za stejně důležité.

UPLATŇOVÁNÍ AUTORITY
Jiným příkladem rozdílu mezi mody vlastnění a bytí je uplatňování
autority. Přesvědčivě je to vyjádřeno rozlišením mezi mít autoritu
nebo být autoritou. Téměř každý z nás uplatňuje autoritu alespoň
v některém období svého života. Kdo vychovává děti, musí — ať chce
nebo ne — uplatňovat autoritu, aby své děti uchránil před nebezpečím
a poskytl jim alespoň minimum rad, jak jednat v různých situacích.
V patriarchální společnosti jsou objektem autority mužů také ženy.
Většina členů byrokratické, hierarchicky organizované společnosti,
jako je naše, uplatňuje autoritu. Jen lidé stojící na nejnižším
společenském stupni jsou pouze objektem autority.
Pro pochopení autority u obou existenčních způsobů je třeba si
uvědomit, že „autorita“ je pojem velmi široký a má dva zcela odlišné
významy: může být buď „racionální“, nebo „iracionální“. Racionální
autorita se opírá o schopnost a člověku, který se jí svěří, pomáhá
k růstu. Iracionální autorita se opírá o sílu a slouží k vykořisťování
těch, kdo jsou jí podřízeni. (Tento rozdíl jsem objasnil ve své knize
Escape front Freedom — Únik před svobodou.)
U většiny primitivních společností, jako jsou lovci a sběrači potravy,
uplatňuje svou autoritu pouze ten, kdo je všeobecně uznán jako
kompetentní pro tento úkol. Na jakých kvalitách tato kompetence
spočívá, závisí značně na specifických okolnostech — všeobecně by
měla zahrnovat: zkušenost, moudrost, velkorysost, odbornou zdat-
nost, „duchapřítomnost“, odvahu. U mnohých těchto kmenů
neexistuje žádná permanentní autorita, ale vynořuje se znenadání
v případě potřeby. Nebojsou zde různé autority pro různé příležitosti:
válku, náboženské obřady, urovnávání sporů. Když kvality, na nichž
autorita spočívá, zmizí nebo se oslabí, autorita sama od sebe končí.
Velmi podobnou formu autority lze pozorovat u mnohých společen-
ství primátů, u nichž kompetence není založena na fyzické síle, ale
často na takových kvalitách, jako je zkušenost a „moudrost“.
V jednom velmi chytrém experimentu s opicemi ukázal J. M. R.
Delgado (1967), že jakmile dominantní zvíře ztratí, byť i přechodně,
své kvality, které konstituují jeho kompetenci, jeho autorita končí.
Autorita bytí není založena jen na individuální kompetenci plnit
určité společenské funkce, ale současně také znamená, že osobnost

36
dosáhla vysokého stupně vyspělosti a integrace, opravdového bytí.
Takoví lidé skutečně vyzařují autoritu a nemusí poroučet, vyhrožovat,
podplácet. Jsou to vysoce vyvinutí jedinci, kteří se prokazují tím, kdo
jsou — a ne hlavně tím, co dělají nebo co říkají, čím může člověk být.
Velcí Mistři života byli takovými autoritami a v menším stupni
dokonalosti můžeme takové jedince najít ve všech rovinách vzdělanos-
ti a v nejrozmanitějších kulturách. (Problém výchovy závisí právě na
tom. Kdyby rodiče sami byli vyvinutější a sami spočívali ve svém
vlastním centru, protiklad mezi autoritářskou a volnou výchovou by
stěží existoval. Protože dítě tuto autoritu, která vyplývá z bytí,
potřebuje, reaguje na ni velmi horlivě; naopak rebeluje proti nátlaku
nebo netečnosti ze strany lidí, kteří svým vlastním chováním
prokazují, že sami svým úsilím nedokázali to, co očekávají od
dorůstajícího dítěte.)
S utvářením společností založených na hierarchickém uspořádání,
společností většího rozsahu a komplikovanějších než formace lovců
a sběračů potravy, ustupuje autorita kompetence autoritě spočívající
na sociálním postavení. Neznamená to, že existující autorita je
nezbytně nekompetentní; znamená to, že kompetence není podstat-
ným prvkem autority. Máme-li co činit s monarchistickou autoritou
— kde o kvalitách kompetence rozhoduje loterie genů — nebo
s bezohledným zločincem, kterému se podařilo zmocnit se autority
vraždou nebo zradou, či —jak tomu často bývá v moderní demokracii
— s autoritami zvolenými na základě jejich fotogenické fyziognomie
nebo množství jejich peněz, které mohou vydat na svoji volbu, ve
všech těchto případech neexistuje žádný vztah mezi kompetencí
a autoritou.
Ale i v případech autority založené na nějakém druhu kompetence
existují vážné problémy: vůdčí osobnost může být kompetentní v jedné
oblasti, nekompetentní v jiné — například nějaký státník může být
kompetentní při vedení války a nekompetentní v mírové situaci; nebo
ten, který je na počátku své kariéry čestný a odvážný, sveden mocí tyto
kvality ztrácí; také stáří nebo nemoci, tělesné potíže způsobují určité
zhoršení schopností. Konečně musíme mít na zřeteli, že je daleko lehčí
posuzovat chování autority pro členy malého kmene než pro milióny
lidí v našem systému, kteří své kandidáty znají z umělého zobrazení
vytvářeného odborníky na public relations. Ve většině velkých
hierarchicky organizovaných společnostech, ať už jsou důvody pro
ztrátu schopností formujících kompetenci jakékoliv, dochází
k procesu odcizení autority. Skutečná nebo domnělá počáteční
kompetence se přenáší na uniformu nebo titul autority. Nosí-li
autorita tu správnou uniformu nebo má ten pravý titul, nahrazuje

37
tento vnější znak kompetence kompetenci skutečnou a její kvality.
Král — s použitím titulu jako symbolu pro tento typ autority — může
být hloupý, záludný, zlý, tj. naprosto neschopný být autoritou, leč má
autoritu. Pokud má titul, předpokládá se, že má kompetenční kvality.
I když je císař nahý, každý věří, že má krásné šaty. Že lidé pokládají
uniformy a tituly za skutečnou kvalitu kompetence, to se nestává samo
sebou. Nositelé takových symbolů autority a ti, kdo z toho profitují,
musí otupovat své vlastní lidské, realistické, tj. kritické myšlení
a namlouvat si fikci. Kdokoli se nad tím zamyslí, pozná machinace
propagandy, jejíž metody ničí kritický úsudek a uspávají myšlení
řadou klišé tak dlouho, až lidé zhloupnou a stanou se závislými,
ztrácejí svou schopnost věřit vlastním očím a soudnosti. Oslepli vůči
realitě, protože si namlouvají fikci.

MÍT ZNALOSTI A ZNÁT

Rozdíl mezi modem bytí a vlastnění v oblasti vědění lze vyjádřit
v antinomii: „vím“ — „mám vědomosti“. Mít znalost je získat
a udržet upotřebitelnou znalost (informaci) ve vlastnictví; znát je
funkční, je to součást procesu produktivního myšlení.
Hlouběji pochopit kvalitu vědění založeného na bytí můžeme tehdy,
pronikneme-li do myšlení takových myslitelů, jako je Buddha,
hebrejští proroci, Ježíš, Mistr Eckhart, Sigmund Freud a Karel Marx.
Podle nich vědění začíná uvědoměním si šalby vnímání, našeho
průměrného rozumu praktického člověka v tom smyslu, že naše vjemy
fyzikální skutečnosti neodpovídají tomu, co je „skutečně skutečné“
hlavně v tom smyslu, že většina lidí zpola bdí, zpola sní a neuvědomují
si, že většina toho, co považují za pravdivé a samozřejmé, je iluzí,
vytvářenou sugestivním působením společenského prostředí, v němž
žijí. Vědění pak začíná rozpadem iluzí, deziluzí. Vědět znamená
pronikat zdáním postupně k samým kořenům a tudíž k příčinám;
vědět znamená „vidět“ skutečnost v její „nahotě“. Vědění neznamená
mít pravdu; znamená pronikat pod povrch a stůj co stůj kriticky
a aktivně a čím dál tím víc se postupně přibližovat pravdě.
Tato kvalita tvůrčího pronikání je vyjádřena v hebrejském slovu
jadoa, které znamená znát a milovat ve smyslu mužského sexuálního
pronikání. Buddha, Osvícený, vyzývá lidi, aby se probudili
a osvobodili se od iluzí, že touha po věcech vede ke štěstí. Hebrejští
proroci apelují na lidi, aby se probudili a poznali, že jejich idoly nejsou
nic jiného než dílo jejich vlastních rukou, že jsou to iluze. Ježíš říká:
„Pravda vás osvobodí!“ Mistr Eckhart vyjádřil svůj pojem vědění

38
mrtohokrát; například když mluví o Bohu, říká: „Vědění není zvláštní
myšlenka, ale spíše zbavuje (vše skryté) slupek, je nezaujaté
a obnaženo letí k Bohu, až se ho dotkne a pochopí ho.“ (Blakney, str.
243). („Nahota“ a „nahý“ jsou oblíbené výrazy Mistra Eckharta jakož
i jeho současníka, anonymního autora spisu The Cloud of Unkno-
wing.)Podle Marxe se musí rozbít iluze, aby se vytvořily podmínky,
které učiní iluze nepotřebnými. Freudova koncepce sebepoznání je
založena na představě, že iluze („racionalizace“) musí být překonány,
abychom si mohli uvědomit nevědomou — podvědomou skutečnost.
Všichni tito myslitelé se zabývali záchranou člověka; byli velmi
kritičtí k myšlenkovým schématům, obecně společností přejímaným.
Cílem poznání pro ně není jistota absolutní pravdy: něco, co lze
s jistotou pociťovat, ale sebepotvrzující proces lidského myšlení.
Neznalost pro toho, kdo zná, je dobrá jako znalost, poněvadž obě jsou
částmi procesu poznávání, třebas neznalost tohoto druhuje odlišná od
nevědomosti pramenící z nepřemýšlení. Optimum vědění v modu bytí
je znát více do hloubky. V modu mít je mít více znalostí.
Náš vzdělávací systém se obecně snaží navykat lidi mít znalosti jako
majetek, množstvím a šíří přiměřený množství vlastnictví nebo stupni
společenské prestiže, kterých by rádi dosáhli v pozdějším životě.
Minimum, které dostanou, je množství, potřebné pro správné
vykonávání povinností v práci. K tomu se každému předá tak velký
„balík luxusního vědění“ k pozdvižení pocitu o vlastní ceně, jak velké
prestiže pravděpodobně dosáhne. Školy jsou továrny, v nichž se všeho
všudy produkují balíky znalostí — ačkoliv školy obvykle tvrdí, že
zamýšlejí uvést studenty v kontakt s největšími výsledky lidského
ducha. Mnohé podřadnější školy jsou zvlášť dovedné v živení těchto
iluzí. Studentům se nabízí obrovský „sendvič“, obložený nesmírným
množstvím poznatků od myšlení a umění Indiánů až po existenciona-
lismus a surrealismus, z něhož si každý student něco tu a tam ve jménu
spontánnosti a svobody „uzobne“, aby se nemusel soustředit najedno
téma, natož dočíst knihu až do konce. (Viz radikální kritika školského
systému pro jeho četné slabiny od Ivana Illicha.)

VÍRA
V náboženském, politickém nebo osobním smyslu může mít pojem
víry dva naprosto odlišné významy podle toho, zda je míněn v modu
vlastnění nebo v modu bytí.
Víra v modu mít je vlastnění nějakého tvrzení, pro něž chybí
racionální důkaz. Sestává z formulací, vytvořených jinými lidmi, které

39
člověk akceptuje, protože se jim podřizuje — obyčejně byrokracii.
Dodává to pocit jistoty, na podkladě její reálné (nebo domnělé) síly.
Zbavuje člověka obtížného úkolu myslet samostatně a rozhodovat se.
Pak se počítá k těm, kdo jsou beati possidentes, šťastní majitelé pravé
víry. Víra ve vlastnickém způsobu orientace dává jistotu; činí si nárok
na prohlašování konečného neotřesitelného poznání, jemuž stojí za to
věřit, protože moc těch, kdo víru hlásají a hájí, se jeví jako
neotřesitelná. A kdo by si nepřál mít takovou jistotu, když to nestojí
nic víc, než vzdát se vlastní nezávislosti?
Bůh — původně symbol nejvyšší hodnoty, kterou můžeme zažít ve
svém nitru, se stává v modu mít idolem. V pojetí proroků je idol věc,
kterou si sami vytváříme, promítáme do ní své vlastní síly a tak se sami
oslabujeme. Podřizujeme se tedy svému vlastnímu výtvoru
a v důsledku tohoto podřízení jsme sami sobě odcizeni. Mohu mít idol,
modlu, protože je to věc — avšak díky mé podřízenosti má tento idol
současně i mne. Jakmile se Bůh stal idolem, mají jeho domnělé kvality
s mým osobním prožitkem stejně tak máloco společného jako
odcizené politické doktríny. Idol bývá vychvalován jako „kníže
milosrdenství“, přestože se v jeho jménu páchají všechny krutosti
— stejně jako odcizená víra v lidskou solidaritu nejednou zdůvodňuje
nejnelidštější činy. Víra v modu vlastnění je berlou pro ty, kdo touží po
jistotě, kteří chtějí dostat odpověď na otázku, co je život, bez vlastního
odvážného hledání.
V modu bytí je víra úplně odlišný jev. Můžeme žít bez víry? Nemusí
snad kojenec „věřit v mateřský prs“? Nemusíme mít víru ve své bližní,
v ty, které milujeme, a v sebe sama? Můžeme žít bez víry v platnost
norem pro náš život? Opravdu, bez víry se stáváme sterilními,
beznadějnými, úzkostnými až do hloubi duše.
Víra v modu být není především vírou v určité „ideje“ (ačkoliv tomu
tak příliš často bývá), ale je to vnitřní orientace, postoj. Bylo by lépe
říkat, že člověk je ve víře, než že má víru. (Teologický rozdíl mezi fides,
quae creditur a fides, qua creditur vyjadřuje právě rozdíl mezi vírou
jako obsahem a vírou jako aktem). Člověk může být ve víře
bezprostředně k sobě i k druhým, nábožný člověk může být ve víře
k Bohu. Starozákonní Bůh je především negací idolů, bohů, které
člověk může mít. Byť je analogicky představován jako orientální král,
pojem Boha od úplného počátku sám sebe přesahuje. Bůh nesmí mít
žádné jméno; nesmí být zhotoven žádný obraz Boha.
V dalším židovském a křesťanském vývoji je učiněn pokus
dosáhnout úplné deidolizace Boha nebo spíše bojovat proti nebezpečí
idolizace, když je požadována, protože boží kvality nemohou být
právě určeny předem. Nebo radikálněji v křesťanském mysticismu

40
— od (Pseudo) Dionysia Aeropagity k neznámému autorovi spisu The
Cloud od Unknowing a Mistru Eckhartovi — pojem Boha směřuje
k významu Jediný, „Božství“ (Ne-věc), což odpovídá názorům,
vyjádřeným ve Védách a v novoplatónské filosofii. Víra v Boha je
ověřována vnitřní zkušeností božských kvalit v sobě samém: je to
nepřetržitý, aktivní proces sebetvoření — nebo, jak poznamenává
Mistr Eckhart — Od Krista věčně se rodící sám podle svých sil.
Moje víra v sebe sama, v druhého, v lidstvo, ve své schopnosti stát se
plným člověkem tedy v sobě čerpá jistotu, avšak tato jistota vychází
z mého prožitku, nikoli z podřízení autoritě, která určitou víru
předpisuje. To je jistota pravdy, která nemůže být dokázána
racionálně, nicméně je pravdou, kterou jsem si jist, protože jsem se
o ní přesvědčil na základě svého subjektivního zážitku. (Hebrejské
slovo pro víru je emunah a znamená „jistotu“; amen znamená „jistě“.)
I když jsem si jist integritou určitého člověka, nemohl bych
prokázat, že ji bude mít do posledního dne; přesně řečeno nelze ani
vyloučit, z pozitivistického hlediska, že může dojít k jejímu porušení,
kdyby žil déle. Moje jistota spočívá jen na mé důkladné znalosti toho
druhého a na mé vlastní zkušenosti lásky a integrity. Tento způsob
vědění je závislý na tom, jak dalece dovedeme opustit své vlastní já
a vidět druhého tak,jaký je, poznat strukturu sil v něm samém, vidět
ho v jeho individualitě a současně v jeho univerzální lidskosti. Pak
vím, co ten druhý udělat může, co nemůže a co nechce. Tím ovšem
nemyslím, že můžeme předvídat jeho veškeré chování, ale že můžeme
poznat jen základní linii chování, která je zakořeněna v základních
charakterových rysech, jako je integrita, zodpovědnost atd. (Viz
kapitolu z práce „Faith as a Character Trait“ in Man for Himself
= Víra jako charakterový rys v knize Člověk sám pro sebe).
Taková víra spočívá na faktech, a proto je racionální. Avšak tato
fakta se nedají zjistit nebo „dokázat“ konvenční, pozitivistickou
metodou; jen já, živá bytost, jsem nástroj, který to může „zazname-
nat“.

LÁSKA
Láska má také dva významy, závisející na tom, mluví-li o ní člověk
modu vlastnění, anebo modu bytí.
Můžeme mít lásku? Kdybychom mohli, potřebovala by láska být
věcí, něčím, co můžeme mít, vlastnit, majetničit. Pravdou je, že žádná
taková věc jako „láska“ neexistuje. „Láska“ je abstrakce, snad nějaká
bohyně nebo cizí bytost, ačkoliv nikdo nikdy žádnou takovou bohyni

41
neviděl. Ve skutečnosti existuje jen akt milování. Láskaje produktivní
činnost. Zahrnuje v sobé starat se o někoho (nebo o něco), poznávat,
reagovat, potvrzovat, radovat se: a to ať jde o člověka, strom, obraz,
myšlenku. Znamená to probouzet k životu, obohacovat ho. Je to
proces sebeobnovování a sebeprohlubování.
Prožíváme-li lásku v modu vlastnění, znamená to omezování,
věznění a kontrolování objektu tím, kdo „miluje“. Taková láska ubíjí,
dusí, usmrcuje, nedává život. Co lidi nazývají láskou, je většinou
zneužitím slova, aby zakryli skutečnost svého nemilování. Kolik
rodičů miluje své děti, je zcela otevřenou otázkou. Lloyd de Mause
zveřejnil, že za poslední dvě tisíciletí historie Západu existují zprávy
o krutosti vůči dětem — trýznění v rozmezí od fyzického až po
psychické, zanedbávání, ve vyloženém majetkovém držení a sadismu
— tak šokující, že člověk musí věřit, že milující rodiče jsou spíše
výjimkou než pravidlem.
Totéž se dá říci o manželství, ať je založeno na lásce nebo se podobá
tradičním manželstvím minulosti, založeným na společenské konvenci
a zvyku; dvojice, které skutečně milují jeden druhého, jsou podle
všeho výjimkou. To, co je vlastně společenskou konvencí — zvyk,
společný ekonomický zájem, účast na péči o děti, vzájemná závislost či
nenávist nebo strach — je vědomě zakoušeno jako „láska“ do
okamžiku, kdy jeden z partnerů rozpozná, že druhého nemiluje a že to
tak nikdy nebylo. Dnes můžeme v tomto ohledu zjistit určitý pokrok:
lidé se stali realističtějšími, střízlivějšími a mnozí už nepovažují
sexuální přitažlivost za lásku nebo přátelská, třebas i vzdálená pouta
za projev lásky. Tento nový rozhled vedl k větší upřímnosti
a poctivosti — a rovněž k větší frekvenci výměny partnerů. Nezvýšila
se však frekvence milování a partneři milují možná právě tak málo,
jako to dělali ti staří.
Proces od „zamilování“ k iluzi, že máme lásku, můžeme často
pozorovat na konkrétních detailech historie dvojic, které „propadly“
lásce. V Umění milovat jsem ukázal, že slovo „falling“ ve frázi „falling
in love“ (zamilovat se — „upadnout do lásky“) je protimluv, jelikož
láska je produktivní činnost, někdo může pouze stand (stát) v lásce
nebo walk (kráčet) v lásce; nemůže upadnout, protože to znamená
pasivitu.
Během námluv si nikdo není tím druhým jist, každý se snaží toho
druhého dobýt. Oba jsou živí, přitažliví, zajímaví, ba krásní — protože
oživení vždycky zkrášlí výraz tváře. Ani jeden ještě nemá toho
druhého, tudíž každý z nich zaměřuje svou vlastní energii na bytí, tj.
obdarovávání a povzbuzování druhého. Aktem manželství se situace
často podstatně změní. Manželská smlouva dává každému partnerovi

42
výhradní právo na tělo, city a péči toho druhého. Už nikdo nemusí být
druhou stranou získáván, protože láska se stala něčím, co máš,
vlastnictvím. Oba se přestávají snažit být k sobě milí a vytvářet lásku,
a proto se stávají nudnými a jejich krása mizí. Jsou zklamáni
a zmateni. Nejsou už takoví jací byli? Nedopouštěli se už od začátku
chyb? Každý obyčejně hledá příčinu změny ve druhém a má pocit, že
byl podveden. Co oba nevidí, je to, že už déle nejsou takoví, jací byli,
když spoluprožívali svou lásku. Omyl, že člověk může mít lásku, je
zavedl k tomu, že přestali milovat. Nyní místo toho, aby milovali
druhého, zajišťují dohromady to, co vlastní: peníze, společenský stav,
dům, děti. Takto v některých případech manželství, započaté na
základě lásky, se přeměňuje v podpůrné vlastnictví, v korporaci, v níž
dva egoismy se spolčily v jeden: „rodinný“.
Když dvojice nemůže překonat touhu po obnově předchozí cituplné
lásky, jeden nebo druhý z nich propadá iluzi, že nový partner (nebo
partneři) jejich touhy ukojí. Věří, že nechtějí mít nic víc než lásku. Ale
láska není pro ně vyjádřením jejich bytí; je to bohyně, které se chtějí
oddat. Zcela nutně se svou láskou selžou, protože „láska je dítě
svobody“ (jak je to v jednom francouzském songu) a zbožňovatel
bohyně lásky se stane tak pasivním, až je nudný a ztrácí i to poslední,
co mu zůstalo z dřívější atraktivnosti.
Tato zjištění nevylučují, že by manželství nemohlo být nejlepším
řešením pro dva lidi, kteří se vzájemně milují. Nesnáz není
v manželství samém, ale ve vlastnické existenční strutkuře obou
partnerů a koneckonců v jejich společnosti. Obhájci moderních forem
skupinové lásky jako skupinového manželství, výměny partnerů,
skupinového sexu atd. se snaží, pokud mohu pozorovat, jenom
vyhnout problému svých obtíží v milování tak, že zahánějí nudu stále
novými dráždidly a chtivostí mít více „milenců“, místo aby byli
schopni milovat skutečně jednoho. (Viz diskusi o rozdílu mezi
„aktivními“ a „pasivními“ stimuly v 10. kapitole knihy The Anatomy
of Human Destructiveness).

43
 III
MÍT A BÝT
VE STARÉM A NOVÉM ZÁKONÉ
A VE SPISECH MISTRA ECKHARTA

STARÝ ZÁKON
Jedním z hlavních témat Starého zákona je: opusť, co máš, osvoboď
se ode všech pout, buď!
Historie hebrejských kmenů začíná příkazem prvnímu hebrejskému
hrdinovi Abrahámovi, aby opustil svou zemi a svůj rod: „Vyjdi ze země
své a z příbuznosti své i z domu otce svého do země, kterou ukáži
tobě.“ (Genesis 12, 1). Abrahám má opustit to, co má — zemi a rodinu
— a jít do neznáma. Nicméně jeho potomci osídlí nové území a vytvoří
nové „příbuzenství“, což nakonec vede k tvrdé porobě, a to proto, že
se v Egyptě stanou bohatými a mocnými; stanou se otroky; ztratí vizi
Boha svých nomádských předků a uctívají modly, bohové bohatých se
stali jejich pány.
Druhý hrdina je Mojžíš. Dostává od Boha příkaz, aby svůj lid
vysvobodil a vyvedl ze země, která se mu stala domovem (i když
domovem otroků), aby jej vyvedl do pouště „uspořádat slavnost“.
Neochotně a se zlým tušením následují Hebrejci svého vůdce Mojžíše
— do pouště.
Poušť je klíčovým symbolem jejich osvobození. Poušť není domov:
nemá žádná města, nemá žádné boháče; je to místo nomádů, kteří
vlastní to, co potřebují — tj. jen nejnutnější věci k životu, ne majetky.
Historicky vzato je nomádská tradice vpletena do zvěsti exodu a je
docela dobře možné, že určila zaměření proti nefunkčnímu vlastnictví
a volbu života v poušti jako přípravu na svobodný život. Tyto
historické faktory jen zesilují význam pouště jako symbolu života bez
jakýchkoliv pout, nezatíženého majetkem. V poušti leží také původ
nejdůležitějších židovských svátků. Nekvašený chléb je chléb těch, kdo
pospíchají dát se rychle na cestu, je to chléb poutníků. Suka
(přechodný útulek) je domov poutníků; odpovídá stanu, je to přístřeší,
které se dá rychle postavit i zbourat. V talmudu se jí říká „provizorní
obydlí“ na rozdíl od „stálého obydlí“, které člověk vlastní.
Hebrejští touží po egyptských hrncích plných masa; po stálém
domově; po chudém, ale zajištěném jídle; po viditelných idolech. Bojí
se nejistoty života v poušti bez prostředků. Říkají: „Kéž bychom byli

44
zemřeli rukou Hospodina v zemi egyptské, když jsme sedávali u hrnců
plných masa a najídali se chleba do sytosti. A teď vyvedli jste nás do
této pustiny, abyste nechali zahynout celé toto shromáždění hladem.“
(Exodus 16, 3). Bůh, jak je to v celé tradici osvobození, se nad morální
slabostí lidí smiluje a slíbí, že je nasytí: ráno „chlebem“ a večer
křepelkami. Avšak připojí dva důležité pokyny: každý si má vzít jen
podle svých potřeb: „A lid izraelský tak učinil; vzali si, někteří více,
někteří méně. Potom měřili na gomer. A nezbylo tomu, kdo nasbíral
mnoho, a ten, kdo nasbíral málo, neměl nedostatku, ale každý, což
mohl snísti, nasbíral.“ (Exodus 16, 17—18).
Zde je poprvé formulován princip, který se stal proslulým díky
Marxovi: poskytnout každému tolik, kolik potřebuje. Právo na výživu
bylo prohlášeno za neomezené. Bůh je zde matkou-živitelkou sytící své
děti, které pro to, aby si zajistily právo být nasyceny, nemusí délat nic.
Druhý příkaz je dán proti hromadění zásob, hltavosti a hrabivosti.
Izraelskému lidu bylo přísně nakázáno, že nesmí nic uchovávat do
příštího rána. „Ale oni neposlechli Mojžíše. Nebo zanechali někteří
sobě díl z toho až do jitra; i zčervivělo a zasmradilo se. Pročež
rozhněval se na ně Mojžíš. Tak tedy sbírali to každého jitra, každý což
snísti mohl. A když horké bylo slunce, tedy se ta manna rozpouštěla.“
(Exodus 16, 20—21). V souvislosti se sbíráním potravy se dá vysvětlit
pojem sabatu, který byl zaveden („Sabbath“). Mojžíš vyzval Hebrejce,
aby si šestý den sebrali dvakrát tolik potravy než obvykle: „Šest dní
budete to sbírávati, den pak sedmý sobota jest; nebude bývati manny
v ní.“ (Exodus 16, 26).
Sabat je nejdůležitější pojem biblický i pozdějšího judaismu. Je to
jediný striktní příkaz v Desateru: na jeho bezpodmínečném plnění
trvali i proroci, kteří byli jinak proti rituálům. Bylo to nejpřísněji
dodržované přikázání po 2 000 let života v diaspoře, v níž bylo její
dodržování často těžké a nesnadné. Stěží se dá pochybovat o tom, že
sabat byl pramenem života pro Židy, kteří rozehnaní, bezmocní
a často opovrhovaní a pronásledovaní opět nabývali své hrdosti
a důstojnosti, když jako králové slavili sabat. Je snad něčím jiným než
dnem klidu, ve světském smyslu řečeno dnem osvobození člověka od
břemena práce, byť na jeden den? Jistě, tato funkce z něj činí jednu
z velkých inovací v lidském vývoji. Avšak kdyby to bylo všechno,
sotva by byl sabat sehrál onu ústřední úlohu, kterou jsem právě
popsal.
Abychom tuto úlohu pochopili, musíme proniknout k jádru této
instituce. Nejde o klid per se (jako takový), ve smyslu nicnedělání,
neusilovat o nic ani fyzicky, ani psychicky, mentálně. Je to klid ve
smyslu obnovy úplné harmonie mezi lidmi a mezi člověkem a přírodou.

45
Nesmí se nic ničit, ani stavět; sabat je den klidu zbraní v boji člověka
s přírodou. I utržení stébla trávy se považuje za narušení této
harmonie, ba i škrtnutí zápalkou. Nesmí docházet k žádné
společenské směně. To je také důvodem zákazu přenášet něco přes
ulici (i když to váží tak málo jako kapesník), zatímco je dovoleno nosit
těžká břemena na vlastní zahradě. Hlavní smysl je v tom, že není
zakázáno nošení jako takové, ale přenášení nějakého předmětu
z vlastního soukromého pozemku na pozemek druhého, protože
takový transfer původně znamenal převod majetku. O sabatu člověk
žije tak, jako by neměl nic, nesleduje žádný jiný cíl než bytí, tj. rozvíjí
své bytostné síly: modlí se, studuje, jí, pije, zpívá, miluje.
Sabat je dnem radosti, protože v tento den je člověk plně sám sebou.
To je důvod k tomu, že sabat je nazýván předtuchou času Mesiáše
a čas Mesiáše nekončícím sabatem: dnem, v němž majetek a peníze
vedle toho, že jsou dobré, přinášejí rovněž starost a smutek, jsou tabu;
dnem, v němž je čas poražen a vládne ryzí bytí. Historický předchůdce
sabatu babylonský šapatu, byl dnem smutku a strachu. Moderní
neděle je dnem požitků, spotřeby a útěku před sebou samými. Mohli
bychom se ptát, zda by nebylo na čase obnovit sabat jako univerzální
den harmonie a míru, jako den člověka, předjímající lidskou
budoucnost.
Vize času Mesiáše je dalším specifickým židovským příspěvkem
světové kultuře a v podstatě totožným se sabatem. Tato vize, stejně
jako sabat, byla pro Židy životní oporou, aby nepřestávali vzdorovat
krutým zklamáním, která přicházela s falešnými mesiáši od Bar
Kochby ve druhém století až po naše dny. Stejně jako sabat to byla
vize historické doby, v níž se majetek stane bezvýznamným, nastane
konec strachu i válek a cílem života se stane uplatňování bytostných sil
člověka.1
Historie exodu končí tragicky. Hebrejští nechtějí snášet život,
v němž nic nemají. Mohou sice žít bez pevného domova a bez potravy,
kromě té, kterou jim Bůh denně posílá, ale nemohou žít bez
viditelného, přítomného „vůdce“. A tak, když Mojžíš zmizí na hoře,
zoufalí Hebrejští přinutí Arona, aby jim udělal viditelný idol, kterému
by se mohli klanět: zlaté tele. Zde by se mohlo říci, že doplácejí na
omyl Boha, který jim dovolil vzít s sebou z Egypta zlato a klenoty. Se
zlatém si přinesli touhu po bohatství a když nadešla hodina zoufalství,

1 Pojem mesiášské doby jsem analyzoval v práci You Shall Be as Gods. O sabatu jsem
pojednal v této své dřívější knize stejně jako v The Forgotten Language v kapitole
The Sabbath Ritual".

46
jejich vlastnická struktura existence se sama potvrdila. Áron jim udělá
tele ze zlata a lid řekne: „Tito jsou bohové tvoji, Izraeli, kteříž tebe
vyvedli z země egyptské.“ (Exodus 32, 4).
Celá generace vymřela a sám Mojžíš nesměl vstoupit do nové země.
Ale nová generace byla právě tak málo s to žít svobodně a bez vazby
na nějakou zemi jako její předkové. Dobudou nové území, vyhladí své
nepřátele, usadí se na jejich půdě a klaní se svým idolům. Přetvoří svůj
demokratický kmenový život v orientální despotismus, pravdaže
nevelký, ale tím horlivější v napodobování současných velmocí.
Revoluce selhala; povedlo se jenom to, že Hebrejští byli nyní pány,
nikoli otroky. Možná, že by si na to všechno nikdo nevzpomněl, leda
by se objevila učená zmínka v dějinách Blízkého východu, kdyby nové
poselství neproslovili vizionáři a revoluční myslitelé, jako byl Mojžíš,
kteří nešli za břemenem vůdcovství a zvlášť nepotřebovali užívat
násilných diktátorských metod (např. vyhlazení rebelů za Kořacha).
Tito revoluční myslitelé, hebrejští proroci, obnovují vizi lidské
svobody — lidského bytí nespoutaného věcmi — a protestují proti
podrobování se idolům — dílu vlastních rukou. Byli nekompromisní
a předpovídali, že lid bude opět vyhnán ze země, bude-li na ní až
krvesmilně lpět a nebude-li schopen v ní žít jako svobodný lid — to
jest milovat ji, aniž by sám sebe v ní ztratil, že by ho láska k ní pohltila.
Pro proroky bylo vyhnání ze země tragédií, ale jedinou cestou ke
konečnému osvobození; nová poušť znamenala vydržet ne pro jednu,
ale pro celé generace. Tím, že proroci kázali o nové poušti, udržovali
víru 2idů a nakonec mesianistickou vizi celého lidstva, která slibovala
mír a hojnost, aniž by bylo nutné vyhánět lidi z jejich země nebo je
zabíjet.
Opravdoví následovníci hebrejských proroků byli velcí učenci,
rabíni a nikdo slavnější než sám zakladatel diaspory: rabbi Jochanan
ben Sakai. Když vůdcové z války proti Římu (r. 70 př. Kr.) rozhodli,
že pro všechny je lepší zemřít než být poražen a zratit svůj stát, rabbi
Sakai se dopustil „zrady“. Tajně opustil Jeruzalém, vzdal se římskému
generálovi a žádal o dovolení založit židovskou univerzitu. To byl
počátek bohaté židovské tradice a současně ztráta všeho toho, co Židé
měli: jejich státu, jejich chrámu, jejich kněžské a vojenské byrokracie,
jejich obětních zvířat a jejich obřadů. Všechno bylo ztraceno a nic jim
nezbylo (jako skupině), jen ideál bytí: vědění, učení, myšlení a doufání
v Mesiáše.

47
 NOVÝ ZÁKON
Nový zákon v protestu Starého zákona proti vlastnické struktuře
existence pokračuje. Jeho protest je daleko radikálnější než byl protest
dřívější. Starý zákon nebyl produktem chudé a potlačované třídy, ale
vznikl u kočovných chovatelů ovcí a nezávislých venkovanů. O tisíc let
později farizeové, učení muži, jejichž literárním dílem byl talmud,
reprezentovali střední stav, k němuž náleželi jak chudí, tak i ti
zámožnější. Obě skupiny byly prostoupeny duchem sociální spravedl-
nosti, ochrany chudých a všech, kdo byli bezmocní — jako vdovy
nebo národnostní menšiny (gerim). Avšak bohatství nezavrhovali jako
zlé nebo neslučitelné s principem bytí (Viz Louis Finkelstein: The
Pharisees.)
V raném křesťanství hlavně skupiny chudých, společensky opovrho-
vaných a ponižovaných vyvrženců — jako někteří starozákonní
proroci — kárali bohaté a mocné, nekompromisně hrozili pomstou
bohatství, světské i kněžské moci jako naprostým zlům (viz The
Dogma of Christ). Jak ukázal Max Weber, Kázání na hoře bylo vlastně
manifestem velkého povstání otroků. Prvotní křesťané byli plně
proniknuti duchem solidarity, vyjadřované někdy přáním společně se
podělit o všechny materiální věci. (Viz A. F. Utz, který studoval raně
křesťanské majetkové vztahy a dřívější řecké příklady, které
pravděpodobně znal i Lukáš.)
Tento revoluční duch raného křesťanství se projevuje zvlášť zřetelně
v nejdůležitějších partiích evangelií, jak byly známy v křesťanských
komunitách (dokud neodpadly od judaismu). (Tyto nejstarší části
evangelií mohou být rekonstruovány ze společných pramenů evangelia
Matouše a Lukáše a nazývají se ,,Q“ — od německého Quelle,
„pramen“ — podle označení historiků, specializujících se na Nový
zákon. Základním dílem z této oblasti je práce Siegfrieda Schulze,
který rozlišuje starší a novější podání tohoto Q. Za důkladné
informace, týkající se tohoto tématu, vděčím Raineru Funkovi.)
V těchto částech evangelií nalézáme ústřední požadavek, postulát,
aby se člověk zřekl chtivosti a sám sebe oprostil od vlastnického
způsobu života, neboť všechny pozitivní etické normy jsou obsaženy
v etice bytí, účasti a solidarity. To platí jak pro vztahy k lidem, tak
i k věcem. Radikálně se odříci všech vlastnických práv (Matouš 5,
39—42; Lukáš 6, 29 n.), milovat nepřítele (Matouš 5, 44—48; Lukáš 6,
27 n., 32—36) — to je ještě důraznější zřeknutí se každého vlastního
užitku, ještě dalekosáhlejší zodpovědnost za bližní, než jak to
požaduje starozákonní „miluj bližního svého“. Požadavek nikoho
neodsuzovat („nesuďte, abyste nebyli souzeni“ — Matouš 7, 1—5;

48
Lukáš 6, 37 n., 41 n.) ještě více rozšiřuje princip zapomenout na své
ego a zcela se věnovat chápání druhého člověka a rozvoji jeho blaha.
Požadavek úplně se zřeknout vlastnické struktury se týká také věcí.
Nejstarší komunita trvá na radikálním zřeknutí se majetku; varuje
před hromaděním bohatství: „Neskládejte sobě pokladů na zemi, kdež
je moli a rez kazí a kdež je zloději loupí a kradou . . . Neboť kdežť jest
poklad váš, tam jest i srdce vaše“ (Matouš 6, 19—21; srv. Lukáš 12,
33 n.). Ve stejném duchu říká Ježíš: „Blahoslavení chudí, neboť vaše
jest království boží.“ (Lukáš 6, 20; Matouš 5, 3). Rané křesťanství
bylo opravdu komunitou chudých a trpících, kteří byli naplněni
apokalyptickým přesvědčením, že nadešel čas konečného zániku
stávajícího řádu podle božího plánu vykoupení.
Apokalyptická představa „posledního soudu“ byla jednou z verzí
mesiášské ideje, rozšířené v tehdejších dobách v židovských kruzích.
Věřilo se, že konečnému vykoupení a soudu bude předcházet doba
chaosu a destrukce, doba tak strašná, že rabíni talmudu prosí Boha,
aby je života v předmesiášské době ušetřil. Nové v křesťanství bylo to,
že Ježíš a jeho stoupenci věřili, že tento čas je právě teď (nebo že se
dostaví bezprostředně), že už vystoupením Krista začal.
Opravdu, nemůžeme si pomoci, aby se nám nevybavila analogická
představa situace v raném křesťanství se situací dnešního světa.
Nemálo lidí věří — spíše vědců než věřících (s výjimkou Svědků
Jehovových), že se podle všeho blížíme ke konečné světové katastrofě.
To je racionální a vědecky podložená představa. Situace prvotních
křesťanů byla úplně jiná. Žili v malé části římské říše, která byla tehdy
na vrcholu své moci a slávy. Neexistovaly žádné varovné známky
blížící se katastrofy. Přesto byla skupinka chudých palestinských Židů
přesvědčena, že se tento mocný svět brzy zhroutí. Z realistického
hlediska se jistě mýlili; potvrzuje to fakt, že se Ježíš znovu neobjevil;
Ježíšova smrt a zmrtvýchvstání se v evangeliích vysvětluje jako začátek
nového věku a po Konstantinovi došlo k pokusu přenést zprostředku-
jící roli Ježíšovu na papežskou církev. Nakonec se církev stala
z praktických důvodů — ve skutečnosti, ale ne v teorii, náhražkou pro
nový věk.
Rané křesťanství musíme chápat vážněji, než tomu obvykle bývá,
abychom pocítili sílu toho téměř nepředstavitelného radikalismu oné
malé skupiny lidí, která nevyslovila verdikt nad existujícím světem
ničím jiným, než svým morálním přesvědčením. Většina Židů šla
ovšem jinou cestou. Nevěřili, že nastala nová éra a dále čekali na
pravého Mesiáše; ten měl přijít teprve tehdy, až lidstvo (a ne pouze
Židé) dospěje do stadia, kdy bude možné vybudovat říši spravedlnosti,
míru a lásky, nikoli jen v eschatologickém smyslu, ale reálně
historicky.

49
 Mladší pramen „Q“ má svůj počátek v pozdějším vývojovém stadiu
raného křesťanství. I zde nacházíme týž princip a vyprávění
0 pokoušení Ježíše Satanem to vyjadřuje velmi jadrně. V tomto
příběhu se odsuzuje hrabivost věcí a lačnost po moci jako projevy
vlastnické struktury existence. Na první pokušení — proměnit kameny
v chléb, symbolicky vyjadřující touhu po věcech — Ježíš odpovídá:
„Nejen samým chlebem živ bude člověk, ale každým slovem,
vycházejícím skrze ústa Boží.“ (Matouš 4, 4; Lukáš 4, 4). Satan
pokouší Ježíše, že mu propůjčí úplnou moc nad přírodou (tím, že
změní zákon přitažlivosti) a konečně, že mu dá neomezenou moc nad
všemi pozemskými královstvími. Ježíš odmítne (Matouš 4, 5—10;
Lukáš 4, 5—12). (Rainer Funk mě upozornil, že pokoušení se děje
v poušti, čímž se obnovuje téma exodu.)
Ježíš a Satan se tu objevují jako reprezentanti dvou protikladných
principů. Satan reprezentuje materiální konzum a moc nad přírodou
1 nad člověkem. Ježíš je reprezentantem bytí a myšlenky, že
předpokladem bytí je nemít nic. Od časů evangelií svět následoval
Satanovy principy. Leč ani vítězství těchto principů nemohlo zničit
touhu po realizaci plného bytí, vyjádřeného Ježíšem i mnohými jinými
velkými Mistry, kteří žili před ním i po něm.
Příkré mravní odmítání vlastnické orientace ve prospěch orientace
bytí najdeme u židovských řádů jako byli Essenští nebo řád, kde
vznikly tzv. „svitky Mrtvého moře“. Po celou historii křesťanství
pokračuje tato tradice v nábožných řádech, založených na slibu
chudoby a nemajetnosti.
Jiné doklady radikálních raně křesťanských názorů najdeme — byť
s různým důrazem — ve spisech církevních Otců, kteří byli současně
ovlivněni i řeckým filosofickým myšlením na téma soukromé
vlastnictví versus vlastnictví společné. Daný prostor mi nedovoluje
pojednat zde o těchto učeních do detailů, tím méně o teologické
a sociologické literatuře o daném předmětu. (Viz příspěvky A. F.
Utze, O. Schillinga a H. Schumachera aj.). I když existují rozdíly ve
stupních radikalismu, který v průběhu přeměny církve v mocenskou
instituci slábne, nacházíme u prvních církevních myslitelů ostré
zavrhování luxusu, hrabivosti a opovrhování bohatstvím.
Justinus v polovině 2. stol. píše: „My, kteří jsme kdysi milovali
bohatství (movitosti) a majetek (nemovitosti) nade vše, zacházíme
s tím již jako se společným vlastnictvím a podílíme se o ně podle
potřeby.“ V „Dopise Diognetovi“ (2. stol.) je velice zajímavá pasáž,
která nám připomíná starozákonní myšlenku bezdomoví: „Všechny
cizí země jsou jejich (křesťanů) vlastí a každá vlast je jim cizí. . .“
Tertullianus (3. stol.) považoval obchod za důsledek chtivosti a popírá

50
jeho potřebu u lidí, kteří jsou svobodní — prostí hltavosti. Prohlašuje,
že obchod je vždycky zatížen nebezpečím modloslužebnictví. Lakom-
ství nazývá kořenem všeho zla. (Obě pasáže jsou převzaty od O.
Schillinga; viz citace K. Farnera a T. Sommerlanda.)
Pro Basilia a ostatní církevní Otce je účelem všech materiálních
statků sloužit člověku; charakteristická je jeho otázka: „Kdo odebere
jinému kus oděvu, je označen za zloděje; když však někdo nedá oděv
chudákovi, ačkoliv by mohl — zasluhuje si jiného jména?“ (uvedeno
u Utze). Basilius zdůrazňuje jako původní společenství majetku, takže
ho někteří autoři považují za reprezentanta komunistických tendencí.
Uzavírám tento krátký náčrt varováním Chrysostoma (4. stol.), že
nadbytečné předměty nemají být ani vyráběny, ani spotřebovávány.
Píše: „Neříkej, užívám, co je moje! Ty užíváš to, co ti je cizí. Změkčilé,
sobecké užívání majetku činí to, co je tobě vlastní, něčím cizím
(odcizuje ti tvou vlastní podstatu); to nazývám cizím majetkem
(statkem), neboť ty ho užíváš se zatvrzelým srdcem a považuješ za
správné, že žiješ tím, co máš.“
Mohl bych ještě na mnoha stránkách citovat názory církevních
Otců, že soukromé vlastnictví a egoistické užívání nějakého majetku je
nemorální. Avšak již uvedené citáty ukazují kontinuitu odmítání
vlastnické orientace od časů Starého zákona přes rané křesťanství až
k pozdějším stoletím. Dokonce Tomáš Akvinský, který zprvu bouří
proti výslovným komunistickým sektám, soudí, že instituce soukro-
mého vlastnictví je oprávněna jen tehdy, pokud co nejlépe slouží
k zabezpečení blaha všech.
Klasický buddhismus zdůrazňuje dokonce přísněji než Starý a Nový
zákon odpírání žádostivosti vlastnit cokoliv, včetně vlastního Já,
i nutnost zbavovat se žádostivostí po trvalých substancích, ba i po
vlastní dokonalosti.2

MISTR ECKHART (1260—1327)

Eckhart vyjádřil rozdíl mezi být a mít tak výrazně a jasně
a analyzoval jej tak důkladně, jak se to již nikdy nikomu nepodařilo.
Byl jednou z předních osobností dominikánského řádu v Německu,
učený teolog, nejvýznačnější reprezentant německé mystiky a její

2 K hlubšímu pochopení buddhismu doporučuji díla Nyanaponika Mahatera, zejména

The Heart of Buddhist Meditation a Pathways of Buddhist Thought; Essays from the
Wheel.

51
 nejhlubší a nejradikálnější myslitel. Největší vliv měla jeho německá
kázání, a to nejen na jeho současníky a žáky, ale i na německé mystiky
po něm a dnes působí znovu na ty, kdo hledají cestu k neteistické
a přesto k „religiózní“ životní filosofii.
Mými prameny pro citování Eckharta jsou: velké vydání Eckharto-
va díla od Josepha L. Quinta Meister Eckhart, Die Deutschen Werke
(uváděno zde jako „Quint D. W.“), jeho Meister Eckhart, Deutsche
Predikten und Traktáte (uváděné jako „Quint D. P. T.“) a anglický
překlad Raymonda B. Blakneye Meister Eckhart (uváděný jako
„Blakney“). Je třeba poznamenat, že zatímco Quintovo vydání
obsahuje textové ukázky, které považuje za věrohodné na základě
důkazů, Blakneyův text (přeložený z německého vydání Pfeifferova)
zahrnuje písemnosti, jejichž věrohodnost Quint ještě neuznal.
Nicméně sám Quint poukazuje na to, že jeho uznání věrohodnosti je
provizorní a že je pravděpodobně mnoho jiných děl, která jsou
připisována Mistru Eckhartovi a budou uznána za původní. Neuvedu-
li jinak, budu zde citovat jen to, co Quint již uznal. Čísla za údajem
o pramenech se odvolávají na řazení kázání podle Quinta.
Eckhartovo pojetí vlastnění
Klasickým pramenem Eckhartových názorů na modus vlastnění je
jeho kázání o chudobě, založené na textu Matouše (5, 13):
„Blahoslavení chudí duchem, pro ně je království nebeské.“ V tomto
kázání se Eckhart zabývá otázkou: Co je to duchovní chudoba?
Začíná vysvětlením, že nemluví o vnější chudobě, chudobě materiální,
jakkoliv tento druh chudoby je dobrý a doporučeníhodný. Chce
mluvit o vnitřní chudobě, o oné chudobě, o níž se hovoří ve verši
evangelia a kterou definuje takto: „Chudý člověk je ten, který nic
nechce, nic neví a nic nemá." (Blakney 28; Quint D. W. 52; Quint
D. P. T. 32).
Kdo je člověk, který nic nechce? Muž nebo žena, kteří si zvolili
asketický život — to by byla naše společná odpověď. Avšak toto
Eckhart nemíní a hubuje ty, kdo považují „nechtít něco“ za cvičení
v kajícnosti a vnější náboženskou praxi. Pohlíží na ně jako na sobce,
kteří holdují vlastnímu egoismu. „Tito lidé se považují za svaté na
základě vnějšího zdání, ale uvnitř jsou to osli, neboť nechápou pravý
smysl boží pravdy“ (můj překlad Quintova textu).
Eckhart je zaujat druhem „chtění“, jež je také základním prvkem
buddhistického myšlení, je to hltavost, chamtivost věcí, chtivost
vlastního já pro sebe sama. Buddha považuje toto chtění (upoutanost
na někoho, na něco) za příčinu lidského utrpení, nikoliv lidské radosti.
Mluví-li Eckhart dále o výroku „nemít žádnou vůli“, nemíní tím, že by

52
měl být člověk slabý. Jde mu o druh vůle totožný se žádostivostí,
o vůli, kterou je člověk puzen, hnán — která tedy po pravdě řečeno
— vůlí není. Eckhart dospívá až k požadavku, že bychom si neměli ani
přát konat vůli boží — protože i to je žádostivost. Člověk, který nic
nechce, není posedlý chtivostí něčeho (to je podstata Eckhartova pojmu
— nebýt na něco nebo někoho upjat).
Kdo je člověk, který nic neví? Myslí snad Eckhart stvoření
nevědomé, hloupé, nevzdělané, nekulturní? Jak by mohl? On, který
tolik usiloval vzdělávat nevzdělané, sám muž hlubokého vzdělání
a poznání, člověk, který se nikdy nepokusil to skrývat nebo snižovat?
Eckhartův výrok, pojem neznát nic se týká rozdílu mezi vlastněním
poznání a aktem poznání, tj. pronikáním až ke kořenům a tudíž
k příčinám věcí. Eckhart činí velice jasně rozdíl mezi určitou
myšlenkou a procesem myšlení. Zdůrazňuje, že je lepší Boha poznávat
než milovat: „Láska má co činit s touhou a s účelem, zatímco poznání
není žádná zvláštní myšlenka, ale spíš sloupává všechny (obaly), je
nezaujatá a spěchá nahá k Bohu, až se ho dotkne a pochopí ho.“
(Blakney, Fragment 27; Quintem neověřeno).
Avšak v jiné rovině (a Eckhart mluví pořád o jednotlivých rovinách)
pokračuje:
„Dále. Chudý je ten, kdo nic neví. Už jsem řekl, že člověk by měl žít,
jako kdyby nežil ani pro sebe, ani pro pravdu, ani pro Boha. Avšak
teď řeknu něco jiného a budu pokračovat. Člověk, který má
dosáhnout chudoby (nevědění), bude žít jako člověk, který ani neví,
že nežije ani pro sebe, ani pro pravdu, ani pro boha. A ještě více
bude prostý a prázdný všeho vědění, takže v něm nebude existovat
žádné vědění o bohu; platí-li, že existence člověka je vnější
způsobou Boha, neexistuje v něm žádný jiný život: jeho život je on
sám pro sebe. Tudíž říkáme, že člověk má být prázdný svého
vlastního vědění, jako byl, když ještě neexistoval a nechat Boha
dosahovat toho, co chce, a sám být prost pout — svobodný.“
(Blakney, 28; Quint D. W., 52; Quint D. P. T., 32; malá ukázka je
můj překlad Quintova německého textu. E. F.)3
Pro pochopení Eckhartova stanoviska je třeba porozumět pravému
významu těchto slov. Když říká: „Člověk by měl být oproštěn od

3 Blakney užívá pro označení Boha velkého písmene tam, kde Eckhart pojednává
o božství, božské přirozenosti a malého tam, kde Eckhart pojednává o biblickém
bohu-stvoriteli.

53
veškerého svého vědění“, tak to neznamená, že' by měl zapomenout,
cc ví, aie že ví. Z toho plyne, že na své vědění bychom neměli pohlížet
jako na majetek, v němž hledáme jistotu a který nám dává pocit
identity; neměli bychom být „naplněni“ svým věděním nebo na něm
záviset či ho být žádostiví. Vědění by nemělo na sebe brát kvalitu
dogmatu, které nás zotročuje. To všechno patří k modu vlastnění.
V modu bytí není vědění nic jiného než pronikavá aktivita myšlení
— aniž by kdy byla vyzvána k spočinutí v klidu, aby našla jistotu.
Eckhart pokračuje:
Co znamená, že člověk by neměl mít Nic?
„Nyní dávejte dobrý pozor! Často jsem říkal a velké autority se
v tom shodují, že člověk by měl být Stánkem pro Boha, a to
vhodným Stánkem, aby v něm Bůh působil tak, že by člověk byl
prost všech (svých vlastních) věcí a (svých vlastních) činů jak
dovnitř do duše, tak navenek. Nyní to řekneme jinak. Jestliže
nastane to, že člověk je oproštěn od věcí, tvorů, sebe samého i boha,
a jestliže by v něm Bůh ještě mohl najít místo pro své působení, pak
řekneme: Pokud toto (místo) existuje, tento člověk není chudý tou
nejdůvěrnější chudobou. Pro Boha není určující, aby člověk
rezervoval místo Bohu pro jeho působení, protože pravá chudoba
ducha vyžaduje, aby člověk byl prost Boha a všeho jeho působení
tak, že jestliže Bůh chce působit v duši, on sám pro sebe musí být
tím místem, v němž působí, a rád by to tak chtěl dělat. Tedy říkáme,
že člověk by měl být tak chudý, aby on sám nebyl místem a ani
neměl místo pro působení Boha. Rezervace místa by vedla k velmi
velikým rozdílům. Proto prosím Boha, aby mne zbavil boha.“
(Blakney, str. 230—231).
Eckhart nemohl své pojetí „nic nemít“ vyjádřit radikálněji. Nejdříve
máme být oproštěni od všech svých věcí a vlastních činů. To
neznamená, že bychom neměli mít nic nebo nic nedělat; ale to, že
k tomu, co vlastníme a co máme, bychom neměli být vázáni, poutáni,
přikováni, ba dokonce ani k Bohu.
K problémům vlastnění se Eckhart přibližuje v jiné rovině, když
rozvíjí spojitost mezi vlastněním a svobodou. Lidská svoboda je
omezena tou měrou, jakou jsme svázáni s vlastněním, se svým
konáním a konečně se svým vlastním já. Tím, že jsme vázáni na své
vlastní já (Quint překládá originál středohornoněmeckého slova
Eigenschaft jako Ich-bindung nebo Ichsicht — „vázanost na já“ nebo
„egomanie“, „sebeláska“), stojíme si sami sobě v cestě a nemůžeme se
stát plodnými, abychom se plně seberealizovali. (Quint D. P. T.

54
Úvod, 29). D. Mieth je podle mého názoru zcela v právu, když tvrdí,
že svoboda jako podmínka pravého tvoření není nic jiného než vzdání
se vlastního já, stejně tak jako láska v pojetí sv. Pavla je prosta
jakékoli vázanosti na vlastní já. Svoboda v tomto smyslu nespoutaná,
svobodná od lpění na věcech i na vlastním já, je podmínkou lásky
a tvůrčího bytí. Náš lidský cíl je ve shodě s Eckhartem zbavit se zajetí
sobectví, egocentrismu, to jest existenčního modu vlastnění, abychom
dospěli k plnému bytí. Nesetkal jsem se se žádným jiným autorem,
jehož myšlenky o podstatě orientace člověka na vlastnění jsou tak
blízké myšlení mému, jako myšlenky vyjádřené Miethem (1971). Ten
hovoří o Besitzstruktur des Menschen („vlastnická struktura člověka“)
ve stejném smyslu, jak to vidím já, když mluvím o „modu mít“ nebo
„vlastnické struktuře existence“. Odvolává se na Marxův pojem
„vyvlastnění“, když mluví o prolomení vnitřní struktury vlastnění
a připojuje, že to je nejradikálnější forma vyvlastnění.
V modu vlastnění nejsou důležité různé objekty vlastnění, jde o celý
náš postoj. Každá věc — cokoli se může stát objektem chtivosti:
předměty, které užíváme v každodenním životě, majetek, obřady,
dobré činy, vědění a myšlenky. Zatímco samy o sobě nejsou „špatné“,
stávají se špatnými, když na nich lpíme, když se stávají pouty
omezujícími naši svobodu, blokujícími naši seberealizaci.
Eckhartovo pojetí bytí
Eckhart používá výrazu bytí ve dvou rozličných, avšak příbuzných
významech. V užším, psychologickém smyslu, bytím označuje
skutečné a často nevědomé motivace, které lidské bytí pobízejí,
v kontrastu ke skutkům a názorům jako takovým a odděleným od
jednající a myslící osoby. Quint právem nazývá Eckharta „geniál-
ním analytikem duše“ (genialer Seelenanalytiker): „Eckhart nikdy
nelení odhalovat nejjemnější spojitost lidského chování, nejskrytější
pohnutky sobectví, záměrů, názorů, pranýřuje vášnivé toužení po
vzdávání díků a po odměně.“ (Quint D. P. T., Úvod, 29). Toto
proniknutí do skrytých motivů činí Eckharta velice přitažlivého pro
postfreudovského čtenáře, který již překonal naivitu předfreudov-
ského pohledu a stále běžných hledisek behavioristických, tvrdících, že
chování a mínění jsou něco konečného, definitivního, co lze dále dělit
stejně tak málo, jako se to na počátku tohoto století soudilo o atomu.
Eckhart vyložil svůj názor na mnoha místech, z nichž následující je
charakteristické: „Lidé by měli uvažovat ne tolik o tom, co mají dělat,
jako o tom, co jsou. . . Pečujte o to, abyste kladli důraz na to, být
dobrý a nikoli na počet různých věcí, které mají být udělány.
Zdůrazňujte spíše základy, na nichž vaše konání spočívá.“ Naše bytí je

55
skutečnost, duch, který nás uvádí do pohybu, charakter, který pobízí
naše chování, v protikladu ke skutkům nebo míněním, které jsou
mimo naše dynamické jádro a nejsou skutečné.
Druhý význam bytí u Eckharta je širší a fundamentálnější: bytí je
život, aktivita, zrození, obnovování, proudění, prýštění, tvořivost.
V tomto smyslu je bytí protikladem vlastnění, vazby na já,
protikladem sobectví a egoismu.
Být v Eckhartově pojetí znamená být aktivní v klasickém smyslu
tvůrčího vyjádření vlastních lidských sil, ne v moderním smyslu být
zaneprázdněný, mít stále něco na práci. Aktivita pro něj znamená
„vyjít ven ze sebe“ (Quint, D. P. T., 6 — překlad E. F.), což vyjadřuje
velmi obrazně: pojmenovává bytí jako proces „vření“, „vyvolávání
v život“, něco, „co proudí a přelévá se do sebe sama i nad sebe sama“
(E. Benz a d., citováno v Quintovi D. P. T., 35; překlad E. F..) Někdy
používá symbolu „běžení“, aby označil aktivní charakter: „Běž ke
smíření! Člověk, který běží, nepřetržitě běží ke smíření, je nebeský
člověk. Běží nepřetržitě, pohybuje se a snaží se v tomto pohybu
dosáhnout „pokoje“. (Quint D. P. T., 8; E. F.). Jiná definice aktivity
zní: Aktivní, živý člověk je jako „nádoba, která se zvětšuje, jak ji
naplňujeme, a nikdy se nenaplní“ (Blakney, 233; Quintem neověřeno).
Podmínkou každé pravé, nefalšované aktivity je překonání modu
vlastnění. V Eckhartově etickém systému je nejvyšší ctností stálá
přítomnost tvůrčí vnitřní aktivity, jejímž předpokladem je překonání
všech forem závislosti na já a chtivosti.

56
 II
DÍL

ANALÝZA
ZÁKLADNÍCH ROZDÍLŮ
MEZI
DVĚMA MODY
EXISTENCE
 IV
CO JE
VLASTNICKÝ
MODUS EXISTENCE?
SPOLEČNOST HRABIVOSTI — ZÁKLAD PRO VLASTNICKÝ
MODUS
Naše soudy jsou extrémně předpojaté, protože žijeme ve společno-
sti, která se zakládá na soukromém vlastnictví, zisku a moci jako
pilířích její existence. Získávání, vlastnění a vytváření zisku jsou svatá
a nezcizitelná práva jednotlivce v průmyslové společnosti.1

Jaké jsou prameny vlastnictví, na tom nezáleží; ani na tom, zda je na

majetku nějaký závazek vlastníků. Zásada je: „Kde a jak jsem svého
vlastnictví nabyl a jak s ním nakládám, není záležitostí nikoho jiného,
pouze mojí, pokud neporuším zákon, je moje právo neomezené
a absolutní.“
Tento druh vlastnictví se nazývá soukromé (privátní) vlastnictví (z
lat. privare = „to deprive of“ = připravit někoho o něco, zbavit,
ukrást), protože osoba nebo osoby, které je vlastní, jsou samy jeho
pány s plnou mocí zbavit druhé práva na jeho užívání. Zatímco se
o soukromém vlastnictví předpokládá, že je přirozenou a univerzální
kategorií, je fakticky spíše výjimkou než pravidlem, bereme-li v úvahu
celou lidskou historii (včetně prehistorie) a zvláště kultury mimo
Evropu, v nichž ekonomie nebyla zvlášť životně důležitá. Vedle
soukromého vlastnictví existují: samostatně vytvořené vlastnictví, které
je výlučně výsledkem vlastní práce; omezené vlastnictví, které je
omezeno obligací — závazkem pomáhat společníkům; funkční nebo
osobní vlastnictví, které obsahuje buď pracovní nástroje nebo užitné
předměty; společné vlastnictví, které sdílí skupina v duchu společné
záruky, jako je tomu v izraelském kibucu.
Normy, platné v té které společnosti formují charakter jejích členů
(„sociální charakter“). V průmyslové společnosti to jsou: přání
získávat majetek, podržet ho, zvětšovat ho, tj. dosahovat zisku. Ti,

1 Dílo R. H. Tawneye The Acquisitive Society z r. 1920 je svým chápáním moderního

kapitalismu a možností přeměny člověka a společnosti dosud nepřekonané.
K podstatnému pochopení vlivu průmyslové společnosti na člověka přispěli svým
dílem Max Weber, Brentano, Schapiro, Pascal, Sombart a Kraus.

58
kdo vlastní majetek, jsou obdivováni a jako nadřazení vzbuzují závist.
Avšak převážná většina žádný majetek v reálném smyslu kapitálu
a kapitálových zisků nemá, a tak se vynořuje hádanka: Jak mohou
takoví lidé, jejichž majetek nestojí ani za řeč, být naplněni velkou nebo
jen částečnou touhou po jeho získávání a udržení nebo jak se vůbec
mohou cítit jeho vlastníky?
Samozřejmá odpověď je, že dokonce i lidé majetkově chudí něco
vlastní — a pěstují si své malé vlastnictví, jako si vlastníci kapitálu
pěstují své majetky. Stejně jako velcí vlastníci kapitálu jsou i chudáci
posedlí touhou to, co mají, uchovat a rozmnožit, třebas jde o velice
malé částky (ilustruje to např. rčení „korunka ke korunce“).
A ještě dál: největší požitek nespočívá v majetku samém, ale
v majetnickém způsobu života. V patriarchální společnosti může být
i ten nejubožejší chudák z nejchudší třídy vlastníkem majetku
— v jeho příbuzenství jsou to jeho žena, jeho děti, jeho zvířata, nad
čím může mít pocit absolutního pána. Pro muže v patriarchální
společnosti, který měl hodně dětí, to byl jediný způsob mít dostatek
lidí k práci, aby získal vlastnictví a přitom investoval malý kapitál.
Když uvážíme, že celé břemeno rození dětí spočívalo na ženě, může se
jen těžko popřít, že plození dětí v patriarchální společnosti je příčinou
surového vykořisťování žen. A na druhé straně: matky se považují za
majitelky svých dětí, alespoň pokud jsou malé. To je nekonečný
ďábelský kruh: manžel vykořisťuje ženu, ona své malé děti, dospívající
synové se pak připojí k muži, aby ženu vykořisťovali společně.
Mužská nadvláda trvala v patriarchálním řádu zhruba šest nebo
sedm tisíciletí a v nejchudších zemích a nejchudších třídách společnosti
ještě převládá. Pomalu však upadá v bohatších společnostech, kde
nastupuje emancipace žen, dětí a mládeže a stoupá společenská životní
úroveň. Když se staré zvyky patriarchálního typu vlastnictví pomalu
hroutí, kde chce průměrný občan vyspělých průmyslových států najít
plné ukojení své vášnivé touhy po zisku, udržování a rozšiřování
majetku? Odpověď: v rozšíření oblasti vlastnictví na přátele, milence
(milenky), zdraví, cestování, umělecké předměty, Boha, vlastní já.
Vynikající vylíčení měšťácké posedlosti po majetku podal Max
Stirner. Osoby jsou přetvořeny ve věci: jejich vztahy jednoho ke
druhému nabývají charakteru vlastnictví. „Individualismus“, který
v pozitivním smyslu znamená osvobození od společenských pout,
znamená v negativním smyslu „sebevlastnění“, právo — i povinnost
— investovat vlastní energii do úspěchu své vlastní osoby.
Naše já je velice důležitým objektem pro naše vlastnické cítění,
zahrnuje v sobě mnohé věci: naše tělo, naše jméno, náš sociální status,
náš majetek (včetně znalostí), obraz, který máme sami o sobě, a obraz,

59
 jaký chceme, aby druzí měli o nás. Naše já je směsicí skutečných
kvalit, jako jsou znalosti a dovednosti, a určitých kvalit fiktivních,
které si aranžujeme kolem skutečného jádra. Ale to, co je podstatné,
není ani tolik to, co je obsahem já, ale to, že své já pociťujeme jako
věc, kterou každý z nás vlastní a že tato „věc“ je základem našeho
pocitu identity.
Diskuse o majetku musí brát v úvahu, že důležitá forma
připoutanosti k němu kvetla v 19. století, zeslábla v desetiletích od
konce I. světové války a dnes je málo zřejmá. Ve starším období
každý, kdo něco vlastnil, to choval v lásce, pečoval o to a užíval toho,
pokud to bylo možné. Kupovat znamenalo, aby koupené „vydrželo“,
a mottem 19. století by mohlo být: „Staré je krásné!“ Dnes je spotřeba
rozbujelá, nikoli pro uchování, ale nakupování se stává nakupováním
pro „vyhazování“. Ať je předmětem koupě vůz, oděv, nástroj, po čase
užívání, když jím jsme přesyceni, jsme chtiví odložit ho „do starého
železa“ a koupit si poslední model. Získání -► pomíjivé vlastnění
a užívání -> vyhazování (nebo je-li možné, výměna za lepší model) ->
nové získání vytváří zlořádný koloběh spotřebního nakupování
a dnešní heslo by mělo znít: „Nové je krásné.“
Možná, že nejpříznačnějším příkladem dnešního jevu konzumní
mentality je soukromý automobil. Náš věk si zasluhuje být nazýván
„věkem automobilů“; pro naši ekonomiku byla kolem automobilu
vybudována celá produkce a náš celý život je významně určován
růstem či poklesem konzumentů na automobilovém trhu.
Těm, kdo auto mají, se zdá životní nutností; pro ty, kdo ještě žádné
nevlastní, zvláště pro lidi v takzvaných socialistických státech, je
symbolem štěstí. Očividně však záliba ve vozech není hluboká a trvalá.
Je záležitostí náklonnosti krátkodobé, pro vlastníky vozů pak jen
jejich častou změnou. Po dvou letech, dokonce už po jednom roce
vlastník auta pozbývá o „starý vůz“ zájem a už obchází prodejny
a snaží se udělat „dobrý obchod“ s novým vozidlem. Od nákupu
k prodeji se zdá být celá transakce hrou, v níž se tu a tam užije
i nekalých prostředků a „dobrý obchod“ se zplna vychutnává snad
ještě víc než poslední meta: zbrusu nový model na dálnici.
Musíme vzít v úvahu několik činitelů, abychom vyřešili problém
zdánlivě křiklavého protikladu mezi majetnickým vztahem vlastníků
k jejich automobilům a jejich tak krátkodobým zájmem o ně. Za prvé
je to prvek odosobnění ve vlastníkově vztahu k vozu; vůz není
konkrétní objekt, do něhož je vlastník zamilovaný, ale symbol, jeho“
postavení, rozšíření moci — tvůrce „jeho“ já; tím, že získal auto a má
je, majitel současně získal nový kousek svého já. Druhý činitel spočívá
v tom, že kupováním nového vozu každé dva roky místo každých šesti

60
stoupá kupcovo vzrušení ze zisku; akt získávání nového vozu do
vlastnictví je druhem znásilnění — zvyšuje smysl pro ovládání a čím
častěji se poštěstí, tím větší je pocit triumfu. Třetí činitel: změna auta
nabízí pokaždé znovu šanci „udělat dobrý obchod“ — získat profit při
směně — uspokojení, což je hluboce zakořeněno v dnešním muži
i ženě. Čtvrtý činitel je velice důležitý: je to potřeba nových zážitků,
nových stimulů, dráždidel, protože ty staré jsou už mdlé a vyčerpají se
za krátkou chvíli. V dřívější studii o stimulech {The Anatomy of
Human Destructiveness) jsem rozlišoval mezi stinuly „aktivizujícími“
a „pasivizujícími“ a dospěl jsem k této formulaci: „Čím více pasivizu-
jící je podnět, tím častěji se musí měnit jeho intenzita, eventuálně
forma; čím více dokáže tento podnět vyvolat aktivitu, tím déle si
zachovává stimulační schopnost a tím méně je nutné měnit jeho inten-
zitu a obsah.“
Pátý a nejdůležitější činitel vyplývá ze změny sociálního charakteru
v posledním století: z přechodu od „uchovávacího charakteru“
k charakteru „tržnímu“. Protože touto změnou vlastnický charakter
ze světa sprovozen není, tak se přizpůsobuje. (Tento vývoj proberu
v kap. VII.)
Pocit vlastnictví se projevuje také v jiných vztazích: např.
k lékařům, dentistům, advokátům, šéfům, spolupracovníkům. Lidé to
vyjadřují slovy: to je ,,můj doktor“, ,,můj zubař“, ,,moji dělníci“ atd.
Mimoto vlastnicky zakoušejí i svůj poměr k ostatním lidem, „berou“
je jako nekonečný počet objektů, byť nadaných citem, jako majetek.
Stejně tak zdraví, nemoc. Když takoví lidé vyprávějí o svém zdraví,
činí tak s vlastnickým zápalem — referují o svých nemocech, svých
operacích, o svém léčení, o své dietě, o svých lécích. Mají jasné na
zřeteli, že zdraví a nemoc jsou majetek; vlastnický vztah k jejich
špatnému zdraví je analogický postoji majitele k akciím, které pozbyly
části své nominální hodnoty na trhu.
Také ideje a názory se mohou stát majetkem, dokonce zvyky. Např.
někdo, kdo jí tutéž snídani v tutéž dobu každé ráno, může být
znepokojen sebemenší změnou rituálu, protože jeho zvyk se stal
vlastnictvím, jehož ztráta ohrožuje jeho bezpečnost.
Můj obraz univerzality vlastnického způsobu existence může na
mnohé čtenáře zapůsobit příliš negativním a zaujatým dojmem;
a vskutku tomu tak je. Čhtěl jsem nejdříve vylíčit převládající
společenský postoj, abych podal co nejjasnější obraz, jak jen to je
možné. Avšak existuje jeden činitel, který může tento obraz poněkud
vyvážit, a to je vzrůstající, od většiny naprosto odlišná tendence mladé
generace. Nalézáme u ní model spotřeby, která není skrytou formou
přivlastňování, ale výrazem skutečné radosti z činností provozovaných

61
s chutí, bez očekávání nějaké „trvalé“ protihodnoty. Tito mladí lidé
podnikají dlouhé a často namáhavé cesty, aby slyšeli hudbu, kterou
mají rádi, aby se setkali s lidmi, s nimiž se chtějí setkat. Zda jsou jejich
cíle tak hodnotné, jak si sami myslí, to tady není naší starostí; i kdyby
postrádali dostatečnou serióznost, přípravu nebo koncentraci, tito
mladí lidé si troufají být a nezajímá je, co se jim za to vrátí nebo co jim
zbude. Zdají se být také mnohem upřímnější než starší generace, i když
jsou často filosoficky a politicky naivní. . . Neleští pořád svoje já, aby
byli žádoucím „objektem“ na trhu. Neochraňují svůj obraz tím, že
ustavičně lžou, ať vědomě či nevědomě; nevynakládají svou energii na
potlačování pravdy, jako to dělá většina. A nezřídka svou upřímností
působí na starší — a jsou jimi tajně obdivováni za svou schopnost
vidět a říkat pravdu. Patří k nim politicky a nábožensky orientované
skupiny všech odstínů, avšak také mnozí bez nějaké určité ideologie
nebo doktríny, kteří o sobě mohou říci, že jsou právě „na cestě
hledání“. Protože ještě nedovedou najít ani sebe, ani cíl, který dá směr
jejich životní praxi, hledají být sami sebou místo vlastnit
a konzumovat.
Tato pozitivní část obrazu však potřebuje být určena přesněji.
Mnozí z těchto stejně mladých lidí (a jejich počet od konce šedesátých
let znatelně poklesl) ještě nepostoupili ze stadia svobody od něčeho ke
svobodě k něčemu; oni jednoduše rebelovali, aniž se snažili najít cíl,
který by je bezprostředně motivoval — vyjma osvobození od
omezování a závislosti. Heslo jejich buržoazních rodičů bylo i jejich
heslem: „Nové je krásné!“ a dávali najevo naprostý nezájem o staré
tradice, jenž hraničil až se strachem z myšlenek, které vyslovili největší
myslitelé. V jakémsi naivním narcismu věřili, že mohou sami objevit
všechno, co si zaslouží, aby bylo objeveno; v podstatě bylo jejich
ideálem stát se opět malými dětmi a takoví autoři jako Marcuse
vytvářeli vhodnou ideologii, že návrat k dětství — a ne vývoj ke
zralosti — je konečným cílem socialismu a revoluce. Byli šťastní,
pokud byli mladí natolik, aby jejich euforie trvala; avšak mnozí z nich
prošli tímto obdobím s těžkým zklamáním, aniž pro sebe našli dobře
zdůvodněné přesvědčení a těžiště v sobě samých. A tak často končí
jako zahořklí, apatičtí lidé — nebo jako nešťastní fanatici destrukce.
Ne všichni, kdo začali s velkými nadějemi, skončili zklamáním,
jakkoli je bohužel nemožné dovědět se, kolik jich bylo. Pokud vím,
nejsou k dispozici spolehlivá statistická data, ani přibližný odhad
a i kdyby tomu tak bylo, je naprosto nemožné spolehlivě kvalifikovat
jednotlivce. Dnes se milióny lidí v Americe i v Evropě snaží najít
kontakt s tradicemi a s učiteli, kteří jim mohou ukázat cestu. Hlasatelé
těchto nauk jsou však většinou bud’ podvodníci přímo nebo se

62
diskvalifikují vyvoláváním ducha poplatného reklamě či jsou závislí
na finančních a prestižních zájmech případných „vůdců“. Mnozí, kdo
uvěří, mohou mít i přesto z takových podvodných metod opravdový
užitek; jiným se hodí jen vnějškově, bez seriózního záměru k vnitřní
změně. Ale jen detailní kvantitativní a kvalitativní analýza „nových
věřících“ by mohla ukázat, kolik jich náleží k té které skupině.
Podle mého odhadu je počet mladých lidí (i starších), kteří mají
opravdový zájem o změnu existenčního modu vlastnění v modus bytí,
větší než několik rozptýlených jednotlivců. Věřím, že se tímto směrem
ubírá značný počet skupin i jednotlivců. Reprezentují nový trend,
který přesahuje vlastnickou orientaci většiny, a mají historický
význam. Nebude to poprvé v historii, že menšina naznačuje směr, jímž
půjde historický vývoj. Existence této menšiny dává naději na obecnou
změnu v postoji od MlT k BÝT. Tato naděje je tím reálnější, že
u některých jevů jde o takové historické změny, které se dají těžko
zvrátit: rozpad patriarchální autoritativní moci nad ženami a nadvlády
rodičů nad dětmi. Protože politická revoluce 20. století, revoluce
ruská, selhala (je příliš brzy posuzovat konečný výsledek čínské
revoluce), vítězné revoluce v našem století, i když se nacházejí ve svém
prvotním stadiu, jsou revoluce žen, dětí a revoluce sexuální. Tyto
zásady již uvědoměle přijal veliký počet jednotlivců a staré ideologie se
každým dnem stávají směšnějšími.

PODSTATA VLASTNĚNÍ
Podstata existenčního modu vlastnění vyplývá z podstaty soukro-
mého vlastnictví. V tomto způsobu existence je nejzávažnější můj
majetkový zisk a moje neomezené právo držet ve vlastnictví to, co
jsem získal. Způsob vlastnění vylučuje druhé lidi, nevyžaduje žádné
další úsilí než jen si svůj majetek udržet nebo ho produktivně využít.
Buddha nazval tento způsob chování žádostivostí, Židé a křesťané
chtivostí: co transformuje každého a všechno v cosi mrtvého a člověka
činí poddaným moci druhého.
Výraz „mám něco“ vyjadřuje vztah mezi subjektem (já, on, ona,
ono, my, vy, oni, ony, ona) a objektem O. Tím se rozumí, že subjekt
a objekt jsou trvalé. Existuje však trvalý subjekt? Nebo objekt? Zemřu;
mohu ztratit svou sociální pozici, která mi zaručuje něco mít. Objekt
také není trvalý: může být zničen, může být ztracen nebo pozbude
svou hodnotu. Mluvit o tom, že mám něco natrvalo, spočívá v iluzi
trvalé a nezničitelné substance. Když se mi zdá, že něco mám, ve
skutečnosti nemám nic, protože moje vlastnění, ovládání, kontrolo-

63
vání předmětu je pouze pomíjivým momentem životního procesu.
V konečné analýze výpověď „Já (subjekt) mám O (objekt)“
vyjadřuje mé určení prostřednictvím mého vlastnění O. Subjekt není já
sám, ale já jsem, co mám. Moje vlastnictví zakládá mne a moji identitu.
Smysl výpovědi „já jsem já“ je tento: já jsem já proto, že já mám X;
X = všechny přirozené objekty a osoby, k nimž mám vztah díky své
moci ovládat je a trvale si je přivlastňovat.
Existenční způsob vlastnění neumožňuje živý vztah mezi mnou
a tím, co mám. Ono a já jsme se stali věcmi: já to mám, protože mám
možnost si to přivlastňovat. Existuje však i opačný vztah: to má mne,
protože můj pocit identity, resp. mé psychické zdraví závisí na tom,
abych to (a co nejvíce toho) měl. Modus vlastnění neumožňuje živý,
produktivní proces mezi subjektem a objektem; činí subjekt i objekt
věcmi. Je to mrtvý, neživotný vztah.

VLASTNĚNI — MOC — VZBOUŘENÍ

Tendence vyvíjet se v souladu s vlastní přirozeností je společná všem
živým tvorům. Stavíme se tudíž proti pokusům zabránit našemu růstu
způsobem, který určuje naše struktura. K překonání odporu, ať už je
vědomý či nikoli, je nutné fyzické nebo duchovní násilí. Neživé
předměty odolávají ovládání v různých stupních svým fyzikálním
složením prostřednictvím energie v jejich atomových a molekulárních
strukturách. Ale nebrání se tomu, aby byly používány. Užití cizího
násilí na živých bytostech (tj. násilí, které směřuje k tomu, aby nás
„ohnulo“ opačným směrem, než udává naše struktura, a to na újmu
našeho růstu) vyvolává odpor. Tento odpor může mít různé formy
— od otevřeného, úspěšného, přímého, aktivního odporu až po odpor
nepřímý, neúčinný a často nevědomý.
Je omezováno volné, svobodné vyjadřování vůle kojenců, dětí
a eventuálně mladých, jejich žízeň po poznání a pravdě, jejich touha
po náklonnosti. Vyrůstající člověk je nucen vzdávat se většiny svých
autonomních skutečných přání a zájmů a vlastní vůle a přijímat vůli
a přání i city, které nevycházejí z něho samého, ale jsou mu vnucovány
jako vzor společenského myšlení a cítění. Společnost a rodina jsou
psychosociální hybnou silou; musí řešit obtížný problém: Jak zlomit
vůli člověka, aniž by si to uvědomil? Nu přece komplikovaným
procesem poučování, podplácením, tresty a k tomu se hodící ideologií.
Jde to tak dobře, že většina lidí věří, že jednají podle své vlastní vůle
a nejsou si vědomi, že jejich vůle je podmíněna a manipulována.
Největší potíže při tomto potlačování vůle vznikají v oblasti sexu,

64
protože tu jde o ostře vyhraněný přirozený pud, který se dá
manipulovat daleko obtížněji než všechny touhy ostatní. Z tohoto
důvodu se společnost snaží potírat sexuální touhy usilovněji než
všechna ostatní lidská přání. Není třeba citovat různé formy
pomlouvání sexu důvody morálními („je to špatnost“) či zdravotními
(„masturbace tělesně škodí“). Církev zakazuje kontrolu porodnosti ve
skutečnosti ne proto, že má starost o posvátnost života (taková
starostlivost by musela také zavrhovat trest smrti a válku), ale aby
snížila sex na pouhý prostředek plození.
Snahy o potlačení sexu by byly těžko pochopitelné, kdyby šlo jen
o sex samý. Totiž ne sex, ale zlomení lidské vůle je důvodem k jeho
hanobení. Veliký počet tzv. primitivních společenství nemá žádná
sexuální tabu. Protože fungují bez vykořisťování a bez nadvlády,
nepotřebují lámat vůli jednotlivce. Mohou si dopřát sex nestigmatizo-
vat a vychutnávat rozkoš ze sexuálních vztahů bez pocitu viny.
Nejpozoruhodnější v těchto společnostech je, že sexuální svoboda
nevede k sexuální lačnosti; že po relativně krátkém období sexuálních
vztahů se jeden s druhým spojují v páry; že netouží po výměně
partnerů, ale jsou natolik svobodní, že se odloučí, když láska vyhasla.
Pro tyto skupiny, neorientované na majetek, je sexuální spokojené
užívání výrazem bytí, nikoliv následkem sexuálního vlastnictví.
Nechci tím říci, že bychom se měli vracet ke způsobu života těchto
primitivních společností, ani bychom nemohli (i kdybychom to chtěli),
a to z toho prostého důvodu, že civilizační proces individualizace
a individuální odlišnosti i odstupu dává individuální lásce jinou
kvalitu, než jakou měla v primitivní společnosti. Nemůžeme se vracet,
můžeme se jenom vyvíjet. Na čem však záleží, jsou nové formy
„nevlastnění“, nezávislosti na vlastnění, která odstraní sexuální
lačnost, tak charakteristickou pro všechny vlastnické společnosti.
Sexuální touha je jedním z výrazů nezávislosti a v životě je
vyjádřena velice brzy (masturbace). Její odsouzení slouží k lámání vůle
dítěte, vzbuzuje v něm pocit viny a činí je tak více porobeným. Impuls
k prolomení sexuálních tabu je v podstatě do značné míry pokusem
o vzdor, mířící k obnovení vlastní svobody. Avšak ani samo
prolomení sexuálních tabu nevede k větší svobodě; odpor vyjde
naprázdno, jak to bývá — v sexuální satisfakci ... a v následných
osobních pocitech viny. Pouze dosažení vnitřní nezávislosti vede ke
svobodě a končí s potřebou neplodné revolty. Přesně totéž platí
o každém jiném chování s cílem dosáhnout svobody tím, že děláme, co
je zakázáno. Skutečně, tabu vyvolávají sexuální posedlosti a perverze,
ale
sexuální posedlosti a perverze nevytvářejí svobodu.
Vzpoura dítěte se projevuje mnoha různými způsoby: tím, že dítě

65
nedbá na pravidla dodržování čistoty; že nejí nebo se přejídá;
agresivitou nebo sadismem a mnohými způsoby sebepoškozování.
Často se vzdor projevuje druhem generální „zpomalené stávky“,
leností, zahálkou, pasivitou až k nanejvýš patologickým formám
pomalého sebeničení. (O následcích tohoto boje mezi dětmi a rodiči
viz E. Schecter „Infant Development“.) Všechny údaje svědčí o tom, že
cizí zasahování do vývojového procesu dítěte i dospělého je nejhlubším
kořenem duševních poruch, především příčinou destruktivity.
Musí být jasně srozumitelné, že svoboda neznamená laissez-faire
(nechte každého dělat, co chce), ani despotismus. Lidské bytí má
specifickou strukturu — jako každý jiný druh — a může se vyvíjet jen
v rámci své struktury. Svoboda neznamená svobodu od všech řídících
zásad. Znamená svobodu růst, vyvíjet se v souladu se zákony struktury
lidské existence (vlastní omezení). Znamená poslušnost zákonů, které
řídí optimální lidský vývoj. Každá autorita, jež podporuje tento cíl, je
„autoritou racionální“, když se s její pomocí podaří zmobilizovat
aktivitu dítěte, jeho kritické myšlení a víru v život. A je „autoritou
iracionální“, vnucuje-li dítěti cizí normy, které slouží zájmům oné
autority, avšak nikoli zájmům specifické struktury dítěte.
Vlastnický modus, soustřeďující pozornost na majetek a prospěch,
nutně vytváří touhu — přímo potřebu — po moci. Abychom mohli
jinou živou lidskou bytost kontrolovat, musíme použít síly ke zlomení
jejího odporu. K udržování kontroly soukromého majetku potřebuje-
me užít moci, abychom ho chránili před těmi, kteří by nám ho chtěli
vzít, protože oni jako my nemohou mít nikdy dost; touha mít
soukromé vlastnictví vytváří touhu užívat násilí pro olupování
druhých — zjevně nebo tajně. Štěstí jedince vlastnického typu leží
v jeho nadřazenosti nad druhými, v jeho moci a konec konců v jeho
schopnosti dobývat, loupit, zabíjet. U modu bytí spočívá v lásce,
sdílení, dávání.

JINÉ FAKTORY PODPORUJÍCÍ MODUS VLASTNĚNÍ

Řeč je důležitým faktorem pro posílení vlastnické orientace. Jméno
osoby — my všichni máme jména (a možná že to budou brzy čísla,
bude-li současný trend k odosobnění pokračovat) — vytváří iluze, že
ten nebo ta je nesmrtelná bytost. Osoba i jméno se stávají rovnocenné;
jméno dokazuje, že osoba je trvalá, nezničitelná — a nikoli proces.
Některá podstatná jména mají tutéž funkci: tj. láska, hrdost, radost
budí zdání pevné podstaty, avšak taková podstatná jména neobsahují
žádnou realitu a jen zatemňují poznání, že tu máme co činit s procesy,

66
které probíhají v lidském bytí. Ale i jména označující věci jako „stůl“
nebo „lampa“ jsou stejně zavádějící. Jména naznačují, že mluvíme
o pevných substancích, ačkoliv věci nejsou nic jiného než procesy
energie, která je příčinou jistých vzruchů v našem tělesném systému.
Tyto vzruchy — počitky však nejsou vjemy specifických věcí, jako je
stůl nebo lampa; vjemy jsou výsledkem kulturou daného procesu
učení, procesu, který způsobuje, že jisté počitky berou na sebe formu
specifických vjemů. My naivně věříme, že věci jako stoly a lampy
existují jako takové a nemůžeme pochopit, že společnost nás učí
transformovat počitky ve vjemy, jež nám umožňují manipulovat svým
okolím, abychom byli v dané kultuře schopni existovat — jakmile
jsme takovým vjemům dali jméno, budí zdání záruky konečné
a neměnné reality vjemu.
Potřeba vlastnit má ještě jeden důvod — biologicky danou touhu žít.
Ať jsme šťastní nebo nešťastní, naše tělo nás pobízí dosáhnout stůj co
stůj nesmrtelnosti. Navzdory empirické jistotě smrti, o níž víme ze
zkušenosti, se té představy hledíme zbavit a zaonačit to tak, abychom
uvěřili, že jsme nesmrtelní. Toto přání nabylo mnohých forem: víry
faraónů, že jejich těla, uzavřená jako posvátná věc do pyramid, budou
nesmrtelná; mnohých náboženských fantazií o životě po smrti
— o blažených revírech u loveckých společenství, křesťanský
a islámský ráj. V současné společnosti počínaje 18. stoletím se stává
náhražkou křesťanského nebe „historie“ a „budoucnost“: pověst,
sláva, každá proslavenost — všechno, cokoli, co zdánlivě zaručuje
poznámku pod čarou v historických záznamech — vytváří částečku
nesmrtelnosti. Touha po věhlasu to není jen pouhá světská marnivost
— má náboženskou kvalitu pro ty, kdo už nevěří v tradiční posmrtný
život (je zvlášť nápadná u politických vůdců). Publicita upravuje cestu
k nesmrtelnosti a reklamní manažeři se stali novými kněžími.
Snad ještě více než cokoli jiného však touhu po nesmrtelnosti
uspokojuje vlastnění majetku, a to je příčinou, proč je orientace
k vlastnění tak silná. Jestliže se mé já zakládá na tom, co mám, pak
jsem nesmrtelný, jsou-li tyto věci nezničitelné. Od starého Egypta až
po dnešek — od mumifikace těla až po legální nesmrtelnost poslední
vůlí — lidé zůstávají „naživu“ i po jim vyměřeném čase tělesného
a duševního života. Cestou legální moci poslední vůle je určena
dispozice naším majetkem pro příští generace; prostřednictvím
dědických zákonů já —ježto já jsem vlastníkem kapitálu — získávám
nesmrtelnost.

67
 MODUS VLASTNĚNI A ANÁLNÍ CHARAKTER

K pochopení vlastnického existenčního způsobu nám může nejvíce

prospět odvolání se na nejvýznamnější poznatky Freudovy, které
vypovídají o tom, že všechny děti procházejí nejprve obdobím čistě
pasivního vnímání, po němž následuje období agresivního výbušného
vnímání a těsně před dosažením dospělosti období, které Freud
označil jako análně-erotické.
Freud odhalil, že tato fáze zůstává v osobním vývoji často
dominantní a stane-li se tak, že vede ke vzniku análního charakteru, tj.
charakteru člověka, jehož převážná životní energie je zaměřena na
vlastnění a hromadění peněz, věcí, ale i citů, gest, slov, síly (ráznosti).
Je to charakter sobeckých lakomců a je obyčejně spojen s takovými
rysy, jako je pořádkumilovnost, puntičkářství, houževnatost, vesměs
přehnanými. Důležitým aspektem Freudova pojmu je symbolická
spojitost mezi penězi a výkaly — zlatém a špínou, pro co uvádí řadu
příkladů. Jeho pojem análního charakteru jako nedosažení dospělosti
je fakticky kritikou buržoazní společnosti 19. století, v níž rysy
análního charakteru tvoří normu morálního chování a jsou považo-
vány za výraz „lidské přirozenosti“. Freudova rovnice: peníze
= výkaly je mlčky předpokládanou, ačkoliv nechtěnou kritikou
fungování buržoazní společnosti a její posedlosti vlastněním a může
být srovnána s Marxovým pojednáním o úloze peněz v Ekonomicko-
filosofických rukopisech.
V této souvislosti je bezvýznamné, že Freud považoval zvláštní
období vývoje libida za prvotní a tvorbu charakteru za druhotné
(zatímco podle mne je tvorba charakteru produktem lidských vztahů
v raném věku a nejvíce ze všeho působí na jeho utváření společenské
podmínky). Na čem záleží, je Freudův názor, že převážná orientace na
vlastnění se vyskytuje v období před dosažením plné zralosti a je
patologická, jestliže zůstane natrvalo. Pro Freuda je člověk výlučně
soustředěný na majetek a vlastnění neurotickou, duševně nemocnou
osobou; z toho by tudíž vyplývalo, že společnost, v níž je většina členů
análního charakteru, je duševně nemocná.

ASKEZE A ROVNOST
Mnohé morální a politické diskuse se zabývají otázkou: Mít nebo
nemít? Podle náboženského mravního příkazu to znamená alternativu
mezi asketickým a neasketickým životem, přičemž neasketický
zahrnuje jak tvůrčí radost, tak i neomezené požitky. Tato alternativa

68
se stává zcela bezvýznamnou, jakmile nám přestává jít o jednotlivé
činy a klademe hlavní důraz na základní zaměření. Asketické chování,
zabývající se stálým úsilím na odříkání se radostí, může být pouhým
popíráním silné touhy po majetku a konzumu. V askezi mohou být
tyto touhy potlačeny, ale ve skutečnosti tou měrou, jakou se dotyčný
snaží vlastnění a konzumování potlačovat, se patrně myšlenkami na
majetek a jeho vlastnění zabývá. Tyto rysy, které má hrozivě
vypěstované odříkání zastřít, jsou, jak prokazují psychoanalytické
údaje, velice časté. Stává se například, že fanatičtí vegetariáni potlačují
své destruktivní sklony, fanatičtí odpůrci potratů své vražedné
impulsy, fanatikové „cti“ potlačují své vlastní „hříšné“ impulsy. Tady
vůbec nejde o jisté přesvědčení jako takové, ale o fanatismus, který za
ním tkví. To — jako všechen fanatismus — sugeruje podezření, že
slouží k zakrytí jiných a obyčejně opozičních impulsů.
V ekonomické a politické oblasti existuje obdobná klamná
alternativa mezi neomezenou nerovností a absolutní rovností příjmu.
Kdyby byl veškerý majetek funkční a osobní, pak by nevznikl sociální
problém, že jeden má víc než druhý — kde majetek není podstatný, je
bezvýznamný, závist nevzrůstá. Naopak ti, kdo žádají spravedlnost ve
smyslu naprosto stejného rozdělování všech statků, prozrazují, že
jejich orientace na vlastnění trvá, ale je popírána posedlostí po úplné
rovnosti. Za celou záležitostí je zřetelná skutečná motivace: závist.
Kdo trvá na tom, že by nikdo neměl mít víc než on sám, chrání sám
sebe před závistí, kterou by pociťoval, kdyby někdo měl o korunu víc
než on. Důležité je, aby byl vyhlazen přepych i chudoba; rovnost
nesmí znamenat kvantitativní rovnost každého sousta materiálních
statků, ale to, aby příjem nebyl rozdílný v úrovních, které tvoří různá
životní zkušenost pro různé skupiny. Na to poukázal Marx ve svých
Ekonomicko-filosofických rukopisech, když mluví o „hrubém komu-
nismu“, který „neguje osobnost člověka v každém směru“; tento typ
komunismu „je jen vyvrcholením každé závisti a znivelizování na
základní minimum, utvořené podle apriorní představy“.

EXISTENČNÍ VLASTNĚNI
Abychom plně pochopili vlastnický způsob, o němž jsme pojed-
návali, je potřebné ještě jedno přesnější vymezení, a to je funkce
existenčního vlastnění: lidská existence vyžaduje, abychom to, co
máme, podrželi, pečovali o to a věci užívali tak, aby vydržely. To
přesně platí o našem těle, potravě, bydlení, oblékání, o našem náčiní
a nástrojích, nezbytných pro uspokojování našich potřeb. Tuto formu

69
vlastnění můžeme nazývat vlastněním existenčním, protože vyplývá
z lidské existence. Je to rozumem řízený impuls ve snaze udržet se na
životě — v kontrastu k charakterologickému vlastnění, o kterém jsme
pojednávali, a který je vášnivou hnací silou přivlastňovat si věci (i lidi),
udržet je; není vrozený, ale vyvinul se v důsledku tlaku sociálních
podmínek na lidský druh, biologicky determinovaný — na člověka.
Existenční vlastnění není v konfliktu s bytím; charakterologické
vlastnění nutně je. Dokonce i ten „spravedlivý“ a „svátý“, ježto je
člověk, musí chtít mít v tomto existenčním smyslu — zatímco
průměrný člověk chce mít v existenčním i v charakterologickém
smyslu. (Viz dřívější pojednání o existenčních a charakterologických
dichotomiích v Man for Himself.)

70
 v
CO JE MODUS BYTÍ?

Většina z nás ví mnohem více o modu vlastnění než o modu bytí,

neboť s modem vlastnění máme v naší kultuře daleko větší zkušenosti.
Je však ještě důležitější důvod, proč je tak obtížné definovat modus
bytí; a to sama povaha rozdílu mezi oběma způsoby existence.
Vlastnění se vztahuje na věci a věci jsou určité, pevné a popsatelné.
Bytí se týká zážitků a lidská zkušenost je v principu nepopsatelná. Plně
popsat lze jen naši osobu — masku, kterou každý z nás nosí, já, které
představujeme — co se týče osoby, je sama o sobě věcí. Naproti tomu
žádné živé bytí není mrtvým obrazem a nemůže být popsáno jako věc.
2ivou lidskou bytost fakticky v jejím celku vůbec popsat nemůžeme.
O mně, o mém charakteru, o mé celkové životní orientaci, může být
řečeno mnohé. Takové pronikavé poznání může značně přispět
k porozumění a popisu psychické struktury mé vlastní nebo někoho
jiného. Avšak moje celé já, moje celistvá individualita, jaký skutečně
jsem, to je tak unikátní jako moje otisky prstů, to nemůže být nikdy
plně pochopeno, ani vcítěním, protože dva totožní lidé neexistují.1
Jedině procesem živých vzájemných vztahů můžeme — ten druhý
a já — překonat bariéru oddělenosti, pokud společně sdílíme životní
tanec. Avšak naší plné identifikace jednoho s druhým nemůže být
dosaženo.
Ani jednotlivý akt chování nemůže být zcela popsán. Mohou se
popsat stránky líčením úsměvu Mony Lisy, aniž by byl zobrazený
úsměv vystižen — a to nikoli proto, že je tak „záhadný“. Osměv
každého člověka je tajemný (pokud nejde o úsměv naučený,
vykombinovaný, zkomercializovaný). Nikdo nedovede věrně popsat
výraz zájmu, nadšení, lásky k životu, nenávisti či narcismu, které
můžeme vidět v očích druhého člověka, nebo mnohotvárnost mimiky,

1 To je hranice, na niž naráží sebelepší psycholog. Objasnil jsem tento problém do

detailů srovnáním „negativní psychologie“ s „negativní teologií“ v eseji „On the
Limitations and Dangers of Psychology“ (1959).

71
způsobu chůze, držení těla a intonace hlasu, charakterizujících
člověka.

AKTIVNÍ BYTÍ
Předpoklady modu bytí jsou nezávislost, svoboda a existence
kritického rozumu. Jeho podstatným znakem je aktivita, ne však ve
smyslu povrchní zaneprázdněnosti, ale aktivita vnitřní, tvořivé užívání
vlastních lidských sil; znamená to být aktivní, projevovat se podle
svých možností, talentu, množství všech darů přírody, kterými jsme,
každý, i když různou měrou, jako lidské bytosti vybaveni. To znamená
obnovovat se, růst, rozkvétat, milovat, překračovat vězení izolovano-
sti vlastního já, zajímat se, „naslouchat“, dávat. Žádný z těchto
prožitků však nemůže být vyjádřen slovy. Slova jsou nádoby plněné
zkušenostmi, které však přes ně přetékají. Slova poukazují na
zkušenost; zkušeností ale nejsou. V okamžiku, kdy vyjadřuji, co
zažívám, včetně myšlenek a slov, zážitek je pryč: vyschl, odumřel, je
pouhou myšlenkou. Tudíž bytí je slovy nepopsatelné a sdělitelné jen
spoluprožíváním zážitku. Ve vlastnické struktuře rozhoduje mrtvé
slovo, ve struktuře bytí je rozhodující živý a nepopsatelný zážitek.
(Živé, tvořivé myšlení ovšem do modu bytí patří.)
Modus bytí může být snad nejlépe vyjádřen symbolem, který mi
naznačil Max Hunziger: Modré sklo se zdá být modré, když jím
prozařuje světlo, protože pohlcuje ostatní barvy a nenechá je projít.
A tak říkáme, že sklo je „modré“ právě proto, že nezadržuje modré
vlny. Je pojmenováno nikoliv tím, co si ponechává, ale tím, co vydává.
Jedině tou měrou, jakou snížíme modus vlastnění, který je vlastně
nebytím — tj. přestáváme-li hledat jistotu a identitu lpěním na tom, co
máme, „sezením na tom“, včetně lpění na sobě samém a na svém
majetku, může se vynořit modus bytí. „Být“ vyžaduje vzdát se
vlastního egocentrismu a sobectví nebo — jak to obvykle vyjadřují
mystikové — stát se „prázdnými“ a „chudými“.
Ale mnohým lidem připadá za těžké vzdát se své vlastnické
orientace: každý takový pokus je naplňuje intenzivní úzkostí a mají
pocit, že se zřekli jakékoliv jistoty, jako by byli vrženi do moře
a neuměli plavat. Nevědí, že teprve tehdy, až odhodí berličky majetku,
mohou začít užívat svých vlastních sil a být sami sebou. Brání jim
v tom iluze, že by nedokázali žít samostatně, že by se zhroutili, kdyby
nebyli podpíráni věcmi, které mají.

72
 AKTIVITA A PASIVITA

Bytí ve smyslu, jak jsme je popsali, v sobě zahrnuje schopnost být

aktivní; pasivitu vylučuje. Slova „aktivní“ a „pasivní“ však patří mezi
ta nejnesrozumitelnější slova, poněvadž jejich význam je dnes úplně
odlišný od toho, jaký měla v klasické antice a středověku až po
renesanci. Abychom pochopili pojem bytí, musí být pojem aktivity
a pasivity vyjasněn.
V moderní praxi se aktivita chápe jako způsob chování, jímž se při
vynaložení energie dosahuje viditelného úspěchu. Tak se např. říká, že
aktivní je rolník obdělávající svou půdu; dělníci u výrobního pásu,
obchodní zástupci, kteří získávají zákazníky ke koupi, investoři, kteří
inyestují svůj majetek nebo peníze jiných lidí, lékaři, kteří léčí své
pacienty, úředníci, kteří prodávají poštovní známky, byrokrati, kteří
vyřizují akta. Některé aktivity vyžadují více zájmu a soustředění než
druhé, na tom však nezáleží, pokud jde o „aktivitu“. Aktivita je
obecně řečeno společensky uznávané cílevědomé chování, jež má za
následek odpovídající společensky užitečné změny.
Aktivita v moderním smyslu se připisuje jenom chování, nikoliv
osobě za ním. Nečiní se rozdílu, zda jsou lidé aktivní z důvodu
vnějšího donucení (jako otroci) či z důvodu vnitřního donucení (jako
člověk pronásledovaný úzkostí), tedy pod vnitřním tlakem. Nezáleží
na tom, zdaje na práci zainteresován, jako tomu bývá u truhláře nebo
spisovatele, vědce či zahradníka, nebo zda nemá ke své práci žádný
vnitřní vztah a nezískává jí žádné uspokojení — jako dělník u pásu
nebo prodavač poštovních známek.
Moderní význam aktivity nerozlišuje mezi aktivitou a pouhou
zaneprázdněností. Mezi nimi je však základní rozdíl, který je možno
vyjádřit termíny aktivity „odcizené“ a„neodcizené“. V odcizené
aktivitě nezakouším pocit, že jsem jednající subjekt své aktivity; spíše
prožívám výsledek své aktivity — a to je cosi „mimo mne“, oddělené
ode mne, co stojí nade mnou a proti mně. V odcizené aktivitě já
skutečně nejednám -Jsem činný pod tlakem vnějších a vnitřních sil. Byl
jsem odloučen od výsledků své aktivity. Nejvýraznějším případem
odcizené aktivity je ten, který se projevuje v psychopatologii
u kompulzivně-obsesivní osobnosti. Je nucena vnitřním puzením,
tlakem udělat něco proti své vlastní vůli — počítat schody, opakovat
různé slovní obraty, vykonávat určité soukromé rituály. Může při tom
být svrchovaně „aktivní“, ale psychoanalytické studie přesvědčivě
ukázaly, že ji pohání vnitřní síla, které si člověk není vědom. Stejně
výrazným příkladem odcizené aktivity je posthypnotické chování.
Člověk, který dostal v hypnotickém stavu určitý příkaz, jej po

73
 probuzení provede, aniž si je vědom, že nejedná podle vlastní vůle, ale
podle pokynů hypnotizéra.
V neodcizené aktivitě prožíváme sebe jawa jako subjekt své aktivity.
Neodcizená aktivita je proces, v němž něco vyvolávám v život, něco
vytvářím a k tomu, co jsem vytvořil, si zachovávám vztah. Znamená
to, že moje aktivita je projevováním mých sil a že já i moje aktivita
jsme jedno. Tuto neodcizenou aktivitu nazývám tvořivou aktivi-
tou} Zde užitý termín „tvořivý“ se netýká schopnosti vytvořit něco
nového, originálního jako u tvůrčích umělců nebo vědců. Netýká se
ani výsledku mé aktivity, ale její kvality. Obraz nebo vědecké
pojednání mohou být klidně neplodné, tj. sterilní; avšak proces,
probíhající v osobách, které si v nitru uvědomují samy sebe nebo
opravdu „vidí“ strom, spíše než se na něj jen dívají, nebo kdo čte
báseň a prožívá v sobě citová hnutí básníka, která vyjádřil slovy
— tento proces je velice plodný, tvořivý, ačkoliv nic „nevytvořil“.
Tvořivost znamená vnitřní činnost; nemá nutně nic společného
s vytvořením uměleckého nebo vědeckého díla nebo něčeho „uži-
tečného“. Tvořivost je charakterová orientace a všichni lidé jsou
způsobilí jí dosáhnout, pokud nejsou citově zmrzačeni. Tvořiví lidé
probouzejí k životu vše, čeho se dotknou. Dávají život svým vlastním
možnostem a přinášejí život druhým lidem i věcem.
„Aktivita“ i „pasivita“ mají dva zcela rozdílné významy. Odcizená
aktivita ve smyslu pouhé zaneprázdněnosti je ve skutečnosti
„pasivitou“ ve smyslu tvořivosti; naproti tomu může být pasivita ve
smyslu ne-zaneprázdněnosti neodcizenou aktivitou. Toto je dnes těžké
pochopit, protože aktivity jsou většinou odcizenými „pasivitami“,
zatímco zkušenosti s tvořivou pasivitou jsou řídké.

AKTIVITA — PASIVITA
V UČENÍ NĚKTERÝCH VELKÝCH MYSLITELÜ
Filosofie dob před průmyslovou revolucí pojmy „aktivita“
a „pasivita“ v dnešním smyslu nezná. Bylo to také sotva možné,
protože odcizení práce ještě nedosáhlo měřítek, srovnatelných
s dnešním. Proto např. Aristoteles „aktivitu“ a pouhou „zaneprázd-
něnost“ přesně nerozlišuje. V Aténách existovala odcizená práce jen
u otroků; práce, která znamenala tělesnou námahu, se do pojmu 2

2 Termínu „spontánní aktivita“ jsem použil v knize Escape from Freedom a termínu
„tvořivá aktivita“ v pozdějších spisech.

74
praxis nezahrnovala. Praxis znamenala všechny druhy činnosti
svobodného muže. Prací tedy Aristoteles rozuměl osobní svobodnou
aktivitu. (Viz Nicholas Lobkowicz: Theory and Practice). Se zřetelem
na tyto společenské podmínky problém subjektivně neúčelné,
odcizené, naprosto rutinované práce pro svobodné Atéňany neexisto-
val. A právě proto, že nebyli otroky, ale svobodnými občany, mohli se
věnovat tvořivé a pro ně smysluplné činnosti.
2e Aristoteles nesdílel naše současné pojmy aktivity a pasivity, je
naprosto jasné, když uvážíme, co je pro něj nejvyšší formou praxe, tj.
aktivity — kterou staví dokonce i nad aktivitu politickou
— kontemplativní život, rozjímání, hledání pravdy. Myšlenka, že
kontemplace je formou nečinnosti, byla pro něj nepřijatelná.
Aristoteles považuje kontemplaci za aktivitu nejlepší části v nás ,,nús“
— rozumu. Otrok může mít smyslové radosti jako člověk. Ale
eudaimonia, „blaženost“ nespočívá v požitcích, nýbrž v aktivitách,
které jsou v souladu s ctností (Etika Nikomachova 117a, 2).
Jako Aristotelova je i pozice Tomáše Akvinského v kontrastu
s moderním pojetím aktivity. Také pro něj je život věnovaný
vnitřnímu klidu a duchovnímu poznání — vita contemplativa nejvyšší
formou lidské aktivity. Připouští však, že všední život, vita activa
průměrného člověka je kromě toho také cenný a vede k blaženosti
(beatitudo) za předpokladu — a tato výhrada je rozhodující — že
cílem, na nějž jsou zaměřeny všechny aktivity, je blaženost a člověk je
schopen ovládat své vášně a své tělo (Tomáš Akvinský, Summa
2-2:182, 183; 1-2:4,6).
Zatímco postoj Tomáše Akvinského je jistě kompromisní, autor
spisu The Cloud of Unknowing, současník Mistra Eckharta, vystupuje
velmi ostře proti hodnotě vita activa, Eckhart naopak mluví velmi
otevřeně v jeho prospěch. Protiklad však není tak ostrý, jak se zdá na
první pohled, protože všichni tři myslitelé se shodují, že aktivita je
„zdravá“, jen když je zakotvena v mravních a duchovních požadav-
cích a uvádí je v život. Z toho důvodu je všemi těmito učiteli
zaneprázdněnost, tj. aktivita oddělená od duchovního základu
člověka, zavržena.3
Spinoza, jako osobnost a myslitel, ztělesňoval ducha a hodnoty,
které byly živé zhruba o čtyři staletí dříve, v době Eckhartově, avšak
také ostře pozoroval změny, jež probíhaly ve společnosti
a v průměrném člověku. Byl zakladatelem moderní vědecké psycholo-

3 Spisy W. Langa, N. Lobkowitze a D. Mietha (1971) umožňují hlubší pohled na tento

problém kontemplativního a aktivního života.

75
 gie, jedním z objevitelů oblasti podvědomí a obohacen tímto
poznáním podal daleko systematičtější analýzu odlišnosti mezi
aktivitou a pasivitou, než učinili jeho předchůdci.
Ve své Etice Spinoza rozlišuje mezi aktivitou a pasivitou jako dvěma
základními polohami činnosti vědomí (mysli, myšlení). Prvním
kritériem činnosti je, že vyplývá z lidské přirozenosti: „Říkáme, že
něco konáme (agere), jestliže se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho
jsme adekvátní příčinou, tzn. . . . —jestliže z naší přirozenosti vyplývá
v nás nebo mimo nás, co je možné jasně a zřetelně poznat jen jejím
prostřednictvím. Naopak říkáme, že něčím trpíme (pati), jestliže se
v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco, čeho
jsme jen částečnou příčinou.“ (Etika III, def. 2, Praha 1977, s. 179).
Tyto myšlenky jsou těžko srozumitelné pro moderního čtenáře,
navyklého myšlení, že termín „lidská přirozenost“ neodpovídá
žádnému údaji, který se dá dokázat pokusem, empiricky. Ale pro
Spinozu jako pro Aristotela tomu tak není; není tomu tak ani pro
některé současné neurofyziology, biology a psychology. Spinoza byl
přesvědčen, že lidská přirozenost je charakteristická pro lidské bytí,
jako koňská přirozenost pro koně; mimoto, že dobrota nebo špatnost,
úspěšnost nebo neúspěšnost, blaženost nebo utrpení, aktivita nebo
pasivita závisí na tom, v jaké míře se člověku podaří dosáhnout
optimální realizace jeho specifické lidské přirozenosti. Čím více se
blížíme modelu lidské přirozenosti, tím větší je naše svoboda
a blaženost.
Ve Spinozově modelu lidského bytí je aktivita nerozlučně spojena
s rozumem. Pokud jednáme v souhlasu se svými existenčními
podmínkami a jsme si vědomi těchto podmínek jako reálných
a nezbytných, známe pravdu sami o sobě. „Naše mysl něco koná
a něčím trpí, tj. pokud obsahuje adekvátní ideje, nutně něco koná,
pokud obsahuje neadekvátní ideje, nutně něčím trpí.“ (Etika III, tvrz.
1, s. 180).
Žádosti jsou rozděleny na aktivní a pasivní (actiones a passiones).
Aktivní mají svůj původ v podmínkách naší existence (v přirozených
a nikoliv patologicky pokřivených) a pasivní jsou způsobené vnitřními
nebo vnějšími pokřivenými podmínkami. Aktivní touhy existují
v takovém rozsahu, do jaké míry jsme svobodní; pasivní přání mají
svou příčinu ve vnitřním nebo vnějším nátlaku. Všechny stavy nebo
hnutí mysli, které jsou „aktivními afekty“, jsou nezbytně dobré,
„pasivní“ mohou být dobré i špatné. Podle Spinozy aktivita, rozum,
svoboda, blaženost, radost, sebezdokonalování spolu souvisejí stejně
tak — jako pasivita, iracionalita, vězení, poddanství, smutek,
bezmocnost souvisejí se vším, co působí proti nárokům lidské
přirozenosti. (Etika IV, def. 2, 3, 5; tvrz. 40, 42).

76
 Spinozovy myšlenky o vášních a pasivitě můžeme plně pochopit,
domyslíme-li se k jeho poslední — a nanejvýš moderní — myšlence: že
být hnán iracionálními žádostivostmi znamená být mentálně nemoc-
ný. Podle stupně optimálního růstu jsme nejen (relativně) svobodní,
silní, rozumní a veselí, ale také mentálně zdraví; do jaké míry se nám
nedán dosahovat tohoto cíle, jsme nesvobodní, slabí, postrádající
racionalitu, sklíčení a depresivní. Spinoza byl podle mého názoru
prvním moderním myslitelem, který došel k názoru, že mentální
zdraví a nemoc jsou výsledky správného či špatného individuálního
způsobu života.
Spinozovi je v konečné analýze mentální zdraví projevem správného
způsobu života; mentální nemoc je naproti tomu příznakem
neschopnosti žít v souladu s lidskou přirozeností: „O lakomci, který
myslí jen na své peníze, a o ctižádostivém člověku, který myslí jen na
svou slávu, a o jiných podobných lidech se nedomníváme, že jsou
šílení, protože nám jsou obvykle na obtíž a protože je považujeme za
hodné nenávisti. Ve skutečnosti jsou však lakota, ctižádost
a smyslnost určitým druhem šílenství, třebaže je mezi duševní choroby
nepočítáme.“ (Etika IV, tvrz. 44, s. 305—306). Tímto výrokem, tak
cizím myšlení naší doby, Spinoza považuje žádostivosti, které nejsou
v souladu s potřebami lidské přirozenosti, za patologické; dokonce jde
až tak daleko, že je označuje za formu šílenství.
Spinozovy pojmy aktivity a pasivity jsou velmi radikální kritikou
průmyslové společnosti. V kontrastu k dnešnímu názoru, že lidé, kteří
propadli lačnosti po penězích, majetku nebo slávě, jsou normální
a dobře přizpůsobení, považoval Spinoza takové lidi za naprosto
pasivní a v podstatě za nemocné. Aktivní lidé ve Spinozově smyslu,
jejž sám zosobňoval, se dnes stali výjimkou a často se jimi pohrdá jako
s „neurotiky“, protože jsou málo přizpůsobiví takzvané normální
aktivitě.
Marx napsal (v Ekonomicko-filosofických rukopisech), že „svobod-
ná, uvědomělá aktivita“, tj. lidská aktivita je „způsob lidského
charakteru“. Práce podle něho představuje lidskou aktivitu a lidská
aktivita je život. Kapitál naopak představuje pro Marxe nějakou
hromadu, něco, co je minulé a koneckonců mrtvé (Grundrisse).
Nemůžeme plně pochopit citový náboj, který měl pro Marxe zápas
mezi kapitálem a prací, kdybychom nebrali v úvahu, co bylo předtím
zápasem mezi životností a mrtvolností, přítomnosti proti minulosti,
bytí proti vlastnění. Pro Marxe existovala otázka: kdo by měl ovládat
koho — měl by život ovládat mrtvé, nebo mrtví ovládat život?
Socialismus pro něj představoval společnost, v níž život vítězí nad
„mrtvým“.

77
 Celá Marxova kritika kapitalismu a jeho vize socialismu vycházela
z pojetí, že vlastní lidská aktivita je ochromována kapitalistickým
systémem a že je nutné vrátit člověku jeho lidskost tím, že obnovíme
jeho tvořivou činnost ve všech oblastech života.
Navzdory formulacím, které jsou poplatné klasickým ekonomům,
neodpovídá skutečnosti klišé, že Marx byl determinista, činící z lidí
pasivní historické objekty a olupující je o jejich aktivitu. Pravý opak je
pravdou, jak se o tom může přesvědčit každý, kdo z Marxe přečetl více
než jen několik izolovaných myšlenek, vytržených z textu. Marxovy
názory by se nemohly vyjádřit jasněji, než je tato jeho vlastní věta:
,, Dějiny nedělají nic, nemají žádné nesmírné bohatství, neprobojováva-
jí žádné boje! To všechno dělá, má a probojovává člověk, skutečný,
živý člověk; není to tak, že by ,dějiny1 používaly člověka jako
prostředku k dosažení svých cílů — jako by byly nějakou zvláštní
osobou — ne, dějiny nejsou ničím jiným, než činností člověka, který
sleduje své cíle.“ (Marx, Engels: Spisy. Sv. 2, Praha 1957, s. 111).
Z nedávných současníků nevystihl nikdo pronikavěji pasivní
charakter moderní aktivity než Albert Schweitzer, který řekl ve své
studii o rozpadu a chorobě civilizace, že moderní člověk je
nesvobodný, nedospělý, nesoustředěný, patologicky závislý a „abso-
lutně pasivní“.

BYTÍ JAKO SKUTEČNOST

Až dosud jsem popisoval názor na bytí v kontrastu k vlastnění. Ale
stejně důležité je objasnit bytí v kontrastu ke zdání. Jestliže se zdám
být laskavý, přestože moje laskavost je pouhá maska k zakrytí mého
kořistnictví — jestliže se zdám být odvážný, přestože trpím nicotností
nebo dokonce sebevražednými sklony, jestliže se zdá, že miluji svou
vlast, zatímco sleduji svůj vlastní zájem, zdání, tj. moje chování na
veřejnosti je v příkrém protikladu ke skutečným silám, které mě
motivují. Moje chování je odlišné od mého charakteru. Moje
charakterová struktura, opravdová motivace mého chování tvoří moje
skutečné bytí. Mé chování má zčásti odrážet mé bytí, avšak většinou je
maskou, kterou nosím a přitom bděle sleduji své vlastní cíle.
Behaviorismus se touto maskou zabývá, jako by to byl pravdivý
a spolehlivý údaj. Skutečné poznání je pravdivé proniknutí do ohniska
vnitřní reality člověka, která obyčejně nebývá vědomá a přímo
pozorovatelná. Tento pojem bytí jako „demaskování“, jak to
vyjadřuje Eckhart, je centrální myšlenkou Spinozovou i Marxovou
a fundamentálním přínosem Freudovým.

78
 Uvedený nejdůležitější přínos Freudovy psychoanalýzy spočívá
v tom, že je odhalen a pochopen rozpor mezi chováním a charakterem,
mezi maskou a realitou, která se tají. Freud vypracoval metodu (volná
asociace, analýza snů, transference = přenos, odpor), jejímž cílem je
odhalit instinktivní (hlavně sexuální) touhy, které byly potlačeny
v raném dětství. Princip zůstal týž, i když se v dalším rozvoji
psychoanalytické teorie a terapie začal klást větší důraz na
traumatické situace v oblasti raných interpersonálních vztahů než na
oblast pudů; co je časně potlačeno — podle mne — se později stává
traumatickým přáním nebo úzkostí; metoda odhalení symptomů nebo
příčin celkové nechuti k životu leží v uvolnění (uvědomění) toho, co
bylo potlačeno, jinými slovy — potlačeny bývají iracionální, infantilní
a individuální jednotlivosti zážitků.
Na druhé straně názory zdravého rozumu normálního, tj.
společensky přizpůsobeného občana se považují za racionální
a nevyžadující hluboké analýzy. Ale to není pravda. Naše vědomí,
motivace, myšlenky, názory, jsou směsicí falešných informací,
předsudků, iracionálních vášní, racionalizací, zaujetí, v nichž plavou
kolem dokola drobty pravdy a opětně nás ujišťují, nicméně mylně, že
celá ta směs je reálná a pravdivá. Proces myšlení se snaží organizovat
tuhle celou žumpu iluzí podle zákonů logiky a věrohodnosti.
Předpokládáme, že tento zákon vědomí odráží realitu; je to mapa,
kterou používáme k organizování svého života. Tato falešná mapa
není potlačována. Co je potlačováno, je vědomí reality, vědomí, co je
pravda. Ptám-li se: Co je podvědomé?, pak musí odpověď znít: nehledě
na iracionální vášně skoro celé naše vědomí reality. Podvědomí je
zásadně determinováno společností, která vytváří iracionální vášně,
zásobuje své členy různými druhy Fikcí a tak překrucuje pravdu, aby se
stali zajatci údajné racionality.
Tvrdíme-li, že pravda je potlačována, pak ovšem vycházíme
z předpokladu, že pravdu známe a že poznání potlačujeme — jinými
slovy: že existuje jakési „nevědomé poznání“. Moje zkušenost
z psychoanalýzy — jiných i sebe samého — mi říká, že tomu tak je.
Skutečnost vnímáme, ať chceme, či nikoli. Stejně jako jsou naše
smysly organizovány, aby viděly, slyšely, čichaly, hmataly, když
přicházíme do styku se skutečností, tak je náš rozum organizován, aby
ji poznával, tj. „viděl“ věci tak, jak jsou, aby si uvědomil pravdu. Já tu
teď ovšem nemluvím o té části skutečnosti, jejíž poznání vyžaduje
vědecké metody a přístroje. Mluvím o tom, co lze poznat
soustředěným „viděním“, zvláště o skutečnosti v nás samých i v těch
druhých. Poznáme, když potkáme nějakého nebezpečného člověka,
nebo někoho, komu můžeme plně důvěřovat; víme, kdy jsme

79
obelháváni, využitkováváni, vykořisťováni, vydíráni, považováni za
hlupáky, podváděni, kdy sami sebe zaprodáváme a lžeme si do kapsy.
Přesně vždycky víme, co je důležité znát o lidském chování, tak jako
naši předkové pozoruhodně znali pohyby hvězd. Zatímco oni si své
vědění uvědomovali a užívali ho, my ho okamžitě potlačíme, protože
kdyby bylo vědomé, udělalo by nám náš život nesnadným a jak sami
sebe přesvědčujeme, příliš „nebezpečným“.
Důkaz pro toto tvrzení lze najít snadno. Existuje v mnohých snech,
v nichž nahlédneme hluboko do podstaty jiných lidí i své vlastní, což
úplně postrádáme za dne. (Příklady z nahlédnutí do snů jsem uvedl
v knize The Forgotten Language). Dokazují to četné reakce, v nichž
náhle vidíme někoho v naprosto odlišném světle, kdy cítíme, jako
bychom to znali daleko dříve. Další důkaz můžeme najít v jevu
odporu, kdy hrozí, že plná pravda vypluje na povrch: že uklouzne
jazyk, že se člověk špatně vyjádří, ve stavu transu nebo v naléhavých
záležitostech, kdy člověk mimoděk řekne něco, co vlastně odporuje
tomu, co on-ona tvrdili předtím, a o minutu později už o tom nevědí.
Skutečně, veliká část energie se spotřebovává k tomu, abychom před
sebou utajili, co víme. Stupeň takového potlačeného vědomí se může
sotva odhadnout. V talmudu je jedna legenda, která vyjadřuje tento
pojem potlačování pravdy poetickou formou: když se narodí dítě,
anděl se dotkne jeho čela, aby zapomnělo vědomí pravdy, které mělo
v momentě zrození. Kdyby to dítě nezapomnělo, stal by se pro ně život
nesnesitelný.
Vraťme se k naší základní tezi: Bytí odkazuje na skutečnost
v protikladu k falešnému, iluzornímu obrazu. V tomto smyslu každý
pokus o rozšíření oblasti bytí znamená hlubší proniknutí do
skutečnosti vlastního já, druhých, světa kolem nás. Základní etické
cíle židovství a křesťanství — překonání žádostivosti a nenávisti
— nemohou být realizovány bez ústředního faktoru buddhismu,
i když i ten hraje roli v židovství a křesťanství: Cesta k bytí závisí na
proniknutí pod povrch skutečnosti a na jejím pochopení.

VOLE DÁVAT, SDÍLET A OBĚTOVAT

V současné společnosti působí existenční způsob vlastnění dojmem,

že je zakořeněn v lidské přirozenosti a že je ve skutečnosti
nezměnitelný. Tatáž myšlenka je vyjádřena v dogmatu, že lidé jsou
v podstatě líní, od přírody pasivní a že nechtějí pracovat nebo něco
dělat, když k tomu nejsou doháněni materiálními pohnutkami . . .
hladem ... či strachem před trestem. O tomto dogmatu stěží někdo

80
pochybuje a ono tedy určuje naše metody výchovné i pracovní.
Ale je to něco víc než jen výraz přání dokázat hodnotu našeho
společenského uspořádání tím, že se mu přisuzuje sledování potřeb
lidské přirozenosti. Členům mnohých rozličných společenství, jak
minulých, tak přítomných, by pojem vrozeného lidského sobectví
a lenosti připadal stejně podivínský, jako jeho opak zní nám.
Pravdou je, že oba existenční způsoby, jak vlastnění, tak bytí jsou
možnosti lidské přirozenosti, že náš biologický vnitřní pud sebezácho-
vy směřuje ke způsobu vlastnění, ale je také pravda, že sobectví
a lenost nejsou sklony člověku vrozené.
My lidé máme vrozenou a hluboce zakořeněnou touhu být:
projevovat své možnosti, být aktivní, mít vztah k druhým, unikat
z vězení sobectví. Pravdu tohoto výroku potvrzuje tolik důkazů, že by
se jimi daly naplnit celé svazky. D. O. Hebb formuloval jádro
problému nejobecnější formou, když konstatoval, že jediným behavio-
rálním problémem je vysvětlení nečinnosti, nikoliv činnosti. Následující
údaje jsou důkazem této základní teze:4
1. Údaje o chování zvířat. Experimenty i přímá pozorování
dokazují, že mnoho druhů zvířat plní i obtížné úkoly s potěšením,
i když se jim nenabízejí žádné materiální odměny.
2. Neurofyziologické experimenty dokazují, že aktivita je vlastní
nervovým buňkám.
3. Dětské chování. Nejnovější studie prokazují schopnost a potřebu
malých dětí reagovat aktivně na složité podněty — to je v protikladu
s Freudovou domněnkou, že dítě prožívá vnější podnět jako ohrožení
a že mobilizuje svou agresivitu, aby nepříjemnou hrozbu znemožnilo.
4. Chování při učení. Mnohé studie dokazují, že děti i mládež jsou
líné, protože učivo je jim podáváno suše a nezáživně, takže není
schopné probudit v nich skutečný zájem; jakmile zmizí nátlak a nuda
a materiál je předložen živou formou, je aktivita i iniciativa překvapivě
zmobilizována.
5. Chování při práci: E. Mayo svým klasickým experimentem
prokázal, že práce, která je sama o sobě nudná, se stává zajímavou,
když pracovníci vědí, že se podílejí na experimentu, který je řízen
živým a nadaným člověkem, schopným kvalifikovaně probudit jejich
zvědavost a spoluúčast. Totéž se prokázalo v řadě továren v Evropě
a ve Spojených státech. Manažérský stereotyp o dělnících tvrdí: že
nemají skutečný zájem o aktivní spoluúčast; že chtějí jen vyšší mzdy

4 Zabýval jsem se některými z nich v knize The Anatomy of Human Destructiveness.

81
 a že tedy podíl na zisku by mohl být pohnutkou pro vyšší pracovní
produktivitu, ale nikoli pro dělnickou spoluúčast. Zatímco manažeři
mají pravdu vzhledem k podmínkám, které nabízejí, i k obvyklým
pracovním metodám, zkušenost ukázala — a přesvědčila nemálo
manažerů — že dělníci mohou být skutečně aktivní, odpovědní,
nápadití v práci, že dříve nezainteresovaní se značně změní a prokazují
pozoruhodný stupeň vynalézavosti, aktivity, představivosti a uspoko-
jení.5
6. Množství údajů lze najít ve společenském a politickém životě.
Názor, že lidé nechtějí podstupovat oběti, je notoricky špatný. Když
Churchill na počátku druhé světové války oznámil, že to, co žádá od
Britů, je krev, pot a slzy, neodstrašil je, ale naopak, apeloval na jejich
hlubokou lidskou touhu přinést oběti sami od sebe. Reakce Britů
— stejně tak Němců i Rusů — na nerozlišující bombardování
populačních center válčících stran ukazuje, že ve společném utrpení
nezakolísali na duchu; síla jejich odporu vyvrátila názory těch, kdo
věřili, že teror bombardování by mohl zlomit jejich bojeschopnost
a tak napomoci ke skončení války.
Smutnou známkou naší civilizace však je, že válka a utrpení mohou
mobilizovat lidskou ochotu k oběti spíše než doba mírová a že mírové
časy zřejmě většinou podporují sobectví. Naštěstí existují situace
v míru, v nichž se v individuálním chování lidí projevuje i ochota
k obětavosti a solidaritě. Dělnické stávky, zvláště od doby I. světové
války jsou příkladem takového v podstatě nenásilného chování.
Dělníci se snažili získat větší mzdy, ale současně riskovali
a podstupovali nesnáze, aby hájili svou lidskou důstojnost a zažívali
přitom zadostiučinění v lidské solidaritě. Stávka byla pro ně spíše
„religiózním“ než ekonomickým jevem. K takovým stávkám dochází
i v naší době, většinou se však dnes stávkuje z čistě ekonomických
důvodů — i když v poslední době poněkud přibývá stávek za lepší
pracovní podmínky.
Potřeba dávat, sdílet, vědomě přinášet oběti pro druhé se dá ještě
nalézt u příslušníků určitých profesí, jako jsou ošetřovatelky, lékaři,
mniši, jeptišky. I když někteří z nich naplňují tento cíl oběti a pomoci

5 Ve své knize The Gamesmen: The New Corporate Leaders (kterou jsem četl přednostně
v rukopise) Michael Maccoby pojednává o některých nejnovějších projektech
demokratické účasti, zvláště o vlastním bádání v rámci tzv. „projektu Bolivar“.
Bolivar a další jiné projekty budou obsaženy v již připravovaném obsáhlém
Maccobyho díle.

82
jen slovy (byť jich není mnoho), charakter značného počtu z nich je
v souladu s hodnotami, k nimž se hlásí. Tutéž potřebu dávat hlásala
a vyjadřovala mnohá společenství po celá staletí, ať byla orientována
nábožensky, socialisticky nebo humanisticky. Přání dávat je motivem
těch, kdo dobrovolně (zdarma) poskytují krev, podobně nesobecké je
chování lidí v situacích, kdy riskují svůj život pro záchranu života
druhého. Vůli dávat nacházíme v projevech lásky. „Falešná láska“, tj.
oboustranné sobectví, činí lidi ještě sobečtějšími (a takové případy
jsou časté). Opravdová láska zvyšuje schopnost milovat a obdarovávat
druhé. V pravé lásce miluje určitý člověk, on nebo ona, celý svět.6
A obráceně, nacházíme nemálo lidí, zejména mladších, kteří
nemohou vystát přepych a sobectví, jež je obklopuje v jejich
blahobytných rodinách. Zcela proti očekávání svých rodičů, kteří
myslí, že jejich děti „mají vše, co si přejí“, rebelují proti smrtící
izolovanosti svých životů. Faktem je, že nemají vše, „nač si pomyslí“,
touží po tom, co nemají.
Mimořádnými příklady takových lidí v minulosti jsou synové
a dcery bohatých lidí římské říše, kteří s radostí přijali náboženství
chudoby a lásky; jiným příkladem je Buddha, který byl princem a měl
hodně radovánek a luxusu, co si jen mohl přát, ale objevil, že majetek
a konzum jsou příčinou neštěstí a strasti. Nejnovějším příkladem (2.
pol. 19. stol.) jsou synové a dcery ruské vyšší třídy — národníci. Došli
k poznání, že nadále už nejsou s to žít v zahálce a nespravedlnosti, do
kterých se narodili. Tito mladí lidé opustili své rodiny a přidávali se
k chudým venkovanům, žili s nimi a pomáhali položit základy
k revolučnímu boji v Rusku.
Můžeme být svědky podobného jevu u synů a dcer boháčů ve
Spojených státech a v Německu, kteří považují svůj život ve svém
luxusním domácím prostředí za nudný a nesmyslný. A víc než to,
necitelnost světa vůči chudým a smršť hrozící války vinou individuál-
ního egoismu považují za nesnesitelné. Proto unikají ze svého
domácího prostředí, rozhlížejí se po novém stylu života — a zůstávají
neuspokojeni, protože se jim zdá, že konstruktivní úsilí nemá žádnou
šanci. Mnozí z nich byli původně velice idealistickými a senzitivními

6 Pro porozumění lidské přirozenosti jsou přínosné a podnětné velice důležité prameny:
klasické dílo P. A. Kropotkina Mutual Aid: A Factor of Evolution (1902) a další dvě
důležitá díla: Richard Totmuss: The Gift Relationship: From Human Blood to Social
Policy (autor zde zdůrazňuje lidskou touhu dávat a potíže, jimiž náš ekonomický
systém už napřed lidem brání, aby toto právo svobodně naplňovali), druhá kníhaje:
Edmund S. Phelps, vyd. Altruism, Morality and Economic Theory.

83
příslušníky mladé generace; avšak v tuto chvíli, postrádajíce tradici,
zralost, zkušenost a politickou moudrost, se stávají zoufalými,
narcisticky přehnaně odhadují své schopnosti a možnosti a pokoušejí
se dosáhnout nemožného násilím. Vytvářejí tzv. revoluční skupiny
a domnívají se, že zachrání svét akcemi teroru a destrukce a přitom
nechápou, že tím přispívají jenom k všeobecné tendenci násilí
a nelidskosti. Ztratili schopnost mít opravdově rádi a lásku nahradili
přáním obětovat své životy. (Sebeobětování se zdá být řešením pro
některé jedince, kteří touží horoucně milovat, ale schopnost pro lásku
ztratili a domnívají se, že v oběti vlastního života zakusí lásku
v nejvyšším stupni.) Tato sebeobětování mladých lidí jsou však velice
odlišná od milujících mučedníků, kteří chtějí žít, protože milují život.
Smrt přijímají jedině tehdy, když jim nezbývá než zemřít, nemají-li
zradit sami sebe. V naší současnosti jsou mladí sebeobětující se lidé
obžalováváni, ale současně jsou žalobci na důkaz toho, že se v našem
společenském systému někteří z těch skutečně nejlepších mladých lidí
stávají izolovanými a beznadějnými, že pro ně nevede jiná cesta z jejich
zoufalství než destrukce a fanatismus.
Lidská touha prožívat jednotu s druhými pramení z existenčních
podmínek, jež charakterizují lidský druh. Je nejsilnější motivací
lidského chování. Kombinací minimální instinktivní determinace
s maximálním rozvojem schopnosti myšlení jsme my lidé ztratili
původní jednotu s přírodou. Abychom se necítili úplně izolováni
— což by skutečně hrozilo šílenstvím — potřebujeme najít novou
jednotu se svými bližními a s přírodou. Člověk potřebuje prožitek
jednoty s jinými lidmi různými způsoby: v symbiotické vazbě na
matku, na idol, na kmen, na národ, na třídu, na náboženství, na
bratrství, na zaměstnaneckou organizaci. Často se ovšem tyto vazby
překrývají a nabývají extatických forem, jak tomu bývá u členů
určitých náboženských sekt nebo u lynčujícího davu či při výbuchu
nacionální hysterie za války. Například vypuknutí I. světové války
vyvolalo takovou nanejvýš drastickou touhu po jednotě, že lidé se přes
noc vzdávali svých celoživotních přesvědčení jako pacifismu, antimili-
tarismu, socialismu; vědci odhazovali své celoživotní pěstování
objektivity, kritického myšlení a nestrannosti, aby se spojili v tomto
velkém MY.
Touha po prožitku jednoty s druhými se projevuje spíše v nejnižších
formách chování, tj. v aktech sadismu a ničení, než v nejvyšších:
solidaritě na základě ideálu nebo přesvědčení. Je to tedy hlavní důvod
potřeby adaptovat se; lidé se více bojí stát se vyvrženci než zemřít.
Rozhodující pro každou společnost je, jakým způsobem podporuje
jednotu a solidaritu a jaký jejich druh je možný za daných podmínek
společensko-ekonomické struktury.

84
 Tyto úvahy naznačují, že v člověku jsou přítomny obě tendence:
jedna — MÍT — k vlastnění, která za svou sílu vděčí biologickému
faktoru — touze po přežití, druhá — BÝT — sdílet, dávat, obětovat se
— vděčí za svou sílu specifickým podmínkám lidské existence
a vrozené potřebě přemoci svou izolaci tím, že jsem zajedno
s ostatními. Z těchto dvou protikladných zaměření v každém člověku
vyplývá, že společenská struktura, její hodnoty a normy rozhodují
o tom, které z nich se stane dominantní. Společnosti podporující
ziskuchtivost a tím existenční způsob vlastnění mají své kořeny
v jedné z lidských možností; společnosti podporující bytí jsou
zakotveny v druhé lidské možnosti. My se musíme rozhodnout, kterou
z těchto dvou možností chceme pěstovat, uskutečňovat, jakkoli víme,
že naše rozhodnutí je silně určováno sociálně-ekonomickou struktu-
rou dané společnosti, jež ovlivňuje naše rozhodnutí dát přednost tomu
nebo onomu řešení.
Na základě svého pozorování chování skupin jsem došel
k přesvědčivému odhadu, že oba extrémy, reprezentující hluboce
zakořeněný a neměnný typ buď vlastnění, nebo bytí, tvoří jen
menšinu; že pro převážnou většinu jsou reálné obě možnosti. Která se
stane dominantní a která potlačenou, závisí na okolnostech vnějších
životních podmínek.
Tento předpoklad odporuje obecně uznávnému dogmatu, že
prostředí má rozhodující vliv na vývoj osobnosti v kojeneckém věku
a raném dětství a že po tomto období je už charakter fixovaný a těžko
vnějším působením změnitelný. Toto psychoanalytické dogma je
přijatelné jen potud, že u většiny lidí se základní podmínky od jejich
dětství až po pozdější věk nemění, protože se nemění jejich
společenské podmínky. Existují však četné případy, kdy drastická
změna ve společnosti vede k zásadnímu obratu v chování, tj. kdy
negativní vlivy přestanou být podporovány a začnou být vychovávány
a pěstovány síly pozitivní.
Shrňme: časté opakování a síla přání dávat, podílet se a obětovat
nepřekvapují, uvědomíme-li si podmínky existence lidského rodu.
Překvapující je to, že tato potřeba mohla být tak potlačena, že sobecké
jednání se stalo pravidlem v průmyslových (a v mnoha jiných)
společnostech a solidární jednání se stalo výjimkou. Paradoxní je, že
příčinou tohoto jevu je potřeba jednoty. Společnost, jejíž principy jsou
zisk, prospěch a majetek, vytváří společenský charakter orientovaný
na vlastnění a jakmile se převládající vzor upevní, nikdo nechce stát
mimo nebo být vyvrhelem. Aby se člověk tomuto riziku vyhnul,
přizpůsobuje se většině, s kterou je pak spojen jenom vzájemným
nepřátelstvím.

85
 V důsledku převládající mentality sobectví jsou vůdcové naší
společnosti přesvědčeni, že lidé jsou motivováni jenom vyhlídkami na
materiální výhody, tj. odměnou, a že nechtějí reagovat na výzvu
k solidaritě a oběti. Proto dochází k takovým výzvám zřídka — vyjma
času války — a naděje na příležitostné ověření lepších postupů
s lepšími výsledky se ztrácejí. Jedině radikálně změněná společensko-
ekonomická struktura a radikální změna obrazu lidské přirozenosti
může ukázat, že podplácení není jedinou (nebo nejlepší) cestou
k ovlivňování lidí.

86
 VI
DALŠÍ ASPEKTY
VLASTNĚNÍ A BYTÍ

JISTOTA — NEJISTOTA
Nepohnout se kupředu, zůstávat, kde jsme, vracet se k minulosti,
jinými slovy: spoléhat na to, co „máme“, je veliké pokušení, neboť to,
co máme, víme, na tom můžeme lpět, cítíme se v tom bezpečně. Bojíme
se nejistoty, a proto se varujeme vykročit do neznáma; když navzdory
tomu krok vpřed učiníme, potom nám tak nebezpečný nepřipadne, ale
předtím, než ho uděláme, se nám zdá být riskantní a odstrašující. Jen
staré, vyzkoušené je bezpečné; nebo se to tak zdá. Každý nový krok
obsahuje nebezpečí neúspěchu a to je jeden z důvodů, proč se lidé tolik
bojí svobody. (To je hlavní téma Escape from Freedom — Vniku před
svobodou.)
Přirozeně, v každé fázi života znamená „staré a navyklé“ něco
jiného. Jako kojenci máme jen své tělo a svůj matčin prs (zpočátku
ještě nedokážeme rozlišovat). Pak se začínáme orientovat ve světě,
vytvářet si místo pro sebe. Začínáme chtít mít věci: máme matku, otce,
sourozence, hračky; později získáváme vědomosti, zaměstnání, spole-
čenské postavení, ženu, děti a pak už máme jakýsi způsob života po
smrti, když získáme místo na hřbitově, životní pojistku a napíšeme
„poslední vůli“.
Nicméně, navzdory jistotě dané majetkem, lidé obdivují ty, kdo
s vizí něčeho nového razí nové cesty, kdo mají odvahu jít kupředu.
V mytologii tuto existenční formu ztělesňuje hrdina. Hrdinové jsou ti,
kdo odvážně opouštějí, co mají — svou zem, rodinu, majetek
— a vydávají se do cizích krajů, nikoli beze strachu, ale nepodléhajíce
mu. V budhistické tradici je hrdinou Buddha, který opouští vše, co
má, všechny jistoty, které mu poskytuje hinduistická teologie, jeho
společenské postavení, jeho rodina — a jde vstříc nezávislému životu.
Abrahám a Mojžíš jsou hrdinové židovské tradice. Křesťanský hrdina
je Ježíš, který neměl nic a — v očích světa není ničím — ale jedná
z nesmírné lásky ke všem lidem. Rekové měli světské hrdiny, jejichž
cílem je vítězství, uspokojení jejich pýchy, dobytí. Leč hrdinové ducha
Herkules a Odysseus jdou vpřed nezastrašeni riziky a nebezpečen-
stvím, která jim hrozí. U pohádkových hrdinů se setkáváme s týmiž

87
kritérii: opouštějí vše, kráčejí stále vpřed a dovedou snášet nejistotu.
Obdivujeme tyto hrdiny, protože hluboce cítíme, že jejich cestou
bychom chtěli jít i my — kdybychom to uměli. Ale bojíme se,
domníváme se, že ta cesta nemůže být naší, že to dokáží jen hrdinové.
Hrdinové se stávají idoly; přenášíme na ně svou vlastní schopnost
pohybu vpřed a tak ustrneme, kde jsme — „protože my nejsme
hrdinové“.
Z toho, co bylo řečeno, by se mohlo zdát, že ačkoli je bytí hrdinovo
žádoucí, je na druhé straně pošetilé a namířené proti vlastním zájmům.
Není tomu tak, jak mnozí míní. Obezřelí vlastníci spoléhají na svoje
jistoty, ale nezbytně jsou velice nejistí. Jsou závislí na tom, co mají: na
penězích, prestiži, svém já — tak řečeno na všem, cp je mimo ně samé.
Co se však s nimi stane, jestliže ztratí, co mají? Co se toho týče,
můžeme opravdu o všechno přijít. S největší samozřejmostí můžeme
ztratit majetek — a obvykle s ním postavení, přátele — a každým
momentem můžeme ztratit život — dříve nebo později ho nevyhnutel-
ně ztratíme. Jestliže já jsem, co mám a jestliže to, co mám, ztratím, kdo
jsem? Nikdo, poražený, vybrakovaný, tklivé svědectví nepravé cesty
životem. Protože mohu ztratit to, co mám, musím být neustále
usoužený, že ztratím, co mám. Bojím se zlodějů, ekonomických změn,
revolucí, nemoci, smrti, mám strach z lásky, ze svobody, z růstu, ze
změny, z nevědomosti. Tedy jsem ustavičně ustrašený, trpící
chronickou hypochondru nejen s ohledem na ztrátu zdraví, ale že
ztratím, co mám; stávám se defenzivním, tvrdým, podezřívavým,
osamělým, hnaným potřebou mít víc, abych byl lépe zajištěn. Ibsen
podal krásný popis na sebe soustředěné bytosti ve svém Peer Gyntovi.
Hrdina je prostoupen jen sám sebou; ve svém extrémním egoismu věří,
že je sám sebou, protože on je „propletenec žádostivostí“. A na konci
svého života poznává, že pro svou na majetek soustředěnou existenci
nedokázal být sebou, že je jako cibule bez jádra, nehotový člověk,
který nikdy nebyl sám sebou.
Úzkost a nejistota, které jsou vyvolávány nebezpečím ztráty,
v existenčním způsobu bytí neexistují. Jestliže jsem, kdo jsem a nikoli
co mám, nikdo mne nemůže o něco připravit nebo ohrozit moji jistotu
a můj pocit identity. Moje centrum je ve mně; moje schopnost být
a vyjadřovat své bytostné síly je součástí mé charakterové struktury
a závisí na mně. To platí pro normální životní proces, nikoli ovšem
pro takové okolnosti, jako je neschopnost v důsledku nemoci, mučení
nebo jiné případy vnějších omezení mocí.
Zatímco modus MÍT je založen na nějaké věci, která spotřebou
ubývá, proces BYTÍ praxí roste. („Hořící keř“, který nikdy neshoří, je
biblickým symbolem pro tento paradox.) Síly rozumu, lásky,
uměleckého a intelektuálního tvoření, všechny bytostné síly rostou
tím, že je realizujeme. Co dáváme, neztrácíme, naopak na čem lpíme, se
ztrácí. Jediné ohrožení mé jistoty spočívá u modu bytí ve mně samém:
v nedostatku víry v život a ve vlastní produktivní síly; ve
zpátečnických tendencích; ve vlastní lenosti a povolnosti nechat
rozhodovat jiné o mém životě. Avšak tato nebezpečí nejsou bytí
inherentní, tak jako nebezpečí ztráty je inherentní vlastnění.

SOLIDARITA — ANTAGONISMUS
O zážitku lásky, náklonnosti a radosti z něčeho, aniž to chceme mít,
mluvil Suzuki, když srovnával japonskou a anglickou báseň (viz kap.
I.) Pro moderního západního člověka vskutku není lehké prožít
radost, aniž něco má. Naprosto cizí nám to ale není. Suzukiho příklad
o květině by se nehodil, kdyby se pocestný díval místo na květinu na
horu, louku nebo prostě něco, co by se fyzicky nedalo odnést. Mnozí
nebo většina lidí by jistě ve skutečnosti hory neviděli, ledajako klišé;
namísto vidění by chtěli znát její jméno, výšku nebojí možná slézt, což
může být jinou formou jejího přivlastnění. Někteří však opravdu
umějí horu vidět a radovat se z toho. Totéž lze říci o hodnocení
hudebních děl: nákup desky s hudbou, kterou má někdo rád, může být
aktem přivlastnění díla a snad většina lidí má skutečně potěšení
z tohoto druhu „konzumu“; zato menšina pravděpodobně přece
jenom reaguje na hudbu s ryzí radostí bez nějakého impulsu „mít“.
Někdy můžeme vyčíst reakce lidí z výrazu jejich tváře. Nedávno
jsem viděl televizní film o vynikajících akrobatech a žonglérech
v čínském cirkuse, zatímco kamera opakovaně zabírala diváky, aby
zachytila reakci jednotlivců v obecenstvu. Většina tváří byla
rozjasněna, oživena, zkrásnělá tou podívanou na půvabné a živé
provedení. Jen menšina mi připadala chladná a nezaujatá.
Jiný příklad potěšení bez touhy mít můžeme snadno pozorovat na
naší reakci na malé děti. Domnívám se však, že zde má velký podíl
sebeklam, protože se rádi vidíme v roli milovníků dětí. A i když si
myslím, že skepse by byla na místě, věřím, že opravdová, živá reakce
na děti není tak vzácná. Může tomu být částečně i proto, že na rozdíl
od jejich citů k dospívajícím a dospělým se většina lidí dětí nebojí,
a tak se cítí svobodní ve své láskyplné péči vůči nim, což nedokážeme,
jestliže nám stojí v cestě strach.
Nejvýznamnější příklad radosti bez touhy vlastnit něco, co člověka
potěší, můžeme najít v lidských vztazích. Muž a žena se mohou
vzájemně přitahovat z mnohých důvodů: líbí se jim vzájemné

89
pozornosti, sklony, temperament a celá osobnost. Ale jen u těch, kdo
musí mít, co by rád, vyvolá obvykle tato vzájemná radost přání po
sexuálním přisvojení. Pro ty, jejichž dominantním modem je bytí,
slibuje druhá osoba potěšení a je dokonce eroticky atraktivní, ale
nemusí být jako v Tennysonově básni „utržena“, má-li se radost
dostavit.
Lidé soustředění na vlastnění chtějí mít bytost, kterou milují nebo
obdivují. To lze pozorovat ve vztazích mezi rodiči a jejich dětmi, mezi
učiteli a žáky a mezi přáteli. Ani jeden partner není uspokojen pouhou
radostí druhé osoby; každý si přeje mít druhou bytost pro sebe. Každý
je tudíž žárlivý na ty, kdo chtějí „mít“ toho druhého. Každý partner se
drží křečovitě toho druhého jako trosečník trámu — pro přežití.
Vztahy, v nichž „mít“ převažuje, jsou nudné, obtížné, plné konfliktů,
úzkostlivé péče, podezřívavosti a žárlivosti.
Všeobecněji řečeno — základními prvky vztahů mezi lidmi
v existenční formě vlastnictví jsou konkurence, antagonismus a strach.
Nepřátelský prvek ve vztahu vlastnění pramení z jeho podstaty.
Jestliže mít je základem mého pocitu identity, protože „já jsem, co
mám“, přání mít musí vést k žádostivosti mít víc a ještě víc, mít nejvíc.
Jinými slovy chamtivost je přirozený výsledek orientace na vlastnění.
Může to být hamižnost skrblíka, hrabivost lichváře nebo chtivost
lovce žen či záletníka nebo lovce lidí. Čehokoli jeho hltavost dosáhne,
chamtivec nemůže mít nikdy dost, nikdy nemůže být „uspokojen“.
V protikladu k fyziologickým potřebám, jako je hlad, který potřebuje
určité nasycení ke svému ukojení, je duševní hltavost — a veškerá
hltavost je duševní, i když je uspokojována tělesně — neukojitelná,
protože konzumace nenaplňuje vnitřní prázdnotu, nudu, osamělost
a depresi, které mají být zdolány. A jestliže to, co člověk má, mu může
být tou či onou formou odebráno, tak musí mít stále víc, aby to jeho
existenci proti takovému nebezpečí podepřelo. Chce-li každý mít víc,
musí se rovněž bát zlých úmyslů svých sousedů, že mu vezmou, co má;
aby tomu předešel, musí se stát preventivně silnějším a agresivnějším
sám. Protože sebevyšší výroba nemůže nikdy udržet krok s neomeze-
nými požadavky, dochází nutně k nesmiřitelné konkurenci mezi jed-
notlivci v boji o větší podíl. A boj by pokračoval, i kdyby se dosáhlo
úplného nadbytku; ti se slabším zdravím a menší přitažlivostí,
s menším nadáním a talentem by trpce záviděli těm, kdo mají „více“.
Ze modus mít a z něho vyplývající chtivost nutně vedou
k nepřátelství a boji mezi lidmi, platí právě tak pro národy jako pro
jednotlivce. Proto pokud jsou národy složeny z lidí, u nichž převažuje
motivace nadměrné ziskuchtivosti a chtivosti, povedou nutně války.
Jsou chtivé toho, co má druhý národ a pokoušejí se dostat to, co

90
chtějí, válkou, ekonomickým nátlakem nebo vyhrožováním. Použijí
těchto postupů především proti slabším národům a vytvářejí
spojenectví s těmi národy, které jsou silnější než národ, jenž má být
přepaden. I když má jen málo odůvodněnou šanci na vítězství, takový
národ se odváží války ne proto, že se mu ekonomicky vede špatně, ale
protože chtivost mít víc a urvat co nejvíc je hluboce zakořeněna v jeho
společenském charakteru.
Ovšem existují i doby míru. Musí se však rozlišovat mezi trvalým
mírem a mírem, který je přechodným jevem, obdobím sbírání sil
k přebudování průmyslu a armády —jinými slovy: mezi mírem, který
je stálým stavem harmonie, a mírem, který je v podstatě jen příměřím.
Protože 19. a 20. století měla období příměří, jsou charakterizována
stavem stálé války mezi hlavními aktéry na historickém jevišti. Mír
jako stav stálých harmonických vztahů mezi národy je možný jen
změnou struktury MÍT ve strukturu BÝT. Představa, že je možné
budovat mír, zatímco rozněcujeme touhu mít stůj co stůj bohatství
a zisk, je iluzí, a to nebezpečnou, protože připravuje lidi o rozpoznání,
že jsou postaveni před jasnou alternativu: buď radikální změnu svého
charakteru, nebo věčnou válku. Je to opravdu alternativa stará; vůdci
volili válku a lidi je v tom následovali. Dnes a zítra, s neuvěřitelným
nárůstem destruktivity nových zbraní není alternativou další válka
— ale společná sebevražda.
Co platí pro mezinárodní války, platí stejně pro třídní boj. Boj mezi
třídami, v podstatě mezi vykořisťovateli a vykořisťovanými, existoval
vždy ve společnostech, které byly založeny na principu chtivosti.
Třídní boj neexistoval tam, kde nebyla potřeba nebo možnost
vykořisťování. Ale nutně existují ve společnosti právě nejbohatší, v níž
modus vlastnění převládá. Jak již bylo podotknuto, jde-li o neomezené
nároky, nemůže dokonce ani největší produktivita udržet krok
s fantazií mít víc než moji sousedi. Nutně se budou ti silnější,
obratnější a jinými okolnostmi favorizovaní pokoušet upevnit
výhodnou pozici pro sebe a snažit se získat výhody proti těm, kdo jsou
slabší, násilím či sugestivními, scestnými návrhy. Potlačené třídy
svrhnou své utlačovatele a tak dále: třídní boj se může zmírnit, ale
nezmizí, pokud ovládá srdce člověka chtivost. Idea beztřídní
společnosti v takzvaném socialistickém světě, který je naplněn duchem
chtivosti, je idea iluzorní — a nebezpečná — stejně jako idea
definitivního míru mezi chtivými národy.
V modu bytí má soukromé vlastnění (soukromý majetek) menší
důležitost, protože já nepotřebuji něco vlastnit, abych z toho měl
radost nebo to užíval. V modu bytí se může více než jedna osoba — ve
skutečnosti milióny lidí — podílet o radost z téhož předmětu, protože

91
 žádný nepotřebuje — či nechce ho mít jako podmínku pro svou radost
z něj. Tím je nejen možné vyhnout se sporům, ale vytváří se jedna
z nejhlubších forem lidského štěstí: sdílená radost. Nic nespojuje lidi
více (aniž ztratí svou individualitu) než společný obdiv a láska
k člověku; společná idea, hudba, malba, symbol; společný obřad
— a sdílené utrpení. Společné prožitky sdílení činí a udržují vztah mezi
dvěma jednotlivci živý; je to základ všech velkých náboženských,
politických a filosofických hnutí. Ovšem to platí jen tak dlouho,
pokud ti jednotlivci opravdu milují a obdivují. Jakmile náboženská
a politická hnutí zkostnatí, jakmile začne byrokracie manipulovat lidi
sugescí a hrozbami, pak se společné účastenství stává spíše jednou
z věcí než jedním z prožitků.
Zatímco nám příroda jakoby odkázala prototyp — nebo snad
symbol sdílení radosti v sexuálním aktu, empiricky sexuální akt není
nutně radostí, která je sdílena; partneři jsou často tak narcističtí, do
sebe zaměření, sobečtí, že se dá mluvit jen o současné, avšak ne sdílené
radosti.
Přece však nám příroda přináší jasnější symbol pro rozlišení mezi
vlastněním a bytím. Erekce penisu je čistě funkění. Samec nemůže mít
erekci jako vlastnictví nebo stálou kvalitu. (Ačkoliv tolik mužů, jak se
zdá, si to přeje mít!) Penis je ve stavu erekce, pokud je muž ve stavu
vzrušení, pokud touží po bytosti, která jeho vzrušení probudila.
Jestliže se do vzrušení zaplete jiný důvod nebo nějaká jiná věc, muž
nemá nic. A na rozdíl od prakticky všech ostatních způsobů chování
nemůže být erekce předstírána. George Groddek, jeden z nejvýznač-
nějších psychoanalytiků, i když relativně málo známý, k tomu
poznamenával, že muž je konec konců mužem jen pár minut; většinu
času je malým klukem. Ovšem Groddek tím nemyslel, že se muž stává
chlapcem ve svém celém bytí, ale právě jen v tom aspektu, který je pro
mnohé důkazem, že muž je mužem. (Viz téma, na něž jsem napsal
v r. 1943 „Sex and Character“.)

RADOST — POŽITEK
Mistr Eckhart mínil, že živé reagování přispívá k radosti. Moderní
čtenář patrně nepřikládá sebemenší pozornost slovu „radost“ a čte je
jako by Eckhart napsal „požitek, zábava, rozkoš, vášeň“. A přece je
rozdíl mezi radostí a požitkem podstatný, zvláště s poukazem na
rozlišení mezi mody bytí a vlastnění. Není lehké si plně uvědomit
rozdíl, protože žijeme ve světě „požitků bez radostí“.
Co je požitek? I když se slova používá v různých významech, lze ho

92
se zřetelem na nejšíře používaný nejlépe definovat jako uspokojení
nějaké tužby, která nevyžaduje aktivního úsilí (ve smyslu živosti), aby
byla ukojena. Taková tužba může nabýt vysoké intenzity: touha mít
společenský úspěch, vydělat hodně peněz, vyhrát v loterii; běžný
sexuální požitek, požitek z jídla podle libosti; vyhrát závod;
povznesenou náladu pod vlivem pití, transu, drog; ukájet sadistickou
žádostivost nebo vášeň zabíjet či na kusy roztrhat vše živé.
Aby ovšem lidé dosáhli bohatství nebo slávy, musí být velmi aktivní
ve smyslu zaneprázdněnosti, nikoli však ve smyslu „spoluvytváření“.
Když dosáhnou svého cíle, možná zajásají, budou naplněni vzrušením,
intenzívně uspokojeni, mohou mít pocit, že dosáhli „vrcholu“. Ale
vrcholu čeho? Může být vrcholem vzrušení, uspokojení, stav podobný
transu či orgasmu? Oni však možná dosáhli tohoto stavu vehnáni do
něho vášněmi, ač lidskými, nicméně patologickými, pokud nevedou ke
skutečně přiměřenému řešení lidských problémů; takové vášně lidi ani
nerozvíjejí, ani neposilují. Tužby radikálních hédoniků, uspokojování
stále nových žádostivostí, požitky současné společnosti produkují
různé stupně dráždění. Nemohou však naplňovat radostí. Skutečný
nedostatek radosti je naopak nutí vyhledávat stále nové, stále
dráždivější požitky.
V tomto ohledu je moderní společnost v téže situaci, jako byli Židé
před třemi tisíci lety. Když mluvil Mojžíš k lidu Izraele o nejhorším
z jeho hříchů, řekl: „Nesloužil jsi Hospodinu Bohu svému s radostí
a veselostí v srdci uprostřed hojnosti všech věcí.“ (Deuteronomium 28,
47) Radost je provázena tvůrčí činností. Není to „vrchol zážitku“,
který kulminuje a náhle končí, ale spíše „náhorní plošina“, citový
stav, který provází tvořivý rozvoj bytostných lidských schopností.
Radost není extatické vzplanutí okamžiku. Radost je žár doprováze-
jící bytí.
Požitky a prudká vzrušení zanechávají pocit smutku po takzvaném
vrcholu, kterého bylo dosaženo; neboť rozkoš byla prožita, ale
„nádoba“ nevzrostla. Vlastních vnitřních sil nepřibylo. Člověk se
pokusil prolomit nudu netvůrčí činnosti a na okamžik k tomu
soustředil všechnu svou energii — mimo rozum a lásku. Pokusil se stát
nadčlověkem, aniž by byl člověkem. Zdá se mu, že se mu podařilo
dosáhnout momentu triumfu, ale triumf následuje hluboký smutek:
protože se nic nezměnilo v něm. „Po koitu je živočich smutný“ („Post
coitum animal triste esť‘) vyjadřuje týž jev se zřetelem na sex bez
lásky, který je „vrcholem požitku“, intenzivního vzrušení, jež nutně
končí zklamáním. Radost ze sexu prožíváme jen tehdy, je-li tělesná
intimita současně intimitou lásky.
Jak lze očekávat, musí hrát radost ústřední roli v takových

93
náboženstvích a filosofických systémech, které proklamují bytí jako cíl
života. Buddhismus, protože zavrhuje žádostivost, soudí, že stav
nirvány je stavem radosti, což se projevuje ve zprávách a obrazech
0 Buddhově smrti. (Jsem vděčen zemřelému D. T. Suzukimu za to, že
mi ukázal slavné zobrazení Buddhovy smrti.)
Zatímco Starý zákon a pozdější židovská tradice varují před
žádostivostí, která vyvěrá z ukájení chtíčů, chápou radost jako náladu
provázející bytí. Kniha žalmů končí patnácti z nich, které jsou
hymnem na radost. Dynamické žalmy začínají úzkostí a smutkem,
končí pak radostí a veselostí. (Analyzoval jsem tyto žalmy v knize
You Shall Be as Gods.) Sabat je den radosti a v době Mesiáše bude tato
nálada převládat. Pasáže z literatury proroků obsahují vyjádření rados-
ti následovně: „Tehdáž veseliti se bude panna s plesáním a mládenci
1 starci spolu; obrátím zajisté kvílení jejich v radost a potěším jich
a obveselím je po zármutku jejich“ (Jeremiáš 31, 13). ,,I budete vážiti
vody s radostí ze studnic toho spasení“ (Izaiáš 12, 3). Bůh nazývá
Jeruzalém „město radosti mé“ (Jeremiáš 49, 25). Stejný výraz najdeme
v talmudu: „Radost z mitzvahu (plnění náboženské povinnosti) je jen
cestou k získání svátého ducha“ (Berakoth 31a). Radost se považuje
podle zákona talmudu natolik za základní, že i truchlení nad úmrtím
příbuzného musí být přerušeno radostí sabatu.
Chasidistické hnutí, jehož heslem byl verš žalmů „Služ Bohu
s radostí“, vytvářelo způsob života, v němž byla radost jedním
z významných prvků. Smutek a deprese byly považovány za znaky
duchovního zmatku, ne-li přímo hřích.
V křesťanském vývoji ukazuje již název evangelií — radostná zvěst
— na ústřední význam veselosti a radosti. V Novém zákoně je radost
plodem zřeknutí se majetku, zatímco smutek je duševním stavem toho,
kdo úzkostlivě lpí na vlastnictví. (Např. Matouš 13,44: „Opět
podobno jest království nebeské pokladu skrytému v poli, kterýž
nalezna člověk, s radostí pro něj odejde a prodá všecko, co má a koupí
pole to.“ Matouš 19, 22: „Uslyšev pak mládenec tu řeč, odešel smuten
jsa; nebo měl statku mnoho.“) V mnoha Ježíšových výrocích je radost
myšlena jako průvodní jev života v modu bytí. Ve své poslední řeči
k apoštolům Ježíš hovoří o finální formě radosti: „Toto mluvil
jsem vám, aby radost má zůstala u vás a radost vaše aby byla plná.“
(Jan 15, 11).
Jak už jsem ukázal, radost hraje nejvyšší roli i v myšlení Mistra
Eckharta. Zde je jedno z nejkrásnějších básnických vyjádření ideje
tvořivé síly smíchu a radosti: „Když se Bůh usmívá na duši a duše se
opět usmívá na Boha, vzniká Trojice. S nadsázkou řečeno, když Otec
se usmívá na Syna a Syn se opět usmívá na Otce, usmívající se vzájemně

94
obdarovávají radostí, která přináší lásku a láska dává vznik osobám
Trojice, z nichž jedna je Duch svátý.“ (Blakney, str. 245).
I Spinoza má pro radost nejvýznamnější místo ve svém antropolo-
gicko-etickém systému. „Radost“, říká, „je stav, jímž mysl přechází
k větší dokonalosti.“ Smutkem pak chápe opak, „stav, jímž mysl
přechází k menší dokonalosti.“ (Etika III, pozn. k tvrz. 11, s. 191).
Spinozův výklad lze plně pochopit jen v souvislosti s celým jeho
systémem myšlení. Abychom neupadli, musíme se snažit přiblížit
„modelu lidské přirozenosti“, to jest, musíme být optimálně
svobodnými, racionálními, aktivními. Musíme se stát opravdu tím,
čím jsme. To je třeba chápat jako dobro, které je potenciálně vlastní
naší přirozenosti. Spinoza chápe „dobro“ jako „to, o čem s určitostí
víme, že je prostředkem k tomu, abychom se co nejvíce přiblížili vzoru
lidské přirozenosti, který jsme si stanovili.“ Zlem pak rozumí „to,
o čem s určitostí víme, že by nám v přiblížení k tomuto vzoru mohlo
zabránit“. (Etika IV, předmluva). Radost je dobrá; smutek (tristitia,
lépe sklíčenost, mrzutost) je zlý. Radost je ctnost; sklíčenost je hřích.
Radost pak je to, co prožíváme v procesu vývoje k cíli — stát se
sami sebou.

HRICH A ODPUŠTĚNI'
V klasickém pojetí židovské a křesťanské teologie je hřích totožný
s pojmem disobedience = neposlušnosti vůle boží. To je zcela zřejmé
z toho, že za pramen prvního hříchu Adamova se obecně považuje
neposlušnost. V židovské tradici nebyl tento akt chápán jako
„původní“ hřích, vlastní všem Adamovým potomkům, jako je tomu
v křesťanské tradici, ale jen jako první hřích — nikoli nutně přítomný
v Adamových potomcích.
Nicméně společným prvkem je náhled, že nedbat příkazů Boha
je hřích, ať jsou příkazy jakékoli. To není nic divného, když uvážíme,
že obraz Boha v biblické tradici byl spojován s představou
nesmlouvavé autority po vzoru orientálního „krále králů“. Mimoto
nepřekvapuje, jestliže bereme na zřetel, že se církev téměř od počátku
přizpůsobovala sociálnímu řádu jak za feudalismu, tak kapitalismu,
vyžadujíc od jednotlivců pro svůj výkon funkce přísné dodržování
zákonů, ať už to sloužilo jejich vlastním zájmům či nikoli. Nakolik
jsou tyranské nebo liberální a co se míní jejich vynucováním, na tom
vzhledem k ústřednímu účelu nezáleží: lidé se musí učit bát se autority
a to nejenom v podobě strážce „vyžadujícího dodržování zákona“, který
nosí zbraně. Takový strach není dostatečnou zárukou pro vlastní

95
fungování státu. Proto občan musí strach přijmout za svou vnitřní
záležitost a přiřknout neposlušnosti morální a náboženskou kvalitu:
hřích.
Lidé respektují zákon nejenom tím, že se bojí, ale protože se cítí
vinnými pro svou neposlušnost. Pocitu viny mohou být zbaveni
odpuštěním, které může udělit jen sama autorita. Podmínky pro
takové odpuštění jsou: hříšník svých hříchů lituje, je potrestán
a přijetím trestu se opět podřídí. Následek: hřích (neposlušnost)
— pocit viny — nové podřízení (trest) — odpuštění je bludný kruh,
jelikož každá neposlušnost vede k ještě větší poslušnosti. Jen málokteří
se tím nedají zastrašit. Jejich hrdinou je Prométheus. Navzdory
nejkrutějšímu trestu, jímž ho Zeus postihne, se nepodřídí, necítí se
vinen. Poznal, že unést oheň bohům a dát ho lidstvu bylo aktem
slitování. Byl neposlušný, ale nehřešil. Jako mnozí jiní milující
hrdinové (mučedníci) lidského rodu zpřetrhal rovnost mezi nepo-
slušností a hříchem.
Společnost se však neskládá z hrdinů. Pokud byl stůl prostřen jen
pro menšinu, většina musela sloužit cílům menšiny a spokojit se s tím,
co zbylo. Bylo nutné pěstovat názor, že neposlušnost je hřích.
Pěstovaly to tak obě instituce — stát i církev — a spolupracovaly,
protože chránily své vlastní hierarchie. Stát potřeboval náboženství,
aby měl ideologii, která spojovala neposlušnost s hříchem; církev
potřebovala věřící, které stát cvičil ve ctnostech poslušnosti. Oba
využívaly funkce rodiny, jejímž úkolem bylo cvičit děti k poslušnosti
od prvního momentu, kdy daly najevo svou vlastní vůli (obvykle
nejpozději s přivykáním „na nočník“). Svévole dítěte musela být
zlomena, aby bylo připraveno na svou řádnou funkci budoucího
občana.
Hřích v konvenčním teologickém i světském smyslu je pojem
související s autoritářskou strukturou a tato struktura spočívá na
existenčním způsobu vlastnění. To znamená, že lidské centrum neleží
v nás samých, ale v autoritě, které se podřizujeme. Nedosahujeme
vlastního prospívání svou vlastní tvořivou aktivitou, ale pasivní
poslušností a tím vykoupenou blahovůlí autority. Máme vůdce
— světského nebo duchovního — krále (královnu), Boha, k němuž
máme důvěru; máme jistotu . . . pokud jsme — nikdo. Ačkoli podřízení
jako takového si nezbytně nemusíme být vědomi, ač může být mírné či
přísné, ač psychická a sociální struktura nemusí být úplně autoritář-
ská, nesmíme být slepí k faktu, že žijeme v existenčním způsobu
vlastnění natolik, nakolik jsme autoritářskou strukturu naší společnosti
přijali za svou.
Pojem autority, neposlušnosti a hříchu je u Tomáše Akvinského, jak

96
výstižně vyjádřil Alfons Auer, humanistický, to jest: hříchem není
neposlušnost vůči iracionální autoritě, ale narušení lidského bytí
k dobru (Well-being)1. Tak může T. Akvinský tvrdit: „Bůh nemůže
být námi nikdy uražen, leda tehdy, jednáme-li proti svému vlastnímu
dobru.“ Abychom to pochopili, musíme vzít na zřetel, že pro Tomáše
lidské dobro (bonům humanum) není určeno ani naplněním čistě
subjektivních tužeb ani instinktivně danými žádostivostmi („přiroze-
nými“ podle stoiků), ani konečným rozhodnutím boží vůle. Je určeno
naším racionálním pochopením lidské přirozenosti a norem, které
založeny na naší přirozenosti přispívají k optimu růstu a dobra. (K
tomu by mělo být poznamenáno, že jako poslušný syn církve
a poslušný člen a zastánce existujícího společenského řádu proti
revolučním sektám by Tomáš Akvinský nemohl být čistým reprezen-
tantem neautoritářské etiky; jeho užití slova „neposlušnost“ pro oba
druhy neposlušnosti sloužilo k zatemňování skutečné nesrovnalosti
pojmů v jeho stanovisku.)
Zatímco hřích je součástí autoritářské, to jest vlastnické struktury,
má naprosto odlišný význam v neautoritářské struktuře založené na
modu bytí. Tento druhý význam je rovněž obsažen v biblickém líčení
„prvního hříchu“. Bůh uvedl člověka do ráje a varoval ho, aby nejedl
ze stromu života, čili ze stromu poznání dobra a zla. „Není dobré, aby
byl člověk sám“, pravil Bůh a stvořil ženu. Muž a žena měli být jedno.
Oba byli nazí a „nestyděli se“. Tato výpověď se obyčejně vykládá
v termínech konvenčních sexuálních mravů, podle nichž se muž a žena
měli přirozeně stydět, že jejich pohlaví nebyla zakryta. Stěží to však
může znamenat vše, co má text říci. V hlubším smyslu by výpověď
mohla obsahovat: ačkoliv se muž a žena na sebe celé dívali, necítili se
a ani nemohli být zahanbeni, protože nezískali zkušenost být si
navzájem cizí, jako oddělení jedinci, ale byli jako „jedno“.
Tato situace před dobou člověka na zemi se mění radikálně po jejich
„pádu“, kdy se muž a žena stávají plně lidskými, tj. nadáni rozumem,
uvědomováním si dobra a zla, uvědomováním si jeden druhého jako
oddělených bytostí, uvědomováním si, že jejich původní jednota se
rozpadla a že se jeden druhému odcizili. Jeden vůči druhému jsou
uzavřeni a nadto se cítí odděleni a vzdáleni. Dostavuje se pocit
hlubokého studu: stud vzniká, kdy obráceni jeden ke druhému si

1 Zatím nepublikovaná práce prof. Auera o autonomii etiky se zřetelem k Tomáši

Akvinskému (kterou jsem mohl číst v rukopise) mi velmi pomohla k pochopení
etické koncepce T. Akvinského. Totéž se týká i profesorova článku na téma otázky
„Je hřích urážkou Boha?“ (viz bibliografie).

97
uvědomují, že jsou „nazí“, vzájemně odcizení, uvědomují si nevýslov-
nou propast, která odděluje jednoho od druhého. „Udělali si
zástěrky“ — tím se snažili vyhnout se plnému lidskému setkání, aby
nahotu uvnitř nich ten druhý neviděl. Ale stud jako vina nemůže být
odstraněn zakrytím. Neobohacovali se vzájemnou láskou; snad po
sobě toužili tělesně, ale tělesná jednota není lékem na lidské odcizení.
2e se nemilují, je vidět na jednom i druhém v jejich vzájemném
chování: Eva se nesnaží chránit Adama a Adam se vyhýbá trestu tím,
že spíš Evu udá jako pachatelku, než aby ji hájil.
Jaký hřích spáchali? Postavili se k sobě jako oddělené, izolované,
sobecké lidské bytosti, které nemohou překonat svou odloučenost
spojením v aktu milování. Jejich hřích pramení z jejich pravé lidské
existence. Tím, že zanikla původní harmonie s přírodou, charakteris-
tická pro tvory, jejichž život je určen vrozenými instinkty, tím, že jsme
vybaveni rozumem a sobectvím, nemůžeme si pomoci prožívajíce
naprostou odloučenost od každé lidské bytosti. V katolické teologii je
pro tento stav existence kompletního odloučení a odcizení se jeden
druhému, nepřeklenutelný láskou, definice „peklo“. To je pro nás
nesnesitelné. Musíme uniknout mukám absolutního odloučení jakým-
koliv způsobem: podřízením se nebo nadvládou, anebo umlčet rozum
i vědomí. Ale to vše má jen krátkodobý účinek a navíc se tím blokuje
cesta ke skutečnému řešení. Jedna cesta, jak se zachránit před tímto
peklem, však existuje: opustit vězení své egocentričnosti a spět k tomu,
abychom byli jedno se světem. Jestliže je egocentrická odloučenost
základním hříchem, pak hřích je napraven aktem lásky. Anglické
slovo „atonement“ (= pokání) dobře vyjadřuje pojem, protože se
etymologicky odvozuje od „at -one-ment“ (viz one = jedno), což je
středoanglický výraz pro spojení v jedno. Poněvadž hřích odloučení
není aktem neposlušnosti, nemusí být odpuštěn — ale musí být hojen:
léčivým faktorem je láska, ne přijetí trestu.
Rainer Funk mě upozornil, že pojetí hříchu jako rozkolu zastávali
někteří církevní Otcové studující Ježíšovo neautoritativní pojetí hří-
chu. Připomíná následující příklady (převzato od Henri de Lubaca):
Origenes říká: „Kde existují hříchy, tam existuje různost. Ale kde
vládne ctnost, tam je jedinečnost, která je jedností.“ Maximus
Confessor říká, že Adamovým hříchem lidstvo, „které by mělo být
harmonickým celkem bez konfliktu mezi mým a tvým, se změnilo
v prašný mrak jednotlivců“. Podobné myšlenky, zaměřující se na
destrukci původní jednoty v Adamovi, možno nalézt v idejích Sv.
Augustina a, jak podotýká profesor Auer, v učení Tomáše
Akvinského. De Lubac souhrnem říká: „Jako dílo nápravy (Wider-
herstellung), fakt vykoupení (spásy) se jeví nutné znovunabytí ztracené

98
jednoty, jako obnova nadpřirozené jednoty s Bohem a současně jed-
noty člověka s každým jiným“ (můj překlad; viz Pojem hříchu
a kajícnosti v knize You Shall Be as Gods pro studium celého problému
hříchu.)
Shrňme: v modu vlastnění a tedy v autoritářské struktuře je hříchem
neposlušnost, za což se musí platit kajícností, následuje potrestání,
které vede k obnovené podřízenosti. V modu bytí, neautoritářské
struktuře, je hříchem nepřekonané odcizení a lze ho napravit jen
plným rozvinutím rozumu a lásky, být zajedno se světem.
Příběh o „prvním hříchu můžeme skutečně interpretovat oběma
způsoby, protože líčení samo obsahuje směsici autoritářských
i liberálních prvků. Avšak v obojím výkladu jsou pojetí hříchu jako
neposlušnosti, nebo odcizení protikladné.
Starozákonní líčení o babylonské věži zřejmě obsahuje stejnou ideu.
Lidstvo zde dosáhlo stavu jednoty, symbolizuje to fakt, že všichni
mluví stejným jazykem. Svou vlastní ctižádostivostí a touhou po moci.
svou žádostivostí mít vysokou věž lidé zničí jednotu a jsou rozpolcení.
V určitém smyslu je příběh o babylonské věži druhým „pádem“,
hříchem lidské povahy. Příběh je komplikován obavami Boha z lidské
jednoty a moci, z ní vyplývající: „A řekl Hospodin: Aj, lid jeden
a jazyk jeden všechněch těchto a toť jest začátek díla jejich; nyní pak
nedají sobě v tom překaziti, což umínili dělati. Protož sestupme
a zmaťme jazyk jejich, aby jeden druhého jazyku nerozuměl.“
(Genesis 11,6—7).
Ovšem táž nesnáz existuje již v příběhu o „pádu“; tam se Bůh bojí
moci, kterou by získali muž a žena, kdyby pojedli ovoce z obou
stromů.

STRACH Z UMÍRÁNÍ — STVRZENI ZlTl

Jak jsme již konstatovali: strach, že můžeme ztratit vše, co máme, je
důsledkem chápání jistoty, jako by byla v tom, co máme.
Může se stát, že sami za sebe nebudeme připisovat důležitost
majetku, tudíž nebudeme mít strach, že ho ztratíme. Ale co říci
o strachu ze ztráty života — strachu ze smrti? Je to jen strach lidí
starých nebo nemocných? Nebo má ze smrti strach každý? Je to tak, že
jsme svázáni se smrtí stále, po celý svůj život? Ze strach ze smrti jen
roste a přibírá na intenzitě a my si hojen více uvědomujeme, čím více
se blížíme k limitům života stářím nebo nemocí?
Potřebovali bychom dlouhý systematický psychoanalytický výzkum
tohoto jevu od dětství po pozdní stáří a výzkum dění v podvědomí,

99
 jakož i toho, co se děje při vědomých projevech strachu ze smrti. Tyto
studie by nebylo třeba omezovat na individuální případy; měly by se
zkoumat celé skupiny za použití metod sociální psychoanalýzy. Bez
takových ještě neexistujících studií musíme vyvozovat předběžné
závěry z mnohých roztroušených údajů.
Snad nejvýznamnější údaj je hluboko vrytá touha po nesmrtelnosti,
projevující se v mnoha obřadech a vírách, jejichž cílem je uchování
lidského těla balzamováním. Na druhé straně moderní, specificky
americké popření smrti „zkrášlováním“ mrtvého těla vypovídá též
o potlačování strachu z umírání pouhým maskováním smrti.
Existuje jen jediná cesta — jak učil Buddha, Ježíš, stoikové, Mistr
Eckhart — jak skutečně uniknout strachu ze smrti, a to nelpět na
životě, neprožívat život jako majetek. Strach ze smrti není vlastně tím,
čím se jeví — strachem, že přestaneme žít. Smrt nás nezajímá
— Epikuros řekl: „jelikož zatímco jsme, smrt tu ještě není; avšak když
tuje, my už více nejsme.“ (Diogenes Laertios.) Zajisté může existovat
strach z utrpení a bolesti, které mohou smrti předcházet, avšak tento
strach je odlišný od strachu ze smrti. Zdá-li se nám, že strach ze smrti
je iracionální, není tomu tak, prožíváme-li život jako svůj majetek.
Strach už potom není ze smrti, ale z toho, že přijdeme o to, co máme:
strach ze ztráty svého těla, svého já, svých majetků, své identity: strach
z pohledu do propasti nonidentity, že se „ztratíme“.
V témže rozsahu, v jakém žijeme v modu MÍT, se bojíme smrti.
Žádné rozumové vysvětlování nás strachu nezbaví. Může být ale
zmírněn — dokonce ještě v hodině smrti — opětovným potvrzením
našeho pouta k životu opětováním lásky druhých, která může
rozdmychat naši vlastní lásku. Zbavování se strachu ze smrti by však
nemělo začínat přípravou na smrt, ale mělo by být neustálým úsilím
redukovat modus MÍT a zvětšovat modus BYT. Jak říká Spinoza:
moudrý přemýšlí o životě, nikoli o smrti.
Poučení jak umírat je opravdu totéž jako poučení o tom, jak žít.
Čím více se zbavíme lpění na majetku ve všech jeho formách, zvláště
upnutí na své já, tím slabší bude strach ze smrti, protože už nebude co
ztratit.2

2 V tomto pojednání se omezuji na strach ze smrti jako takové a nezabývám se

neřešitelným problémem bolesti, kterou způsobujeme svou smrtí těm, kdo nás milují.

100
 ZDE, NYNÍ — MINULOST, BUDOUCNOST
Modus bytí existuje jen zde a nyní (hic et nunc). Modus mít existuje
jen v čase: minulosti, přítomnosti a budoucnosti.
V modu vlastnění jsme připoutáni k tomu, co jsme nahromadili v
minulosti: peníze, pozemky, slávu, společenské postavení a vzpo-
mínáním na bývalé city (nebo city zdánlivé) pociťujeme minulost. (To
je podstata sentimentality.) Jsme minulost; můžeme říci: „Jsem, co
jsem byl.“
Budoucnost je předjímání toho, co se stane minulostí. Je prožívána
v modu vlastnění jako minulost a znamená — jak se říká — „Ten
člověk má budoucnost.“ Naznačuje, že bude mít hodně věcí, i když je
ještě nemá. Reklamní slogan Fordovy společnosti: „Tu je Ford vaší
budoucnosti“ zdůrazňuje vlastnictví v budoucnosti právě tak, jako se
při určitých obchodních transakcích kupují nebo prodávají budoucí
„spotřební předměty“. Základní prožitek orientace na vlastnění je
stejný, ať mluvíme o minulosti nebo o budoucnosti.
Přítomnost je bod, kde se spojuje minulost s budoucností, hranice
v čase, avšak kvalitou nerozlišená od obou dominujících, které
spojuje.
Bytí neprobíhá mimo čas, ale čas není rozměr, který vládne bytí.
Malíř musí zápasit s barvou, plátnem, štětci, sochař s kamenem
a dlátem. Nicméně tvůrčí akt, jejich „vize“ toho, co začínají tvořit,
překračuje čas. Přichází na mysl v záblesku nebo záblescích okamžiku,
čas ale není ve vizi prožíván. Přesně tak to je u myslitele. Sepsání jeho
myšlenek probíhá v čase, ale koncepce těchto myšlenek je tvůrčí
proces mimo čas. Totéž platí pro každý projev bytí. Prožitek lásky,
radosti, pochopení pravdy neprobíhá v čase, ale jen tady a teď. Toto
zde a nyní je věčnost, tj. bezčasovost. Věčnost však není, jak se mylně
populárně chápe, nekonečně prodloužený čas.
Nicméně je důležité, abych vymezil zřetel vztahů k minulosti. Týká
se to vzpomínání na minulost, jejího přemílání v myšlení. V tomto
modu „mít“ (minulost), je minulost mrtvá. Avšak člověk může
minulost vyvolat v život. Může prožít situaci v minulosti s touž
svěžestí, jako by probíhala zde a nyní; to znamená, že člověk může
znovuvytvořit minulost, oživit ji (viz symbolický výraz „vstát
z mrtvých“). Pokud se to podaří, minulost přestane být minulostí;
je zde a nyní.
Stejně tak můžeme prožívat budoucnost, jako by byla zde a nyní.
K tomu dochází, když je budoucí stav ve vlastním vědomí tak
dokonale předjímán, že jde už o „objektivní“, tj. jako vnější fakt,
nikoli však o subjektivní prožitek budoucnosti. To je povaha ryzího

101
 utopického myšlení (v kontrastu k dennímu snění). Je to základ pravé
víry, která nepotřebuje vnější realizaci „budoucnosti“, aby ji skutečně
prožila.
Celý koncept minulosti, přítomnosti a budoucnosti tj. času proniká
do našich životů, přesně do naší tělesné existence: máme omezenou
životní lhůtu, stálé nároky našeho těla, o něž se musíme starat,
přírodní materiální svět, který musíme užívat, abychom se sami
udrželi naživu. Opravdu nemůžeme žít ve věčnosti; jsouce smrtelní
nemůžeme uniknout času. Rytmus dne a noci, spánku a bdění, růstu
a stárnutí, nutnost pracovat pro obživu i ochranu, všechno to nás nutí
respektovat čas, chceme-li žít, a naše tělo nás nutí, abychom chtěli žít.
2e však respektujeme čas, je jedna věc; že se mu podřizujeme, je druhá.
V modu bytí respektujeme čas, ale nepodřizujeme se mu. Respekt
času se však stává podřízeností, když převládne modus vlastnění.
V tomto modu nejen věci jsou věcmi, ale všechno živé se stane věcí.
V modu bytí je čas zbaven trůnu; není tyranem, který ovládá náš život.
V průmyslové společnosti čas vládne nadmíru. Běžný způsob
produkce vyžaduje, aby každá akce byla přesně „časovaná“, nejen
nekonečný výrobní pás, ale i ty největší nesmysly vší naší činnosti jsou
ovládány časem. A dodatkem — čas je nejenom čas, „čas jsou peníze“.
Stroj musí být využit maximálně; proto stroj vnucuje svůj rytmus
dělníkovi.
Prostřednictvím stroje se čas stal naším vládcem. Jen v našem
volném čase se nám zdá, že máme jakous takous šanci. Nicméně
organizujeme své volno, jako organizujeme svou práci. Nebo
rebelujeme proti tyranovi času naprostou leností. Tím, že nic
neděláme, vyjma neposlušnosti příkazů času, máme iluzi, že jsme
svobodní, když jsme ve skutečnosti vězení času unikli jen slovně.

102
 III
DÍL

NOVÝ
ČLOVĚK
A
NOVÁ
SPOLEČNOST
 VII
NÁBOŽENSTVÍ,
CHARAKTER
A SPOLEČNOST

Nová kapitola se zabývá myšlenkou, že společenské změny

a společenský charakter se vzájemně ovlivňují; že „náboženské“
podněty přispívají k tomu, aby muži a ženy získali sílu pro hlubokou
radikální změnu a že nová společnost může být uskutečněna pouze
hlubokou změnou v lidském srdci — jestliže nový objekt oddanosti
zaujme místo nynějšího.1

ZÁKLADY SPOLEČENSKÉHO CHARAKTERU

Východiskem těchto úvah je poznatek, že charakterová struktura
průměrného jedince a společensko-ekonomická struktura společnosti,
jíž je členem, jsou na sobě vzájemně závislé. Směsici individuální
psychické sféry a ekonomické struktury označuji jako společenský
charakter. (Daleko dříve, v r. 1932, jsem použil pro tento jev termínu
„libidózní struktura společnosti“.) Společensko-ekonomická struktu-
ra uzpůsobuje společenský charakter svých členů tak, aby si přáli
dělat, co dělat mají; společenský charakter současně ovlivňuje
společensko-ekonomickou strukturu společnosti tím způsobem, že
působí buď jako cement, aby zpevnil stabilitu společenské struktury,
anebo za jistých okolností jako dynamit směrovaný ke zhroucení
společenské struktury.

SPOLEČENSKÝ CHARAKTER TVÁŘÍ V TVÁŘ SPOLEČENSKÉ

STRUKTUŘE
Vztah mezi společenským charakterem a společenskou strukturou
není nikdy statický, protože obě složky působí v tomto vztahu jako

1 Tato kapitola se opírá o má dřívější díla Escape for Freedom (1941) a Psychoanalysis
and Religion (1950) — v obou jsem citoval nejdůležitější literaturu na toto téma.

104
nikdy nekončící procesy. Mnozí političtí revolucionáři věří, že se
nejprve musí radikálně změnit politická a ekonomická struktura a pak
že se změní lidská mysl; že až se ustaví nová společnost, pak se jaksi
automaticky vytvoří nový člověk. Nevidí, že nová elita, která je
motivována stejně jako ta stará, bude mít sklon obnovovat podmínky
staré společnosti v nových společensko-politických institucích, které
vytvořila revoluce; že vítězství revoluce znamená její porážku jako
revoluce (i když to není porážka revoluce jako historické etapy, která
dláždila cestu společensko-ekonomickému vývoji). Byla spoutána dřív
než dosáhla svého cíle. Revoluce francouzská a ruská jsou toho
názornými příklady. Je pozoruhodné, že Lenin, který nevěřil, že
kvality charakteru jsou pro činnost revolucionáře důležité,
v posledním roce života svůj názor drasticky změnil, když mluvil ostře
o Stalinových charakterových defektech a ve své poslední vůli žádal,
aby se Stalin jeho nástupcem nestal.
Na druhé straně jsou ti, kdo tvrdí, že se musí především změnit
povaha lidí, jejich vědomí, jejich hodnoty, jejich charakter — a že jen
tehdy může být budována skutečně humánní společnost. Historie
lidského rodu dokázala, že tyto názory jsou nesprávné. Čistě
psychická změna zůstala vždy v privátní sféře a byla omezena na malé
skupiny nebo byla zcela neúčinná, pokud bylo hlásání duchovních
hodnot kombinováno s praxí hodnot opačných.

SPOLEČENSKÝ CHARAKTER A „NÁBOŽENSKÉ“ POTŘEBY

Společenský charakter má další významnou funkci, protože
zajišťuje potřeby společnosti určitým typem charakteru a tak
uspokojuje potřeby individuální, charakterově podmíněné. Společen-
ský charakter musí naplnit vnitřní náboženské potřeby každého
člověka. Aby bylo jasno: „náboženství“, jak já ho zde užívám, se
netýká systému vnímaného jako náboženství, ale týká se skupiny,
která sdílí systém myšlenek a jednání a nabízí jedinci rámec orientace
a objekt oddanosti. Vskutku v tomto širokém smyslu slova nemůžeme
kulturu minulou, přítomnou a zdá se, že ani budoucí brát jako ne-
náboženskou.
Tato definice náboženství neříká nic o specifickém obsahu. Lidé
mohou uctívat zvířata, stromy, idoly ze zlata nebo kamene,
neviditelného boha, světce nebo ďábelského vůdce; mohou uctívat své
předky, svůj národ, svou třídu nebo stranu, peníze nebo úspěch. Jejich
náboženství může vést k rozvoji nebo zničení lásky, nadvlády či
solidarity; může posílit jejich rozum nebo ho ochromit. Mohou si být

105
vědomi, že jejich systém je náboženský, odlišný od světské domény,
nebo si myslet, že nemají žádné náboženství, a uznávají jen pozemské
cíle, jako je moc, peníze nebo úspěch. Otázka není: náboženství ano či
ne? ale jaký druh náboženství? — takový, který podporuje rozvoj
člověka a jeho specifických lidských sil, nebo ten, co ochromuje lidský
růst?
Specifické náboženství, které účinně motivuje jednání, není sbírkou
dogmat a pověr; je zakořeněno ve specifické charakterové struktuře
jednotlivce tak, jako náboženství skupin ve společenském charakteru.
Tak mohou být naše náboženské postoje brány v úvahu se zřetelem
k naší charakterové struktuře, neboť jsme tím, čemu jsme oddáni
a čemu jsme oddáni, to motivuje naše chování. Ovšem často si individua
skutečné objekty své osobní oddanosti neuvědomují a svou „oficiál-
ní“ víru zaměňují za své skutečné, byť tajné náboženství. Tak
například: když někdo uctívá moc a současně hlásá náboženství lásky,
je jeho skrytým náboženstvím moc, zatímco jeho takzvané oficiální
náboženství, např. křesťanství, je pro něj jen ideologií.
Náboženská potřeba je zakořeněna v základních podmínkách
existence lidského druhu. Náš druh je sám o sobě druhem právě tak,
jako je druh šimpanze, koně nebo vlaštovky. Každý z druhů je určen
svými specifickými fyziologickými a anatomickými charakteristikami.
To platí obecně i o lidském druhu v biologických termínech. Navrhl
jsem, že lidský druh — tj. lidská přirozenost — může být také
definován psychicky. V biologické evoluci říše živočichů se lidský druh
vynořuje, když v živočišné evoluci dochází ke střetnutí dvou tendencí.
Jednou z nich je stále klesající determinace chování instinkty (ty zde
nejsou použity v dříve užívaném smyslu impulsů, vylučujících učení,
ale ve smyslu organických hnacích sil). I kdybychom měli na zřeteli
mnohá kontroverzní pojetí povahy instinktů, má se všeobecně za to, že
čím vyššího stadia evoluce živočich dosáhl, tím méně je jeho chování
fylogeneticky naprogramovanými instinkty determinováno.
Tento proces klesající determinace chování na základě instinktů
může být vyznačen jako kontinuum, na jehož počátku nalezneme
nejnižší formy evoluce živočichů s nejvyšším stupněm instinktivní
determinace; tato determinace postupně klesá a dosahuje určité roviny
u savců; klesá dále vývojem k primátům, ale i zde nacházíme
obrovskou propast mezi menšími dlouhoocasými opicemi a lidoopy
(jak prokázali R. M. Yerkes a A. V. Yerkes v r. 1929 ve svém
klasickém pokusu). U druhu homo sapiens instinktivní determinace
dosáhla minima.
Druhá tendence, kterou se vývoj živočichů vyznačuje, je růst mozku,
zvláště mozkové kůry. Také zde můžeme pozorovat evoluci jako

106
kontinuum: na jednom konci nejnižší živočichové s velice primitivní
nervovou strukturou a relativně malým počtem neuronů; na druhém
homo sapiens s daleko větší a komplikovanější mozkovou strukturou,
zvláště pak s mozkovou kůrou, která je třikrát větší než u našich
předků, primátů, s opravdu fantastickým počtem spojení mezi
neurony. Uvážíme-li tato data, může být lidský druh definován jako
primát, který se vynořil v bodu evoluce, kdy instinktivní determinace
dosáhla minima a vývoj mozku maxima. Tato kombinace minimální
instinktivní determinace s maximálním vývojem mozku se
v živočišném vývoji nikdy předtím neobjevila a zakládá, slovy
biologie, kompletně nový fenomén.
Protože lidskému druhu chybí schopnost instinktivního řízení, ale
má schopnost sebeuvědomování, rozumu a představivosti — nové
kvality, které přesahují kapacitu instrumentálního myšlení těch
nejnadanějších primátů — potřebuje vytvořit nový rámec orientace
a objekt oddanosti, k němuž by se upnul, aby přežil.
Bez mapy svého přírodního a sociálního světa — obrazu světa
a svého místa v něm — který je strukturován a má vnitřní souvislost,
by člověk byl zmatený a neschopný jednat cílevědomě a důsledně,
nenašel by pevný bod, který mu umožňuje uspořádat všechny dojmy,
jež doléhají na každého jedince. Náš svět se nám jeví jako smysluplný
a my zjišťujeme jistotu v souladu svých představ se vším tím, co je
kolem nás. I když je obraz světa nesprávný, plní svou psychologickou
funkci. Není však nikdy zcela nepravdivý nebo zcela nesprávný. Vždy
se natolik přibližuje k vysvětlení jevů, aby byl účelný pro život. Jedině
tou měrou, jakou je životní praxe prosta svých protimluvů a iraciona-
lity, může náš obraz světa souhlasit s realitou.
Je pozoruhodným faktem, že nenajdeme kulturu, v níž by takový
rámec orientace neexistoval. Neobejde se bez něho ani žádný
jednotlivec. Často se sice může stát, že popírá, že by nějaký takový
obraz měl, a namlouvá si, že na různé jevy a události života reaguje
případ od případu a řídí se jen svým úsudkem. Je však snadné
dokázat, že takový člověk jednoduše považuje svou vlastní filosofii za
samozřejmou, protože „je to rozumné“, a neuvědomuje si, že jeho
představy spočívají na obecně přijatém rámci doporučení. Když jsou
takoví lidé konfrontováni s úplně odlišným celkovým názorem na
život, považují jej za „bláznivý“ nebo „iracionální“ či „dětinský“,
zatímco svůj považují za „logický“. Hloubka potřeby nějakého
doporučení obrazu o světě pro vlastní orientaci je zvlášť nápadná
u dětí. V určitém věku mají děti sklon vytvářet si na základě toho mála
údajů, které mají k dispozici, vlastní orientační, důvtipně vymyšlený
rámec.

107
 Avšak obraz světa jako vodítko činnosti není dostatečný: potřebuje-
me také cíl, který nám řekne, kam jít. Živočichové takové problémy
nemají. Jejich instinkty je vybavují mapou i cíli. Nedostává se nám sice
instinktivní determinace, ale máme mozek, který nám umožňuje
přemýšlet o mnoha směrech a o tom, kterým se vydat. Potřebujeme cíl
úplné oddanosti, středobod všech svých snah jako základ pro své
skutečné, účelné — nejenom proklamované — hodnoty. Potřebujeme
takový objekt oddanosti, abychom tím směrem integrovali své síly
a tak transcendovali, přesáhli svou izolovanou existenci se všemi jejími
pochybami a nejistotami a odpověděli tak na naši potřebu smyslu
života.
Společensko-ekonomická, charakterová a náboženská struktura
jsou proto od sebe neoddělitelné. Jestliže náboženský systém
neodpovídá převažujícímu společenskému charakteru, jestliže přichází
do konfliktu se společenskou praxí života, je to jen ideologie. Přesto za
ní musíme očekávat skutečnou náboženskou strukturu, i když si to ani
neuvědomujeme. Může se stát, že lidské energie, vyplývající
z náboženské charakterové struktury, začnou působit jako dynamit
k podminování daných společensko-ekonomických podmínek. Tak,
jako existují výjimky v dominantním společenském charakteru, jsou
také v dominantním náboženském charakteru. Takoví lidé se často
stávají vůdci náboženských revolucí a zakladateli nových náboženství.
„Náboženská“ orientace jako prožité jádro všech „velkých“
náboženských hnutí se však také často v jejich dalším vývoji
deformovala. Nezáleží na tom, jak si člověk svou osobní orientaci
uvědomuje — může být „náboženský“, aniž mu to přišlo na mysl
— nebo nenáboženský, ačkoliv se považuje za křesťana. Nemáme
žádné slovo pro označení obsahu „náboženství“, můžeme jen vyjádřit
jeho pojmové a institucionální aspekty. Proto používám uvozovek,
abych označil „nábožnost“ ve smyslu prožité subjektivní orientace bez
ohledu na to, v jaké koncepční struktuře se „nábožnost“ určitého
člověka projevuje.2

JE ZÁPADNÍ SVÉT KŘESŤANSKÝ?

Podle historických spisů a všeobecného mínění probíhalo obrácení
Evropy ke křesťanství nejprve za římské říše pod Konstantinem, pak

2 Nikdo se nezabýval zasvěceněji a směleji tématem neteistické zbožnosti jako Ernst

Bloch (1972).

108
následovalo obrácení pohanů v severní Evropě za „apoštola
Germánů“ Bonifáce a jiných v 8. stol. Ale byla Evropa skutečně
pokřesťanštěna?
I když se na tuto otázku všeobecně odpovídá kladně, důkladnější
analýza ukazuje, že evropské obrácení ke křesťanství bylo velkou
měrou povrchní. Dá se nanejvýš mluvit o časově omezeném obrácení
ke křesťanství od 12. do 16. století. Po tomto období byla konverze
většinou jen ideologií a víceméně úplným podřízením církvi;
neznamená změnu srdce, tj. charakterové struktury; výjimku tvoří
početná, skutečně křesťanská hnutí.
V těchto uvedených čtyřech stoletích začala být Evropa po-
křesťanšťována. Církev se snažila prosadit aplikaci křesťanských
principů do oblasti vlastnictví, cen a pomoci chudým. Mnozí, zčásti
kacířští vůdci a sekty vystupovali pod vlivem mysticismu, který žádal
návrat ke Kristovým zásadám včetně odsouzení vlastnictví. Mystika,
vrcholící v Mistru Eckhartovi, hrála rozhodující úlohu v tomto
antiautoritářském hnutí a nikoli náhodou ženy vynikaly jako
kazatelky a přemýšlivé přívrženkyně hnutí. Ideje světového nábožen-
ství nebo jednoduchého nedogmatického křesťanství hlásali mnozí
křesťanští myslitelé; dokonce i idea biblického Boha byla zpochybňo-
vána. Teologičtí i neteologičtí humanisté renesance pokračovali ve
svých filosofiích a utopiích v linii 13. století. A opravdu, mezi pozdním
středověkem („středověkou renesancí“) a renesancí vlastně neexistuje
žádný ostrý předěl. Abych ukázal duchovní klima, které převládalo
v době rozkvětu renesance a pozdní renesance, cituji souhrnný obraz
Fredericka B. Arzta:
Velcí středověcí myslitelé soudili, že ve společnosti jsou si všichni
lidé před Bohem rovni a že i ten nejmenší má nekonečnou hodnotu.
V hospodářské oblasti učili, že práce je zdrojem důstojnosti, nikoli
degradace člověka, že žádný člověk by neměl být využíván
k účelům, které neslouží jeho blahu a že mzdy a ceny by měly být
spravedlivé. V politice učili, že funkce státu je morální, že zákon
a jeho administrace by měly být prostoupeny křesťanskými myšlen-
kami spravedlnosti a že vztahy mezi vládnoucími a ovládanými by
měly vždy spočívat na oboustranných povinnostech. Stát, vlastnic-
tví a rodinu svěřil Bůh těm, kteří jim jsou v čele, a oni je musí
spravovat a řídit podle boží vůle. Ke středověkým ideálům patřilo
konečně i přesvědčení, že všechny národy a lidé tvoří jedno velké
společenství. Jak řekl Goethe: „Nad národy je lidskost“ nebo jak
napsala Edith Cavellová roku 1915 na okraj své Imilation of Christ
v noci před svou popravou: „Patriotismus nestačí“.

109
 Kdyby dějiny Evropy probíhaly v duchu 13. století, byly by se duch
vědeckého myšlení a individualismus vyvíjely poznenáhlu evoluční
cestou a dnes jsme mohli být ve šťastné situaci. Avšak rozum se začal
zvrhávat v manipulativní inteligenci a individualismus v sobectví.
Krátké období christianizace skončilo a Evropa se vrátila ke svému
původnímu pohanství.
Jakkoliv se koncepty liší, jedno krédo je společné všem větvím
křesťanství: víra v Ježíše Krista jako Spasitele, který obětoval svůj
život z lásky k spolubližním. Byl to hrdina lásky, hrdina bezmoci,
který nepoužíval síly, který nechtěl vládnout, který nechtěl nic mít.
Byl hrdina bytí, dávání, sdílení. Tyto jeho vlastnosti hluboce ovlivnily
chudé Římany právě tak jako bohaté, kteří se dusili vlastním
sobectvím. Ježíš apeloval na lidské srdce, i když to z hlediska
intelektuálů bylo přinejmenším naivní. Víra v tohoto hrdinu lásky
získala na sta a tisíce přívrženců, mnozí z nich změnili svou životní
praxi nebo se sami stali mučedníky.
Křesťanský hrdina byl mučedník, neboť podle židovské tradice bylo
nejvyšším hrdinským činem obětovat svůj život pro Boha nebo pro své
bližní. Mučedník je pravým opakem pohanského hrdiny, personifiko-
vaného v hrdinech řeckých či germánských. Cílem těchto hrdinů bylo
dobývat, vítězit, ničit, loupit; naplněním jejich života byla pýcha, sláva
a nejvyšší dovednost v zabíjení (Sv. Augustin přirovnává dějiny Říma
k historii bandy lupičů). Pro pohanského hrdinu spočívala cena muže
v jeho tělesné síle a jeho schopnosti dobýt si moc a udržet ji — zemřel
s lehkým srdcem v okamžiku vítězství na bitevním poli. Homérova
Illias je básnickým příběhem glorifikovaných dobyvatelů a lupičů.
Mučednické charakteristiky jsou: bytí, dávání, sdílení; hrdinské:
vlastnění, vykořisťování, znásilňování. (K tomu nutno dodat, že
formace pohanů souvisí s patriarchálním vítězstvím nad matriarchální
společností. Mužská nadvláda ženám je prvním dobytím a prvním
kořistnickým užitím násilí; ve všech patriarchálních společnostech se
tyto principy staly základem mužského charakteru.)
Který z těchto dvou neslučitelných, protikladných modelů pro náš
vlastní vývoj ještě v Evropě převládá? Když se zahledíme do sebe, na
chování většiny lidí, politických vůdců, je nepopiratelné, že náš model
toho, co je dobré a hodnotné, je pohanský hrdina. Dějiny Evropy
a severní Ameriky se zřetelem ke konverzi jsou historií dobyvatelství,
pýchy, chtivosti; našimi nejvyššími hodnotami jsou: být silnější než
druzí, být vítězný, dobýt druhé a vykořistit je. Tyto hodnoty se kryjí
s naším ideálem „mužnosti“: jen ten, kdo umí bojovat a dobývat, je
muž; kdo není silný pro použití násilí, je slabý, tj. „nemužný“.
Není nutné dokazovat, že historie Evropy je historií dobývání,

110
vykořisťování, násilí, podrobování. Těžko najít nějaké období, které
by nemělo tento charakter, žádná rasa nebo třída nebyla vyloučena,
včetně genocidy, jak tomu bylo s Indiány v Americe. Dokonce ani
takové akce jako křižácké války nebyly výjimkou. Bylo snad toto
chování motivováno jen vnějšně, ekonomicky či politicky? Byli a jsou
snad obchodníci s otroky, dobyvatelé Indie, vyhlazovatelé Indiánů,
Britové, kteří přinutili Číňany, aby otevřeli svou zemi pro import opia,
štváči obou světových válek a ti, kdo připravují třetí, ve svém nitru
křesťany? Nebo měli tento charakter loupežných pohanů jen vůdci
a široké masy populace pravými křesťany zůstaly? Kdyby tomu tak
bylo, pak by nám bylo lehčeji u srdce. Naneštěstí tomu tak není. Jistě
— vůdci byli často mnohem dravější než ti, kdo je následovali, protože
při tom museli více získat, nebyli by však mohli realizovat své plány,
kdyby přání dobývat a vítězit nebylo zakotveno už v sociálním
charakteru, jak tomu i dosud stále ještě je.
Stačí si jen vzpomenout na bouřlivé nadšení, s nímž se lidé podíleli
na různých válkách v minulých dvou stoletích a podívat se na dnešní
ochotu miliónů riskovat národní sebevraždu, aby zachránili obraz
„nejsilnější“ moci nebo „čest“ či zisk. A jiný příklad: pomysleme na
šílený nacionalismus, s jakým lidé sledují současné olympijské hry,
které domněle slouží věci míru. Skutečně, popularita olympijských her
je již sama o sobě symbolickým výrazem západního pohanství.
Oslavují pohanského hrdinu: vítěze, nejsilnějšího, který se dovede
nejvíce prosadit, protože přehlížejí špinavou míchanici byznysu
a publicity, které charakterizují současnou imitaci řeckých olympij-
ských her. V křesťanské kultuře by pašijové hry rády zaujaly místo her
olympijských, ale jediné proslulé pašijové hry, které máme, jsou pouze
turistickou senzací v Oberammergau.
Je-li toto vše pravda, proč se Evropané a Američané otevřeně
křesťanství jako nevyhovujícího naší době nevzdají? Je pro to několik
důvodů: např. náboženská ideologie je potřebná, aby se lidé udrželi
v kázni a neohrožovali společenský řád. Existuje však ještě důležitější
důvod: lidé, kteří pevně věří v Krista jako velkého, milujícího,
sebeobětujícího se Boha, mohou tuto víru dovést k hlubokému
odcizení ve svém nitru a dospět k tomu, že Ježíš miluje za ně. Ježíš se
tak stává modlou; víra v něj náhražkou za vlastní akt lásky.
Zjednodušená, neuvědomělá formulace zní: „Ježíš miluje za nás, my se
můžeme vrátit k řeckému hrdinovi svých předků a přesto být spaseni,
protože naše odcizená víra je náhražkou za imitaci Krista.“ Tato
křesťanská víra je tedy lacinou zástěrkou pro vlastní dobyvačný
postoj, jehož se lidé slovy zříkají. Přesto však soudím, že člověk je
hluboce nadán potřebou milovat a že se nutně dostaví pocit provinění,

111
jedná-li jako vlk. Naše předstíraná víra v lásku nás činí do určité míry
necitlivými vůči bolesti pramenící z podvědomého pocitu viny, že jsme
zcela bez lásky.

„PRŮMYSLOVÉ“ NÁBOŽENSTVÍ
Náboženský a filosofický vývoj po skončení středověku je příliš
složitý, než aby o něm mohlo být pojednáno v této knize. Může být
charakterizován sporem dvou principů: křesťanské duchovní tradice
v teologické a filosofické formě s pohanskou tradicí modloslužby
a nelidskosti, jež ve svém vývoji prošla mohými formami a vzala na
sebe podobu, kterou můžeme nazvat „náboženstvím průmyslové
a kybernetické éry“.
Humanismus renesance navazoval na tradice pozdního středověku
a přinesl první velký rozkvět „náboženského“ ducha po skončení
středověku. Ideje lidské důstojnosti, jednoty lidského rodu, univerzál-
ní jednoty politické a náboženské našly v něm neomezený výraz. V 17.
a 18. století osvícenství znamená druhý velký rozkvět humanismu.
Carl Becker (1932) ukázal, do jaké míry odpovídala osvícenská
filosofie „náboženskému postoji“ teologů ve 13. stol.: „Zkoumáme-li
základy této víry, zjišťujeme, že filosofové byli poplatní středověké
filosofii, aniž si toho byli vědomi.“ Francouzská revoluce, kterou
zrodila osvícenská filosofie, byla více než politickou revolucí. Jak
poznamenává Tocqueville (citováno z Beckera), byla „politickou
revolucí, která v určitém smyslu fungovala po vzoru revoluce
náboženské. Stejně jako islám a protestantská revolta se šířila přes
hranice zemí a národů a byla hlásána kazateli a podporována
propagandou.“
Radikální humanismus v 19. a 20. století popisuji v další stati
0 humanistickém protestu proti pohanství průmyslového věku. Abych
pro takové pojednání poskytl základ, musíme se nově podívat na toto
nové pohanství, které se vyvíjelo bok po boku s humanismem
a v současném období historie nás ohrožuje.
Změnou, která připravila první základ vývoje „průmyslového
náboženství“, bylo Lutherovo vyloučení mateřského elementu z církve.
1 když se může zdát, že je to zbytečná odbočka, musím se u tohoto
problému chvilku zdržet, protože je to důležité pro naše pochopení
vývoje nového náboženství a nového společenského charakteru.
Společnosti se vždy organizovaly podle dvou principů: patriocen-
trického (nebo patriarchálního) a matriocentrického (matriarchál-
ního). Matriocentrický princip, jak poprvé ukázali J. J. Bachofen a

112
L. H. Morgan, je soustředěn na osobnost milující matky. Mateřským
principem je bezvýhradná láska; matka miluje své děti nikoli proto, že
jí působí radost, ale proto, že jsou její (nebo jiných žen). Z toho
důvodu mateřská láska nemůže být získána dobrým chováním, ani
nemůže být ztracena hřešením. Mateřská láska je milost a soucit
(v hebrejštině rachamim, kořen slova je rechem „lůno, děloha“).
Otcovská láska je naopak podmíněná: závisí na výkonech a na
dobrém chování dítěte; otec miluje dítě, které se mu co nejvíce
podobá, tj. kterému si přeje odkázat majetek. Otcova láska může být
ztracena, ale lze ji znovu získat lítostí a znovupodrobením se.
Otcovská láska je spravedlností.
Tyto dva principy, ženský-mateřský a mužský-otcovský odpovídají
nejen přítomnosti mužské a ženské stránky v každém člověku, ale jsou
zvláště potřebné pro milost a spravedlnost v každém muži i ženě.
Člověk hluboce touží po takové konstelaci, v níž oba póly (mateřství
a otcovství, ženskost a mužskost, láska a spravedlnost, cítění
a myšlení, přirozenost a intelekt) jsou spojeny v syntéze, v níž obě
stránky polarity ztrácejí své oboustranné nepřátelství a namísto toho
krášlí jeden druhého. Protože takové syntézy nemůže být
v patriarchální společnosti plně dosaženo, existovala v témže rozsahu
v římské církvi. Panna Maria, církev, jako všemilující matka, papež
a kněz jako mateřské osobnosti, reprezentovali mateřskou, nepod-
míněnou, všeodpouštějící lásku bok po boku s otcovskými elementy
přísné patriarchální byrokracie s papežem na vrcholu vládnoucí moci.
Mateřským elementům v náboženském systému odpovídal vztah
vůči přírodě ve výrobním procesu: práce rolníka jakož i řemeslníka
nebyla nepřátelským vykořisťovatelským útokem proti přírodě. Byla
to spolupráce s přírodou: ne rabování, ale přetváření přírody
v souhlase s jejími vlastními zákony.
Luther v západní Evropě založil čistou patriarchální formu
křesťanství, jejíž základnou byla městská střední třída a světská
knížata. Esencí tohoto nového společenského charakteru je podrobení
se patriarchální autoritě prací jako jedinou cestou k získání lásky
a souhlasu.
Za křesťanskou fasádou vyrostlo nové tajné náboženství, „nábožen-
ství průmyslové“, které je zakořeněno v charakteru moderní
společnosti, ale není uznáno za „náboženství“. Průmyslové nábožen-
ství není slučitelné s pravým křesťanstvím. Snižuje lidi na sluhy jejich
vlastníma rukama budované ekonomiky a mašinérie.
Průmyslové náboženství mělo svůj základ v novém společenském
charakteru. Jeho centrem byl strach a podřízení se mocným mužským
autoritám, pěstování viny za neposlušnost, rozložení lidských pout

113
solidarity autoritativní mocí sobeckých interesů a vzájemného
nepřátelství. „Svaté“ v průmyslovém náboženství byly práce, majetek,
zisk, moc, právě proto, že podporovaly individualismus a svobodu (s
omezeními jejích všeobecných principů). Přeměnou křesťanství
v náboženství přísně patriarchální bylo možné vyjádřit průmyslové
náboženství stále ještě křesťanskou terminologií.

„TRŽNÍ CHARAKTER“ A „KYBERNETICKÉ NÁBOŽENSTVÍ“

Důležitým faktem pro pochopení obou charakterů i tajného
náboženství současné společnosti je změna společenského charakteru,
která se s ním stala od dob raného kapitalismu do druhé poloviny
20. století. Autoritářský, hromaděním posedlý charakter, který se
začal vyvíjet v 16. století a pokračoval jako převládající charakterová
struktura — přinejmenším u střední třídy — až do konce 19. století, se
postupně mísil nebo byl nahrazován tržním charakterem. (Uvedenou
směs různých charakterových orientací jsem popsal v knize Man for
himself — česky vyšla pod názvem Člověk a psychoanalýza — pozn.
překl.)
Nazval jsem tento jev tržním charakterem, protože jedinec prožívá
sám sebe jako zboží tak, že vlastní hodnotu považuje nikoliv za
hodnotu „užitnou“, ale za hodnotu „směnnou“. Živoucí člověk se
stává věcí na „trhu osobnosti“. Princip hodnocení je stejný jako na
trhu zboží, jen s jedním rozdílem, že se na trhu nabízí osobnost.
Rozhodující je v obou případech směnná hodnota, pro niž je hodnota
„užitná“ nutným, nikoliv však jediným předpokladem.
Ačkoliv se poměr dovedností a lidských kvalit na jedné straně
a osobnosti na straně druhé jako nezbytná podmínka úspěchu
v různých směrech mění, „faktor osobnosti“ vždycky hraje rozhodu-
jící úlohu.
Úspěch velice závisí na tom, jak dobře se člověk na trhu prodá, jak
dobře vyhádá svou „osobnost“, jak pěkný „obal“ má; zda je „veselý,
bodrý“, „solidní“, „agresivní“, „spolehlivý“, „ctižádostivý“: z jakého
prostředí přichází, k jakému klubu patří a zda zná „správné“ lidi.
Žádaný typ osobnosti závisí do určité míry na odvětví, v němž chce
pracovat. Burzovní makléř, prodavačka, sekretářka, železničář,
vysokoškolský profesor, hotelový manažér, každý z nich musí
nabídnout odlišný druh osobnosti bez ohledu na své zvláštnosti
— musí splnit jednu podmínku: odpovídat poptávce.
Co vytváří bezprostředně jeho postoj, je fakt, že nestačí mít
dovednost a předpoklady, které jsou požadovány; musí být schopen

114
zvítězit v konkurenci nad ostatními. Kdyby postačovalo pro práci
a život to, co skutečně umí, vzbuzoval by respekt podle svých
schopností, to znamená jako užitná hodnota. Protože však úspěch
značně závisí na tom, jak prodá svou osobnost, své sebevědomí jako
zboží, je spíše současně prodavačem i věcí, která má být prodána.
Člověk není soustředěn na svůj život nebo štěstí, ale na to, jak se stát
prodejným.
Cílem tržního charakteru je úplné přizpůsobení — být žádoucí na
„trhu osobnosti“. Takový člověk nemá ani své ego (jako je ještě měli
lidé 19. století), na něž by mohl spoléhat jako na svůj majetek, jako na
něco neměnného. Musí totiž své já neustále měnit podle zásady: „jsem
takový, jakým mne chcete mít“.
Lidé tržní charakterové struktury jsou bez cíle, kromě neustálého
tlaku dělat vše co nejefektivněji, nejúčelněji: zeptáme-li se jich však,
proč musí být všechno tak rychle, proč se musí všechno dělat tak
účelně, nemají na to žádnou přirozenou odpověď, ale nabízejí
zracionalizované vysvětlení typu: „aby opatřili více pracovních
příležitostí“, „aby udrželi v pořádku firmu“. O filosofické či
náboženské otázky jako „proč žiji“ a „proč jdu tím směrem a ne
jiným“ — mají malý zájem (aspoň vědomě). Mají své velké, stále se
měnící ego, avšak nemají sebe, jádro, vědomí identity. „Krize
identity“ moderní společnosti je krizí aktuální, produkovanou faktem,
že její členové se stali sebe si neuvědomujícími instrumenty, jejichž
identita spočívá jen v jejich příslušnosti k velkým koncernům (nebo
jiným obrovským byrokraciím). Kde neexistuje žádné autentické,
pravé já, tam nemůže být ani identita.
Tržní charakter ani nemiluje, ani nenávidí. Tyto „staromódní“ city
se nehodí k charakterové struktuře, jež funguje téměř výlučně na
intelektuální úrovni a vyhýbá se jak pozitivním, tak negativním citům,
protože odporují hlavnímu požadavku tržního charakteru: prodávat či
směňovat, nebo — přesněji řečeno — fungovat podle logiky
„megastroje“, jehož součástí tito lidé jsou; nezajímá je nic jiného
kromě toho, zda dobře fungují, což se pozná z jejich vystupování
v byrokratické hierarchii.
Protože tržní charaktery postrádají hluboký vztah k sobě nebo
k druhým, není pro ně ve skutečnosti nic blízké, ani ne proto, že jsou
sobečtí, ale protože jejich vztah k druhým i k sobě je tak slabý. Tím je
možné si také vysvětlit, proč si tito lidé nedělají starosti s nebezpečím
nukleárních a ekologických katastrof, ačkoliv znají všechna fakta,
jimiž se tato nebezpečí ohlašují. To, že neprojevují zájem o nebezpečí
hrozící jim samotným, bychom snad mohli vysvětlit tím, že se považují
za velice statečné a nesobecké. Tento názor však vyvrací fakt, že jim

115
 chybí i starost o osud jejich dětí a vnuků. Jejich lehkomyslnost v tomto
směru vyplývá ze ztráty citových pout, a to i vůči těm, kdo jsou jim
„nejbližší“. Člověku s tržním charakterem není ve skutečnosti blízký
nikdo, ani on sám sobě.
Na otázku, proč dnešní lidé sice rádi nakupují a konzumují, ale tak
málo lpějí na tom, co získali, odpovídá přesvědčivě fenomén tržního
charakteru. Jeho úplná neschopnost mít k čemukoliv nějaký vztah ho
činí lhostejným i k věcem. Pro takového člověka má komfort, který
mu poskytují věci, hodnotu, avšak věci samy o sobě pro něj nejsou
podstatné. Jsou naprosto směnitelné stejně jako přátelé nebo milenky;
lze je vyměnit, protože k nim člověk nemá hlubší vztah.
Cílem jedince s tržním charakterem je,,optimálně fungovat“ za všech
okolností, to znamená, že reaguje na svět převážně rozumově. Rozum
ve smyslu chápání je výlučnou kvalitou druhu homo sapiens;
manipulativní inteligence jako nástroj k dosažení konkrétních cílů je
společná živočichům i lidem. Manipulativní inteligence, nekontrolova-
ná rozumem, je nebezpečná, protože může lidi přivádět na cesty, jež
mohou být z hlediska rozumu sebeničivé. Skutečně, čím brilantnější je
rozumem nekontrolovaná manipulativní inteligence, tím je nebez-
pečnější.
Již sám velký vědec Charles Darwin poukázal na lidskou tragédii
čistě vědeckého, odcizeného intelektu pro osobnost človéka a její
důsledky. Ve své autobiografii píše, že až do 30. roku svého života
míval intenzivní potěšení z hudby, poezie a výtvarných děl, ale pak na
dlouhá léta ztratil veškerý zájem o tyto záliby: „Můj rozum se změnil
v jakýsi stroj, který řídí obrovská množství údajů o obecně platných
zákonech . . . Ztráta původních zálib je ztrátou štěstí; škodí možná
i intelektu, daleko více však morálnímu charakteru, protože oslabuje
emocionální stránku naší přirozenosti.“ (Cituji podle E. P. Schuma-
chera.)
Proces, který tu Darwin líčí, se od jeho časů rapidně zrychlil;
oddělení inteligence od rozumu a srdce je dnes téměř úplné. Je
zajímavé, že většinu předních vědců nejexaktnějších a nej revolučněj-
ších oborů (např. teoretické fyziky) musíme z tohoto poškozování
rozumu vyjmout; byli to lidé, kteří se intenzivně zabývali filosofickými
a duchovními otázkami. Mám na mysli takové individuality, jako byli
A. Einstein, N. Bohr, L. Szillard, W. Heisenberg, E. Schrödinger.
Převaha cerebrálního, manipulativního myšlení jde ruku v ruce se
zakrňováním citového života, který se nepoužívá, ani nepěstuje, neboť
je optimálnímu fungování na překážku. Citový život tedy zůstává
zakrnělý a nevyzrálý, na úrovni dítěte. V důsledku toho bývají lidé
tržního charakteru v citových záležitostech mimořádně naivní.

116
Přitahují je „cituplní lidé“, ale oni nedovedou díky své naivitě
rozpoznat, zda jsou tito lidé upřímní, nebo dryáčníci. Tím si snad
můžeme vysvětlit, proč má v duchovní a náboženské sféře úspěch tolik
podvodníků; je to také důvodem, proč na člověka s tržním
charakterem dělají tak velký dojem politikové, kteří dávají najevo
silné city. „Tržní charakter“ se nedá vyjádřit nijak jinak než popi-
sem tohoto typu. Může být popsán s použitím Marxova termínu
„odcizený charakter“; lidé tohoto charakteru jsou odcizeni své práci,
sami sobě, svým bližním i přírodě. Psychiatrickým termínem bychom
mohli takového tržního člověka označit jako schizoidního; avšak ten-
to výraz je poněkud zavádějící, protože schizoidní osoba, jež žije
s jinými osobami tohoto typu, podává dobré výkony a má úspěch,
naprosto netrpí oním nepokojem, který by pociťovala v „normálním“
prostředí.
V době poslední korektury této knihy jsem měl příležitost číst
v rukopise spis Michaela Maccobyho The Gamesmen: The New
Corporate Leaders. V této vynikající studii analyzuje Maccoby
charakterovou strukturu 250 obchodních vedoucích, manažérů
a inženýrů ze dvou nejlépe fungujících amerických koncernů. Mnoho
jeho poznatků potvrzuje mou představu o tom, co nazývám
kybernetickým člověkem, zvláště pokud se týče převahy mozkové
činnosti spolu s atrofií citové oblasti. Uvědomíme-li si, že manažéři,
o kterých píše Maccoby, jsou nebo chtějí být vedoucími osobnostmi
americké společnosti, jsou Maccobyho výsledky společensky důležité
a podstatné.
Statistické údaje, které Maccoby uvádí na základě osobních
rozhovorů (tří až dvaceti) s každým členem skupiny, ukazují profil
tohoto charakterového typu:3
Hluboký zájem o vědu, touha poznávat, dynamický pracovní
pocit, oduševnělost .................................................................... 0%
Koncentrovaný, vzrušivý, hrdý na své řemeslo, ale bez
vědeckého zájmu o podstatu věcí .............................................. 22 %
Jedině práce stimuluje jeho zájem, který však nemá
dlouhého trvání .......................................................................... 58 %
Přiměřeně výkonný, nekoncentrovaný, zájem o práci
je převážně instrumentální v tom smyslu,
že zaručuje jistotu a příjem ......................................................... 18 %

3 Přetištěno se svolením autora. Viz souběžnou studii Ignacio Millana The Character of
Mexičan Executives.

117
Pasivní, nevýkonný, rozptýlený ................................................ 2 %
Nezajímá ho práce ani realita .................................................... 0 %
100%
V tomto přehledu jsou nápadné dvě věci:
1. chybí hluboký zájem o poznání, chápání (rozum)
2. velká většina postrádá stálý zájem o práci jako takovou, nebo
je práce pro ni jen prostředkem, zaručujícím ekonomickou jistotu.
V úplném kontrastu je obraz toho, čemu Maccoby říká „škála
lásky“:

Milující, atraktivní, tvůrčím způsobem podnětný ..................... 0%

Zodpovědný, milý, laskavý, ale neschopný silné lásky ............. 5%
Přiměřeně zainteresovaný na jiných, může
být schopen lásky ...................................................................... 40 %
Konvenční zájem o lidi, slušný, dobře hrající svou roli ............ 41 %
Pasivní, nelaskavý, s nezájmem o lidi ....................................... 13 %
Bez lásky k životu, tvrdého srdce .............................................. 1%
100%
Žádnou ze zkoumaných osob nebylo možno označit jako schopnou
lásky, ačkoliv 5 % bylo zařazeno do rubriky „milý, laskavý“. Všichni
ostatní mají o lidi buď přiměřený nebo jen konvenční zájem či jsou
zcela odmítaví a nemají rádi život — což je odstrašující obraz emoční
zaostalosti v protikladu k dominaci oblasti cerebrální.
„Kybernetické náboženství“ člověka s tržním charakterem odpo-
vídá celé struktuře jeho osobnosti. Za fasádou agnosticismu nebo
křesťanství se skrývá pohanské náboženství, i když si to tito lidé
neuvědomují. Toto pohanské náboženství lze těžko popsat, protože je
můžeme odvodit jen z toho, jak tito lidé jednají, resp. nejednají
— nikoli na základě jejich vědomých názorů na náboženství nebo
církevní dogmata. Na první pohled je nápadné, že člověk udělal sám
ze sebe Boha, protože si osvojil technické schopnosti „k druhému
stvoření světa“, které nastupuje na místo stvoření světa Bohem podle
tradičního náboženství. Lze to formulovat i takto: učinili jsme stroj
božstvem a sami jsme službou stroji jako bohové. Na formulaci však
nezáleží; záleží na tom, že lidské bytosti si ve chvíli své největší
skutečné bezmoci představují, že jsou díky svému spojení s vědou
a technikou všemocní.
Čím více vězíme ve své izolaci, tím méně jsme schopni citově

118
reagovat na svět; a čím nejodvratněji nám hrozí katastrofální konce,
tím zhoubnější je toto nové náboženství. Nejsme pány techniky, ale
jejími otroky — a technika, původně tvůrčí element, nám ukazuje svou
druhou tvář jako bohyně destrukce (podobně jako indická bohyně
Káli), které jsou muži i ženy ochotni obětovat sebe i své děti.
Kybernetické lidstvo ve svém vědomí ještě setrvává v naději na lepší
budoucnost, ale nechce připustit, že začalo povyšovat bohyni zkázy na
malou modlu.
Důkazů pro toto tvrzení je mnoho, žádný však není výstižnější než
tyto dva: 1. že velké země (a dokonce i ty menší) dále vyrábějí stále
ničivější atomové zbraně a nedokáží dospět k jedinému rozumnému
řešení — zničit všechny jaderné zbraně a atomové elektrárny, které
pro jejich výrobu dodávají materiál; 2. že se nic nedělá k zabránění
nebezpečí ekologické katastrofy. Zkrátka, pro přežití lidstva se nedělá
nic vážného.

HUMANISTICKÝ PROTEST
Odlidštění společenského charakteru a rozšíření průmyslového,
kybernetického náboženství vyvolalo protestní hnutí, nový humanis-
mus, který má své kořeny v křesťanském a filosofickém humanismu
od pozdního středověku až k osvíceneství. Tento protest našel svůj
výraz jak v teisticko-křesťanských, tak v panteistických a neteistických
filosofických formulacích. Přišel ze dvou protichůdných stran: od
romantiků — politických konzervativců a od marxistických i jiných
socialistů (a některých anarchistů). Praví i leví byli ve své kritice
průmyslového systému a škod, jež způsobuje člověku, jednotní.
Katoličtí myslitelé jako Franz von Bader a konzervativní politikové
jako Benjamin Disraeli formulovali problém často týmiž slovy jako
Marx.
Oba tábory se lišily v názoru, jak zabránit tomu, aby lidské bytosti
byly zaměňovány za věci. Pravicoví romantici mínili, že jediným
východiskem je pozdržet nespoutaný ,,pokrok“ průmyslového sy-
stému a vrátit se k dřívějším formám společenského řádu, i když
s určitými modifikacemi.
Protest zleva můžeme nazvat radikálním humanismem, ačkoliv se
někdy vyjadřoval teistickými, někdy neteistickými termíny. Socialisté
mínili, že se ekonomický vývoj zadržet nedá, že se člověk nemůže
vrátit k dřívějším formám společenského řádu a že záchranou může
být jen cesta vpřed a vytvoření nové společnosti, která osvobodí lidi od
odcizení, od jejich zotročení strojem a zachrání je před osudem

119
odlidštění. Socialismus byl syntézou středověké náboženské tradice
a porenesančního vědeckého myšlení i politického pohybu. Byl jako
buddhismus „náboženským“ masovým hnutím, které, i když používa-
lo světských a ateistických pojmů, mělo za cíl osvobození člověka od
sobectví a chamtivosti.
Považuji za nutné v krátkém komentáři vysvětlit svou charakteristi-
ku Marxova myšlení se zřetelem k tomu, jak bylo úplně zvráceno
sovětským komunismem a reformním západním socialismem
v materialismus, jehož cílem je „hojnost pro všechny“. Jak
konstatovali Hermann Cohen, Ernst Bloch a řada jiných socialistů
v posledních desetiletích, byl socialismus světským vyjádřením
mesianismu proroků. To snad nejlépe potvrdí charakteristika doby
Mesiáše podle Maimonidova Kodexu:
„Mudrci a proroci netoužili po době Mesiáše proto, aby Izrael vládl
nad světem nebo si podrobil pohany či byl vyzvedáván chválou
všemi národy, ani proto, aby se jedlo, pilo a byly radovánky.
Usilovali o to, aby se Izrael osvobodil od péče o sebe a věnoval se
Zákonu a jeho moudrosti, aniž by ho v tom někdo utiskoval nebo
znepokojoval a takto aby byl život v budoucím světě důstojný.
V době Mesiáše nebude (jak věřili) hladomoru, ani válek, ani
řevnivosti, ani sporů. Pozemské statky4 budou hojné, radost
v dosahu všech. Celý svět bude prodchnut jediným přáním: poznat
Boha. Též Izraelité budou velice moudří, poznají věci, které jsou jim
ještě skryty, a dosáhnou pochopení svého Stvořitele nejvýše možnou
schopností lidské mysli, jak je psáno: Země bude tak plná vědění
o Pánovi, jako oceány jsou plny vody.“ (Izaiáš 11, 9)
Podle tohoto líčení je cílem dějin, aby se člověk mohl plně věnovat
studiu moudrosti a poznání Boha; ne moci a přepychu. Mesiášská
doba je dobou míru, materiální hojnosti, dobou bez závisti. Tento
obraz je velice blízký náčrtu životního cíle, jak ho vyjádřil Marx ke
konci třetího svazku svého Kapitálu:
„Říše svobody se začíná ve skutečnosti teprve tam, kde se přestává
pracovat pod tlakem nouze a vnější účelnosti; podle povahy věcí tedy
leží mimo sféru vlastní materiální výroby. Jako se musí s přírodou
potýkat divoch, aby uspokojoval své potřeby, aby uchoval
a reprodukoval svůj život, musí se s ní potýkat i civilizovaný člověk

4 Můj překlad hebrejského textu místo slova „blessings“ (= štěstí, požehnání pozn.
překl.) v Hershmanově překladu, publik. Yale University Press.

120
a musí to dělat ve všech společenských formách a za všech možných
způsobů výroby. S tím, jak se člověk vyvíjí, roste i tato říše přírodní
nutnosti, protože rostou i potřeby; ale zároveň se rozšiřují výrobní
síly, které uspokojují tyto potřeby. Svoboda v této oblasti může být
pouze v tom, že zespolečenštěný člověk, sdružení výrobci řídí tuto
svou výměnu látek s přírodou racionálně, podřizují ji své společné
kontrole, místo aby jí byli ovládáni jako slepou silou; uskutečňují ji
s nejmenším vynaložením sil a za podmínek, které jsou jejich lidské
přirozenosti nejdůstojnější a nejadekvátnější. Ale přesto to spadá stále
do říše nutnosti. Za ní začíná rozvoj lidských sil, který je sám sobě
účelem, pravá říše svobody, která však může vykvést jen na této říši
nezbytnosti jako na své základně. Zkrácení pracovního dne je základní
podmínkou.“ (Kapitál, sv. III-2, Praha 1980, s. 335—336; podtrženo
E. F.)
Marx, stejně tak jako Maimonides — v kontrastu s křesťanstvím
a s jinými židovskými učeními zabývajícími se spásou člověka
— nepožaduje konečné eschatologické řešení záchrany člověka; podle
něj neshoda mezi člověkem a přírodou potrvá, ale oblast nutnosti
bude co nejvíce pod kontrolou člověka: „Říše nutnosti však bude trvat
i nadále.“ Cílem je,,rozvoj lidských sil, který je sám sobě účelem, pravá
říše svobody“ (podtrženo E. F.). Maimonidův názor, že „celý svět bude
naplněn touhou poznat Boha“, odpovídá Marxově formulaci:
„Vlastním cílem člověka je rozvoj lidských sil.“
Vlastnění a bytí jako dvě různé formy lidské existence jsou jádrem
Marxových myšlenek o naléhavé potřebě nového člověka. Navazuje
na ně při postupu od kategorií ekonomických k psychologickým
a antropologickým, které jsou současně hluboce „náboženské“, jak
jsme je chápali při vysvětlování Starého a Nového zákona a Eckharta.
Marx píše:
„Soukromé vlastnictví nás udělalo tak hloupými a jednostrannými,
že nějaký předmět je náš, teprve, když ho máme, tehdy, když pro nás
existuje jako kapitál, anebo když ho bezprostředně držíme, jíme,
pijeme, neseme na svém těle, obýváme, krátce používáme . . . Místo
všech fyzických a duchovních smyslů nastoupilo tedy jednoduché
odcizení všech těchto smyslů, smysl mít. Na tuto absolutní chudobu
musela být redukována lidská bytost, aby mohla ze sebe vydat své
vnitřní bohatství. (O kategorii míti viz Hess v ,21 Bogen‘.)“5
Svůj náčrt bytí a vlastnění Marx shrnul v následující tezi: „Cím

5 Tyto a následující pasáže pocházejí z Marxových Ekonomicko-fdozofických rukopisů

z roku 1844, Praha 1978.

121
méně jsi, čím méně projevuješ svůj život, tím více máš, tím větší je tvůj
zvnějšněný život, tím více své odcizené bytosti hromadíš. Vše . . ., co
ti národní ekonom ubírá na tvém životě a lidství, to vše ti nahradí
v penězích a v bohatství. .
„Smysl mít“, o němž zde Marx mluví, je přesně totéž, co Eckhart
nazývá „vázaností na já“, je toužením po věcech a po vlastním já.
Marx se zde odvolává na existenční modus vlastnění, nikoli na
majetek jako takový, na neodcizené soukromé vlastnictví jako takové.
Cílem není luxus, přepych, ani chudoba: ve skutečnosti považuje
obojí, luxus i chudobu za neřesti. Cílem je „vyvolat k životu“.
Co je toto vyvolání k životu? Je to aktivní, neodcizený projev všech
našich schopností ve vztahu k odpovídajícím předmětům. Marx
pokračuje: „Každý z jeho lidských vztahů k světu, vidění, slyšení,
čichání, chutnání, hmatání, myšlení, nazírání, cítění, chtění, činné
bytí, milování, zkrátka všechny orgány jeho individuality, tak jako
orgány, které jsou bezprostředně svou formou pospolité orgány . . .
jsou ve svém předmětném chování nebo ve svém chování k předmětu
jeho přivlastňováním. Přivlastňování lidské skutečnosti, její chování
k předmětu je činné uplatňování lidské skutečnosti.“ Toto je forma
přivlastňování v modu bytí, ne v modu vlastnění. Tuto formu
neodcizené aktivity Marx charakterizoval v následující pasáži:
„Předpokládáš-li člověka jako člověka a jeho vztah ke světu jako
vztah lidský, pak můžeš směnit jen lásku za lásku, důvěru za důvěru
atd. Chceš-li mít požitek z umění, musíš být umělecky vzdělaným
člověkem; chceš-li mít vliv na druhé lidi, musíš být člověkem, který na
druhé lidi skutečně podnětně a povzbudivě působí. Každý tvůj vztah
k člověku — a k přírodě — musí být určitým, předmětu tvé vůle
odpovídajícím projevem tvého skutečného individuálního života.
Miluješ-li, aniž vyvoláš opětovanou lásku, tj. nevytváří-li tvé milování
jakožto milování opětovanou lásku, jestliže svým životním projevem
jakožto milující člověk neuděláš ze sebe milovaného člověka, pak je tvá
láska bezmocná, je neštěstím.“
Marxovy myšlenky byly však brzy deformovány, protože žil o sto
let dříve, příliš předčasně. Oba, on i Engels byli přesvědčeni, že
kapitalismus brzy vyčerpá své možnosti a že je revoluce přede dveřmi.
V tom se však zásadně mýlili, jak Engels konstatoval po Marxově
smrti. Hlásali své učení na vrcholu kapitalistického rozvoje a netušili,
že to bude trvat více než sto let, než nastane pokles a konečná krize.
Bylo historicky nevyhnutelné, že protikapitalistická idea, propagova-
ná na vrcholu kapitalismu, byla úplně deformována a prosáknuta
kapitalistickým duchem — jen tak mohla být úspěšná. A k tomu
skutečně došlo.

122
 Západní sociální demokraté a jejich zavilí odpůrci — komunisté
v Sovětském svazu i mimo něj — přetvořili socialismus v čistě
ekonomickou koncepci, jejímž cílem byl maximální konzum
a maximální užívání strojů. Chruščov se svým „gulášovým komunis-
mem“ ukázal svým prostonárodním způsobem: cílem komunismu je
poskytnout všem stejné požitky, jaké kapitalismus poskytuje jen
menšině. Socialismus a komunismus byly budovány na buržoazní
koncepci materialismu. Několik myšlenek z Marxových raných spisů
(tyto spisy jsou hodnoceny celkově jako „idealistické“ omyly
„mladého Marxe“) se cituje stejně rituálně, jako se citují slova
evangelia na Západě.
Skutečnost, že Marx žil na vrcholu kapitalistického vývoje, má ještě
další důsledek: jako dítě své doby si Marx nemohl pomoci, aby
nepřevzal určité názory a koncepce měšťácké teorie a praxe. Tak jsou
např. určité autoritářské sklony, projevující se v jeho osobnosti
i spisech, poplatné spíše patriarchálnímu duchu buržoazie než duchu
socialismu. Ve své koncepci „vědeckého socialismu“ v protikladu
k „utopickému“ byl poplatný schématům klasických ekonomů. Ti
tvrdili, že ekonomie se řídí zcela nezávisle na lidské vůli podle
vlastních zákonů. Marx cítil potřebu dokázat, že socialismus se bude
nutně vyvíjet podle ekonomických zákonů. V důsledku toho často
vytvářel formulace, které by mohly být mylně chápány jako
deterministické, protože nepřisuzoval patřičnou roli lidské vůli
a představivosti v historickém procesu. Takové nezamýšlené ústupky
kapitalismu pak usnadňovaly proces deformace Marxova systému
natolik, že se již v zásadě od kapitalismu nelišil.
Kdyby Marx hlásal své myšlenky nyní, v době začínajícího
a rapidně se prohlubujícího úpadku kapitalismu, pak by jeho skutečné
poselství mělo šanci působit nebo dokonce zvítězit, pokud je vůbec
možné mít takové historické dohady. Dnes je tomu tak, že právě slova
„socialismus“ a „komunismus“ jsou kompromitována. Dnes by
každá socialistická nebo komunistická strana, která by si činila nárok
na reprezentování marxistické filosofie, musela vycházet z poznání, že
sovětské režimy nejsou v žádném směru socialistické, protože
socialismus je neslučitelný s byrokratickým, věcně orientovaným, na
konzum zaměřeným společenským systémem; protože je neslučitelný
s materialismem a „mytím mozků“, které jsou charakteristické jak pro
sovětský, tak pro kapitalistický systém.
Zfalšování socialismu je příčinou, že pravé, radikálně humanistické
myšlení přichází často od skupin a jednotlivců, kteří se neztotožňují
s Marxovými myšlenkami nebo je dokonce odmítají — i když jde
o dříve aktivní členy komunistického hnutí.

123
 Protože je nemožné zmiňovat se zde o všech radikálních
humanistech pomarxovské doby, uvedu následovně několik příkladů
jejich myšlení. I když se pojmově tito radikální humanisté značně liší
a někdy si i zdánlivě odporují, všichni se shodují v následujících
myšlenkách a postojích:
— že produkce musí sloužit potřebám lidí a a nikoli požadavkům
ekonomického systému;
— že musí být zjednán nový vztah mezi lidmi a přírodou, založený na
kooperaci a nikoli na vykořisťování;
— že vzájemné nepřátelství musí být nahrazeno solidaritou;
— že cílem veškerého společenského uspořádání musí být to, co
prospívá člověku, a prevence utrpení;
— že místo maxima konzumace se musí stůj co stůj dosáhnout
rozumné konzumace, která podporuje zdraví lidí;
— že jedinec musí být aktivním, nikoli pasivním účastníkem
společenského života.6
Albert Schweitzer vychází z radikálního předpokladu hrozící krize
v západní kultuře a konstatuje: „Dnes je ovšem zřejmé každému, že
prožíváme proces kulturní sebevraždy. Ani to, co ještě zbylo, není už
zajištěno. Ještě to setrvává, protože to nebylo dosud vystaveno onomu
destruktivnímu tlaku, jemuž padlo za oběť všechno ostatní. Ale
spočívá to až příliš na suti (Geröll). Nejbližší sesutí půdy (Bergrutsch)
to může vzít s sebou . . . Kulturní schopnost moderního člověka je
snížena, protože prostředí ho oslepuje a psychicky poškozuje.“7
Schweitzer charakterizuje průmyslového člověka jako „nesvobod-
ného . . . nesoustředěného . . . neúplného . . . vystaveného nebezpečí
ztráty lidskosti“ konstatováním:
„Protože společnost svou vyvinutou organizací ovládá člověka
až dosud nepoznanou mocí, jeho závislost dospěla až k takovému
stupni, že téměř odumřela jeho duchovní (geistig) orientace . . . Tak
jsme vstoupili do nového středověku. Svoboda myšlení byla
dobrovolně odložena, protože většina se zříká myšlení svobodných
jedinců a dává se vést ve všem jen svou příslušností ke kolektivu
jako jeho součást. Obětováním nezávislosti myšlení jsme —jak ani

6 Stanoviska socialistických humanistů jsou uvedena v publikaci Socialist Huma-

nism, vyd. E. Fromm.
7 Tyto a následující Schweitzerovy pasáže jsou mým překladem citací z jeho knihy Die
Schuld an dem Niedergange der Kultur, poprvé publik, r. 1923, avšak
načrtnuto již
v letech 1900—1917.

124
 jinak nemohlo být — ztratili víru v pravdu. Náš intelektuálně-
emocionální život byl dezorganizován. Přeorganizovanost našich
veřejných poměrů vrcholí organizovanou bezmyšlenkovitostí. “
(Zvýrazněno E. F.)
Za charakteristický rys průmyslové společnosti nepovažuje jenom
nedostatek svobody, ale také „přepětí“ (Überanstrengung): „Po dvě
až tři století mnozí jedinci žijí jen jako pracující a nějako lidé. “ Lidská
podstata zakrňuje a při výchově dětí se takovým zakrnělým rodičům
nedostává podstatného faktoru pro jejich lidský vývoj. „Později, když
je nadměrně zaměstnán, podřizuje se takový člověk stále rostoucí
potřebě povrchního rozptýlení. . . Absolutní pasivita, odvracení pozor-
nosti od sebe sama a zapomenutí sebe sama jsou pro něj fyzickou
potřebou. “ (Zvýrazněno E. F.) Proto Schweitzer obhajuje zkrácení
pracovní doby a je proti nadměrnému konzumu a přepychu.
Schweitzer jako protestantský teolog zdůrazňuje spolu s Eckhartem
(dominikánským mnichem), že člověk se nemá stahovat do atmosféry
duchovního egotismu (úsilí psychologického vysvětlování „lidského
ducha“ — pozn. překl.), vzdalovat se světským věcem, ale že má vést
aktivní život, v němž může svými silami přispět k duchovnímu zlepšení
společnosti. „Jestliže je mezi moderními lidmi málo takových, jejichž
lidské a mravní cítění je neporušené, není vůbec rozumné, že ustavičně
obětují osobní mravnost na oltáři vlasti, místo aby žili stále s kolekti-
vem ve vzájemném ovlivňování, byli jeho hnací silou a posilovali ho k
jeho
zdokonalování. “ (Zvýrazněno E. F.)
Schweitzer dochází k závěru, že současný kulturní a společenský řád
se řítí do katastrofy, z níž vzejde nová renesance, „dalekosáhlejší, než
byla původní“; že se musíme sami renovovat ve víře a postoji,
nemáme-li zaniknout. „Podstatným v této renesanci bude princip
aktivity, která vloží racionální myšlení do našich rukou, jediný
racionální a pragmatický princip historického vývoje vytvořený
člověkem . . . Jsem si jist svou vírou, že k této revoluci dojde,
rozhodneme-li se stát myslícími lidskými bytostmi. “ (zvýrazněno E. F.)
Snad proto, že Schweitzer byl teolog a že je nejznámější (alespoň
filosoficky) svou koncepcí „úcty k životu“ jako základu etiky,
přehlíželo se, že patřil k nejradikálnějším kritikům průmyslové
společnosti a že odhaloval její mýty o pokroku a všeobecném štěstí.
Rozpoznal narušování lidské společnosti a světa praxí zindustrializo-
vaného života; už na začátku tohoto století viděl slabost a závislost
lidí, destruktivní účinek stálého tlaku na pracovní výkon, potřebu
snížení pracovního přepětí a snížení konzumu. Požadoval renesanci
kolektivního života, který by měl být organizován v duchu solidarity
a úcty k životu.
125
 Toto předložení Schweitzerových myšlenek by nemělo být uzavřeno
bez poukazu na to, že Schweitzer, v kontrastu s křesťanským
optimismem, byl metafyzický skeptik. To je jeden z důvodů, že bylo
pro něj silně přitažlivé buddhistické myšlení, že život nemá žádný jiný
význam než ten, který je daný a zaručený nejvyšší bytostí. Dospěl
k závěru: ,,Bereme-li svět takový, jaký je, je nemožné vybavovat ho
významem, který by dával účelům a cílům člověka a lidstva smysl.“
Jediným smysluplným způsobem života je podle něj do světa zaměřená
aktivita; žádná aktivita pro aktivitu, ale aktivita dávání a zájmu
o bližní. Schweitzer potvrdil tuto odpověď svým psaním i životem.
Existuje pozoruhodné příbuzenství mezi myšlenkami Buddhy,
Eckharta, Marxe a Schweitzera: jejich radikální požadavek vzdát se
vlastnické orientace; jejich zdůrazňování naprosté nezávislosti; jejich
metafyzický skepticismus; jejich bezbožná nábožnost; jejich požada-
vek sociální aktivity v duchu lidské solidarity.8 Tito myslitelé si však
často uvedených elementů nebyli vědomi; např. Eckhart si obvykle
není vědom svého neteismu; Marx své religiozity. Látka výkladu
zvláště u Eckharta a Marxe je tak komplexní, že je nemožné, abych ji
předložil ve formě neteistického náboženství a sociálně angažovaného
aktivismu, což učinilo z těchto myslitelů zakladatele nové nábožnosti,
odpovídající potřebám nového člověka. Doufám, že se analýze
myšlenek těchto autorů budu ještě moci věnovat.
Dokonce i autoři, které nemůžeme označit jako radikální humanis-
ty, protože těžko překračují odosobněný, mechanický postoj své doby
(např. autoři dvou zpráv z pověření Římského klubu) nemohou
nevidět, že radikální vnitřní lidská změna je jedinou alternativou
ekonomické katastrofy. Mesarovič a Pestel požadují „nové světové
vědomí“, „novou etiku při užívání materiálních zdrojů . . . nový
postoj k přírodě, založený na harmonii a ne na dobývání. . . pocit
identifikace s příštími generacemi — poprvé v životě lidstva na Zemi je
člověk vyzýván, aby nedělal to, co dělá; je vyzýván, aby zabrzdil svůj
technologický rozvoj nebo jej dokonce zaměřil jiným směrem; je žádán
všemi příštími generacemi Země, aby se dělil o své bohatství s chudými
— ne v duchu dobročinnosti, ale v duchu nutnosti. Je žádán, aby se
nově soustředil na organický růst celého světového systému. Může při
dobrém svědomí říci ne?“ Uzavírají, že bez těchto základních lidských
změn je ,,homo sapiens“ odsouzen k zániku.
Studie má některé nedostatky, z nichž se mi zdá nejdůležitější ten, že

8 V dopise E. R. Jacobimu napsal Schweitzer, že „náboženství lásky může existovat bez

světovládné osobnosti‘Y£>ňw Light 2, No. 1/1967).

126
zanedbává politické, sociální a psychologické faktory, které této
přeměně stojí v cestě. Nestačí ukázat pouze generální směr nutné
přeměny a nepokusit se vážně prozkoumat reálné překážky, jež
mohou způsobit ztroskotání všech návrhů. (Lze doufat, že Římský
klub postupně zaměří pozornost i na společenské a politické přeměny,
které jsou nezbytné k dosažení hlavních cílů.) To však nesnižuje
zásluhu těchto autorů, že se jako první pokusili podat přehled
o ekonomických potřebách a zdrojích v celém světě a že, jak jsem
poznamenal už v úvodu, poprvé vytyčili požadavek etické změny
nikoli z etického přesvědčení, ale z racionálního výsledku ekonomické
analýzy.
V posledních pár letech vyšla ve Spojených státech a v Německu
řada knih, v nichž je vznesen tentýž požadavek: podřídit ekonomiku
potřebám lidí, a to jednak pro holé přežití lidstva, jednak pro lidské
blaho. (Četl jsem nebo prohlédl asi 35 prací na toto téma, na trhu je
jich však dvakrát tolik.) Většina autorů se shoduje, že stupňování
konzumu ke zvyšování blaha nevede; že charakterová a duševní změna
musí probíhat současně s nutnými změnami společenskými; že bez
zastavení plýtvání přírodními zdroji a ničení ekologických podmínek
lidstva je do sta let katastrofa na obzoru. Uvádím pouze některé
nejpřednější zástupce této nové humanistické ekonomie:
Ekonom E. F. Schumacher ukazuje ve své kmize Small is Beautiful,
že naše neúspěchy vyplývají z našich úspěchů a že musíme techniku
podřídit skutečným lidským potřebám. Brát ekonomii za obsah života
je „smrtelná nemoc“, protože neomezený růst se nehodí do
omezeného života. 2e ekonomie by obsahem života být neměla, to už
řekli lidstvu všichni jeho velcí myslitelé; že ekonomie obsahem života
být nemůže, je dnes evidentní. Kdybychom měli tuto smrtelnou nemoc
popsat podrobněji, mohli bychom říci, že se podobá návyku na
alkohol nebo na drogy. Nezáleží tak na tom, zda má formu víc
egoistickou nebo spíš altruistickou, zda usiluje jen o materiální
uspokojení nebo má nátěr umělecký, kulturní nebo vědecký . . . Jed
zůstane jedem, i když je zabalen do stříbrného papíru. Když se
zanedbává duchovní kultura, kultura nitra člověka, pak sobectví
zůstává dominantní silou člověka a systém sobectví, jako kapitalis-
mus, je pro tuto orientaci lepší než systém lásky k bližnímu.“
Schumacher tyto principy převedl do jiného systému tím, že navrhl
ministroje, přizpůsobené potřebám neprůmyslových zemí. Zvláště
pozoruhodné je, že jeho knihy jsou každým rokem populárnější — a to
nikoli díky větší reklamě, ale osobní propagaci čtenářů.
Paul Ehrlich a Anna Ehrlichová jsou dva američtí autoři, jejichž
myšlení se značně podobá Schumacherovu. Ve své knize Population,

127
Resources, Environment: Issues in Human Ecology — (Populace,
zdroje, prostředí: problémy lidské ekologie) docházejí při hodnocení
„současné světové situace“ k těmto závěrům:
1. V poměru k dnešnímu stavu techniky a typům chování je naše
planeta již nyní silně přelidněna;
2. Vysoký absolutní počet obyvatelstva a vysoké populační
přírůstky jsou velkou překážkou pro řešení problémů lidstva;
3. Hranice lidských schopností produkovat konvenčními metodami
potravu bylo již dosaženo. Zásobovací a distribuční problémy
způsobily, že polovina lidstva trpí podvýživou nebo hladoví;
v důsledku toho umírá ročně 10—20 miliónů lidí.
4. Snahy dále zvyšovat produkci potravin mají dalekosáhlé
nepříznivé ekologické důsledky, takže nakonec bude plodnost půdy
klesat; není jisté, zda zamoření světa nepokročilo natolik, že nebude
možno je napravit; je možné, že schopnost planety udržovat lidský
život se stále oslabuje. Takové technologické „úspěchy“ jako
automobily, pesticidy a anorganická dusíkatá hnojivá jsou závažnými
příčinami mentální deteriorace (zhoršení, zvrhnutí).
5. Je opodstatněný názor, že se s růstem počtu obyvatelstva zvyšuje
i pravděpodobnost celosvětových epidemií a termonukleární války;
v důsledku toho by mohl být populační problém vyřešen fatálním
růstem procenta úmrtnosti; epidemie a válka jsou potenciálně schopné
zničit civilizaci nebo dokonce způsobit, že homo sapiens zmizí z této
planety.
6. Neexistuje technologický všelék pro tento komplex problémů,
které vyvolávají krizi populace, výživy a prostředí, avšak technologie
(vhodně použitá v oblastech znečišťování prostředí, komunikace,
kontrola porodnosti) by mohla značně pomoci. Skutečné řešení však
předpokládá dramatickou a rychlou změnu lidských postojů, zvláště ve
vztahu k porodnosti, ekonomickému růstu, technologii, životnímu
prostředí a řešení konfliktů (zvýrazněno E. F.).
Dílo E. Epplera Ende oder Wende (Konec nebo změna) patří rovněž
k významným novějším pracím v tomto oboru. Eppler dochází
k podobným závěrům jako Schumacher, jen je formuluje méně
radikálně. Zvláště zajímavé je snad jeho postavení, neboť je vůdcem
sociálně demokratické strany v Bádensku-Wůrttembersku a přesvěd-
čeným protestantem. Ve stejném zaměření jsem napsal dvě knihy
— The Saně Society a The Revolution of Hope.
I mezi autory sovětského bloku, kde byla myšlenka na omezování
produkce vždy tabu, se ozývají hlasy navrhující uvažovat

128
o hospodářství bez nárůstu. W. Harich, disidentní marxista v NDR,
navrhuje statický model, zajišťující globální ekonomickou rovnováhu,
která jediná může zaručit rovnost a odvrátit nebezpečí nenapravitel-
ného poškození biosféry. V r. 1972 uspořádali nejvýznamnější
přírodovědci, ekonomové a geografové Sovětského svazu konferenci
na téma „Člověk a prostředí“. Na programu byly i zprávy Římského
klubu, o nichž se diskutovalo se sympatiemi a respektem; jejich
přednosti byly uznávány, i když se s jednotlivostmi nesouhlasilo.
(Viz „Technologie und Politik“.)
Nejdůležitější současné antropologické a historické vyjádření
humanismu, který je společný těmto různým snahám o humanistickou
sociální rekonstrukci najdeme v knize L. Mumforda The Pentagon of
Power (Pentagon moci) a ve všech jeho předchozích spisech.

129
 VIII
PODMÍNKY
PRO LIDSKOU ZMĚNU
A RYSY
NOVÉHO ČLOVĚKA

Jestliže správně předpokládáme, že jedině zásadní změna lidského

charakteru z dnes převládající orientace na vlastnění v charakter
orientovaný na bytí nás může zachránit před psychologickou
a ekonomickou katastrofou, vzniká otázka: Je taková hluboká
charakterová změna možná, a je-li tomu tak, jak ji můžeme přivodit?
Jsem přesvědčen, že lidský charakter se může změnit za těchto
podmínek:
1. Trpíme a jsme si toho vědomi.
2. Poznali jsme příčiny tohoto špatného stavu.
3. Poznali jsme, že existují způsoby, jak ho odstranit.
4. Abychom to mohli učinit, musíme uznat, že si to vyžádá žít podle
určitých norem a změnit současnou životní praxi.
Tyto čtyři body odpovídají čtyřem „vznešeným pravdám“, které
tvoří základ Buddhova učení; zabývají se všeobecnou formou lidské
existence, nikoli však případy lidského trápení, způsobenými specific-
kými individuálními nebo společenskými okolnostmi. Stejný princip
změny, který je charakteristický pro učení Buddhovo, je podkladem
Marxovy myšlenky osvobození. Abychom to pochopili, musíme si
uvědomit, že pro Marxe, jak se sám vyjádřil, komunismus nebyl
konečným cílem, ale krokem v historickém vývoji, jehož úkolem bylo
osvobodit člověka od takových společensko-ekonomických a politic-
kých podmínek, které činí člověka nelidským: zajatcem věcí, strojů
a vlastní chtivosti.
Marxovým prvním krokem bylo ukázat dělnické třídě své doby,
třídě nejodcizenější a nejubožejší, že trpí. Snažil se rozbít iluze, které
dělníkům bránily si svou bídu uvědomit. Druhým krokem bylo
objasnit jim příčiny jejich utrpení, které podle něho vyplývaly
z podstaty kapitalismu a charakteru chtivosti, lakoty a závislosti na
kapitalistickém systému výroby. Analýza příčin bídy dělníků (ale nejen
jejich) je hlavním přínosem Marxova díla, je to analýza kapitalistické
ekonomie.

130
 Jeho třetím krokem bylo ukázat, že utrpení se může ukončit
odstraněním jeho příčin. Čtvrtý krok zdůrazňuje nutnost nové životní
praxe, nového společenského systému, jenž by byl prost utrpení, které
nutně musel systém vytvářet.
Freudova léčebná metoda byla v podstatě podobná. Pacienti se
s ním radili, protože trpěli a byli si vědomi toho, že trpí. Obvykle si
však nebyli vědomi, čím trpí. Prvním psychoanalytickým úkolem je
pomoci pacientovi, aby se vzdal svých iluzí o svém trápení a učil se
poznávat, v čem jeho tíseň skutečně spočívá. Diagnóza povahy
osobních a společenských poruch je předmětem výkladu a různí
interpreti se mohou různit. Vlastní obraz pacienta o jeho utrpení bývá
nejméně spolehlivým údajem pro diagnózu. Podstatou psychoanaly-
tického procesu je pomoci pacientovi, aby si uvědomil příčiny svého
trápení.
Na základě těchto poznatků může pacient pokročit dále: shledá, že
jeho špatný stav se dá vyléčit, odstraní-li se jeho příčiny. Ve
freudovském smyslu to znamená uvolnění určitých potlačovaných
zážitků z dětství. Tradiční psychoanalýza však není jednotná v potřebě
čtvrtého kroku. Mnozí psychoanalytikové, zdá se, myslí, že už samo
uvědomění toho, co bylo potlačeno, znamená léčebný účinek.
Opravdu se to často stává, zvláště když pacient trpí deprimujícími
symptomy, jako jsou příznaky hysterie nebo obsese. Nemyslím si však,
že by se něčeho trvale dosáhlo u osob, které trpí celkovým špatným
stavem a u nichž je nutná změna charakteru, leda, že budou chtít změnit
svůj praktický život a ve shodě s tím změnit i svůj charakter. Například
můžeme do soudného dne analyzovat závislost jedince na čemkoliv,
ale proniknutí do problémů nedocílí ničeho, protože trvají tytéž
praktické situace, v nichž žil před analýzou. To potvrzuje jednoduchý
příklad: utrpení ženy, spočívající v závislosti na jejím otci, se nezmění,
ani když si tyto hluboké příčiny uvědomí, leda, že změní životní praxi,
např. se odloučí od svého otce, nadále nepřijímá jeho přízeň, přijme
riziko a bolest, které zahrnují praktické kroky k nezávislosti. Pouhé
uvědomění bez praktických důsledků zůstává neúčinné.

NOVÝ ČLOVĚK
Úkolem nové společnosti je podněcovat vývoj člověka, jeho
charakterovou strukturu bytí, která by měla mít následující rysy:
— dobrovolně se vzdát všech forem závislosti na vlastnění a plně být;
—jistotu, pocit totožnosti a důvěru zakládat na víře ve vlastní já, kdo
jsem, na potřebě vztahu, zájmu, lásky, solidarity s okolním světem,

131
 místo žádostivosti mít, vlastnit, ovládat svět a tím se stávat otrokem
vlastního majetku;
— přijímat skutečnost, že nikdo a nic mimo mne nemůže dát životu
smysl, ale že jen radikální nezávislost a nelpění na ničem se mohou
stát podmínkou plné činnosti;
— být plně přítomen — kdekoli a kdykoli;
— čerpat radost z dávání a sdílení, nikoli z hrabivosti a vykořisťování
jiných;
— pociťovat lásku a úctu k životu ve všech jeho projevech a být si
vědom, že ani věci, ani moc, ani nic mrtvého není svaté, že posvátný
je jen život a všechno, co podporuje jeho růst;
— co možná potlačovat chtivost, nenávist a iluze;
— nesloužit idolům a nepěstovat si iluze, protože člověk už
nepotřebuje klamat sám sebe;
— snažit se rozvíjet vlastní schopnost lásky i schopnost kritického
a nesentimentálního myšlení;
— překonávat vlastní narcisismus a chápat tragická omezení vlastní
lidské existenci:
— vědět, že k dosažení tohoto cíle je nutná ukázněnost a respektování
skutečnosti;
— vědět, že růst je zdravý jen tehdy, probíhá-li v nějakém uspořádání;
současně si však uvědomovat také rozdíl mezi uspořádáním jako
znakem života, a uspořádáním řádu, jako znaku ne-života, smrti;
— rozvíjet vlastní představivost, nikoliv jako únik od nesnesitelných
okolností, ale jako předjímání reálných možností, to znamená učit
se odstraňovat nesnesitelné okolnosti; neklamat jiné, ale nedat se
také klamat jinými;
— poznávat sám sebe, nejen své vědomosti, ale i podvědomé já,
o jehož existenci má každý povědomí;
— cítit se zajedno se vším živým a vzdát se proto cíle dobývat přírodu,
podmaňovat si ji, vykořisťovat, rabovat a ničit ji, ale snažit se ji
spíše chápat a spolupracovat s ní;
— svobodu nechápat jako libovůli, ale jako možnost pro sebe, nějako
propletenec chtivých žádostivostí, ale jako jemně vyváženou
strukturu, která je každým okamžikem konfrontována s alternati-
vou růstu, nebo úpadku, života, nebo smrti;
— vědět, že zlo a destruktivita jsou nutnými důsledky zanedbání
růstu;
— uvědomovat si, že jen málo lidí dosáhlo dokonalosti ve všech těchto
vlastnostech, ale sám se nesnažit „dosáhnout tohoto cíle“
u vědomí, že takové úsilí je jen jinou formou chtivosti a vlastnění;
— být šťasten v tomto procesu stále rostoucí životnosti, jakkoli je

132
 vzdálen okamžik, jehož nám osud dovolí dosáhnout — žít
nejplněji, jak jen můžeme, dostačuje totiž k tomu, aby nás ani
nenapadla myšlenka na to, čeho jsme mohli nebo nemohli
dosáhnout.
Přesahovalo by rámec této knihy, kdybych navrhoval, co by lidé,
žijící v současném kybernetickém, byrokratickém industrialismu — ať
už v jeho „kapitalistické“ nebo „socialistické“ verzi — mohli udělat,
aby prolomili svou existenční formu vlastnění a přibývalo zaměření na
bytí. K tomu by bylo zapotřebí napsat zvláštní knihu s přiměřeným
názvem — „Umění být“. V posledních letech vyšla řada knih
o způsobech, jak dosáhnout plného bytí. Některé jsou užitečné,
mnohé jiné však těm, kdo chtějí svým nesnázím uniknout, podvodným
zneužíváním trhu spíš škodí. Některé hodnotné knihy, jež by mohly
přispět každému, kdo se zajímá o dosažení zdaru, jsou uvedeny
v bibliografii.

133
 1X
HLAVNÍ RYSY
NOVÉ SPOLEČNOSTI

NOVÁ VĚDA O ČLOVĚKU

Prvním předpokladem možného vytvoření nové společnosti je
uvědomit si téměř nepřekonatelné překážky, které takovému pokusu
stojí v cestě. Nejasné vědomí této obtížnosti je možná hlavním důvo-
dem, proč se věnovalo nutným změnám tak málo úsilí. Mnozí si myslí:
„Proč se namáhat pro něco tak nemožného? Tvařme se raději dále tak,
jako by nás dosavadní způsob života vedl do naplánovaného bezpečí
a štěstí.“ Avšak ti, kdo maskou optimismu zakrývají neuvědomělé
zoufalství, si nepočínají právě moudře. A ti, kdo se ještě nevzdali
naděje, mohou být úspěšní jen s tou podmínkou, že budou
tvrdohlavými realisty, zbaví se všech iluzí a plně si uvědomí potíže.
Tato střízlivost odliší ,,bdělé“ od utopických ,,snílků“.
Zmíním se jen o některých potížích, které se při tvorbě nové
společnosti musí vyřešit:
— měl by se vyřešit problém, jak řídit nepřetržitý průmyslový způsob
výroby bez totální centralizace, tj. bez toho, aby se dospělo
k fašismu staromódního typu nebo spíše k technologickému
„fašismu s úsměvnou tváří“;
— hospodářské rámcové plánování by mělo být spojeno s vysokým
stupněm decentralizace a mělo by se vzdát tzv. „svobodného trhu“,
který se stal z velké části fikcí;
— měli bychom se vzdát cíle neomezeného růstu, dát přednost
výběrovému růstu, aby kvapem nenarůstalo riziko ekonomické
katastrofy;
— měly by se vytvářet pracovní podmínky a obecné povědomí, že
účinnou motivací je psychické uspokojení a ne materiální zisk za
každou cenu;
— měl by se podporovat vědecký pokrok a současně by se mělo dbát
toho, aby se svými praktickými aplikacemi nestal nebezpečným pro
lidstvo;
— měly by se vytvářet podmínky, aby se lidé cítili dobře a radostně
a nehledali uspokojení v poživačnosti;

134
—člověku by měla být poskytnuta základní jistota, aby nebyl závislý
na byrokracii, má-li se uživit;
—musí se obnovit schopnosti pro „individuální iniciativu“ spíše
v životě, než v zaměstnání (kde to už stejně neexistuje).
Jako se zdály být ve vývoji techniky některé problémy nepřekonatel-
né, tak se nám jeví uvedené problémy neřešitelné i nyní. Potíže
techniky však tak nepřekonatelné nebyly, protože vznikla nová věda,
která proklamovala princip pozorování a poznávání přírody jako
podmínku jejího zvládnutí (Francis Bacon: Novum organum, 1620).
Tato nová věda 17. století se stala přitažlivou pro nejbystřejší hlavy
v průmyslových zemích a je tomu dodnes; umožnila uskutečnění
technických utopií, o nichž lidská mysl až do té doby jenom snila.
Avšak dnes, po více než 350 letech, potřebujeme vědu zcela jinak
orientovanou. Potřebujeme humanistickou vědu o člověku jako
základ aplikované vědy a umění společenského přebudování.
Nová přírodověda umožnila uskutečnit technické utopie, např.
létání. Lidská utopie o příchodu mesiášské doby — v níž by sjednocené
nové lidstvo žilo v solidaritě a míru a bylo osvobozené od
ekonomického předurčení, válek a třídních bojů — se může stát
skutečností, jestliže vynaložíme stejné množství energie, inteligence
a nadšení, jaké jsme vynaložili na realizaci svých technických utopií.
Nepostavíme ponorku jen tím, že čteme Julese Vernea; nevytvoříme
humanistickou společnost jen tím, že čteme proroky.
Zda k takové změně nadvlády přírodních věd ve prospěch nové
společenské vědy dojde, nikdo nemůže říci. Stane-li se tak, pak snad
ještě máme šanci na přežití, ale jestli se tak stane, závisí na jednom
činiteli: kolik bystrých, vzdělaných odborníků a obětavých mužů a žen
vezme tuto výzvu lidskému duchu za svou a uvědomí si fakt, že
tentokrát není cílem ovládání přírody, ale ovládání techniky
a iracionálních sil a institucí, které ohrožují přežití západní společnosti
a snad i celého lidstva.
Jsem přesvědčen, že naše budoucnost závisí na tom, zda si
nejschopnější lidé uvědomí současnou krizi, pohotově se zaktivizují
a oddají se nové humanistické vědě o člověku. Nic jiného nemůže
pomoci než jejich soustředěné úsilí vyřešit problémy, o nichž jsem se
již zmínil, a dosáhnout cílů, o nichž se bouřlivě diskutuje.
Letáky s takovými všeobecnými cíli jako „zespolečenštění výrob-
ních prostředků“, které agitovaly pro socialismus a komunismus, byly
povětšinou hesly, jež zakrývala absenci socialismu. Pojmy „diktatura
proletariátu“ nebo „intelektuální elita“ jsou zrovna tak mlhavé
a klamné jako „svobodný trh“ či „svobodné názory“. Prvotní

135
socialisté a komunisté od Marxe až po Lenina neměli žádné konkrétní
plány socialistické nebo komunistické společnosti; to byla velká
slabina socialismu.
Nové společenské formy, které by tvořily základ pro bytí, vyžadují
mnohé návrhy, modely, studie a experimenty jako začátek k překlenutí
mezery mezi tím, co je nutné a co je možné. Bylo by to významné pro
souhrnné a dlouhodobé plánování i pro krátkodobé návrhy prvních
kroků. Problémem je vůle a humanistický duch těch, kdo by tyto
plány zpracovávali; mají-li lidé určitou představu a současně chápou,
čeho je možno konkrétním způsobem dosáhnout, začnou pociťovat
místo obav odvahu a nadšení.
Má-li být ekonomika a politika podřízena lidskému rozvoji, pak
musí model nové společnosti určovat potřeby neodcizeného, na bytí
orientovaného jedince. To znamená, že by člověk neměl žít v nedůstojné
chudobě — což je stále ještě problém většiny lidstva — ani by neměl
být nucen — což je případ bohatých v průmyslových zemích — být
homo consumens — podle zákonů kapitalistické produkce, které
vyžadují její stálý růst a tím i růst spotřeby. Má-li se stát člověk
svobodným a nemá-li dále udržovat průmysl patologickou konzuma-
cí, je radikální změna ekonomického systému nutná: musíme skoncovat
s dnešní situací, kde zdravá ekonomika je možná jen za cenu nemocných
lidí. Okolem je vybudovat zdravé hospodářství pro zdravé lidi.
Prvním a rozhodujícím krokem k tomuto cíli je zaměření výroby
v zájmu ,,zdravé spotřeby".
Tradiční formule „výroba pro užitek a nikoli pro zisk“ je
nedostatečná, protože se neuvádí, jaký druh užitku se tím míní: zdravý
nebo patologický? Zde vzniká složitá otázka: kdo má určit, které
potřeby jsou zdravé a které patologické? Jednou věcí si můžeme být
jisti: nutit občana, aby konzumoval to, o čem rozhodne stát, že je
nejlepší — i kdyby to nejlepší bylo — nepřichází v úvahu.
Byrokratická kontrola, která by důrazně spotřebu omezovala, by
způsobila, že by lidé byli lačni konzumovat ještě více. Rozumná
spotřeba by byla možná jen tehdy, kdyby stále více lidí chtělo změnit
své konzumní návyky a svůj životní styl. A to je možné jen tak,
nabídneme-li lidem typ spotřeby atraktivnější, než je ten, jemuž
navykli. To se nemůže stát přes noc, ani nadekretovat, to je pomalý
výchovný proces a v něm musí vláda sehrát důležitou úlohu.
Stát by měl stanovit normy zdravé spotřeby v protikladu k spotřebě
patologické a indiferentní. V zásadě by to bylo možné. Americká
Správa pro potraviny a léky (U.S. Food and Drug Administration

136
= FDA) nabízí dobrý příklad; určuje, které potraviny a drogy jsou
škodlivé; opírá se přitom o expertízy vědců nejrůznějších oborů.
Podobně by bylo možné prozkoumat hodnotu ostatního zboží
a služeb za pomoci sborů psychologů, antropologů, sociologů,
Fdosofů, teologů a zástupců společensky významných skupin
a spotřebitelských organizací. Avšak posoudit to, co je životu
prospěšné a co škodlivé, vyžaduje nesrovnatelně větší výzkum, než
jsou problémy, jimiž se zabývá FDA. Základní výzkum povahy
potřeb, sotva započatý, bude muset vykonat nová věda o člověku.
Bude nutné určit, jaké potřeby mají původ v našem organismu; jaké
jsou výsledkem kulturního rozvoje; jaké jsou výrazem individuálního
rozvoje; jaké jsou umělé, vnucené jedinci průmyslem; jaké „aktivizují“
a jaké vyvolávají „pasivitu“; jaké mají zdroj v patologii a jaké
v psychickém zdraví.
Na rozdíl od závěrů FDA by rozhodnutí navrhovaného humanistic-
kého sboru expertů nebylo závazné podle zákona, ale sloužilo by jen
jako vodítko, předkládané občanům k diskusi. Už jsme si velice dobře
uvědomili problém zdravé a nezdravé výživy; výsledky výzkumů
expertů by poskytly společnosti nové výhledy na to, které potřeby lze
považovat za zdravé a které za patologické. Lidé by poznali, že
přílišná spotřeba vyvolává pasivitu; že potřeby rychlosti a novosti,
které mohou být uspokojovány jen „konzumováním“, jsou výrazem
neklidu a úniku před sebou samým; poznali by, že zabývat se
neustálým vyhledáváním nových věcí nebo zájem vyzkoušet nejnovější
hříčky nám jenom zabraňují v tom, abychom se přiblížili sobě
a druhým lidem.
Vláda může tento výchovný proces do značné míry podporovat
subvencováním výroby žádaných druhů a služeb a to tak dlouho, než
bude možné vyrábět je rentabilně. Toto úsilí by mělo být provázeno
širokou výchovnou kampaní pro zdar zdravé spotřeby. Lze oprávněně
očekávat, že soustředěné úsilí, jež by podněcovalo sklon k zdravému
konzumu, je schopno změnit návyky, i když se neuplatní dnes běžné
reklamní metody, hraničící s mytím mozků — a to je podstatná
podmínka. Lze důvodně očekávat, že takové úsilí nezůstane pozadu za
účinkem průmyslové propagandy.
Proti výběrové spotřebě (a výrobě) podle principu „co podporuje
zdraví?“ se stále namítá, že si spotřebitel ve svobodném tržním
hospodářství stejně vybere právě to, co chce, a že je proto „výběrová“
výroba zbytečná. Toto zdůvodnění vychází z předpokladu, že si
spotřebitel přeje to, co je pro něj dobré, což ovšem není pravda
(v případě drog nebo cigaret by nikdo takovéto zdůvodnění nepoužil).
Důležitým faktem, který takové zdůvodnění naprosto ignoruje, je to,

137
že přání spotřebitelů vyvolávají vzájemně si konkurující výrobci.
Navzdory konkurenčním značkám všudypřítomné působení reklamy
dráždí chtivost spotřeby. Všechny firmy si vzájemně pomáhají
reklamou; kupující má jen druhořadé a pochybné privilegium vybrat si
mezi různými vzájemně si konkurujícími výrobky. Na důkaz toho se
obvykle uvádí příklad Fordova nezdaru, který utrpěl se svým
„Edselem“. Tento neúspěch však nemění nic na tom, že i reklama na
Edsel byla propagací koupě automobilu, z níž měly prospěch všechny
značky kromě nešťastného Edsela. Dále průmysl ovlivňuje vkus tím,
že nevyrábí spotřební předměty, které by byly pro lidi zdravější, pokud
znamenají menší zisk pro výrobu.
Zdravá spotřeba je možná jen za předpokladu, že pevně udržíme na
uzdě práva akcionářů a vedení koncernů rozhodovat o výrobě výlučně
z hlediska zisku a rozpínavosti.
Takové změny by mohly být účinné jen za pomoci zákona, jenž by
ani nevyžadoval změny ústav západních demokracií (již dnes existuje
řada zákonů, které v zájmu veřejného blaha omezují vlastnická práva).
Záleží na moci usměrňovat výrobu, nejde o kapitálové vlastnictví.
Později, až dozní sugestivní nápor reklamy, bude rozhodovat o tom,
co se má vyrábět, vkus spotřebitelů. Buď budou muset existující
podniky přebudovat svá zařízení, aby uspokojily novou poptávku,
anebo tam, kde by to nebylo možné, by musel nutný kapitál pro
výrobu požadovaného nového zboží (včetně služeb) poskytnout stát.
Všechny tyto změny mohou probíhat jen postupně a se souhlasem
většiny obyvatelstva. Konečným výsledkem bude hospodářský systém,
který se bude lišit od dnešního západního kapitalismu stejně jako od
centralistického státního kapitalismu sovětského ražení a od švédské
byrokracie totálního blahobytu.
Je jisté, že velké korporace od počátku nasadí všechnu obrovskou
moc, aby takové zásahy udusily v zárodku. Jen převládající občanské
požadavky zdravé spotřeby by byly s to jejich odpor zlomit.
Účinným prostředkem, jak mohou občané prokázat svou spotřebi-
telskou moc, je vytváření bojových spotřebitelských hnutí s použitím
hrozeb „spotřebitelskými stávkami“ jako zbraně. Řekněme například,
že se 20 % amerických spotřebitelů rozhodne nekupovat už osobní
automobily, protože se ve srovnání s dobře fungující veřejnou
dopravou přesvědčili, že soukromé automobily jsou ekonomicky
neúsporné, ekologicky otravné a že po psychologické stránce škodí
jako droga, která vyvolává umělý pocit moci, budí závist a pomáhá
člověku utíkat sám před sebou. I když jen ekonom by mohl určit, jak

138
veliký dosah by taková hrozba měla pro automobilový průmysl
— a ovšem i pro naftové společnosti — je jasné, že kdyby se taková
spotřebitelská stávka podařila, národní ekonomika automobilového
průmyslu by upadla do vážných nesnází. Jistě si nikdo nepřeje, aby se
americké hospodářství ocitlo ve vážných potížích, ale taková
věrohodná hrozba (např. měsíc nepoužívat vozu) by podnítila
spotřebitele k cílevědomému úsilí indukovat změny v celém výrobním
systému.
Velkou předností spotřebitelských stávek je, že nevyžadují vládní
akce, že je nesnadné proti nim bojovat (vláda např. nemůže jít tak
daleko, aby přinutila občany kupovat to, co nechtějí) a že není třeba
čekat na souhlas 51 % voličů, jako je tomu při politických akcích. Ve
skutečnosti by už 20% menšina byla nanejvýš účinná k zavedení
změny. Spotřebitelské stávky by mohly působit bez ohledu na
politické linie a hesla; mohli by se jich zúčastnit jak liberálové, tak
„leví“ humanisté, neboť by je všechny spojoval jediný motiv: přání
domoci se racionální a lidsky důstojné spotřeby. Prvním krokem
k odvolání stávky by bylo vyjednávání vůdců radikálně humanistic-
kých spotřebitelských hnutí s velkým průmyslem (a vládou)
o požadovaných změnách. Byla by to v podstatě stejná metoda, jaké se
používá při jednáních o pokračování či ukončení dělnické stávky.
Problém je v tom, že si spotřebitelé musí uvědomit:
1. svůj zčásti podvědomý protest proti nadbytečné spotřebě;
2. potenciální moc, kterou mají humanisticky smýšlející spotřebitelé
ve své organizovanosti. Takové spotřebitelské hnutí by bylo projevem
pravé demokracie: jednotlivci se sami přímo vyjadřují a snaží se
o změnu společenského vývoje aktivní a neodcizenou formou — vše
spočívá na osobní zkušenosti, nikoli na politických heslech.
Avšak ani efektivní spotřebitelské hnutí nepostačí, pokud moc
velkých koncernů zůstane tak velká, jako je nyní. Dokonce i tomu
zbytku demokracie, který tu ještě je, hrozí, že padne za oběť
technokratickému fašismu, společnosti dobře krmených, nemyslících
robotů — právě typu společnosti, která byla tolik obávaná pod
jménem „komunismu“ — ledaže se zlomí veliká moc obřích koncernů
nad vládami, (jež je den ode dne silnější) a nad obyvatelstvem (jehož
myšlení je ovládáno „praním mozků“). Spojené státy mají tradici
v omezování moci mamutích podniků protitrustovým zákonodár-
stvím. Veřejné mínění by mohlo prosadit, aby se duch těchto zákonů
aplikoval na existující koncernové velmoci tak, aby se rozpadly
v menší jednotky.
A bychom vybudovali společnost na bytí, musí se na tom podílet všichni

139
lidé — ve svých ekonomických funkcích i jako občané. To znamená, že se
můžeme osvobodit od vlastnického způsobu existence jen tehdy, podaří-li
se nám plně realizovat průmyslovou a politickou demokracii přímé
účasti.
Tento názor zastává většina radikálních humanistů.
Průmyslová demokracie znamená, že každý člen velké průmyslové
nebo jiné organizace hraje aktivní úlohu v životě této organizace; že
každý je plně informován a účasten na rozhodování, které se týká
úrovně jeho vlastního pracovního procesu a souvisí se zdravotními
a bezpečnostními opatřeními (to se už úspěšně provádí v některých
švédských a amerických podnicích) a že se eventuálně podílí i na
rozhodnutích, jež se týkají všeobecné politiky na úrovni podniku. Je
podstatné, aby se dělníci a zaměstnanci zastupovali sami, než aby je
zastupovali odborářští byrokrati mimo závod. Průmyslová demokra-
cie tedy znamená, že podnik není chápán pouze jako ekonomická
a technická instituce, ale i jako instituce společenská, na jejímž životě
a způsobu fungování se podílí aktivně každý její člen a tudíž je na ní
zainteresován.
Tytéž principy platí i pro politickou demokracii. Demokracie se
ubrání hrozbě autoritářství, změní-li se pasivní „demokracie diváků“
v aktivní „demokracii účastníků“ — v níž považuje jednotlivec
potřeby celku za stejně blízké a důležité jako své vlastní, nebo lépe:
v níž se obecné blaho stává vlastní záležitostí každého občana.
Spoluúčastí při řešení veřejných problémů člověk poznává, že se jeho
život stává zajímavějším a povzbudivějším. Skutečně, pravou demo-
kracii je možné definovat jako takovou, v níž je život zajímavý.
Taková opravdu přirozená účastnická demokracie je na rozdíl od
demokracií „lidových“ nebo „centralistických“ nebyrokratická
a vytváří klima, v němž se demagogům skutečně nedaří.
Vypracovat praktické metody pro účastnickou demokracii je
pravděpodobně mnohem obtížnější, než bylo vypracování demokra-
tické ústavy v 18. století. Formulace nových zásad a prováděcích
metod pro výstavbu účastnické demokracie si vyžádá obrovské úsilí
mnoha schopných lidí. Jako jeden z četných možných podnětů pro
dosažení cíle bych rád přeformuloval to, co jsem napsal před více než
20 lety ve The Saně Society: bylo by žádoucí, aby se vytvořilo na
statisíce sobě blízkých skupin, které by se ustavily jako stálá poradní
a rozhodovací společenství (každé asi o 500 členech) se zřetelem
k základním problémům v oblastech ekonomiky, zahraniční politiky,
zdravotnictví a výchovy včetně prostředků pro dobré bytí (well-being).
Tyto skupiny by dodávaly informace (povahu informace popisuji

140
dále), na jejichž podkladě by proběhla diskuse (bez vnějšího zasaho-
vání) a hlasování o jejím závěru (vzhledem k běžným technologickým
metodám by se daly všechny hlasy shromáždit v jednom dni). Souhrn
těchto společenství by tvořil jakousi „dolní sněmovnu“: jejich rozhod-
nutí by spolu s usneseními politických orgánů měla určující vliv na
zákonodárství.
„K čemu tyto složité plány“, možná se někdo zeptá, „když je přece
možné zjistit názory obyvatelstva stejně rychle průzkumem veřejného
mínění?“ Tato námitka se dotýká jedné z nejproblematičtějších
stránek zjišťování veřejného mínění. Co je toto „mínění“, na němž
jsou založeny dotazníky, než úsudky, nepodložené dostatečnými
informacemi, kritickým uvažováním a diskusí? A dále: tázaní vědí, že
jejich „mínění“ jsou nezávazná a proto neúčinná. Taková mínění jsou
jen myšlenky, které napadnou člověka v danou chvíli; nevypovídají
nám nic o utajených sklonech, jež by mohly vést k opačnému mínění
za změněných okolností. Podobá se to voliči při politických volbách,
který ví, že jakmile odevzdá svůj hlas pro některého kandidáta,
nebude už mít na události žádný vliv. V některých ohledech je to
s hlasováním při politických volbách mnohem horší než s průzkumem
veřejného mínění, protože myšlení ohlupují volební techniky, které
člověka napolo uspávají. Volby se stávají vzrušujícím divadlem
mazání medu kolem úst, přičemž nejde o politické otázky, ale o naděje
a usilování kandidátů vyhrát v sázce. Voliči se mohou na tomto
dramatu podílet tím, že dají své hlasy kandidátu, jemuž straní. I když
se část obyvatelstva tohoto gesta vzdává, většina je fascinována tímto
moderním římským divadlem, při němž v aréně místo gladiátorů
bojují politikové.
Utváření pravého přesvědčení zahrnuje dva požadavky: přiměřenou
informaci a vědomí, že vlastní rozhodnutí má účel. Mínění bezmocného
diváka nevyjadřují jeho přesvědčení, ale jsou hrou, jako když se dá
přednost určité značce cigaret před druhou. Z těchto důvodů názory,
vyjádřené při průzkumu veřejného mínění a ve volbách, vykazují spíše
nejhorší než nejlepší úroveň lidského úsudku. To dosvědčují dva
příklady nejlepšího lidského usuzování, tj. toho, že jejich osobní
rozhodování jsou na daleko lepší úrovni než jejich rozhodování
politická:
a) v jejich soukromých záležitostech (zvláště v obchodních, jak jasně
ukázal Joseph Schumpeter) a b) jako členů poroty. Porotci jsou
průměrní občané, kteří se musí rozhodovat v případech, jež jsou často
velice složité a těžko srozumitelné. Ale členové poroty dostanou
všechny příslušné informace, mají možnost dostatečné diskuse a vědí,
že jejich úsudek rozhodne o životě a štěstí lidí, které mají soudit.
Výsledkem celkem vzato je, že jejich rozhodnutí prokazují vysoký

141
stupeň proniknutí do problematiky a objektivity. Naproti tomu
neinformovaní, polohypnotizovaní a bezmocní lidé nemohou vyjádřit
žádná opravdová rozhodnutí. Bez informací, bez zralé úvahy a bez
moci učinit rozhodnutí účinným, je demokratické mínění stěží něčím
víc než potleskem při sportovním utkání.
Aktivní účast na politickém životě vyžaduje maximální decentralizaci,
především průmyslu a politiky.
Protože podle vnitřní logiky existujícího kapitalismu se koncerny
i vládní orgány stále více rozrůstají a nakonec se stávají obry,
spravovanými centrálně shora byrokratickou menšinou, je pro
humanistickou společnost nezbytné tento proces centralizace zastavit
a místo něho zavést rozsáhlou decentralizaci. Existují pro to vážné
důvody. Jakmile se určitá společnost přemění — jak to nazývá
Mumford — v „obří stroj“ (to znamená, je-li celá společnost včetně
lidí podobná obrovskému, centrálně řízenému stroji), je fašismus
koneckonců nevyhnutelný, protože a) lidé se stávají ovcemi, ztrácejí
možnost kritického myšlení, pociťují bezmocnost, jsou pasivní
a nezbytně touží po vůdci, který ,,ví“, co se má dělat — a všechno
ostatní, co oni nevědí; b) „obří stroj“ může spustit každý, kdo má
k němu přístup; stačí stisknout ty pravé knoflíky. Mamutí stroj běží
jako automobil v podstatě sám od sebe: to jest, osoba za volantem
musí jen mačkat správné knoflíky, zvládat vůz řízením, brzděním
a věnovat pozornost několika jiným podobně jednoduchým drob-
nostem; čím jsou v automobilu nebo jiném stroji mnohá kolečka, tím
jsou v „obřím stroji“ rozličné úrovně byrokratické správy. I člověk
s průměrnou inteligencí a schopnostmi může bez námahy vést stát,
jakmile se jednou dostal k moci.
Vládní funkce nesmí být delegována státům, které samy jsou
obrovskými slepenci, ale relativně malým oblastem, kde se lidé ještě
mohou znát, jeden druhého posuzovat, a kde se tedy mohou aktivně
podílet na správě svých společných záležitostí. Decentralizace
v průmyslu musí poskytovat více moci malým úsekům s určitou
podnikavostí a obří koncerny rozbít v menší jednotky.
Aktivní a zodpovědná účast dále vyžaduje nahradit byrokratickou
správu správou humanistickou.
Většina lidí je ještě přesvědčena, že každý větší správní aparát musí
být nutně „byrokratickým“, tj. odcizenou formou správy. A mnozí
lidé si neuvědomují, jak smrtonosný je duch byrokracie, jak proniká

142
do všech sfér života, i když to není nápadné, jako např. ve vztazích
mezi lékařem a pacientem, manželem a ženou. Byrokratická metoda
spočívá v tom, že a) zachází s lidmi jako by to byly věci, b) s věcmi se
zachází spíše podle kvantity než kvality, aby se mohly počítat
a kontrola byla snazší a levnější. Byrokratické metody se řídí
statistickými údaji: byrokrati rozhodují spíše podle pevných pravidel
na základě statistických údajů, než aby chápali lidi, kteří stojí před
nimi; o sporných otázkách rozhodují na základě nejčastějšího výskytu
případů podle statistiky a riskují ztrátu 5 až 10 % těch, kdo se do
vzorce nehodí. Byrokraté se bojí osobní odpovědnosti a hledají
útočiště ve svých předpisech; jejich jistota a pýcha vyplývá z jejich
věrnosti směrnicím, nikoli z jejich oddanosti zákonům srdce.
Eichmann byl extrémní příklad byrokrata. Neposílal statisíce Židů
na smrt z nenávisti; on k nikomu necítil nenávist, ani nikoho
nemiloval. Eichmann „konal svou povinnost“: když posílal Židy na
smrt, byl poslušný v plnění povinností; stejně plnil svou povinnost,
když byl pověřen rychle zařídit jejich vystěhování z Německa. Slo mu
jen o dodržování předpisů; cítil se vinen, jen když je porušil. Vypovídal
před soudem (a sám si tím uškodil), že se cítil vinen jen ve dvou
případech: když jako dítě šel za školu a když neuposlechl pokynu jít
do krytu při náletu. To neznamená, že Eichmann a mnozí jiní
byrokraté by snad neměli sklon k sadismu, tj. k uspokojení, že mají
v moci jiné živé bytosti. Ale tento sadistický rys je druhotný
v porovnání s primárními podstatnými vlastnostmi byrokrata —jejich
nedostatkem lidského pochopení a jejich zbožněním předpisů.
Netvrdím, že všichni byrokraté jsou Eichmannové. Za prvé, mnozí
lidé v postavení byrokrata nejsou byrokraty, pokud jde o jejich
charakter. Za druhé: v mnoha případech jejich byrokratický postoj
nezachvátí celou bytost a nesprovodí ze světa její lidskou stránku.
Nicméně je mnoho Eichmannů mezi byrokraty, jenom s jedním
rozdílem, že nemuseli zahubit tisíce lidí. Když byrokrat v nemocnici
odmítá přijmout těžce nemocného, protože podle předpisu má mít
doporučení od lékaře, nejedná jinak než Eichmann. Nejinak je tomu
u sociálních pracovníků, kteří svým rozhodnutím nechají svého
klienta vyhladovět, než aby porušili některou směrnici ze své
byrokratické sbírky předpisů. Tento byrokratický postoj však
neexistuje jen u správních úředníků; sejdeme se s ním u lékařů, sester,
učitelů a profesorů — tak jako u mnohých manželů ve vztahu k jejich
ženám a u mnoha rodičů ve vztahu k jejich dětem.
Jakmile se jednou lidská bytost redukuje na číslo, praví byrokraté
s ní mohou zacházet s největší krutostí, nikoli proto, že by je k tomu
doháněla vlastní krutost, přiměřeně velká k jejich skutkům, ale

143
protože ke svým obětem necítí žádné pouto. Ačkoliv jsou byrokraté
méně odporní než praví sadisté, jsou daleko nebezpečnější, protože
nepociťují konflikt mezi svědomím a povinností: jejich svědomím
je plnění povinností: lidé jako objekty vcítění a soucítění pro ně
neexistují.
Staromódní byrokrat se sklonem k nepřátelství stále ještě existuje
v některých staromódních podnicích nebo velkých organizacích, jako
jsou správy sociální péče, v nemocnicích a vězeních, v nichž jediný
byrokrat má značnou moc nad chudými či jinak bezmocnými lidmi.
Byrokrati v moderním průmyslu nejsou nepřátelští a pravděpodobně
mají malé sadistické tendence, i když jim moc nad lidmi působí
potěšení. Ale i u nich najdeme typickou byrokratickou oddanost
věcem — v jejich případě systému: oni v něj věří. Jejich úřad, podnik,
jsou jejich domovem a jejich pravidla jsou jim svátá, protože jsou
„racionální“.
V účastnické demokracii však není místa ani pro staré, ani pro nové
byrokraty, protože byrokratický duch je neslučitelný s duchem aktivní
účasti jedince. Noví společenští vědci budou muset navrhnout správní
formy nebyrokratické, nové, aby odpovídaly (odráží pojem „odpověd-
nost“) lidem a situacím, nikoli pouhým aplikacím směrnic. Nebyro-
kratická správa je možná za předpokladu, že uvážíme možnou
nenucenost, spontánnost, zodpovědnost správce a nebudeme si dělat
ze šetrného hospodaření fetiš.
Úspěch zavedení společnosti orientované na bytí závisí na řadě
opatření. V předložení následujících návrhů si nečiním nárok na
originalitu: naopak jsem povzbuzen faktem, že většinu jich už v té či
oné formě uváděli humanističtí spisovatelé.1
V průmyslové a politické reklamě musí být zakázány všechny metody
,,mytí mozků. “
Tyto metody „mytí mozků“ jsou nebezpečné nejen proto, že
pobízejí ke koupi věcí, které ani nepotřebujeme, ani nechceme, ale
protože nás zavádějí k volbě politických představitelů, které bychom
ani nepotřebovali, ani nechtěli, kdybychom se plně řídili svým
myšlením. Ale myje pod svou plnou kontrolou nemáme, protože jsme
zpracováváni hypnotickými metodami propagandy. Abychom se
zbavili tohoto stále vzrůstajícího nebezpečí, musíme zakázat používání

1 Abych nepřetěžoval knihu, nechci citovat rozsáhlou literaturu, obsahující podobné

návrhy. Mnohé tituly jsou uvedeny v bibliografii.

144
všech hypnotizujících forem propagandy, ať už se to týká zboží nebo
politiků.
V reklamě a politické propagandě používané hypnotizující metody
jsou vážným nebezpečím pro mentální zdraví, zvláště pro jasné
a kritické myšlení a citovou nezávislost. Nepochybuji, že důkladný
průzkum by zjistil, že škody, způsobené závislostí na drogách, jsou jen
zlomkem škod, jež působí naše metody „mytí mozků“, od podpraho-
vého ovlivňování až po takové polohypnotické techniky, jako je
neměnné, nepřetržité opakování sloganu nebo odvedení kritického
myšlení důrazem na sexuální žádosti („Já jsem Linda, žádej mě!“).
Bombardování čistě sugestivními metodami v reklamě a ze všeho
nejvíce pak v komerční televizi lidi ohlupuje. Tento útok na rozum
a smysl pro realitu pronásleduje člověka všude a denně v každou
dobu: po mnoho hodin sledování televize, při jízdě vozem nebo při
volebních projevech kandidátů atp. Zvláštní účinek těchto sugestiv-
ních metod spočívá v tom, že vyvolávají ovzduší polobdění, důvěry
i nedůvěry, ztráty vlastního smyslu pro skutečnost.
Zákaz jedu masové sugesce bude mít při odvykání konzumentů asi
takový účinek, jako tomu bývá při odvykání lidí závislých na drogách,
když je přestanou brát.
Propast mezi bohatými a chudými národy musí být překlenuta.
Nelze pochybovat, že trvání a další prohlubování této propasti vede
ke katastrofě. Chudé národy přestaly přijímat ekonomické vykořisťo-
vání průmyslovými národy jako něco daného od Boha. I když
Sovětský svaz stále ještě vykořisťuje své satelity týmiž kolonizátor-
skými způsoby, podněcuje protest koloniálních národů a využívá ho
jako politickou zbraň proti Západu. Zvýšení cen ropy bylo počátkem
— a symbolem — požadavku koloniálních národů skoncovat s tímto
systémem, který je nutí levně prodávat suroviny a draze nakupovat
průmyslové výrobky, vietnamská válka byla symbolem začátku konce
koloniální politické a vojenské nadvlády Západu.
Co se stane, jestliže se nepodnikne nic rozhodného pro překlenutí
této propasti? Buď proniknou do pevností bělochů epidemie, nebo
hladomor dožene obyvatelstvo chudých národů do takového zoufal-
ství, že se možná dají — za pomoci těch, kdo s nimi sympatizují
v průmyslovém světě — na cestu terorismu, možná, že použijí
i nukleárních a biologických zbraní, což vnese do bílých pevností
chaos.
Katastrofu lze odvrátit jen tím, že zvládneme hlad, hladovění
a nemoce — a k tomu je životně nezbytná pomoc průmyslových

145
 národů. Metody takové pomoci musí být prosty všech zájmů na zisku
a na politických dobrodružstvích ze strany bohatých zemí; to tedy
znamená, že se musejí vzdát myšlenky přenést ekonomické a politické
principy kapitalismu do Afriky a Asie. Samozřejmě záleží na
ekonomických odbornících, aby určili nejefektivnější metody pomoci.
Kdo však může posloužit této věci kvalifikovaněji než skuteční
odborníci, jsou jednotlivci, kteří mají nejen důvtipné mozky, ale
i lidská srdce, jež je přimějí k hledání nejlepšího řešení. Aby se takoví
odborníci našli a jejich doporučení se mohla uvádět ve skutek, musí
dojít k podstatnému oslabení orientace na vlastnění a musíme se
dobrat smyslu pro solidaritu, péči (ne soucit). Starostlivá péče
znamená zodpovědnost nejen za své bližní, ale i za své potomky.
Opravdu, nic nevypovídá o našem sobectví víc, než to, že nepřetržitě
rabujeme surovinové zdroje země, otravujeme ji a připravujeme
nukleární válku. Vůbec se nezdráháme zanechat svým potomkům jako
dědictví vyplundrovaný svět.
Dojde k vnitřní změně? Nikdo neví. Jedna věc by však měla být
světu jasná, že bez ní se srážka chudých s bohatými stane
nezvládnutelnou.
Mnoho zla v dnešních kapitalistických a komunistických společno-
stech by se mělo odstranit zavedením zaručeného minimálního ročního
příjmu.2
Jádrem této myšlenky je, že všichni lidé, bez ohledu na to, zda
pracují či nikoli, by měli mít nepodmíněné právo, aby nehladověli
a nebyli bez přístřeší. Měli by dostat ne více, než to, co je žádoucí jako
nutné pro udržení se při životě, ale také ne méně. Toto právo
představuje dnes něco nového, i když je ve skutečnosti velmi starým
požadavkem, který stanovilo už křesťanství. V praxi se už u mnoha
„primitivních“ kmenů uplatňuje, že člověk má nezadatelné právo na
život bez ohledu na to, zda svoji „povinnost ke společnosti"plní či nikoli.
Toto právo přiznáváme svým oblíbeným zvířatům, nikoli však svým
bližním.
Takovým zákonem by se osobní svoboda značně rozšířila; nikdo,
kdo je ekonomicky závislý na druhém (např. na rodiči, manželovi,
šéfovi), by už nemohl být nucen podřizovat se vydírání ze strachu, že
bude mít hlad. Umožnilo by to i nadaným osobám jejich přípravu na

2 Navrhl jsem to v r. 1955 v The Saně Society, stejný požadavek byl předložen na
jednom symposiu v polovině šedesátých let (vyd. Theobald — viz bibliografie).

146
odlišný život, pokud by byly ochotny žít po určitou dobu v chudobě.
Moderní státy blahobytu tento princip přijaly — skoro . . . což ovšem
neznamená „ve skutečnosti“. Byrokracie ještě „spravuje“ lidi, dohlíží
na ně a pokořuje je. Při zaručeném příjmu by však nikdo nepotřeboval
žádný „důkaz“, aby mu bylo poskytnuto skromné přístřeší
a minimum potravy. Nebylo by proto zapotřebí ani úřadu sociální
péče s jemu vlastním ponižováním lidské důstojnosti.
Zaručený roční příjem by znamenal skutečnou svobodu
a nezávislost. Z toho důvodu je nepřijatelný systém, založený na
vykořisťování a kontrole, zvláště pak na různých formách diktatury.
Pro sovětský systém je např. charakteristické, že některé náznaky
jednoduchých forem bezplatných služeb (např. bezplatná doprava
nebo bezplatné mléko) byly udušeny v zárodku. Výjimku tvoří
bezplatná lékařská služba, ale rovněž zdánlivě, protože si klade
podmínku: člověk musí být uznán nemocným.
Uvědomíme-li si, jak nákladná je rozsáhlá služba sociální péče,
připočteme-li náklady na léčení, zvláště psychosomatických chorob,
na kriminalitu a závislost na drogách (všechno dohromady jsou formy
protestu proti vládnoucímu násilí a nudě) se spíše zdá, že by
předpokládaný náklad na jednu osobu, která by chtěla žít se
zaručeným ročním příjmem, byl menší, než současný systém sociální
péče. Tato myšlenka se bude zdát neproveditelnou nebo nebezpečnou
pro ty, kdo jsou přesvědčeni, že „lidé jsou od přirozenosti líní“. Toto
klišé není založeno na faktech, je to jen slogan, sloužící jako rozumové
zdůvodnění odporu proti vzdání se myšlenky uplatňovat moc nad
bezmocnými.
Zeny se musí vymanit z patriarchální nadvlády.
Osvobození žen z patriarchální nadvlády je základním předpokla-
dem humanizace společnosti. Nadvláda mužů nad ženami začala asi
před šesti tisíci lety v různých částech světa, když přebytek
v zemědělství připustil najímání a vykořisťování dělníků, organizaci
armády a vytváření mocných městských států.3 Od té doby si „spolče-
ní muži“ podmanili nejen společnosti Blízkého východu a Evropy, ale
i většinu světových kulturních společenství a podrobili si ženy. Toto
vítězství mužského pohlaví nad ženským bylo založeno na hospodář-
ské moci mužů a na vojenské mašinérii, kterou vytvořili.

3 O matriarchátu jsem pojednal už dříve a příslušnou literaturu uvedl v The Anatomy of

Human Destructiveness.

147
 Válka mezi pohlavími je stejně stará jako válka mezi třídami; její
formy jsou však mnohem komplikovanější, protože muži využívali
ženy nejen k práci jako dobytek, ale potřebovali je také jako matky,
milenky a utěšitelky. Formy války mezi pohlavími jsou často zjevné
a brutální, často však skryté. Zeny ustupovaly nadřazené síle, ale
bojovaly vlastními zbraněmi; tou hlavní bylo muže zesměšnit.
Ujařmení poloviny lidstva druhou až dodnes způsobilo oběma
pohlavím nesmírné škody: muži přijali charakteristiky vítězů, ženy
poražených. 2ádný vztah mezi mužem a ženou ani dnes a ani u těch,
kdo vědomě protestují proti nadvládě mužů, není prost tohoto
neštěstí, u mužů v pocitu nadřazenosti a u žen v pocitu podřízenosti.
(Freud, bezpochyby věřící v mužskou nadřazenost, se bohužel
domníval, že ženský pocit bezmocnosti je způsobený lítostí nad tím, že
nemají penis, že mužskou nejistotu způsobuje všeobecný „strach
z kastrace“. To, čím se při těchto jevech zabýváme, jsou symptomy
války mezi pohlavími, nikoli biologické a anatomické rozdílnosti jako
takové.)
Mnohé údaje ukazují, do jaké míry je mužská vláda nad ženami
podobná nadvládě nad bezmocnými skupinami obyvatelstva.
Uvědomme si například podobnost postavení černocha na americkém
Jihu před 100 lety s postavením ženy nejen tehdy, ale i dnes. Černoši
a ženy byli přirovnávám k dětem; byli považováni za emocionální
a naivní, bez smyslu pro realitu a nedůvěřovalo se jim, že by byli
schopni se rozhodovat; o ženách se říkalo, že jsou nezodpovědné, ale
okouzlující. (Freud k tomuto seznamu přidal, že ženy mají méně
vyvinuté svědomí — superego — a že jsou více narcistické.)
Uplatňování síly nad těmi, kdo jsou slabší, je podstatou existujícího
patriarchátu, jako je podstatou nadvlády nad neprůmyslovými státy,
dětmi a mladistvými. Sílící osvobozovací hnutí žen má proto ohromný
význam, protože ohrožuje princip moci, z něhož žije současná
společnost (jak kapitalistická, tak komunistická) — pokud ženy
nepovažují za své osvobození možnost podílet se s muži na nadvládě
nad jinými lidskými skupinami, jako jsou koloniální národy. Jestliže
hnutí za osvobození žen ztotožní svou roli s úlohou „protisíly“, budou
mít ženy v boji za novou společnost rozhodující vliv.
Základní osvobozující kroky se už podnikly. Příští historikové
možná podají zprávu, že nejrevolučnější událostí 20. století byl
počátek osvobození žen a rozpad nadvlády mužů. Boj za osvobození
žen však teprve začal a odpor mužů se nedá odhadnout. Jejich celkový
vztah k ženám (včetně sexuálního vztahu) byl až dosud založen na
jejich nepodložené nadřazenosti: už se začali cítit dost nedobře a tváří
v tvář ženám, které odmítají přijmout mýtus mužské nadřazenosti,
mají pocit úzkosti.

148
 S hnutím žen souvisí protiautoritářské hnutí mladších generací.
Tento odpor proti autoritě dosáhl vrcholu koncem 60. let; za tu dobu
prošel mnohými změnami a mnozí rebelové proti „zákonné společnos-
ti“ se v podstatě stali opět „hodnými“. Škrobenost úcty k rodičům
a jiným autoritám byla nicméně odplavena a zřejmě se už stará
„posvátná bázeň“ před autoritou nevrátí.
Souběžně s tímto osvobozením od autorit probíhá osvobozování od
sexuálních pocitů viny: je zřejmé, že sex přestal být umlčován
a považován za hřích. Jakkoli se mohou lidé ve svých názorech na
relativní přínos mnoha stránek sexuální revoluce lišit, jedna věc je
jistá: sex už lidi nestraší; už ho nelze využívat k vyvolávání pocitů viny,
a tím k vynucování podřízenosti.
Měla by se vytvořit Nejvyšší kulturní rada, pověřená poradenstvím pro
vládu, politiky a občany ve všech závažných otázkách, týkajících se
vědění.
Členové kulturní rady by byli představiteli intelektuální a umělecké
elity země, muži a ženy, jejichž celková vyzrálost by byla naprosto
nepochybná. Určovali by složení nově rozšířené Správy pro potraviny
a léčiva a vybírali by lidi, odpovědné za rozšiřování informací.
O tom, kteří lidé jsou nejpřednějšími představiteli různých oborů
kultury, je v podstatě shoda, a věřím, že by bylo možné najít vhodné
členy takové rady. Je ovšem velmi důležité, aby byli v radě zastoupeni
také ti, kdo jsou v opozici k převládajícím názorům: např.
„radikálové“ a „revizionisté“ v ekonomice, historii, sociologii. Potíž
není v nalezení členů rady, ale v jejich výběru, protože nemohou být
zvoleni všeobecným hlasováním, ani nemohou být jmenováni vládou.
Přesto by se možná našly i jiné formy pro jejich výběr. Bylo by
například možné začít od jádra tří až čtyř osob a postupně skupinu
rozšiřovat až k číslu kolem 50 až 100. Tato kulturní rada by měla být
dostatečně informována, aby byla schopná pověřovat komise
specifickým studiem různých problémů.
Musí být vypracován systém účinného rozšiřování objektivních
informací.
Informace jsou rozhodující součástí utváření úspěšné demokracie.
Musí se skoncovat s jejich zadržováním nebo falšováním. Avšak i bez
takového protiprávního zadržování informací zůstává problémem, že
rozsah skutečných a potřebných informací, přístupných průměrnému
občanu, se dnes většinou rovná nule. A to neplatí jen pro průměrného

149
 občana. Jak se do značné míry ukázalo, většina zvolených představite-
lů, členů vlády, generálů i klíčových představitelů obchodu je špatně
informována a do značné míry dezinformována falešnými údaji, které
šíří různé vládní instituce a opakují hromadné sdělovací prostředky.
Většina těchže lidí má bohužel naopak přinejlepším čistě manipulativ-
ní inteligenci. Mají malou schopnost pochopit síly, které působí pod
povrchem, aby si utvořili zdravý úsudek o budoucím vývoji, nemluvě
o jejich sobectví a nečestnosti, jak už jsme o tom dost slyšeli. K řešení
problémů světa, směřujícího ke katastrofě, nestačí však být jen
čestným a inteligentním úředníkem.
S výjimkou několika „velkých“ novin je každé zpravodajství týka-
jící se politiky, ekonomiky, sociálních údajů velice omezené. Takzva-
né velké noviny informují lépe, ale také lépe dezinformují: tím, že
nepublikují zprávy nestranně; slátanými titulky se tam dostane i to,
co často nesouhlasí s obsahem textu; redakční úvodníky zakrývají
zdánlivě rozumnou argumentací a moralizujícím jazykem svou
stranickost. Ve skutečnosti noviny, časopisy, televize a rozhlas
produkují zboží: novinky ze surového materiálu událostí. Pouze ony
jsou prodejné. Které události jsou novinkami a které ne, to však určují
zpravodajská média. V nejlepším případě je informace konfekční,
soustředí se na události jen povrchně a sotva poskytuje občanu
příležitost proniknout pod povrch a rozpoznat hlubší příčiny těchto
událostí. Pokud budou zprávy obchodním artiklem, noviny a časopisy
se mohou jen těžko ubránit před otiskováním toho, co podporuje (s
různým stupněm bezohlednosti) prodej a neodradí inzerenty.
Problém informovanosti se musí řešit jinak, chceme-li, aby veřejné
mínění bylo informováno dostatečně a mohlo se rozhodovat. Zmíním
se jen o jednom příkladu: jednou z prvních a nejdůležitějších funkcí
Nejvyšší kulturní rady by bylo shromažďovat a šířit informace, které
by sloužily potřebám všeho obyvatelstva, zvláště jako základ pro již
zmíněné diskusní skupiny naší účastnické demokracie. Tyto informace
by měly zahrnovat fakta a základní alternativy ze všech oblastí,
o nichž se politicky rozhoduje. Zvláště by bylo nutné dbát případů
různosti mínění menšiny a mínění většiny, což by se mělo publikovat
tak, aby byly tyto informace dostupné každému občanovi a zvláště
zmíněným skupinám. Nejvyšší kulturní rada by zodpovídala za práci
tohoto nového kolektivu nových reportérů a ovšem i televize a rozhlas
by musely sehrát důležitou roli v rozšiřování zpráv tohoto druhu.
Vědecké bádání se musí oddělit od aplikace v průmyslu a obraně.
Kdybychom omezovali touhu po poznání, brzdili bychom lidský

150
vývoj; bylo by však nanejvýš nebezpečné, kdybychom převáděli
všechny výsledky vědeckého bádání do praxe. Jak zdůrazňovali mnozí
pozorovatelé, pro člověka existuje veliké nebezpečí, že určitých objevů
v genetice, v chirurgii mozku, o psychických drogách a v mnoha jiných
oblastech může být zneužito. Pokud budou moci průmyslové
a vojenské zájmy volně užívat teoretických výsledků ve svůj prospěch,
sotva se tomu dá vyhnout. Aplikaci vědeckého bádání musí přestat
určovat výdělky a vojenský prospěch. Je zapotřebí vytvořit kontrolní
výbor, který by schvaloval nutnost praktického použití některých
nových teoretických objevů. Netřeba připomínat, že by taková komise
musela být — právně i psychologicky — zcela nezávislá na průmyslu,
vládě a armádě. Nejvyšší kulturní rada by měla mít právo jmenovat
tento kontrolní výbor a dohlížet na jeho práci.
Zatímco uskutečňování návrhů, které jsem rozváděl na předchozích
stránkách, se zdá velice obtížné, zdá se další nezbytná podmínka
pro vznik nové společnosti téměř nepřekonatelnou. Je to jaderné
odzbrojení.
Jedním z příznaků chorobnosti naší ekonomiky je potřeba
neustálého rozvíjení zbrojního průmyslu. Ještě dnes musí Spojené
státy, nejbohatší země světa, omezovat své výdaje na zdravotnictví,
sociální péči a školství, aby unesly břemeno rozpočtu na obranu.
Náklady na nové sociální experimenty by nikdy nemohl vynaložit stát,
který sám zchudl výrobou zbraní, jichž se dá použít leda pro
sebevraždu. Mimoto duch individualismu a aktivity nemůže žít
v atmosféře, kde každým dnem stoupá moc vojenské byrokracie, kde
neustále trvá strach a podřízenost.
NOVÁ SPOLEČNOST:
EXISTUJE ODŮVODNĚNÁ NADÉJE?
Uvážíme-li moc koncernů, apatii a bezmocnost širokých mas
obyvatelstva, nedostatečné schopnosti vedoucích politiků všech zemí,
hrozbu jaderné války, ekologická nebezpečí, nemluvě už o takových
jevech, jako jsou klimatické změny, které samy o sobě vyvolávají ve
velkých oblastech světa hladomor, máme vůbec reálnou naději na
záchranu? Ze stanoviska velkého obchodu není naděje žádná; žádný
rozumný člověk by nevsadil své štěstí, kdyby měl jen dvouprocentní
šanci vyhrát, ani by nazdařbůh neinvestoval značný kapitál do
obchodu s tak nepatrnou nadějí na zisk. Jde-li však o život nebo
o smrt, musí být „rozumná šance“ převedena do „reálné možnosti“,
ať již je jakkoli malá.

151
 Život není ani sázka na výhru, ani obchodní dohoda. Musíme,
vědomi si toho významu, hledat reálné možnosti záchrany. Jestliže má
nemocný jen nepatrnou naději na přežití, žádný zodpovědný lékař
neřekne, „zanechme všeho úsilí“, a neuspokojí se s podáváním
utišujících prostředků. Učiní naopak všechno myslitelné pro záchranu
života nemocného. Společnost je nemocná, nemůže tedy očekávat
0 nic méně.
Současné posuzování šancí společnosti na záchranu z hlediska sázky
nebo obchodu spíše než z hlediska života je charakteristické pro ducha
společnosti byznysu. Je málo moudrosti v běžném technokratickém
názoru, že není opravdu nic špatného na tom, když se zaměstnáváme
prací nebo zábavou a city ponecháváme stranou a že jestliže to platí,
nemůže být nakonec technokratický fašismus tak špatný. To je však
přání otcem myšlenky. Technokratický fašismus musí nutně vést
ke katastrofě. Odlidštěný člověk duševně onemocní až k šílenství,
neschopen udržet společnost životaschopnou a zakrátko nebude scho-
pen zdržet se sebevražedného užití jaderných nebo biologických zbra-
ní.
Nicméně existuje několik faktorů, které nám poněkud dodávají
odvahy. Za prvé: roste počet lidí, kteří si uvědomují pravdu, kterou
konstatovali Mesarovič a Pestel, Ehrlichovi a jiní: že již z čistě
ekonomických důvodů je nutná nová etika, nový postoj k přírodě,
lidská solidarita a spolupráce, nemá-li být západní svět zcela zničen.
Tento apel na rozum by mohl vedle citových a mravních důvodů
zmobilizovat pozornost nemála lidí. To by se nemělo podceňovat,
1 když víme z historie, že národy opětovně jednaly proti svým životním
zájmům a dokonce proti vlastnímu pudu sebezáchovy. Chtěly tak
jednat, protože byly svedeny svými vůdci, protože s nimi nekonfronto-
valy volbu „být, či nebýt“. Kdyby poznaly pravdu, nastoupila by
normální neurofyziologická reakce: jejich uvědomění si životního
ohrožení by mobilizovalo přiměřenou obrannou činnost.
Dalším povzbuzením jsou rostoucí projevy nespokojenosti s naším
současným společenským systémem. Rostoucí počet lidí pociťuje
nemoc století: pociťují depresi; jsou si toho vědomi navzdory
veškerému úsilí ji potlačit. Cítí, že jsou nešťastní svou izolací
a prázdnotou svého „spolužití“, pociťují bezmocnost, nesmyslnost
života. Mnozí to všechno cítí velice jasně a vědomě; jiní to pociťují
méně jasně, ale uvědomí si to plně, když to někdo zformuluje slovy.
V dějinách světa mohla žít prázdným životem radovánek jen
malá elita a v podstatě zůstávala zdravá, protože věděla, že má sílu
a že musí myslet a jednat tak, aby ji neztratila. Dnes žije prázdným,
konzumním životem celá střední třída, která ekonomicky a politicky

152
žádnou sílu nemá, pouze malou osobní zodpovědnost. Větší část
západního světa zná požitky konzumního typu štěstí a roste počet
těch, kdo takové „štěstí“ hledají a chtějí. Začali však docházet k tomu,
že jim to blaho nepřináší: tradiční etické učení bylo podrobeno
zkoušce a potvrzeno zkušeností.
Jen těm, kdo musejí žít bez požitků středostavovského přepychu,
zůstává jejich stará iluze nedotčena; na nižší úrovni středního stavu na
Západě a u převážné většiny „socialistických zemí“. Skutečně,
buržoazní naděje na „štěstí z konzumace“ není nikde tak živá jako
v zemích, kde se ještě buržoazní sen nenaplnil.
Jedna z nejsilnějších námitek proti možnému překonání chtivosti
a závisti, že jejich síla je zakořeněna v lidské přirozenosti, ztrácí při
dalším zkoumání hodně na váze. Chtivost a závistivost jsou tak silné
ne proto, že tkví v lidské přirozenosti, ale proto, že je obtížné odolávat
obecnému tlaku být vlkem mezi vlky. Změna sociálního klimatu,
hodnot, které jsou správné nebo nesprávné, i přeměna sobectví
v altruismus většinu těchto potíží rozřeší.
Vracím se opět k předpokladu, že orientace na bytí je silným
potenciálem v lidské přirozenosti. Jen menšina je ovládána modem
vlastnění, zatímco další malá menšina žije v modu bytí. Obě se mohou
stát dominantní. To závisí na společenské struktuře. Ve společnosti
orientované výhradně na bytí tendence k vlastnění vyhladovějí a bude
sycen způsob bytí. Ve společnosti, jako je naše, v níž hlavní orientace
směřuje k vlastnění, probíhá převrat. Orientace na bytí je už přítomna
— i když potlačována. Žádný Savel se nestane Pavlem, pokud nebyl
Pavlem už před svým obrácením.
Změna od vlastnění k bytí probíhá ve skutečnosti převažováním
hodnot, tedy v souvislosti se společenskou změnou, kdy se novému
dostává povzbuzení a staré se stává překážkou. Kromě toho to není
otázka nového člověka odlišného od starého, jako se liší obloha od
země, ale otázka změny zaměření. Jeden krok novým směrem vyvolá
další a kroky učiněné správným směrem znamenají — všechno.
Ještě jeden zřetel je povzbuzující, ten, který se paradoxně týká
jistého stupně odcizení většiny obyvatelstva, včetně politiků. Jak jsme
již uvedli v souvislosti s „tržním charakterem“, chtivost mít
a hromadit byla přizpůsobována tendenci dobře fungovat, směňovat
sebe jako zboží, kdy odpověď na otázku kdo jsem — nebyla ničím.
Takováto směna je lehčí pro odcizený charakter tržní, než pro
charakter hrabivý, skrblický, který šíleně lpí na svém majetku a zvláště
na svém já.
Před sto lety, kdy větší část obyvatelstva sestávala z „nezávislých“,
byl největší překážkou strach a odpor proti ztrátě majetku

153
a ekonomické nezávislosti. Marx žil v době, kdy dělnická třída byla
jedinou velikou závislou třídou a, jak si myslel, tou nejodcizenější.
Dnes je většina obyvatelstva závislá; vlastně všichni lidé, kteří pracují;
jsou zaměstnanci v zaměstnaneckém poměru. (Podle americké
statistiky sčítání lidí ve Spojených státech z r. 1970 je jen 7,82 %
z celého počtu pracujících nad 17 let samostatných, tj. „nezávislých“;
a alespoň ve Spojených státech jsou to tovární dělníci, kdo tvoří stále
ještě tradiční třídu úzkostlivě šetřivého charakteru, která je důsledkem
toho méně otevřená pro změny, než je dnes daleko odcizenější střední
třída.)
To vše má velice důležitý politický důsledek: zatímco socialismus
bojoval o osvobození všech tříd — tj. o beztřídní společnost — jeho
bezprostřední výzva byla určena „dělnické třídě“, tj. manuálně
pracujícím dělníkům; dnešní dělnická třída (v relativním smyslu) je
ještě menší menšinou, než tomu bylo před sto lety. Aby získaly moc,
potřebovaly sociálně demokratické strany hlasy mnohých členů
střední třídy a aby dosáhly svého cíle strany socialistické musely svůj
program otesat o socialistickou vizi a přinést ji za oběť liberálním
reformám. Na druhé straně tam, kde se dělnická třída ztotožnila
s nástrojem humanistické přeměny, vyvolával socialismus odpor všech
ostatních tříd, které se obávaly, že jim dělníci vezmou jejich majetky
a privilegia.
Dnes je výzva k nové společnosti přitažlivá pro všechny, kdo trpí
odcizením, kdo jsou závislí na zaměstnání a jejichž majetek není
ohrožen. Jinými slovy, týká se to většiny obyvatelstva, nikoli pouze
menšiny. Nová společnost neohrožuje ničí majetek, a pokud jde
o příjmy, chce zvýšit životní standard chudých. Vysoké platy
správních úředníků se nemusí snižovat, bude-li však systém fungovat,
neměli by si přát být symboly minulých časů.
A konečně: myšlenky o nové společnosti prolínají všechny strany:
mnozí konzervativci nemusí být zbaveni svých etických a nábožen-
ských ideálů (Eppler je nazývá „hodnotovými konzervativci“) a totéž
platí o mnohých liberálech a levých. Každá politická strana
vykořisťuje voliče svým přemlouváním, že jen ona reprezentuje ty
pravé hodnoty humanismu. V zákulisí všech politických stran jsou
však jen dva tábory: ti, kdo se angažují, a ti, kdo se neangažují. Když se
ti opravdově angažovaní zbaví partajních klišé a budou se seberealizo-
vat ve společných cílech, bude možnost reformy asi značně větší.
Tím spíše, že většina občanů se stále méně a méně zajímá o stranickou
loajalitu a stranická hesla. Lidé dnes touží po osobnostech, které jsou
moudré, s vlastním přesvědčením a odvahou podle tohoto přesvědčení
jednat.

154
 I přes tyto nadějeplné okolnosti zůstávají šance na nezbytné lidské
a společenské změny chabé. Naše jediná naděje spočívá v životodárné
přitažlivosti nové vize. Navrhovat ty nebo ony reformy, které nemění
systém, je v dohledné době bezúčelné, protože to nepřináší strhující
sílu silné motivace. „Utopický“ cíl je daleko realističtější, než
„realismus“ dnešních politických vůdců. Uskutečnění nové společnos-
ti a nového člověka je možné jen tehdy, budou-li staré motivace zisku
a moci nahrazeny novými, jako je bytí, sdílení, chápání; bude-li tržní
charakter nahrazen charakterem tvořivým, milujícím; bude-li kyber-
netické náboženství nahrazeno novým, radikálně humanistickým du-
chem.
Pro ty, kdo nejsou pravověrně zakotveni v teistickém náboženství,
je rozhodující otázkou obrat k humanistické „zbožnosti“ bez
náboženství, bez dogmat a institucí, dlouho připravovaný hnutími
neteistické zbožnosti od Buddhy k Marxovi. Nemusíme už stát před
volbou mezi sobeckým materialismem a přijetím křesťanského pojmu
Boha. Sám společenský život ve všech svých pohledech na práci, volný
čas, osobní vztahy — bude výrazem tohoto „zbožného“ ducha
a nebude k tomu nutné zvláštní náboženství. Tento požadavek nové,
neteistické, neinstitucionalizované „zbožnosti“ není útokem na
existující náboženství. Znamená to spíše, že římsko-katolická církev,
počínaje římskou byrokracií, musí obrátit sebe sama v duchu
evangelia. To neznamená, že „socialistické země“ musí být „desociali-
zovány“, ale že jejich padělek socialismu musí být nahrazen nefalšova-
ným humanistickým socialismem.
Pozdně středověká kultura vzkvétala, protože lidé šli za vizí Obce
boží. Moderní společnost vzkvétala, protože lidi posilovala vize růstu
Pozemské obce pokroku. V naší zemi se ovšem pokazila Babylonskou
věží, která se nyní začíná hroutit a chce nakonec pochovat všechny ve
svých ruinách. Jestliže Obec boží a Obec pozemská jsou tezí a antitezí,
nová syntéza je jedinou alternativou chaosu: syntéza duchovního jádra
pozdně středověkého světa a rozvoje racionálního myšlení a vědy od
dob renesance. Touto syntézou je Obec bytí.

155
 DOSLOV
(Zdeněk Janík)

Kniha, která se dnes dostává českému čtenáři do rukou, si už do

svého názvu klade otázku připomínající svou formulací Hamleta.
Svou závažností a naléhavostí ji však dalece přesahuje. Autor
— narozen 23. 3. 1900 ve Frankfurtu nad Mohanem — v Německu
studoval psychologii, psychiatrii, sociální psychologii a filosofii. Byl
žákem S. Freuda, speciální přípravy se mu dostalo na berlínském
Ústavu psychoanalýzy. Jeho slibná dráha v Německu byla přerušena
nástupem Adolfa Hitlera, před nímž jako 2id emigruje do Spojených
států amerických. Od svého příchodu do Ameriky v roce 1933 působí
v mnoha významných vědeckých institucích, stává se vedoucím
oddělení psychoanalýzy na lékařské fakultě Národní univerzity
v Mexiku, profesorem Newyorské a Michiganské univerzity. Je
autorem proslulých prací, k nimž mimo jiné patří Escape from
Freedom (New York 1941), The Saně Society (New York 1955), Umění
milovat (New York 1956, česky 1966), Lidské srdce — jeho nadání
k dobru a zlu (New York 1964, česky 1969), Člověk a psychoanalýza
(New York 1947, česky 1967). Od roku 1970 až do dnešní doby u nás
nesměl být oficiálně vydáván hlavně pro své odsouzení „bratrské
pomoci“ a sžíravou kritiku kasárenského komunismu sovětského
ražení.
O jeho knihách lze bez obav říci, že se dotýkají věcí, které i dnes leží
každému člověku na srdci. Současnou společnost vidí v hluboké krizi,
jež hrozí přerůst v katastrofu, nenajde-li v sobě lidstvo odvahu a sílu
podívat se skutečnosti přímo do očí a nepřerodí-li se morální, citovou
a psychologickou revolucí.
Ukazuje na dvě protichůdné alternativy základního přístupu
k životu. První je touha a úsilí mít, jež vede k zotročení vlastnictvím,
k předsudkům, ke kořistnictví ve vztahu k lidem i k přírodě a ke
konečnému odcizení; druhou je schopnost být, být člověkem, sám
sebou, být vpravdě svoboden. Dichotomie obou základních alternativ,
z nichž první vede ke katastrofě a druhá k záchraně, prolíná celým
dílem a je argumentována ve všech oblastech života jednotlivce

156
i společnosti. Autorovo zamyšlení vyúsťuje v požadavek a poselství
nového člověka i společnosti.
Frommovu knihu Mít nebo být? považuji za velmi významný přínos
naší současné filosofické a sociologické literatuře. Autor v sobě
nezapře opravdového myslitele, který v ničem nestaví na zelené louce
pouhé teorie, ale poučen dlouholetou psychologickou a psychoanaly-
tickou praxí ukazuje vážné nebezpečí pro celou lidskou společnost
a také nabízí reálnou cestu k záchraně, vycházející z dosud ukrytých
pozitivních hodnot lidství.
Po listopadovém pádu totalitní vlády jediné strany a jediné
ideologie často nevidíme, že jsme se všech nepřátel skutečné svobody
zdaleka nezbavili, a to nejen zvenku, ale i zevnitř. Blokují rozvoj
svobody osobnosti. Jsme rádi, že už nám nediktuje žádná bezduchá
autorita. Zapomínáme však vidět, jak velkou autoritou stále ještě je
veřejné mínění a takzvaný „zdravý lidský rozum“, které mají nad
námi pořád tak velkou moc proto, že se bojíme, abychom se nelišili.
Máme sice více svobody od sil mimo nás samotných, ale nepřestáváme
podléhat vnitřním tlakům a strachům, jež mohou být člověku
nebezpečnější proto, že si je jako omezující nepřipouštíme a někdy ani
neuvědomujeme. K Frommovým nesporným zásluhám patří myšlen-
ka aktivní, participační demokracie, která je mnohem cennější než
pasivní demokracie divácká. Jejím největším přínosem je rovnost mezi
potřebami jednotlivce a celku. Tato nová forma demokracie je už ze
své podstaty nutně nebyrokratická a nedaří se v ní demagogii.
Vypracování jejích fungujících metod je samozřejmě o mnoho těžší
než koncepce dosavadních klasických demokratických ústav.
Chápat Frommovy úvahy vyložené v knize, kterou jste přečetli,
vytrženě z celé jeho filosofické koncepce, je někdy dost obtížné
a v každém případě nás to o něco ochuzuje. Knihu Mít nebo být? je
třeba vidět v kontextu s ostatním Frommovým dílem. Frommovi jde
o štěstí člověka. Není však nijak laciné. Nejde je koupit, je nutné se
k němu dopracovat a umět je prožít. Nestojí však stranou dobra a zla,
jenseits von Gut und Böse. I když je ryze niterné a individuální, není
individualistické. Představuje vždycky účast na štěstí ostatních,
předpokládá lásku a solidaritu. Štěstí nemůže být nikdy v žádné
symbióze se zlem. Zlo je nejen nelidské, ale vždycky tragické. Nemůže
být nikdy konečným řešením čehokoliv. Zlem se odcizuje člověk sám
sobě, svému lidství. Každý člověk má sklon k dobrému i zlému. Pokud
jsou oba sklony v rovnováze, může člověk ještě volit. Pokud se však
zatvrdil natolik, že je tato rovnováha porušena, nemůže volit
svobodně. Zlo je však natolik obecně lidské, že je v každém z nás. Cím
více si to budeme uvědomovat, tím méně se budeme cítit povoláni

157
k tomu, abychom soudili druhé. Zaznívá v tom křesťanské: odsuzovat
hřích, ale nepřestávat milovat hříšníka. Potřeba dobírat se stále znovu
a znovu poznání smyslu svého bytí, své existence, je člověku dána.
A právě — jakmile člověk zlhostejní k životu, k jehož nejvyšším
atributům patří poznávání sebe samého, ztrácí naději volit dobro.
Pokud by se to mělo přihodit lidskému rodu jako takovému, mohlo by
se stát, že člověk vymře.
Kniha Mít, nebo být? patří k těm, jež vytyčují nové cesty, nové
směry civilizace, ukazují na tvůrčí síly, které ve světě působí, i ty, které
tomu brání. Bylo by dobré si uvědomit, že cestu k hlubšímu pochopení
lidské existence i správnému hodnocení lidských snah a cílů sice
připravily nové objevy v mnoha oblastech vědění, ale že samy o sobě
nejsou relevantní. Jde o to, zda je budeme pouze shromažďovat
a využívat pro další majetnictví a zneužití k nadvládě, ať už nad
kteroukoliv skupinou společnosti či nad přírodou nebo nakonec
nad oběma, nebo k lepšímu sebepoznání a využití pro dokonalejší
společenské uspořádání v duchu spolupráce a solidarity. Nová věda
0 člověku, která patří k základním myšlenkám Frommova díla,
poukazuje na nutnost překlenout důsledky atomizace vědy v hledání
souvislostí myšlenek, faktů a hodnot v jejich vzájemném působení, na
nutnost prohlubovat poznání vnitřní struktury a organické jednoty
života.
Fromm si přes v mnohém objevnou originalitu svého pohledu nečiní
nárok na samospasitelnost. Je si přes pozoruhodnou ucelenost své
koncepce i vize současné i budoucí společnosti vědom nutnosti spojit
se se všemi podobně smýšlejícími a netají se se svým obdivem k těm,
kdo šli už před ním podobnou cestou; staví zcela vědomě na tom,
k čemu dospěli a co nedošlo ještě dodnes svého naplnění. Jeho respekt
k mnoha středověkým i raně novověkým mystikům by nás měl
v mnohém přivést k přehodnocení nebo lépe řečeno k hlubšímu
a spravedlivějšímu hodnocení středověku, pokud jde o jeho myšlenko-
vý potenciál jen zdánlivě utopického charakteru. Vždyť jako baroko
1 středověk nám byl prezentován jednostranně, pouze jako doba
temna a přímo se stal jejím synonymem. Nepůjde jistě o to přejímat
jeho civilizaci s nedostatečnou hygienou a nedostatky jeho společenské
reglementace — i když ani tu nejsme myslím jednostranným
odsudkům tak docela právi — zdá se však, že by nebylo na škodu
zamyslet se objektivněji než dosud nad jeho utopiemi a vizemi a dát se
poučit mistry mystiky, sahající místy až daleko před středověk.
V lecčem by nám mohl totiž ještě i dnes středověk posloužit v našem
úsilí o obnovování lidské důstojnosti, upřímnosti a seberealizace, což
patří bezesporu k základním lidským právům. Cílevědomá vůle

158
člověka vyvolávat změny s tím není nijak v rozporu; naopak
— prohlubující se rozumové poznání s rozvíjením citových potřeb
člověka, opírající se o mravní zákon daný člověku jako jeden z jeho
nezadatelných a nezcizitelných atributů, vedou k tomu zcela zákonitě.
Bez toho by nebyl člověk ani člověkem. Právě opomíjení toho vede
k současné nivelizaci, nesamostatnosti, k zmanipulovatelnosti většiny
menšinou, k převaze touhy mít, hromadit, kořistit a vládnout. Poukaz
na nebezpečné důsledky takového postoje a varování před ním se
proto vine celým Frommovým dílem jako červená nit; nejvýraznějšího
projevu se jí dostává právě v této knize. Je majákem, k němuž se není
možno otočit zády, nechceme-li vědomě ztroskotat.
Dnešní generace přichází k bolestnému poznání, že se nepotvrzuje
společenský optimismus z konce 19. a začátku 20. století. Uvědomuje
si blízkost apokalyptické éry i jedinou možnost sebezáchovy
— v návratu k skutečné lidskosti zastřené mnoha protichůdnými
názory, jež se za ni pomýlivě vydávají. Frommova kniha patří k těm,
jež jsou schopny dát lidskému rodu pozvednout se nad neduhy, jimiž
trpíme, a podat mu ruku k dosažení záchrany.
Její realismus tkví v tom, že vychází ze selhání velkého příslibu
neomezeného pokroku, jehož klamům už dlouho podléháme. Ukazuje
na nesmyslnost touhy po podmanění si přírody, šalebnost materiál-
ního nadbytku i iluzornost omezených a zavádějících představ o lidské
svobodě. Ukazuje nám, jak se člověk s nárůstem moci stává čím dál
větším ubožákem. Jako na otevřené dlani leží před námi mravní
i psychologické kořeny rozporů a nakonec rozpadu současných
ekonomických systémů. Zasvěceným exkursem do dějin fdosoFie nás
přivádí k poznání, že u největších a nejpronikavějších myslitelů nebyla
nikdy žádostivost a chamtivost cílem. Ukazuje na nebezpečné
důsledky zvrácenosti v poměru člověka a přírody, kdy průmyslová
společnost pohrdá přírodou jako vším, co nevyrobily stroje. Moderní
lidé jsou fascinováni mechanickou silou a z toho bez mravního
korektivu vyplývá ničení a obdiv pro jeho nejrůznější formy. Přitom se
stále víc zapomíná na to, že ekonomické změny, potřebné pro
ozdravění, jsou možné jen za předpokladu, že dojde k fundamentál-
ním změnám v hierarchii lidských hodnot a postojů i celkové
charakterové orientace na novou etiku. Poprvé v dějinách závisí
fyzické přežití lidstva na radikální změně srdce. Fromm jako jeden
z mála současných myslitelů poukazuje na nezbytnost vědy o člověku,
která musí být neméně přitažlivá, než jsou dnes přírodní vědy
a technika. Je třeba překonat představu, že kdo nic nemá, nic
neznamená. Rozdíl mezi filosofií založenou na směřování k ,,být"
a ,,míť‘ není totožný s rozdílem mezi orientálním a evropským

159
myšlením. Odpovídá spíše rozdílu mezi druhem společnosti, jejímž
ohniskem pozornosti jsou lidé, a společnosti, která se točí kolem věcí.
Tento zásadní rozdíl se projevuje i v jazyce. Určitý posun od bytí
k vlastnění se projevuje například u častějšího používání podstatných
jmen a ubývání sloves v některých jazycích v posledním století. Stále
častěji se vyjadřuje činnost pojmy věcí. Říkáme „mám myšlenku“,
„mám touhu“ místo myslím a toužím. Vazba „mít problémy“
vylučuje osobní prožitek a mění jej v objekt, který vlastním. Přitom ve
skutečnosti problém vlastnit nemohu, ale problém může vlastnit mě.
Můj výtvor si mě přivlastnil, sám jsem v problému.
Otázka, co je bytí, patří k základním otázkám filosofie. Jeho
podstatou je růst a změna. Mít naproti tomu znamená hromadit
v mylné představě, že co mám, co jsem zkonzumoval, mi už nemůže
nikdo vzít. Rovnicí této filosofie je: jsem = co mám a co konzumuji.
Protože však zákonitost růstu a změny nelze obejít, hledí konzumní
člověk mít stále něco nového, mít poslední dosažitelnou novinku,
poslední výkřik módy. Dichotomie mít a být se projevuje i v učení.
Studenti majetnického způsobu se snaží zapsané namemorovat, aby
prošli zkouškami. Mají snahu si udržet to, čemu se naučili. Nechtějí
většinou sami něco nového tvořit, protože to v nich vyvolává pocit
nejistoty a úzkosti, jako všechno co roste a mění se. Studenti
existenčního typu být reagují naopak aktivně a tvořivě, protože to, co
slyší, podněcuje jejich vlastní myšlení. Rozdíly mezi oběma základními
přístupy k životu se projevují i v odlišném myšlenkovém i habituálním
přístupu k vzpomínání, rozhovoru, čtení i uplatňování autority.
Byrokracie, která vidí v lidech jen manipulovatelné objekty, je
typickým projevem zaměření na modus ,,míť‘. Stejný rozdíl je mezi
„mít znalosti“ a „vědět“. Vědění totiž není jen mít znalosti, ale proni-
kat pod povrch a čím dál víc se pravdě přibližovat. Tenhle rozdíl se
projevuje i v současném školství. Naše školy jsou většinou továrnami
vyzbrojujícími své žáky balíkem vědomostí, jež jim budou podle
současného odhadu užitečné. Opomíjejí však nejzákladnější potřebu
— naučit své žáky myslet, naučit je samostatně poznávat. I v přístupu
k víře je možno zaznamenat dvě odlišné cesty. Člověk zaměřený na
bytí, je ve víře, majetnicky zaměřený ji má. První ji prožívá, druhý se
drží jen toho, co se mu k věření předkládá, jako soubor něčeho
neměnného, co je možné mít. Stejně je tomu i s láskou. Láska v modu
mít znamená vlastnit, omezovat, hlídat, kontrolovat objekt lásky,
zatímco skutečná láskaje produktivní činností. Zahrnuje v sobě starat
se o někoho nebo o něco, spoluprožívat radost i bolest, poznávat nové.
Skutečná láska je dítětem svobody, což ovšem neznamená žádnou
nevázanost. Fromm ukazuje na přednost modu orientovaného na

160
modus bytí ve Starém a Novém zákoně i Eckhartově mystice.
Shrneme-li základní rozdíly mezi oběma principiálně odlišnými mody,
charakterizuje bytí aktivita, ochota dělit se, dávat se a obětovat,
solidarita, radost a láska k životu, pro modus mít je pak
charakteristická pasivita, touha vlastnit, dosahovat zisku, byrokratic-
ký způsob řízení. Hlubokou analýzu současného stavu dovršuje
Fromm plasticky podaným obrazem nového člověka i předpoklady
pro jeho přeměnu. Funkcí tvořící se nové společnosti je podporovat
vznik nového člověka. Je třeba připravovat lidi se strukturou vlastnit,
aby dospěli sebereflexí k modu bytí, podporovat v nich vědomí
identity své osobnosti, sebedůvěru, lásku a solidaritu. Je třeba
redukovat nenávist a falešné iluze, podporovat život bez idolů, rozvíjet
samostatné a kritické, nesentimentální myšlení. Vést lidi k poznání, že
cílem života je plný rozvoj osobnosti vlastní i svých bližních a že
dosáhnout toho předpokládá dobrovolnou kázeň. Neplést si nevin-
nost s naivitou, probouzet a rozvíjet v sobě potřebu nikoho neklamat,
ale nedat se ani sám nikým klamat, poznávat sebe, což znamená nejen
své vědomé, ale i podvědomé já. Stejně tak nezbytným se jeví
i pěstovat pocit sounáležitosti se vším živoucím, vzdát se dobývání,
znásilňování a vykořisťování přírody.
Ani Fromm se ovšem nezbavil jistého utopismu. I přes své kritické
hodnocení reálného socialismu nedošel k poznání, že žádná jeho
forma se nemůže stát východiskem pro realizaci myšlenek vyjádřených
v jeho díle, což se potvrdilo v průběhu posledních sedmdesáti let.
Totální hegemonie jedné ideologie a reálné struktury, znemožňující už
samotné vydávání Frommových prací, natož otevřenou diskusi o nich,
k tomu nedávaly sebemenší prostor. Naopak, existující socialismus
jako „státní kapitalismus“ spočíval na převaze modu mít nad modem
být. Ani marxistická teorie se nedokázala přes občasné ryze slovní
projevy opačného rázu „odcizení“ zbavit, už pro svůj materialismus,
třídní antagonismus (vyhrocený až v nenávist) a diktaturu jedné, byť
i předtím vykořisťované třídy nad ostatními. Nedokázala se zbavit
převahy směřování k mít nad úsilím být sám sebou, člověkem, soucítit
s ostatními lidmi a přírodou. Pokud jde o ni, nebylo v praxi ne-
citelnějšího a bezohlednějšího vykořisťovatele. Svědčí o tom mimo
jiné i to, ač to samozřejmě není argument hlavní, že v žádném státě
praktikujícím reálný socialismus nebyly a ani dosud nejsou zákony na
ochranu zvířat, ani sdružení, jež by mohla o jejich přijetí reálně
usilovat. Pro frommovské kluby tu nebylo místa, a pokud se nějaké
někde utvořily, bylo to ilegálně a oficiální struktury k nim
přistupovaly jako k „třídním“ nepřátelům. V připuštění možnosti, že
by na půdě reálného socialismu mohlo někdy dojít k zásadní
přeorientaci z modu mít na být se tedy Fromm mýlil.

161
 Pokud se týče kritiky kapitalistické společnosti, pak nutno
podotknout, že Frommova kritika nemíří na princip soukromého
vlastnictví a tržní hospodářství jako takové, ale zaměřuje se na excesy,
k nimž vede vlastnická orientace, konzumní způsob života
a manipulace lidí pro potřeby zisku a moci. Pojmy kapitalismus
a socialismus patří k marxistické periodizaci dějin a nevystihují přesně
dějinné členění a posloupnost. Vždyť otrokářskou společnost neroz-
vrátili otroci, ale kolóni, feudály nevystřídali nevolníci, ale kapitalis-
tičtí podnikatelé. A naproti tomu nebyla daleko od pravdy slova
španělského eurokomunisty Carilla o podobnosti feudalismu
a sovětského komunismu.
K jistým nedostatkům Frommovy koncepce patří i strukturální
přeměna nedostačující pasivní divácké demokracie v aktivní účastnic-
kou, jež by ještě v mnohém potřebovala dotáhnout a najít reálné cesty,
jak jí dát vyrůst z dosavadních demokratických struktur — jak se
vyhnout nebezpečí obcházení dobrovolného konsensu a nedopouštět
se totalizujících tendencí korporativního státu. Myslím tím například
ustanovení a praxi některých poradních orgánů nové společnosti.
Všechna tato úsilí by však nemusela být při svobodném
a demokratickém konsensu nepřekročitelná. Je v tom však na první
pohled zdánlivě netransparentní bludný kruh. Na vlastnění orientova-
ní občané, tvořící většinu, budou těžko chtít přistoupit na takovou
organizaci společnosti, která by je starého, zaběhnutého a jim
vyhovujícího zbavovala. Bez vytvoření jistých, ačkoli svým způsobem
převážně podpůrných institucí, se mi však realizace Frommových
myšlenek zdá nesnadně, zdlouhavě a málo efektivně realizovatelná.
Přínos Frommových úvah vidím v tom, že správně ukazuje na
hrozbu možné katastrofy a nabízí cestu k záchraně, i když pro
negativa lidské společnosti asi těžko realizovatelnou. Jeho nová
společnost je syntézou pozdně středověké utopie Města božího
a novověkého Města pozemského, jež však v našem století nabylo
podoby babylonské věže, která se začíná hroutit a hrozí nás ve svých
troskách pohřbít. Jedinou alternativou je jejich syntéza — nové Město
bytí.
Ačkoli je třeba mít na mysli, že Fromm psal své úvahy v trochu jiné
době a pro jinou společnost, jeho závěry platí i pro nás. Ani dnes
nejsme zbaveni nebezpečí, o nichž uvažuje, spíše naopak — narůstají
a vyhrocují se se čtvercem času. Považuji proto za velký přínos, že se
jedno ze základních Frommových děl dostává do rukou našeho
čtenáře právě dnes, kdy stojíme před nejednou nejistotou a nutností
překonávat materiální obtíže. Přeji všem čtenářům, aby jim tato kniha
byla východiskem a pomocníkem pro lepší a bohatší život.

Zdeněk Janík
162
 BIBLIOGRAFIE

V bibliografii jsou uvedeny všechny knihy, které jsou citovány

v textu, i když nebyly prameny díla. Náročným čtenářům jsou dopo-
ručeny knihy označené jednou hvězdičkou, pro čtenáře s omezeným
časem jsou označeny dvěma hvězdičkami. (Knihy vyšlé česky uvádíme
v českém překladu — pozn. red.)
ARIETI, SILVANO
— ed. 1959, American Handbook of Psychiatry, vol. 2, New York:
Basic Books
ARISTOTELES
— Etika Nikomachova, Praha 1937
ARTZ, FREDERICK B.
* — 1959, The Mind of the Middle Ages: An Historical Survey:
A. D. 200—1500, 3rd rev. ed. New York: Alfred A. Knopf
AUER, ALFONS
— ,,Die Autonomie des Sittlichen nach Thomas von Aquin“
Nepublikováno
— 1975: „Ist die Sünde eine Beleidigung Gottes?“
In Theol. Quartalsschrift, München, Freiberg: Erich Wewel Verlag
* — 1976, Utopie, Technologie, Lebensqualität, Zürich:
Benziger Verlag
BACHOFEN, J. J.
*— 1967, Myth, Religion and the Mother Right: Selected Writings
of Johann Jakob Bachofen, ed. Campbell; překl. R. Manheim,
Princeton: Princeton University Press (Original ed. Das Muter-
recht, 1861)
BACON, FRANCIS
— Nové organon, Praha 1974
BAUER, E.
— Allgemeine Literatur Zeitung 1843/4
Citováno K. Marxem a F. Engelsem.

163
BECKER, CARL L.
* — The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers. New
Heaven: Yale University Press.
BENVENISTE, EMILE
— 1966. Problěmes de Linguistique Général.
Paris: Ed. Gallimard.
BENZ, E. — Viz Eckhart
BLAKNEY, RAYMOND B. — Viz Eckhart
BLOCH, ERNST
— 1970 Philosophy of the Future. New York: Seabury Press.
** — 1971 On Karl Marx, New York: Seabury Press.
* — 1972 Atheism in Christianity. New York: Seabury Press.
— Cloud of Unknowing, The. Viz Underhill, Evelyn.
DARWIN, CHARLES
— 1969. The Autobiography of Charles Darwin 1809—1882. Ed.
Nora Barlow. New York: W. W. Norton. Cit. E. F. Schumacher.
DELGADO, J. M. R.
— 1967 „Aggression and Defense Under Cerebral Radio
Control“ In Aggression and Defense: Neural Mechanisms and
Social Patterns. Brain Function, vol. 5. Edited by C. D. Clemente
and D. B. Lindsley, Berkeley: University of California Press.
DE LUBAC, HENRI
— 1943, Katholizismus als Gemeinschaft. Přel. Hans-Urs von
Balthasar. Einsiedeln/Cologne: Verlag Benziger & Co.
DE MAUSE, LLOYD
— vyd. 1974 The History of Childhood. New York: The
Psychohistory Press, Atcom Inc.
DIOGENÉS LAERTIOS
— Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Praha 1964.
DU MARAIS
— 1769. Les Veritables, Principes de la
Grammaire.
DUMOULIN, HEINRICH
— 1966. östliche Meditation und Christliche Mystik,
Freiburg/Munich: Verlag Karl Alber.
ECKHART. MEISTER
**— 1941. Meister Eckhart: A Modern Translation. Přel. Ray-
mond B. Blakney. New York: Harper & Row, Torchbooks.
— 1950, vyd. Franz Pfeifer; přel. C. de B. Evans, London: John
M. Watkins
— 1969. Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, vyd.
a přel. Joseph L. Quint. Munich: Carl Hanser Verlag
— Meister Eckhart. Die Deutschen Werke, vyd. a přel. Joseph L.

164
 Quint. In Gesammtausgabe der deutschen und lateinischen
Werke, Stuttgart: Kohlhammer Verlag.
— Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, Expos it io Exodi 16.
Vyd. E. Benz a j. In Gesammtausgabe der deutschen und
lateinischen Werke. Stuttgart: Kohlhammer Verlag. Cit. Otto
Schillingem.
EHRLICH, PAUL R„ and EHRLICH, ANNE H.
* — 1970. Population, Resources, Environment: Essays in Human
Ecology. San Francisco: W. H. Freeman.
ENGELS, F. — viz Marx
EPPLER, E.
— 1975 Ende oder Wende, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag
FARNER, KONRAD
— 1947 „Christentum und Eigentum bis Thomas von Aquin.“ In
Mensch und Gesellschaft, vol. 12. vyd. K. Farner, Bern: Francké
Verlag. Citováno Otto Schillingem.
FINKELSTEIN, LOUIS
— 1946. The Pharisees: The Sociological Background of Their
Faith, vols. 1, 2. Philadelphia: The Jewish Publication Society of
America.
FROMM, E.
— 1932. „Die psychoanalytische Charakterologie und ihre
Bedeutung für die Sozialforschung.“ Zisch, f. Sozialforschung. 1:
253—277. „Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for
Social Psychology.“ In E. Fromm The Crisis of Psychoanalysis.
— 1941. Escape from Freedom. New York: Holt, Rinehart and
Winston.
— 1942. „Faith as a Character Trait“. In Psychiatry 5.
Reedováno s malými změnami in E. Fromm, Man for Himself;
— 1943. „Sex and Character.“ In Psychiatry 6: 21—31. Reprinted
in E. Fromm, The Dogma of Christ and Other Essays on Religion,
Psychology and Culture;
— 1947. Man for Himself (česky Člověk a psychoanalýza, Praha
1967)
— 1950. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale
University Press.
— 1951. The Forgotten Language: An Introduction to the
Understanding of Dreams, Fairy Tales, and Myths. New York:
Holt, Rinehart and Winston.
* — 1955. The Sane Society. New York: Holt, Rinehart ad Wins-
ton
— 1956. The Art of Loving. (Umění milovat, Praha 1966).

165
 — 1959. „On the Limitation and Dangers of Psychology.“ In W.
Leibrecht, ed. Religion and Culture: Essays in Honor of Paul
Tillich.
— 1961. Marxš Concept of Man. New York: Frederick Ungar
— 1963. The Dogma of Christ and Other Essays on Religion,
Psychology, and Culture. New York: Holt, Rinehart and Winston.
— 1964. The Heart of Man. (Lidské srdce — jeho nadání k dobru
a zlu, Praha 1969).
— vyd. 1965. Socialist Humanism. Garden City, N. Y.:
Doubleday & Co.
— 1966 „The Concept of Sin and Repentance.“ In E. Fromm,
You Shall Be as Gods.
— 1966. You Shall Be as Gods. New York: Holt, Rinehart and
Winston.
* — 1968 The Revolution of Hope. New York: Harper & Row
— 1970. The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx
and
Social Psychology. New York: Holt, Rinehart and Winston.
**— 1973. The Anatomy of Human Destructiveness. New York:
Holt, Rinehart and Winston.
— and Maccoby, M. 1970: Social Character in a Mexican Village,
Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall.
— Suzuki, D. T. and de Martino. R. 1960. Zen Buddhism and
Psychoanalysis. New York: Harper & Row.
GALBRAITH, JOHN KENNETH
* — 1969. 777i> Affluent Society. 2nd ed. Boston: Houghton Mifflin.
* — 1971. The New Industrial Society. 2nd rev. ed. Boston:
Houghton Mifflin.
* — 1974. Economics and the Public Purpose. Boston: Houghton
Mifflin.
HABERMAS, JORGEN
* — 1971. Toward a Rational Society. Přel. J. Schapiro, Boston:
Beacon Press.
— 1973, Theory and Practice. Vyd. J. Viertel, Boston: Beacon
Press.
HARICH, W.
— 1975. Kommunismus ohne Wachstum. Hamburg: Rowohlt
Verlag
HEBB, D. O.
— „Drives and the CNS (Conceptual Nervous System)“ Psych.
Rev. 62, 4, 244
HESS, MOSES
— 1843: „Philosophic der Tat“ In Einundzwanzig Bogen aus der

166
 Schweiz. Vyd. Herewegh Zürich: Literarischer Comptoir. Reprin-
ted in Moses Hess, Ökonomische Schriften. Vyd. D. Hörster.
Darmstadt: Melzer Verlag, 1972.
ILLICH, Ivan
* — 1970. Deschooling Society. World Perspectives, vol. 44, New
York, Harper & Row.
— 1976. Medical Nemesis: The Expropriation of Health, New
York, Pantheon.
KROPOTKIN, P. A.
* — 1902. Mutual Aid: A Factor of Evolution. London.
LANGE, WINFRIED
— 1909. Glückseligkeitsstreben und uneigennützige
Lebensgestal-
tung bei Thomas von Aquin. Düs. Freiburg im Breisgau.
LEIBRECHT, W.
— vyd. 1959. Religion and Culture: Essays in Honor of Paul
Tillich. New York: Harper & Row.
LOBKOWICZ, NICHOLAS
— 1967. Theory and Practice: The History of a Concept from
Aristotle to Marx. International Studies Series. Notre Dame,
Ind.: University of Notre Dame Press.
MACCOBY, MICHAEL,
* — 1976 The Games men. The Corporate Leaders. New York:
Simon and Schuster.
MAIMONIDES, MOSES
— 1963. The Code of Maimonides. Přel. A. M. Hershman. New
Haven: Yale University Press.
MARCEL,GABRIEL
* K filosofii naděje, Praha 1971.
MARX, K.
— Ekonomicko-Jilozofické rukopisy z roku 1844. Praha 1978.
— Kapitál. Praha 1980.
— Rukopisy ,,Grundrisse“ (Ekonomické rukopisy z let
1857—1859). Praha 1977.
MARX, K. a ENGELS, B..
— Svatá rodina aneb Kritika kritické kritiky. Spisy. Sv. 2. Praha
1957.
MAYO ELTON
— 1933. The Human Problems of an Industrial Civilization. New
York: Macmillan.
MEADOWS, D. H. a j.
— 1972. The Limits to Growth. New York: Universe Books.
MESAROVIC, MIHAJLO D. and PESTEL, EDUARD

167
 * — 1974. Mankind at the Turning Point. New York: E. P. Dutton.
MIETH, DIETMAR
— 1969. Die Einheit von Vita Activa und Vita Contemplativa.
Regensburg: Verlag Friedrich Pustet.
— 1971. Christus — Das Soziale im Menschen. Düsseldorf Topos
Taschenbücher, Patmos Verlag.
MILL, J. S.
— 1965. Principles of Political Economy. 7th ed. reprinted of
1871
ed. Toronto: University of Toronto/Routledge and Kegan Paul.
MILLAN, IGNACIO
— 1977. The Character of Mexican Executives.
MORGAN, L. H.
— 1870. Systems of Sanguinity and Affinity of the Human Family.
Publication 218, Washington, D. C.: Smithsonian Institution.
MUMFORD, L.
**— 1970. The Pentagon of Power. New York: Harcourt Brace
Jovanovich.
NYANAPONIKA MAHATERA
** — 1962; 1970. The Heart of Buddhist Meditation. London: Rider
& Co; New York: Samuel Weiser.
* — 1971; 1972. Pathways of Buddhist Thought: Essays from the
Wheel. London: George Allen & Unwin; New York: Barnes
& Noble, Harper & Row.
PHELPS, EDMUND S.
— ed. 1975. Altruism, Morality and Economic Theory. New York:
Russell Sage Foundation.
PIAGET, JEAN
— 1932. The Moral Judgment of the Child. New York: The Free
Press. Macmillan.
QUINT, JOSEPH L. — Viz Eckhart
RUMI
* — 1950. Selected, translated and with Introduction and Notes by
R. A. Nicholson. London George Allen & Unwin.
SCHECTER, DAVID E.
— 1959 „Infant Development“. In Silvano Arieti, ed. American
Handbook of Psychiatry, vol. 2.
SCHILLING, OTTO
— 1908. Reichtum und Eigentum in der Altkirchlichen Literatur.
Freiburg im Breisgau: Herderische Verlagsbuchhandlung.
SCHULZ, SIEGFRIED
— 1972. Q Die Spruchquelle der Evangelisten. Zürich. Theologis-
cher Verlag.

168
SCHUMACHER, E. F.
**— 1973. Small Is Beautiful: Economics as if People Mattered.
New York: Harper & Row, Torchbook.
SCHUMPETER, JOSEPH A.
* — 1962. Capitalism, Socialism, and Democracy. New York:
Harper & Row, Torchbooks
SCHWEITZER ALBERT
— 1923. Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der
Kultur.
Gesammelte Werke, vol. 2. Zürich: Buchclub Ex Libris.
— 1923. Verfall und Wiederaufbau der Kultur. (Křesťanská
a sociální etika. Üpadek a nová výstavba kultury. Praha 1964.)
— 1973. Civilization and Ethics. Rev. ed. Reprint of 1923 ed. New
York: Seabury Press.
SIMMEL, GEORG
— 1950. Hauptprobleme der Philosophie. Berlin: Walter de
Gruyter.
SOMMERLAD, T.
— 1903. Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mittelalters.
Leipzig. Cit. Otto Schilling.
SPINOZA, BENEDIKT, Etika, Praha 1977.
STAEHELIN BALTHASAR
— 1969. Haben und Sein. Zürich, Edition Academica.
STIRNER, MAX
— 1973. The Ego and His Own: The Case of the Individual
Against
Authority. Vyd. James J. Martin: přel. Steven T. Byington. New
York: Dover. (Original ed. Der Einzige und Sein Eigentum.)
SUZUKI, D. T.
— 1960. „Lectures on Zen Buddhism“. In E. Fromm et al.
Zen Buddhism and Psychoanalysis.
SWOBODA, HELMUT
— 1973. Die Qualität des Lebens. Stuttgart: Deutsche Verlagsan-
stalt.
TAWNEY, R. H.
* — 1920. The Acquisitive Society. New York: Harcourt Brace.
— Technologie und Politik“. Aktuel Magazin, July 1975.
THEOBALD,ROBERT
— 1966. The Guaranteed Income: Next Step in Economic
Evolution. New York: Doubleday.
TITMUSS, RICHARD
— 1971. The Gift Relationship: From Human Blood to Social
Policy. London: George Allen & Unwin.

169
TOMÁS sv. AKVINSKÝ
— Theologické summy. Olomouc 1937—1940.
UNDERHILL, EVELYN
* — ed. 1956. A Book of Contemplation the Which Is Called The
Cloud of Unknowing. 6th ed. London: John M. Watkins.
UTZ, A. F. OP.
— 1953. „Recht und Gerechtigkeit.“ In Thomas Aquinas, Summa
Theologica, vol. 18.
YERKES, R. M. and YERKES, A. V.
— 1929. The Great Apes: A Study of Anthropoid Life. New Haven.
Yale University Press.

170
 OBSAH

PŘEDMLUVA ...................................................................................... 7
ÚVOD: Velký příslib, jeho zhroucení a nové alternativy
Konec jedné iluze ............................................................... 9
Proč se velký příslib nesplnil? ............................................ 10
Ekonomická nutnost přeměny člověka ............................... 14
Existuje alternativa katastrofy?........................................... 15
DÍL I.
POROZUMĚNÍ ROZDÍLU MEZI MÍT a BÝT
I. PRVNÍ POHLED
Důležitost rozlišování modu vlastnění a bytí . . . 20
Příklady různých básnických vyjádření .............................. 20
Jazykové změny .................................................................. 23
Starší postřehy: Du Marais - Marx .................................... 24
Současný způsob užívání slov ............................................ 25
Původ pojmů ....................................................................... 26
Filosofická pojetí bytí ......................................................... 27
Vlastnění a konzumování ................................................... 28
II. MÍT A BÝT V KAŽDODENNÍ ZKUŠENOSTI
Učení...................................................................................
Vzpomínání ........................................................................ 30
Rozhovor ........................................................................... 32
Čtení .................................................................................. 33
Uplatňování autority ........................................................... 35
Mít znalosti a znát............................................................... 36
Víra ..................................................................................... 38
Láska................................................................................... 39
41
III. MÍT A BÝT VE STARÉM A NOVÉM ZÁKONĚ
A VE SPISECH MISTRA ECKHARTA
Starý zákon .......................................................................................... 44
Nový zákon ......................................................................................... 48
Mistr Eckhart (1260-1327) .................................................................. 51
DÍL II.
ANALÝZA ZÁKLADNÍCH ROZDÍLŮ MEZI DVĚMA MODY
EXISTENCE
IV. CO JE VLASTNICKÝ MODUS EXISTENCE?
Společnost hrabivosti - základ pro vlastnický modus ... 58
Podstata vlastnění ................................................................................ 63
Vlastnění - moc - vzbouření ............................................................... 64
Jiné faktory podporující modus vlastnění .......................................... 66
Modus vlastnění a anální charakter .................................................... 68
Askeze a rovnost ................................................................................ 68
Existenční vlastnění ........................................................................... 69
V. CO JE MODUS BYTÍ?
Aktivní bytí ......................................................................................... 72
Aktivita a pasivita ............................................................................... 73
Aktivita - pasivita v učení některých velkých myslitelů . . 74
Bytí jako skutečnost ............................................................................ 78
Vůle dávat, sdílet a obětovat .............................................................. 80
VI. DALŠÍ ASPEKTY VLASTNĚNÍ A BYTÍ
Jistota - nejistota .................................................................................. 87
Solidarita - antagonismus .................................................................... 89
Radost - požitek .................................................................................. 92
Hřích a odpuštění ................................................................................ 95
Strach z umírání - stvrzení žití ............................................................ 99
Zde, nyní - minulost, budoucnost ...................................................... 101
DÍL III.
NOVÝ ČLOVĚK A NOVÁ SPOLEČNOST
VII. NÁBOŽENSTVÍ, CHARAKTER A SPOLEČNOST
Základy společenského charakteru..................................................... 104
Společenský charakter tváří v tvář společenské struktuře . 104
Společenský charakter a „náboženské“ potřeby . . . . 105
Je západní svět křesťanský? ............................................................... 108
„Průmyslové“ náboženství ................................................................ 112
„Tržní charakter“ a „kybernetické náboženství“ . . . . 114
Humanistický protest .........................................................119
VIII. PODMÍNKY PRO LIDSKOU ZMĚNU
A RYSY NOVÉHO ČLOVĚKA
Nový člověk .......................................................................131
IX. HLAVNÍ RYSY NOVÉ SPOLEČNOSTI
Nová věda o člověku ..........................................................134
Nová společnost: existuje odůvodněná naděje? . . . . 151
Doslov (Zdeněk Janík) ...................................................................... 156
BIBLIOGRAFIE ................................................................163
 Mít nebo být?
ERICH FROMM

Z anglického originálu To Have or To Be?,

vydaného nakladatelstvím Harper & Row, New York
1976,
přeložila PhDr. Vlastislava Žihlová.
Doslov napsal Zdeněk Janík.
Obálku navrhla Irena Vorlíčková.
Vydání 2., Praha 1994.
Vydalo Naše vojsko, nakladatelství a knižní obchod,
s. p. v Praze jako svou 6 298. publikaci, stran 176.
Odpovědný redaktor PhDr. Milan Váňa.
Výtvarná redaktorka Larisa Dašková.
Technická redaktorka Eva Baumová.
Vytiskla tiskárna Naše vojsko, s. p. v Praze.
AA 11,41, VA 11,91.
28-016-94.