Црква и српска интелигенција

Овде смо пред питањем на које више указујемо као на потребу

разматрања; али оно захтева далеко ширу и дубљу анализу. Верујемо
у будућност овог питања, јер од њега зависи и решење сукоба тради-
ције и промена, које је актуелно увек, широм света, па тако и код
нас. Мећутим, верујемо да се ово питање показује веома јасно, као и
да није потребно неко посебно доказивање колико од рада Цркве
зависи наша даља самодетерминација и самоизражавање, али не са
основе једног уског племенског оквира, већ на подручју једне универ-
залне основе. У том погледу зависи и наш прилог општем напретку
и миру у свету, што и оправдава постојање једног народа у заједници
народа света. То је у ствари питање наше ОСНОВЕ на којој смо фор-
мирали свој интелектуални живот и тако и себе као народ; при
чему у сваком свом новом кораку имамо снажну подлогу утицаја
предходног. Према томе у разматрању нашег интелектуалног жи-
вота ми само можемо да откријемо колико је и код нас кроз сву
историју религиозни систем, догма Цркве, био тесно везан за наш
социјални живот.
Прилазимо овом питању према томе са једном научно-рацио-
налном анализом — да ли је већа погрешка, са научне тачке гледи-
шта, сагледати религију као илузију или социјални живот једног
друштва без религије? Наш је задатак да овде укажемо, јер се то
доводи у питање, колико су религиозне идеје, у одрећености дог-
мата, учења Цркве, у ствари једна социјална реалност, интеграциони
систем веровања који је читав један народ држао у јединству јед-
не моралне заједнице што је било и услов његовог опстанка. У
овоме треба тражити и тајну нашег националног сентимента који,
негован у континуитету, значи то што је увек био — отвореност
према универзалном, широкој култури, јер је та „широка култура"
и наша ОСНОВА, темељ нашег народног бића. Кроз целу нашу
историју ми то лако можемо да пратшмо, и испитујемо, колико је
наша историјска реалност ништа друго до рефлектовање у нашем
стваралаштву идеја догмата Цркве. ^
Како ми данас живимо у интелектуалном поднебљу у којем
се на неки начин поверовало да су религиозне идеје, црквене догме,
преднаучна појава, али које губе своју функцију са појавом науке,
ј о је потребно, према најновијем искуству социолошког сазнања,

257
прићи анализи развоја нашег интелектуалног живота и видети ко-
лико нас у ствари та историја приморава да видимо да реалност
нашег интелектуалног (ж ивота зависи од реалности религиозних
идеја, догмата Цркве; а што би значило да уколико би се прихва-
тило такво једно гледиште о преднаучности религиозних идеја, које
нам са појавом науке више нису потребне, запазило се да би нам
наш интелектуални живот тада осиромашио до те мере да би се
и човек схватао као пред-научна појава, што је једна недоследност
у мишљењу, пошто је човек услов појаве науке као и његове кон-
ституционе религиозне аспирације. Јер ако се тражи и жели да испи-
тује оно што лежи иза „религиозних и д е ј а и што им даје опипљи-
вост реалности, онда ми можемо да поћемо од реалности наше исго-
рије и кроз социолошко-прагматистичко сазнање сагледамо ту исто-
рију као процес присуства идеја догми Цркве у њеним облицима
живота, а што опет значи да иза самих догми Цркве леже потребе
човека, а кроз њих се само рефлектује човекова мисаона тежња за
речју — јер нема мисли без речи као ни речи без мисли. У томе
само видимо колико се догма Цркве показује као контрола ирацио-
налног. Проблем који је посебно присутан како у самој науци фи-
зике, у њеном проблему односа детерминизма и индетерминизма,
тако исто и у модерној литератури, поезији, ликовној уметности
или уметности уопште.
Ово је предмет и рационалистичке анализе и поред тога што
предмет веровања не може да буде коначно уоквирен пуном рацио-
налном логиком, односно разумевањем. Јер ако верујемо у биоло-
шку еволуцију, што је данас један опште усвојен научан поглед,
онда се морамо задржати на следећој аналогији при разматрању
развоја нашег интелектуалног живота и његовог односа према иде-
јама или догматима Цркве, управо:
. .. .ако сваки нови радикални ступањ развоја у једном орга-
низму, у процесу формирања, носи у себи и елементе старог,
већ постојећег или формираног, утврћеног, исто тако и соци-
јална еволуција уколико значи напредак мора да буде и ради-
кална у својим променама али и конзервативна; тј. прихва-
тајући ново мора при томе да чува и оне основне добро утвр-
ћене или корисно посведочене елементе који су имали високу
животну вредност у прошлости а што остаје и као вредност
за садашњост. Слично успешној биолошкој еволуцији, успе-
шна социјална еволуција мора стално да се чува да не одба-
цује оно што је суштинско са оним што је неважно, непотреб-
н о . . . посматрачи су били изненаћени чињ.ецицом колико
људска друштва /често потсећају на биолошке системе, како
на њихову еволуцију тако и структуре . . . при чему механизми
рада система могу бити различити али се примећује једна за-
једничка општа црта еволуционог пута и на једном и на дру-
гом подручју, биолошком и социолошком. (СагП Н. Н азктз).
Због тога када је у питању Српска црква и српска интелиген-
ција следеће напомене биле би од суштинског значаја у овим да-
нима наших великих и толико благодетних промена, «али при чему
се нужно поставља њ питање односа новог и старог, а што је у су-
штини и питање ОСНОВЕ.
258
 I

Интелигенција у једном ширем смислу те речи значи онај део

једног народа који је више образован и тим бол>е опремљен знањем
и методологијом рада за успелији напредак свога друштва а који
се руководи у свом владању идејама. Интелектуалац према томе
треба да буде личност више пробуђена према својој сопственој не-
савршености, осетљивија, као и несавршености своје средине у којој
живи и са знањем онда бржег цли најуспелијег пута преображаја.
То је човек који је увек пун нових^визија и спреман за нова иску-
ства, трагаоц пута за што успелије изграђивање пријатељске сре-
дине и у њој остварења стварне слободе, чувар свога достојанства
као и свога суседа; увек побуњеник на све што омета развој ових
појмова и њиховог остварења.
Ту самосвест интелектуалац постиже кроз рад на развоју свог
сопственог унутрашњег живота, кроз радост успелијег или бржег
разумевања људске природе, као и средине у којој живи, или самог
света у којем се појављује као човек. Он се више интересује самим
процесима живота. Он брже и успелије процењује ствари и дога-
ђаје, јаче је оспособљен, због своје студије историје, да у друштве-
ним променама делује на оне појаве које .рцењује као добре са њи-
ховим карактерним особинама да преовладају у друштву, а са упор-
ношћу или одговарајућом снагом да сузбије или се бори са оним
које су резултат људске ограничености. Он пажљиво студира своју
средину и зна када су потребни нови кораци ка новим циљевима
на основу нових студија. Зна да између полова супротности постоји
прагматизам мирења, обазрив је пред крајностима, зна пут за то.
Ослања се на идеје, теорије., полази од њих, али их контролише со-
циолошким сазнањима, проверене усваја и остварује их, претвара
у рад. Добро познаје континуитете развоја, континуитет слободе и
зна да има нешто унутрашње, неки елан, што чини суштину дру-
штва, његов идентитет, биће, а што се усвајало кроз искуство векова
у борби за развој, самодетерминацију или самоизраз.
Све се ово не 1\тж е стићи само дипломом или потврдом школа или
универзитета. То је више ствар отвореног ума и једног искреног
залагања за разумевањем живота, познавање основе онога што се
међу нама појављује као најелементарније — слободе, или развоја
појма слободе. Јер се тај појам не развија само кроз реч, већ кроз рад
усавршавања и задобијања слободе. Према томе интелектуалац је
онај, без обзира на његово порекло или школовање, који познаје
услове развоја појма слободе, усавршавања, савлађивања уског или
грубог индивидуализма, кроз само-детерминацију, без притиска спо-
ља. То је ствар једне унутрашње ‘слободе и свести о присутности
моралног императива којим се руководимо у својим акцијама. Свест
о одговорности, о томе шта се може а шта не, шта је принуда а шта
слобода, колико може да се живи према својим интелектуалним и
моралним опредељењима, а колико је потребно напора и труда да
се уложи за борбу да се отклањају у друштву, као целини, притисци
који су резултат оних тамних дубина човекове природе која налази
своје задовољење у ометању усавршавања. Према томе интелектуа-
259
лац познаЈе у својој средини ону енергиЈу коЈа се развиЈа са његовим
осећањем истине и потребе да јој припада.
Он зна или познаје историју свога народа. Он лако распо-
знаје у тој историји све оне логичке акције, али и оне које су имале
тенденцију кретања ка нелогичности, којима се ои у својим разми-
шљањима супротставља, а ако им је савременик онда и у акцији.
Он зна да се угледа на снажне стваралачке личности. Осећа их у
раду. Он полази од чињеница и њима се враћа, од резултата посма-
трања и испитивања, од проверених чињеница.
Овај његов метод рада, индуктиван, да би био успешан, да се
не би завршавао, или му крајњи резултат био, у бесплодним спеку-
лацијама и предпостављањима, које га постављају у површан однос
према стварним проблемима, он зна да постоји, и тврдо верује у то,
један општи универзални циљ добра и савршенства, према коме је
сав његов рад усмерен. Али он зна такоће да тај циљ није нешто
што је само његова генерација открила, или он сам створио, већ
да је то део једног иманентног еволутивног процеса чији он може
да буде само мање или више успелији сарадник. Он има осећање
поверења у ту снагу добра, као универзалног добра, нешто што од-
говара сваком човеку као добро, и што лежи у човеку, али што треба
развити и усавршавати. У оквиру развоја појма слободе он зна и за
оне снаге које се томе супротстављају. Њихово потискивање јесте
ствар слободе или развоја појма слободе. Његов је став тако и де-
дуктиван. Он развија у себи чуло за то добро, кроз веру у њега,
кроз рад, са поверењем у опште као добро којем су сви појединачни
циљеви или ствари живота подрећени. Он развија кроз то у себи
меру разликовања циљева и средстава, истиниту хуманост. Он зна
за значај речи која има свој однос према акцији, али је и обазрив да
се и не намерно не злоупотребе, јер човек има право на слободу
речи, мисли, али и да му се мора обезбедити и време да их добро
упозна и тек онда да се спроведу у дело; он верује у потребу диску-
сије; он зна, такоће, да супротно овоме одпочиње или се води рат
свих против свих, са свим последицама бола и ометања развоја, било
личног човековог идентитета или кроз то и самог друштва, народа,
као целине. Он мора бити строг у осуди и борбен када је у иитању
злоупотреба овог деликатног и комплексног односа речи и деловања,
речи као припреме за деловање или испитивања деловања. >
Он зна да историја не почиње са њим. Он се залаже кроз сву
радост интелектуалног рада да што више сазна од свега што чини
„стварност историје", а ту стварност чинњсве оно „што је речено,
што је учињено, што се осећало, мислило, од људских бића на овој
Планети од времена када човечанство почиње своју дугу каријеру"
(Чарл Берад). Он осећа затим да кроз то сазнање добија еве већу
снагу и обавештење о одговарајућем методолошком поступку за
могућност успелог активног сарадништва са свим оним идејама или
мислима које су носиоци продирања продуктивних снага, не само
у његовом локалном друштву или народу већ на једној широкој
основи универзалног значаја. Он зна да је историја мисао, и да је
његова мисао део те мисли. Он зна за конструктивне али и десгрук-
тивне снаге историје. Радује се за могућност што успелије сарадње
са првом а што успелијег савлаћивања друге. Он одлично зна исто-
260
рију и сву борбу у њој оних снага о којима се кроз њу толико много
дискутовали, код свих народа, као о појмовима добра и зла, Бога
и ћавола, слободе и нужности, космоса и хаоса, као колико су ти
појмови далеко, као појмови, један од другог, али и колико на неки
начин условљују један другог. Он познаје исто тако и историју свих
оних норми или правила које је човек стварао, али и коначно при-
мио као Откривење, када се у све друге уверио да су га издале, и са
којим је контролисао своје владање и понашање,своју мисао или
свој рад. Он такође добро познаје и ону човекову потребу да ствара
митове, као и изражава себе и кроз симболе. Он лако распознаје
колико је кроз историју човек успео да кроз те своје митове или
покушаје објасни тајну живота и историје, али и колики је ипак,
коначно, остајао расцеп између стварног живота и тих митова. Он
зна такође да се на неки тајанствен начин ти „митови' и данас об-
нављају, па и да исто тако и данас можемо да говоримо о том рас-
цепу између стварног живота и њих. Али познаје такође и законе
историје или оне идеје или ону мисао која му је успело помогла да
тај расцеп између стварности свога постојања и стварности спољњег
света савлада и крене у једном правцу развоја који је и омогућио
појаву облика цивилизације у којој живи. Он зна за њу да има низ
недостатака, да носи у себи и огромне снаге рушилачке могућности,
али и да је коначно и најуспелија као подухват од свих других запо-
четих у историји. 4

Он зна такође да је историја његовог народа део историје те

универзалне или прогресивно руководеће идеје или мисли у исто-
рији; лако распознаје у историји свога народа оно .што га везује
са општим људским прогресом или том идејом која лежи као инспи-
раторска снага прогреса. Он лако распознаје континуитет, или има-
нетност, те идеје, њену генезу у историји свога народа, и лако зак-
ључује или открива да је она. у исто време и генеза интелектуалнр
историје, оног руководећег дела те историје, у данашњем светском
модерном друштву. Он лако запажа такође сву опасност уколико би
се тај континуитет прекинуо, као и колико је опасно експерименти-
сати са тим, или колико би тај рад био ништа друго до само нело-
гична акција површних спекулација. Он одлично зна када у једном
таквом лабораторијуму, у току рада или експериментисања, све
може да буде доведено у питање. Он мора да познаје механизам
радних процеса; јер он зна да су у историји свој започет стваралачки
подухват многобројна друштва или напустила иди сама себе уни-
штила у том подухвату. Он зна или има поверење у постојање већ
добро систематски класификованих скала вредности под којим усло-
вима једно друштво напредује а под којим и после снажно започетог
развоја стагнира, а често затим и изчезава као друштво. Он зна да
то има своје последице по општи развој светског друштва.
Он зна пре свега и после свега да увек у развоју његовог дру-
штва, увек нове економске, политичке и културне структуре, изази-
вају или подстичу тражења нових решења новим сукобима, којих
никад ни једно друштво неће бити слободно, а због чега ће увек
бити у питању и слобода или стваралаштво његових грађана. Данас
када се широм света толико много дискутује о овом проблему, о
проблему чувања слободе и омогућавања што успелијег и што бржег
261
дал>ег стварања у отклањању несавршености, сиромаштва, болести,
или разних облика манифестација мржње, личне, међунационалне,
расне, класне, не остаје ништа друго, то интелектуалац зна из ра-
ционалне анализе историје, до да се ослонимо на искуство оних по-
зитивних идеала кроз које смо се развијали а које је међу нама
Црква неговала вековима. Усред свих мањих или већих неуспеха,
због људске несавршености, она је увек била главни носилац л>уд-
ског напретка. Школски пример тога је интелектуална историја.

II
Знамо да и поред постојања низа разноликих култура ипак
постоји једна шира са једном основом која се данас прогресивно
шири целим светом. Њу чине прилози разноликих начина живота
народа који и поред разноликости својих услова живота, језика, ипак
имају нешто заједничко јер се ослањају на исту основу. У оквиру
гакве једне групе народа изградили смо и ми свој идентитет и знамо
му корене. Због тога, у овоме је онда и први проблем нашег савре-
меног интелектуалца, да у оном нормалном или свакодневном свом
расположењу, или свести о неопходности развоја или усавршавања,
који мора да прати и социјална критика, у оном најпозитивнијем
смислу те речи, у смислу развоја и поправљања, у смислу гајења
критике, да при томе не руши или не сруши и саме основе одакле
је кренуо у усавршавање или у критику.
Пре свега ми смо сви заједно хришћани; и одатле се кренуло,
од погледа на свет који се гаји у оквиру овог појма — хришћанства
— његових идеја. Развој наше свести ка модерности одатле је по-
шао. У том смислу морамо да знамо да замах нашег данашњег соци-
јалног критичког става не може превазићи своје корене; то је једна
од противуречности или заблуда нашег времена. Јер не постоји
или се не може открити ниједан талас интелектуалног убрзанијег
развоја, у макојој језичној групи народа са ове територије, а да
није на известан начин био везан за хришћанске погледе или његову
метафизику. Историја свих европских универзитета садржи доку-
мента о томе, а њихово уМножавање пратимо из оних првих хриш-
ћанских универзитета Александрије, Антиохије, Константинопоља.
У оквиру овог поднебља и ми развијамо свој идентитет у оквиру
своје језичне групе и сентимента да имамо своју управу, или у раз-
воју свога идентитета да сами у оквиру тога сентимента управљамо
собом. То је био бржи пут развоја. Наши први интелектуалци су то
знали и за то се залагали. Међу њима се истичу чланови породице
коју познајемо у нашој историји као „династију Немањића". Она се
идентификује са народним разво јем и његовом само-детерминацијом.
Највиши израз овог само-развоја за народно колективно сећање и
живот у јединству постаје Св. Сава. За наш развој ова светитељска
и интелектуална личност јесте, у ствари, то што он међу нама и утвр-
ђује, извор поретка и уређености нашег друштва, извор љубави и
побожности, јединства, самопоуздања, наде, свега тога без чега се не
може да замисли развој једног народа. Св. Сава такође постаје сим-
бол нашег интелектуалног живота будућности. Он је раван апосто-
лима и у смислу њиховог универзалног рада на развоју светског дру-
262
штва. Јер исто онако као што су пред старим светом који је неста-
јао, осенчен интелектуалним стоицизмом и епикуреизмом, екстремни
погледи који коначно интелектуално нису могли да задовоље човека,
апостоли Христови били једна нова свежина са својим погледима
вере и наде у логику живота и будућности; вере да је могућ један
бољи свет или победа над несавршеним, да је могуће у земал>ским
условима живота јача реализација појма слободе, да можемо гајити
наду у један нови свет којег можемо сагледати на хоризонту, инте-
лектуални рад Св. Саве био је раван овом апостолском раду. У окви-
ру тога рада и у нашем друштву хришћани су били људи будућно-
сти, залога хомогености и универзалности једне нове интеграционе
културее, у суштини сасвим нове. То је једна широка култура или
основ низу под култура, индивидуалних, везаних за низ разноликих
језичних подручја, народа, али и слободи да свако ствара према
својим особеностима и талентима. Тај ОСНОВ јесте појава Христова
и рад његових апостола. Тако, са ослонцем на дух тога рада, на ин-
телектуалне погледе оних који почињу да се развијају у поднебљу
тога духа, ми такоће почињемо са својим развојем или усавр-
гпавањем.
Цркве и манастири постају наши универзитети чији контину-
итет имамо у данашњим својим школама и универзитетима. Сви су
владари ове културе, почев од Св. цара Константина, као залогу сво-
га конструктивног прилажења проблемима управљања и рада на
развоју свога друштва, изражавали и истицали своју веру у Св. Тро-
јицу. Кроз њу се изражавао поглед у будућност који даје снагу је-
динства, као и то да личност која верује у ову догму јесте аутен-
тична личност која се развија према једном идеалу чија истинитост
према општем искуству више није била у питању. Уколико је пак
у том времену, као и у нашој средњевековној Србији, била сувише
наглашена религиозност, црквена догма, присуство Цркве, то је било
само због тога што је, по извесној логици ако ствар тако процењу-
јемо, тај нови поглед који је одрећивала догматика Цркве била једна
новина која се жељно усвајала. Нешто слично са данашњим разво-
јем технологије. Доћи ће време, несумњиво, када о науци — техно-
логији нећемо толико много говорити, али ћемо је и даље развијати
и користити; слично као и данас са хришћанском догматиком.
Из своје културне или интелектуалне историје знамо колико
смо брзо успели да, руковоћени Црквом, изаћемо на ступањ најраз-
вијенијих народа средњега века. Он је био прекинут најездама из
Азије, а ми се прихватамо улоге граничара, да остали део света на-
стави са својим развојем под даљим руководством Цркве.
Тај развој о којем данас имамо толико поузданих извештаја
није био механички, наравно, али у оквиру једног већ утврћеног
поднебља он се мора да развија у правцу који је започет и постав-
љен кроз догматске погледе Цркве. Тај процес има своју дијалектику
развоја, своје борбе и кризе, али увек и стално то је развијање у
оквиру појма слободе, а што значи напора и борбе, грешења и ис-
прављања погрешака. То је историја слободе али и историја снага
које су се њој супростављале. То је у ствари историја усавршавања.
Доста смо напредовали у упознавању ове историје, као и психологије
мотива који стварају конзервативни дух који се супротставља иде-
263
јама које носе •напредак, а док се често и не распознају као конзер-
вативне. Сам разум човеков је због тога често падао у неку врсту
ропства, не спољњег, од најезде племена са другог језичног подручја,
већ у своје сопствене оквире и заблуде, у своја сопствена несавр-
Шенства. Излазак из њих обично називамо револуцијама, или вра-
ћање оном нормалном току развоја, започетој иманентности еволу-
ције кроз рад Цркве. Јер је и Црква, и поред тога што је Божанска
установа, изложена људској несавршености, и миогобројне ствари
које јој се приписују као недоследности њеном учењу нису ништа
друго до људска несавршеност која се мора да поправља или раз-
вија ка идеалу савршеног. Сваки нови њен члан који се раћа јесте
и нов почетак рада за Цркву, отуда и спољни изглед несавршенства
и саме ове установе која је у ствари и основа усавршавања. Овде
се укључују и деобе, али и низ других појава. Али једном унутраш-
њом снагом, сопственом снагом, Црква је то савлаћивала. Овај 'рад
је у ствари интелектуална историја савременог света. То мора да
зна савремени интелектуалац. Он не може бити то што би желео да
буде као интелектуалац уколико не познаје историју, то што се чи-
нило у њој, што се говорило, што се мислило, осећало.
Када је у питању и наша средњевековна историја, такоће, као
остали народи, и ми смо већ учинили огроман корак, и имамо данас
добре могућности да правимо и дефинитивне синтезе у погледу
основа нашег интелектуалног развоја. Шта смо приложили као своје,
шта смо примили туће; знамо шта нас је ометало у том раду, али
и шта потпомогло да све препреке савладамо, али и шта је данас у
питању или у опасности као нова сметња нашим новим стваралач-
ким могућностима и остварењима, као и свим радостима које бисмо
кроз тај рад примили. Мећутим, ми смо данас у пуној радости ства-
рања, али смо обазриви, што је ствар слободе, када су у питању
будући хоризонти. ■ . ,
Због тога морамо да се опомињемо интелектуалног развоја не
само свога друштва, своје језичне групе, као под-културе, већ целе
историје наше шире културе, њених интелектуалних токова, развоја,
сметњи, али и револуција у отклањању тих сметњи.

III
Знамо врло добро, из веома тачно индуктивном методом утвр-
ћених чињеница, о историји развоја и те наше шире културе која
се данас прогресивно шири по целом свету, као о једном елану чија
је инспираторска снага у литератури књига Старога и Новога за-
вета. Али у овој нашој данашњој опсесији технолргијом што је и
оправдано, јер смо у фази коначне ликвидације сиромаштва кроз
њен развој, али ипак у великој погрешци што не стижемо довољно
да обраћамо пажњу, управо што занемарујемо и интелектуалну исто-
рију или генезу наше науке или технологије, тај толико интересан-
тан развој идеја, њихове борбе, које суштински стоје иза наше са-
времене науке као такоће њене подстицајне снаге. Та борба у ствари
и није ништа друго до историја утврћивања погледа на свет и живот
о којима Црква учи кроз своју догматику. Почиње се са васељен-
ским саборима Цркве, интелектуалним напорима светих отаца, Св.
264
цара Константина, да се тачно утврди и одреди учење Цркве, да се
истине Цркве колико је то могуће ставе у речи, да се изрази колико
је то могуће оно што је неизрециво. То је био заиста и један инте-
лектуални напор. У његовом оквиру крећу се и дискусије о науци,
о уметности, о односу према дохришћанском наслећу. Одлучујућа
битка се води око догме о Св. Тројици, од почетка. Продужава се на
жалост и даље. У 9 веку, у 11 веку, са свим трагичним последицама
почетком 13 века, оснивањем Латинског царства, и његовим допри-
носом паду Цариграда, или претварању источног дела Цркве у гра-
ничарски одбранбени појас, дат је основ низу толико актуелних савре-
мених проблема. Али интелектуална дискусија о суштини догме о Св.
Тројици се продужава. Патријарх Фотије је брани истичући, са јед-
ном необично снажном интелектуалном логиком, да уколико се по-
вреди, односно ишта јој се одузме или дода, према одредбама Пр-
вог и Другог васељенског сабопа, врећа се њена суштинска струк-
тура, односно у ту структуру убацује се и појам, данас одбачен и од
модерне физике, да овај свет има своја два животодавна начела,
а не један, што, као што знамо има и своје последице за опште на-
учно гледиште схватања структуре света.и механике рада.
Знамо из опште историје културне, као и црквене историје, ко-
лико су огромне последице биле од ове дискусије, а које и данас
трају. Мећутим, у тој трагичној ситуацији, с једне стране, манифе-
стовала се опет и друга, дубљи развој човекове слободе, његово
дубље осећање несавршености и потребе за усавршавањем, дубл»е
признање своје ограничености, али и, у једном дијалектичком сми-
слу, дубљег човековог испитивања рада његовог интелекта — шта
може да уради, шта може да сазна са њим као интелектом. Почиње
тако и средњи век схоластике. Оживљава се поново дохришћанска
филозофија која се упорећује још детаљније са хришћанском дог-
мом. Почиње јача сумња у хришћанску догму али јачи развој њене
одбране. Човек се заиста развија. Он се заиста интересује истинама,
односно он не престаје да се са њима интересује од времена васе-
љенских сабора. Интелектуалац је био тада скоро сваки члан Цркве;
Хегел нас опомиње да су и чистачи улица у Цариграду дискутовали
проблем Св. Тројице, као и о истинама других догмата. То се про-
дужава. Уколико пратимо развој тих дискусија пратимо развој ге-
незе наше интелектуалне историје. Почетак је у хришћанској рево-
луцији у поднебљу грчко-римског света и његовог стојичко-епику-
рејског интелектуализма. Ми заиста не бисмо могли да разумемо
данас себе и сав свој рад, онолико одговарајуће колико је то потреб-
но због будућих хоризоната, уколико се више не заинтересујемо
овим временом, временом када се Црква почиње да развија свој
интелектуални поглед на свет, супротстављајући се стоицизму, ње-
говој једностраности, као и епикуреизму и његовом једностраном
погледу на свет, затим свим оним људским тежњама које су у то
доба појаве Цркве налазиле изразе у астрологији, или култовима
Цибеле, Изиса, Митре итд. Литература и мисао првих хришћанских
векова је једна жива интелектуална историја, интересантна и зани-
мљива колико и све наше данашње дискусије о савременим интелек-
туалним и социјалним проблемима. Јер им је корен такоће овде, а
265
пратимо цветање из њега као једну живу игру човековог интелекта
у продору ка овом нашем модерном свету.
Интелектуални развој овог света има свој математички ри-
там. Савремени историчари и естетичари слику тога ритма налазе
на првом месту у илустрацијама библијских догађаја по зидовима
цркава првог хришћанског друштва којем св. цар Константин даје
коначну слободу. Фреска и икона су далеко већи симбол основе
нашег развоја него што то површном оку изгледа. То је мир и хар-
монија, ритам, који је потребан као припрема човековог ума за ре-
шавање задатака у чему се опет и огледа интелигенција. Све је ту,
све почиње из тог првог хришћанског друштва, његове организа-
ције ума.
Све је тесно везано, све у једном интелектуалном поднебљу.
Економски развој средњевековне Србије и уметности Сопоћана, или
напад ислама кроз арапску филозофију на западни део Цркве и
развој схоластике, или поновног студирања Аристотела, чије тачне
преводе доносе свештеницима у западном делу Цркве свештеници
из источног дела Цркве, имају једну заједничку интелектуалну под-
логу. Почиње једна интелектуална битка ко\а оштри човеков ин-
телект, тим почиње и један убрзан развој. Воде се разговори међу
богословима, уз све друге дискусије, и о уклањању спора око де-
обе настале у Цркви у 11 веку, 1054. год., Култивисано подручје хриш-
ћанског света, са својом развијеном науком и уметношћу, цивили-
зацијом и бољим условима живота, привлачна је мета ратним вој-
ним бандама из Азије са којим почиње да води борбу углавном ис-
точни део Цркве. Али Црква, постављајући основе „широј култу-
ри”, једној новој природи човека, која постаје као његова прва при-
рода незаустљива је у свом раду на развоју човека. То је процес ра-
звоја, низ ренесанси, јачих и бржих успона, обнова, тражења нових
форми изражавања, у језику, у ликовним облицима, у новим фи-
лозофским системима, у рационалном напору што већих и дубљих
открића разумевања догми Цркве као и тајни природе или појаве
живота. Еволуција овог развоја достиже или налази своје изразе,
кроз низ интелектуалних напора, у низу нових изума. Ту су и појава
хуманиста, дискусије о литерарним и уметничким достигнућима
старог света, нових упоређења са новим достигнућима. У центру је
пажње и хришћанска филозофија Блаженог Августина, али и сред-
њевековне дискусије реалиста и номиналиста. Долазимо и
до интелектуалних доказа о постојању Бога Томе Аквинског, о оним
дубоким и занимљивим дискусијама о односу разума и вере, нешто
што је већ утврђено у догматици Цркве, али што човеков интелект
стално обнавља и стално пита, јер је то у природи његовог инте-
лекта. Ту је и италијански Ренесанс који једним својим делом и иде
у застрањеност, чија је генеза још у расцепу, из 1054. год., у Цркви,
а што све у развојној линији условљује и нов велики проблем Цр-
кве са појавом Лутерове реформације. То је једно ново интелекту-
ално поднебље историје. То је прелаз у једно друго поднебље, нази-
вају га неки историчари и „ново”, предходи му зидање великих ка-
тедрала „готског” стила, посебне уметности коју прати и једна по-
себна музика. Мешају се стилови. Великој црквеној Реформацији,
што значи расцеп, довођење у питање низа догми васељенских
сабора, предходи и свет литературе или књижевности Дантеа, Пе-
266
трарке, Бокача, Чосера, или у сликарству Бота, или у критичнијем
писању историје Лоренца Вала. Ту је и наш средњевековни свет са
својим развојем који можемо да пратимо, у интелектуалном погле-
ду, кроз развој, према извештајима наших историчара уметности,
рашке и моравске школе у архитектури и сликарству, или стилова
монументалног, наративног и декоративног, или књижевности преко
наших средњевековних биографија, Доментијана, Грипорија Цам-
блака и других, којима је узор у писању Св. Сава. Ту се истиче и
таква једна фигура наше интелектуалне историје као што је био
деспот Стеван Лазаревић. Даљи интелектуални развој ове широке
културе развија се кроз ренесансне идеале у науци, медицини, ас-
трономији. Рад Леонарда Давинчија, Микел Анћела, Тицијана, уз
развој северно-европског сликарства, архитектуре и музике, само
утврћују основе ове широке културе. Протестанска револуција коју
даље развијају и присталице Цвинглија и Калвина, иако доводи
низ других догмата у питање, даје своје прилоге ширини ове кул-
туре и њеном развоју. То је био пут и развој ка нашем модерном
добу. Њега нарочито прате или обележавају низ истакнутих мисли-
лаца, филозофа, математичара. Бекона у његовом тражењу кључа
сазнања и утврћивања научног метода рада, са ослонцем на хриш-
ћанску организацију ума али са једном посебном слободом испи-
тивања прати у том раду Декарт. Ту су Спиноза и Лајбниц,
са својим рационализмом, Лок, Беркли и Јум са својим емпирјзмом;
немачка идеалистичка филозофија Кант, Фихте, Шелиг, Хегел; али
сви они утврћују, кроз своје разматрање односа вере и разума, пи-
тања Бога, основе „широке културе”, и њеног појма слободе, који
се полажу кроз проблематику васељенских сабора Цркве; питања
истине, колико и шта човек може да сазна, колико се рационално
човек може да приближи питању Бога, колико га може да сазна.
Цело се то поднебље у ствари развија у дијалектичком односу дог-
матизма и скептицизма. Поднебље у којем је доминирала вера раз-
вија се у поднебље у којем доминира рационализам, у којем се раз-
матрају са крајњим радикалним скептицизмом истине вере и њени
догмати. Раћа се и Век просвећености у којем ће да се Ловерује да
нам Црква више није потребна, али ма колико тај захтев изгледао
радикалан ми откривамо у њему само једну радикалнију човекову
потребу за бржим усавршавањем, при чему се извесне догме Цркве
на свој начин „хуманизирају”, формално напуштају, мада суштин-
ски при томе сама основа „широке културе” остаје и даље та што и
јесте — хришћанска. Раћа се и радикални научЦи и филозофски пози-
тивизам у Француској, који и поред свега свог супротстављања ис-
тинама Цркве, на свој начин опет утврћује и подстиче развој широ-
ке културе хришћанства. Раћа се и научни еволуционизам са својом
методологијом рада и испитивања, који указује на почетак, као и
на закључак његовог оснивача Дарвина да сав овај процес развоја
мора да има оквир неког Ума. Тако се улази и у модерно доба са
поновним нагласком о потреби хришћанских погледа на свет и жи-
вот, а основа широке културе све се више показује као велики дар
чије плодове радо прихватају сви народи. Са ослонцем, признато или
не, али са ослонцем на ову широку културу раћа^у се и велике иде-
је великих широких мећународних тела за помоћ неразвијеним де-
ловима света и са погледом још реланијег очекивања остварења
267
једне велике мећународне заједнице људи, са високим појмом о
слободи/ мећусобног разумевања и свести о људској ограничености,
несавршенства, и све помоћи коју можемо да пружимо једни дру-
гим у усавршавању. Овај цил» некад на далеком хоризонту сада је
на неки начин све ближи, реалнији, доступнији; или хришћанска
доктрина да су сви људи слободни као појам сада је у најширем
масама народа широм света. Савремена комуникациона средства,
плод целокупног овог развоја, омогућавају све брже учвршћење овог
појма слободе. Најезде и ропства ма које врсте све више култиви-
сана и развијена свест човека све мање подноси, односно налази
могућност да се наша несавршенства ове врсте одстране.
IV
Огроман је прилог који смо ми са својом посебном културом,
а са ослонцем на ову широку, дали за развој и учвршћење појма сло-
боде који се систематски почиње да негује и развија са територије
прве хришћанске државе. То је био ништа друго него наш нацио-
нални карактер у акцији. Када дефинишемо карактер као „збир осо-
бина” онда суштину нашем карактеру дали су они наши интелекту-
алци који су продужили рад Св. Саве.
Ако се народи разликују измећу себе по својим карактерним
особинама, као појединци, и ако од ових карактерних особина за-
висе и мећународни односи, онда смо ми кроз рад својих интелек-
туалаца, који су се у свом раду.и формирању ослонили на широку
културу, која почиње да„се развија кроз рад св. цара Константина,
дух таквог карактера на који се данас ослања савремено искуство
борбе за мир и напредак. Ми можемо да будемо сигурни у свом ис-
куству, да можемо да продужимо рад или погледе тих наших инте-
лектуалаца, јер никад у општој историји, у низу проблема који су
се стварали унутар ове широке културе, измећу њених народа, идеј-
не или које друге проблематике, никад нисмо били на страни оних
снага које су разарале или доводиле у питање основе те широке
културе. Црква нас је упутила или увек упућивала кроз свој рад,
или рад својих интелектуалаца, у оном правцу како би у мећуна-
родним односима, или унутар нашег друштва, преовладавале оне
особине које су постављене као највиши идеал људског усавршава-
ња, или образац према којем треба да се развијамо и у којем правцу.
То је једно богато искуство, необично важно за будуће хоризонте
или правце кретања. Због тога савремен наш интелектуалац мора
да обрати пажњу или добро да се упозна и са свим оним што се
говорило, што се радило, што се мислило на овом нашем језичном
подручју на којем смо и почели своју „каријеру” као народ. Јер
питање истине, питање веровања, јесу увек питања која човек, увек
као нов члан друштва, мора себи да поставља и да решава. Осврну-
ли смо се на то да никада ниједан период наше историје није био а
да нисмо у њему решавали та иста питања која су решавали и наши
интелектуалци кроз цео средњи век а и која су данас такоће акту-
елна, јер се тичу питања човека као целине у целокупној његовој
ситуацији. Али како решења овим питањима која смо добили са ши-
роке основе наше културе, са које се почињемо и да развијамо, ви-
ше нису толико нова у смислу открића, и како су она већ добро
268
утврћена, то ми немамо потребе да будемо толико са њима занети и
понети, као што смо; на пример, данас занети или понетш евојом тех-
ноу^огијом; или немамо' потребу да стварамо* неко изразито ;,религи-
озно друштво” са својим „демо-хришћанским,; политичким оргаии-
зацијама; али имамо потребу да се залажемо за остварење појма
слободе који почиње да се развија са те широке основе наше кул-
туре прве хришћанске државе. Јер тај појам слободе садржи у себи
и појам људске несавршености, а то онда значи залагања за један
хуманизам уз одговарајући систем рада на развоју човека, упући-
вању истини, или савлаћивању његове несавршености. 4
Искуство наших интелектуалаца који почињу да се развијају
одмах после нашег ослобоћења од граничарске дужности, процес
који се код нас развијао као што добро знамо уз такоће велике
жртве у току 18 и 19 века, да се тада коначно и заврши, али не са-
свим, јер су дошла и друга узнемирења из самог друштва наше ши-
ре основе, јесте једно искуство од великог значаја, равно истом оном
које смо стекли у средњем веку. Јер то је само континуитет једног
и истог искуства и ништа више. Али ова наша борба у најновијој
историји у току прошла два века такоће нас је узнемиравала да ни-
смо били у могућности да свој интелектуални живот одговарајуће
развијамо као што је то био случај са другим народима чији је гео-
политички положај био другачији или давао друге услове за рад и
развој. У том погледу он је губио у својој дубини али тим и у сво-
јим резултатима, плодовима. Ширина слоја нашег интелектуалиог
друштва била је с обзиром на поменуте прилике доста мала и доста
плитка. Највиша остварења у културном или интелектуалном раду
постизали су чланови хришћанских породица, или оних у којима се
континуитет нашег интелектуалног живота, она врста интелектуал-
ног живот са кореном у „широкој култури”, коју утврћују васе-
љепски сабори Цркве, најдоследније или најинтимније гаји или не-
гује. Наша интелектуална историја 18 и 19 века о томе сведочи. То
је такоће као чињеница једна врста интелектуалног искуства.
Ово је један интелектуални фактор који морамо да имамо
на уму када приступамо и разматрању код нас развоја економског
унапрећења или наше индустријске револуције, који извесни исто-
ричари називају и „интелектуалним фактором", без којег не можемо
разумети наш интелектуални живот и ,у 18 и 19 веку, и сав успех
нашег друштва у његовом економском развоју. Иако Цркви никада
није био задатак да се директно интересује економском организа-
цијом друштва, или њеним реформама, ипак развој нашег граћан-
ског друштва у току 18 и 19 века стоји тесно везан за Цркву, и поред
извесног свог „ослобоћења” од Цркве, у смислу оног средњевеков-
ног идентитета Цркве и световног друштва. -
Нарочито је то важно да се има на уму када разматра^мо
организовање или стварање овог новог слоја у нашем народу са но-
вим вредностима — које данас можемо да окарактеришемо као
„граћанске”, вредности или идеали граћанског друштва. Оно се ра-
ћало само по себи, уз развој општег европског друштва и његове
индустријске и технолошке револуције. Црква га није формирала.
Мећутим, сасвим смо' сигурни да Црква делује на оплемењавање
овог друштва исто тако. Она ублажује необично много све оне не-
гативне стране које су се наметале уз развој овог новог света; груби
269
мндивидуализам, његов такмичарски дух, Црква је ублажавала, али
њен задатак није могао бити да мења саму економску структуру
која се логиком ирогреса развијала широм света, и коју данас опи-
сујемо и као капитализам. Црква је на пример, стално и непрекидно
опомињала своје „грађанско дрлшггво” да су и они, сиромашни, који
нису успели у том такмичарском облику живота, деца Божија и да
морају да буду помагана.
Важна је чињеница, међутим, коју морамо имати на уму у
разматрању наше интелектуалне историје, да друга половина 18 ве-
ка, цео 19 век као и ово време у којем живимо у 20. веку за Цркву
је време „њеног пораза”, али у једном социолошком смислу те речи,
јер њен утицај опада. Али то је и време рађања или стварања нашег
грађанског друтшва. Заиста, ми сасвим слободно можемо да гово-
римо о томе да онај ко је први поразио интелигенцију наше Цркве
јесте наше грађанско друштво. Истина је да оно формално одржава
везу са Црквом, низ је примера како су богати преставници нашег
грађанског друштва помагали Цркву, редовно посећивали богослу-
жења, обавезно тражили катихизацију своје деце, имали интерес за
црквене церемоније и богословске идеје, али суштински оне вред-
ности које гаји ово друштво савладале су утицај Цркве. Шта више
чести су и директни сукоби највиших представника овог друштва
и саме Цркве. Црква је ипак била или постала суштински вредност
са својим учењем само за ниже слојеве нашег друштва, широких
маса села, сиромашнијих слојева, средњи слој се делио, а за оне
економски најбогатије и онда најобразованије, скоро, Црква са сво-
јим учењем не значи нешто од вредности. Ми смо у континуитету
овог развоја. Само, ипак, највише домета или најбоља остварења ми
ипак имамо и у овом периоду нашег напретка од оних који гаје свој
интелектуални живот на вредностима које је Црква утврдила у на-
шој култури. И поред тога што све шире и шире масе нашег обра-
зовног света напуштају Цркву, наинтелектуалнији остају уз њу у току
целог како 18 тако и 19 века. У току целог тог развоја нашег гра-
ђанског друштва, било оног које се развија на територијама које су
у том времену припадале Аустрији или Мађарској, или на већ осло-
боћеној територији Србије, стварне интелектуалне вредности оства-
рују се са ослонцем на Цркву. Али и ти најинтелектуалнији под при-
тиском општег расположења, а и својих личних материјалних теш-
коћа, нису могли или имали могућности, да стекну оно највише
образовање или се позабаве најдубл>им проблемима своје „широке
културе”, са којом иначе нису прекидали везе, нити, што је најваж-
није, доводили је у питање, или јавно излагали интелектуалној сумњи.
Тако да ни они сами нису били обавештени о оним високим инте-
лектуалним достигнућима или одговорима који су се рађали на дру-
гим језичним подручјима у цил>у чисто интелектуалне обраде и од-
бране рационалних основа наше вере у Бога или хришћанске дог-
матике. Све што је у том погледу учињено било је веома скромно.
Интелектуално поштовање догматике било је веома слабо, или ни-
какво. Ступањ образовања нашег свештенства био је такође веома
низак. То је најбоље осетио сам Доситеј Обрадовић, и први се заис-
та латио веома озбиљног посла да нешто у том погледу учини. Кре-
нуо је и на свој чувени пут ради образовања, и вратио се са њега са
књигама и својим личним расправама доказујући сву нелогичност
270
неверовања. Саевим је погрешно протумачено његово „скидање
мантије", коју је он узгредно буди речено скинуо тек много година
доцније, по напуштању манастира, у Лајпцигу, из чисто практичних
разлога, због лакшег путовања, али и уз своју личну примедбу, да
„обуче грешне световне хаљине". Познати су нам огромни напори
које је овај наш свештеник предузео. Истина, општи пад тадаш-
њег утицаја Цркве, стање њено изнутра,жао последице ропства, било
је сувише велики изазивач за овог свештеника да је могао у свим
проблемима пред којим се тада нашао да задржи и потпуно орто-
доксан поглед на питање уређења или стања у Цркви, више у по-
гледу саме организације Цркве, него у учењу. Он је ипак пости-
гао много.
Знамо и за остале велике трудбенике, мерено тадашњим ме-
рилима развоја нашег друштва после дугогодишњег граничарења,
што није био интелектуални посао, такође за које можемо да ка-
жемо да су били интелектуалци, веома образовани, на пример, они
сиромашни Рачани, избеглице, Јован Рајић, архимандрит и познати
историчар, мост у нашем образовању између средњег века и новог
друштва које се рађа кроз ближи контакт са достигнућима других
али који су се развијали на истој „широкој култури". Кипријан,
Јеротеј, Гаврило Стеффановић-Венцеславић и низ других наших мона-
ха и свештеника, врло привржених унутрашњем карактеру и тради-
цији свога народа после Сеобе 1690. год. основ су нашег даљег образо-
вања, при чему се нарочито морамо сетити самог Патријарха Арсе-
ија Чарнојевића и његове дубоке привржености принципу — да
прошлост и ранија достигнућа и искуства једног народа инспира-
ција су или основ дал>ем раду и напретку. Српски патријарси и епи-
скопи, свештеници и монаси водили су у ствари свој народ према
једном принципу, који ће у једном облику наћи и свој израз у фи-
лозофији историје Јохана Готфрида Хердера, или антиципираће ње-
гов став, да човекова активност произлази из његове историје, из
историје његовог народа, да је личност једног човека, васпитање или
начин мишљења, генетичан, слично минералној води чија се леко-
витост састоји од минерала тла кроз које пролази, што има своју
аналогију у томе да традиционалне карактерне црте народа произ-
лазе из карактерних црта породичног живота, начина живота, вас-
питања, уопште целокупне раније активности и рада.
Занимлшво је колико су наши патријарси и епископи са сво-
јим свештенством и монаштвом били дубоко одани искуству своје
Цркве и у моменту сусрета са другим далеко бол>е организованим
вероисповестима. V њену традицију они нису сумњали и знамо
колики су били ентузиасти да је сачувају. Антиципирали су доследно
став Хердера да у временима какве велике народне катастрофе,
глади, земл>отреса, рата, сеобе, ново „осино гнездо", које се мора
свити, мора у себи да садржи и идеје краја одакле су дошли или
времена из којег се изашло, као и оних нових до којих се дошло; у
том јединству и они су веровали садржи се процват младости јед-
ног народа. Али сав тај рад или ово ново изграђивање новог гнез-
да, као и увек, мора се развијати у сагласности са вечним законима
Божијим, а што значи и рад према Разуму и Добру. То је „пут по-
беди" каже Хердер. Као што нам је добро познато Хердер наводи
за ово доста примера, али нарочито судбину Јеврејског народа.
271
Наравно наши су се држали овог принципа без икаквог следовања
самом Хердеру који је рођен 1744 а умро 1803. год., али су били при-
тиснути да то чине самим законом логике, односно логиком свога
искуства, опет, наравно, са великим поверењем у само Православ-,
ље, у чињеницу Христа као центра историје, а на начин како су ту
чињеницу протумачили и у догмама утврдили свети оци на васе-
љенским саборима, или да су Божји закони, о којима Хердер го-
вори, „закони Цркве", њене догме, закони и догме васељенских
сабора. Сви наши интелектуални радници као што су били у том
времену архимандрит Јован Рајић као историчар, Захарије Орфе-
лин као песник, Доситеј Обрадовић као есеист и путописац, епископ
Лукијан Мушицки, такође, као песник, митрополит Стеван Страги-
мировић у административном и политичком погледу, а и као педа-
гог и пример такође потребе широког народног образовања, делали
су у овом духу. То је сликар Крачун показао или илустровао у
сликарству на иконостасима. Целокупан овај рад знамо опет ко-
лико је био подржан самом оном његовом основом — садржајем
производа акције народног карактера, његове интелектуалне актив-
ности, што је нашло свој израз у делима народне књижевности. А
о свему овоме што се урадило више инстиктом једне логике, инстик-
том логике самог националног карактера, Вук Караџџић је то науч-
но-систематски образложио и утврдио. Он је почео са научно-мето-
долошким поступком да указује на неопходност студије нашег на-
ционалног карактера, нешто што се данас сматра као прва неоп-
ходност у свим међународним односима, а с друге стране, опет, због
тога што из те студије долазимо до низа резултата до којих не мо-
жемо доћи ни на један други начин. Није потребно много напора
да се види колико је рад свих ових наших интелектуалаца, заиста
образованих људи, био суштински под моралном и интелектуалном
инспирацијом активности Цркве, не само из тог непосредног вре-
мена када су ови наши интелектуални радници живели и делали,
већ кроз сву дубину наше историје, од њеног почетка као национал-
не историје. Стратегиску интелигенцију коју је она производила или
стварала, у једном иманентном развоју, народ 'е прихватао са нај-
већим поверењем; тако да је сваки онај члан наше Цркве, радник,
занатлија, земљорадник, који је познавао учење своје Цркве, који
је следовао њеном стратешком руководству, био је у исто време
један висок интелектуалац свога народа. Јер интелектуално образо-
вање које су наши људи почели да стичу по универзитетима, било
у току 18 или 19 века, или данас, тешко је могло да се упорећује са
оним дубоко укорењеним и толико трајним какво је давала Црква,
прво, а које је било само допуњавано на универзитетима: али без
овог првог народна ствар се није могла водити или успешно се за
њу борити. ■ •
V
У овој епохи, коју можемо да опишемо и као општу „епоху
идеологије" или епоху наших идеолога, која се, што је случај код
низа других народа, чврсто ослања на предходну „епоху вере", цен-
грално место заузима за нашу националну историју и грандиозна
фигура песника и филозофа, као и владике своје Цркве, Његош.
272
Израстао такоће из метафизичких корена свога народа појављује се
као велики његов идеолог у снажној борби за његово место мећу на-
родима света на којем би имао пуну могућност да дела и ствара, да
обогати светску историју са својим достигнућима, како је то почео
и био у томе заустављен народном катастрофом на Косову. Фило-
зофска слика реалности коју нам Његош даје јесте једно прагма-
тистичко хришћанство које мора остати као широка основа не само
његовог народа већ целокупне културе у развоју. У том погледу он
алармира светско друштво свога времена као што су то чинили срп-
ски средњевековни витезови у борби за одбрану напретка и оних
високо започетих интелектуалних достигнућа. Не само то, већ ће
Његош, као и сви наши интелектуалци свог времена, епохе идеоло-
гије, антиципирати и будуће дискусије о основама нашег развоја
истичући неопходност одржавање традиције облика наше свести,
кроз коју смо и добили свој национални идентитет, као стварно
знање, које има своје оправдање или логичку основу у религији,
етици или метафизици хришћанских погледа на живот. То је била
наша стратегиска наука која је, већ по његовом осећању, требала да
нас даље води да бисмо ушли и ми у своје модерно доба науке и
гехнологије. У тој вери ових наших интелектуалаца било је нечег
ирационалног као поверења у даљи рад своје Цркве, нешто у чемл/
се они заиста нису преварили. Они су углавном више обраћали
пажњу на тражење или борбу добрих услова за слободан живот
у којем је једино и могућ добар развој, у једној пријатељској сре-
дини, у којој је могућ мир контемлације и рада за усавршавање
према догмама Цркве. Због тога су они и били принућени да се
спусте или изаћу из „епохе вере“, бар формално, и отворе нашем
друштву једну нову, епоху идеологије, а то је у ствари, за наше
услове живота, значило борбу за развој и остварење појма слободе,
V којем би тек био могућ успешан рад према погледима или мета-
физици Цркве. Интимно, они су се чврсто држали пак поднебља
нашег периода вере, јер су у свом филозофском опредељењу били
толико сигурни да питања живота, природе ствари, теорије сазна-
ња, норми владања и понашања, суштине социјалних теорија и пси-
хологије, као и свих других егзистенцијалних проблема човека као
целине, да су сва та питања решена у универзално постављеним и
учвршћеним нормама Цркве, њеним догматима, али само за што је
потребан мир рада, развоја, слободе, стварања, услова за то. То је
била њихова онда идеологија, али и почетак неке врсте секулари-
зације наше вере. Истина та секуларизација је још почела од оног
времена када су и почеле наше прве борбе за чување или учвршће-
ње нашег националном идентитета — рад који је почео да се изводи
кроз Цркву, не у смислу неког „национализма", како ми то данас
често погрешно разумемо ову реч, већ просто као један методо-
лошки бржи пут развоја, бржи или успелији пут изградње личних
карактера, његовог осећања појма слободе и уопште усавршавања
према учењу Цркве.
Али наше граћанско друштво примило је рад ових наших ин-
телектуалаца Цркве само као идеологију а не у интегритету вере
кроз коју је ова „идеологија" и била постављена. У том смислу онда
ми можемо да говоримо и о „поразу" наше Цркве, односно о оту-
ћењу нашег граћанског друштва од своје Цркве, отућење у чијем
273
смо континуитету. V том погледу онда можемо да говоримо како
су и колико вредности нашег грађанског друштва савладале утицај
Цркве; не у смислу бољег или развијенијег друштва у материјалном
или економском смислу, већ више у оном чисто вредносном кадз
су у питању метафизички или хришћански догматски ставови или
погледи на егзистенцијалне проблеме човека. Али то је већ био један
други утицај, који се ширио или супростављао „широкој култури"
широм света, а корен му је у идејама мислилаца из 18 века, или
Века просвећености. Груби материјализам у филозофији одговараће
некако и грубом материјализму такмичарског индивидуализма на-
шег грађанског друштва.

VI
V нашој интелектуалној историји ми не видимо неке значајне
подухвате филозофског образложења тог схватања живота изван
хришћанских погледа, нешто мало збрке остатака немачке идеали-
стичке филозофије помешане са остатцима рационалистичког дог-
матизма; али с друге стране ми немамо ни значајне анализе рацио-
налних основа наше вере у Бога према догматици Цркве. Како је
све било пало у поднебље нашег грађанског друштва, његових вред-
ности, и како је ауторитет Цркве већ био у оном суштинском мета-
физичком смислу са својим истинама веома под питањем колико
да се стварно следује, ми смо и одсекли себе, или отуђили, од основа
„широке културе", као и своје посебне, у њеном оквиру, тако да у
нашој културној или интелектуалној историји и нисмо онда могли
да избацимо нешто што би по вредности било равно оној нашој пле-
менитој утакмици са другим народима средњег века, у стварању
дела културе, без којих се, тих наших прилога, не може разумети,
према налазу страних естетичара и историчара, ни дела италијан-
ског Ренесанса. (Звај покушај одрицања ОСНОВЕ, ипак код нас, није
био толико снажан као што су покушали други, али су последице
биле снажне због последица наше дугогодишње борбе за слободу
са страним завојевачима.
Међутим, ипак, латентно стваралаштво нашег појединачног
облика шире светске културе постоји и даје своје прилоге. Једно
пробијање ка највишим достигнућима постижу наши интелектуалци.
Ти који успевају у томе, постижу то као и вода, да постане мине-
рална, захваљујући тлу кроз које долазе или одакле извиру, носећи
у себи организацију карактера свога народа, начина живота, васпи-
тања. Сетимо се научника из свештеничких српских породица Ни-
коле Тесле, Михаила Петровића-Аласа, Милутина Миланковића, или
толико изразито наглашених, по сопственом признању, „светосава-
ца ‘ Михаила Пупина, Јована Цвијића, низа других. Они су дали своја
велика дела кроз необично интересантну синтезу организације свога
ума, тада већ постојећег сукоба, унутрашњег сукоба, који се раз-
вијао у сваком интелектуалцу „шире културе", сукоба који позна-
јемо између рационализма и традиционалног хришћанства. У себи
наши су научници ово решили са ослонцем на сам народ, како је
он то логички догматику Цркве, однос вере и разума, преточио у
своју народну књижевност и етику коју је у њој изразио.
274
 Са ослонцем на ову књижевност ми смо продужили да раз-
вијамо и нову, али уколико смо се даље отуђивали од своје под-кул-
туре, Цркве, утолико је и њен квалитет мерен општим стандардом
достигнућа „опште културе", заостајао. Појединци који су били
ближе тој култури били су ближи и том ширем стандарду. Наше је
друштво све више упадало у противуречност између својих идеала
и циљева који су нам лежали у подсвести, колективном сећању, са
којим смо развијали или чували свој идентитет, свој појам слободе,
с једне стране и реалности, нове реалности живота, а која се разви-
јала иди нам долазила са оног подручја његове противуречности,
сукоба римокатоличанства и протестантизма, Века просвећености и
хришћанства као целине, материјализма у филозофији као и идеа-
лизма, противуречности индустријске револуције, кроз сукоб ро-
мантичног ирационализма и стално присутних елемената филозоф-
ског рационализма. Ово необично снажно комплексно доба мисао-
них и идејних сукоба, економских и политичких револуција, на свој
начин све је више и више обухватало и захватало и наше грађан-
ско друштво. Међутим, док су се у овим сукобима веома равномерно
бар у почетку, сусретала интелигенција било римокатоличке или
протестанске вероисповести, бранећи појединачно или заједно, или
кроз међусобне сукобе, хришћанске погледе, у нашој средини уко-
лико се дубље улазило у 19 век наша Црква није имала довољан
број својих високо образованих чланова или школованих кадрова
да одговори или сусретне талас који је надолазио. У овом великом
експерименту, шта више, у борби на терену „широке културе" шта
ће да преовлада, који поглед или став који започињу своју диску-
сију у Веку просвећености, ми смо суштински били више изложени,
или склони да усвојимо, оно што се на Западу већ савлађивало, бар
када је била у питању метафизика. На пример, ми смо више били
под утицајем Хегелове левице него деснице, више под утицајем
оних који су се повлачили пред оним снагама које су се залагале
за континуитет развоја и цветања, уз усвајање свега што се стицало
кроз нова искуства, са основа шире културе, оних одакле се почело,
и поред тога што смо са формалне стране били у континуитету об-
нове свога друштва на оним основама на којим смо и изградили
слободну државну организацију у средњем веку. Знамо да свежина
нашег стваралаштва није била престала губитком те државе, јер се
тада нисмо, или нисмо дозволили да будемо, одрекли својих вред-
ности кроз које смо се развијали. Само као и сваки народ тако смо
се и ми нашли у својим циклусима развоја али и опадања. Стекли
смо искуство да нов свеж корак напред можемо предузети само
уколико се ослонимо на своју широку основу одакле смо и почели,
са оних истих догматских истина кроз које смо добили свест о себи
као одређеном народу и могућношћу рада на прилозима, кроз своју
сопствену самосвест, светском друштву. Знали смо неким унутраш-
њим инстиктом да она племена са којима смо дошли у додир са
овом „широм културом" васељенских сабора, а која се нису при-
хватила те основе, да су изчезла. Било је ту нечег романтичарског
у нашем расположењу, да и поред тога што смо ратовали са наро-
дима који су се већ налазили на тој основи, и који нису у својој
развијености ипак могли да разумеју наш сентимент да имамо
своју сопствену владу или управу у оквиру свог језичног подручја,
275
због чега смо били и принуђени да ратујемо са њима, ипак нисмо
ратовали са том ОСНОВОМ, са истинама догмата Цркве, већ смо их
усвојили и на основу истине тих догмата, моралног закона који је
имплицитно лежао у њима, водили борбу за развој појМа слободе
помажући при томе да и наши суседи то схвате или тај појам уна-
пређују. У том погледу у својој историји немамо греха. Овде лежи
и онај романтичарски занос или наше цењење наших отаца, осни-
вача нашег слободног друштва, у којем смо могли да имамо и бољи
мир и боље економске услове за мисаони развој, контемплацију,
или свој унутрашњи развој као личности, као појединаца, а што
несумњиво пружа и далеко дубље и богатије доживљавање самог
живота као дара.
Више једном дубоком интуицијом него рационалним опреде-
љењем знали смо да се можемо одржати испред најезди ратних
војних банди само ако се одржимо, морално или духовно, или ин-
телектуално, на основи одакле смо и почели свој развој. Били смо
помешани са победницима али уз стално осећање да смо духовно
развијенији. Овај сентимент могао би да се назове и романтичар-
ским, јер је имао нечег ирационалног у себи, али толико снажног,
да је далеко од тога да можемо да говоримо да је то било само
осећање. Била је то једна колективна логика у раду, јача од поједи-
наца, или то што бисмо могли да назовемо националним каракте-
ром. Били смо толико сигурни у свом ставу, толико дубоко укоре-
њени у њега, да се он до ослобођења, или све до повратка админи-
стративне слободе, или обнове државе, није никад ни једног мо-
мента довео у питање.
Сасвим је онда разумљив сав занос у току првих деценија
наше обнове за наш средњи век, како у току 18 века, на једном делу
наше територије, која нам је била значајна одступница за културно
и политичко груписање, ради нових корака према коначној слободи,
а онда и у току првих деценија 19 века када смо је извојевали. Тај
занос је лежао у освежавању успомена на стваралачке личности и
борце за слободу из нашег средњег века. Само, видимо како једним
делом тај занос прелази у идеологију, у данашњем нашем смислу
те речи, губећи на неки начин, у извесном погледу, и ону корениту,
чврсту везу, са широком основом културе — догматиком Цркве.
Век вере тако и код нас замењује Век идеологије. Због тога у опи-
сивању наше културе 18 и 19 века, неки наши културни радници
нису разумели вредност нашег средњег века, или његове „идеје“.
Због тога су у неком смислу и са акцентом осуде говорили о повр-
шности нашег романтизма. Сасвим је, међутим, лако осетити колико
је у овом нашем добу Бранка Радичевића, Љубомира Ненадовића,
Буре Јакшића, у овом времену „омладинских писаца", „култа про-
шлости, средњег века напосе", „љубави према историји" али не она-
кву каква је, просту, једноставну и неумитно истиниту, но историју
поетизовану . . . каква им је требала за њихове националне тежње",
недостајало у ствари онога што је на првом месту било „истинито"
у средњем веку — контролисање покрета идеја, мисли, национал-
них осећања, социјалне еволуције догматиком Цркве. Жеља за ра-
ционалним објашњењем проблема развоја и усавршавања ума скоро
и не постоји; док онда не долази и романтичан опет површан однос
према науци, оно најповршније у схватању науке које нам је до-
276
шло кроз Век просвећености. Није се рационално испитивало шта
је „истина", али се говорило у оквиру извесног стратешког плана
„на основу истине а с помоћу науке". Сасвим је лако у нашој ин-
телектуалној историји 19 века пратити, преко развоја књижевности
а и почетака развја наших политичких партија, како се „интелек-
туално клатно" кретало од подручја владавине маште над разумом
а онда одмах, прелазило, у реаговању, у владавину разума целим
човеком, чим је код нас припремл>ен терен раздвајању вере и науке,
хришћанске догме и закона природних наука. Тако је положен те-
мел> уверењу да религиозност и научност не могу да иду заједно.
Ово уверење налазило је и оправдање у стању саме Цркве, у обра-
зованости њених кадрова, а што је и била последица у једном делу
наше Цркве укидањем Пећке патријаршије 1766. год. Процес развоја
овог гледишта да је све теже било бити научан и религиозан имало
је за последицу и код наше интелигенције губл>ење смисла за заи-
ста научно испитивање, прагматистичко испитивање саме религиоз-
ности, вере, сумњи, и критичности када је у питању био тадашњи
ступањ и економског као културног развоја. Тако да уз сав наш
занос да науком, и на „основу научних метода рада", наша интели-
генција није спреч.ила развој „сувог егоистичног индивидуализма",
јер заиста нигде немамо података или докумената из овог времена
веће контроле социолошког испитивања проблема вредности. Сред-
њи век је у том погледу имао свој критеријум о вредности, служио
се догматиком Цркве. Сада је требало пронаћи нова мерила. Када
нас данас један познати књижевни критичар опомиње да не судимо
л>уде према њиховом начину живота, што чинимо у нашој култури,
већ да треба то да чинимо по моралним последицама њиховог жи-
вота; ми исто тако лако видимо како смо са овим погрешним ставом,
ослобоћени утицаја Цркве, ушли у своју епоху реализма и критике
свога друштва.
То је у ствари и наше поднебље граћанског друштва, ако тако
можемо да га зовемо, где се заиста занемаривао стварни утицај
Цркве, а тим и жртвовао човек. То је време нашег „капитализма"
у којем је Црква имала све мање утицаја, а које је по једној логици
и условл>авало нову епоху у којој ће се говорити о бризи о човеку
и старати о њему, али без воћења рачуна о његовим правима. Не-
што што се јављало као логичан ред ствари у развоју, јер се појав-
љује нужност сурове дисциплине да би се могло ићи или развијати,
па у једном парадоксу и веровати у таквом поднебљу, да је могућ
и унутрашњи развој човека са финим унутрашњим дубоко оплеме-
њеним инстиктима без утицаја Цркве на човеков ум. У свој ,инду-
стријски универзум" ми заиста као да улазимо без икаквог утицаја
Цркве, и поред тога што је у ствари баш та Црква положила основ,
у поднебљу своје „шире културе", развоју науке кроз коју се и омо-
гућава коначно и индустријска револуција. Њу карактерише и код
нас тражење нових веровања, потпуно изван оквира социјално-пси-
холошких проблема вере према учењу Цркве, потпуно ван оквира
или обавештености прагматистичког везивања вере или догмата
Цркве за социјалну еволуцију. Нисмо ни најмање били обавештени
да би било и научно оправдано да се послужимо у разматрању
услова бржег напретка и самом социологијом сазнања. У свом ро-
277
мантичном заносу, у том времену када своја егзалтирана национал-
на осећања нисмо контролисали, или престали да контролишемо
догмама Цркве, чинили смо и те погрешне кораке да смо усвајали
брже или интимније оно што су други већ увелико савлаћивали,
то јест, оне површности Века просвећености, а које смо онда и ми
брзо осетили да су то, па смо се опет окренули против њих као „тру-
лог З а п а д а п р и чему, опет, не налазећи ослонац на темељима своје
ОСНОВЕ, или исте те која је и била „широка култура" од које смо
и кренули ка модерности из времена св. Цара Константина, почели
да тражимо нова веровања, нове догме. У том смо поднебљу сада,
али је добро што то сагледамо. То би био нови корак.
Наша епоха „реализма' у књижевности или култури уопште,
ликовној уметности, драми, филозофији, сведочи нам само како смо
и колико губили ту социјалну основу за откривање истине кроз
развој нашег граћанског друштва, а са које смо кренули у свој по-
духват културе.
VII
У књижевним делима наших писаца ове „реалистичке епо-
хе“, у делима Јакова Игњатовића, Милована Глишића, Лазе Лазаре-
вића, Иве Нипика, Светолика Ранковића, Радоја Домановића, Сте-
вана Сремца, Борислава Станковића, Петра Кочића, Јанка Весели-
новића, Милутина Ускоковића, имамо слику овог развоја тражења
правде и истине која се запоставља и у нашем граћанском поднеб-
л»у. Можда је најсимболичнија, и по својим уметничким квалите-
тима мећу натбољим производима наше књижевности, прича Лазе
Лазаревића „Школска икона' у којој се топло, хумано, прича жи-
вот и „спасавање иконе" из запаљене школе, или, симболично хри-
шћанске догме у једном друштву у којем почиње пожар ОСНОВЕ
одакле смо се почели развијати. Јер из свих дела ових наших пи-
саца, који су веома често и добро расположени према догматици
Цркве, многи су од њих и свештенички синови, али верна слика
друштва како нам га они приказују јесте слика о једном друштву
које интелектуално тражи правду, истину, љубав према човеку, ре-
форме, али све трагично у оквиру све дубљег расцепа измећу дру-
штва и религије, односно против религије, јер се све више верује да
научно и религиозно не иде заједно. На челу ове епохе Св. Марко-
вић ће бити веома племенит у својим захтевима, веома оштар у свом
запажању, али трагично необавештен о социологији сазнања, мада
се он њој на неки начин приближавао. Одвојени од своје Цркве,
њеног методолошког поступка у развоју човека, њене догме, почели
смо да се залажемо за развој појма слободе, више теоретски, више
апстрактно, тако да је то већ у нашој социјалној еволуцији постао
више апстрактан појам, појам апстрактне слободе, о којој и данас
дискутујемо.
По свом педагошком и методолошком поступку Црква је кроз
векове, што лако можемо да пратимо од времена Св. Саве, разви-
јала у човеку унутрашњу слободу, чији је био израз и спољња сло-
бода. Када је изазивач био сувише јак, када су наилазиле године
или векови губитка спољње слободе, остајао је наш унутрашње раз-
вијен човек са радом, или својом -непосредношћу, да се залаже,
278
инстиктом, да оствари и спољњу. Црква је увек у том погледу ста-
јала уз своје чланове. Ово треба имати на уму када се разматра или
покушава да осућује „национализам Цркве", па толико и неодго-
ворно, социолошки, или научно, и „православл>е као шовинизам".
Али ако се ствар размотри са гледишта једне социологије сазнања
онда се очигледно види како се покрет идеја за слободом кретао
кроз развој унутрашњег човека под стратегијом руковоћења тради-
ције или искуства које смо стекли кроз рад прво самих апостола,
из времена њихових првих проповеди, које су у ствари биле само
продужетак Христових прича, али прича толико тесно везаних за
живот, за конкретне л>уде, занатлије, земљораднике, учене, руково-
диоце друштва. Јер се рад Цркве, не састоји у организовању државе,
већ у развоју унутрашње слободе код човека, његове непосредности
и хармоничности, а што се одражава и у организацији друштва. У
том погледу и разумемо рад св. цара Константина, или слободе коју
је он само формално санкционисао, а коју су чланови Цркве већ
увелико имали.
У нашој епохи реализма, код свих наших реалиста које смо
споменули, човек се увек описује као прошлост, увек описује као
оно што је прошло. Најбоље што је створено у нашој књижевности
у овом времену „реализма' баш се састоји у томе. Ту нема про-
блехма којима су били заинтересовани наши монаси, свештеници,
епископи, патријарси, проблема дубоког разумевања појаве човека,
порекла света, његове есхатолошке судбине, једна заинтересова-
ност која ће да нам коначно произведе дело епископа Његоша;
једна еволуција која је на жалост прекинута надоласком вредности
граћанског друштва, као што је и у средњем веку била прекинута
надоласком ратних војних банди, а у свом еволутивном успону так-
мичила се или предходила највишим достигнућима најразвијенијих
тога времена. Данас опет у развојној линији ове проблематике ми
смо на ивици бријача, јер жел>а за рационалним објашњењем про-
блема ума, потреба за оштрим резоновањем, под притиском једног
скоро аутоматског развоја са основе оне „широке културе", ствар
је заиста и проблематике нашег друштва, или досто јанство човека,
његово прво право као право човека, што треба да буде и коначан
дар или цвет у процесу његовог усавршавања. Човек је социолошка
датост, али коју он мора да превазилази. То је прва заповест Цркве
када је у питању човеково усавршавање. Због тога он је будућност
а не прошлост, јер се прошлост превазилази усавршавањем. Али
логика усавршавања тражи ослонац, јер то је хаос уколико свака
личност тражи веровање или норме свога усавршавања; из социо-
логије сазнања то сазнајемо. Због тога Црква и указује или пропо-
веда Откривење, једну структуру учења која се на основу искуства
толико оправдава као потпуно сагласна са човековим разумом. Јер
је огроман био период човековог тражења коначне истине на основу
које би и дефинитивно почео свој процес развоја. То је огромно до-
хришћанско искуство. Његов континуитет ми данас са захвално-
шћу пратимо од датума од којег и бројимо своје године, или године
свога периода историје, којем предходе позитивна и негативна ис-
куства у тражењу истине. То позитивно добили смо кроз Изабрани
народ Израел. Тако да данас видимо и у савременој литератури или
искуству да када год занемарујемо добијену или откривену истину
279
увек и обнављамо у филозофији или књижевности, уметности, про-
блематику дохришћанског света, ону његову борбу позитивног и
негативног и победу позитивног.
Мећутим, како се наша књижевност или култура, уопште,
развија и у 19 веку, сасвим на тлу земљишта или „широке културе",
то она ипак носи њене карактеристике, и често, то ћемо наћи у тој
књижевности, било епохе романтизма или реализма, топлу ностал-
гију за Црквом. Код свих наших књижевника из овог времена то
откривамо. Сетимо се Милице Стојадиновић-Српкиње, или, ма којег
другог, Јанка Веселиновића. Али то је више један сентимент без ду-
боке укорењености саме логике у догме и погледе Цркве, или ства-
рања дела кроз која би се то изразило и која би својом снажном
мисаоношћу то и опрадала. Ми то у нашој књижевности немамо
из овог периода. Успео залет у том погледу је предузео филозоф
Божидар Кнежевић; а они наши књижевници који су дубоко осе-
тили сву сету пролазности живота који није постављен на логици
учења Цркве, у нашим малим „чаршицама' граћанског друштва, у
којем Црква, по извојеваној слободи није стигла одмах да створи и
своје образоване кадрове који ће задовољавајуће одговорити по-
треби новог човека који се раћао у бар формално или администра-
тивно слободном друштву, дали су нам такоће добра дела, дубо-
ког или искреног осећања живота у којем се није успело у младо-
сти да венча са дубоким истинама живота па се старост доживља-
вала као једна „велика пролазност", сетна, која се једино могла по-
бедити стојичком мудрошћу, јер су чула занемила за епикурејско
његово доживљавање. Сетимо се, на пример, Борислава Станковића
или Милана Ракића. Ова интелигенција нашег друштва није била
непријатељски расположена према Цркта, већ једноставно Црква
није успела да снажно задобије поново поверење у круговима на-
шег друштва, које је само сносило одговорност за то. Изгубило се
поверење у учење Цркве, сматрало се да она своју науку треба не-
како да унесе у живот човека као што и технологија служи човеку,
одмах, практично, експериментом. Просто се занемарило искуство
да је тај процес развоја и разумевања догмата Цркве ствар такоће
еволуције, поверења, које се развија од најранијег доба до краја;
отуда и заинтересованост Цркве за здравствену службу и толике
молитве које у том погледу има формулисане у својим богослуж-
беним књигама у оквиру догмата Цркве; јер је процес сазнања
истина догмата често и спор и дуг; мора да буде праћен и делима
науке, али и уметности, књижевности, ликовне уметности свих вр-
ста, музике итд. Али ми не можемо да говоримо о потпуном или
тоталном отућењу човека од овог сазнања или његове традиционал-
не основе „широке културе". Огромна дела науке и уметности ио-
стигли смо баш кроз рад или акцију Цркве. Та се дела често и не
виде, јер Црква дела иманентно у процесима живота који се често
и не осећају логиком, али присуствује у њима за нас ирационално.
Сетимо се поезије Јована Дучића, Момчила Настасијевића, компо-
зиторског рада Ст. Мокрањца и низа других, нарочито низа наших
историчара који су нам са добром научном стрпљивошћу открили
низ докумената наше прошлости за данашњу могућност њеног тач-
ног сазнања и разумевања.
280
 Ова епоха реализма у нашој култури или књижевности у на-
шој интелектуалној историји означава и поприште борбе око
ОСНОВЕ наше културе; постављало се питање шта ће да преовлада,
шта ће даље да нас просвећује, које водеће идеје и погледи. По-
следње деценије прошлог века и прве овог биле су деценије реали-
зма, али и толико горуће у својој проблематици, по својим пита-
њима не само код нас већ свуда. У суштини су се баш концентри-
сале око тога колико научно и религиозно могу да иду заједно.
Била нам је потребна једна снажна рационална анализа овог питања
изван оквира уверења да наука, односно технологија, и Дрква не могу
заједно да служе човеку. Лзуди су се посматрали више као ствар
прошлости, а нису се ценили као вечно иста присутна реалност
са увек истом основном људском проблематиком, истим питањима
о целини постојања своје људске природе, па се због тога поверо-
вало у могућност неких нових веровања и нових откривења. Почиње
ово да преовлаћује као карактерна црта у нашем развоју, јер ипак
најизразитији преставници наше епохе реализма, као уметници или
културни радници, нису заузимали неки посебно одрећен или утвр-
ћен став против Цркве, али нису радили активно ни на њеној инте-
лектуалној обради и одбрани. Богослова, образованих за тај рад,
било је ипак веома мало. Јер широке масе нашег друштва уколико
нису биле богословски образоване, са потребним богословским упу-
том за разумевање догмата Цркве, те су масе, посебно нашег села,
остајале без колебања колективно, тесно везане за Цркву. Али уко-
лико се све више широка комуникациона средства саобраћаја.
штампа, и друго, технички усавршавала и све више практично ко-
ристила, широке масе и нашег друштва постајале су и мање рели-
гиозне или више уверене да научност и религиозност не иду зајед*
но, или не могу да иду заједно. Тако да у овом времену нашег реа-
лизма, као једног дела наше интелектуалне историје, сведочанство
о њему није историја духовног или моралног расположења широ-
ких народних маса, већ једноставно биографије појединаца, поје-
диних културних радника, писаца, уметника. Ово стање ствари уне-
колико траје и данас, или се шири у правцу који је у овом времену
започео. Акцент у нашем интелектуалном животу на некој врсти
позитивне филозофије у студији друштва, за коју се веровало да
је научна, а која је искључивала религију, све ће више да преовла-
ћује. Богословском стању ума није се налазило научно оправдање.
Сматрало се да тај ум и омета наш економски развој или бржи улаз
у наш индустријски универзум у којем природне науке морају ау-
томатски све решавати, сва питања; дубине историје, или дубину
будућности, коначно је преовладало као мишљење измећу наших
интелектуалаца, једино могу осветлити рефлектори природних на-
ука. Поверовало се или почело тврдо да верује да су различити
ступњеви цивилизација и културни напредак ствар прошлости и да
сада почиње нешто ново, са новом подлогом нових веровања. То
стање ствари одразило се и у литератури која добија неки нов ак-
ценат, и посебно када је у питању Црква. То више није критика
само њених пропуста, већ настаје снажно негирање самих њених
основа али тим и основе нашег појединачног културног облика који
смо изграћивали у оквиру шире културе или њене основе. Сада је
281
у питању и та сама основа. Једно ново искуство у нашој интелек-
туалној историји.
»»

VIII
Истина, већ у време када је Светозар Марковић почео да ука-
зује на „сву духовну пустош и беду српске књижевности да би мо-
гао изложити своје позитивне идеје" он је у ствари већ осећао да
су наше основе у питању; и онда да би „указао пут којим треба
ићи" он је пошао сасвим другим путем него који би се морао оче-
кивати, рад на интелектуалном развоју и учвршћењу оног еволу-
тивног пута, иманентног развоја, са основа „широке културе" ода-
кле смо почели. Светозар Марковић је сасвим теоретски, без ика-
квог прагматизма или социолошке анализе, баш тражио да се, и
онако већ у питању, наше основе културе једним радикалним за-
хватом потпуно одстране. Идеје или нова мишљења и веровања која
је доносио, са својом метафизичком основом, већ су била научно
добро продискутована, и према новим свежим научно-филозофским
погледима који су се раћали на територији широке културе, или
њене основе, биле су већ потиснуте, из њеног центра где су роћене,
на њену периферију.
Наши иначе веома образовани политичари, истакнути кул-
турни радници, писци, теоретичари и критичари, а и истакнути др-
жавници, добри, иначе, патриоте, веома заинтересовани за културни
развој свога народа као што су били, на пример, Јован Ристић, Вла-
дан Борћевић, Стојан Новаковић и низ других, такоће нису били
довољно обавештени о неговању тла одакле би наш културни жи-
вот, за који су и они као државници толико били веома заинтере-
совани, имао свој даљи успелији процват.
Стотине и стотине наших писаца, бољих или слабијих песни-
ка, нарочито оних који су се толико били ангажовали око Вука и
за победу његових начела о језику, такоће уа сав свој занос и не-
сумњив патриотизам, уз често и веома високо образовање, најве-
ћим делом нису били обавештени, или нису имали осећање, да је по-
требно такоће, ради успелог даљег развоја, неговати или рационал-
но, научно-интелектуално, обраћивати или бранити догмате Цркве.
Често упорно они то нису чинили. За све њих Црква је била само
једна патриотска установа према којој су дужни гајити поштова-
ње, и љубав, што су они искрено и чинили. Истина ми не бисмо
могли свим тим нашим школованим људима, који делају на народ-
ном просвећивању, школовани по европскиу ниверзитетима, од вре-
мена првих зачетака ндше новије књижевности, од времена Јована
Рајића и Доситеја Обрадовића, стотини тих српских књижевника и пи-
саца, као једне врсте наше интелектуални класе, које наш свеште-
ник Лазар Бојић спомиње у свом „Памјатником" 1815. год., нешто
нарочито приговорити за оданост Цркви, или свим који долазе по-
сле њих Мразовићима, Стојковићима, Соларићима итд. као и свим
оним, као што споменусмо, нашим интелектуалцима који се анга-
жују око Вука; а такоће и оним у борби да упознају светску јавност о
нашој државотворности, култури, јер је требало ослободити још
доста велике територије нашег језичног подручја. Мећутим, они
ипак занемарују богато искуство мисаоног развоја хришћанске фи~
282
лозофије која се рађала у одбрану хришћанских погледа док смо
ми били у ропству, или бавили се послом дужности граничара.
Филозофске и метафизичке дискусије су веома, веома ретке, и ако
се шта приказује из области филозофије веома је површно, недо-
вол>но, и без довољне научно-филозофске продубљености. Појав-
л>ује се у Срем. Карловцима средином 19 века један уџбеник из
филозофије; али ми остајемо дуго без исцрпних или добрих студија
Декарта, Спинозе, Лајбница; можемо да се унеколико правдамо да
је наше друштво било доста тада сиромашно да бисмо имали бар
у преводу она најнужнија дела из области филозофије која су били
директан одговор рационалној сумњи у могућност хришћанске мета-
физике или богословља као науке уопште, нешто чему су свуда
интелектуални радници изложени као гчедишту.
У нашим интелектуалним круговима тих полемика, у једном
пуном смислу те речи нема. Истина, тражи се слободно истражи-
вање и критика у нашим интелектуалним круговима тога времена,
и та се критика веома чује. Ми усвајамо сумњу у догмат Цркве,
али не и оне снажне већ дате одговоре. Али та критика, када је у
питању научно истраживање у оквиру социјалне критике, има једну
доста чудну једностраност.
Та критика са Светозарем Марковићем иде директно, одмах,
иротив основа традиционалних идеја, против религије. Тек од њега
почиње код нас рађање једне нове интелектуалне класе потпуно од-
војене од Цркве. Истина тај развој одмах није тако брз; уверење
да Црква и код нас не треба да руководи и контролише социјални жи-
вот одмах није постало и код наших писаца, књижевника, један са-
свим одређен теоретски став. Социјална критика друштва, социјал-
них неправедности, сиромаштва, код наших реалиста јесте више
један чисто морални протест, без обзира на теорије извесних идео-
логија или покрета који су се већ увелико пропагирали и које код
нас доноси Светозар Марковић. Тако да наши писци из друге поло-
вине 19 века, они најистакнутији и најталентованији, иду заједно
са Црквом у критици друштва кроз једно чисто морално
осећање, сетимо се неких од тих критичара, врло добрих, прво
оних старијих, на пример Ј. Ст. Поповића, а затим и оних као Сте-
вана Сремца, али они не усвајау став против религије и Цркве.
Њихова критика нашег социјалног развоја имаће слободу, неће
бити догматска, чврсто укалупљена у једну теорију, тесно везана
њеним филозофским нормама. У току целокупне развојне линије,
у епохи реализма, код нас, не губи се слобода истраживања, и уко-
лико не на основу једног чисто интелектуалног става, већ више ин-
стиктом наши реалисти, књижевници, и књижевни критичари, не
губе ослонац у својој критици друштва са социолошким сазнава-
њима, ако тако можемо да кажемо, јер не заузимају један унапред
одређен став против Цркве. Светозар Марковић је био у почетку
усамљен, а онда га је следовао Јован Скерлић. Нарочито под Скер-
лићевим огромним утицајем почиње и код нас да се ствара једна
шира или масовнија интелектуална класа која и са својим песни-
цима и приповедачима лагано уз критику друштва, чисто теорет-
ски, заузима и своју критику против догмата Цркве. У оквиру ове
интелектуалне класе све су многобројнији они који се уз разне
дужности баве социјалним проблемима, али уз обавезан и теоре^-
283
ски став да „религиозно" и „научно“ не могу да иду заједно у једној
личности. То је био ехо, сада сасвим у еволуцији оног романтичног
заноса „на основу науке а с помоћу истине", или то постаје „со-
цијална делатност" као преовлаћујући погглед — за наш дал>и раз-
вој, верује се, улога Цркве нам више није потребна.
На оштрици бријача преовладало је ово расположење или
анти-црквен интелектуалан став. Црква је радила, колико је мо-
гла, ради вишег образовања својих кадрова. Она је формално била
у том погледу слободна. Било је добрих појединаца, интелектуално
искрених, са својим одговорима, али преовлаћујући део наше инте-
лигенције остао је индиферентан, без те храбрости, и ако не против
Цркве. Тако је једна нова интелектуална класа, и без ослонца на
неку велику или значајну одбрандбену филозофију, већ просто са
очигледношћу права на критику социјалних услова, постојећег си-
ромаштва, ишла значајно напред. Била је потпуно одвојена од
Цркве, и њени песници и приповедачи, често веома оштри у свом
гњеву и револту на све, били су у исто време и против Цркве. Тео-
ретски су били толико занети, скоро религиозно, једном идејом кри-
тике друштва, да су сасвим изгубили прагматистичку везу са социо-
лошким сазнањем, а које је неопходно сваком а посебно оним ин-
телектуалним радницима који наглашавају да се у свом раду осла-
њају на „разум и науку". Мећутим, Црква уколико је била потис-
нута, због наглог и толико брзог преокрета који је настао у нашем
државном и политичком животу, у којем Она са образовањем сво-
јих кадрова на неки начин није ишла напоредо, бар у интелектуал-
ној обради вере, ипак није, што је и немогуће, изгубила подршку
широких народних слојева који су се раћали и развијали на оној
широкој основи широке културе, на којој се раћала и развијала
главна руководећа снага света прогресивног човечанства кроз ве-
кове, а стратегиски управљања идејама Светога писма.

IX
То је већ добро позната страна „неуспеха Цркве“, и извор
дубоким неразумевањима њене догматике или њене филозофије ко-
јом Она иначе себе може, на интелектуалну радост свих, да успешно
брани. Тако да се низ примедби могао ставити Њеној активности и
организацији Њеног рада, у оном смислу за шта су л>уди у Њој од-
говорни, и то заиста све врло оправдано. Али за то је опет било од-
говорно цело друштво, а не само они који су службено били везани
за Њен рад. Несумњиво, с друге стране једна скоро нова религија
се организовала са социјалним циљевима, чији чланови су били
толико религиозни, догматични, да ни у предпоставци се нису мо-
гли замислити изван уверења која су усвојили, управо да нам Црква
више није потребна. Они искрено нису могли да је оправдају, усвоје.
Нису се упупштали у испитивања корена наше интелектуалне тра-
диције. Слободно истраживање, на пример, методолошки пут испи-
тивања Бекона и Декарта, који се узима и као методолошка основа
експлозији модерне науке, а који је водио или приближавао инте-
лектуалца религији, односно хришћанској догми, имамо утисак да
је у нашој средини био занемарен. Усвајали смо брзо рационали-
284
стичке теоретске ставове против религије, Цркве, али не и искуства
одговора који су ови етавови изазивали. Неких значајнијих анализа
у том погледу немамо. Декартов став да ништа не постоји у шта
се не може да сумња изузев саме сумње, као што знамо, био је по-
четан став овом филозофу, као и низу других рационалиста, баш
као став усвајања Бога, као основе мисли или могућности и саме
сумње; једна дубока анализа која се до данас, на веома разнолике
начине обнавља, у рационалистички оријентисаним испитивањима;
или низ сличних, са сличним дубоким захватима мисаоне структуре
човека, у широким слојевима нашег интелектуалног друштва, у ко-
јим се већ априори у име науке не усваја више учење Цркве, скоро
и не дискутују — верује се да хришћанској метафизици више нема
места ,мећу образованима. Предубећење да у оквиру хришћанске
догматике нема интелектуалног развоја јесте једна реално нова
присутна чињеница када је у питању наш интелектуални правац
развоја. У нашој интелектуалној историји лако запажамо ово стање
ствари као једну ретку чињеницу у њеној пуној једностраности
развоја.

Српска филозофска мисао, или дело Срба мислилаца, није у

целини много оријентисана на то да пружи подршку догматици
Цркве. Она је на неки начин давала уступке моди свога времена. У
историји наше филозофије могло је да буде добрих мислилаца, као
што је и било. Али не и неких значајних прилога директној одбрани
или подршци догми Цркве. Истина, у целини заједно са књижевно-
шћу, са нашим приповедачима, песницима, и наши филозофи су га-
јили љубав према нашој Цркви и ми немамо неких значајних поче-
така систематски организованог неговања филозофске мисли упе-
рене против догмата Цркве, али они је и не бране, или нису за то
заинтересовани. Оно што би Црква могла да им пребаци јесте то
да њихово слободно истраживање које их је водило баш хришћан-
ским погледима, на неки начин било је пригушивано расположењем
моде времена да Црква ни интелектуално ни морално нема више
снаге да утиче или контролише развој интелектуалног живота. Не-
како то иде од почетка, али нигде не бисмо могли да говоримо да
код наших најбољих мислилаца расте у њиховој контемплацији ан-
тагонизам према догмама Цркве. Цела се та наша филозофска ми-
сао креће на некој платформи неодрећеног хуманизма, либерализ-
ма, али без одговарајуће дубине или везе са основама одакле се
почело или на чему стоји цела наша култура, појам развоја слободе,
или уопште главна покретачка снага наше интелектуалне еволуције
и стваралаштва. То су есеји, чланци, размишљања, веома значајни
за друштво, али не и да буду од одлучујућег значаја. Код нас је већ
доста речено о нашим филозофима, па нам је лако, заиста, да
их процењујемо у њиховом ставу према Цркви. Димитрије Матић,
Алимпије Васиљевић, Милан Кујунџић, Михаило Вујић, Константин
Бранковић, Божидар Кнежевић, Брана Петронијевић, Милош Бурић,
Иван Баја, Никола Поповић, Ксенија Атанасијевић, осцилирају са
својим хуманизмом када ближе када даље хришћанским погледима,
285
а кадкад и сасвим против, да често, недоследдаг, сами себи проти-
вурече баш када је у питању догматика Цркве. Али ипак у делини
то је интелектуална класа која се слободно развија изван Цркве,
па када се осећа да се у свом слободном истраживању треба сасвим
да задрже на догми Цркве они се скоро и повлаче, не иду до краја,
не заузимају за њу. Не у смислу једног ангажованог заузимања, већ
чисто научног довоћења својих закључака до краја, на што би их
њихова научна анализа приморавала. У том смислу се не заузимају
за њену одбрану, јер и не познају већ драгоцене анализе дате у том
погледу.
Због тога из овог времена ми немамо неке значајније одбране
догмата Цркве пред рационалистички оријентисаним чланом нашег
друштва. Њихов приступ науци био је још доста у оним почетним
или уводним ступњевима када су у питању проблеми корена њеног
развоја, њеног порекла. Било је мећутим неопходно то знати, јер смо
се већ упустали у анализе било психологије стварања или органи-
зовања рада.
Можемо онда у овом смислу да разматрамо и рад наших есте-
тичара Боривоја Недића, Богдана Поповића, или историчара Павла
Поповића, Л>уду Стојановића, Станоја Станојевића, Николу Радоји-
чића, или и рад наших истакнутих правника, као, на пример, Тому
Живановића, Слободана Јовановића итд. Своју интелектуалну исто-
рију ми не можемо без њих да замислимо. Дали су нам високе при-
логе без којих је културни рад у нашој новијој историји незамис-
л>ив. Били су такоће веома пријатељски расположени према својој
Српској православној цркви.
С друге стране, у једном доста малом броју, када се њихова
број упореди са већ тада постојећим бројем наше интелигенције,
ствар Цркве заступали су професори наших богословија, било у Ср-
бији или у оним деловима наше земље који су били још под окупа-
цијом, као и професори измећу два рата Богословског факултета,
као што су Стеван Веселиновић, Николај Велимировић, Борислав
Лоренц, Владан Максимовић, Радослав Грујић, Лазар Мирковић,
Драга Анастасијевић, Филарет Гранић, Св. Стефановић, Јустин По-
повић; истина, један добар део ових наших богослова није био до-
вољно или научно обавештен у погледу извора снага које су се су-
простављале или заузимале негативан став према Цркви, што је де-
ловало и на успех и развој њиховог интелектуалног рада; често су
у том погледу били и површни, неки од њих, бацајући потпуно кри-
вицу развоја атеизма код нас страним утицајима. Истина и они
који су тражили потпуно или најкоренитије одстрањење утицаја
догмата Цркве на наш културни живот, став за који нису имали до-
вољно подршке у свом личном научном, прагматистичком, социоло-
шком, разматрању и истраживању развоја нашег друштва, у том
свом ставу су се више ослањали на готове погледе, давно фор-
миране у европској интелектуалној историји. Нарочито на оне из
доба Века просвећености, интелектуалаца који су се хранили или
одрасли на сасвим другом тлу, са сасвим другом природом или раз-
лозима за свој атеистички став, мада се ипак и не може порицати
извесна сличност, али не толика да се могу аутоматски преносити
ти погледи са тог тла на наше. Тако се историја социјалистичког
покрета у Србији развијала, нажалост, сасвим непотребно уз док-
тринарни став против Цркве, што данас видимо да нема ни свога
моралног ни интелектуалног оправдања. У оквиру овог покрета није
се прихватао, у већини, научно антрополошко оправдање да слобод-
но истраживање питања односа према појму Бога може да се завр-
ши, у оквиру тајне појма слободе, било веровањем или неверовањем
у Бога, већ да је потребан апсолутан захтев о непотребности вере у
Бога. Данас видимо да уколико се развија у оквиру појма хуманиз-
ма, под којим се подразумева етика поштовања слободе човекове
личности или гарантовање његовог права на слободу изграћивања
и чувања свога интегритета, овај поларитет веровања и неверовања,
мислилаца који се залажу било за један став или други, доприноси
развоју и наше интелектуалне историје, наравно само тамо где се
развија под условима најшире хуманости и појимања слободе, пошто-
вања или чувања човекових права, али не у једном апстрактном
смислу слободе, већ као социолошке датости, стварне. У том погле-
ду се тражи интелектуална искреност не само оних који се разви-
јају у усвајању вере у Бога и хришћанских догмата, већ исто толико,
уколико не и више, та се интелектуална искреност тражи и од оних
који се развијају у својем мисаоном опредељењу за атеизам, одно-
сно борбени став против веровања у Бога, верујући у оправданост
тога става са чисто научног гледишта.
Са овог онда погледа на нашу интелектуалну историју бого-
слови прилазе тој генерацији наших интелектуалаца који су не
само образовани изван поднебља Цркве већ и против ње, не нала-
зећи да она има ишта више да допринесе развоју друштва. За Цркву
то је „изгубљена генерација", што наравно она није веровала сама
за себе у то већ са упорношћу свога рада у управдању свога става
или погледа са којим верује да се креће путем развоја аутентичне
културе или обезбећења напретка.
Мећутим, у овом сукобу научног и ненаучног у нашем дру-
штву, односно да религија, црквене догме, нису научна ствар, већ да
припадају предходним периодима наше историје или прошлости, или
неразвијености, данас после низа научних анализа улоге идеја у
развоју једног друштва, онда и саме науке, видимо да су догме
Цркве у сваком случају и по себи, а и као предмет испитивања,
научна ствар. Овде смо онда и ми пред научном анализом односа
идеја или духа црквених догми, као руководеће снаге у формирању
наше неразвијености, данас после низа научних анализа улоге идејау
унапрећивању нашег даљег напретка. Јер ако посматрамо развој нашег
друштва, народа као целине, његове циклусе успона, застајкивања,
често опадања услед тешких напада спол»а, као исто тако и честих
унутрашњих сукоба, постоји нешто што нас је као „елан' носило
или помагало у свим тим данима наших невоља. Тај елан је стално
био присутан у ритму нашег развоја. Из једног периода наше исто-
рије он кас је носио у следећи. Тако се уствари, тај елан који нам
је долазио, и једино могао да доће, са наше Основе, у нашем иску-
ству појачавао. Појачавао се у моментима напада споља али и када
се наше друштво делило против себе, или свога јединства, или по-
јачавао се у моментима када смо услед подељености осећали да се
процес наше самодетерминације зауставља; да у рукама једне ма-
287
њине губи свој дух привлачности и да тражи другу мањину; али
ОСНОВА остаје као ослонац, као извор; отуђење је тражење нових
веровања или нове основе.
Наша интелектуална историја је илустрација такође овог раз-
воја, или овог ритма. Већ смо добро упознати кроз рад наших исто-
ричара о свим фазама нашег развоја, периодима када смо се делили
„против себе" или када смо били нападани споља. Али ипак прослав-
љамо хиљадугодишњицу своје ОСНОВЕ, један миленијум нашег раз-
воја на основу ове ОСНОВЕ. Сав наш данашњи рад и развој у ствари
и није ништа друго до прослава те хиљадугодишњице. То видимо
као слику у историји организовања нашег интелекта и његовог ства-
ралаштва. Та се слика увек најбоље огледала у писаној речи, у изра-
жавању нашег духа, осећања, воље, у елану за живот и стварала-
штво. Наши средњевековни културни центри, цркве и манастири, где
се почео неговати наш интелектуални развој, присуствују данас у
нашим универзитетима, у нашим академијама, и налазе се у њима.
Без обзира како ми то осећали, универзитети треба само да буду
наставак нашег започетог рада у Цркви, а стварају у том поднебљу
највише они који то најбоље осећају. На пример, у природним на-
укама Никола Тесла, Михаило Пупин, Михаило Петровић-Алас, Јо-
ван Цвијић итд. итд. а у историји опште културе, као што смо већ
толико пута рекли, исто тако, преко Лукијана Мушицког, Јована Сте-
рије Поповића, Његоша, који се снажно ослањају на ОСНОВУ, у
продирању наше мисли ка новим подручјима, једном широком спек-
тру, издвајају се нарочито они који се дубоко ослањају на епску
величину те наше ОСНОВЕ. Тако добијамо и дела Јована Дучића,
Иве Андрића, Милоша Црњанског, Исидоре Секулић, и низ других
добрих наших мисаоних људи и који деле свој ум, хватајући се
Основе, ослањајући се на њу; али и у сумњи стварају, на пример,
Милан Ракић, са дубоким личним песимизмом и дубоким колектив-
ним оптимизмом.
XI
Наша интелектуална историја између два рата, или наша
„књижевност између два рата' слика је те велике борбе на ивици
бријача наше ОСНОВЕ. То је слика већ дефинитивно уобличене део-
бе, слика наше социјалне акције која је већ сасвим издељена. Али
углавном у три дела или на три стране.
На једној страни су они који расту или се развијају у свом
осећању унутрашњег живота са колективним заносом који се веко-
вима уздизао са Основе, на којој оно што се рађало и умирало осе-
ћало се да није прошлост, већ да су то људска бића, која су нешто
далеко више него прошлост, јер су вредност целине. С а. те смо
основе добили дела поменутих наших интелектуалаца Јована Дучи-
ћа, Иве Андрића, Исидоре Секулић, Милоша Црњанског, Милана
Ракића и других. Затим, имамо оне који дубоко траже нова веро-
вања; напустивши ОСНОВУ, и решење како је на њој донето о од-
носу рационалног и ирационалног, па у револту на ту ОСНОВУ, у
својој подсвести траже неку другу основу ирационалног; ту су по-
ложени основи нашој новој или савременој књижевности, уметно-
стн, уопште, или томе што данас често називамо општим именом
288
модернизам. То је свет, у својој развојној линији, који се својом ин-
туицијом ослонио на плодове револта на широку културу или
ОСНОВУ. Овај револт се почео развијати у европској интелектуалној
историји кроз њене политичке и економске револуције у 18 и 19 веку.
У својој развојној линији, у својим сопственим разноликим деобама
и делењима, на сам себе, као покрет или покрете, у тој интелек-
туалној историји доћи ће до највиших израза у свом стварању као
покрет надреализма. То је широки покрет тражења, али кроз реводт
против сваке догме, сваке норме, сваког утврћеног погледа, при
чему се не можемо ослонити, како су говорили, на логику или ра-
зум, већ на оно подсвесно, на инстикт, а у суштини нешто дубоко
анти, јер ОСНОВА не постоји. Али се вере ипак нису могли да од-
рекну, а то значи живота, због тога су веровали, и на основу те вере
живели, да је могућа „уметничко-рационална разрада ирационалног"
(Д. Матић, М. Ристић, К. Поповић, 0. Давичо) нешто што је у до-
хришћанском периоду налазило свој израз у митовима, а што је било
и припрема за појаву Цркве, ОСНОВЕ, ОТКРИВЕЊА, у поднебљу
којег „уметничко-рационална разрада ирационалног' налази свој из-
раз или уобличавање истина у догматима, у догми о Св. Тројици
на првом месту.
Тражимо ли интелектуалне корене нашим модернистима који
се у борби са собом дефинитивно обрачунавају са крајњом крити-
ком ОСНОВЕ, која их незадовол»ава, наћи ћемо их у свести револта
и туге „Нечисте крви' Боре Станковића који се мирио са тим да
нема свеглости, да нема излаза, да се против ЗИДА не може борити,
или Милана Ракића, само у неким његовим часовима, када је певао
песме као ону „Очајну"; са разликом само што су наши модернисти
нашли, што је био и један конструктиван замах, пун снаге, да је мо-
гуће стати и против Зида, и дали су или приложили нашој култури
једно добро искуство „АНТИ-ЗИДА", један прилог нашој интелек-
туалној култури који остаје, на свој начин, као стваралачки акт,
прилог нашем развоју, у негирању сете, повлачења, везан за ОСНО-
ВУ, јер је устао на њу у свом бунту или критици. То је једно мисао-
но реаговање, мисаоно тражење, покушај једног револта или истра-
живања у подручју подсвести, да се у њој наћу други догмати од
догмата Цркве. Јер су негде дубоком интуицијом, ирационалном
тежњом, осећали да се без догмата не може. Веровали су у отворен
ум, али су осећали и да је затворен. Застали су рационално исцрп-
л>ени као и пред питањем да ли је Универзум отворен или затворен;
крај тог тражења су признали као експеримент који је нужан на под-
ручју царства нужности, пуног халуцинација, обмана, релативизма, са
дубоким осећањем да постоји истина чије тражење у извесним мо-
ментима напора и логике рада треба и да се одложи.
На трећој страни имамо групу интелектуалаца који се разви-
јају са револтом у тражењу бољих, напреднијих, економских услова
живота као основе напретку; налазећи не само да је то примарно
у културном стваралаштву, већ да је то основа али у свом дијалек-
тичком развоју. Директну линију овог става прихвата највећи број
чланова наше интелектуалне класе, који верују у рационалност и со-
цијалност својих погледа као пут разума који све може само прво
треба створити економску базу за то. То је један широк талас, бар
тако широко започет. У историји нашег културног стварања он је
289
такође добио и име „социјални реализам“. Књижевни критичари
овог поднебл»а, кретали су се од писца до писца, од њихових погледа до
њихових остварења, тражећи и истичући оно што су налазили да је
реално у њиховом раду или погледима; налазећи код многих и истњ
на и заблуде а истичући врлине већ утврђеног облика изражавања,
Тако су градили и један догматизам, али до те мере да се он показао
толико крут да и неупотребљив. Када је у питању прогрес веровали
су или верују само у оно што му непосредно предходи, у оно мате-
ријално. Али то је био и крај развојне линије нашег реализма, у од-
вајању од ОСНОВЕ, али и крај оног уверења да религиозно и научно
не могу ићи заједно. Шта више у овом поднебљу се и престало да то
и наглашава, јер се поверовало и да је то ствар свршена као разма-
трање, па због чега више и нема потребе да се о томе дискутује или
научно и утврђује.
Међутим, то се питање на неки начин поново вратило, само
од себе, на неки начин просто по закону царства нужности, пошто
се и крећемо у његовим парадоксима, али је баш у.томе и лепота
живота, јер је то лепота слободе.
Како су се погледи у овОхМ поднебљу „реализма" да је економ-
ско само услов напретка, да је материјална база основа, показали као
недовољни, и поред тога што су суштински тесно везани за напре-
дак, али једнострано само поставл>ени или подвучени, указала се по-
треба даљег истраживања али и обраћање искуству, тражење решења
у већ доживљеним. Јер то је процес окретања од спољњег ка унутраш-
њем, а то се осетило, коначно, као услов идења напред по степени-
цама живота које стоје вертикално а које ми тако нисмо ни поста-
вили. Осетило се осиромашење духа у поднебљу реализма па се по-
ставило питање „унутраш њостиживота, шта га развија. Поново се
осећа потреба вратити се питању тајне живота, оним унутрашњим
скривеним мотивима који делују на развој, али стварни развој сло-
боде, не за један одређен поглед, већ погледе уопште, при чему се
јавља погреба борбе против апсолутистичких погледа, а уз борбу та-
кође за слободу невиности погледа, речи, слободе да се искрено по-
греши. Јер ако се та искреност или невиност не прихвата као таква
V грешењу, већ тражи као погрешка, онда се чини или ствара оно
што је најнедопустљивије — неомогућавање искреног сазнања гре-
шења а тим и напретка.
Због тога покушај у поднебљу реализма да се људи истискују,
ископавају, ваде, из њихових корена, не води ничему другом до гу-
шењу унутрашњег живота и његовог претварања у „спољње", али ту
је и крај енергије стварања, пошто материјална база живота постоји
или се развија само од позајмљене енергије.
У највећим еповима или делима светске литературе, уметности,
науке, ово долази до израза. То су она грандиозна дела филозофије и
уметности, тесно везана за религију, на којима су се развијали и ва-
спитивали и највећи преставници природних наука, као и они који
истражују законе развоја друштва.
Погледи, међутим, који су уоквирени врло уско, једнострано,
само у поднебљу непосредне реалности или слободе, у смислу непо-
средне чулне датости или опажања, сувише су локални, осиромаше-
ни. Без оног космичког, широког, оног што је заносило Његоша, већ
са сувише теоретског које догматски забрањује да се узима у разма-
290
трање свега оног што се у историји говорило, учило, мислило, као
оно што је стварно помогло човеку у његовом успону, очигледно
води интелектуалном сиромаштву. У једној мучној теоријској јед-
ностраности ишло се и дотде далеко да се Његошу на пример, одри-
цао континуитет Цркве, ' њејае моралне и интектуалне инспирације,
или сликарима Милешеве или^Сопоћана. Али, видело се да је процес
стваралаштва далеко нешто духовније од надградње економској ба-
зи, јер је наше средњевековно друштво, далеко сиромашније, успело
да створи велике трајне културне вредности које се племенито могу
такмичити са највишим достигнућима која су подузимана са ОСНОВЕ
широке културе, онда се заиста указала потреба за модернизацијом
или реформом интелектуалних стремл>ења. Указала се потреба за „но-
вим реализмом" који је у нашој култури нашао израз у синтези „умет-
ничко-рационалне разраде ирационалног" са „методом дијалектичког
материјализма". Једна промена од спољњег ка унутрашњем животу
али која нас је сигурно повела у токове савремене модерне књижев-
ности у којој се увелико већ дискустовало о проблематици такозване
„тоталне ситуације" човека, његовог отућења од друштва, због ње-
гове све веће аутоматизације, као плод баш веровања у „реализам",
који је сам себи основа, што је и изазвало нужност тоталитарне ме-
тоде контроле, под којима се човек осетио без заштите и без корена
или без Основе; јер су негде изчезле без трага традиционалне догме
вредности, а због чега се човек осетио апсурдан у свом раду и посто-
јању; свет више није за њега пријатељска средина, већ машина која
ради, можда и прецизно, али се не зна због чега.
Свет модерне литературе, филозофије, свет савремених песника,
уметника, Јетса, Џојса, Мана, Елиота, Пруста, Фокнера, Сартра, Па-
стернака, свет са „муком духа“ на „пустој земљи' са „празним л>уди-
дима" са токовима свести, не тако бистрим, свет за који се наш кри-
тичар Јован Скерлић плашио да већ није ту, у ствари је тек сада сти-
гао, коначно, и код нас, и то са оне исте платформе на станици
европске мисли у чијој се чекаоници повела дискусија о мо^ућ-
ности дал>ег путовања без ослонца на ОСНОВУ са које је та иста
Европа, или цео савремен свет, и почео своју каријеру ка модерно-
сти. Осећамо данас колико је нашем младом научнику друштва,
Скерлићу, у оно време недостајало знања, као и једном великом
броју научника тога времена не само у нашем друштву већ широм
света, да научно и религиозно заиста не искључује једно друго, већ
да је противуречно да се може ићи у напретку, са ослонцем на народ а
против Цркве. Мећутим, велики и толико већ познати савремени мис-
лиоци, писци, песници, указују, и кроз своја дела то већ толико под-
влаче колико је човек одсечен од религиозних, метафизичких, транце-
дентних корена, изгубл>ен, како нам то саопштава Јонеско, или како и
колико се у том случају осећа на „пустој земл>и“, како то већ пише
Елиот, али и низ других на други начин, другим речима а са истим
асоцијацијама, уз ту борбу да се остане на ОСНОВИ или наће дру-
га. Целокупна савремена литература јесте израз те борбе, борбе са
ОСНОВОМ. То више није спољња, револуционарна борба, рушење
формалних традиционалних облика живота, игре, већ унутрашња
која се враћа онима који су је започели, уколико мисле.
Како онда предавати ту и такву литературу у друштву у ко-
јем се кроз њу доводе саме основе друштва у питање, основе на ко-
291
јима, се тр друштво и развило или развија,.признавали ми то или не?
То питање на пример поставл>а савремени критичар и књижевник
Лојонел Трилинг.
Овај критичар то питање поставл>а у оквиру чисто педагошког
рада, како предавати или учити модерну књижевност, ту која је
заиста високо развијена, али „која је оштро непријатељски распо-
ложена према цивилизацији која тече кроз њу“, али у исто време
он то питање поставл>а, на тај начин, далеко шире, и како га он
решава далеко универзалније као вредност, од чисто педагошког
рада у школи у једном друштву. Јер то је у исто време питање то-
лико универзално, колико и сама модерна књижевност, књижевност
Џојса, Јетса, Пруста, Сартра, Камиа, итд. литература која шокира,
лично непријатна, потпуно отуђена од основа друштва; али с друге
стране друштво „мора да буде толерантно према различитим погле-
дима' па према томе и овој врсти литературе која је против канона
али која канонизује оне примордијалне неетичке енергије које леже
у човеку, збијене негде у дубине л>удске душе, неоплемењене, у њен
„историјски почетак" у којем се открива и пакао.
Методолошки поступак био би у томе да се цела ова литера-
тура разматра у односу на Ничеову одбрану „рђаве савести као од-
лучујуће снаге у одбрану друштва' и" оквНру Фројдове психоанализе
или метафизичара као што су Вилијам Блек, Јозеф Конрад, Толстој
и Достојевски; поступак који Трилинг назива „социјализацијом ан-
ти-социјалног“,или културологизација антикултурног.
Ово није једноставан процес, али идеја на коју нас наводи
Трилинг јесте у ствари та да целокупну савремену литературу
која напада саме основе културе, која је поред свих недостатака
нужно наша, кроз коју је и постала та литература, можемо разу-
мети али кроз писце чије су концепције или погледи коначно утвр-
ђени као хришћански, кроз које су они стварали, а у односу према
антици, односно Ничеу, као отуђењу. Овај их критичар налази међу
изразитим хришћанима. То је један сасвим логичан пут пошто је
хришћанство иза наше културе, пошто свако отуђење јесте отуђење
од ње, али и немогућност тоталног отуђења, већ увек враћање њој.
Јер и покушај Ничеа, опет, добро нам је познат. Другим речима и
свако отуђење од ОСНОВЕ једино можемо да разумемо кроз њу. То
спада у оквир Царства Нужности.
Према томе ни савремена уметност не бисмо могли да кажемо
да је непријатељ реалности. Визије њених твораца, уметника, могли
би овде да се послужимо и речима још једног критичара Оеог^е Ме11у,
отварају свету очи за она подручја према којим би се остало слепо
или индиферентно. Истина, врло је мали број оних који читају са-
времену литературу о којој је реч, али се, имамо утисак, чита баш
тамо где је то и потребно. У том смислу онда можемо да разумемо
и „социјализацију надреализма", или тог модреног романтизма, који
је као и сваки романтички покрет дао емоционалну подршку реали-
зму у књижевности кроз чије облике већ више нису били могући
облици стваралаштва због његовог формализма, или недостатка емо-
ције; због чега се показало као нужно враћање ирационалном. Али
то је опет питање Ничеа или враћања дохришћанском поднебљу, и
потребе за хришћанским Откривењем, које има у<модерном друштву
292
своје ствараоце или уметнике као су Јозеф Конрад, Толстој, Досто-
јевски, чији интелектуални немир је искуство за нас или наш мир,
развој уз; њихову уметност; јер нам та уметност штеди муку духа.
кроз коју су ови ствараоци прошли и предали нам своје искуство'
ослонца на ОСНОВУ; . - Пг
Ова анализа у оквиру нашег извора развоја и интелектуалног
живота води нас опет подручју континуитета нашег духовног ства-
ралаштва чврсто везаног за дубине, епске дубине наше Основе, што
налази интелектуални израз у књижевном делу Иве Андрића, Мом-
чила Настасијевића, Милоша'Црњанског, Исидоре Секулић, Јована
Дучића; Милана Ракића/ Десанке Максимовић, итд. према којим
такоће постављена модерно, модернизам, са низом својих различи-
тих праваца, >са дубоким емоционалним, романтичним, ирациоЦал—
ним немирима, тек коначно може да се у једној синтези социјали-
зира али ,у тесној зависности од ове која се раћа на ОСНОВИ; јер
једно> дитерарно дело, или уметничко, или уопште интелектуално,::
јесте то не само према облику у којем се саопштава већ и према од-
носу према] животу и његовим питањима. На пример, дело Иве Ан-
дрића, или Милоша Црњанског, или Момчила Настасијевића, и дру-
гих,: које можемо да наведемо, да су са својим коренима у епској
величини свога народа, али не-само по томе, на чему се они стварно
највише задржавају, што опиеују ту прошлост, већ због проблема-
тике коју решавају њихови хероји. Аикови њихових дела нису про-
шлост већ л»удска бића, а то значи нешто далеко више него про-
шлост, управо она су живот, део нас, наших питања, наше борбе,
етике, њихов однос према животу јесте и наш; разлика је само у
формалним условима или топографији; али.суштина је иста, ти су
нам л>уди савремени са својим ослонцем, или надом, на ОСНОВУ.
Није случајно да је велики уметник и хришћански мислилац Запад-
не Европе, Киргегард, један од њених ,гњевних луди', неортодок-
сан али искрен, трагаоц истинитог хришћанства, сличан у свом ис-
креном лутању низу јунака Толстоја и Достојевског, антиципирајући
их утицао, према признању самог нашег писца, Андрића, на његов
будући рад и погледе на живот. Истина извесна филозофска конфу-
зија у односу према хришћанској догми код овог данског мислиоца,
Киргегарда, није била пресудна код нашег писца. Андрић је није
узео као формулу, већ као искуство борбе, док му је основ, то лако
осећамо, дубина историје' и искуство нашег сопственог народа, ње-
гов реализам, схватање добра и истине, при чему нема идеализације
традиционалног, већ реалног присуства искуства једне борбе са
осАонцем на једну основу а која је у исто време и подлога његовог
пута, или и ових других уметника које споменусмо, реализму у умет-
ности, реализам који се у својим стваралачким облицима не може да
исцрпе, као ни елан народа који они описују. То је искуство и они
нам то искуство саопштавају, Андрић и сви наши интелектуалци из
тог Иашег „првог поднебља". Наше су искуство Вилијама Блека, Јо-
зефа Конрада, Толстоја, Достојевског итд. у којима се наговештава
или духовно садржи све наше савремено тражење и искуство, ади
и оно ирационално романтично лутање и тражење, и оно социјално-
реално, коме мора да се приклања у отућености, ирационално, али
кроз усвајање, да га емоционално освежи и упути, а кроз то упући-
вање, несвесно, ово ирационално, мора да се задржи на великим
293
ликовима великих хришћанских мислилаца — који постављају пи-
тања о хришћанским догмама, неангажовано, али кроз то нас упу^
ћују на њих. Све ове три групе, на које би могли у целини^даг доделимо
наш интелектуални живот као три поднебља, не сам^ Ј&о поднебља
књижевника, писаца, већ и научника, социјалних радника, или пу-
блику у целини која и представља живот народа или је тај народ,
јесте у целини једно животно искуство наше целине; једно‘ делење,
али и јединство хуманости; треба да буде! без обзира на појединач-
не, у већем или мањем, деформације ове хуманости у име хума*
ности. Синтеза ове хуманости јесте реализам развоја, а тим и под*
лога даљем нашем интелектуалном развоју и пуном плурализму ле-
потте разноликости животних облика кроз које човек изражава своје
осећање и интелектуалну потребу усавршавању кроз мећусобно до-
пуњавање.
Цело ово наше истраживање треба да буде схваћено као једно
чисто научно испитивање без ангажованог цил>а. Али оно има своју
логику и води нас овом закључивању о ОСНОВИ. Ми можемо уз ову
анализу да поновимо констатацију низа савремених социолога ко-
лико наука данас снажно мења развојне процесе у свету, колико пот-
помаже хуманизирању животних облика, али колико нас све те про-
мене или сви ти процеси, све наше интелектуалне анализе воде усва-
јању или сагледању вредности или нужности Основб. Мећутим, без
обзира на то, искуство је свих, то нам такоће подвлаче анализатори
културног или интелектуалног живота, то је и велико искуство и
нашег друштва, ми га подвлачимо, да морамфч-задржати уверење о
сталној потреби неангажованог, слободног, научног истраживања.
То мора бити наш научни став, а то је „да разумемо нове ди-
мензије искуства без одбацивања оних које смо »наследили као вред-
ности а које су основа самом чистом објет^тивком испитивању или
науци". Овде онда морамо бити спремни да примимо лекцију из био-
лошке еволуције, да се ослањамо на основне облике развоја ради
напретка.

XII

Развој нашег друштва, као и сваког другог, што видимо из ин-

телектуалне историје светског друштва, састоји се у развоју прогре-
сивних покрета. То је један „елан" који позитивно одговара на иза-
зивања на која наилазимо у свом слободном развоју. То је процес
који називамо самодетерминација. Видимо у овој анализи да тај
процес мора да има своју основу јер је бн као процес акомулативан;
он је допуњујући; остаје хумаи уколикф му је основа хумана, људ-
ска, пријатељска. Јер као чл&нови. друџггва можемо давати матери-
јалну помоћ једни другима, кроз свој рад, али у томе се још не ис-
црпљује наш хуманизам, већ у моралним последицама тога рада. То
је централно у хришћанској доктрини — да вера без добрих дела не
значи ништа, само под добрим делима се разуме рад који служи
ДОБРУ. Овде су опет у питању личности, јер се кроз њих рад и изво-
ди, то јест кроз личности које припадају Друштву. Видели смо шта
за њих значи његова Основа. Уколико смо ближи тој Основи, као
појединци, а онда цело друштво, а онда низ друштава која чине
294
наше суседство у историји нашег развоја, онда постижемо и оно што
је најдубл>е, најпожељније, или најпрогресивније — развој са мини-
малном дијалектиком борбе, развој са делењем у логици живота са
подлогом Л>убави, кроз коју живот постоји или се развија, дели али
и одржава у јединству. Јер за интелектуални став према животу —
једино што остаје да се интелектуално схвати јесте да се верује да
иза а т о м а , као ОСНОВА, јесте рад Л>УБАВИ. Ми је често игнори-
шемо у реализму нашег интелектуалног живота, али када нам живот
због тога трпи повреде ми се позивамо на законе и преко њих обез-
беђујемо, у^ њих, уздамо, да бисмр имали мир развоја. Али они се
стално показују као недовол>ни и због чега се стално и мењају; ве*
зујемо их за релативне појаве, и несавршености њима оправдавамо.
Због тога је Црква као институција ствар читавог друштва, свих, а
на првом месту оних који су интелектуално најразвијенији. Тешкоћа
је само у томе што се истине Цркве експериментом и играма не могу
да усвајау, јер се са Богом не може да експериментише, хемиске фор-
муле ту не могу ништа; већ стрпљив рад, тих и миран, али активан,
пун интелектуалне радости. Као и сваки рад он мора бити пун пове-
рења; историја наше Цркве јесте гарантија тога поверења; тако да
један интелектуалац може том питању да приђе и кроз релативи-
стичку филозофију, управо да од свих људских предпоставки, које га
воде релативистичким вредностима, међу њима, ако хоће тако ствар
да разматра, истине Цркве стоје опет на највишем нивоу. Ствар је
само нашег отвореног, слободног, научног истраживања ових пита-
ња. Очигледно је искуство да то испитивање не омета сасвим поуздан
резултат нашег социолошког сазнања.
У свом научно^ раду, али и уопште.у животу, оно што се на
првом месту тражи од нас јесте „верност ч и њ ен и ц ам аи ли јевањ
ђељском принципу да се „дрво по плоду познаје". Према томе узи-
мајући резултате човековог рада уз присуство религиозне свести ми
можемо остати, као што то сведоче низ биографија великих стварао-
ца, и религиозни и научни, који су стварали кроз дијалектику оног
односа коју филозоф Билијам Џемс, назива „плуаристичким мониз-
мом", али у чијем је средишту или пољу гравитације „практички пе-
симизам комбинован са метафизичким оптимизмом", јер, како на-
лази овај филозоф, наше људско искуство није највиши облик иску-
ства који постоји у Универзуму. Због тога видимо како се и наше
друштво развијало према савременом научном социолошком сазна-
њу или анализи „једног срећног хармонизирања измећу емпиристич-
ког начина мишљења са религиозним захтевима људске природе",
како би се то такође В. Џемс изразио. То опет значи да смо се увек
кроз своју историју ослањали у својим одлукама и изборима на
једно више искуство, искуство Цркве. Ако је према томе самодетер-
минација критеријум развоја, и ако само-детерминација значи само-
изражавање, онда сасвим лако видимо свој подухват цивилизације,
подухват српског друштва од времена Св. Саве, како се развијао
кроз личности, снажне стваралачке личности, у којима се заиста са
доследношћу поменутог тачног науцног запажања сједињавао „прак-
тични песимизам са космичким оптимизмом" који је међу нама Црква
кроз своје догме утврђивала. Пратимо ли са научном доследношћу
дубоке заинтересованости, са апсолутном научном искреношћу, без
295
икаквих теоретских предубеђења, интелектуални развој нашег народа,
наћи ћемо овај принцип досл<здно заступљен, а величину и реализам
наших људи, највећих ствараоца, баш у њему изражен; Они су имали
поверење, дббијенб кроз једно унуташње осећање, интуицију, која
увек прати рад великих ствараоца, јаких снажних личности, да то
„више искуство" јесте истина чије потврђивање као истине дожив-
љавамо у искуству, јер нас води кроз фазе нашег разгоја задовоља-
вајући н ате потребе, појединачно и колективно; онда је заиста не-
могуће порицати Бога на основу социолошког сазнања, већ обратно
то је и његово доказивање. Познати социолог Рајт Милс подвлачи ;
овај прагматистички принцип Виљема Џемса, уз истицање, „да ако
хнпотеза о Богу ради задовол>авајуће у најширем смислу ове речи,
онда та је хнћотезћ истинаШ колски прИмер снажне подршке овом .
ставу јесте заиста нМ1пк историја, историја развоја или самодетер-
минације наше културе, кроз наше снажне стваралачке личности,
кроз њихов рад „само-изражавања ‘ а који, бнда рецимо то јо т јед-
ном, И Није био нитта друго до израз ОСНОВЕ коју је међу нама
утврдила Српска правбславна црква. Она је међу нама била кроз
историју оно искуство о којем овај велики филозоф прагматизма
говори као о „искуству јединства са нечим вишим и ширим од нас,
у којем налазимо највећи мир . . . јер практичне потребе и искуство
религије изгледа ми да се довол>но сусрећу кроз веровање да изнад
сваког човека, и на начин који је у континуитету са њим, налази
једна већа сила која је пријател>ска према њему у његовим идеали-
м а м и заиста овом запажању можемо да принесемо искуство наше
историје, нашег само-детерминисања и само-изражавања које је у •1
цуној сагласности са „широм културом'' или ОСНОВОМ која је те-
мел>, рецимо то још једном, савременом прогресивном развоју кул-
туре широм света. . ' . ... .
: У коначцом резултату једног оваквог истраживања јасно са-
гледамо како код нас у нашим условима живота ови излети нашег
интелектуалног;света било ка „ирационалном'' модерне књижевно-
сти,- или „социјалном'‘, већој наглашености о потреби материјалне
базе, ми у ствари видимо коначно елан чији су корени у ОСНОВИ,
елан који се Њој •коначно опет враћа. То је пут Царства НУЖНО- •
СТИ да се дође до истине. Јер и у нашем интелектуалном животу
рд почетка видио и потребу за решењем појављујућег питања „ира-
ционалног‘, као,и „социјалног" али у оквиру . хуманости догме Црк-
ве.гБио би то један неадекватан став баш према догми уколико би; .
се она принудом, наредбом, морала да усваја. Она је ствар слободе,
слободног-усвајања. У том' погледу нам служе дела културе, науке
или уметности, или свега што човек ствара. Неопходно је делење,
али-оно има. своју. моралну обавезу, морални смисао, због циља
јединства, с обзиром да кроз то делељење долази до израза и оно
што Ниче описује као „рђава . савест", док догматика Цркве значи
мир живота, .усвајање са поверењем, а . искуство историје нам све-
дочи - иди оправдава то поверење. Наша интелектуална историја
исто тако. . . .• - ■' ••,-• и . т
; Ми у њој пратимо отуђења од ОСНОВЕжа „ирационалном",
ка„материјалном", што је ствар заиста слободе и човековог слобод-5
ног иетраживања, али се кроз то, видимо и из примера натег ду- ’
ховног стваралаштва, још јасније открива ОСНОВА, или њена струк-
тура АјУБАВ у својој тројичној манифестацији.
.Свака од ове.три стране има и своју прошлост, и у свакој од
њих, несумњиво, видимо, има нешто што би га бранила „рђава са-
вест', о којој Ниче говори; али видимо и то да по логици ствари
„царства нужности" то и не може да иде са сваком од ових у њену
будућност, Критеријум би опет била ОСНОВА, јер несавршено се
оставља „иза ‘ и не може се повлачити или користити против цели-
не, јер је неважно, као и у биологији. Уколико га користимо то би
била акција „рђаве савести", или њено залагање за оно што њој
бдговара. Само у том случају нема места прошлости у будућности,
јер „рђава савест ‘ ствара прошлост неправди.'Тада заиста кроз игре
„рђаве савести" користимо прогцлост против развоја и борећи се
против старих неправди умножавамо небројено нове. Биолошка
еволуција, њени принципи рада овде могу да буду пример за сле-
довање, јер у биолошкој еволуционој техници ово не видимо да
се догаћа. У њој нема присуства „рђаве савести ‘ и њених потреба.
Интелектуална историја нашег народа то показује, присуство Црк-
ве у њој је залога њене еволуције.
У целини све ово што смо рекли није ништа друго до једна
социолошко-прагматистичка напомена у погледу вредности испити-
вања овог предмета ради доношења даљих закључака у планирању
нашег даљег развоја. У оквиру савременог културног плуралистич-
ког развоја искуство Цркве у неговцњу српске интелигенције као
фактора напретка, тесно везаног за народ, јесте од драгоценог иску-
ства и за будућност. Јер тек у последње време^ у времену опадања
утицаја Цркве на наше друштво, а то значи у времену отуђења
наше интелигенције од Цркве, ми можемо да говоримо и о отуђењу
наше интелигенције од осталих социјалних група, или о њеном фор-
мирању као посебне класе у коју се често губи поверење колико
има право на захтев на одлучујуће одлуке када је у питању наш
развој.
Једно од најактуелнијих питања у нашој „модерној" заинте-
ресованости за развој и напредак јесте несумњиво питање колико
имамо право да се одричемо искуства неговања наше интелигенције
кроз Цркву, јер, најзад, ко је вековима давао национални смисао
нашем народу, улогу, осећање вредности и правац развоја? Иску-
ство је у томе, када је баш у питању Српска црква и српска интели-
генција, да тај дравац никада није водио отуђењу било од нацио-
налних интереса, а у исто време и општих, универзалних, циљева
светског друштва у развоју ка миру и доброј вољи међу народима.
Знамо да смо се вековима управљали и руководили вредно-
стима Цркве. Ако данас тај ауторитет Цркве замењујемо, поставља
се питање искуства, али и плурализма, допуне, али никад једностра-
ног одбацивања, ван оквира искуства, или колико је то оправдано
са научне тачке гледишта. То је опет ствар студије, испитивања кул-
турне историје човечанства као и наше националне историје. Јер
ако смо кроз дубоко искуство дошли до сигурног закључка о „со-
цијалним променама" као нечем „рационалном", и ако смо, што је
већ и прихваћено у најнапреднијим интелектуалним круговима, при-
297
хватилли „рационалност социјалних промена" као нешто што је
оправдано због усавршавања и напретка, онда да све ово не би биле
само речи већ реалност рада потребно је, и то карактерише један
интелектуални став Пред животом, обавезно предузети потребне ко~
раке и у оквир општег интелектуалног образовања, укл>учити и сту-
дију о учењу Цркве и њене улоге у историји.
Та студија јесте у ствари студија питања ауторитета као изво-
ра вредности према којима треба Да се живи. У томе и јесте реал-
ност ове студије; преношење ауторитета Цркве на Државу једно-
страно је као што би било акб би Црква тражила да она буде Др-
жава — већ свака страна у плурализму живота има своју функцијуг
своју допуну, то би био рационалан став према друштву, потребама
његових промена али и услов, нужан услов самог јединства једног
друштва; ми другим речима не усвајамо учење Цркве да бисмо
били интелектуалци, нити да бисмо успелије стварали културу, већ
самим актом студије учења Цркве, отвореност према Њеном учењу,
сам акт човекове вере и религиозности, чини човека интелектуал-
цем, односно условљује његов развој, а тим и развој културе.
Другим речима кроз рационалистичко-прагматистичку анали-
зу, у оквиру социолошког сазнања, у овој данашњој фази изврсног
напретка у развоју^" материјалне основе нашег друштва, свег благо-
детног успеха у ликвидирању сиромаштва, у нашој интелектуалној
историји обогаћени смо такоће искуством, новим искуством, питања
о ОСНОВИ, затим отућења од ње у изградњи „реализма", и као треће
реаговања на овај „реализам", његов формализам, „разрадом ира-
ционалног", што је подухват „надреализма!^ нека врста „негација
негације" која освежава поново питање ОСНОВЕ. То је процес кроз
који сазнајемо о потреби Цркве и у високо индустријски развијеном
друштву. Она је услов дал>ег развитка нашег интелектуалног живота.

298
 Две културе и питање треће
у светлости истине догме
о Светој Тројици (III)
Логика догматике Православие
цркве све више долази до израза у
савременој летератури или филозо*
фији, баш у овом смислу, као пот-
врда присуства њене логике или ра-
ционалности у животу друштва, јер
су, што доказује историја постанка
догмата, њене истине сама структу-
ра човековог ума, н>егове духовне
као и материјалне реалности.
Низ је драгоцених студија које
нам данас стоје на расположењу, а
које веома много подржавају мисао
богослова или хришћанску догмати-
ку, освежавајући старе идеје или
старе дискусије, неангажовано, или
без посебне намере или плана да по-
државају став Цркве, већ су просто
писане, по једној логици како она
избија из живота, а та се иста логи-
ка онда слаже и са духовном струк-
туром човека, као и самом догмати-
ком Цркве. На пример, проф. I,.
На11е нас враћа по извесној логици,
једној унутрашњој логици коју он
следује или је приморан самом при-
родом ствари да је следује, према то-
ме можда више несвесно, дискугу-
јући о актуелним проблемима нашег
^времена, времену када се Црква ор-
Р^анизовала, па и оном времеиу не-
носредно пред појаву Цркве, када се
она очекивала као појава и форми-
-рање њене догматике. То време ка-
да се Црква појављивала, дуго оче-
кивана, било је испуњено живим ди
скусијама о идејама, које када их
данас посматрамо и разматрамо ви-
днмо како нам директно пред-
ходе тесно везане за оав наш
данашњи жнвот и рад. Јер то
је било време у којем се на
првом месту јасно посгавњ\а
разлика измећу два света, једног ко-
ји јесте и једног који треба да будс.
Иако се знало да је свет у којем смо
само један свет, ипак ради успелијег
нашег усавршавања прецизније смо
почели да га делимо правећи разли-
ку измећу несавршеног света егзи-
стенцијалних ствари у њиховим по-
себним ситуацијама, у којнма живи-
мо, и савршеног света који треба да
остварујемо до највише могућег са-
вршенства према идеалу који се о-
чекује у крајњој будућиости једне
есхатолошке одрећености плана пре-
ма којем је овај свет и осгварењ
Ово опет и данас долази до свога
израза, у актуелној проблематици
одржавања „модерног света” која се
не може да решава без било свес-
ног или несвесног обраћања хриш-
ћанском Откривењу. То на пример
баш и осећамо, што узимамо само
као пример, у низу које би могли
да наведемо, код проф. НаНе-а који
у духу Платонове филозофије, али
уз цитате и етику ап. Павла, сматра
да ће дати најбоље решење данаш-
њим мећу-националним и мећу-људ-
ским односима ако нас врати диску-
сији о односу измећу идеје и н>еног
материјалиог израза, или о односу из-
299
међу модела према којем одређује-
мо једну ствар и саме те ствари ко-
ја се појавл>ује као видљива. Тако и
овај модерни мислиоц полази од ста-
ре богословске мисли, на пример, да
„пре појаве човека морала је да по-
стоји мисао о њему”, што значи да
у данашњем раду морамо имати на
уму чињеницу да у свим л>удским
нословима идеје увек долазе прво,
и да због тога ми морамо обраћати
нажњу па наше мисли, То прво зна-
чи да пре свог рада морамо мислити
о томе што желимо да урадимо.
Због тога оно што чини једног чо-
века, оно што чини његов карактер
јесте збир идеја или погледа које он
гаји. То дал>е условљава карактер
једне заједнице, друштва, народа.
Када доће до сукоба идеја долази и
до сукоба или унутар једне зајед-
иице или између самих заједница,
иарода, држава. Колика је важност
идеја овај нас професор и филозоф
псторије потсећа и на Мојсијсву ко*
смогонију из које видимо да је пр*
во постојала идеја о светлости па
створена светлост, или на Јоваиово
Јеванђеље у којем се каже како је
ирво била Реч, као једииство свега;
иди нас потсећа на ап. Павла који
нам саветује да не „гледамо у ства-
ри које се виде, већ у оне које се
не виде, пошто су ствари које се ви-
де пролазне, а док су оне које се ие
виде вечне” ( . ). Тако да
заиста „у несавршенству једнога све
та, . видимо савршенство другога”.
Због односа ова два света, несавр-
шеног и савршеног, принуђени смо
да у овом свом „кесавршеном све*
ту” ствари делимо, апстрахујемо, ге-
нералишемо/ 'врпЈимо систематизацн-
је. Али по једној унутрашњој логи-,
ци и гвеној законитости; и професор
НаИе осећа да у овом бескрајном
низу система до којих долазимо, или
у том бескрајном низу генерализаци-
ја које постављамо, од модела до
модела које изграђујемо, морамо ко*
иачно да доспемо до једног система
Или модела за који можемо да ка-
жемо да је „најопштији” али и нај-
Уистематизованији, а при чему опет
и најунив<ерзалнији.
За проф. На11е-а тај општи си
стем је у исто време и једна „уни-
верзална рационалност” која се са-
држи у појму Логоса. Према томе
оно што даје могућност да логично
н систематски обављамо своје сва-
коДневне послове јесте „латентно
присуство у нашем уму једног обли-
ка логике који рефлектује Логос, али .
само кроз искуство егзистенцијал-
них појава у нашој околини овај се
облик појављује”. Због тога је неоп-
ходно „да знамо циљ или правац
нашег рада уколико не желимо да
доживимо катастрофу”. У овоме се
и открива однос несавршеног и са-
вршеног. Јер 0110 „што даје смисао
или сврху нашим иојединачним жи-
вогима, а што на тај начин даје и
сврху заједници као иелиии, јесте
иаше сазнање несавршенства. Ово
сазнање несавршенства, које је нуж-
но ради циља усавршавања, ми одр-
жавамо кроз дозвољавање постоја-
ња различитости. То је захтев за ал-
тернативама, за одабирањем, као и
у природној селекцији. Али увек мо
рамо бити спремни, како нам саве-
тује проф. На11е да окрећемо свој
поглед према савршеном свету који
је иза овог несавршеног у којем се
ми сада налазимо, цитирајући при
томе ап. Павла, I посл. Коринћани-
ма, 13, у којој апостол, како што до-
бро знамо, говори о садашњсм неса-
вршеном знању и очекивању савр-
шеног, о садашњем нашем детињ-
ском добу и другом, зрелом, о томе
како сада ствари видимо само „као
у огледалу”, али да ћемо коначно
све јасно видети и разумети. Услов,
само, за тај развој ка пуноћи исти-
не јесте живот у слободи и рад за
слободу, јер само кроз тај и такав
рад, бирајући добро, можемо ићи
савршеном. Логос се према закључ-
ку и овог филозофа историје откри
ва:.кроз логику следовања слободе,
одабирања, усвајања опога шго нам
одговара према идеји савршенства,
савршеног света, који имамо у сво-
јој визији живећи у овом свету не-
савршенства Д8)
Богослов би овде скренуо пажњу,
цитирајући само узгредно анализе
или разматрања филозофа истори-
је, колико они кроз своје студије
запажају или долазе до оних закљу-
чака које у Цркви налазнмо израже-
не у догматима. Наше интересовање
идејама, на пример, теоријама еволу-
ције, као и дијаликтике, само са д о
бро отвореним умом, следујући л о
гику слободе и искуства, упућује нас
на оне закључке који нам се откри-
вају у самом Откривењу Цркве или
њеној догматици, која у ствари и
није ништа друго до догма о сдобо
ди и неопходности усавршавања.
Исто тако када су V пнтању и дру-
ге велике идеје или теорије нашег
времена, теорија релативитета, г. или
 кванта, богослов скреће пажњу на
потребу студија законитости у све-
ту, која коинцидира са нашом ве-
ром. у поредак или савршени свет
'који постоји условљен рационално-
шћу која му и предходи. V тој вери
највиши симбол Јединства јесте заи
ста Аогос као појам мисаоног уреће*
ња света.
V научним круговима сви се да
нас слажу у томе да оне космичке
силе које оперишу унутар универ-
зума и са којим је заинтересован
научник у раду са „теоријом рела
тивитета", као и оне силе које „др-
же у јединству нуклеус атома” а са
којима је опет заинтересован науч-
ник у раду са „теоријом кванта”, ос-
тају непознате за науку, или осгаје
неприсгупачан крајњи или коначни
извор из којих се појављују. Оно са
чим су данас нарочито заинтересова-
ни научниии јесте истраживање „је-
линственог пол>а” које негдс посто
ји у свом јединству. Мећутим, конач-
но, ту реалност, због тога што се
измиче рационалним опсервацијама
ми прихватамо вером, и често је ја-
сно и прецизно тек познајемо кроз
саму веру. Појам Логоса и вера у
њега је несумњиво јединствен сим-
бол тога Јединства. Он се појављује
и у дохришћанској концепциЈи или
слици света и његовог разумевања,
али тек у хришћанској догматици он
има своје пуно откривење. Нешто
што се ипак данас занемарује па и
када се, као што смо видели, освр-
ћемо иа појам Логоса као логике ми-
саоног урећења света.
Богослов овде скреће пажњу на
студију историје, како и колико из
ње лако можемо да видимо сву сна-
гу идеје Логоса, али да можемо да
видимо да и поред тога што се та
идеја о Логосу, налази у скоро свим
културама, ипак ниједна од тих кул-
тура није успела да уздигне човека
до овог облика цивилизације у којем
смо. Успели смо само ми у том про-
бијању. Разлог је, можемо о томе да
размишљамо и на основу обил>а ис-
торијског материјала који нам да-
нас стоји на расположењу, што смо
ми једини доспели да сазнамо саму
„пуноћу идеје” Логоса управо успе-
ли су они који су дошли до Откри-
вења када је у питању његова уну-
трашња структура или логика. Упра-
во, онима којима је дато откривење
успели су да положе основ свему
ономе што имамо. То „гројично от-
кривење” чува Црква. Изван ње,
онако како иам се открива у фило-
зофским дискусијама, овај појам о
Логосу је неодрећен, апстракгаи, и не
видимо његову практичиу примену у
цил>у мењања или усавршазања не~
савршеног према идеји савршеног.
Истина се о Логосу садржи у хри-
шћанској догматици као истина о
Тројичном Богу. По учењу Цркве
Логос је „тројичан” као структура,
односно он је једно Лице „гројичне”
сгруктуре свога унутрашњег самоод-
носа у Јединству Бога као Јединице
у Тројици и Тројице у Јединици. ,
Логос према хришћанском Откри-
вењу улази у реалност историје кроз
своју природу и као човек и као
Бог. Симбол вере кроз који Црква
формулише своје учехве о Логосу или
Тројичном Богу усвоја се вером, и
то толико реално да тај симоол по-
чиње да мења природу човекове ци-
вилизације до данашњег дана или
данашњих наших успеха у освајању
сазнања света у којем смо. х\1о;кемо
онда да закључујемо да онолико ко-
лико нам је стварно било потребно
за наш развој, за цил> развоја, за
сазнање одрећености света, дато нам
је кроз откривење о Логосу. Ми мо-
жемо да испитујемо колико је ова
идеја, у њеној троичној одрећености,
у процесу историЈе или општег чо-
вековог развоја условила развој чо-
вековог ума, његову хуманосг, наше
опште познавање законитости или
рационалности Универзума у којем
се налази и наш мали свет који ми
настањујемо. Видећемо како се реал-
ност Речи или Логоса открива мећу
нама у нашем свакодневном искус-
ству, али само као реалност у ље-
ном тројичном јелинству. Бого-
слов жели у ствари да укаже на по-
требу веома темељног студирања,
кроз аналогије, како се све у овом
нашем несавршеном свету открива
према структури тројичног јединства
Логоса или Речи, али и отућења од
њега, управо Бога о којем као „тро-
јичном” учи хришћанска догматика.
Ми заиста можемо или имамо да-
нас могућности да из ванредних сту-
дија закључујемо колико је на „фи-
лозофским и историјским темељима
васпитања” хришћанске догматике
заснована целокупна данашња нау-
ка или целокупан наш пачин жнво-
га који уобичајено називамо Н кул-
туром.
Можемо да пратимо кроз сву са-
времену науку, кроз све налазе, по-
јаву човека као део једног „Мисаоно
урећеног Универзума” ‘ чија ' је
структура у његовој основној - преег-
301
зистгенцији вечито постојање, али и
у вечитој раздељеиости, само опет
и у јединству коме се увек тежи и
чији је образац савршенства ,/гро-
јична одређеност". Тако да можемо
да закључујемо, а што ђемо и дал>е
видети, да свет постоји као систем
тројпчности. Стоји нам тако наш
Универзум у својој егзистенцијалној
материЈалној манифестацији на ра-
сположењу, ако не потпуног оно бар
делимичног сазнања; морамо се упо-
знати и са тим како смо баш ту мо-
гућност и добили тек кроз Огкриве-
ње „тројичности". Наш ум којим са-
знајемо егзистенцијалну реалност
као логичка структура Јесте такође
тројичан. Он је такође у једном сми-
слу одраз тројичне стварности, или
се и он у свом „престављању ствари"
такође креће кроз тројичну закони-
тост; то су појам, суд и закључак.
Знамо их као формалне или едемен-
тарне облике нашег мишљења и без
којих није ни могуће сазнање. Када
опет сву своју „формалну логику"
нримењујемо у практичне сврхе, као
методологију, делимо је на две
стране, или се она изражава са две
своЈе функције — то су метод науч-
ног истраживања и метод иаучног
систематизовања. Метод истражива
ња опет развијамо кроз гројичан
ступањ „анализа-синтеза", „апстрак-
ција-детерминација", „индукција —
дедукција". Метод систематизовања
такође опет примењујемо кроз тро-
Ј‘ичне ступњеве — дефиниција, кла-
сификација и доказ. Из дефиниције
се рађа класификација, а произилази
и доказ; или, где је дефиниција ту је
и доказ или класификација. итд. Уко
лико бисмо се више заинтересовали
за расправе у којима се дискутује о
научним методама рада открили би-
смо са изиенађењем колико је овај
„тројични" метод заступл>ен. Упозна-
ћемо се више са тим колико се он
у ствари открива као модел или пра-
образац кроз сам рад, и у случаје-
вима када га ми не антицигшрамо,
већ се он сам по себи намеће као
метод или се као такав открива. То
нам је и задатак да на то укаже-
мо. Ми ћемо само указати на то,
без доказивања. Али колшсо је нуж-
но указаги на то због унапређивања
нашег рада, утолико је још и нуж-
није указати и на његов „праобра-
зац", што је дал>и прилог дал>ем на-
шем унапређењу у сазнању истине,
односно Реалности.
Ова идеја „тројичности" коју от
кривамо као „структуру" или модел
302
постојања, што ћемо дал>е видеги из
овог есеја, није идеја која је била
потпуно непозната човеку и пре „на-
шега периода историје", пре Откри-
вења догме о Светој Тројици. Хегел*
на пример, прати ову идеју кроз ис-
торију или еволуцију човекове мис-
ли или самосвести, све до „нуноће"
времена, до појаве у историји лич-
ности Исуса Христа, као пуноће ис-
тине, после чега настаје, по запажа-
њу овог великог испитивача логике,
једна нова самосвест. У догматици
Цркве се то констатује као долазак
Спасител>а, или саопштења онога до
чега човек није могао сам да дође,
својим моћима, сазнања а што му је
било потребно за сазнање или „спа-
сење". До тога коначног Откривења
идеја „тројичности" била је на неки
начин ипак присутна у свету л>уди,
назирали су је нрви фолозофи и пе-
сници, на пример у кинеској култу-
ри песник и филозоф Лаоце, иако
наравно веома погрешно. У односу
на Откривење каже: Из Једнога ра-
ђа се два, из два три, из три читав
„свемир", „свемир" који „избегава
принцип мировања и мрака" већ ус-
вајајући живот кроз дах Дубина
стиже до Хармоније19). Овај симбол
„тројичности" налазимо и у књига-
ма Старога Завета, као и у првим
покушајима полагања темел>а обради
формалне или елементарне логике
код античких филозофа.
Због тога Ј*е опет неопходно да се
са посебном пажњом посвећуЈ*емо са-
временим студијама логике и језика,
законима мишљења и симболима ко-
јима обележавамо ствари око себе,
које сазнајемо и у чију се рационал-
ност утврђујемо, кроз искуство рада
богослова у Цркви, а који се већ из-
води вековима. Ми исто тако може-
мо кроз студије логике и језика да
откривамо због чега је само једна
историјска епоха са својом култу-
ром и њеним идејама, само са јед-
ног географског подручја, најуспе-
лије потпомогла човека да се проби-
је у време у којем смо. И у таквим
студијама утврђујемо „тројични ка-
рактер" постојања свега. То можемо
да упоређујемо са знањем које смо
већ стекли да и у свим другим по-
духватихма културе и њихових циви-
лизација налазимо као основ увек
идеју — која има свој религиозни
основ.
Ми смо већ упознати са историј-
ском улогом хришћанске догме или
њене идеје и њеном инспираторском
снагом за подухват нашег развоја
или културе.
Ако се рационалност састоји или
изражава кроз делатност/ кроз циље-
ве, кроз осећања, веровања или зак-
л>учке, онда заиста са лакоћом ут-
врђујехмо кроз студију историје сву
рационалност догме Дркве, о чему
је већ довољно речено или указано
кроз достигнућа која су постигнута
у нашем културном поднебљу, што
иначе није достигнуто ни у једној
другој култури. Ово се потврђује и
кроз студије логике и језика. Ми мо-
жемо такође да видимо како се
хришћанска догма открива, а на пр-
вом месту догма о Св. Тројици, као
праобразац модела наших вреднос-
иих судова који не могу да буду
ствар случајности или каприца, већ
у нашем представљању, рационално
треба да буду најближи суштинској
рационалности свега у мисаоно уре*
ђеном Универзуму, чији смо ми, као
људи, најсавршенији део. Јер ако
рационалност карактерише способ-
иост да се дате чпњенице стављају
у одговарајуће односе кроз уједиња-
вање, или одговарајуће облике једин-
ства, онда можемо да видимо сву
корист од усвајања или одржазања
вере у догму о Светој Тројици. Мо-
жемо да видимо како нас сама ра-
ционалност тера на усвајање ове
догме чије Откривење у ствари и
представља крај јсдног времена и
ночетак другога.
Ова рационалност јесте у ствари
Реч или „идеја" на првом месту као
одређена мисао, а из ње се рађа „вла
дање”, стање свести које је у делат-
ности, тако да процес кретања до-
лази из мисли, односно „идеје" и
кроз владање које се рађа нз идеје
произлази и реалност. Наравно ова
се реалност садржи и у идеји и у
владању и враћа се, или у поврат-
ној је спрези кроз владање на идеју.
Нешто слично као што се у појму на
пример, садржи и суд и закључак,
или у суду појам, или у закључку
суд, итд, при чему су ипак ове тро-
јичне јединице и у јединству али и у
раздељености; то нам пружа могућ-
ност да мислимо. Тако, на пример,
у отуђеној ситуацији реалности, ко-
ја је у човековој ситуацији и развој
кроз слободу, можемо се отуђивати
кроз идеју од Логоса, односно од ло-
гике рационалиости, што је уосталом
и поднебље наше несавршености или
несавршеног представљања, а што се
опет поправља кроз развој или ис-
куство или напор мисли да буде у
развоју са општом рационалношћу
и њеном хармонијом. Ту може да
буде речи о реалности љубави, али
и раздвајања до отуђивања, мржње
или, у том смислу, и владања илп
стваралаштва из корена љубави, али
и мржње; опет један дијалектички
однос који има своја подручја или
своје реалности, и њихово „идејно”
оправдање. Где су корени овим реал-
ностима? У сваком случају рацио
налност или мисао налази свој израз
у речи, и то је оно што заиста ус-
ловљава сву оправданост постојања
или саму егзистенцијалност ствари,
У том погледу онда још боље ра-
зумемо пстраживање проф. Л. Арио-
на или његово разматрање тројичних
ступњева, како их он поставља у ок-
виру односа идеје — владања — и
реалности. Проф. Ариоц налази пет
могућих положаја: из идеје развија
се реалност али и владање, или иде-
ја и владање дају реалност; друго,
нз идеје иде се ка реалности и из
реалности онда владању; треће, из
реалности иде се ка идеји и влада-
њу; четврто, из идеје се иде ка вла-
дању, али и ка реалности; и пето,
из идеје се иде ка владању, али и
из реалносги ка идеји; проф. Арион
се одлучује, односно на основу ста-
тистичких података које је добио, а
кроз испитивање односа ових „тро-
јичних ступњева”, за исправност чет-
вртог става; из идеје се рађа влада-
ње и појављује се и реалност2«). Ово
је у ствари потврда модела саме
структуре о којој смо говорили —
структуре мисаоне човекове актив-
ности, а која опет у својој суштини
зависи од модела догме о Светој
Тројици; или, положај тројичног од-
иоса идеја, владање, реалност у ис-
питивању одсликава стање универ-
залне свести, односно свести која је
од вечности у свом самопостојању
самоодноса: Бог Отац из којег се ра-
ђа Бог Син и произлази Бог Дух
Свести; један образац који се пока-
зује или открива и у егзистенцијал-
ној стварности као и праобразац свег
кретања.
Проф. Арион говори о пет „тро-
јичних стуињева", у ствари то су три
тројична стугхња и још два. По обрас
цу догматике или плану делења це-
локупие стварности: Тројичност Бо-
га и његове две природе, божанска
и људска, као оквнр кроз који се
коначно и једино може да разуме
свет. Јер дза последња тројична
ступња од пет код проф. Ариона, ука-
зују на природу плана рада деобе
303
Дјругог лица Тројичног бога на б о
жанско и људско, или у „демитоло-
гизацији" проф. Ариона стварност
ових ступњева се највише манифе-
стује кроз „четврти’', тј. када се из
идеје рађа владање и појављује се
реалност, а што прати и код проф.
Ариона „пети" ступањ: из идеје се
иде ка владању али и из реалности
ка идеји, што у ствари и није ништа
друго до однос л>удског и божанског
у једном и истом оквиру постојања,
као и у првим трима тројичним од-
носима цео спстем догматске Тројич-
ности.
Из свега овога можемо да види-
мо, а што ћемо и даље пратити, ка-
ко и колико „тројична структура”
свег постојања, у свим својим могу-
ћим односима, у ствари и решава
наш задатак синтезе измећу наше
природне склоности да ствари при-
мамо вером и разумемо кроз веру
и научног образовања које данас то-
лико високо ценимо и за које се то-
лико залажемо; јер нас и то знање
такоће помаже у освајању или ра-
зумевању нашег света, а нарочито
у решавању практичних задатака у
свакодневном нашем раду, јер смо
и ми увек пред питање.м колико на-
ши модели или слике о стварности
одговарају самој ставрности, или ко-
лико је наше сазиање, ноуздано, а
које морамо да разЕијамо и пегује-
мо.
Према томе уколико богослов у
казује на чињеницу присуства тро-
јичне структуре Св. Тројице у на-
шем раду, колико је она присутна
међу нама, и то на један начии на
који ми то скоро и не распознајемо,
несумњиво да откривајући ову чиње
ницу дајемо свој прилог научном ис
траживању или унанређењу науке.
То исто може да се односи и на
поље развоја или нашег рада у умет-
иости, да се Тројичност невидљиво
такође открива и у теоретској обра-
ди смисла уметности али и њеном
материјалном обликовању, у процесу
извоћења рада на једном уметнич-
ком делу.
У току тог испитивања ми онда
можемо да октривамо и како се ова
сгруктура Тројичности појављује и
1сао поље јединства и за рад на нау-
ци али и за рад на уметности као
што је она у исто време и суштииа
структуре Откривене религије.
Откривамо коу\ и к о Тројичност
уједињује ова лва нола наше делат-
ности, кроз наше откривање да ]е
она исто толико логична структура
304
човековог ума. колико^и свеопштр
стварности или Универзума. Ј о се
открива кроз историју крбз коју мо-
жемо да пратимо колико се ова дог-
маг догма о Св. Тројици, као идеја,
показала са једном н^свакидашњом
снагом и инспирацијом за човека,
кроз коју је коначно и престао да
постоји стари свет, свет пре наше
ере; већ као једна потпуно нсва иде-
ја, толико судбоносна за стари свет,
постаје благодетна основа за нови.
Из ње се рађа једно ново владање,
и из ње произилази на тај начин и
нова реалност. Она је као идеја
ствар вере и та вера условљује по-
јаву те нове реалности. Она као ре^
алност присуствује и у нашем пона-
вању и делује на наше понашање
или владање. Исто као и у случају
појма — суда — закључка; закључак
издвојен из појма није више закљу-
чак, као ни суд издвојен било из
појма или закључка. Тако и однос
идеје, односно вере, владања и реал-
ности, ствар је и поједииачног и оп-
штег.
Због тога можемо да говоримо и
о појединцу издвојеном из реално-
сти, као свог општег, а што значи
из једне идеје као норме, а што да-
ље значи вере, постаје само поједи-
нац, који се као такав не може да
одржи у свом владању или нонаша-
њу јер није у структури тројичности,
пошто се у њему губи идеја односно
вера. Због тога му је потребан ок-
вир тројичног ступња, или трећи мо-
менат, а он је заштита или помоћ
општег — РЕАЛНОСТИ. То прак-
тично значи да културно поднебље
које се појављује кроз исторнју из
идеје или вере у догму Св. Тројице
постаје РЕАЛНОСТ, опште, заштита
владања или понашања појединца.
У том погледу видимо заиста сву
логику тројичности, али и логику
филозофије одбране „тројичне дог-
ме" од свих интерполапија или неод-
говарајућих тумачења, управо отуђе-
ња од ње.
Из даљег нашег разматрања целе
ове тројичне струкгуре, њене логике
али и историје, видећемо како се све
то открива, и без потребе да бого-
слов доказује постојање Бога као
Тројичног Бога. Тако да у духу дог-
мати1се Цркве, у духу њеног става,
да се Бог не доказује већ само „ио-
казује" потпуно можемо да усвоји-
мо или разумемо мисао Лудвига Вит-
.генштајна, која се иначе уобичајено
сматра да - се веома тешко разуме,
управо када изјавл>ује: „Оно иио се
може показати не може се рећи”.
Ми бисмо се овде онда у ствари
држали Аудвиг Виитегштајнових
принципа логике језика. Према тим
његовим принципима да бисмо били
у могућности да прикажемо једну
логичну форму „морали бисмо да се
са ставом (судом, реченицом) поста-
вимо изван логике, тј. изван света".
Како је то' немогуће, то се речени-
цом, судом, управо „ставом” ие мо-
же приказати логичка форма, јер се
„она и огледа у њему". Због тога је-
дан суд "или реченипа или став само
„показује логичку форму стварно-
сти" и „он је демонстрира,\ Према
томе с обзиром да се не можемо по-
ставити изван света, „логичку фор-
му стварности" ми не можемо да до-
казујемо, већ остаје само да се она
демонстрира, да се покаже, што ми
и чинимо са својим судовима, сво--
јим реченицама, језиком, ставом.
Држаћемо се такоће разумевања
Лудвига Витгенштајна „колико опип-
љиво разумевање општих ставова за-
виси од разумевања елементарних
0^3306^". У нашем испитивању „де-
монстрације догме о Св. Тројици"
као „најопштијег става" ми и пола-
зимо од „разумеванза елементарних
ставова,\ То је заиста најпоузданији
пут који смо одабрали да према да-
нашњим облицима мишл>ења укаже-
мо на сву реалност идете догме о Св.
Тројици у светској историји, њли у
чему нам је коначно њена помоћ по-
чребна и данас, на пример, у реша-
вању пигања о двема културама, или
о било којем другом питању.
Догма о Св. Тројици као
историјска реалност
Напоредо са развојем Цркве по-
сле св. цара Константина развија се
и хомогеност прве хришћанске држа-
ве Византије. Континуитет измећу
новог света који настаје и античког
који нестаје одржава се на овој те-
риторији у једном формалном обли-
ку. Из обилних студија о овом пр-
вом хришћанском друштву са др-
жавном организацијом видимо на
који начин и како оно пгго сада
настаје јесте заиста ново а и у как-
вом односу стоји према оним најбо-
.вим искуствима из времена када се
очикивала појава Цркве. Из кризе
старог света, која достиже свој вр-"
кунац за време цара Диоклецијана,
1сриза која је била везана за неса-'
врешности старог света, његових.
културних институција, раћа се но-
ва држава — Источна римска импе-
рија. Кроз своју државну организа-
цију она омогућава у слободи одр-
жавање првих седам васељенских са-
бора на којима је формирано учење
Цркве. На овој територији Црква
одпочиње своју делатност покретач-
ке снаге најнапреднијих покрета ко-
ји ће бити забележени у историји.
Ова лржава траје хиљаду година, то-
лико колико је било потребно да по-
стави развој човека упућујући га
пајвишим циљевима Када се данас
на основу студије историје конста-
тује да одмах од свог почетка Црква
„постаје прогресивна .морална свест
човечанства,> онда морамо одмах и-
мати на уму да она то постаје фор-
мирајући се као таква на овој те-
риторији кроз континуитет рада све-
тих отаца и учитеља Цркве са ослон-
цем на учење Оснивача цркве и ње-
гових апостола, али и кроз једну од
иајвећих историјских одлука икад
учињених — одлуку св. цара Кон-
стантина да унутрашњој слободи
хришћана, првих хероја Цркве, омо-
гући и формирање њихове спољне
слободе, административне слободне
заједнице.
Тек сада Црква има !могућност за
рад мећу масама тадашњег света, јер
тек сада оеа има могућност да на
најширој основи одпочне са својим
радом на оплемењивању „људских
мотивам, њихсвог уздизања ка нај-
вишим могућностима сазнања света
и човека. Једном речју тек сада у јед-
ном масовном плану одпочиње њен
рад на „извлачењу човечанства из
његових природних ограничености,\
Ако је историја сцена хталних про-
мена, а што она то и јесте, онда чове-
чанство коначно добија један сталан
основ као критеријум вредности про-
мена. Када данас говоримо о томе
да „када смо у Цркви да смо тада
у историји, јер је Црква у историји,,
онда се морамо вратити у овај пери-
од Цркве када је по извојеваној сло-
бо, \и почела са борбом да сасвим
јасно и сасвим прецизно одреди и
своје учење. То је био период борбе
за Православље, стављање Откриве-
ња у изражајне могућности речи или
језика. Највиши симболи те борбе
јесу првих седам васељенских сабора.
Долазак Спаситеља Исуса христа
догаћа се у времену које се описује
као „пуноћа времена"; то је време
када човеков умни развој достиже
потребну зрелост да може да прими
једно такво учење које Он пропове-
305
да. То је време, о .чему сведоче и
археолошки наласзи,; иунот логичког
развоја човековог’ума, оДносно ње-
гова ггуна зрелост. €ада са слободом
која настаје за хришћане са царем
св. Константином почиње и форми-
рање у теоретском и * фор1малном
облику овог новог учења. То је време
од неколико векова у којима је Црк-
ва коначно положила основе, са је-
зичне стране, у тачној одређености,
апсолутној истинитости и непромен-
,\>ивости свога откривеног учења. То
није био лак посао да се у ограни-
чене оквире л>удског језика, у речи
или знаке, симболе, тачно поставе
такве истине које су и коначан оквир
свим питањима појаве живота. Ове
истине које добијају свој спол>ни
облик у језичким одредбама догма-
та, у овом времену борбе за њихово
тачно формулисање, истинито испо-
ведање, или бообе за Православл>е,
постају „историјска и филозофска
основа" новог света. То је постигнуто
на саборима које у историји Цркве
познајемо као „васељенеке”.
Као што нам је то већ добро по-
знато, на Првом васељенском сабору
325. године у Никеји, потврћена је
„једнакост Бога Сина са Богом Оцем”,
на Другом васељенском сабору 381.
год. у Цариграду потврћена је „јед-
накост Бога Духа Светог са Богам
Оцем” као и његово вечно исхоћење
од Бога Оца”, и то „само од Бога
Оца”, учење којим је потврћена и
једнакост Бога Духа Светог са Богом
Сином”, тако је и коначно овом од-
редбом и формирано учење о Ов.
Тројици; на Трећем васељеноком са-
бору 431. год. у Ефесу „потврћено је
јединство божанског духа Христовог
са човековим”, тј. да се Христос раћа
као Богочовек; на Четвртом Васе-
љенском сабору 451. год. у Халкидину
осућено је као јерес монофизитство
или нетачно учење да „људска при-
рода Христова потпуно изчезава у
њетовој божанској природи”, ову о-
суду је даље потврдио и утврдио Пе-
ти васељенски сабор у Цариграду
553. год.; на Шестом васељенском
сабору 680. год. такоће у Цариграду
осућено је погрешно учење које је
добило име монотелитство, тј. учење
о једној вољи у Господу Исусу Хри-
сту, а потврћено или тачно одрећено
учење да је у Христовој божанокој
природи и божанска воља а у људ-
ској људска; на Седмом васељен-
ском сабору 787. год. у Никеји по-
тврћено је као „правоелавно” слика-
ње и поштовање икона, а том одлу-
306
ком је спашен и развој ликовне у-
метности.
Тако је радом ових сабора поло-
жен основ учењу Цркве о откриве-
ним истинама. То је била једна на-
порна борба да се одбране истине
Откривења од људске несавршености,
људске ограничености.
Кроз рад ових седам васељенских
сабора успостављена је једном за сваг-
да структура и функција учења Црк-
ве, али је на тај начин дат и оонов
хомогеном развоју једног новог све-
та; одрећена је његова теоретска и
естетска основа, односно утврћена
њихова синтеза. Јер када кажемо да
кроз Цркву и њено присуство у исто-
рији настаје један нови облик кул-
туре који се уздиже изнад човека
и зрачи на њбга, као његово опште,
у исто време пбтврћујемо колико је
човек у том свету његова константа,
којаније нека зрста недељивог атома,
већ само по себи и средиште односа
у свом личнохМ Ја, које је такоће у
свом, исто тако, и одговарајућем од-
носу са својим суседом, са којим де-
ли то исто „опште”. Оно што је нај-
важније и што доцније све више
долази до изражаја јесте да структу-
ре истина Откривења како су форму-
лисане у учењу Цркве сасвим тачно
одтоварају или се поклапају са струк-
туром човековог ума, његовог рада
или развоја, при чему нарочито до-
лази до израза Тројична природа
Бога као и његова двојна божанска
и људска природа.
Заиста, из свега овога јасно видимо
сву олговорност светих отаца и учи-
теља Цркве у формулисању језичним
средствима, односно речима, истине
Цркве, или да бисмо тачно разумели
сву нову РЕАЛНОСТ која се утврћује
кроз рад Цркве у свести човека, нај-
боље то можемо да постигнемо ако
се осврнемо на данашње наше ди-
скусије о науци и условима под који-
ма она једино и може да се развија.
Управо, савремени теоретичари нау-
ке, и сами научници, посебно истичу
нужност стања ума, човекових по-
гледа или идеја, за успех развоја
рада на науци. Ајнштајн то можда
најбоље дефинише речима: „Наука
је покушај да се хаосна многостру-
кост искуства стави у одговарајући
однос према логички уобличеном си-
стему мисли”. Ово је позната Ајн-
штајнова мисао и само нас подсећа
на сву неопхоАност рада светих ота-
ца на саборима Цркве. Али исто тако
као што је то и у научном раду
имамо истина, по признању самих
научника; а које долазе у ум научни-
 ка одједном, без њихове предходне
припреме, већ просто се јавл>ају као
откривене, сетимо се математичара
Поенкареа, и његовог улаока у трам-
вај, када је сасвим неочекивано ре-
пгио један математички проблемсод
капиталног значаја, а што није; усам-
л>ен случај о чему можемо да се оба-
вестимо у исгорији развоја науке,
онда сасвим лако р а з ^ е м о и напор
учитеља Цркве како су долазили до
својих истина. Логика рада светих
отаца према томе сасвим је модерна
или ту исту логику следују, на при-
мер, сви савремени научни и радници
по њиховом сопственом призн^њу.
„Истина, каже и математичар Кул-
сон, лежи у „облику” у систему". Ми
смо обавештени, како нам каже и
овај научник, о „постојању електро-
на, протона, позитрона’ позитивних,
негативних и неутралних мезона, ла-
ких и тешких мезаона, к-мезона,
х-^мезона, с-честина и в-честица; али
ништа од овог није вићено. или до-
дирнуто, омирисано, или ое чуло, а
само сведочанство да све то постоји
везано 1е за сведочанство постојања
свих; било би, на тгример, немогуће
порицати једног од ових елемената
а не порицати све; снага свих јесте
у њиховом систему”. 21) Исто то да-
нас раде или прате ову логику истра-
живања или долажења до знања и
сами историчари који траже „обли-
ке” у историјским збивањима, ула-
жући огроман напор да допру до пгто
обухватније слике историјских зби-
вања.
Са овим освртом на данашњу на-
шу логику рада и истраживања, он-
да, када се враћамо у рани период
Цркве, и евих могућих покушаја ту-
мачења новог учења, када се што је
могуће ближе приближимо том вре-
мену, запазићемо сву опаоност која
је тада претила да се изгуби могућ-
ност сазнања истине о Откривењу
уопште. У скоро једном хаосу, који
је све више претио, са свим евојим
злим последицама по јединство Црк-
ве, јавља се потреба за коначним,
тачним, апсолутно тачним, дефини-
сањем хришћацске науке. Било је
исто толико потребно тада, као и да-
нас у нашем раду на науци, доћи,
усред свих разноликих, и заиста ха-
осних, неодговарајућих тумачења Је-
ванћеља, до логички „обликованог
система мисли”, до истине да буде
у могућности и да се саопшти речи-
ма. То је постигнуто ша поменутим
васељенским саборима. Кроз то и
такво одрећено мишљење, као одре-
ћене истине, догмате, почиње да се
развија, иосле дугих векова припре-
ме један нови свет.
Ту смо онда пред студијом зашто
и због чега од свих започетих кул -
турних или цивилизатооских напора
једино успева ум који је усвојио од-
луке васељенских сабора, као један
јединствен општи облик унифицира-
ности једног система мисли, а у окви-
ру опет једне толеранције поема
плуралистичким тенденцијама у окви-
ру појма слободе и интелектуалне
искрености испитивања истине са
отвореношћу ума према добру. Овде
исто тако можемо да пратимо рад
или напор светих отаца са методо-
лошкихМ поступком савремених на-
учних радника, који такоће дефини-
ше велики научник нашег времена
ставом: „посебна искуства морају да
буду у мећусобном односу са теорет-
ском стгпжтуром на такав начин да
резултирајућа координација буде
потпуна и уверљива” као услов да
се доће до једне научне истине. Овај
метододошки поступак већ су били
кроз искуство усвојили свети оци
приликом одрећивања догмата или
формулисања истина Откривења.
Ми видимо из историје да су се
сви васељенски сабори сазивали ра-
ди рашчишћавања неспоразума који
су се јављали када су у питању Ли-
ца Свете Тројице. Тако да се у окви-
ру рада ових сабора дефинитивно и
коначно и формирало учење о овој
основној или централној догми И*ж-
ве. Учење о догми о Светој Тројици
се доноси већ на Првом и Другом
сабору, али и на других четири ди-
скутује се такоће о појединим лици-
ма Св. Трошце, дискутује се или
утврћује учење о природи Бога Сина,
као другог Лица Тројичног Бога.
Ми можемо да испитујемо од ко-
ликог је огромног значаја за одре-
ћивање односа измећу емпиријске и
теоретске компоненте у нашем начи-
ну мишљења догматска поставка о
другом Лицу Свете Тројице, .о Богу
Сину који се дели на људску и на
божанску природу, људску дд би
искуствено или емпирички учество-
вао у развоју човека, али и божан-
ску која је изнад човека; то је она
реалност, као свет савршенства, као
пример или циљ развоја. С друге
стране цела та крајња или изворна
реалност јесте и тројична у којој се
раћа двојност једног Лица у оквиру
те тројичности, а што зпачи да је
цела та „теоретска структура” тро-
јична, ми можемо да видимо како се
она слаже, или то можемо да испиту-
- I
307
 јемо, са сваким посебним искуством,
или како је са њим у координацији.
Када према томе приступамо изу-
чавању стварности историје и раз-
матрамо психолошки основ нашег
успеха у њој, или основ на који смо
се ослонили у нашем продору ка да-
наашњој модерности, онда морамо да
се задржимо на овој „тројичној
структури" као свеобухватној теори-
ји која се гранитно поставила у људ-
ску свест и са ослонцем на њу и по-
чео један дефинитиван рад на уопо-
ну ка овим данима у којима смо. Тај-
на успеха, ми то сала откривамо, ле-
жи у томе што структура те „тео-
ретске тројичне унифицираности ми-
сли" потпуно одговара структури ло-
гике самог мишл>ења. У томе и јесте
огроман значај васељенских сабора,
јер је на њима дошао до израза од-
говарајући олнос измећу теоретског
и стварног кретања или закггтЧТЗ-тч
кретања човековог развоја. Рад све-
тих отаца састојао се у том великом
открићу како оно што је у природи
ствари јесте у исто време и у логици
човековог мишљења. Али како је чо-
век и слободан то та веза није ауто-
матска, она мора да се потврћује,
да се ради на њој.
Стварању света каже се у догма-
тици Цшсве предходи предвечни са-
вет Св. Тро^ице, а што значи да сама
структура основне или крајње реал-
ности јесте тројична. Знамо исто та-
ко да и наш ум мисли у оквиру или
форми мишљења тројичног односа
појма, суда и закључка.
Успех рада на научном пол>у,
спомињу нас теоретича.ри нау^е за-
виси од теорија или идеја којима се
служимо. Зашто смо успели онда са
нашим подухватом културе? Можемо
заиста да кажемо због усвајања јелне
нове или јединствене идеје, или тео-
рије, .ако тако можемо да кажемо,
правећи уступак савременој језичној
терминологији. Мећутњм, тројична
догма није у ствари ни идеја ни тео-
рија, већ једноставно истина која је
откривена човеку, сама структура по-
стојања. Ми је само у неком облику
упознавања и приказивања можемо
да назовемо и идејом.
Из опште историје као и историје
науке или културе уопште ми може-
мо онда лако да видимо како сав
наш рад у ствари и није ништа дру-
го до саглашавање наших и.деја или
теорија до којих сами долазимо, у
положају своје отућености од Тро-
јичног Бога, како би то могли да се
изразимо према догматици Цркве, са
самом тројичном или откривеном
308
истином. Ми тројичјну истину нашим
умом у потпуности не можемо да ра-
зумемо. Због тога је било потребно
да Црква одреди или донесе одлуку
о н атем разумевању односа разума
и вере у тројичну догму; јер се она
коначно вером само може и примити,
и поред тога што је огроман напор
учињен и од самог човековог разума
за одрећивање а онда и чување ове
догме. Према учењу Цркве наш ра-
зум је био у том погледу инспирисан
или руковоћен Богом Духом Светим.
Напор нашег разума је био нужан
у том сарадништву. Израз тога напо-
ра је био на ппвом месту у самом
језику, у траженл/ речи или симбола,
односно знака за што адекваттнији
израз истине која коначно разумол!
и не може да се схвати.
По учењу Цркве „догма је истина
вере и као таква стоји изнад разума
и опита”, она је „божанског порекла",
због чега је „безусловно истинита и
непроменл»ива” и нико нема право да
је „мења или преиначава”. Она је
израз „духа Цркве и ошптег цркве-
ног сазнања”. С друге страие ду-
жност је свих нас да „правилно схва-
тимо и разумемо догму”, односно све
догмате Цркве. Сама се Црква стара
о томе, јер је једино она у могућно-
сти да „гарантује истинитост догма-
та”. Она их је потврдила, као што
смо рекли, у њиховој језичкој фор-
ми, кроз напор да се наћу речи и
симболи за то што је иначе неизре-
циво људским језиком. То је ипак
постигнуто, онолико колико је то по-
требно, на васељенским саборима.
Мећутим, овим се не иокључује „бо-
госло1в ско-филозофско мишљење о
предметима вере”, не искључује се
ни „субјективизам о вери”, каже нам,
на пример, наш догматичар Ст. Ве-
селиновић, али „при томе ипак догма
није суб.јективно мишљење” већ „оп-
шта верска одредба, заједнички из-
раз хришћанског веровања”. 22) За-
датак се верника или богослова онда
састоји у раду саглашавања истине
коју носи у себи са истином о којој
учи Црква. У овом се раду само тра-
жи отворен ум, искрен, уз одговара-
јући напор интересовања или развоја
потребе за истином, истина се откри-
ва. Има, знамо, још подручја на ко-
јим Црква није *санкционисала по-
требне одредбе, када се оне појаве
као неопходне, даће се. Али, због тога
је данас и могуће постојање и при-
ватгшх личних мишљења о појединим
проблемима. Богослови их могу са-
општавати и дискутовати, али се њи-
хова истинитост показује у њиховој
могућности саглашавања са осталим
истинама Цркве; али то мишл>ење
1шје догма. Коначно у догму се ипак
мора да верује.
Вера, вера у догмате или истине
Цркве, јесте „позитивно психолошко
стање”. Њој на супоот стоји сумња,
скептицизам. Вера мора бити разум-
на; као разумна она слободно или
„добровољно” савлаћује сумњу и у-
сваја истину или догму Цркве. Уко-
лико се присиљавамо на усвајање
догмата, указује се на то у катихи-
зису Цркве, вера се показује као „не-
разумна” или „слепа” и као таква
је без своје унутрашње вредности.
Слободно усвојена истина или догма
Цркве јесте разумен акт нашег
ума; као такав, слободно усвојен,
догмат или истина Цркве „не проти-
вуречи логици, ни факту опита, већ
се подржава мотивима највише вред-
ности”, каже такоће наш догматичар
Ст. Веселиновић. Апостол Павле нам
је дао логички сасвим јасну и паз^о-
ветну дефиницију вере: она је ,дк>-
уздана потврда онога чему се надамо
и доказивање онога што не видимо”.
Ову дијалектику вере наш догмати-
чар Веселиновић веома логички јасно
и разговетно излаже када каже „Ве-
ра садржи у себи два елемента: усва-
јање извесне објективне истине и ра-
зумевање те истине која није од нас,
него се у нама објављује и од нас
вољом и разумом прима”. Због тога
„она није прост логичан акт познава-
ња, него Божји дар”, али „није при
томе у пасивном односу према чове-
ковој вол>и”, јер „самим актом вере
ми уносимо у оњен предмет део своје
активности” што значи да ми „зна-
јући верујемо”. Због тога вера није
нешто спољне или одвојено од чове-
ка, већ се „темељи у самом човеко-
вом бићу као темељ његовог духов-
ног живота”. При томе „није само
потврда нашег надања, него и нашег
знања, које нам долази кроз веру”.
Ми у ствари можемо да говоримо
о томе, посматрајући сав наш развој
или прогрес, како су и колико догме
„које је Бог објавио, Црква утврдила
и хришћани усвојили” као „непро-
менљиве, вечне и савршене истине”,
како су баш те истине структурално
и оно неопходно унифицирано или
обликовано поднебље кроз које дефи-
нитивно почиње успон ка савреме-
ној образованости. То је ово наше
поднебље, резултат „живог мећусоб-
ног одношаја догме и разума”. Због
тога онда саевим лако запажамо ка-
ко и колико ове догматске истине
ниеу нешто статично, мртво, већ „да
се претварају путем разумнога сазна-
вања у природу самога нашег духа”,
на начин како то и сам ап. Павле
изјављује: „Ако је ко у Христу, нова
је твар: старо проће, гле, све ново
постаде (П Роп. V, 17). Због тога не-
ма „еупротнога и непријатељског” из-
мећу догме и разума, већ су догма и
разум „у односу сродном, блиском и
узајамном”:
Да није догме разум сам по
себи никад не би нашао религи-
озну истину. Да није разума дог-
ма би остала еамо у спољашњем
одношају према човеку и без ути-
цаја на њега. Да није догме ра-
зум не би имао сталности и од-
рећености; да није разума догма
не би имала живота у духу чове-
ковом. Дакле, догма и разум не
искључују једно друго, него се у-
зајамно траже и зближавају” (Ст.
Веселиновић).
Из ове дијалектике ми ипак за-
кључујемо како догматске истине
Цркве пред човековим разумом, на
пример догма о Тројичности, о ва-
скрсењу, о вечном животу, о прво-
родном греху, остају Тајна. Нисмо
у могућности да продремо ни у јед-
ну Од ових догматоких истина. Оне
превазилазе људско схватање. Због
тога се онда од нас захтева вера.
Али, опет ту веру ми оправдавамо
својом логиком или искуством, шта
примамо кроз њу, шта она органи-
зује у нама. Само су при томе, при
логичком испитивању \ вере, њени
појмови веома логички ^ условљени
низом фактора који се приближа-
вају нашем разумевању -само ако
им приступамо са веома отвореним
умом.
Овде долазе и језичне тешкоће.
:На пример „реч бестелесан” као
реч је празна или „гола”, због апео-
лутне непроверљивости ове речи у
искуетву. С те стране онда наи 1 ра-
зум о том појму бестелеоности ни-
шта не разуме. Овде „уста говоре”
али „разум не појима о чему она
говоре”. Из чега видимо да у савре-
меним семантичким дискусијама о
језику на првом месту долази дб
израза православни догматичар са
својом анализом односа разума и
откривене догме. Али како је и ра-
зум чињеница, и откривена истина,
и човеков језнк као средство кому-
никације, то наша логика ипак тра-
жи неко решење. У православној се
догматици оно коначно даје поред
све дихотомије односа истине и ре-
309
алности, олносно поред човекове
ограничености.
Речи „безграничан, ограничен,
итд. у односу на природу Божију
или целу Васељену, као речи за сам
разум не значе ништа. Због тога,
подвлачи и православни догматичар
арх. др Јустин Поповић, овде разум
људски стоји немоћан; и ако је ис-
крен, он мора свој однос према овим
истинама изразити признањем: не
разумем. Побунили се пред њиховом
загонетком тајанственошћу, они по-
стају за њега бесмислица и лудост,
безумље и саблазан". Остаје само
онда вера. „Ми вероваомо и позна-
смо да си ти Христос, Син Бога жи-
вога, изјављују апостоли Господу
Исусу Христу и тиме једном за сваг-
да одрећују однос измећу вере и
знања”. Због те своје немоћи пред
„тајном Божјом” разуму и не оетаје
ништа друго до да каже, као што
је и речено у Св. Писму” ... а сада
остаје веоа, нада, љубав, ово троје
(1 Кор. 13,13), „остају и никад не
престају”, тако да се јављају као
главне силе човекове личности. Јер
„вера предходи знању” наглашава
на пример и Тертулијан. Мећутим,
од посебне је важности наглашава-
ње у православним догматикама раз-
матрање св. Кирила Александријоког
о овом питању:
Нужно је веровати да би се
разумело. А што се истине бо-
жанске примају вером, из тога
не следи, да се ваља потпуно от-
казати њиховог проучавања, него
се пре треба старати, да се уздиг-
немо до оног не сасвим јасног
разумевања ових истина, за које
Апостол вели: видим као кроз
стакло у загонетци. Стога добро
чине када тврде да не треба нај-
пре познати па онда веровати,
него стављајући прво веру, зна-
ње мећу на друго место. Јер зна-
ње следи за вером, а не претходи
јој, по речима: ако не верујете,
нећете ни разумети (Ис. 7,9).
Према томе по учењу Цркве на
вери се темељи знање. (др Ју-
стин Поповић).
Исто то имамо и код Блаженог
Августина: Верујемо да бисмо по-
знали; а не — знамо да бисмо по-
веровали”. Стога је, закључује и овај
наш православни догматичар, одно-
сно правило за разум људски при
третирању вечних догматских исти-
на: не мудровати више него што
ваља мудровати, него мудровати це-
310
ломудрено по мери Богом дане вере
(Рим. 12,3).
Мећутим, према нашим догмати-
чарима ипак степен овог „мудрова-
ња” није тако низак. Они подвлаче
такоће да Црква Христово своје у-
чење није овела „само на понављање
преданога”, него се ,старала да дог*
ме буду предмет разумне вере и да
буду приступачне сазнању верних,
колико се то највише могло пости-
ћи”. Разуму је ту дато довољно ме-
ста. На пример, догматичар Ст. Ве-
селиновић каже да се разум човека
овде ни најмање не понижава већ
му је улога „веома значајна” као и
у сваком другом научном раду. Шта
витне овај догматичар подвлачи и
значај „еволуције догме” у смислу
њеног откривања, тумачења, што
јачет приближавања члановима Цр-
кве, на што бољи и успелији начин.
Јер вера према нашем догматичару
јесте у ствари: „Знање о апсолутном
бићу које се јавља у нашем сазна-
њу, али не просто као предмет за
познавање, него као Сила, с безу-
словном влашћу, тако, да сам ја у-
верен у битност тога безусловног
Власника -над мојим сазнањем и жи-
вотом”. V том случају „религиозна
је вера^исјо што и увереност у биће
бесконачнб^а”. Мећутим, осврнули
смо се к^ко се појам бесконачног
као појам необухватног јавља у фи-
лозофији језика и као појам неизре-
цивог. Али у филозофији језика по-
стоје степенице развоја ка овом не-
изрецивом, само које коначно оста-
је неизрециво, а наша уверност о то-
ме мора да пролази кроз еволутив-
ни развој, то је нека врста борбе
која се развија у оквиру нашег ло-
гичког мишљења. Овде наш језик
или способност говора, речи, игра
огромну улогу, јер нема јасне мисли
без речи као ни речи без мисли.
Кроз целу ову слику учења Право-
славне цркве о односу човековог ра-
зума према догматима Цркве, које
карактеришу богооткривеност, црк-
беност, општеобразованост и неиз-
менљивост, ми стално осећамо и при-
суство дискусије савремених фило-
зофа језика, који коначно признају
своју ограниченост пред неизреци-
вим.
Према учењу Цркве онолико ко-
лико нам је то потребно ради нашег
сазнања и разумевања живота, или
спасења, ово што за филозофе јези-
ка остаје неизрециво Црква је као
откривену истину ставила у речи
или симбол — на првом месту о Све-
тој Тројици. То је догма о Светој
Тројици.
Црква која је основана на дан
Педесетнице, на скупу свих аоосто-
ла, на дан када су добили и дар је-
зика и заповест да иду и да пропо-
ведају истине, дели се такође због
нашег успелијег усвајања њене ми-
сије на „видљиву" или војујућу Цр-
кву, Цркву кроз коју се ми учимо
примајући њене дарове, и невидљи-
ву Цркву или небеску, Цркву ан-
ђела, месту у које одлазе сви пра-
ведници. Ово делење, како каже
Хомјаков, „само је у односу према
човеку", иначе „Црква је једна”.
Њено јединетво произилази из је-
динства Божијег; или, „она је једин-
ство Божије благодати, која живи
у мноштву разумних створења, тј.
нас људи. Како Она о себи суди да
је „једина, света, саборна и апостол-
ска” то она припада целом свету
„освећујући све човечанство и сву
земљу”; она је „писала Св. Писмо
и чува Св. Предање. Она је истина.
То гарантује њен саборски карак-
гер.24) Шта то значи?
У доношењу свога учења, догмата
и других одредаба, у том раду уче-
ствује цела Црква,, сви њени прет-
ставници. Откривене ^ истине преко
изабраних санкционисале . су према
томе на саборима претставника Цр-
кве. Споменули смо их седам, коли-
јсо их је сада као „саборних” или
васељенских било. У општем слага-
њу логике откривених истина и ло-
гике чланова Цркве у оквиру логи-
ке или закона мишљења али и зако-
на природе, потврђено је једно је-
динство чија је „глава еам Господ
Исус Христос”. Међутим, Црква и-
пак остаје тајна, како нам каже арх.
Јустин Поповић, Јер „суштински ло-
гику њеног јединства ми ипак не
можемо потпуно да разумемо: Знам
да је немогуће тајну Цркве ухвати-
ти у речи; она несравњено више
преостане око речи него што уђе у
речи”.
Због тога када говоримо о Цркви
као „тврђави истине” у ствари гово-
римо то кроз веру да изнад нас по-
стоји једна Реалност, истина, која
као истина присуствује у реалности
саме наше мисли, човекове мисли,
као што и постоји ван ње, и не зави-
си од ње, тј. од човека. Због тога је
човек и не може у потпуности да
разуме. Према томе када кажемо за
Цркву да је „тврђава истине” ми тим
практично потврђујемо, опкољени ре-
лативитетом свега или вредностима
чију истинитост треба да" утврђујемо,
да ипак постоји једна Реалност исти-
не, поднебље у којем се не може „сма-
трати за лажно оно што је некада
сматрано за истину” или обратно, на
шта нас такође опомиње Хомјаков.
Кроз веру знамо такође да због исти-
не која је у њој, апсолутне истине,
она „неће изчезнути са лица земље
до последњег суда над свом твари”.
Њена „видљива појава” садржи се у
њених седам светих тајни, крштења,
брака, свештенства, причешћа, пока-
Јања, јелеосвећења, Миропомазања.
Њен Ј е „унутрашњи живот у даро-
вима Духа Светог, у вери, нади и љу-
бави”.
Тако кроз Цркву почиње органи-
зација новог живота или дефинити-
ван продор ка нашем времену. То
почиње кроз унутрашњи живот Цр-
кве, кроз њене дарове. Црква је раз-
вијала наше појмове или категорије
мишљења, развијала је и наш језик,
то чини и сада. Али све није могла
и не може да изрази кроз језик. Због
тога развој рада Цркве прате и дру-
га средства изражавања, звук, лини-
је и боје. Тако се почиње да ствара
и једна нова уметност. Када Хомја-
ков у свом познатом есеју говори о
томе, о Цркви; како је реч заиста
ограничена пред тајном Бога или „не-
беском Црквом”, он нам подвлачи
такоће да смо због тога и принућени
да „то изображавамо видљивим изо-
бражењем” или кроз икону. При то-
ме „не стварамо себи идоле” већ
„сликањем подсећамо се на невидљи-
ве и незамисливе” или „неизрециве
сгвари о Богу, на истине о Богу”. То
прате и други разни симболички обре-
ди са духовним садржајем. На нрвом
месту долази Св. литургија.
Ова симболизација, истиче се то
данас посебно у науци, јесте од пре-
судног значаја за рад човека и његов
развој или уопште његову мисаону
стр\жтуру. У овој хпишћанској сим-
болизацији, односно Откривењу, ле-
жи и основ, казали смо, нашој кул-
тури. Кроз њу се човек прилагођава
на један посебан начин својој физи-
чкој околини коју такође и мења.
Можемо тако да кажемо да у чове-
ковој борби за своје одржање и раз-
вој, за своју егзистенцију, Откриве-
ње које добија кроз Цркву било му
је од одлучујућег или прекретног зна-
чаја. То је сведочанство историје.
Догма о Светој Тројици је према
томе и историјска чињеница. Јер еа
појавом учења о њој, из историје, на
пример, видимо како и колико брзо
човек почиње да мења своју околину
и свој начин живота. Социјални раз-
311
вој, сарадњу, економски развој, ору-
ђа која користи итд. човек далеко
бол>е организује после саошитавања
Откривења. То смо већ рекли колико
ова „идеја” о Тројичном Богу међу
свим друтим идејама у историји раз-
воја л>удског ума, његове мисли, за-
иста чини нешто одлучујуће за про-
грес. При овој анализи онда можемо
такође да утврђујемо да она није
само историјска чињеница која ле-
жи у нашем уму, било као ствар,
данас, прошлости, или пак као акт
вере, ствар будућности, што у једном
смислу и јесте, већ се она, показују-
ћи се баш као историјска чињеница,
потврђује и као унутрашња струк-
тура, сама по себи, целокупног кре-
тања овета и људске мисли, и откри-
ва на тај начин као једини облик ко-
ји самом унутрашњом сгруктуром
присуствује у нашем животу до те
мере да ми све што радимо, хтели ми
то или не, следујемо оквир ове
структуре, али и њен унутрашњи
план или модел.
Ово нарочито долази до израза,
не само када је у питању наука или
уметност, о којим можемо да гово-
римо као о двема културама, већ и
када дискутујемо о самој култури, о
њеној проблематици. Она је опет ак-
туелна до те мере да се не може
замислити ни разговор о развоју или
прогресу уколико се он не води у
оквиру питања шта је култура.
Догма о Св. Тројици као логичка
структура иашег рада
Ми полазимо од тога у овом раду
да се култура у суштини најбоље
дефинише уколико се на њу укаже
као на начин живота једног народа,
друштва или човека, једног времена
или једне епохе. Позната је дефини-
ција познатог испитивача културе Е.
Б. Тејлора из 1871. год. да она значи
„једну комплексну целину у коју се
укључује знање, веровање, уметност,
моралне одредбе, закони, обичаји и
друге способности и навике које чо-
век истиче као члан друштва . . . ”,
или све то што „одликује човека” за
разлику од животиње. Међутим, ма
колико ово изгледало једноставно,
испитивачи културе данас ово пита-
ње доста компликују. Они желе више
или дубље или специфичније да од-
реде овај појам. Добар преглед овог
питања дала нам је Лесли Вајт уз
свој став или одређење шта овај по-
јам културе значи. Излажући крити-
ци све досадашње појмове о култу-
ри она поставља своју тезу кроз прав-
312
љење” разлике између људског по-
нашања и културе, између всихоло-
гије и културологије, као што посто-
ји разлика између говора и језика
између пеихологије говора и науке
лингвистике”.
Прво Лесли Вајт критикује или
одбија да прихвати дефинисање кул-
туре у оквиру саш/го идеја, да култура
значи, како то неки антрополози же-
ле да истакну, појам идеја, да су
идеје покретачи, зачетници владања
и понашања а кроз које се опет ства-
рају дела културе. Вајт ово одбија
због тога што се у овом случају, ка-
ко каже, не решава питање; „Зашто
се појавила једна идеја, зашто баш
тада када се догодила на том месту
а не на другим и другом времену?”
На пршмер, једна реалистичка идеја
о грнчарском суду долази у ум чове-
ка споља, али она је у ствари плод
човековог рада са земљом, као што је
и календар резултат човековог ин-
тензивног бављења пољопривредом.
Због чега, Вајт каже да култура није
само ствар идеја, већ и ставова, очи-
гледних ствари, објеката итд. Онима
пак који дефинишу културу да је
резултат апстраховања од стварног
човековог владања и понашања, а да
само човеково владање није култура,
Вајт ставља примедбу да они при то-
ме тачно не одређују шта је то што
се издваја или апстрахује из човеко-
вог понашања или начина живота;
критикујући даље и остала гледишта,
на пример, да је култ\фа неко.„ми-
стично биће” које постоји само по
себи „изван друштва и његових чла-
нова”, „суи генерис” која се покреће
својом сопственом снагом, занемару-
је човеково учешће у култури; као
и низ других ставова, да је „култура
тоталитет менталних и физичких реа-
говања и активности које каракте-
ришу понашање појединаца који чи-
не једну социјалну групу, Вајт нала-
зи да је тешко одредити које карак-
терне особине карактеришу једну
групу а које опет не, при чему се не
може повући линија између — кул-
туре и не-културе, због чега се и ово
тумачење културе не може прихвати-
ти; или, да ли је један феномен еле-
менат култ\фе или није да зависи
да ли је изражен од једног, двојице
или неколико лица; на пример, нов
начин плетења котарица није фено-
меи културе уколико је познат само
једнОхМ члану друштва, Вајт ставља
примедбу да уколико је тај плурали-
зам израз једног сазнатог начина ра-
да, то што чини разлику између оно-
га шта је култура и шта није, онда
и 'МаЈмун има културу, јер што он
направи као појеАинац врло брзи
устоји цела група, а исто тако, у овој
се теорији не каже колико њих за-
једно треба да дођу до једне ствари
да би била ствар културе: исто тако
и схватање културе као постварења
или устваривања једне ствари од не-
чег што није ствар, на пример наде,
поштења, слободе итд. Вајт одбија на
основу своје дефиниције, као и све
друге дефиниције, да то „нисам ја
која стварам културне ствари. Ја са-
мо налазим у спољњем свету етварне
ствари и догађаје који се могу разли-
ковати као врста која зависи од сим-
болизације, и које моту да буде тре-
тирање као „екстрасомантик" садр-
жај, (садржај изван човека) ја зовем
ове ствари и догађаје културом”.
Ово се слаже, како налази Вајт,
са оиим што је већ Тејлор поставио
као дефиницију културе, али и са
ставом Дуркхајма: како ,дгрспозици-
ја или став према којем социјалне
чињенице, или културне карактери-
стике, треба да буду сматране као
ствари, „лежи" у самој основи на-
шег метода" тј. методолошког става
овог социолога. Према томе то ниамо
ми који постварујемо културу, каже
Лесли Вајт, већ елементи који сачи-
њавају културу, према нашој дефи-
ницији, ствари су од којих се пола-
зи". Вајт такође не усваја глелиште
да постоји тако нешто као „матери-
јална култура”. Све ово овај култу-
ролог објашњава или 'брани овим
својим следећим излагањем:
Први корак у научној процедури
јесте посматрање, искуство, спол.њег
света чулним опажањем; следећи је
пренос перцепција у појмове, управо
класификација ствари и догађаја ко-
је су опажене или доживл»ене у иску-
ству. Ствари и догађаји сполњег све-
та се тако деле на ствари различи-
тих врста: киселине, метали, камење,
течности, сисаре, атоме, звезде, че-
стице итд. Али има врста феномена
од огромне важности за студију чо-
века,-за које наука још нема име:
ово је врста етвари и догађаја који
се састоје или зависе од симболиза-
ције". Разлог због чега је то тако
јесте у томе што то нису ствари или
догађаји који постоје сами за себе
већ увек у неком контексу. Једна
ствар или догађај има свој етички
или економски значај само када је
размотрен у једном етичком или еко-
номском контексу:
Када се ствари и догађаји, за-
висни од симболизациј е, размо-
тре и протхмаче у границама сво-
јих односа према лудској приро-
ди, у телесном, соматском, кон-
тексу, могу се назвати л>удско по-
нашање, а наука која то испитује,
психологија. Када се ствари и до-
гађаји, зависни од симболизације,
размотре и протумаче у изван со-
матском контексу (изван човеха),
тј. у њиховим међусобним одно-
сима пре него у њиховом односу
према лудској природи, ми их мо-
жемо назвати култура и науку
која их испитује културологија.
Према томе Аесли Вајт заклучује
или дефинише „култ\фу да је једна
врста ствари и догађаја који зависе
од симболизације, размотрених у јед-
ном изван соматском контексу". тј.
изван човека или лудске природе,
размотрених на првом месту у њихо-
вом међусобном односу изван чо-
века. На тај начин имамо једну „на-
уку о симболизованим стварима и
догађајима" који се налазе изван
лудске природе или у „једном изван
соматском, изван човека контексу".
Затим, коначно, Лесли Вајт целу ову
своју анализу културе и њено дефи-
нисање поставла у следећи тројичан
ок ви р:.
Ако дефинишемо културу као
то што се састоји од стварних
ствари и догађаја који се могу
опажати, директно или индирект-
но, у сполњем свету, поставла се
питање, где се ове ствари и дога-
ђаји налазе и имају своје биће?
Шта је место културе? Одговор је:
ствари и догађаји који чине кул-
туру имају своју егзистенцију у
простору и времену, прво, у луд-
ској природи, то су појмови, веро-
вања, емоције, ставови; друто, у
процесима социјалних међусоб-
них односа лудских бића; треће,
у материјалним објектима (фа-
брикама, железницама, грнчарији)
који стоје изван човека или луд-
ске природе, али у облицима њи-
хових социјалних међуодноса.
Према томе место или локус кул-
туре је УНУТАР лудске природе
или њених органа, као прво; за-
тим, МЕБУ лудима као друго;. и
на крају ИЗВАН њих као треће.
Лесли Вајт нам то илуструје јед-
ном схемом белих и црних тачака
и линија које их повезују. Беле тачке
су личности, црне тачке ствари а ли-
није њихове унутрашње и међу везе.
Овај културолог предпоставла при
медбу која се овде може ставити, и
на њу одговара:
313
 Ви кажете да се култура састо-
ји од ванл>удских феномена, а за-
тим кажете да се култура налази,
делом, у људској природи, њеним
органима. Није ли то контрадик-
ција? Одговор је НЕ, то није кон-
традикција, то је неспоразум. Ми
нисмо рекли да се култура састоји
од ванљудских ствари и догађаја,
тј. феномена чији локус или место
је изван људских организама или
природе. Оно пгго смо рекли јесте
да се култура састоји од ствари
и догађаја размотрених у једнсм
изван-соматском или људском
контексу. Ово је сасвим друга
ствар.
Овде се подвлачи да у подручј\
„човек — култуоа” има толико при-
мера ствари и догађаја чији значај
зависи — прво од контекса а не од
њихових личних посебних квалитета.
„Човек је човек, није роб, али он
постаје роб у извесном контексу”.
Способност симпликације има само
човек. Због тога свака културна ка-
рактеристика или ствар, или елеме-
нат, има своја два аспекта — субјек-
тивни и објективни. Погрешно је,
каже Вајт, такође, ако мислимо, на
пример, да је камена секира „објек-
тивна ствар” а идеје или ставови
опет нешто „субјективно”. Не, већ и
ова „објективна ствар” мора бити
субјективна као појам или став, јер
би иначе била бесмислена, као што
би и појам или став био бесмислен
без свог стварног или очигледног из-
раза.
За ову своју теорију Вајт каж е да
није ништа ново, да није радикално
одвајана од антрополошке традици-
је, већ шта више у „једном веома
реалном облику” повратак је тој тра-
дицији који је установио Тејлор, чи-
ју смо дефиницију већ навели, а чији
став следују „низ антрополога до да-
нашњег дана”. Вајт само верује „да
је она овој теолиш дала један пре-
цизнији и очигледнији вербални из-
раз”. Међутим, Вајт је се овде нео-
бично реално, као што лако можемо
да видимо, приближила једном раз-
матрању културе за које би могли
да кажемо да открива и став право-
славног богослова или тезе коју овде
желимо да изнесемо. Наш развој
кроз „тројичан ступањ” логике раз-
воја који се открива у Православној
догматици „да је Св. Тројица све у
свему: у њој је сва истина, сав жи-
вот, сав пут, сва вечност”, па према
томе и смисао културе али и основ
314
њеном развоју, као и основ нашем
дефинисању шта је култура.
Ако пре свега Вајт раздваја пси-
хологију и културологију, наше вла-
дање и понашање од дела културе тј.
симболизације или карактерних црта
нечег што постаје нешто кроз изве-
стан однос и то са другим стварима,
изван човека, а у вези опет са њим
кроз његов акт симболизације, усва-
јања или њеног сагледања у изве-
сном контексу, онда се целокупна
стварност поставља и сазнаје кроз
једну тројичну структуру.
Догхма о Св. Тројици је као реал-
ност оно за шта наука нема име али
је од огромног значаја за студију
човека, такође; ова догма је такође
врста „ствари и догађаја” која се
састоји или зависи од симболизације.
Она се само у свом тројичном кон-
тексу једино може да прихвати
или разуме. С друге стране рекли
смо за ову догму и да је историјска
реалност, јер смо видели како се на-
лази као појам или веровање у све-
сти људи, али исто тако, видимо је и
у процесима међусобних људских од-
носа, и као треће, изражава се у ма-
теријалним објектима, црквама; мо-
жемо према томе да кажемо, као и
за културу уопште, она је унутар
људске природе, МЕБУ људима, а и
изван њих, као таква је ствар култу-
ре. Али, овде богослов иде даље у
прецизности дефинисања културе,
даље него што је Вајт урадила, сле-
дујући Тејлора: како је ова симбо-
лизација као тројичност и закони-
тост тројичног карактера са присут-
ношћу, не само као појам или став,
тј. субјективно у човеку, већ и као
очитледан израз „тројичног” откри-
вења у његовом развоју, тј. објек-
тивно, и како се та објективност ра-
зуме субјективно, као поимање, кроз
акт који ми зовемо вером, то би онда
могли да кажемо да је култура ствар
вере. Како је опет у суштини те вере,
субјективно и објективно, једна тоо-
јична реалност, која се открива, било
изван човека или у њему, било као
симболизација у свом контексу тро-
јичних лица, било као законитост
тројичног развоја човека, то је и вера
и законитост човековог владања и
понашања. На пример, човек мора
да мисли кроз појам, суд и закључак,
па према томе вера је и предмет -не
само културологије већ и психоло-
гије. Механичку или опољну страну
овог тројичног развоја или његовог
присуства у човековом владању или
раду показала је и несвесно сама Ле-
сли Вајт излажући своју теорију, као
само прецизније одређену, коју је
још Тејлор поставио, јер је то учи-
нила кроз тројични акт кретања ње-
не мисли да потврди како је култу-
ра ствар једне комплексне целине
знања, веровања, моралних одредби,
закона, обичаја итд.; дакле, свега
оног што као целина чини Цркву јед-
ном посебном целином која стоји, на
пример, на почетку ове наше ере или
културе. Према томе ми сада не само
да можемо да потврдимо шта је
култура, да је акт вере, богослов би
рекао, али не само то, већ и акт вере
који је тројичан по свом карактеру,
или акт вере у Тројичног Бога, када
желимо да потврдимо у чему се са-
стоји истинита култура, или аутен-
тична.
Ми не морамо да прихватимо то да
је права или истинита или аутенти-
чна култура та коју омо добили кроз
Цркву, али је чињеница да ми у њој
живимо и да се у њој развијамо
према тројичној законитости, свесно
или несвесно. То је потврдила и Ле-
сли Вајт. Истина она није хтела то
да каже, али нам је то открила. Пре-
ма томе, све дефиниције културе,
све покушане дефиниције културе,
које је она одбацила или које се
искл>учују кроз њено одређивање
културе, својим, сасвим тачно недо-
вршеним дефинисањем, у чему је
Вајг веома у тграву, ипак се све оне
у неком детаљу садрже у нашој де-
финицији културе као акта вере, а
што опет значи да је култура и начен
живота једног народа, јер је у поје-
динцима тога народа, и између њих
али и изван њих. Она је према томе
у — МЕБУ — ИЗВАН нас; као аутен-
тична у свом контексу је тројичног
карактера, и води своје порекло као
таква кроз откривену истину о Св.
Тројици ширећи се прогресивно по
целом свету. Иманентна је у свету
али је и трансцедентна, јер се разви-
ја светом и у случајевима нашег не-
гирања њеног учења или неприхва-
тања. Она је ту. Њена нас структура
обухвата и ми морамо да следујемо
логику те структуре. Она је троји-
чна. Она је прва природа нашег жи-
вота и рада.
■ч
)
ПРАВОСЛАВНИ — РИМОКАТОЛИК
И ПРОТЕСТАНТ
Једна од суштинских карактери-
стика човека јесте његова способност
суђења. Он зна шта треба и шта не
треба да чини. Он бира, одлучује,
ради. Због тога се он и дели. Деле се
и развијају историјски процеси, ор-
ганске и неорганске природе, те део-
бе условљавају и развој и расцепе
међу људима, али с друте стране ду-
боко у човеку лежи осећање или ло-
гика резоновања да је он одговоран
за те деобе, да их он условљује сво-
јим актом одабирања, својом акци-
јом. Јер кроз ту логику он осећа себе
као јединствено биће за разлику од
свих других анималних сгворења. Он
једино осећа своје погрешке. Он је-
дино зна да их поправља. Он носи у
себи оно што називамо морално осе-
ћање. Због тога је човек окренут бу-
дућности. Он се бори за развој и уса-
вршавање. Он зна препреке које му
на том путу стоје. Човек се при томе
не мири ни са својим крајем. Он му
тражи осмишљење у свом раду који
има основу у једном плану усаврша-
вања, који је опет део једног општег
плана постојања који условљује је-
дна савршена свест или мисао. Ми
смо сарадници те мисли. Како је она
вечна ми тражимо у њеном окриљу
и своју вечност, као појединци. У том
погледу онда одабирамо или се раз-
вијамо са идејама које нас најбоље
или најуспелије воде том циљу. Сва-
ко у свом животу као појединац у
том погледу ствара своје искуство,
и развија се кроз њега, коригује га
и унапређује. Резултат тога је и орга-
низација друштва, које развијамо
симултано уз евој развој, са циљем
што потпунијег свог остварења или
довршења. То је и борба за хуманост.
Хришћанско друштво или Црква у
том погледу је, са територије на ко-
јој се почиње да формира и развија,
повело свет данашњој „модерности”.
Кроз тројичну логику развоја ми смо
стигли у до степена развоја на којем
смо. Уз све своје добро и тачно кон-
статовање свих недостатака и свих
својих несавршености, ипак, то дру-
штво, које се развија на логици своје
тројичне структуре, јесте и најсавр-
шенији или руководеће у развоју
светске културе. То је искуство; у
оквиру његовог тројичног развоја ми
се даље развијамо. Оно је резултат
нашег избора али и Откривења, исти-
на које су нам саопштене, дате без
наше заслуге, али уз наш труд и рад
да их примимо. Илустрација тога,
рекли смо, јесу и биографије поје-
динца, на пример, познатих научни-
ка, који долазе, по њиховом личном
признању, често до решења или на-
учних истина у моментима када им
се најмање надају или када о њима
не мисле. Али, они су њх у овом раду
и очекивали. Очекивали смо такође
315
кроз Јисторију и то што зовемо
Откривење, Цркву.
Ово нам иомаже да разумемо је-
дно и никад у иошуности реше<но
питање али које увек постављамо —
одакле нам долазе идеје? Јер идеје
су ствар акције, подстичу на рад, во-
де, али су и дело рада. Због тога ди-
скутујемо и о акцији знања, а знање
је ствар и идеја, мисли. То знање
лежи и изнад нас, оно нас носи. Ми
омо део њега. Оно је у нама, између
нае и изнад нас. Уколико га сами
својом слободом и логиком не усва-
јамо, оно нас носи и без наше воље
или ми смо у процесу његове акције.
Ми смо једном речју под снагом и
искуством које постоји, можемо га
активно следовати али и веома па-
сивно, при чему је наша акција ипак
акција. У том погледу онда у разма-
трању нашег владања и понашања,
каж е се да њега одређују, наше осо-
бине, особине друштва у којем живи-
мо, времена или периода историје,
али и наше личне које се развијају
у поднебљу и наших личних избора
и одлука, нашег личног збира особи-
на или карактера. •<
■ Из искуства оиет знамо да све на-
ше акције или дела која стварамо,
одлуке које доносимо, нису ствар са-
мо спољњег утицаја, већ и нашег ли-
чног одговора. То је сусрет наше ми-
саоне активности и спољних физи-
чких услова живота.
Спољњи утицај, физичка околина,
ма колико била значајна, то није
пресудно. Бачен упаљен предмет у су-
ву траву лако ће да је упали. Али у
сфери човековог ума није тако. Чо-
век у свом реаговању даје нешто од
себе. Све зависи од стања његовог
ума. Овде у сфери човека, у подручју
његове активности, његов рад или
владање и понашање се изводи у
оквиру такође тројичне логике.
На пример, у својој анализи при-
хватања или не прихватања једног
утицаја, нашег реаговања на њега,
проф. Г. Д. Маршал, подвлачи баш то
— стање нашег ума, веровања, ставо-
ва које смо изградили, осећања које
гајимо и развијамо, то је што делује
на то како ми примамо један утицај,
како реагујемо на њета. Према томе
човеков рад или његово опште стање
дело је овог тројичног односа: стање
нашег ума на једној страни — спол>-
њи фактор на другој и резултат овог
сусрета на трећоТ, који је опет једно
ново стање — трећи фактор или лик
у нашем постојању као целнни, у ,на-
шем довршењу или хуманизацији.
Први је већ постојеће стање ума,
316
друти спољњи изазивач и трећи, као
што смо рекли, резултат сусрета. Све
зависи од стања ума, од идеја. Ода-
кле оне долазе? Коначно? Одговор
ни у овој анализи није јасан.
Само у овом несумњиво толико
логичном разматрању оно што се и-
стиче јесте стање ума. Не заиоставља
се при томе ни спољњи фактор. Он
је нека врста истине за ум који је
прима, тесно везан за њега, јер како
га он прима он је такав и од тога
зависи и сам резултат сусрета. У том
погледу спољни фактор је и унутра-
шњи за стање ума, он се и рађа из
њега, као што из тога произилази
и резултат. Циљ је стања ума да што
доследније процени или утврди исти-
нитост фактора у питању, он је његов
као фактор, јер само од њега зависи
шта ће он да буде, али спољни фак-
тор је и самосталан лик, самостално
постојање са својим личним особи-
нама као што је и стање ума које га
одређује такође самостално као лик,
циљ је доћи овде до што тачнијег
оцењивања, процене, саме истине,
или шта је то друго, што у јединству
са првим, са стањем ума, треба да
произведе треће, али то треће, опет
на првом месту зависи од првог, или
стања ума, јер стање ума је „живо-
тодавно начело”. Међутим, то треће
као посебност не би могло да посто-
ји без другог, односно само у једин-
ству са другим, који овде у овом тро-
јичном јединству постоји као трећи
отелотворени, спољни, фактор. Исти-
на овде лежи у јединству. Знање је
према томе резултат јединства. Уко-
лико не би било јединства, или раз-
дељености, или не еливености и не
раздељености, јер то значи јединство,
онда не би било, то смо већ на по-
четку рекли, ни самог сазнања, одно-
сно осећања или логике истине. Де-
лење је према томе стање несаврше-
ности људског полажаја али и пут
истини. То је ствар слободе, што је
и одлика човека. Али то је и реплика
савршенства логике основе постоја-
ња свега. У догматици Цркве или
кроз њу знамо да стварању света, или
свега што постоји предходи савет
предвечне Тројице, у којој је „ ... сва
истина, сав живот, сав пут, сва ве-
чност ... све у свем у. . . Она је
Откривење; она је Црква.
Рекли смо да продор ка модерно-
сти почиње кроз Њу. У људској не-
савршености, ограничености, тај про-
дор се такоће развија кроз један
тројичан облик, историјски познат,
али само историјски у нашој људ-
ској несавршености, као „православ-
л>е, римокатолицизам и иротестанти-
зам", то је наше делење у нашој бор-
би за реализацијом и реалношћу
истине.
Снага нашег развоја лежи мећу-
тим у Цркви као целини, јер она као
таква једино и постоји. Али та се
снага не види или не разуме уколико
се не разуме њена истина која обу-
хвата целог човека и чини га таквим.
Она лежи у дубинама л>удске при-
роде, у дубинама његове структуре
као човека и његових проблема, од-
носа вере и разума. У томе и лежи
њена снага. Она је у нама, мећу нама
и изван нас. Она је спол>ни фактор,
коначан извор идеја, стања нашег
ума, кроз које смо дошли у ово сво-
је модерно доба. Уколико пратимо
кроз историју рад Цркве видимо ка-
ко су и колико били то прво свети
оци Цркве који су сазнали или та-
чно упознали стварне законе крета-
ња људског друштва у историји: јер
су сав човеков развоп поставили у
оквир догме о Св. Тројици; то је био
у исто време и стварни пут ослобо-
ћења човека у историји.

— Наставиће се —

ЛИТЕРАТУРА
18) ћ. На11е. сћ. с!е1о =
19) Лаоце, Конфучије, Чуангце, Београд, 1964. стр. 80.
20) А1ап Апоп, сћ. (1е1о, б1г. 80.
21) С. А. Сои1боп, бсгепсе ап<1 СћпзНап ВеНе1, СоШпб, БопНоп 1964,
з1г. 51.
22) Ст. Веселиновић, Догматика, Београд 1912.
23) Др Јустин Поповић, Догматика I, Београд 1935.
24) С. Хомјаков, о Цркви, Срем. Карловци, 1926.
25) Цит. дело (из предгговора др Јустина Поповића).
26) БезИе А. У/ћИе, Тће Сопсер! о^ Сићиге; 12 гћ1гке газргауа: Си1-
1иге апс! 1ће ЕуоШНоп о! Мап, есШеН ћу М. Р. Абћ1еу Моп1а§и. Иеш Уогк,
1962, з1г. 38—64.
27) С. Б. Магзћа11, Оп В ет^ АНес1ес1; »Мтс1«, арп! 1968. б1г. 243—259.

317
ЈЕ РЕ Ј ЛУКА
Напомена за беседу
о апсолутној истинитости
и непроменл>ивости догмата
седам васељенских сабора
Ми живимо у времену једног ве-
ликог развоја знања. Користимо га
било за практичне сврхе, у друштву,
у решавању проблема исхране, оде-
вања, путовања, одржавања здравл>а
итд. али исто тако оно је и извор и
низа других радости, радости која
нам долази од чистог разумевања или
сазнања истина о животу, о човеку,
о вредностима, о механици свега по-
стојећег итд. Када пратимо развој
или генезу овог знања ми га налази-
мо, историјски, у развоју Цркве. Раз-
вој Цркве опет, историјеки пратимо,
кроз развој њеног учења или форми-
рања њеног учења, свет оног пгго је
Господ Исус Христос учио. То учење
су продужили Његови ученици, апо-
столи и свети оци. Извор тога учења
за нас данас јесте Свето писмо и Св.
предање, чији је тумач сама Св. Цр-
ква. Тачна одрећеност тога учења је-
су, то такоће знамо из историје Цр-
кве, васељенски сабори или сабори
светих отаца и учител>а целе Цркве
који су уз помоћ Духа Светог тачно
формулисали њене истине. То је исто-
ријски извор, такоће, тачно и јасно
утврћен као канал кроз који теку
истине Откривења. Наш ум само мо-
ра бити отворен да их прими. То
другим речима значи ми морамо ра-
дити на томе, на отварању нашет
ума; то је и ствар скромности, ствар
признања наше ограничености да мо-
318
жемо сами да доћемо до потребних
нам истина, али и ствар рада, на-
учног рада, да то покажемо као исти-
ну, да то признамо. То је и један на-
поран рад. Има свој развој или како
се то у науци каже еволуцију.
У данашњем појачаном развоју
знања, већој његовој ггримени, већем
интересу савременог света, образо-
ваних л>уди који се баве испитива-
њем тајни механике постојања света,
било онога што је органско у њему,
по пореклу стварања, или неорганско,
спада и веће интересовање и за исти-
не Цркве. Све се више научно испи-
тује и утврћује генеза нашег савре-
меног знања, образовања, научних
теорија, и све се више при томе ра-
ционално или логично утврћује коли-
ко је извор томе сама Црква или
њено учење. Али се у оквиру овог
интересовања модеран свет све више
интересује и за природу Цркве, шта
је Црква као организација, при чему
се и они који су у Цркви и они изван
Ње, као организације, зауставл>ају
на питању и њеног јединства, њених
истина, јер се сви шхак не слажу у
низу питања када се истине Цркве
отворе интелектуалном и историј-
ском иопитивању. Постоји то што се
зове, трагично, подел>еност Цркве,
њена деоба или шизма што је опет
један парадокс, јер основно што чи-
ни Цркву јесте њено јединство, Њена
неподељеност. То значи уколико го-
воримо о подел>ености Цркве да го-
воримо о једној нелогичној ситуаци-
ји, јер се о подел>ености Цркве не
може говорити. Ми, стварно, према
томе о подел>еној Цркви не можемо
говорити. Можемо да говоримо о ра-
здел>ености мишљења о Цркви и и-
стинама Цркве међу хришћанима, о
приватним, личним, мишл>ењима ка-
да су у питању извесне истине Црк-
ве. У том погледу онда можемо и да
говоримо о свом раду на јединству
међу хришћанима и јединству Цркве.
То данас и радимо, и где год је у пи-
тању рад на њеном јединству у пита-
њу је рад или напор хришћана у у-
свајању истина Иркве, при чему та-
коће може да постоји, као и што по-
стоји, развој, постепено разумевање
тих истина, или еволуција. Али, су-
штинеки јединство Цркве је оства-
рено и наш је задатак да га откри-
вамо. Остварење јединства Цркве
се изражава у јединству тачног уче-
ња и тачног тумачења свега онога
што нам је дато кроз учење Гоопода
Исуса Христа. Васел>енски сабори
Цркве у том погледу одиграли су од-
лучујућу или завршну улогу. Све од-
луке седам васел>енских сабора Цр-
кве тачно се слажу са учењем Св. пи-
сма и Св. Предања. То је елагање ко-
је је поетигнуто кроз саму помоћ
Божију.
Како се ми, мећутим, данас, на-
лазимо, како смо то рекли, у време-
ну великог ширења знања, рацио-
налног испитивања и преиспитивања
свега што смо сазнали, у појачаној
тежњи да се утврдимо у иетинама
које имамо или у које верујемо и да
евентуално напустимо оне, или од-
бацимо, за које опет верујемо да нам
не одговарају или да нису истине,
зато смо и појачали и испитивање
и преиспитивање и истина о којима
Црква учи. При томе многи и дово-
де у питање истине које су форму-
лисане на васел>енеким саборима
Цркве, а што значи на саборима
Цркве на којим су узели учешћа
сви претставници Цркве. У оквиру
овог преиспитивања или довоћења
у сумњу истина Цркве налази се и
наша појачана тежња за јединством.
Овде је онда, заиста, православни
свештеник или богослов, као и сва-
ки члан Православне цркве, ггред пи-
тањем, или му се поставл>а питање,
колико је он у праву са својим за-
лагањем за истине Цркве за које се
залаже и кроз то залагање и јесте
Њен члан. Његова интелектуална
искреност, или, како ми то кажемо,
псштење или морални закон, тражи
да он то оправда — да објасни то
што верује да је истина, колико је
то наравно и могуће човеку. Овим
не значи да они који не верују као
што верује члан Православне цркве,
да не следу.ју било морални закон
као глас своје савести или своју
интелектуалну искреност, или своје
осећање поиггења, већ, баш обратно,
оно у шта и они верују, верују у то
искрено и то и следују као заповест
моралног гласа у себи. У томе и је-
сте тешкоћа и сав смисао савреме-
них дискусија о јединству Цркве или
Екуменском покрету у којем данас
сви ти разговори и имају неку врсту
координације или саглашавања. Али
и са оним који не верују у Бога.
Свакоме онда остаје да каже свој
став или образложење свога начи-
на разумевања истина које је усво-
,јио. То је рад и напор а ми знамо
да увек када је он искрен да се и
награћује Божјом благодати. У томе
и 1есте сва величина и сав данашњи
толико огроман напор и залет хриш-
ћанске искрености птггром света да
се доће до јединства а које увек
узнемиоава или поткопава л>удска
несавршеност или ограниченост. То
је и тајна слободе, јер исто онако
као што и мећу онима који исто
веручу, односно истим речима иопо-
веда1у своју веру, исто „вјерују из-
говарајум, постоје различити путеви
искуства оног унутрашњег та 1анстзе-
ног и неизрецивог сазнања Бога, као
искуства, али које ипак коначно на-
лази свој један и јединствен израз
V једном и истом Вјерују, колико
оннда више постоје разлике у тим
искуствима лаганог усвајања истина
вере мећу онима који не постижу
да наВу и исте речи као знак једин-
ства. Опет и са те стране можемо
да прилазимо овом питању и да ука-
жемо колико оно захтева труд и на-
пор. Јер у томе и јесте био највећи
проблем светих отаца да наћу тачне
одговарајуће речи за појмове о ис-
тинама вере односно Откривења.
Када се православни богослов на-
лази пред овим проблемима, а пред
и задатком да укаже или образложи
истину вере како о њој Црква учи,
он је баш позван да се позове, наро-
чито, данас, на студије о језику и низ
толико интересантних закључака,
до којих савЈ>емени научници у том
погледу долазе. Низ је тих добрих
студија. У том погледу се добро на-
предовало као и на многобројним
319
другим пољима савремене науке. Ча-
соггиси широм света, са прилозима
истакнутих научника са најистакну-
тијих универзитета и низа других на-
учних установа, баш када је у пи-
тању језик, његова тајна или његово
разумевање — појава језика, његов
развој, тајна постојања стварања ре-
чи, реченица, закона којих се човек
мора да придржава у свом изража-
вању, у давању смисла речима — све
као и на другим научним пољима та-
ко и овде иде у прилог богослову у
одбрану његових истина, а посебно
гтарославном богослову или члану
Православне цркве. Тих је прилога
науци језика данас све више, сваког
месеца, можемо да кажемо, негде
на неком крају света по неки добар
есеј или прилсг овом питању се по-
јави, али то и значи и прилог Цркви
у утврђењу њене истине, истина ње-
них догмата.
Ланас нам, на пример, у овој оп-
штој дискусији о језику, о чему смо
нешто обавештени и кроз нашу црк-
вену штампу, стручњаци за језик
кажу да мора 1*у да постоје извесне
ссновне структуре заједничке свим
језицима света које конституишу не-
што као једну универзалну грамати-
ку, нешто пгго је дубоко урођено у
љулској природи. Овим обнављају и
оне старе али и сталне дискусије 6и-
лозофа и богослова о питању урође-
них, истина, да ли спољни налражаји
на наша чула само подстичу да се
активира оно што у нама постоји
као истина, што нам је дато или
урођено, или се мора истина фор-
мирати као потпуно ново искуство?
Богослов се у ствари овде радује ра-
дошћу истине, јер види у .њима ожив-
љавање учења Цркве да оне истине
које су нам предате кроз Откривење
да нису супротне нашем разуму веђ
да се оне слажу са његовом струк-
туром. Другим речима ако се у са-
временој науци о језику поставља
питање постојања извесних основних
структура заједничких свим језици-
ма. као неке универзалне граматике,
онла се несумњиво мора да постав-
ља и питање постојања извесних ос-
новних истина као структура о свету
и животу које су основа свим дру-
гим структурама истина које усваја-
мо или о којим расправљамо. Јер
без тих основних структура нема мо-
гућности . рационалног живота, као
и без основних структура језика, ни
самог језика.
Морамо, једном речју, да имамо
основу на коју се ослањамо када је
у питању реченични склоп лашег го-
320
вора. То кажу стручњаци за језик;
Али није ли онда још логичније да
морамо да имамо једну основу као
структуру која нам омогућава раз-
говор о истини, тражење истине, ње-
но формулисање. Ми видимо на при-
мер, да Је основна структура свега
постотњ а и развоја, једна тројична
структура. Свети оци су онда фор-
мулисали догму о св. Тројици која
се опет слаже са својом структуром,
са структуром постојања свега у све-
му. Тако ствар стоји и са осталим
истинама. Црква их је одредила или
формулисала не на основу човеко-
вог ума, Јер човек није свом уму дао
структуре језика, већ их је дсбио
да би могао ла говори, тако исто и
ми смо добили основне истине кроз
Цркву да бисмо могли да даље себе
развијамо у истини. Те су истине
формулисане на васељенским сабо-
рима. Они су васељенски јер је цела
Црква учествовала у доношењу или
формулисању структура тих истина.
Те су истине универзалне, универ-
зална граматика, основа свих, свег
развоја, јер видимо да она култура
или цивилизација ко ја почиње да се
развија на основу ових истина, или
са територије на којој су формули-
сане ове истине, да се она прогре-
сивно шиои целим светом, да је она
универзална.
То значи отвореност нашег ума
пред истинама Цркве. Да испитује-
мо истине. да их усвајамо, отвореним
умом, а то је и гаранција да ћемо
наћи то што већ постоји као одре-
ђено, то што учи Црква. Због тога
ми њене истине не можемо мењати,
уколико то чинимо стварамо деобе
или расцепе који опет условљују
бригу нашег залагања за ствар једин-
ства, за које се ми и данас боримо,
а што има и своје моралне последи-
це. То је положај наше људске при-
роде, ствар слободе и ствар развоја,
еволуције, отвореноети. Ми се пра-
вославни падамо да ће се све
ове садашње савремене дискусије о
истинама Цркве завршавати тим што
ће се кроз њих откривати оне истине
које су већ откривене и које постоје
у Цркви а ми само треба да их при-
хватимо и колико је то могуће, у ок-
виру људске пале природе и слободе,
живимо кроз њих — јер су те исти-
не У нама, МЕБУ нама и ИЗВАН
нас. При томе се морамо залагати да
развијамо своју околину, као прија-
тељску или братску средину, у чијем
подручју мира тек човек има могућ-
ност за свој развој у откривању ис-
тина. Због тога је и сав наш рад на
усвајању учен>а Цркве и толико мно-
го заузет и нашом молитвом и тру-
дом да се очува и мир, мир прија-
тел>ског света чија је и структура
љубав која се дели на л>у6ав Бога
Ода и Бога Сина и Бога Св. Духа,
али деоба која значи и савршенство
јединства, основну структуру света.
Све истине на васел>енским саборима,
утлавном, биле су тесно везане да
буду саглашене са Тајном њеног по-
стојања, те основне структуре света
св. Тројице, када је она повређена
повређено и јединство Цркве.

ИСПРАВКЕ
У прошлом броју нашег часописа, бр. 3, промакле су се следеће ва-
жније штампарске грешке:
на стр. стубац ред стоји греба
171
175 19 народна народа
197 45 та тај
206 30 као ка
206 19 добру добу
207 II 51 прображај преображај
208 I 30 светлим свелим
211 I 58 христова храстова
218 I 23 Јовановић Јововић
- 219 . II / укрштавање • украшавање
220 I 28 стварање старање
220 I 6 не на
221 I 17 веку века
221 II 24 животу живота
221 II 6 констрасти контрасти
221 II 9 близини близину
240 П 19 омогућило је омогућила је
240 I 4 и У
240 I 36-37 поларизују поларизује
241 II 49 васпитања васпитања,
242 I 33 саеницу саенцију
243 I 17 Бога сина Бога Сина
248 II 2 опоменули споменули
250 II 41 "...бесмислености „ . . . прогреса „и „пе
59 немогућно, је симистичке филозо-
фије б^смислености’1
немогућно је

321
ЦРКВА У САВ РЕМЕНИМ ПРОБЛ ЕМИМА

ТОРЕ ЛИТМАРК

Отвореност према будућности:

Шта то значи за Екуменски
покрет?
У историји Екумгнског покрета постоје три парчлелна става прибли •
жења питању хришћанског једииства: обраћање црквеној историји; приступ
пепосредиим задатцима; и поглед према будућности, ближ ој или даљој. Чагс
ако је ово и сувише велико уопипавсње, у целиии то је ипак истина да се у
прошлости иагласак у питању хришћанског једииства кретао постепеио од
првог става ка другом, а даиас се све више и више креће 1са трећем.
И м сли смо један период у којем су екумеиски расположени црквени
руководиоци и богослови били преокупираии студијом и аиализом историје
вероисповетса и црквене догме. сматрајући да је то пут покушаја решења про-
блема јединства мећу хришћанима. Оее студије несумњиво да су дале позш
тивне резултате, али оне су често водиле Екуменски погсрет у „слепу улицу”.
Јер када се дискутују вероисповедна питања као и историја догматских сис-
тема, код људи се обично појачаеа осећање веће привржености сво^ој соп-
ственој вероисповедној вери, јавља се јаче осећање да се она брани. Наравно
то је добра ствар и нотребна да зн^мо ставове и учења једни других, али то
није одговор питан.у о размимоилажењу или деоби мећу хришћанима.
ГЈотреба да се помогну масе избеглица у Европи и другим деловима
света носле другог светског рата приморало је цркве на з^једничку акцију
кроз Светски Савет Цркава и друга мећународна и екуменска тела. Овај
напор је био постепеио повећаван док се није дошло до једне ш иром света

*) Доносимо и ову малу расправу Швећанина Торе Лигмаркк-а, генерал-

ног секретара Хришћанског савеза млалих л>ули и Хришћанског савеза младих
жена Швелске. Ово је, такоће, јелан ма*и прилог нашем бољем разумезању
савременог Екуменског покрета; протестански је став резиме у једном погледу
веома широких и дугих дискусија које се већ воде о тражењу уепелијег пута
ближег приближаваља хришћана широм света, ради успелије мисије ко}у Црква
има у овом свету и због чега она и постоји. Као што видимо у овој се расправи
искрено хришћански дају извесни предлози и на првом месту тражи више па-
жње будућности као услов да бисмо могли уснелије да решимо и савремене
проблеме; не инсистира се на доктринарним питањима, шта вшие тражи и њи
хово потпуно одстрањивање. Ово боље можемо да разумемо као став уколико
имамо на уму да Торе Литмарк, овде, на првом месту, мисли на оне безбројне
разлике које постоје мећу многоброЈним протестантским вероисповестима. МнО'
ге су од ових вероисповести, као што знамо, фанатично одане свом учењу. Како
је и наша Српска црква чланипа Светског Савета Цркава, са свим осталим
православним црквама, овај чланак нам је V исто време и предмет за размиш
л>ање о свој озбиљности и тежини задатка Екуменског покрета. Али и неопход
ности његовог постојања. Ввидимо из овог чланка да је наше место у овом
покрету ипак јединствено и да се наша вероисповест не уиорећује као веро-

322
распрострањене мреже мсћу— црквене помоћи. V овом раду није било по -
требно, или разлога, да се осврпемо у прошлост: акценат је био, и је~те, на
акцији сада или на непосредној помоћи онима који су у невољи.
Ссда се Екумснски нокрет лагано окреће према будућности. Мећутим,
наша делатност у Екуменском покрету још је огранинена на првом месту на
организовању будућих црквених организација и других црквених тела. Први
пуг 1966. год. на Светској Конференцији о Ц ркви и А руш тву одржаној у Же-
неви, у Екуменском покрету покушано је на једном широком фронту да се
систематски приступи проблемима са којима ће се суочити сутрашњи свет.
Неки гледају у овој Конференцији „угг.они камен!} Екуменског покрета. Че-
тврта Скупштина Светског Савета Цркава, која се одржава у Упсали (Швед-
ска) 1968. год. треба да покаже колико су црквени руководиоци и богослови
способни да се прихвате и понесу са проблемима и питањима који се постав-
љају и да следују пут трасиран од лаика 1966. год.
Нарсвно со великог је значаја да се и Римокатоличка црква на сличан
начин окреиула будућности. Овде имамо два кључна документа, енциклику
Јована X X I I I М А Т Е Р Е Т М А Г И С Т Р А из 1961. год. и, још боље познату про-
гресивнију, енциклику Павла V I из 1961. год. П Р О Г Р Е С И О П О П У А О Р У М .
Знамо у стварп да овај паралелни развој мећу протестантским, прасославним
и римокатоличким црквама није само коенциденција.
* * *
Мећутнм, шта ће се догодити са Екуменским покретом ако се у њему
још сн^жније појача нагласак рада према питањима бхдућности више него на
концентрацији према проиглости или на садашњици? Прорећи нешто о овоме
биће досга тешко и у времену послс Скупштине у Упсали, а још теже је нешто
рећи о томе и сада. Али дозволите ми да поставим неколико хипотеза.

1) У К О А И К О С Е ВИ1ЛЕ О К Р Е Ћ Е М О Б У А У П Н О С Т И У Т О А И К О Б Е С В Е
М А Њ Е Р И Т И В А Ж Н А „К О Н Ф Е С И О Н А \ Н 0 О Б О ЈЕ Н А Т Е О А О Г И ЈА ”. Аагано
али ипак свештеници постају свесни дубина и зн^чаја иромена у начину ми-
шл>ења у њиховој културној средини. Црквени руководиоци и богослови су-
више лако су склоип да мисле да услови ко ш су. на пример. деловали на по-
јаву Аутерове Реформације, да још и данас постоје, и да лутеранска теологија
м ож е дати један посебан пригол решењу питања сутрашњице. Али ја верхцем
да уколико наставимо са дискусиј^ма око вероисповеди теологије да ћемо
бити ометани у успелом решавању проблема будућности. Вероисповедна тео-
логија биће један све теж и проблем за све оне чији првобитни интерес иије
„Како ће моја црква, њено учење, остати?, већ пре, „Ш та је воља Божија, и
шта је слога најбоље за мога суссда, V овој новој ситуацији?”
Ово значи да м и морамо чинити све оно што су реформатори у свим
временима чинили: ставити знак питања над целокупним наш им уобичајеним
начином мишљења о хришћаиско) еери и животу, и погледати на један нов
сееж начии у Сеето ггисмо у целокупној његовој отворености. М и морчмо учи-
)
исповест са низом другим. Ми можемо да при\азимо овим проблемима не
у смислуосвртања у прошлост већ са става који Црква може ла има на основу
свога учења о свим овим питањима, а ми верутемо ла ће искрено тражење,
искрено и предано залагање у решавању чињенице, која се не може порећи,
о деобама мећу хришћанима, наћи свој пут тј. пут Цркве. Јер оно што чини
структуру Цркве, као што то ми сви добро знамо на основу своје догматике..
није нешто што смо ми као структуру или систем изградили, већ да је то
Откривена структура која се са својим истинама слаже са логиком и структу-
ром човековог ума. Због тога је и неопходно учешће Православне цркве у Еку-
менском покрету у којем тражење, које се предузима, мора да има сво}у основу
или цил> који је ипак познат, који је остварен, јер уколико то не би оио Црква
не би била Црква, о којој бисмо могли да говориомо. Јер наша отвореност
према будућности мора да има тачан логички о\рећен појам шта се остварује
или за шта се залажемо. То је у историји остварено и ми имамо само то да
усвојимо и чувамо. Грех је заиста када се то руши или та структура вреБа.
Мећутим, оно што је заиста од посебне важности у овој расправи ј 7®
и иоред свега хришћани морају бити блпжи једни лругим него и к о дР \ _ »
ради општег напретка и мира V свету. (Чланак је објављен у часопису ко3и
излази у Женеви” 81ш1еп4 Шог1с1 N0 2, 1968).
323
нити један озбиљан покуш ај студије Светог писма без наочара вероисповедно
обојених. Н ам а је потребно Свето писмо не онакво како га је неко разумео
у 16 веку, нити како су га тумачили велигси проповедници у 19 веку: нама је
оно потребио без вероисповедног тумачења, већ његово студирагее уз чиње-
нице и појаве данашњег света и нашег одговорног предвићања о сутрашњем
свету.
Потреба за једном егсумечском теологијом није ствар само неколицине
одговорних људи у Риму и Ж еневи: та нотреб'’ је од суштинске важности за
сваки богословски фагсултет, семинар или школу у којој се спремају будући
свештеници. Ја верујем д п уверење о „посебном прилогу” Хриш ћанској цркви
од ове или оне вероисповедне теологије лагано ће се смањивати уколигсо се
све више ангажујемо за проблеме будућности. Ово С М А Њ И В А Њ Е и П О В Е -
Ћ А В АЊ Е стоји у свом рециггрочном односу. Ова хипотеза м ож е изгледати и
врло једноставна и само — евидентна екуменско образованим богословима;
за друге — н ср очш о оне који јоги верују да не мож е да постоји таква једна
ствар као гито је „екуменско богослсвље” — ова хигготеза м ож е изгледати да
наноси веома тешке промене у основним ставовима.

2) УКПАТАКО С Е С‘Р Е ВИПТЕ О К Р ^ к и п В У А У Е Н О С Т И ОД С*?Е ВЕ-

П Е Г С У Ш Т И Н С К О Г З Н А Ч А ЈА Б И Ћ Е К О -О П Е Р А Ц И ЈА А А И К А СА БОГО САО -
В И М А И С В Е Ш Т Е Н И Ц И М А . Конференција о Цргсви и Д руш тву 1966. год.
пружила ге о овоме нагбољи пример. Н а овог Конференг^иги свештенш^и и бо-
гослови били су у мањини, а догс је стручњака зт технологију, егсономсгсе и
социјалне ггроблеме било у већини. Н а једној гсонферениији кога је одржана
у Рим у гтрошле године, први гтут у историји Римокатоличгсе цркве, лаици су
били позвони из свих крајева света да потпомогну Цркву, у решавању питања
са гсојима ће се сусрести човегс сутрашњег света, на осггову њиховог професи-
огшлног знања и исгсуства. Потврћено је на оеој гсонференцији у Риму да није
довол>но, да би се испунила воља Божја, агсо само гтознајемо истину Св. гтисма
у Цркви, већ је гтотребно и знање о чињеницама човекових услова живота.
Ово мож е изгледати истина гсоја је очигледна само гто себи, али колико је бе-
ссда изговорено са уверењгм да све што нам је гтотребно јесте „библш ска
истина”. Истина у Св. писму није истина у једном вакууму, већ Б ож ја истина
о човегсу, и гга тај начин мора бити везана за људе у једном гтосебном времену
и средини.
Угсолико се цркве окрећу од својих унутрашњих проблема, њиховог сгта-
ш.авања ради њих самих, и гсрену у гтокушаге дефинис^ња задатка цркве у
чему је крема народу, утолигсо ће бити гготребнше обраћати се лаицима, да
узму одговоргтог учешћа. у истнвавањ у задатагса Цргсве.
3) У К О А И К О С Е В П Ш Е О К Р Е Ћ Е М О Б У А У Ћ Н О С Т И У Т О А И К О Ћ Е С ВЕ
М А Њ Е Б И Т И В А Ж Н Е В Е Р О И С П О В Е А Н Е Ц Р К В Е Н Е О Р Г А Н И З А П И Ј Е А ВИ-
Ш Е В А Ж Н А К0-011ЕРАЦ И ЈА Х Р И Ш Ћ А Н С К О Г С В Е Т А Н А Ј Е Д Н О М М Е С Т У .
Професор Пер Ернк Персон, гтроФесор богословља на Аунд Универзитету не-
давно је објавио једну малу студију ггод насловом „цркве у свету — Екуме-
низам данас” у гсојој дн гсаже:

Израз — Еклесш а — угтотребл>ен је у Н овом завету да огтише Ц Е А У

Цргсву и њене А О К А А Н Е манифестације. али никад није угтотребљен за
један део унивсрзалне Цргсвс гсоји би могао да буде разликован по извес-
ним својим гтосебним гсарагстеристикама. Никад овде не чујемо ништа о
„Павловој”, или „Јоеановој”, или „Аутеровој”, или „Римокатоличгсој”, или
„П р е з б те р и ја н с к о ј” иргсви. Различите цркве или религиозне заједнице
гсоје ми данас видимо гсао само-ееидеггтне и природне обликг израза хриш-
ћанства, јесу са тачгсе гледигша Новог завета, веома проблематичан фе-
номен, а и један су од највећих проблема, такоће, екуменизма данас.

Н а Сгсупштини Светског Савета Цркаеа у Њу Делхију истагснута је једна

димензија у Екуменском гтогсрету која је до тога времена била често занемо-
ривана: јединство измећу хришћона у њиховим логсалним гтодручјима. М ећу ~
тим, истина је да су велики. ггроблеми сутрашњег света мећународни и ако се
озбиљно схватају морају се сусретати кроз мећународну ко-операцију, али не
смемо да заборавимо да је будућност такоће ствар локалних и национситних
проблема. У хиљадама нових гтредграћа која се сада изграћују и планиоа^у ми
налазимо савриген гтример несгтособности традиционалних цргсвених стругстура
да се суоче са питањима сутрашњице. Н исм о ли ми приморани да наставимо

324
са утврћивањем локалиих парохија различитих вероисповести које са већим
шги мањим успехом развијају неку врсту екуменсгсог савета кроз који оне
покушавају да ко-оперирајру? V неколигсо земаља учињени су радикални
погсушаји у овом правцу, али они су још изузетци од овог правила.
Када се окренемо од самих цргсвених организација према будућности и
погледамо у један исто тагсо важан проблем — учешће Хриш ћанске цркве у
планирању сутрашњег друштва у целини — постаје то још очигледније да
сви хришћани морају да кооперирају на један другојачији начин од оног који
данас постоји. У прошлости, нагиа хришћанска заинтересованост у планирању
једног града бглла је ограничена на задобијагве плаца за зидање црквеног
храма. Али шта ћемо са иш рим питоњима: гсако да изграћујемо будуће гра-
дове у којима ће народ у њима заиста бити хуман? Теш ко налазим ишта по-
себног лутеранског, методистичгсог, презбитеријанског или римокатоличког у
овим питањима. Алн ова су питања таква да ми као хришћани морамо да пот-
помогнемо налсжење одговора на њих.
V годинама које долазе мож емо видети вероватно још већи број групш
сања локалних и националних цркава. За сада више од 120 религиозних зајед-
ница у тридесет земаља обухваћени су неком врстом дисгсусија у погледу пи-
тањп стапања или других ближих облика гсо-операције. V неколико других
случајева цргсве врше преговоре са оним конфесијама које су доста д р у г о т ■
чије од њих самих. Често је истакнуто д^ то ни е задатак Светског Савеза Цр-
кава оа води цркве преговорима о цргсвеном јединству; и ово заиста м ож е оа
буде тачно. А с друге стране ми морамо да будемо свесни чињенице да у даљој
будућности у Егсуменском. покрету ми не мож емо да говоримо само о гсо-опе-
рацији и духовнсм јединству. Ако хоћемо да се озбиљно прихватимо великих
проблема будућности, ове дисгсусије у много случајева морају да имају ди-
регстне организационе последице.

4) V К О А И К О СЕ В И Ш Е О К Р Е Б Е М О П Р Е М А Б У А У В Н О С Т И У Т О А И К О
В И Ш Е БАР Ј Е А А Н А Е О Е К У М Е Н С К О Г П О К Р Е Т А О К Р Е Н У Б Е С Е р а а и -
К А А Н И М П О А И Т И Ч К И М С Р Е А С Т В И М А ЗА Р Е Ш А В А Њ Е О Г Р О М Н И Х СОЦИ-
Ј А А Н И Х И Е К О Н О М С К И Х П Р О Б А Е М А „ Т Р Е Б Е Г С В Е Т А ’\ У журналу „Свет-
ски маргссистички преглед” недавно је објављен врло интересантом чланак
Рока Аалтона о римокатолицима и комустима у Аатинској Америци. Он под-
влачи да у Аатинсгсој Америцн постоји очигледно струјање према „левици”,
али и да ту постоје у Римокатоличкој цркви. снаге које карагстеришу нео-
бично еисогс степен социјалног динамизма. Римокатолички лаици и свеште-
ници привучени су овом снагом и еиде револуцију као једино средство за ре-
шавање ироблема на њиховом. континенту.
Оно што се деињва у Ју ж н о ј Америци Јесте посебно очигледно, али сли-
чан развој постоји и на другим континентима, укључујући у Северну Америку
и ЕвЈгопу. 1 акеи покушати једног радикалног решења соцшалних проблема не
би требало да буду сматрани као изоловлни догаћаји. Појединци и погсрети
гсоји су обухв'ћени овим заносом на известан начин били су стимулирани
Егсуменсгсим погсретом. Н и з цргсвених рукозодилаца све су радикалнији у
својим политичким ставовима откривајући на једној страни огромност људ-
ских потреба а на другој неспособност хршићанских цргсава да се суоче одго-
варајући са овим глроблемом на један реалистичан и ефективан начин. Н еки
виде у овом помероњу једну здраеу равнотежу традиционалној вези у многим
земљама измећу конзервативних снага и хришћанских цркава. Аруги то виде
као велигсу опасност, Да ли ће појам „хриш ћанин” доћи до неког значења на
„политичгсој левици”?

5) V В У А У Б Н О С Т И Е К У М Е Н С К И П О К Р Е Т Б И Б Е И З А О Ж Е Н ИЗВЕС-
Н И М Р Е С К Н Р И М А . Аагсо мож а да се деси да се Егсуменски ггокрет прихвати,
чак да то постане и чињеница, гсао један социјални покрет за решавање свет-
ских п\)облема на основу извесних доста неодрећених хришћанских прин-
ципа и хуманистичких иоеала. М и знамо да то за сада није истина и ми се
искрено надамо да то и нигсада неће бити истина, али ми мор^мо бити свесни
ове опасности, јер само на. основу еере у Бога како нам је отгсривен у И сусу
Х р и сту ХЈЛиићансгсе цргсее могу помоћи човечанству у једној ситуацији у којој
је доведена у опасност сама његова егзистенција. Када се Екуменсгси ггогсрет,
хришћансгсе цркве и ггоједини хришћани, ангаж ују у социјалној акцији, они
се увек сугсобл^авају са проблемом тражења равнотеже измећу, с једне стране,
„социјалног јеванћеља”, ггокрета из раних дана овог века, и, с друге, гготпуног

325
раздвајања личне вере и социјалне акције како се то често наЈГази у тзв.
„фундамеиталистичким црквама” (хришћани који се „буквално” држе Св.
писма једна група протестантских цркава; прим. преводиоца). Ово ће се пока -
зати као једаи од наЈОзбиљнијих камен спотицања у Екуменском покрету у
будућности, и мож да ће имати за последицу још веће деобе него гсоје су до
сада позиате мећу црквама: то су они на једној страни гсоји су отворени према
будућности, који поседују социјолну свест и социјално су активни и оне
цргсве, огсренуте у СпЈне себе, које виде себе као једине истините носиоце је-
ванћељског наслећа.
Тагсо, иако чудно гсагсо то м ож е да изгледа, Екуменски покрет рсскира
да продуби расцеп измећу хришћанских цркава, измећу оних који. су на пр-
вом месту з а и те р е с о в пни за одбрану своје цркве и сачувају своју прошлост
и оних гсоји су на првом месту заинтересовани за нове и више радикалне
путеве тумачења хришћаисгсог јеванћеља у данашњем свету и сутрашњем. Ово
мора да се избегне, и ми не смемо толико да будемо апсорбовани у проблемима
сутрашњице а да при томе занемаримо да учинимо све ш то можемо, не само
да одржимо већ и да ојачамо везе јединства са оним које у овом погледу
м ож емо да носматрпмо као „друге”.
Под свим околностима ми морамо да будемо свесни Христових речи о
оним гсоји су сггремни да изгубе своје животе, да се те речи могу да промене
и на ЈЈргсвеие организације. Н а Конференцији о Цргсви и А руш тву је нагла-
шено да агсо хришћансгсе вероисповести прагстикују своју веру у једном свет-
ски широгсом опсегу бр^тства оне могу стати поред оних гсоји су под насиљем.
Таксће је овде наглашено да сврха овог сведочења не м ож е бити у задоби-
јан>у престижа. и обезбећења сшуриости. Снага хришћанског сведочења лежи
у спремности да сс изгуби било углед, положај, чак и живот, за оне који пате
и који су сиром чини.
Аозволите ми да подвучемо још једну опасност која постаје све више
очигледна гсада се окрећемо према будућности: то је нроширивање расцепа
измећу Егсуменског покрета на мећународном нивоу и на националном и ло-
калном иивоу. Без сумње има нпцпоналних савета или цркава које могу да
потпомогну у Тумачењу народу у њиховом месном раду шта се дешава у Риму
или Жеисви, али постоји такоће велики број земаља у којима се ово уопште
не ггредузима.
Тешгсо је објаснити озбиљан ггроблем Хриш ћанске цргсве у ггогледу њене
будуЈшости оним који још нису кренули озбиљно да заједно воде рззговор о
деобама до гсојих је оогило стотине година раније.
У ггрнпремама за формирање Цргсве Јуж не Индиге, еггископ Азприа из
Аорнслсала. дао је своју познату изјаву у ггогледу р пздељеног хришћанства —
да оно мож.е бити извор слабости у хришћансгсим земљама али у нехришћан-
ским то раздељеност је Г Р Е Х и С К А Н А А Л . Али ако озбиљно глогледамо у за-
дптак Хриигћанске цркве у будућности постоје сасвим јасно да је тај недо-
статак једииства мећу хришћанима С В У А А грех. Уколико се више окрећемо
будућности, утолико се више морамо окретати Х р и сту ЗА ЈЕД Н О .

326
ПРОТОПРЕЗВИТЕР ИЛИЈА
Од монотеизма ка политеизму
у кибернетичкој идеји времена
— Поводом изложбе „Н еолит цен-тра*аног Балкана” у Народном М узе -
ју у Београду од 10. априла до 20.маја 1968.
Намти агрхеолози у сарадњи са
Народним Музејом у Београду по-
трудили су се да нам прикажу на
једној добро организованој изложби
„пластично и визуелно реконстрлз!-
сан живот неодитског човека", њего-
®е економкже и др\тптвене односе,
његов стан, култ, уметност. У добро
урећеном каталогу за ову изложбу
др Драга Гарашании нам каже и да
је ово ,Д1рви синтетичан осврт на
неолистнку Србију са гледишта ду-
ховне културе, релишје, веровања",
што је све хронолошки илустровано.
Праисторија Ср'бије према тврћењу
овог нашег археолога има првораз-
редни значај, јер је веза или посред-
ник измећу ,два света, високо раз-
вијевог предњеазијског и културно
заосталог средњеевропскот". Период
времена који траје од 5 до 3 миле-
нијума пре Христа. То је тако звано
„млаће камено доба".
Од првокласног је значаја ова из-
ложба и за богослова као и све оне
који су заинтересовани, како би се
то могло да каже, за тајну времена,
за идеју времена. Јер тешко ико мо-
же остати после посете ове изложбе,
после разгледања материјала кроз
који се види како се на данашњој
територији Србије у времену млаћег
каменог доба формирала јелна, ,успе-
цифична и за оно време високо зна-
чајна култура" која је постала кроз
„постепено сажимање и стапање еле-
мента културе разшхх крајева", (др
Д. Гарашанин) а да се на првом ме-
сту и не запита, питање које непре-
кидно поставл>ају сви који се инте-
ресују историјом, „Шта је са време-
ном у којем се није ништа дешава-
ло", поигто и овде видимо почетке
живота и рада у времену, фосиле, ка-
мену секиру, грнчарију, разне друге
мисаоне обликоване предмете.
На оваквој једној изложби на пр-
вом месту заиста се може да види
,дтластичео и визуелно реконструи-
сан" и један део ночетка историје;
несумњиво оно „прво" ипак остаје
даље зам!агл>ено, али се наша логика
и мисао интересује тим првим почет-
ком баш у присуству ових експоната
преко којих пратимо поједине етапе
развитка неолитског живота, полазе-
ћи од Лепенског Вира у Бердапу, па
преко Винче у „метално доба". Тако
да овде на самој граници историје,
слично као при читању икаквог уз-
будл>ивог ена 'или гледања занимл>и-
вог филма, ми се са највећим инте-
ресовањем преиспитујемо о ,дтзгуб-
љеним тајнама човекове прошлости",
упркос тога што ипак знамо или о-
сећамо да и поред свог уопеха нан
ших археолога у њиховој племенитој
намери, као баш на овој изложби,
,да нам неолитског човека прибли-
ж е ... чинећи га бол>е разумљивијим
и схватљившим", ми још више оста-
јемо збуњени V незнању појаве чо-
вековог рада и свих његових тежњи
које су коначно доведе до ове наше
„модеоности". Можемо само да ка-
жемо да л/колико смо више овога
свесни, уколико више развијамо
своје осећање историје, а ова је из-
ложба била изузетно добар прилог
томе, утолико се више питамо о ко-
327
 ности. или пак ако посматрамо из
какве лешлице површиеу Замље иа
којој тешко можемо да изгубимо из
ока један храм а да већ нисмо утле-
дали друти. У том погледу нам је
овај човек неолита веома близак, и-
ли заиста наш. човек који је био
преокупиран борбом за опстанак, алн
је и у з т о стварао делакроз која је
симболично изражавао своје дубоке
тајанствене гласове о корену своје
појаве.
У том погледу овде на овој излож-
би се открива једна посебно интере-
сантна ств 1ар која илуструје бого-
словску тезу, кој*у омо у ствари при-
мили кроз Отрисивење, Св. писмо и
Св. предање — да је у свом развоју
Прве снове о мог\'ћности свога дета човек био прво са вером у Ј*едног
човек је изражавао кроз митове. На Бога, са идејом монотеизма, и да је
слици видимо један од израза тога у току свога живота и р)ада, или
сна; ова колица а и летилица наћена „пада”, у моралном сми!слу, полако
су у Дупља*и у Банату, потичу из .губио и ту савршену идеју о ј|едном
бронзаног доба. Богу и почео обожавати ииз других
» богова, или како се то у бзгослов-
регау дуте и1СТ'01р[иј!0ке традрције по- л>у каже, пао у политеизам. Ова из-
стогаЈња св!ета у идвЈИ времеиа, ко- ложба у том погледу поеебно скреће
рен који не сагледамо, који нам се пажњу — баш као пластичан израз
измиче. али опет с друте сграее то- или илустр1а ција овог откривеног са-
лржо пластично осепамо преко ове знања које, видели смо и на овој
изложбе и да све и није безкорени- изложби, потврћује археологија. Ис-
то, да све ово у овом тра-Јању има
почетак и ми га пратимо кроз своје
идеје о еволуцији. Када ту ев;олуци-
ју меримо данашњим мерилима раз-
во!*а оваква једна изложба која пре-
кр!ива простор времана од две три
хил>аде годииа изглвла нам толико
тиха, мгирна, соора, али ииак пуна
неке мисли, јвдне етике и борбе. Нај-
авише што се може ла види на овој*
изложби. ш што нам је остало од
овог чоеека ив ове културе са тери-
торије Србије, јвсте преоуно оимбо-
ла, неких чудних малих фигура, које
треба да личе иа птице, људе. жене,
али необично чудно, фактастично, о-
бликовано са тежњом да се нешто
скр^иввно изоази, за шта не постоји
реч, али игго је присутно и што мо-
ра да се каже.
Мећутим, на овој излож 1би бого-
слову скреће пажњу још нешто, по-
себно интервсанггно за његово зани-
мање и интересовање, баш у његовој
специјалности. То је питање развоја
идеЈ*е Бога, њ\и присуства о-ве идеје
у свести човека. Толико много екшо-
ната на овој изложби то потврћује
— колико је у свести и неолитског
човека та илеја била присутна, исто
онолико колико и данас, било ако Један светител, у летилици по небу.
судимо по великим делима оавреме- Детаљ Распећа Христовог, фреска
не литературе, филозофије или умет- у ман. Дечанима, око 1348-1350.

328-
 развија. Механика овог рада јесте и
механика, али и мисаона активн10ст
која има своју законитост али исто
тако и слободу; али ова слобода о-
пет условљује потребу контроле, не-
што што је баш домен или испити-
вање науке коју смо назвали к и б е р -
нет ика, Али како се све отао одигра-

Једна савремена летилица, остварен

човеков сан, али чија употреба зависи
од следовања етичким опоменма св.
пророка Илкје и...
Св. пророк Илија са својом летили-
цом се уздиже на небо. Икона Вазне-
сења пророка Илије на небо, рад Ос-
тоје Мркојевића из 1684. год.
тина то поттарћују и низ друтих на-
учних даодаплина, аитропологија, ет-
нолошја, осихо1\ 10(ги|ј'а, 'соииоло1гиј|?|,
свака са својег стаеотаиаита, али увек
нас таоАи ка једаом и истом закључ-
ку да је чотаек оочео свој разтаој са
идејом о једаом Богу, али кроз свој
пад или своје несав(ршен(Ство, које је
опет везаио са моралном оонстаом
његовог разтаоја или слободом, он је
оочео да лута у тражењу решења
оннм оснотаним питањима која оу га
интересовала у таези самот његстаог
постојања, тајне, да је он ту, где је,
да мисди или ради, да осећа радост
и бол.
Због ових утисака са ове излож-
бе и дали смо наслов отаом нашем
пр1и казу „Од монотеизма ка полите-
изму у кибернетичкој ид,еји вр!еме-
на", јер на свој начин баш се отаде
то манифестује — једна тарста ки-
бернетичког схватања времена, с об-
зиром да дефЈгнишемо кибернетику
као науку о упратаљању у вези оисте-
ма, од ужих или мањих, спедијални- . . . назидавања у врлинама илустро-
јих, ка ширем или општијим, одво- ваним у икононису и ман. Дечана.
сно о њгтховој повезаности у оквиру На слици, савремене летилице — нај-
једаог најопштијег а.ли и најужег у виши материјални домет човековог
којем се снстем управл>ања коначно развоја кроз хришћанску организа-
или дефинигштано и завршатаа али и цију ума.

329
ва у простору, а како је проотор или
кретање у њему незамишл>иво без
времена, то онда можемо да кажемо
исто тако да је и сам појам времена
подложан у једном погледу кибер-
нетичком испитивању, или систему
управл>ања одн1осно контроле, и да у
њему као Дјимензији живота лежи
структура или системи које може-
мо да исгоггујемо у цид>у контроле
или управл>ања. Као у свему тако и
овде духовно иде заједно са физич-
ким.
Када је Данац, ,/зтац еврооске
праисторије”, Кристиј|ан Јнр(геесе1:
Толисан први дошао иа адеју да ра-
ди лакшег сналажења у испитлвању
пртисторије подели је на Камено \оба,
Бронзано доба и Гвоздено доба, на
основу његових успелих првих сис-
тематоких иопитивања и срећивања
археолошког МЈатеријала, раА који
је почео почетком прошлог века, и
који су са своје стране археолози
прихваггили и својим прилозима у-
наиредили, нарочито Фраицуз Ж ак
Буше Перт и Енглез Вилијам Пен-
џел, одлиах за Томсоном, са потвр-
ћивањем 'или првим указивањем да
извесни облиди камена, врсте кре-
мена, који су проиаћени и за које се
•шсје зиало одапсле су или шта су,
да су то дела човекових руку, да не
прж адају истом времену и да се њи-
хова старост може утврћивати. Овим
и оваквим радом на првом месту је
потврћеио, како то истиче археолог
Џефри Биби, да време пре оваиућа
пиоане историје иије био један је-
динствен, кратак, хомоген период
врем:ен1а. Он има свој развој који је
Томсон поделио у тројичан оквир
Каменог, Бр1о езаног и Гвозденог до-
ба. Богослов онда у овом тројичн!ом
систему времеиа може да разматра,
на основу археолонгког материјала
са којим нас онабдевају археолози,
развој идеје Бога, према Откривењу,
од монотеизма ка политеизму, што
коиачно налази своју оинтезу у си-
стему Тројичиог Бога, Јелног али
који је у исто време и Тројичан. Ту
идеју у њеном развоју пратимо кроз
монотеистичку вдеју о Једном Богу
која се раћа кр>оз појаву еовог Иза-
браног народа. Када праотац Аврам
бежи оа једне територије, на којој
је почео Аа цвета политеизам, много-
боштво, тражећи другу, према обе-
ћању, али са адејом о једном Богу,
којем ће бити обраћеии сви народи,
тада, у том времену, завршав 1а се и
на теригорији Србије неолитска кул-
тура, или како каж е наш археолог,
330
„специфичиа и за оно време висока
зн'ачајна култура млаћег каменог
доба”.
У адеји времена овај развој од
мототеизма ка политеизму и коначно
ка мототеизму „Тројичног Бога” је»
сте у ствари један оквир целокупног
времена човеку познатог, као систем
у којем се и исцрпл>ује идеја време-
на али и у којем она има или нала-
зи свој смисао, своје оправдање по-
јаве као живота или адеје, мисли,
овремен'а.
На овој изложби „Неолит цен-
тралног Балкан:а” ово смо могли да
видимо као почетак, као развој од
адеје у којој се више наглашава мо-
нотеизам и иде ка политеизму. Екс-
понати на овој изложби су били таг
ко ра1Спорсћени да се лако могло
илустровано видети како се заиста
човек полако одвајао или падао од
пдеје монотеизма ка политеизму, а
не суттротно како су тврдили неки
филозофи и 'Природњаци у 19. веку.
На овој изложби на првом месту
вадимо да фигуре божанства ив Ле-
пенског Вира у Бердапу са сво>јим
аквалитетом и идејом несумњиво на
себи носе, ако се упореде оа свим
оним што настаје доцније, идеју мо-
нотеи!Стичког схватања Бога. Заним-
л>иво је или необично важно, што
се на изложби такође лако видш,
да уметнички квалитет скулптура
божанства старијих по датуму по-
рекла далеко превазилали скулптуре
које су снажно притиснуте адејом
виш'е политеистичког карактера ре-
лигије. Скулптурно обликов'ано Бо-
жаество из Лепенског Вира далеко
је уметнички кадахнутије, односно
'мисаоније, дубл>е, изражајније, ма-
ње механизовано, него нгго је то слу-
чај са низом малих фигура У глини
периода, на пример, винчанске кул-
туре. Ово опа1Л)ање у квгј штету у
уметности саовим јасно наговештаг
ва или тражи аналогију са опада-
њем и оавршенијег поимања Бога.
Због тога је ова изложба од прво-
клаеног значаја баш за историју ре-
лигије.
У историји се религије, као и у
оггште у психологији релишје, кон-
статује како је или колико религиј а
кансгитутивки елеменат човека. То
се на овој изложби такоће лако ви-
ди; види се религија као потреба
човека. Лли у свом развоју или у
паду човек ое почео делити, раздва-
јати, напуштати безазлени живот у
врту прцроде, почео је са радом, и-
ли је био принућен на то, што је
Ш јШло и свој израз у религији. По-
јеЛ1ше особине свога Једаог Бога,
његову мудрост, л>убав, светлост, ле-
(поту, доброту, скагу, почео је да о-
божава као посебне богове; изло-
жен страдању и болу, почео је да
концепцира и богове као престав-
нике тих снага од којих је доживл>а-
(вао и бол. Дошао је тако и до име-
па ида појмова и богова зла. Било
је потребно у свему томе ипак наћи
неки ред, систем, осећао је потребу
за тим. Тако је почео са стварањем
читгдзог оистема 1н иза (оелигиозник
идеја о боговима, везујући те систе-
ме на неки начин, или уошитавају-
ћи, коначно ипак у идеји једног Бо-
га, којег је назирао као једно вр-
ховно животодавео вачело. Појмови
о њему оу били мутни и нејасви али
идеја о њему је била неопходва.
свест је њу тражила. Дошао је и о лго
вор, који је понео са ообом у избе-
глиштво праотац АЕрам тражећи но-
ву територију са које ће ова идеја
обасјати све вароде. Како је кибер-
нетика као наука више једна „син-
теза разноликих научних поља у по-
гледу постизања што јасиије слике
мањих или већих система... прибли-
жавајући се тако великом свету у
чијем се оквиру као харм;онија налаг
зи све мањи светови или системи",
и како се сав тај рад односа систе-
ма у оквиру једног, ко1начног, раз-
овоја на принципу „повратне спреге”,
„када је у питању „организација
као порука”, када је у питању пра-
©о и комуникације”, при чему се ис-
тиче једао: „човек је комуникатив-
ни организам”, али и машина, „ка-
ко нам све то наглашава отац ове
науке математич^р Винер. очда
заиета овај равво! од монотеизма
,ка политеизму у оквиру једне иде]е
времена, иа основу повратне спреге,
креће се у кругу или систему Тро-
јичности, јер се коначно, према и-
деји времена, али и историје, све
развија али и све одржава и све на-
лази смисао у илеји Св. Тројице или
њене таше; као једног коначног све-
оштттег система.
Ова изложба „Неолит централног
Балкана” само је један мали али вео-
ма илусгративан детал> ове еволуци-
је развота у илеји трајања чија је
завсовитост „Тројична”. Јер на овој
изложби смо могли да вилимо, је-
дан детаљ, у развоју, али који као
развој пада у домен онога што нам
проф. Випер, као оснивач киберне-
тике каже: „.. .ла механизам, вољње
(човекове) радње има природу по-
вратне спреге”. На једном другом:
месту, приликом приказивања основ-
(них приеципа кибернетике, подвук-
ли смо колико ово све води нашу
мисао ка учењу наше Догматике о
дијалектици повратка Богу.
0 овој нам дијалектици говори и
сама археологија као наука. Потвр-
Вује нам то и ашов којим археолог
копа, потврћује нам то археолог и
иесвесио, јер оео што свесво зна, ов-
де ћемо да цитирамо поменутог дан-
ског археодога Џефри Биби а, вели-
<ког оав|рем1еног еаучника на овом
пол>у, када и као филозоф историје
завршава своју студију археологије
„Сведочаество ашова” овим речима:
.. .али сваки археолог зна у свом;
срцу зашто копа. Он копа са пу-
ео скромеости и скрушености, да
мртви могу да живе поново, да
оно што је прошлост никада не
буде за увек изгубл>ено, јер зна
Да нешто може да буде спашено
од бродрлома векова, да прош-
лост може да боји садашњост и
да даје срце будућности. Његова
иокопавања су само плата коју
он може да да за дуг који ми сви
дугујемо оеима који су, кроз
хил>аде година, давали облик о-
вом свету у којем ми живимо”.
Због тога и мп морамо да будемо
захвални нашим археолозима, чији
је рад заиста од светског значаја, за
оно нгго су нам показали и приказа-
ли у својим научним радовима. V
том раду ми видимо и потврду От-
кривења и велику пом1оћ савременом,
свету да лакше и тачније разуме
свој рад и смисао свих својих на-
пора, да бол>е разуме радост појаве
живота којем се радовао истом ра-
дошћу и човек каменог доба у вама
еесхватњивим облицима живота ка-
ко је у њима оогао да би и нама
дао живот.
Када археолози својим копањима
приморавају и себе и нас да се за-
питамо — нгга је са временом у ко-
јем се нше ништа дешавало, јер они
ипак утврћују са ггуно научне логвке
почетке човековог рала, тим својим;
копањима, ашовом или његовим
сведочењем, прњморавају нас и да
са пуно научне логике усвајамо у -
чење Откривења или догматике Црк-
ве, јер другог одговора нема.
331
ЈЕРЕЈ АТАНАСИЈЕ
Светосавски храм на Врачару
у плану развоја и хуманизације
нашег главног града
Са иајвећом радошћу увек читамо
у Н1ашо'ј дневној штампи о развоју
нашег главног града. Цео наш народ
прати тај раовој од почетка пр|Ош-
лог века еа на,ј|већим; жтересовашем
и огром1Н'0)М п)01моћи коју му даје
за тс. Са општим напретком та»ј је
развој ове бржи и 01бухватн1ији. Оно
што чи:ии1мо данас за овај наш глав-
ни град од 'дреоудног је значаја за
стоткне година које долазе. У том
погледу ми емо као генераци:ј|а нај-
више одговорни пред оним које до-
лазе иза нас да пр1ИЛОже своје прш
логе његсвом усасршавању. Али ни-
је у питању само наша одговсриост
пред будућим генераадијама у погле-
ду будућег физичжог изгледа нашег
главног гр)ада. Иима пуно аопеката о
којим морамс водјити рачгуна да би-
.смо заиста ко!К1ст|руктивн10 могли да
кажемо и за оебе да емо олгов'ар1а-
јуће и логично гр|сдужили рад пред-
ход;них генераидија у развоју овог
места у кој ем оу 'Коннентр1И1сани н;а-
ши најва!жеији центргл било науке,
еконо1ми1ке или културе вастхитања.
Јер главни град у једном нар|Оду има
и ово|ј психолошки значај по свом
изгледу, урећењу, 'али и д(ух!Свн1С(ј
ан;то!моефер1и која ее у њему разЕИ-
ја. Можемо заиста са пуно оправда-
ња да кажемо да је главни град јед-
ног нар|0да, а то се даље иреноси на
све остале његове градове и сва дру-
га насеља, и место или нака врета
„експерименталне лабораторије" људ
332
ских оД|Н01са, опште хуманизасциј е,
пријатељске ередине, у ко(јој висо-
ка техиика и ауто1М!атизација треба
само да служе „унутрашњем развоју
личности", његсвој слободи, његовсм
разводу укуса, лепоте и вр'ед1Н(оети
живота, или да „гр^упе" људи које у
њему живе разЕиј'а1Ју и гаде у себи
и једно ,дфим1и тивео" С1сећање коре-
на, једна „примитивгагт'’, однооно не
псередноет, која р!ацисна!Лно мора да
прати чсвека кроз цео његсв живот,
али у исто време и његову отворе-
ност према свету и свим комуника-
цијама.
Ова отвереност према овету м'ора
да буде ј една од глгвгих наших 01С0-
бина кс(ју већ уопешно негујемо ра-
дн св-ог и ошнтег оветоког на 1ттретка.
Али отвореноет мсра бити заузета са
јелног става, моша имати ев!С1Ј ксрен,
евој ослон-ац. То има сваки народ
(као народ, им)ам!0 то и ми. Тај ксреп
нам баш и О1м огућава рацисналност
наше комуникације, на првом месту
преко нашег глаеког града, која се
преко њега практичн 10 или физички
срганивује, и због тота, тг(ј ксрен
М!0‘р:ам10 неговати јер тим негујемо
еебе као псеебноет, инд|ивн|дуалност,
јар само крО'3 и(ндив;идуа.ш'0 развије-
еу личвоот знамо да мсогу доћи и
ксриони 'пр1Илози по оппгги р!азвс|ј.
Разв:01Ј целог друштва ието као и јед.
не личн!0'Сти, предпоета!Зља пр1ам!ен(е,
јер само у оквиру кретања, промена,
могуће је усаврш авањ е.
' Нсхрмални су мећутим и отггори
пр10мен,а)М1а, свет се често плаши про-
мена. А>уди воле или се осећају ои-
иурнијим ако ое држе већ утврће-
но!Г, поста1ВЛ>ен!Ог, па ма колико и
о-ни сами увићали да су нове ствари
бол>е или ксрисније. Због тога се и
поетавља питање и борбе против та-
квог схватања или осећања, или то-
га пгго се и уобичајено назива и ин-
ституциоеалном ин)ер'ЦИ)јом. Морамо
тражити корене тој инерцији. Ако
пажл>и}В10 студирамо ове отпоре на-
ћићемо их и огкрити у то«ј нашој
претер1ан101сти да мењамо све, и то
све толико р1аАикално да при томе
доводимо у штгање и саме основе на
кој,им стојимо, оа К01Ј!их ствери и
треба да мењамо, а што је опег
психолошки недопгустл>иво или ло-
гички 'иер1а(ци1Скално — коначно то
није ни могуће. Али на.ше увићање
да многе ствари морају да се мења-
ју, и то радикалио да се мењају, де-
лују ка нас толико опсесивно, тслњ
,ко затосно, да не осећамо колико
тим заборављамо и оео одаисле смо
добили тај импулс за усавршавање
и тим мењан>е своје околине, од-
Н101СН1О самих себе. Онда се сасв 1им
оиравдано јављају и отпори трј за-
Х1у ктад 01сти кс<ја често добија надо-
звољену брзину, јер логика механглз-
ма пр!Ом-ене је н'едозвољава у таквом
једном пр1авпу заноса. То се онда
може да ксристи и од сних ко'ј.и из
б*идо ко*ј)их личних разлога не могу
да уовоје промене коме се њ\анирају
или нужн 10 намећу. Тако се сгвара
'једро по!Дне1бље у ко«јем се тражи
пажљивији приступ пр^омени, рефор-
(ма -иди 'Преиспитивање р.ада усаЕр-
шавања и мењања наше природе и
наше окодине.
Жеља за променом просто због
неког теоретског става мењања не-
ма свог оправдања или логике а
/ни оикаквог цзгледа помО'ћи у чове-
1К0Е10М р?рзо'ју, већ (баш абршно.
На пр'имер, не може се промекити
колективн 1а подсвест једног карода,
сеа његова суштина која чини ње-
гов идентитет, то што он јесте, оно
што он ^ржи у својо»ј подсвести као
своју на|јвишу вредноет иди епоку
вреднсет, ш<јв1ишу врлину, сн 1о што
је преовладало у њему као најбоље
или вајчовечније у току векова ње-
гсве бсрбе за свсје место у општо|ј
есторији народа и њиховој борби за
оргаеизсвањем једног света прама
иајбоље м(0!гућем идеа»лу еавр»шек|-
ства. Др»утим речима не могу ре ме-
њати корени једног народа и од ње-
га пр»ав1ити један други народ, нешто
што он то није или није био. Ми то
знамо да није могуће, па то можда
и нико и не покушава па због тога
се и на то онда можда и не треба
жалити. Али се у свом зан»осу за раз-
овејем можелиз да ■заборавнм)0 и да-
)му дамо такав утисак као да то же-
лимо или да то хоћемо. Јер о»н»о што
ми заиста хо»ћемо у сво»м з»алету у-
еавр'ша.в»ања несумњиво да је то са-
мо један преображај ка успелијем
остварењу измећу нас или у нама
оног што је увек као најбоље кроз
нашу историју преовл а ћив ало мећу
нама »и што кас је довело у ове да-
не у којим се опет и даље задажемо
за победу оног што је најпозваније
да се истакне у општем развоју,
оно чега смо се држали у свжм мо-
ментжма наших национадних криза,
у којима смо успели баш н.а оенову
врлине да се узек ставимо на
страну до»бра у борби када су општи
човечаески идеали такоће »били у пи-
тању. Када се пак ти осн.ови са ко-
јих се кретало у борбу доводе у пиг
тање, или када бар изгледа да се
дО’ВС»де, ажо извесн10'М непажЊ|0 »м на
неки начин условимо да је то у птгга-
њу, онда се несумњиво и доводе У
питање и самн разлози збо»г чега се
сумња у успех или развој и због че-
га се и својим орцем и сш јом миш-
љу сви не залажу за њега, за про-
мене, за рефсрме, већ многи сстају
по стр-ани изван главног то»ка ства-
ри. Тр»оши»м10 онда енергију на убе-
ћисввње и указивање »о добр01намер-
ности свега.
■Симбол сигур но»сти или уверења
да се не ради о томе, сим(6 о»а ,мећу-
оо»бног уверења да у ово»м раду н;а
развоју и напретку ве грешимо и да
сигурно можемо да (илемо иаптрсд
пр'ема сво1Јим пдеменитим и напор-
ним идеалжма пдан(ирања био би и
храм Св. Саве на Врачару као и низ
:других по о»сталим дело»вима града
у којима смо успели да сазил]а!МО низ
НС1ВИХ лепи.х, хигијеноких, стамбених
бложова. Јер није реч сам»о о храму
као зграда већ о хр.а»му као симболу
уњерења да оу кор»ен1и одаж,\е смо
као ш род по»никли, и »кроз које дали
све што смо до сада створили, да
нису у питању, да њих нижо не д;и-
ра. То |е светосавље, само један
улси по1Ј»ам за идеју православља, а
суштински ништа друто до идеа»л
хришћаноке ксннепције живота од-
(Н01СН13 задатка усаврш:а1в:ања као у-
савршавања које уколико је духов-
333
 но јесте у и с т о време и материјал-
ко, или уколико је материјално јес-
те у исто време духовно. Сви се сла-
жемо у томе да не живи човек само
о хлебу али да се ипак ^морамо свако-
дневно молити за тај хлеб. То је су-
штина хришћанске или прве молит-
ве коју је дужанзда зна сваки хриш-
ћаиин и да је бар једном дневно ио*
говори. Али то је и суштина свих
саврехмених пкжрета хумаеизације
или социјализације света.
Наш данашњи брз иаиредак, који
занета иде у корак оа општим свет-
оким напзретком, кроз који н;есум-
њиво да дајемо и извеона решења
не само за свој сооствени нацредак,
већ за напредак уопште, свих наро-
да, јесте један историјски догаћај у
нашој националној историји. То је
једно велико њено ново поглавл>е.
Тај догађај несумњиво да условљу-
је напредак савремене науке коју
обилно користимо. Мећутим, осла-
њајући се на науку, њен методолош-
ки рад, поступак, морамо имати, нт
уму да је сваки историјоки догаћај
условљен и иизом различитих соци-
јалних снага. Није потребно ни овде
ни онде да гов1Срим10 колико је глав-
на покретачка снага нашег развоја
кренула у јелном релативно сирома-
шном друштву, каквојебчл ои натне
у средњем веку, кроз излрјадњу ве-
ликих и естетски тодико укисчо ар-
хитетктоеоки обликованих храмова.
Они су били гараниија да наш оп-
шгш развој има и свој лопичан с »
сао, своје оправдање у космичжо|ј
историји или појави живота. Јер у
научно писаним студијам'а историје
иможемо да често прочитамо и то Да
један историгоки догађа(1* нижад се
•не може мерити или процењивати
према једном само узроку који му
непосредно прелходи или формално,
физччки, стоји иза њега.
Историла је далеко ко.м(пликован
,ниј|а, далеко коренитија, као духов-
ни процес да се у процењивању јед-
ног догаћаја мора ићи далеко дуб~
д>е, али оиет и ие до мере да се чо-
век губи у дубинама истсриге не
знајући одакле у њој све извире и
одкуд ми V њој. Та збуњеногт от т
била би сметња напретку. Због тога
нам је потребна основа каше лојал-
ности у . историји), оонова на коту
се ослањамо и која нам у наипој
поихолошкој структури гарантује да
сав напредак има неко ово^е радос-
ео оправдање у иеторији. Само онда
можемо да разумемо онај огр!оман
еапор еашег средњовежовеог друш-
334
тва за делима уметности у којима се
изражавала и радост живота, н>его-
ва лепота, али и наша ваука, осећа-
ње за радионалном кошролохм ритма
живота, што налази свој израз у ма-
тематшш, јер без ње или знања о
њој не бисмо имали ни своје сред-
њовековне пркве као граћевине, а у
есто врехМе све је то било поставл>е-
ео као ва свом корену на богослов-
ским погледима које мећу нама по-
чињу да шире први мисионари и
коначно утврди Св. Сава. Због тога
је онла он и симбол и у једвом пси-
Х'Олошко-н*аучном смислу нашег ма-
теријалног напретка.
Када имамо испред себе његов
рад у слици историје нашег развоја
видимо да логалност његовим погле-
дима није била ништа др>уго до ло-
јалност једном општем универзалном
еогледу на свет који се и данас нро*
Јресивно шири по целом свету. Због
тога и ни због чега другог како он
тако и сви друти наши средњовеков-
ни владари, натвећи број од њих,
добили су и религиозне квалитете
или обожавање — јер су оргаеизова-
ди у свом друш тву, или омогућњш
његовим граћанима тихо и мирнб,
уз сав њихов друти рад, развој у у-
сватању натвшпих вредности које су
могле да буду човеку откривене.
Због тога Ј*е увек лојалиост Св. Сави
значИи\а у нашој историји, не неки
еационализам због капионализма,
већ лоталност оној енертији ко1*а је
мећу нама имала спасоносну функци-
ју интегративне енергипе која је те-
кла кроз нас да би мећу нама пог
бедиле оне карактерне особине које
су се увек ггрема општим универзал-
ним мерилима вредн 01сти рачуеале
као ковструктивне и по људско дру-
штво спаооносне.
То је осећање доброг, или раиио-
нални став бигги на страни добра.
То не може увек чисто ранианално
да се образлаже или анализира. То
мора кроз стечен васпитањ 1а, кроз
лагану еволуцију уоавршавања и на
известан начин да доспе да лежи у
нама. Онда то има и своје религиоз-
но обележје. Отуда онда у једном;
градју приоуство што већег броја
храмова, баш као пр»нсуство, у фи-
зичком погледу, и без свакодневног
свраћања у њих, већ самим својим
СПОЉ1НИМ изгледом, јесте и стална е-
волутивна опомена на лојалност, у
једном погледу, кроз коју смо уопе-
ли да доћемо у овај ступан> наше
модерности у којем смо дан!ас.
 'Храм је по својим шоллшм кон-
турама, као архитектонска иемша
израз и рада, ггоретка, ха|р(МОНИ1је и
мира. Као такав је онлд неоумњиво
и оредство борбе против нерада, аг
нархије кроз радости изградње. Храм
има огромно онда место у борби чо-
•века да интегрира у себи снагу про-
тив свих оних снага које разбијају
човеков дагегритет а тим и интегри-
тет друштва. Због тога су и сни Бе-
ограђани који су предвидели развој
нашег главног града у један милион-
ски град и замисли у њему и једну
величанствену катедралу, али само
као средство наше хум:аеизације,
отвораности, према свегу, као сим-
бол наше заједничке борбе са свим
остадим народима света за општи
дудски напредак. Сам10 је нама по-
требН)а основа за то, као виддив
симбол те тежње. У нашој историпи
тај симбол је име Св. Саве. Гаранни-
ја М1ор1адног континуитета да каиш
историјски токови никад не узму
погрешан праван служења д^стттк-
ТИШ1НИМ силама иотсрија, вс1ћ уни-
верзално утврђеним вр'едноотим'а,
толико много пута самим искуством:
опробаним или нотврђеним. Јер ху-
-манизадија човека то и зиачи, бити
увек на страни добр:а. Осећасње и
укус за то ми см:о добили крш оца
иаше -нације Св. Саове. Отуда његов
храм на Врачару или ови хр:ам10ви.
широм земље 'нису ништа друто до
у оквиру свога нарсда симбол до-
бра. Друти народи и друге вероис-
повести или националности имају
своге симболе за развој и утврђење
добра,, у нашај истсрији то јесте
Св. Саве. Његов храм је онда шм-
бол да целокупиа наша савремена
и захуктада производња и пр;одукци-
ја неће окренути правцем који ни;е
пожељан, већ добру. V том погледу
играју вемжу улогу идеје са којим:а
се везујемо, у једној историј|окој а-
надогији р!азвој нашег др^уштва сас-
;вим лако м!ожемо да видимо да ни-
кад, ииуком случају, никада није
био ометан идејама светосавља, веђ
обратно. Због тога уколико има ње-
сноразума у погледу смисла речи
,усвегооавл>е” потребно је са више
поверења или отворевости прићц
том испитивању и затражпти објек-
тивну помоћ или информациј у ш
историје било самог развоја нашег
друштва у оквиру његове интелекту,
алне историје или и историје и саме
Цркве. При томе се сасвим лако мо-
ж е ла види да иетелектуална и фи-
лшофска страна наше социј ализади-
је није ви најмање у супротности оа
светосављем. Баш обратно, уколико
се довољно нисмо упознали са тач-
ним значењам његовог појма, шта
светосавље значи, пре доводимо у
питање пашу социјализацију, сигур-
ио успоравамо њен процес развоја
хумаиизације нашег друштва. Свето-
савски храм на Врачару био би и
симбол у овој вашој општој изград-
оњи и знак еашег тачнег или ствар-
ног разумевања шта реч светосавље
значи а у исто време и 'симбол на-,
шег напретка.
Истина та изпр-адња ооог велн-
Ч'ан1Ственог храма мора битги тако
организована и у плану времева на-
ше изградње да се тим не омета ш-
градња и других установа, зграда за
поспребе ваше просвете, здр!ав1ства,
админи1стр1аци1је. Али када знемо да
је светооавока идеја бида увек кроз
нашу истсрију ои1мбол наде и изоор
племенигшсти, онда заиста средства
,‘к оја ћемо 10ДВ0)јити за изградњу оовог
храма неће ићи на штету вашег
ошитег плана развој а. Не можемо он-
да замисушти будлћност без тгрс врли-
на. Сетпмо се само оног огрлмног с~мо
поуздања која смо веко!Еим:а га|јили
у симболу светосавља. То је једно
иокуство. Ми онда можемо да гово-
римо 'О психолошким ометњама на-
ш-ег напретка уколико доводимо у
пиггање ово иокуство, то је у ствари
питање катехивације или религиоз-
ног васпитања чланова нашег друш-
тва, омладине на првом месту.
335
К ЊИ Г Е * И Д Е ј Е
ИГУМАН ИСАИЈА
Мит машине
и хришћанска догма
Гешб М и тГ ога, ТН Е МУТН ОР ТН Е М АСНШ Е — Тесћп1с8 ап<1
ћ и т а п сЈе\е!ор теп 1 — 1Месу У огк 1967, б1г. V II + 342..
Међу истакнутим филозофима ис-
торије јгсте и Луис Манфорд. Он се
у сг1временој литератури филозофи-
'је историје Т10|јс(зљује такође као
[један од оних мислилаца који сна-
том интелекта траже смисао истори-
је, клуч за н-ено рззнмевање. или
ближи пр1И1лаз онијм енергијама које
теку кроз историју било за кон-
'структијвне или деструктивне циље-
ве; његова запажања и закљ.учива-
ња имају вре|Дност која се може у-
ооређивати са сеи(м оним значајним
ттогледима на истсрију који су нам
оетавили на пример, Блажени Авгус-
тин, Бо-ваеч Батиста В^ко В°лтрр,
Коидорсе, Кант, Хегел, Конт, Маркс
Толстој, Берћајев, Колингвуд, Кроче,
Тојнби, Фројд и други познати ми-
слиоци у историји филозофије исто-
рије. Њихов рад несл/мњиво да је
од првокласн101Г значаја и за бого-
словоку мисао, у то<м поглелу исто
тако и Луиса Манфорда. Јер из њи-
хових наиора богослов увек остаје
пред потврдом Откривења — да је
крајњи циљ и!стор1ИЈе недоступан чо-
веко1во:ј рацисн:алн10ј анадизи; исто-
рија је једна спнритуадизована це-
лина са циљем напредка ка најви-
шим циљевима; али из радова поме-
нутих филозофа лако такође долази-
мо и до заклучка да човековОхМ дру-
штву увек прети и опасност да по-
стане Аеге1нерисан;а маса, што се и
догодило са низсм друштва, а што
је и подстрек за људе од позива да
кроз сво1Ј прилог размагр1ања укажу
на бољи или одговарајуђи правац
336
• П О Г Л Е Д И
развоја, да би се избегла катастрофа.
Велики прилог свом времену у том
погледу даје и Луис Манфорд. Због
тога смо и изабрали ово његово оо-
следње дело, које у једнОхМ погледу
значајно оиомиње своје савременике
на потребу аиализе процеса истори-
је, а посебно што пружа у својој об-
јективеој научној ана-шзи драгоцен
маггеријал православном богослову
да поново даиас укаже овојим савре-
менинима, на један посебан начин,
на место и драгоцену улогу Цркве у
свегу, на значај Откр1ивења или дог-
матских К1стина које Пр1Г«паславна!
црква тумачи и чува као руководе-
ћу истину у људским пословжма.
Начин поСхМагграња процеса развоја
историје ов:ОГ америчког филозофа
једнсм својОхМ страном помаже бо-
гослова у том погледу необично мно-
го, отуда и наша захвалност овзм
повнатом научном радиику.
Кроз читање ове студи:е оре све-
га добија се као први утисак једна
шкрока истсриј|ска1 гееерализ!2!1шпа,
V једно<ј шнрокој научиој тенденци-
ји да се испр1ича развој историје, са
што је мс!гуће дубљжм цродором у
њене детаље разво<ја, и скране паж-
ња на једиу основну опасност која
нам Аа1Н,ас, нашем модериом добу,
прети од сувише велике 1аигажова-
иости служења мгншном, а без и
нггмање намере да се м а ш и н и О1спо-
ри сав њен бхдагодетни дар који при-
-мамо кроз њен рад. Уз то и без на-
мере да се то истакне, али то се за-
пажа кроз ову ;анализу, догма Црк-
ве, њеео учешће, живот и ра!д Пра-
воолавне цр!кве у проадесу развоја
исггорије, 1н,а овој оекичин излада у
први пАан као модер;ан фактор ко*ји
се мојра необинно снажно пр1ихватњ
ти у решавању питања нашег савре-
мен1аг развоја или свих н:апшх ин-
телектуалних и моралних проблама.
Тако да баш научии дух овог дела,
неангажован за ствар Цркве, пру-
ж а богослову драгопен матерпјј|ал о
заклучива 1њу централности или не?
опходјН01Сти хришћаноког откривења
као основе у животу човека. Поноово
овде заклучујемо, или имамо о Т01ме
драгоцене податке, о Христу као
цектру истср»ије. Луис Манфорд нас
снабдева новим саглелавањима која
пам елуже тако извроно за ту бого-
словоку оинтезу. Истина, ми знамо
да је научп-ш материјал за ту оинте-
зу веома обилан, јер је то већ је-
дна добро позната оистина и са науч-
не тачке гледишта; али прилог коди
см!0 добили кроз ову студију о „Ми-
ту машине,> такоће је од посебне
авредности. Долази нам такоће, као
што ћемо видети, кроз научан рад
или стинтезу ннза савремених науч-
них резултата уз један драгоцен нов
налаз или откриће кроз које још
дубл>е нродиремо у тајну историје.
Иегоријја се у овом делу појављује
и каб Лрама али и поезеја.
Манфсрд ве полази у овом разсиа-
трању тока истсрије од чињенице
ночетка раз!В0)ја човекове технологи-
је, од човековог изума, на пример,
камене секире, већ од оног, како сам
каже, што се далеко мање може да
види у почетцима истсрије, и до че-
га археолози не могу да допру, а то
су ооципални облици човековог жи-
вота. Манфорд научније прилази
ово-м проблему, он полази од ригу-
ала, релипије, језика; јер је човек
заиста доживео свој Пад у истсри-
ји; потврћује Манфсрд на овој на-
чим библијско казивање о пс»јави и
разсвоју човека. У том погледу Ма.њ
форд жели да нас опомене да је чо-
век заи<5та доживео своје спадање,
дегенерисање, овој прелаз из јсдјНОг
безазленог начина живота у приро-
ди, ко'ји ј-е водио у вртовима приро-
де, у ко1Јима је већ култивисао, ес-
тетски, ' своју природу. Кроз пад у-
век се приближава једн!0м поло'жа|ју
у којем је све ближе лшвотињи; го
је полбжај његовог све В1ише пасив-
ног, бесциљ/ног рада, у којем се све
више ауто/матизуј е, односно у тај се
положај довсди кроз „аутомашиза*
цију машине ■— ор!ганиза1Ције,,, у
процесу еволуције кроз рад крал>е-
ва-тирана. Тако да се човек већ де-
генерише, рано, у неолиту, у „маши-
ном-огр аеичее у-живоггињу ’'. Ову с»р-
гаеизацију Луис Манфорд назива
„мега-машина'’ коју гаји или развија
„мит м,ашине,,. Једно заиста осоЗето
и иеобично интересаетно запажање.
Овај савремеиш филозоф познат
је са свс|ји1м р!адовима из областн
филозофије културе. На том пољу је
дао велике пр(Илоге. Почео је са пи-
сањем истсреје о људским утоииј а-
ма, затим је дао низ радова из об-
ласти истсреје човеко-вог техничког
развоја, развоја градова, заАржава-
(јући се на проблемњма људских
вредности. Зеачај-но је његово дело
„Положај чо•века,,, V овој новој сту-
дији о „М-иггу машинIе,, Маефорд нас
још дубље уводи у дубину историје
у којој заиста не можемо да каже-
мо да нема дн;а а ко-је 'иије 'Ништа
друто до мисао, али којој није до-
звољен потнун приступ наше мисли,
ипак јој се можемо сталко пребли-
жавати уз сву лепоту живота, кроз
све његове моралне, 1интелектуалне
и естетске радости.
Маефсрд нам наглашава, на пр-.
1в ам месту, сав з-начај за живот чо-
века у историји, за гвегово пробија-
н>е кроз истсрију, од времееа ње-
гове појаве као човека, р и т у а л а ,
односно религије, умешости, поези-
|је, др!а1М-е, музике, -илре, филозофије,
еауке, митова, „као н-ечег што је од
исте важности као и његов ,дневни
хлеб’', јер се прави или истинит чо-
веков живот, како то подвлачи Ман-
фсрд у овом делу „Положај човека",
са1СТ0 'ји не само у радеој активности
која је дкректно управљена на одр-
жавање његовог живота, већ и у ду-
ховној активности која налази израз
у семболима кроз које се тумачи: у
чему је омисао процеса чов1ековог
рада, у чему је крајњи циљ прсиз-
водње и по.трошње,,. Ова осе-овна
мисао из Манфордовог дела „Поло-
ж ај човека,, у овом новом делу је
његов мото.
У Прологу у овом новом делу
МанфорА нас -пр-во подсећа на то да
ми данас жнвимо у једном времену
у ко-јем се ове тако брзо мења а што
има и свој велики утицај на саму
природу човека. Манфорд верује да
те промене никад нису бнле толико
брзе као данас, ако по-ћемо од пери-
ода в-ремена излрадње пирамида. По-
ред св-ег добра које нам ново доноси
Ман-форд пре свега жели да каже
да у овој О!промној брзини промена
337
лежи и једна ве(Л1Шса опасиост за ч о
1века. Човек постаје све В1ише кон-
тролисан, све више а/утоматизован,
ове В1ише бесмислен, све више паси-
ван, све више „машином условл>ена
животиња”. То је гпретња наше са-
времености или резултат техничкот
и научног прогреса. У искуству ис-
торије лежи нам и могућност савла-
ћш ањ а ове ооасности. То искуство
лежи у чињеници која нам лако до-
лази у сазиање кроз сгудипу истори-
је — ПОГРЕШНО ЈЕ ДАТИ МАТЕ-
1РИЈАЛНИМ СРЕАСТВИМА ПРОИЗ-
ВОДЊЕ ЦЕНТРАЛНО МЕСТО И
ОСНОВНИ ПРАВАЦ У ЧОВЕКОВОМ
РАЗВОЈУ, јер у том случају човеков
се развој обавезно завршава у под-
небљу безвредности. Давати пред-
ност орућима, средств1И1ма, значи заг
мењивати дедове за целину, а целина
је у нечему у чему се открива пу-
ноћа живота, а која се не може от-
крити у деловима. Али то не зн°чи
ни позив на занемаривање развоја
средстава за материјадну производ-
њу, баш обратно, она се утолико и
брже развија уколико је само сред-
ство или продукт чсвековог обра-
ћања пажње на развој своје лично-
сти; свога досто|ансгва као човека.
Прво што Манфорд жели да ис-
прави јесте погрешан став да је чо-
век на првом месту „произвоћач ору-
ћа", или онај који их користи за разли
ку од свих других живих бића која
то иаводно не чине, или нису за то
опособна.
Манфорд на првом м:есту запажа
да је човек личност са сталном теж-
њом за преображаван>ем и усаврша-
ваивем. Јер произвоћачи орућа могу
бигги и животиње. Оне М01гу да праве
ггакоће доста ствари кој:им лакше и
удобније одржавају свој живот, али
се оне ипак не могу идентификовагш
као људска бића. Човек мећутим има
далеко више менталне енергије кој,а
би му била само потребна за одржа-
вањем живота. Сам10 човек поседује
тај обилан дар сувишка енергије
,укоју може да канадише или кори-
сти конструктивно у одговарајућим
културним, тј. оимболичким об.лици-
(ма”, или ,усамо кроз стварање кул-
турних изданика човек је у могућ-
ности да контролише и у потпуности
користи своју сопствену природу”.
Црема таме основно је да „културан
рад (или рад у обликовању симбола)
по нужиости предходи мануелном ра-
ду”, а пгго значи дал>е да није рад
него игра онај формати(ван алеме-
нат у људској природи, јер како наг
338
лази и ова^ј филозоф „најдубл>е у
човековој активн-ости прииада по-
дручју веровања”. Човек се ослоба-
ћаза с в о т ан1Ималности не првен-
ствеио кроз рал већ кроз „ритуал
религиозног веровања”, кроз игру,
драму. Уз ову основну или прву кон-
статацију Манфорд такоће подвлачи
како су човекове ршвенците и прео-
бражајрт били мање управљеии иа
његов задатак производње хране или
кснтроле над природом, већ су пре
бт*ле изпаз његових латентних потењ
иијалности ради потпунијег израза
СВОЈ1ИХ сопствених људских асттираци-
ја и жеља. Према томе Манфорд
констатује да је човек на повом ме-
сту биће ко^е „обликује свој ^м”, би-
ће „самодшрављања. самопланипапу-
ћа животиња”. Због тога је тагна
човекове способности говора, тезика,
од адл\тч\7тућег значаја. V овот сту-
дити онла 'наилазимо и на мисао да
је основни човеков нил, преобража-
вање. стално \лсавт>тттавање, а кпоз
то човек мбозава гтонес ев^лчиије,
или то је протдес ..само-поеображава-
ња. ол групе ло групе. ол 1*елног по-
дпучта до лотггог, од 1*едне културе
до лрчге”. Кроз тл/ евол\ши 1*у човек
се ослобаћа од своте анималности,
од \/словл>ености, али ипак тајна по-
четка еволлтипе остал‘е. Јер чо^ек
јпочмње сво!*у еволуцију као човек,
а не развша се од животиње V чо-
века, теп измећ\7 човека и животиње
ипак постаји јелна гранична линија.
То све видимо из ове ванредне сту-
дипе. Јер нам Манфорд полвлачи да
до»минира1*ућа л»ул,ска особина остаје
свест V оквиру сврсисходностч само-
идентиФикапдит е. сам10-преобра жавања
и коначног саморазумевања”. „Сва-;
ка манифеста1ЦИ1*а људоке културе,
од ритуала и говора до олеће и со-
цијалне организаците, управл>ан>а је
коначно ка ремолелирању љулског
организма и израза његове личнос-
ти”, при чему долази до израза људ-
ска несавршеност, његова диспози-
ција за грешењем, хаотичној фгњ
тазиј|и”, као иоследица чињенице ко-
ја се у религији Откривења тумачи
или онисује као ,,прародител>ски
грех”.
Манфорд се задржава и на томе
како на основу човекове сњлоности
да сјелињ ује своју фантазију, маш-
ту, прО'јекте, жел>е и плаиове, своје
апстракције и идеологије, са ова-
кодневним искуством, можемо данас
„да ВИДИ1МО колико је све то извор
све величине људског стваралаштва”.
То стваралаштво је опет у вези са
чињенвдсум да не постоји једна јасна
раздвојна линија између „човековог
ирационалносг и супер-рационалног
елемента у њему’', а што је увек
био човеков проблем како да ова
два елемента, који се појављују и
као одбојки и пр1ивлачни дарови, из-
мирује или руков'Оди њима. Ови и-
раиионални фактори, који су кон-
структивно, а често и деструктивео,
деловали на човеков развој, постали
су сасвим јасни или јасно при-
с\ггни човековој свести, у мо-
менту када су се формативни еле-
менти палеолитске и неолигске кул-
туре ујединили у једну велику „кул-
турну ексш\10зију”. До ове експлози-
је је дошло негде око Четвртог ми-
ленијума пре Хр'иста, а нгго се уо-
бича^ено нааива и време „раВања
цивилизације”. Богослов би овле до-
дао лд се овај моменат по извеоној
хриппћанској традпци обележав 1а и!
као ,зреме ствграња света”.
Оно пгго је важно и што гтосебно
Манфорд подвлачи јесте закЛ)учак у
његовој анализи, један заиста ван-
редан научан атрилог сав!ременој
културној историги. да се до овог
новог момента, рађања цивилизаци-
је, ниге дошло кроз „производњу ме-
хаеике”, оруђа механичке произво'Д-
ње. кола са точковима, плуга, точка
за обликовање гричарије, као и
других орућа, већ кроз „моћне оргаг
низаоције” које с е п о ч и њ у л.а разви-
јају V долинама Египта, Месооотами-
је, И.ндите.
Манфгрд инсистира еа томе да
еипе таено да је Јеајвиши пр|Олукт
еашег интелекгуалиог развот а тех-
еи ка”. већ ои упоређује апсолутис-
тичке облике влалавина или цизилич
зацига Блиоког Истока са нашом
сопственом, при чему сиет 'извлачи
закључгк да наша техника као ,;нов
фееомен” еема овој корен дирекгно
у нашој ин1Дуспријокој револуцији у
18 веку, већ ла оеа, или наше Доба
Матиине. има свој корен у снојм „са-
мом издаеку сргаеизације прототтт-
па ма 1шиН1е саотавл>ене од људских
бића”, из Еремена ,раћања цивили-
заеије”, или времена раћања оних
(моћнех оргдаизација „Доба Пира-
мила”, или сличних творевина на
Блеоком Истоку. Орга1Низатори ове
„машттне” њш 0'вих ,;организација”,
чији су видљиви оотатци данас, на
оремер, пирамиде у Египту, извла-
чили су свој ауторитет ,дтз неба”.
У „кс10М1И.чком поретку” они су на-
лазили основ ,л>удском поретку” о-
вих срганизјашија, или „мега-маиш*-
е е ”, чије директно порекло лежи у
тадашњим астрономским опсерваци-
јама и научним калкулацијама, у
тачности мерења. Али ова „тачн10ст
мерења” опет, даље, им,а свој корен
у оним првим религиозеим ритуал-
1КЈИГМ, или тачно одЈмерсним покрегш-
ма, или р!итму игре, у току ритуал-
еих обреда. Међутим, док је ранији
„ритуални поредак” имао и свој у-
нутрашњи значај, овде у 01вим моћ-
'ним но<вим организацијама, мега-ма-
шинама, он има спољашњи. У овим
|0ртанизац 1и јама човек је био примо-
ран да издржава мучан и напоран
рад, сир10маштво, да би обезбедио
„Живот, Проспер1Итет и Здравље” бо-
жанском или полу-божанском управ-
љачу и његовој пратњи или околини.
Истина, недостаци њ\и зле после-
дице ове „мега-машине”, како Ман-
форд назива ове моћне организаци-
'је, имале су и ту своју карактерис-
тиху да су биле изланци оеих вели-
ких доститн1у ћа контроле над попла-
вама и производњом жита, а што
је било и подлога за развој њихове
иознате 1мону1м енталее уметности^
кодифскова 1њ а згкона, систематског
праћења и запиоивања мисли и до-
гађаја итд. Ове мега-машине са сво-
јим порегком, колективеом безбед-
нопгћу, обиљем, као „стимулативне
културне мешав1и не”, прво оу се раз-
виле у Месооотамији, затим. Египту,
Иедији, Кини, као и у култур 2(ма
Анда и Маја. Оее ниоу биле прева-
зићене до данас, или до појаве да-
еашњих »дтеганМЈЗшинаГ, А21еа 1ш њих
„организација’,. М анфор\ нам тахоће
скређе пажњу и на то да сгов овај
културни напредак кроз мега-маши-
не има и своје подједнако велике и
недостагке, јер је то био наоредак
као „изданак великих социј а^ших
назадовања., падова”. Овај напредак
.је био у ствари, резултат чс1вековог
пада ив једн10г далеко примитивии-
јег, али унутрашње безазленијег „а-
ли савршенијег, стања човекове свее-
ти”.
Тај пад Манфорд упорећује са да>-
(наиињиим разв 0'јем мегамашина, ве-
Л1иких разн:ср10лиих оргаеизација, на
пример, оргаеизација последњет ра-
та, кпзоз које долази и ло р'ушења
Варшаве, Ротердама, То^кија, Хиро-
шиме итд. То приморава овог фило-
зофа да се запита о вези између о-
громне снаге наше продуктивности,
али коју исто тако прати и необич-
на снага деструктивности, или коли-
ко је та веза случајна? Поставља-
(јући ово птање Манфорд нас опоми-
339
 ње да морамо да „студирамо прош- однос свесног и несвесног, свести и
лост да бисмзо разумели еадашњост
и мотли да олрећујемо 5удућн10ст:
јер нас 'прошлоот никад не наиушта
а будјућн10ст је већ ту”.
Ово би био резиме овог дела. Ме-
ђутим, потребно је да се 'врагги!мо
на неке детал>е 'Или ставове који су
од посебног зкачаја за богословоку
мисао.
Прво, Манфорд жели нарочито да
подвуче да имамо на уму „важиост
чо(веко1во1г ума а не његових руку,
чавекову спо!001бн,01ст организације а као личности. Човек је тако слобо-
не прављења >оруђа; јер од прве ово-
је појаве, као Хоимо Сапиенса, човек
заузима ОВ101Ј отав према смрти, умр-
лим предцима, будућем животу. Теш-
коћа је само у томе, каже нам Ман-
форд, што о човековим соција.ши(м
организаци!ј ама, религиозном р1ипгуа- Опасност је у томе што су деструк-
лу, језику, немамо онолијко података
колико, ,на пример, о њего»В1Им сру-
ђима у камену. Али, ипак, можемо
Аа говорим!о о човековим симбошма
које ствара и којим се разликује од
животиње; док код животиње мо-
зак остаје увек исти, али човеков се
ум необично брзо мења и развија.
То човеку ом10гућава сазнање света,
то је светлост свести. Без ње свет не
би могао постојати. Према тој свес-
ти вредност живота није „коишко се
живи, већ какав се смисао живота
уоваја". Свешћу човек опажа прос-
тор и време, без чега би иначе све
било безоблично, безвремено, беоми-
слено. Човек се тако осећа свесним
делом КООМИЧК01Г пропеса, његов1ИМ
члан!Ом; коме истина он није дао по-
четак, али у којем делимично може
да учествује у контро!ли. У том по-
гледу човек је способан да д,аје сим-
боличне облике свом искуству, ина-
че „Ун1иверзум би био нека врста
празнине, часовник без сказалжи чњ
ји рад не показује ништа".
Чо»век тако ствар,а културу која
и није ништа друго до посуда у ко-
јој он одржава своје стваралаштво;
а то стварал 1аштво и иије ништа
друто до стално човеково преобра-
жаваоње, нешто што је јединствено
или само особина човека; као и ње-
гов ,усан”, дневни оан, машта, визије, који помаже човеку да успостави ред
пр»оцеси који се развијају у оквиру
подручј а које наз1ивам!0 и религијом. у овој студији, што Манфорд жели
|Кр»оз свој сан, кад „будан сања",
човек отвара себи нове мо1гућно1сти
у стварном живогу. То је све опет
нешто што је само човеково. То је
један пооебан дар човеку, драгоцен
аиш нсто тако и опасан. Он мора да
буде контролисан. То је у ствари
340
подствести; то је однос 1између ,д за
ја"; ту је и питање слободе и мира,
реда, што све завнси од олноса ова
два ја. Модерна психологија, као
што знам !0 веома много се тим ба-
ви. Овде је и питање канзлисања
„оубјективког ја" у „колекгивни ме-
ханизам". То је и питање односа по-
јединца и друштва, целине заједни-
це, која опет условљава човеково по-
сгојааБе или његов индивидуалитет,
његово испуњење себе као човека.
дан али, његова слобода има и своју
„страшну стран1у ,\ Она је извор и
страха. Ту су у питању и деструк-
тивне и конструктивне тенденције у
човеку. Оне такође морају бити ка-
налисане У одговарајућем прав!цу.
тивне тенденције такве да се увек
лакше изражавају него кон(Структив-
не. Због тога је човек такође увек
пред тим јадинственим задаггком да
реформулише и увек преиспитује
своје импулсе. Манфорд нас опоми-
ње на Јунга и његове закључке или
опомене да „људи делају на основу
идеја далеко пре него што их разу-
меју, јер испод свести болест или
нешто Д|руго може да услови један
психички конфликт који 1ЈОШ ни;о
нашао свој јасан излаз на површину.
Отуда ј»е човек увек пред задатком
да доволји у ред свој живот, своју
свест, свој развој; он мора да га у-
век кснтролише. ,Дли, каже Масц-
форд, такође, са посебним натлас-
ком, човек мсра да ствара ред, али
пре него га створи изван себе он мо-
ра да га створи унутар себе, у свом
унутрашњам Ја, кроз помирење сво-
ја два ја.
Овде се онда појављује онај чи-
»нилац на којем Манфорд посебно
иноистира да је појава од пресудног
значаја за човеков жив!От и његову
1ИСторију. То је „ритам,', понављање,
стално по»нављање онога што чо»век
осећа кр»оз своје конструктивне им-
пулсе да ствара ред. То је р1итуал.
То је домен религије. Религија је
тако она!ј констр'уктивни чинилац
у себи и ско себе. То је центр^алио
да нагласи, али и то да тај ,ритам
рел•игије,, прелази у механичко, а то
је опет оно што није добро и што
тражи такоће ,реформулисање,\ »или,
такође, контролу. Ово би била суш-
тина става Луиса Манфорда. Заиста,
један велики прилог нашем разуме-
вању как.о прошлости, а тако исто
и данашње наше ситуаније.
Потреба за иоретком, за редом,
каж е се о&де, или се то често под-
влачи, механизује човеково кретање
и његов раовој. То је основно код
човека — борба за ред, али ту је и
извор његове механизадије, технике,
данашње аутоматизације. Ксрен је V
религији, у ритуалу. Кроз ритуал се
таосо човек почео да бори прогив
,убеза1конитости апсолутизма, његовог
несвесног”, да би у томе успео чо-
веку је била потребва једна „закони-
та контра-снага са апсолушстичким
карактером” такође. Овде је ош д
у питању изградња моралног порет-
ка који би се развијао заједно или
сагласно са мента,\1ним умним порет-
ком. Ту опет виДјИмо, долази до изг
раза ,уритуш ”, понавл>ање утврђеног
реда, поретка, тога што ствара или
омогућаза мир или псредак. Ов1де
такође игра огромну улогу језик,
еешто што је само л>удско. Поста-
нак језржа остаје та-јна. Кроз њега
се сазнаје и изр!ажава осмишл>еност
света такође. Он је чинилац мира и
порегка такоће, јер преко њега иде
развој од несвесног ка свесном, од
сна ка јави. Међутим, ми се на свњм
овим проблемима не можемо овде
задржавати. Остаје оно што нас нај-
више интересује, и што Манфорд
подвлачи: извор је савремене т~хчике,
али и аутоматизације, из ритуала,
а то значи из религије. Мада је важ-
но да подвучемо, на чему инсистиоа
Манфорд, да -ипак језик са својим
метафорама, !оимј6оаизмом, митови -
ма, кош се појавл>ују и као „болест
језика”, јер се језиком не могу ре-
ћи или изразити сви снови. јесте
извор рађању оимбола и митова; они
се рађају из оних првобитних ступ-
њеева прелааа из 1несређен1их сздр*
жап а снова, цеременија, религи10зних
0|бреда, ка „богато 'структираном
свеоу зкачења и свеоних циљева”.
Тако митологија са ритуалом потп-о-
маже прво цветање јез;ика, ми1сли.
Занимљиво је и заиажање овог фи-
лозофа културе да чо^ек дуто није
успео да развије својју техничку веш-
тину рада или производње оруђа
због тога што се у почетку и ни;е
концентрисао на то, већ за јеш к
и његов развој. Оруђа му у почетку
истина и ниоу била толико потребна.,
јер је живео -исвеаним начин-ом Ж.И-
вота, V врту, у обиљу приролних да-
рова. Шта више у том начину живо-
та он и није био у опасности, рато-
-ви су дошАИ тек доцније, када се ви-
ше „техиицизирао'', аутоматдаовао,
кроз „организацију". 1ер у другом
палеолитском добу човек се није ни
интересовао толико много каменом.
То тек долази у неолиту, али ту је и
човеков ,Д1ад”.
Преображај своје личности човек
је почео кроз развој ритуала, коз-
мегике, ^крашавања. Човек је опда
почео и са својом доместикацијом,
прво себе, па тек онда и са припи-
томљавањем животиња. Тако је
„сео око ватре” и почео да ,црича”,
да преноси искуство. Земљораднич-
ку револуцију, црестанак окупљања
хране и почетак производње, Ман-
форд датира да почиње око 10.000.
године пре Христа, док се обично у-
вима да је била око 7.000. тдин е,
управо по Манфорду, ова рев(Олуциг-
ја је трајала далеко дуже и посте-
пени-је. Тада почиње, преко религиоз-
них р-итуала, и ритуал 1и зација самог
рада и производње. Религиозне чо-
вакове тежње према томе положњле
су и основу његовом раду и прош-
водњи.
Из свега што нам Манфорд изно-
си богослов налази такође и потвр-
ду, већ познатом науче-ом ставу, би-
блијској тези, да је првобитни об-
лик човекове религије био моноге-
кстички, а онда кроз пад и раз-
В01Ј човек ове више „пада", и његови
облици релитиозности постају иолњ
теистички. Тако да „пад” има сврју
еволуцију, он није одЈедном показао
све своје зле последице.
Ритуал, све чешће и ове јаче по-
нављање, већ стечеш^х облика из-
ражавања потврде реда, како
нам то илуструје Манфорд, на-
лази свој израз, и то веома илу-
стратнван, у палеолитској уметн 01сти,
у којој се огледа ,;способноет за
стрпљиво, научно сређено посматра -
ње”. Занимљиво је да можемо да за-
пазимо како се овај пад изражава и
у уметности, јар хиљадама година
доцније ове сређености у уметности,
н:а прим1ер, не налазимо.
Од посебног ј-е значаја за бого-
словску мисао налаз који истиче Ман
фсрд, уз своје посебно, веома тачно,
запажање, да сав рад човеков, ње-
гоз изум точка, производње хране,
1кулгиЕ1исање биља!ка, доместикација
животиња, не долази прво као чове-
кова потреба за његово лично из-
државање, њега је природа са тим
сна|5леваАа, већ све се то развија уз
његове религиозне потребе, уз риту-
ал и обреде религије, естетску ра-
341
 дост. Јер и н&јтежи ,рад има 1свој
ритам; и тај ритам који има свој
ксрен у ритуалу све в,ише обузима
човека. Техника се развиј а из њега.
Луудска за)једрица у неолитском селу
морала је да плати дуг свом наирет-
ку у техничком иогледу; она постаје
све више шолован 1а, мања заједни-
ца се све више аоссрбује у сеое;
друти ко|и наилази је странац; релњ
ги/ја је све више везана за локалне
богове, село изоловано; језик добија
све више своје локално обележје,
свој дијалект. То је заиста бчо пад
човека. Он нема више оне безбед-
ности коју је уживао у р-анијем не-
тех:нициз1и ран,ом предходном перио-
ду, када Није био толико много за-
инте|ресова1Н за камен или његову
обраду, када му он и није скоро ни
био потребан.
Међутим, ускоро се по|авл>ује не-
што од пресудцог значаја у истори-
ји: улога нових социјалних органи-
зација, „урбана револуција", нешто
1ШТ0 се одиграва у току трећег ми-
лен.идума пре Христа.
Лрхеолози су то обично припиои-
вали новим техничким изумима, при-
меш<[ точка, плуга, почетку ггооизвод-
ње метала, итд. Мећутим, Манфоод
истиче нешто друго: откриће снаге
једне нове врсте социјалне органи-
заци|је, уздизање мале или локалне
иеолитске зајелнице ка 1*емном ви-
шем ступњу шире организапије, не-
игго што човек нео,лита није мога10
ни да сања о томе. у којој се губе
мале изоловане, као острва, групе;
неста/у као мале теритсрије, раћаиу
се отоомне. Од малих ограничених
хоризонталних заједница 1*авл>а се
нова са ввгпикалном димензшом. То
је „кр^ л.евство", као преставнцштво
самога Бога.
У гточетку, у мањим г т т а м а , жи-
вот се оазв.И1‘а кпоз тгкпиччч оквир:
,^ а 1*елнице емотивно везане". као тч>
вог свог стлпња, „комуникапиге ггре-
ко језнка" као другог свог стуттња;
и „кооперације преко пелигите” као
трећег свог сгуттња. Овап’ тро;ични
оквттр постоји као стртжтл/ра. 1*ер и
трећи ступањ у исто време јесте и
нрви, као и друти пови илч тоећч.
Сада кроз „нову организаци 1‘у”. не-
пгто ново као попаву, ова тројична
структурз у широким територит*ама
маса развија се ка универзалности,
односно ови стлдтњеви добијају све
веће особине универзалности. излазе
из свога локалитета, издвојености, у
неком далеком смислу враћају се у
првобитно стање почетка; али овај
342
повратак није добио своје савршен-
ство које је људској тежњи за ми-
ро-м и поретком потребно. Ту је сада
рађање и цивилизације, пост-кеолит-
ске технике, мехаеизације човека
кроз велике организације државе на
чијвхМ је челу „крал>”, бог, или на-
меспик божји. Иастаје Аоба пчра -
мида, култура »дсраљевства”, рада за
њега, робовске подчињености, губит-
ка личности. То су раћан>е великих
империја Сумера, Вавилона, Е ги ту
|Пероије. У њима се развија рад,
строго организован, обез^еђен V јед-
иом погледу, у колективном погледу,
али где се личност губила. Ове импе-
рије са својом органкзацитом, стро-
тим м атем атичким поретком услсв-
лености од једне строго централизо-
ване интелигенц1ије, јесу у стварн
МЈашине, „мета мзшине”, како их н,аг
зива Манфорд. Ове империје треба
да буду, олраз „урећеног космоса”,
одраз „механике неба”, ]ер 1*е све у
•њима поставлено у геом.етриј оке об-
лике и декор-ације. Пирамшле су оим-
бол те геометријске урећености.
То је рационалан поредак, при-
нудна фш!ичка сида, све служи за
„крал>а"' за његов „Живот, Проспе-
ритет, Здравле", као и његове прат-
ње, за краљеву вечност”.
То је била цена којом је човек
платио свој дут у борби против он'от
,деструктивеог у н>ему”, другог дела
његовог Ја. Али то је борба и за
„универзалност”, при чему пткривамо
и две стране „цивилизацше”, ту која
се баш задаже за унотверзалн:ост, али
и ту негативну страну, са њеннм ин-
ституцијама, које ипак ограннчазају
развој уииверзалности. То 1*е механи-
заци 1*а човека која прелхоли меха-
низацији његовог р!ада. Први је да-
кле тај изум, изум „невилимиве не-
лике машине организаније” чтп’а
је послелица била и механизатшја
рада и инструмената у рад^. Али у
подножју или испод ове организаци-
је води се од почетка борба оног
негативног често деструктивног, и
поред „арганизованости”, и оног по-
зитив1Н0г, конструктивног, животолав-
ног. Негативно се појављује у томе
што са циљем да човека ослободи од
рада или му олакша ртд човек се у
овој ,дтегам.ашини” поробљава још
више или механизује до губитка лич-
ности. Појава науке кроз ову орга-
низацију, јер се и знање организује,
не спасава човека од овог пгбитка.
Он и дал>е остаје поробљен. Тријум-
фује биро'кратија. У овој „мега-ма-
шшш” човек се жртвује за „органи-
зацију”. Заиимл>иво 'је питање које
при томе поставл>а Манфорд и н.а
које једино може да се наће одго-
вор у догматици Цркве: „Зашто би
ову веома сложену „цивилизовану”
техиичку целину морали да ггрихва-
тимо као једап „неквалификован,
несдрећен, тријумф, и зашто је л>уд-
ска раса тако дуго остала под овим
органиоаитијама. На пример, мега-ма-
шин.а Египта трајала је 3000 година.
Нешто, као питање, за ко,је Ман-
форд каже ,да ће увек остати заго-
нетка историје". Мећутим, ми ћемо
се задржати на овом питању. Али
пре тога потребно је још истаћи не-
колико изврсних или закл>учних Ман
фордових ставова.
Овде се поста1Вл>а питање „раћа-
ња или развоја савести” владајућег
слоја лруштва, јер у овом систему
„богатство, доколица, комфор, здрав-
л>е и дуг живот били су пр-ивидегија
доминирајуће мањине, а тежак рад,
општа несигурност, „робовска исхра-
на” и рана смрт пратиле су широке
масе тога друшгва”. Истина, овде
кас Манфорд подсећа на палеодит-
ски наиин Ж1Ивота, који се још за-
држао и у нео.литскжм седиима, „за-
једничка помоћ" и рад, или уза^амно
помагање, карактерисале су, због оп-
штих услова живота и начина до-
лажења ло хране, тадашњег човека.
Са уста1УОвл>ењем ,д!ега-машине” ја-
вл>ају се и ратови, побуне, реагова-
ња. Она ггма дакле две своје стране,
једиу, ко1*а је била иозитивна, у јед-
ном погледу, јер је организовала рад,
механизовала производњу, и лруга,
деструктивна меха.низаци1а ко*а је
дехуманизирала човека. У овом ле-
жи и таш а пада и уздизања цивили-
зацита, распад изнутра. кроз дехума-
низацију; и кроз напад споља, дру-
гих „мега-матпине”. Али, ипак, тра1ац
пр'И1ЛОГ ,дтега-М|аши1не”, наггомиње
Маифорд, јесте „мит маигине” уоп-
шгге. Јер из сукоба „деструктивтте
стра!не” и „конструктивне стране”
„мега машине” раћао се излаз за чо-
века, „базиран на ранијим достигну-
ћима ,доместикапије и хуманизаци-
јје". Јер л>удске погрешке 'нису в е ч н е ,
оне се поправ.\>а!у, исправљају. Тако
одпочиње и реаговање на ,,мега-ма-
хштну”, ово је сала н.а1важнн1*е за
богослова и његову племенитд или
хуманистичку мисао допште. 1*ер је
реаговање коте је у исто вроме и ос-
нов нечему што данас имамо и без
чега не можемо свот живот или кул-
т\фу ни да замислимо: то је раћа-
ње великих и данас познатих рели-
гија а на првом месту самог хриш-
ћанства. Та појава је условл>ена и
оним делом човекове прцроде којој
је неапходан етички систем без ко-
јег је такоће немогуће доћи до јед-
ног осмишљеног света.
Манфорд нам указује на генезу
ове појаве, појаве религије за коју
богослов зиа да је религија Огкри-
вења. У тој појави је и рева\т про-
тив мега машине, или спасавање чо.
века од мега машине. Почетак је у
оном прекиду рада, који је одрећен
за то —Сабат. Т оједан када се код
Јевреја не см,е радити; из чега из-
раста Синагога. То је установа, за
коју Манфорд каже, да подсећа на
ва/чин живота који се водио у седу,
у природи, у време палеолита; то је
живот кооперације, али једне врсте
заједкичког живота који је био пот-
пуно суттротан оргаиизацији мегат
машине. Овај се ,заједнички живот"
као протест против оргашосицбје
мега машине развија уз проповед
јеврејских пророка да није сила при-
марна у животу човека већ правед-
вост. У развоју овог моралног и ињ
телектуадног погледа на свет мали
јеврејски нарсд био је пр>инућен на
борбу са великим силама оног в)ре-
мена. Долази и до његовог епипат*
ског и вавилонског рооства.
То је био почетак једне велике
борбе за личност, њено усавршава-
ње, достојанство. Овде је кореи или
почетак оном довршењу које је све-
ту дато, полвукао би то богослов
1Хркве, у личности самога Христа.
Мећутим, Манфорд налази да је и
несвесно у једном делу хришћанства,
као религије, поново положен осеов
појави или обнови мега-машине.
То је опет место које добро под-
стиче богасловску мисао за изврсна
закључивања и но©е анадизе вред-
ности хр1и шћанске религије као спа-
савајуће снаге у човековом развоју
или уттућивању у процес цил>а ње*
говог преображавања. Манфорд ис-
гина, као историчар, овде више по-
ступа као онај који описује ..споља”
шга се дешава у историји. Тако да
и поред тога што је ово једно з°ис-
та добро „тумачење историје”, али
ипак, супггински, ова студија оста^е
више добро „описнвање” историје;
истттна, са закључцима и опажањима
кош нам у много чему до сада нису
били познати, као на пример, сам
појам „мегамашине” и човекове бор-
бе са њом.
Исто тако. овле се, у овом реаго-
в-ању, на мега-машину, као што лако
343
предооста[вља(мо, а што наоомиње и
МаифарА, р1а|ђају и остале ваш ке ре-
лж ије каје и данас имају својја ши-
рока подручја на којим раде у црео-
бражавању човака. То оу |рали1ги!је
иолама, будјизма, хиндуизма, кинес-
ки етички системи итд.
Међутим, територија на којој ће
се развијати хришћанство остаје о-
на на којој ће се да,\>а драма око
,Д1'ега-м,аши1не'' почати да оди1гр1а1ва;
јар она трајна страна „мага^машине”,
м и т о машини, кроз хришћанство ће
ианово дати своје натбола плодове,
алЈИ како налазч Манфсрд, и несвес-
Н10, уз то, наесредо, раћаће се и она
деструкгивна страна. Драма развоја
мећутим, и свег благослава нагтретка,
!0Д1Играће се на овој територици, те-
ритори-ји Ц,р1кве.
Манфорд говори и. о најпозитив-
нај стр-аки мега-ма1ш ине али и оној
деструкгивној, понооеај дехумани-
зациш личности, губл>ењу њеног ие-
дивидуалитета,, 'што богослова под-
стиче, нар1очито правоелавног бого-
слова, на низ нових закључака и оп-
р:а1В,дае>а Православне цркве на њен
став и њеео залагање за ,дБравослав-
ље".
Управо, када нам Манфорд ука-
зује на добре стран-е раћања нове
,,мега машки е’' он кам наоомп1ње да
је и несвесно хржпћанство томе до-
(принело, и у то 1 анализи он се з а лр-
жава на римокатоличком реду бене-
диктинатта, чији. конзчно механизо-
ваг-г Н131ЧИН живота., строгост у ра\у,
молитви, залагању, математтгчкој
прсрач^л/нагтсти целаклтлне |свг<ко
диевне рутине рада, даие тгглоће с^*ој
доттринос у раду на науци, механи-
заиији гелокупног живота. свих ње-
гових израза, у пољопривреАи науч-
(ном раду, 'Опгапизациги, итд., при че-
му опет долази до израза „л!ех?ни-
зам рип/ала”. У том погледу Ман-
фордо нам говопч и о „бечемиктин-
ском благоелаву’’, ко'ји се раћв кроз
њихов сригтшзаван, Аисциплинован, •
аокетски, рад у „њиховом врту”, не-
што што се дал>е шири кроз њихо-
во залагање.
Мећушм, поред религите оно што
човек г?1Ш од почетка тесте и њено-
во естетоко раоположење.. Уметност
има примат. Пре него што се до-
шло до аутом1зтизоване производње,
„техшика”. или инвенција у иравцу
разво^а механгаке, развијала се само
ради уоавршавања инвенције за раз-
вој естетике, или еететске инвенци-
је. Али када аутоматизација добија
предност, кроз ,двега-машину”, тра-
344
гично личност се своди на делове
који се могу преносити на машину.
У суштини целог овог излагања,
са заиста то/шко изв|рсн1и м и ош-
тр(им запажањем процеса историје,
ми вадимо основну тезу која се про-
влачи од почетка — тезу спиритуа-
лизације историје, борбе да се псне-
се и развије терет цивилизације, а
што (значи, борбе за личност, „за
преображај, не околине, већ поједи-
начне душе”, како каже Манфорд.
Велике религије. које и данас посто-
је, осовинске религије, како их та-
коће Манфорд назива, понеле су тај
терет. Мо)ј|сигево законодавство ,де-
сет Божјих заповести”, стоји на по-
чегку овог реаговања против „мега-
машине”. То те бооба поотив дес-
труктивног у човеку' „морализацит а
силе”, борба против сујете, празног
мех)?н1изованог жив-ота, празне лич-
ности, или то је била, као и данас
што се води, борба за ,употпуну лич-
ност”.
Овде је мећл/тим. сада посебпо по-
требно д,а и ботослов дубл>е уће у
став М?Јчфсг)1ла и (његову г| т1а,лизу
окјолико и кз1К)о ове ве.лиже „оснозне
религите” како их он зове, религите
бл/1Л|Изм1а1, )КС(Н(фучиј аглства, (хришћан)-
ства, ислама, еису л/спеле у борби
иротив, ,мега-м,ашине”, већ игга ви-
,ше V извесн^ам поглел.у оне и ттр1итое-
ма|ју пл/т за нове организачије. нове
„мегачмантЈнре”. Н? примеп, агтсолу-
тизам шчства у Римл/; установа,. ка-
1Ко 1*е Манфоол, назива, „ете,т>а1лна
мега-машина која ради за олазл/ Бо-
житу и сптасење д(лшт,а пол. Бож^њ
ским Краљем” чш’е је представник
сал^ ГТапа. Мансћоод к^же ла се то
„лесило Н1?!Ж,?1лост”, бага то. да те
цр1квене л/станове, к а ’е сл/ оалгжално
гтомениле ст?пе матопччалистичке
врелности ,.цив1члизаните”, дола°е на
власт преко пјоелузимања „боиро-
1Кр|?ггске а,лминистк),атир1че срганизат
цит’е Римске лржаве”. Тако ла кооз
„бечелЈњтииски блдгослов лп^иЊчо
и то што се кснпчно манифестуте и
као „дехцманизозан.а рутина колек-
тивне машине”. Тако се дош \о и до
мегамашине Стаљина. Упр:аво, корен
је у том стоиктном рз;лу р а ла. мате-
матичке прорачунатости влад.ања, и
панашања; али с друге стрзне ту је
и ,укооперативни напор на највишем
културно1М плану”;, ту је и корен. у
том манаетирском стриктно одреће-
ном вачину живота и организације,
темељ и доцнијој капиталистичкој
организацији и даљој механизацији.
Јер у раду, мануелном раду, који се
фсхрсира кроз маиастире, али не прн*
иудно, већ добровољно, замењује се
у ствари пр1и еуда рада добровољшш
радом, ф изичисЈИ рад је и хипијена
ума, као и средство конггроле секса,
страсти. Мануелни рад овде добија
своје достојаество и моралну вред-
ност, што није био случај у ,Д1ега-
машинама” на које се почиње реа-
говати кроз Синагогу. Али, сувишан
рад не дозвољава или не даје мо-
гућност за медитгтацију и молитву,
због тога су монаси биди и при-
(нућени да механизују свој рад, да
та у ч и е е лакшим. Тако почињу изу-
<ми, воденице, ветрењаче, часовник,
што све води парној машини, или
свега онога што је у својој научној
енвенцији видео Леонардно Давинче
као могуће, каналисање гтреродних
сила, брзине, силе, подморнице, лети-
лице које ће повести човека у мећу-
звездане просторе, овега дакле оеог
чим се данае поносимо као свО)јом
техником. То је био већ почеттк
развоја јелног новог мета ,,новог
Сунца Бога”, мита машине.
'Све нам .је 1оео иопричао Ман-
форд, али богослов на оонову тога
са математичком прецизношћу може
да извлачи низ повкрасних заисључа-
ка у одбоану догматике Цркве, по-
ј,аве Хришћанства уопште као оне
духовне сште ко^а заиста сво 1*ом
догматиком срећује осн!оене несвес-
не или подсвесне човекове снаге во-
дећи га ка свеглости знања довол>-
ног за разумевање човекоее судбчие
или његоее поп’аее, као и ових лру-
гих по;ава ко 1е прате његову, појаву
као човека. било да су позитиене и-
ли иегативне. Јео догме о човековој
слободи, о њетово1 несаррШ'вн1ссти1,
о могућности развоја или спасе^а од
те несавршености или борбе протав
тога што М1у се нужно намеће као
„мега-машина”, са оном њенсм стоа-
ном која се јавл>а као деструктив-
на, јео се и „мега-машина” намеће
као нужна. то ипак В1ндим»0 и из
овог излатања, али, нужна је и бор-
ба ,^г*,г>ти)в ње.
Почетаж реатовања кроз Оинато-
гу, ропсгво генре^оког народа у Егип-
ту и л и Ваеилону, у борби против
тих отромних мега-машина тога вре-
мена, нешто што налази оеој д.ефи-
нитив.ни апока.литттички облик у Хри-
стовој пооповели, којај тг1кође поу
чиње у Синагоги, а о којој пун из-
вештај имамо у Јееанћељу. Ту је по-
четак и крај, али како „мега-маши-
на” због човекове несавршености или
потребе -за иреобр ажавањем стално
остаје, стално се обнавља, то стално
остаје и потреба овог почетка и
краја, Старог и Новог завета, у ко-
јима је и испричаиа ,дтрича” на нај-
потпунији начин о еволуцији човека,
али и појави његове „мега-машрше”.
У једном погледу Манфард је извр-
шио неку врсту „Аем1и тологизације”
Светог писма, један уопео или потре.
бан подухват за савременог „секула-
ризованог” човека, којег је нова са-
времена „мега-машина” таквог про-
извела, нешто што је тако успешно
још започео Хетел својим системом
логике и филозофије ист0|рије. Ман-
форд је на линији ове дем:агологи-
зације, један веома уопео подухват.
Како и Хегелова тако и ова
Манфордова ,демитоло 1г изација” има
ванредаи значај за богословску мњ
сао православног богослова или оне
м и .с а и коју толико упорно и са толи-
ко жртава чува Православна црква.
У чему је тај значај? ;
Једном речју — у догматици Црк-
ве, у искуству логике рада човековог
ума, његове слободе и развоја. Те-
риторија на ко»јој је формирано у-
чење Цркве, прва хр1и шћанска -држа-
ва, била је преображај, лако то за-
кључујемо, велике „мегачмашине”
Римске државе у једну нову, хриш-
ћакску, у којој је дефинитично обли-
ков'21но сео учење које треба да кон-
тролише, као свестан део човековог
духа, све његове подсвесне или дес-
труктивне импулсе, као и да га чу-
ва -од мехаиизацеје, такоће, • кроз
васпига1ва1ње, у тројичном оквиру
поихо сотдијадне трансфсрмације: —
заједнице — комуникације — и ко-
операциге, нешто што од почетка као
„тројични облик” прати развој чове-
ка у оквиру Нзегове реализоваеости.
Јер осгаје чињеница, која се то^шко
јасео види из излагања Маефорда
— тек када је човек дисциплшиовао
свој ум кроз хришћанеку догматику
он одпочииве свој развој у оквиру
трој'Ичне ,дтсих)0-социјалне” трансфор-
мације кроз рад Цркве а ка дефини-
тивном 'невићеном усоо!ну у развоју
своје лнчности, свог достојаества
као личности, што прати и наерада.к
науке или реадизовања свега оеога о
чему је човек сањао, неке од тих
сновао као што знамо забележио је
и Леонардо Давинчи, а који се сада
остварују.
Нажалост овај напрадак је опра-
ћен и неножељним д о г а ћ а Ј ‘и м а или
био у ееком погледу и условљен њњ
ма, праћен њ и м а . То је деоба Цркве
која почиње скоро одмах када је и
345
1Кона(чно формулисаио њ еш учење.
1Бен најтрагачнији датум јесте 1054.
године, као што знамо, кадајеједан
део псродаце те Цркве одваја у са-
мостаишу нражсу рада, -регуларности
тога ралд, лисциплине, на којој се
залржава Манфорд, указујући нам у
чему је био „бенедиктински благо-
слов", али и у чему оно нгго је по-
служило, несвесно, и раћању једне
нове мега м,ашине, у чијем смо ми
данас поднебљу. Оно што Манфорд
приписује монасима бенешктин и \а
знамо да је био рад Цркве од почет-
аса кроз своју свегу тајну свештее-
ства. Само у развоју тога начина
живота, који је та тајна носила са
собом или налагала, отишло се и у
то „огуђање" које је и несвесно у-
словило појаву нове мага-машине.
Било би неправедно, а што избегава
и сам Манфорд, свалити сву оптуж-
бу на „бане|диктинце", далеко од то-
га. Њихов рад заиста и јесте „бла-
гослов", али у једном процесу оту-
ћења, једне далеко шире праксе, ко-
Ја се манифестује и кроз сав остали
живот, и рад Цркве, п 01сле ,деобе",
Цркве, која захвата праксу целог чо-
овека у том њеном делу који налази
нове 1и зразе -кроз но>ве кгпоре ин-
телекта, билс богословл>у или фило-
зофији уопште, а и у науци. То је
један комплексан развој који је пра-
ћен и благосАовом и осудом, а који
даиас хришћгни игаповедају* кроз
свој наоор уједињења Цркве и од-
сечнију „борбу на тај начин против
,„мега.-машине'г којој су допр1Инели,
неовесно, да се поново појави. Ње-
на појава јс 'мећутим нужна, јер ос-
таје увек задатак човековог прео^
бражавања. За тај преобража 1Ј човек
је добио средство Откривење. У 0Н10Ј
чистоти његове фор(мулаци1Је, као је-
динства, Црква се стао^
и у том погледу иокуство Правосласв-
не цркве је од најдрагоценијвг зна-
чаја. Због тога садашњи напор хриш-
ћана за јединство, за јединством Цр-
кве, с правом ое упућује у рани пе-
риод Цркве, у она времена када је
Црква формулисала своје учење.
Сада се у низу наоора, савремених
напора, та учења „преиспиггују, али и
увек држе проблем агике кроз ко»ју
је Црква поставила или утв,рдн\а
сво^е учење, >на тттта се указује у
Православвој цркви.
То враћање у једном погледу ис-
куству Цркве, кије враћање у „про
шлост" већ одржавање или усвајање
њеног учења као нечег стално при-
сутног ради успелијег одржаван>а
346
структуре психо социјалне организа-
ције човековог жнвота, која као
структура у свом тројичном облику,
постоји од почетка, од његове поја-
ве као човека, то је, као што смо ре-
кли што истиче Манфорд, заједница,
комуникација и кооперација. То је
већ дубоко укорењено у облик чове-
ковог начин-а живота, да му то и
припада као неопходност, јер се без
те структуре не може ни да замисли
као човек. Заједница, значи целина,
осећање це.мине, прва карактер 1исти-
ка такоће и велике догме Цркве, на
тгојој се и развијају и сва остала
њена учења; то је јединство, али то
јединство јесте заједница, значи за-
једница делова; мећутим, друш мо-
менат Тројичне догме цркве, као
што знамо, веза јединетва, комуни-
кација; то је Реч, као други моме-
нат који се раћа кроз ову заједни-
цу; и треће, К010пера(ција, заједнич-
ки рад, али у Духу једног моралног
цил>а, задатка, који носи у хриш-
ћанској догмаггици име Дух Утвшител,
Комуникациј а и кооперација долазе
нам из „заједшше", она је само пр-
во животодавно начело развоја, али
уз присуство комуникације и коопе-
рације.
Ми можем 10 да видимо од почет-
ка кгко »бе?< озе псжхо оони;а ше
структуре нема чо1вековог живота,
али можемо да видимо и то да тек
кроз иотпуно откривење ове тројич-
Н10СТИ и одпочиње једна дефииитив-
но нова „писхосоцијалн 1а" структу-
ра, кроз дух учења, о Св. Троннди.
Повреде учења ове ооно1вне догмат-
ске истине В'Оде питањима о којима
се вил,имо 'Ст.ално и увек рнсправлза
и о чему раонравл>а и Манфорд, на-
равно у оквиру само феноменологи-
је, или тога што се појављује кроз
ргздва|ан>е ими повреду логике уче-
ња Цркве. Али напори савремених
богослова, и социолога, заједничким
радом, сташ о и увек се упућују ка
цил*у савлађивања тога нгго можемо
да кажемо да је резултат човекове
несавршености. Она се изражава и
у потреби Откривења, његовом разу-
мевању, али то је и благослов сло-
боде, или лепота човековог рада у
свом утврћењу у истини.
Можемо да говоримо о томе како
је почетак наше ишустриј'ализаци-
је, нашје машине, у оним великим
моћним ,м ега-м ашинаема", или орга-
низацијама у Меоопотамији. Египту,
Индији, али остаје чињеница ла тек
кроз организацију Цркве почиње ор-
ганизација човековог ума у таквом
 правцу кој'И даректно води иашој
инАусгријској револуцији са ослон*
цем на машииу. Јер кроз појаву Цр-
кве обарају се „мега-машине”, руше
те моћне рооовласничке организаци-
је, чији ритам бесмисленог оуло№
рања није имао за подлогу један у-
ниверзални етички систем који би
јасно, рационалистички, указао на
овредност рала или р.итм1а развоја-
Истина, ми можемо да говор.имо о
том ритму, тих велихих моћник не-
успелих покушаја цивилизација. као
припреми за појаву „машине”, али
у једном негативном смислу, као итто
су све друте реализације биле при-
према за појаву религије Откриве-
1ва, јер 'Су и све друге религије и
биле подлога развоју ,дтега-машине'',
али биле су и фактор који се конач-
но тако развијао да је допринео мо-
менту смрти ,дтега-манш на ”, с обзи-
ром да је приоремио подлогу у чо-
веку за развој „унутрашњег човека”;
тајестран а „природних религија” до
принела или била ирипрема за поја-
ву религије 0ткр1ивења. Али дирек-
тан нов развој долази из подручја
на којем се вршила позитивна при-
према за Откривање, одакле је и по-
чела и прва побуна прогив ,дтегапма-
шине”, из Изримља.
Ми даеас имамо или смо сведоци
очигледне истине да када год зане-
марујемо религију 0 ткр 1ивења|, али
и њене догматске истине да се тада
нужно јавља поново „мега-машина”,
неопходност ,уорганизације”, да би се
обезбедио живот, просперитет и
здравље. То се само плаћа губитком
оног што СМ10 добили кроз велику
религиозну револуцију која као ек-
сплозија мисли о „миру и лобро|ј во-
љи мећу људима” избија кроз варод,
а припрему за ову поруку или рево-
луцију одпочиње Аврам као први
избеглица од једне ,дтега-мацшне”
која почиње са радом у Месопота-
1 347
1мији. У том бежању положен је и
корен јеванћељској поруци — сада
сте сви слободни. Уколико се та је-
ванћел>ска порука занемарује тада^
се нужно обнавља и рад „мега-маши-
ш”
Може се НЈапредовагги кроз „мега-
маиииилу , го смо видели да нам каже
Манфорд, али тај напредак се плаћа
губитком оне „унутрашње безазле-
ности” „оног „унутрашњег савршени-
Ј*ег стања човекове свести”. У име
тога је и почео из Израиља, према
сведочанству Светога писма, покрет
религиозне револуције, али и позна-
тог вавилоноког и египатског роп-
ства, али у чаму је био и положен
темељ развоју појма слободе.
Због тога прва хришћанска лржа-
ва са својим владарима или „краље-
вима” у борби за ^универзалвост но-
вог схватања поЈ*МЈа слободе а про-
тив опаоности, стално увак присут-
не опасности од мега-машпна, зала-
ж у се за утврћење Цркве, њено дбг-
матско учење. Овде се јавља она ве-
лика улога прве хршпћанске државе
са својим владарима, које морално
и интелектуално инспирише Црква,
а за узврат они је утврћују као Пра-
вославну, да се залажу уз помоћ
Цркве, ,уапоолутистич!ки”, за 'борбу
против оног бесциљно апсолутистич-
ког у Ч0'веку. Последњу борбу про-
тив Цркве, као што звамо, повели
су императори мега-машине Римске
империј еда њеног бесмисленог рит-
ма рада као последњи бесмислени
потез свог аутоматизованог рада. Тек
кроз нови ритам ,цове машине” од-
почиње ор1ганиза!Ција човековог ума
који ствара маш ину којом смогућа-
©амо појаву савремене индустријске
револуције, али без релнниозне она
увек може да преће у мега-машину
етарих Вавилонаца или Ешпћана,
или К1ивеза.
ЈЕРЕЈ ЈОВАН
Естетика Православне цркве
и наше модерно доба
Сегуазе МаШеш, ВУ2АКТШЕ АЕбТНЕТ1Сб, ТопЈоп, 1963,
б1г. 189.
Рааумепти место и вредност лепоте
кажемо да је предмет естетике. Фи-
лозофи који се баве овим пигањем
говоре нам и о естетоко1Ј свеети код
човека, његовој урођеној опоообнос-
1 “И, конститутиовној, да осећа лепо,
да му се радује. Кажу нам да увек
тамо где је реч о јединству у раз-
личиггости, ритму, симетрији, хармо-
нији делова, реч је о леоом. Знамо
да су први теорегшчари налаеили
дефиницију лепог у овим појмови-
ма. Али у нашем добу за раз^шку
од старог, или античког, ми налази-
мо да је ово питање далеко комплњ
кованије и још дубље. Јер мгл на-
лазимо да питање лепоте није само
у оквиру психолошје. са акцентом
на осећању, већ и само-г интелекта
а то значи и филозофије, мегафи-
зичке.
Х|ришћанека дактр|ина доноои
промену у људској истсрији у све-
му па и у осећању и разумевању ле-
пог, наравно не негирајући радост
коју је људска природа увек осећа-
ла у сусрету са лепим, као оиметри-
јом, ритмом или јединством, а што
су дохришћански филозофи покуша-
вали да дефинишу, као што реко-
смо, указивањем на јединство у
различитости, на ритам, симетрију,
у свету који ооажамо. Хришћанока
једоктрина омогућила ус^елЈи е сазна
ње ступњева тајне лепоте, или јед-
но боље тумачање цроцеса нашег
348
еазнања шта је леоо; јер се кроз
догму Цркве указује да иза овег
спољњег јадкнства, симешрије, рит-
ма, лежи реалност слободе духа,
као крајња реалноет, која није свег,
како су то учили Платон и његови
ученици, утврђених ш вечних иде-
ја, већ свет духовне слободе и је-
динства. овет мисли, као оонов сва-
ке појединости, сваког дела, сваке
активности, чија је оуштина опет у
слободи духа.
Ово се ново схватање лепоте по-
чиње да формира на територији на
којој и формирање хришћанске до-
гмаггике. То је терен на којем се одч-
грава и борба за шсону, кроз коју је
рођена и једна потпунонова филозо-
фија уметности. На тој истој фил~з>
фији ми и данас, свесно или несвешо,
развг1јамо своје пајмове око умет-
ности, диокусије или питање — шга
је уметност?
Међутилт, једног научног стандард-
ног или класичног дела о овом пред-
мету — естетици Православне цркве
ми још немамо. Истина, доста је ре-
чено, доста написано, о њеној умет-
нссти уопште, али редна [синтеаај
свега тога — једна ф|Илозофија која
би тумачила ову уметност, таква
јадна естетика још нам није дата.
Јер, изглела да ми још ниамо тачно
одредили или дефинисали са једном
доследном на1учном прецизношћу од-
нос антике и хришћанстсва. Доса-
дашшим ттокушајима да се наттише
таква једна естетика то још недо-
стаје. То ћемо да видимо и из овог
дела (доје 1ж ел 1И1МО да прикажемо;
а и студија гвроф. Михелиса из Ати-
не, каја говори о истом иредмету,
такоће, трпи у том погледу. Како све
ово има утицај и на наше истори-
чаре уметности, а нарочигго наше
средњеве1ковне уметностњ, гго ћемо
се на овом питању посебно задржа-
ти приказујући ово дело гтрофесора
и свештеника Гервазеа Метјуа. На-
равно, треба одмах истаћи да је ова
студија са низом овојих одличних
постав1Ки једно добро дело, веома
стимулативно, са низом 01дличних за-
пажња од трајне вредности. То је
опет био разлог да се на њему за-
држимо и прикажемо га.
Пре свега питање естетике Пра-
вославне цркве није потребно да ка-
жемо од колиже је важности за нас,
с обзијром да смо један отроман
труд уложили да откријемо све оно
што је ураћено и на нашем терену
на пољу уметности кроз духовни
подстицај Цркве. Због то!га и поред
огромног интересовања за дела кул-
туре наше прошлости иињеница да
још немамо једну заисга добру ес-
тетику Православне цркве јесте раз-
лог да и сада ниомо у могућносш
да о тој прошдости имамо поуздану
слику, сигурне закључке, а од по-
моћи у нашим данашњим огромним
напорима, |уапелије организације
живота према будућности када је у
гштању уметност. Дедо проф. Метју
а од Арагоценог нам је значаја за
развој разматрања овог питања; али,
једном' својом страном ова студија
упућује на извесне зг!кључке које
православни богослов не (може да
прихвати.
Због тога пгго у овој естетици
„Византије,’ има елемената од зна-
чаја ттрило1гу Православне цркве, ње-
ном огромном напору у чувању сво-
јих догмата, што је од значаја за
булућност развоја оветске цивилиза-
ције, и човековог осећања и тума-
чења омисла леооте у њему, ми га
приказујемо са освртом на однос
става 01вог дела према антици, а то
има свој Јпосебан значај за каше
хМО!дерно доба и наше Аискусије о
уметности.
Ово дело носи наслов „Византиј-
ска естетЕика”. Видећемо да би било
боље говорити о естетици Право-
славие цркве илц ,дгравослаЕној ес-
тетици"; јер Византија је једно по-
пуларно име за теН|Денцију сужава-
ња униварзалнот карактера погледа
на свет који негује Православна цр-
ква кроз своје догмате.
Са своје стране желим>о у овом
приказу да подвучемо колико ,ко*
рене сагременој естетици, нарочито
оној њеној садашњој тенденцији
развоја, откривамо не у доктринама
такозване класичне традиције, со-
крсЈТОвоке, |или платоновске), или
аристотело1вске традиције, већ баш
у хришћанским догматима Цркве, а
нарочито у филозофији Цркве која
је изражена на Седмом васељенском
сабору.
Прилог овом закључку даје нам
Г. Матју, и ми смо му захвални, ма-
да он лично инсистира на снажном
и увек обнављајућем утицајју анти>-
ке на виз1анти|)аку олјносно право-
славну уметност. То је слаба стра-
на ове студије.
Мећутим, вредно је подвући вред-
ност истицања у овој расправи ево-
лупи|је у „!ВИзанти!јској естетици”,
с 0!бзиром да се већ толико истиче
њен ,уконзервативни карактер”, (или
како се то често каже „статистич-
ност виз1анти|јске уметности”. Овде
се пак истичу епохе развоја, налази-
мо их шест; свака са својим особе-
ностима, а све у целини у развоју.
При чему се ооомињемо на оне оп-
ште карактеристике развоја овог
Аруштва, у којем се и раћа ова у-
метност, а које се својом целином
улива у ошнти ток развоја, допри-
носећи појави модарности.
Од суштиноког значаја у овој
студији су четири става проф. Мет-
јуа, кроз ко'је он размаггра целину
свог гтредмета испитивања:
Прво, стално прсисуство укуса
за класику, стално подсећање на
наслеће грчко-римеке прошлости;
друго, једно суштински матема-
тичко приближење лепоти, при
чему ее истиче не само тачна си-
метрија већ и ритмика; треће, за-
интересованост за оптику, свеТ-
лоог, што в!оди екапериментиса,-
њу на пОхЉу п ер сп ек т и ве и кон-
центрацију у приказивању нема-
теријаиЛЈне светл 01сти преко Јиате-
ријалних боја; четврто, веровање
у постојање невидљивог света чи-
ји је материјални свет само сен-
ка, тако да сцена, ипли оно што
се слика, није огхис онога што се
једном десило, већ враћање њего-
ве приеутности у његовој снази.
Православни богослов, полазећи
од овог истакнутог става у овој сту-
349
днгји, на првом месту указује на сву
важност студије односа антике и
хришћанства, или колико је антика,
елементи античке уметиости, - ори-
сутна или колико се стално обнав-
л>а у хришћанској естетици или ес-
тетици новог друштва које се рађа
кроз Цркву. Метју истиче ову ири-
сутност. Богословје у тој снази не
би видео.
То је заиста јодна велика тема,
тема присутности грчко-римског на-
слеђа у култури новог друштва ко-
јег сада организује Црква. Колико
су сами чланови тог новог друштва
веровали у континуитет аитике у
свом новом социјалном телу, коли-
ко су они у елементима антике још
налазили светлости и интелектуалне
радости, колико и у ком смислу, док
[је Запад, или западни део, Цркве па-
дао у своје ,Д1рачно доба"? Аутор
овог дела налази у новом хришћан-
ском друштву стадну носталгију за
антиком.
То је ствар оосебног разматрања,
верујемо, једне посебне студије. Јер,
укодико би се усвоило ово гледиште
крје нам аутор у студији подвлачи,
то би имало и својих друтик после-
дица на низ друтих ставова. Тај је
однос друтојачији, и поред тога што
га ми у једном смислу, при површ-
ном гледању ствари, откривамо, и
што нас онда води том закључку ко-
ји истиче и Метју. То би била нај-
слабија тачка у овој студији.
Истина је да је еволутивна лини-
,ја антике у историјској свести стал-
но присутна. Тај контннуитет „ста-
рог" можемо да откривамо. Он се у
једно '1 посебној снази пробио у е-
рупцији Ренесанса у Италији, а че-
му се толико много доктринарно и
естетски одупирала баш Црква. Све-
дочи се о томе у Православнај Црк-
ви; али и о томе да се најбол>а ис-
куства антике нису одбацила у но-
вом друштву К0|је се органиоује кроз
дргматику Цркве. Због тога однос
естетике Православне цркве и ан-
тике, али и нашег модерног време-
на јесте 1‘едан проблем од посебног
значаја. Он мора бити предмет на-
шег Интересовања не само у питању
уметности. Наравно, овде, овај про-
блем М1И можемо више само да по-
ставимо, али не и да решимо. Исти-
на, сасвим је пак могуће указати на
правац који са научне тачке гледи-
шта одго1в ара истини по овом пита-
њу, при чему се не би порицао кон-
тинуитет старог, али само на крји
. 350
га начин треба прихватипги, и у- че-
му се он састоји.
Овде се истиче да Ј’е византиЈ*ска
цивидизација у суштини „математич-
ка" у свом нагласку на >унеизбеж-
ности" пропорционадности, ритма и
поретка" за организацију живота
заснованог на доминацији идеје и
(владавине хладног и самообузданог
ума”. Одмах у почетку овог друпггва
кетује се и аритметика, астрономија,
геометрија, музика; геометрија има
престиж, каже Метју, већи од ари-
тметике. У Русији, у којој се настав-
л>а ова цивилизација, ово се огледа
и у „руском балету". Овде је боја
схваћена као ,Д1атеријализована све-
тлост” и нагласак на смењивању бо-
ја у ритму, светлости и боје, пружа
посебан значај оптичким теоријама
и екоперименту. Светлост и боја у
овом друштву ведико су средство
које Црква користи у прославл>ању
св. литургије. Литургија се разви:а
из церемониЈ*а крштења и причешћа,
како то запажа аутор ове студије, а
док се у самоЈ* литургиЈ*и концентри-
ше, као у светоЈ* драми, целокупан
систем религиозности. Закл>учак је,
према томе, колико је овде уметност
само део литургије.
Византијска уметност настаје, ка-
ко то полвлачи гтроф. Матју, у току
једне прОхМене у трећем веку, дакле
пре него што је Константин пресе-
лио своју престоницу у ,„мали грчки
трад Визант”. Та толико значаЈ*на
промена у току трећег еека Ј*есте
промена у клаеично-уметничким об-
лицима антике, а нгго стоји у вези
са настајањем нове хришћанске у-
метности кроз коју ће се саопштава-
ти „скривени свети смисао” л>удским
потребама, а што даје оквио и ос-
но(ву )византијској умеггности, есте-
тици, схватању лепоте кроз чулно —
умно опажање „естетиз”. Метју на-
лази да се 'будућност овој новој
хр1Ишћанској умегности већ назире
у периоду између владавине рим-
ских имперагора Септимија Севера,
дакле између 194 . године, и Диокле-
цијана, 284 . године. Већ се у овом!
периоду осећа онај доцнији нагла-
шен византијски напор да се „саоп-
шти дух”, изрази „душа која об|Итава
у телу”; што ће, како се то овде на-
лази, као став или поглед разумева-
ња, „покренути хеленистичку импе-
ријалну уметност и неовесно ка јед-
ном плану изражавања”. Пример све-
му овоме Метју налази на бистама
римских императора, нарочито нам
каже да се то јасно види у година-
ма 253—268.; то је време имиерато-
ра Галеиија.
На овај начин Метју жели да нас
помогне у разумевању уметности ко-
ја настаЈје, посебно уз истицање
схватања или филозофије уметности
неоплатоничара Плотина који је жи>
вео и делао у овом времену промеие.
у времену императора Галенија. Пло-
тин је као игго знамо погледе и на
естетику излож<ио у свом главном;
делу „Енеаде”. Затим, у овој студи-
ји налазимо јако иодвучен дегал> ка-
ко су ови Плотинови погледи доцни-
је били следовани и усвотени у хри-
шћанској естетици, византијској. Јер
по Плотину леоота је само оно што
зрачи симетријом а не сама по ееби
симетрија, јер само то зрачење 1*е-
сте оно што стварно изазива љубав.
Према томе, каже наим Плотин, >усла-
ве леттоте” више има у живом, а са-
мо нешто трагова од ње остају на
умрлом, и поред тога што лице у-
мрлог још задржава свој пун изглед
и симетрију. Зато оу портрети уко-
лггко живл>и утолико и летпии?
Проф. Метју налази да се у овом
поднебљу неоплатонизма развија и
естетика коју он назива византг1ј-
ском, у којој је као н у неоплато-
низму разумевање лепог у супрот-
ности са „конвенционалном класич-
ном естетиком чија се лепота састо-
ји у пропорцији делова и хармонији
боја”. Плотин је такоће, подвлачи
Метју, писао у Енеадама:
окоро свако изјављује да симет-
ричност делова у мећусобном од-
носу, као и према целини уз из-
вестан' шарм боја, чини лепоту
К0|ју раопознаје о ко... ,уОвапло-
ћен живот је у покрету јер је о-
ваплоћен, симетрично тело је мр-
тово јер је без покрета. Живо те-
ло у кретању је више лепо и ви-
ше стварно од мртвог теда, јер је
, (везано уз (један овечан атрибут:
леооту изведену из нетелесне и
стога неороменљиве лепоте која је
Бог...” . . . мртво тело је у про-
цесу дезинтеграције, а живо тело
јесте леоо због свог јединства. Та-
ко је и у уметнооти, 1симетрија и-
ли ритам нису летш због разлњ
читости својих делова већ због
суштиноког јединства које се
кроз 'саму 01ву различитост саоп-
штава. У уметности оно што даје
? ово је'Динство јесте акт ума. Об-
лик није у материјалу, об.дик пр-
во постоји у уму оиог који ради
пре него пгго доће у камен”.
„.. .тако и материјалне ствари
ттостају лепе... кроз мисао која
нам долазн иа Бога”. „ . . . у умет-
ности се не даје само репродук-
ција вићене ствари, већ се иде
натраг ка идејама од којих нам
сама природа долази, а даље већи
део рада јесте ствар саме умет-
ности; тако дела уметности су
носиоци лепоте, кроз њих се она
додаје где у природи недостаје.
Фидија је израдио Зевса не пре-
ма моделу који је изабрао изме-
ћу чулних ствари, већ према за-
мишљању какву би форму Зевс
морао имати када би одлучио да
се нојасви видљиво”.
Византијски сликар ради •у овом
духу. Он себе назива „зоограф” што
вначгг описивач живота, али не оног
нгго његово око види већ више ум”.
Мећутим, Метју подвлачи да. је врло
мало вероватно да су византијци ди-
ректно знали или били под утицајем
Плотина. О томе немамо сведочан-
ства. Сличност коју примећујемо са-
мо је коиндиденција, и ништа више.
Мегју једноставно само констатује
да се нова византи 1*ска естетика раз-
вија наноредо са променом која на-
стаје у поменутом трећем веку; а та
промена, као пгго смо рекли, треба
да објасни највећи део византијске
Ухметности, сматра проф. Метју. Ту
је још један важан моменат, који
се истиче код Плотина, а у вези је
са византијском уметношћу — однос-
или обожавање „традиционалног”.
Ово је важан моменат, такоће,
који се запажа у овој студији — у-
порећење Плошноеог 10јбожав'а1ња
„трансцедентног као Бога”, док су
стојици обожавали неку „иманетну
божанску силу”, и клањали су јој
се баш зато што је и била иманен-
тна; према томе Плотинов „неоплато-
низам” значи велики или значајан
корак напред у овој нромени инте-
лектуалне и моралне атмосфере у
трећем веку.
Овде се онда прставља питање у-
логе н еоплатонизма у формирању
нове интелектуалне атмосфере и ње-
гов однос према самој хришћанској
догматици или њеном формирању.
Мећутим, и норед тога што се у о®0[ј
студији наглашава неоплато1низам и
његове идеје упоредо са, развојем
ксших погледа у *уметносги који се
следују у хришћанској естетици, али
уз ограничење, да не постоји доку-
менат о директном утицају •неопла-
тонизма, одн'осно Плотина, на хриш-
ћанско схватање уметности, (важно
351
је да се овде на првом месгу задр-
жимо у оквиру питања односа ан-
тике и развоја докгрине Цркве, па и
у питању уметности.
Плотин је живео у поднебљу које
је већ било доста засићено у инте-
лектуалном и моралном погледу
хришћанским погледом на свет. Но-
(возаЈветни спиои су ,већ били скоро
сви написани; хришћаноки мислиоци
Јустин Филозоф (100—165), Климент
Алексан1дриј|ски (150—220), Тертули-
јан (160—230), Ориген (184—254), већ
су' увелико утицали на формирање
новог филооофоког поднебља. Пло-
тин се.у том поднебљу развијао. О-
но је морало утицати на њега. У
Плотиновој филозофији, знамо да је
Блажени Августин осећао веома мно-
го утицај хришћанства; шта више,
он нам је оставио и забелешку, ми-
сао да само са променом неколико
речи код Плотина и цела његова
филозофија би била хришћанска. То
није тешко ни нама данас да осе-
тимо. Нарочито се код њега осећа
већ јасно наглашено хришћаноко у-
чење о Св. Тројици, и ако ће оно
бити тек доцније лато у догми, од-
носно у символу вере.
Да бисмо разуме.ш естетику Пра-
вославне цркве, према ово>ј студији,
морамо се задржати на Плотину. То
је доста снажно наглашено; толико
да без Плотина не бисмо могли да
разумемо ни предмет ове студије.
Али, ако се уттаради Плотинова ми-
сао и оно пгго се истиче као вред-
ност у ,увизантијској естетици”, на-
рочито хармонија боја, онда видимо
да те Плотин био својим истицањем
идеје веома једностран, иако може
мо да говоримо о истом утицају и
на Плотинове ил»еје као и на идеје
кроз које се развија главни ток хриш
ћанске уметности. То 1*е у огвари
нови дух новог учења Цркве.
Према томе и промени која на-
стаје у време императора Галијена
ми морамо прићи са овог истог ста-
нотаишта — већ |Д|01Ста напплашеног
у тадашњој атмбсфери присуства
Цркве, и поред тога пгго она још
формално ниЈе била слободна. Пло-
тинн, према томе на овоЈ начин,
својим облицима мишљења, опису-
је на неортодоксан начин ирисуство
ортодоксног новог погледа на свет
и живот и његовог угицаја на инте-
лектуалну или естетску атмосферу
која се развија уз општи развој већ
р|рћеног новог овета. Студија нас
према томе подстиче на ову анали-
зу, јер се у њој поставља али и не
352
решава однос неоплатонизма и по-
гледа на уметност према развоју
хришћансже миоли, њене доктрине.
Она значи нешто ново. То видимо и
из овог случаја.
Од посебне је пажње Истицаће
проф. МетЈуа „математичких одно-
са” као основе овој религијској у-
метности. Ти математички односи
извиру у ствари из догматике Црк-
ве, њене одрећености, њене матема-
тике. Ово је, богослов би овде са
своје стране то подвукао: патристич-
ки миље из којег се ова математи-
ка раћа. У њој није 1едан природан
број који се у својој иоследњој је-
диници више не м]оже делити, већ
је средиште односа — јединица у
тројици и тројица у јединици. У о-
вом поднебљу се прави оштра раз-
лика између света ума и света ма-
терије, јер свет материје живи од
енершје ума, при чему и служи у^му,
а коначно прослављању Бога. То је
оно последње одакле извире ова у-
метност. То је нешто сасвим друго
као интелектуално и морално под-
небље од античког поднебља.
Али с друге отране Метју ванред-
ио пр!жмећује:
Звук у византијској стихири, по-
Крети у литургији, цигле у граће-
вини, коцкице у мозаику, јесу ма-
теријалне ствари али обликоване
у славу Божију. Све се обраћује
да би постало део једног ритма.
У свету материје они постају ехо
хармоније света ума. Ово објаш-
њава од колике је суштинске ва-
жности математика за византиЈ-
ску естетику".
Архитекта и уметник везани су у
једној и истој мрежи математике,
како се то такоће овде истиче.
Поред овог почетка као нов ства-
ралачки период у овој уметности
истиче се, каже Метју, крат трећег
и почетак четвртог века; у овом вре-
мену се ,рве више наглашава ова
будућа лепота велике византипске
архитектуре као чисте геометрије”.
Када је у питању перспектива она
је у овој уметности нека врста „о-
кренуте пер|оте!ктиве,, са посебним
нагласком „присутности фигура у
првом плану”. То значи, дубина је
иза њих, њој као да се и не покла-
ња толика пажња колико ишрини и
висини. Мада ово схватање просто-
ра проф. Метју упорећује са евкли-
довским схватањем простора, ипак
прилаз овој концепцији простора на-
говештава нешто далеко дубље од
реалности спиритуалности простора
како је схватан у антици, јер уко-
лико је све у „првом плану'' у „ви-
зантијском схватању простора" уто-
лико у њему нема прошлог момента
„доласка из дубине", а то значи не-
ма прошлости и будућности у нашем
уобичајеном схватању ових појмова,
већ вечне пр!исутн0!сти, вечне садаш-
њости. Збо;г тога ботослов може да
стави примедбу и иознатом и истори-
чару византијске уметности Грабару
— колико је и он у праву у свом
тврћењу да у овом схватању прос-
тора лежи концепција неоплатонског
схватања цростора. С друге стране
опет колико се и у неоплатоској
концепци|ји простора садржи већ но
во хришћанско охватање и разумева-
ње времена. Јер структура нечег но-
вог је већ поставл>ења пре формира-
■њаг неоплатонизма(, (и )оно> ожпо [је
„ново" у платонизму има свој корен
у потопгуно новој и)нтеле1Ктуалној и
морално;ј атмосфери која се већ ра-
ћа кроз рад Цркве.
Према томе у оквиру те нове
структуре раћа се и ово ново схва-
тање простора, или перспективе, у
којој оно што се гледа не ВИ|ДИ се
као нешто „кроз лрозор" већ као
непгго стварно јшто пријоуствује у
самом простору у којем је и посма-
трач. О!онова овот погледа јесте са-
мо учење Цркве, (структура ,1Боне
тројичности. Јер је овде посматрач
веза изм|е!ћу ова два света, он је
трећи моменат или лик измећу све-
га ума и света материје, измећу „но-
стос" света и „естетос" овета. Због
тога посматрач овде игра исту улогу
коју и боје или „зраци светлос.тл"
којим се саопштава лик који се при-
казује. Према томе, у овом тројич-
ном јединству, приметио би бого-
слов, прихвата се оно што се саоп-
пгтава. оно што је ту, што је дато са
о,лЈговара1Јућом намером присуства,
али кроз изв1есно стање ума посма-
грача, кроз његову веру. У том ду-
ху онда можемо да разумемо шта
то значи када се у овој студији
подвлачи да ми лепоту не процењу-
јомо само чулима већ и умом. Умом
се значи открива оно „скривено", а
то ‘је оно што треба да се зна и вили
да стварно постоји, о овоме ћемо
говорити доцније још и више.
Заггим, са валиким одобравање.и
онда иаилазимо ов|де и на овакав
суд: „Нем:а ничег стерилног у ви-
зантијокој цивилизацији", већ баш
обратно — „у овој, нарочито, прво.ј
фази, од 408 до 602. године, раћа се
„један од пр)вих стваралачких пери-
ода у људокој иоторији, у филозо-
фиј и, и књижавности, као и архи-
тектури, и уметности". Јер, зар има
нечег „стерњлног у литератури, која
је про-извела говорника као што је
Хризостом, историчара као што је
Прокопије, и низ толико раздичитих
и добр|ИХ пеоника. Најлепши израз
свега јесте на првом месту црква
Св. Софије, велико дело „јустинија-
новског периода". За ко;ју је речено
уггизу студија: овде је „све што чини
сву лепоту и важност новог у новом
периоду светоке историје дошло до
свог највишег израза. Богослов уњ о ј
види јединство науке, уметности и
релипгје, „савршену хармокију и ле-
поту математичких облика и односа
кроз које зрачи лепота, било у ар-
хитектури или ликовној уметности
под испирацијом религије" или новог
ума кроз догму Цркве. Проф. Метју
иас такоће, подсећа на изјаве савре-
меника о 0В10-Ј граћевини, када је
била завршена и том приликом ре-
чено: ништа боље и лепше није мо-
гло да се види од Адама, „дивна је
и застрашујућа". Ово је дело „ума
н љубави", одраз духа „једног н ие-
нроменљивог Бога, који кроз акт љу-
бави ствара свет". — а императори
и владаоци се угледају на Бога и
владају се напором стварања у том
истом духу љубави у границама л>уд-
сЈсе несавршености.
Овде богослов такоће обраћа па-
жњу на чињеницу великог знања
математике или образовања ар-хи-
текте, ове познате или величанстве-
пе граћевине, Антемија из Трала,
ње-гове „интелектуалне пасионира-
ности за геометрију", као и његовог
сарадника архитекте Исидо-ра из
Милета, уз посебно обраћање пажње
н на сведочанство историчара Про-
кспија, ЊИХОВ01Г савременика, који
сведочи о овом храму „да се у њему
људско срце увек уздиже према Бо-
гу", који се „осећа да је ту иегде
близу", као и колико се осећа да и
сам Бог воли ово место јер га јс
„изабрао за себе". Бо-гослов обраћа
пажњу на ову чињеницу или везу
матемагике и религије, науке и ре-
лишје, која овде долази до ивраза,
као на везу кроз коју ће се у еволч/тз в
ном развоју изградити доцније велм-
чанствене ствари на пољу технике
11ли наше културе уопште а што ни-
јс било по-знато у антици. Може да
се дискутује о томе да је овај храм
и симбол материјалне изградње но-
вог света.
 Међутим, морамо обратити паж-
њу и на гледиште у овој студији
о постављању ,дворске’' школе, кон-
стантиногтол>ске, насупрот „монаш-
кој", с обзиром да је то гледиште у-
својено и код нас од наших истори-
чара уметности. Како је, наводно, ту
дворску школу подржавао двор, им-
ператори, а другу, монашку, пров!Ин-
циску, дух монашког сепаратизма и-
ли издвојености. Ово је ствар, та-
кође, посебне студије. Гледиште се
у том погледу доста чудно постав-
ља, а лако је видеги да се ту ради
само о чисто економским условима
у развоју уметности. Др'уштво Пра-
вославне цркве у том погледу било
је веома хомогено у свом духовном
јединству, није се само имало мо-
гућносги свуда сликати са истим вн-
соко квалитетним мајсторима. Спо-
рови и деобе у овом друштву знамо
да су имали сасвим други корен.
Али и кроз те спорове и дискусије
развијао се један оштар дух припре-
ме за низ будућих остварења на по-
дручју света на котем ће се усваја-
ти учење Цркве. Због тога ово гле-
диште о „дворској уметности импе-
ратора” и монашкој мора се са
много Е.ише критичности испитати.
Јер ово прво хришћанско Аруштво,
на основу сасвим поуздане докумен-
тације коју имамо о њему, било је
једно сасвим радосно друштво, у ко-
јем се живот волео, и којем су се
његови чланови радовали. Приеуство
јаче наглашености религиозности у
њему, монаха, свештеника, није ни-
шта друго до баш то — поздрав жи-
воту и прилог његовој лепоти. Пот-
ггуно је погрешно када данас гле-
дамо неке од тих „фресака” са лико-
вима светитеља да при томе закљу-
чујемо о тендениији негирања живо-
та, његовог усвајања као пролазио-
сти; баш обратно, у овом друштву
због огромне раАОСти према њему,
његовог усвајања као дара, негова-
ла се религиозност, а У њему манас-
тири и цркве били школе или уни-
верзитети, баш због огклањања бола
или страдања. Старајући се о сво-
јим грађанима императори су због
тога и толико обилно потпомагали
Цркву, старали се о религиозном
васпитању. Због тога је постојала,
огромна потреба за бројним свеште-
ничким кадровима или монашким.
они су били у то време једини наро-
дни учитељи, његова интелигенција,
тесно везаиа са најшир!им народним
масама. Као и увек тако и тада по-
стојала је само разлика у укусу, по-
354
треби за лепим, различиггим начини-
ма прилажења великим проблемима
живота, а што је и потреба слободе.
С друге стране опет антика са сво-
јим начином васпитања и хришћан-
ство са својим, односно Црква, два
су потпуно различита метода рада у
развоју човека, или у пружању му
помоћи у савлађивању оног ииер-
тног у њему које га ограничава или
чини неса!вршеним. Та помоћ лежи
и у уметности. Оно што се кроз
њу прича не застрашује већ опле-
мењује. Због тога се не монсе гово-
рити о тим двема школама дворској
и монашкој, као супротностима, ко-
је стоје једна према друго1Ј. Античка
уметност 01пет има свој др|у!ш карак-
тер по овом утицају на човека.
Због ппога је важно, пјре свега
другог, сваке друге аналошје, при
истицању (ствар^лачких 1периода !у
овом првом Хјришћанском друштву,
развоја у њему било математике, и-
ли новог симболизма, новог начина
употребе боје, односа нрема симе-
тр!ији и ритму, водити рачуна о на-
поредном развоју и саме догматике
Цркве, рада васељенских сабора; јер
једна необ!ичн'о иетимна везаг^ ;мо-
рална и интелектуална, постоји у
свему у новом подцебљу почетка но-
■вог периода !оветоке 1Истори1је. Ана-
тика остаје 'иза и она нема више ин-
спиратороког значаја за развоу нове
уметности, иако се мртви формални
детаљи вадржавају. Уколико нала«
зимо сличности у извесним оценама
,т ј е с формалне стране подсећају на
извесне |сцене из митологије, антике,
реч би могла само да буде о нагла-
шености победе новог погледа на
свет у којем се све старо замењује
В!Овим. Због тога, можда, негде се
и намерно уноее извесн1и детаљи ко-
је подсећају иа антику. Али, неке
носталшје за антиком, о чему нам
говори свештеник и проф. Метју, не
може ни да буде речи.
Оно што је нарочито важно, та-
кође, а о чаму се овде расправља,
јесте питање еволуције „алике”, ње-
ног разумевања, један несумњиво
веома важан проблем, о ко)јем се
као што знамо данас такође веома
много расправља, богослов само мо-
же да укаже како је и он овде у
овом друштву решен, а што се види
и из 0)ве отудије. То решење су у
ствари јодлуке Седмог ва 1сељен[ског
сабора, а при чаму је велику улоту
ипрала и филозофија св. Јована Да-
маск!ина.
 У четвртом овеКЈу оветовни утицај
грчк!Снрим!ОЕСог свбта још се осећао,
каже нам проф. Метју; он се доцни-
је гу6и„ мада је .,само свештенство,
е|ПИ.!С!Копа1т, као и образовно члан'-
ств10 Цркве било имуно од паганског
релишозног утицаја, а којем је град-
ски пролетаријат по провинодј оким
1ра 1Д|0вт1ма и даље био изложен". Ме-
ћутим, поставља се овде пиггање о
утицају ^дхлатонизма" на еволуцију
„слшоке", одаосно иконе, у којем об-
лику, и на који начин. Расматрање
овог питања у овој студЈИЈи вео!ма је
важно, мада далеко је од тога да
бисмо могли сасвим усвојити начин
на који се то овде решава. На при-
мер, чињеница да је већ постојало
обожавање илшератора, престављеног
у статуи, неклањање статуи већ оно-
ме којји је у њој изображен, или ко-
лико је ,услика" само сенжа онога
ко|јег она предроставља, видљиво,
или ко.лико је она хматеријализација
невитдљивог, као ствар разматрања,
на које ова студија заиста подсти-
че, у односу према нашем разухмева-
њу иконе, или пута како смо ми до-
Јлли до усвајања поштовања иконе,
захтева на првом хместу разхматрање
саме људоке природе, рада човековог
ума, шта је оео што је непроменљи-
во у његовој логици, у његово.м опа-
жању и оимбОх\изациј|И. Због чега он-
да имамо и исто доношење закљу-
чака, на исти начин, у формалном
смислу.
Када то имамо на уму онда за-
И 1ста значај новине у начину пошто-
вања религиозних слика, икона, ко-
ји примамо кроз Цркву овде се не
умањује. Платонизам је само поглед
на овет који је предходио појави
Цркве. То је било оно време када се
очекивао „неко”, али као Бог, који би,
скривен у тело човека, како је Пла-
тон говорио, дошао да спасе људе
Човек се у том времену на неки на-
чин пр1ипремао за „дочек Сиаоите-
л->а". Он се упорно надао том дога-
ћају н развијао овој интелект у тојм
правцу. Доцније када су свети оци
фор'мулисали учење Цркве, па када
би се окренули на оно што се знало
пре појаве Откривења, они би нала-
зили доста оног што је човек успе!о
у напору рала овога интелекта да
предосети што ће се тек тачно зна-
ти кроз Откривење. Због тога оу у
тремовима неких црква каткад и
сликани Со1к рат, Платон и Аристо-
тел са напоменом да су то они „ко-
је је Дух Свети додирнуо”.
Мећутим, разлика је ипак огром-
на, сличност је само формална, као
и сличност језика којим су говори-
ли А01хришћаноки филозофи, уколи-
ко то упорећујемо са оним што се
пише и мисх\и у новом друштву које
долази. Али, у овој еволуцији, еволу-
цији примања и стварања уметносги,
еесумњиво (борба око икона, која
се повела и уопешно заврншла у 8
веку, од суштинског је значаја за
наш\7 данашњу уметност, наше раз-
говоре о њој и њену будућност. У
сваму кроз велику религиозну рево-
луцију, кроз сву новину К 01ЈУ уНО!СИ
у х^удоко мишљење хришћакска дог-
ма, и овде се осећа, у еволуцији
слике, један прекијд са антиком и
долазак новог. У том смислу онда
ставили би и цримедбу на гледиште
да је ова борба око икона била „по-
вршна”, да њен корен није био са-
мо, како се то опет жели да каже,
политичко оо1ц ијални, већ је дубо-
ко положен у слојевима уроћених
човеко1Б1ИХ идеја, питања човековог
сазнања и могућности симболизаци-
је. Она је израз читавог једног ста-
ва цред животом. Уколико би проду-
жили ову диокусију задржали би се
и на Кантовој филозофији, а и на
низу других питања којима овде не
бисмо сада могх\и да посветимо па-
жњу. Једно само треба истаћи да
предмет иконе заиста није нешто
„површно”, већ 0(н лежи у дубинаама
пр!облем.а човековог црисуства у ис-
торИЈИ као моста ивмећу духовног
и телесеог. Огромну улогу овде и-
гра |си:стем васпитања или органи-
зовања човековог ума.
За цравославног богосх\ова је ов-
де важЈно сам!о да подвуче да „сли-
ка”, „сликани” и „пооматрач” у свом
тројичном јединству јеоу јелна цели-
ка разумевања или мисли. То је са-
лго један хметодолошки пример, јед-
не фњлозофије, али хможе да буле
прихмењен на целокупну филозофију
ис№ства и дискуоија о теорији са-
знања. Јер знамо, а што и сам ау-
тор ове студије то наеодц, св. Јован
Дамаскин јеучио да икона није „бо-
лсанство”, далеко од тога. То је само
далић хматерије, али кан!ал кроз ко-ји
нам долази снага као и сазнање о
ономе који је ту престављен. Она је
тако „нроеовед без ш вора”, ,,'књига
за непиомене”, или »додсатшж на
Бога и гвегове тајне”, јер ,;авет!ите-
љи !су се иапунили ДухОхМ Светим;
још за жив 1ата, због тога Његова
благодат ни по^оле њихове смрти ни-
кад није далеко од шихових душа,
355
Ш1гги тела у њихо-вим гробавима, ни-
ти од њихових оветииХ икона". Због'
тога „свете иконе треба да буду по-
штоване ади нижад у оотпуности о-
божаване, сне нису божанства већ
нас иодсећају на Бога и сватитеље."
Овде опет у духу савремених фзно-
'менолопж1их (диску-сија можемо ,да
говоримо о развоју удела и самог
лооматрача у сазнашу предмета ко-
ји се гледа као и саме његове егзи-
стенциј алне стварности у циљу до-
ласка до трећег — појма о њему.
То је заиста једно тројично једин-
ств10, несливено али и нераздељено.
Овде долаззт, такоће, до израза тро-
јичина етруктура сазнања, као и у
свем;у. То је непр|з^менљ'И13а структу-
ра. Као што су непр 01МеНиМиве и дог-
ме Откривења, као што су и непро-
'ме!нљ1иви заксни гео1м етрије. Ту је
псстављен једаи нов свет.
Али ова геометрија кој а има сво-
•је космичке основе, не значи, као
и њен одраз у догматици, Тројице
у Јединици и Јединице у Тројици,
отатичност, већ баш обратио основ
или дтгућност развоја. То се такоће
види у естетици Православне црквс.
То је добро запажено и у овој ст\7-
дији. Јер се у њој говори о разлњ
читим њепим периодима развоја илн
сволуцНје.
То су они познати периоди Амо-
ријске династи|је, дал^е Македонске,
Комнеиа и Палеолога, у којима се нс-
Јовала не еамо рел1Игиозна уметност,
.већ уметност уопште, |Како приме-
ћује и проф. Метју; али његова на-
помена о декаденцији религиозног
живота:, на пример, у једнол1 манас-
тиру, тражи посебну анализу, ко-ја.
у целини разматрања естетшсе, која
се развшјала на тлу Православне
цр 1кве, нема одгсварајућег оправда-
ња. С друге стране, сасвим је добро
запажено да развој сшлова у умет-
ностн на 01ВОЛ1 падручју прати развој
и примењене матемаггике, а и науке
успште, на пример теодезије. Овде
се веровало, или тако радило, да
дело уметност.и јесте ближе салЈ.ој
реалности .него сама природа која
се не копира у уметности. Јер осно-
ва реалнооти јесте мисао, бестелес-
1НОСТ, и тај „бестелеони објект" тре-
ба тако дати да он буде и умом
схваћен. Кроз развој стилова ово се
.све више на1гла,шава у овој умет-
нссти и у њој ова тенденција има
сво.је ванредне изразе успеха. У том
погледу за.ступљене су подједнако
све човексве сазнајне моћи, чула али
и машта, интелект, „фантазија". 0-
356
ирсмну улогу у |то(м погледу 1шра
„хармони/ја боја"; то је нешто по-
себно у овом сликарству, нешто што
пема свој корен нигде, до на овом
терену, терену .на којем почиње да
се развија и утврћује „геометрија
или ^математичка тачност хришћан-
ске догматике". Под њеним конач-
)ним и одлучујућим утицајјем разви-
ја се како црквена тако исто и све-
го!Ена уметност. Из ове студи|је тако-
ће јасно вилимо раззој ове уметно-
ст или њен утицај широм тадаш-
њег света. Он се организовао кроз
рад Дркве. Тај рад је уопео да по-
стане водећи у разв 01ју савремене
сзатоке културе. Тако, а што посеб-
но и проф. Мелпју подвлачи, ,;визан-
'гиј|ска циЕИлизациј а" није пр.ес1тала
да постоји по сволг наду, јер „никад
није била више плодаа него баш он-
да када је разорена,,. То је снага
њене спиритуалности. Због тога њено
процењивање мора да буде заснова-
ко не на ,уњ\атонизму" или „неопла-
тонизл1у" већ на „аритметици и гео-
метријн њене догматике", сдносно
вере у откривене и!стине о човеку и
свету- 0!Дговор приим и псследњим
гштазвима.
V саопштавању својих догматских
псгина Црква се обраћала човеку,
с.днос-но колико његовом уму толико
исто и његоиим чулима. То запажа
и проф. Метју и то истиче цитира-
јући документа: „Диније дају радосг
естетису, чулима, а остављају овој
утисак на пус(лум)", управо „лепота
се схвата и чулима и умом, боја ви-
дом а: умом (гео!метЈ)И!Јск!и облик".
„Тонови н хармонија има.ју свој по-
чотак .у \ар|И1(мет1И1ци!, посредник и
прено!сач мећу њима јесте геометри-
ја". Мећутим, колико је опет проф.
Метју у праву у својој констатацији
да је ,;коначно световна традиција у
В'Ша;иш!Ј!Ској уметности била ансор •
бована у релишозну" сд 1400. године,
ствар >је разматрања на првол! ме-
сту чињенице да је го време и не-
воља за ову цивилизацију и због че-
га онда у њоц се сзет више повдачи,
што је природно, у религиозност, у
Цркву, а не да је то био резултат
борбе „световног и светог", и победе
релитиоености, или „монашке школе".
Да1 бс!га;та ^свегшвна уметност"
овог подручја није ништа друто до
•израз (јед!НО!Г и иотог извора или ;ума
Цркве — а сличност са грчко рим-
ском уметношћу, до хришћан.ског пе-
риода, јесте она иста сличност која
постоји измећу човека као човека,
са истим чулима и истом телесном
струистуром гума, какЈо о-ног нре Хри-
ста, ;ИЛ1И П0|јаве Цркве, тако исто ш
он'от после. Нешто се ш ак , значајно
и централ|Но одаграва у човеку по-
сле по|ј аве Цркве — то је но©а ор-
ганизација ума., кроз копу ее ствара
и нова уме1Т!ност, било она импери-
ја!лна, дцорска, или она црквена, ма-
•нгјстирска; ј ер -једаи и исти влада-
ри, или имиератори, схватајући то
као свс)ј на*јвиши позив, утврћење
Цркве у адм1И1Н1И|Страгишно!М. смислу
као једне добро органанозоване уста-
нове са тачно одрећеним учењем, не
због ,ичега друго већ :на првом ме-
сту због !са1ме истине. Они су то
схватили као своју мисиј.у да њи-
хови граћани имају право на нај-
лакши приступ истини и пут њеном
најбржем усвај ању. Због тога када
се пише естетика „Вкзантије” мора
се ^писати као естетнка Православ-
пе Цркве. V том истом духу треба
разумети и филозофију Православне
цркве. или оне која се развитала на
овој територији а за коју проф. Мепг-
ју каже да је била „синтетичка”.
Мећугим, она ннје одбацила антич-
ко нас\еће, као искуетво. јсц 1е и
оно 1и зраз лудске природе, тако да
само у Т01М погледу она може да бу-
,\е синтетнчна,, као и цела лхудска
природа ко;ја је у својрј физичкој
структури увек и]ота. Мећутим, ново
се заснива на догми о Св. Тројици,
нешто КсО систем непознато у обли-
ку како је формчлисано V
'ни пре а нн до д.анас непревазићена.
То се мора знати или, о томе водити
рачуна и. када је реч о естетици „Ви-
зантије”, односно Цравославне цркве.
То видимјо и из истсрије Цркве,
олкосно кала се у једном делу Цр-
кве почело И|руто,јачије учити, него
•как!0 јз јто пр0Т|уиМ?Е|че|Н10 >одредбом
Другог васеленског сабора. V том
делу Цркве долази до ир 01мене и у
схватању ш разумевању уметно.с-.
ти. Та промена води у онај познатиј
излет у ,;натурализа,м” уметносги
Ренесанса, а онда у барок итд., а
што значи и снажно оживлавање до-
хришћанских идеја о ул1етн10сти. Ан-
тика се тада поново ирихвата. А зна-
•мо да у то ј уметаости — античкој,
пс1сматрач је Екше пасиван, о:н пр-и-
ма оно што му се даје, и то мора
1_\а при;мм. Он није ра1в нсправа 11 у
вримааву једног •умет1-иич!ког дела са
н,егов:им творцем као и предметом
који се саопштава. Удео посматра.ча
је ту сведеи на на.јмању мер'у.
Добро н а м је познато савремеко
реатовање на ову уметност у модер-
,Н01м друштву, чији је један велики
део отућен од Цркве. Та отућеност
нма ншз својих манифесгациј а,
Знак тога су ;низ савремених мо-
дерних праваца у умагности. У њи-
ма опет долази до израза иови мо-
менат — посматрач је све. Он треба
својом фа;нтаз1И1Ј01М или маихтом да
обликује необликова1ну апстра1кци!ју,
да пронаће присуство предмета на
слици ко<ји је насликан у његовом
осуству, да није ту.
Мећутим, о-громан је значај есте-
тике Православне цркве у томе што
је у њој ва1нредк10 постав.ље:на хармо-
нија геометријског односа и слобо
де, а,ли уз поштовање тачне матема-
ш чке закоиигости: то .оу три (основ-
на фактора у једк 10м уметничком а<к-
ту без кој.их иема -ни уметности, а
што је и суштина естетике Право-
славне цркве, односно хр1ишћан|ске
уметности: пр во, иде)ја, слике), оно
што она жели да каже; затим, ма,-
терија слике, начин утпотр'ебе бо)је
или линије, што је ствар умеФника,
гфиказивача; и онда посматрач који
то прима. Истина је само у саврше-
ној хармонији ова три фактора; ис-
г;ша губи 'укслико неко надвлада.
Сви подједнако имају исти раван у-
д.ео у доживљају или пр1има(њу слике.
V овоме лежи сав значај естетике
Православее цркве.
ПриЈсуство грчко-римских елемена-
та или дохришћанских об.шка умет-
нссти ствар је самио спољњег посма-
тр-ањај ове ухМ:етнос)ти!. Цр'ква вг|м
показује да је уметност ствар вере,
а та вера има своју тројичну струк-
туру. Мећутим, то .се не односи само
на „редагијску уметност”, икоеу, већ
на умегност уопште. У томе и јесте
сва величина овог решења и наше
данашње С'.\а!ности ов'Ој уметности и
њеним принципима. Ово тројство —
уметничко дело као идеја, затим као
о,б.\1И1К0'ва(н м‘атери|јал јод /умстника,
и његсво прихватање од по(сматрача
— св-е то мора да буде у једном је-
лин'ству вере, или једаог погледа на
живот, а он је универзално дат у
хришћанској догми, јер најбоље или
.најближе одговара човековом разу-
му, због тсгга су православни уметни-
ни веровали, и у томе бшш на, путу
истине, да да:ју дела ближа реалное-
ги од саме природе ко»ју опажамо
чулима.
Са;мо у овом духу може да, се пи-
ше естетика П.рав10.елав1не цркве. Ово
дело је због тога ,сам(о прилог исто-
рији ове естетике; јер уг новој улгет-
ности која настаје кроз Цркву ан-
357
тијка је савладана у оеој истој мере
као и све друго од аитичмог духа-.
Јер риггам,, математички односиј, онај
ред ш пореда!к фиг\ра шеггик ота-.
ца;, збивања, јесте ствар одређености
или хармоније из које извире цело
куина наша савремена цивилизациј а.
Естетика )је изнрстан метадолошки
пут за студи|јју наше цивилизације,
јер лежи у самом човеку, важан је
део (Организационе ,отру(ктуре чове-
ковог ума. Нарочито треба истађи
ТО ШТО у ТОМ ТрО(ј ЧИНОМ ОДНООу, V’
метник, дело као идеја, и посматран
имају у овом св!Ом тројичном одн«01су
и доста (слободе, нису »механизовани.
Међутим, посвреда онот „тројичног
односа" стварно води механизовано-
стти, тубитку слободе, а при чему је
онда „идеја” све, :ко!ја врши свој
притПсак, тенден!ци|ј а код Плотина,,
али без учешћа посмаррача,, то јеот
твеговог слободног прихватања; ш
је опет онај ;ко1ј|и об-.\и1ку|је идеју,
уметмик, творац, онај који се наме-
ће и врећа б 1ило идеју или њеног
примаоца, тенденција код савреме-
них уметника.
Због тога је Црква толико до
бро средотво за човеково спашавање
из механизо!ваности, од иовређености
његове слободе. Видимо према томе
358
како цринциии еотетике Православ-
не цркве најбол>е одго1вара:ју хармо-
нији или структури нашег ума, јер
се у њој по)дједнако даје важцсст и-
ли раван удео и дела, и уметника, и
посматрана, с обзирам да је и сама
отруктура нашег ума тројична —
мора да се мисли кроз појам, суд
и закљунак; али апри томе посто!ји
једно неразориво (јединсшо које га-
рантује само јединство живота, јер
извор тога жив(Ота јеоте један, ј едан
је жИ|В(отодавни пр1инцип, а не два;
тако истина догме о Св. Тројици до-
лази до (Израза, и сасвим лотично,
сдносно разумно, и у естетици Пра-
вославне црКЈве, као и ;у лосици, или
у ма ком друшм потледу.
Међутим, велики црилог и ове
студије јесте у истицању колику о-
громну улоту итра Пра,воалавна ци-
вшшзација у развоју светске цивњ
лизаццје, одноано колики ау зиачај-
ни прилози дати развоју културе За-
пада, Ренесанса у Италији, кроз
присуство оних исга;кнутих уметни-
ка и научника на н>ено!Ј територнјц
који се повлаче са територије Ви-
зантије на коју јје већ нродирао ^о-
сва(јач; али да је тада ова Драво-
славна култура била на необичној
ви!сини св(Ога (сшвар(алашгпва а не
декаденције оили опадања.
ЈЕРЕЈ ЛАЗАР
Српско средњевековно
сликарство и будућност
српског сликарства
Светозар Радојчић: СТАРО СРПСКО СЛИКАРСТВО, Београд 1966.
Више је од једног столећа како
испитујемо своје старо сликарство
средњовековне Србије. Само, дуго ти
почетЈхи у првим детденијама прошло
века нису били ни оистематоки ни
нешто најрочито интензивни. Али уз
ошнти р!азвој имамо све више вре-
мена и средстава да се посветимо и
овом питању. Страни историчари су
се за ово сликаротво такоће врло
брзо почели да интересују. Наш ин-
герес за њега је био такоће све ве-
ћи. Разумлуиво је да ми нисмо имали
одмах стручњаке који би то исиити-
вање предузели са потребном паж-
њом. У миого чему после ослобоће-
ња од Турака била нам је потребна
помоћ са стране. Њу смо добијњш.
Били смо, исто тако, потномогнути и
у стручном систематском предузи-
мању првих корака у исдштивању
дела наше средњевековне културе,
као и смжазрства. Када је, на пример,
историчар уметности и археолог Ар-
тур Евенс објавио допис у „Манчес-
тер Гардијану" о путу по Србији и
Македонији, који су пренеуш 1881.
год. код нас листови „Српска незави-
сност,, и „Србадија”, у којем је то-
лико нагласио „колико су се дивно
одомаћили византијски облшди умет-
пости на словеноком земл>ишту’\
као и колико су „достојни сваког
упорећења са производима првих
италијанских сликара...” сигурно је
да смо већ тада, не само у уском
кругу интелигеигције већ и у ширим
маоама, пожелели да имамо једну
добру студију о нашем сликарству;
једну историју сликарства као део
нанте наииоиалне историје. У ппим
данима првих напора у организова-
њу нове државе несумњиво да нам
је то било потребно. Није ое ту ра-
дило само о једном националном
сентименту, већ је било нужно има-
ти што више обавештења о нашем
развоју у току средњег века у упо-
рећен>у са најразвијенијим друштви-
ма тога времена.
Пожелела је то несумњиво и свет-
ска културна јавност, јер речи ен-
глеског историчара уметности Евен-
са биле су пуне једног одушевљења,
једног огкрића, за које он није ште-
део речи највише одене; овај енту-
зијаст лепоте је у том свом допису
писао такоће:
. . . смем да тврдим да се без
познавања ових скривееих споме-
ника у срцу Балканскот полуос-
трва не може разумети ни сам
велики препороћај уметности у
Италији; пошто сами производи
Микел Анћела, колико видим, ни
по изразу Ш1 по лепоти не налма-
шују слику васкрслог анћела на
зидовима краљевско-српске заду-
жбине Милешеве! Да се у овнм
црквама читав капитал вероиспо-
359
 ведног и исгоријског знања улм-
ва и најпростијем сел>аку, без
икакве књиге. То беше језик ко-
јим се Свети Кирило прв-и пуг
служио да покрсти варварске
Словене, па то је језик, који они
ево разумеју и у овим кесрећнил!
даињма својим... Овде је место,
где се грле српско православље и
српско родол>убл.е, јер одмах до
икона светаца и мученика цркве
стоје слике старих краљева ц ца-
рева српских — славом као кру
ном увенчаиих — јер не беху ли
они оонивачи ових светих места
и браниоци ове исте вере?,,
Ко је могао, заиста, у нашем дру-
штву, читајући ове редове, енглеског
научника, а да ие пожели да већ не-
мамо једну добру историју овог жи-
вописа. Истина је да смо и већ прз
овот извештаја неколико децгнија
нешто већ чинили на овом пол>у, али
не колико нам је го било потребно. Да-
иас осећамо да је оваква једнаоцена,
која се појавила у том времену, 1881.
год., поставл>ала пред нас задатак
као моралну обавезу — што пре до-
ћд до једне добре историје старог
српског сликарства — пожелели су
то исто толико и сви други, сви на-
учници или испитивачи разв0'ја свет-
ске културе. Иајзад смо је добили.
Можда смо је дуже чекали него што
нам се то може опростити. Али; ову
истор'ИЈу коју сада имамо кроз рад
др Св. Радојчића, својом вредношћу
у једном погледу заиста и оправдаза
то чекање. Оно је важно не само за
историју слжарства, већ и за позна-
вање низа друшх аспеката нашег
живота и рада, у прошлости, у сред-
њем веку. У том смислу онда важ-
на је и1Сто толико ц за наш данаш-
њи напреда1К. Јер, ово дело, видећс-
мо, има на првом месту свој практи-
чан однос не само као руководећз
у историји наше уметности, већ и
као извор познавања дубина наше
колективне свести, наше борбе, у
тајни историје, за поседовање на-
пионалиот идентитета, његовог из-
граћивања, његовог спасавања, јер
се тај идентитет често доводи у пи-
тање. Исто тако, или на првом мес-
ту, дело је стимулативно, јер постав-
л а низ питања а. која треба још да-
;\еко дубље сагледати и дати извеиг-
тај о томе. Са те стране и задржа-
ћемо се на овом делу; управо, на
гом моменту историје развоја срга-
низације наше свести као народа,
или на организовању структуре ње-
гове акције која налази свој израз у
360
уметности; што се постигло кроз ус-
војену норму владања и понашања
у оквиру једне естетике. као аснекта
једиог психолошког и културног об
лика. Јер богослова оваква историја
мора да интересује на првом месту
због тога колико се види из ње да
је Дрква била интегративна снага
или главни покретач, организатор,
структуре једног теоретског мишље-
ња или погледа на свет. Вијдимо из
ове историје како је тај потлед који
је Црква утврћивала и код нас ос-
нова једног културног и поихолош-
ког систома, прагматистичЈКи конач-
но толико успелот у синтези теорет-
ског и практичног; или из ове исто-
рије наше старе уметности видимо
колико је Српска Црква, даље, од
времена Св. Саве увек била морални
и интелектуални инсниратор револ-
та против старог. Она је увек успело
постављала иаше друштво у правцу
једне ванредне перспективе, тгквс
на којој се природа и правац развит-
ка крећл увек нечем до тада нгос-
твареног, или скоро непознатог, али
сигурно доброг, или тога што зозе-
мо прогрес: нешто у шта наше дру-
штво никада није имало разлога
да изгуби поеерење када је у питању
његова Црква.
Ми то све веома лако пратимо
кроз ову историју наше уметности,
кроз њеие фазе развоја које је др
Радојчић поставио је оквир тројич-
ног процеса јединствено иимаеентног,
монументалног, наративног и деко
ративног стила; сликарства ко^је мо-
жемо да пратимо да се развија као
„српско’'' кроз развој или початак на-
ше борбе за срган!изаци!ју и своје
државе. У том погледу ова историја
др Светозара Радојчића ки<;е потрез-
ио да кажемо да је и необич
но важна такоће и за нашу нацио-
налну историју, историју политичког
развоја. Због тога ми бисмо заиста
много прспустили у еашем друштву
уколико појаву ове историје не про-
пратимо и оним погребн1Им дијало-
гом који мора да се води измећу ис-
торичара као иаучника ;и уметника,
али и богослова. V том, погледу опа-
жање и подстицање ди.јалога измећу
историчара и уметнцка, од познатог
стручњака за уметност, Џон Хејла,
необично је пригодно уз ова1Ј ири-
каз: Јер нам Џон Хеил каже:
Историја уметности као по*себ-
иа дисциплина од необично вели-
ког је значаја за историчаре. Али
историја уметности као и свака
друга дисцинлина или грана и1сто-
 р’и је подложна је променама ко-
је су везане за опшге помодне те-
жње једног доба. Историчар у
сваком случају може да се нада
да ће кроз открића историчара
уметности бити потпомошут у
свом продору коренима предмета
који испитује, али исто тако и о-н
кроз свој рад потпомаже истори-
чара уметности, а нарочијто кроз
све веће и веће интересозање ис-
торичара за социологију, економ-
ску историј V, као и ПСИЈХОЛОТИЈу
историје... Можемо да прихвати
мо теорију уметности р-ада саме
уметности, али смо неодлучни да
ли можемо да прихватимо теори-
ју уметности ради саме ијсторије
уметности... Јер историчар једне
епохе очекује помоћ са свих стра-
на да би одговорио на низ пита-
ња. Шта су људи осећали у то
време када су посматрали приро-
ду... какво је било њихово реаго
вање на тадашњи свет? Колико су
они тада поседсвали чисто естег-
ског задовољства у коитемплаци-
ји света у којем су живели, и ко-
лико се оно разликовало од емо-
ционалног или практичног или
религиозког задовољства? Зашто
п због чега су лл/ди једног време-
на тражили уметност? Шта су оче
кивали од ње? Естетско задовољ-
ство и радост? Визуељно сведо-
чанство једног ителектуалног по-
гледа на свет? Одакле су долази-
ли захтеви за експериментиса-
њем... Шта је било одлучујуће за
прихватање једног признатог сти-
ла? Колико је тај стил био дал^е
усвојан од оних који су радили на
гсњижевности, музици, или било
којим другим интелектуалним пре
окупацијама? Ко.лико се могу пра-
вити паралеле измећу начина ми-
шљења људи и начина на који су
они срећивали своје чулно опаже-
че датости? ...Каква је била сврха
огварања једног уметничког дела,
и какав је био ефекат њихове по-
јаве?... Историчар мора да зна та-
коће и о многим другим људски.и
погребама које су на овај или
онај начгш биле везане за умет-
чост...? Али исто тако и истори-
чар уметности очекује низ одго-
вора или података од истори-
чара...
Ма колико се овај познати крити-
чар с правом жадио, цитирајући и
друге експерте на овом пољу, да до
сада још у потпуности шгје успос-
тављена одговарајућа координација
измећу историчара и уметника ипак
велики при;лог напгим историчарима
и историчарима опште светске исто-
рије, даје наш историчар уметиос.-
ти, јер део нсторије уметности
који он прнказује несумњиво да
је од првоклаоног светоког зна-
чаја за огтшту историју културе.
Мећутим, лако запажамо коли
ко у дијалогу измећу историчара и
уметнитса има оног материјала који
је директно везан за богослоовске по-
гледе, тако да цео овај дијалог не
би могао да има св/оју пуну научеу
оснозу без богослова односно њего
вог учешћа у њему.
Учешће богослова у овој дискуси-
ји је заиста драгоцено или нужно,
итоли1Ко нужније дапас када све ви-
ше и више имамо жалби да све ви-
:пе и више осећамо колико је заиста
гешко доћи до „једне тачне или јас-
не визије прошлости", на шта се на
пример жали и историчар I. X. Пла-
мо. подвлачећи да је заиста тешко
доћи до једне тачне или поуздано
паписане историје, и да Хенри Форд
није био неправедан када је опту-
асно писање историје да је „сез то
којештарија", јер и поред тога што
је за последњих три стотине годнна
л на пољу историјских студија до-
шло до значајно револуционарних
промена, исто то-лико револуцио-
нарних као и на пољу природних на-
ука, технологији, ггпак један еквива-
лент на пољу историје као науке ие
постоји; као раван револуцији на ис-
љу технолотије. Пламб налази да се
ова чињеница мора жалити и о н»ој
иислити јер, суштински, ишак то су
нсторичари; њихово осећање исто-
ријске реалности и узрока историј-
сшгх промена, који су најодговор-
нији за васпитање и информисање
маса; њихови „гласови у том погугеду
морају бити најчистији или најпре-
цизнији измећу свих других гла-
сова".
Са овим мислима онда или кроз
ове стаспове богосло® и прнлази
овој студији др Светозара Радојчи-
ћа, једном великом деду које је ду-
го очеки1вано, скоро читаво једно
столеће, због чега је њетова одговор-
ност још већа. Ми га поздрављалао
због 1ога са радошћу, јер је заиста
дело, чије податке жељно очекују
предстазшши низа савремених науч-
них дисшшлина у нашем друшгву,
а исто тако и опшги читалац у сво-
јим недељним поподневним часовима
одмора када му је потребна лепота,
или мир који делује из ове уметнос-
361
ти фреоажа и икона, из хармониЈе
њеких боја, али и А01К)тр1ине учења
Цркве одакле она произидази.
Општи утисак који се добија у чи-
тању овог дела јесте пре свега један
диван утисак о нашем развоју, од
монументалног почетка, ствлрања
своје државе и Аефинитивног обли-
ковања свога иАенттитета, према наф
просвећенијим и најразвијенијим
нароАНма тога времена. V том вре-
мену онАа и! почнње наша уметност,
за чији стил др РаАОЈчић каже, са
толиког оправдања, да је „монумен-
та.лни", чија „екопресивност наро-
чито избија на искусно цртаним фи-
гурама../' гАе су још „плебејске фи-
зиономдЈЈе... веома карактеристич-
не"... али у ,;сјајним Аекоративним
сценама са златном позаАином", ли-
ковима из којих „избија богатство
интензивног унутрашњег живота... а
из узАржаног колорита боје...". Тако
Аа већ одмах оа почетка из ове ис-
торије пратимо свој уоион, залет ка
„светлости" коју „животиње не могу
Аа виАе", како се то већ Доментијан
изразио, али и кроз сталну борбу из-
мећу старог и новог, јер ,;ново" увек
на неки начин постаје „старо" којег
увак онда прати и период тражења
новог, новог стила. Ово заиста треба
поАвући, то Ар Радојчић и чини, не-
гирајући на тај начин оно већ доста
погрешно утврћено гледЈиште како
је и колико византијска уметност
статична и без промене у свом сти-
лу, што веома површном пооматпрачу
тако може да изглвда. То су запажа-
два оа посебне важности, као и ана-
лиза развоја нашег „интереса за ес-
тетске врелности слике" који се раз-
вија или „расте у српској монумен-
талној уметности постепано од четр-
десетих голина ХШ века и досегао
врхунац седамАесетих година истог
столећа", као и праћење свих оних
детал>а из којих се коначно видји
већ и добро иозната истина како еу
и „српски и ипгалијански мајстори
подјелнако зависили од неких визан-
тијских ател>еа из нрве половине
ХИ[ века". То се све запажа из пре-
пизних аналогија из огромиог поз-
навања једног не тако уског пол>а;
а на многим местима где се није си-
гурно оставља се проблем, само
ванреднс лепо поотављен, а са оп-
равданим и' сигурним истицањем ко-
м к о је наш човек тада већ био раз-
вшен и колико је ценио и уживао
у лепоти:
Кад год се у српској књижев-
ности ХШ века пише о сликар-
362
скОл1 украсу дркава, у^ок се спО-
миње само његова лепота; 1н икада
се аутори не упуштаЈу у истица-
ње или тумачење идсЈне садржи-
не слика. Скоро је тешко схвати-
ти како је могла у дворској умет-
ности једне младе династије да
се створи атмосфера за развој ис-
кусног и префињеног сликар!ства.
Стил сопоћаноких фресака није
оазрео у Рашкој, али је саовим
оигурно да су — за сада — баш
сопоћанске фреске дела највишег
домета у монумеиталном сликар-
ству XIII века не само у оредњо-
вековној Србији него и на целол!
подручју византијске уметности
тога периода. Игра случаја је
хтела да се најлепши цвет ове
класичне интернационалне ум:т-
ности сачува у Сопоћанима, у ср-
цу Рашке. Сопоћаноке фреске не
прелазе само географске оквире
своје националне сргдјине, оне у
исти мах, сасвим програмски. из-
лазе из граница остале оредњове-
ковне уметности овог доба. Кла-
сично схватање слике избија у
Сопоћанњма тако снажно и све-
же, да се сопоћанско сликарство
у целини никако не би могло ме-
рити средњовековштм мерилима.
Оваквих закллшака који носе у
себи ванредне отжсе али и да нас
остављају каткад, или чесго, пред
питањем, или низол! питања. извесне
несигурности, има доста. То је оп-
равдано с Једне стране, 1али говори-
ћемо о томе да заиста има нечег
што се и тешко или никако не мо-
же да прихвати у овој доброј с?гу-
дији наше средњовековне улдетнос
ти. На прволд лдесту када је реч о
њеном коитинуитету или односу са
антиком, АОхришћанскил1 периодом,
или о консеквенцалт тврћена др Ра-
дојчића колико је „цариградски
двор био снажан пента.р античких
ул!етничких тралиција" или колико
у њој „све подсећа на хеленистичко
сликарсгво".
Мећутим, треба пре тога рсћи од
коликог је значаја ова студЈија о
старој српској уметности, одаооно
Суликарству, к а л а су у пнтању други
аспекти ове т 1етности: А окумента-
ција о њеном развоју, њеној вргдно-
сти као умеггности, о нашам нацио-
налнол! прилогу овој интернационал-
ној уметности, о променама које су
у њој настајале, о прелазним стило-
вима, датирању тих прелаза, о меша-
њима тих стилова, тежњи ка „напре-
довању", на пример, како „арњљске
фреске изненаћују својом принцшти-
јелном вредношћу”, у којима се још
осећа ,,старо’' предходии „стил", али
уз тражење новог, или о „реакцији
на стари сопоћански, светли, мону-
ментални стил раскошног колорита"
колико је била иајјаиа у Пећи итд.
Ту има заиста монументалних опи-
са у целом том погледу развоја на-
шег сликарства од овог „монумеи-
талног стала" (1170—1300), преко
„нара:тивног,'■, посебног периода ста
ла нашег сликарства који се разви-
јао од 1300 до 1370. године, или „Мн-
лутинове епохе" у којем је наша ,д"так
мица са Византијом дала своје пле-
мените резултате", али у којем је
увек присутно „колебање измећу но-
вих и старих схватања", увек приоут-
на „узнемиреност новог тражења",
при чему квалитет нашег сликарства
не опада, већ само мења свој облик,
свој изражај. Она се у овом новом
стилу задржава на причашу. Ту су
циклуси из овоземаљских догаћаја
Спаситеља, до детаља иопричани, са
акцентом „враћања човеку и разу-
му"; тако да у Богородици Љевиш-
кој у Призрену имамо један од нај-
лешпих и најопширнијих циклуса
Крштења у византијакој уметноста
из раног XIV века", или, како нам
каже др Радојчић, да оно што смо
добили у техиици фреске у Краље-
вој цркви у Студеници, у Бијелом
Пољу или у Грачаници „без претери-
вања смело би се тврдити... да реп-
резентује највиша достншућа цари-
градског сликарства из ранот XIV
века..." при чему:
„Сва тајна њиховог високог квали-
тета лежи у примени старог праови
ла класичне уметности: што позна-
ти[ји, што свакидашњи1ји мотив о-
племенити новом уметничком обра-
дом. Строга дисциплина нове умет-
ности била би прожета фанапгичким
убећењем да је лепота правило сра-
чунато умом, правило које облике и
боје срећује у нарочито јасне одно-
се. Та логичност имала је своју ре-
лигиозно-филозофску оенову у цдеји
о постојању узорне вечне уметностп,
1ч’оја је одраз „неизмењивог савртцек-
ства"__ Обе велике фреске у Кра-
љевој цркви. „Роћење и Ваведење
Богородице" спадају мећу најлепша
дела нове цариградске уметности, у
којој је смишљена конотрукци|ја
сцене изведена са заиста математ-
ском доследношћу."
Ми се нећемо овде задржаватн,
односно није потребно то ни исти-
цати, на оним ванредним опи|сима
детаља ових фресака, где сама „лир-
ска интерпретација", коју др Радој-
чић валази у овој уметности, прела
зи у ствари и на њега, и он са истом
љубављу средњевековног сликара
„лнрски" описује сликане декораци-
је „надземаљске хармоније" по зи-
довима наишх храмова; као и, коли-
ко он оправдано истиче како „наиш
сликари коЈШрајући узоре разних
коииепција и квалетета — редовно
их оплемењују својим финим и у
исти мах снажним и сензибилним
колоритом". Ова чисто лична нота
или субјективни суд др Радојчића
долази највише до израл<аја у ње-
говим описима „новог елитног висо-
ког стала моравске школе" којег ои
у овој овојој студији обележгва н
као „декоративни стил" (1370— 1459).
V опису овот новог „декоратив-
ног" периода наше уметности др Ра-
дојчић нам је дао ретко надахнутс
описе једне велике уметности. Тако
да кроз ове последње странице при
казивања наше старе уметнооти ми
све више осећамо у овом делу не
само историчара уметности већ и
једиог надахнутог уметника који 1С
лагано, али толико сигурно уз са-
зревање наше уметноста, уз праћс-
ње њеног развота. такоће и оам по-
стајао песник, обожавалац лепоте, у-
метности ради уметности, пошуно
занемаривиш све друго, што би би-
ло и неопходно да буде истакнуто.
да би се ова уметност и њена лепота
осетиле у пуном њеном иптегр|Итету.
Та тенденција да се овде види са-
мо ,сликарство" лагано се развија у
овом приказу нашег старог сликар-
ства; у почетку ове студије, мисли и
наговештаји њених првих страижха,
обећавају необично много и филозо-
фу иоторије, и социологу, и истори-
чару, и метафизичару, и богаслову
да коначно уз свако високо цењење
ерудиције аутора, прецизнот позна-
вања материјала из историје нашег
сликарства, ово дело ипак коначно
највише одушеви песника.
Тешко ће ико моћи да се уздржи
после читања овог последњег одељ-
ка о „декоративном спгилу" елитне
високе моравске школе а да сликар-
ству из овог периода не при,лази у-
будуће са далеко више, не само па-
жње, већ једног посебниг страхопо-
штујућег одушевљења. Он и ;не мо-
ра да га види, ни фотографске сним-
ке којима др Радојчић пропраћа
свој текст, а у могућноети је да у
потпуности „види" сву лепоту стала
ове умеггности. Она се заиста овдс
363
Може да ,д10сма'гра)> и кроз речи.
кроз слис. Има у том опису имгтпе-
сионистичке задиханости, па кро? то
и оеијх сулротности које увек пратс
наша раеположења када не трсжч-
мо корене стварима већ их само пе-
сматрамо кас игре лепзте за радост
чула. Нажалост, тада се занемарутс
она интелектуална и морална сснс-
ва лепоте, која се сасмо онда поку
шава да види као „леаота", и самс
као таква да истакне:
„__ раваничко сликарство нити
поучава, нити открива мистичне тај-
не — оео једноставно фа-сциеир?.
лепотом.
__ На први поглед, сксро изнена-
ћује весела, пријатна визија света
коју дочаравају мајстори раванич-
ки.х фресака. Могло би се счекивати
да ће макар сенка тешких времена,
насиља, вечитнх ратова, пасти на о
во ведро сликарство — мећутим.
оно је, остало као уметност нетакну-
то; сме се рећи као блистави аши-
под свим тегобама животне реалжл-
сти. Равашлчке фреске као прави
израз елитног морав!акот стила не
утапају се у просечност Б1иза|нтиј
ског сликарства из касног XIV века;
оне су очевидно сазреле у нехој дс-
ста изолованој. високо културној
средини сасвим одрећених уметнич-
ких идеала и традиција. Новости
моравског стила су релативне, нсва
јс салто свемоћна тенденција ка V-
лепшавашу свега и свакога. ... Мо-
равски отил је први самостални стил
старе српске уметности, изаззан и
створен унутрашњим импулсима до-
маће средине. И моравски стил К
грана интериационалне византиј скг
уметиости и кроз њега струје токо-
ви општих тенданпија, али се они V
Србији кнеза Лазара, С. Лазаревића и
Браиковића ипак кристалишу у са-
свим посебне веома оригиналне об-
л и к е__ "
Др Радојчић запажа, и то истиче,
да у равашшком сликарству, а што
је карактеристика жкво-писа целе
моравске школе, како нам он то
сам оцењује, постоји јсдна „неспо-
собиост, заједничког, днректног ко
муницЈграгБа са небом" ... али и да
„чудан рсд влада . . . у сложенсм цр-
тежу хморавских рељефа... где је
фантазија пригушена логиком .. .у
којима се истиче како је сваки
неред, хаос, свака бесмислица дело
ћаволоЕО, а да монах мсра тежити
реду, хармонији, углаћеносшт ...
Лли V овом налазимо и овај за-
кључак:
.6364
„Усамљена уметност Каленића оче-
видно је сликарство усамл>сног дргг-
штва које је припрсмљено очекивг-
ло свој крај. У немоћној лепоти ка-
ленићких фресака била је ухваћена
као у огледалу сва трагика идегла
касног српског ритерства: елеггнци
ја, дискретна декоративност, суп-
тилни смисао за одмерани отав тт
тест — лирика једног затвсреног,
културиог друштва, богагог и бес-
помоћног, које је покл/шавало да се
у пуној лепоти своје презреле кул-
т\/ре- са свим реквизитпма своје у-
добне егзистенције. пресе.ли са неси-
гурне земл>е на сигурно небо."
Ово истицање ,јнеспособности' ко-
мунвдирања „са небом", као карак-
теристике „живописа целе морав-
ске школе”, али н „огледања,, у „не-
моћној лепоти каленићких фресака”
тежња за „пресел>ењем.. на ситур-
но небо” није нека научна омашка
запажања већ верујемо пре да је то
једноставно противуреч ност саме
чињеиице присуства у човеково ј све-
сти сталне борбе веровања и неве-
ровања. У том погледу онда песнич-
ко иосматрање ове уматкосгш по-
јављује се често да иде далеко ис-
пред иауч ног. Што је и логично ка-
да је у питању уметност, али када
су у питању корени те уметности, у
којој толико много учествује и ин-
телека', онда се морају ставити при-
медбе, које опет траже и рациона-
листичко приступањс орпм предме-
ту. Тако да ове противуречности' ко
је наилазимо у ово.м делу морају да
будуд и предмот научног истражи-
вања. Ове ггрошвуречности не мор.т-
ју да буду ствар приказивача ове
уметности, иека врста омашке, в:ћ
просто оне избијају из самог живо-
та као његова чињеница.
Ми бисмо могли да убројимо ово
дело у класична дела наше културе.
Такво смо га и очекивали. Али због
једнот начелног става који се про-
влачи кроз ову студију, колико је
он научно оправдан, постављало би
се питање колико смо тачно обаве-
штени о једној суштхшској карак-
геристици наше умстноети.
У тО'М поглсду богослов би онда
приметио да од почегка до крај крзз
ову студију се боре две тенденције,
при чему, наоилно би требала да
надвлада једна, коју, добија се та-
кав утисак, Др Радојичић по неко!М
заузетом ставу, који му потпуно не
одговара, жели да прикаже као о-
правдану. То је однос према антици
и присуство антике у нашем сликар-
ству, односно византијском уопште.
То је усвојен отав. Он се као наси-
лан толико осећа и само тео1ретски
намеће, да лако запажамо да он и
није оригиналан, односно: да не лежи
у самОхМ контексу целог овог рада.
Тај став, о *присуству” аншике у
византијскОхМ сликарству, већ је ра-
није истакнут код извесних прика-
зивача ове уметности. Тај став др
Радојчић жели иа неки начин да
подржи, и то је оно што јако смета
овом делу. Истина, ту 1има и других
ставова за које не бисмо могли да
кажемо ишта друго до, према речи-
ма Џон Хејла, да припадају проме-
нама у историји уметности као и У
свакој другој дисциплини или грани
историје а које су везане за „помод-
не тежње једног доба”. У данашњем
нашем интелектз/алном поднебл>у, у
којем се покушава у оквиру једног
филозофског става, да одрекне Цр-
кви поверење као основе у изграћи-
вању или развоју, да је без оних
потребних животних облика, као да
се овај став назире, овде онде про-
влачи, у овој студији. На пример.
поставлање идеје „дворске школе’'
насупрот „монашкој,,, клерикалној,
као и да је „монашка школа,, била
пригушена туторством династије” у
својој борби за афирмапијом, итд.
научно уопште не може да се о-
правда. Богослов тражи деталнију
ревизију оваквих ставова, јер су они
више закључци које условлавају са-
времени обдици мишлења а не чи-
њекично стање, или оно како је
ств-арно било. Наше друштво у сред-
њем веку као н сва друга развијала
су се у свом интегритету кроз сим-
бол дииастије, владара. Он је био
симбол и интегративна снага, иден-
тчгет нашгје. Он је можда био дес-
пот, али и најггросвећениј|и, јер је
истицао сво-ју веру у Св. Тројицу;
али деспот због неразвијености коју
је требало просветити том истом ве-
ром у Св. Тројицу из које се и ра-
ћала уметност кроз коју су се прк-
казивали ликови са богатим „интен-
зивним унутрашљим животом,,. То
је био нужан облик живота тада
шњег врехмена. Јер је све било томе
подчињено, развоју унутрашњег чо-
вековог жпвота. бгроман значај се
у том погледу осетио у религији, у
религији Откривења. Због то-га се
борило и за слободу и интегритет на-
ције, јер кроз њену слободу овај се
циљ брже постизао. Монаси у Цр-
кви цмгјју своје посебно место и
службу. Несумњиво да њихов начин
живота и посебан сполни израз, заи-
ста, налази и своје место у уметнич-
ком изражавању. Али о иеком раз
двајању „двороке школе” и „мона-
шке”, па и иеприј атељству, приту-
шивању, једне од друге, води у раз-
зојној Д1шиј,и тенденцији негирања
код ове уметносш моралне и инте-
лектуалне инспирације Цркве. Клд
рикализам, ако се уопште може о
љему говорити, био је сасвим нешто
друго у средњем веку а сасвим не-
што друго данас. То што реч кле-
рикализам данас асоцира, кала о то-
ме говоримо, није постојао кроз рад
Св.Саве. V том духу онда, у овој
развојној тенденцији, за коју не би-
смо реклн да је ствар идеолошке
опредељености, већ просто усвојен
облик ми|шл;ења, разумемо у оној
студији и овакву реченицу: „Раттио-
нални однос уметника према ствар-
ности био је у Пећи нарушен из-
разитом верском тендендајом". Ка-
да др Радојчић примећује „у начи-
ну сликаља пећког мајстсра" да се
осећа како се он стално „ко.леба о
писујући час изглед вићене, час за-
мишљене стварности”, несумњиво
л.а је ово олраз једиог псичолошког
питања колико приказивачи нашс
средњевеков1не умЈеинооти признату.
или колико се колебају у томе, да
је Црква, као Откровење, један по-
себан инспиратор једне посебне у -
метности, нечег заигста новог, што
условљује једну потпуну нову орга-
низацију човековог ума кроз коју
се раћа нови свет са целокупном
својом науком, технолотијом или
с опиологи јом.
Ово се питање још више поетав-
ља када историчари уметности раз-
матрају или покушавају да разма-
трају присуство антике или антич-
ких елелгената у хриигћанској умет-
ности. Нешто што је на некн начин
јако нстакнуто и у овом делу, шта
више аутор је учинио и покушај да
га потпуно и схвати иди разуме у
њеном сквиру, оквиру у.метности до-
хришћанског периода, и збот чега
нам и каже да он нашу уматност и
пе назива „средњевековнОxМ,, до 145 '.
године већ „старОхМ”, јер све до кра-
;а стила који он описује као деко-
ративни, а који је и последња гра-
ница развоја нашег живописа,
како каже др Радојчић, присусгву-
је антика, дохрипЈћанско у уметно-
сш у пашој уметкости, а оно „што
ЛОхЛази после не хМоже се упоредити
са првим пернодОхМ цветања" ту ви-
ше нема антике, хеленистичке свет-
365
лости, па се тек онда може ошгсати
(и као „средгБевековно". Један нео-
бично чудан закл>учак, убачен, по-
ново кажемо, заиста се осећа коли-
ко и нештравдаио, насилно.
Задржаћемо се сада на тохме, ис-
тина то би била само наномена, јер
то тражи далеко ширу и дубл>у ана-
лизу када је у питању античко
наслеће у хришћанској уметности.
За сада бисмо се само осврнули на
ово питање, оно се на овој еачин
оштро ооставл>а у овој студији. Јер
нам њен аутор често подвлачи неш-
то, слично, као, на пример, у оваквом
тврћењу: „Умепшчки, милешевске
фреске теже да преко касно-антич-
кик решења продру до хеленистичке
веАриме...,,; или, слично, када је у
питагву сопоћанско сликарство: „Тај
поглед упереи у трансцеденталну
светлост, у рајске лепоте, зауетавио
се — у уметничком стварању —
много ближе на остацима хеленаког
сликарства,,. Истина, и поред тога
што нас изврсно др Радојчић води
кроз своју анализу, подвлачећи ко-
лико смо се често „освртали у прош-
лост", али да никад нисмо при томе
„старе узоре механички или, објек-
тивно понављал'и,,, ипак смо у недоу-
мици када је у питању антика или
хеленско сликарство колирко се оно
у овој студији појављује као „под-
култура" нашег сликарства средњег
века или византијског уопште, упра-
во колико? Добија се утисак да је
то сувише наглашено и у тенденци-
ји једног носебног континуитета ко-
ји се не оправдава. Сличност се у по-
гледу извесних облика сцена, извес-
них наговештаја симболике која је
била наглашеиа у митологији из
времена припреме „рода људског за
дочек Спаситеља" може на овај или
онај начин да проналази, као код
студеничких мајстсра у Краљевој
цркви, на фресци Роћења Богороди-
це у којој је „остало нешто од оне
атмосфере породиљине ообе која се
вићала на сликама роћења античких
богова, нарочито Аиониса", или да
је „почетна идеја продубљивања
простора са киским кулисама ди-
ректно позајмљена из помпејског
сликарства,,, итд. Али колико оу то
сличности формалне, отвар формал-
ности језЈтка, оним којим су на при-
мер говорили антички фидозофи,
Платон или Аристотел, и свети оци,
у том случају сличности ствар је
дубљег разматрања, као и кад је у
питању језик, ал.н то ипак коначно
нема никакве везе са новом култу-
366
ром која се раћа кроз дух Цркве.
Ниуком случају не бисмо могли за-
исга да говоримо о неком непреки-
нутом континуитету, или антици као
подкултури у моралном и инспира-
торском омислу нашем сликарству,
и поред тога што су свети оци, као
и византијски цареви, на свој начин
одржавали везу, па и цењење, старе
антике, њених достигнућа, што ми
и данас исто чинимо. За свете оце
Сократ, Платон, Аристотел били су
и они које је „Дух свети- додирнуо".
Мећутим, и поред тога што се у овој
студији др Радојчића упознај емо са
процесом развоја г\битка нашег
контакта са антиком „преко раскош-
не свечаности фресака из прве поло-
вине XIV века", или са том антиком
која је била и „основа нашем мону-
менталном сликарству", које преста-
је са развојем новог у Поморављу,
и која се „није више могла поново
успоставити", јер је реакција на
обожавање антцке, у оквиру визан-
тијске култ\тре,... избила у средњеве-
ковној Србији у племићким редови-
ма... у провишдији у средини плехми-
ћа који су се осилили у време њихо-
вог партикуларизма'', ипак утицај
антике траје према др Радојчићу све
до 1459. год. тј. до коначне пропас-
тти наше средњевековне државе, ка-
да и ггрестаје развој „наше старе
уметности" и почиње тек срсдњеве-
ковна. Овај став трзба да буде и ос-
вован у овој студији, јер је њен циљ
или „основна тема", како нам каже
њен аутор, „тема историје старог
српског сликаретва: историја умет-
ничких схватања и начина сликања,
најмање до сада обраћивана", па
због чега се нада да ће у овој сво-
јој студији „дати много са1држајн!и-
је резултате пего што је дало досада-
шње опиаивање иконотрафске садр-
жине која је често понављана, иако
је у разнњм временима сликароким
сасвим различито уметнички тума-
чена", нешто у чему је заиота др Ра-
дојчић толико успео; али када је у
питагву аитика, у овој студији смо
добили један велики подстрек преис-
питивања тога сгава, или покушаја
да се оправда наслов ове студије
„старо орпско сликарство" а не сред-
њевековно, јер је „тек на прагу но-
В'Ог века српоко с.ткарство, ближе-
ћи се своме крају, ушло у средњи
век", у оквиру „непрекинуте антич-
ке традиције на европском истоку".
То је једно гледипгте иди став у ко-
јем др Радојчић није усамљен. Садр-
жи у себи и једну сасвим логичну не-
доследност када је у иитању антика,
хеленска свеглост, и наша моравска
школа или „наративан стил", или до
којег датума онда можемо да гово-
римо о нашем „старом сликарству
Овај став о „антици" у нашем сли-
карству, овде се жели само да пот-
врди и иа нашем тлу. Он тражи пре-
исптивање и дубл>у анализу.
Данас пссле еиза пажљивог ис-
пштивања и већ неколико добрих
студија са илустрацијама античког
сликарства ми лако уочавамо дија-
ментралу разлику измећу античког
сликарства и оног које долази са
појавом Цркве. То је толика разли-
ка да се о неком интимном конти-
н\штету са „хеленском свгтлошћу,,
или „веАрином,, не може заиста ни
да говори. Та разлика постоји на
сваком пољу човекове делатноети, а
на полу сликарства исто тако, мож-
да, шта више ту се још то и јасније
види, односно кодико у свему па и
иа овом полуу Христова појава за-
иста представља центар историје.
Овде би била реч, када је у пита-
њу сликарство, о употреби боје или
схватању смијсла и вредноспги боје
као средства човековог израза. Јер
у там погледу, у погледу употребе
боје, у разлици начина њене употре-
бе, како је то чињено у антици и
како у сдикарству времена иосле
појаве Цркве, јесте од сушшиноког
значаја за разумевање сликарства
уошнте. То се одлично вади и из сту-
дије др Светозара Радојчића; јер
без боје или њене употребе то сли-
карство, ко-је он назива „старим
српским сликарством,,, ;не би ни мо-
гао описивати или нам дати о њему
ону изврсну слику, коју нам је с јед-
не стране тако живо приказао и за-
иста са толико великим уопеком. Али
употреба боје у антици и употреба
боје у првим радовима хришћанске
уметности две оу по1Тиуно различи-
те ствари, Без те хришћаноке упот-
ребе боје, без могдћноети распозна-
вања оних посебних ни)јанси( оне
специфичне хармоније боја, које то-
лико карактершиу и наше средњове-
ковно сликарство, Др Радојчић нам
не би могао да говори о пластичнос-
ти тога сликарства, док нам га у
исто време упорећује са аиатичким
иди нам подвлачи колико је оно у
,;Нвпрекинутој античкој тра!дицији,,.
Мећутим, већ је добро позна1т ре-
зултат истраживања у погдеду на-
чина схватања иди употребе боје у
антици и у нашем хришћанском пе-
риоду историје, однооно о прилогу
хришћанства културној исторнји
човечанства н у овом погледу, у по-
гледу ..боја,,, Недавно је баш о то-
ме писао и проф. Осборн, у Британ-
ском журналу за (јули,
1968). Овај познати естетичар наг-
лашава баш ту разлику, разлику У
начину употребе боје код старих
Грка и наше, било и са 1‘езичне
стране али и у начину посмагграња.
То је једна научна анализа коју овај
естатичар врши у тројичном оквиру
Нијансе — Засићености — Отворено-
сти (светлости). Ови елементи у
употреби боје, иди доживљавању бо-
ја, би.ш су потпуно непознати антич-
ким Грцима, каже проф. Осзорн. Јер
стари Грци нису били уопште раз-
вијени или нису знали за доживљај,
односио, уиотребу боја у такоће тро-
јичном оквагру следећа три ступња:
прво, боје као нечег површинског,
или боје иза које око даље не мзже
да продре, јер је ту боја више преп-
река; затим, друго, доживљај боје
као „филм боје", у које око може
дубље да продре, као у плаветнило
неба, нешто што може да се вади
спектроскопоки или то су боје пкоје
се појављују у једној више бескрај-
ној удаљености од посмаграча, и
треће, запреминске боје, које се мо-
гу видети у једној чапш отвореног
вина, обојеном облаку, али у тран-
спареитом смислу да ствари могу
кроз њих да буду сагледане, или то
су боје које прожкмају „тродимен-
зионадни просторм у којем се налазе.
У оквиру овог тројичног начина до-
живљаја боје лежи и тројичн 1а ка-
рактеристика боја, нијансе у акаи\и
боја црвене, жуте, зелене, пдаве, при
чему лотички се не може разумети
поредак нијанси, зашто је на при-
мер зелена измећу жуте и плаве,
итд; затим, као друго, као што смо
рекди, отвореност боја, развој боје
од тамнијег ка светдијем, што се и
назива, каткад, скалом — црносиво-
бела, или тамно-светла скала; и
као треће, засићеност је аспект боје
у оквиру којег можемо да говоримо
о нијанси дистанцираној од анахро-
матоког, безбојног, или сивог подруч-
ја (црно-сиво-белог полручја) једна-
ке светлости. Ова три елемента, ка-
же проф. Осборн, снаблевају нас са
једним једииственим системом ко-
ординације при доживљају боје.
„Топал" или „xлаАан,, тон уобичаје-
но се односи, при говору, на нијан-
су. Није потребно да указујемо на
то колико се ова три елемента мећу-
367
собно прожммају у смислу где је
нијанса да се ту открива и отворе-
ност боје али и њена засићеност,
али. ипак при свему можемо о овим
елементима да говоримо и као о по-
себним карактеристикама боје. Важ-
но је у нашем дож!ивл>ају боје још
и да обратимо пажњу и на њен двој-
ни карактер V смислу њене светлос-
ти, као сјаја; то је каракт^ристика
оне њене „друге” особине — отворе-
ности; она се као сјај налази на по-
вршини објекта, разарајући или ло-
мећи њсгову површину, на пример
свила, или сјај каквог метала, или
грнчарије; а друга страна ове „отвс-
рености боје" као њене друге особи-
не, поред прве нијансе и треће заси-
ћености, јесте сијање, када објект,
обојен, прелива СЕОЈу боју на своју
околину, тј. када емитује светлост,
као нјто то чијни пламен. Мећутим,
лојко се осећа да у овој двојности
„отворености" боје леж.и и прво ње-
но лице — нијанса, као и треће за-
сићеност. Тако да у свакодневном
нашем говору, напомиње нас и на то
проф. Осборн, када је реч о основ-
ним терминима боја, белој, црној,
сивој, црвено.ј, жуто-ј, зеленој, пла-
вој.вој, код сваке од њих, можемо да
говоримо и о ггрисуству овог тројич-
ног елемепта — нијансе, отворенос-
ти и засићености. То је наше схва-
тање боја.
Лако овде распознајемо структуру
сотирологије Откривљења, структуру
св. Тројице, али и двојнсст Аругог
лица, светлссгн света.
Мећутим, код Грка, у аитици, све-
га тога нема. Веома документовано
нам то показује проф. Осборн; наво-
дећи нам примере из свакоднев1ног
живота старгтх Грка, затим литера-
туре, а и теорија њихових филозс>-
фа и естетичара. На пример, Сокра-
та, Платона, Аристотела, али о томе
сведоче и римски историчари, на
пример Плиније, као и други, у ста-
ром грчком поднебл>у се више обра-
ћа пажње на предмет који се стика
или сам цртеж, а на боју врло мало.
Шта више, проф. Осборн нам каже
да је старо-грчко схватање бо-је би-
ло на неки начин више детињско.
обраћали су пажњу или истицали
отворе!ност', код боје, оветлост, али
без доживљаја илп разумевања лепо-
те нијанси. Нијансе код њих уопштс
нема. Они само знају за главне боје
Доста дуго нису знали за жуту, тек
су је доцније свели, у IV веку. Ис-
тина, они су знали за три тона у ова-
кој осиовној боји, зеленој, плавој,
368
ж.утој, али ти су тонови били потпу-
но раздвојени, без ггијанси, тако да
код „ ђ ж а више видимо интересо-
вање за квзнтитативну разлику а не
квалитативну" када су у питању раз-
лшсе боја, више су обраћали! пажњу
на линију, цртеж, него на боју.
За богослова је ово несумњиво од
посебне важиости, јер он овде при-
мећује оно шгго и у овему друтом —
дефинитивну ралику која наотаје у
сва1тању свега па и боје организова-
њем новог погледа на свет, јер и
нроф. Осборн примећује да тек од
Плотина насте\је теоретоко ново
схватање боје. Мећутим, као што
знамо Плотин је живео тек после
пиза великих и значајних хришћан-
ских филозофа и учитеља. V матема-
тици, овде види.лго, имамо исти слу-
чај као и у схватању или доживљају
боје. Јер оу Грци знали само за при-
родне бројеве 1—2—3 — итд., управо
и за то да је „једа-н" нешто што не
може да се дели, атом који је, као
што ми то данас знамо, дељив, уп-
раво да је средиште односа. Тројица
у Јединици Јединица у Тројици јес-
те хришћанско начело. Видимо да
су антички Грци исто тако поступа-
ш и V схватању или коришћењу бо-
оја, корисгили су их појединачно,
без знања нијанси или њених лепо-
та, једне боје као средишта других.
Истина, Сократ и Платон осећали
да су боје које слггкари употребља-
вају Ееома несаврпгене, ограничене,
према лепотама боја у у свету веч-
ности, у царству Божијем; сваки по-
кушај да се човековим комбинаци-
јама доће до савршенијих боја, пре-
.ма Платону, зггачило би игнорисање
разлике између „божанског" и „људ-
скот", јер само „Бог ггма то сазнање
да комбинује много у једно ,и да рас-
т очи једно опет у много". Човеку то
није могуће. Подсетимо се овде и
на то да је Илатон три века пред до-
лазак Христов говорио да нема спл-
сења људима док се сам Бог „скри-
вен у тело каквог човека не појавп
мећу~ њима". Њетовом појавом, ви-
димо из ове анализе, човек успева Да
доће до тих савршених боја до ко-
јих није могао човек пре њега, али
које је предосећао да негде постоје
и почео да експериментише са тим.
То већ као нагсвештај налазимо, б\ч-
ло као неразумевање али и као пот-
ребу, код дохришћаеских римских
историчара. Платон је антиципирао
јбихов неуспех јер је истицао да чо-
веку није дато да доће до оних лепо-
та крје само постоје у другом свету,
 свету савршених идеја и леаоте, а не
у ' овпм свету сенки и шролазпостн.
Али човек који је организсвао овој
ум према Откривењу, учењу Црк-
ве, у томе је успео. Када имамо ово
на уму сасвим је о н \а научно отрав-
дано, колико и мсрално обавезно,
ако би узели у поновно разматрање
свај или низ оличних ставова у озој
иначе, рекли смо, дсбро најписаној
студији, у којој се увек аутор коле-
ба измећу две тенденције, али да не
преовлада лторална или инЈтелекту-
ална спага Дркве као главни инетги-
ратср ове уметиости:
Аноними сопоћанских фресака
негују сликарство класичне урав*
нотежееости. У срећнсј колстела-
цн'и у Србији краља Урсша I по-
клопиле су се визије замишљенст
небеског света са приликгма из
стварности и са сваћеном леио-
том аитичког сликгрства. Та ус-
клаћеност вере, живота и умет-
ничких схватања дала је сооотан
ским фрескама снагу у лепоти
која је нашла своју садржииу у
религији. Леиста као о \ли(ка бо-
жанског живи V ХШ веку у Ср-
бији и V слнктрству и у књижев-
носТи. Српски и;:сци из ХШ веха,
говорећи о црквеном сликарству,
не спсмињу њетову сарржиту већ
\ „бсжанствеу лепоту" и „ирекрас-
. * не боје". Никада касније у старој
српској уметност није лепоти уе-
тупљено прво месго, она је царо-
вала на фрескама соооћснсксг
наоса; све игго је касније под
кровосима тсте цркве насликано,
већ се морало да се иодчини муд-
- роста теологије . или услозљавају такоће тај његов
Можемо штак на неки начин да
жалимо са чисто научне тачке гле-
дишта кодико се овде признаје зас-
луга „мудрости теологтуе" свсму
оном што је ствсрено на пољу сли-
карства и ггрс појаве сопоћанеких
сликара као и од њих самих. Јер
ако се сам др Радојчић пига ■о :не-
извесности иојаве сопоћанских сли-
кара, откуда оии мећу нама, сигурно
бисм10 могли да одгсвсритмо, на ооио-
ву историјско-емпирич ких аналол ј д,
да су о; ж с гвар ,,мудрости т' ологи-
је^ односно учења Цркве, вере коју
је Црква проповедала кроз диецтш-
лину догматокњх истина Откривења>
Тако да уколтпсо омо успели да до-
бијемо у свом 'друштву такву и то-
лико развијену личност, као што пе
Свети: Савау са тодико богатим зама:
хом наше изградње а са ослонц"м
-иа догматшсу ТХркве, онда саовим. ла-
ко можемо да разумехмо и појаву
сликара у Сопоћанимал и да њихова
појава у иашој срелини није ни нај-
мање неко чудо већ само ириродан
кзраз весма брног иманенттгзг раззо-
ја једног друштва које је усвојило
теологи!Ј|у учења Црквг. Немзмо он-
да више овде ни потребе да се задр-
жавадго на томе, то је очигледно са-
мо по себи, да иза целокупнсг нашег
психолошког културног систсма ле-
жи или отоји као гранитна оенова
теологија Цркве, њени погледи или
њено тумачење жизотз, ми према
томе саовим јасно или одрећепо ви-
димо, без обзпра на лично ко гебање
аутора езе студије, да је Црква бм-
ла и на нашем терену оснсвна или
главна интегративна пзкрет_ч :а сна-
га и теоретског мишљења када је у
питању схватање лепоте или ств ра-
гве уметности. Ово није опда толихо
важно због истина саме прошлости,
већ ззог истине као истине која к о
таква треба да нам слу к и у пе1рспек-
тави будућности. Исто ггко и у сли-
карству и н»еговој помсћи у дал,ем
развоју нашег друштва или циеили -
заторског напретка. Звамо да кона-
чан цил> тога напретка није кишта
друго до стално човеково уеаврша-
вање, његов унутрашши раевој. Ма
колико то усавршавање изгледело
релативпо оно то ипак није када је
у питању „произволња" л>уди са „бз-
гатим или интензивним унутрашње
развијени!м ж и ео то м ". јер тај богг.т
у 1тутрашњи живот и јесте коначан
његсв циљ, али он се за то м;сра бо-
рита и кроз борбу за слободне спољ-
ње услове који у велнко слакшавају
унутрашњи развој. Пример су лико-
ви људи са средњовсксзних фр:ски.
Они нису увек светитељи, али су
увек обрасци разврја:- везани су за
земљу, за све њене радости,. за рад,
за борбу. о чему нам баш те фреске
и сведоче. Знамо да тог боггтог унут
рашњег живота и немамо у сли сар-
етву антике. Њу су могли, у неким
њеним об^тацима да воле и људи из
епохе Цркве, императори, волимо ту
уметност и ми данас, али то је само
један део живота, који мора да се
допуњ ује. >,теолошком мудрошћу",
јер у ,/тој мудроста” тек налазимо
своје коначно довршење. То је сзмз
процес стшдања, а у чему нал! пома-
же и ова уметност коду инопирише
.,-,теологија". - ;.
Тај богати унутрашњи живот, кон-
статују све више и салш критичари
уметноети, њли га на свој начнн иот
369
врћују. биће нам све неопхо^нији,
пошто нам савремени тгхлодо^ки
развој све више и вжие даје слобо-
де или слободног времена. Због тога
ће нам бити еве више потребно
уметности, као оредства за постепен
развој свог унуатрашњег живота,
али, потребно је да сагледамо и ту
испшу, да нема конанно наЈВлшег
домета и у уметности без „теолошке
мудрости". Отуда је морамо н.гова-
ти. Кала нам поменути позлатл стру-
чњак за уметноог Џон Хејл каже да
историја уметкости као пооеана дис-
циплина има необично велики зна-
чај за исгсричаре, додали биемо он-
да, важна је исто толико и за рад
богослова, јер ако се ука:ујз ка вак-
ност историчаревог осећања историј-
ске реалиосги због њихове одговор-
ности у васпитању и информисању
маоа, онда ввдимо из ове студрје др
Радојчића колико сзе то лежи у кру-
гу Цркве и њене ми:ије.
Овде лежи и сав значај естетике
Православне цркве. Она је е в д и м о
толико дивно а.ш и толико практич-
но средство лаганог или хуманог
васпитања л>уди, кроз л>убав према
животу, ка ономе што је крајње. То
се искуотво сачувало у овој уметно-
сти. Због тсга. нам је ово дело др Ра-
дојчића толико драгоцено. Уколико
изузмемо примедбе које смо ставњш
оно се заиста појавл>ује у нашој сре-
дини кзо класично дело наше култу-
ре. Више од стотину њених стр.ница
нс би могле да буду тако и толико
надахнито написане да сам њен ау-
тор није дубоко, свесно или не:ве>
но, у дубини подсвести самог тог бо-
гатог унутрашњег живота народа
који је Црква разтијала у његовом
друштву вековима. Ово дело ипак се
из тих дуби|на раћа. Аако је у њему
открити оно што је страно, што је
на неки начин наметнуто, не од са-
мог аутсра овог дзла, већ просто
кроз једно тледјжигге кс]јеј постоји
данас у извесним кругов-има и које
тражи радикално преиспитивање.
Када то не узмвмо у обсир онда све
друго што је овде написано, по на-
дахнућу, тешко се може прзв^зићи.
Јер и ако је уметност једно посебно
подручје оно сддптински није само
за себе ствар искуства, већ еешто
додато искуству, а иза наше ,.ста-
ре уметности,, лежи ново искуство
Цркве, исто као што то исто искус-
тво лежи иза дела песника, на при-
мер, Његоша нли Настасиј'евића.
Стоји; баш као директно религиозгго
искуство, њ\и оти те народно и иза
370
Андрића илн Црњанског; јер у суш-
тини опет тог широког одштег на-
родног искуства стоји искуство или
рад или борба Цркве за р :з:о ј, за
његову слободу, за богат унутрашњи
живот. То у сгвари и значи хумани-
зација друштва, и огромно је у том
погледу искуство Цркве које она из-
води и кроз своју еотетику, снаша-
вајући и данас човека, на прлмер, од
мега-машиле, аутсмалжзанијз. Јер ко-
начно и ово дело Др Радојчића тако
лако сведочи о Цркви као огрсмној
покретачкој снази која лежИ иза н>
ше културе. Овде онда није о томе
ни потребно диокутозати, а не ука-
зује ое за то ни научна по^треба, ј .р
јз то јасно само по оеби, да и\:а .ен-
тност развоја те огромне покр' тачке
снаге Црквз није прекнут 1459. го-
дине, али ни тек тада настао. Он је
на овај њ\и онај начин био успсрен,
стагкиран, у јачем сусрету оа др'/-
гим искуствима у поеиспиткв њу,
али контггнуиЈтет који почињз или
се развпја кроз искуство Црквз у
развоју човека, а онда и уметноети
се не прекила, и у тој еволуцији,
евол^цији тога искуства, леже и но-
ви нрилози нашег сликарства или
наше \метности као нечег увек што
је ново, што се додајз тсме искус-
тву. Јер нам је др Радојчић такз ван-
редно показао тај развој, сталну
борбу, и у стнлу нашег сликарства,
старог са новим, кроз цео срсдњи
век, будући иотсричари А/метносши
ћемо иаставити са тим прикази-
вањем..
Када нам при свему др Радојчић
каже како се V завршној фази раз-
воја ове уметносгги већ толико нагла-
шава . „ре\ишозно,, и како се онда
тим коначно потискује светог>но,,, он
тим илуструје само што проф. Г.
Метју каже и за целу „византијску
уметност” ^опште. да од 1400. годи-
не „световна традиција у визанггиј-
ској уметноош јз дефинитивно ап-
сорбована у религиозној,,. Мећутим,
нису ли то већ била настала време-
иа невоља за Источно-иравославну
цивилизацију. и због чега је било са-
свим приролно што се свет овог / р /-
штва више повлачио у „релизгиозно',,
а не ла је то био резултат неке бор-
бе измећ^ светог и световног или
победа религиозног.
Због тога у дијалогу измећу исто-
ричара и ллметника овде би сз мог-
ле да ставе озбиљне примздбе и када
је у шгтању предпостављеност сукоба
измећу извсне „двороке школе и
„моеашке школе" у нашем средњо-
вековном САикарству, а онла и Ару-
штву. Нај5ол>е је антиципирао осу-
ду таквог слда поменути историч.р
А. Евенс када је рекао како се на
српском живопису средњег века „гр-
ли сриско ролол.убље", јер „одмах ао
икона светаца и мучентжа цркве
стоје сл1ж е старих кралева и царз-
ва ср-пских... браниоци ове исте ве-
ре". Јер 5ило би то нешто против
учења Дркве ла се монаои или ове-
штенство бори за неку овеговну
власт у друштву, или да сви живе
исти духовним или релмпиозницм на-
чином живота: али се може ценити
и оно што сви не могу псстићи, ис-
ти духовни узраст, посвећење ш
разул1еван>е света као што ови не мо-
гу обнавл>ати експерименте научни-
ка, њ\и сликати али могу то ценити
и указивати на вредноет тога за уса-
вригавање човека, што је коначно
ствар аиоолутпе слободе човека, ње-
говог избора средстава за усаврша-
вање. Уметноат. такоће, јесте једно
од тих средстава. Из историје види-
мо и колико заиота /\рагоцено. Да
се сачува та уметкост, да, је упозна-
мо, велики је прњ\ог дао нашем дру-
штву др Светозар Радојчић. Мзћу-
тим што сз тиче суда др РаАојчића
о целини нашег старог сликарства"
„да је или потцењивана као проееч-
на провинцијска школа, или је наив-
но прецењивана као ,дтредхоАЈНИца
ренесансе", ми би се у овзм случају
више ослонњли на суд Евенса"... са-
ми производи Микел Анћела, колико
видим, ни по изразу ни по лепоти не
надмашују слику васжрслог анћела
на зидовима краљевскосрлоке заду-
жбине Милешеве."
 С А Д Р Ж А Ј:

Владан Д. Поповић: Црква и српска интелигенција — — — 257

Две културе и питање треће V светлости истине догме о Св.
Тројици (III) — — — — — — —— — — —— — 299

Јереј Лука: Напомена за бесду о апсолутној истинитости и непро*

менљивости догматаседам васел>енских сабора — — — — 318

Торе Литмарк: Отвореност према будућности: Шта то значи за Еку-

менски покрет — — — — — — —— — — —— — 322

Јереј Атанасије: Светосавски храм на Врачару у плану развоја и ху-

манизације нашег главног града — — — — — — — — 332

Игуман И саија: Мит Машине и хришћанска догма — — — — — 336

Јереј Јован: Естетика Православне цркве и наше модерно доба — 348

Јереј Лазар: Српско средњевековно сликарство и будућност српског

сликарства — — — — — — — — — — — — — — 359

Издаје: Архиепископија београдско-карловачка. — Уредништво и админи-

страција: Београд, Патријаршнја, 7. јули бр. 5. — Телефон: 625-699. — II.
фах 182. — Рукописи се не враћају. — Годишња претплата за Југославију
и земље са истом поштанском тарифом 24.— нова или 2.400.— старих
динара; за иностранство 48.— нових или 4.800.— старих динара или одго-
в а р а Ј у ћ и износ у страној валути. — Поруцбипе и претплату н^има: Алми-
нистрација „Теолошки погледи", Београд, П. фах 182. — Ж иро рачун
Архиепископије београдско-карловачке, Београд, бр. 608—620—1—5—926.

Штампа: Штампарско-издавачко предузеће „Глас" — Београд, Влајковићева 8.

ТЕОЛОШКИ -
ПО Г Л Е Д И
■ЈУЛИ!-СЈ*«ТОВАР; « 9 6 8 . ’
ГОДИНА I
ВРСМ 4 . — 5 .
ВВОГРАД

Црква и српска интелигенци|а

Две културе и питање треће
у светлости истине догме
о Светој Тројици С»И)
Напомене за беседу о апсопут-
ној истинитости и непроменљи*
вости догмата седам
васељенских сабора
«»■
Отвореност према буаубности
Ш та то значи за Екуменски
покрет?
Од монотеизма ка политеизму
у кибернетичкој идеји времена
Светосавски храм на Врачару
у плану разео|а и хуманиаациЈе
нашег главног града
Мит машине и хришћанска
догма
Естетика Православне цркве
и наше модерно доба
Сопско средњевековно
сликарство и будућност
српског сликарства
ТЕОЛОШ КИ
ПО ГЛ Е Д И

ДВОМЕСЕЧНИ
ВЕРСКО ИАУЧНИ
ЧАСОПИС

Година 1. Б рој 4 — Београд, јуд — октобар 1968,

И идаје; А р х и с и п с к О н и Ј а 6со1 р а д с к о карлокачк«д

СА БЛА ГОСЛОВОМ
»Б Е Г О В Е С В Е Т О С Т И
архиепнскопа пећко!
иитрополита оеоградско карловачкш
и

Iт гри јарх а с р!а кој

I СН ИОЛИНА I ЕР М АНА

Г д а в и п :н Од.гОВОрНИ уредНЈИЈК

ВДАДАН Д 'ПОПОВИћ

„:4еолпшкс погледе" у(>сл'>у.К V|.к;1)иначки одоор кији сачин*а

на (у архимаидрит ДоментиЈан« професор, архил/шидрит Милутии
јн*к Јор Карломачке богтк ловгпс, јероиоиах др Данило Крстнћ, .про
о сло вског факултста
фесстр н Воголуб Н п р к о г т Р с ап ск р е со р Б о ј ■
ДВОМЕСЕЧНИ
ВЕРСКО НАУЧНИ
ЧАСОПИС

Година 1* Број 4 — Београд* јул октобар 1968,

Издаје*. А р хи сп н ск оп м ја беогр адск о карлованка

СА БЈ1АГОСЛОВОМ
ч Њ Е ГО В Е С В Е Т О С Т М
архиепископа пећког
нмтрополита београдско карловачко!
II

иатријарха српског
I ОСПОДИНА Г Е Р М А Н А

Главни и одговорни уредник

ВААДАН д поповиа

„1 с о л о ш к с иогледс'* уребујс У рећивачки одбор к о ји сачињ а

иају: архимандрит Доментијан, професор, архимандрит Милутин,
ректор Карловачке богословије, јером оиах др Данило Крстић, про
фесор и Богол»уб Кирковић професор Богословског факултета
Ј I
С