Török István: Etika

1. fejezet: A keresztyén erkölcstan kérdése

1.1. A kérdés felvetődése

Pünkösd ünnepén így prédikált Péter a sokaságnak: "...Halljátok meg e

beszédeket: A názáreti Jézust, azt a férfiút, aki Istentől bizonyságot nyert
előttetek erők, csudatételek és jelek által, amelyeket Ő általa cselekedett
Isten ti köztetek, ... gonosz kezeitekkel keresztfára feszítve megölétek...
Ezt a Jézust feltámasztotta az Isten, minek mi mindnyájan
tanúbizonyságai vagyunk...

Bizonnyal tudja meg azért Izráelnek egész háza, hogy Úrrá és Krisztussá
tette Őt az Isten, azt a Jézust, akit ti megfeszítettetek.

Ezeket pedig mikor hallották, szívükben megkeseredének, és mondának

Péternek:

Mit cselekedjünk, atyámfiai, férfiak?" (ApCs 2)

Ez az első pünkösdi gyülekezet lelkéből felszakadt kérdés, a keresztyén

erkölcstan kérdése. Azóta is, valahányszor Isten Igéje elhangzik és az Igét
befogadják, a pünkösdi gyülekezet kérdése újul meg: "Mit cselekedjünk?"

A pünkösdi történet fölidézésével természetesen nem azt akarjuk

mondani, hogy az erkölcsi kérdés az Ószövetség és az evangéliumok
világában ismeretlen volt. Ez a kérdés voltaképpen már az első emberpár
megteremtésével felvetődött. De különösen éles megvilágítást nyert a
pünkösdi történetben. Tárgyunk szempontjából figyeljük meg itt a
következő mozzanatokat:

Egy addig még alig ismert ember kiáll és prédikálni kezd: nem az a fontos,
mi a neve s milyen a származása, hanem hogy ez a valaki a Lélek
erejével, a mennyei Atya küldöttét, az Úr Krisztust hirdeti. A köréje
sereglők - nem fontos, hogy sokan vannak és sokfélék - a hirdetett Igében
az élő Isten valóságára s ugyanakkor saját bűneikre döbbennek. Ez a
sokaság, döbbenetében és eszmélődésében nem "tömeg" többé, hanem

2
az Ige ereje által egybefogott gyülekezet; riadt tudakozódásában
voltaképpen már az egyház szava szólal meg, az egyház keresi az Egyház
Urának akaratát. A háromezer megkeresztelkedése már csak az Ige
végzett munkájának utólagos megpecsételése. A keresztyén erkölcstan
művelésekor sohase feledjük, hogy az erkölcsi kérdés nem légüres térben
vetődik fel, hanem ebben az összefüggésben. Ma is az Ige hirdetésében és
hallgatásában mutatkozik meg teljes komolyságában. Ismerték és ismerik
ugyan ezen az összefüggésen kívül is, de ez csak sejtelmes, és derengő
ismeret. Az erkölcsi kérdés igazi értelme csak Isten színe előtt, az Igében
világosodik meg. Itt láthatjuk meg szélességét és hosszúságát, mélységét
és magasságát. Amint kijelentésszerűen megmutatja az Ige, ki vagyok én
és kicsoda Isten, ajkamra tolul a kérdés: mit cselekedjem hát? Ez a
pünkösdi történet első tanulsága.

A pünkösdi történet azonban nemcsak a kérdés felvetődése, hanem a

feleletadás szempontjából is irányadó fontosságú. Nemcsak kérdést
támaszt, hanem feleletet is ad. Péter a "mit cselekedjünk"-re nem marad
néma, nem is tétova vállvonogatással felel, hanem hirdeti: "Térjetek
meg!"... A feleletadáskor tehát - s ezt is figyeljük meg - nem ilyen vagy
amolyan emberi bölcsességhez folyamodik eligazításért, nem "kipróbált
módszereket" ajánl, még csak nem is önmagát állítja példaképül, hanem
most is az Igét hirdeti: Térjetek meg, adjátok át magatokat az egyház
Urának, az Úr Krisztusnak, és élni fogtok Őbenne, mint Isten
visszafogadott fiai a Szentlélek által. "Mert néktek lett az ígéret és a ti
gyermekeiteknek és mindazoknak, akik messze vannak, valakiket csak
elhív magának az Úr, a mi Istenünk". (39.v.)

A pünkösdi történet tehát nemcsak ezt az összefüggést mutatja meg,

amelyben az erkölcsi kérdés felvetődik, hanem egyben figyelmeztet, hogy
a feleletet is ugyanebben az összefüggésben kell keresnünk, ha az igazi
kérdésre igazi feleletet akarunk adni. Emberi részről ennek a
figyelmeztetésnek szem előtt tartásán fordul meg az erkölcstan
keresztyén jellege. A keresztyén erkölcstan művelésekor nekünk is az
Igében kell keresnünk a feleletet - ez a pünkösdi történet második
tanulsága.

Ezt a kettős tanulságot még egy intelemmel is aláhúzza az Írás.

Az erkölcsi kérdés - mint már utaltunk rá - nemcsak az Igét hallgató

egyházban vetődik fel. Valamiképpen az egyházon kívül is ismeretes, s
valamilyen feleletet az egyházon kívül is adnak rá. Hogyan érti a kérdést
és milyen feleletet ad rá a "világ fia", ez keresztyén erkölcstan művelése
esetén is érdekel minket. A keresztyén erkölcstan változatos története
szerint teológiai etikusaink nemegyszer szem elől tévesztették a pünkösdi
történet útmutatását. Etikai feleletekért kirándulgattak a nagyvilágba s
behozták a világ feleleteit az egyházba. Az aztán már nem sokat segített,
ha a kint talált feleletet idebent esetleg többé-kevésbé módosították,
alkalmazták; ilyen kirándulások révén a keresztyén erkölcstannak éppen

3
keresztyén jellege került veszedelembe. Már az első századoktól kezdve
megfigyelhetjük az etikai elvilágiasodás jeleit. Voltak idők, amikor a
keresztyén jelleg szinte a felismerhetetlenségig veszendőbe ment, s
teológusaink a hagyományos teológiai kifejezéseket világi bölcselőktől
kölcsönzött idegen tartalommal iparkodtak megtölteni. Ilyesmi történt
például a kései skolasztika és a felvilágosodás korában. A felvilágosodás
következményeiből máig sem lábalt ki teljesen a keresztyén erkölcstan.
Ha Péter apostol nem a pünkösdi gyülekezetet, hanem a teológiai etika
majdani művelőit látta volna maga előtt, akkor sem kellett volna mást
tennie, mint amit - a Cselekedetek könyve szerint - emígy tett: "Sok
egyéb beszéddel is buzgón kéri és inti vala őket mondván: Szakasszátok
el magatokat e gonosz nemzetségtől!" (40. v.) Ez az intelem a pünkösdi
történet harmadik tanulsága.

1.2. A jelenlegi feladat

Ha belátjuk vállalkozásunk szükségszerűségét, akkor is óvakodjunk a

túlbecsüléstől: a bölcseleti erkölcstanok ismerete természetesen nem
háríthatja el a teológiai etika létét fenyegető külső-belső veszedelmet és
nem biztosít senkit a keresztyén erkölcstan további elvilágiasodása és
teljes önfeláldozása ellen; nagyon félreismernők a bajt, ha azt vélnénk,
hogy ilyen könnyűszerrel elejét vehetjük. De saját munkánkat is
félreismernők, ha többet várnánk tőle, mint hogy a bölcseleti erkölcstanok
más voltát, esetleg elégtelenségét és tarthatatlanságát is megmutassa.
Annyira talán jó lesz: éberekké tesz bennünket a világ feleletével
szemben. Éppen a keresztyén erkölcstan művelésénél az eddiginél
éberebb vigyázásra van szükség, ha az isteni bölcsesség és a világi
bölcselet feleleteit nem akarjuk továbbra is könnyelműen összecserélni.

E felelősség tudatában tárgyalásunk menete így alakul: a bölcseleti

etikákkal szembeállítva jellemezni próbáljuk a keresztyén erkölcstant. A
különbség megmutatása után szólunk az Isten törvényéről, majd pedig a
törvény jézusi összefoglalását követve, az Isten iránti szeretet és a
felebarát iránti szeretet kettős gondolatkörében tárgyaljuk a keresztyén
erkölcstan anyagát.

2. fejezet: Az erkölcsi kérdés kikerülhetetlensége

2.1. Mindenkinek van valamilyen "etikája"

Az erkölcsi kérdés feszegetését ma bizonyos idegenkedéssel és

gyanakvással fogadják. Ezt az idegenkedést és gyanakvást meg kell
értenünk. A mai ember ugyanis, ha helyén van a feje és szíve, hamar
észreveszi azt az ellentmondást, mely a melldöngető erkölcsi kijelentések
és a mögöttük álló cselekvések, a morálprédikátor tana és élete között

4
van. Szinte már ösztönösen irtózik a prófétai palástban alakoskodó
moralistáktól. Ilyen tapasztalatok aztán a moralisták iránti idegenkedését
átviszik a moralizálásra is. Ha pallérozottabb elme, azt is meglátja, hogy
bármely erkölcsi elvnek az ellenkezője is teljes logikai
kétségbevonhatatlansággal levezethető és bizonyítható. Ha ennyire
viszonylagos értékű a moralizálás, érdemes-e egyáltalán komolyan venni?
A dolgokban azonban az a legkülönösebb, hogy az ember, minden jogos
kételye ellenére sem kerülheti ki az erkölcsi kérdést. Néhány egyszerű
tény átgondolása könnyen meggyőzhet bennünket az erkölcsi kérdés
kikerülhetetlenségéről.

Nincs ember, aki ne cselekednék, s ne valamilyen rend szerint

cselekednék. Ismerőseink, munkatársaink körében megfigyelhetjük
nemcsak a megismétlődését, hanem a megismétlődő cselekedetek belső
rendjét, kialakult stílusát. Ha tíz esetben látok dönteni valakit,
hozzávetőleges pontossággal már előre megmondhatom, hogy a
tizenegyedik esetben hogyan fog dönteni, esetleg még a szavait is
eltalálom. A cselekedetek belénk rögződő stílusa, az élet ilyen szokásszerű
rendezése pedig már "etika"; ebben az értelemben minden embernek van
etikája.

Ennek az "etikának" kialakulása szükségszerű. Lelki szükségszerűségét

könnyen beláthatjuk: a cselekvő ember ugyanis több, esetleg sok
lehetőség között válogat, s ezek közül egyszerre csak egyetlen egyet
valósíthat meg, a többit pedig akarva-akaratlanul mellőzi. Nincs ember,
aki a döntés kényszerét: a választást elkerülhetné. Melyik lehetőséget
válasszam, mit cselekedjem, mi most a helyes, mi most a jó, mit kell
cselekednem? Ekként minden cselekvő ember életében okvetlenül
felvetődik az erkölcsi kérdés. Az ember aztán végeredményében azt
szokta cselekedni, amit ésszerűen, vagy ösztönösen fontosabbnak tart,
többre értékel. Az ilyen esetek egyre megismétlődnek s megszilárdul az
emberben élményei alapján valamiféle értékelés. Van amit értéktelennek,
van amit értékesnek, értékesebbnek és legértékesebbnek vagy legfőbb
értéknek tart. E legfőbb érték az életrendező elv, ehhez viszonyítja, ezzel
méri s e körül helyezi el a többi értéket. E körül, mint tengely körül
kristályosodik ki egész értékrendszere. Természetesen nem állíthatjuk,
hogy ez az értékrendszer általános és állandó. Egyénenként különbözik,
sőt még ugyanazon egyén életében is változhat és változik is. Újabb
értékek kerülnek a régibbek helyére, esetleg az eddigi legfőbb értéket is
kiszorítják, s ekkor az újabb értéknek megfelelően módosul az
értékrendszer, átrendeződik az élet. Minket mindebből egyelőre csak az
érdekel, hogy mindenki szükségszerűen valamiféle értékkel dolgozik. Mert
ahol van választás, ott van értékelés, s ahol van értékelés, ott van legfőbb
érték. Ez a legfőbb érték vagy Isten, vagy bálvány; anyagi-testi, vagy
eszmei javaink bálványozása.

2.2. Az erkölcsi kérdés életünk egész területét átfogja

5
Bármennyire kikerülhetetlen is az erkölcsi kérdés, az ember mégis
igyekszik kikerülni.

Elismeri ugyan, hogy az erkölcsi kérdés mindenkire érvényes, de nem

mindenben érvényes. Úgy tünteti fel a dolgot, mintha az erkölcsi
cselekvés az emberi cselekedetek külön csoportját alkotná - ide sorolva
például az alamizsnálkodás és a könyörülő szeretet munkáit -, amelyiktől
meg kell különböztetni a technikai, tudományos és művészi, egyszóval: a
kulturális cselekedetek csoportját. Amott érvényesek az erkölcsi
törvények, emitt meg a szakszerűség, a tárgy belső törvényei. Ez az
osztályozás voltaképpen külön területre akarja zárni, az élet egy kis
részére akarja korlátozni az erkölcsi törvény érvényét, s ezáltal a
cselekedetek túlnyomó többségét mentesíthetőnek véli az erkölcsi
követelmény erénye, tehát mindenféle etika fennhatósága alól. Ez a
kibúvási kísérlet hamis látszaton alapul, s mindenik esetben leleplezhetjük
hamisságát.

Ha például hídépítésre kerül sor, kétségtelenül nem etikusra bízzák a

munkát, hanem mérnökre, akinek megvan hozzá a kellő technikai
felkészültsége. A hídépítés ebből a szempontból nézve csakugyan
technikai kérdés. De egy pillanatra sem kizárólag technikai, mert hogy a
híd használható lesz-e, biztonsága, teherbírása, tartóssága megfelelő-e, s
a befektetett tőkével és munkával arányban áll-é, ez nem csak technikai,
hanem legalábbis ugyanannyira erkölcsi kérdés. Hozzá még a legnagyobb
visszaéléseket a legügyesebb leplezéssel nem a kontár mérnökök, hanem
éppen a szakmájukat legkitűnőbben értők követik el, ha tudásukkal nem
áll kellő arányban erkölcsiségük. (A Panama-csatorna esetében egy
technikai vállalkozásból lett etikai jelkép.) Lényegében ugyanezt
mondhatnók a művészetről is: valójában nem az etikus szabja meg a
műalkotás módját, hanem a kő, a festék, a szó, a hang, a mozdulat stb.
tárgyi törvényszerűségét ihletszerűen felismerő művész, de hogy ez a
törvényszerűség milyen cél szolgálatában áll, hogy az épület, a festmény,
az írásmű, a zene, vagy a tánc mit fejez ki: lelki szemetet vagy lelki
kincset; szemérmetlen léhaságot vagy mélységes emberséget, az már
nemcsak művészeti, hanem legalább ugyanolyan erkölcsi kérdés.

Még egyszerűbb a helyzet a tudománynál: ha a tudomány valóban az

igazságot kutatja, márpedig csak ebben az esetben lehet tudomány,
egyben erkölcsi célt is szolgál. Nincs ugyanis külön tudományos és külön
erkölcsi igazság, hanem csak igazság van. Az erkölcs ugyan nem avat
még senkit az igazság módszeres, tudományos vizsgálójává, tudóssá, de
viszont nem is tudós az, aki erkölcstől függetlenített kutatással akar az
igazsághoz eljutni, vagy éppen a tudományos igazságot akarja az
erkölcstől "függetleníteni". Az erkölcs tehát átfogja és igényli mind a
tudományos, mind a művészeti cselekvést, az egész ember életét.
Voltaképpen az élet minden területén felülről kapott javakkal sáfárkodunk,
a sáfárkodás pedig erkölcsi cselekvés. A későbbiek folyamán ez a teológiai
érv átfogóbb és foghatóbb alakban fog sorra kerülni: látni fogjuk, azért

6
kikerülhetetlen az erkölcsi kérdés, mert a feltámadott Krisztus uralma
mindent átölel. Őbenne válunk mi is sáfárokká.

Mindezek mellett az erkölcsi cselekvést sem tekinthetjük a cselekedetek

külön csoportjának. Már csak azért sem, mert szigorúan véve nincs is oly
cselekvés, amelyik kizárólag csak erkölcsi cselekvés volna. Csupán a
technikai, tudományos és művészi cselekvésnek van erkölcsi rendje.
Például, aki egy betegnek ebédet készít, tehát elsőrendben erkölcsi
cselekvést végez, voltaképpen technikailag cselekszik: nyers ételneműt
készít elő, tüzet gyújt, főz, s az ebédet elviszi a beteghez. Az
evangéliumok irgalmas samaritánusa is voltaképpen gyolcsot tép, sebet
mos, köteléket helyez el és beteget szállít. Mindenik példánál csak a
cselekvés eredete és célja, indítéka és szándéka, az életfolyamat
egészében való elhelyezése erkölcsi. Mert az erkölcsi nem az élet
cselekvésanyagának elkülöníthető hányada, hanem az összes
életmegnyilvánulások bizonyos rendje, meghatározottsága.

Erre azt mondhatná valaki: "egyszerűen nem kell cselekedni, s akkor

mentesülünk az erkölcs hatásköre alól." Az erkölcsi kérdés azonban
nemcsak a cselekedeteket, hanem még a nyugalmi állapotot, a
tétlenséget is átfogja. Tévedés volna azt vélnünk, hogy tétlenség által
kivonhatjuk magunkat a döntés kényszere alól, s legalábbis időről-időre
visszavonulhatunk az erkölcsi térről. Hiszen a nyugalmi állapot is
életnyilvánulás, bármilyen ellentmondásnak látszik, bizonyos tekintetben a
tétlenség is cselekvés: döntés vezeti be és döntés kíséri. Akarom a
nyugalmat, s addig tart a nyugalmam, amíg akarom, ameddig annak
határt nem szabok. Tehát az erkölcsi kérdés hatósugara alól még a
nyugalmi állapot sem vehető ki.

2.3. Menekvés az elmélet elől "vissza a természethez"

Kikerülhető-e az erkölcsi kérdés? - Brunner Emil ezzel a kérdéssel

kapcsolatban megkülönbözteti az etikai elméletet és a tényleges
erkölcsiséget. Szerinte az erkölcsi kérdés elméletileg kikerülhető ugyan,
de gyakorlatilag nem. Az erkölcstant meg nem tanuló rossz diák
csakugyan, mintha Brunner megállapítását kétségtelen módon
bizonyítaná; mégis jó, ha egy kicsit időzünk ennél a megállapításnál.

Nemcsak a rossz diákban, másban is felvetődhet a kérdés: miért

gyötrődünk elvont elméletekkel? Bízzuk rá magunkat az "egészséges
ösztönökre": aszerint cselekedjünk és úgy éljünk, amint ösztöneink
parancsolják. Ez a legtermészetesebb megoldás, és a legmegfelelőbb is,
hiszen a természet az élet leghivatottabb rendezője.
Megvalósíthatatlannak látszik ez az elgondolás? Tekintsünk csak az
állatokra: lám azoknak nincs etikájuk, s mégis megélnek, hangzik az
érvelés.

7
Azt ne képzeljük ám, hogy ilyen módon legalábbis elméletileg kikerültük
az etikai kérdést. Mégcsak elméletileg sem kerültük ki, mert voltaképpen
már ez is erkölcstan: az ösztön elvére épült erkölcstan. Csak az a kérdés:
elfogadható-e, vagy elfogadhatatlan, vagyis alapelve kiállja-e a bírálatot
vagy sem? - Az állatokat csakugyan irányítják s fenntartják ösztöneik,
mivel az ösztönök ott még egyértelmű és feltétlen kötelezettséget
jelentenek. Az embernél már nem ez a helyzet: ő már nem csak ösztön,
hanem szellem, így tehát többé-kevésbé függetlenítheti magát
ösztöneitől, illetve fölibe kerekedhetik ösztöneinek. A koplaló művész, a
fakír, vagy az önsanyargató aszkéta például rendkívüli módon
visszaszorítja ösztöneit. De találhatnánk példát az embervilágban a másik
végletre is: az ösztönök csaknem korlátlan kiélésére és túlhajtására.
Éppen az ösztöni életnek ez a vissszaszorítása, vagy túlfejlesztése
mutatja, hogy az ember felette áll ösztöneinek, ösztöniségének, attól
viszonylagosan szabad, egyebek között ebben is megmutatkozik az
emberélet méltósága és gyöngesége az állati élettel szemben. Az ember
bár állatiasságra vetemedhetik, mégsem lehet állat. Ehhez - többek közt -
az ösztön közvetlen ereje és biztonsága már hiányzik. Ezért nem is lehet
az ösztön az emberélet teljes jogú rendezője (a közelmúltban sokat
emlegetett "faji ösztön" sem!).

Még a kisgyermek és az ún. primitív ember sem csupán ösztöni életet él,
mert az ébredező és kibontakozó értelem a kisgyermeknél és a primitív
embernél is részt kér az élet rendezésében. Az értelem nagyon hamar
különböztet cselekedet és cselekedet között, és igyekszik a cselekedetet a
pillanatnyi életsorsot meghatározni. Ez a meghatározás egyelőre még nem
önálló: ezt még a környezet, a közösség, a szokás hatalma döntő módon
alakítja s egyebek között az egyéni haszon sejtelme vagy talán a
többiektől való félelem befolyásolja. Tehát az ember még nem egyéniség,
hanem csak ún. nyáj-ember, de már nem úszik együtt a természeti élet
áradatával, nem aszerint cselekszik, amint ösztönei parancsolják. Már ott
van az erkölcsi döntés útján. Legfeljebb egyelőre még másokkal osztja
meg az erkölcsi döntés felelősségét.

Vissza a természethez? Lehet a természeti állapot regényes sóvárgás

tárgya. Kiszínezheti állítólagos gondtalanságát és felelőtlenségét,
elábrándozhatunk tisztaságán és erején. Talán nem érdektelen
megjegyezni: az ilyesmi a kultúrától való csömör estén szokott
jelentkezni, pl. Rousseau esetében is nem az életerő, hanem az
életfáradtság, a lelki öregedés tünete. Erősen emlékeztet arra a sóhajos
vágyakozásra, amilyennel roggyant aggastyánok szokták emlegetni
legénykorukat. Nincs azonban az a vágy, amelyik az idő kerekét - akár
egyik, akár másik esetben - visszafelé fordíthatná.

Íme az erkölcsi kérdés még elméletileg sem kerülhető ki teljesen,

legfeljebb arról lehet szó, hogy átgondolatlan félmegoldásokkal áltatjuk
magunkat és ámítunk másokat. Ennek a magatartásnak már Szókratész
nagy leleplezője volt. Az emberéletnek pedig, kivált mint társas életnek

8
nem ilyen vagy amolyan erkölcsre, hanem "tiszta erkölcsre" van
kikerülhetetlen szüksége. Ez minden közösség, "minden ország támasza,
talpköve".

3. fejezet: A bölcseleti etika

3.1. A vallás és bölcselet szerepe az erkölcsi szabályok kialakulásában

Az erkölcsiség is a művészethez és a tudományhoz hasonlóan a vallás

termő öléből származott. Ha valamely nép, vagy kultúrkör erkölcsi eszméi
iránt tudakozódunk, mindenekelőtt az illető nép vagy kultúrkör vallási
irodalmához, szent könyveihez kell folyamodnunk. Pl. Nyugat-Európa
erkölcsisége érthetetlen lenne a Biblia és a katekizmusok nélkül. Az Iszlám
esetében meg a Korán és a Koránhoz kapcsolódó hagyomány igazít el.
Még a szent könyvekkel sem rendelkező primitíveknél is tabu-parancsok
és tabu-tilalmak alakjában, tehát vallásos köntösben mutatkoznak az
erkölcsi szabályok. Az Isten-hit bármilyen legyen is, döntő szerepet játszik
az erkölcsiség kialakulásában. Amint az ember tudomást szerez valami
felsőbb hatalmasságról, akitől élete és sorsa függ, igyekszik annak
jóindulatát maga felé fordítani, haragját pedig távol tartani. A felsőbb
hatalmasság valamiképpen megismert akarata életparancs. Csakis így
érthetjük meg az erkölcsi szabályok feltétlen kötelező jellegét; különben
ez a jelleg megmagyarázhatatlan rejtély maradna.

Tudvalevően mindenütt van valami vallás. Minden vallással pedig együtt

jár valamilyen erkölcsiség. Az a kérdés most már, vajon a sokféle erkölcsi
szabály és életforma mögött van-e egy olyan általános, egységes erkölcsi
tudat, amelyet valamiképpen minden ember magáénak vall, más
szavakkal mondva: létezik-e consensus gentium moralis?

Erre a kérdésre az etikusok igennel is felelhetnek, meg nemmel is. Nekünk

is igennel kell felelnünk annyiban, amennyiben a jó és rossz
megkülönböztetését, valamint az erkölcsi kötelesség tudatát: a "kell"-t,
minden népnél megtalálhatjuk. De, hogy mi a jó és mi a rossz, arra nézve
már nagyon kevés megegyezést találunk. Éppen ezért nemmel kell
felelnünk, ha meggonduljuk, hogy alig sikerül egyetlenegy olyan erkölcsi
parancsra akadnunk, amely általánosan elismert lenne. E. W. Mayer
vizsgálatai szerint egy ilyen van, s ez az egy is csak tagadólagosan
fogalmazható: sehol sem erkölcsi kötelesség a védtelenek és gyöngék
bántalmazása. De vannak olyan jelenségek, amelyek még ezt a sovány
megállapítást is kétségessé teszik: például a spártaiak a gyenge, vagy
nyomorék csecsemőt a Taigetoszra tették ki, s ez a szokás, mint a legtöbb
szokás a kötelezés erejével hatott (az ún. fajnemesítés egynémely mai
követelménye nagyon közel áll a régi görögök gyakorlatához). A
különböző népek és különféle műveltségi fokok erkölcsi törvénykönyvei
azonban nemcsak a részletekben, hanem az alapelvekben is különböznek,
sőt ellentmondanak egymásnak. Ez érthető is: miért ne lenne a

9
világtagadó buddhizmus erkölcse más, mint a kínai kegyeletvallás talaján
kialakult erkölcsiség; hogy lehetne a világtól menekülő misztikus
erkölcsisége ugyanaz, mint a világhódító moszlimé; hogyan egyezhetne
meg a halálosan komoly egyiptomi ember erkölcsi felfogása az életderűt
sugárzó görögével? - Az, aki a különféle vallások különféle erkölcsisége
mögött valami "eredeti" s talán minden vallási befolyástól mentes
erkölcsiséget, az egész embervilágot átfogó consensus gentium moralis-t
keres, ábrándképet kerget.

A vallás szerepének kihangsúlyozásával azonban korántsem akarjuk azt

állítani, hogy a vallás és erkölcs között csupán egyoldalú függés esete
forog fenn. Az egyoldalú függés mellett kölcsönhatást is megállapíthatunk.

A vallás és erkölcs viszonya olyan, mint a szülőé és a gyermeké; nemcsak

a szülő neveli a gyermeket, hanem a gyermek is visszahat a szülőre és
akaratlanul is alakító hatással van rá, sok más egyéb között pl. egy-egy
váratlanul feltett kérdéssel is. Ezért nem akarunk, de nem is lehetne
minden ma ismert erkölcsi szabályt közvetlenül a vallásból származtatni.

A vallás és erkölcs közötti kölcsönhatás a vallások fajtája és az illető nép

szellemi szintje szerint sokféle módon és nagyon különböző arányban
mutatkozik. Minden egyes esetben bonyolult kérdéseket vet fel, s a
viszony tisztázása kedvéért külön-külön kellene sorra vennünk minden
vallást. Erre itt nincs módunk, egy dolog azonban mégis bizonyos: az
erkölcsi tudat ezt a viszonyt meg akarja bontani, szabadulni akar a vallás
gyámsága alól és teljes önállóságra törekszik.

Ezt a függetlenségi törekvést a legtöbb esetben megérthetjük: tökéletlen

vallás ugyanis nem ad megnyugtató erkölcsiséget. Ezért az erkölcsi tudat
olykor egyenesen tehernek érezheti a vallást. Pl. a parszi erkölcs éppen a
vallással való szoros kapcsolata következtében túlnyomóan szertartási
parancsokból áll, s így erkölcsileg meglehetősen közömbös dolgok
kerülnek előtérbe; gondoljunk csak a sokféle tisztálkodási szertartásra,
étkezési előírásra, vagy a tehéntisztelet különös szabályaira. Ugyanakkor
azonban a parszizmus fontos erkölcsi követelményeket elhanyagol:
erkölcsi törvényeiket csak a parszival szemben tekintik kötelezőnek. Az
orvostól például megkívánja, hogy az új orvosszert vagy gyógymódot
előbb két nem-parszin próbálja ki, s csak ha bevált, akkor alkalmazza
parszikra. Íme a vallás és erkölcs kapcsolata a parszizmus esetében az
erkölcsi életnek túlnyomó részt szertartási jelleget ad, s a sok szertartás
az emberiség elemi parancsait elnyomja.

3.2. Az erkölcs önállósul

Ha aztán meglazul a kapcsolat a vallás és erkölcs között, s az erkölcs

kiszabadul a vallás gyámsága alól, leveti a szertartási jelleget és
ésszerűsödik, racionalizálódik. Önállóságát azonban drágán fizeti meg:
amely mértékben vallástalanná, tehát szentségtelenné válik, oly

10
mértékben veszti el átütő erejét, feltétlenségét. Mozgatója, irányítója és
meghatározója többnyire csak a hasznosság elve, vagy a polgári
tisztesség szempontja lesz: a felsőbb hatalmasság helyett az ember. - Az
erkölcsi tudat tehát szabadulni igyekszik a vallástól, de mégis rászorul a
vallásra, mert csak ebből merítheti mélységét, szentségét és lendítő
erejét.

Mind a két folyamat: az erkölcsi tisztaságnak veszélyeztetése és az

erkölcsi tudat önállósulása egy olyan tökéletes vallás esetében is
bekövetkezhetik, mint amilyen a keresztyénség. A keresztyénség is
veszélyeztetheti az erkölcsi élet bibliai tisztaságát abban az esetben, ha
pogány elemeket vesz fel, és ekként megromlik. Ezért kell erkölcsi
érdekből is a keresztyénségnek folytonosan a Biblia alapján megújulnia. A
keresztyénséggel szemben is bekövetkezhetik és be is következik az
erkölcs önállósulása, ha elmarad vagy nem idején jön a keresztyénség
megújhodása, tehát ha a hit elerőtlenül. Ilyen esetben nyer az élet
erkölcsi rendezésében egyre növekvő szerepet a bölcselet; mint mondani
szokták: Minerva baglyai az alkonyat beálltával kezdenek röpködni. Ez a
megfigyelés a bölcselet szerepének megértésénél rendkívül fontos. A
bölcselő ugyanis nem új erkölcsöt akar kiokoskodni, hanem csak a
meglevő, de alapjában megingott erkölcsöt akarja öntudatosítani és saját
lábára állítani. Az erkölcsi akaratnak a bizonytalan kapkodás és tétova
tapogatózás helyett igyekszik határozott irányt és szilárdságot adni. Tehát
szükségletet próbál kielégíteni. Hogyan?

Úgy, hogy a még meglévő, de tartó erejét vesztett vallási alapozás helyett
új alapot vet az erkölcsiségnek. Ott, ahol a vallás észfeletti, vagy mint a
bölcselő szívesebben mondja: észellenes, irracionális tanokkal alapoz, és
lejárt tekintélyelvekkel indokol ("Isten akarja"), a bölcselő, emberi ésszel
az emberi észre épít. A bölcseleti etika kezdete óta, mondjuk Szókratész
óta, racionalista etika: az akarat és cselekvés ésszerűen megalapozott
szabályozása. Ez az etika azért nem okvetlenül vallástalan. De a vallásból
csak annyit fogad el, amennyi az észen belül elfér. Megesik tehát, hogy
bölcseleti etikákban Istent emlegetik, de természetesen csak Abszolutum,
Idea-valóság, Legfőbb Érték stb. filozófiai álnéven. Ha ezekkel az
álnevekkel találkozunk, ne gondoljuk mindjárt, hogy keresztyén
erkölcstannal van dolgunk. A nyugati művelődés területén természetesen
van keresztyén hatás ott is, ahol nincs keresztyén hit. De az ilyen hatás
láttára el ne hamarkodjuk a "keresztelőt". Istentiszteleti rendtartásunk
szerint néhány kérdés előzi meg a keresztség kiszolgáltatását. Mi is
kérdezzük meg minden esetben, hogy az erkölcsbölcselet Isten-álnevei
alatt csakugyan az élő Isten értődik-e, vagy pedig valamilyen bálvány.
Mert ezek a kiokoskodott isten-eszmék lehetnek nagyon szépek, nagyon
megvesztegetőek, de olyan távol esnek a hit feltétlen tartalmú teremtő és
megváltó Istenétől, mint a festett és faragott bálványkép az élő Úr
Istentől. Az ember szellemi síkban is folyton bálványfaragásra hajlik.

11
Lássuk, melyek a főbb lehetőségei egy ilyen bölcseleti etikának? Ennél a
szemléletnél főként az alapelvek és az esetleges parancsok
megindoklására vagunk kíváncsiak. Így tudhatjuk meg, adják-e, amit
ígérnek: az erkölcsiség racionális indoklását és biztosságát. A bölcseleti
etikának két fő irányát különböztethetjük meg: a realista és az idealista
etika.

A megkülönböztetés a jó fogalmának kétértelműségében rejlik. Jó lehet

valami, amit birtokolunk, pl. az élvezet, a vagyon, a hatalom; de jó lehet
az is, amit teszünk, ha cselekedetünk az erkölcsi törvénnyel megegyezik.
A realista és idealista a jó fogalmának e kétértelműségén osztozkodik. A
realista az egyik értelemnek megfelelően azt mondja: jó az, ami nekem
jó, énnekem jelent valamiféle anyagi, vagy szellemi gyarapodást, hasznot.
Az idealista pedig a jó másik értelmének megfelelően azt mondja: a jó a
kötelességteljesítésben van, mert kötelességteljesítésemben mutatkozik
meg és teljesedik ki emberi méltóságom. Az erkölcsbölcselet két fő iránya
tehát a jó fogalmában különbözik. Vizsgáljuk ezt a két fő irányt külön-
külön.

3.3. A realista erkölcsbölcselet

3.3.1. Külső célokra irányul

A realista etika a valóságból indul ki és mindvégig a valóság szilárd talaján

marad. Micsoda "kell"? A realista így felel: az, ami van, a valóság.
Kellenek a valóság javai. Természetesen a javak szinte áttekinthetetlenül
sokfélék, az ember befogadóképessége viszonylag csekély. Az etika
feladata tehát a javak bölcs megválogatása. Ehhez segítenek az elődöktől
örökölt erkölcsi törvények.

Minden erkölcsi törvénynek története van, de maga a törvény nem más,

mint a történet tanulsága. A történet sokak által, sokszorosan tapasztalt,
tehát megszámlálhatatlan változatú lehet, de tanulság lényegében egy.
Pl.: "Aki másnak vermet ás, maga esik bele"; de vehetnők közeli
példaképpen a legtöbb közmondást. Ma már ezeknek a történetét nem
ismerjük, a szereplők nevét (aki pl. a vermet ásta), és az esemény idejét
és helyét, sőt még a változatait is elfelejtettük, csak a tanulságát tudjuk, s
ez éppen elég. Az erkölcsi törvény, a "kell" tehát nem más, mint lesűzrt és
sűrített emberi tapasztalat, mely az érdekemben álló jót és hasznosat
vetíti elém. Az ilyen tanulságokból össztevődő etika a leginkább magától
értetődő dolog a világon: nincs abban semmi rendkívüli, semmi titokzatos,
semmi természetfeletti. A realista tehát az erkölcsiségnek természetes
okmagyarázatát adja, s etikája ésszerűségtan: az ésszerű élet tana. Az,
aki ehhez a tanhoz igazódik, nem "jó", hanem "okos".

12
3.3.1.1. A nyárspolgári életfelfogás

Ha a gyakorlati életből keresünk példákat, ide sorolhatjuk a

mértékletesség elvén felépülő nyárspolgári életfelfogást, mint a realizmus
nem legmagasabb rendű, de legismertebb és legáltalánosabb alakját. Fő
igyekezete, s egyetlen célja a létfenntartás zavartalansága; ennek
szolgálatába állít minden testi és szellemi erőt. Mesterséges eszközöket,
szerszámokat, fegyvereket, gyárakat, jogrendet, egyszóval: civilizációt
alkot, a nyárspolgári élet zökkenőmentes kényelmének biztosítására.
Ebben az életformában tehát nemcsak a testi erő, hanem a szellemiség is
eszközi: nem fogom-e elveszíteni, vajon az ellenség nem fog-e rajtam
bosszút állani? Ezért a félelem és biztonságteremtés folytonos
megismétlődése s az ebből származó belső feszültség jellemzi a
nyárspolgár látszólag nyugodt életét.

3.3.1.2. Az eudémonizmus (tiszta, zavartalan boldogság)

Hivatkozhatnánk itt példaképpen a nyárspolgári életforma látszólagos

ellentétére: az érzéki korlátlanságra törekvő eudémonizmusra is. Míg a
nyárspolgár mindent csak kellő mértékben akar biztosítani a maga
számára és nem megy túl a "rendes elég"-en, mert tudja, hogy minden
túlzással, szertelenséggel életbiztonságát (vagyonát, egészségét,
becsületét) ássa alá, addig az eudémonistát a korlátlan bírásvágy jellemzi.
A nyárspolgár kicsiben gazdálkodik az életjavakkal, az eudémonista pedig
hazárd módon nagyban. Amott az érzéki természetet zabolázza az ész,
emitt meg ugyanazt a természetet végletekig fokozza a képzelet. Mert itt
nem az ész, hanem a képzelet uralkodik, amely a végtelenség varázsával
veszi körül az érzéki javakat és nagy életmohóságot támaszt. Az
eudémonista következésképpen nem is a nyárspolgári biztonságot keresi,
hanem a veszedelmet és a kalandot. Példa és egyben életeszmény itt a
rablólovag, a tőzsdespekuláns, a Don Juan, a zsarnok stb. De az ember itt
is nagyobb, mint a cél, amelyet szolgál. Ezért az elért érzéki javak nem
hogy kielégítenék, hanem újabb meg újabb szerzésre ösztönzik az egyre
kielégítetlenebb és egyre agyonhajszoltabb embert. Gondoljunk csak
Adynak a Csókokban élő csóktalanok című versére.

3.3.1.3. A zseni mámora

Sokkal magasabb rendű életfelfogásnak látszik, de mégis ide tartozik a

szellemi síkban való önkiélés, a zseni életcélja. A zseni nem a haszonért
alkot, hanem mert kedve telik a sajátos emberi szellem
magamutogatásában, a kultúra-alkotásban, s magukban a kultúrjavakban.
Bár két kézzel szórja "dús élte kincseit", mégis eudémonista, a kultúra-
alkotás és kultúra-élvezet mámorában él. De ezt az esztétikai mámort is,
mint minden mámort, nyomon követi a kijózanodás, sőt a kiábrándulás. A
teremtő emberi szellemet a zseni az alkotás mámorában feltétlen
érvényűnek, abszolútnak tekinti, megisteníti. Az emberi szellem eme

13
túlértékeléséből pedig múlhatatlanul következik a kétely: ha ez az emberi
szellem az abszolút, akkor kételkednem kell az abszolút létezésében,
akkor nincs abszolút. Ebből érthetjük meg azt a különös jelenséget, hogy
éppen a művelődés legszebb kivirágzásai idején, mindenkor ott rág a
kultúra törzsében a pesszimizmus férge. (Lásd pl. a császárkori Rómát, a
kései középkort, vagy a múlt század végét.)

3.3.2. Lényege szerint önző

A realista erkölcsbölcselet tehát - akár gyakorlati, akár elméleti képviselőit

vesszük - több irányban is próbálkozhatik. Epikurosztól Nietzschéig
csakugyan sok változatában mutatkozott. De minden változatban az
önkiélés, valamiféle eudémonizmus etikája, tehát lényege szerint önző.
Nem is ismer igazi közösséget.

A közösség szerinte csak "atomok" sokasága. Az embertársakat, a

"közösséget" csak annyiban veszi figyelembe - ha egyáltalán figyelembe
veszi -, amennyiben a tapasztalat szerint, saját igényeit okos módon ki
kell egyenlíteni, összhangba kell hozni az embertársakéval, különben az
embertársak legázolnák. A mások elégedettsége tehát csak mint a saját
zavartalan boldogulásának feltétele érdekli. Így esetleg eljuthat valami
"szociális eudémonizmusig", mint amilyennek pl. Spencer volt a
szószólója, de igazi közösségig nem.

Jellemző eset az, amikor a realista önzését mégis önzetlenségre akarja

változtatni. Hivatkozik az önzetlenségre, mint általános emberi ösztönre,
amelynek érvényesülése, kiélése kellemes érzéseket vált ki: tíz fillért adok
a sarki koldusnak és élvezem ennek ellenében a jócselekvés kellemes
érzését. Tehát még akkor is önző számítás serkenti, ha látszólag
önzetlenül cselekszik, mert hű marad a realista elvhez: cselekedjél úgy,
amint az neked a legmegfelelőbb! Éppen az ilyen fajta "önzetlenség" láttat
meg velünk egy lényeges különbséget: más az, ha azért cselekszem
valamit, mert kellemes reám nézve, vagy pedig azért, mivel annak
végzésére elkötelezést érzek. Az erkölcsiség ott kezdődik, amikor megtesz
az ember valamit, mert meg kell tennie, még ha nincs is kedve hozzá,
megteszi még akkor is, ha nem kellemes érzésekkel, hanem éppen
kellemetlenséggel jár. A realista etikus mostmár választás előtt áll: vagy
megtagadja önmagát és vállalja a kellemetlenséget is, vagy megtagadja a
"kell" feltétlen parancsát, s ezáltal az erkölcsiség oki-okozati
magyarázatát, e természeti erkölcsmagyarázatot is feladta.

3.4. Az idealista erkölcsbölcselet

3.4.1. Jellemzi az autonómia

A realista etika ellentéte az idealista. Az ellentét már abban

megmutatkozik, hogy míg a realista az énen kívül keresi az élet tartalmát

14
és célját, pl. a civilizációban, eudémonizmusban, kultúrában, addig az
idealista az énen belül. Az ember ugyanis több mint a külső célok; az
ember önmaga, az ember szellemisége mindennél nagyobb érték. E
felismerés alapján az idealista szerint az önmeghatározás lesz a fő dolog:
az élet belső minőségének meghatározása. Ehhez pedig elsősorban
szabadság kell: az embernek legyen szabadsága az öntörvényadásra. A
szabad én öntörvényadása, az autonómia itt a vezéreszme.

A realistánál - mint láttuk - a célbavett külső életcél határozza meg a

cselekvés törvényeit: ha a javak közül ezt vagy azt akarod elérni, ilyen
meg ilyen törvények szerint kell élned. Ezek a törvények pedig sokfélék,
hiszen a külső életcéloknak megszámlálhatatlan vonatkozása van, s
minden vonatkozás külön törvényt, vagy legalábbis külön
törvényalkalmazást kíván. Az idealis nem külső célokon tájékozódik, s a
törvény nála nem tárgyakra, hanem személyre vonatkozik. Ilyen törvény
pedig csak egy van. A sok törvény egyre vezetődik vissza, de az az egy az
övé, az ő személyes erkölcsi törvénye. Nem kívülről jön hozzá, hanem
benne szólal meg és azt mondja: ember vagy, cselekedj tehát igaz ember-
mivoltod szerint, ez az elutasíthatatlan kötelességed! Ezen a fokon az én
már nem eszköz, külső célok szolgálatába állított eszköz, hanem öncél, s
megszületik az erkölcsi személyiség.

3.4.2. A követelmény feltétlensége

Az idealista-realista ellentét - mint látjuk - a törvény szemügyre vételénél

még inkább kiviláglik. A realista is ismer ugyan törvényt, csakhogy
egészen más értelemben. Ő a törvénynek csak feltételesen
engedelmeskedik: ha az emberi társadalomban akar maradni és nem
akarja magára vonni a társak haragját, vállalja a törvényt, de csak
annyiban vállalja, amennyiben a törvény elősegíti boldogulását, nyugalmát
és egzisztenciáját biztosítja. Az idealista viszont feltétlenül
engedelmeskedik a törvénynek: nem azért cselekszik valamit, mert az
haszonnal, élvezettel vagy boldogsággal kecsegtet, hanem egyszerűen
azért, mert meg kell tennie. Megteszi minden körülmények között, még
akkor is, ha kellemetlensége, károsodása, vagy veszedelme származnék
belőle. A törvény tehát a realistánál csak feltételes (hipotétikus) a
idealistánál feltétlen érvényű (kategorikus).

A jó elvét tehát az idealista nem az élvezet- vagy hatalomvágyban, nem

az ösztöniségben keresi, hanem a mindezzel szembenálló erkölcsi
törvényben. Jó az akarat, ha azt akarja, amit akarnia kell: a törvénynek
engedelmes akarat. Nem a cselekvés "tartalma", felmutatható eredménye
teszi cselekedetemet jóvá vagy rosszá (hiszen ugyanaz a cselekvés lehet a
körülmények szerint egyszer jó, máskor meg rossz), hanem a cselekvés
törvényszerűsége, a cselekvés "formája". Az akaratnak tehát nem a
cselekvés tartalmára, hanem a cselekvés törvényszerű formájára kell
ügyelnie. Ezt az etikát legnagyobb képviselőjéről: Kantról, kanti etikának
is nevezzük, de nevezhetjük idealista etikának is, mert a filozófiai

15
idealizmus etikai megnyilatkozása. Azonban nemcsak történeti, hanem
elvi szempontból is helyénvaló az idealista megjelölés, mert eszerint az
etika szerint az erkölcsi törvény, mely az akarat jóságát meghatározza, a
jónak ideájával azonos.

3.4.3. A törvény formalizmusa

Vajon ez az etika nem az erkölcs legbensőbb értelmét fejtette-é meg?

Sajnos, nemmel kell felelnünk, mivel itt még igen lényeges mozzanatok
megfejtetlenül maradtak. Az idealista etika leírja ugyan a "kell"-nek az
értelmét, s mint feltétlen parancsot formailag jellemzi is, de hogy mi az,
ami kell, arra még adós marad a felelettel. Csak nagy általánosságokban
beszél, de az erkölcsi törvény konkrét tartalmát megadni nem képes.
Például az mondja: cselekedj úgy, hogy cselekedetednek normája
egyetemes erkölcsi törvény alapelve lehessen. Vagy azt mondja: cselekedj
úgy, hogy embertársaidban ne eszközt, hanem mindenkor célt láss. Ennél
többet nem mondhat, tehát felelet nélkül hadja a kérdést, hogy mit
cselekedjen. Erről a mit-ről, vagyis a cselekvés tartalmáról csak akkor
beszélhetne, ha előbb ezt a tartalmat a realista etikából kölcsönözné, de
így meg a kölcsönzött tartalom megindoklásánál nyomban
eudémonizmusba tévedne, tehát önmagával jutna ellentétbe. Vagy pedig
a természetfeletti isteni kijelentésből merítené a tartalmat, de ez meg már
nem filozófiai, hanem teológiai megoldás lenne. Az üres formák
megtöltése így is, úgy is az idealista etika feladása lenne. Ezen a
dilemmán akar segíteni az értéketika apriori értékek kielemzésével. Ez
azonban nem szünteti meg, hanem csak áthelyezi a nehézségeket az
értékfogalomra.

De még ha az idealista etika formalizmusával megbékélhetnénk, akkor is

megoldatlan kérdések merednek elénk. Nevezetesen, ha az erkölcsi
törvény csakugyan az én törvényem, miért nem cselekszem én aszerint?
Éppen a törvény feltétlenségével szemben mutatkozik meg
engedetlenségem. Valami szakadás van az énemben: van egy jobbik
énem és egy rosszabbik. Dehát akkor meg honnan az a tagadhatatlan
szakadás a jobbik és rosszabbik énem közt? Továbbá: lehet-é az én
önmagával ellentmondó énem törvényadó erkölcsi téren? Vajon nem
független-e tőlem az erkölcsi törvény létezése? Itt megint választás előtt
állunk, vagy a rossz nagyon is nyilvánvaló valóságát kell tagadni, vagy ha
a rosszat mégis kénytelenek vagyunk elismerni, az öntörvényadás, az
erkölcsi autonómia gondolatát kell feladnunk, ezzel pedig az idealista etika
tartóoszlopát döntjük ki.

3.4.4. A kétféle bölcselet keveredése

Az még a kérdés, vajon a kétféle erkölcsbölcselet, az idealista és realista

kiegyenlítése és egyesítése nem hozna-e megoldást? Ezzel már sokan
kísérleteztek; szinte alig is van olyan realista etika, amelyikben idealista

16
elemeket nem találhatunk, s viszont alig van idealista, realista elemek
nélkül. Még a realizmusra példaképpen felhozott eudémonizmusban, s
még inkább a kultúrában, mint életcélban - legalábbis innen visszatekintve
- könnyű volna idealista elemeket kimutatnunk. Az idealizmus és
realizmus egyesítésére irányuló kísérlet mégsem lehet - legalábbis
tárgyunk szempontjából - célravezető: két rossz egyesítéséből nem jöhet
ki eredményként a jó. Ezért a kiegyenlítési és egyesítési kísérletek
tárgyalása helyett összegezzük eddigi vizsgálataink eredményét: A
különféle erkölcsbölcseleti rendszerek egymással szemben jogosultak,
anélkül azonban, hogy bármelyik is közülük feltétlen helyességre és
kizárólagos érvényesülésre jogot igényelhetne. Értékük tehát csak
viszonylagos: egészen különböző fokban és módon közelítik az
erkölcsiséget, de ugyanakkor távol is maradnak tőle. Egyik sem érték
nélküli és egyik sem hibátlan: egyiknek ereje a másiknak gyöngesége,
anélkül azonban, hogy bármiféle szintézissel célt érhetnénk.

3.5. Az erkölcsbölcselet elégtelensége

3.5.1. Az etikai bizonytalanság

Az erkölcsbölcselet eredeti célja szerint az erkölcsiségnek akart nagyobb

biztonságot adni. A sok etikai rendszer azonban egymásnak annyira
ellentmond, hogy az erkölcsi gondolkozás éppen a rendszerek révén vált
bizonytalanná. Nemhogy biztonságot nyert volna, hanem még
bizonytalanabbá vált, megindokolásában és tartalmában egyaránt. Ha az
erkölcsbölcselet célját az elért eredményhez viszonyítjuk, azt kell
mondanunk, hogy a bölcselet, erkölcsi téren elégtelennek bizonyult.

A bölcseleti etikának Epikurosztól Nietzschéig sikerült mindazt

elfogadhatóvá tennie, ami azelőtt még általánosan megvetett volt és
sikerült azt gyanússá tennie, ami addig még általánosan jónak vélt volt.
Az erkölcsbölcselet áthidalhatatlan ellentétekre vezetett. Ezekhez az
ellentétekhez viszonyítva, az erkölcsbölcseletet megelőző consensus
gentium moralis, a népek eredeti morális egysége szerint zárt egységnek
tűnik fel, de csak ebben a viszonylatban. Mintha az erkölcsbölcseletnek
tartották volna fenn, hogy a nyilvánvalóan rosszat jónak mondja, és a
nyilvánvalóan jót meg rossznak.

Ráadásul még az etikai rendszerek nemcsak egymással szemben

ellentmondók, hanem minden egyes erkölcsbölcseleti rendszer
önmagában véve is ellentmondást hordoz. Még a Kant rendszere is. Sőt:
minél mélyebbre hatol az erkölcsbölcselet, annál súlyosabbak és
elbírhatatlanabbak lesznek külső-belső ellentmondásai.

Az erkölcsbölcselet megítélésében a teológus Brunner is nagyjából ezeket

a szempontokat emeli ki. Ha most már a másik felet is meg akarjuk
hallgatni, a filozófusoknál nagyon hasonló vallomásokra akadunk.

17
Gondoljunk pl. arra a szinte már fizikai küzdelemre, amit Böhm Károly az
erkölcsi kérdéssel folytatott ("Ember és világa", 5. kötet). Háromszor
kezdett etikája megírásába, s bölcseleti rendszere éppen etikai
vonatkozásban maradt a legbefejezetlenebb. "Háromszor fogtam bele
ebbe a kérdésbe" - írja - "és mindannyiszor letettem róla". Mi legyen a
norma? A társadalom, amely lop, paráználkodik stb.? Én magam, az én
kétszínű énem? Vagy lehet a szkepszisre etikát építeni? "Elvileg
megállapodott erkölcstanom nincs, ami nagy baj énrám nézve és
szégyenletes, mint filozófusra." (31.o.)

Ide iktathatjuk továbbá Halasi Nagy József szavait: "Nincs filozófiai

tudomány, amely közelebb állna az emberhez, mint éppen az etika.
Hiszen itt igazán az emberről, lényege legbensőbb valójáról van szó... S
mégis azt látjuk, hogy egyetlen filozófiai tudomány területén sem
uralkodik nagyobb bizonytalanság, mint éppen az etikában." Ennek az
okát ő egyenesen az erkölcsbölcselet bizonytalan alapozottságában látja.
Mivel nincs egyetemes érvényű, biztos erkölcsbölcseleti alapozás,
"különböző felfogású etikákkal találkozunk, melyek mind a maguk részére
követelik a helyességet" (Az etika alapvonalai. Bevezetés). Végül
Prohászka Lajost hallgassuk meg, aki erkölcstörténeti vizsgálódása közben
mondja: "az erkölcsi elmélkedésnek az a törekvése, hogy az
erkölcsiségnek valamilyen egységes alapot keressen.... mindenképpen
csak újabb meg újabb oldaláról tette kérdésessé magát az erkölcsiséget,
anélkül, hogy bármi tekintetben végérvényesen vagy csak némileg is
megnyugtató megoldást adott volna. Ezzel szemben pedig... a filozófia
hinti el a bizonytalanságot az erkölcsi életben." (A mai világ képe. I. 234.
o.)

3.5.2. Az erkölcsbölcselet lehetősége

Az erkölcsbölcselet Brunner-féle kritikája tárgyilag helytálló. Nem is

annyira filozófiai, mint inkább teológiai szempontból van
hozzátennivalónk. Nevezetesen az az elbánás, amire a mai filozófia
kétségtelenül alkalmat ad, megtévesztheti a teológust. A teológiai etikus
könnyen azzal az indokolatlan fölénnyel néz a filozófiai etikusokra, mint a
farizeus a publikánusra. Ez a magatartás pedig vakká teszi egy olyan
termékeny lehetőséggel szemben, amelyet neki hamarabb kellene
felismernie, mint a fiolozófusnak. Elképzelhető ugyanis az
erkölcsbölcseletnek egy olyan megújhodott alakja, amely számol az isteni
kijelentéssel, anélkül, hogy nyíltan vagy leplezetten teológiává válnék.
Nem a kijelentésről beszél, ezt a feladatot meghagyja a teológiának,
hanem a filozófia tárgyáról, az emberről. De amikor a gondolkozó, érző és
akaró embert igyekszik megérteni, minden ellentmondásával együtt, az
embert, a kijelentés által megvilágított tényleges valóságában látja,
helyesebben mondva: vizsgálódásaiban számolna egy ilyen valóságlátás
lehetőségével.

18
Ez a filozófia nem a teológia szolgálatában állana, nem a teológiai
gondolkozás előiskolája lenne, hanem a teológiával együtt de a maga
módján szolgálná az egy igazságot. Ez az utóbbi időben teológusok és
filozófusok részéről egyaránt vitatott elgondolás eszünkbe juttatja Nagy
József filozófiai etikájának a szavait: "Az etika ama tudományok közé
tartozik, amelyek még ma is inkább reménységei, mint megvalósult
formái egy kész tudomány eszméjének. Még mindig vita tárgyát képezi,
hogy milyen viszonyban kell lennie az etikának a tényekkel, a vallásos
dogmákkal stb. Egyszóval: az etika még keresi azokat az alapokat,
amelyekkel legszilárdabban építhet." Ha ez az alapkeresés csakugyan
előítélet-mentes, lehet-é elvi akadálya egy olyan erkölcsbölcselet
kidolgozásának, amely számol a valóságlátás krisztusi lehetőségével? (Az
erkölcsbölcseletre vonatkozólag lásd: Halasi József: Az etika alapvonalai,
1925, c. könyvét; Trócsányi Dezső: Bölcseleti bevezetés, 1934; 275-355
o. s az ott közölt irodalmat. Pótlásul Révai József: Az erkölcs dialektikája,
1940; Grisebach Eberhard: Gegenwart einer kritischen Ethik; Gross R.:
Wertethik oder religiöse Sittlichkeit, 1933; Diem H.: Kritischer Idealismus
in theologischer Sicht, 1934.; Koncz Sándor: Kijelentés és filozófia;
Károlyi emlékkönyv, 1940, 196-210 o. ott további irodalmi utalások is
találhatók.)

4. fejezet: A teológiai etika általános jellemzése

4.1. A jó

Ha a jó fogalmát vizsgáljuk, egy szembeállítás megkönnyíti a megértést: a

teológiai etika jellegzetes mondanivalója ugyanis akkor a
legnyilvánvalóbb, ha azt a bölcseleti etikáéval állítjuk szembe.

Mit cselekedjünk? Erre a kérdésre mindenféle erkölcsbölcselet azt feleli: a

jót. A felelet tehát első tekintetre egységes. Ez az egység azonban
menthetetlenül sokféleségre bomlik, amint továbbkérdezünk és azt
tudakoljuk: mi a jó? Az erkölcsbölcseletek nagyon különböző feletetet
adnak aszerint, hogy az okoskodó elme honnan indul ki és mit állít
értékrendszere élére.

A teológiai etika is hallja a kérdést: Mit cselekedjünk? Ez is azt feleli: a

jót. De a jót egészen másképp értelmezi, nem az emberi ész önkényére
bízza a feleletadást, hanem ott keresi a feletetet, ahol az életkérdésekre
csakugyan megoldás van: az isteni kijelentésben. A kijelentés aligha
világítja meg élesebben a mi emberi feleletkeresésünkkel szemben az
igazi feleletet, mint a gazdag ifjú történetében. A gazdag ifjú tudvalevőleg
megkérdezte Jézust: "Jó Mester, mit cselekedjem, hogy örök életet
nyerjek?" Jézus erre így felelt: "Miért mondasz engem jónak? Senki sem
jó, csak egy, az Isten" (Mk 10:) Ez a feletet annyira éles, hogy ha nem
ismernénk Jézus kétségtelen bűnnélküliségét az ő saját kijelentéseiből, pl.
a Jn 8, 46-ból és az egész élettörténetéből, híveinek és ellenségeinek

19
egyértelmű bizonyságtételéből, az összefüggésekből kiragadva egy
pillanatra talán még ezt is vitássá tehetné. Jézus feleletében azonban nem
erről van szó: ő csupán az Atyára akar utalni, ebben az utalásában földi
munkásságának egyik jellegzetes vonását ismerhetjük fel: ő Messiás-
voltát nem az Atyától függetlenül, hanem éppen az Atya iránti
engedelmességben mutatja meg.

Ha most a feltett kérdésünkre vonatkoztatjuk Jézus szavait,

helyesbítenünk kell a kérdezést: "Mi a jó" helyett "Ki a jó"-t kell
kérdeznünk, és a felelet így hangzik: Isten a jó. A bölcseleti etikák tarka-
barka feleleteivel szemben ez a Biblia egységes felelete, s ez a felelet át-
meg átszövi az Ó- és Újszövetséget. Az a kérdés most már, milyen
összefüggésben beszél a Biblia a jóról és miket mond róla?

4.1.1. Az Ószövetség megalapozza az újszövetségi magyarázatot

Az Ószövetség is azt hirdeti, amit Jézus a gazdag ifjúnak mondott: Isten a

jó. Ez a tanítás már az Ószövetségben olyan kizárólagos értelmű, hogy az
Ószövetség szerint nincsen semmi, ami önmagában véve, vagy ami
akaratunk szerint jó volna. Jó az, amit Isten tesz és akar, viszont rossz az,
ami Isten akarata ellenére történik.

Ha most már példán akarjuk szemléltetni a mondottakat, mindjárt az

Ószövetség első verseiben azt olvashatjuk, hogy a teremtés műve jó,
mégpedig azért jó, mert Isten műve. Ugyancsak az első versekből
tudhatjuk meg, hogy a gonosz csak akkor nyert teret a teremtett
világban, amikor az ember Istentől elfordult, és megtagadta Teremtő
Urát. Ettől kezdve az egész Ószövetségben egyre megismétlődik az
intelem: "Keressétek a jót és ne a gonoszt, hogy éljetek!" De hogy
csakugyan a lelőhelyén keressük a jót, az intelemnek ilyen változata is
van: "Keressétek az Urat és éltek!" (Ám 5,4 kk) Az Úr megjelentette
néked ó, ember, mi légyen a jó. (Mik 6,8; Jer 32,39 stb.)

Isten a jó. Ennek az egész Ószövetségre jellemző tanításnak a

sajátossága, páratlanul álló bibliai fensége még nyilvánvalóbb, ha
egybevetjük a Bibliánkívüli vallások tanításával, pl. a parszizmuséval.
Azért éppen a parszizmuséval, mert a vallások nagy világában elsősorban
ez a vallás ragadja meg erkölcsi mivoltában az istenséget, tehát alkalmas
alapot nyújt az összehasonlításnak. Zoroaszter szerint azért úr az Isten,
mert mindenkor a jót választja, tehát a jó eszméje vagy törvénye istennek
is felette áll. Ez a felfogás az Ószövetségben teljesen elképzelhetetlen. Itt
Istennek nem kell a jóhoz alkalmazkodnia, mert ő maga a jó; ezért
nemcsak őre Isten az erkölcsi rendnek, a törvénynek, hanem teremtője és
fenntartója is.

Ha tovább kutatjuk a jó titkát, egy másik bibliai fogalomhoz jutunk, a

szentnek a fogalmához. Ebben tükröződik a jó. Ugyanis mondhatnók: az
üdvtörténetben a szent fogalmában gyűrűződik tovább, mint szélesebb

20
körökre a jó. Kit vagy mit nevez az Ószövetség szentnek? "Szent, szent,
szent a seregek Ura" (Ézs 6,3), levezetett, vagy másodlagos értelmében
pedig szent az a valami, amit Isten tulajdonának vallanak,s szent az a
valaki, aki önmagát, mint Isten tulajdonát ismeri meg és életében Isten
eme tulajdonságát érvényre is juttatja, azaz Isten szent akaratának
engedelmeskedik. Ez az engedelmesség feltétlen és mindenkori; Isten
akarata belenyúl minden életviszonylatába. Ilyen igényt senki sem
támaszthat az emberrel szemben, egyedül Isten. De ő sem zsarnoki
módon akarja kikényszeríteni engedelmességünket. Az Ószövetségben
nem kényszerített, vak engedelmességről van szó, hanem szabad és
önkéntes engedelmességről, amely a legfőbb jónak hálás elismerésén
alapszik, amit Isten jelent számunkra, amit ő tett már, tesz és tenni akar
érettünk. Az élet ilyen megszentelődésében mutatkozik meg emberi
viszonylatban a jó. Nem zsarnokságról van tehát itt szó, hanem a
legmélyebb értelemben vett bizalmi viszonyról. Az Ószövetség találó
szóval nevezi ezt a viszonyt szövetségnek.

Ezzel eljutottunk egy harmadik fogalomhoz is: a szövetség fogalmához. Ez

a fogalom a jó fogalmának újabb vonásait adja, s a jó még szélesebb körű
tükröződését mutatja. Szaknyelven szólva a jó imént tárgyalt individuál-
etikai jellege mellett most meg a szociáletikai jellegét vesszük sorra - s
látni fogjuk a kettő szerves kapcsolatát: az egyéni és a társas erkölcs
elválaszthatatlan egységét, amit maga az isteni kijelentés ad elénk, sőt
hozzátehetjük: egyedül a kijelentés biztosíthat ez eset utáni világban.
Nevezetesen, Isten nemcsak egyesekkel, hanem választottain át egy
egész néppel kötött szövetséget. Senki sem lehet Isten választottja
anélkül, hogy valamiképpen Isten népének közösségébe ne tartoznék. A
szövetség ótestamentumi fogalmából következik tehát, hogy az Istenhez
való kötöttség egyben embertársakhoz való kötöttséget is jelent. Ennek a
kapcsolatnak fontos erkölcstani következménye van, amint arra
napjainkra különösen Brunner és Gogarten mutattak rá: Istennel nem
lehet úgy közösségünk, hogy az embertársakkal is közösséget ne
vállalnánk és Istent nem lehet úgy szolgálnunk, hogy egyben az
embertársakat is ne szolgálnók. A pogány istenektől az élő Isten egyebek
között éppen abban különbözik, hogy ő az ember szolgálatát és szeretetét
nem akarja a maga számára kisajátítani, hanem mint gondviselő Isten,
teremtményeinek, az emberek javára akarja fordítani. Az, aki
embertársaival a nyomorúságban is közösséget vállal, irgalmasságot és
szeretetet gyarkorol: isten-tiszteletet végez. Már az Ószövetségi próféta
szerint is az az igazi istentisztelet, "hogy megnyisd a gonoszságnak
bilincseit, ... és szabadon bocsásd az elnyomottakat... az éhezőnek
megszegd kenyeredet és a szegény bújdosókat házadba bevigyed, ha
meztelent látsz, felruházzad" (Ézs 58,6 kk). Éppen ebben rejlik a jó.

21
4.1.2. Az Újszövetség az ószövetségi alapokra épít

Az Újszövetség az Ószövetség üdvtörténetének beteljesedése. A

kiengesztelő és megváltó áldozat végbement a Golgotán, Krisztus
kereszthalálában. Az Újszövetség eme központi mondanivalójában még
nyilvánvalóbbá válik Isten csodálatos jósága, de az is, hogy kicsoda az
ember. A mi cselekedetünk: Isten szent Fiának halálra adása, Isten
cselekedete pedig a váltság. Következésképpen az embernek csak akkor
lehet része a jóban, ha nem saját elgondolása szerint cselekszik, hiszen az
ő cselekedete Isten szent Fiának halálra adása, hanem ha engedi magát
beleállítani Isten tetteibe. Mert csak akkor jó a cselekedet, ha
belehelyezkedik a jó Isten cselekedeteibe. Ez a beleilleszkedés annyi, mint
Krisztusba oltatni, vele megfeszíttetni és vele együtt feltámadni. Ezt a
megismerést és az ebből eredő magatartást nevezi az Újszövetség
összefoglaló névvel hitnek. A jóság emberi viszonylatban annyira erre a
hitre korlátozódik, hogy az Újszövetség szerint: "ami nem hitből ered, bűn
az" (Rm 14,23).

Az Újszövetségben bontakozik ki teljes értelmében és etikai

jelentőségében az a gondolat is, amit már az Ószövetségben
megfigyelhetünk (lásd fentebb a szentségről és a szövetségről
mondottakat!), hogy ti. amikor Isten az embert igénybe veszi és magához
vonja, nem szakítja ki a világból. Éppen ellenkezőleg: az embert úgy
vonja magához, hogy Szent Fiában emberi testet, szolgai formát öltve Ő
maga jön e világba. Ennek etikai jelentőségét maga az Újszövetség
mutatja meg, amikor az erkölcsi élet titkára figyelmeztet: Jól vigyázzunk,
mert minden szükséget szenvedő és segítségre szoruló embertársunkban
a hozzánk jövő, szolgálatunkat igénylő és a szolgálatra vonatkozóan
konkrét parancsokat adó Istent kell felismernünk. Valamit
megcselekesztek eggyel az én legkisebb atyámfiai közül, énvelem
cselekedtétek meg (Mt 25,31-46). Nincsen tehát Isten iránti szeretet
többé, mely az embertársak mellett vakon és érzéktelenül elhaladna s
nincs emberek iránti szeretet sem, mely Isten mellett vakon és
érzéktelenül elhaladna. Ezt a szeretetet mutatta meg, s mintegy szemmel
láthatóan definiálta Isten a keresztre feszített Krisztusban. Ebben áll a jó
bibliai értelme. Az egyház amikor a hitetlen világ előtt bizonyságot tesz
Uráról a Krisztusról: jó hírt, evangélimot hirdet. Végezetül állapítsuk meg,
s talán ez lesz a mondottak legfontosabb etikai következtetése: az igazi
jót nem mi választjuk, hanem az választ minket. Helyesebben nem ő függ
a mi értékítéletünktől, hanem mi függünk őtőle. Mint Jézus mondja: "Nem
ti választottatok engem, hanem én választottalak titeket..., hogy
gyülömcsöt teremjetek és a ti gyümölcsötök megmaradjon." (Jn 15,16) Ez
átvezet bennünket egy másik gondolatra, amlyet a tisztánlátás okárt itt
még szóvá kell tennünk:

22
4.1.3. Isten országa, mint legfőbb jó

Újabbkori teológusok (pl. Hermann Heering, E.W.Mayer, Lemme) Isten

országát szokták a jó összfoglalatának: a "legfőbb jó"-nak nevezni, s az
erkölcsi cselekedetek céljaképpen odaállítani. Akad is egy-két olyan bibliai
hely, amely - bibliai összefüggésből - ezt az eljárást látszólag igazolja (pl.
Fil 3,18-20). De csak látszólag, éppen ezért az Isten országa fogalmánál
különös óvatosság tanácsos. Mi az Isten országa? Isten országa annyi,
mint Isten országlása. Az ő országlása vagy királyi uralma túlér téren és
időn, diadalmaskodik az én bűneimen, a világ bűnein, sőt még a Sátán
felett is. Ennek az uralomnak hirdetésével kezdte Jézus tanítói
munkásságát: "Térjetek meg, mert elközelgett a mennyeknek országa!"
(Mt 4,17) Jézus Isten országával kapcsolatban hangsúlyozza a megtérés
cselekedeteit, de - s erre különösen ügyeljünk - nem ezek a cselekedetek
hozzák e földre Isten országát. Isten országa tehát nem valami erkölcsi
eszmény, amit több-kevesebb sikerrel, előbb vagy utóbb mi
valósíthatnánk meg. Semmiféle politika, gazdasági rend, vagy kulturális
munka sem léphet fel ilyen igénnyel. Mégpedig azon egyszerű okból, mert
Isten országa nem szorul megvalósításra, mert az máris valóság, bár a mi
szemeink elől elrejtett valóság. De elrejtettségében is megmutatkozik,
valahol az Ige megszólal és bűnös embereket megtérésre bír. Éppen ez: a
megtérés a mi feladatunk Isten országával kapcsolatban. Cselekedeteink
tehát nem megvalósítják, sőt még csak el sem hozzák Isten országát. Az
amit mi tehetünk, csak bizonyságtétel lehet Isten országának
elközelgéséről és könyörgés Isten országának eljöveteléért, hozzánk való
elérkezéséért. (Úgyis mondhatnók, rövid formulába fogva mindezt: Isten-
országa, Isten országa.)

Igaza van Althausnak, amikor azt mondja: Isten akaratát mi nem

vezethetjük le Isten országa fogalmából, mert Isten akaratát nem Isten
országából ismerjük meg, hanem éppen fordítva: Isten akaratának hittel
és engedelmességgel való befogadása mutatja meg nekünk Isten országa
valóságát.

Ez a talán nehézkesnek tetsző teológiai megállapítás voltaképpen csak azt

akarja elmondani, amit már az Ószövetség is kifejez. Amikor elküldi
Mózest Isten, hogy szabadítsa ki népét Egyiptomból, ezt mondta neki:
"Vagyok, aki vagyok. Így szólj Izrael fiaihoz: a Vagyok küldött engem
tihozzátok." (2Móz 3,14) A vagyok aki vagyok így is fordítható: Leszek,
aki leszek. Ezzel a kissé talányosnak látszó szózattal azt akarja mondani
az Úr: ne tudakoljátok ki vagyok, ti csak higgyetek és
engedelmeskedjetek. Majd történnek veletek dolgok, s ezekből fogjátok
megtudni ki, vagyok én.

4.2. A rossz keresztyén értelme: a bűn

23
4.2.1. A bölcseleti emberkép

Szembeállítás kedvéért most is a bölcseleti etikából induljunk ki:

bármekkora különbség legyen is a realista és idealista erkölcsbölcselet
között, döntő pontban találkoznak és megegyeznek egymással,
nevezetesen mind a kettőben az ember körül forog minden. Az
erkölcsbölcselet egyedüli vonatkozási pontja az ember: vagy az ember
boldogsága, vagy az ember ember voltának kiteljesedése a cél. Az előbbi -
mint láttuk - a realista etika, az utóbbi meg az idealista etika törekvése.
Lényegében véve antropocentrikus mind a kettő.

De nemcsak azért antropocentrikus minden bölcseleti etika, mert az

ember áll a cselekedetek célpontjában, hanem azért, mert az ember
egyben az erkölcsi cél betöltője is. Önerejére támaszkodva valósítja meg a
jót: maga az ember saját szerencséjének kovácsa (lásd a naturalista
etikát), illetve maga az ember saját erkölcsi tökéletességének
megteremtője (lásd az idealista etikát).

Ennek a kétszeres (cél és eszközbeli) antropocentrizmusnak rejtett vagy

megvallott előfeltétele az a meggyőződés, hogy az ember lénye
legbensejében jó. A realista bölcselő szerint az ember a természeti világ
darabja, s minden szellemiség csak transzformált ösztöniség és érzéki
észrevétel nála. Az idealista bölcselő ezzel szemben azt hirdeti, hogy az
ember lénye legbensejében - és ez a belső mag a fontos - isteni; az örök
Szellem, vagy Eszme hordozója. Ez a két tanítás első látszatra
homlokegyenest ellenkezik egymással: két merőben különböző
emberképet tart elénk. De ez csak látszat: valójában megegyeznek abban,
hogy a felelősséget és a bűnt egyik sem veszi eléggé komolyan: a
naturalistát teljesen megnyugtatja az a tudat, hogy ami természeti dolog,
az nem vétek, másról meg mint természetről nem akar tudni. Az
idealistára is megnyugtató az, hogy ő alapjában véve jó, hiszen ő a
tökéletes Szellem hordozója, s a testiség nyűge és bűne csak járulékos
dolog, tehát mellékes reá nézve.

Az ember körül forgó bölcseleti etika csak úgy tartható fenn, ha az embert
akár realista, akár idealista értelemben, de valamiképpen okvetlenül jónak
minősítik. (Az erkölcsbölcselet későbbi fejlődésére is eléggé jellemző,
hogy a görög bölcselet virágkorában a jó csupán ismereti kérdés volt: az,
akinek betekintése van a jóba, maga is jó, mert ha ismeri a jót, követi is.)
Elsősorban tehát a bölcseleti etikák az iránt tudakozódtak: mi a jó
cselekedet, s csak másodsorban kérdezték, ha egyáltalán kérdezték, hogy
ki a jó cselekedet véghezvivője, kicsoda az ember.

Ezekkel a bölcseleti etikákra vonatkozó megállapításokkal vessük egybe a

keresztyén üdvüzenetet, mely az emberről egészen más képet ad.

24
4.2.2. A bibliai emberkép

Pál apostol nem valami példátlan dolgot állít, hanem csak a próféták és
apostolok, az Ó- és Újszövetség egyértelmű tanítását fejezi ki, amikor az
emberről azt mondja: "Amint meg van írva, hogy nincsen csak egy igaz is.
Nincs aki megértse, nincs aki keresse az Istent. Mindnyájan elhajlottak,
egyetemben haszontalanokká lettek: nincs aki jót cselekedjék, nincsen
csak egy is." Akár folytathatjuk is az idézetet: "Nyitott sír az ő torkuk;
nyelvökkel álnokságot szólnak; áspis kígyó mérge van ajkaik alatt. Szájok
telve átkozódással és keserűséggel. Lábaik gyorsak a vérontásra. Útjaikon
romlás és nyomorúság van. És a békességnek útját nem ismerik. Nincs
isteni félelem az ő szemök előtt" (Rm 3,10-18). Ebbe az ítéletbe Pál
apostol természetesen önmagát is beleérti, a bűnösökről úgy beszél, mint
akik közül első ő (1Tim 1,15 vö. 7,18-20). A Biblia tehát az embert
romlottnak és rossznak ítéli.

Ha helyesen akarjuk érteni ezt az ítéletet, két dologra kell ügyelnünk: a

filozófiai féremagyarázások kísértésére, valamint arra, hogy a bűn
ismerete hitismeret. Először is tehát óvakodjunk minden filozófiai
félremagyarázástól. Az idealista (közelebbről a platóni bölcselet hatása
alatt ugyanis hajlandók vagyunk a bűnt csupán a testre korlátozni. Úgy
gondoljuk, hogy a testi lét önmagában véve, természete szerint gyarló,
tökéletlen, alacsonyabb rendű, tehát ez a rosszabbik rész a másik résszel,
a lélekkel szemben. Míg a test anyagi volta miatt rossz, a lélek viszont
szellemi volta miatt jó. Ha tehát az ember bűnösségéről van szó, úgy
véljük, testiségben bűnös, szellemiségben azonban bűntelen. Pedig nem a
test anyagi volta és gyarlósága a bűn, és nem is a lélek szellemisége
indokolja a bűnnélküliséget. Ez nem a Biblia, hanem a platonizmus
elgondolása. Az idealizmus hatása alatt tehát csak a testre korlátoljuk a
bűnt. Ehhez járul aztán s betetőzi a munkát a realizmus: a realista
bölcselet hatása alatt meg hajlandók vagyunk a testi bűnöket
"természetes"-nek nyilvánítani és ezáltal "menteni", az erkölcsi megítélés
szigora alól kivenni. Míg az idealizmus hatása alatt lelki, itt meg testi
vonatkozásban, tehát végeredményben teljesen mentesíteni akarjuk a
Biblia ítélete alól az embert.

Akkor, amikor Pál bűnösnek mondja az embert, az egész embert,

testestől-lelkestől tekinti s a lélek hiányában semmiféle engedményt sem
tesz. Meglátszik ez már szóhasználatában is: éppen a tárgyunk
szempontjából fontos helyeken nem a "szóma" vagyis a "test" szót,
hanem a "lelkes test", a "szarx" kifejezést használja a bűnös ember
megjelölésére. Sőt olykor a nagyobb világosság kedvéért "pszychikosz"-
nak is jelzi a mindenestől bűntől meghatározott természeti embert, azzal
a "pneumatikosz"-szal ("lelki emberrel") szemben, akivé válnia kellen.
(1Kor 2,14).

Mi magyarok, különösen hajlamosak vagyunk az idealista

félremagyarázásra. Használatos bibliafordításaink ugyanis a "szóma" és a

25
"szarx" szavakat egyformán a "test" szóval fejezik ki, s ezzel a "szarx"
értelmét megsűzkítjük. A "szarx" betű szerinti fordítása ugyanis: a "hús"
még nagyobb megsűzkítés lenne: a hús kevesebb mint a test, holott Pál a
testnél is többre gondolt, a mi gondolkozásunk szerint nem jelent élő
húst, azaz "lelkes-testet", amire itt Pál gondolt. Következésképpen a
"szarx"-ot is egyszerűen "test"-nek fordátották s ezáltal akaratlanul is
módot adták az idealista félreértésre: a bűnnek a testre való
korlátozására. Még a "pszychikosz" szó használata sem óvhat meg
bennünket a félreértéstől, mivel ez esetben meg a görög "pszychikosz" és
"pneumatikosz" különbséget nem sikerült eddigi fordításainkban
kellőképpen kifejezni. A "pszychikosz-antroposz"-nak az újabb
fordításokban használatos körülírása: "érzéki ember", ahelyett, hogy
javított volna, még csak rontott a helyzeten, mert az érzéki testre terelte
a figyelmet, s éppen idealista irányban segítette elő a félreértést. Pál,
amint tudjuk, ezzel a kifejezéssel az egész természeti emberre gondolt,
aki, ha még olyan művelt is, természeténél fogva bűnös, mégpedig
mindenestül, tehát testestül-lelkestül romlott és rossz. Egész természeti
egzisztenciája ki van zárva a jóból; nem valósíthatja azt meg, bárhogy
akarja. Ő szüntelen csak a rosszat cselekszi. Nem azért, mintha Isten az
embert ilyennek teremtette volna, hanem azért, mert az ember ilyenné
vált, egy megfoghatatlan esemény, a bűneset óta. A Biblia embertanának
filozófiai félremagyarázását elhárítva, vizsgáljuk meg ennek a tanításnak
hitbeli jellegét.

4.2.3. A bűnismeret: hitismeret

Az ember testestül-lelkestül romlott és rossz. Ez az ismeret,

hangsúlyozzuk, hitismeret. Nem abban az értelemben, mintha mi bűnt
voltaképp nem is ismernénk, s csak az Írás tekintélye hiteti el velünk,
hogy van bűn. Nem, mi hit nélkül is - akarva-akaratlanul tudomást
szerzünk a bűnről. Sőt, tovább is mehetünk: a keresztyénséggel nyíltan
szakító államokban is nyilvánvalóan tudnak a bűnről: ott is tartanak fenn
rendőrséget és bíróságot, hoznak ítéleteket és hajtanak végre ítéleteket,
valamiképp büntetik a bűnt. Milyen értelemben mondjuk tehát, hogy a
bűn megismerése hitismeret? A felelet röviden a következő: a bűn
valóságát valamiképpen hit nélkül is ismerjük, de a bűn igazi mivoltát
csak a hit szemével láthatjuk meg.

Hogy a bűn, mégpedig minden bűn gyökerében Istentől való elfordulás és

Isten elleni vétek, az csak az Írás által, tehát hitben tudatosul bennünk. A
bűn éppen ezért nem csupán fizikai dolog, nem egyes cselekedet vagy
cselekedetek sora, hanem gyökerében lelki magatartás: istenellenesség.
Éppen ezért a Bibliában elsősorban nem is egyes bűnökről, hanem bűnös
állapotról van szó. Az első Jánosi levél meghatározása szerint a "hamartia"
annyi, mint "anomia" (1Ján 3,4), azaz a bűn törvénytelenség, Isten
törvényének a megvetése, mellőzése, elmagyarázása, lealkuvása, nyílt
vagy leplezett áthágása. Jézus a törvényt így foglalta össze: "Szeresd az

26
Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből"
és: "Szeresd felebarátodat, mint magadat." (Mt 22,37-39) Bűn tehát
minden ezzel a törvénnyel ellenkező gondolat, érzület, szándék és
cselekedet. Ebben a tudatban kezdte így Luther a jócselekedetekről szóló
tanítását: "Először is tudnunk kell, hogy nincs más jócselekedet, egyedül
csak az, amit Isten parancsolt. Hasonlóképpen nincs más bűn sem,
egyedül csak az, amit Isten tiltott." Tehát minden elképzelhető jó
összfoglalata Isten törvénye, s minden elképzelhető rossz gyökerében
véve nem egyéb, mint az Isten törvényével való szembehelyezkedés.
(Sermon von den guten Werken.)

4.2.4. Mi tehát a rossz?

A Biblia feletete szerint: a bűn. A keresztyén üdvüzenet nem a büszke,

hanem az eset utáni, a saját bűnösségével küszködő embert mutatja. Mint
Ádám ivadékai, mindnyájan bűnösök vagyunk. Ez minden emberélet
bibliai (krisztusi) megítélése s ebben az ítéleteredményben alapvető
módon különbözik minden más életmegítéléstől.

Mi természetesen nem akarjuk elfogadni a Biblia döbbenetes ítéletét;

énünk tiltakozik az ellen, hogy saját erőnkből teljesen képtelenek lennénk
a jóra. Néhol mintha maga a Biblia is enyhítené az ítélet egyetemességét
és kizárólagosságát, s látszólag igazolja tiltakozásunkat. Jézus például
jókról és gonoszokról beszél, akikre egyaránt felhozza a napját az Isten
(Mt 5,40-45). Pál apostol pedig a felsőbbségnek megszabja, hogy a közjót
szolgálja, s ezzel feltételezi, hogy szolgálhatja is (Rm. 13,4) stb. Ne
felejtsük azonban, az ilyen jóság a Biblia szerint csupán viszonylagos
értékű. Természetesen az ilyen is nagyon fontos a mindennapi életben a
hívőre és hitetlenre egyaránt, azonban éppen a hívő látja, hogy ha nem az
embertársakhoz viszonyítja magát, hanem Istenhez - s itt éppen erről van
szó -, Isten feltétlen követelményéhez mérten és minden jóságával
egyetemben kegyelemre szorul. Hiszen nincs egyetlen parancsolat sem,
amelyet maradéktalanul betöltene.

Ezt az etikai fontos és messze kiható ténymegállapítást próbáljuk

hasonlattal megvilágítani: sok esetben döntő fontosságú lehet, hogy
valaki tud-é úszni vagy sem, de ha valakit a Csendes-óceán közepébe
dobnak, reá nézve ennek a különbségnek érvénye megsűznik, mindegy,
hogy úszóbajnok-e vagy sohasem tanult úszni, egyaránt elvész (Ravasz).

Mi tehát mindannyian bűnösök vagyunk, s mint mondottuk, e tekintetben

különbözik a bibliai életmegítélés minden más életmegítélésétől, hiszen
egészen más a mértéke. A természeti, illetve filozófiai és a bibliai
megítélés alapvető különbsége különösen akkor nyilvánvaló, ha rövid
formulába fogva egymás mellé állítjuk a kettőt: a természeti erkölcsiség s
a filozófiai etika egyértelműen azt mondja: Hibázhatok bár a külső
cselekedetekben, az én legbensőbb akaratom mégis jó. - A Biblia pedig
azt mondja: Képes vagy ugyan néhány (külső látasztra) jó cselekedet

27
felmutatására, de a te legbensőbb éned mégis mindenkor bűnös. Vagyis
nemcsak bűnt követsz el, hanem bűnös is vagy. Nemcsak a cselekedeteid
bűnösek, hanem te magad, a cselekvő egyén vagy bűnös. Ez a bűnösség
titokzatos és megfoghatatlan, csak a hit szemével látható, de a hit szeme
viszont okvetlenül látja. Ez a hitismeret a mi mindenkori természeti-
ésszerinti önismereteinknek és filozófiánknak kibékíthetetlen ellentéte és
radikális bírálata.

Összefoglalva a mondottakat: a keresztyén ember tudja, hogy ő úgy,

amint van, rossz fa, mely rossz gyümölcsöt terem. Következésképp,
hogyha a jóról van szó, önmagából nem indulhat ki, s etikája nem lehet
antropocentrikus, mint a filozófiai etika.

4.3. A hit általi megigazulás

4.3.1. A farizeus önámítása

Ha egyes-egyedül Isten jó és az, amit Isten akar, az ember pedig rossz és

mindaz rossz, amit az ember művel, mi lehetősége van a keresztyén
életnek?

Ez a kérdés még sürgetőbbé válik, ha meggondoljuk, hogy nemcsak a

hitetlen világfi, nemcsak az egyháziatlanságával tüntető bölcselő, hanem a
kegyes ember is bűnös szokott lenni; erkölcsi érdemszerzésre alapított
képmutató törvényeskedés, farizeusi legalizmus. Ez a nyílt pogányságnál
is rosszabb és veszedelmesebb, mert a kegyesség mezébe bújt
pogányság. Voltaképpen annak az igazságnak hitetlen elmellőzése és
burkolt megtagadása, hogy az ember rossz s egyedül Isten jó. A farizeus
éppen, mert hitetlen, önmagában keresi a jót, és a jó érvényesülését
önmagától, saját cselekedeteitől várja. Tehát a farizeus a bölcseleti etikák
erényhősének teológiai mezbe bujtatott mása. Ugyanaz az emberi
magatartás, csak profán szavak helyett kegyes szólamokat használ. A
farizeus úgy gondolkozik, hogy Isten törvényt adott, az ember pedig
betölti a törvényt, s a törvénybetöltés révén mintegy partnerévé válik
Istennek a világfenntartás munkájában. A farizeus jellemzője tehát a
törvényeskedés.

A legalista folyton a törvény betűjére szegezett tekintettel él és jár, éppen

azért nem bír a felebaráttal emberi módon, azaz személyileg találkozni s
nem is tudja megérteni azt az igényt, amelyet a felebarát vele szemben
támaszt. Közte és a felebarát közt ott áll láthatatlan válaszfalként a
törvény, a program. A felebarát az ő szemében legfeljebb csak "jogi eset":
a törvény rideg betűje szerint bánik el vele, nem pedig az illető
egyénisége és egyéni szüksége szerint. Az ilyen törvényeskedésbe
zárkózott ember, embertársa számára megközelíthetetlen, idegen sziget;
még ha időnként igyekszik is kilépni ebből az elszigeteltségből és látszólag
önzetlenül cselekszik, akkor is csak önmagára való tekintettel cselekszik.

28
Kiszólásai elárulják; "Tartoztam ezzel magamnak". "Nem bírnám
megbocsátnai magamnak, ha másképpen cselekedtem volna." Tehát ha
helytelenül cselekszik, ezt nem felebarátjával, hanem önmagával szemben
elkövetett bűnnek tartja. A farizeizmus azonban nemcsak kezdetében és
haladásában, hanem végső kifejlésében is sivár képet mutat.

Az önmegigazulás farizeusi kísérlete ugyanis csak részben sikerül. A

farizeus sohasem nyugodhatik meg, vajon teljesen eleget tett-é a
törvénynek. A lelkiismeret, ez a titokzatos hatalom egyre háborgatja, s
bekövetkezik nála is az örök zsidó tragédiája: a belső békétlenség. Látja,
hogy az út, amelyen elindult, végtelen, a törvény újabb meg újabb
követelésekkel áll elő, s ez a meglátás új, meg új erőfesztésekre
korbácsolja, míg csak erőt nem vesz rajta a közönyösség, míg csak a
kilátástalan harcban meg nem keményedik a szív.

Íme, ez a farizeizmus, legjellegzetesebb vonásaiban és

következményeiben. Ezért a harc a Bibliában nem a törvénytelenség,
hanem a törvényeskedés ellen irányul elsősorban. Az, amit a próféták és
az apostolok (köztük Pál apostol) a farizeizmus leleplezésére a
törvénykedésről mondanak, nemcsak valami kortörténetileg feltételezett s
már rég meghaladott beszéd és nem is valami mellékes dolog, hanem a
Biblia központi mondanivalója, az, hogy egyedül Isten jó, jó tehát csak az
lehet, amit Isten tesz. Az erkölcsös emberi cselekedetnek s az egész
keresztyén életnek ezért csak egyetlen létlehetősége van, ha nem az
emberen, hanem az Istenen alapul.

A kijelentés éppen azért örömhír és üdvözenet, mégpedig ó- és

újszövetségi részében egyaránt, mert erről a Krisztusban nyert
lehetőségről van szó.

4.3.2. A megigazulás

Már a bűn tárgyalásánál hangsúlyoztuk, hogy bűnös voltunk megismerése

hitismeret. Ez az ismeret azonban éppen mint hitismeret sohasem jár
egymagában, hiszen ugyanaz a hit azt is meglátja, hogy kicsoda Isten,
hogy ő rajtunk bűnösökön könyörülő, bűneinket megbocsájtó,
büntetésünk terhe alól feloldozó és minket kegyelmébe fogadó mennyei
Atyánk, mégpedig Szent Fiában a Krisztusban. (Ezért termékeny dolog a
bűnnek hitben való megismerése. Az ilyen bűn-ismeret bűnbánatot és
életújulást jelent. Viszont a bűn minden másfajta ismerete legfeljebb csak
toldozgatást-foltozgatást eredményez, tehát terméketlen és meddő.) A
hitben tehát tartalmi szempontból nézve két mozzanat van:

Isten az egész üdvüzenet által, de kiváltképp Krisztus kereszthalála által

rádöbbent minket arra, hogy kik vagyunk és milyen szörnyűségre vagyunk
képesek önmegigazulásunk hajhászásában, elvakult legalizmusunkban.

29
Isten Szent Fiának kivégeztetése ugyanis "istenkáromlás" törvényes
büntetése címen történt. Gondoljunk csak a nagypénteki történetre:
amikor Pilátus ártatlannak találta Krisztust, a zsidók azt felelték: "Nekünk
törvényünk van és a mi törvényünk szerint meg kell halnia mivelhogy
Isten fiává tette magát" (Jn 19,7). Krisztus halálra adása tehát a
legteljesebb "valláserkölcsi igazságosság" műve volt. Az ő kereszthalála
azonban nemcsak a farizeusi legalizmust leplezi le, hanem a mi eset utáni
természetünket is: hajlamaink szerint ilyenek vagyunk mi is.

A nagy fordulat történelmünk ezen pontján következett be: Isten ahelyett,

hogy haragjában elpusztította volna az embervilágot, Krisztus
kereszthalálát engesztelő áldozatnak tekintette, mely az embervilág
bűneit eltörli. Amikor tehát a kereszthalál leleplezi bűnös voltunkat,
ugyanakkor megmutatja a könyörülő Istent és az isteni kegyelem
nagyságát is: Isten a Jézus Krisztusban, mint az ő fiában, saját maga lép
a bűnös ember helyébe és a bűnöst megillető büntetést elviseli helyette.
Így lett a golgotai kereszt a megítéltetés helye, egyszersmind a
kiengesztelődés és kegyelemnyerés helye is.

A bűnt csak a kijelentésben, vagyis Krisztushoz való viszonyunkban

ismerjük meg a maga valóságában; ott ahol már látjuk, hogy Isten annak
ítéletét felfüggesztette. Ahol viszont felfüggesztettnek látjuk a büntetést,
ott a bűnt teljes kárhozatosságában látjuk, mégpedig mint a mi személyes
bűnünket. Ez az ítéletfelfüggesztés a bűnbocsánat bibliai értelme, ez a mi
Krisztusban való megigazulásunk.

Paradox állításnak tetszik, de való igaz, hogy a hit által megigazított a

bűnös, Simul iustus et paccator, mint Luther mondta. Peccator, azaz
önmagában véve ténylegesen bűnös, s éppen mint bűnösön megy végbe
rajta a megigazítás; iustus, azaz igaz valósággal az Isten ítélete szerint,
amenyiben Krisztusba kapcsolódik és Krisztus őt érdemének királyi
palástjával betakarja. Ezért számunkra egyes-egyedül Krisztus az út, az
igazság és az élet.

4.3.3. Elhatárolások a megigazulás félremagyarázásaival szemben

Most még csak néhány félremagyarázással szemben kell elhatárolnunk a

hit általi megigazulás, vagy helyesebben megigazítás (iustificatio) tanát.

1/ Ez a megigazítás nem addigi jócselekedeteim, szándékaim vagy

általában emberi értékeim méltányolása és megjutalmazása. "Melyikünk
dicsekedhetik azzal, hogy a saját igazságával indította meg Istent, amikor
annak, hogy helyesen cselekedjék, még az első lehetősége is az
újjászületés következménye" (Kálvin). Mint ahogy Isten teremtői munkája
a semmiből való teremtés, újjáteremtésünk is az érdemek szempontjából
nézve semmiből való teremtés. A Biblia nem ok nélkül beszél az ó-ember
haláláról és az új ember feltámadásáról.

30
2/ Nem is azért történik a megigazítás, mert Isten előre látja, hogy a
kegyelem által majd megújulok és már most előlegezi ítéletében azt, amit
a jövőben fogok kiérdemelni és megszolgálni. "Nem azért küldetett
Krisztus, hogy minket az üdvösség elnyerésében támogasson, hanem
hogy ő maga legyen a mi igazságunk." (Kálvin, hivatkozással az 1Kor 1,30
és következő versekre.)

3/ Nem is a cselekedetekről való teljes lemondással hangoljuk irgalomra

Istent, hiszen az ilyen alázatosság mi más, mint színlelt és számító
alázatosság. Akkor mi az érdemekről való lemondásból kovácsolnánk
magunknak érdemet, s eljárásunk a római katolikus érdemszerzés fonákja
lenne. Ennek a fonkáságnak kiküszöbölése céljából hangsúlyozzuk, hogy a
bűnbánó hit nem alapja, hanem csak elfogadó eszköze a megigazításnak.
Mivel a megigazítás feltétlen, csak hittel fogadhatjuk be és nem látás által.
Úgy, hogy a bűnbánó hitével együtt a Krisztusban irgalmat hirdető Istenre
bízza magát.

4/ Az ember ingyen, kegyelemből igazul meg a Jézus Krisztusba vetett hit

által. Tehát hit által igazulunk meg, ez azonban nem azt jelenti, hogy
hitünk belső ereje, vagy a hit mint a mi érdemünk igazít meg. Nem a hit
jutalma a megigazítás, már csak azért sem, mert a mi hitünk mindenkor
töredékes és tisztátalan. Vagyis a hit általi megigazulás egyáltalán nem a
mi művünk, hanem a Szentháromság Egy Örök Isten ingyen kegyelmének
a műve, a mi hozzátételünk, előzetes vagy utólagos érdemünk nélkül.
Ebből a megigazulásból élünk, ez által vagyunk Isten gyermekei, de
csupán hitben és nem látásban (1Ján 3,2).

4.3.4. A megszentelődés

Egyedül Krisztus érdeméért nyilvánít igaznak minket Isten. A

megigazuláshoz tehát az kell, hogy Krisztus érdeme, vagy ha úgy tetszik:
Krisztus igazsága csakugyan a mi személyes tulajdonunkká váljék. Mert
amíg még nem a miénk Krisztus igazsága, addig épp oly kevéssé lehetünk
megigazultakká annak alapján, mint ahogy senki sem mondhat minket
gazdagnak olyan vagyonra hivatkozva, ami a másé. Csak akkor tarthatnak
bennünket gazdagnak, ha az a vagyon a miénk; hasonlóképpen
megigazultak is csak akkor lehetünk, ha Krisztus igazsága már a miénk.

Ezért mondja Kálvin: Igazságot akarsz hát a Krisztusban elnyerni? Akkor

előbb Krisztust kell magadévá tenned! Őt azonban nem teheted anélkül
magadévá, hogy megszenteltetésének részese ne légy. Tanszerűleg ezt
így fogalmazhatnók: Krisztus csak azt igazítja meg, akit egyúttal meg is
szentel, azaz, amikor Isten a Krisztus érdemét nekünk tulajdonítja,
Szentlelke által igénybe vesz minket, mégpedig a mi mostani
bűnösségünkben. Éppen ez az igénybevétel a mi megszentelődésünk.

Mivel a hit nem csupán megigazításunkat, hanem megszentelődésünket is

jelenti, ezért beszél a Biblia úgy a hitről, mint a legteljesebb aktivitásról. A

31
hitet egyenesen harcnak nevezi (1Tim 6,12). Harcnak, mégpedig élet-
halál harcnak, mely az ó-ember megöldökléséért az új ember
megszületéséért és életjogaiba való iktatásáért folyik. A hittel befogadott
üdvüzenet ugyanis mindenkor kibékíthetetlen ellentétben áll egész
öntudatunkkal, egész eddigi önismertünkkel és magatartásunkkal. Éppen
tévedésünk és vétkünk felismerésében mutatkozik meg számunkra az
üdvüzenet felszabadító ereje és örvendetes valósága. Természetesen csak
a Szentlélek bennünk való munkálkodása által öldökölhetjük meg ó-
emberünket, téves istenismeretével és téves emberismeretével együtt. A
lélek általi ez a harc, mégis a mi személyes harcunk.

Jellemző erre vonatkozóan Pál apostol felhívása: "Az éjszaka elmúlt, a nap
pedig elközelgett; vessük el azért a sötétség cselekedeteit, és öltözzük fel
a világosság fegyvereit"; ezt a továbbiakban így fogalmazza még egyszer:
"Öltözzétek fel az Úr Jézus Krisztust" (Rm 13,12-14).(Idézhetnők itt a Fil
2,12/b-13-at is: "Félelemmel és rettegéssel vigyétek véghez a ti
idvességteket; mert Isten az, aki munkálja bennetek mind az akarást,
mind a munkálást jókedvéből.") Ezek a kiragadott intelmek és buzdítások
eléggé szemléltetik a hit harcának személyes jellegét és ajándék voltát
egyaránt.

A hívő ebben a harcban áll holta napjáig, s ez a belső harc még inkább
jellemzi a keresztyén embert, mint a külső világban, a külső gonoszsággal
szemben folytatott harc. Hiszen a külső harc voltaképpen a belső harcnak
szükségszerű vetülete. Ez a belső és külső harc avatja a híveket militia
Christi-vé. Ebben a harcban újul meg a keresztyén ember belsőleg és
külsőleg, szívében és cselekedeteiben egyaránt, anélkül azonban, hogy a
megszentelődésben ebben a földi életben teljeségre juthatna. Ezért
beszélhetünk ebben a vonatkozásban "megszentelődött bűnösről". A
megigazult bűnös hite és a megszentelődött bűnös engedelmessége
egyformán dícséri Isten kegyelmét, és ez a hit és ez az engedelmesség
egyformán a Golgotán végbement áldozatból és a "teljes váltság"
eszkatológiai reményéből meríti erejét. Ennek a végső váradalomnak
ugyanis a Krisztusban nyert (s a fentiekben vázolt) kiengesztelődés az
alapja és záloga.

4.3.5. A megigazulást és megszentelődést nem szabad sem összekeverni, sem

szétválasztani

A reformátori teológia világosan megkülönböztette a megszentelődést (az

abszolút érvényű isteni döntést és az annak nyomán járó relatív érvényű
emberi döntések sorát), anélkül azonban, hogy e két dolgot elszakította
volna egymástól. Kálvin kedvelt hasonlata szerint: a kegyelem kétféle
gyümölcse: a megigazulás és megszentelődés úgy viszonylik egymáshoz,
mint a napnak melege és a fénye; nyilvánvalóan különbözik a kettő, de
ahol a napnak a melege, ott a fényének is ott kell lennie.

32
A római katolikus egyház alapvető tévedése, hogy a megigazulást és
megszentelődést összekeveri. Tanítása szerint a kegyelmi eszközök
(szentségek) által támogatott ember szerzi meg cselekedeteivel a
megigazulást, tehát ottan (de a kriptokatolicizmusban leledző
protestantizmusban is!) a megszentelődés alapja és eszköze a
megigazulásnak. A protestantizmusnak pedig (amennyiben nem
kriptokatolikus) az a nagy kísértése, hogy a megigazulást és
megszentelődést ne csak megkülönböztesse, hanem el is válassza, el is
szakítsa egymástól. Elhanyagolja mint valami mellékes dolgot a
jócselekedeteket, s megelégszik egy olyan tétlen és minden harctól
visszahúzódó hittel, amit Jakab apostol méltán nevezett halott hitnek (Jak
2,17). Mintha létezhetnék a megigazulás megszentelődés nélkül! Ne
feledjük azért a reformátori tételt: hit által igazul meg az ember, de - mint
a mondottakból láttuk - nem cselekedetek nélkül. Éppen azt akartuk
azonban kifejezésre juttatni: mindazonáltal nem a cselekedetekre, hanem
Krisztusra alapítjuk a megigazulást. Éppen ezért hit általi az.

4.4. Új ember, új élet

A Krisztusban nyert új életlehetőségben felismerhetővé vált a régi élet

fonáksága. A régi élet legnemesebb alakjában: legalizmusában is Isten
felé haladó élet volt. A legalista ember ugyanis a törvénybetöltés útján
akart Istenhez eljutni. És most egyszerre fordulat történt: amennyiben hit
által Krisztusba oltott élet az élet, annyiban Istentől kiinduló életté vált.
Ezáltal fordult vissza eredeti irányába, hiszen az élet mint Isten teremtői
alkotása, eredetileg de facto Istentől indult ki, s csak megromlott
"valláserkölcsiségében" vált Isten felé törekvővé. Ezt a Krisztusba oltott,
tehát ismét Istentől kiinduló életet nevezzük új életnek.

Az új életre támasztott ember nem saját magában bízik, hanem Istenben.

Felad minden önállósági igényt Istennel szemben, s engedelmesen
átengedi magát teremtő, megigazító és megváltó Ura akaratának. Éppen
ebben a feltétlen függésben válik szabaddá, mert a szabadság azt jelenti,
hogy csakugyan az lehet az ember, akinek Isten teremtette, vagyis a bűn
rontása ellenére is betöltheti eredeti rendeltetését. Szabaddá lett pl. Saul,
amikor Pállá változott, vagy szabaddá lett Zákeus, amikor visszaadta
embertársainak azt a vagyont, amit hamis úton szedett el tőlük. Mint
különösen a Zákeus példájából látszik, amikor az Isten felé törekvő élet
helyes irányba fordul és Istentől kiinduló életté válik, ezzel a fordulattal az
embernek az embertársakhoz való viszonya is megváltozik: az ember
Isten kezében megszabadul önzésétől és szabaddá lesz a felebarát
számára, akit addig meg sem igen ismert, vagy talán meg sem látott. Mint
Isten megajándékozottja, maga is ajándékozóvá válik: kincseket oszt
szét, pedig lehet, hogy csak egy düledezett viskó lakója, s ő maga is
rongyokban jár. Egyszóval: szeretetben él.

Természetesen ez a szabadság a bűn és halál világában különös, sőt

sokszor érthetetlen és megbortánkoztató jelenség. Mivel az újjászületett

33
ember, vagyis a keresztyén ember nem az állítólagos földi érdekekhez,
hanem Isten akaratához igazodik, ezért cselekedete és magatartása a
világ fiainak ítélete szerint kiszámíthatatlan. A kötelességteljesítés kanti
embere éppen olyan idegenkedéssel nézi, akár csak az eudémonista. A
kanti ember eudémonistának tartja, hiszen öröm sugárzik róla és
üdvösségről beszél. Az eudémonistának pedig az a gyanúja, hogy rideg
kötelességek embere, hiszen törvényt emleget és a törvény előírásához
szabja cselekedeteit. A valóságban a keresztyén ember sem egyik, sem
másik, hanem egyszerűen szabad ember, az istenfiak szabadságára jutott
ember.

De hát létezik-é ilyen ember? Ember, aki szabaddá vált a szeretetre és

senkinek sem marad adósa a szeretettel? Vagy pedig csak elérhetetlen és
soha nem létező eszmény a keresztyén ember? Ha ez így van, akkor
minden további beszéd üres és hiábavaló.

A keresztyén ember, a keresztyén élet valóban létezik, ott ahol hit van. A
hit azonban nem adottság, hanem történés, újra meg újra Istentől
kiinduló történés, nem pedig az ember állandó birtoka. Nem az emberi
lélek valamiféle kvalitása, vagy éppen az erények egyike. A hitnek
egyedül az Isten általi megszólításban (Igében) és az erre felelő döntés
aktusában van valósága. Úgy is mondhatnók, hogy a hit olyan jelenség,
amelynek minden egyes esetben a hitetlenséggel szemben kell
érvényesülnie, mert a hitetlenséggel összefüggően adódik csupán. Ezért
kiált fel így a hitnek embere: "Hiszek Uram! - légy segítségül az én
hitetlenségemben!" (Mk 9,24)

Mivel nemcsak a hitben élünk, hanem újra ismét hitetlenségben is, az új

ember nem valami kész dolog, nem biológiai kategóriák szerint
értelmezhető adottság. Az új ember csak a hitbeli engedelmességben új
ember, kizárólag az ilyen engedelmességben van valósága. Ezért áll a
bibliai indikatívusz mögött: "Te új ember vagy", a bibliai imperatívusz:
"légy hát új ember, öltözd fel az új embert!" (Ef 4,24) Következésképpen
mindaz, ami korlátlanul érvényes a hitre, nem korlátlanul érvényes a
hívőre; a hívő ugyanis hitetlen is. A hitnek egyre újra a bűnbánatból kell
kinőnie, a bűnbánat viszont a hitben teljesedik ki.

Visszatekintve most már a természeti erkölcsre és az erkölcsbölcseletre,

az ott tapasztalt ellentmondások okát és alapját abban kell látnunk, hogy
ott az élet Isten vagy az isteneszme felé tart, ahelyett, hogy Istentől
indulna ki. Ezt az ellentmondást maga Isten szünteti meg, s ez a
megszüntetés nem valami eszme csupán, hanem tényleges történés, mely
a tér és idő világában az isteni megbocsátás nagy tényében: Krisztus
keresztjén ment végbe. Ennek a megértése nem valami elmélet csupán,
hanem a megértés itt egyben tett is, ti. megújulás. Amennyire elmélet,
annyira gyakorlat is, s ha nem az, akkor megholt a hit, tehát nincs is hit.

5. fejezet: A keresztyén etika meghatározása

34
5.1. A lehetőségek mérlegelése

Ha áttekintünk a különféle etikákon, azt kell mondanunk, nincs az

etikának olyan általános fogalma, mely a keresztyén etikát is magába
foglalná.

Mi lehetne az etika legtágabb meghatározása? Az etika a cselekedetekről

szóló tudomány. Ez tágnak annyira tág, hogy már nem is meghatározás.
Ebben a definicióban ugyanis helyet kapna sok egyéb mellett pl. a
hadtudomány is, hiszen az is cselekedetekről szól. Az etika tehát -
helyesbítsük így a meghatározást -, olyan cselekedetekről szól, amelyeket
bizonyos elvek alapján helyeseknek, vagy jóknak nyilvánítunk, és a
helytelen, az elvtelen és véletlen cselekedetektől megkülönböztetünk. Még
ez is elég tág meghatározás ahhoz, hogy beleférjen Epikurosz és Kant
etikája egyaránt. Az a kérdés, a keresztyén etika is elfér-e benne. Nem.

A keresztyén etikára még ez a tág meghatározás sem illik. Bár ez az etika

is a helyes cselekvésről szól, mely a véletlentől és a helytelentől
különbözik, de itt már ez a megkülönböztetés nem valami végső elv
alapján történik.

Az a cselekedet, amelyet valamilyen elv határoz meg, legyen az akár a

boldogság, akár a kötelezettség elve, törvényes cselekedet, mert valamely
alapelv törvénye szerint történik. Az ilyen cselekedet pedig nem lehet jó.

A keresztyén etika ezzel a merész megállapítással túltesz az egyéni

szabadság hirdetőin, a legszélsőségesebb individualistákon. Nincs az az
individualista, aki messzebb mehetne ennél, az elvszerű vagy törvényes
cselekedet megítélésében. Mégis bajos volna a keresztyén etikát az
individualizmussal egy kalap alá venni. A keresztyén etika ti. ugyanilyen
élesen ítéli meg az individualista szabadságtant is, amikor kimondja, hogy
az a jó cselekedet, keresztyén felfogás szerint, ami mindenféle emberi
önkény kizárásával, feltétlen engedelmességben történik. Nincs más jó
ugyanis, mint az engedelmes akarat, mégpedig az az akarat, amely
időről-időre azt teszi, amit a szuverén Isten időről-időre akar. Ez az isteni
akarat pedig egyetlenegy elvbe sem foglalható bele; mi Isten felett
semmiképpen sem rendelkezhetünk, az ő akarata velünk szemben
feltétlenül szabad.

5.2. A szeretet nem lehet formális elv

De hát Isten szeretet, mondhatná ellenvetésképpen valaki. Ha pedig

szeret, akkor az ő akaratának engedelmeskedő élet alapelve a szeretet.
Van tehát a keresztyén életnek is alapelve! - Ennek az ellenvetésnek - úgy
látszik - komoly bibliai alapozása van: Jézus egyetlen új törvényt sem
hozott, hanem a régi, ismert törvényt a szeretet szerint magyarázza; a
Hegyi Beszéd pl. nem egyéb, mint tanítás az ószövetségi törvény igazi
betöltésére: a szeretetre. - Azt is megfigyelhetjük, hogy Pál, amikor

35
konkrét erkölcsi kérdésekkel talákozik (áldozati húsevés, nyelveken való
szólás stb.) s döntéseket kell hoznia, a szeretet jegyében dönt. Nekünk is,
egyéni döntéseinkben kétségtelenül a szeretetnek kell irányadónak lennie.
De mindennek ellenére sem tekinthetjük a szeretetet valami formális
alapelvnek. A "szeretet apostola", János, figyelmeztet bennünket: "Nem
abban van a szeretet, hogy mi szerettük az Istent, hanem hogy Ő
szeretett minket, és elküldte az ő Fiát engesztelő áldozatul a mi
bűneinkért. Aki vallja, hogy Jézus az Istennek Fia, abban megmarad az
Isten, és ő is az Istenben." Erre az emberre mondja János, hogy: "a
szeretetben marad" (1Jn 4, 10-16). Ez azt teszi: a szeretet nem valami
formális elv, amit mi meghatározhatnánk, aztán etikai alapelvvé
tehetnénk. A szeretet, amelyről itt szó van, nem minálunk, hanem
Istennél van. Azt maga Isten határozza meg, az ő cselekedeteiben.

Szemléltessük ezt egy végletes eseten: Ha pl. azt mondja Ábrahámnak,

hogy fiát, Izsákot áldozza meg, és Ábrahám engedelmesen kést emel a
fiúra, ez a szeretet. Sőt, ha Isten akaratából megölte volna - bármilyen
megfoghatatlan is ez minékünk -, az ő esetében akkor is ez lett volna a
szeretet, mert ez volt Isten akarata, Isten pedig maga a szeretet. Mi nem
okoskodhatjuk ki önerőnkből, hogy micsoda a szeretet, éppúgy, mint
ahogy azt sem tudhatjuk, hogy kicsoda Isten. A szeretet csak Isten
cselekedeteiben ismerhető meg: úgy is mondhatnók, a szeretet a
kijelentés hitében ismerhető meg, mert Isten dolgait csak a Krisztus-
kijelentésben, tehát csak hit által ismerhetjük meg.

Ez a teológiai magatartás azonban, tárgyi szempontból bármennyire is

indokolt, a keresztyén etika történetével nem a legteljesebb összhangban
áll.

Voltak ugyanis olyanok, akik az etikáról kész feleleteket vártak, amelyek

az erkölcsi kérdésben, egyszer s mindenkorra eligazítanak, s minden
további kérdezősködést feleslegessé tesznek. Kész feleleteket, tehát
minden esetre alkalmazható törvényadást. Ezt a kívánságot meg is
érthetjük: a kész felelettel az egyéni döntés felelőssége, a hit kockázata
alól akar kibújni az ember. Szívesen elfogadja, csak gondolkozást ne
kívánjon tőle senki. Ehhez az emberi természethez alkalmazkodik a zsidó
legalizmus: a farizeusi morál, ebben a szellemben kérdezi pl. a gazdag ifjú
Jézust. De ugyanezt az alkalmazkodást tapasztalhatjuk a római katolikus
és a modern protestáns morálban és általában minden morálban, amikor
az minden életviszonylatra kész törvényt ír elő, vagy könnyen
alkalmazható szabályt ad. Annyit már a mondottakból is sejthetünk, hogy
a keresztyén erkölcstan ilyen feleletekkel nem szolgálhat. Sőt, valahol
csak ilyen kívánság felmerül és meg is kísérlik a kielégítést, ott az erkölcsi
kérdést félreértik és félreismerik a keresztyén erkölcstan feladatát is.

5.3. A meghatározás

36
A keresztyén erkölcstan valamennyi morállal szemben áll és azt vallja,
hogy az élet döntő kérdéseire a döntő feleletet nem az ember, tehát nem
az etikus, nem a teológus adja. A feleletet Isten tartotta fenn magának.
Következésképpen az etika nem beszélhet Isten nevében, nem szabhat
törvényt Isten helyett, hanem csak utalhat a beszélő, magát kijelentő
Istenre. Nem a végső szót mondja ki, hanem csak az utolsó előttit; nem
dönt senki helyett, hanem csak előkészíti a döntést. Az etika feladata
eszerint nem más, mint módszeres ráeszmélés arra, hogy mit jelent az
élet ezernyi viszonylata és kérdése közepett Isten parancsszavát
meghallanunk.

Brunner hasonló megfontolások alapján a keresztyén erkölcstannak ezt a

jellegzetes és semmi más etikára nem alkalmazható meghatározását adja:
a keresztyén etika az Isten cselekedetei által meghatározott emberi
cselekedetekről szóló tudomány. Ezt azonban sokkal egyszerűbben is
kifejezhetjük, ha így mondjuk: a keresztyén erkölcstan az ember
megszentelődéséről szóló tan.

5.4. Ellenvetések

Ma is akadnak olyanok, akik az etikának csupán döntésre előkészítő és a

parancsoló Istenre utaló szerepét keveslik, sőt egyenesen veszedelmesnek
tartják. Keveslik, mert a kálvinizmusnak állítólag vannak kész feleletei s
veszedelmesnek tartják, mert a kész feleletek kétségbevonásával állítólag
a kálvinizmus tettrekészségét bénítanók meg, s a kálvinista akciókat
szerelnők le. (Lásd a Magyar Kálvinizmus, 1935,174. és következő lapjait,
valamint az Igazság és Élet és a Magyar Kálvinizmus 1936. évi számaiban
olvasható vitát.)

Eltekintve attól, hogy helyes-é és a Kálvin szellemében való-é a

"kálvinizmus" nevezet használata, viszgáljuk meg először is, honnan veszi
a kálvinizmus a kész feleleteket, amelyek birtokában kevesli a keresztyén
erkölcstan Isten feleletadására utaló előkészítő szerepét. Veheti a
Bibliából, vagy a kálvinista világnézetből, vagy pedig mind a kettőből.

Ha a Bibliából merít kész feleleteket, akkor a Bibliát cselekvési szabályok

gyűjteményének tekinti. Olyan törvénykönyvnek, amelyben minden esetre
(casus-ra) fellelhető a megfelelő előírás. Így azonban hamarosan
visszajutunk a farizeusi gyakorlatba, a lélek-nélküli kazuisztikába. A Biblia
bálvánnyá válik és az élő Isten helyébe kerül; megistenített betűi és
szavai (verbalis inspiratio) eltakarói lesznek Isten valóságos akaratának,
akadályozói a Biblia szavain át hozzánk szóló aktuális isteni üzenet
meghallásának, a szavakból a szó, az Ige kicsendülésének.

Tanulságos ebből a szempontból is Jézusnak az irgalmas samaritánusról

mondott példázata (Lk 10). A jerikói út kifosztott és félholtra vert utasa
mellett elhalad a pap, elhalad a lévita is. Mind a kettő a törvény embere.
Jól ismeri a törvényt, észreveszi a szerencsétlent is, de nem segít rajta.

37
Valószínűleg éppen a törvény betűinek megtartása akadályozza őket Isten
aktuális akaratának meghallásában és befogadásában. (Talán éppen a
törvényben előírt kultikus kötelességük teljesítésére siettek és nem értek
rá megállni vagy pedig ők, mint papi emberek, a törvény értelmében
tartózkodtak a haldokló megérintésétől, a "tisztátalanságtól".) Jön aztán
egy samaritánus, aki nem is igen tudott a törvényről, de meghallotta a
szerencsétlen ember segélykérő szaván át Isten hozzá intézett parancsát,
aktuális akaratát és segített: gondjába vette a felebarátot. "Te is eképpen
cselekdjél!" - fejezi be példázatát Jézus; és Krisztus szava nemcsak a
keresztyén életnek, hanem a keresztyén etikának is útmutatója.

A kálvinizmus legtöbb esetben maga is tartózkodik a bibliai kazuisztikától

s a kész feleleteket nem annyira a Bibliából, mint inkább a kálvinista
világnézetből meríti. Ha szemügyre vesszük a világnézet természetét,
hamarosan kiviláglik ennek a megoldási kísérletnek is a képtelensége.

Mi a világnézet? A mindenkori világkép értelmezése: a világ eredetéről,

céljáról, egységéről, értékéről s ennek a megfelelően az élet értelméről
szóló elmélet. Az efféle elméleti tudás állandó birtokunk lehet, s
mindenkor szabadon rendelkezhetünk vele. Az azonban még nem volna
baj, ha a világnézetünkkel szabadon rendelkezünk, és esetleg tetszésünk
szerint máról-holnapra cserélgetjük is. Elvégre a tulajdonunk a világnézet:
magunk csináltuk, a saját használatunkra. Az igazi baj ott kezdődik,
amidőn világnézetünk révén rendelkezni próbálunk önmagunk felett is s
azt gondoljuk, hogy életünk a saját kezünkben van és magunk
határozhatjuk meg a helyes cselekvés szabályát. Ez pedig már illúzió, s
ezen a tényen az sem változtat, ha kifejezetten keresztyén, vagy
kálvinista világnézetről van szó.

Ma, amikor keresztyén vagy kálvinista világnézetről oly gyakran beszélnek

és a keresztyénségnek éppen mint világnézetnek oly sokat tulajdonítanak,
gondoljuk meg, mi módon válik a keresztyénség világnézetté? Úgy, hogy
a keresztyénség az Isten ígéjében adott kijelentést tanná, élet- és
világnézeti tanná általánosítja, s a hitben megismert Istent teszi meg az
élet- és világnézet alapelvének. Ez a világnézeti mesterkedés még idegen
volt Kálvintól és a reformátoroktól; csak amikor a felfedezések hatása
alatt az ún. természettudományi világnézet kialakult, akkor állították vele
szembe s azóta propagálják a keresztyénséget, mind világnézetet. Ezért
azonban (bár "hitvédelmi" célzata van a világnézetezésnek) a
keresztyénségnek drága árat kellett és kell fizetnie. A keresztyén hit így,
akarva-akaratlan a többi élet- és világnézet mellé sorakozik, egy lesz a
sok között; az isteni kijelentés pedig menthetetlenül világi bölcsességgé,
az élő Isten pedig bölcseleti elvvé, ideává válik. Ez pedig megint csak
illúzió, mégpedig veszedelmes illúzió. Világnézetünk tehát illúzióba visz,
önmagunk ismeretében és Isten ismeretében is. Gyakran hallani: az a baj,
hogy a világnézetek tülekedésében a keresztyén világnézet nem
érvényesül. Mi meg azt mondjuk, éppen az a baj, hogy a keresztyénség
legtöbbször csak mint világnézet érvényesül.

38
5.5. A Biblia nem kész döntvények tára

A világnézeti mesterkedéssel szemben is egy bibliai helyre hivatkozunk, a

mannahullás Mózes 2. könyvében olvasható, ismert történetére (16,16-
20). Az Ige aktuális szava olyan, mint a manna: nyomban élni kell vele,
rendeltetése szerint, s nem lehet későbbre eltenni, eltartani és
világnézetté konzerválni, mert "másnapra megromlik" (azaz emberi szóvá
válik). Újra meg újra az Ige friss mannája után kell nyúlnunk s hasztalan
teszünk kísérleteket és erőfeszítéseket arra, hogy az Ige friss mannáját
manna-konzervekkel, keresztyén vagy kálvinista világnézettel pótoljuk.

Hangsúlyozzuk, mindezzel egyáltalán nem állítjuk, hogy nincs keresztyén

vagy kálvinista világnézet; ha nem volna, nem lehetne vele visszaélni.
Amidőn az exegetikai, dogmatikai munka és az igehírdetés Isten
kijelentése alapján Istenről, mint szuverén hatalmú teremtőről, a világról
és az emberről, mint az ő teremtményéről, a Krisztusban történt
váltságról, mint Isten üdvakaratáról és világcéljáról beszél, a dolog
természete szerint élet- és világnézetet is ad. Ez az élet- és világnézet
azonban csak háttér; olyan, mint a színpad kulisszája. Nem önmagáért
van, nem önmagában akar érvényesülni, hanem a cselekménynek, a
megszólaló Igének akar háttérül szolgálni. Megjelöli azt az összefüggést,
amelyben az Ige parancsszava elhangzik, melyen belül minket eltalál és
engedelmességre hajt. De emellett semmi külön, önálló szerepe nincsen,
és legalábbis a reformáció talaján és a reformáció szellemében nem is
lehet. Főként pedig nem használható arra, hogy elménkkel erről a
háttérről akarjuk leolvasni Isten akaratát, és ilyen módon az Ige helyett
eszünket, illetve magunkat tegyük meg e divina commedia színpadának
tulajdonképpeni szereplőjévé. Hangsúlyozásával vigyázzunk, valami
nagyon is másodlagosból csinálunk elsődlegest, az elsődleges rovására.
Összecseréljük saját vesztünkre az emberit és az istenit. A Biblia pedig
nem azt mondja: Elvész az én népem, mivelhogy világnézet nélkül való
(ellenkezőleg: éppen világnézetébe pusztulhat bele!) hanem: elvész az én
népem, mivelhogy tudomány nélkül való, s tudományon a kijelentést érti
a maga aktualitásában. (vö. Hós 4,6)

A kész feleletet adó kálvinizmus - mint láttuk -, akár a Bibliából, akár a

világnézetből meríti feleletét, mindkét esetben, akaratlanul is, valami mást
tesz Isten, illetve az Isten Igéje helyébe: vagy a Biblia betűjét, vagy a
világnézetet. Mi pedig, nem utolsó sorban éppen a kálvinizmus példáján
okulva a kész feleletek helyett inkább Isten felé fordulunk: "Útaid Uram
mutasd meg, hogy el ne tévelyedjem!", és esetről esetre tőle várjuk az
útbaigazítást.

A kálvinizmus azonban nemcsak kevésnek, hanem veszedelmesnek is

találja a keresztyén erkölcstan célkitűzését. Veszedelmesnek, mert a kész
feleletek kétségbevonásával állítólag a kálvinista aktivizmust bénítja meg.
Ez az ellenvetés Blumhardtot juttatja eszünkbe, aki a keresztyén életet
két szóval jellemezte: várni és sietni. Türelmes figyelemmel várjunk Isten

39
parancsszavára, de ha egyszer az a parancs elhangzott, tanakodás nélkül,
sietve teljesítsük. Ha nincs meg bennünk a várakozás készsége, és csak
sietni akarunk, nagy igyekezetünkben mintegy "kiszaladunk" Isten
kezéből. Ha viszont a sietés készsége hiányzik, elmulasztjuk az Isten
kegyelme szerinti alkalmat. Blumhardt eme tanítása minden keresztyén
vagy kálvinista aktivizmus előfeltételére és Isten-szabta korlátjára
emlékeztet azzal a céllal, hogy aktivizmusunk által csakugyan Isten
akarata menjen végbe s ne a mi emberi akaratunk. A keresztyén
erkölcstannak is ez a célja, amikor a kálvinista akciókkal szemben
bizonyos tartózkodást tanúsít és kritikát gyakorol. Egyáltalán nem
törekszik a kálvinista akciók megbénítására vagy leszerelésére, hanem
éppen ezen akciók keresztyén jellegének lehető biztosítására. Arra, hogy:
"legyen meg a Te akaratod...!"

Erre a kritikai munkára pedig nemcsak Blumhardt késztet minket, hanem

a mi Urunk Jézus is, aki mindnyájunk tanulságára ilyen különös módon
tanított a végítéletről:

"Sokan mondják majd nékem ama napon: Uram! Uram! nem a te

nevedben prófétáltunk-é, és nem a Te nevedben űztünk-é ördögöket, és
nem cselekedtünk-é sok hatalmas dolgot a Te nevedben? - És akkor
vallást teszek majd nekik: Sohasem ismertelek titeket; távozzatok tőlem,
ti gonosztevők." (Mt 7,22-23)

5.6. Az etika a dogmatika segédtudománya

A dogmatika és etika elkülönülése újabb keletű: az etika önállósítását

Calixtus 1634-ben megjelent Epitome theologiae moralis c. könyve óta
számítják. De az önállósításra kísérletek már korábban is történtek:
Calixtust több mint egy évszázaddal megelőzte az ugyancsak lutheri
irányú Venatorius (1529), majd előfutárként említjük Melanchthont is, ha
teológiájának későbbi fejlődését tekintjük, kálvini részről pedig a neves
Danaeust (1677). A theologia moralis megkülönböztetése és elkülönítése
tehát a második reformátori nemzedékben elkezdődött s a későbbi
nemzedékekben mind általánosabbá vált.

Az a kérdés most már, mi ennek a megkülönböztetésnek illetve

elkülönítésnek alapja, miben láthatjuk a dogmatika és miben az etika
feladatát. Erre a kérdésre általában a következő feleletet adják: a
dogmatika az értelmünket világosítja meg, az etika pedig az akaratunkat,
ennek megfelelően az előbbi inkább elméleti, az utóbbi meg inkább
gyakorlati tudomány (régebben sok helyt a gyakorlati teológia
diszciplinájaként adták is elő). A dogmatika tehát a tiszta tan, az etika
meg a tiszta élet tudománya, az előbbi foglalkozik a keresztyén
világnézettel, az utóbbi meg a keresztyén életstílussal. A dogmatika
megmondja mit kell hinnünk, az etika meg, hogy mit kell cselekednünk,
az előbbi tárgya Isten, az utóbbi tárgya az ember.

40
De minél tovább latolgatjuk a dogmatika és etika feladatát, annál
aggályosabbnak látszik a szereposztás. Vegyük csak a végső és
legegyszerűbb formulát: a dogmatika tárgya Isten, az etika tárgya az
ember, ez a formula mutatja leghamarább a dogmatika és etika
elkülönítésének képtelenségét. Foglalkozhatunk-e Isten kilétével anélkül,
hogy az ő életünkre vonatkozó igénye menten nyilvánvalóvá ne váljék,
vagyis, hogy dogmatikánk a dolog természete szerint ismét és ismét
etikává ne váljék? Kálvin bizonyára helyesen látott bele a dolgok belső
összefüggésébe, amikor Institutióját ezzel a tétellel kezdte: Isten és
önmagunk ismerete egymástól elválaszthatatlan. Mi a hit, ha nem
cselekedet, mi a hit, ha nem élet? Hát az Ige által megvilágosított
értelem, vagy öntudat nem akarat is-é egyben? Mi a köze annak a hitnek
a kijelentés Istenéhez, amely világnézetével együtt nem tettekben
mutatkozik meg? A dogmatika és etika minden mesterséges
szétválasztása és "önállósítása" képtelenség és végzetes
következményekkel jár mind a két tudományra: a dogmatika etika nélkül
élettelen és érdektelen elméletté, üres spekulációvá változik, az
önállósított etika pedig merev törvényességgé és sivár kazuisztikává. Az
etika tehát a dogmatika nélkül éppúgy megüresedik és jellegét veszti,
mint a dogmatika az etika nélkül. Reformátoraink ebben a tudatban nem
is írtak külön etikát. Ha például Kálvin etikáját akarjuk megismerni,
dogmatikai főművére, az Institutióra, továbbá kátéira, apróbb irataira
vagyunk utalva. A dogmatika és etika elkülönítése és önállósítása csak a
reformátorok szándéka ellenére következett be, mégpedig olyan
arányban, amilyen arányban a reformátori kijelentéshit a nemzedékek
során elhomályosodott. Az önállósított teológiai etika már önállósulásakor,
a felvilágosodás korában a filozófiai etikák járszalagjára került, s ezáltal
éppen úgyvélt önállóságát vesztette el.

Van-é hát értelme és létjoga a dogmatika mellett az etika külön tárgyként

való előadásának? Van értelme, mert ma éppen etikai vonatkozásban
vannak dogmatikánknak és igehírdetésünknek bizonytalanságai és
tisztázásra váró kérdései. De csak abban az esetben van létjoga, ha az
etikát, mint a dogmatika segédtudományát a dogmatikával való
összefüggésben tárgyaljuk. Az etika külön tárgyként való kezelése így is
szüntelen azzal a kísértéssel jár, hogy az etikában az Isten Igéje helyett
az ember kerül az érdeklődés középpontjába. Pedig a teológia ebben a
diszciplínában is csak az Ige tudománya lehet, s az ember csak
másodlagosan, mint az Isten Igéje által megragadott ember jöhet szóba.
Az ember tehát az etikában sem egyenrangú társa, partnere Istennek,
amíg teológiai jellegű az etika.

Már amikor az etikát úgy határoztuk meg, hogy az megszentelődésről

szóló tudomány, voltaképpen az etikának a dogmatikához való viszonyát
is meghatároztuk: az etika az Isten cselekedeteit tárgyaló dogmatikának
kimetszett része. A megszentelődés tárgyalásánál pedig nem szabad szem
elől tévesztenünk, hogy abban nem általában az emberről, hanem az
Isten Igéje által megszentelt emberről van szó.

41
6. fejezet: A keresztyén etika története

A keresztyén egyház mindenkor tudta, hogy a hívő számára más az etikai

kérdés beállítása és megoldása, mint bárhol másutt a Krisztusi-hiten kívül.
Azt nem felejtette el teljesen, hogy a hit és az erkölcs felbonthatatlan
egységet alkot; csak az volt a baj, hogy mindez nem élt elég világosan az
egyház tudatában. Ezért nem állt résen mindenkor, amikor résen kellett
volna állnia. Vagy talán túlságosan bízott a keresztyén hit áthasonító
erejében és nem is tulajdonított nagy fontosságot a résenállásnak. Így
történhetett meg, hogy a keresztyén etikába kezdettől fogva pogány
elemek vegyültek, sőt időnként ezek váltak uralkodóvá. A pogány elemek
a reformáció tisztító munkája ellenére a protestantizmusban is újra meg
újra felütötték fejüket, hatottak és hatnak.

A keresztyén etika sokfelé ágazó történetében helyet kap a keresztyén

egyház minden nevezetesebb teológusa, s minden herezis, amely az
egyházat bizonyságtételre és tiltakozásra, tehát teológiai munkásságra
kényszerítette. Ebből a történetből itt csak a fő fejlődési vonalat
emelhetjük ki, azt csupán néhány jellemző alapformájában szemléltetjük.
Mivel pedig ezek az alapformák olykor korszakokat képviselnek, némely
vonásukat az áttekintés érdekében ki kell emelnünk, másokat viszont
elhagynunk.

6.1. A keresztyén etika első formái

A keresztyén etika első formája: erkölcsi intelmek, életszabályok többé

kevésbbé laza felsorakoztatása. Ehhez az anyagot és mintát főként az
apostoli levelek parainetikus szakaszai szolgáltatták. Az életszabályok a
keresztyén hitet új törvényként tüntetik fel, amelynek alapja és lelke a
szeretet. Ezek közül legnevezetesebb Basilius IV. századból való 80 ó- és
újtestamentumi szabályt felsoroló "Ethica"-ja. Ez életszabályoknál
tartalmilag alig adott többet, de formailag mégis valamivel
magasabbrendű megoldást jelentett a keresztyén erkölcs ellentétekben
való (antithetikus) kifejtése. Megszerkesztették és szembeállították
ugyancsak bibliai mintára a két életutat: az egyik a világosság útja,
amelyet a jók járnak, ez a mennyországba visz, a másik a sötétség útja,
amelyet a gonoszok járnak, ez meg a pokolba visz. Ezzel az előadási
formával találkozunk többek között, például a Didachéban.

A keresztyén erkölcs elvi kifejtése akkor kezdődött el, amikor a zsidók, a

pogány felsőbbség és a görög bölcselők támadni kezdték az egyházat
erkölcsével együtt. Apologéták állottak ki a támadások elhárítására, és
védekezésükben a szükségletnek megfelelően olykor a keresztyén
erkölcsről is szóltak.

A hitvédelem, mint minden vitatkozás, megkívánta az ellenfél

gondolataiba való illeszkedést, tehát könnyen idegen elemek tapadhattak

42
az apologétákra. Fokozta ezt a kockázatot az a minden idők apologétáira
jellemző műfogás, hogy egyik ellenfelet a másik fegyverével némították
el. Például, amikor az állam-ellenesség, forradalmiság és erkölcsi
kilengések vádját a pogányságra fordították vissza, felhasználták a görög
bölcselők népvallás elleni polémiáját, a bölcselőkkel szemben meg
kijátszották a szkeptikusok és cinikusok filozófia-kritikáját. Olykor meg
egyenesen a szükség késztette az apologétákat idegen elemek felvételére:
ha másként nem boldogultak az ellenféllel, megalkuvásban és
egyeztetésben kerestek menedéket. Mindezt pedig abban a nyugodt
meggyőződésben tették, hogy minden igazság, bárhol és bárki hirdesse
azt, keresztyén igazság, tehát az övék. Az apologéták munkássága
elsősorban mint az idegen elemek veszedelmes betörési kapuja érdekel
bennünket, egyébként ez a munkásság tárgyunk szempontjából keveset
jelentett. Már csak alkami és esetleges volta miatt sem adhatott
összefüggő etikai rendszert. A szakadatlan létküzdelemben álló
őskeresztyénség tehát éppoly kevéssé fejtette ki etikáját, mint
dogmatikáját, bár csírájában megvolt már benne a későbbi dogmatika is,
meg etika is.

6.2. A keleti etikák jellemző vonásai

Rendszeresen kifejtett etikával azonban az ó-katolicizmusban sem

találkozunk, noha a tanítás szüksége és a belső ellenség: a különféle
herezis kivédése Keleten is, Nyugaton is terjedelmesebb etikai jellegű
munkákat hívott létre.

Keleten az ilyen irányú elmélkedésben szóba kerülnek a szeretetmunkák,

evés, ivás, álom, sport, ékszerek viselete, fényűzés, társasélet, társalgás,
nevetés, színház, házasság, magántulajdon stb., meglehetősen tarka
egymásutánban.

Találóbb címet nem is lelhetettek volna megjelölésükre a sztromateisznél,

valóban úgy kapcsolódtak egymásba a legkülönbözőbb tárgyak, mint a
színek és ábrák egy keleti szőnyegben. Tartalmi szempontból ezekben az
elmélkedésekben nagy teret nyert már, főleg a vallási szinkretizmus
hatása alatt, a misztika és az aszkézis. Másfelől pedig bekerülnek ide az
antik népi képzeletek és a görög bölcselők, főleg Platón, Arisztotelész, és a
Sztoa erkölcsi nézetei. Utóbbiak hatása alatt kihangsúlyozzák a
természetes ösztönök megbecsülését, kíméletes korlátozását és általában
a bölcs mértéktartást, mint fő életelvet. Itt már észrevehető a keresztyén
erkölcs két irányra való szakadása: a természeti élet jogát az egyik irány
tagadja, a másik meg állítja, vagyis mutatkozik a külön papi-szerzetesi és
a külön világi morál, minden ismert velejárójával egyben. Amannak
Origenész (De principia), emennek Alexandriai Kelemen (Paidagógosz)
legnevezetesebb képviselője. Keleten aztán különösen a szerzetesi
típusnak akad sok követője. Megemlítjük Basiliust, Nazianzi Gergelyt és
Chrysostomust. Bár náluk, különösen az utóbbinál ilyen kritikai
nyilatkozatokat is találunk a szerzetesi élettel szemben: "Ha akad valaki

43
akin még a régi bölcsesség (úgy mint a próféták és apostolok
bölcsessége) nyoma látszik, otthagyja a várost és az emberek társaságát,
és elvonul a hegyekbe, ahelyett, hogy másokra alakítólag hatna. Ha
tudakozódunk a visszavonulása oka felől, olyan kifogást hallunk, amely
semmiféle jóváhagyást sem érdemel. Visszavonulok - mondja -, hogy
legalább én magam semmit el ne veszítsek, s erényeimben ingataggá ne
váljak. Mennyivel jobb lenne, ha te veszítenél el inkább valamicskét, de
megmentenél másokat, minthogy saját erényeidet mented, atyádfiait
viszont pusztulni hagyod" (Chrysostomus).

Ugyancsak a szerzetési élet gyengéjére tapint vallomásszerűen ez a másik

nyilatkozat: "Elhagytam a várost, mint sok rossz forrását, saját magamat
azonban nem hagytam el" (Basilius). A szerzetesség e vallomás szerint
nemcsak a közösségi, hanem az egyéni élet szempontjából sem hoz
megoldást.

A keleti egyház azonban ilyen kritikai hangok ellenére is a szemlélődő

aszkéta élet felsőbbrendűségét és érdemszerző voltát hirdette, s emellett
kisebb gondot fordított az "atyafiak" mentésére, az állami és társadalmi
élet etikai szabályozására.

A szemlélődés dogmatikai téren ugyan jelentős eredményekre vezet -

gondoljunk csak az alexandriai és antiochiai iskola krisztológiai alkotásaira
-, az etika azonban mind mostohább sorsra jut. Keleten a szentek élete
lett a hívők "etikája". Mindez pedig az ottani szemléletmód természetes
következménye: a keleti egyház az élet nyomorúságát nem annyira a
bűnben, mint az ember végességében, halandóságában látta.
Szertartásaival, szentségeivel, bőjtjeivel és szentjei példájával akarta e
földi életet a halhatatlanság körébe emelni; a "vasárnapok" egyháza lett,
a "hétköznapokat" pedig átengedte a világnak.

6.3. A nyugati etikák jellemző vonásai

Nyugaton az élet nyomorúságát a bűnben látják. S fokozott felelősséget

éreznek a lelkek megmetésére. Ezért a nyugati egyház megkülönbözteti
magát a világtól s az üdv érdekében megszervezi a lelkek feletti uralmat.
Aktivitásának megfelelően élénkebb is az etikai érdeklődése, sőt a
keletihez viszonyítva azt is mondhatjuk, hogy etikájukban egy ideig több a
tartózkodás a pogány erkölccsel és bölcselettel szemben. A latin teológiai
nyelv első és egyik legnagyobb formálója, Tertullianus pl. tudatában van a
keresztyén erkölcs felsőbbrendűségének: a pogány világ sötét
erkölcsrajzával állítja szembe a keresztyén gyülekezet tisztaságát. Csak az
a baj, hogy írásaiból kielemezhető etikája nem annyira keresztyén, hanem
inkább zsidós legalista etika, amely jogviszonyt képzel Isten és az ember
között. Ahol pedig ezt a viszonyt jogviszonynak képzelik, ott menten
megjelenik az érdemszerzés gondolata. Tertullianus valóban tanít is
érdemszerző jócselekedetekről.

44
A nyugatiak etikája egyébként - főleg az első időkben - sok közös vonást
is mutat a keletiekével. Itt is szembeötlő a szerzetesi és világi morál
kettőssége. Hieronymus pl. a szerzetesi aszketizmus szószólója s ennek
megfelelően nagyon lebecsüli a természeti életet, egyebek között a
házasságot is. A hagyomány szerint a vértanú halált halt Péter apostolról
pl. azt mondta, hogy a házasság szennyét a mártíromság vérével mosta
le. De sok más nyilatkozatával is úgy tüntette fel a dolgot, mintha a
házasság egyáltalán nem Isten ajándéka volna.

Az aszkéta irány túlzásaival szemben a világi irány viszont mindinkább

elvilágiasodott. Itt említhetjük meg Ambrosiust, akit a nyugatiak első
keresztyén etikusának, némely tekintetben Ágoston előfutárának tartanak.
Összefoglaló munkája: De officiis ministrorum c. műve azonban csupán a
Cicero: De officiis-ének átírása. Sok helyt végzett módosításokat, így
egyebek közt a Cicero példáit bibliai példákra cserélte fel, de egészében
véve átvette, és felhasználta a pogány bölcselet etikai elgondolását,
nyilván azért, mert a keresztyénséggel rokonságban lévőnek, sőt sok
tekintetben megegyezőnek találta.

Még tovább halad ezen az úton Pelagius, aki a nevéhez fűződő irányzat
révén kétségtelenül nagyobb etika-történeti szerepet kapott, mint
amekkorát tudós mivolta szerint érdemel. Ő az V. század elején már odáig
megy, hogy a Biblia igazságával szembefordítja és hirdeti az antik
erkölcsbölcselet racionalizmusát: az emberi természet úgy, amint van, az
Isten különös kegyelme nélkül is erkölcsi tökéletességre képes. Van ugyan
bűn, de az szerinte nem az öröklés, hanem csak az utánzás révén terjed,
s az utánzás megszüntetésével, ha úgy akarjuk, félbeszakítható, akár
teljesen ki is küszöbölhető. Nincs tehát eredendő bűn, az ember saját
sorsának szabados ura. Ádám az eset alkalmával csak saját maga kárára
vétkezett, maradékainak azonban nem ártott és nem is árthatott.
Lehetetlen például, hogy kegyes szülőktől romlás származzék
gyermekeikre, sőt a szülők kegyessége gyermekeik életét is
szükségképpen megszenteli. Jellemző, hogy Pelagius több társával együtt
az ilyenféle nézeteket nem valamely eldugott helyen, hanem éppen a
nyugati egyház központjában, Rómában, éveken át ellentmondás nélkül
hirdethette, holott a Biblia nyilvánvaló tanítása szerint az eredendő, vagy
áteredő bűn velünk születik (Zsolt 51,7 stb.). Tehát még a kegyes szülők
gyermekei is bűnben születnek, mert a gyermekek nem szüleik lelki
újjászületéséből, hanem testi nemzéséből származnak, ezért nekik is
éppúgy újjá kell születniök, ha be akarnak menni az életre, mint ahogy a
szülők sem kerülhették el a lelkiképpen való újjászületést annak idején.

6.4. Ágoston (354-430)

Pelagiussal a harcot csak az vehette fel, aki a "jó" keresztyén értelmét, a

bűn és kegyelem bibliai titkát újból felfedezte. Ezt a harcost kapta az
egyház Ágostonban (354-430). Neki először is saját pogányságával kellett
leszámolnia, hogy aztán ezzel a nagy életfordulattal az egyházba

45
befészkelődött pogány racionalizmus és eudémonizmus ellen
fordulhasson. Ha nem is szerezhette meg ebben a harcban a végső
győzelmet, sőt még csak saját tanítását sem tisztíthatta meg teljesen az
idegen elemektől, mégis, etikai téren is, ő a régi egyház legnagyobb
tanítója: ő már nemcsak egyes alkalmi kérdéseket fejtegetett mint elődei,
hanem az egész embert, minden életnyilvánulásával együtt egységes
etikai szemlélet alá vonta. (Etikai szempontból nevezetesebb munkái: De
civitate Dei, De libero arbitrio, De moribus ecclesiae és az Enchiridion.)

Ágoston koncepciója röviden a következő:

Az ember az eset alkalmával Isten szeretetét önszeretetre cserélte fel,

azóta önző vágyak töltik be a szívét, s a jó cselekedetre képtelen. Tehát
már mindjárt a kiindulásnál egy ilyen tétellel találkozunk: mindnyájan, a
gyermeket is beleértve, az eredendő bűnben leledzünk. Ennek folytán a
bűnök sora s a bűnök büntetése, halál és kárhozat a sorsunk (Rm 5,12),
hacsak Isten, az örök Szeretet ki nem ment minket: kegyelmébe nem
fogad.

Isten a kegyelmet Krisztusban gyakorolja, s a keresztségben közli velünk,

választottaival. A vágyak a kegyelmi kiválasztás ellenére továbbra is
megmaradnak bennünk, de Isten Lelke is munkál: a hit, remény és
szeretet akarását oltja belénk, s ezáltal önző vágyainkat egyre inkább
elfojtja és alkalmasakká tesz minket a szeretetre.

A szeretet pedig nem tétlen szemlélődés, mint a misztikusok képzelték,

hanem a különböző erények gyakorlásában nyilvánul meg a család, a
társadalom, a művelődés és az állam területén. A keresztyén ember tehát
a felsorolt életközösségek építésében részt vesz; e közösségeket azonban
nem önmagukért szereti, hanem azért, mert valami istenit érez bennük.
Az állam például Isten szolgája, amennyiben békét, jogot, fegyelmet
biztosít. Szemléletmódja tehát az állam, de még a többi közösség értékeit
is átöleli és viszonylagos voltukban is elismeri és méltányolja. Viszont azt
is jól látja, hogy ha az Istenre való vonatkozást szem elől téveszti, a
közösségben való élés reánk nézve a szakadatlan kísértés és próbatétel
alkalmává válik. Az állam - hogy az iménti példánál maradjunk - Istentől
elszakadva az önzés, a hatalmaskodás, a korlátlan hódításvágy és
világszeretet megtestesülése, a civitas diaboli. Ha el akarja kerülni az
állam ezt a sorsot, el kell fogadnia az egyházi vezetést. Ez az alárendelés
vált az ágostoni s vele a római katolikus etika jellemzőjévé.

Ágoston nagyvonalú etikai elgondolása a kötöttség és szabadság paradox

egysége: ama Deum et fac quod vis (Szeresd az Istent, és tégy, amit
akarsz). Az Isten-szeretet pedig, amelyen az elgondolás felépül: a teljes
önátadás az örök szeretetnek. Erre azonban önerejéből semmiképpen sem
juthat el az ember, hanem csakis az egyház által. Ennek a
hangsúlyozásával az egyház került a társas élet többi rendje fölé, és az
egyházban mint üdvintézményben találta meg minden más rend értelmét.

46
Itt a szerzetesi élet is, mint a szeretetben példaadó, magas értékelést
nyert.

Ágostonban viszonylag a legevangéliumibb a bűnre és a kegyelemre

vonatkozó felfedezése volt, ez azonban az V. század elején már annyira
forradalminak látszott, hogy a római egyház nem bírta el. Megkereste
tehát közte és Pelagius között a középutat, az úgynevezett
"semipelagianizmust" s ezt a "semipelagianizmust" ágostoni formulákba
bujtatta. Így látszólag Ágoston uralkodik a későbbi teológiai
gondolkozáson, valójában azonban ez a gondolkozás nemcsak Pelagiust,
hanem vele együtt az igazi Ágostont is elvetette. Érthető tehát, hogy a
nyugati keresztyénség minden reformmozgalma a bűn- és kegyelemtan
Ágostonában leli meg az elődöt és a bajtársat.

Mindazáltal óvakodnunk kell Ágoston egyoldalú reformátori

magyarázatától. Hogy mennyi római szellem szorult etikai elgondolásába,
későbbi felhasználhatósága bizonyítja: a pápai hatalom Ágostonból vette
elvi alapjait. De nemcsak néhány gondolata, hanem majd az egész etikai
koncepciója tovább él és hat a római egyházban. Erre építette fel a
népvándorlás vihara után - idegen elemek hozzáadásával - egész életet és
világot átfogó hatalmas rendszerét a skolasztika.

6.5. A skolasztika: Aquinói Tamás (1225-1274)

A skolasztika legnagyobb rendszerező elméje Aquinói Tamás (1225-1274).

Etikája Summa Theologiae-jának 2. könyvében található.

Tamás az etika tárgyalásánál - skolasztikus társaihoz hasonlóan - két

egyformán jogos kérdéskört különböztet meg, amelyek kölcsönösen
feltételezik egymást. Az egyik a természeti, a másik a természetfeletti élet
köre. Az egyikkel foglalkozik a morálfilozófia, a másikkal a morálteológia.

A morálfilozófia messzemenően elismeri a természetes ész tapasztalt és

történeti megfontolásait: a természetes ész által filozófiai-logikai úton az
emberi létből következteti ki az erkölcsi kötelességeket. Ezek a
kötelességek a négy arisztotelészi erény: a bölcsesség, igazságosság,
bátorság és önmérséklet. Az ember ezek gyakorlása által valósíthatja meg
azt a viszonylagos értékű jót, amit természeti erővel egyáltalán elérhet,
mint teremtmény így dicsőíti létével a Teremtőt, magát pedig készíti az
üdvösségre. Mint ebből a célkitűzésből látszik, a morálfilozófiát végső
fokon isteni kijelentés vezeti, de csak biztosításképpen azért, hogy a
morálfilozófia el ne tévedjen. Az így vezetett morálfilozófia mindazonáltal
a saját lábán jár, és a saját erejéből éri el a viszonylagos jót, vagyis az
Isten teljes értékű jóságához viszonyított jót.

A morálfilozófiára épül a morálteológia, amely mindenekelőtt ismeret-

forrásában különbözik a morálfilozófiától. A morálteológia ugyanis nem a
természetes észből (főként Arisztotelészből) meríti tételeit, hanem

47
közvetlenül az isteni kijelentésből, vagyis az egyházi hagyomány által
magyarázott és kiegészített Bibliából. A morálteológia feladata a bűnbe
esett ember kegyelembe való emelése: megmutatja a végső célra vezető
természetfeletti erkölcsiséget, felsorolja és kifejti a három teológiai
erényt: a hitet, szeretetet és reményt, megszabja az ezeknek megfelelő
keresztyén kötelességeket.

A filozófiai és teológiai morál tehát egymás szükséges kiegészítője: úgy

viszonylik a kettő egymáshoz, mint az alap a felépítményhez, a földszint
az emelethez. A kegyelem bár magsabbrendű s az ember természeti
állapotától különböző életelem, de hatásában a természet megszentelését,
a bűn rontásából való megújítását és titokzatos istenszerűségét jelenti.
Gratia non tollit, non destruit, sed supponit et perficit naturam. (A
kegyelem nem szünteti meg, nem törli el a természetet, hanem feltételezi
és kiegészíti azt.) Konkrétabban szólva: az egyház erkölcsileg értékeli,
elfogadja és rendszerébe iktatja a keresztyénséget megelőző természeti
erkölcsöt és pogány erkölcsbölcseletet is, ha a természeti erkölcs és az
erkölcsbölcselet a természeti életet célszerűen rendezi, vagyis az
emberélet különböző közösségeit és az egész kultúrmunkát úgy
szabályozza, hogy kielégítsék azokat a testi és szellemi szükségleteket,
amelyekért természetszerűleg előállottak (a család pl. gondoskodjék a
jövő nemzedékről, az állam rendszerezze és biztosítsa az alattvalók
jogviszonyait stb.). A természetes emberi közösségeknek és kulturális
tevékenységeknek azonban ezen az eredeti célon túlmenő magasabb célt
is adott: ezek vetik meg az egyház természeti alapját, ezek hordozzák az
egyházat, a család adja a leendő egyháztagokat, az állam az összes
beletartozó közösséggel egyben biztosítja az egyház életének anyagi
feltételeit, kardjával védelmezi az egyház javait, külső és belső
veszedelem ellen stb. Így az az öntudat töltheti el a különböző
közösségekbe tagolt világi embert, hogy miközben saját feladatát
megoldja, munkájával közvetve hozzájárul az isteni világterv végcéljának
megvalósításához. Arisztotelész és Ágoston kapcsolatba hozása és
összehangolása - hiszen a skolasztikában voltaképpen ez történt - így
adott az egész középkori kultúrának egységet és római értelemben vett
egyházi jelleget.

Tamásék teljesítménye formailag tiszteletet parancsoló és rendkívül nagy

jelentőségű, még ha tartalmilag nem is érthetünk vele egyet. Azt a formai
sikert el kell ismernünk, hogy a filozófiai és teológiai etikát ügyesen
koordinálta: utóbbit nem szolgáltatta ki az előbbinek, nem a filozófia adja
a teológiai etika szájára a feleletet; viszont ha a filozófiai etika nélkülözi,
vagy tagadja a teológiát, nem is megy etika számba. Mint etika, csak
annyiban vehető komolyan, amennyiben a teológiai etikát előfeltételezi,
illetve amennyiben ennek az egyházias magatartásnak legalábbis valami
maradványa fellelhető benne. A kétféle etika közt eszerint csak
viszonylagos különbség van.

48
De ha ezt készek vagyunk is elismerni, tartalmi szempontból annál inkább
tiltakoznunk kell: ez a rendszer olyan összhangot képzel és vél létrehozni
a természet és a természetfeletti, az ész és a kijelentés, az ember és
Isten között, amilyen az eset óta már nem létezik. Nemcsak nem létezik,
hanem a mi ellentéteket kibékítő mesterkedésünk útján létre sem
hozható. A bűn által támadt ellentétnek kibékítése csak mint a hozzánk
aláhajló isteni kegyelem műve lehetséges. Számunkra ezért a kegyelem
az új életnek nemcsak egyik előmozdító eszköze, hanem egyetlen
lehetősége. "Aki álomlátó, beszéljen álmot, akinél pedig az én igém van,
beszélje az én igémet igazán. Mi köze van a polyvának a búzához, azt
mondja az Úr." (Jer 23,38) A tomizmussal szemben is mondja.

Tamás rendszere a római egyházban sem maradt ellentmondás nélkül. A

rendszer megnyugtató összhangosítását és zártságát Duns Scotus és
mások sokallták, túlságosan mesterkéltnek, sőt önámítónak és "álomlátó"-
nak találták. Tamás rendszere helyébe azonban nem valami jobbat,
hanem inkább még sokkal rosszabbat ültettek. A reformátoroknak már
nem a tomizmussal kellett megmérkőzniük, hanem egy még erősebb
pelagianizáló irányzattal: a kései nominalizmussal. Tamást csak a
reformáció utáni római katolicizmus fedezte fel újra, s XIII. Leó 1879-ben
nyilvánította a római egyház hivatalos teológusává. Azóta a római egyház
teológiai munkássága a Tamás rendszerét egész sereg biztosítékkal és
fenntartással bástyázta körül. Ma etikai tekintetben is ez a körülbástyázott
Summa a római egyház arzenálja. Ennek szellemében készülnek az etikai
vonatkozású pápai enciklikák is.

6.6. A jezsuita etika

A római katolikus etika-történetnek a skolasztika után még egy nevezetes

állomása van: a jezsuita etika. Míg a többi szerzetesrendnél a világtól való
elszakadás és menekvés elsődleges cél volt, a jezsuiták éppen
ellenkezőleg, a világban maradtak azért, hogy felhasználják a világot az
egyházzal azonosított civitas Dei, az Isten országa szolgálatára.
Diplomáciai mesterkedést, színpadot, tetszetős írásmódot, iskolát,
tudományt, mindent eszköznek tekintettek ennek a célnak a
szolgálatában. "Ebben a világban, de nem ebből a világból" (Jn 17,15-16)
- ez a bibliai gondolat lett volna a vezérelvük, s az elvnek az első felét
csakugyan meg is valósították, ha a második feléről legtöbbször meg is
feledkeztek.

A jezsuista etika alakjára nézve még az eddigi római katolikus morálnál is

szembeötlőbben kazuisztikus: erkölcsi kérdéseket (eseteket) vet fel s
rendszerint egyházi tekintélyre való hivatkozással old meg. De nem a
kazuisztika itt a legnagyobb baj. Elvégre a "kazuisztikus ugyanazt a
szerepet tölti be a római katolikus etikában, mint a jogtudományban, vagy
mint a példatár a matematikában: gyakorlati példákon igyekszik az
elméleti megoldásokat igazolni, s azok segítségével élesebben és
közérthetőbben megvilágítani. A kazuisztika azonban az etika elvi

49
megállapításait feltételezi, és nem pótolja" (Bangha). Tegyük hozzá: a
jezsuista etikában éppen az elvi megállapítások körül volt a hiba.

A jezsuisták ugyanis az egyház lelki, de főképpen hatalmi érdekében

alkalmaztak néhány olyan elvet is, amely a korabeli római katolikus
etikában még nem nyerhetett polgárjogot, így például a probabilizmus,
valamint a reservatio mentalis elvét. A probabilizmus (valószinűségi elv)
szerint bizonyos körülmények között gátlás nélkül járhat el az ember, ha
erkölcsileg kétes eljárását legalább egyetlen szentenciával, vagyis az
egyház valamely elismert tanítómesterétől vett idézettel igazolni
(valószínűsíteni) képes. (Még az idézet eredeti intencója sem volt
okvetlenül fontos.) A probabilizmussal kapcsolatban idézzük Pascalt, a
jezsuita etika bátor és szellemes bírálóját, aki a "Vidéki levelek" c.
művében (ford. Rácz Lajos, 1925) egyebek között ezt mondja a
tisztelendő atyáknak: "Az önök fő érdeke arra irányul, hogy mindenféle
esetre legyen kazuista véleményük, hogy így mindenféle szükségben
segíthessenek magukon. Azoknak, akik ölni akarnak, önök Lessiusszal
fognak előhozakodni, azoknak viszont, akiknek ő nem tetszik, Vasquest
fogják kezébe adni, hogy senki elégedetlenül és úgy el ne távozzék
önöktől, hogy egy nagysúlyú doktor véleménye ne álljon mellette. Lessius
pogány módra fog az emberölésről beszélni, de talán keresztyén módra az
alamizsnáról; Vasques pogány módra fog az alamizsnáról beszélni és
keresztyén módra az emberölésről." (165 o.) Elég ez a példa annak
megértésére, hogy a probabilizmus elve több fokozaton át a laxizmusba
vezetett. A reservatio mentalis (elmebeli fenntartás) elve szerint meg
bizonyos esetekben, ha az egyház érdeke úgy kívánja, lehet nem igazat
is, vagy kétértelműséget mondani, úgy azonban, hogy az igazságot
magában utána gondolja az ember. Itt megint Pascalt idézhetjük:
"Hogyan tisztelendő atyám? Hát ez nem egyszerű hazugság, vagyis
hitszegés? - Nem, mondá az atya." Sanchez biztos módot jelöl meg a
hazugság elkerülésére. "Ez abból áll, hogy miután egészen fennhangon azt
mondottuk: Esküszöm, hogy nem tettem meg ezt meg, ezt, egészen
halkan hozzáfűzzük: ma, vagy miután azt mondottuk egész fennhangon:
esküszöm, azt mondjuk egész halkan, hogy azt mondom, és aztán ismét
egész fennhangon folytatjuk: hogy nem tettem ezt. Láthatja, hogy
ilyenformán az igazat mondjuk." (109. o.) A jezsuita gyóntató atya ilyen
elvek birtokában, erkölcsi gátlás nélkül cselekedett és "szabadon", a
kitűzött cél, illetve hatalmi érdek szerint irányíthatta a keze alatt lévő
gyónó hívők életét is; a gyónó hívők pedig nemegyszer fejedelmi koronát
viseltek.

Az itt tárgyalt jelenségek azonban jellegzetességük ellenére a jezsuita

etikának inkább csak kinövései, melyeket az idők folyamán több esetben
maga a római egyház nyesegetett vissza. A római egyház etikáját tehát
kevés volna ezzel a jezsuista etikával azonosítani. Sőt a jezsuista rend
kiemelkedő jelentőségű teológusokat is adott, magyar földön pl. Pázmány
Pétert.

50
6.7. A reformáció

Luthert és reformátor társait a Szentírásban megszólaló Isten Igéje

kényszerítette reformálásra. A reformáció, amíg csak eredeti
tisztaságában hatott, nem is fogadott el a Szentíráson kívül semmi más
kijelentés-forrást. A Szentírásból pedig a kegyelmet mint kegyelmet, a
bűnt mint bűnt, Istent mint Isten, az embert mint embert ismerte meg.
(Lásd erre vonatkozólag a bűnről és a hit általi megigazulásról szóló
fejezeteket.)

Következésképpen a reformációnak szembe kellett fordulnia nemcsak a

római egyház hatalmi politikájával és bűneivel, hanem egész
tanrendszerével, tehát a Szentírás mellett még más egyébre támaszkodó
római katolikus morállal is, és el kellett vetnie a természet és kegyelem
mesterkélt összhangosítását, az érdemszerzés és kettős erkölcsiség egész
kiépített rendszerét. Az a kérdés most már, mit tett a római elgondolás
helyébe?

A felelet megértése érdekében nem hangsúlyozhatjuk eléggé, hogy a

reformáció az egyház reformációja volt. Egyház pedig ott van, ahol Isten
hívó szava újra meg újra megszólal és a bűnös embert megtalálja. Éppen
az a kegyelem, vagy más szóval mondva: a bűnös megigazulása, hogy
Isten őt ott, ahol van és úgy, amint van szolgálatába állítja; bűnei
ellenére, bűnökkel fertőzött környezetében felhasználja. Ez a szolgálat
önmagában véve, emberi mivoltában teljesen kilátástalan és reménytelen.
Ezt a szolgálatot azonban megszenteli, ígéretessé, sőt reményteljessé
teszi az isteni hívás, a hívó szó iránti engedelmesség, az, hogy Isten hívja
és igénybe veszi az embert mint teremtményt, a váltság által az Isten
országa számára.

Ennek a páli-reformátori hivatás-gondolatnak az a jelentősége, hogy

mintegy a gondviselő Isten kezéből veszem azt a helyet, ahová állít
engem: a családot (a sűzkebb értelemben vett hivatást), a foglalkozást, a
társadalmat, a nemzetet. Isten maga készítette elő számomra azt a
helyet, ahol cselekvésre, döntésre hív. Azt akarja, hogy az adott
lehetőségek között a felebarátot meglássam és a felebarát szolgálatán át
szolgáljam Istent. Luther ezt a gondolatot olykor csaknem profánnak
tetsző fogalmazásban fejezte ki. Aki például cséphadaróval gabonát
csépel, éppúgy istentiszteletet végezhet, mint a barát, aki naphosszat
zsolozsmát énekel. A hivatás engedelmes hittel való elfogadása lehetővé
teszi a megnyugodott lelkiismerettel és Istenben örvendező lélekkel való
munkálkodást ebben a világban. A hit általi megigazulás és az abból
következő keresztyén hivatástudat nélkül két választás maradna előttünk:
vagy ki kellene menekülnünk e bűnös világból, vagy pedig ki kellene
egyeznünk a világgal. Mind a két megoldást megtaláljuk a római katolikus
egyház moráljában. Az első megoldást legkövetkezetesebben gyakorolták
a remeték. A remete azonban, mikor kiszakítja magát a világból, az
emberi társadalomból is kiszakad, ezzel pedig a felebaráti szeretet

51
parancsának teljesítése alól is engedetlenül és önkényesen kivonta magát.
Radikális világból való kiszakadás annyi, mint radikális szeretetlenség
(Brunner). Ezzel szemben a másik megoldás, a világban maradás viszont
a hivatás páli-reformátori értelme nélkül kompromisszumot jelent,
kiegyezést ezzel a világgal, hogy aztán csak fél lelkiismerettel élhessen az
ember a világban.

A reformátori etikát, amely a római katolikus egyház kettős morálját

ekként gondviselésszerűen elkerülte, valami nagy tartózkodás és józanság
jellemzi, s ez a tartózkodás és józanság ugyancsak egyházi jellegéből
következik. A reformátori etika ismerve a bűn valóságát, nem ad valami
általános szociális programot, nem szerkeszt valami emberi elgondolású,
tehát bárhol és bárkire érvényes elméleti rendszert, nem próbálja
közvetlenül "átrendezni" ezt az egész kaotikus világot, nem akarja
"keresztyénné tenni", nem akarja Isten országát a földre hozni. Nem
mintha reménytelenül visszahúzódnék, vagy kedveszegetten lemondana,
hanem azért, mert nem extenzív, hanem intenzív megoldásra törekszik.

Ez az etika a Bibliában megszólaló Igén épül fel, mondanivalója tehát

nemis a világra, hanem a gyülekezet világi magatartására vonatkozik.
Tudja természetesen, hogy az Ige egyetemes érvényű, hiszen az Igében a
világ teremtő Istene szólal meg és parancsol, tehát a keresztyén etika a
kötelességeket bárkire érvényes módon fejezi ki. De azt is tudja, hogy a
világtól ezeknek a kötelességeknek teljesítését, egyetemes érvényük
ellenére sem kívánhatja, s nem is kényszerítheti ki. Az Ige parancsa
ugyanis önkéntes hitbeli engedelmességet kíván. Ezért a reformátori etika
az engedelmeskedni akarók közösségéhez, a keresztyén gyülekezet
tagjaihoz fordul, azokhoz, akik az elhívó kegyelemről tudnak és hálát
éreznek Isten iránt. A szociális kötelességet nekik hirdeti, s tőlük várja,
hogy mindennapi munkájuk Isten színe előtt felelősséggel teljes munka
legyen, életükben az egyház nyilvánuljon meg. De a protestantizmus,
éppen mikor így saját maga felé fordította az erkölcsi követelményeket,
éppen ezzel a keresztyén józanságával vált világformáló tényezővé. Nem
elvont világjavító és világmegváltó programokkal, hanem a hívő
keresztyén gyülekezettel gyakorolt messzeágazó misszionáló hatást a
gyülekezeten kívül is, éppen mint egyház vált kovásszá ebben a világban.

A protestáns etika eredeti reformátori koncepcióját tovább itt nem

részletezhetjük, de mivel etikánk szándéka éppen e bibliai-reformátori
elgondolás érvényre juttatása, a továbbiakban, legalábbis közvetve, ennek
a kifejtésére kerül sor. Most még csak azt hangsúlyozzuk, hogy a három
nagy reformátor: Luther, Zwingli és Kálvin etikai alapgondolatai
megegyeznek. Legfeljebb hangsúlybeli különbségekről lehet szó náluk, de
éppen e különbségek folytán kölcsönösen és jótékonyan kiegészítik
egymást. Ellentét a német és a helvét reformáció etikai felfogása között
csak a második generációban, az ortodoxia idején merült fel, amikor a
"lutheránusok" lutheribbek akartak lenni Luthernél, a "kálvinisták" meg
kálvinibbak Kálvinnál. Luther részéről Luthert, - illetve a hit általi

52
megigazulást (a "sola fide, sola gratia"-t) kvietisztikus-eudémonisztikus
irányban kezdték értelmezni s az üdv tétlen élvezete került a cselekedet
helyébe, kálvini részről pedig a megszentelődés (a "soli Deo gloria")
egyoldalú, tehát már nem Kálvin szerinti hangsúlyozásával, farizeusi
legalizmusba hajló merev és rideg törvényeskedés s egy kétes értékű
aktivizmus lett úrrá. A jó bibliai fogalma itt is, ott is újra elhomályosult.

6.8. A protestáns modernizmus

Közben az egyházon kívül gyökeres változások történtek: Hobbes és az

angol moralisták kifejtették a teljesen és feltétlen szuverén állam
eszméjét. Ez az eszme már nem a valláson, hanem az ész és világ
törvényein illetve törvényszerűségein épült, és vallási gyámkodást nem is
tűrt. Az állami szuverenitás eszméjéhez kapcsolódott aztán az újkor
társadalomelmélete és szociáletikája. Hogy mostmár ennek az állam körül
forgó etikának túlnyomóan jellegzetes vonása az utilitarisztikus
szociáleudémonizmus, vagy pedig valamilyen idealizmus volt-é, teológiai
szempontból, sőt még az alapvető magatartás és végeredmény
szempontjából is meglehetősen lényegtelen.

Az új szociáletikával karöltve megjelent az egyéni élet "ésszerűsített"

etikája, az új individuáletika is. Ezen a téren a moralisták: az erkölcsi
öntörvényadás, az autonómia szószólói lettek. Feltételezték egy sereg
olyan tulajdonság meglétét, amelyet a bűneset több, mint kétségessé
tett; az emberi lélek erkölcsi felszereltségét, jóra való képességét,
valamint a világmindenség összhangját stb. Következésképp az embert
természeti mivoltából igyekeztek megérteni és a megértés alapján
irányítani. Úgy is mondhatnók: valóságnak tekintették, s alapul vették a
consensus gentium moralist, az emberben és világban benne rejlő közös
erkölcsiséget. Ezt igyekeztek kielemezni, lélektanilag levezetni,
magyarázni és tételezni, egyszóval tudatosítani. Kutatásaikban segítségül
vették az eddigi etikák kész tételeit, a keresztyén erkölcstanét éppúgy,
mint a sztoicizmusét és a korábbi görög bölcseletet, amennyiben azok a
tételek az emberi természetben gyökerezőknek bizonyultak, a
természetes erkölcs és az ésszerűség követelményének megfeleltek.
Tételeik tehát a racionalista erkölcs természetes és ésszerű erényeire
szegényedtek, ezeket azonban teljesen keresztyénieknek tartották, sőt: a
keresztyénség csak addig komolyan vehető, ameddig ezek a tételek
érnek. Végső törvény s egyben a többi törvény szabályozója lett a közjó.
Végsőfokon a közjó szolgálata pecsételte erkölcsivé a cselekedetet. Az
ilyen cselekvés aztán a társadalom tekintélye és az átöröklés révén
"szentesítést" nyert, nemcsak ésszerűnek, hanem szükségképpeninek is
látszott.

Ha az angol moralisták kezdeményezését meg akarjuk érteni, figyelembe

kell vennünk a helyzetet. A véres vallásháborúkba, az elkeseredett és
dühös teológiai vitatkozásokba belefáradva egy felekezeten felül álló
életrendezésre törekedtek. Szándékuk nem volt okvetlenül vallástalan, de

53
az emberi élet és cselekvés végső alapozását nem az isteni kijelentés
fényében keresték - hiszen éppen ennek az értelmében nem volt
megegyezés - hanem a humanitás eszméjében. Az ember éppen azért
lehet önmagának elégséges, mert lénye valami istenit zár magába, örök
igazságokat, eszméket, melyek a humanitás tartozékai. Az emberben
éppen ezt az istenit keresték; emberen túli, emberfeletti Istent azonban
nem ismertek, vagy nem bírtak elviselni. Az új erkölcs tehát lényegében
véve az isteni kijelentés mellőzésével alakult ki. Az eddigi üdvre és
túlvilágra irányuló etika így elvilágiasodik és elhumanizálódik. Nem az
isteni kegyelemért való hála, nem az Isten dicsősége és az üdvösség a
mozgató ereje és célja, hanem az öntökéletesedés, az emberi személy
erkölcsi méltósága, a kultúraépítés és főként az állam, mint a nemzeti és
egyéni becsület összfoglalata. Etikai vonatkozásban ezt jelentette az
úgynevezett felvilágosodás.

A keresztyén etika az új helyzetben csak fejlődéstörténeti szempontból

volt értékes, a jelenre nézve már csak annyiban, amennyiben
beleilleszkedett az új elgondolásba. Bele is illeszkedett s meg is volt erre a
lehetősége már Malanchthon óta. Malanchthon ugyanis Luther halála után
Arisztotelészt vette segítségül a protestáns etika kiépítésénél s még
fokozottabb mértékben tette azt a protestáns ortodoxia lutheri és kálvini
alakjában egyaránt. Arisztotelész eredeti elgondolás szerint ugyancsak
formai szolgálatot tett volna, valóban azonban szerepe ennél messzebbre
is ért: észrevétlenül beplántálta a régi természeti etikát is; Amyraldus
jellemző vélekedése szerint Ádám, Arisztotelész és Mózes kezdte el és
folytatta az erkölcstant, Jézus Krisztus csupán befejezte. Érthető, hogy
ilyen körülmények között a felvilágosodás idegen szelleme etikai téren
sem talált elég komoly ellenállásra: protestáns talajon is kifejleszthette a
már ott talált természeti etikát. Most már aztán az új etikába való
beilleszkedés könnyen ment.

A kijelentés - úgy gondolták - előfeltételezi, betetőzi, igazolja és

megszilárdítja a természeti erkölcsi öntudatot. A kegyelem és Krisztus,
akiben a kegyelem testet öltött, csak az erkölcsi érzületet s a bennünk
rejlő erkölcsi erőket sarkallja, emeli és fokozza. A Szentlélek csak mint
belső érzületelevenítő és jellemképző erő jött szóba. Ezt a beilleszkedést
legtudatosabban Schleiermacher végezte el, a többiek aztán az ő nyomán
járva kötöttek sorozatos kompromisszumot az új etikai elmélettel,
ünnepelték a protestantizmust, mint az erkölcsi autonómia vallását és a
világi javak jogosultságának új felfedezőjét. A keresztyén etika tehát az új
helyzetben az állami rendnek és privát erényeknek csupán külső
támaszává, nélkülözhető segédeszközévé vált.

6.9. A pietizmus

A bajt legkorábban a pietizmus sejtette meg, azonban nemes szándékai és

reformtörekvései ellenére sem segíthetett rajta. A pietizmusban a
teológiai tisztánlátás hiánya bosszulta meg magát. Nagy komolysággal

54
sürgette ugyan a megtérést és újjászületést, de hamis képe volt róla,
tehát maga sem volt teljesen tisztában azzal, amit sürgetett. Az
újjászületést valami biológiai adottságnak vette és lélektanilag értelmezte.
Beszámoltatott az emberekkel egyszeri megtérésük élményéről és abban
a boldog és nyugodt tudatban ringatta őket, hogy az új élet ebből a
megtérésből most már természeti szükségszerűséggel, organikusan
kifejlődik és mintegy kézzelfoghatóvá válik. Mi sem mutatta világosabban
a helyzet fonákságát, mint az újabbkori protestantizmus e legelevenebb
irányzatának kettős magatartása: a pietizmus ugyanis a világot a misszió
tárgyának tekintette s a megtérést hirdette, valójában pedig
visszahúzódott a világtól, sőt az elvilágiasodott egyháztól is, és
konventikulumokba különült és zárkózott el.

A pietizmus erőfeszítései ellenére is azt kell mondanunk, hogy protestáns

talajon sem vették elég komolyan az eredendő bűnt, az emberi természet
jóra való képtelenségét, s természetesen az isteni kegyelem feltétlenségét
sem. Mindezt úgy letompították, hogy aztán az ember érzülete, a "jó
érzület" került a modern protestáns etika középpontjába. Ebben az
antropocentrikus etikában Jézus nem az egyetlen életlehetőséget jelenti a
keresztyén élet számára; ő csak ideál, példakép. Mint az erkölcsi eszmény
megtestesítője, ős-képe, pedagógiai szerepet játszik.

A modern protestáns etika általánosságban szólva, korántsem áll olyan

messze a római katolikus etikától, mint etikusaink gondolták és
hangoztatták. A (szekularizált) tomizmus, anélkül, hogy etikusaink
sejtették volna, gondolkozásuk alkatelemévé vált. Az új helyzetbe való
beilleszkedés így rontotta meg teljesen a protestáns etikában a
reformátori alapkoncepciót. Ezzel a megállapítással nem akarjuk kétségbe
vonni és tagadni a modern protestáns etikák bibliai és reformátori
anyagát. Volt ezekben, még a legliberálisabban is, értékes, bibliai és
reformátori anyag; de olyan összefüggésbe került, hogy nem
érvényesülhetett, sőt olykor igazi értelmét is elveszítette.

A modern protestáns etikának ezt a torz fejlődését s e fejlődés

következményeit elsőnek Troeltsch tekintette át. (A jellemzésnél mi is az
ő írásaira támaszkodtunk.) Troeltsch azonban ezzel a fejlődéssel
azonosította magát. Csak napjaink teológiai munkássága kezdte meg a
leszámolást a modern protestantizmussal s a céltalan kompromisszumok
helyett a reformátorok bibliaértelmezését akarja az etikában újra érvényre
juttatni és a jelenkori kérdések megvilágítására felhasználni. Teszi pedig
ezt abban a meggyőződésben, hogy a reformátoroknál olyan tisztán tört
fel az istenismeret, mint sehol másutt az apostolok kora óta.

7. fejezet: A törvény

7.1. Törvény és evangélium

55
Ha a keresztyén etika az Isten cselekedetei által meghatározott emberi
cselekedetekről szól, legfontosabb kérdése az Isten cselekedeteinek
megismerése. Isten cselekedeteit Isten Igéjében ismerhetjük meg, mert
Igéjében mutatja meg magát Isten, mint életnek és halálnak Ura,
megbocsátó kegyelmében és feltétlen hatalmában. Isten Igéje éppen
ezért nemcsak vigasztal, gyógyít, megelevenít és tanít, hanem ítél, büntet
és öl is. Röviden ezt így szoktuk mondani: Isten Igéje evangélium és
törvény, törvény és evangélium egyben. (Méliusz szavai szerint: "Nem
játszik Isten az Ő beszédével, való igazság, amit mond: abba egyéb nem
lehet: vagy éleszt, vagy öl." Méliusz ezzel az evangélium és törvény
kettősségére utal.)

7.1.1. Az Ószövetség evangélium is

A törvényt és evangéliumot azonban nem szabad oly módon

értelmeznünk, hogy az Ószövetséget egészében törvénynek, s az Újat
evangéliumnak minősítjük. Sokan akadtak már, akik elhamarkodott
általánosítással az Ószövetséget szembeállították az Újszövetséggel s az
utóbbit kijátszották az előbbivel szemben. Az Ószövetség - mint
mondották - törvényvallás az Újszövetséggel, a kegyelem vallásával
szemben; az Ószövetséget, mely a törvényadó Istenről, mint szigorú
bíróról tanít, korábbi fejlődési foknak nyilvánították, amelyiket már
túlhaladott, felülmúlt és feleslegessé tett az Újszövetség, a szerető
mennyei Atyáról szóló tanításával. A "keresztyén Isten-gondolat" (!)
tisztaságának megóvása érdekében tiltakoztak is a Biblia első és
nagyobbik felének, az Ószövetségnek kánoni jellege ellen. Ezek az érvek a
harmincas években ismét napirendre kerültek, az ún. fajelmélet
szolgálatába állítva újult erővel támadták Isten Ószövetségi kijelentését.

A törvény és evangélium, illetve az Ó- és Újszövetség ilyen gépies

megkülönböztetésével és elválasztásával szemben hangsúlyoznunk kell,
hogy az Ószövetség nemcsak törvény, hanem evangélium is, az
Újszövetség viszont nemcsak evangélium, hanem törvény is.

Az Ószövetségben benne vannak Isten irgalmának és atyai szeretetének

beszédes jegyei, gondoljunk csak az ún. ősevangéliumra, az Édenkertben
elhangzott ígéretre: Az asszony magva majd a kígyónak a fejére tapos
(1Móz 3,15), továbbá arra, hogy az ószövetségi atyák és próféták hosszú
során át miképpen tartja fenn Isten az emberek sok-sok vétke ellenére is
ezt az ígéretet, miképpen hirdeti újra meg újra a bűnbánatot és
kegyelmet. Izráel változatos története a választott nép minden
méltatlansága ellenére is az isteni ígéretek hajnalfényében játszódik. A
zsoltáríró nem ok nélkül zengi a hálát, s milyen boldogan zengi a hálát az
Ószövetség evangéliumáért. Igaz, az Ószövetség az ígért lelki javakat, a
mennyei örökséget földi jótéteményekben láttatta meg, például Kánaán
dús földjével szemléltette, de csak azért, hogy ezekről a javakról, mint
jelképekről a romolhatatlan lelki javakra, a mennyei örökségre terelje a
nép gondolatát. Ha maga a nép legtöbbször félre is értette ezt az isteni

56
pedagógiát, nem jelenti, hogy nekünk is félre lehetne, illetve szabadna
értenünk. Igenis, mint Kálvin az ő mély bibliaismerete alapján mondotta:
"Az Ószövetségi atyák velünk együtt ugyanazon örökségnek voltak
részesei, s ugyanazon Közbenjárónak kegyelme folytán remélték a közös
üdvösséget." (Inst. II. 10. 1)

7.1.2. Az Újszövetség törvény is

S most vegyük az Újszövetséget; ezt meg abból a szempontból figyeljük

meg, mennyire nem csak evangélium. Jézus egyáltalán nem
törvényromboló, maga figyelmeztet így bennünket: "Ne gondoljátok, hogy
jöttem a törvénynek vagy a prófétáknak eltörlésére. Nem jöttem, hogy
eltöröljem, hanem inkább, hogy betöltsem" (Mt 5,17). A Hegyi Beszédben
- mint tudjuk - a törvényt részletesen magyarázza, más alkalommal pedig
ezt mondja: "Könnyebb a mennynek és a földnek elmúlni, hogynem a
törvényből egy pontocskának elesni" (Lk 16,17). Az Olajfák hegyén, a
testi szemek elől távozó Krisztusnak végső rendelkezéseiben is ott van a
törvénybetöltés intelme: "Tegyetek tanítványokká minden népeket...
tanítván őket, hogy megtartsák mindazt, amit én parancsoltam nektek"
(Mt 28,19-20). Mint láthatjuk, az Újszövetség is a törvénynek való
engedelmességet kívánja. Tehát az Ószövetségben is van evangélium s az
Újszövetségben is van törvény; ezért volna képtelenség a két
szövetségnek a törvény és evangélium szempontjából való elkülönítése.

Bajos volna azonban akár az Ószövetségen, akár az Újszövetségen belül is

a törvény-részeket az evangéliumi részektől elkülöníteni. Ha a Sinai
hegyen mennydörgés és villámlás közepette kijelentett Tízparancsolatot
vesszük, el kell ismernünk, ez csakugyan a törvény. De nem csak törvény.
Már az a puszta tény is, hogy egyáltalán szóba állt Isten az emberrel és
tudtul adta neki akaratát, többet jelent, mint "törvényt". De maga a
Tízparancsolat is világosan utal erre a többletre: figyeljük csak meg
mindjárt a kezdő szavakat, miként parancsolt itt Isten: "Én az Úr vagyok,
a te Istened" (2Móz 20,2). Ez a "te Istened" már viszonyvállalást jelent,
viszonyvállalást velünk, bűnösökkel; ez már a kegyelem jele, evangélium.
Nagyon eltévesztett igehirdetés lenne az, amelyik a Tízparancsolatot
hirdetve csak a törvény imperatívuszát hallaná meg és hangoztatná, s
amelyben a törvény zordon zengése elnyomná az evangéliumot. Mégpedig
azért volna eltévesztett, mert az evangélium indikatívusza a törvény
imperatívuszának alapja és értelemadója.

Vagy nézzük csak az Újszövetségi törvénymagyarázatot, a Hegyi

Beszédet: "Legyetek tökéletesek, miként a ti mennyei Atyátok tökéletes"
(Mt 5,48). Mi ez: törvény vagy evangélium? Nemcsak az idézett verssel,
hanem az egész Hegyi Beszéddel kapcsolatban kérdezhetjük:
törvényszerű kötelesség, irgalmatlan parancs ez reánk nézve, vagy inkább
evangéliumi bizonyságtétel és ígéret egy Krisztusban számunkra is
megnyílt boldog lehetőségről? "Imperatívusz, vagy indikatívusz", vagy
mind a kettő egyszerre? Az igehirdetés és a keresztyén élet szempontjából

57
nézve egyaránt fontos kérdés ez és ugyanezt kérdezhetnők a "szeretet
himnuszával": az 1Kor 13-mal és még számos újszövetségi résszel
kapcsolatban. Mint látjuk, nem lehet pontosan törvényre és evangéliumra
osztani a Bibliát, mégpedig nemcsak egészében, hanem ószövetségi és
újszövetségi részében és részleteiben sem, noha a törvény és evangélium
különbségét érezzük s már a két külön elnevezés is különbségre utal.
Hogy viszonylik tehát egymáshoz a törvény és evangélium?

Erre akkor adhatunk feleletet, ha saját magunkra vonatkoztatjuk a

törvényt is, meg az evangéliumot is. A kettő egymáshoz való viszonya
ugyanis hitbeli kérdés.

7.2. Visszaélés a törvénnyel és az evangéliummal

Mi történik Isten Igéjével, ha bűnös emberi kezekbe kerül? Visszaélünk

vele, mint törvénnyel és evangéliummal egyaránt. Felhasználjuk
eszközként az önmegigazulásra.

7.2.1. A törvényt önmegigazulásra ne használjuk

Hitetlenségünkben úgy vélekedünk, Isten azért adott törvényt, hogy mi a

törvény által saját erőnkből, saját magunk szerezzük meg az idvességet.
A törvényben nyújtott isteni lehetőségből nagyon is emberi akarást, a
"teheted"-ből "tedd"-et csinálunk s éppen ezáltal a farizeusi eljárás által
gyöngítjük meg a törvényt s tesszük a bűn ugródeszkájává. Csak e
mindnyájunkban ott lappangó farizeusi hajlam szem előtt tartásával
érthetjük meg Pál apostolnak a törvényről tett meglepően éles
kijelentéseit: "A törvény bejött, hogy megnövekedjék a bűn" (Rm 5,20).
"A bűn ereje a törvény" (1Kor 15,56). Jól vigyázzunk, nem arról van itt
szó, mintha a törvény valami rossz volna, hiszen Isten törvénye, tehát jó
és idvességes, csak mi forgatjuk ki ezt a törvényt igazi mivoltából. Vak
értetlenségünkben a legjobbat is rosszra fordítjuk, s azt, ami életre való,
halálunkká válik (Rm 7,10). Helyesebben mondva saját bűnünk csal meg
és ejt meg minket a törvénnyel s ebből a szempontból nézve az
úgynevezett cégéres bűnök szinte még kevésbé veszedelmesek, mint a
farizeizmus, mert a kegyesség látszatába öltözködik, tehát a bűn leplezett
formája, s éppen a törvénybetöltés látszatával téveszt meg bennünket. "A
bűn ugyanis jobban, hasonlíthatatlanul jobban diadalmaskodik a
törvénybetöltés farizeusi igyekezetében: a cselekedeti megigazulásban,
mint mindabban, amit bálványimádás, istenkáromlás, gyilkosság,
házasságtörés, rablás néven ismerünk. Azért hasonlíthatatlanul jobban,
mert itt a törvény isteni ajándékában, a félremagyarázott
Tízparancsolatban, a félremagyarázott prófétai mondásokban, a
félremagyarázott salamoni életbölcsességben, a félremagyarázott Hegyi
Beszédben és apostoli intelmekben az ember Istent magát teszi meg a
bűn okául és palástolójául."

58
Mi is történik ebben a farizeusi igyekezetben? Az ember saját kezébe veszi
életét s a legkisebb ellenállás irányát követve ráveti magát a törvény
egyik, vagy másik részletére, betűjére, arra, amit éppen magára
szabottnak ítél, amivel leghamarabb boldogulhat és a maga egyéni
módján a törvény segítségével önmegigazulást keres. Az egyik például
beletemetkezik a munkába, a másik a mintaszerű polgári és családi élet
ápolásába, a harmadik a vad zsenik különc módján rendezkedik be, a
negyedik tüntető egyszerűségre és a koreszmék fenntartás nélküli
elfogadásában keresi az üdvösséget, a hatodik meg a tömegek és eszmék
áradatával való szembefordulásban és így tovább. Vagy hogy egyházi
példákat is vegyünk: egyik a rideg és merev teológiai ortdoxiában keresi
az üdvösséget, a másik a keresztyén élet folytonos mosolygásában és
tüntető szabadságában, a harmadik a jótékonysági akciók felkarolásában
és így tovább. Mindez a farizeusra nézve hiábavalóságok hiábavalósága s
menthetetlenül ide jut az ember: az ezer felé szaggatott törvény ezerféle
cselekedeteihez, a törvénybetűk ezerféle szolgaságába, ha az "egy
szükséges dolgot" a Krisztusba vetett hitet elmellőzi.

Ha pedig ezt a farizeusi igyekezetet egyik vagy másik változatában

ártatlan, sőt néha még dicséretes törekvésnek képzelnők, értsük meg,
hogy éppen ennek a "jó" törekvésnek látható vagy láthatatlan
meghosszabbítása a bálványimádás, gyilkosság, házasságtörés és
tolvajlás. Ezek ugyanannak az emberi önkénynek különböző fokozatai. A
törvénybetöltés látszata alatt törvényhamisítás lappang: Isten akarata
helyett az ember saját akarata lesz fontos, s törekvéseinek és vágyainak
megfelelő tartalommal tölti meg a törvényt. Isten törvényét saját
bálványai, illetve önbálványozása szolgálatába állítja.

7.2.2. A visszaélés az evangéliumot is meghamisítja

Az a kérdés most már, ilyen visszaélés esetén mi lesz az evangéliumból?

Mivel a törvény és evangélium bonthatatlan egységet alkot, a törvénnyel
nem élhetünk úgy vissza, hogy az evangélium viszont továbbra is
evangélium maradna. Isten törvényével együtt eltorzul kezünkben az
evangélium is. Az evangélium ugyanis továbbra is foglalkoztat bennünket:
kinek okozott több fejtörtést Krisztus, mint éppen a mindenkori
farizeusoknak? Az ám a hiba, hogy Krisztus ilyen esetben nem az egy és a
minden, nem az Úr, akinek adatott teljes hatalom mennyen és földön.
Csak eszközzé válik, a mi önmegigazulásunk eszközévé, saját céljaink
eszményképévé, akit a korszellem ízlése szerint szabadon alakítunk s
önmegigazulásunk isteni hátterének, hitelesítőjének és kezesének
tekintünk. Krisztus így afféle félistenné válik, aki titokzatos, földöntúli
erőket bocsát rendelkezésünkre s kezeskedik önmegigazulási kísérletünk
sikeréért. Ilyenképpen elsikkad a kereszt botránkozása és bolondsága, de
elsikkad annak az oknak és célnak a tudata is, amiért Krisztus felvette a
keresztet.

59
A törvénnyel és evangéliummal való jószándékú és gyanútlan
visszaélésnek, a törvény és evangélium emberi meghamisításának éppen
az nyit utat, hogy a törvényben már nem Isten szava szól hozzánk s Isten
nem a törvényben megmutatkozó Isten.

Csakhogy azért a törvény továbbra is Isten törvénye marad, még akkor is,
ha visszaélek vele. Isten nem csúfoltatik meg.

7.3. A törvény bűnbánatra indít az evangélium által

Amilyen magától értetődő számunkra a törvénnyel és evangéliummal való

visszaélés, éppoly titokzatos az, amikor a törvény napvilágra hozza, reánk
bizonyítja ezt a visszaélést; megszégyenít, int, fedd és büntet bennünket.
(Régebbi teológusok a törvény hármas hasznáról szólva ezt nevezték usus
elenchticusnak, az elenchó igéből származtatott elnevezéssel.)

A törvény, melyet betű szerint addig is ismertem, váratlanul

megelevenedik és paranccsá válik, éppen nekem szóló isteni paranccsá.
Isten a törvény betűjén át egyszer csak megszólal, néven szólít és igényt
támaszt velem szemben. Olyan igényt, amilyenre csak neki lehet joga.
Nemcsak az én pillanatnyi engedelmességemet akarja, hanem szívemet
is, mint engedemes szívet, mert ha szívem az övé, akkor cselekedeteim is
az övéi. Szívemet sem egy-egy pillanatra, hanem mindenkor akarja. Ha
csak pillanatokra, vagy alkalmilag adom oda, akkor nem is adtam oda
igazán. Totális igény és feltétlen követelés ez, amelyet nem lehet
részletekben kifizetni, mert minden részben való engedelmesség annyi,
mint engedetlenség, annak jele, hogy más istenünk is van Isten mellett.

Ahol az Isten szava a törvényben megszólal, összeomlik az önmegigazulás

egész épülete, összeomlik, mint a fövényre épült ház. Az ilyen, vagy
amolyan törekvésében önelégült ember nyugalmát veszti, kételkedni kezd
erejében, aztán akaratában, szándékainak tisztaságában. Erényeire épült
büszkesége megtörik. Sőt még az "erényes" és "nem erényes"
megkülönböztetése is jelentőségét veszti - noha a polgári életben a
jelentősége nem kérdéses -: hát tudom én, hogy egy büntett előéletű
ember Isten színe előtt csakugyan rosszabb, mint amilyen én vagyok?
Tudhatom én, hogy a saját bűnöm az Isten mérlegén nem sokkalta többet
nyom-é, mint az övé? Ha Isten törvényét, mint az Ő parancsát hallom, a
publikánussal együtt kell kiáltanom: "Isten, légy irgalmas nekem,
bűnösnek!"

A törvény tehát ítéletté válik felettünk és feltétlen parancsával

kétségekbe, sőt kétségbeesésbe kerget. Ez a hitélet fordulópontja. Ekkor
láthatja be az ember bűnét. Kálvin egyik prédikációjában használja azt a
hasonlatot, hogy ha véletlenül bekormozzuk arcunkat, naphosszat
járhatunk bekent képpel s nem vesszük észre, amíg csak valaki nem
figyelmeztet, vagy tükörbe nem nézünk. Ilyen figyelmeztető tükör lelki
értelemben Isten törvénye: a rejtekhelyéről elővonszolja és megmutatja

60
az emberben lappangó és megbúvó bűnt. Megmutatja: éppen az a nem is
sejtett bűne, hogy Krisztus igazságát nem akarja hittel elfogadni, hanem
annál valami "reálisabbat" akar: Krisztus igazsága helyett önmegigazulást
s ebben az önmaga szerezte igazságban olyan akar lenni, mint Isten.
Képzelhető-e ennél valami képtelenebb vállalkozás? Hiszen éppen ez az
igazság, amelyet maga szerzett magának, nem igazság, csak látszat-
igazság, Isten haragját kihívó vétkes öncsalás. Ott van felette az Ige
nyilvánvaló ítélete: "az ember nem igazul meg a törvény cselekedeteiből"
(Gal 2,16). Nem marad más hátra, minthogy a bűnbánat alázatával, a
szívnek töredelmével Istenhez forduljon, mégpedig a Krisztusban
megbocsátó és megajándékozó Istenhez. Hozzá meneküljön, mint tékozló
fiú az édesatyjához.

Pál apostol ebben a vonatkozásban nevezi Krisztusra vezérlő mesternek a

törvényt. "Ekként a törvény Krisztusra vezérlő mesterünkké lett, hogy
hitből igazuljunk meg" (Gal 3,24). Nincs hatalma ugyan a törvénynek a
kárhozattól való megmentésre, hiszen nem a törvényről, hanem az
evangéliumról mondja az Írás, hogy "Isten hatalma minden hívőnek
idvességére" (Rm 1,16). A törvényt egyenesen erőtelennek nevezi (Rm
8,3). A törvény tehát nem evangélium, de Isten a törvény által utat nyit,
szabad utat nyit az evangélium számára. A törvény vasvesszőjével a
hitetlen embert olyan állapotba juttatja, amely még a hitet lehetővé teszi:
"Vessződ és botod megvigasztal engem", azaz megérlel a kegyelem, az
"idegen igazság" ti. Krisztus igazságának elfogadására.

Nem azért, mert nagyon erőteljes a törvény imperatívusza, nem azért,

mert a sínai-hegyi égzengést és villámlást iparkodik felidézni a törvény
hirdetésével. Egy később tisztázandó rejtély van itt: "Az evangélium indít
minket bűnbánatra a törvény által" (Barth), amennyiben a törvény
evangéliumi alapja és tartalma meglátszik, annyiban visz a törvény
bűnbánatra. Nem a végső szó, hanem az utolsó előtti.

A törvény mindenesetre félelmetes és veszedelmes eszköz a hitetlen

emberre nézve: vagy Krisztus karjába hajtja, mint a publikánust, vagy
megkeményíti és veszni hagyja farizeizmusában. Ezt az utóbbi
eshetőséget sem szabad figyelmen kívül hagynunk, mikor a törvény
szerepéről elmélkedünk.

7.4. Evangélium a törvényben és törvény az evangéliumban

Ha bűneinket megbánva Isten atyai kegyelméhez menekülünk, a Biblia

sokféle törvénye itt a kegyelem világában már nagyon egyértelművé válik.
A mi mennyei Atyánk tegnap, ma és mindörökké ugyanaz, tehát akarata
is egy és változhatatlan. Abból, amit Krisztusban tett érettünk,
leolvashatjuk, hogy mit akar velünk. Azt akarja, hogy csakugyan
kegyelemben éljünk, Krisztusban nyert istenfiúságunkat éljük.

61
Az Ó- és Újszövetség minden intelme, parancsa, imperatívusza tehát az
evangélium nagy indikatívuszának, Krisztusban nyert isntenfiúságunknak
érevényesítése és láthatóvá tétele. A Biblia csak ezen az alapon, de ezen
aztán kétségtelenül és nagyon határozottan cselekedetekre indít és
érzületet kíván tőlünk. "Arról tudjuk meg, hogy megismertük őt, ha az ő
parancsolatait megtartjuk. Aki azt mondja: ismerem őt és az ő
parancsolatait nem tartja meg, hazug az és nincs meg abban az igazság"
(1Jn 2,3-4). Ez a bibliai vers nemcsak az egyéni életre, hanem a
keresztyén közösség, az egyház életére is érvényes: nem egyház az
egyház, ha egzisztenciájában Isten törvénye láthatóvá és foghatóvá nem
válik a világ számára.

7.4.1. A forma és tartalom

A törvény és evangélium tehát a hit szemével nézve nincs ellentétben, sőt

a legteljesebb egységben van. Valahol a kegyelem megnyilvánul, s az
evangélium befogadásra talál, maga váltja ki a saját magához való
igazodást: a törvényt. A törvény tehát nem más, mint az evangélium
szükségképpeni formája, az evangélium pedig a törvény tartalma. Ezért
mondja Pál azt is, hogy "gyönyörködöm az Isten törvényében a belső
ember szerint" (Rm 7,22), "a törvény szent és a parancsolat szent és igaz
és jó" (Rm 7,12).

De nemcsak az Új-, hanem az Ószövetségben is megvan ez az

evangéliumi törvénymegértés, kivált a Zsoltárok könyvében (pl. a 119.
zsoltár), és nemcsak ez a könyv, hanem az Ószövetség sok más helye és
jelensége világosan utal az evangélium és törvény hitbeli viszonyára.
Gondoljunk csak arra az ismert tényre, hogy a Tízparancsolat két tábláját
a szövetségládában őrizték, ez a láda pedig az Isten jelenvalóságát, segítő
és mentő erejét jelképezte és jelentette, vagyis a szövetség népe számára
az evangéliumot.

Ha a törvény feletti evangéliumi örvendezésről, mint a mi életünk

lehetőségéről van szó, hiszen mi az Isten szövetségébe tartozunk és a
törvénynek, mint az Ő atyai útmutatásának örvendezhetünk, ne feledjük,
hogy a hit minden cselekedete, az érzület megújulása nem önmagáért
való, hanem hitvallás, bizonyságtétel arról a Krisztusról, aki
megfeszíttetett és feltámadott és a mennyből kormányoz minket Igéje
királyi pálcájával. Éppen a hitben látjuk be, hogy minden igyekezetünk
ellenére sem a saját fiúságunkkal, hanem a Fiúval van dicsekedésünk: az
ő tökéletes engedelmessége nélkül mi a kárhozat és halál árnyékában
járunk. Ha a törvénybetöltés lehetőségét és szabadságát akarjuk látni,
nem magunkra, hanem Őreá kell néznünk, a mi Főpapunkra. Ő a
keresztyén élet épületének sziklaalapja.

62
7.4.2. Az állványzat és az épülő ház

Befejezésül foglaljuk egy ismerős képbe az evangélium és törvény hitbeli

viszonyáról mondottakat: a törvény olyan, mint az épülő épület körül az
állványzat. A durván összeácsolt állványzat más ugyan mint az épület s
nem is hasonlítható a kész épület szépségéhez, de mégsem mondhatnók,
hogy az állványzat tervszerűtlenül, vagy éppen önkényesen készült. A
figyelmes szem már az állványzat körvonalaiból leolvashatja az épület
alakuló idomait és arányait, az építő tervét. A Biblia szerint a keresztyén
élet annyi, mint Isten templomává való épülés: "Ti magatok pedig
épüljetek fel lelki házzá," "szent templommá... Isten hajlékává a Lélek
által" (1 Pét 2,5; Ef 2,21-22). A törvény ennek az épülő templomnak az
állványzata. Mint e hasonlat is mutatja, a törvény nem megelőzi, hanem
követi az evangélium ígéreteit: midőn Isten kegyelmének evangéliumát
közli velünk, törvénye által igénybe is vesz bennünket, mint ahogy Izráelt
is igénybe vette. És a törvény esetünkben sem ellenkezik a megígért
kegyelemmel, hanem éppen e kegyelmet szolgálja: a kegyelem érvénybe
léptének előfeltételeit készítgeti. Jó lesz, ha e hasonlattal kapcsolatban
még egy másik megjegyzést is teszünk: a törvény, mint "állványzat,"
átmeneti jellegű ugyan, de nem abban az értelemben, mintha mi
bonthatnók le. Azt csak maga az építő Isten bonthatja le. Mi holtunk
napjáig épülőfélben vagyunk s az anyaszentegyház is folyton épül a
feltámadásig, tehát mind az egyéni élet, mind az anyaszetegyház élete a
földön mindvégig a törvény állványzatára szorul. Mégpedig a fentiekben
tárgyalt kettős értelemben. Isten törvénye minket, mint hitetlen
bűnösöket fegyelmez és bűnbánatra szorít, minket, mint hívőket kézen
fogva vezet. (Régebbi teológusaink a törvénynek ezt a kézen fogva vezető
szerepét mondották usus didacticusnak.) Ugyanaz a törvény hol ebben,
hol abban az értelemben, tehát mind a két értelemben aktuális reánk
nézve.

Még csak annyit, hogy az evangélikus egyház hajlandó a törvény

mellőzésével az evangéliumot, a református egyház viszont az evangélium
mellőzésével a törvényt hangsúlyozni, a megigazulás és megszentelés
tárgyalásánál már említett magatartásbeli különbségnek megfelelően.
Mind a két veszedelmes egyoldalúság elhárítása céljából ismételjük: a
törvény és evangélium úgy viszonylik egymáshoz, mint a forma a
tartalomhoz, egyik a másik nélkül nem érthető s nem is magyarázható.

7.5. A törvény betűje és lelke

Isten Jézus Krisztusban szólít meg minket; Jézus Krisztus nemcsak hozza,
hirdeti és megbizonyítja Isten kijelentését, hanem Ő maga az Isten
kijelentése. Csodálatos és páratlan valóság ő, a törvény betűjébe
kapaszkodók, a mindenkori farizeusok örök botrányköve. Földön jártában
újra meg újra úgy mutatkozik meg, mint a törvény Ura (pl. "Az ember Fia
a szombatnak is Ura" Mk 2,28).

63
Ezért számunkra a Biblia bármely tájáról vett törvénynek egyetlen
tartalma és magyarázati szabálya van: Jézus Krisztus. Nem is lehet más,
mert ő a törvény betűjének értelme, célja, megelevenítő lelke. Mégpedig
minden kisebb és nagyobb, külső és belső életünkre vonatkozó törvény
értelmét és célját őróla, az ő tökéletes törvénybetöltéséről kell
leolvasnunk. Ő a törvénymagyarázat normája. "Megholt a betű és gyilkol
az Úr törvénye, ha azt Krisztus kegyelmétől elválasztva olvassuk" -
mondja Kálvin - "de ha Krisztus állítja elénk, akkor az élet igéje, mely
megtéríti a lelkeket és bölcsekké teszi az együgyűeket!" (Inst. I. 9, 3)

Ezt különösen az Ószövetséggel kapcsolatban kell hangsúlyoznunk.

A törvény ugyan már az Ószövetség szerint is valami magasabb célt

szolgált, midőn az ószövetségi nép életét vallási, erkölcsi és jogi
tekintetben szabályozta: nemcsak a nép megtartását célozta, hanem azt
akarta, hogy a népet, mint a szövetség népét, az üdvösség reményében a
Krisztus jövetelének váradalmában tartsa.

Mégis az ószövetségi törvény értelmét "lepel" borítja és ez a lepel ott van

felfedetetlenül, míg csak "Krisztusban el nem tűnik." Mikor valaki
"megtért" az Úr (Krisztus)-hoz, lehul (számára) a lepel" (2Kor 3,12-18).
Krisztus tehát a törvény magyarázati normája nemcsak az erkölcsi, hanem
a szertartási és törvénykezési törvények esetében is. Bár ezt maga a
Biblia elég nyilvánvalóan megmutatja, gondoljunk például az erkölcsi
törvénnyel kapcsolatban a Hegyi Beszédre, a szertartási törvénnyel
kapcsolatban a Zsidókhoz írt levélre, a törvénykezési törvénnyel
kapcsolatban meg az apostoli intelmekre, mégis tanácsos ma, kivált az
Ószövetség szertartási és törvénykezési törvényeivel kapcsolatban erre
külön is rámutatnunk.

7.5.1. Az erkölcsi törvény

Legkevésbé kérdéses a reánk való vonatkozás az erkölcsi törvény

esetében. Ennek az ószövetségi törvénycsoportnak rövid foglalatát a
Tízparancsolatban kapjuk s erkölcsi vonatkozásban reánk nézve sincs
más, vagy teljesebb isteni törvény, mint a Tízparancsolat. Ezt Jézus a
Hegyi Beszéddel (Mt 5-7) nem kipótolta, vagy éppen beváltotta, hanem
csak magyarázta. Meglepően éles fogalmazásban adta elénk, hogy
egyetlen egy erkölcsi törvény sem véges és korlátolt, hanem végtelen és
korlátlan. Minden parancsban az egész, egy és oszthatatlan isteni akarat
van benne: a szeretetakarat teljes igényével. Nemcsak valaminek az
elvégzését kívánja tőlünk, hanem egész lényünk átadását, nem ezt vagy
azt, hanem mindent. Éppen ezért lehetetlen az Újszövetség talaján egy,
csupán a törvény betűjét néző farizeizmus. De voltaképpen lehetetlen már
az Ószövetség talaján is, hiszen ebben az értelemben tanítottak már az Úr
akaratáról a próféták is: "Szeretetet kívánok és nem áldozatot" (Hós 6,6);
"Szíveteket szagassátok meg, ne ruháitokat" (Jóel 2,13) stb. - Ez a
törvénymagyarázat olyan forradalmi jelenség az erkölcs világában, mint

64
az elektronelmélet a természettudományban. Az elektronelmélet
szétrombolta az atomisztikus világképet azzal, hogy minden atomban
végtelenséget, egész "naprendszert" ismert fel. Éppúgy szétrombolja a
farizeusi morált és felrobbant minden kazuisztikát az a felismerés, hogy
minden parancs a szívet kívánja, mert minden parancsban a szeretet
teljes parancsát kell látnunk. Az egyes bibliai parancsok viszont nem
egyebek, mint az egy isteni parancs illetékes magyarázatai. Isten, amidőn
nekünk nemcsak egy parancsolatot adott, hanem sokat parancsolt, ezáltal
is, mint annyi más tette által, emberi gyöngeségünkhöz szállt le és
gyarlóságunkhoz alkalmazkodott: szemléltető példákat adott. A példákban
megmutatta, hogy az Ő szeretetakarata mit jelent az élet különféle
viszonylataiban. A sok erkölcsi parancsot tehát úgy tekintsük, mint a
szeretet Isten által adott paradigmáját, melyeken az egy
szeretetparancsolatra vonatkozó megértéseinket gyakoroljuk.

7.5.2. A szertartási törvény

A szertartási törvény jelképi jelentőségű volt: A Krisztust még csak az

ígéretekből ismerő gyermek-népet a törvény szertartásai készítgették a
Krisztus befogadására. Az ő képe az áldozatokban volt a nép elé adva s az
áldozati vérontás az igazi áldozatot, Krisztus váltsághalálát jelképezte.
Ebből érthetjük meg Krisztus kettős magatartását az ószövetségi
törvénnyel szemben: míg az erkölcsi törvényt a kazuisztikus
félremagyarázásoktól megtisztította és eredeti érvényébe visszahelyezte,
addig a szertartási törvényt váltsághalálával egyszer s mindekorra
eltörölte: "Ő amaz igazság, akinek megjelentével az összes példázatok
elenyésznek, Ő a test, kinek láttára az ember az árnyakat odahagyja"
(Inst. II 8,31). Félre ne értsük azonban a dolgot: az ószövetségi
szertartások nem értelmükre, hanem csak használatukra nézve töröltettek
el. De használatukra nézve is csak "formai" értelemben, nevezetesen:
nem szükséges többé, sőt egyenesen tilalmas áldozati szertartások
bemutatása; az ilyen szertartás a Heidelbergi Káté szerint Krisztus
egyszeri, tökéletes áldozatának megtagadása volna. (80. kérdés, mely
elsősorban a Zsid. levélre támaszkodik). A szertartási törvény értelme
azért ma is megvan és jelképes jelentésével ma is segítségünkre lehet
Krisztus egyszeri tökéletes áldozatának megértésében.

7.5.3. A törvénykezési törvény

Mit mondjunk a törvénykezési törvényre? Az ószövetségi törvény eme

csoportja az erkölcsi törvény ószövetségi viszonyokra való alkalmazása;
tartalmilag nem is ad többet az erkölcsi törvénynél. A törvénykezési
törvénynek tehát van helyi és idői vonása: más hely, más nép és más kor
törvénye volt. De itt se értsük félre a dolgot: ezek a törvények mulandó
vonásaik és vonatkozásaik ellenére hozzánk is szólnak: nekünk is
parancsoló erővel hirdetik, hogy Isten törvénye a mi viszonyaink között is

65
az egész életre, tehát a társadalom és az állam egész életére is igényt
tart. Mint Krisztus megváltottai, mindenképpen az Istenéi vagyunk.

Ezek előrebocsátása után két kérdésre keressünk feleletet: van-é a

zsidóknak és van-é a pogányoknak isteni törvényük?

7.5.3.1. Van-é a zsidóknak törvényük?

Az első esetben magától értedődőnek látszik a felelet: a zsidóknak van,

hiszen Bibliánk nagyobb része, mégpedig (téves általánosítással) éppen a
"törvény"-nek mondott része, az Ószövetség az ő közvetítésükkel jutott el
hozzánk, s ma is közös tulajdonunk, szent könyvünk. Ez a közösség
újabban "kényelmetlenné" vált, az ún. "radikális" antiszemitizmus hatása
alatt sokan készek voltak az Ószövetséget feladni, csakhogy a zsidós
közösséget is megszakítsák. Vak és balga ez a "megoldás", sok egyéb ok
mellett már csak azért is, mert hamis látszatokon alapul: a zsidóknak
ugyanis van "Mózesük és prófétájuk", mint múltuk szent hagyománya és
okmánya, de kérdés: Jézus nélkül mi marad belőle, ha mégoly gonddal
sokszorosítják és őrzik is a törvénytekercseket. A zsidók sorsa voltaképp
nem Jeruzsálem bukásával, hanem a törvény értelmezésének
megüresedésével pecsételődött meg, s nem a politikai szétszóródásban,
hanem ebben a lelki szétszóródásban van az átkuk.

A törvényt igazán az Újszövetség népe ismerheti; már csak ezért is

képtelenség volna, ha nem akarna tudni az Ószövetségről, Jézus
Bibliájáról. Mégis kevély szavak volnának ezek, ha nem toldjuk meg Pál
apostol jövendöléseivel: "... a megkeményedés Izráelre nézve csak
részben történt, ameddig a pogányok teljessége bemegyen... Mert
megbánhatatlanok az Istennek ajándékai és az ő elhívása" (Róm 11,25-
29). Az Ószövetség népével a kegyelemben való közösséget nem
tagadhatjuk meg.

Most lássuk a másik kérdést.

7.5.3.2. Van-é törvényük a pogányoknak?

Pál, a pogányok nagy ismerője nemleges választ ad, úgy emlegeti a

pogányokat, mint "akiknek törvényük nincsen" (Rm 2,14). Természetesen
itt ne a népi élet törvényeire gondoljunk. Ilyen törvényük a pogányoknak
is van, mióta csak népi életük van. Pál apostol azonban ezt a népi
törvényt sohasem tekintette és nem tekinthette az ószövetségi törvény
megfelelőjének.

Hogy beszélhet akkor Pál apostol úgy a pogányokról, mint akinek a

"törvény cselekedete be van írva az ő szívökbe" (Rm 2,15)? Pálnak ez az
utóbbi kijelentése már sok teológust megtévesztett: azt gondolják,
hogyha a pogányok nem is kaptak tételekbe foglalt isteni törvényt, azért
valami természeti kijelentésük van, csak náluk nem kőtáblákra, hanem a

66
szívük hústábláira íratott a törvény. Ez tetszetős feltevés, amelyet
egyébként az antiszemiták is szívesen hangoztatnak, sőt kijátszanak a
zsidósággal szemben. Esetleg ilyen formában pogány őseink a törvény
betűje nélkül is ismerték a törvény lelkét. Azonban ez teljesen
tarthatatlan. A Római levél 2. és 3. fejezetének a gondolatmenete,
amelyből az idézett versek valók, nem tűri meg a "szív törvényének" az
ószövetségi törvény mellé vagy éppen fölé helyezését. Mi tehát az a
mozzanat, amelyet Pál a pogányoknál észrevesz, a szívbe írt törvénynek
nevez, s ha nem is törvénnyel, de a zsidók farizeusi törvényeskedésével
(!) szemben mindenesetre kiemel? Az, hogy a pogányok is tudnak valamit
a törvényről, legalábbis annyit, hogy a törvény cselekedeteket kíván,
feltétlenül kötelző erővel s a törvény áthágása vétek, büntetésre, sőt
halálra méltó. E formális ismeretük alapján ők a zsidókat is
megszégyenítik, sokszor a zsidóknál is komolyabban veszik saját
törvényeik betöltését, s a törvény általi önmegigazulást (!). Azonban
minden viszonylagos igyekezetük ellenére is zsidók és pogányok egyaránt
bűnösök: megtérésre és hitre szorulnak, s ezt elsősorban éppen az
ószövetségi törvény részeseinek kellene felismerniök és a pogányokkal is
felismertetniök. Különben őmiattok: a törvény részesei miatt káromoltatik
Istennek neve a pogányok között (Rm 2,24).

A pogányoknak tehát tartalmi értelemben nincs törvényük, s önerejükből

a törvényt éppen úgy nem ismerhetik meg, mint ahogy Istent sem
ismerhetik meg. Más kérdés aztán, hogy Isten nem világíthat-e meg egy-
egy pogányt. Mi címen vonhatnók kétségbe ennek lehetőségét? A kegyes
Jóbnak, vagy a kapernaumi századosnak a példája és sok más bibliai
példa eléggé mutatja, hogy Isten az úgynevezett pogányok közül is
támaszthat bizonyságtevőket s felhasználhatja őket a szövetség népének
megszégyenítésére. Ezeket a példákat azonban az egész pogányságra
általánosítani éppoly vakmerőség volna, mint az isteni kijelentés minden
lehetőségét kétségbe vonni az adott esetekben, és nem csak azokra a
pogányokra nézve.

7.5.4. A törvény és parancs megkülönböztetése

Az újabb teológiai-etikai irodalomban gyakran találkozunk a törvény és

parancs megkülönböztetett használatával. Itt említjük meg ezt a
szóhasználatot, mivel magyarázata jelen fejezetünk: a betű és a lélek
gondolatkörébe tartozik.

A törvény bárki által hozzáférhető. Csak oda kell mennünk a

törvénytáblákhoz és leolvasnunk a szöveget. A törvény igazi értelmét: a
törvényt, mint Isten törvényét, mint aktuális parancsát azonban csak
akkor érthetjük meg, ha a törvény betűjén át megszólal, hozzánk szól és
személy szerint szólít meg Isten. Ezt úgy is mondhatom: a törvény
betűjének megismerése még csupán észbeli dolog, a törvény parancsának
meghallása pedig hitbeli. Következésképpen a törvény betűit előre
ismerhetem, leckeként megtanulhatom, reám vonatkozó aktuális üzenetét

67
azonban, csak esetről esetre tudhatom meg. Hasonlíthatnók a törvény
betűit a rádió készülékhez, amely csak akkor szólal meg, ha a
leadóállomásnak mondanivalója van. Ezzel a hasonlattal azonban
óvatosan bánjunk, márcsak azért is, mert a törvényben megszólaló isteni
parancs nem valami általános, és bárki által fogható közlés, mint a rádió
szava, hanem mindenkor alkalomszerű és személyhez szóló. Ilyen parancs
számunkra nemcsak a Tízparancsolat, hanem a Biblia valamennyi Igéje,
amely akaratunkra irányul és minket igénybe vesz. Lehet, hogy a Bibliából
egyelőre csak a törvény betűjét ismerem meg, de ezek a betűk igen
jelentős, sőt nélkülözhetetlen szerepet játszhatnak és játszanak a parancs
meghallásánál. Parancsokká e betűk akkor válnak, mikor Isten hívása itt
és most elhangzik. Így nyer újra meg újra aktuális értelmet számunkra a
Biblia rég megírt törvénye, s éppen erre: a betű megelevenedésére utal a
törvény és parancs megkülönböztetése.

7.6. A természeti törvény

7.6.1. Értelme átfogó

A szóhasználat megtévesztő, amennyiben a lex naturae elnevezés nem a

fizikai, hanem az azzal összefüggő erkölcsi világ törvényeit akarja jelölni.
Olyan időkből való (Cicero pl. már használja), amikor a fizikai törvények
ismerete meg sem közelítette a mai arányokat és a fizikai törvény nem
jelentette a törvényt. Mit ért az erkölcstan természeti törvényen?

Az ember korántsem szabad ura azoknak a természeti adottságoknak és

társadalmi vonatkozásoknak, amelyekbe beleszületett és amelyekben
felnövekedett. Mindnyájunkat ezer szálú látható és láthatatlan kötelék köt
életünk minden mozzanatában. Megéhezünk és ennünk kell, cselekszünk
és cselekedetünket korlátok közé szorítja a divat, a közvélemény, az
illendőség és szokásjog íratlan parancsa, a polgári és sok másfajta törvény
írott paragrafusa. Ezek a kötelékek senkire nézve sem sűznnek meg, mert
a hívő sem vetkőzhetik ki az emberi testből és nem szakíthatja és
szabadíthatja ki magát az emberi társadalomból. E kötelékek összességét
nevezték és nevezzük a etikában természeti törvényeknek. Természeti
annyiban, amennyiben létezését és indokait kijelentés nélkül is magából
az emberi élet természetéből megállapíthatjuk, illetve már a pogány
bölcselők is megállapították.

A természeti törvény tehát korlátozást és kényszert jelent.

Kényszerjellegét, nyűgét azonban legtöbbször észre sem vesszük, mert
benne élünk és megszoktuk. Úgy vagyunk ezzel is, mint a levegővel és
lélegezéssel: csak akkor gondolunk rá, mikor baj van velük: vagy a levegő
vagy a légzőszervünk hibádzik. A természeti törvény kényszerét is akkor
vesszük észre, amikor beleütközünk. És hogy mennyi alkalom van e
beleütközésre, élénken szemlélteti Mikszáth az "Új Zrinyiász"-ban, az
idegen világból előkerült szigetvári vitézek viselt dolgain. Ők tűrhetetlen

68
nyűgnek érezték a lex naturae-t. Erre azonban nemcsak az írói
képzeletből, hanem a valóságból is idézhetünk példákat. Az
egyháztörténet tanulsága szerint voltak, akik éppen a keresztyén
szabadság nevében tiltakoztak a természeti törvény ellen és kötelékeit
egyenesen forradalmi úton rázták le magukról. Gondoljunk csak a
reformáció korcshajtására, a münsteri rajongókra.

De ha a rajongók eszeveszett szabadossága egyben elrettentő példa is:

mutatja azt, amit különben saját tapasztalatunk is eléggé megmutathat,
hogy az emberi élet, mint társas együttélés törvény nélkül lehetetlenség.
A társas életnek a törvény a rendezője, ha eldobjuk a törvényt, eldobtuk
vele a rendet is. Rendre pedig szükség van, mint a magasabbrendű élet,
az Istennek engedelmeskedő hitélet rámájára. Ha a természeti törvényt
keresztyén gőggel elvetnők, arra gondolva, hogy egykor majd az
emberiség kinő belőle, mint valami gyermekcipőből és nem a természeti
törvénynek, hanem közvetlenül Istennek engedelmeskedve cselekszi a jót,
tehát elvetnők abban a tudatban, hogy előbb-utóbb úgyis feleslegessé
válik, akkor az emberiség elpusztulna, mire a várt, tökéletes állapotot
elérné.

7.6.2. Idői mivoltában is fontos szerepe van

A természeti törvénynek azonban nemcsak szükségességét látjuk be,

hanem azt is tudnunk kell, hogy ez a törvény is Isten adománya, s mint
Isten adományát kell megbecsülnünk. Nem fejezi ki ugyan azt, amit Isten
végeredményében ezzel a világgal akar, de legalábbis annyit világosan
mutat, hogy gondviselése a bűnössé vált világban is munkál, s megtartja
a végpusztulástól az élet rendjét, a hitélet keretét. Ezért a keresztyén
például jó polgár, sőt jobb polgár, mint polgártársai. A polgári erényeknek
- jól tudja - megvan a helyük a keresztyén életben. A Biblia tanítása
szerint isteni parancs, hogy feddhetetlen életet éljünk, s az állampolgári
élet követelményeinek megfeleljünk. Isten gyermekét ugyanis az örök
célok látása egyáltalán nem mentesíti a közvetlen előtte álló és reá váró
apróbb-nagyobb feladatok pontos elvégzése alól, a "kevesen való
hűségtől". Mégpedig nem elég a jóakarat és az igyekezet, az
eredménynek is jónak kell lennie. Éppen ez a cél, amikor Isten gyermeke
is aláveti magát a természeti törvény írott és íratlan törvényeinek.
Alázatával és odaadó hűségével őrködik, mint valami felelősségének
tudatában lévő gátőr, hogy az ösztöniség, a vad önkény szennyes áradata
át ne törje a gátat és el ne borítsa az emberélet mezőit s elpusztítsa az
emberben mindazt, ami emberi.

A természeti törvénnyel kapcsolatban a keresztyén élet nehéz kérdése

merül fel: Isten adományát látjuk ebben a törvényben és Isten iránti
engedelmességből engedelmeskedünk neki, noha tudjuk, hogy ez a
törvény nem azt fejezi ki, amit Isten végeredményében a világgal és a
világon mi velünk akar. A természeti törvénynek engedelmeskedő
keresztyén tehát fonák helyzetbe kerül: amikor ennek engedelmeskedik,

69
egyszerre engedelmeskedik is meg nem is Isten akaratának. Az tehát a
kérdés: hogyan viszonylik ez a törvény Isten tulajdonképpeni akaratához?
A felelet a következő: a természeti törvény úgy, amint ismerjük, emberi
dolog, emberek fejezték ki, s megfogalmazásában homály,
bizonytalanság, tévedés és ellentmondás lappang. Következésképp nem
közvetlen, hanem csak közvetett értelemben Isten akarata, nem úgy,
ahogy van, hanem hogy egyáltalán van, az az isteni akarat.

7.6.3. Érvénye nem feltétlen

Éppen ezért mi a természeti törvénynek nem feltétlenül, hanem csak

feltételesen engedelmeskedünk mindaddig, amíg azt Isten aktuális
parancsa nem keresztezi. Ha azonban keresztezi, nyomban érvényesülnie
kell a Biblia útmutatásának: "Istennek kell inkább engedni, hogynem az
embereknek!" (ApCsel 5,29 és Rm 13,7) Persze ez az apostoli mondás
nem akarja a természeti törvény iránti engedelmességet megszüntetni,
hanem csupán Isten szabta határaira emlékezteti és ezáltal korlátozza. A
korlátozás azt is jelenti, hogy sohasem a természeti törvényből kell
megismernünk és magyaráznunk Isten akaratát, hanem éppen fordítva:
Isten kijelentett akaratából tisztáznunk a természeti törvény igazi
mondanivalóját. A természeti törvény, amennyiben emberi dolog, magán
viseli az eredendő bűn jegyeit és mégis tiszteletben kell tartanunk, mert
tiszteletben tartása az Isten akarata. De csak azt a tiszteletet kell adnunk
neki, ami megilleti: a császárnak a császárét, Istennek ellenben az Istenét
(Lk 20,25).

Most még azt jegyezzük meg, hogy a természeti törvénybe tartozik a

felsoroltakon kívül a bibliai törvény is, amennyiben csak betű marad, csak
rég elhangzott parancsok emléke számunkra és éppen most nem
aktualizálódik és nem nyer eleven jelentést. A hívő ezen a betűnek maradt
bibliai törvényen éppoly kevéssé teheti túl magát, mint a természeti
törvényen. A törvény külső fegyelme alatt él, a törvény megelevenedése
reményében. A keresztyén ember ugyanis semmilyen körülmények között
sem törvénymegvető és törvényromboló, még amikor annak látszik is,
akkor is csupán a törvény igazi értelmét: lelkét érvényesíti a törvény
betűjével szemben, mintegy belülről feszíti szét a törvényformulát, mint a
rózsabimbó a burkot. A természeti törvény, a még csak a betű szerint
ismert bibliai törvényt is beleértve, csupán védőburok, külső héj, amelyen
belül Isten a hit virágát növeli és kibontakozásra érleli.

Ezzel a bibliai törvénynek egy harmadik szerepe is megmutatkozott

előttünk (régebb teológusaink ezt nevezték usus politicus-nak; lásd erre
nézve a 7.5.3.-at). Voltaképpen ez a harmadsorban tárgyalt szerep áll a
természeti emberhez a legközelebb s ehhez csatlakozik a korábban
megismert két szerep: Isten a törvény által bűnbánatra indít és ugyancsak
a törvény által atyai módon vezet bennünket. A természeti törvény
tárgyalása azért maradt utolsónak, mert így válik nyilvánvalóvá, hogy
sohasem a kezünk ügyébe eső természeti törvényről kell megismernünk

70
és magyaráznunk Isten akaratát, hanem éppen fordítva: Isten kijelentett
akaratából tisztáznunk a természeti törvény igazi mondanivalóját.

7.7. A törvény hármas tiszte

Az oszthatatlanul egy isteni törvény hármas szerepe megfelel az Isten

hármas egységének. Tudjuk, ez a hármas egység nem teológiai kitalálás;
onnan ered, hogy Isten egysége hármas vonatkozásban mutatkozik meg a
kijelentésben valamint a hitéletben. Ebbe illeszkedik a keresztyén ember
törvénymegismerése is. A törvény által a Szetháromság-Egy-Örök-Isten,
mint Teremtő gondviselésébe vesz, mint Kiengesztelő bűnbánatra és
megtérésre indít, mint Szabadító kézen fogva vezet bennünket.

Mégpedig nem úgy, hogy van egy törvénycsoport, amely társas

együttélésünket szabályozza, egy másik, amely bűnbánatra visz, s egy
harmadik, amely atyailag vezet, hanem ugyanaz az egy törvény külsőleg
fegyelmez, mint bűnösöket bűnbánatra visz, s mint bűnbánókat kézen
fogva vezet. Igehirdetésben és általában bibliamagyarázatban a törvény
tartalmi gazdagságát, a hármas értelmet nem szabad figyelmen kívül
hagynunk. Voltaképpen nem is hármas értelemről van szó, hanem a
törvény egy értelmének hármas vonatkozásáról: másképpen vonatkozik
ránk, mint teremtményekre, másképpen, mint bűnösökre, és ismét
másképpen, mint megtértekre.

Az isteni törvény értelme és reánk való vonatkozása iránt tehát mindenkor

ebben a három irányba kell tudakozódnunk. - A törvénymegértés
szubjektív oldala kerül sorra a lelkiismeret tárgyalásánál.

8. fejezet: A lelkiismeret

8.1. Mi a lekiismeret?

Isten parancsa meghallásának lelkiismeretünk a belső bizonysága.

Érthető, hogy a keresztyén élet e jelentős mozzanata a teológusokat
régtől fogva foglalkoztatta (Origenes, Tertullianus, Augustinus stb).
Különösen fokozódott ez az érdeklődés a felvilágosodás kora óta: minél
kétségesebbé vált ugyanis a Biblia hitele és isteni tekintélye, annál nagyon
szerepet nyert a lelkiismeret, mint a Bibliát pótló, sőt feleslegessé tévő
kijelentés-forrás. Míg a csodálatos Krisztus-kijelentés hitet feltételez,
addig a lelkiismeretben megszólaló "égi hang" - mint vélték - bárki által
hit nélkül is hozzáférhető. Így lett a lelkiismeret a különös, vagy
természetfeletti kijelentéssel szemben az úgynevezett általános vagy
természeti kijelentés legközvetlenebb forrása.

71
8.1.1. A lelkiismeret tapasztalati valóság

A lelkiismeret, mint tapasztalati valóság csakugyan általánosan ismert s

értelmezését nemcsak a teológusok, hanem - időben a teológusokat is
megellőzve - a bölcselők is megkísérelték (Platón s különösen a
sztoikusok). Ez a szomszédság az összecserélés veszedelmével jár,
mielőtt tehát a lelkiismeret teológiai értelmét kifejtenők, a teológia és
bölcseleti értelmezés elkülönítése érdekében vegyük szemügyre a
bölcseleti lelkiismeret-elméletek két alapformáját: az idealistát meg a
realistát.

8.1.2. Az idealista értelmezés szerint

Az idealista elmélet szerint a lelkiismeret természetes felszereltségünkhöz

tartozik, velünk született s öntudatunkkal fejlődő készség a jó
megismerésére. Úgy is mondhatnók, hogy az erkölcsi törvény belénk
helyezett ideája, amelynek jelenléte és megszólalása lehetőséget nyújt az
erkölcsi kötelesség megismerésére és számon is kéri tőlünk a kötelesség
teljesítését.

Ez az elmélet azért fontos reánk nézve, mert a teológia a felvilágosodás

kora óta nemcsak feltűnő érdeklődéssel fordult a lelkiismeret felé, hanem
bölcseleteileg kezdte értelmezni lelkiismeretét, mégpedig éppen az
idealizmus szellemében. A bölcseleti hatás természetesen nemcsak a
lelkiismeret értelmezésére szorítkozott, a teológusok szinte észrevétlenül
átvették és a protestáns teológiába beépítették az egész idealizmust. Az
ideára azt mondották: Isten, az idealizmusra meg, hogy istenhit, az idea
bennünk megszólaló szavára, a lelkiismeretre pedig, hogy Isten szava. A
felvilágosodás korának ez a terhes öröksége azóta beleivódott az egyházi
köztudatba s kritikátlan jóhiszeműséggel úgy ajánlgatják az idealizmust,
mint az igazi keresztyén magatartást. A mindinkább megüresedő teológia
tehát az idealizmusból töltekezett meg új tartalommal s ezt az új
tartalmat mindössze átkeresztelte: teológiai formulákba öntötte. Ebből a
veszedelmes összevegyítésből, sőt összecserélésből minket most csak az
idealista lelkiismeret-elmélet érdekel, melynek teológiai formája röviden
így hangzik: a lelkiismeret Isten szava.

Előrebocsátjuk, hogy van ennek a tételnek valami vitathatatlan igazsága.

(Ezért is nyerhetett hamar polgárjogot az idealizmus a teológiában.)
Vigyáznunk kell tehát, hogy a kritikánkkal túl ne lőjünk a célon. Nem
annyira a tétel, mint inkább annak levezetése, értelmezése és
alkalmazása ellen emelünk szót, amikor két kritikai kérdést teszünk fel: 1/
szabad-é a lelkiismeret - magyarázattal azt a látszatot keltenünk, mintha
a lelkiismeret révén természeti felszereltségünkhöz tartoznék Isten szava
és magától értetődően bármikor rendelkezésünkre állana; 2/ továbbá
szabad-é minden fenntartás nélkül, általánosságban kimondanunk, hogy a
lelkiismeret szava Isten szava, hiszen a lelkiismeret népek és korok

72
szerint más és más. Sőt, nemcsak népek és korok szerint különböző,
hanem egyazon népen és koron belül is jelentős eltéréseket mutat, az
egyének társadalmi állása, foglalkozása és műveltségi foka szerint. A
lelkiismeret ennyire változó, Isten pedig nem változik: hogy lehet tehát a
lelkiismeret Isten szava? Ha hozzávesszük ehhez még azt a tényt is, hogy
a lelkiismeret tévedhet, akkor egyszerre nagyon bajos dologgá válik az
idealista elmélet elfogadása, nevezetesen: nem foghatjuk rá a
lelkiismeretre minden fenntartás nélkül és nem lehet általánosságban
kimondanunk, hogy a lelkiismeret Isten szava. Hiszen, ha a lelkiismeret
feltétlenül Isten szava volna, akkor semmi körülmények között nem
tévedhetne.

Az idealista magyarázat tehát legalábbis megtévesztő és félrevezető.

Talán biztosabb és pontosabb útbaigazítást nyújt a realista?

8.1.3. A realista értelmezés szerint

Az idealista elmélettől merőben különbözik a realista. Eszerint a

lelkiismeret a történet folyamán alakult ki s nem más, mint a
létfenntartással kapcsolatos emberi tapasztalatok lecsapódása, köztudatba
jutása és átöröklődése. Helyesli azt, ami létfenntartásunk szempontjából
nézve előnyös és jó, helyteleníti sőt határozottan rosszalja azt, ami
létfenntartásunk szempontjából nem jó. Ma már a lelkiismeret ítéletei
eredeti ösztönszerűségüket, primitív biológiai értelmüket elveszítették és
csupán mint belénk idegzett értékelések, mint kötelező erejű értékítéletek
nyilatkoznak meg bennünk. Ha a lelkiismeret kollektív jellegét akarom
hangsúlyozni, azt is mondhatom: mivel a lelkiismeretben általános
tapasztalatokkal és értékelésekkel van dolgunk, a lelkiismeret voltaképpen
a közösség közös akaratát, egoizmusát fejezi ki s érvényesíti az egyéni
életben.

Itt is két kritikai megegyezést teszünk: 1/ a realista felfogás, ha

következetes önmagához, nem áll-é tehetetlenül az előtt a tény előtt,
hogy voltak próféták és reformátorok, akik éppen a lelkiismeret szavára
hallgatva fordultak szembe a közösséggel és voltak és vannak
bizonyságvetők, akik a lelkiismeretre hivatkozva népszerűséget,
egzisztenciát és életet is tudtak és tudnak áldozni? 2/ Ha az egoizmus a
lelkiismeret meghatározója, nem kell-é nagyon kétes jelenségeket is,
például a kisebbségi kérdés erőszakos embertelen "megoldását"
lelkiismeretes cselekedetnek minősítenünk; viszont vezethetne-é a puszta
hasznosság ösztöne, vagy a közösség önzése a jó és a rossz közötti olyan
finom és határozott megkülönböztetésekre, amelyekre a lelkiismeret
ténylegesen képes?

Nem ad megnyugtató megoldást tehát a realizmus sem, amely nagyon is

a természetire csökkenti és korlátozza a lelkiismeretet. A lelkiismeret
sokkal titokzatosabbnak mutatkozik, mint amilyennek ez a magyarázat
mutatja. Úgy lép fel, mint valami önálló hatalom, mégpedig mint sötét és

73
kérlelhetetlenül ellenséges hatalom. E tekintetben a költők sok bölcselőnél
világosabban láttak s jobban kifejezték a lelkiismeret titokzatos-
félelmetes voltát, egyszóval mondva: irracionalitását. Gondoljunk például
Shakespeare drámáira, vagy Arany balladáira.

Irracionalitásának két vonását látjuk (amely már átvezet bennünket a

teológiai magyarázatba): titokzatos és homályos a lelkiismeret,
amennyiben valamely hiba vagy vétek elkövetése esetén szokott
jelentkezni, de nemcsak arra az egy esetre vonatkozik, ami kiváltotta,
hanem az egész ember belső ellentmondásának, az élet teljes
fonkáságának kinyilvánítója. Fokozza a lelkiismeret eme titokzatos
homályát egy másik vonása: nevezetesen az, hogy a lelkiismeretnek
egyelőre semmi szembeötlő köze sincs Istenhez. Csupán az ember belső
ellentmondásának megérzése, a megzavart rend vészjelzője, de nem
mondja meg, honnan ered az ellentmondás, kitől szakadt el az ember és
miből záratott ki: nem mondja meg, kicsoda Isten.

8.1.4. A filozófiai értelmezés összefoglalása

Az idealista lelkiismeret-magyarázat, amikor a velünk született vagy

belénk oltott idea megszólalásáról beszél, tud valamit arról, hogy a
lelkiismeret kívülről jön (a születés, vagy ismeretszerzés útján); a realista
magyarázat viszont teljesen az emberből vett, immanens jellegű. A
bölcseleti és teológiai magyarázat összecserélése éppen abból ered, hogy
az idealista és realista magyarázat imént említett mozzanatai, bár más
összefüggésben és más értelmezéssel, a teológiai magyarázatban is
megtalálhatók.

8.2. A lelkiismeret teológiai magyarázata

A teológiai magyarázat a lelkiismeretben két nagyon különböző

mozzanatot jelöl meg, amikor azt mondja: a lelkiismeret kívülről jön,
tehát reánk nézve idegen, s mégis mibennünk szólal meg, tehát a miénk.

8.2.1. A lelkiismeret idegen volta

Ha most ezt a teológiai tételt vesszük szemügyre, elsősorban a

lelkiismeret idegen voltát hangsúlyozzuk. A lelkiismeret nincs állandóan,
egyszersmindenkorra jelen. Ha pedig megjelenik, kívülről jön, szinte
váratlanul, és nem rendelkezünk vele. Legfeljebb elnyomjuk szavát, de
meg nem szüntethetjük. Ha sikerül is elnyomnunk, sosem tudhatjuk, mely
pillanatban tör fel megfékezhetetlen elemi erővel. A lelkiismeret ennyiben
csakugyan Isten szava. Nem valami emberi képesség, melynek birtokában
bármikor bármely esetben biztos feleletet adhatunk. Nem vagyunk tehát
abban a kényelmes helyzetben, hogy az erkölcsi kérdést, akár az egész
etikát elintézhessük a lelkiismeretre való utalással, a lelkiismeret
beszéltetésének és meghallásának módszertanával.

74
Nem vonjuk kétségbe emellett egy saját belső hang létezését sem, de
mert a lelkiismeret elsődlegesen Isten szava, arról a belső hangról, amely
velünk született és állandó tulajdonunk, meg kell vallanunk, hogy téveteg,
ezért az igazság megtanulására szoruló hang. Innen nézve tehát saját
énünk belső hangjáról mi mást mondhatnánk, mint hogy éppen az
engedelmességet kell megtanulnia.

8.2.2. A lelkiismeret mégis a miénk

A lelkiismeret teológiai magyarázatában a mondottak után másodsorban

azt a mozzanatot kell hangsúlyoznunk, hogy a lelkiismeret idegen volta
ellenére is a miénk. A lelkiismeret Isten szava ugyan, de megszólalása és
meghallása csakugyan az emberben játszódik le: saját énünk
öntudatában. Ennyiben a lelkiismeret az enyém, sőt ebben az érelemben
azt is elmondhatom, hogy a lelkiismeretben én ítélem meg magamat, én
tiltok vagy parancsolok, én engedek meg valamit, vagy adok
megnyugvást. A lelkiismeretben ugyanis én, mint Isten gyermeke szólok
magamhoz, a megkegyelmezett bűnöshöz: egy olyan önmagammal való
szembesítés történik itt, amelynél óemberem hallja az új emberem szavát.
Emberi szó hangzik és hallatszik itt és mégsem emberi szó az, hanem
Isten reám bízott szava. Ez az "emberi" és "mégsem emberi", ez a
sajátságos "kettős természet" a lelkiismeret titka. A lelkiismeretben tehát
van valami önmagamon való túlutalás: magam mondom magamnak azt,
ami nekem is mondatott.

A lelkiismeret "kettős természetét" a neve is mutatja: a lelkiismeret

ismeret, mégpedig nem közönséges ismeret, hanem lelki, most már úgy
mondhatjuk, a Szentlélek általi ismeret (1Kor 2,11). Ez az önmagunkon
való túlutalás megtalálható a lelkiismert görög és latin elnevezéseiben is.
A syneidésis, illetve conscientia valakivel együtt való tudást, most már
úgy is mondhatjuk, Istennel való közös ismeretet jelent. A lelkiismeret
tehát jellegzetesen teológiai fogalom, következésképpen, ha magyarázni
akarjuk, csak hitbeli vonatkozásaiban magyarázhatjuk. Minden más
magyarázási kísérlet - bármilyen szellemes legyen is - félreértés és
mellébeszélés.

Mostmár az a kérdés, ha a lelkiismeret teológiai jellegét ilyen határozottan

felismertük és elismertük, mit szóljunk a lelkiismeret keresztyén hiten
kívüli előfordulásáról? Tudvalevően maga a syneidesis elnevezés nem is
bibliai eredetű, az apostolok azt a görög köznyelvből vették át s a szó
családfája a sztoicizmusba nyúlik vissza. Nem is tartozik a nagyon gyakori
bibliai kifejezések közé: mindössze az apostoli levelekben fordul elő,
főként pedig Pálnál (összesen 25-ször). Ezek az adatok azonban meg ne
tévesszenek, nem azt jelentik, mintha a Biblia többi részében a
lelkiismeret elnevezésével együtt maga a megjelölt dolog is ismeretlen
lenne, hanem csupán azt, hogy a lelkiismeret más néven szerepel. Az
Ószövetség pl. a szív bizonyságáról beszél. Jézus a Hegyi Beszéd ismert
utalása szerint a "benned levő világosság"-nak nevezi (Mt 6,23 par.)

75
8.2.3. A pogányok lelkiismerete

Már a lelkiismeret görög neve s a szó eredete is elegendő okot szolgáltat

arra, hogy ne vonhassuk kétségbe a lelkiismeret keresztyéni hiten kívüli
létezését. Maga Pál apostol meg világosan kijelenti, hogy az ún.
pogányoknak is van lelkiismeretük (Rm 2,14-15).

A pogányok lelkiismerete azonban ha még oly bizonyságérzettel fűtött,

akkor is csak bizonytalanul tapogatódzó, téveteg és önkényes. A
pogányoknál ui. a törvény isteni rendje még homályos, Isten akarata és
az emberi felelősség megsejtés csupán. Tiszta ítéletet csak az Ige által
megvilágosított lelkiismeret adhat: az önmagára hagyott lelkiismeret
gyarkran olyan, mint artikulálatlan felkiáltás, amit akkor hallat az ember,
mikor valami nagy dolog történik vele, de még maga sem tudja, hogy
voltaképpen mi is történik.

Mindezzel nem akarjuk a keresztyén hiten kívüli lelkiismeretet puszta

negatívumnak feltüntetni és lebecsülni. Pál éppen arra tanít; a pogányok
lelkiismerete minden homálya, esetleges tévedése és önkénye ellenére is
általában annak az ítéletnek bizonysága és előképe, amely alatt
mindannyian állunk. A lelkiismeret révén tehát már a pogányok is
tapasztalatot szereznek a bűn felől. Arról, hogy a bűn nemcsak sorsunk,
hanem vétkünk is és mi egész életünkért egy magasabb fórum előtt
felelősséggel tarozunk.

8.3. A lelkiismereti szabadság

"Ha ti megmaradtok az én beszédemben - mondja Jézus - bizonnyal az én

tanítványaim vagytok; és megismeritek az igazságot és az igazság
szabadokká tesz titeket". Ebben benne van, hogy mi úgy, amint vagyunk,
nem szabadok, hanem szolgák vagyunk, Jézus szavai szerint: a bűn
szolgái; nekünk mindannyiónknak szabadítóra van szükségünk. "Ha a Fiú
megszabadít titeket, valósággal szabadok lesztek" (Jn 8,31-36). Amikor a
lelkiismereti szabadságról esik szó, erről a szabadságról beszélünk. A
lelkiismereti szabadság nem más, mint az Isten-fiak szabadsága. Ilyen
szabadságot sem a teremtés puszta ténye, sem a Krisztusban végbement
kiengesztelődés, hanem csak mindennek a Lélek általi befogadása, a
fiúság esetén tulajdoníthatunk magunknak (Rm 8,21-24). "Ahol az Úrnak
Lelke, ott van a szabadság" (2Kor 3,17). Ezért nem lehet a lelkiismereti
szabadságot másként, mint teológiailag értelmeznünk.

A lelkiismereti szabadság hitbeli-teológiai jellegét a reformátorok fedezték

fel újra; aztán többé-kevésbé érvényesül ez a jelleg a vallásszabadságért
vívott háborúkban is. A felvilágosodás és a liberalizmus korában különös
előszeretettel hivatkoztak ugyan a lelkiismereti szabadságra, de már
ekkor a hitbeli-teológiai jelleg egyre inkább elhomályosult; a lelkiismereti
szabadság is az ún. szekularizált (világ által kisajátított) fogalmak sorsára

76
jutott. Ezért kell most a hitbeli-teológiai jellegével behatóbban is
foglalkoznunk.

Mit jelent a lelkiismereti szabadság? Azt, hogy velünk, mint Isten

gyermekeivel kívülről nem rendelkezhetnek. Megszabadulunk a törvény
minden kényszerétől. Először is Isten törvénye szempontjából nézzük a
dolgot: Isten törvénye nem idegen előírás most már, hanem az Atya
szava, amelynek önként és örömmel engedelmeskedünk. Amennyiben
Isten gyermekei vagyunk, reánk nézve egyetlen olyan isteni parancs sem
létezik, amely nem a mi saját lelkiismeretünk parancsa volna, egyetlen
tekintély sem, amelyet nem mi gyakorolnánk. Másodszor: minden földi
hatalommal, minden egyházi és állami tekintéllyel, sőt az embertárs reánk
vonatkozó igényével szemben is saját lelkiismeretünk határoz. Szuverén
módon dönt afelől, hogy valódi tekintéllyel, jogos igénnyel van-é dolgunk,
vagy sem. A valódi tekintély a lelkiismeretnek mutatja meg valódiságát;
Isten gyermeke abban a hangban ismer a valódi tekintélyre, amely az ő
Atyjának a hangja. A jogos igény ugyancsak a lelkiismeretnek mutatja
meg jogosságát; jogos csak az, amelyik egyben a mi lelkiismeretünk
igénye is. Az Ige által istenfiúságra újjászületett embernél tehát az
engedelmesség kérdésében valóban a lelkiismeret a végső fórum. Nem is
tűrhet meg az ilyen ember semmiféle lelkiismeret elleni kényszert, mert
minden kényszerrel ez a végső, isteni fórum kapcsolódnék ki
cselekedetéből és életéből.

Éppen azért, mert e lelkiismeret ilyen végső fórum, az elmondottakat

azzal a fenntartással fogadjuk, hogy azok csak a valóban Istentől nyert
Ige által meghartározott lelkiismeretre - syneidesisre, mint az 1Pét 2,19
mondja - végérvényesek. Ezt a fenntartást egyéni és társas
vonatkozásban vizsgáljuk.

8.3.1. A lelkiismeret bennünk való munkája

Először is ne feledjük a lelkiismeret "kettős" természetét: a

lelkiismeretben új-emberem szól az ó-emberemhez. Más vagyok tehát én
a lelkiismeretben beszélő és más vagyok én, a lelkiismeretre hallgató, és
minden okom megvan arra, hogy saját lelkiismereti meggyőződésemmel
szemben kritikus legyek. Mindnyájan tévedhetünk ugyanis, a
lelkiismeretünkre való hallgatásunkban; talán csak valami régen hallott,
egy egészen más helyzetre vonatkozó megnyilatkozásához ragaszkodunk,
s konokságunkban mostani szavát nem is halljuk vagy ha halljuk, abban
az esetben is az önmagunkkal való beszélgetésünk csupa félreértés.
Történeti helyzetünk, korunk szelleme, társadalmi állásunk, életkorunk,
belénkrögzött tapasztalatunk és hajlamaink mind befolyásolják a helyes
megértést. Sőt emberi természetünknél fogva hajlamosak vagyunk a
lelkiismeret szavának elcsavarására is. Mi, mint Isten gyermekei esetleg
valami egészen mást mondunk magunknak, mint amit aztán abból
csinálunk. A Biblia nem ok nélkül van tele intelmekkel, amelyek a
kegyesség mezébe bújt önfejűségtől (autonomizmustól) óvnak. Úgy

77
cselekedjetek "mint szabadok és nem mint akiknél a szabadság a
gonoszság palástja!" (1Pt 2,16) Ilyen esetekben szoktak téves
lelkiismeretről beszélni; voltaképpen nem a lelkiismeret téves, hanem a
mi lelkiismeretre való hallgatásunk. A lelkiismetre való hallgatás tehát
állandó ellenőrzésre szorul: imádságra és Igére, állhatatosan és
buzgósággal könyörögvén azért, hogy a Szentlélek szüljön Isten
gyermekeivé minket az Ige által. Ilyen imádságos lélekkel kell a
lelkiismeretre vonatkozó nagyonis emberi tudatunkat az Ige fegyelme alá
állítanunk. Sőt, az emberi tekintélyeket is segítségül hívhatjuk és
segítségül is kell hívnunk a tudatunk helyesbítésére, azokat a
tekintélyeket, amelyeket viszont a lelkiismerettel próbáltunk és próbálunk
meg.

Különös óvatosság tanácsos a jó lelkiismerettel szemben. Az ún. jó

lelkiismeret legtöbbször nem jó, hanem csak alvó lelkiismeret, a "rossz"
lelkiismeret távollétének a jele. A lelkiismeret elsődleges alakja ugyanis a
zavaró, figyelmeztető, rendreutasító lelkiismeret. Mi is lehetne más, mikor
Isten hívó szava szólal meg benne s ez a szó mostani cselekedeteimet
Isten országához méri és azt kérdi: cselekedeteim mennyiben készítik elő
a hitben várt jövendőt?

8.3.2. Lelkiismeretünk kihatása környezetünkre

Másodszor társas vonatkozásban vizsgáljuk a kérdést. Annak

magatartása, aki a lelkiismeret szavát meghallotta, akaratlanul is missziói
lesz: szólnia kell, bizonyságot tennie és tiltakozni, mint ahogy a
prófétáknak is szólniok kellett. Ez a prófétai lehetőség odáig fokozódhatik,
hogy lelkiismerete szavát földi hatalmasságokkal szemben kell fordítnia.
Maga az igény jogosult, hogy lelkiismerete szavát más is, mint az
igazságot hallja. Azonban már a lelkiismeret egyéni vonatkozásainak
vizsgálatánál is láttuk, mekkora óvatosságra, körültekintésre és főként
hitre van szükségünk, hogy el ne tévelyedjünk. Fokozottan áll ez társas
vonatkozásban, mert itt különösen nagy a kísértés az önkényeskedésre,
saját elgondolásainknak, mint lelkiismereti parancsoknak az
érvényesítésére. A lelkiismeretre való hivatkozással, Isten szavaként
tukmáljuk másokra azt, ami nagyon is csak emberi. Prófétai
fellépésünknek, missziói igyekezetünknek nem a Szentlélek, hanem
valami más, esetleg a bennünk lévő nyájszellem a mozgatója. Azért
fordulunk másokhoz, hogy döntéseinkben magunkra ne maradjunk,
felelősségünket a társunkkal megosszuk; voltaképpen csak az egyéni
felelősség terhe alól akarunk menekülni.

De mégha komolyabb indoka van igyekezeteünknek, akkor se feledjük: mi

a másik embert esetleg kabátgallérjánál vagy üstökénél fogva
megragadhatjuk, de lelkiismereténél fogva nem, de nem is nekünk kell így
megragadnunk. Istennek magának kell keresnie, megtalálnia őt a
lelkiismeretén át. Mi csak indításokat adhatunk neki saját lelkiismerete
meghallgatására. Csak hivatkozhatunk a lelkiismeret csodájára, de nem

78
idézhetjük fel a csodát. Mi csak eszközi szerepet játszhatunk itt. Csak így
hallja meg a másik ember saját lelkiismeretén át Istent, s neki éppen
Istent kell hallania és nem minket. Ha többek akarunk lenni engedelmes
eszközöknél, erőszakoskodásunkkal a másik ember lelkiismereti
szabadságába gázolunk, éppen mi akadályozzuk meg lelkiismerete
szavának meghallásában s lelkiismeretlen cselekedetre indítjuk.

A lelkiismeret, mint Isten szava, elrejtettségében mutatkozik. A

lelkiismeret elrejtettsége, kivált társas vonatkozásban nagyfokú
tartózkodást, alázatot és szerénységet parancsol. Az a "lelkiismeretesség",
amelyikben nincs alázat, elzárkózik Isten nevelő munkája elől és éppolyan
bűn, mint a lelkiismeretlenség.

8.3.3. A közös lelkiismeret kérdése

A lelkiismeret társas vonatkozásait vizsgálva még egy kérdést vessünk fel:

van-é közös lelkiismeret? Van, amennyiben közös Isten-hit van. Bajos
dolog tehát nagy általánosságban valamely nép, vagy az emberiség
lelkiismeretéről beszélnünk; legfeljebb "Isten népének" az egyháznak
lehet közös lelkiismerete. De ezt a közösséget sem valami merev
egyformásításnak képzeljük: itt is vannak a belső hang meghallásában
fokozati különbségek. Tehát a lelkiismeret iránti minden tiszteletünk
ellenére sem mondhatjuk, hogy a különböző ismeretek tartalmilag
egyaránt érvényesek és Istentől valók. Van "gyenge" és "erős"
lelkiismeret. A közös ismeretért a gyülekezetben is küzdenünk kell. Ez
nemcsak adottság, hanem feladat is. Általánosságban itt is csak annyit
mondhatunk: a lelkiismeret ellen cselekedni bűn, Istentől való elszakadás,
de a lelkiismeretességnek nyitva kell lennie az isteni nevelés és vezetés
irányában. Ezzel a fenntartással - ismételjük - a lelkiismeret szava Isten
szava.

Összefoglalva a mondottakat: ha a lelkiismereti szabadságról van szó,

csak az Isten Igéjéhez kötött lelkiismeretre gondolhatunk, amely éppen
eme kötöttségében szabad. Minden más szabadságnak, pl. a nemzeti
szabadságnak is éltetője, lelke.

9. fejezet: A szeretet kettős parancsa

9.1. Mi a szeretet?

Minden ószövetségi törvényt magába zár Isten Tízparancsolata. Ezt a

Tízparancsolatot Jézus a szeretet parancsában foglalja össze. Kettősnek
mondjuk a szeretet-parancsot, mert a Tízparancsolat két kőtáblájának
megfelelően Isten- és felebaráti szeretetről szól:

"Halljad Izráel: Az Úr a mi Istenünk, egy Úr. Szeressed azért az Urat, a te

Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, és teljes elmédből és teljes

79
erődből. Ez az első parancsolat. A második pedig hasonlatos ehhez:
Szeresd felebarátodat, mint magadat." (Mk 12,29-31 par.) Nincs egyetlen
olyan isteni parancs sem, amely ne volna benne a szeretet kettős
parancsában. A szeretet tehát nem ennek, vagy annak a törvénynek,
hanem általában a törvénynek a betöltése (Rm 13,10). A szeretet nélkül
viszont nincs törvénybetöltés, még akkor sem, ha "angyalok nyelvén
szólok is", vagy ha "vagyonomat mind felétetem is és testemet tűzre
adom is" (1Kor 13,1-3). A keresztyén erkölcstan alapvető kérdése tehát:
mi a szeretet.

Feleletadásnál két dologra ügyeljünk: 1/ a szeretet emlegetésénél nem

emberi, hanem isteni tulajdonságról van szó s 2/ ezt a tulajdonságot nem
szabad Isten többi tulajdonságától elkülönítenünk, vagy azokkal szemben
kijátszanunk.

9.1.1. Isten szeretet

Elsősorban tehát arra vigyázzunk, hogy amikor a Biblia szeretetről beszél,

nem ábrándozásról, érzelgésről és hangulatról esik szó, sőt egyáltalán
nem valami természeti képességünkről, hanem egészen másról: Isten
szeretetéről, az agapéről. Ez a szeretet csodálatos és természetfeletti:
felülről száll alá. Ezért tévesztett dolog volna, ha Isten szeretetét az
emberi szeretetből próbálnók kikövetkeztetni, mondjuk a szülői, testvéri,
gyermeki stb. szeretet elemeiből megalkotnók a szeretet általános
fogalmát és Istent az általunk alkotott szeretet-fogalom teljességének
tekintenők. Így ahelyett, hogy Isten-ismeretre jutnánk, Isten helyébe
bálványt állítanánk: akarva-akratlan saját képünkre és
hasonlatosságunkra csinálnánk magunknak "jó Istent", sőt "jó Istenkét".
Igaz ugyan: "Az Isten szeretet" (1Jn 4,15), ez a mondat azonban
megfordíthatatlan: nem mondja, hogy az, amit mi magunkban
szeretetnek ismerünk: Isten; a Biblia nem a szeretet istenségét, hanem az
Isten szeretetét hirdeti.

Isten szeretetét tehát nem az emberi szeretetből vezetjük le, hanem

éppen ellenkezőleg: a mi szeretetünknek is - amennyiben az szóba jöhet -
előfeltétele, alapja és mértéke Isten szeretete. Maga a Biblia világosan
utal a helyes kiindulásra, amikor azt mondja: "Nem abban van a szeretet,
hogy mi szerettük Istent, hanem, hogy Ő szeretett minket"; Ő pedig
"előbb szeretett minket" (1Jn 4,10.19). A szeretet vizsgálatánál és
szolgálatánál a dolgok eme belső rendjéhez kell igazodnunk s ebben a
rendben nincs is semmi különös, hiszen minden Isten és ember közti
közösség Istentől, sőt Istenből indul ki, nem pedig az embertől, vagy
éppen az emberből. Isten ismeretére például csak úgy tehetünk szert, ha
Isten kijelenti magát nekünk; hasonlóképpen vagyunk a szeretettel is:
esetről esetre a kijelentésből és csakis a kijelentésből tudhatjuk meg, mi a
szeretet.

80
9.1.2. A szerető Isten ítélő bíránk

A szeretet vizsgálatánál másodsorban meg vigyázzunk az isteni szeretet

kijelentésbeli összefüggéseire. Nem olyan tulajdonságról van itt szó,
amelyet Isten többi megnyilatkozásától elkülöníthetnénk, vagy azokkal
szemben kijátszhatnánk. Isten szeretete a tények nyelvén szól hozzánk: a
megszólaló ige ugyanis nemcsak szó, hanem tett is egyben. Ezért
mondhatjuk, hogy Isten szeretete a kegyelmi kiválasztás, megigazítás,
vezetés, segítés és megmentés nyelvén beszél. A tények eme beszéde
Jézus Krisztusban csendül egybe. Isten Őbenne fordul hozzánk atyai
szeretete teljességével: "Úgy szerette Isten e világot, hogy az Ő
egyszülött Fiát adta, hogy valaki hiszen Őbenne, el ne vesszen, hanem
örök élete legyen" (Jn 3,16). Ez az önátadás a szeretet. Krisztus tehát
nem tanítja, hanem hozza a szeretetet: ő maga a szeretet.

Ha Isten szeretetét nem a kijelentés tényeivel való összefüggésben és

elválaszthatatlan egységében értelmezzük, akkor menthetetlenül
félreértjük. Előbb-utóbb áldozatul esünk annak a kísértésnek, hogy a
szeretetet Isten más tulajdonságával, elsősorban igazságosságával
szembeállítsuk és kijátsszuk.

Hogyan ítélhet és büntethet Isten, ha ő szerető Atya? Vagy szigorú ítélő

bíró, vagy szerető Atya, de a kettő kizárja egymást. Az ilyen szembeállítás
és kijátszás képtelensége azonban nyilvánvaló, ha meggondoljuk, hogy
Isten szeretete éppen az Ő igazságosságában, igazságossága viszont
szeretetében mutatkozik meg.

Keresztyén talajon azért történhetett már oly sok visszaélés a szeretet

jelszavával, azért vált ez annyi meghunyászkodás, megalkuvás, gyávaság
és árulás palástolójává, mert a kijelentés összefüggéséből kiszakították s
önkényesen értelmezték. Nietzsche is ilyen tapasztalatok alapján fordult
szembe a keresztyénséggel s hirdette meggyőző erővel a "szolgalelkűség
moráljával" szemben az erő és hatalom könyörtelen érvényesítését.

Mi a szeretet emberi viszonylatban? Erre a kérdésre úgy igyekszünk itt

megfelelni, hogy a mondottak szem előtt tartásával vizsgáljuk a szeretet
kettős parancsát s látni fogjuk, amit ez a parancs akar, nem más, mint:
viszontszeretet.

9.2. Szeresd az Urat, a te Istenedet!

Ha meggondoljuk, betölthetetlen követelmény. Ki az, aki csakugyan teljes

szívéből, teljes lelkéből, teljes elméjéből és minden erejéből szeretné
Istent, vagyis úgy, hogy minden képességét, minden életmozzanatát
átfogja és meghatározza a szeretet, tehát cselekedetei is teljesen a
szeretet megnyilakozásai legyenek, mégpedig nemcsak egyszer-másszor,
nemcsak alkalmilag, hanem állandóan. Annyi bizonyos, hogy az Isten-
szeretet parancsa, csupán mint törvény reánk erőszakolhatatlan, még a

81
legfélelmetesebb fenyegetés esetén is. Csupán mint törvény még
mulasztásaink tudatára sem ébreszt elég megrázó erővel, legalábbis
ítéletét nem vesszük annyira magunkra, hogy súlya alatt
összeroskadnánk, s szeretetlenségünket töredelmesen megvallanók.
Túlzottnak, lehetetlennek, tehát érvénytelennek látszik. Olyasmi történik
itt, mint mikor a tanár kijelenti, hogy holnapra az egész könyv lesz
feladva, s ezt a diák úgy érti, tehát holnapra nincs lecke. Az a törvény,
amely nem az evangéliumban gyökerezik, nem is igazi törvény. Keressük
tehát mindenekelőtt az Isten-szeretet evangéliumi gyökérzetét.

9.2.1. Csak mint viszontszerertet bontakozik ki

Ez a parancs nem általában az emberiséghez, korántsem minden

emberhez, hanem Izraelhez szól: "Halljad Izráel: az Úr, a mi Istenünk,
egy Úr." De még itt sem a test szerinti, hanem a lelki Izráelhez szól, Isten
fiaihoz. Csak az Isten-fiak hallhatják meg Isten parancsát, viszont nem
lehet senki Isten fia anélkül, hogy Isten parancsát egyre ismét meg ne
hallaná. Az a kérdés most már, mi ennek a magyarázata?

Az Isten-fiak ugyanis saját veszni indult életük megmentésében

tapasztalják Isten úr-voltát, a bűn szolgaságából és a halál félelméből való
menekülésükben páratlan hatalmát. Így nyernek egyre ismét bizonyságot
afelől, hogy életük névleges, látszólagos és úgyvélt urai fölött ő az igazi és
egyetlen úr. Isten uralmát természetesen nemcsak az istenfiak
tapasztalják, hanem mások is, ha nem jóságában, hát szigorában, ha nem
segítségében, hát ítéletében. Mindazt, amit Istenről tudunk és tudhatunk,
uralomgyakorlásából tudjuk. Uralma istenségének megnyilványulása.

Az istenfiak azonban nemcsak tudnak valamit Isten úr-voltáról, hanem

mint Atyát ismerik meg Istent s parancsait mint az Atya szavát hallják. A
szeretet-parancs reájuk nézve éppen ezért elsősorban nem követelés és
igény, hanem ajándék és ígéret: a "szeresd" azt teszi, nem szeretheted,
de szeretni fogod. Olyan lehetőség, amelynek alapja Isten kegyelmi
kiválasztása. Az Isten-szeretet nem idegen dolog hát, hanem az atyai
hajlékba fogadás természetes velejárója, saját emberlétünk kiteljesedése
és értelme. Azok számára, akik a "fiúság lelkét" (Rm 8,15) vették, az
Isten-szeretet élet-ügy: saját jövendőjük megragadása.

9.2.2. Isten gyermekei nevelő iskolájában

Most már az a kérdés: miben nyilvánul meg az Isten-szeretet? Pár szóba

fogva: bűnbánatban, Isten-keresésben és engedelmességben. Most nyílik
alkalom és van indíttatás a bűnbánatra. Mint ahogy a tékozló fiút sem a
nyomorúság és éhség bírta szívtöredelemre, hanem az atyai hajlék
felderengő emléke (Lk. 15,17), Isten fiait is a kegyelembe fogadás indítja
bűnbánatra. - Továbbá éppen mint a kegyelem megtaláltjai válnak kereső
lelkekké. Az, aki Isten fia, lehetetlen, hogy ismét és ismét ne keresse

82
Istent és ne ott keresse, ahol már találkozott vele: Jézus Krisztusban.
Szívesen hallgatja az Igét, mert megérzi benne az atyai szeretetet. -
Végül lehetetlen, mint a szeretet részese ne engedelmeskedjék az Atya
akaratának. Nem kénytelen-kelletlen, nem tessék-lássék módon, hanem
önként, örvendezve, teljes szívvel. Igazi engedelmesség csak a
szeretetben lehetséges, viszont az Isten-szeretet csak engedelmesség
lehet. Az engedelmesség szolgálatában áll a bűnbánat és Isten keresése
is.

Isten szeretetét csak attól lehet megkövetelni, aki már Istené. Az ilyenre a
szeretet gyönyőrűséges "iga" és könnyű "teher" (Mt. 11,13). Viszont: "aki
nem szeret, nem ismerte meg az Istent" (1Jn 4,8).

9.3. Szeresd felebarátodat!

9.3.1. A felebarát felismerése válasz Isten szeretére

A felebaráti szeretet parancsának magyarázatainál szintén a parancs

evangéliumi alapját keressük, ennek keresésére éppúgy megvan az
okunk, mint az első parancsnál. (Csupán mint törvény, ez is betölthetetlen
követelés.) Először is az Isten-szeretetre mutassunk rá, mert ebből nő ki a
felebaráti szeretet. Isten szeretete ugyanis nem más, mint a kegyelem
jelének engedelmes felmutatása. Amikor Isten fiai Isten uralmát, mentő
hatalmát átélik, életük jeladássá válik. E világban a várt világ
bizonyságtévői lesznek. A felebaráti szeretet tehát visszafojthatatlan
feleletadás Isten szeretetére. A hála önkéntelen megnyilvánulása: a
szeretet Istenének dicsérete, istentisztelet.

Ezzel azonban még nem tártuk fel eléggé a felebaráti szeretet evangéliumi
alapját: még éppen a felebarátról nem volt szó. A felebarátról, aki hitünk
és engedelmességünk próbája, bizonyságtételünk tárgya. Ki is ez a
felebarát és milyen címen kap ekkora szerepet életünkben? A felebarát
nem az emberiség általában, nem is minden egyes ember, bár mindenik
válhat felebarátunkká. Még legközelebbi hozzátartozóink, családunk
tagjai, pályatársaink, honfitársaink sem magától értetődően felebarátaink,
noha minden okunk megvan rá, hogy elsősorban bennük lássuk meg a
felebarátot. Férj a feleségben, gyermek a szülőben, alantas a felettesben
és viszont, testvér a testvérben, magyar a magyarban. Mindenki lehet
tehát felebarátunk, ténylegesen azonban nem gyakorolja velünk szemben
a felebarát szerepét. Jézus szerint csak az a felebarátunk, aki előlép a
többi embertársaink közül, és jót cselekedik velünk, könyörül rajtunk. (Lk
10,31)

9.3.2. A felebarátban isteni jeladást és vezetést kapunk

Ezt a jézusi tanítást félre ne értsük: nem arról van itt szó, hogy ölbetett
kézzel várjuk a velünk jót tevő felebarátot. Az is igaz, hogy nem is mi

83
keressük meg. Mi kapjuk a felebarátot, nekünk csak észre kell vennünk:
meg kell látnunk és meg kell hallanunk. Ha nincs bennünk éberség, vakon
és süketen megyünk el nemcsak mellette, hanem jótéteménye mellett is.
Ebben a jótéteményben az a legkülönösebb, hogy a felebarát legtöbb
esetben nem is sejti, hogy jótevőnk.

Milyen értelemben jótevőnk? Amennyiben isteni jeladás, emlékeztetés és

figyemleztetés számunkra. Talán puszta létével, anélkül, hogy tudná vagy
akarná. Egyéni nyomorúságában a mi nyomorúságunkat mutatja meg.
Talán nem is olyan szembeötlő nyomorúsága, mint a jerikói út félholtra
vert utasáé. Esetleg tudatában sincs saját nyomorúságának: baja az
egészség, az erő és győzelem külszínében is megmutatkozik. Ha csak azt
vesszük észre rajta, ami szembeötlő, könnyen túlsiklunk igazi
nyomorúsága felett. Általában ezt a nyomorúságot úgy határozhatnók
meg: élni akar és mégsem tud élni. Hogy cselekedhetnék jót velem ez a
felebarát, aki tehát minden jel szerint éppen az én könyörületemre szorul?

Úgy, hogy emlékeztet arra a nyomorúságra, amelyet Krisztus magára vett

és elhordozott miérettünk. Tényleges helyzetének ebben az egyetlen egy
mozzanatában emlékeztet minket Krisztusra és az ő követségében jön
hozzánk, még ha egyébként Krisztus ellensége is.

Nem az a célja ennek az emlékeztetésnek, hogy saját erőfeleslegünkből

rövid úton kifizessük és elintézzük a felebarátot. Valami adomány-félét,
vagy néhány kegyes szót dobjunk oda neki, s fölényünket érezzük, vagy
éppen éreztessük és élvezzük vele szemben, hanem hogy
nyomorúságában saját kegyelemre szorultságunkat,
veszélyeztetettségünket lássuk: azt a pusztulást, amelyből
megmenekültünk, de amelynek veszedelme ó-emberünk feszengése révén
ismét és ismét fenyeget minket.

Íme a felebarátommal való találkozásban mi kapunk először: a felebarát,

mint a kegyelem élő jele tesz jót velünk. Ez a mozzanat is beletartozik a
felebaráti szeretet evangéliumi alapozásába, s ezen az alapon kell
mostmár nekünk is felebaráttá, azaz jótevővé lennünk.

9.3.3. Az irgalmas samaritánus példája közösségvállalásra késztet

Egy további evangéliumi mozzanat is van itt: Isten, amikor a felebarátot

adja nekünk, útját vágja, hogy az embertársakkal és a világgal mit sem
törődve a saját megmentettségünk szigetére vonuljunk vissza s meddő
módon élvezzük az Isten-közelséget, de útját vágja annak is, hogy egyéni
tetszésünk szerint segítsünk a felebaráton. Nincs önkényünkre bízva a
segítés módja sem. Az a segítés, amit magunk találnánk ki, nem lenne
igazi segítség és nem dicsérné Istent. A felebaráti szeretet-parancs éppen
az Isten-szeretet parancsa mellé rendelten fegyelmez és rendben tart
bennünket, megmutatja, hogy Isten szeretetének és dicséretének milyen
az engedelmes formája, e múló világ előfeltételei és lehetőségei közt

84
miképp adjuk jelét Isten-fiúságunknak, hacsak meg nem akarjuk tagadni
a fiúságot.

Mi mostmár a felebaráti szeretet? Mint az irgalmas samritánus példája

mutatja: a felebarát szolgálata. Ez a szolgálat nem volna igazi, ha nem
számol a felebarát tényleges helyzetével, testi-lelki adottságával. A
felebarát ugyanis nem testetlen szellem, hanem húsból és vérből való
ember, akinek testi nyomorúságai is lehetnek, s ebben a nyomorúságban
várja segítségünket. Sőt, testi-lelki életéhez, valóságos létéhez tartozik az
a "szociális test" is, amelyben beletagoltan él és esetleg éppen tőlünk
várhatja ebben a vonatkozásban is helyzete javítását.

A felebarátnak azonban nemcsak teste van, hanem lelke is; az a gyöngéd

gondoskodás, amiben az irgalmas samaritánus részesíti a rablók kezébe
esett embert, valami többletre mutat, mégha a samaritánustól nem is igen
várhatjuk ennek a többletnek világos felismerését. A múlt század egyik
bibliás életű irgalmas samaritánusa, Sieveking Amália (1794-1859)
azonban egész világosan rámutatott a többletre is, mondván: "A
szegénygondozás lelke a szegény lélek gondozása". Ha most szavait a
felebaráti szeretetre alkalmazzuk, azt mondhatjuk: a felebaráton csak
akkor segítünk igazán, ha a testi segítség lelki megsegítésbe illeszkedik
bele, tehát az egész ember felkarolása, vagyis, ha nem is mindenek előtt,
de mindenek felett azt a szolgálatot végezzük rajta, amelyet ő végzett
mirajtunk.

Micsoda lehetősége van ennek? Annyi bizonyos, hogy a felebaráttal egybe

vagyunk kötve, ha nem is a kegyelem és megbocsátás kötelékével, de a
bűn és nyomorúság tényleges közösségében és ebben a közösségben
éppen nekünk kell felismernünk a kegyelemre és megbocsátásra való
isteni ujjmutatást. Ha nem tudhatjuk is, hogy a felebarát velünk együtt a
kegyelem és megbocsátás közösségében él, afelől bizonyosak lehetünk,
hogy erre ő is rászorul. Természetesen nem érhetünk célt egy puszta
felhívással: szeresd velünk együtt az Urat, a mi Istenünket! Ide úgy jut el
a felebarát, ha előbb történik vele valami. Ha például minden
nyomorúságával együtt oly szívesen vesszük, hogy tudunk egypár jó szót
szólni hozzá, és egész magatartásunkból is megérezheti, hogy mi mellette
állunk, testvérünknek tekintjük a Krisztusban, akkor igazi segítés történt.
A mi lehetőségünk az igazi segítésre csakis az, hogy egész segítésünk,
akár kicsi, akár nagy dolog legyen az, az isteni segítség jelévé, a Segítőről
való bizonyságtétellé válhatik és megértinti a felebarátot az Isten iránti
szeretetünk, engedelmességünk, egyszóval istenfiúságunk légköre. A
felebaráti szeretet végeredményében ez az alázatos bizonyságtétel. Erre
mondja az apostol: "Azért levetvén a hazugságot, szóljátok az igazságot,
ki-ki az ő felebarátjával, mert egymásnak tagjai vagyunk" (Ef 4,25).

A Krisztus emberségének és áldozatának visszfényében megismert

felebarát tehát arra a reménységre és várakozásra hív fel bennünket,
hogy benne is testvért keressünk, erről neki bizonyságot tegyünk. A

85
felebarát pedig ugyanakkor annak a bizonysága lehet számunkra, hogy a
hitben várt jövendő, az új világ nemcsak rendeltetett nekünk, hanem
rendeződik is. Most is rendeződik. Szeresd azért felebarátodat, olyan
magától értetődően, mint magadat.

9.4. A két parancs összefüggése

9.4.1. A kettő különbsége

A szeretet kettős parancsának magyarázatából leolvashatjuk most már a

kettő különbségét és egységét.

Meg kell e kettőt különböztetnünk, mert mindeniknek más a tárgya s a két

"tárgy" akiket szeretünk kell: Isten és a felebarát, semmiképpen sem
azonosítható egymással. Isten nem felebarát, s a felebarát nem Isten. A
két parancs azonban minden különbség ellenére is egyformán parancs:
ugyanannak az Istennek parancsa, s ugyanazon isteni tekintéllyel és
érvénnyel vonatkozik ránk mind a kettő. Mint istenfiak egyszerre két
világban: az örökkévalóság világában és ebben a múló világban élünk.
Isten-szeretetünk lehetetlen, hogy meg ne mutatkozzék már itt e múló
világban a felebaráti szeretetben. Ha mégsem mutatkoznék meg, az csak
azért történik, mert nincs minek megmutatkoznia, csak hangoztatott vagy
képzelt az Isten-szeretet, tehát nincs Isten-szeretet. Míg e testben járunk,
az Isten iránti szeretetet nem választhatjuk el a felebaráti szeretettől, s a
felebaráti szeretetet sem az istenszeretettől, de fel sem oszthatjuk egyiket
a másikban. Isten gyermekei kezdettől fogva e kettős szeretet ritmusában
éltek és élnek.

Maga a Biblia különbséget tesz a két parancsolat között, anélkül azonban,

hogy a kettőt elválasztaná egymástól: az Isten-szeretetet az "első" és
"nagy" parancsolat, ez termi meg gyümölcsét, a felebaráti szeretetet. A
"második" parancsolat azonban isteni tekintély és érvény dolgában
"hasonló" az elsőhöz. "Ha azt mondja valaki, hogy szeretem Istent és
gyűlöli a maga atyjafiát, hazug az; mert aki nem szereti a maga atyjafiát,
akit lát, hogyan szeretheti az Istent, akit nem lát?" (1Jn 4,20).

9.4.2. A két parancs egysége

Az egész keresztyén erkölcstan a szeretetparancsba foglalható össze.

Ebben a tudatban etikánk hátralevő két részében a szeretetparancs
részletesebb kifejtése következik, a parancs mindkét vonatkozásában:
előbb az Isten iránti szeretet, aztán a felebaráti szeretet kérdéskörét
tárgyaljuk. Ennek a felosztásnak, mint a szeretetparancs általános
magyarázatából láttuk, szilárd bibliai alapja van, de minden alapozottsága
ellenére is veszélyt rejt, amellyel jó, ha mindjárt szembenézünk.

86
Könnyen az a hamis látszat támad, hogy a kertesztyén életnek két
különválasztható kötelesség-köre, működési területe van: az
örökkévalóság és az idői lét, s ennek megfelelően kétfelé szakad az
erkölcsiség: egy egyházi és egy világi részre. Az egyik felkarolja a belső
életet, a kegyes érzületet, a másik meg a kölső életet, az állam és a
társas élet különböző rendjeibe való beleilleszkedést és tevékenységet.
Még csak egy lépés kell s az egyik erkölcsiség lehetségesnek és
elégségesnek látszik a másik nélkül is: ha megvan bennem a kegyes
érzület, elhanyagolhatom polgári hivatásomat s a társas élet
kötelezettségeit, vagy megfordítva, ha az utóbbinak eleget teszek, akkor
már az Isten-szeretet parancsát is betöltöttem. Amint így elkülönül az
Isten- és felebaráti szeretet és az egyik elnyeli a másikat, a keresztyén
élet megnyomorodott: az érzület elszakadt a cselekedettől, a cselekedet
az érzülettől, vagy úgy is mondhatnók: a hit az engedelmességtől és az
engedelmesség a hittől. Ez pedig mind a két tényezőre, tehát az egész
keresztyén életre halálos. Ennek a veszedelemnek tudatában
hangsúlyoznunk kell a szeretet kettős parancsának egységét.

9.4.3. A kettős parancs az etika egészének hordozója

Ezért Etikánk két főrészre osztása csak viszonylagos érvényű, éppúgy,

mint a megigazulás és megszentelés külön való tárgyalása. Sem ott, sem
itt nem szabad szem elől tévesztenünk a megkülönböztetett két rész
egyidejűségét és elválaszthatatlan egybekapcsolódását. Ezért az Isten
iránti szeretetet tárgyaló rész után nem a "felebaráti szeretet" lesz a
következő rész címe, hanem "Isten dicsérete". Istennek ugyanis az az
akarata szerint való dicsérete, ha a felebarátot szeretem, azaz megvallom
és megmutatom neki, hogy engem Isten megmentett. "Isten szeretete" és
"Isten dicsérete", ez a szeretet kettős parancsának tárgyilag teljesen
megfelelő címválasztás legalábbis külső biztosítéka annak, hogy Etikánk
szét ne szakadjon, hanem teológiai egységében megmaradjon.

Ha úgy tetszik, az etika hátralevő két részét lehetne "gyakorlati" etikának

nevezni; az eddig tárgyalt "elméleti" etikával szemben. Ne feledjük
azonban, hogy az efféle megkülönböztetésnek csak nagyon viszonylagos
értelme és jogosultsága van. Az etika ugyanis minden részletében elméleti
és gyakorlati egyszerre, sőt: amennyire elméleti, csak annyira lehet
gyakorlati és viszont. Legfeljebb arról lehet szó, hogy az eddigiekben
erősebb hangsúlyt kapott az elmélet, az ezutániakban pedig erősebbet
kap a gyakorlat. A kettő egysége és végső egyensúlya azonban
mellőzhetetlen.

10. fejezet: A hitközösség

10.1. Mi az egyház?

87
10.1.1. A protestáns modernizmus elegyháziatlanodása

Az elegyháziatlanodás korából jövünk. Ezt a kort nemcsak az apostasia

jellemzi, vagyis, hogy nagy proletár tömegek és művelt elmék egyaránt
elidegenedtek az egyháztól, sőt kiváltak belőle és szembefordultak vele,
hanem hogy a belül maradottakban, a hűségesnek látszó, derék
egyháztagokban is veszendőbe ment az egyház igazi értelme. Kialudt,
vagy elhomályosult bennük az egyház egész életükre kiható
jelentőségének tudata. Téves képzelgések és csalfa álmodozások léptek a
szilárd hitismeretek helyébe. Az igazi bajt nem az egyházon kívül, hanem
az egyházon belül kell keresnünk: abban, hogy az "egyházias" emberek is
egyháziatlanokká váltak. Különösen nálunk még ma sem annyira a külső
felismerés, hanem a belső félreértés nagyarányú veszedelmével állunk
szemben. Próbáljuk jellemezni ezt a félreértést.

Az egyházban még ma is többnyire csak jogi szervezetet, történelmi múltú

társadalmi alakulatot látnak, a sokféle közületek egyikét, amelynek - bár
sok meghaladott, felesleges elemmel terhetlen - ma is nemzeti, kulturális
és szociális hivatása van. Következésképpen az egyházat aszerint
értékelik, hogy ezt a hivatását hogyan töltötte és hogyan tölti be, mit tett
és mit tesz nemzeti függetlenségünk fennmaradásáért, mekkora
áldozatokkal tartotta és tartja fenn iskoláit, mennyiben orvosolta és
orvosolja a szociális bajokat. Szerintük az egyház pontosan annyit ér,
amennyi a nemzeti, kulturális és szociális teljesítménye. Hangsúlyozzuk,
teljesen jóhiszemű értékeléssel van itt dolgunk s ebben az értékelésben
nem is az a feltűnő, ami benne van, hanem ami kimaradt belőle. Látjuk,
sokféle szempontból értékelik az egyházat, csak éppen hitbeli
jelentőségéről feledkeznek meg: arról, ami a kétségtelenül vállalt és
kisebb-nagyobb eredménnyel be is töltött nemzeti, kulturális és szociális
hivatásvállalás tápláló ereje, életereje volt. Azt kell mondanunk, még
abban a körben is, ahol állni látszott az egyház, ott sem a saját lábán; a
hit megvallásán állt, hanem idegen lábakon, cseréplábakon: a faji
érdeken, a nemzeti érdeken, a politikai és kulturális érdeken. Ezekben van
állítólag az egyház létalapja és igazolása egyben.

Ha mégis valami sajátosat keresnek az egyházban, akkor legfeljebb annyit

hajlandók elismerni, hogy az egyház eredetileg a vallásos érzés ápolására
jött létre, s ma is - az imént felsorolt célokon túl - a hívek egymás hite
által való épülését szolgálja. Ez a nézet kétségtelenül az egyház sajátos
értelmét tapogatja, de még nem talál rá. Még akkor sem, ha nemcsak
hozzáadásképpen, hanem egyedül és kizárólagos értelemben akar
érvényesülni: a vallásos érzés együttes ápolásán kívül, semmi más
egyházi hivatásról sem akar tudni. Még ez esetben is csak a vallás állana a
középpontban, s nem a vallás kiváltója, tehát nem valami elsődleges,
hanem valami másodlagos, nem Isten, hanem az ember.

A közgondolkozás azonban sajátságos módon óvakodott az egyház vallási

jelentőségének kizárólagos hangsúlyozásától. Sokkal inkább húzott afelé,

88
hogy az egyház ugyan jó szolgálatot tehet egyebek közt a vallásos érzés
ápolásának is, de a vallás még nem teszi okvetlenül szükségessé,
nélkülözhetetlenné az egyházat. Mint ahogy lehet valaki jó énekes anélkül,
hogy valamely dalkör tagja lenne, vallásos életet is élhet az egyház nélkül
is. Hogy egyáltalán szükségét érzi-é az egyháznak, az csak a lelki alkat
kérdése, tehát teljesen esetleges és egyéni. Klasszikus plédául szolgálhat
Kierkegaard, aki bámulatosan mély hítű bibliai elmélkedéseket írt,
ugyanakkor pedig a szervezett egyház egyik legádázabb, igazán gyilkos
humorú ellensége volt.

Ezzel a közgondolkozással teljesen összhangban áll az egyház irányadó

teológiája: a liberális teológia. Tekintélyes kutatók bizonygatták pl., hogy
Krisztus voltaképpen nem is akart egyházat; nem akart intézményt,
liturgusokkal, egyházi adóval és egyetemes konventtel.

Igaz, az ekklésia szó nagyon kevésszer fordul elő az evangéliumokban,

Krisztus Urunk aligha használta, de nem az elnevezés itt a fontos, hanem
maga a megnevezett dolog. Ez pedig kétségtelenül ott van, ha sokszor
ótestamentumi elnevezések alá bújtatottan is. Pl. Istennek népe, az én
tanítványaim, az én nyájam stb. Ezek mind-mind az ekklésia szó bibliai
szinonimái.

Mi lenne a váltság értelme, ha Krisztus nem egy új, megváltott nép

teremtője? A bibliai Krisztus, mint magánember, elképzelhetetlen:
elválaszthatatlanul hozzátartozik a megváltottak és megigazítottak
gyülekezete, mint a pásztorhoz a nyája. Egy kis kiélezéssel azt is
mondhatnók: amily kevéssé pásztor egy pásztor nyáj nélkül, éppoly
kevéssé Krisztus a Krisztus az egyház nélkül. Ezzel természetesen nem
akarjuk Krisztus Urunk nyakába varrni az egyház sok-sok emberi hívságát
és gyarlóságát, csak egy teológiai helyzetet akarunk megvilágítani,
amelyre mindenekfelett jellemző az egyház iránti színvakság.

10.1.2. Az extra ecclesiam nulla salus

Szemléltessük ezt a teológiai helyzetet egy dogmatikai tételen: az

egyházon kívül nincs üdvösség, extra ecclesiam nulla salus különböző
értelmezésén.

Jellemző, hogy a modern protestanzimus az extra ecclesiam nulla salus

igazságát, vagyis az egyház nélkülözhetetlenségét sehogysem látta be.
Még akkor sem, ha egyébként az egyház vallási jelentőségét elismerte,
sőt hangsúlyozta. Ezt a tételt túlzottnak - súlyos gyanúsítással -,
egyenesen hatalmi érdeket szolgáló római kitalálásnak minősítette.

Ott volt azonban a bökkenő, hogy ezt a tételt a reformátorok is vallották.

Figyeljük csak Kálvint. Az Institutio szerint: "Nincs más út az életre, mint
az, ha az egyház mint anya hordoz bennünket méhében, ha ez hoz
világra, ha ez táplál, őriz és oltalmaz bennünket mindaddig, amíg csak

89
halandó testünket levetkezve, hasonlók nem leszünk az angyalokhoz...
Ennek kebelén kívül semmiféle bűnbocsánatot, semmiféle üdvösséget nem
remélhetünk" (Inst. IV. 1,4). Ugyanott jelképesen iskolának is nevezi az
egyházat, de nem azért, hogy átmeneti jelentőségűnek tüntesse fel,
mintha az egyházat, mint valami iskolát kijárhatnók, s aztán, mint
iskolavégzettek elhagyhatnók. "Nem engedi a mi gyöngeségünk - mondja
-, hogy ezt az iskolát odahagyjuk, amíg mint tanítványok egész életünket
abban el nem töltöttük."

Íme Kálvin néhány mondatában világosan benne az egyház

nélkülözhetetlensége. - Ha olvasták is Kálvint és észre is vették ezeket az
egyáltalán nem szájok íze szerint való nyilatkozatokat, hamar készen
voltak a magyarázattal: az extra ecclesiam nulla salus-t a reformátorok
csak azért emlegették, mert őket még kötötték a középkor kifejezési
formái, s nyilakozataikban nem érvényesülhetett teljes mértékben a
"protestáns" elv. A modern protestantizmus ugyanis a reformációban nem
az egyház reformációját látja, hanem csak valami általános szellemi és
világnézeti mozgalmat, amely nemcsak az egyház visszásságaitól, hanem
magától az egyháztól is "megszabadított", az egyház hamis emberi
tekintélyeivel együtt elvetette az egyház isteni tekintélyét is. A modern
protestantizmus tehát összetévesztette a reformációt a revolúcióval,
holott a reformáció - mint neve is mutatja - nem rombolást, hanem
helyreállítást célzott, nemcsak valami szellemi vagy világnézeti
megújhodást, hanem kifejezetten hitbeli és egyházi reformot. Mégpedig
nem új egyházat akart alapítani, hanem a meglevő régit, a Krisztus
egyházát reformálta és ezt sem emberi elgondolás, vagy tetszés, hanem
az Isten Igéje szerint. Az egyház nem kevésbé szívügye a
reformátoroknak mint például a hit által való megigazulás, hiszen
mindkettő lényegi egységben van egymással.

Mint látjuk, az extra ecclesiam nulla salus-t nemcsak a római egyház,

hanem Kálvin is vallja, az igaz, nem ugyanabban az értelemben.

A római egyház ezt a tételt az egyházi szervezetre, pontosabban Krisztus

helytartójának, a pápa tévedhetetlen főségének elismerésére és a
hivatalos egyház birtokában lévő üdveszközök használatára vonatkoztatja.
A római egyház ugyanis, mint római részről hangoztatják, az egyedül
krisztusi alapítású egyház - a protestáns egyházat csak Luther és Kálvin
alapította -, a minden ember számára rendelt üdvközlő intézmény,
amelyen kívül nincs üdvösség. Így mi protestánsok valamennyien a
kárhozat fiai lennénk. Az extra ecclesiam nulla salus azonban korántsem
olyan merev tétel, mint amilyennek első pillanatra látszik. Római
magyarázata igen jelentős elvi fenntartásokat ismer, amennyiben
megkülönbözteti az egyház testét és lelkét s lehetőnek mondja, hogyha
valaki nem tartozik az egyház testéhez, tagja lehet a lelkének. Ilyenek pl.
azok az eretnekek, akik Krisztus után vágyakoznak, az igazságot őszintén
keresik és akiket csupán neveltetésük és körülményeik rögzítettek meg
jóhiszemű tévedésükben. Ők idvezülhetnek; csupán az önhibájukból

90
tévútra tért makacs szakadárok kárhoznak el. Sajnos, ennek a fontos elvi
fenntartásnak a római egyház hozzánk való viszonyában aránylag csekély
gyakorlati jelentősége van (lásd pl. a vegyesházasságok esetét). A római
értelmezéssel szemben most már mi az extra ecclesiam nulla salus bibliai
igazsága, vagyis az az igazság, amiért ez a tétel helyet kapott a
reformátori iratokban és valamilyen fogalmazásban a protestáns
hitvallásokban is. A felelet benne van az egyházról adott reformátori
meghatározásban.

10.1.3. Az egyház hármas meghatározása

Az egyház titkának megjelölésére reformátoraink kiváltképpen három

bibliai eredetű meghatározást használtak úm. coetus electorum, corpus
Christi és communio sanctorum. Voltaképpen mind a három ugyanazt
mondja, csak más-más szempont szerint. Ennek megfelelően az első az
egyház eredete, a második a létfeltétele, a harmadik meg az életrendje és
továbbterjedése szempontjából mond döntő jelentőségű dolgot, úgy, hogy
csak a három együtt mondhatja azt, amit mondani kell. Három
meghatározás helyett tehát beszéljünk hármas meghatározásról. Mi nincs
ebben a meghatározásban? A jogi forma, a tisztségek, a palást, a
templom, az adózás, szóval éppen azok a jegyek hiányoznak belőle,
amelyeket először szoktunk észrevenni az egyházban és amelyek a
köztudat szerint az egyház elsődleges ismertető jegyei. Ezzel
természetesen nem akarjuk a felsorolt jegyeket feleslegesnek minősíteni,
vagy éppen helyteleníteni, csupán az elsődleges mivoltukat vonjuk
kétségbe s a hármas meghatározás szerint keressük az egyház igazi
ismertető jegyeit. Mi van tehát e meghatározásban?

10.1.3.1. Coetus electorum

A hármas meghatározás szerint az egyház először coetus electorum, azaz

választottak gyülekezete. Ez annyit jelent, hogy az egyház szerzője és
létrehívója nem az ember, hanem Isten, aki nem tegnap vagy tegnapelőtt,
hanem időknek előtte választott magának gyülekezetet s ezt a
gyülekezetet, a lelki Izráelt a történelem útján vezette, őrizte és táplálta.
Az egyház eredete tehát nem az ember közösség utáni vágyakozásában,
kollektív hajlamában, hanem az Isten örök tanácsvégzésében van (2Tim
1,9 par.). Éppen ezért tévednénk, ha eredetét valami történeti
eseményhez vagy évszámhoz kötnők, legyen az akár a pünkösdi történet,
akár a tanítványok választása, akár az ószövetségi atyákkal kötött
szövetség. "Sohasem volt úgy - mondja Kálvin -, hogy meg ne lett volna
az Úrnak a maga egyháza s nem is lesz egész a világ végezetéig úgy,
hogy meg ne legyen" (Inst. IV 1, 17). Az egyház nem a történetben,
hanem az örökkévalóságban nyerte alapozását s ez az alapozás a történeti
kutatás számára hozzáférhetetlen. A történettudomány nem számíthatja
ki az egyház eredetét, hanem csak annak történeti megjelenése körül
tapogatózhat. Az egyház tehát már eredetében alapvető módon

91
különbözik minden más társas alakulattól, következésképpen nem is
helyettesíthető semmi más közösséggel sem. Egyház pedig csak ott van,
ahol Isten hívása elhangzik, viszont ahol ezt a hívást meghallják, ott már
egyház van, még ha nem is öltött menten jogi formát. Ezért valljuk mi is:
senki sem idvezülhet az egyházon kívül, mert azon kívül nincs elhívás,
nincs kegyelem és nincs idvesség.

10.1.3.2. Corpus Christi

Az egyház másodszor: corpus Christi, azaz Krisztus teste. Ez annyit jelent,

hogy az Egyház természetfeletti, csodálatos eredete ellenére sem valami
eszmei jelenség, platonikus társulás, hanem szerves valóság, élő test, bár
titokzatos (misztikus) test (Kol 1,18 s főleg az Efézusi levél). Azért
Krisztus teste, mert Krisztusban ment végbe már időknek előtte a
kegyelmi kiválasztás, s a történet folyamán ő általa hangzott az isteni
hívás, ő hordozta el büntetésünk terhét, ő váltott meg minket vére árán.
Ő az egyház létfeltétele, feje és ura, aki valóban uralkodni is akar az
egyház minden életnyilvánulásán, akárcsak a fő a testen. De Krisztus
nemcsak az egyház ura: az Ő uralmának nincs határa: éppen az
egyháznak nem szabad felednie, hogy az Ő URA "felül minden
fejedelemségen és hatalmasságon és erőn és uraságon és minden népen"
(Ef 1,21 kk); az egyház ura egyben a világnak is ura. De azt sem szabad
felednie, hogy Krisztus csak az egyházat tekinti testének s csak erre
érvényes az Írás szava: "szerette és önmagát adta érte" (Ef 5,25).

Egyház tehát csak ott van, ahol Jézus Krisztus van, viszont ahol Jézus
Krisztus van, ott van már az egyház, mégha nem is öltött menten jogi
formát. Azért valljuk mi is: senki sem idvezülhet az egyházon kívül, mert
azon kívül nincs Megváltó és nincs üdvösség. "Nálam nélkül semmit sem
cselekedhettek" (Jn 15,5).

10.1.3.3. Communio sanctorum

Az egyház harmadszor: communio sanctorum, azaz szenteknek

egyessége, vagy közössége. Ez annyit jelent, hogy az egyház nemcsak az
elhívottak jogi szervezete, pártba, vagy mozgalomba tömörülése, hanem
közösség. A szentek közössége, amelyben a Szentlélek munkál s a Lélek
által minden tag Krisztus javainak és ajándékainak osztályrészese (1Kor
12,3/b). Közösséggé azonban nemcsak az ajándék elfogadása, hanem a
velük való élés által válik. Ezek az ajándékok nagyon sokfélék lehetnek -
hiszen a mi Urunk végtelenül gazdag -, de mindenik ajándék a közösség
céljait szolgálja, azt, hogy ki-ki amit nyert, készséggel és örömmel
fordítsa a többi tag javára és idvességére (Rm 12,4-6, 1Kor 12). Mint a
Krisztus-test tagja, senki sem lehet magára hagyatott, vagy elzárkózó; a
gyülekezeti közösség tagja, atyafi és testvér. A közösség a keresztyén hit
egzisztenciális alakja.

92
Ahol megszentelődés van, ott közösségi élet támad, s ha már ketten, vagy
hárman egybegyűltek az ő nevében (Mt 18,20), ott egyház van, még ha
nem is ölt menten jogi formát. Viszont ahol nincs megszentelődés, nincs
egyház. Ezért valljuk mi is: egyházon kívül nincs idvesség. Ez az egyház
titka, s egyben az "extra ecclesiam nulla salus" bibliai igazsága.

10.1.3.4. Mind a három meghatározás missziói célzatot hordoz

Még csak egy megjegyzést, hogy a coetus electorum, a corpus Christi és a

communio sanctorum hármas egysége nyilvánvalóbb legyen: azok, akik
Isten öröktől fogva való hívó szavát Krisztusban a Lélek által
meghallották, nemcsak egymásra találnak és egymásban ismerik fel a
testvért, hanem a hívó szót tovább is adják, maguk is hívogatókká válnak
(ez az apostolica successio bibliai értelme) s terjed velük a testvéri
közösség ebben a rideg világban. E hitbeli alap nélkül a testvériség puszta
természeti ténye, vagy politikai hangoztatása keveset használ; Káin is
testvére volt Ábelnek.

10.2. Az egyház egysége és sokfélesége

"Egy az Úr, egy a hit, egy a keresztség"; egy az egyház (Ef 4,5). Ez az
egység politikai, felekezeti és gyülekezeti tagoltságban van előttünk.

10.2.1. A politikai tagoltásg

Politikai tagoltságon értjük az egyháznak a népek nyelvi és faji

különbözőségei és elkülönülései szerint való tagozódását. Beszélünk pl.
magyar református egyházról, francia, holland, skót stb. református
egyházról. Ennek a tagozódásnak indoka van: az egyház minden népnek a
maga nyelvén és saját életkeretében hirdeti az Igét. Egyben azonban a
tagozódásnak határa is van: minden nyelven és területen ugyanazt az
Igét hirdeti, tisztán és elegyítetlenül, mert nincs külön magyar Ige,
francia, holland vagy angolszász Ige, hanem "csak" Ige van, mely minden
népnek és nyelvnek szól: Isten Igéje. Az egyház, mint magyar református
egyház felelősséget érez a magyar nép lelkéért, de ez a felelősség csak
akkor komoly, ha alá van rendelve az Egyház Ura iránti felelősségnek;
nem a mi elgondolásaink, hanem az Ő parancsai szerint gyakoroljuk. Ezért
nem válhatik az egyház valamely nép politikai eszközévé, nem olvadhat
fel valamely népben. Ennek tudatában helyesebb, ha nem magyar
református egyházról, hanem magyarországi református egyházról
beszélünk; ez az egyház ugyanis nem a magyarságé, hanem Krisztusé.

Ha megvan az Egyház Ura iránti alárendelés, akkor az egyház

felelősségtudata bizonyára túl is terjed a faji vagy nemzeti határokon.
Most nem a külmisszióra gondolunk, amely szintén faji-nemzeti határok
átlépése, hanem arra, hogy a régi ún. történelmi egyházaknak is van
valami faj- és nemzetfeletti egysége. A magyarországi református egyház

93
mellett pl. létezik franciaországi, hollandiai, skóciai, svájci, amerikai stb.
református egyház, s ezekben minden egyházszervezeti, faji-nemzeti
különbözőség ellenére is él az együvé tartozás közös tudása. Mégpedig
nemcsak a múltra vonatkozólag, mint közös történeti hagyomány és
emlék, hanem a jelenre és jövőre is kihatóan, mint közös hit és törekvés.
Egyházi törvénykönyvünk is leszögezi: "A Magyarországi Református
Egyházat a más országokban lévő református egyházakkal a hit és lélek
kapcsolata fűzi egybe" (1. par.). Ha komolyan vesszük a hit és a lélek eme
kapcsolatát, akkor minden további nélkül egyetemes református
vonatkozásban is érvényes az, amit törvénykönyvünk ugyanezen a
helyen, nem minden tekintetben szerencsés megkülönböztetéssel csak a
más országokban élő magyar református egyházakról mond: egyházunk
minden más országban lévő református egyházzal "az országos határok és
jogi szabályok különbözősége mellett is egy lelki közösség".

Ezt az együvé tartozást ebben a fejezetben nem a nemzet, hanem az

egyház szempontjából vizsgáljuk. Amikor az egyház nemzetfeletti
kapcsolatait ápolja, minél lelkibbek ezek a kapcsolatok, annál inkább a hit
közös fejedelmére emlékeztetnek s ezáltal éppen a fajtája és nemzete
iránti felelősséget érző egyházat óvják, hogy a nemzet életében fel ne
olvadjon, politikai eszközzé ne alacsonyodjék, tehát a nemzetfeletti
egyházi kapcsolatok közvetve szolgálják, hogy az egyház egyház
maradjon. Éppen ez: az egyház egyháznak maradása, kivált történelmi
próbák idején, a nemzetnek is létérdeke.

Amikor az egyház faj- és nemzetfeletti kapcsolatairól esik szó, a jelen

körülmények között világosabb látás okáért jó tudomásul vennünk ennek
a kapcsolatnak egy vitás vonatkozását: egyházunk eredetében egy az
Ószövetség népével, a Krisztust váró Izráellel. Lelki családfánk, akár
tetszik nekünk, akár nem - ide nyúlik vissza. "Mindazok az emberek -
mondja Kálvin - akiket Isten a világ kezdetétől fogva az ő népe közé
felvett, ugyanazon törvénnyel és ugyanazon tudománynak kötelékével
voltak vele összekapcsolva, amely köztünk érvényben van... Az atyák (ti.
ószövetségi atyák) velünk együtt ugyanazon örökségnek voltak részesei,
és ugyanazon közbenjárónak kegyelme folytán remélték a közös
üdvösséget... Ma sem ígéri övéinek az Úr Krisztus a mennyeknek más
országát mint azt, ahol Ábráhammal, Izsákkal és Jákóbbal telepszenek
egy asztalhoz (Mt 8,11)" (Inst. II. 10, 1 és 23). Bármennyire elválasszon
bennünket a születés, egybekapcsol, voltakkal és levőkkel az újjászületés;
bármennyire elválasszon a nyelvi különbség, egybekapcsol a közös
szabadulást hirdető Istennek beszéde; bármennyire elválasszon, sőt
szembeállítson bennünket a faji különbség, mégis minden ellentét ellenére
is Isten népe vagyunk.

Aki erről nem akar tudni, az egyházról, sőt az egyház Uráról nem akar
tudni, mert Krisztusban hívatnak a népek egy néppé: Isten népévé
minden népből, zsidóból éppúgy, mint görögből.

94
10.2.2. A felekezeti tagoltság

Sokkal súlyosabb kérdés az egyház felekezeti tagoltsága, az, hogy

nemcsak református egyház, hanem római katolikus és sok más egyház is
van.

Ezt a sokféleséget nem tulajdoníthatjuk egyszerűen Isten akaratának.

Jézus Krisztus főpapi imájában megismételt fordulatokban éppen a hívek
egységéért könyörög: "Hogy mindnyájan egyek legyenek, tökéletesen
eggyé legyenek" (Jn 17,21-23). Az apostoli levelekben is gyakori az
egységre vonatkozó intelem (pl. 1Kor 1). Nem tekinthetjük a sokféleséget
a keresztyén élet gazdagságának sem: az ősi egyszerűségből kibomló
nagyszerű változatosságnak. Ha jobban szemügyre vesszük a dolgot, ez a
látszólagos gazdagság inkább szegénységnek, sőt nyomorúságnak tetszik.
Az egységnek felbomlása ugyanis a tévtan, a herezis révén következett
be. Mi a herezis? Az elnevezés a haireomai igéből származik s elsődleges
jelentése: választani, az egészből egy részt kiragadni. A herezis tehát
valami kiragadott részigazsággal mesterkedik: a keresztyén hit olyan
alakja, amely formailag tagadhatatlanul keresztyén (Jézusról, Szentírásról,
hitről, egyházról beszél), de nem tudja, vagy nem akarja megérteni azt a
hittartalmat, ami a keresztyén formákban van, és amidőn a közös
formákat magyarázza, a Szentírástól annyira eltér, hogy az egyház
kénytelen ezt az eltérést tévesnek nyilvánítani, s a tévtannal szemben az
igaz hitet megvallani. Ha aztán a heretikusok úgy vélt igazságuk mellett
továbbra is kitartanak, a keresztyén gyülekezettől elkülönülnek,
elszakadnak és külön egyházzá szervezkednek. Az ilyen elkülönülésbe a
tanbeli okokon s az értetlenségen kívül rendszerint egész csomó lélektani
és történeti tényező is belejátszik: emberi indulat és világi érdek
egyaránt. Olykor a tanbeli okoknak csak egészen másodlagos szerep jut a
többi mellett. Vagy megtörténhetik ennek a fordítottja: az egyház
többsége saját, sokszor nagyon is gyarló egyházi hagyományaihoz
erősebben ragaszkodik, mint Krisztushoz és a Krisztus híveit kiveti
magából. Ez a reformáció esete. Az egyház részekre szakadása tehát
általában a bűnesettel s a mi megromlott természetünkkel függ össze.

Minket etikai szempontból ebből a folyamatból három mozzanat érdekel: a

római katolicizmus és a protestantizmus elkülönülése, a protestantizmus
belső széttagoltsága és az egységtörekvések.

10.2.2.1. A római katolicizmus

Ami most már a római katolicizmus és protestantizmus elkülönülését illeti,

ez egyáltalán nem volt sem Luthernek, sem a többi reformátornak
szándéka. Ők nem új egyházat akartak, hanem az egyetemes egyház
hitbeli megújhodását. Jellemző erre a Második Helvét Hitvallás címirata:
"Vallástétel és egyszerű fejtegetés az igaz hitről és a tiszta keresztyén
vallás egyetemes tanairól". Szó sincs tehát itt partikularizmusról: nem

95
"református" hitvallást adtak ki, hanem "vallástételt", mint maguk
hangsúlyozták: "azzal a szándékkal, hogy egyetemlegesen minden hívő
előtt bizonyságot tegyenek arról, ők a Krisztus igazi és ősi egyházának
egységében megmaradnak és semmiféle új, vagy téves hitágazatokat szét
nem hintegetnek és így semmi közösségük sincs semmiféle hitbeli
szakadással vagy eretnekséggel: ezt éppen most minden hívőnek
tudomására juttatjuk, hogy ki-ki önmaga meggyőződhessék róla."

Az egyetemesség, az "una sanctá"-hoz tartozás e határozott

megvallásának jelei közé tartozott pl. a régi, ún. ökumenikus hitvallások
elismerése s a protestantizmus területén az egyházi javak magától
értetődő átvétele. Nem "jogutódlásról" van itt szó, hanem arról, hogy
most már megújhodott alakjában használja az egyház azt, ami eddig is az
övé volt. Mindennek a hátterében pedig akkor már az egyházszakadás
keserű ténye állott; a római egyház kebeléből kizárta s átok alá
rekesztette a protestánsokat, a protestánsok viszont kétségbevonták az
Ige világos parancsa elől elzárkózó római egyház egyház-jellegét;
szemükben Róma egyenesen az Antikrisztust jelentette.

Az egyetemesség megvallásával, tehát hitvallásainkkal kerülünk

ellentétbe, ha 1517-ből keltezzük egyházunk eredetét. Hangsúlyozzuk, az
őskeresztyén és a középkori egyház, szentjeivel és atyáival, himnuszaival
és teológiai munkásságával nem kevésbé miénk, mint a római
katolikusoké, viszont tévedései és bűnei nekünk is fájnak, minket is
alázatra és vigyázatra késztetnek. A római katolicizmus és
protestantizmus elkülönülésének további kérdései a protestantizmus
szemügyre vétele után jutnak szóhoz.

10.2.2.2. A protestáns szó kettős jelentése

A protestáns szónak pozitív és negatív jelentése, tehát kettős értelme

van: egyfelől bizonyságtétel (pro-testo) Jézus Krisztus, az egyház
egyetlen Ura mellett, másfelől tiltakozás a Krisztus helyébe tett emberi
hagyományok és találmányok ellen. Luther egyik csattanós vitairata így
kezdődik: "Kérdés: vajon Krisztus az ő gyülekezetét Péterre és az utána
következő pápákra alapította?" Luther Márton felelete: "Nem, hanem
egyedül Jézus Krisztusra, Isten Fiára. Mert más fundamentumot senki
nem vethet azon kívül, amely vettetett, mely a Jézus Krisztus" (1524).

Íme a kettős értelmű, de mindkét vonatkozásban evangéliumi protestálás,

ez a reformátori alapgondolat kerül elénk, új meg új fogalmazásban,
protestáns hitvallásainkban. Az Ágostai Hitvallás például kimondja az
egyházi hagyományokról, hogy "hurkot vetnek" reánk, s elvonnak a Biblia
mondanivalójától. Krisztus érdeme és megigazító kegyelme helyett emberi
dolgokra terelik a figyelmünket s így "az egész keresztyénség... semmi
egyéb, mint bizonyos ünnepek, szertartások... pontos megtartása".
"Hagyománytisztelet pedig nem igazít meg Isten előtt" (2. r.).

96
A Második Helvét Hitvallás még keményebben ír: "Nem tűrjük, hogy...
hitbeli dolgokban az egyházi atyák puszta nyilatkozataival vagy... a bevett
szokásokkal vagy az ugyanazon véleményen lévők nagy számával...
zaklassanak bennünket". "Megvetjük az emberi hagyományokat":
hangzatos nevekkel cicomázzák, apostolaiknak mondják ugyan őket,
"ámde ha a szent iratokkal összehasonlítjuk... ezektől eltérnek és ebből a
különbözőségükből bebizonyosodik róluk, hogy teljességgel nem
apostoliak". "A zsidóknak is voltak hajdan ősi hagyományaik, amelyeket
azonban szigorúan megcáfolt az Úr, bebizonyítván..., hogy ezekkel hiába
tisztelik az Istent" (II. r.). Íme, ez a protestáns hitvallás.

A protestantizmus e közös hitvallás ellenére is már a reformátorok

életében külön-külön szervezkedő irányokra oszlott, s a megoszlás azóta
is tart, sőt fokozódik. Annyi bizonyos, Luther sem, Kálvin sem akart külön
lutheránus vagy kálvinista egyházat alapítani. A nagy reformátorok apró
utódai azonban a felekezeti különbségek kimélyítésében keresték
protestantizmusukat. Figyelmen kívül hagyták Kálvin intelmét, mely a
tanbeli különbözőségek határát nagyon finoman és világosan megszabta:
"A tanítás módjában való sokféleség olyan legyen... hogy az (a sokféle
tanítás mégis) mindenkit egyedül Krisztushoz vezéreljen" (A frieslandi
lelkészekhez, 1545. nov. 28.). Kálvin itt nemcsak határt vont, hanem a
tanbeli sokféleség közös célját, belső egységét is megjelölte: Jézus
Krisztust. A reformátorok utódai azonban már nem annyira a közös célon,
Luther és Kálvin közös Krisztusán, hanem sokkal inkább magán Lutheren
és Kálvinon tájékozódtak. A protestantizmus ezáltal eredeti céljával került
ellentétbe: küzdött az emberi hagyományok ellen s végre maga is emberi
hagyományt csinált a reformációból.

10.2.2.3. A felekezeti öntudat

Nagyon kétértelmű és csalóka jelenség protestáns talajon a felekezeti

öntudat. Folyton azzal a veszedelemmel jár, hogy a protestáns hitvallás
helyébe felekezeti konzervativizmus csúszhat be. Márpedig a
legöntudatosabb felekezeti konzervativizmust sem szabad
összetévesztenünk a protestáns hitvallással. A kettő között a különbség
röviden ez: a felekezeti konzervativizmus a múltból, a hitvallás pedig az
Igéből táplálkozik. És itt se értsük félre a dolgot: a felekezeti
konzervativizmus is szép, de nagyon veszedelmes egy olyan
protestantizmus számára, amelynek sincs már meg a belső szabadsága, s
nem meri saját hagyományait nagy bátran az Ige mértékével mérni s az
Ige rostáján újra meg újra megrostálni. A protestáns hitvallás tehát
okvetlenül felette áll a felekezeti öntudatnak: nem a saját történeti
adottságait vallja, hanem a történet Urát. Az életet nem a felekezeti
öntudatban és hagyománytiszteletben, hanem ezt az öntudatot és
hagyománytiszteletet megítélő és megigazító Igében keresi.

97
10.2.2.4. A felekezeti tagoltság elhordozása

Az a kérdés most már, mit jelent a közös protestáns hitvallás

szempontjából nézve a protestantizmus felekezeti tagoltsága? Hogyan
hordozhatja széttagoltságát Isten színe előtti felelősséggel, hogyan
vallhatja meg éppen széttagoltságában a közös protestáns hitet?

A feleletadásnál két mozzanatra gondoljunk: Isten egyfelől a pápás

egyháznak megengedte, hogy nyilvánvaló bűnei s a reformáció tisztító
munkája ellenére is megmaradjon, sőt a maga módján megújhodjon,
másfelől megengedte, hogy emberi gyarlóságok: félreértés, makacsság,
előítélet, szeretetlenség, sőt féltékenység megakadályozzák a protestáns
egységet. Kálvin mind a két mozzanatban isteni pedagógiát látott: Isten a
végső siker visszatartásával akar az elbizakodástól megmenteni és
alázatosságra nevelni bennünket. Nem bizakodhatunk el a reformációban,
mint a saját teljesítményünkben, és sohasem tekinthetjük tétlen
önelégültséggel a reformációt befejezettnek, sem belső, sem külső
vonatkozásban.

Belső vonatkozásban már csak azért sem merevedhetünk meg protestáns

hagyományainkban, mert a reformátorok a Biblia megértésében nem
jutottak teljes egységbe, tehát az írásmagyarázat kérdését nem
tekinthetjük reformátoraink által elintézettnek, hanem valamennyi
protestáns felekezetnek egyesült erővel kell küzdenie a Biblia teljesebb és
helyesebb értelmezéséért. Ez pedig nemcsak elméleti dolog, hanem a
"semper reformari" érvényesítésének, az egyház folytonos
reformációjának előfeltétele s emberileg lehető biztosítéka annak, hogy a
reformáció csakugyan a reformátori kezdeményezés folytatása, vagyis az
Ige szerinti reformáció legyen. Így maradhat só a protestantizmus ebben
a világban.

Külső vonatkozásban a római egyházzal szemben egy ilyen önmagát

reformáló protestantizmusnak mindaddig reformátori feladata lesz, amíg
csak egyetlen római katolikus él ezen a földön. Nem szabad azonban
felednie, hogy ma már nem a 15-16. századforduló nagyobbára züllött
római katolicizmusával, hanem jórészt éppen a reformáció hatása alatt
megújult tridenti katolicizmussal áll szemben. Megmaradt ugyan a római
jelleg, ma is szükséges az evangélium szerinti reformálás, de ezt nem
intézhetjük el a reformátoroknak egy más római katolicizmusra szabott
protestációja puszta idézgetésével. Nem a reformáció ismétléséről, hanem
folytatásáról van szó, olyan protestációról, amely csak eleven
bibliaismeretből pattanhat ki.

Viszont ha a protestantizmus Igéhez való igazodása, folytonos belső

reformációja elmarad, a római egyház menten roppant kísértéssé válik a
protestantizmusra nézve. Akkor Róma elleni evangéliumi protestációnk
éppen evangéliumi jellegét veszti el s mindinkább farizeusi ócsárlássá,
irigykedéssé, jól-rosszul leplezett hatalmi versengéssé, csúf érdekharccá

98
fajul. Ebben a versenyben és érdekharcban a dolog természete szerint a
protestantizmus lényegét veszti: nem az Igén, hanem az ellenfélen
tájékozódik: a reformáció egyháza a római katolicizmushoz igazodik. A só
megízetlenül. Pedig amikor megengedte Isten, hogy a kezdettől fogva
eléggé tagolt protestantizmusból újabb meg újabb szekták váljanak ki,
útját vágta a protestantizmus világhatalmi törekvésének. Int és tanít
minket, valamiképp ne a római világegyház mintájára szervezkedjünk és
rendezzük be egyházi életünket s egyik protestáns egyház se politikai-
hatalmi eszközökkel építse magát, hanem lelki eszközökkel szolgálja az
Igét.

10.2.2.5. Az egységtörekvések

A keresztyénségben az egyházszakadások és elkülönülések ellenére sem

aludt ki az együvé tartozás tudata. Ez a tudat az első világháború után
nagy jelentőségű egységesítő törekvésekben, az ún. ökumenikus
mozgalomban (hé oikoumené gé = a lakott föld, a világ) nyilvánult meg.
Nem véletlen dolog, hogy a kezdeményezés éppen protestáns talajon
történt, ahol viszonylag nagyobb a szabadság az emberi hagyományokkal
szemben és az sem véletlen, hogy éppen Róma gördített akadályt az
egységre törekvések elé a "Mortalium animos" kezdetű pápai enciklikával.
A niceai zsinat 1600. évfordulóján, 1925-ben összeült Stockholmban az
első ökumenikus konferencia, az Élet és Munka (Life and Work)
konferenciája, amelyen a római egyház kivételével a világ minden
jelentősebb egyháza képviseltette magát. Stockholmban, mint a
konferencia elnevezése is mutatja, nem dogmatikai egységet, hanem
gyakorlati együttműködést kerestek: milyen felelősség terheli Krisztus
egyházát a szociális és nemzetközi élet területén és mit tehet egyesült
erővel a bajok orvoslására? A stockholmi konferenciát hamarosan követte
(1927-ben) a lausannei Hit és Rend, vagy magyarosabban: Hit és
Egyházszervezet (Faith and Order) konferencia, amely a keresztyén
egyházak hitvallási és egyházszervezeti különbözőségeiben kereste az
egységet, mint a gyakorlati együttműködés közös tanbeli alapját. A két
konferencia kiegészítette egymást: az egyik az életből indult ki a teológia
felé, a másik a teológiából az élet felé. Azóta a két ágból indult
ökumenikus munka serényen folytatódik, s időközben már egymásra
találva (Amszterdam, 1948) egyesült erővel s világszerte napirenden
tartja a keresztyén egység kérdését.

Ebben a kérdésben először is óvakodnunk kell az álmegoldásoktól.

Helytelen dolog volna pl. ha világi indítékból, egyházpolitikai, nemzeti
vagy nemzetközi érdekből keresnők az egységet, noha ilyen
vonatkozásban is igen komoly meggondolások késztethetnek
egységkeresésre. Közös erővel mennyivel könnyebben védhetnénk ki az
egyházellenes koráramlatok támadását, amelyek minden felekezetet
veszélyeztetnek. A magyar nemzetnek mekkora erőgyarapodást jelentene
a felekezeti egység? A világbéke létrehozatalában és biztosításában

99
mekkora szolgálatot tehetne az erős világszervezetbe tömörülő
keresztyénség? És így tovább: az efféle érdekekért igazán mindenik
egyház hozhatna "egy kis áldozatot" s az áldozatokért bőséges kárpótlásra
számíthatna. Helytelennek kell mondanunk minden ilyen egységtörekvést,
amennyiben nem az egység az igazi célja, hanem valami világi érdek,
politikai megmaradás, erő és biztonság. Ha ilyen világi indítékok alapján
találkoznának az egyházak, félő, hogy éppen abban lennének egyek, ami
nem krisztusi bennük. Legfeljebb politikai egységre jutnának, s nem lelki
egységre, holott lelki egységre lenne szükség, egyházi szempontból és
világi szempontból egyaránt. Az egyházak politikai egysége ugyanis nem
gyógyítaná, hanem csak leplezné a bajt: az egyház lelki széttagoltságát.

Óvakodjunk továbbá az egységmozgalmak túl közeli sikerének

feltételezésétől; több mint egy évezredes szakadást nem lehet máról
holnapra áthidalni. Talán nemzedékek hosszú sorára hárul az egység
megteremtésének feladata. De ez a feladat keresztyén hitünk
mellőzhetetlen tartozéka. Viszont óvakodjunk az ellenkező véglettől is: a
túlzott borúlátástól.

Az egyház széttagoltságának láttán ugyanis némelyek reményt vesztetten

fakadnak ki: Nem fontos, melyik felekezet templomába járok, nem fontos
a felekezeti különbség, az a fő, hogy Istent imádjam! S ha az ilyenek
mellesleg műkedvelő teológusok is, dogmamentes keresztyénségben
keresnek megoldást. A dogmában látják a felekezeti megoszlás okát: a
dogma - mondják - szembeállítja az embereket, gyűlöletet, viszályt
támaszt, megbontja az egyház egységét, sőt még az egyes felekezeteket
is megrontja, mert a hitből elméletet csinál, az Isten-imádást intellektuális
bálványozássá alacsonyítja le. Félre tehát a dogmákkal s mindjárt megvan
az egység. - Ez is helytelen elképzelés, noha ebben már nem politikáról,
hanem dogmáról és Isten-hitről van szó. Helytelen, mert nem megoldani,
hanem szétvágni próbálja a gordiuszi csomót. A dogma ugyanis nem oka,
hanem csak tünete a különbségnek s a különbségek akkor is
megvolnának, ha a dogmákban nem találnának kifejezést. A különbségek
és elkülönítések a bűnnel állnak összefüggésben. A dogmák elvetésével
éppúgy nem gyógyulna meg a helyzet, "mint ahogy nem segítene a
luetikuson, ha ereiből a vért kibácsátanók" (Ravasz).

Az egyház egysége tehát nem politikai lehetőség, de nem is valami

elméleti mestervágás dolga. Az ilyen hibás kísérletekkel és
álmegoldásokkal szemben hangsúlyozzuk, hogy Krisztusban meg kell
találnunk és elismernünk az egyház egységét. Az igazi egység vagy
Benne, az egyház egyedüli Urában van meg, vagy egyáltalán nincs meg;
az egyház egysége ugyanis lelki, pontosabban hitbeli egység. Nemcsak a
felekezetek kölcsönös türelmét, tiszteletét, alkalmi "összefogását" és
együttműködését jelenti, és nemcsak a sokat emlegetett Debrecen-
Pannonhalma közötti szivárványhidat, hanem a közös hit együttes
megvallását. Mivel pedig az igazi egység hitbeli egység, nem a hit
gyengesége, a hitismeret közömbössége hozza közelebb a felekezeteket,

100
hanem a hit nagyobb ereje, határozotabb és bátrabb megvallása. Nem a
tanbeli különbségek "udvarias" elhallgatása, leplezése, vagy letagadása,
hanem a tanok Krisztus iránti felelősséggel való végiggondolása. Úgy is
mondhatnók: a keresztyén egység egyedüli útja, mindenik egyház többé-
kevésbé szükséges belső reformációja. Mert nem az egyezkedés,
megalkuvás, hanem a bűnbánat és hitbeli megújulás vezet az egységhez.

Nekünk protestánsoknak is éppen elég okunk van a bűnbánatra, de mégis

van egy nagy előnyünk a római katolikusokkal szemben, nevezetesen, ha
a protestantizmus hitelveihez hű, a folytonos megújhodásra, szüntelen
reformációra sokkal inkább kész, mint a római egyház. Nálunk ugyanis -
hitelveink szerint - nincs az emberi hagyományoknak olyan megkötő
ereje, mint a pápás egyházban, következésképpen a protestáns
egyházakban szabadabban érvényesülhet a megújító erő, a hittel
befogadott Biblia. Az a kérdés azonban, élünk-e vagy merünk-e eléggé
élni ezzel az előnyünkkel?

Ennek az előnynek említésével egyáltalán nem akarjuk a római egyházat

az egység szempontjából reménytelen esetnek feltüntetni: mindaddig,
amíg Krisztust ott egyáltalán megvallják, bíznunk kell a római egyház
megújhodási lehetőségében. Észlelhetünk is ott olyan életjelenségeket,
amelyek kétségtelenül evangéliumibbak, mint Róma hivatalos
állásfoglalásai.

10.2.3. A gyülekezeti tagoltság

Az egyház egysége végezetül az egyház gyülekezeti tagoltságában van

előttünk. A félreértések elhárítása céljából nem lehet eléggé
hangsúlyoznunk azt, amit már Imre Lajos és mások is kifejtettek nálunk:
az egyház a gyülekezetben él és munkálkodik: "a magyar református
egyház legkisebb gyülekezete is egyház, teljes és hiánytalan közössége
Isten népének". Nagyon bürokratikus és politikus, tehát nagyon világias
gondolkozás az, amikor pl. az Egyetemes Konventet azonosítják a
Magyarországi Református Egyházzal, vagy a tiszántúli egyházkerületi
közgyűlést a tiszántúli református gyülekezetekkel. A magyar református
egyház sokkal, de sokkal több a Konventnél (ma Zsinati Iroda a neve) és
a tiszántúli református gyülekezetek is sokkal, de sokkal többet jelentenek
a kerületi közgyűlésnél. A Konvent egyszerűen kormányzati szerve a
református egyházunknak, a kerületi közgyűlés pedig a kerület
gyülekezeteinek. Ezért semmiképpen sem szabad azt mondanunk, hogy
csak az történik vagy nem történik egyházunkban, amit a Konvent, illetve
a kerületi közgyűlés csinál, vagy nem csinál; noha megvan ezeknek a
szerveknek a felőssége és viszont gyülekezeteinknek is az irántuk való
felelőssége. A magyarországi református egyházban elsősorban az
történik vagy nem történik, ami az egyes gyülekezetekben történik vagy
nem történik. Nem a gyülekezet a szerve az említett testületeknek,
hanem éppen fordítva, azok az önkormányzati szervei a gyülekezeteknek.
Csupán történeti szükség, gyarkorlati ok hozta létre őket. Ilyen

101
egyházszervezet az Újszövetség világában még ismeretlen, de ki merné
mondani, hogy azért ott nem is volt egyház?

A gyülekezet tehát, még ha csak ketten vagy hárman gyűlnek is össze az

Úr nevében, nem csupán az egyház egyik darabkája, hanem a szó
legteljesebb értelmében egyház: az egyház ugyanis nem darabokban,
hanem mindenütt egészében él. Ezzel nem akarjuk kiszakítani az egyes
gyülekezeteket a gyülekezetek egységes szervezetéből, vagyis éppen az
egyház nagy hitközösségéből, hiszen a gyülekezet nem volna igazán
egyház, ha nem akarna tudni a többi gyülekezetről, Isten ugyanazon
hívásának és üdvigéretének részeseiről, nem ismerné fel bennünk
nemcsak a sorstársat, hanem a testvért és nem hordozná a magáéval
együtt azoknak is a gondját (2Kor 11,18).

A gyülekezet hiánytalan egyház voltát nem is a "gyülekezeti öntudat"

felhízlalása érdekében hangsúlyozzuk, hiszen ez az öntudat, amilyen
örvendetes, éppoly kétes s veszedelmes jelenség is lehet. A mondottakkal
mindössze arra akarunk nagyon világosan rámutatni, hogy fantasztikus
dolog volna az egyházat másvalahol keresnünk, mint éppen abban a talán
nagyon is bűnökkel terhelt gyülekezetben, melybe tartozik. A
gyülekezetben van az egyház, mert a gyülekezet amikor az Igét
befogadja, az egyházat hitben megismeri, az egyház valósul meg benne;
ha ezt az igazságot szem előtt tartjuk, sok meddő kritikától
megszabadulhatunk, amelyek csak arra szolgálnak, hogy különféle
egyházi testületeink gyarlóságain rágódva, saját gyarlóságainkról tereljük
el figyelmünket s a cselekvés legközvetlenebb alkalmait elszalasszuk.

10.3. Az egyházkritika

Minél határozottabb alakban bomlik ki előttünk az egyház isteni volta,

annál inkább szemünkbe ötlik emberi gyarlósága és nyomorúsága. Hát ez,
vagy az a gyülekezet csakugyan Isten választott népe, Krisztus teste és a
szentek közössége? Ehhez kapcsolódik valami módon a mi üdvösségünk?

Az egyház élete kétségtelenül kritikát vált ki. Az a kérdés, milyen

magatartást tanúsítsunk ebben a tekintetben?

10.3.1. A kívülről jövő kritika

Az egyház gyarlóságait látva és alázatosan beismerve, minden okunk

megvan a kritika figyelmes és türelmes meghallgatására, bárhonnan
jöjjön is az a kritika. Isten még a kívülálló világfiak, sőt az egyház
legdühösebb ellenségei által is adhat és ád is figyelmeztetéseket övéi
számára, emlékeztet bűnökre, mulasztásokra.

Éppoly határozottan kell hangsúlyoznunk azonban azt is, hogy alapos

okunk van, kivált a kívülről jövő kritika gondos megvizsgálására, különben
éppen a kritika révén tévedhetnénk rossz útra. Minden kritika tehát, az

102
egyházkritika is olyan, mint az orvosi diagnózis. Lényegében véve
viszonyítás: az egészséges állapothoz mérten méri a vizsgált esetet s
megállapítja a rendellenességeket. A kritikusnak és az orvosnak
elsősorban az egészséges állapotot kell ismernie, különben
megállapításaiban téved. Téves diagnózis alapján pedig nincs gyógyítás.
Sok egyházkritikusnak ezért éppen a gyógymódjába betegednék bele
igazán az egyház.

A kívülről jövő kritikával szemben különösen óvatosnak kell lennünk, mert

ennek a kritikának többnyire nincs helyes mértéke. Esetleg éppen azért
nem akarja elfogadni az egyházat, mert egyház és éppen azt igyekszik
kivetni belőle, ami egyházzá teszi. Ez a világ Krisztust sem fogadta be,
hogyan várhatnók, hogy az ő gyülekezetét befogadja? Mint látjuk, az
egyházkritikát nemcsak az egyház emberi gyarlósága, hanem az
egyházkritikusok emberi gyarlósága is kiválthatja, ezért a kritika és kritika
között gondosan különböztetnünk kell; de ha mégoly téves is egészében
véve valamely kritika, lehetnek benne olyan igazságmozzanatok,
részigazságok, amelyekért érdemes volt a mindenképpen szükséges
vizsgálatot elvégeznünk.

10.3.2. A belülről jövő kritika

Az igazi egyházkritika nem kívülről, hanem belülről szokott jönni azok

részéről, akik tudják, hogy mi az egyház s isteni rendeltetéséhez mérik az
emberi egyházat. Paradoxonnak látszik, s mégis igaz: az egyházban lehet
harcolni, az egyház ellen az egyházért. Azonban az ilyen tárgyilagos
egyházkritika is problématikus dolog. Szemléltetőül álljon itt egy barthi
példa.

Overbeck (1837-1905), nagyképzettségű bázeli egyháztörténész pl. az

egyháztörténetben az őskeresztyénségtől kezdve folytonos hanyatlást
látott. "Kirchengeschichte - mint mondotta - Verfallsgeschichte" (az
egyháztörténet: hanyatlástörténet). Egy ilyen egyházkritika támogatására
csakugyan sokmindent felhozhatunk, az emberi gyarlóság egész
halmazát: Felhánytorgathatjuk, hogy az egyház nem mert, vagy nem
akart kisebbség maradni. Konstantin óta a többség vallásává, sőt
államvallássá lett. Az "idegen" polgárjogot szerzett; a "vándor" otthont
épített magának ebben a világban, a széljárta sátrakat és a dohos
katakombákat biztonságos kőházakra, fényes bazilikákra cserélte.
Szövetségre lépett "Isten dicsőségére és az emberiség javára" a múló
világ hatalmaival: a római birodalommal, a görög bölcselettel, a vándor
népek szokásaival, a humanista és technikai kultúrával. Ha sikerült is
ebben a szövetségben életét, sőt többé-kevésbé szellemi fölényét és
érvényesülési igényét is mind e mai napig megőriznie, vajon nem valami
hamis látszat volt-é ez a siker? Belefonódott az egyház a múlandóság
világába s amíg befolyást gyakorolt a világra, a világ viszont hatott reá.
Csoda-é hát, ha a legsúlyosabb tévedéseket tapasztalhatjuk ott is, ahol a
fény legtisztább ragyogásában látszik, és sötét foltokat kell észrevennünk,

103
ahol csak örvendezni szeretnénk? Az egyház története az önkéntes és
kényszerű egyezkedések sorozata e világ változó eszményeivel és
irányzataival. Talán az egyház túl sok bizalmat előlegezett a világnak,
pedig a világ méltatlan volt erre a bizalomra. Az egyház munkáját külső,
ünnepi díszként, az emberi művelődés fényes koronájaként viselte, de
lelke szerint sohase fogadta el. Felelőtlen és hűtlen szövetségesnek
bizonyult, s ezt nem is titkolja többé: ma már tudni sem akar szövetséges
társáról, s nyíltan visszatér a szíve mélyén rejtegetett pogányságba. Az
egyház tehát akarva-akaratlan hamis látszat, történelmi hazugság
részesévé vált, s most lakolnia kell balgaságáért és vétkéért.

Íme, az egyháztörténet csakugyan a folytonos hanyatlás története. Az a

kérdés azonban, nincsen-é lehetősége egy egészen más, az Overbeckével
éppen ellentétes egyháztörténet-szemléletnek. Overbecknél már a
kiindulás vitatható: az őskeresztyénség korát eszményíti a későbbi idők
rovására. Maga Pál apostol tárja fel, hogy milyen emberi nyomorúságokkal
kellett küzdenie pl. a korinthusi és galáciai gyülekezetekben. S ha
mindezek ellenére is sok örvendetes és felemelő jelenséggel
találkozhatunk az őskeresztyénségben, szabad-e feltételeznünk, hogy
Isten karja a későbbi időkben megerőtelenedett?

Következésképp nézhetjük az egyháztörténet későbbi folyamát magasabb

szempontból is: Az egyház és világ sajátságos szövetsége nem emberi
gyarlóság halmaza csupán.

Az egyház révén az evangélium és a világhatalmak közt létrejött egy

egyre megújuló érintkezés, sőt mondhatni szövetség. Ez a szövetség
létrejövetelében és több mint másfélezer éves fennállásában
mindenekelőtt Isten hosszútűrésének bizonysága. Az Ő bölcsességének
vezetése alatt bizonyos időre és bizonyos határok között jogos és
szükséges volt. Lehet, hogy ez az idő letelt. A végső határt elértük, de
akkor sem volt hiábavaló. Minden emberi gyarlóság és fogyatékosság
ellenére is hivatkozhatunk az emberi nagyság, hősiesség, értelem és
szeretet ragyogó példáira, egyre halmozódó kincseire és korszakalkotó
teljesítményeire. Egy csöndes és szerény lelki nevelőmunkára, amely
nemcsak egyes kivételeken, hanem népeken és egész nemzeteken
félreismerhetetlen nyomokat hagyott. Ha ez a szövetség nem is érhette el
teljességét és tökéletességét, mégis a felsoroltakban és a felsoroltakon
felül példázat és jelkép számunkra: Krisztus mennybemenetele és
visszajövetele közti időben példázza és jelképezi azt az életegységet,
ahonnan jöttünk és ahova tartunk. Egy kis előíz, egy csipetnyi kóstoló
abból az országlásból, amelyről a Jelenések könyve beszél. Ezt a biztató
képet nem azért helyeztük szembe Overbeck sötéten látásával, mintha
Overbeck kritikáját mellőzni és feledtetni akarnók abban a hiedelemben
rigatózva, hogy az egyház története és jelene csupa örvendezésre adna
okot. Azonban az ellenkezőjét sem célozzuk, hogy az egyházban csupa
sírnivalót lássunk. Bizonyára mindkét magatartásból többé-kevésbé
hiányoznék az evangéliumi tárgyilagosság és valóságlátás. A kétféle

104
szemléletmód: a borúlátás és derűlátás hangsúlyozott lehetősége csupán
emlékeztetés számunkra, az egyházkritika problematikus voltára. Az
egyház ugyanis titkot rejt s ezt éppen az egyházkritikusnak nem szabad
felednie. Nemcsak az tartozik az egyházba, amit kritikus szeme lát;
nemcsak az emberek és amit az emberek mondanak és tesznek, hanem
az is és elsősorban az, amit Krisztus őnekik mondott és érettük tett.
Beletartozik maga Krisztus, aki pedig titkon munkál Szentlelke által. Ezért
kérdéses dolog az egyházkritika. Az egyházi élet ítéletünk szerint
legfényesebb mozzanataiban vajon nemcsak az ember fényeskedik-é,
viszont ahol ítéletünk szerint az egyházi élet már csak emberi
erőlködésnek látszik és nyilvánvaló a csőd, Krisztus nem éppen ott
mutatja-é meg halálon is diadalmaskodó hatalmát?

Ha pedig az egyház valahol csakugyan Krisztustól elhagyott üres formává

válik, akkor sem emberi, hanem isteni ítélet történik, tehát rejtett és
titkon végbemenő ítélet, amely nem akkor megy végbe, amikor mi
kimondjuk. Mi a legnagyobb kritikai készség esetén is illetéktelenek
vagyunk és a magunk erejéből képtelenek ennek az ítéletnek
kimondására; gondolataink nem az Ő gondolatai. Az egyházkritikának
éppen az az első feltétele, hogy a kritikus tudja, mi felett mond ítéletet,
azaz számoljon ezzel a titokkal. Isten a végítéletet fenntartotta magának.
Ő fogja elkülöníteni a polyvát és konkolyt a tiszta búzától s akkor különíti
el, amikor örök bölcsessége szerint jónak látja. A mi kritikai
megállapításaink tehát csak viszonylagos érvényűek, csak a végítélet
feltétele alatt lehet érvényük (1Kor 4,5), abban a tudatban, hogy magunk
is megítéltetünk a megítélttel együtt. Következésképpen a tárgyilagos
egyházkritikának csak egy lehetősége van: ha az egyház ítélő Urához
igazodik, vagyis ha a Bibliában megszólaló Krisztus akaratához méri az
egyház életét: a testet a Főhöz, úgy is mondhatnók: ha az egyházkritika
teológiai kritika. Íme ez a mérték, amivel a kívülről jövő egyházkritikát is
mérnünk kell.

10.3.3. Az egyházkritika ébresztő és építő szolgálat

A teológiai egyházkritika sohasem önmagáért van, hanem mindenkor és

minden mozzanatában szolgálat, mégpedig egyházi szolgálat. Maga a
kritikus is az egyház tagja, állandó közösséget érez, egynek tudja magát a
megkritizált egyházzal. Vétkeit, mint a saját vétkeit fájlalja s maga is
igyekszik jóvátenni a mulasztásokat, pótolni a hiányokat.
Fogyatékosságaiban úgy beszél az egyházról, mint az édesanyjáról,
szeretettel és alázattal. Reménysége az ő reménysége is; tud imádkozni
érte. Az ilyen kritika épít. Ráillik Berzsenyinek szava "A jó kritika... nem
egyéb, mint alkalmazott tanítás... míg... céljainak híven megfelel, nem
gyűlöletünket, hanem egész tiszteletünket érdemli" (Berzsenyi: A
kritikáról).

Most, amikor a kétféle, a teológiai és nem-teológiai, építő és ébresztő

egyházkritikát szemügyre vettük, megérthetjük, miért beszél a Biblia

105
kétféleképpen a kritikáról. Egyfelől azt mondja: "Ne ítéljetek, hogy ne
ítéltessetek" (Mt 7,1); ezzel a tilalommal a felelőtlen, önhitt, meddő, sőt
lélekgyilkos farizeusi ítélgetéstől óv bennünket. Másfelől pedig azt
mondja: "A lelki ember mindent megítél", mégpedig "lelkiképen" ítél meg
(1Kor 2,14-15). Nem látszat szerint, hanem igazi ítélettel! (Jn 7,24).
Ezáltal emlékeztet kritikai kötelezettségünkre.

10.3.4. Istenre nézve ragaszkodunk az egyházhoz

Egy kérdés van még hátra: meddig tart az egyházhoz való ragaszkodás,
amikor a lelki ember ítélete szerint az egyház igen-igen megromlott?

Egy nagyon illetékes valakit kérdezzünk meg e tekintetben: a reformátor

Kálvint. Látó szemekkel látja és ki is mondja: "igen sok képmutató van az
egyházban, akinek mi egyebük nincsen a Krisztusból, mint a név és a
külszín; igen sok a nagyravágyó, fösvény, irigy, rágalmazó és tisztátalan
életű" (Inst IV. 1, 7). Mégis az Isten akarata, hogy ebben a társaságban
keressük és ápoljuk az Ő anyaszentegyházával való közösséget (Inst. IV.
1, 16). Ha ezen a mi földi egyházunkon kívül keresnők az
anyaszentegyházat, az éppen olyan vakmerő engedetlenség és
veszedelmes tévelygés lenne, mintha a Biblia bizonyságtételén kívül
keresnők Krisztus szavát. Milyen rút bűnök szennyezték be a korinthusi és
galáciai híveket, s Pál mégis "Atyafiaknak", "Isten gyülekezetének",
"elhívott szenteknek" szólítja őket.

Ha azt hinnők, hogy nincs ott egyház, ahol nem látunk tökéletes
tisztaságot, éppen az egyház titkáról feledkezünk el; csak azt néznők,
amit mi teszünk Krisztussal, ahelyett, amit ő tesz velünk. Mi ennek a
gyarlósággal és bűnökkel terhelt földi egyházhoz, saját gyülekezeti
közösségünkhöz való ragaszkodásnak végső határa? Mindaddig jó
reménységgel kell lennünk a gyülekezet s azon át az egyház iránt, amíg
csak valami maradványa van abban az igehirdetésnek és sákramentumok
helyes kiszolgáltatásának. Mert ahol a Fő, ott van a test is, ahol Krisztus,
ott az egyház is. S "ha minden követ megmozdít is az ördög Krisztus
kegyelmének megrontására, s ha erre törekszenek oktalan támadásaikkal
Isten ellenségei is, mégsem tudják azt kioltani, sem a Krisztus vérét
terméketlenné tenni annyira, hogy az valamiféle gyümölcsöt ne hozzon"
(Inst IV. 1, 2). Sokszor egész váratlan helyen és váratlan módon.
Bizodalmunk nem az emberekbe vetett, hanem Istenbe vetett, tehát meg
nem szégyenülő bizalom. Hogy e bizalomnak mekkora lehet a hordereje
az egyház belső és külső ellenségeivel szemben, kitűnik a "Gall hitvallás"
előszavából, ezekből a Kálvin tollából származó s ma is időszerű
szavakból: "Világosan látjuk, Isten az Ő egyházát minden időkre eme
törvény alá állította: azok, akik benne reménykednek, ne csak verést
kapjanak, hanem szégyenpadra is vonassanak. Mi se vagyunk jobbak mint
az apostolok, akiket pedig a világ szemétjének és sarának tartottak.
Okunk van rá, hogy meghajtsuk derekunkat és az ő példájukhoz
csatlakozzunk... Mi sem lehetünk kivételek és nem vonakodhatunk a

106
bánásmódtól, amelyben Krisztusnak része volt, aki érettünk pusztulásra
adta magát, dicsőségében feltámadott, hogy saját személyén szemléltesse
velünk: mindez, amit mi az Ő evangéliumáért el fogunk tűrni, örömre,
üdvre és diadalra változik át. Ez intelemnek megfelelően nem fogunk
elégedetlenkedni sorsunkkal és készséggel vállaljuk azt is, ha
mesterünkkel együtt az emberi társadalomból kitaszítanak." "Jó nekünk,
ha az emberek gonoszsága és hálátlansága arra késztet, hogy az ég felé
tekintsünk, honnan a mi üdvösségünket várjuk".

10.4. Az istentisztelet

Istentiszteleten értjük a ministerium verbi divini-t, vagyis az Ige tisztán és

elegyítetlenül való hirdetését és a sákramentumok helyes kiszolgáltatását.
Ez a szó szoros értelmében vett istentisztelet az egyházi élet középpontja
s amíg egyház az egyház, a ministerium verbi divini helyébe nem
kerülhet, még csak átmenetileg sem, semmi más tevékenység. Nemcsak a
nemzeti vagy egyetemes emberi célok kulturális és politikai téren való
szolgálata, hanem az egyéni lelkigondozás és szeretet tevékenysége sem.
Ha az istentiszteletet bármi más cselekedettel akarjuk túllicitálni,
önkényesen járunk el, s bölcsebbek akarunk lenni mint maga Isten. Isten
ugyanis az Ő anyaszentegyházát Igéjének élő hirdetésével és a
sákrámentumokkal akarja táplálni és vezetni. Ezért az istentisztelet
mellett a lelkigondozásnak, szeretet-tevékenységnek, kulturális, politikai
munkának semmiféle különálló helye és jelentősége nem lehet az egyház
életében. Ezek mind csak mint az istentisztelet különböző formái
juthatnak szóhoz, s csak annyira, amennyire istentiszteletnek tekinthetők.

Az istentisztelet páratlan jelentőségét azért kell hangsúlyoznunk, s

központi helyét azért kell szinte már védelmeznünk, mert az istentisztelet
értelme a modern protestantizmusban elhomályosult, s maga az
istentiszteleti gyakorlat is elfajulást mutat. Nemcsak az a baj, hogy az
istentisztelet a köztudatban csupán egy csomó emberi dolgot jelent:
harangszót, templomot, orgonazúgást, ünneplő ruhás embereket, ima,
ének és beszéd bizonyos egymásutánját, közös áhítatot. Ez mind lehet
természetesen üres formaság és megszokás. Részt vesznek az
istentiszteleten anélkül, hogy valamit is megszívlelnének, a prédiákációból
tanulnának, az imádságban valamiért is könyörögnének s az
istentiszteletnek egy kicsi kis hatása meglátszanék életükön. A nagyobb
baj mégis a tartalom körül van, amely ezeket az üres formákat éppen a
"jobb esetekben" megtölti. A prédikáció saját nézeteinket és
eszményeinket fejti ki, a sákramentum emlékezésünket és egyes
szándékainkat jelképezi, az ének és imádság ugyancsak saját
hangulatainkat és kívánságainkat tárja fel. Így az istentisztelet nemcsak
külsőségeiben, hanem belső tartalmában is emberi dolog marad,
önmagunkban való közös elmélyedés. Egy ilyen istentisztelet, ha még
olyan ünnepélyes és még olyan bensőséges is, mint istentisztelet nem ér
semmit, sőt istentisztelet helyett lehet bálványimádás, önmagunk sokféle

107
bálványozásának a "testben való bizakodásnak" éppen keresztyén
istentisztelet köntösébe bújtatott veszedelmes formája.

Luther bibliai alapon emlékeztet az istentisztelettel kapcsolatban súlyos

felelősségünkre: "A püspökök, papok és hivatásos igehirdetők felelősek
azért, mert nem tanították meg a népet arra, hogy kell... az igehirdetést
hallgatni, és hogy kell helyesen imádkozni" (Sermon von den guten
Werken, a 3. parancsolat magyarázata). Ezért mindenekelőtt mi
magunknak kell megtanulni az istentiszteletet ismét az egyház titka
szempontjából nézni. Az istentisztelet ugyanis, minden félreértés és téves
gyakorlat ellenére sem emberi cselekedet, hanem elsőrenden isteni
cselekedet. Isten parancsolja és akarja, Isten adja hozzá az alkalmas
eszközöket: ajkunkra a szót, szemünk elé a szent jegyeket, Isten
használja fel mindezeket Lelke által hitünk ébresztésére, tisztázására és
növekedésére. Az ember csak a cselekvő Istennek a szolgája: verbi divini
minister, s miközben Isten élő és ható Igéjét engedelmesen szolgálja, az
Isten üdvajándékainak elfogadója. Az istentisztelet tehát elsődlegesen
isteni, s csak másodlagosan emberi.

Ebből a szempontból nézve vegyük sorba példaképpen az istentisztelet

néhány elemét: az igehirdetést, sákramentumot és az imádságot.

10.4.1. Az igehirdetés aktuális írásmagyarázat

Az igehirdetés esetében a kellő megértés akadálya lehet maga az

igehirdető, főleg akkor, ha a textus helyébe téma kerül, vagyis ha a
prédikáció nem magáról az alapigéről, hanem az alapige ürügyén
előszedett kérdésről beszél. Szóhoz jut az ilyen prédikációban minden; az
egyháztörténet és világtörténet eseményeitől kezdve a prédikátor egyéni
élményéig, a világpolitikától kezdve az újsághírekig és helyi pletykákig, a
vallástörténet jelenségeitől kezdve a modern bölcseletig és koreszmékig,
csak éppen a textus nem szólalhat meg. "Elkalandoznak a prédikációban a
mesék országába - mondja Luther - Krisztusról pedig megfeledkeznek." Az
elkalandozás Luther szerint azért történik, mert az Ige hivatott hirdetői
maguk sincsenek tisztában azzal, mi az Ige, amit hirdetniök kellene (uo.).
Nem hiszik, hogy Istennek ma is mondanivalója van a szentleckén át,
következésképp nem a szentleckét tartják a legidőszerűbbnek,
legérdekesebbnek és legfontosabbnak, hanem keresnek a pótlására
valami érdekességet, ún. aktualitást.

Minden ilyen mesterkedéssel vagy hitetlen önkénnyel szemben

hangsúlyozzuk hitvallásunk merész tételét: Predicatio verbi Dei est
verbum Dei. Isten Igéjének prédikációja: Isten Igéje, Isten tulajdon
beszéde. Ennél nagyobbat a prédikációra vonatkozólag nem mondtak. De
hát hogy is lehet a prédikáció, ez az emberi beszéd Isten szava? Nem a
retorikai műgond, nem a filozófiai mélység és nem a meggyőző szónoki
erő avatja Isten szavává, még kevésbé a formai követelmények
elhanyagolása. A prédikáció annyiban lehet Isten Igéje, amennyiben

108
Istennek a Szentírásban adott kijelentését hirdeti. Felesleges és tilalmas
itt minden mesterkedés: "nem szükséges Istennek más Igéjét költeni,
vagy várni az égből" (II. Helvét Hitvallás I.). Az igehirdetőnek egyszerűen
engedelmes eszközül kell adnia magát Isten kezébe, s hűségesen kell
tolmácsolnia Isten üzenetét; Kálvin szerint Isten az igehirdetőkre "az
engedelmesség igáját" rakta.

Az igehirdetés szerzője hármas értelemben maga az Isten: Ő jelentette ki

magát Krisztusban s ő támasztott bizonyságtevőkül prófétákat és
apostolokat, végül ő használja fel a mi alázatos szolgálatunkat
kijelentésének továbbadására. A prédikáció Ige volta tehát a prédikáció
kötöttségében rejlik. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy az igehirdetés
legyen írásmagyarázat: kitalált témák helyett (még "anyák napján" és
"hősök vasárnapján" is) a textusról beszéljünk. Keressük, fogadjuk be és
hirdessük Istennek a szentleckében adott ígéretét és ítéletét, mind
alkalmas, mind alkalmatlan időben.

Ha a prédikáció rendeltetése szerint írásmagyarázat, hangsúlyoznunk kell

hitvallásunk tételét: Mi azonban "nem helyeslünk akármiféle
írásmagyarázást... hanem csakis azt az írásmagyarázást ismerjük el
igazhitűnek és valódinak, amely magukból a szent iratokból van merítve
(mindenesetre annak a nyelvnek szelleméből, amelyen azokat írták,
továbbá a körülmények megfontolásával és a hasonló, vagy nem hasonló
több és világosabb szentírási helyek figyelembe vételével fejtegetve),
amely a hit és szeretet szabályaival megegyezik, és főképpen az Isten
dicsőségére és az emberek idvességére szolgál" (II. Helvét Hitvallás II.).

Az igazhitű és valódi írásmagyarázat tehát hitvallásaink szerint először is

tárgyilagos. A textusszerűség látszata ellenére is oda a tárgyilagosság,
bizonytalanná, önkényessé válik a prédikáció, ha az igehirdető nem látja
világosan azt a bibliai összefüggést, amelyből az alapige való. Mégpedig
nemcsak a nyelvtani, hanem a gondolati összefüggések látására van
szükség. Ismerni kell például a törvény és evangélium viszonyát, életünk
eszkatológiai beágyazottságát, a Szentháromság titkát. A bibliai
összefüggések látását pedig nem adja meg az exegézis, bibliai teológiai,
dogmatika, etika vagy általában a teológiai tudomány az egyéni meditáció
nélkül. Ez a teológiai tudományok alapja is.

Az igazhitű és valódi írásmagyarázat azonban nemcsak tárgyilagos,

hanem egyben gyakorlati célt is szolgál: Isten dicsőségét és az emberek
idvességét. Magyarázat és alkalmazás: explikáció és applikáció egyben.
Van ugyanis prédikáció, amelyik csak tudálékos vagy akadémikus
magyarázat, de az emberek idvességét nem szolgálja, s ha dicsőséget
szolgál, akkor sem az Istenét. Van viszont olyan prédikáció, amelyik meg
csupa alkalmazás. Követelményekkel áll elénk, de nem tudjuk, milyen
írásmegértés alapján. Ez a két véglet ugyanazon prédikációban is
előfordulhat: az első rész magyarázat, a második rész alkalmazás. De
éppen ez a szétválasztás a hiba, mert így a magyarázati részben a

109
prédikátor nem hallgató, hanem csak kutató a szöveggel szemben, az
alkamazó részben pedig nem maga a szöveg beszél, hanem a prédikátor,
s a szöveg csak "anyagot" ad hozzá. Az igazhitű és valódi
írásmagyarázatban nincs olyan explikáció, amely mindjárt applikáció is ne
lenne és viszont: a kettő ugyanis egymástól elválaszthatatlan. A
magyarázat minden mozzanatában az alkalmazás viszont a megértést
szolgálja. Röviden úgy is mondhatnók: az írásmagyarázat elejétől végig
hozzánk beszél. Emberi szempontból nézve így lehet az Ige eszköze. A
prédikáció titkának megismeréséből következik a prédikációhallgatás
etikája.

Isten a prédikációban egyfelől hálára indító módon alkalmazkodik emberi

gyöngeségünkhöz, mikor lelki tanítókat ad és azokon át emberi módon
szól hozzánk, másfelől próbára teszi engedelmességünket, mikor egyszerű
szolgáinak beszédét azzal a várakozással kell fogadnunk, mintha ő maga
beszélne hozzánk. Praedicatio verbi Dei est verbum Dei.

Abban az igyekezetünkben, hogy a prédikátor gyarlóságán fenn ne

akadjunk, meg ne botránkozzunk, és a prédikáció ajándékát csakugyan
hálával fogadhassuk, példaadással segítségünkre lehet a puritán kálvinista
kegyesség hagyománya. E figyelemre méltó példa szerint nemcsak az
igehirdetésre, hanem az igemeghallgatásra is készülnünk kell, mégpedig
önvizsgálattal, bűnbánattal és könyörgéssel azért, hogy minden
figyelmünket a szentleckére, a prédikáció alapigéjére összpontosítsuk. A
szentleckéhez kell viszonyítanunk a prédikációt; mint alkalmazza a
prédikátor a textust reám; micsoda bűnömet tárja fel, amely eddig még
rejtve volt előttem, s Isten minő ígéretét hirdeti nekem, amelyikkel eddig
nem számoltam, vagy nem számoltam eléggé. A Praxis Pietatis ezt így
mondja: "A hallgatás közben mindent magadra végy, szintén mintha csak
néked beszélne, nem annyira az ember mint az Isten (1Kor 17,25; Gal
4,14; 1Thessz 2,13), és ne gyönyörködjél annyira a tanítónak zengedező
szavában, mint a Szentléleknek szívedben indított munkálkodásában"
(Incze kiad. 301 o.).

10.4.2. A sákramentum szerepéről

Egyébként az igehirdetés és igehallgatás titkában eligazít bennünket a

sákramentum: a prédikátort védi az elkalandozástól, mert egyre ismét a
Biblia középponti mondanivalójára: a Krisztusban nyert váltságra
emlékezteti; a prédikáció hallgatóját pedig ugyanakkor arra, hogy mi az a
mondanivaló, amit minden prédikációban keressen. A helyesen gyakorolt
gyülekezeti istentisztelet útegyengetője a családi istentiszteletnek és az
egyéni bibliaolvasásnak, ezek viszont támogatják, megújulásában segítik
amazt.

110
10.4.3. Az imádságról

Az istentisztelet még egy elemét vegyük szemügyre: az imádságot.

A keresztyén élet Isten ajándékaiból épül fel, s Isten ajándékaiért való

hálaadás. A háládatosság legfőbb része az imádság. Imádságban adunk
hálát az elvett javakért, s könyörgünk Istenhez testi-lelki szükségeink
kielégítéséért. Enélkül a keresztyén élet elképzelhetetlen: gondoljunk csak
Mózesre, Dávidra, Jeremiásra és Pálra, és a tanítványokra vagy az
egyháztörténet nagy imádkozóira. E példák tanúsága szerint az imádság
mintegy a hívő lélek lélegzése. Ezért int a Biblia minket is új meg új
fordulatokban: "Szüntelenül imádkozzatok" (1Thessz 5,17). Az imabeli
restség lejtőre juttatja a keresztyén életet, imádságtalan napokból
imádságtalan hónapok és imádságtalan évek lesznek, imádságtalan
egyénekből imádságtalan népek.

De hát tudunk-e mi imádkozni?

Az ima szorgalmazása esetében a biblia éles különbséget tesz ima és ima

között, s nem akármilyen imádkozásra gondol. Tudvalevőleg a farizeusok
is szorgalmas imádkozók voltak; a nem őszinte, a nem alázatos szívből
jövő imádság azonban nemcsak haszontalan dolog, hanem utálatos is
Isten előtt; Ő utál mindenkit, aki hazugsággal és nem lélekből könyörög. -
De hát tudunk-é csakugyan "lélekben és igazságban" (Jn 4,24), alázattal
és a meghallgatás reményében imádkozni, gyermeki "hittel és semmit
sem kételkedvén?" (Jak 1,6).

Meg kell vallanunk, mi - ha éppen akarjuk - kifejezhetjük saját

vágyainkat, imába foglalhatjuk életakaratunkat, ez azonban nem Isten-
imádás, legalábbis nem az evangéliumban megszabott lélekben és
igazságban való imádás esete. Mi az igazi imádságra önerőből éppúgy
képtelenek vagunk, akár csak a bűnbánatra. Kálvin a Jakab-levél
magyarázatában nagyon határozottan mondja: Orare, nisi praeeunte
verbo non possumus. Nincs az imádkozásnak más lehetősége és módja,
mint az Ige szavára való feleletadás.

Luther ezzel a non possumus-szal kapcsolatban szemléletes tanítást ad

egy különösen megkapó kis traktátusában. Panasszal fordult hozzá
barátja, Péter borbélymester, hogy amikor imádkozni akar, lehúzzák a
gondok és sehogy sem kap szárnyra az imája; mitévő legyen? Luther
azonban közvetlen módon elmondja az egyszerű borbélymesternek, hogy
ő hogy szokott az imádozásba fogni, ha hasonló helyzetben van: elvileg
gondok és gondolatok terhelik és zavarják s az imádkozáshoz fáradtnak és
kedvtelennek érzi magát. Előbb el szokta mondani a tízparancsolatot,
vagy elmond egy-egy zsoltárt, mint valami kis iskolás gyermek. Te is
próbáld meg ezt - írja - s ha ezzel már felmelegítetted szívedet, borulj le
Isten előtt és szedd mondatonként a parancsolatokat, vagy soronként a
zsoltárt és gondold meg, mit tett ő veled s mit tettél te ővele a mai nap és

111
könyörögj hozzá. ("Az imádkozás egyszerű módja", 1537). Magyarul is
megjelent: Luther Márton: Az imádkozásról címmel, a Luther-társaság
kiadásában. Így vezette Péter mestert, és nemcsak őt, Luther, hogy
voltaképpen Isten maga tanít minket imádkozni, s a bennünk munkálkodó
lélek indít az imádságra és adja szánkra a gyermeki szót: Abba, azaz
atyánk. Ahhoz ugyanis, hogy imákozhassunk, Isten családjába kell
fogadtatnunk, mert az imádkozás az istenfiak lehetősége és szabadsága,
de egyben életszükséglete és kötelessége is.

Még csak az imameghallgatásról pár szót, mint ami hozzátartozik az

imádság megértéséhez: nemcsak az a meghallgatás, ha Isten
kívánságainkat helybenhagyja, szándékainkat sikerrel koronázza. Az is
meghallgatás, ha Isten kívánságainkat megítéli és megtisztítja,
szándékainkat megigazítja s az ő akaratába illeszti bele. Az imádkozó az
Úri ima kéréseinek rangsora alá veti magát, abban a gyermeki hitben,
hogy csak az Isten országába való illeszkedés, a mennyei Atya akaratának
való alárendelés használhat az embernek.

Van tehát az imádkozásnak bizonyos rendje és fegyelme. Ezt azonban

puszta önfegyelem és gyakorlat útján nem sajátíthatjuk el. Az imádság
nemcsak Isten ajándékaiért való hála, hanem maga is ajándék, amiért
könyörögnünk kell: Doce nos orare!

10.5. Egyházfegyelem, tanfegyelem

10.5.1. Az egyházfegyelem teológiai helye

Az egyházfegyelem a reformáció megoldatlan kérdései közé tartozik.

Luthernél - egyebek között a Schmalkaldeni Cikkelyek nehány
figyelemreméltó helye ellenére is - hiányzik az egyházfegyelem világos
evangéliumi indoklása és az evangélium szempontja szerint való
elhatárolása s ezt a hiányt lutheri részről máig sem pótolták. Sajnos, nem
sokkal jobb a helyzet kálvini részről sem, noha itt a köztudat szerint is sok
minden történik. Kálvin ugyan az Institutióban, írásmagyarázati
munkáiban, az ordonanciákban, sőt külön tanulmányban is részletesen
foglalkozik az egyházfegyelemmel; tanítása azonban félreérthető. Úgy
ismeretes, hogy Kálvin szerint az egyházfegyelem, az igehirdetés és a
sákramentumok kiszolgáltatása mellett, mint azokkal egyenrangú tényező
sorakozik az egyház ismertetőjegyei közé, s ezt éppen mint kálvini
sajátságot szokták emlegetni, holott az egyházfegyelem mint ilyen
ismertetőjegy, Kálvin szándéka szerint (Inst. 1559. IV. 1, 10. kk pontjai
és IV. 12. fej.) csak az Igének és sákramentumoknak való teljes
alárendeltségében jöhetne szóba.

112
10.5.2. A genfi példa a törvényeskedés veszélyét rejti

Fokozta a félreértést a genfi gyakorlat, egy sajátságos értékelés folytán.

Nevezetesen, mint ahogy az őskeresztyénség mértéke lett az egyháznak,
Kálvin Genfje hasonló mértéke a kálvinizmusnak. Kálvin hangsúlyozta
ugyan az egyháznak a világ hatalommal szemben való önállóságát, de
éppen az egyházfegyelem gyakorlatában ez a két tényező sajnálatos
módon keveredett: az egyházi bíráskodás és fegyelmezés tisztével
megbízott genfi egyháztanács, a consistorium a pásztorokon és
doktorokon kívül a városállam tanácsának világi tagjaiból s nem a
gyülekezet által választott presbiterekből állott, tehát egyházi és politikai
tényezők egyesültek benne. Ez a kompromisszumos helyzet akaratlanul is
bizonyos fokú különállást adott az egyházfegyelemnek, az igehirdetéssel
és sákramentum-kiszolgáltatással szemben s alkalmazását a polgári
igazságszolgáltatás, a bíráskodás irányába tolta. Ennek folytán kálvini
talajon éppúgy, mint ahogy előbb már lutherin, ahol csak mód volt rá, az
egyházfegyelem gyakorlásában szükség szerint az állami hatalom
közreműködését és segítségét is aggálytalanul igénybe vették. Csoda-é,
ha így az egyházfegyelem egyházkormányzati kérdéssé fakult, az
egyházkormányzás meg jogi problémává.

Az egyházfegyelem azonban még eltorzulásában is művelődéstörténeti

szerepet töltött be: a polgári közerkölcs egyik legerősebb védőbástyájává
lett s zordon tisztét mindaddig teljesítette, amíg ennek a közerkölcsnek
lüktetett az életereje, tehát volt mit védeni. A változó korszellem ui.
mindinkább kikezdte ezt az erkölcsöt, s megingatta a védőbástyát is.

Ismert tényekre utalok; a korszellem változásával az egyház tekintélye

nagymértékben csökkent, az egyén függetlensége és szabadságtudata
pedig megnövekedett. A felvilágosodás és a liberalizmus neveltje már csak
az idejétmúlt "fekete rendőrséget" látta az egyházfegyelemben, s
képzeletében a hírhedt inkvizíció közelében helyezte el.

Zsinati végzéseink, egyházi törvénykönyveink a korszellem változásának

megfelelően, az egyházfegyelem rohamos csökkenését tanúsítják. Az
1881-es törvényeink az egyházfegyelmet, jellemző módon, a zsinat
hatáskörébe utalják, minden közelebbi tájékoztatás nélkül, viszont a
zsinaton illető tárgyak felsorakozásakor nem is említik. Az 1904-es
törvénykönyvben még nyilvánvalóbb, hogy az egyházfegyelem
említésekor csak egy kihalt szokás névleges fenntartásáig terjed a zsinati
atyák gondja. A polgári közerkölccsel együtt elbukott tehát az
egyházfegyelem.

10.5.3. A bibliai út keresése

Az újabb kísérleteket a reverzális-ügyön túl több tényező is mozgatta:

először is a megbomlott közerkölcs aggasztó látványa, különösen a

113
népbűnök írtó veszedelme, továbbá a korunkbeli parancsuralmi
rendszerek által gyakorolt erőszakos fegyelmezési törekvések, amelyek
olykor az egykori egyházfegyelemre emlékeztetnek s a maguk módján az
egyházfegyelem társadalmi szerepét pótolják. Végül az eredeti
egyházfegyelem felélesztésére sarkall az a viszonylagosan új teológiai
belátás, hogy az egyház más mint valami társadalmi egyesület. Mi nem
rendelkezhetünk önkényesen egyháztagságunk felett; ez a tagság Isten
kegyelméből való s az ő törvénye szerint kell élnünk vele. Ha Isten
kijelentett akaratát elhanyagoljuk, élettől elszakadt elméletté válik a hit s
az egyház fegyelmezetlenül maradt életével meghazudtolja a világ előtt a
hirdetett igazságot, vagyis éppen az egyháztagok bűnei miatt káromoltatik
Isten neve a pogányok között. Igaza van hitvallásunknak: "Az egyházban
múlhatatlanul kell lennie fegyelemnek" (II. Helvét Hitvallás XVIII. 15). De
milyen legyen a fegyelem, hogy - ugyancsak a hitvallás követelménye
szerint - valóban az egyháztagok épülésére szolgáljon?

10.5.4. Máté 18, 15-18 az irányadó

Feleletért a Bibliához kell folyamodnunk, s legalábbis az egyházfegyelem

alapvető locusát, a Mt 18,15-18-at tanácsos megkérdeznünk. Maga a
szöveg így hangzik: "Ha pedig a te atyádfia vétkezik ellened, menj el és
dorgáld meg őt négyszemközt: ha hallgat rád, megnyerted a te atyádfiát.
Ha pedig nem hallgat rád, végy magad mellé még egyet vagy kettőt, hogy
két vagy három tanú vallomásával erősíttessék minden szó. Ha azokra
nem hallgat, mondd meg a gyülekezetnek; ha a gyülekezetre sem hallgat,
legyen előtted olyan, mint a pogány és a vámszedő. Bizony mondom
néktek: Amit megköttök a földön, a mennyben is kötve lészen; és amit
megoldotok a földön, a mennyben is oldva lészen." - Bármennyire fontos
hely legyen is ez, az exegézisben éppúgy nem bocsátkozhatunk
részletekbe, mint ahogy egyháztörténeti szemlénkben sem tehettük.
Tárgyunk szempontjából emeljük ki az idézett bibliai helyből a következő
mozzanatokat; szám szerint ötöt.

10.5.4.1. A Jó Pásztor szól itt

Mint az összefüggésből látjuk, itt a Jó Pásztor szól, aki prédikációban,

konferencián, csendességekben újra meg újra utánunk jön, elbitangolt
bárányok után, s nem engedi, hogy életünk farkasok ragadománya
legyen. Mert ő már ismételten megmentett minket, mi is pásztori
felelősséggel tartozunk a mi atyánkfiaiért. Ha vétekbe esik, siessünk
segítségére, hogy vétkét belássa, s hibáját jóvá tehesse.

10.5.4.2. Nekünk is meg kell nyernünk a tévelygőt

Nekünk ebben a szolgálatban két szemponthoz kell igazodnunk: az egyik

annak a tudata, és alázatos megvallása, hogy mi magunk is "sokképpen
vétkezünk" (Jak 3,2); továbbá, hogy nekünk "meg kell nyernünk" az

114
atyánkfiát. Ez azt teszi: gyengéd pásztori szeretetben és megértésben kell
végbemennie a fegyelmezésnek. Minden önigazsággal, szemforgatással,
rideg türelmetlenséggel, ahelyett, hogy atyánkfiát megnyernők, még
inkább eltaszítjuk magunktól, megkeményítjük vétkében, részesekké
válunk elvesztésében.

10.5.4.3. Jézus jogi formában is istentiszteleti cselekményről beszél

Ha jóra való igyekezetünk eredménytelen marad, akkor sem szabad

feladnunk a lélekmentést. További szolgálatunk bibliai útmutatása
azonban könnyen félreérthető. Egy-két tanúról beszél Jézus; a
törvénykezési életből veszi ezt az elnevezést. A zsidó joggyakorlat szerint
két-három tanúvallomás elegendő a bírói ítélet alátámasztásához (5Móz
19,15; 17,6). Aztán a kulcsok hatalmára utal (vö. Mt 16,19-cel). Ez a
képes beszéd a gyülekezetépítés, az épület képéhez társul a tanítás során.
A kulcsátadás megint jogi aktus: ma is a hatalomátruházás jelképe.
Mindezen felül még az oldás-kötésről is szó esik: ezzel a zsidók a bírói
hatalmat jelezték, mellyel a vádlottat felmentették, vagy elmarasztalták.
Alighanem ezeknek a jogi élet területéről kölcsönzött képeknek a
félreértéséből ered az egyházfegyelem ellegalizálódása, megtorló bírói
aktussá fajulása. Holott nem lett volna szabad feledni egy fontos dolgot: a
zsidóságban a jogszolgáltatás is istentiszteleti cselekmény volt; ezért nem
lehetett a bíráskodást a pogány római hatalomnak átengedni.
Következésképpen az egyházfegyelemnek is éppen a használt képek
bibliai értelmében, mindvégig istentiszteleti cselekménynek kell maradnia.
Nemcsak az alapfokon, a négyszemközti dorgálásban, hanem a további
fokozatokon is amikor már látszólag jogi formát ölt - ugyanaz a pásztori
szeretet és segíteni akarás határozza meg, mint amiből kiindult. Tehát
semmiféle átminősülésnek sem szabad történnie, mert akkor már nem
egyházfegyelem a fegyelem. Még végső fokon sem lehet kizárt,
végérvényes bírói döntés: amikor ui. az atyafi olyanná lesz, mint a pogány
és a vámszedő, a felelősség nem megsűznik, hanem csak más formát ölt
vele szemben: a kirekesztett ismét a keresztyén misszió tárgyává válik, s
ha az Igét befogadja, hitben újra atyafi, és testvér.

Tehát a Biblia szerinti fegyelmezés, még legsúlyosabb esetben sem az

elkövetett tettet, hanem a lelkületet nézi, nemcsak megtorolni, hanem
nevelni, menteni akar, nem elégtételt kíván az elkövetett vétekért, hiszen
tudja, hogy azért a vétekért a mienkével együtt Krisztus már eleget tett.
Ő a mi igazságunk, akinek érvényesülnie kell a fegyelmezés szolgálatában
is, Szentlelke és Igéje által. Mint láthatjuk, ég és föld különbség van az
egyházfegyelem és a világi igazságszolgáltatás indoka, módja és célja
között.

A jogi félreértéssel kapcsolatban nem árt a fegyelemgyakorlásra való

felhatalmazás természetét sem tisztáznunk. Itt ui. nem jogi, hanem lelki,
nem emberi, hanem isteni hatalomról van szó (Mt 16,17). Nem Péter,
vagy a többi apostol nyitja vagy zárja a mennyet, hanem az Ige, amely

115
bizonyságtételünkben megszólal. Ha hitbeli engedelmességben sáfároljuk
Urunk Igéjét, az Úr mennyei akarata megy végbe, a mi alázatos
szolgálatunkon át is. Viszont, ha hatalomigényléssé és lelki bíráskodássá
fajul szolgálatunk, elvész a Krisztus által reánk bízott evangéliumi többlet,
visszaesünk a farizeusi kazuisztikába s azzal együtt az ítéletbe: "Hogyha a
ti igazságotok nem több az írástudók és farizeusok igazságánál,
semmiképp sem mehettek be a mennyeknek országába" (Mt 5,20).

10.5.4.4. Az egyházfegyelem lényege szerint lelkigondozás

Az egyházfegyelem tehát lényegében nem jogi, hanem lelkigondozói

cselekedet, melyet az Ige kelt életre s az Ige határoz meg. Ezért nem
lehet egy törvénycikkel vagy egy egyházfőhatósági rendelettel életbe
léptetni. Úgy is mondhatnók; az egyházfegyelem az evangélium
befogadása alapján vállalt törvény; a kegyelem fegyelme. Azért lehet csak
nagy körültekintéssel, óvatossággal és tartózkodással vagy "keresztyénül"
mondva: sok imádsággal élni vele, hogy emberi határátlépés, túlkapás
vagy önkény ne legyen belőle, hanem rendeltetése szerint maradjon
igeszolgálat.

De minden igeszerűsége ellenére sem válhat igepótlékká. Ezen a helyen

határozottan el kell utasítanunk az egyházfegyelmet túlbecsülő hamis
hiedelmeket. Az egyházfegyelem nem lehet az egyház fundamentumává,
mert nem az egyházfegyelem hozza létre a bűnbánatot és a
megszentelődést, hanem az Ige, mely az egyházfegyelmet is kiváltja. A
fegyelem csupán jele annak, hogy ahol van, ott jól hasogatják az Igét és
valóban meghallották az Úr szavát. Nem az egyházfegyelem teszi
hatékonnyá az igehirdetést, hiszen csak a hirdetett Ige kísérőjelensége,
de ahol már gyakorolják - az "akinek van, annak adatik" bibliai ígérete
alapján - a hirdetett Ige útegyengetőjévé is válik. Nemcsak a
botránkozások elhárításával, hanem főleg egy pozitív szolgálattal: az
igehirdetés meggazdagításával, életszerűbbé, konkrétabbá változásával. A
lelkigondozó egyházfegyelem állandó gyakorlása nélkül ui. Isten
törvényének hirdetése csupán elvont, általános erkölcsi szabályok
emlegetése marad, minden személyes jelleg, megszólítás és fogható
tartalom nélkül. Az ilyenfajta személyes és egyéni fegyelmezés
elmulasztása folytán van annyi baj igehirdetésünkben a textusalkalmazás,
az applikáció körül.

Az egyházfegyelem tehát lényege szerint lelkigondozás, pásztori funkció.

Még ahol bírói eljárásnak látszik, ott is kétségtelenül érződjék, hogy -
Kálvin szép szava szerint - maga Krisztus ül a bírói székben (Inst. 1559.
IV. 12,7).

116
10.5.4.5. Nincs külön tisztséghez kötve

Végezetre az egyházfegyelem gyakorlása nincs külön tisztséghez kötve.

Mindenkinek elutasíthatatlan keresztyéni tiszte a maga körében: atyafi
gyakorolja az atyafival szemben, testvér a testvérrel. A tagokban kell
először meglennie, hogy az egész egyházban erőssé és tudatossá váljék.
Az egyházfegyelem tehát alulról épül fel, mint maga az egyház is. De
éppen ezért felépítésében nagy szerep jut az ébredési mozgalmaknak,
összehasonlíthatatlanul nagyobb, mint pl. a zsinatnak. Nem, mintha
egyetértenénk azokkal, akik a zsinati atyákat eo ipso megtéretlen
embereknek tartják, hanem mert külső eszközök által, mesterségesen,
parancsszóra nem létesíthető egyházfegyelem, legfeljebb annak torz
mása. Igazában csakis a Szentlélek és az Ige belső munkája által
valósulhat meg. Amikor Isten hitbeli ébredést ad, az a tagok keresztyén
felelősségét is mozgósítja, a megbékéltetés, a lélekmentés érdekében.
Íme, így tanít a Biblia az egyházfegyelem pásztori szolgálatáról.
Ugyanezeket az evangéliumi szempontokat vesszük irányadónak akkor is,
ha kijelölt témánk szerint röviden még a tanfegyelemről is szólunk.

10.5.5. A tanfegyelem

Az egyház csak úgy lehet életközösség, ha előbb már a hitismeretekben

valamiképp egységes. Enélkül az csak csinált, emberi közösség lenne, s
nem az Isten szentjeinek élő közössége.

Az egyházfegyelem, tanbeli vonatkozásában is elsősorban azokra irányul,

akik az igehirdetés, a keresztyén tanítás fontos tisztét töltik be az
egyházban. "Ez okból - mondja a II. Helvét Hitvallás - az egyházi szolgák
tanítását és életét buzgón meg kell vizsgálni az egyházi gyűléseken. A
hibázókat, ha megjavíthatók... térítsék jó útra; vagy hogyha
javíthatatlanok... űzzék el őket, mint a farkasokat az Úr nyájától." A
tévtanítókat nem szabad megtűrni (XVIII. 17.).

Hitvallásunk ugyanakkor az Ige ítélete alá vonja tanvitáinkat mondván:

"Isten nem zavarnak, hanem békességnek Istene... Mivelhogy ti köztetek
irigység, versengés és visszavonások vannak, nem testiek vagytok-é?"
(1Kor 14,33; 13,3). Tehát vitáinkban önvizsgálatot tartva keressük az
okot először is a saját emberi gyarlóságunkban. Majd így folytatja a
hitvallás: "Mindig voltak az egyházban komoly viszálykodások és a
legjelesebb egyházi tanítók konkrét fontos dolgok felett eltérő véleményen
voltak, de azért a vitatkozások miatt az egyház nem sűznt meg az lenni,
ami volt. Mert Isten az ő tetszése szerint az egyházi viszálykodásokat
nevének dicsőségére, végre az igazság felderítésére és arra használja,
hogy azok, akik állhatatosak, nyilvánvalókká legyenek!" Nem a vita a baj,
hanem ahogy vitázunk. A helytelen mód folytán teológiai jellegét veszti,
tárgyszerűtlen és hiábavaló lesz a vitánk. Tehát hitvitáinkban sem
hagyatkozhatunk saját tetszésünkre. A tárgy követelménye, hogy vitánk is

117
az Isten dicsőségére menjen végbe. Tegyük hozzá: a tiszta tan éppúgy,
mint az igaz hit felülről való ajándék, amelyért azonban meg kell
küzdenünk. De a hitnek harcát hitben harcoljuk meg! Ki ne élt volna már
át hitvitát, amely a farizeus és a pogány kilátástalan huzalkodásává fajult
a sátán nem csekély örömére?! Hitvallásunk intő szava éppen az efféléktől
akar megóvni.

Tanról van szó, de ez is része a mi istentiszteletünknek, tehát ez is a

kölcsönös atyafiúi felelősség és pásztori gond szempontjai alá tartozik,
akárcsak az egyházfegyelem. Az Ige népe a hitismeretekben is egymás
terhének hordozója, azaz egymás türelmes intője és tanítója. Mert Isten is
türelmesen bajlódik velünk.

10.6. Az egyház szervezete és kormányzata

10.6.1. A jogi forma lebecsülése és túlbecsülése

Az a jogi forma, amelyikben az egyház él és munkálkodik: az egyház

szervezete. Tévedünk, ha akár túlbecsüljük, akár lebecsüljük ezt a jogi
formát.

A római egyházszervezet példája s a pártpolitikai szervezkedések könnyen

azt a balvéleményt kelthetik bennünk, hogy a gondosan kiépített
egyházalkotmánytól a gyülekezet minél több irányú megszervezésétől, sőt
"beszervezésétől" reméljük az egyházi élet fellendülését, biztonságát és
sikerét. Ebben a hiedelemben a Biblia és az igehirdetés elé kerül a
törvénykönyv, sokféle szabályrendelet, alapszabály és döntés; fontosabb
lesz az egyházban a jogász, mint a teológus. Ez a túlbecsülés érthető
módon kiváltja az ellenkezést: a legpompásabb szervezkedés sem ér
semmit ott, ahol nem munkál az Ige, viszont ahol az Ige munkál, ott még
a legrosszabb szervezet is elviselhetővé válik. Ez eddig helyes is volna,
azonban az ellenkezés annyira végletbe mehet, hogy a hitéletre nézve a
jogi formákat teljesen mellékesnek, sőt feleslegesnek és ártalmasnak
tartja: nem fontos, milyen keretek közt árad, csak áradjon a Lélek,
termékenyítsen és éltessen! Ez már helytelen vélekedés.

A jogi forma túlbecsülése, illetve lebecsülése esetén egyaránt

megfeledkezünk egy egyszerű igazságról: nem a héj termi a csigát,
hanem a csiga a héjat és nem közömbös a csiga életére, hogy milyen a
háza; a csiga élete és a háza között nem véletlen és nem önkényes,
hanem kétségtelenül szerves összefüggés van. Szerves összefüggést kell
látnunk az egyház élete és ez élet külső formája közt is.

10.6.2. A kálvini tanítás Jézus főségét hangsúlyozza

A protestantizmusban éppen a kálvini irány ismerte fel legvilágosabban,

hogy nem közömbös és nem is mellékes az egyházszervezet, és annak

118
alapján az egyház kormányzása: az Ige egyháza csak Ige szerinti jogi
keretet alakíthat ki magának. Nem határozhatja meg tehát az egyház
alkotmányát külső tényező pl. a világpolitikai helyzet, vagy az
államhatalom. Sőt, maga az egyház sem cselekedhetik önhatalmúlag; az
egyházszervezet és kormányzás semmiképpen sem emberi elgondolás,
vagy rendelkezés dolga. Az egyház a Krisztus teste: éppen mert csak
"test", maga az egyház nem hivatott és nem is képes önmaga
kormányzására. A kormányzás a főnek a feladata.

10.6.3. A tisztségek bibliai értelme

Ennek megfelelően alakította fel a református egyház az egyházi tisztről

vallott felfogását. Krisztus az Ő Igéjére hallgató szolgákon át kormányozza
egyházát, "az egyházi szolgák eredete, intézménye és működése Istentől
van, nem pedig valami új, vagy emberektől való intézkedés" (II. Helvét
Hitvallás XVIII. 1.). A református egyház az ige szolgálatából s erre a
szolgálatra képesítő lelki ajándékok különbözőségéből a bibliai eredetű
tisztségek sorát vezeti le, főként e négyet: pásztorok, doktorok (tanítók),
presbiterek és diakónusok tisztét. Ezek a tisztségek azonban nem
különülnek el mereven egymástól, hanem többé-kevésbé egymásba
folynak: mint szolgálat, és mint Ige szolgálata. Mégis óvakodott a
református egyház, hogy valamennyi szolgálatot egyetlen tisztre ruházza,
s lutheri példára az igehirdető kezében összpontosítsa. Erre pedig
nemcsak a szolgálat természete s a lelki ajándékok különbözősége
késztette, hanem más meggondolás is: éppen a szolgálat megosztottsága
folytán érzik a különböző tisztségek viselői, hogy nem elegendők
önmagukban; egymás támogatására szorulnak s közös munkájukkal egy
mindnyájuk felett valóra utalnak. Mint az Írás mondja: "Én plántáltam,
Apollós öntözött; de az Isten adja vala a növekedést. Azért sem aki
plántál, nem valami, sem, aki öntöz: hanem a növekedést adó Isten"
(1Kor 3,6-7).

Hogy azonban a tisztségek többfélesége hierarchia kialakulására ne

vezessen, a református egyház hangsúlyozza a következőket: a tisztségek
viselői éppúgy tagok, mint a gyülekezet bármely más tagja. Sem egymás
közt, sem köztük és a gyülekezet többi tagja közt nincsen semmi
rangkülönbség. "Isten az emberek szolgálatát nem úgy veszi igénybe,
hogy az emberekre ruházza át saját jogát és méltóságát, hanem csak úgy,
hogy azok szája által végzi ő maga a maga munkáját olyanformán, mint
ahogy a mesterember munkájának elvégzésére szerszámot használ" (Inst.
1559. IV. 3, 1). A nálunk még most is használatos címek: a tiszteletes,
nagytiszteletű és főtiszteletű nagyon alkalmasak az egyházi tisztről vallott
evangéliumi felfogásunk elhomályosítására: a fokozódó címek nemcsak
fokozódó rangigényekkel, hanem fokozódó hatalmi és uralmi igényekkel is
szoktak járni, amiről pedig szó sem lehetne Krisztus
anyaszentegyházában. Mint a mi Urunk mondja: "Aki nagy akar lenni
közöttetek, az legyen a ti szolgátok; és aki közületek első akar lenni,

119
mindenkinek szolgája legyen: mert az embernek Fia sem azért jött, hogy
neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon és adja az ő életét váltságul
sokakért" (Mt 10,43-45). Nem ismerünk el tehát rangkülönbséget: a
püspök csak primus inter pares, és a lelkipásztor is csak primus inter
pares a többi gyülekezeti taghoz viszonyítva. Nem a rang, hanem a
szolgálat különbségéről kell beszélnünk.

10.6.4. A püspöki tiszt kérdése

A református egyház evangéliumi szelleme általában idegenkedik a

püspöki intézménytől, mert annak a köztudatba beivódott és ma is ható
bizánci és római értelmezése még protestáns talajon is a hatalmaskodás,
az emberuralom és emberimádat kísértésével jár. Ha egy ember kezébe
fut össze az egyházkormányzás minden szála, legyen bár az illető a
megtestesült szolgálat és alázat, akitől minden hatalmaskodás távol áll, az
emberi esendőség folytán hamar egyházfőnek, főpásztornak tekintik, s így
elhomályosul az az alapigazság, amelyet a Westminsteri Hitvallás így fejez
ki: "Ecclesiae caput extra unum Dominum Jesum Christum nullum est."
Hasonló meggondolások alapján a II. Helvét Hitvallás még a "pap"
nevezetet is tiltja: Krisztus az egyedüli főpap örökkön örökké, "akinek a
méltóságából, hogy semmit le ne vonjunk: a pap elnevezést egyetlen egy
egyházi szolgának sem adhatjuk meg" (XVIII. 8.).

A református egyház a püspöki, vagy episzkopális alkotmányrendszerrel

szemben általában előnyben részesíti a presbiteri alkotmányrendszert,
mint amelyben világosabban kifejezésre jut a gyülekezet s a
gyülekezetben az egyes tagok felelőssége, valamint ennek az egyetemes
felelősségnek az egyház egyetlen fejére: Krisztusra való irányultsága. Az
egyházi tisztségek viselői csak a tagok összességével való együttes
felelősségben beszélhetnek és cselekedhetnek; nemcsak a tisztségekben
él a gyülekezet (Luther), hanem a gyülekezet életében élnek a tisztségek.
Az Ige szabadsága és az egyházi döntések legitimitása így inkább
biztosítva van, mint az episzkopális rendszerben.

10.6.5. A presbiteri rendszer

A presbiteri rendszernek azonban viszonylagos elsőbbsége ellenére is

megvan a sajátos kísértése. Nevezetesen össze szokták téveszteni a
képviseleti demokráciával, holott a kettő között történelmi kapcsolataik
ellenére is ég és föld különbség van: a presbiteri rendszer a kijelentés, a
demokrácia pedig a természetjog észelvei alapján áll; ez a Krisztus
uralma, amaz meg, mint neve is mutatja, népuralom. A kettő
összetévesztése és összevegyítése azzal a veszedelmmel jár, hogy a
püspök személye helyett itt egy kollektív személy: a gyülekezet lép
Krisztus helyébe, tehát a presbiteri rendszer az emberuralomnak csupán
más változatává fajul. Márpedig a gyülekezet éppúgy nem az egyházi
kormányzó hatalom letéteményese, mint ahogy a püspök vagy a

120
pásztorok összessége sem az. A demokratizmus veszedelmével szemben a
presbiteri rendszer csak állandó pásztori nevelő munkával tartható fenn
épségben; ezzel a rendszerrel együtt tehát vállaltuk a ránevelés folytonos
kötelességét is (Révész).

Nálunk a presbiteri rendszernek olyan alakjával találkozunk, amelyik az

episzkopalizmus elemeivel keveredett. Egyházalkotmányunk éppen
kevertségénél fogva a tisztázatlan kérdések sorát rejti és sokféle
veszélyeztetettsége különösen éber vigyázásra késztet mindnyájunkat.

10.6.6. Az egyházi választás értelme

Az egyházkormányzás kérdései közül csupán példaképpen ragadjuk ki: az

egyházi választások kérdését.

Egyházi tisztségek betöltésénél sajátoságos értelme van a választásnak, s

ezt tudatosítanunk kell a gyülekezetben, hogy az egyházi választást a
politikai életből ismert választásokkal össze ne tévesszék.

Ha valaki az egyházban akarja kiélni kortes és pártos szenvedélyét,

eltévesztette a helyet. "Választási hadjáratoknak" sincsen semmi
létjogosultsága, mert itt nem emberi mesterkedésről, többségről és
kisebbségről van szó, hanem az Úr akaratáról. Különösen a Cselekedetek
könyve szolgáltat példákat az egyházi választásra. Mátyás apostollá
választásakor pl. az Úrhoz könyörög a választó gyülekezet, így
imádkozván: "Te, Uram, ki mindenek szívét ismered, mutasd meg... akit
választottál" (Csel 1,21 vö. 13,2-3). Voltaképpen nem is választás történik
itt, hanem az Úr választottjának megkeresése. Ez a gyakorlatban azt
jelenti, hogy az arravalóság gondos szerbe-számba vételénél nem egyéni
érdek, nem mellékszempont a döntő, hanem az Ige szolgálatáért az Úr
színe előtti együttes felelősség. A választás is istentiszteleti cselekmény: a
választókon át Krisztus cselekszik, tehát az egyházi választásban is az ő
fősége érvényesül. Az egyház szolgáinak éppen abban nyilvánul meg a
kötöttsége és szabadsága, hogy az egyházi tisztséget emberek által
nyerték ugyan, de nem emberektől, hanem Krisztustól.

A Biblia azonban nemcsak a választók, hanem a választandók keresztyén

magatartását is meghatározza. János evangéliumában olvashatjuk: "Aki
nem az ajtón megy be a juhok aklába, hanem másunnan hág be, tolvaj az
és rabló. Aki pedig az ajtón megy be, a juhok pásztora az." A
továbbiakban megtudhatjuk, hogy Krisztus az ajtó: "Én vagyok az ajtó, ha
valaki én rajtam megy be, megtartatik" (Jn 10,1-16). A választandó
életére és munkájára az idézett helyen ezzel a "mennyei választási
szabállyal" kapcsolatban ígéret és ítélet is van.

10.7. A keresztyén személyiség kérdése

121
10.7.1. A személyiség hitbeli értelme és görög értelmezése

A keresztyén hit személyiségeken át válik sóvá és kovásszá ebben a

világban. A só és kovász aránylag nagy élelmiszertömegre hat; kimagasló
keresztyén személyiségek is időnként nagy embertömegeket mozgatnak
meg s a látható egyház határain túl is, messzire éreztetik hatásukat.
Ilyesmit figyelhetünk meg pl. a reformációban, vagy a különféle ébredési
mozgalmakban. Azért természetesen sem a reformációt, sem az ébredési
mozgalmakat nem tekinthetjük csupán tömegmozgalmaknak; viszont
valamely mozgalom csak azért, mert tömegmozgalom, még nem
okvetlenül hiábavaló és rossz.

Keresztyén személyiségek tömeghatásai azonban meg ne tévesszenek

bennünket: keresztyénné sohasem tömegek, hanem mindenkor egyének
válnak. Tömegek csak annyiban, amennyiben egyéneikben megy végbe
átváltozás. A keresztyén hitnek kétségtelenül személyes jellege van: nem
bánhatja meg bűnömet és nem nyerhet bocsánatot és idvességet
helyettem valaki más, ha még oly sokadmagával van, akkor sem. Nekem
magamnak kell Krisztusban az Isten kegyelmét megragadnom.

A keresztyén hitnek személyes jellege van és a keresztyén hit

személyiségeken át válik történelmi tényezővé. Érthető, ha a protestáns
etikák ebben a tudatban nagy súlyt helyeztek a személyiség kérdésére.
Hogyan fejlődik ki a születés és környezet által meghatározott emberi
egyéniségből a keresztyén személyiség? Mint a kérdésfeltevés is elárulja,
az egyéniséget természeti fogalomnak tekintették: az embernek éppúgy
van egyénisége, mint pl. a fáknak. Az egyéniség nem más, mint a
lételemek - az ember esetében a testi-lelki tulajdonságok - sajátoságos
kombinációja. Ilyen kombinációra végtelenül sok lehetőség van: nincs két
egyforma ember, mint ahogy nincs két egyforma fa, sőt két teljesen
egyforma falevél sem. Míg az egyéniséget természeti fogalomnak nézték,
a személyiséget pedig már valláserkölcsinek: az emberi egyén Istenhez
való viszonyát értették alatta. Személyiség az Isten akaratát öntudatosan
vállaló s e világtól éppen hite által független ember. Úgy is mondták: a
személyiség valláserkölcsi célban élettartalmat nyert egyéniség.

A protestáns etikák ilyen és ezekhez hasonló fogalmazásától

nagymértékben eltér, sőt azzal élesen szembefordul az új kor
személyiségfogalma. Az újkori elgondolás ugyanis már nem a Bibliából,
hanem a Bibliából és a görög szellemből, vagy legtöbbször csak a görög
szellemből táplálkozik, s többé-kevésbé vallásellenes vonások ütköznek ki
arculatán.

Mit adott ebben a vonatkozásban a görög szellem? A görög az életet

lovagi tornának, "agon"-nak látta, amelyben egyén egyénnel, város
várossal küzd az elsőbbségért. A küzdelemben bizonyosságot akart
szerezni testi-lelki kiválóságáról. Ezt a kiválóságot nevezte a görög
erénynek, "areté"-nek. Jó azonban, ha mindjárt megjegyezzük, hogy az

122
"areté" nemcsak erényt, hanem dicsőséget és hatalmat is jelent. Az ember
tehát vele született testi-lelki készségét céltudatos gyakorlás útján
fejlesztette ki; az acélossá edzett egyéniség, a görög jellem viszont
erényekben mutatkozott meg.

Az újkori ember a személyiség titkát a vallás mellőzésével ilyen görög

módra értelmezte: lelkesedett az egyéniség céltudatos kiképzéséért, a
saját értelmére támaszkodó, külvilágtól és túlvilágtól egyaránt független
és önálló személyiségért, akinek kizárólag saját emberi méltóságából
magyarázhatók cselekedetei és aki saját maga határozza meg életét. Az
újkor személyiségfogalma tehát, akár csak a görögségé, alapjában véve
evilági elgondolás volt s az önfényében tetszelgő embert hamarosan a
személyiség bálványozására vezette. Előbb még azért tartották a
személyiséget az élet legtökéletesebb megjelenésének, mert Isten is
személyiség, utóbb már megfordították a tételt és azt mondták: a
személyiség isten. Ez a tételmegfordítás világosan mutatja, miről van itt
szó, s megérteti velünk Kálvin kemény szavát, amelyet az újkor
személyiségkultuszára is alkalmazhatunk: "Az emberi életet, ha az
erénynek mindenféle nemével teljes is, de nincsen Istennek a
tiszteletéhez alkalmazva, dicsérheti ugyan a világ, az ég azonban utálja"
(Inst. III. 3, 7.).

10.7.2. A görög szellem beáradása az egyházatyáktól a protestáns modernizmusig

Milyen csatornákon árad be a görög szellem az újkorba? Nemcsak a

humanizmus, felvilágosodás, romantika és a velük kapcsolatos szellemi
áramlatok csatornáin, hanem a középkori skolasztikán át is, amely alapul
vette a görög erénytant, s ezáltal akaratlanul is előkészítette a
személyiségfogalom újkori kisajátítását és az emberi
személyiségimádatot. Sőt ennek a folyamatnak eredete a skolasztikát is
megelőző időkbe: az egyházi atyákhoz és magába a Szentírásba nyúlik
vissza. Pál apostol például a versenypályán való futáshoz, tehát éppen az
agónhoz hasonlítja a keresztyén életet és int a "romolhatatlan koszorúért"
való küzdelemre (1Kor 9,24-27). Csakhogy a Szentírás mindössze
hasonlatként használja az agónt, egyébként homlokegyenest ellenkezik a
görög elgondolással.

Éppen Pál apostol hirdeti az ember öndicsőségét kereső görög szellemmel

szemben: "Közülünk senki sem él önmagának és senki sem hal
önmagának. Mert ha élünk, az Úrnak élünk, ha meghalunk, az Úrnak
halunk meg. Azért akár éljünk, akár haljunk, az Úréi vagyunk" (Rm 14,7-
8). A Bibliában nem is juthatott be sem Pálnál, sem a többi szentírónál a
görög erénytan, noha maga az erény szó (areté) néhányszor előfordul.

Jó megfigyelnünk, hogy ez a szó, még ott is, ahol előfordul, mennyire nem
görög értelmű. Legtöbb esetben Istenre vonatkozik s az ő idvezítő
hatalmát jelöli: mindössze két olyan szentírási hely van, ahol az emberre
vonatkozik (Fil 4,8 és 2Pt 1,5). De még utóbbi esetben az emberre nézve

123
sem természeti képességeink lehető legmagasabb fokra való fejlesztését
jelenti, hanem az Úrban nyert új életlehetőséget: az Isten-szeretet
gyümölcseinek felmutatását. Ebben az értelemben igazuk van a régi
atyáknak: a szeretet minden "erény" anyja (a rev. Károli a 2Pt 1,5-ben az
aretét nem is erénynek, hanem értelmileg helyesen - jócselekedetnek
fordítja).

Modern protestáns etikusok már ismerték az újkor kisajátított

személyiségfogalmát s a görög szellemet úgy próbálták ártalmatlanná
tenni, hogy teológiai stílusban átfogalmazták: keresztyén személyiségről,
keresztyén jellemről és keresztyén erényekről beszéltek. A jószándék
kétségtelen volt, a megoldás azonban éppoly kevéssé sikerült, mint az
egyházi atyák és skolasztikusok hasonló kísérlete: az átértelmezett
formulák mögül ismét és ismét a görög szellem, a görög magatartás
ütközött ki. A római katolicizmusban az érdemszerző jócselekedetek
tanára s ezen át az önmegigazulásba, míg protestáns talajon is nagyon
hasonló jelenségre vezetett: a reformációban napfényre került hit általi
megigazulás elhomályodására.

10.7.3. A keresztyén személyiség a krisztusi szolgálatban formálódik

Mindezzel nem azt akarjuk mondani, hogy most már irtsuk ki a

személyiség, a jellem, vagy éppen az erény szót a teológiai
szóhasználatból. Annak a gondolatnak még látszatát is kerülni szeretnénk,
hogy nincs szükség keresztyén személyiségre, keresztyén jellemre és
keresztyén erényekre. Egyházi intézményeink nem az anyagiak hiánya
miatt és nem is a talán kevéssé kedvező korszellem és világnézet hatása
alatt panganak és sorvadnak, hanem a keresztyén személyiségek hiánya
miatt. Közösségi életünk áldozatot is vállaló felelős keresztyén
személyiségek, önzetlen és szilárd jellemek után kiált: "a teremtett világ
sóvárogva várja az Isten fiainak megjelenését" (Rm 8,19). Azt azonban
világosan meg kell mondanunk, hogy görög mintára, "erénygyakorlatok"
útján a keresztyén személyiséget soha ki nem művelhetjük. Nemcsak
azért, mert az "erénygyakorlat" magában véve még erkölcsileg egészen
közömbös dolog is lehet, pl. az önuralom gyakorlása olyan készséget
adhat, amelyet éppúgy lehet rossznak, mint jónak szolgálatába állítani:
egy betörő, vagy kém is hasznosíthatja. Hanem főként azért nem
célravezető az "erénygyakorlatok" útján való öntökéletesítés,
jellemképzés, mert minden ilyen kísérlet önmagával foglalkoztatja,
önmagához köti az embert: hiúságát és öndicsőségét szolgálja s ezáltal
elősegíti az Istentől való elzárkózását. Elfeledteti velünk, hogy Isten
valami egészen másra: szolgálatra hív bennünket, s éppen az önmagáról
elfeledkező, önátadó szolgálatban alakul ki, növekedik és izmosodik a
keresztyén személyiség.

Ezzel szemben a személyiség nevelése, formálása csak eltorzítja és

megrontja a személyiséget, "mert - mint Krisztus mondja - aki meg akarja
tartani az ő életét, elveszti azt; aki pedig elveszti az Ő életét én érettem,

124
megtalálja azt" (Mt 16,25). Keresztyén jellemet tehát senki sem azáltal
szerez, hogy saját magát tolja cselekedetei középpontjába és saját
törekvése tárgyává lesz, hanem azáltal, hogy önmagát elfeledi az Isten
akaratának való önátadásban. Figyeljük meg a Biblia embereit: azok sem
maguknál, sem a Biblia nagyjainál nem tekintenek a személyiségre, de
éppen ezért felülmúlhatatlan erejű személyiségek: Istennek ereje
tündököl bennük.

Tehát keresztyén személyiség, krisztusi jellem sem a nevelés, sem az

önnevelés eszközeivel nem érhető el; emberi erők és elhatározások itt
mind csődöt mondanak: keresztyén személyiséget, krisztusi jellemet csak
maga Krisztus formálhat ki életünkben Igéje és Szentlelke által. És ő ki is
akarja formálni: elkezdi munkáját minden neki átadott lélekben. A
Heidelbergi Káté ebben a tudatban a görög erénytant teljesen mellőzve a
Krisztusba-oltottságában jellemzi a keresztyén életet: "Miért hívnak téged
keresztyénnek? Azért, mert hit által Krisztusnak tagja és így az ő
felkenetésének részese vagyok avégre, hogy nevéről én is vallást tegyek,
magamat élő hálaáldozatul neki adjam, s a bűn és ördög ellen ez életben
szabad lelkiismerettel harcoljak és azután ővele együtt minden
teremtmény felett örökké uralkodjam" (32 kérdés; vö. a 114. és köv.
kérdéssel). Íme ez a keresztyén személyiség bibliai megfogalmazása. Az
egyháztörténet nagy hősei ilyen Krisztusba oltott személyiségek.

A továbbiakban azt vizsgáljuk, miképpen só és kovász a keresztyén

személyiség a család, a gazdasági élet, a művelődés és az állam területén.
Miképpen dícséri Istent a Krisztusban nyert javak sáfárolásával a
felebarátok körében. Mivel pedig a keresztyén személyiség, mint láttuk, a
Krisztusba oltott ember, tehát az egyház élő tagja, úgy is kérdezhetnők,
miképpen hat az egyház az emberi társadalom, a társas élet többi
rendjére?

Ezzel eljutottunk a teológiai etika mostanában sokat vitatott kérdéséhez:

az úgynevezett rendek teológiai értékeléséhez.

11. fejezet: Az élet rendje

11.1. A rendek kérdése

11.1.1. Az úgynevezett teremtésrendek eredete

Nem valahol Robinson magányos szigetén élünk, hanem a család,

gazdasági élet, művelődés és állam rendjébe betagoltan s éppen ezekben
a rendekben kell dicsérnünk Istent.

Az élet különböző rendjeit nem hívtuk létre; mi egyszerűen beleszülettünk

a rendekbe. Nem is a hit művei; a keresztyén hit már készen találta a
rendeket. Ha eredetüket kutatjuk, úgy találjuk, hogy emberi létünk

125
mélyén, testi-lelki természetünkben gyökereznek. A testi születés ténye
adta a szülő és a gyermek vérségi kötelékét, a családot. A testápolás
szüksége, az éhség és szomjúság kielégítése, gazdasági egységbe
tömörítette az egyes családtagokon túl a különböző családokat, hogy
egyesült erővel, célszerű munkamegosztással szerezzék meg az élelmet:
így alakult ki szükségképpen az élet gazdasági rendje. A családi és a
gazdasági élet zavartalansága és biztonsága megkövetelte az élet jogi
rendezését: a jogi közösség rendje, az állam biztosítja kifelé és befelé a
belefoglalt életközösségek szervezett védelmét. De mivel nemcsak testi,
hanem lelkes lények is vagyunk, a szellemi önközlés kényszere létrehívott
és fenntart egy újabb közösséget - a művelődés közösségét. Ezeket az
életrendeket, mivel testi-lelki létünkben, teremtettségünkben
gyökereznek, nevezni szokták létrendeknek, vagy teremtésrendeknek is.
Egyetlen egy rend van, amely nem vezethető le a felsoroltak mintájára: az
egyház. Annak, mint láttuk, eredeti támogatója nem az emberi természet,
hanem az isteni kegyelem, tehát már eredetében különbözik az ún.
teremtésrendektől.

11.1.2. A teremtésrendek megismerésének kérdése

Teológusaink a teremtésrend elnevezésénél több-kevesebb joggal a

reformátorok szóhasználatára hivatkozhattak. Tárgyi szempontból
azonban a reformátorokkal ellentétbe kerültek. Figyeljük csak meg, a
teremtésrendek révén milyen hamar lejtőre juthat a teológiai
gondolkodás. Elkezdenek okoskodni: mivel a házasság, a család, az állam
stb. az isteni teremtés rendje, ezekben a rendekben Isten teremtői
gondolatai öltöttek testet, Isten örök parancsai tárgyiasultak.
Következésképp a rendek Isten mindenkori akaratának hordozói, a bibliai
parancsok teljes érvényű magyarázatai, sőt kiegészítői és helyettesítői is.
Ha pedig ez így van, hivatásunk parancsait, a mindenkori kötelességeket
maguknak a közösségeknek a rendjéből is leolvashatjuk. Így kerülnek az
ún. teremtésrendek a Krisztusban adott kijelentés helyébe és mint az
Isten ún. "általános" kijelentésének letéteményesei érvényesülnek a
"különös" kijelentéssel, a Bibliával szemben. Az utóbbi - mint mondják -
csak a zsidóknak szól, az előbbi viszont minden népnek és nemzetnek.
Még csak egy lépés hiányzik, s oda jutunk a nyílt pogányságba. Történik
pedig ez egészen a legutolsó lépésig a vallás külszíne alatt: állítólag a
teremtő Isten akarata iránti tiszteletből, engedelmességből és hálából. A
teremtésrendek értékelésével természetesen nem kerülnek minden
esetben a lejtő legaljára: a nyílt pogányságba. De addig többnyire
eljutottak, hogy Isten bibliai parancsait, a törvényt nem Krisztusra vezérlő
kalauznak tekintették, hanem csak a családi, gazdasági, kulturális, és
állami élet fenntartó eszközének. A Krisztusban istenfiúságra jutott
embernek pedig nem tulajdonítottak nagyobb célt az említett rendek
szolgálatánál, s az idvesség Istene sem volt több a szemükben, mint az
ember életterének, létrendjének alkotója és védelmezője.

126
Ez az elgondolás alapjában véve téves, mert mi Isten eredeti
teremtésrendjét a családi, gazdasági, kulturális és államélet mai rendjéből
sohasem olvashatjuk le. Ezek a rendek ugyanis a mai formájukat véve,
történetileg kialakult szociális képződmények; csak száz év előtt is más
arculatuk volt s száz év múltán bizonyára ismét más lesz. Erre ugyan még
azt mondhatnók: a változások csak felületi dolgok, mélyebbre kell
hatolnunk: a változó elemek felszíne alatt meg kell keresnünk a
változatlan alapokat, a rendek állandó elemeit s ezek jelentik az élet
teremtésszerű rendjét. Azonban ily módon sem érhetnénk célt: a világ
rendjének kialakulásába ugyanis mélyreható módon belejátszott az emberi
bűn. A világ rendje bűneink által megrontott s nem egy vonatkozásban
felforgatott rend. Semmiképpen nem azonos Isten eredeti világrendjével,
következésképp úgy, amint van, nem is fejezheti ki Isten valódi akaratát.
Ha Isten akaratát a világ jelenségeiből, az élet korábbi, vagy mostani
rendjéből, történeti vagy politikai eseményeiből akarnók kiolvasni, akkor
nemcsak homályos, bizonytalan és ellentmondó, hanem egyenesen hamis
és önkényes ismereteket nyernénk, melyekre bízvást alkalmazhatnók az
írás szavait: "Mert az én gondolataim nem a ti gondolataitok, és nem a ti
utaitok az én utaim, így szól az Úr!" (Ézs 55,8).

A mondottak után nem kell indokolnunk, hogy a teremtésrendek mai

értelmezése és értékelése miért áll ellentétben a reformátorok tanításával,
a reformáció kemény és határozott tiltakozásával minden olyan kísérlettel
szemben, amely Istent máshol keresi, mint Igéjében. Akkor ugyanis az
ember Isten mellett már valami másba, pl. a családba, gazdaságba,
kultúrába, államba helyezi bizalmát, s a bálványozás útján van.

11.1.3. Az Ige vezet rá a bűnrontotta rendekben Isten akaratára

Isten az Igében jelentette ki magát egyszer s mindenkorra. "Más

fundamentumot senki nem vethet azon kívül, mely vettetett, mely a Jézus
Krisztus" (1Kor 3,11). Következésképp a teremtés eredeti rendjéből csak
annyit tudhatunk meg, amennyit az Ige tudtul ad; a társas együttélés
különböző rendjeinek, mint eredeti teremtésrendeknek ismerete tehát
éppúgy hitismeret, mint a világteremtés és az eset előtti ember ismerete.

Mert ne úgy gondoljuk a dolgot, hogy az ember saját szemével gondosan

megvizsgálja a világot és azt mondja, megállapítom, hogy a világot Isten
teremtette. Mi a teremtés titkát a világról le nem olvashatjuk, arra
önerőből rá nem jöhetünk. A teremtés titkának csak úgy lehetünk
részesei, ha maga Isten részeseivé tesz: Krisztus befogadása és a Lélek
újjászülő munkája megbizonyítja mibennünk, hogy Isten kezében
vagyunk. Ennek a hitbeli bizonyosságnak erőteljes kifejezése az, hogy a
világot Isten teremtette. A teremtés tehát nem az ó-ember spekulációja,
hanem az új ember hite. Nem is akar anyagot adni ez a hit az ó-ember
világnézeti spekulációjának.

127
Hasonlóképpen állunk az eset előtti ember ismeretével is. Tudjuk pl. hogy
Isten saját képére és hasonlatosságára teremtette az embert, de ennek az
istenképűségnek a vonásait az eset utáni emberről le nem olvashatjuk.
Hogy is olvashatnók le, hiszen mi a bűn által rontott embert ismerjük.
Krisztus azonban azért jött, hogy megkeresse és megtartsa azt, ami
elveszett (Lk 19,20). Őbenne a mi elveszett emberünk is megtaláltatik,
megújul és megtartatik. Krisztus a "második Ádám", akitől a megújuló
emberi nemzedék indul ki. Ezért és ebben az értelemben hangzik felénk az
intelem: "Felöltözzétek amaz új embert, mely Isten szerint teremtetett
igazságban és valóságos szentségben" (Ef 4,24, vö. Kol 3,10 és 1Móz
1,26-tal). Hogy ki volt eredetileg az ember, arról mi csak a Krisztusban
való megújhodásunk arányában tudhatunk. Ugyanígy vagyunk a teremtés
eredeti rendjének ismeretével: Krisztus a titkok nyitja a teremtésrendek
tekintetében is és ez érthető is, hiszen őáltala teremtette Isten a világot
és ugyancsak őbenne jelentette ki magát szabadításunkra. "Minden ő
általa lett és nála nélkül semmi sem lett, ami lett" (Jn 1,3, vö. 1Kor 8,6-
tal).

A világ mai rendje tehát nem azonos Isten eredeti rendjével,

következésképp teremtésrendekjéről csak a legszigorúbb kritikai
fenntartással beszélhetünk és a rendekre vonatkozó magatartásunk
éppúgy kettős, igenleges és nemleges, mint a természeti törvénnyel
kapcsolatban.

Egyfelől Isten iránti hálával elismerjük, hogy a világ mai rontott rendje is
rend, s hogy a rend a bűn rontása ellenére egyáltalán fennmaradhatott, az
isteni gondviselés jele és bizonysága. Isten ezáltal őrzött meg bennünket
a teljes fejetlenségtől és felbomlástól, attól, hogy az emberi bűn a földön
minden életet elpusztíthasson és kiirthasson. Következésképp a világ
rendjébe Isten iránti hálával való beilleszkedésünk nemcsak lehetőség,
hanem hitbeli kötelesség.

Másfelől azonban ez a beilleszkedés csak addig a határig tarthat, amíg a

rendek Isten kijelentett akaratától, örök törvényétől el nem vonnak, illetve
azzal szembe nem állítanak. Mert ha ez következnék, inkább kell engedni
Istennek, hogysem az embereknek. Magatartásunk kettőssége tehát nem
egyéb, mint keresztyén szabadságunknak a rendeken való érvényesítése.
Ez a magatartás nem felelőtlenséget, hanem éppen nagyobb felelősséget
jelent: azoknak az ajándékoknak hálás felismerését és befogadását,
amelyeket Isten éppen a rendekben adott és akar adni övéinek. Lehet,
hogy ez a magatartás a világ fiai előtt destruktívnak látszik, valójában
pedig az egyetlen konstruktív, mert bűnnel szembeforduló s az élet
Urához igazodó magatartás.

A mondottakból az is nyilvánvaló, hogy a különböző rendek sohasem

lehetnek közvetlenül a teológia tárgyai. A családi, gazdasági, kulturális és
állami élet tárgyalása a történészek, szociológusok, közgazdászok,
jogászok, politikusok stb. dolga. Mi csak azt keressük és próbáljuk

128
megmutatni, mit jelent az Istent az ő akarata szerint, azaz felebaráti
szeretettel dicsérnünk az élet különböző rendjeiben. Vagy ha úgy tetszik:
keressük életünknek, mint társas életnek Isten szabta törvényeit.

12. fejezet: A családi közösség

12.1. A férfi és a nő kölcsönös viszonya

12.1.1. A nemek harca

Isten az embert férfiúvá és asszonnyá teremté. Mi ennek a különbségnek

az Isten akarata szerinti értelme? Ez a házassági etika alapkérdése.

A kérdés sürgető voltát abból a sok félreértésből és visszaélésből

láthatjuk, amely a nemek különbségével már a bűneset óta együtt jár. A
különbséget ugyanis nem az Isten akaratából, az Igéből magyarázták,
hanem a férfi és nő testi-lelki különbözőségéből. Ennek a magyarázatnak
alapot adott az, hogy a nő nemcsak testi organizmusában különbözik a
férfitól, hanem ennek megfelelően lelki alkatában is. A női természet
inkább receptív, mint produktív, inkább megőrző, mint kezdeményező,
inkább ápoló, mint alakító. A megkülönböztetésnél sokszor mereven jártak
el, s figyelmen kívül hagyták, hogy a lelki különbség nem annyira feltétlen
érvényű, mint a testi: vannak egészen férfias lelkületű asszonyok, s itt
akár világtörténeti példákra is hivatkozhatnánk, viszont akadnak nőies
lelkek a férfiak között.

Ennek a különbségtételnek az alapján az "erősebb nem" kifejlesztett és

erénnyé emelt egy olyan férfiúi öntudatot, amelynek az Igéhez már
semmi köze sem volt, s az Igéből legfeljebb csak a férfiú elsőbbségét
idézgette önkényesen a férfiúi öntudat igazolására. Ennek az Ige fegyelme
alól "emancipált öntudatnak" semmi köze sem volt az igazi férfiassághoz;
mégis érvényesült, mégpedig a "gyengébb nem" rovására. - Erre jött
feleletképpen az ún. feminista mozgalom, a hamis és túltengő férfiúi
öntudat pontos női másával. Célul tűzte ki a "női emancipációt", vagyis a
nők korlátlan közéleti érvényesülését a férfiúi elnyomással szemben
(egyenlő iskolázás és választójog, szabad pályaválasztás stb.). Nem
vitatjuk ennek a mozgalomnak viszonylagos jogosultságát: mint
ellenhatás kétségtelenül indokolt és érthető. A két nem egymáshoz való
viszonyát azonban nem sikerült megoldania, sőt ez a viszony a
feminizmus révén rendezetlenebbé vált, mint valaha volt. Az "emancipált
nő" ugyanis éppúgy "emancipálta" magát az Ige fegyelme alól, akár csak
férfi társa. Következésképp az "emancipált nőnek" éppoly kevés köze
maradt az igazi nőiességhez, mint mintául szolgáló ellenpárjának az igazi
férfiúsághoz. Pedig a feminista mozgalom magasabb célra tört, mint
ahová jutott: az első világháború előtt a női jogok úttörői még
megpróbálták a "szabadabb" életű férfiakat a női nem szigorúbb
erkölcsiségére fogni. Sajnos, ez a kísérlet csak erőtlen, gyökértelen

129
moralizálásnak bizonyult; fel is hagytak vele. Ehelyett később már inkább
azt kívánták: ami a férfiaknak szabad, nekik is szabad legyen. Nem a
férfiakat emelték saját hagyományos erkölcsi szintjükre, hanem ők
szálltak le a férfiakhoz anélkül, hogy ezáltal a két nem viszonyát csak egy
lépéssel is közelebb vitték volna a megoldáshoz. Félre ne értsük a dolgot:
nem arról van itt szó, hogy a régebbi időkben a nemi különbséget
túlbecsülték, ma pedig a feminista mozgalom hatása alatt lebecsülik, s a
két nemet csaknem egyformásítják, hanem ezeknek a valóban végletes
jelenségeknek az alapokáról. A fő baj ugyanis az, hogy sem akkor, sem
most nem az Igében keresték az eligazítást. Márpedig amennyire
eltávolodunk az Igétől, annyira szakad el és távolodik el egymástól a
férfiasság és a nőiesség, és kialakul két különálló nemi öntudat, külön
erényekkel, külön jogokkal és követelésekkel. Úgy is mondhatnók:
kialakult a nemek harca, de nem ez a harc a legnagyobb baj, hanem,
hogy ebben a harcban az igazi férfiasság és a nőiesség a vesztes.

12.1.2. Megbékélés a közös hivatásban

Mindezzel szemben először is azt kell meghallanunk, hogy a házasság

alapvető ténye, a nemek különbsége Isten akarata, abba nekünk
beleszólásunk nincs: a teremtő kezéből kapjuk mindnyájan nemiségünket
az élettel együtt, egy életre szólóan. Következésképp nemiségünk
értelmét is Istennél, az Ő Igéjében kell keresnünk. Az Ige pedig nem
elméleti meghatározásokat ad a nemi különbségről, hanem nagyon
fogható módon megmutatja a férfiúi és asszonyi hivatást, egységében és
különbségében.

A teremtéstörténetben ezt olvassuk: "És monda az Úr Isten: nem jó az

embernek egyedül lenni; szerzek neki segítőtársat, hozzáillőt." Ebben a
mondatban benne van az igazi férfiúság és az igazi asszonyiság titka, az,
hogy sem a férfiúságot, sem az asszonyiságot, vagy szokottabb nevével
élve: a nőiességet nem külön-külön önmagában, hanem a kettő kölcsönös
viszonyulásában kell keresnünk: a férfit férfiúvá teszi az asszonyhoz való
viszonyulás, az asszonyt meg asszonnyá a férfiúhoz való viszonyulás,
mert Istentől együttes hivatást nyertek. Természetesen ezt a kölcsönös
viszonyulást is az Ige értelmében kell vennünk: a férfit az teszi férfiúvá,
hogy Istentől segítőtársat kapott, mert nem jó neki egyedül lennie; az
asszonyt meg az teszi asszonnyá, hogy ő ez az Istentől adott segítőtárs,
mégpedig "hozzáillő" segítőtárs (1Móz 2,18, vö. 1Kor 11,11-12).

Az ember ezt az együttes hivatást mellőzheti, sőt megtagadhatja, de csak

saját férfiúságának, vagy asszonyiságának mellőzése, illetve megtagadása
árán. Valljuk meg, a bűneset óta mi mindnyájan ténylegesen mellőzzük és
meg is tagadjuk: hamis nemi öntudattal kétségbe is vonjuk, és mások
számára is kétségessé tesszük a férfiú és asszony teremtésbeli együvé
tartozását és a teremtő Istentől nyert együttes hivatását. Az eset ugyanis
nemcsak az Istenhez való viszony, hanem a két nem eredeti egységének
és kölcsönös viszonyának megromlását is jelenti; ős-szüleink ezért

130
kezdték szégyellni és takargatni meztelenségüket. Luther szerint az eset
óta egyenesen "lehetetlenség megismernünk, mi egy asszony, vagy egy
férfiú, hacsak nem a hitben ismerjük meg", s ezzel a mondással
természetesen az igazi férfiúságra és asszonyiságra célzott. A teremtés
eredeti rendjét s abban a férfiú és asszony együttes hivatását valóban
csak "az Úrban" ismerhetjük meg, azaz hittel és engedelmességgel; ez az
emancipáció igazi útja, s az ilyen emancipációra nem csak a női nemnek
van szüksége.

Íme itt az első példája annak, amit a nemekkel kapcsolatban

általánosságban megállapítottunk: Az újjáteremtés isteni cselekedetében
nyilatkozik meg számunkra a teremtés igazi rendje, s abban a férfiúvá és
asszonyá teremtés értelme is.

12.2. Szerelem és szeretet

A nemek kölcsönös viszonya a házasságban rendeződik. Erre vonatkozólag

az első kérdés: az Ige miképpen ítéli meg a szerelem rendeltetését a
házasság létrejöttében és fennmaradásában? Indokolja a kérdés
felvetését, hogy a keresztyénség nem mindenkor találta el a helyes
feleletet ebben a dologban.

12.2.1. A gnosztikusok és pietisták érosz-ellenessége

Az okokat közel két évezrednyi messzeségben kell keresnünk. A hanyatló

görög-római művelődés ugyanis nemcsak történeti hátteret adott a
születő egyháznak, hanem életcsömörét is beoltotta az egyház testébe.
Ebből beteges jelenségek, különböző önsanyargató irányzatok
keletkeztek, amelyek álszent szigorral minden bűn szülőanyjaként
tüntették fel a nemiséget, s azzal együtt hevesen támadták a házasságot
is. Pál apostol ugyan utálatos dolognak, hazug képmutatásnak és gonosz
hitetésnek bélyegzi a vallás nevében tett házassági tilalmat (1Tim 4,1-3),
mégis találkozunk ilyen irányzatokkal az egyháztörténet minden
századában. Marcionéktól kezdve egészen Tolsztojékig. Néhány jellemző
kijelentésük így hangzik: "Az eredendő bűnbe esett emberi nem
továbbplántálása sátáni cselekedet; a házasság gyalázat és
erkölcstelenség; a nemiség együvé tartozik a halállal." A gnosztikusok pl.
ha egyáltalán vállalták a házasságot, akkor is csak a keresztyén emberhez
egyedül méltó "lelki" házasságot, a nemi érintkezés teljes kizárásával.

A reformáció, éppen bibliai alapozottsága folytán, sohasem osztotta

ezeket a ferde nézeteket. "Merő balgaság - írja Kálvin - azt a romlást,
amely az esetből származott, csak az érzéki indulatokra korlátozni, vagy
az eredendő bűnt tűzcsóvának nevezni, mely egyedül azt a testrészt
csalogatja, izgatja és ragadja bűnbe, amely az érzékiség állítólagos
székhelye... Mintha bizony Pál a testnek csak egy részét jelölné olyanul, s
nem az egész természetet, mely a természetfeletti kegyelemmel

131
szembehelyezkedik!" (Inst. 1559. II. 1, 9). Azonban Kálvin és a többi
reformátor józan és világos tanítása ellenére is felütik fejüket a gnosztikus
nézetek, még a protestantizmusban is. Ilyesmiket figyelhetünk meg pl. a
pietizmus berkeiben, ahol szintén kísérleteznek a "lelki" házassággal.

Ismételjük, ezek csak többé-kevésbbé elszigetelt irányzatok, melyek az

egyház általános helyeslését sohasem bírták kivívni, vagy legfeljebb
másirányú teljesítményekkel érdemelték ki; a pietizmus esetében pl.
szeretetmunkákkal. Mégis befolyásolták magatartásukkal az egyházi
közvéleményt, nemcsak a római katolicizmusban, hanem a
protestantizmusban is. Kialakult egy olyan egyháziasság, amelynek
ismertető jelei közé tartozik, hogy a nemi kérdésben érdektelenséget
szenveleg, illetve a nemiséget már magában véve is bűnnek ítéli. Ez a
hamis "egyháziasság" nemzedékeket nevelt képmutatóvá, és kialakított
egy olyan kétszínű társadalmat, mely a nemiség legelevenbe vágóbb
kérdéseiben szinte képtelen a tárgyilagosságra; természetesen a Biblia
képmutatástól mentes tárgyilagosságát sem bírja elviselni. Hamarább
megveti - néhány kiszemelt szakasz alapján - az egész Bibliát, mint saját
szemforgató kétszínűségét.

12.2.2. A romantika az ellenkező végletbe csap

A fordulatot, legalábbis szándék és látszat szerint, a romantika kora hozta.

A fiatal Schleiermacher teológiai segédletével újra felfedezték, s minden
álszemérmet megvető nyílt őszinteséggel hirdetni kezdték a szerelem
"édes ajándékát", életgazdagító, sőt életbetöltő varázsát. De a romantika
nem a reformátorokon és nem is a Biblián tájékozódott, hanem valami
máson: Platón idealizmusából vette a szerelem eszményét. Ennek
megfelelően a szerelmen nem csak érzéki vágyat, hanem annál sokkal
többet értett. A vágyat fellobbantó testi szépség és maga az érzéki mámor
voltaképpen mellékes dolog volt; csak a rugó szerepét játszotta, mely az
érzéki világból ismét és ismét az érzékfelettibe lendít: a szép, jó és igaz
eszményének határtalan birodalmába, ahol megteljesedik az élet. A
szerelemben tehát a romantika, minden érzékin túl, valami titkot keresett:
az emberi személyiség és a világegyetem azonos titkát: Istent. A
szerelemből, ha talán nem is éppen vallást, de mindenesetre vallási
fogalmat csinált: a szerelem jelentette és jelképezte a romantikusok
számára a visszafoglalt paradicsomot, amelybe mindenik Ádám Évájával
együtt megtalálja az Isten-közösséget.

Esketési prédikációink - sajnos -, ma is gyakran a romantikától kölcsönzik

az eszmei szárnyalást. A szerelmi romantikának a szócsöve a modern
szépirodalom nagy része, a film és a rádió is; ha eszmei szárnyalásban le
is maradnak a romantikáról, a szerelem értékelésében, sőt, vak
bálványozásában a romantikusokat túl is harsogják. Nem rajtuk múlik,
hogy a szerelem sehogy sem bírja el ezt az értékelést. Az egész világot,
sőt, az örökkévalóságot akarják a szerelemre ráépíteni, persze, hogy
meginog és összeomlik alatta.

132
A romantika viszonylagos érdeme, minden álszemérmes képmutatással
szemben, a szerelem, s általában a nemiség rangjának elismerése és
elismertetése; de a szerelem-értelmezés platóni szimbolizmusával a
romantika éppoly messze esik a Biblia valóságlátásától, akárcsak a
képmutatás. Míg a képmutató álkegyesség a szerelmet és nemiséget
rosszabbnak tartja, mint amilyen maga az ember, a romantika meg
jobbnak; amaz az eredendő bűnt a nemiséggel azonosítja, emez meg azt
hiszi, hogy a szerelemben az ember önmaga fölé emelkedhetik.
Következésképpen az álkegyesség elvakult módon üldözi, megtagadja és
elveti a szerelmet, a romantika meg hasonló elvakultsággal egekig
magasztalja és bálványozza: végeredményében amaz az
álszemérmességhez, emez meg a "szabad szerelemhez" vezet.

12.2.3. A Biblia tanítása

Az álkegyességgel szemben a Biblia egyáltalán nem állítja, hogy a

nemiség már magában véve bűn; a Biblia szerint Isten ajándéka; hol van
az a romantikus, aki lelkesebben zenghetne a szerelem szépségéről, mint
az Énekek Éneke? Viszont azt sem mondja a Biblia, hogy a szerelem az a
terület, amelyik valami különös csoda révén kivételesen épen maradt a
rontásban; ilyen ábrándban csak a bibliátlan romantika ringatózik. A
nemiségnek és szerelemnek a Biblia szerint nincsen semmi különállása,
sem az üdv, sem a kárhozat szempontjából: nem is jobb az, de nem is
rosszabb, mint maga az ember. Miért ne hallhatná meg valaki Isten
jóvoltából a hívogató Igét éppen szerelmi boldogságában? Viszont miért
ne lehetne ugyanaz a szerelem teljesen magához kötöző, s Isten
hívogatásával szemben süketté tévő bálvány?

A házasság létrejöttében a szerelemnek kétségtelenül fontos szerepe van

(vö. 1Móz 2,23 kk és par). Hangsúlyozzuk: a szerelemnek, s nem az
érzéki fellobbanásnak. A nemiség ugyanis az érzékiséget éppúgy magába
zárja, mint a szerelmet. Mi a kettő között a különbség? A szokásos
megkülönböztetés szerint az érzéki fellobbanás csak a pillanaté, csak az
alkalomé, csak a külsőt ragadja meg, úgy, amilyennek éppen abban a
helyzetben és éppen akkor látszik. Nem számol az idővel és változással,
pedig mindkét fél az idővel együtt folyton változik, és viszonyuk is
változás alá van rekesztve. A szerelem ezzel szemben nem a külsőt,
hanem a belsőt keresi, nem a pillanatnyit, hanem az állandót: lényegében
igyekszik megismerni a társát. Nem az ő mindenkor személyi állapotától
függetlenül szereti ugyan, de ezen állapoton át valami változatlanul
azonosat szeret Őbenne: a jellemet, a lelkületet, a személyiséget,
amelynek a változó külső éppen csak burka. Mint e különbségből látszik:
míg az érzéki fellobbanás természete szerint csapodár,
kielégülésvágyában hűséget és felelősséget nem ismer, addig a szerelem
egy valakit akar, de azt nem csak a nemiségében, hanem teljességében
akarja, nem csak a test és lélek mai állapotában, hanem annak

133
mindenkori állapotában. Szereti szerelmét, nemcsak testi-lelki
szépségében, hanem testi-lelki hibáiban és fogyatkozásaiban is.

De ha mégoly gondosan különböztetnők is meg az érzéki fellobbanást a

szerelemtől, ez a megkülönböztetés csak viszonylagos értékű: érzéki
fellobbanás és szerelem kétségtelenül együvé tartozik, sőt a kettő közt
átfejlődés esete forog fenn, tehát köztük pontos határvonalat vonnunk
nem lehet. Illetve, ha elméletben sikerül is a határmegvonás, a gyakorlat
ezt a határvonalat nem tartja tiszteletben.

Ebből érthető az a különbség, hogy éppen az ún. szerelmi házasságok

szoktak legszabályszerűbben csődöt mondani. Amilyen helytelen dolog
volna szerelem nélkül, vagy éppen szerelem ellenére házasságot kötni,
éppoly helytelen a házasságot csupán a szerelemre alapítani. Ezért a
házasság erkölcsi alapját nem csak a szerelemben, hanem a szerelmen
túlmenőleg a szeretetben kell keresnünk, mégpedig a keresztyén
szeretetben.

12.2.4. Az erosz és agapé viszonya

Az Újszövetség, mikor a házasság titkát magyarázza, nem Platón és a

romantika kedvenc szavát, az eroszt, hanem az agapé szót használja (vö.
Ef 5,21-23 és par.). Az erosz és agapé azonban korántsem két olyan
rokonértelmű szó, amelyet tetszés szerint felcserélhetnénk. Az agapé, az
előbbiekből már ismert erosszal szemben, a keresztyén szeretet. (Erre
nézve lásd az 1Kor 13-at. Ne feledjük, hogy ez a sokat idézett bibliai hely,
az ún. szeretet-himnusz, nem az eroszra vonatkozik, hanem az agapéra.)
A kettő között ég és föld különbség van, s ezt a különbséget nem
szüntethetjük meg úgy, hogy az eget és földet titáni vállalkozással
összezavarjuk; ez a romatikusoknak sem sikerült, és nem is sikerülhetett.
Az agapé nem emberi teljesítmény, hanem isteni ajándék: "felülről száll
alá". Ott nyilatkozik meg, ahol Isten az Úr Krisztusban a Szentlélek által
kiszabadítja az emberi lelket az önzés és önistenítés bűvköréből, s
kegyelmet gyakorol (Jn 4,7). Az erosz addig tart, amíg kihasználja a
tárgyát, az agapé viszont "soha el nem fogy", mert Isten kegyelme nem
fogy el, s az ő örök szeretete naponként megújítja a szeretetet
mibennünk. Az erosz önző: meg akarja saját életét tartani, s éppen a
szeretet által akarja gyarapítani és felfokozni; az agapé önzetlen, egész az
önfeláldozásig. Amaz keresi, emez pedig éli a teljességet. A kettő
összetévesztése csak azért történhetik meg, mert az erosznak is van
vallási vonatkozása: vágyik valami örököt.

De ha Isten is a tárgya, Istent az emberi szeretet módján szereti, az

emberen át. Az agapé viszont, ha az embertársakra vonatkozik, akkor is
az isteni szeretet módján alakul, és Istenben, Isten által hat. Tehát éppen
ahol a kettő látszólag érintkezik, ott a legnyilvánvalóbb a különbség: amaz
alulról halad felfelé, emez felülről lefelé. Az egyik földi, a másik égi;

134
emberi, illetve isteni. Az a kérdés most már, hogyan viszonylik a kettő
egymáshoz?

A házasság ugyanis testi-lelki közösség. A Biblia szóhasználata szerint

"lesznek ketten egy testté" (1Móz 2,24 par.); ha azonban az eggyélételt
valaki csak a testre akarja vonatkoztatni, a Biblia kiigazítja és emlékezteti:
a testtel együtt jár a lélek is; viszont ha csak a lélekre, a Biblia ugyancsak
tiltakozik, és emlékezteti a túlságosan "lelki" embert a testre. A házasság
tehát a lelki közösséggel együtt testi is: átfogja és magába zárja a
nemiséget, a szerelmet is. Ezzel azonban még korántsem határoztuk meg
a szerelem és a keresztyén szeretet, az erosz és az agapé viszonyát, csak
annyit láttunk, hogy az agapé nem zárja ki és nem helyettesíti az eroszt, s
az erosz sem az agapét. Megfér talán a kettő egymás mellett, vagy
esetleg kipótolják egymást?

Nem. Sem egymásmellettiségről, sem hozzáadásról vagy kipótolásról nem

lehet szó, hanem csakis arról, hogy az agapé az eroszon keresztül
érvényesül, mert az egész emberen keresztül érvényesül. A keresztyén
szeretet ugyanis nem a mi életviszonyulásaink mellett mutatkozik meg,
mint azok egyike vagy esetleg azok kiegésztője, hanem a mi összes
életnyilvánulásunkon át, tehát a szerelmen át is.

A szerelem természetes életfolyamata és ereje a szeretet (agapé) által

nem változik ugyan, de élethelyzete és rendeltetése új értelmet nyer.
Emberibbé válik: a lélek fegyelme alá kerül. A szeretet által szabadít meg
Isten újra meg újra a szerelem házasságbontó, vak önzésétől; attól is,
hogy szerelemmel üldözzük halálra a szerelmet. A szeretet által ismerjük
fel az élettársat, mint Isten ajándékát, akihez nemcsak valami eszme vagy
fellobbanó szenvedély, hanem Isten rendelése szerint oldhatatlan kötelék
fűz. Ez által támadhat bennünk hitvesi hűség, amelyet nemcsak a
közerkölcs, érdek vagy más külső tényező kényszerít ki, és nem is puszta
megszokás tart fenn, hanem belsőleg, lelkileg alapozott hűség. Hitvesi
hűség, amely akkor is egybekapcsol és tart, amikor már a szerelem
természeti ereje meglankadt, és eredeti értelme módosult. Szeretet által
bocsáthatjuk meg egymás bűnét, hordozhatjuk egymás terhét,
imádkozhatunk együtt Istenhez, munkálhatjuk egymás üdvét, mint
örököstársak az élet kegyelmében, és örvendezhetünk a gyermeknek,
mint istenáldásnak. Röviden: ezáltal lehetünk ketten egy testté "az
Úrban". Az Isten szeretetéből tükröződhetik valami rajtunk,
megkegyelmezett bűnösökön, teremtményvoltunk korlátai között az ő
szeretetét ábrázolhatjuk ki.

A szeretet tehát megtisztítja és megújítja a szerelmet. Mégpedig pontosan

abban a mértékben, amennyire az egész embert megtisztítja és megújítja.
Csak a mindenestől megújhodott, vagyis újjászületett embernek lehet az
az életparancsa: "Akár esztek, akár isztok, akármit cselekesztek, mindent
az Isten dicsőségére míveljetek" (1Kor 10,31). Az újjászületett ember
tehát szerelmével: az erosszal is Istent dicséri. Az Úrban még ez is

135
lehetséges, mert ő maga az Agapé (Jn 4,8 és 16), a mindent átfogó
Szeretet.

12.3. A hetedik parancsolat

12.3.1. A paráznaság kérdése

A "Ne paráználkodj!" magyarázatánál tudnunk kell, hogy a házasságtörés,

vagy a házasságon kívüli paráználkodás itt nem egészségügyi vagy
szociológiai, hanem hitbeli kérdés, noha a paráznaság minden fajtája
kétségtelenül egészségügyi és szociológiai probléma is, mert az egyén és
a társadalom testi-lelki egészségét egyaránt aláássa.

Történeti tény, hogy a római birodalom bukása a szigorú erkölcsű

családanyák kihalásával kezdődött; Rómában minden megvásárolhatóvá
lett, az erkölcsi tisztaság, a közéleti tisztesség is. Vagy - most már más
területről véve a példát - gondoljunk a nemi betegségek újabbkori
pusztítására, pedig a szemmel látható döbbenetes arányú testi pusztulás
csak kis hányada a lelkinek: a lelki eltompultságnak, eldurvulásnak,
alantasságnak és cinizmusnak, amely a komolyabb testi betegségek
elkerülése esetén is nyomon követi a paráznaságot. - Talán sehol olyan
kézzelfoghatóan nem tapasztalhatjuk, hogy az isteni törvény az élet
érdekeit védi, s az ember igazi boldogságát szolgálja, mint éppen a
hetedik parancsolattal kapcsolatban: "Az életet és a halált adtam
előtökbe, az áldást és az átkot; válaszd az életet, hogy élhess, mind te,
mind a te magod" (5Móz 30,19). Viszont az is itt bizonyul be
leghamarabb, hogy az ember csak a maga erejére hagyatkozva nem
tarthatja meg Isten parancsolatát, tehát nem választhatja az életet.

Az orvostudomány a nemi betegségek teljes leküzdésétől ma még minden

tiszteletet érdemlő erőfeszítése ellenére is igen messze áll. De ha
sikerülne is egyszer ezeket a betegségeket kiirtani, a paráznaság akkor is
testi-lelki erők eltékozlását, a családi élet és a közerkölcs megrontását
jelentené, mindezeken felül pedig az isteni parancs áthágását.

12.3.2. A megoldás a keresztyén élet nagy egységében van

Nagyon fontos szerepet játszik a paráznaság elleni küzdelemben a

céltudatos nevelés is, amely igazodik a természet rendjéhez: ápolja a
szemérmességet, mint a paráznaság elleni küzdelem természetes
segítőjét, nem ébreszti fel pl. elhamarkodott, vagy éppen durva
"felvilágosításokkal" a gyermekkorban még szunnyadó nemi ösztönt,
amikor pedig már a nemi ösztön jelentkezik, a test másfajta
igénybevételével, pl. testi munkával, sporttal, továbbá lelki eszközökkel:
önfegyelemmel, főként pedig a lelki tisztaság ápolásával (ocsmány
beszédek és parázna gondolatok távoltartásával stb.) akarja megőrizni a
testi tisztaságot. - Ez az erőfeszítés kétségtelenül segít, esetleg nagyjából

136
át is segíthet a pubertástól a házasságig terjedő különösen veszélyes
viharzónán, de segítsége minden esetben csak korlátolt lehet, különösen
egy olyan társadalomban, amely szórakozásaiban tele érzéki kísértésekkel
és egészében az ösztönök uralma alatt lévőnek mutatkozik. A küzdelem
még ahol sikeresnek látszik, ott is gyakran álszemérmet eredményez,
tisztaság helyett a szemérmesség tisztátalan formáját, amelyik elnyomja
ideig-óráig a nemiséget, de nem uralkodik rajta: tartózkodik a parázna
cselekedetektől, de képzeletvilágában annál paráznább, s csak alkalom
kell hozzá, hogy lelki tisztaság híján cselekedeteiben is paráznává váljék.

Az ilyen "tiszták" szokták legszigorúbban megítélni azokat, akik hozzájuk

mérten valamivel többet engednek meg maguknak, s szerintük kevésbé
tiszták, vagy ahogy megvetőleg mondogatják: "nagyon tisztátalanok".
Jézus ezt a magatartást leplezi le, amikor a farizeusokkal szemben a
bűnös asszonynak megbocsát. (A Jn 8,1-12, a 3Móz 20,14-el szemben
nem a "humánusabb" megítélést, hanem a farizeusi ítélkezés ítéletét
jelenti; ha Jézust csak a mindent elnéző humanizmus tartóztatná a bűn
határozott megítélésében, akkor a farizeusoknak igazuk lenne Jézussal
szemben!) A farizeusi tisztaság még legsikerültebb megvalósulásaiban is
sajátosan rokon a paráznasággal. A parázna azt képzeli, hogy a teste a
saját tulajdona, s szabadon rendelkezik vele. Az, aki önerejéből akar
tisztaságot kivívni, ugyancsak azt hiszi, hogy a teste tulajdon hatalmában
áll. Mind a kettő elfeledkezik Istenről, aki nemcsak parancsol és büntet,
hanem kegyelmes és segít is (Fil 4,2).

Nem vitatjuk, a zabolátlan vagy éppen hivalgó paráznasággal szemben a

törvénybetöltés emberi erőfeszítése, a farizeizmus, minden kísértése
ellenére is a jobbik eset, de csak viszonylagosan jobb, mert a törvény
betöltésén: a törvényeskedésen nem juthat túl. Megoldást nem is adhat,
mert legalizmusában sem a paráznaság bűnét, sem a hetedik parancsolat
értelmét nem tekinti át teljes valóságában. (Jellemző erre a hetedik
parancsolat újszövetségi magyarázata, a Mt 5,27-28 "túlzásnak" tartása.)
Ha ezen a holtponton túl akarunk jutni, a kijelentéshez kell folyamondunk,
amely a testről és a testi életről valami egészen mást tart, mint a
paráznák és az erényeikre büszke törvényeskedők, mást, mint az egész
mai közvélemény.

12.3.3. Testünk a Krisztus hatalma alatt áll

A Biblia szerint a Krisztus-közösség testünket is magában foglalja,

következésképp testünk sem saját magunké, hanem Krisztusé (2Kor
5,15). "Nem tudjátok-é, hogy a ti testetek a Krisztusnak tagja?" (1Kor
6,15). A nagypéntek és húsvét történeti ténye, a váltság és a testi
feltámadás ígérete világosan mutatja, hogy a test, a mi testünk is,
mennyire Krisztus hatalma alatt van és mennyire az övé. Ebből három
dolog következik:

137
Először is az a bizonyosság, hogy az érzékiség, a testi ösztön minden
követelőzése és zsarnokoskodása ellenére sem a végső és legnagyobb
hatalom a testünk felett: Krisztus ennél is hatalmasabb, s a hatalmába
vesz minket testi-lelki valóságunkban, mindenestől az övéi vagyunk.

Másodszor: a paráznaság az Isten kegyelme elleni lázadás. Nem

paráznaságra, hanem Isten szolgálatára és dicsőségére rendeltetett a
test: a Krisztus lelkének, a Szentléleknek a tempoloma. "Paráznák nem
örökölhetik az Isten országát" (1Kor 6. vö. 1Kor 3,16-17-tel). Nemcsak a
paráznaság zárja ki a Krisztus-közösséget, hanem megfordítva, és
elsősorban éppen a Krisztus-közösség zárja ki a paráznaságot.

Harmadszor: a paráznaság kérdése nem szakítható ki az élet nagy

összefüggéseiből, s nem oldható meg a többi életkérdéstől függetlenül, és
nem is emberi teljesítmény a megoldása. Nem mi, gyönge emberek,
jószándékú, de ingadozó akaratunkkal győzzük le az ösztön féktelenségét:
amennyiben átadjuk életünket hitben és bűnbánatban a Lélek
vezetésének, és lelkileg a tisztátalan gondolatoktól megtisztulunk, annyira
vagyunk "erősek az Úrban" (Ef 6,10), mert a tiszta gondolkozás, az ilyen
lelki tisztaság dönt a paráznaság elleni testi küzdelemben is: része a mi ó-
és új emberünk mindhalálig tartó harcának. De a "hitnek szép harca"
(1Tim 6,12) olyan harc, amelyik ismét és ismét Isten színe előtti
elcsendesedés is: kilátástalanság helyett felszabadulás és örvendezés is a
Krisztusban (Fil 4,13). De csak "az Úrban". Ő nélküle, s az ő Szentlelke
által munkált lelki tisztaság nélkül a testi harc csupa leverettetés és
kudarc. Ezért könyörög így ismét és ismét a hitnek embere: "Tiszta szívet
teremts bennem, ó Isten, és az erős lelket újítsd meg bennem" (Zsolt
51,12). A tiszta élet ugyanis nem az ó-ember erőfeszítése, hanem az új
ember új életgyülömcse.

12.3.4. A házasságon kívül maradás és a papi nőtlenség

Itt kell szólanunk a házasságon kívül maradás és a papi nőtlenség

kérdéséről is.

A hetedik parancsolat, negatív fogalmazása ellenére is pozitívumot

szolgál: célja ugyanis nem a testi ösztön megtagadása, hanem az ember
örök rendeltetésének keretében a házaséletre való megőrzése, tehát a
házasság és a család védelme. Ha elvileg lemondanánk a házasságról,
önkényeskednénk a teremtő akaratával szemben, aki minden embert
férfiúvá és nővé teremtett, s ezáltal a házasság természeti alapját lerakta.

Isten kijelentése a házasságot egyenesen a paráznaság megelőző

orvosszerének tünteti fel. Félre ne értsük a dolgot: a házasság nemcsak
ilyen orvosszer, de ilyen orvosszer is. "A paráznaság miatt minden
férfiúnak tulajdon felesége legyen, és minden asszonynak tulajdon férje"
(1Kor 7,2-9). Ebből a bibliai versből azonban téves volna egyetemes
házassági kötelezettséget kiolvasni. Csak a paráznaság esetére érvényes

138
ez a bibliai rendelkezés, egyébként Isten a házasságot minden emberre
kötelező módon soha el nem rendelte. Egy házasságon kívül maradt
ember élete is lehet teljes értékű emberélet (természetesen ezt ne egy
olyan önmagát dédelgető agglegényéletre értsük, amelyben mindvégig
megoldatlan marad a nemi kérdés!). Viszont a házasság magában véve
még senkit sem ment meg az üres és elhibázott élet veszedelmétől.

Jézus egyenesen helyeslőleg említ olyan esetet, mikor valaki Isten

országáért a házaséletről lemond; hozzá is teszi magyarázatképpen: "nem
mindenki veszi be ezt a beszédet, hanem akinek adatott", de "aki
beveheti, vegye be" (Mt 19,11-12). Jézus azonban ezzel a szerinte is
kivételes esettel korántsem akarja azt a látszatot kelteni, mintha Isten
országa keresése vagy szolgálata házasságon belül lehetetlen volna;
hogyan is ütközhetnék össze Isten teremtésrendje Isten üdvrendjével, a
Teremtő akarata a Megváltó akaratával?

Pál apostol némelykor még ajánlja is a nőtlenséget, de csak annak, akinél

megvan az előfeltétel, nevezetesen: "ha kegyelmi ajándéka vagyon
Istentől a teljes megtartóztatásra" (1Kor 7,7). Ha ilyen kegyelmi ajándéka
van, éljen vele egészen addig a határig, amíg "a szükség nem kényszeríti"
a házassságra. De akik magukat meg nem tartóztathatják, házasságban
éljenek, mert "jobb házasságban élni, mint égni" (1Kor 7,3 és 9). Az
apostol azonban a teljes megtartóztatás és különös kegyelmi ajándék
esetén sem öncélnak, valami üdvszerző érdemnek tekinti a nőtlenséget,
hanem azt csupán a közeledő Isten országára nézve javallja, az Úr
dolgainak osztatlanabb szolgálata érdekében. Pál tehát a nőtlenség
tanácsával senkit sem a házasélet bajaitól akar megkímélni, s egyáltalán
nem valami gondatlan és kényelmes agglegény-élet útját akarja
egyengetni.

A római katolikus egyháznak a nőtlenség kérdésében ez az alapvető

tévedése, egy kivételes isteni lehetőségből egyenesen emberi törvényt, az
egész papságra, pontosabban, a nagyobb rendek viselőire kiterjesztett
emberi törvényt csinált. Ezt ítélték a reformátorok vakmerőségnek, és a
vakmerőség nyilvánvaló büntetését látták a korukbeli papság feslett
életében. "Örök sűzzességet fogadnak Istennek - írja Kálvin -, mintha már
előbb megegyeztek volna Istennel, hogy őket a házasság szükségétől
megszabadítja" (Inst. 1559 IV. 13, 17). "Azt pedig ne mondják,... hogy
Isten segítségével mindenre képesek. Mert az Isten segítsége csak azokat
gyámolítja, akik a maguk útjain járnak" (Zsolt 91,11), vagyis akik az ő
elhivatásukat követik, amely alól ezek Isten akarata ellenére ki akarják
magukat vonni. Ebben az önfejűségükben ne számítsanak Isten
segítségére, hanem inkább emlékezzenek meg arról, ami megmondatott:
"Ne kísértsd a te Uradat Istenedet." (Inst. 1536. VII. par. magy.). - Annyi
bizonyos, hogy Pál apostol a nőtlenség tanácsával senkinek sem akart
ilyen "tőrt vetni" (1Kor 7,35), senkinek sem bízta saját önkényére a
döntést, s kiváltképpen nem akart egy isteni lehetőséget
intézményesíteni. Pásztori leveleiben többször is meghagyta, "hogy a

139
püspök feddhetetlen legyen, egy feleségű férfiú" (1Tim 3,2 par.).
Tudvalevőleg Jézusnak több apostola feleséges ember volt.

12.4. A családalapítás

12.4.1. A házastárs-választás kérdése

Erkölcstan a házastárs-választás egyéni felelősségét senkiről le nem

veheti, sőt meg kell mutatnia a felelősség nagyságát: az egész életre
kiható döntésről van itt szó, s nemcsak magunkért, hanem
választottunkért is felelősséget vállalunk. "Aki párt választ, jövőt választ."

Az erkölcstani megfontolások célja csupán az egyéni döntés előkészítése:

az ilyenkor előtérbe kerülő szempontok bírálata, s az isteni eligazítás
tudakolása. Elismerjük, hogy élettapasztalat rejlik abban a
megállapításban, hogy sem a nagy életközelség, sem a nagy távolság nem
kedvez a testi-lelki közösség kialakulásának. Tévednénk azonban, ha
ebből a tételből a házassági tilalmak sorozatát vezetnők le.

A közeli vérrokonság kétségtelenül házassági akadály; a Biblia szigorúan

tiltja a vérfertőzést (3Móz 18. és 20. rész; 1Kor 5,1). A többi esetben
azonban bibliai tilalommal nem találkozunk. A testi-lelki életközösség
kialakulását nagymértékben akadályozhatja például a házastársak
műveltségi és életkorbeli szintkülönbsége. Előbbit főleg a lelki, utóbbit
meg a testi életközösség sínyli meg, de végső fokon mégsem ezek a
szempontok döntenek. Egy olyan társadalomban, ahol kiéleződtek az
osztálykülönbségek, és kasztszerű elkülönülések észlelhetők, nagy
tehertétele a házasságnak a felek különböző osztályba való tartozása,
amit még súlyosbít az ezzel gyakran együttjáró vagyoni különbség is.
Bármennyire kívánatos és szükséges az osztálykülönbségek áthidalása, ez
nem a házasság feladata. Miért ne lehetne azonban egy
osztályszempontból egyenetlen házasság is keresztyén házasság? Az
erkölcstannak nem feladata a jórészt társadalmi előítéletekből álló
közerkölcsiség igazolása.

Hasonló a helyzet, ha a felek különböző fajhoz tartoznak. Ez a különbség

az utóbbi időkben, főleg a zsidók irányában erősödött meg. Hivatkozni
szoktak Mózesre: Ő Isten akaratából megtiltotta a népnek a más
népfajokkal való összeházasodását (2Móz 34,16): ennek a tilalomnak -
mondják - csupán megfordítása, ha olykor az állam akadályozza, sőt
helyenként tiltja a nem-zsidóknak zsidókkal való házasságát. Ez a
hivatkozás azonban téves: Mózes az idegen népekkel való keveredést nem
faji, hanem vallási szempontból tiltotta meg. A szövetség népe ugyanis
csak úgy töltheti be üdvtörténeti hivatását, ha semmiképpen, tehát
házasság révén sem hoz be idegen isteneket Izráelbe. Vegyes fajúak
házassági tilalmát bibliai alapon nem mondhatjuk ki. A tulajdonképpeni
nehézség zsidó vonatkozásban is vallási szempontból adódik.

140
12.4.2. A felekezeti különbség

A vegyesházasságok kérdése különösen a római katolikus és protestáns

viszonyban éleződött ki, mégpedig a jogos hitbeli indokokon túl, alantas
hatalmi-politikai érdek mérgesítette el a vegyesházasságok egyébként is
meglévő baját. Emberi látás szerint ugyanis csaknem valamennyi
vegyesházasságban belső sebtől vérzik a családi élet; az egyházi
beavatkozás, ha nem evangéliumi lelkületből fakad, többet árt, mint
használ. A felekezetek egymással versenyre kelnek a számbeli
gyarapodás, a mutatósabb statisztika érdekében. Szinte már az erőszakos
térítés, s a lelki kényszer válogatatlan eszközeit alkalmazzák. A
történelemből ismert vallásháborúk színtere áttevődik a családi életbe;
addig dúl a harc, míg végre az egyik fél testileg-lelkileg belefárad, a béke
érdekében feladja a küzdelmet, és meggyőződése ellenére,
kénytelenségből, vallása feláldozásával fizet hadisarcot. Az egyház
elanyakönyvezi, kimutatásba veszi az eredményt, és ezzel elintézettnek is
tekinti az ügyet, s újabb ügyekbe ártja magát, beavatkozásával talán
megint csak békételenséget, vallási közönyt vagy undort váltva ki.

De nemcsak azt akarjuk hangsúlyozni, hogy az egyház nem-evangéliumi

beavatkozása a célzott gyógyítás helyett inkább árt, hanem azt is, hogy a
vegyesházasságok belső baja akkor is megvolna, s a házastársak
életközösségét akkor is folyton gátolná és terhelné, ha az egyházak
egyáltalán nem avatkoznának be. Ezt a nyílt, és magától soha be nem
gyógyuló sebet csak a házasság egészen felületes és léha felfogása esetén
lehetne letagadni.

Felmerülhet a kérdés, nem jobb lenne-é a bajt megelőzni, s minden

vegyesházasságot a felek és az egyház iránti féltő szeretetből szigorúan
megtiltani. Ez volna a római katolikus egyház hivatalos, kánonjogba
iktatott álláspontja (C.I.C. 1124). Mi azonban bibliai alapon ilyen tilalmat
nem mondhatunk ki: az isteni kegyelemnek ugyanis a
vegyesházasságokban is lehet és van is működési tere. Pál apostol például
még a keresztyén és nemkeresztyén fél házasságát is érvényesnek ismeri:
"mert meg van szentelve a hitetlen férj az ő feleségében, és meg van
szentelve - úgymond - a hitetlen asszony az ő férjében" (1Kor 7,14). Ez a
megszentelődés azonban nemcsak úgy magától, gépiesen történik, és
nem is emberi teljesítmény, hanem Isten kegyelme munkál a hívő félben
és a hívő félen át, és ez a kegyelem erősebb, mint a hitetlen fél
hitetlensége. A megoldás tehát: a hitetlen fél hitetlenségének legyőzése,
isteni lehetőség. Ha emberi lehetőségnek tartanók, az apostol menten
figyelmeztet: "Mit tudod, te asszony, ha megmentheted-e férjedet; vagy
mit tudod, te férfiú, ha megmentheted-e feleségedet?" (1Kor 7,16).

A vegyesházasság bibliai szempontból nézve sem lehetetlen, de csak mint

missziói alkalom lehetséges. Következésképp minden olyan
vegyesházasság, amelyből kikapcsolódott az idvesség kérdése, istentelen
megalkuvás. A hit harcának vállalása nélkül csak test és vér dolga, a

141
természet és az ész felülkerekedése és zsarnoksága a lélek felett. Ha a
lélek evangéliumi harca nem indul meg, lelki eltompulásra és lelki halálra
vezet.

Az egyház részéről csak az a beavatkozás evangéliumi, amelyik a

felekezeti versengéstől való teljes tartózkodással, minden hatalmi
szempontot és statisztikai érdeket félretéve, csakugyan a lelkeken akar
segíteni. Némely esetben talán nem is annyira közvetlen, mint inkább
közvetett módon, de mindenkor hűségesen és odaadóan, a hirdetett
Igével és imádsággal támogatja a protestáns felet, hitvestársáért saját
lelkében vívott hitbeli harcában. Ezt a szent harcot sem álhumanizmussal
vagy más ürüggyel, egyetlen vegyesházasságban sem lehet
megtakarítani. Készülő vegyesházasságnál pedig, ha már minden egyéb
feltétel rendben volna, azon fordul meg a dolog, csakugyan missziói
feladatnak tekinti-e a református fél a házasságot, amelyben nem a
papírforma szerinti kitérést és áttérést, hanem a megtérést munkálja,
Isten színe előtti felelősséggel. Ha családfő lesz, mint a család papja,
evangéliumi tisztét híven gyakorolja; ha pedig családanya, és azt
tapasztalja, hogy a házastársa nem akar engedelmeskedni az Igének,
Péter apostol intelme szerint arra törekszik, hogy társa az "ő magaviselete
által, Ige nélkül is megnyeressék". Ezért "Isten félelmében való
feddhetetlenséggel" tűr, a szelíd és csendes lélek romolhatatlanságával
reménykedik. Ez a halk és szinte szótlan bizonyságtétel, ez a lelki
samaritánus munka egyengeti az Ige útját mindaddig, amíg Isten
kiárasztja kegyelmét, és a házastársat megtéríti (1Pt 3).

Ha minden világosan áll a református fél előtt, s megvan benne a hitbeli

bizonyosság, a különböző felekezethez tartozás nagyon küzdelmes,
ugyanakkor nem okvetlenül leküzdhetetlen házassági akadály.

12.4.3. A választás bibiai szempontja

Mérlegeltük a házastárs-választás negatív feltételeit, most térjünk át a

pozitívekre. Ezeket éppúgy nem szedhetjük ujjhegyre, mint amazokat.
Kétségtelenül helyes elv: "Kiki a párját válassza ki: az éppen hozzáillőt".
De éppen ennek a kiválasztása kérdéses: minél többet "válogat" valaki s
minél tisztátalanabb lélekkel, annál kérdésesebb. Nemcsak a külső
(családi stb.) körülmény kíván megfontolást, hanem mindenekelőtt a
belső, a lelkület, s nemcsak egy-két szempontból, hanem minden
szempontból. De hát kinek van ilyen röntgenszeme? Vagy talán eligazít a
szerelem intuitiv látása? Meglátni és megszeretni egy pillanat műve volt -
miért ne lenne egy ilyen ihletszerű egymásra találás lehetséges? De hátha
csak közönséges és hamar múló érzéki fellobbanás az egész? Mert ez a
pillanat mind a kettőt jelentheti: a legnagyobb komolyságot éppúgy, mint
a legnagyobb komolytalanságot. Vagy döntsön a vallási meggondolás?
Csakugyan úgy illenek egymáshoz "mint akik örökös társak az élet
kegyelmében", azaz Krisztusban (1Pt 3,7)? Mert ha nem úgy illenek, vajon
egyáltalán illenek-e, egyáltalán lenne-e házasságuknak lelki alapja? Ez a

142
szempont kétségtelenül helyes és fontos, csak az a kérdés, ha tényleg
örökös társak az élet kegyelmében, vajon házastársaknak is hivatottak-e?

Éppen e sok kérdés hallatára ragadjunk meg itt egy bibliai biztatást: a
teremtéstörténet nemcsak azt mondja, hogy férfiút és asszonyt teremtett
Isten, hanem hogy Ádámot és Évát egymás számára teremtette. A
Példabeszédekben meg az értelmes feleségről azt olvassuk, hogy "az Úrtól
van" (Péld 19,14). Ő bizonyára ma is teremt egymás számára embereket
s vannak házasságok, amelyek csakugyan az égben köttetnek. Ne feledjük
azonban, ez a lehetőség nem áll a mi hatalmunkban. Akárhány, nagyon
kegyes formaságok között megkötött házasság vált már földi pokollá,
mivel a kegyesség csupán nagyon is engedetlen emberi elgondolások
takarója, vagy biztosítéka akart lenni. Mi nem nyilváníthatjuk ki, hogy ez,
vagy az a házasság csakugyan az égben köttetett, de Istennek
hatalmában áll újabb meg újabb jelekkel bizonyítani ezt a lehetőséget. A
keresztyén ember tehát nemcsak a házastárs-választás kockázatát ismeri,
hanem tud az egymás számára teremtettség isteni lehetőségéről is. Ezért
nem az ész által szabályozott ösztönre bízza magát, hanem, mint minden
életkérdését, szerelmét is imádságban viszi az Úr elé, s az Ige
világosságánál próbálja meg. Keresztyén ember tehát ebben a dologban is
keresztyén módon jár el: mint minden döntése, szerelmi döntése is hitben
és engedelmességben történik. A házastárs-választásnak ugyanis isteni
választás és hívás az előfeltétele.

Mint Mándi Márton István etikájában olvashatjuk: "Könyörgéssel s Istenbe

vetett bizodalommal kell ebbéli gondolatainkat, szándékainkat mind
nemesíteni, mind erősíteni, s bízzuk magunkat igyekezetünk kimenetele
végett Isten gondviselésére" (644. o.).

Itt kell még megemlékeznünk a szülők beleegyezéséről is. Ez nemcsak

azért fontos, mert tapasztaltabbak, mint mi, hanem mert szüleink, Isten
rendeletéből. Nem választhatnak helyettünk, nem is vehetik le a
párválasztás felelősségét rólunk; ők csak beleegyezésüket adják, vagy a
tisztük szabta határok közt megtagadják. A szülői beavatkozás tehát nem
korlátlan. De ha a beleegyezést azért tagadnák meg, mert a fiatalok
viszonya, keresztyéni meggyőződésük szerint, egyáltalán nem "az Úrban"
szövődik, mégoly lobogó szerelem esetén is vakmerőség volna a házasság
megkötése.

12.5. Az egynejűség

A Biblia házaséletre vonatkozó minden intelme és tanítása az egynejűség

teremtésbeli rendjét tükrözi (Mt 19,4-6; 1Kor 7,2; 1Tim 3, 2, stb.). Mi
értelme volna az ötödik, a hetedik és a tizedik parancsolatnak, ha a Biblia
nem a szigorú egynejűséget vallaná? A néhány ószövetségi kivételt és
időleges engedményt lehet-e másból, mint a "szív keménységéből"
magyarázni? Ezek mitsem változtathatnak a tényen: egynejűség a
házasság teremtésbeli rendje. Valahányszor jegyesek az egymás számára

143
teremtettség hitében lépnek házasságra, a házasság formája magától
értetődően egynejű.

12.5.1. Támadások az egynejűség rendje ellen

Az egynejűség teremtésbeli rendjét elvi téren az előző évtizedekben

három irányból érte támadás: az evolucionizmus, a szocializmus és a
fajelmélet képviselői részéről.

A múlt század uralkodó természettudományi dogmáját, a

fejlődéselméletet, természetesen ráhúzták a házasságra is. Mint ahogy
állítólag maga az ember sem csodás isteni teremtés műve, hanem hosszú
fejlődés eredménye, a házasság is szinte alaktalan kezdetekből, az ún.
szabadszerelemből, a többnejűség, ill. többférjűség fokozatain át fejlődött
az egynejűségig. A szocializmus ezt az elméletet felkarolta és egy ideig,
mint tudományos igazságot népszerűsített azzal a hozzátoldással, hogy a
házasság mai alakja csupán társadalmi önzés, a magántulajdont és
örökösödési jogot védi, egyébként is természetellenes és mesterkélt
intézmény, a lebontásra érett. A fejlődéselméletet ma már nagyobb
tartózkodással alkalmazzák a tudományos kutatásban. A köztudatban
azonban továbbra is tartja magát az evolucionista elmélet, sőt újabb tápot
kapott a fajelméletben. A fajelmélet képviselői meg a szaporodás és a
népi erő fokozása érdekével ellenkezőnek ítélik a szigorú egynejűség
fenntartását, s még ha tiszteletben tartják is az egynejűséget, akkor sem
tekintik a házasság egyedüli létformájának (Rosenberg).

Ezekkel szemben hivatkozhatnánk a nemek számarányára, a házasság

természetére és a gyermeknevelés érdekére.

12.5.2. Teremtésbeli rend az egynejűség

Isten Ádám mellé nem Évákat, hanem csak egy Évát teremtett; ez az
eredeti számarány azóta is megmaradt, s mintegy ujjmutatás az
egynejűségre. Ha országos, vagy világviszonylatban elosztjuk a nők
számát a férfiakéval, a hányados egy. Oettingen (nagyarányú statisztikai
anyag feldolgozása) szerint az európai országokban 1,11 %-kal több
fiúgyermek születik ugyan, mint amennyi leány, de a fiúgyermekek
halandósága, kivált csecsemőkorban, nagyobb, mint a leánygyermekeké.
Később is a férfianyag nagyobb arányban pusztul a katonáskodás,
valamint a nehéz testi, mezei, gyáripari munka, bányászat stb. révén,
úgyhogy mire egy nemzedék a családalapítás korát eléri, a nemek
számaránya már kiegyenlítődik, s 40-50 év körül pedig már a nők jutnak
túlsúlyba. Még érdekesebb, hogy a kiegyenlítődés nagy férfianyag
pusztulása esetén, pl. háborúk után is, mintegy törvényszerűleg be
szokott következni. Statisztikai megfigyelések szerint ilyenkor a
fiúgyermekek születési arányszáma 1-2 %-kal is az átlagos fölé
emelkedik, míg a kiegyenlítődés meg nem történik.

144
A nemek számaránya mellett hivatkozhatnánk a házasság természetére is.
A házasság értelme csak teljes életközösség esetén bontakozhatik ki. Egy
olyan életközösségben, ahol a férfiú egyoldalúságát kiegészíti az asszony,
s az asszony egyoldalúságát kiegészíti a férfiú, ez a teljes testi-lelki
közösség életszükséglet. Ez viszont, csak osztatlanul együvé tartozó és
egyenrangú házastársak közt jöhet létre, tehát tartós, önkéntes, lelkileg
(nemcsak intelligenciával, hanem hittel) megalapozott egynejűség esetén.
A többnejűség éppen a teljes életközösség előfeltételét, az osztatlanságot,
valamint a férfiú és az asszony azonos méltóságát vonná kétségbe.
Lealacsonyítaná az asszonyt, ez pedig a férfiút, és az egész házasság
lealacsonyítását vonná maga után. Az egynejűség tehát nemcsak az
asszony egyenrangúságát, házastársi méltóságát, hanem közvetve a
férfiút és az egész házasságot is védi.

Hivatkozhatnánk végül a gyermeknevelés érdekére: csakis az egynejűség

biztosíthatja a családi élet belső rendjét, s abban a gyermeknevelés
folyamatosságát, zavartalan egységét, főként pedig a neveléshez
szükséges légkört, amit a legmodernebb lelencház, vagy nevelőintézet
sem pótolhat maradéktalanul.

Hangsúlyozzuk azonban: ezeknek az érveknek az igazi ereje nem

önmagukban van, hanem az Igében, a házasságnak Isten Igéjéből
megismert, hitben elismert teremtésrendjében.

12.6. A házastársak viszonya

12.6.1. A bibliai házirend értelme

"Ti asszonyok, engedelmeskedjetek a ti férjeteknek, amiképpen illik az

Úrban. Ti férfiak, szeressétek a ti feleségeteket és ne legyetek irántok
keserű kedvűek". Az újszövetségi "házirend" így szabja meg a férj és a
feleség kölcsönös viszonyát (Kol 3,18-19 par.).

Téves volna ebből, s több hasonló szentírási idézetből csupán arra a

kérdésre feleletet keresnünk, hogy ki az úr a háznál? Ha a Biblia az
elsőség kérdését, s ezzel együtt a hatalmi kérdést és rangvitát vetette
volna fel a házaséletben, nemhogy rendezné, sőt inkább felforgatná a
házastársak közti viszonyt, s nem együttmaradásukat, hanem éppen
válásukat mozdítaná elő. A Biblia azonban valami egészen mást mond:
nem ismer rangkülönbséget férfi és nő között. "Mindnyájan Isten fiai
vagytok..., nincs férfi sem nő; mert ti mindnyájan egyek vagytok a
Krisztus Jézusban" (Gal 3,26-28). Azért helytelen az újszövetségi
"házirend" minden olyan értelmezése, amelyik testi-lelki képesség és
erkölcsi méltóság szempontjából különböztetné meg a férfiút és asszonyt,
ahelyett, hogy a két nem elismert egyenrangúságán és kölcsönös
egymásra utaltságán belül keresné a külön férfiúi és asszonyi hivatást.

145
Ezt a két hivatást világosan megkülönbözteti egymástól a Biblia, amikor a
házasélet rendjében a felelős vezetést a férfiúra hárítja, s ami ennél is
fontosabb: meg is szabja a vezetés természetét és korlátait (Kol 3,17). A
férfiú ugyanis vezetői megbízatásában Krisztustól, mint Főtől függ, s ez a
függés elengedhetetlen előfeltétele vezetői szerepének. Nem önmagában
rejlik tehát a vezetői szerep jogalapja és méltósága, hanem egyedül
ebben a Krisztustól való függésben. Következésképp ez a vezetés
sohasem lehet önkényeskedés vagy zsarnokság. A férfiú Krisztusnak
engedelmeskedve, ebben az engedelmességben vezeti az asszonyt, mint
magával egyenrangú élettársat, irányítja és védelmezi a házaséletet,
főként pedig, mint házanépének papja, papi tisztét teljesíti. Az asszony
viszont élethivatást lát abban, hogy ezt a vezetést engedelmességre kész
szívvel vállalja az Úrban. Tehát egyáltalán nem a "nő rabszolgaságáról"
van itt szó, mint a régi szocialisták állították, hanem arról, hogy a férfi és
nő Istenhez való viszonya rendezi és szabályozza házastársi viszonyukat
is. (Ha a férfiú alkalmatlan, vagy éppen képtelen a vezető szerep
betöltésére, az asszonyra hárul a vezetés gondja és felelőssége. Ez a
megoldás lehet elkerülhetetlen szükség, de azért a férfiúi és asszonyi
hivatás szempontjából mégis rendetlenség. Lehet, hogy a hit jótékonyan
eltakarja és feledteti ezt a rendetlenséget, de azért az rendetlenség, tehát
a házasság tehertétele marad.)

Az idézett újszövetségi "házirend" a lehető legnagyobb házastársi

gyöngédségre céloz, amelyet csak a keresztyén szeretet csodája tesz
lehetővé. Talán még nyilvánvalóbb ez a "házirend" egy másik újszövetségi
változatában, ahol Krisztus és az anyaszentegyház bensőséges viszonyán
szemlélteti a Biblia a házastársak viszonyát: "Ti asszonyok, a ti saját
férjeteknek engedelmesek legyetek, mint az Úrnak. Mert a férj feje a
feleségének, mint a Krisztus is feje az egyháznak... Miképpen az egyház
engedelmes a Krisztusnak, azonképpen az asszonyok is engedelmesek
legyenek férjüknek mindenben. Ti férfiak, szeressétek a ti feleségeteket,
miképp Krisztus is szerette az egyházat és önmagát adta azért, hogy azt
megszentelje" (Ef 5,22-26 kk). Ennél többet és biztatóbbat a házasságról
még senki sem mondott. Maga a kép régtől fogva használatos ugyan a
Bibliában, de míg korábban a házasságal szemléltették Isten és az ő népe
viszonyát, addig itt már éppen fordítva, Krisztus és az ő menyasszonya, az
anyaszentegyház viszonyán mutatja be az írás a házasság rendjét.

12.6.2. Szentség-e a házasság?

A római katolikus egyház mindenekelőtt erre a bibliai idézetre alapítja a

házasság szentségét, mint az "egyetlen kifejezett bibliai bizonyságra"
(Schütz). A házasságot mi is szent dolognak tartjuk; Istennek rendelése
"jó és szent", de ebből még egyáltalán nem következik, hogy a házasság
szentség, azaz sákramentum. "Mert a sákramentumtól nem csupán azt
kívánjuk meg, hogy Isten legyen a szerzője, hanem azt, hogy Istentől
rendelt olyan külső szertartás legyen, amely üdvígéreteinek

146
megerősítésére szolgál" (Inst 1559. IV 19, 34). Krisztus a keresztségen és
úrvacsorán kívül semmi más sákramentumot nem rendelt, a házasság
tehát nem sákramentum, azt Krisztus soha ilyen szertartásnak nem
tekintette, annak szent jegyeit soha meg nem nevezte, a házassághoz
soha sákramentumi üdvigéretet nem csatolt. Ennek szükségét sem
érezhette, hiszen a házasság semmi olyan üdvigéretet ki nem fejezhet,
ami lényegében már a keresztségben és az úrvacsorában meg ne lenne.

A római katolikus egyház a házasság sákramentummá nyilvánításával

nem mond többet a házasságról, mint mi, hanem csak a Biblia
házasságtanát érti félre. Különösen nyilvánvaló az értelmezés
helytelensége az Ef 5,32-ben, ahol ez áll fentebbi idézetünk
folytatásaképp: "Felette nagy titok ez". A Biblia a "nagy titkot" kifejezetten
Krisztus és az egyház viszonyára érti, a római katolikus teológusok pedig
a Biblia ellenére közvetlenül a házasságra vonatkoztatják, és így
bonyolítják tovább a dolgot: a titok szó a görög eredetiben müsztérion-
nak hangzik, ezt a görög szót pedig a római katolikus egyház latin nyelvű
hivatalos bibliafordítása sacramentumnak fordítja, a házasság tehát
sákramentum. Ez az érvelés még alaptalanabbnak bizonyul, ha
rámutatunk, hogy a mysterion szó elsődleges jelentése egyszerűen: titok.
Többek között Pál is ilyen értelemben használta az Ef 5,32-ben; de azért a
római katolikus teológia - bár a Krisztus-rendelés szertartási jellege, a
látható jegy és a sákramentumi üdvigéret egyaránt hiányzik - mégis
szentséget csinált a házasságból. Ezen az alapon aztán uralmi igényt
támaszt a házasélet minden vonatkozásában: a házasság szentség, tehát
mindenestől fogva kizárólag a római egyház iurisdictiója alá tartozik.

12.6.3. A házasélet értékelésének határa

A római katolikus egyház túlzása mellett találkozunk egy másfajta

túlzással is: romantikus lelkek hajlandók a házassági boldogságot minden
korlátozás nélkül a boldog élettel, sőt magával az üdvösséggel
azonosítani. Ilyen alapon aztán a házaséletet és a családi érdeket
mindenek fölé helyezik (közéleti protekcionizmus). Ezzel a túlzással
szemben is utalnunk kell a bibliai józanságra. A Biblia ugyanis világosan
határt szab a házasságnak. Krisztus visszajövetelével elmúlik e világ
ábrázata, s elmúlnak életformái is. Igaz ugyan, "új eget és új földet
várunk az ő ígérete szerint" (2Pt 3,13), de Isten új világa nem folytatása,
hanem határa a réginek. Ebben az új világban nincs többé házasság:
"Mert mikor a halálból feltámadtak, sem nem házasodnak, sem férjhez
nem mennek, hanem olyanok lesznek, mint az angyalok a mennyekben"
(Mt 12,25). A keresztyén váradalom nemcsak idői, hanem értékbeli
korlátozást is jelent a házasságra nézve.

Jézus a házasság és a család túlértékelésének veszedelmére többször is

rámutatott; a házasság nemcsak a legfőbb java az életnek, hanem
egyenesen akadálya lehet a legfőbb jónak (Lk 14,20). Ezért a test és vér
kötelékeit kész szívvel alá kell rendelnünk Isten kijelentett akaratának.

147
Hogy menyire feltétlen az az alárendelés, és hogy az üdvösséget
kockáztató súlyos esetekben mekkora áldozatot kíván, Urunk Jézus egyik
kijelentése megdöbbentően mutatja: "Ha valaki énhozzám jő, és meg nem
gyűlöli az ő atyját és anyját, feleségét és gyermekeit..., nem lehet az én
tanítványom" (Lk 14,26 vö. Mt 12,46-50). Ez a tanítványi kötelék
értékben és bensőségben felülmúlja a test és vér kötelékét is: nem a
házasságban, hanem Krisztusban van az élet legfőbb java. Őbenne
szentelődik meg a házasság is. Ezt a meggyőződést fejezi ki az egyház a
házasságkötés ünnepélyes megáldásával.

12.6.4. A keresztyén házasság mint nevelő iskola

Éppen amikor az újszövetségi "házirend" tükrében néztük meg a

házastársak viszonyát, akkor kell jótehetetlenségünket és bűneinket
beismerni és megvallani.

A házasságban, a felek egymás iránti szeretetlenségétől kezdve egészen

egymás bálványozásáig, a házasélet önkényes és hitetlen irányításától
kezdve a közgondolkozásnak való kiszolgáltatásáig, mintegy világi
gyámság alá helyezéséig, a bűnözés ezerféle lehetősége ólálkodik. E
tekintetben a "keresztyén házasság" sem kivétel, vagy legalábbis nem
teljesen kivétel. Nem valami külön fajtája a házasságnak, nem a
visszaszerzett Paradicsom, hanem oda tartozik a többi, bűnnel terhelt és
válságban vívódó házasság közé. De egy különbség mégis van:
keresztyének házasságában Isten Igéje leleplezi és megvallásra készteti a
legrejtettebb bűnöket is. Nem azért, hogy aztán az Ige saját lábunkra
állítson, tehát újabb elbukások felé irányítson, hanem hogy a Szentlélek
által a Krisztusban ismét és ismét az Isten megbocsátó kegyelmébe
kapcsoljon és megtartson.

Keresztyén házasság ott van tehát, ahol a házasság naponkénti

bűnbánattal tisztul, és naponként nyert kegyelemben erősödik, vagyis
napról-napra megújul. Ezt a megújulást nemcsak munkálja, hanem
sürgeti is az Ige, amennyiben egyre világosabbá és bizonyosabbá teszi,
hogy földi életünk korlátok közé szorított kegyelmi idő: egyszeri alkalom.
Amikor elérünk vándorútunk végére, nemcsak életünkről, hanem a reánk
bízottak, tehát a hitvestársunk lelkéről is számadással tartozunk. Éppen
ezért a házasság, amíg csak fennáll, sohasem valami befejezett dolog,
sohasem küzdelem nélküli birtoklás, hanem egyre megújuló életfeladat.
Hálás örvendezés és szolgálat, lelki gazdagodás és áldozathozatal, a
szentek gyülekezetébe tartozás és kísértésekkel teli kisebbségi sors.
Boldog és ugyanakkor küzdelmes is, mint a pusztai vándorlás. Éppen ezért
imádkozásra, egymásért és egymással való imádkozásra késztet, s a
gyülekezeti közösség keresésére. Így válik a házasság mindkét félre nézve
áldott nevelő iskolává, lelkiekben is.

12.7. Házasság és polgári törvény

148
12.7.1. Az állami és egyházi feladat

A házasság ügye az államot közelről érdekli. Hiszen a házasság biztosítja

az állampolgárok utánpótlását, mennyiségi és minőségi szempontból
egyaránt. Ezért a házasság a többi életközösség alapsejtje, tehát az állam
alapsejtje is. Ha egészséges a házasság, egészség árad belőle a többi
közösségbe, viszont ha beteg, beteg a többi is, s meginog az egész állam
is.

Az állam bele is avatkozik a házasság dolgába, s magának igényli

legalábbis az ellenőrzést. Erre kétségtelenül jogosult is; a házasságnak
egész sereg olyan jogi vonantkozása van (hozomány, örökség ügye,
gyermekek polgárjogi védelme stb.), amelyek egyenesen szükségessé
teszik az állami beavatkozást. Azt azonban már veszedelmes túlzásnak
vélnők, ha az állam önmagát tenné meg a házasság ügyének egyedüli
intézőjévé.

Az állam ugyan az egyház nélkül, egymagában is sokat tehet a házasság

érdekében, lehetőségei mindazonáltal korlátozottak. Hatalmával védheti a
házasélet külső kereteit, jogbiztonságot nyújthat, a közerkölcs durva
kilengéseit szabályozhatja, az egész adórendszert a házasság és a
családvédelem szolgálatába állíthatja, ily célból a nemzeti vagyon
méltányosabb elosztásába is erős kézzel belenyúlhat (örökösödési
törvény, kereseti viszonyok, fizetési előmenetel gyermekszám szerinti
rendezése stb.), előzetes orvosi vizsgálat eredményétől teheti függővé a
házasságkötés jogát, lélektani (karakterológiai) tanácsadó szervet
létesíthet stb. Ezek mind az állam hivatásából következhetnek és
következnek, lehetnek szükségesek és hasznosak, de együttvéve sem
kezeskedhetnek a házasság belső rendjéért, lelki egészségéért és nem
szüntethetik meg a házasság és a család mai nyomorúságát és válságát.
Ennek a nyomorúságnak és válságnak elsősorban lelki okai vannak,
törvényes intézkedésekkel pedig a lelki okokig, a bajok gyökeréig nem
lehet elhatolni. Belátóbb fajbiológusok éppen ebben a tudatban sürgetik
már a "lélek eugenikáját". A lelki eugenika pedig túlér azon, amit az
állam, a dolog természete szerint, a maga eszközeivel biztosíthat.

Az állam csak akkor tölti be hivatását a házasság istápolásában, ha saját

korlátait világosan látva azt akarja adni, amit meg is adhat: hathatós
szociális intézkedésekkel, bölcs törvényhozással életteret biztosít a
házasságnak. Az egyház viszont akkor tölti be hivatását, ha minden
hatalmi versengést kizárva, az alkalmat kihasználó, buzgó evangéliumi
munkával neveli mindkét nembeli ifjúságot a házasságra, és a
házastársakat a keresztyén házasélet kialakítására. Az egyháznak és az
államnak itt is az a közös hivatása, hogy mindenik a maga területén és
saját eszközeivel szolgálja a világ azonos Urát: ennél többet egyik sem
tehet a házasság érdekében, de kevesebbet sem, saját jövője
kockáztatása nélkül.

149
A mondottakból következik, hogy egy olyan házasság, amely
kifogástalanul megfelel a polgári törvény betű szerinti rendelkezéseinek,
még nem okvetlenül keresztyén házasság. Az egyháznak éppen ezért
nemcsak joga, hanem kötelessége is hívei életében a polgári mértéken
felül, az evangéliumi mértéket alkalmazni. Viszont nem alkalmazhatja ezt
a mértéket olyanoknál, akikben nincs meg a lelki előfeltétel eme mérték
hitbeli elhordozására. (Már csak azért is tiltakoznunk kellene minden olyan
egyházi törekvés ellen, amely át akarja venni az államtól az egész
házasságjogot és bíráskodást.)

A mérték és a magatartás különbözősége különösen nyilvánvaló a

házasságkötés, a válás és az elváltak másodszori házassága esetében.

12.7.2. A házasság megkötése és megáldása

A házasság megkötésével kapcsolatban tudnunk kell, hogy a házasságot

nem az anyakönyvvezető köti meg, nem is a lelkipásztor, nem az állam,
nem az egyház, hanem maguknak a házasságra lépő feleknek a kölcsönös
elhatározása. Az anyakönyvvezető csupán az állami törvények értelmében
megkötöttnek, azaz jogérvényesnek nyilvánítja a házasságot, az egyház
pedig megáldja.

Nagyon tévedne a lelkipásztor, ha a polgári házasság megkötését a

házassági áldás elegendő alapjának képzelné. Egyházi törvényeink
értelmében a megáldást pásztori munka, tanítás előzi meg. A házasság
megáldására felkért lelkész, valamint az egyházközség lelkipásztora a
házasságra lépni kívánó feleket előzetes tanításban részesíteni tartozik (E.
T. II. tc. 19. par.). Egyházi részről eme rendelkezés hűséges követésével
kezdődik el a "családvédelem".

Maga a megáldás pedig nemcsak sokkal több, hanem valami egészen más
is, mint a polgárilag már elintézett házasságkötés ünnepélyes
megismétlése, afféle hagyományos szép szokás, amely csak azért nem
felesleges, mert a feleknek s a hozzátartozóknak bizonyos lelki
megnyugvást ad. A megáldás a gyülekezet színe előtt tett bizonyság arról,
hogy a felek, mint Isten kegyelmi szövetségének részesei, Isten nevében
akarják megkötni a szent házasságot; nem tekintik azt magánügynek,
hanem Isten teremtésrendjének vallják, ezért házaséletüket Isten
törvénye szerint akarják elrendezni, erre a gyülekezettel együtt az ő
áldását kérik. Az vezérelje őket életútukon, aki életüket adta, megtartotta
és egymáshoz vezérelte őket. Elhibázott minden esketési beszéd, amelyik
a hitbeli mondanivaló, az Ige hirdetése helyett a szerelemről beszél, az
erosz dicséretévé és dicsfénnyel övézésévé fajul. Így csak a hamis
próféták, s nem az Úr szolgái beszélnek.

150
12.7.3. A házassági elválás

Még nyilvánvalóbb az egyház és az állam szempontjainak különbözősége a

válások esetében.

A házassági törvény országonként szigorúbb vagy lazább, általában

felbonthatónak tekinti a házasságot (Svédországban pl. már a
"leküzdhetetlen" ellenszenv elegendő válási ok.). Benne is van a
köztudatban, hogy mint minden szerződés, a házassági szerződés sem
felbonthatatlan; fennállásáról a szerződő felek döntenek.

Jézus ezzel szemben nem csak valami felbontható szerződést, nem csak
jogügyletet lát a házasságban, hanem isteni teremtésrendet. Mivel pedig a
házasság Isten teremtésrendje, nincs felette sem az írott, sem az íratlan
jognak bontó hatalma. "Amit az Isten egybe szerkesztett, ember el ne
válassza" (Mt 19,6). Jézus szigora csak egy kivételt ismer: paráznaság
miatt a férj elbocsáthatja feleségét: "Mondom pedig néktek, hogy aki
elbocsátja feleségét, hanem ha paráznaság miatt, és mást vesz el,
házasságtörő" (Mt 19,9). A görög szövegben "porneía" áll, ami nem is
annyira paráznaságot, mint inkább általában erkölcstelenséget jelent. (Ha
összevetjük a vitás helyet az Újszövetség több hasonló helyével, főleg az
1Kor 7,11-15-tel, nincs okunk kétségbe vonni eredetiségét.) Azt azonban
hangsúlyozzuk, hogy a paráznaság kivételes esetét sem jogi értelemben
vesszük. Még a legdurvább házasságtörés sem kötelezi a másik felet a
házasság felbontására, sőt még csak valami általános feljogosítást sem ad
a sértett félnek a válóper megindítására.

Mi a Biblia alapján a házasság felbonthatatlanságát valljuk. Lehet a

párválasztás téves, hiszen mi mindnyájan tévedhetünk, hacsak Isten meg
nem őriz minket a tévedéstől. Amint azonban a házasság létrejött,
bármekkora része legyen is abban a tévedésnek, nyomban Isten
teremtésrendjének védelme és fegyelme alá kerül. Rájöhetnek a
házastársak, hogy nem egymáshoz illő kedélyek, hogy amit szerelemnek
véltek, csak testi kívánság, múló fellobbanás volt, a házasság mégis
házasság, s nem a mielőbbi válás, hanem ellenkezőleg, a házasélet Isten
akarata szerinti folytatása a feladat. Meglehet, hogy a házasélet nagyon is
a vétkes emberi önkény szerint alakul, s patvarkodástól kezdve a
paráznaságig nagyon sok bűn befészkelődik a házastársak viszonyába,
mégsem a házasélet további megöldöklése, hanem éppen gyógyítása és
fenntartása mindannyiónk kötelessége. Jézus intése erre az esetre is
érvényes: Bocsáss meg a te felebarátodnak, nem hétszer, de
hetvenhétszer is (Mt 18,22), még a hűtlenség esetén is.

Ez a keresztyén magatartás a közgondolkodásnak nagyon ellentmond, de

ahol a világ csak önző emberi szempontból nézi a dolgot, és csak
"becsületügyet" lát, a keresztyén ott is Isten teremtésrendjét látja, s az ő
akaratát keresi abban a tudatban, hogy Isten színe előtt egy olyan
házaséletnek is lehet valami rejtett értelme, amelyik emberi megítélés

151
szerint már értelmetlenné vált. Ő áldást fakaszthat sokszor az átokból is.
Ha valaki Isten titokzatos akaratába és segítő kegyelmébe vetett hitben
magára veszi és reménységgel elhordozza egy boldogtalan házasság
nehéz keresztjét, cselekedete keresztyén cselekedet: bizonyságtétel és
lelki nyereség.

Csak ennek az evangéliumi gondolatnak hangsúlyozása után érthetjük

meg a jézusi kivétel jelentését. Jézus lehetségesnek tartja, hogy a
házasságban csalódott fél el sem kezdi a hitnek harcát, vagy ha elkezdi is,
szembetalálja magát a közvélemény érthetetlenségével, s hitevesztetten
menekülni igyekszik a kereszthordozás elől. Ilyen esetben a bűn a
házasélet kötelékét mindkét félben menthetetlenül szétszakítja; Jézus
sokkal inkább ismeri a bűn rontó hatalmát és az emberi szív
keménységét, hogysem ezt a lehetőséget kétségbe vonná. Ezért beszél a
válás kivételes esetéről, anélkül azonban, hogy a válást még a
legkivételesebb esetben is helyeselné.

Mint a mondottakból látszik, nem az Isten törvénye, nem a polgári

törvény, nem is a pap és nem is az ügyvéd, vagy bíró bontja fel a
házasságot, hanem az emberi bűn. A földi igazságszolgáltatás, amikor
sikertelen békéltető kísérlet után kimondja a válást, csupán jogérvényesen
elismeri a házasság tényleges felbomlását. A jogi értelemben vett válás
azonban mit sem változtat a teremtés rendjén; innen nézve minden válás
házasságtörés, s a házasságtörés utólagos jogi rendezése sem jelent
mást, mind "rendezett rendetlenséget" (Barth), nem jelenti tehát a
rendetlenség megszüntetését.

A párválasztás és házasságkötés, valamint az egész házasélet Isten és

emberek előtti felelőssége és komolysága abban mutatkozik, hogy a
házasság nem hosszabb vagy rövidebb időre, hanem egy életre szól.

A válás kérdésével kapcsolatban vessünk egy tekintetet a római katolikus

házasságtanra is. A protestáns polémiának ezen a ponton vigyáznia kell,
különben túllő a célon. A házasság felbonthatatlanságát hirdető római
katolikus tanítás ugyanis szándékában helyes, csak az alkalmazás
módjában helytelen. A törvény erejével akarja kikényszeríteni a házasság
felbonthatatlanságát, ez pedig zsidós törvényeskedés. Lelki haszna és
erkölcsi hatása sem több, mint általában a legalizmusnak. Azoknak az
államoknak erkölcsisége, amelyekben Róma kívánságára a házasság
felbonthatatlanságát törvénybe iktatták, semmivel sem mutat magasabb
fokot, mint más államoké. A válás törvényes tilalma még sehol sem tette
és nem is teheti tisztábbá és lelkibbé a házaséletet, legfeljebb a
látszatházasságok számát növelte. Márpedig lehet-e erkölcsi érdek egy
üres formasággá, sőt földi pokollá fajult házasság kényszerű fenntartása,
hiszen ez már nem a házasság intézményének védelme, hanem a
házasság megcsúfolása. Az ilyen merev törvényeskedés, erkölcsi haszon
helyett egyenesen a szabad tetszés szerinti titkos viszonyok
elszaporodására vezetett. - A római katolikus egyház az evangélium útja

152
helyett már akkor menthetetlenül a törvényesség útjára tévedt, amikor
önkényesen sákramentummá nyilvánította a házasságot. A házasság
sákramentum, tehát nincs válás.

Mi is hangsúlyozzuk a házasság felbonthatatlanságát, de ezt nem a

törvény, hanem az evangélium útján akarjuk elérni. Amekkora nyereséget
jelenthet a boldogtalan házasság keresztjének hitben való önkéntes
elhordozása, éppoly haszontalan, sőt ártalmas egy kikényszerített
felbonthatatlanság. Az egyház, ha az evangélium szerint jár el, nem
törvénnyel akadályozza, hanem lelkigondozói munkával igyekszik
megelőzni a válást, mert nem az ilyen vagy amolyan törvény, hanem a
házasság lelki tartalma biztosíthatja a házasság tisztaságát és
fennmaradását. A házasságok kiürült kánai korsóját csak Krisztus csodája
tudja esetről-esetre borral megtölteni.

12.7.4. Elváltak másodszori házassága

A polgári és evangéliumi mérték különbözősége legszembeötlőbb az

elváltak másodszori házasságánál. A polgári törvény az ilyen házasságot
egyáltalán nem tiltja; az elváltak első házasságuk romjain építhetik fel a
másodikat, vagy harmadikat. Ez a polgári szempontból megengedett
eljárás azonban Jézus ítélete alatt áll: "Valaki elbocsátja feleségét, és
mást vesz el, paráználkodik; és valaki férjétől elbocsátott asszonyt vesz
feleségül, paráználkodik" (Lk 16,18). Éppen a mérték különbözősége
folytán az egyház magatartásának is különböznie kell az állam, illetve a
polgári társadalom magatartásától, hacsak nem akarja megtagadni Jézus
szavát. Ezt pedig nem akkor tartja meg, ha sürgeti az államhatalomnál az
ilyen második stb. házasság törvényes tilalmát, hanem ha fokozott
éberséggel őrködik a hívek házasélete felett, és pásztori lélekkel
fegyelmez mind a válásoknál, mind pedig a második házasság esetleges
létrejötténél.

Az egyházfegyelem alkalmazásának azonban sohasem szabad Jézus

intelmébe ütköznie: "Aki közületek nem bűnös, az vessen rá először
követ" (Jn 8,7). A fegyelmezés (eklézsiakövetés) célja egyáltalán nem
valami farizeusi megszégyenítés - ennek több lenne a kára, mint a haszna
-, hanem közös bizonyságtétel a minden polgári jogrend felett álló
teremtésrend mellett.

12.8. A gyermekáldás

12.8.1. A házasság és gyermekáldás együvé tartozik

Isten az első pár embert így áldotta meg: "Szaporodjatok, sokasodjatok

és töltsétek be a földet..." (1Móz 1,28). Eszerint a házasság és a
gyermekáldás kezdettől fogva együvé tartozik. Hajlandók is voltak
némelyek a házasság értelmét kizárólag a gyermekáldásban keresni. Úgy

153
gondolták, hogy a keresztyén, vagy általában a szellemi emberhez
"méltatlan" testi életközösséget "menti" és igazolja a szaporodás. A Biblia
ezt az egyoldalú nézetet nem osztja; az asszony teremtésének közvetlen
célja a teremtéstörténet szerint nem az emberi nem szaporodása, hanem
hogy legyen a férfiú mellett olyan hozzáillő segítőtárs, akivel testi-lelki
közösségben élhet. A Biblia valóságlátása tehát észrevehetően
megkülönbözteti a házasságban a személyes életközösséget és a
gyermekáldást, vagy ha úgy tetszik, a házasság "öncélúságát" és "eszközi
voltát" anélkül azonban, hogy e két dolog egymástól elszakítaná, illetve
egymással szemben kijátszaná.

Ez a teremtésbeli egység bomlik meg a szántszándékkal gyermektelen,

vagy egykés házasságokban. Azért a szántszándékkal gyermektelen
házasság is házasság, bár családdá nem vált házasság. De ebben a
gyermeknevelés közös öröme és gondja helyébe a gyermekáldás közös
megakadályozása és visszautasítása kerül. Nem csoda, hogy a
házastársak viszonya éppen ilyen esetben sodródik leghamarább a
megüresedés és széthullás veszedelmébe. A válási arány tényleg a
gyermektelen házasságok esetében a legnagyobb, mégpedig nemcsak
azért, mert a házastársakat "nem köti a gyermek", hanem mert az ilyen
házasságok már eleve belső, lelki alkati hibákban szenvednek.

Az egykés házasság ugyancsak, mint az önkényes születésszabályozás

következménye foglalkoztat bennünket. (Ezt a "szabályozást" nevezik
neomalthusianizmusnak, az angol Malthusról, aki 1798-ban kelt, s azóta
tényekkel is sokszorosan megcáfolt, de mindmáig ürügyül felhasznált
tanulmányával a túlnépesedés veszedelmét hangoztatja, mert szerinte a
népesedés várható gyarapodása sokkal nagyobb arányú, mint az
élelmiszerek termelési lehetősége. Az önkényes születészabályozás,
amelyet Malthus még nem említ, csak egy évszázaddal később, századunk
küszöbén vált hatásaiban szembeötlő világjelenséggé.)

12.8.2. Az egyke és az egyse kérdése

Az egyke etikai megítélésénél tudnunk kell, hogy nem az alacsonyabb

társadalmi osztályokból, hanem a "műveltek", az ún. intelligencia köréből
indult ki, és nem annyira a szegény nép, hanem inkább a módosabbak
körében kapott lábra. A kényelemszeretet és élvhajhászat mellett a
családi vagyon, főleg a földbirtok elaprózódásának megakadályozását
célozta. Nagyarányú nemzeti veszedelemmé akkor vált, amikor a
kedvezményezett nagybirtokok "halál-gyűrűjébe" szorított falvak
kisbirtokos népe, éppen a legtősgyökeresebb magyarság, az
elszegényedés elől az egykéhez menekült, s a "közerkölcs" erejével
hovatovább olyanokra is rákényszerítette az egykét, akik eredetileg hallani
sem akartak róla. Ily módon, az egyke révén falvak és vidékek
magyarsága mértani haladvány arányában fogyni kezdett. Országos
viszonylatban a statisztikailag kimutatható szaporulathiány máris ijesztőbb
arányú, mint a legvéresebb háború pusztítása. A számbeli pusztulásnál

154
még sokkal messzebbre ér az egyke testi-lelki kára; hogy csak egy példát
említsünk: egykés família szokta adni a szociáletikai szempontból
legértéktelenebb emberanyagot. A körüljarongott és elkényeztetett egyke
- testvérek híján - nem nevelődhetik bele a családban a közösségi élet,
alkalmazkodást, lemondást és önkéntes áldozathozatalt kívánó
szellemébe.

Az egyke nemzeti veszedelemmé válásában tehát a föld-kérdés

kétségtelenül jelentős szerepet játszott, azonban sokkal többről van itt
szó, mint a szociális és gazdasági kérdésről. Nem is egyszerű élettani,
vagy népmozgalmi tünet az egyke, hanem egész életrendre kiható lelki
beállítottság: világnézet és korszellem. Sokszor olyanok is hatása alá
kerülnek, hatása alatt cselekednek és beszélnek, akik otthonukban még
népes családnak örvendeztek.

Az egyke okai annyi szálra bonthatók, már amennyiben bonthatók, mint

maga az élet, hiszen az egyke az életnek, illetve az élet teremtésbeli
rendjének végzetes összekuszálódása. Mint minden életkérdés, végső
fokon ez is lelki, illetve hitbeli kérdés. Ma már a szociográfusok is úgy
tárgyalják, mint a faj lelki megtorpanását.

Az egyke életgyilkos veszedelmének elhárításában nagyon fontos a föld-

kérdés alapos megoldása és minden olyan szociális reform, amely a
családalapítás elősegítését és a népes családok életlehetőségének
biztosítását és védelmét szolgálja, azonban lebecsülnők a veszedelmet, ha
azt képzelnők, hogy ezek a kétségtelenül szükséges törvényes
intézkedések önmagukban véve, vagy akár együttesen is elég hathatósan
segítenek. Éppen, mert az egyke gyökerében lelki baj, mi a teljes belső
megváltozást, a megtérést sürgetjük mindnyájunkra nézve. Azért ugyanis,
hogy az egyke pusztít, nemcsak az egykés vidékek felelősek, hanem mi
mindnyájan felelősek vagyunk, pl. azáltal, hogy a föld-kérdés megoldásán
túl is többre becsüljük a "kereső nőt", mint a gyermekeit nevelő
családanyát. Ezért a megtérés nemcsak a gyógyulásnak, hanem a
gyógyításnak is előfeltétele; enélkül a legjobb szándékú beavatkozás is
visszájára fordulhat.

A megtérésben benne van az is, hogy a gyermeket Isten áldásaként

fogadjuk. Megtanuljuk ismét a hit szemével nézni, mint isteni titkot és
csodát, amely nem áll hatalmunkban. A Biblia, valahányszor gyermek
fogantatásáról és születéséről beszél, az embert hátrább állítja, s Isten
életadó erejét és teremtői hatalmát hangsúlyozza. "Ha az Úr nem építi a
házat, hiába dolgoznak azon az építők" (Zsolt 127); ha a házépítésre áll
ez, mennyivel inkább érvényes az anyaméhben csodálatosan megépülő
életre. A keresztyén szülők minden új élet létrejöttekor a teremtés örök
titka előtt állanak, s a Mária áhitatos csodálkozásából éreznek meg
valamit: "... nagy dolgokat cselekedék velem a Hatalmas...!" (Lk 1,49).
Erről van szó a gyermekáldásnál, s elsősorban ezért keresztyén kötelesség

155
a gyermekáldás nemcsak lelki, de gazdasági és szociális akadályainak
elhárításán is dolgoznunk.

Egyet azonban ne feledjünk: Isten áldása a házaséletben is több mint

gyermekáldás: Isten áldása mindenekfelett a betlehemi Gyermek. Őbenne
válik Isten áldásává a gyermekáldás is, és azzal együtt az egész
házasság.

12.9. Szülők és gyermekek

12.9.1. A gyermekek viszonya a szülőkhöz

Az ötödik parancsolat és annak újszövetségi magyarázata (2Móz 20,13; Ef

6,1-4; Kol 3,20-21) világosan mutatja, hogy a családi kötelék nemcsak
természeti, hanem egyben hitbeli is. "Tiszteld atyádat és anyádat!" - ezt
nemcsak a "vér szava" és nemcsak a társas élet kialakult formája tanítja,
hanem mindenekelőtt Isten parancsolja. A szülők iránti tisztelet alapja, a
szülők Istentől nyert méltósága.

Hitvallásunk szerint: "Kétségtelen dolog, hogy azok a cselekedetek,

amelyeket a szülők igaz hittel, házassági frigyük és házastársi tisztük
szerint visznek véghez: Isten előtt szent és valóságos jócselekedetek, és
éppen olyan kedvesek őelőtte, mint az imádkozás, böjtölés és
alamizsnálkodás" (II. Helvét Hitvallás, XXXIX. 6). Isten a saját
dicsőségének egy-egy sugarával ékesíti a szülőket.

Az ötödik parancsolat kettős vonatkozást rejt: a gyermekeknek a

szülőkhöz, s a szülőknek a gyermekekhez való viszonyát. Mind a két
viszonyt a hit határozza meg.

A gyermekáldással kapcsolatban már hangsúlyoztuk, hogy egy-egy új élet

keletkezésében a házastársak csak eszközök a teremtő Isten kezében.
Ennek az eszközi szerepnek azonban pozitív jelentése van; szüleink,
éppen mint eszközök, az isteni teremtés csodáját képviselik számunkra.
Ugyanabban az irányban szemléljük őket, mint Istent, s nekik, mint a
teremtő Isten képviselőinek, különös tisztelettel tartozunk: gyermeki
engedelmességgel és hálával. Ez a tiszteletadás pedig nemcsak egyéni
értékeikért, gazdag élettapasztalatukért, reánk fordított hűséges
gondoskodásukért, önmegtagadó szeretetükért illeti őket, hanem
mindenekelőtt azért, mert Isten akaratából ők a szüleink. Ugyanezen
okból tiszteletadás illeti nemcsak az egyénileg kiváló, hanem a nagyon
gyarló, a szülői tiszt eszményétől messze elmaradó szülőket is, nemcsak a
hívőket, hanem a hitetleneket is. Bennük is az isteni teremtés eszközeit
kell tisztelnünk; az ötödik parancsolat érdemeseket és érdemteleneket,
keresztyéneket és pogányokat egyaránt átfog.

Kálvin figyelmeztet bennünket: "Az, hogy akikkel szemben ezt a tiszteletet

mutatjuk, méltók-e, vagy méltatlanok, nem számít, mert bármily

156
méltatlanok is, mégsem jutottak Isten gondviselése nélkül arra a helyre,
amelyre való tekintettel a Törvényadó maga is azt akarta, hogy
tiszteletben részesüljenek" (Inst. 1559. II. 8. 36). Mint a mondottakból
látszik, itt nemcsak valami régi szép szokásról, gyermeki tiszteletről és
családiasságról van szó, hanem az Isten akaratának való feltétlen
engedelmességről.

Természetesen ez az engedelmesség idővel változik: más formát ölt a

kisgyermeknél, és mást a serdült és a felnőtt gyermeknél. A szülők iránti
feltétlen engedelmesség idők múltán éppoly feltétlen meghallgatássá és az
elaggott szülők iránti segítő és vezető tiszteletté változik. Ezen a
változáson belül is adódnak különbségek: hol több nyíltsággal, hol több
tartózkodással megy végbe a mindenkori engedelmesség, aszerint, hogy
mekkora bizodalom ébred bennünk a szülők iránt. A mi látásunk azonban
legrosszabb esetben sem szüntetheti meg a parancsot: Tiszteld atyádat és
anyádat!

Kálvin az ötödik parancsolat szerinti engedelmesség határára is

emlékeztet szüleinkkel szemben; Isten csak az Úrban való
engedelmességet parancsolta nekünk (Ef 6,1). Minthogy a szülői
tiszteletet Isten szabta meg, azaz az engedelmesség, amelyet a
szüleinkkel szemben tanúsítunk, "csak egy lépcső ama legfőbb Atya
tiszteletéhez. Ezért, ha szüleink a törvény áthágására ösztönöznek
minket, méltóképpen járunk el, ha nem szüleinknek, hanem idegeneknek
tartjuk őket, akik az igazi Atya iránt való engedelmességtől igyekeznek
minket eltántorítani!" (U.o. 38. pont; vö. Lk 14,26; Mt 12,46-50).

12.9.2. A szülők viszonya a gyermekekhez

Vizsgálnunk kell azonban, a gyermekeknek a szülőkhöz való viszonya

mellett, a szülőknek a gyermekekhez való viszonyát is. Az ötödik
parancsolat a szülőknek is szól, hogy szülői tisztük gyakorlása s egész
életük példája valamiképpen akadálya ne legyen a parancs betöltésének,
a szülők iránti tiszteletnek. Ennek pedig eszköz-mivoltuk felismerése az
előfeltétele. Nem tekinthetik gyermekeiket saját tulajdonuknak, akikkel a
polgári rend keretei között szabad tetszésük szerint bánhatnak, hanem
Isten rájuk bízott gyermekeinek, akiknek testi-lelki fejlődéséért
felelősséggel és számadással tartoznak. Az ötödik parancsolat
újszövetségi magyarázata a szülők eme eszköz-mivoltát hangsúlyozza:
"Ne ingereljétek gyermekeiteket, hanem neveljétek azokat az Úr tanítása
és intése szerint" (Ef 6,4). Az "Úr tanítása és intése" határozza meg a
szülők magatartását. Minden nevelői munka és minden tekintély, amely
nem ebből ered, lelki alapozás nélkül való, csak a gyermek "ingerlése",
amely a gyermeket "kétségbeesésbe" (Kol 3,21) vagy lázadásba kergeti.

A gyermekben, még ha nem ingerlik és nem zsarnokoskodnak felette,

akkor is nagy a kísértés, hogy a szülői gyámság alól függetlenítse magát.
Ha a szülő munkája csak a testi gondviselésre szorítkozik, a növekedő

157
gyermek gyarapodó természeti ereje arányában egyre kevesebbre becsüli
a szülői gondoskodást. Ezt a folyamatot csupán szellemi hatásokkal, ha
még oly magasrendű szellemi hatások latba vetéséről van is szó, nem
lehet kellően ellensúlyozni: a szellemi önállósulás útjára került ifjú,
indokoltan vagy indokolatlanul, hamar fölényben érzi magát a szülővel
szemben, és lázadozik a szülői tekintély ellen. Reményteljessé válik
azonban a helyzet, ha a szülő nemcsak testileg, hanem lelkileg is
gondjába vette a gyermeket: csakugyan úgy bánik gyermekével, mint a
teremtő Isten eszköze. A gyermek nem valami személyes zsarnokot lát
benne, hanem az Úr engedelmes szolgáját sejti meg, akinek jóságában és
szigorában a mennyei Atya jóságából és szigorából érez meg valamit.
Ilyen esetben a szülő Isten nagyságos dolgainak tanúja, s a családi
istentisztelet az Istent tisztelő család életének természetes szükséglete és
központja (Csel 16,51). Ha a gyermek lelki élete tartalmát is szülője
gondoskodásának köszönheti, akkor válhatik a maga gazdájává a
gyermek, s kerülhet esetleg szellemi fölénybe is szüleivel szemben, a lelki
kapocs még kísértések és próbák idején is megmarad. Ne feledjük a
felelősséget: az iskolák nevelő munkája akarva-akaratlan a családi
nevelésre épít, a társadalom leendő tagja a családban tanulja meg a
kölcsönös megbecsülést és segítőkészséget, a leendő állampolgár itt
ismeri meg az igazi tekintélyt és emberséget, a leendő egyháztag itt
tapasztalja meg Istent.

13. fejezet: A gazdasági közösség

13.1. A munka

13.1.1. A történeti háttér

Egy felfokozott ütemben dolgozó, a munkában minden erejét megfeszítő

világban élünk. Mi az egyház mondanivalója itt és most a munkáról? Nem
is a világ, hanem elsősorban saját maga számára, hiszen saját munkája a
megértés és engedelmesség próbaköve. Hogyan keressük tehát a munka
értelmét egyházi forgolódásunk területén? A kérdés ilyen beállítása nem
annyira korszerű, mint inkább tárgyszerű, s nemcsak a jelen, hanem a
múlt megértésére is késztet.

13.1.1.1. A munka elgépiesedése

A keresztyén ember munkája beletagolódik a környező világ munkájába.

Az etikára nézve ezért fontos a munka újkori helyzetének ismerete. A
munka kérdése korunkban a technikai fejlődés, a gyáripar kialakulása
folytán vált égetővé. Ma már az egy darabig érintetlennek látszó
földművelés is a technikai termelés útjára tért világszerte. Az iparosodás
kiemelte, vagy kiemeli a munkát patriarchális kereteiből, egész addigi
élethelyzetéből. Gondoljunk a ismert tényekre:

158
A gyáriparral a családi otthontól elszakad és eltávolodik a munkahely.
Fokozza a munkahely idegenségét, hogy a munkaeszközök tulajdonjoga
nem a munkásé, a vagyont érő gépek megvásárlásához akkora tőke kell,
amekkora felett ő nem rendelkezik; a munkaütem megszabása sem
marad a kezén: futószalag, a gép diktálja a tempót. Továbbá elkülönül az
"alkotó munka", a tervezés, a kivitelező munkától. A kivitelezés emberi
része pedig többnyire néhány lélekölő, gépies mozdulatra szorítkozik, és
azt az érzést kelti a munkásban, mintha maga is csak a gép darabkája, a
bonyolult gyári üzem egyik csavarja vagy emelője lenne, s gépies
beleilleszkedésével csupán kitölti az üzemi technika valamely, egyelőre
még meglévő hézagát. Fokozza az elgépiesedés sivárságát a termelő és
fogyasztó egymástól való elkülönülése: a munkás nem ismeri személy
szerint azokat, akiknek termel. Sőt, sok esetben saját munkájának a gyári
üzemben való elhelyezkedéséről sincs áttekintése. Talán nem is helyben,
hanem egy távoleső, és általa soha sem látott telepen munkálják tovább
és állítják össze azokat a félkészítményeket, vagy alkatrészeket,
amelyeknek ő valami apró részletén dolgozik. Nem ismeri munkaadóját
sem, csak azt tudja, hogy nem verítékezik és mégis óriási arányokban
gazdagodik, ő pedig kegyetlen robotja ellenére is szegény marad. A gyári
munkás tehát idegen helyen, idegen eszközökkel, idegen elgondolás
szerint, idegenek számára dolgozik. Ezáltal a munka személyes jellegét
elveszíti: a munka robottá csökken, a munkás pedig áruvá degradálódik.
Vásárra viszi munkaerejét, s az üzem ezt a munkaerőt, a munkapiac
kínálati viszonyai szerint lehetőleg olcsón vásárolja meg, s lehetőleg ki is
használja. A napi kenyér, a létfenntartás ösztöne viszont arra kényszeríti a
munkást, hogy olcsón is eladja magát. Hajtja esetleg az az egyre
valószínűtlenebb reménység, hogy a pénz kiszabadítja függő helyzetéből,
kiszolgáltatottságából, s emberibb létbe segíti, ahol egyszer ő is a maga
gazdájává válik. A pénz hatalmát hamarabb tapasztalja, mint az Istenét s
közeli nála a kérdés: marad-e Isten számára hely a technika
birodalmában? Valóban úgy látszik: a gép az ember fölé nőtt, s a technika
molochja felfalta a gazdasági életben az emberiességet, kiölte a lelket. Ez
a folyamat együtt jár a kapitalizmus kialakulásával.

Még ha a hamis romantikától tartózkodunk is, akkor is el kell ismernünk,

hogy korunk jellegzetes dolgozójával, a gyári munkással szemben
viszonylag mennyire emberséges, szinte idilli viszonyok közt élhetett a
régi vágású kisiparos: a maga házában, saját eszközeivel, saját tervei
szerint dolgozhatott, természetes munkaütemben, érdekes, változatos
munkán. Gondos munkájáért emlegették és megbecsülték polgártársai.
Öntudatát emelte a városi vagy községi település áttekinthető
munkaegysége, amelyben megvolt a kijelölt helye, talán a szakma külön
utcája, mint Debrecenben a Csapó utca, Szappanos utca, Pereces utca,
Tímár utca stb. Szóval a maga ura volt. - Helységének
munkaközzösségébe illeszkedett bele egész házanépével, mint valami
nagy üzembe a külön kis üzem, amiben minden családtagnak megvolt a
maga feladata. A gazdálkodás eme patriarchális formájába elég
közvetlenül behatolhattak a Biblia gondolatai; családja jó hírnévéért,

159
gyermekei boldogulásáért, polgártársai javáért, városa, egyháza
felvirágoztatásáért dolgozott a gazda, Isten színe előtti felelősséggel. Nem
tartozott a ritka jelenségek közé az iparos műhelyből kihangzó
zsoltárének, különösen az "iparosok zsoltárának", a 78. zsoltárnak jól
ismert dallama.

Ez az idilli kép ma már a múlté. De a technika korával szembe állítva

alkalmas a technika kérdésének érzékeltetésére. Azért a múlté a
gazdálkodás patriarchális formája, mert külső és belső feltételei egyaránt
megváltoztak. Az áttekinthető családi, vagy városi gazdálkodás nemcsak
országos, hanem világgazdasággá növekedett. A nem-szakember számára
áttekinthetetlenné vált, sőt értelmetlenné, és önmagának ellentmondóvá
kuszálódott. Ebben a veszedelmes vadonban már valóban csak hitben
járhatunk és nem látásban.

13.1.1.2. Az elgépiesedés minden téren, pl. az egyházban is mutatkozik

Mielőtt azonban a teológiai kifejtésbe kezdenénk, van a helyzetképnek egy

olyan vonatkozása, ami mellett nem mehetünk el szótlanul. Nevezetesen,
a munka elgépiesedésének láttán meg kell vizsgálnunk, vajon nem
egészen hasonló elgépiesedéssel találkozunk-é az egyházi munkában.

Gondoljunk csak a belmissziói nagyüzemre, a lelkipásztor óráról-órára

beosztott menetrendjére, erre a "lelkibedózásra"**, vagy például a
világvárosok temető-lelkészére, aki ismeretlen halottakat szériaszámra
temet, a római katolikus többségű vidékek segédlelkészére, aki folyton
csak reverzális-ügyekben talpal, mert ez a reszortja. Gondoljunk továbbá
igehirdetésünk elgépiesedésére: a friss mennyei üzenet kézbesítése
helyett unott teológiai formulák ismételgetésére - és itt egyre megy, hogy
pietista, ortodox, vagy barthiánus formulákról van szó! -, a prófétai tűz
helyett a ripacskodó szónokiasságra, a kinyomtatott prédikációkkal való
sorozatos és tömeges visszaélésre. De nemcsak a rossz, átlag munka
etoszáról, hanem olykor a kiemelkedő nagyságokéról is hasonlókat
mondhatunk. Egy teológiai tanár életrajzából olvashatjuk, hogy azért
végzett nagyarányú ébresztőmunkát az egyházban, mert tanszéke nem
okozott gondot: a rábízott tudomány a harmadik évtől kezdve a kisujjában
volt. Esetében legalább a misszió áldozata lett a tudományos munka, de
több esetben is megtörtént ugyanez az áldozathozatal, minden komoly
ellenszolgáltatás nélkül. - Gondoljunk végül arra, hogy egy lelkipásztor,
vagy tanár éppúgy elszakadhat a rábízottaktól, sőt külcsönösen idegenek
maradhatnak egymás számára, akárcsak a gyár dolgozója és a fogyasztó.
Pedig ezek a lelki munkások, a gyári dolgozóktól eltérően egy
gyülekezetbe, vagy egy iskolába zártan élnek övéikkel. A lelki szolgálat is
válhatik puszta kenyérkeresetté. A munka megüresedésének ugyanolyan
tüneteivel találkozhatunk tehát az egyházban is, mint az egyházon kívül:
saját területünkön sem tudtuk megoldani a kérdéseket.

160
Ezek után álljunk a gyári munkás elé és kívánjuk meg tőle, hogy
robotjában felülről való hivatást lásson, és abban keresse léte értelmét?
Tanítsuk fölényesen a világot, mintha birtokában lennénk a munka
titkának? Csodálkozhatunk, ha a világ nem látja tanító szándékunk lelki
jogát és nem igényli eligazításunkat? Ezekről a kérdésekről mi csak
bűnbánattal, tehát alázatosan és a hit reményében szólhatunk.

13.1.1.3. Erőfeszítések a munka értelemmel való megtöltésére

Ugyanakkor észre kell vennünk azokat az erőfeszítéseket, amelyeket a

világ a maga módján tesz a munka értelemmel való megtöltésére.
Igyekszik tudatosítani a munkásban, milyen szerepe van személy szerint a
köz szolgálatában, az országépítésben, az újító mozgalommal
kezdeményező kedvét ébresztgeti és bátorítja, a kezdeményezések révén
a munkaterv kialakításában való részvételre segíti, a termelésben
kiemelkedő munkás nevét, arcképét, teljesítményét és munkamódszerét
országszerte ismertté teszi, a megbecsülés jele képpen tudósokkal és
művészekkel együtt kitüntetésben részesíti, a munkát, mint közügyet
történeti évfordulókkal, nagy dátumokkal hozza kapcsolatba stb. Észre kell
vennünk, hogy a világ a maga nyelvén olyasmit mond, amit mi
szolgálatnak nevezünk.

Ezeknek a tényeknek ismeretében nem csodálkozhatunk azon sem, hogy

az egyházat az újkor folyamán gyakran illették a munkaellenesség
vádjával, az építő munka akadályozásával. A vád szükségessé teszi
történeti szemlénk további tágítását.

13.1.1.4. A munkaellenesség hamis vádja

Európa fiatal népeinél állítólag azért csappant a munkakedv, mert az

egyház beleoltotta a köztudatba, hogy a munka büntetés és átok gyanánt
került az ember életébe. Továbbá azzal sem szolgálta a munkakedvet,
hogy az érdeklődést e világról a túlvilág felé fordította, s ilymódon
elidegenítette a földi feladatoktól. A vád bizonyítékául hivatkoznak az
1Móz 3-ra ("Átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos munkával élj
belőle... Orcád verítékével egyed a te kenyeredet" stb. 17-19),
hivatkoznak továbbá a szemlélődő szerzetesekre, misztikusokra. - A bibliai
hivatkozás egyoldalúságát és jogosultságát majd a maga helyén: a
munkára vonatkozó bibliai tanítás tárgyalásakor mutatjuk ki. A szemlélődő
szerzetességre hivatkozni viszonylag már jogosultabbnak látszik. Bár egy
ilyen részjelenséggel bajos volna az egész egyházat azonosítani s magát
ezt a részjelenséget - a kolostorba zárkózást -, mint az egyház
elvilágiasodásának ellenhatását, lehetne elvégre méltányosabban is
értelmezni.

Ha történeti egészében vesszük a keresztyénséget, akkor a

munkaellenesség vádja jogtalannak bizonyul, sőt ennek az ellenkezője az

161
igaz. Európa új népeit éppen az egyház tanította a munka megbecsülésére
és nevelte tisztes munkáséletre. Ezáltal a keresztyénségnek döntő része
volt Európa és az Újvilág kialakulásában és a nagymúltú Ázsiával szemben
vezető szerephez való jutásában.

A klasszikus kor ugyanis nem becsülte, sőt egyenesen megvetette és

utálta a kétkezi munkát. Egy művelt görög méltatlanságnak érezte volna,
hogy valami mesterséget folytasson. Az a rabszolgák dolga. Szabad
emberhez csak a politizálás, a tornaviadal, a harc s talán a bölcselkedés
illő. Pheidiaszt csodálták alkotásaiért, de magát a munkát: a márvány
vésését-faragását esetében is banausiának tartották.

A keresztyénség ezzel szemben a munkát kezdettől fogva az isteni

világrend mellőzhetetlen alkatelemének tekinti. - Legélesebben ott
fejeződik ki ez a meggyőződés, ahol a misszó útjára lépő keresztyénség a
görögséggel találkozik: Thesszalonikában. Pál apostol félreérthetetlenül
"rendeli": "Ha valaki nem akar dolgozni, ne is egyék" (2Thessz 3,10 kk vö.
1 Thessz 4,11). A keresztyén gyülekezet saját körében munkakerülőket,
"luxus egzisztenciákat" nem tűr. Pál maga is kétkezi munkát folytat (1Kor
4,12), hogy "ingyen kenyeret" ne egyék. Félre ne értsük: nem azért,
mintha az Ige hirdetését nem tartotta volna munkának, vagy a munkást
nem tartotta volna méltónak a maga jutalmára - hiszen akkor Krisztussal
került volna ellentétbe: Lk 10,7 par. -, hanem, hogy a görög talajon,
sokszor jogáról is lemondva saját magát például adja az atyafiaknak
(2Thessz 3,9).

Az, amit Pál Thesszalonikában a munkáról tanított, beletartozik a Biblia

egységes mondanivalójába. Ezt pedig nagyon félreértenők, ha a munkát
büntetés és átok gyanánt értelmeznők. A munka isteni parancsa már az
eset előtt elhangzott. A Biblia szerint Isten az embert azért helyezte az
Éden kertjébe, "hogy mívelje és őrizze azt" (1Móz 2,15). Az első pár
embert pedig így áldotta meg: "Szaporodjatok és sokasodjatok, és
töltsétek be a földet, és hajtsátok birodalmatok alá és uralkodjatok rajta"
(1Móz 1,28). Sem a kert mívelése és őrzése, sem pedig a föld uralma nem
képzelhető el munka nélkül. A szüntelen munkálkodó Isten (Jn 5,17)
hogyan is teremthette volna tétlenségre saját képe-mását, az embert?

Ezek a bibliai és történeti tények. Mindazonáltal a munkaellenesség vádja

alól mi magunk csak úgy menekedhetünk, ha újra kibetűzzük a Biblia
munkára vonatkozó tanítását, és teljes összefüggésében alkalmazzuk
saját magunkra ezt a tanítást.

13.1.2. A munkára vonatkozó bibliai tanítás

A gazdag bibliai anyagban való tájékozódás céljából három kérdést

teszünk fel: az egyik a munka előfeltételére, a másik a rendeltetésére, a
harmadik pedig a korlátjára vonatkozik.

162
13.1.2.1. A munka minden előfeltétele Isten ajándéka s létfenntartásunk eszköze

Kérdezzük meg elsőben is, mi az, amit az emberi munkához Istentől

kaptunk?

Tőle kaptuk munkásságunk tárgyát, a föld mélyében rejtett szenet és

ércet, a vizek halait, az ég madarait, az állatokat és növényeket, az egész
anyagi és szellemi világot. Az emberi munka mindennek a kézi, ipari és
szellemi feldolgozása. De nemcsak munkásságunk tárgyát, hanem
eszközeit is Tőle kaptuk: Ő szerelt fel minket ügyes kézzel, leleményes
ésszel, Ő ad nekünk időt és alkalmat a munkára. Minden legkisebb
munkánk előfeltétele Isten teremtő munkája: a világ is, az élet is.

De nemcsak az előfeltételeket adja Isten, hanem a munkára vonatkozó

akaratát is kinyilvánítja: törvényt szab. A munka törvénye a Biblia szerint
kettős. Egyfelől királyi megbízatás: "Hajtsátok (a földet) biralmatok alá és
uralkodjatok rajta" (1Móz 1,28). - Másfelől az eset következtében ugyanez
a munka büntetés jellegű: "Átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos
munkával élj belőle... Orcád verítékével egyed a te kenyeredet" (1Móz
3,17-19). Ebben a kettős parancsban van a munka méltósága és
nyomorúsága.

13.1.2.2. A munka méltósága és nyomorúsága

Méltósága: az ember megkülönböztetett szerepe, amelyért a zsoltáros

magasztalja Isten (pl. a 8. zsoltár). Az ember az ég és föld, a szellemi és
anyagi világ határán él, olyan betű szerinti értelemben, hogy benne
találkozik ez a két világ, s a kettőnek szétválasztása önmaga
kettészakítását is jelentené. Minden tevékenységében kettős lénye
fejeződik ki: igyekszik munkájával az anyagit szellemmel áthatni, a
szellemet viszont alkotásokban megjeleníteni. Ezáltal új értékeket termel,
kultúrát épít. Munkája egy kicsit Isten alkotó munkájára emlékeztet, de
ugyanakkor lényegesen különbözik is attól, hiszen az ember munkája nem
semmiből-teremtés, hanem csak a meglevőnek formálása, az adott
lehetőségek keretei közt. Tehát valamennyi alkotása a Mindenható alkotó
munkáján épül, annak belső törvényeihez alkalmazkodik. A kertész pl. a
növényélet ismerete alapján ér el eredményeket; egy Micsurin is csupán
élettani meglátással dolgozik. Natura nil, nisi parendo vincitur. (A
természetet csak úgy győzhetjük le, ha alkalmazkoduk hozzá.) - Vagy az
építészetben, a modern formák a vasbeton fizikai adottságainak
kipuhatolásán, tehát szintén az anyag természetéhez való
alkalmazkodáson alapulnak. A teológiában pedig a tárgyilagosság
ugyanezen parancsa a kijelentéshez való hűséges alkalmazkodást írja elő.
Bármely területre nézünk, a legcsodálatosabb emberi alkotás sem az Isten
világteremtő munkájának folytatása, még ha frázisaink közt szoktuk is
emlegetni a "teremtő géniuszt".

163
A munka méltóságával szemben viszont ott áll a nyomorúsága: a munka
fáradsága, teher- és iga-volta, s hogy a keserves verítékezés ellenére is
sokszor csak tövis és bogáncskóró terem a nyomán.
Eredménytelenségével emberi tehetetlenségünkre emlékeztet, lever és
megaláz.

A munka eme kettősségében van a munka kísértése: isteni méltósága az

elbizakodottság és lázadás démonizmusát rejti. Olyan akar lenni az
ember, mint Isten. A kultúraalkotás lázában össze is téveszti magát
Istennel, az alkotó embert az ember Alkotójával. Ilyenkor a neki adott
uralom önkényeskedéssé és kizsákmányolássá fajul, amelyben értelmét
veszti a munka is, meg az emberélet is.

A munka kilátástalan nyomorúsága pedig az embert zúgolódóvá,

pesszimistává teszi, gyakori eredménytelensége kétségbe ejti. Ilyenkor
feledik, hogy a munka még megátkozottságában is elegendő - ha sokszor
sűzkösen is - a kenyér biztosítására, s - ha sorozatos válságokon át is - a
természet erőinek az emberélet szolgálatába állítására, műveltség
kialakítására. Sőt, küzdelmes erőfeszítéseiben jótéteményt rejt: az ember
lappangó készségeit előhívja, erőit edzi, nagyobb feladatok betöltésére
képesíti, az embert türelemre, odaadásra, hűségre neveli, úgy is
mondhatnók: személyisége kifejlődésére segíti.

A munka kettős jellege annyira egybefonódik, hogy éppen

nyomorúságában mutatkozik meg méltósága s méltóságában
nyomorúsága. A munka ebben a kettősségben, s kettősségéből következő
belső feszültségében ember-mivoltunk jellemzője; sem az angyalok, sem
az állatok nem "dolgoznak". (A lovat pl. lehet hajtani, igázni, kifullasztani,
de dolgoztatni nem.) Egész külön kérdés Isten munkája. Erről beszél a
Biblia, de Isten mégis más értelemben dolgozik, mint mi. Az Ő munkája az
emberi munka összehasonlíthatatlan ősképe.

Az Ó- és Újszövetség emberei a kettősségnek megfelelően józan

belátással fogadták és vállalták a munkát. Sem a vele való kérkedésre,
sem az ellene való lázongásra nem láttak okot. A munka egyszerűen isteni
parancs és természeti szükségesség. Határozott parancs előzi meg, s
számadásra vonás követi.

Ez amit tárgyunkról a teremtés szempontjából rövid pár mondatban

megállapíthatunk.

13.1.2.3. Mások dolgoznak nekünk, mi dolgozunk másokért

Kérdezzük meg továbbá: Mit akar Isten a mi munkálkodásunkkal?

Annyi már az elmondottakból is kitűnik, hogy a munka létfenntartásunk

eszköze. Nemcsak kiéljük benne magunkat, hanem élünk is belőle. A
Teremtő akarata szerint így van rendjén. Ezt a tárgyilagos látást a

164
továbbiak folyamán sem szabad feladnunk semmiféle hamis idealizmus
kedvéért. De megrekednünk sem szabad ebben a felismerésben. A
létfenntartással egyben ugyanis egy másik parancs, a szolgálat parancsa
is adatott nekünk. A szolgálat teszi közösségi üggyé a munkát.

Néhány közönséges példán szemléltetjük a munka társas jellegét. Ha pl.

csak egy-két iparág kikapcsolódik a közfogyasztás ellátásából, mondjuk
azért, mert hadi termelésre állítják át, menten megérzi és megsínyli az
egész fogyasztó közönség. Vagy, ha beteg a háziasszony, kizökken a
kerékvágásból az egész háztartás. Gondoljunk az ebédünkre vagy a
ruhánkra: mennyi rejtett munka van mögötte, jórészt ismeretlen emberek
önmegtagadása és kötelességteljesítése. Egész életünk csupa
apróságokból tevődik össze, amelyek mások munkájának gyümölcsei. Mi
egyikünk sem vagyunk elegek önmagunknak; kölcsönösen rászorulunk
egymás segítségére. Isten különböző hajlamokkal és készségekkel
ruházott fel minket, hogy kölcsönösen szolgáljuk egymást, vagyis
nemcsak munkára, hanem munkaközösségre teremtett.

Erre a közösségi jellegre utal a munka parancsának dekalógusbeli

megismétlése, a szombatnapi parancs. Nem az egyes embereknek szól,
hanem egy népnek, a választottak közösségének. A szombat egy népet
átfogó kegyelmi tény, a sinai szövetség jele, mint ahogy a
körülmetélkedés az ábrahámi, a szivárvány meg a nóéi szövetség jele.
Isten ezt a szövetséget újítja meg, amikor Krisztusban emberi testet
öltve, eljött e világba és közösséget vállalva mivelünk, szolgált nekünk
mindhalálig. Azóta Istennel nem lehet úgy közösségünk, hogy az ő
népével is közösséget ne vállaljunk, és Istent nem szolgálhatjuk másképp,
csak ha a felebaráton át szolgáljuk. Deutero Ézsaiás az igaz
istentiszteletről azt tanítja: "Az éhezőnek megszegd kenyeredet, és a
szegény bujdosókat házadba bevigyed, ha meztelent látsz, felruházd" (Ézs
58,7). Jézus pedig így folytatja: "Ha eggyel is megcselekedtétek ezt az én
legkisebb atyámfiai közül, én velem cselekedtétek meg" (Mt 25,40).

A kinyilatkoztatott kegyelem ellen való vétség, a szövetség megtörése, ha

mi a munkát csupán a létfenntartás, az egyéni vagy családi megélhetés és
jólét szemszögéből nézzük. Pedig erre mindannyiónknak megvan az eset
óta a hajlama, az ősszülőktől öröklött készség. Természetesnek vesszük,
ha mások nekünk dolgoznak, de amint a mi munkánkról van szó, csak a
saját hasznunkra gondolunk, s nem a mások szolgálatára. Mi sem áll a
természtünktől távolabb, mint a mások javára való öntékozlás. Ha ez a
természet a gazdasági életben gátlástalanul érvényesülne, a munka az
embertársak szolgálata, életszükségleteik kielégítése helyett a
pénzszerzés démonát szolgálja. Ilyenkor a technika ahelyett, hogy az
embert a természet urává tenné, eszköz lesz egymás megfélemlítésére,
leigázására és kizsákmányolására, a kultúra pedig a szellemi ellenőrzés és
ihletés helyett, a magát megistenítő ember öntömjénezésévé, hazug
káprázatává torzul. Tehát ahelyett, hogy munkánkkal kibontakoztatnók az
élet és világ Isten-szabta értelmét, a teremtettség éppen a mi önző

165
engedetlenségünk folytán sóhajt és nyög. Amikor a munka ennyire a saját
hivatásának ellentétévé fajul, csak egy radikálus megoldás marad: a
megtérés. Megtérés Krisztushoz, akiben a teremtés munkája megújul: ó-
emberünk meghal, új emberünk feltámad.

Ebben a tudatban elevenítsük fel a reformáció egyik feledésbe ment

tanítását: a munka kemény katonai fegyelem alá veti a gonosz
kívánságokkal teli, eset utáni embert. Ha ennek a fegyelemnek hitben
engedelmeskedünk, akkor a munka bűnös énünk, ó-emberünk
megöldöklésének eszköze lesz. Ez a megöldöklés ugyanis nem valami
elkülönített, "szent" helyen vagy "szent" körben, s nem is csak elméletben
megy végbe, hanem mindennapi kötelességteljesítésünkben,
munkahelyünkön és otthonunkban, tehát mindenképp a mások
önmegtagadó szolgálatában. Ha Isten Igéje éppen a munka birodalmában,
legköznapibb, esetleg legkeservesebb dolgainkkal egyben fog át minket,
ott ragyog fel életünk legmélyebb értelme, ott éljük az Újszövetség
jegyeit: a keresztséget és az úrvacsorát. A keresztség ugyanis annyi, mint
az emberré lett Krisztussal való meghalás és feltámadás, tehát
megkeresztelkedés a megigazult életre, arra, amit munkahelyünkön s
otthonunkban élünk, az önmegöldöklés és türelem ezerféle
életformájában. Az úrvacsora meg: Krisztusközösség, azaz egy testbe való
tartozás, ahol a tagok kölcsönösen szolgálják egymást.

Ha valaki mellőzi az Ige és a sákramentumok által kijelölt, illetve

kiábrázolt utat, s élete értelmét nem a felebarát önmegtagadó
szolgálatában találja meg, hanem a felebaráttól magához Istenhez fordul,
végeredményében Isten helyett önmagánál köt ki, a saját torz
kegyességénél, s számára a felebarát legfeljebb a kegyességre-jutás
eszköze lesz, amelyet egy darabig használ, aztán a farizeusi tökély fokán -
elvet. Ha azonban megtér és a felebarát kerül élete központjába, akkor
Krisztus a centrum. Akkor az emberek közé való menetel annyi, mint a
kereszt lelőhelyéhez: Krisztushoz való menetel. Ahol pedig ő van, az a
halálnak és feltámadásnak helye.

A munka értelme tehát új vonással bővült: az Ige befogadása nyomán a

keresztség és úrvacsora valósul meg életünkben, hogy életünk szolgáló
életté váljék, s megújuljon a szolgálatban. - Ez az, amit tárgyunkról a
kiengesztelés szempontjából kell elmondanunk.

13.1.2.4. A megszentelt vasárnap munkánk Isten-szabta határa és szabályozója

Kérdezzük meg végül: Mi a munkánk Isten-szabta határa?

Isten nemcsak a munkát, hanem a nyugalmat is megparancsolta.

Tévednénk azonban, ha a szombat-napi parancsban csak egészségügyi
vagy szociálpolitikai intézkedést látnánk, noha az isteni parancs áthágása
kétségtelenül a gazdasági élet terén is nagyon fogható módon
megbosszulja magát. "Aki nincs kifogva, befogva sincs igazán". Az isteni

166
parancs azonban nemcsak pihenést, hanem az Istenben való
megnyugvást, a hetedik nap megszentelését is előírja, mert az az "Úrnak
napja". A szombat, bibliai értelemben, nemcsak a hat munkanap határát,
hanem az idő határát, minden emberi munka végét és ítéletét, az "örök
szombatot" is jelenti. A hetedik nap tehát az örök szombatra, Krisztus
visszajövetelére emlékeztet, amelyre nézve történt már a teremtés is. A
Krisztus jövetelét váró gyülekezet, a parancs szándékának megértéséről
tett bizonyságot, amikor az Úr feltámadásának napját számolta a hetedik
napnak.

A megszentelt vasárnap a munka Isten szerinti szabályozója. Megvéd a

munka túlbecsülésétől és lebecsülésétől egyaránt.

Az Úrnak napján emberi munkáinkat félbehagyva, Isten hasonlíthatatlanul

nagyszerűbb munkáira fordítjuk tekintetünket. Ezekkel Isten a mi
munkánknak nemcsak feltételeit teremti, hanem határait is megszabja. Ha
saját munkánk arányait így a maga viszonylagosságában látjuk, elhárul a
munkának a gyakori kísértése, amely igyekszik a munkát határtalanná
nagyítva és mindenek fölé helyezve, az emberélet egyedüli céljává és
értékmérőjévé tenni. Nevezetesen, ha a munka volna életünk egyedüli
értéke, akkor kétségbe vonnánk a munkaképtelen emberek létjogát,
holott Isten reájuk is bízhat szolgálatot, legalábbis állapotuk hitben való
elhordozását. Egyébiránt sem csupán a lemérhető munkateljesítmény a
munka, hanem valamely esemény lelki feldolgozása is. Sőt, ez a látszólag
improduktív munka válhat gyülömcsözőbbé a legproduktívabbnak látszó
munkánál. Bár egész életünk, közösségi életünk is, a munka rendje alatt
áll, mégsem oldódhatik fel a munkában. A munka nem nyelheti el az élet
többi rendjét, mert nemcsak a munkára, hanem az élet többi rendjére, a
családi, nemzeti és egyházi közösségre is van áthághatatlan isteni
rendelés. Az elmondottak szerint tehát, ha időnként azért nem dolgozunk,
hogy Istent hagyjuk dolgozni bennünk, közvetve ünnepszentelésünkkel is
munkánkat szolgáljuk: a munka értelmét védjük a munka
démonizálásával szemben. Kálvin - aki világtörténeti viszonylatban is a
legtevékenyebb emberek egyike volt - különös nyomatékkal hangsúlyozta
és szorgalmazta a vasárnap megszentelését.

De a másik véglettől: munkánk lebecsülésétől is óv a megszentelt

vasárnap. Megmutatja a munkánk Isten szolgálatába való állítását,
megáldott voltát. Az Ő kezéből vehetjük munkánkat mint hivatást, s
hivatásunk betöltése által úgy szolgálhatunk ebben a világban, mint Isten
eljövendő országának polgárai, akik már nem vagyunk a magunkéi.
Hálából fakadt örvendező szolgálatunk, ha mégoly jelentéktelennek tűnik
is a világ szemében, Isten kegyelmi eszköze lehet mások életében. Itt
beszélhetünk a munkáról mint istentiszteletről. Ez a terület, ahol az
utolsókból elsők lesznek, az elsőkből meg utolsók. Egy mosónő vagy
utcaseprő munkája lehet a hivatásbetöltés szempontjából odaadóbb,
tárgyilagosabb, örvendezőbb és lelkesebb, tehát a közösségre nézve is
áldottabb, mint a professzoré vagy a lelkipásztoré.

167
A megszentelt vasárnap emlékeztet a kezdetre és a végre, amikor a világ
erőlködése és harca megnyugszik az Úr Istenben. Itt is megvan a kísértés,
hogy ezt a véget türelmetlenségünkben önhatalmúlag előlegezzük, Isten
békéjét hamis értelemben már mostanra kisajátítsuk magunknak.
Menekülünk a világ békételenségéből, zajgó kultúrájából, a kenyérkereset
sivárságából valami "Istenhez méltóbb" helyre, ahol keresztyének
lehetünk és lelki békét lelhetünk. Nem egy vizenyős prédikáció ilyen
helyként ajánlgatja a templomot. Pedig Isten Fia nem a templomokba jött
le, hanem a világba, s nem érezte profánnak az utcát, és
szentségtelennek a hétköznapot. Az ő tekintete egybefogja a világot a
templommal, a hétköznapot az ünneppel. Ma is azt akarja, hogy
tanítványként az élet nagy egységében, az egyetemes emberi szolidaritás
körén belül maradjunk, és ne szakítsuk szét a templomot és a világot, a
vasárnapot és a hétköznapokat. Ezek egymásért vannak, s egymástól
elszakítva értelmüket vesztik. Együtt haladnak a szombatok során át az
"örök szombat" felé, amikor Isten lesz minden, mindenekben. Ez az, amit
tárgyunkról a váltság szempontjából kell megjegyeznünk.

Sorra vettük tehát a munkát, először mint a Teremtő parancsa iránt való
respektust, másodszor mint a Krisztushoz tért ember hálából fakadó
felebaráti szolgálatát, harmadszor mint Isten Lelke által megszentelt
hivatást, más szóval: mint istentiszteletet, a mennyei liturgia előképét.
Három szóba foglalva tanításunkat: munka életparancs, szolgálat és
hivatás. A hivatásról még részletesebben is kell szólanunk.

13.2. A hivatás

13.2.1. A pályaválasztás kérdése

Munkánkban bizonyos állandóság van: nem ötletszerűen dolgozunk, ma

egyik munkaágban, holnap a másikban. Meghatározott helyen a
társadalomba illeszkedünk, pontosan kiszabott munkakörben szolgálatot
vállalunk. Rendes körülmények között csak annyi változás szokott beállni,
hogy megbizatásunk idővel szélesebb munkaterületre terjeszkedik ki:
vezető helyre kerülünk, irányítókká válunk, szóval haladunk a pályánkon.
De mindez a vállalt munkaág keretein belül történik.

A munka ilyen szempontból nézve beilleszkedést jelent a

munkamegosztás elvén épülő társadalomba. Egyénnek és társadalolmnak
közös érdeke, hogy a megfelelő ember a megfelelő helyre kerüljön, oda,
ahol a leggyümölcsözőbb módon fejtheti ki képességeit. Viszont senki se
avatkozzék olyasmibe, amihez nem ért. Ezek természetes és magától
értetődő dolgok, mégis sok kérdést takarnak. Vegyük például a
pályaválasztást.

A pályaválasztás kérdése voltaképpen már a születéssel eldőlt, mégpedig

abban a magasabb értelemben, hogy mindenkinek arra a pályára kell

168
mennie, amelyre Istentől tehetséget nyert. Mint irányelv, kétségtelenül
helyes. Igen ám, de tisztában van-é a választás előtt álló ifjú a saját
tehetségével; hiszen mi önmagunk számára is titkok vagyunk.
(Individuum est ineffabile.) Egyébként is a tehetségek sok esetben később
bontakoznak ki, mint ahogy a pályaválasztás ideje elérkezik; vagy ha
korán jelentkeznek is, nem olyan sokrétűek-é, hogy a pályák egész sora
számításba jöhet? Erre azt szokták mondani: a tehetség megmutatkozik
abban az érdeklődésben, vonzódásban és kedvben, amit valamely pálya
iránt érez, csak figyelnie kell, merrefelé vonja a hajlam. De vajon ez a
vonzódás legtöbbször nem nagyon felszínes és csalóka-é? Nemcsak a
családi hagyomány, az osztályszempont, a társadalmi emelkedés, hírnév
és vagyonosodás vágya rejlik-é mögötte, esetleg csak a csillogó
egyenruha ábrándja. Tudvalevőleg vannak minden időben divatos pályák,
amelyeket a hajlamokra való tekintet nélkül szoktak választani.

Vagy, ha sikerült is gondos rostálgatással nagyjában tisztáznia vágyait, az

egyéni körülmények, főleg az anyagi viszonyok engednek-é ezeknek a
vágyaknak szabad folyást? Ezt a kérdést nagyon bajos lenne eldönteni
azzal a szólammal, hogy az igazi tehetség utat tör magának, hiszen az
úttörés egyebek közt alkati kérdés is.

Aztán hatékonyan beleszól a pályaválasztásba a társadalom. Mire van a

társadalomnak szüksége? Mert csak szükségletei szerint veszi igénybe a
tehetségeket. De itt is menten kérdéses lehet: vajon a társadalom
tisztában van-é saját szükségleteivel, s egyáltalán felismeri és
méltányolja-é a tehetségeket? Így társul a pályaválasztás önmagában is
bonyolult kérdésével az elhelyezkedés kérdése.

Ezekre, s az ezekkel összefüggő kérdésekre a hivatás isteni tényében

keresünk feleletet. Két dolog kétségtelenül biztos: 1/ Isten adja a
tálentumokat s mivel az ő végtelen gazdagsága szerint osztogatja azokat:
a munkamegosztás elve, s annak megvalósulása, az egymást kölcsönösen
támogató munkaközösség, az Ő teremtői világrendjében gyökerezik.
Természetesen megvalósulásába belejátszik az emberi gyarlóság és a
bűn. Következésképp a mi munkamegosztásunk és együttműködésünk
tökéletlen: a szeretet folytonos kiigazító és javító munkájára szorul. De ha
mégoly tökéletlen is, akkor sem semmisítheti meg, legfeljebb csak
elködösítheti azt a fontos igazságot: Isten jelöli ki a helyet számunkra,
ahol fel akar használni minket, olykor saját tetszésünk ellenére is. Tehát
ez az első megállapításunk: Isten adta a tálentumokat, s Ő jelöli ki a
helyünket. 2/ Továbbá az is bizonyos, hogy Isten a tálentumokat
közhaszonra adta, vagyis mások javának a szolgálatára. Nemcsak azért
helyezett bele a gazdasági életbe, hogy itt létfenntartásomról
gondoskodhassam és gondoskodjam is, hanem, hogy ez a hely egyben
szolgálatom helye legyen, ahol a felebarátomon át Őt magát szolgálom.
Múlandó földi dolgok intézésével, az ő örök céljait. Ez a kettős
megállapítás egy kis magyarázatot kíván.

169
Isten parancsának megvallása szempontjából egyáltalán nem közömbös
az a hely, ahol vagyunk, s az a foglalkozás, amelyet folytatunk. Nem
mintha Isten kötve volna a mi ilyen vagy amolyan voltunkhoz és itt- vagy
ott-létünkhöz, nem is mintha végérvényesen meg akarna rögzíteni
bennünket jelenlegi foglalkozásunkban, hanem azért, mert foglalkozásunk
és foglalkozási helyünk is beletarozik az Ő teremtői, gondviselői és
megváltói munkájába.

Isten minket a mi tényleges valóságunkban és környezetünkben, tehát

valóságos adottságaink között akar igénybe venni, mégpedig abban az
értelemben, hogy elhívja az embert itt, ebben a világban, de nem e világ,
hanem az Ő országa számára. Nemcsak ilyen, vagy amolyan munkára,
hanem ezeken a munkákon át a felebarát szolgálatára. A felebarát
szolgálatán pedig a teológiai etikában mindenkor a felebarátnak, mint
Isten országa polgárának szolgálata értendő. A felebarátban ugyanis azt
kell látnunk, akiért szintén meghalt a Krisztus. Itt és most teljesítsd a te
kötelességedet, de olyan lélekkel és olyan hűséggel teljesítsd, mint a
közelgő Isten országának polgára.

13.2.2. A hivatástudat

Természetesen az ilyen hivatásmegértés csak hit esetén lehetséges.

Enélkül a pályaválasztás és elhelyezkedés emberi részről csak a sikereket
fontolgató ész és a vaksors műve. Legtöbbször az anyagi siker, a
társadalmi elismerés adja meg igazolását. De még ilyen esetben is a
kenyérkereset megszokott, de még inkább megunt eszköze, egyszóval
mondva: robot marad, amely mellett van valami nemes vagy kevésbé
nemes szenvedély, amelyben teljes átadással kiéli és kárpótolja magát az
ember (zene vagy más művészet, tudomány, sportok, vadászat stb.).

Az a megtévesztő, hogy az ilyen sivár robotra, a puszta kenyérkeresetre is

alkalmazni szokták a hivatás szót; ez vagy az a "hivatásom". Emlegetik
például, hogy valaki hivatásos katona vagy hivatásos művész, s ezen azt
értik, katonáskodással, művészkedéssel keresi kenyerét azokkal szemben,
akik kenyérkeresetük mellett szükség szerint katonáskodnak, vagy ha
kedvük tartja, művészkednek is.

De vegyük a jobbik esetet, amikor hivatástudat mutatkozik és megvan a

munkakedv. A hivatástudat még ilyen esetben is többnyire elvesztette
eredeti hitbeli tartalmát és eszkatológiai távlatát. Úgy lekopott és annyira
elnyárspolgáriasult, hogy manapság már alig jelent többet, mint
betagolódást a gazdasági életbe kenyérkereset céljából. Tehát a hivatás
vallási fogalma szekularizálódott, s puszta ökonómiai fogalommá vált.
Ennek természetesen megvannak a következményei.

A hivatástudat elvilágiasodása és megerőtlenedése utat nyitott annak a

felszínes életlátásnak, mely szerint ha valaki tisztességes kenyérkeresetet
folytat és polgári kötelességét teljesíti, magától értetődően kedves

170
gyermeke Istennek, hiszen ennyire és nem többre hívta el Isten az
embert! Tehát igen könnyen a hivatásbetöltés nyugodt, farizeusi tudatával
nézheti a világot s a parancsoló Istent is. Így váltotta ki a hivatástudat
megüresedése, éppen a "jobb esetekben" a hivatásérzettel járó
büszkeséget is, amely teljesen ellentétben áll a hivatás hit szerinti
értelmezésével. Hiszen a hivatás eredetileg Isten kegyelmi munkájára
utalt, és éppen ezáltal alázatra késztetett.

Még nyilvánvalóbb a megüresedés veszedelme, ha a hivatás eredeti páli-

reformátori jelentését és annak a munkára vonatkozó következményeit
tovább fejtjük, s az élet nagy összefüggéseibe állítjuk. A hivatás, mint már
kimutattuk, eredetileg vallási fogalom (lásd pl. 1Kor 7,22kk verseit): a
nekünk jutott munkateret Isten gondviselésére vezetjük vissza. Ezáltal
munkahelyünk megszentelődik, még ha egy kormos műhely is az.
Hivatásunk nyomorúságát, mint Istentől kiszabott sorsot és próbát
viseljük, örömét is az ő kezéből vesszük, mint a felülről való ajándékot.
Röviden: a hivatásbetöltés Isten iránti kötelességünkké válik, s mint ilyen,
istentiszteletünk egy része.

A munka értelmét eszerint nem abban a földi célban kell látnunk, amelyet
közvetlenül szolgál, hanem a végső célban: Isten akaratában. De azért a
közvetlen cél sem mellékes. Az igazi hivatás ismertetőjele az is, hogy
ugyanakkor földi célját is eredményesen betölti.

Minden tisztességes foglalkozási ágra érvényes az, amit a hivatásról

általában elmondottunk, de különböző foglalkozási ágakban különbözők az
érvényesítési eshetőségek. A földmívelő például, mint a természet fia,
mindennapi munkájában szinte kézzelfoghatóan tapasztalhatja, hogy ő
csak szánt és vet, de Isten adja a növekedést, az áldást. A földmívelőnél
viszonylag kedvezőtlenebb a föld mélyére küldött bányamunkás helyzete,
aki nagyon könnyen méltánytalannak, emberi rangján alulinak érezheti
terhes robotját: a hitnek mennyivel nagyobb erejére van itt szükség, hogy
az akadályokon győzedelmeskedjék. A legfőbb akadály azonban, bármely
munkaágról legyen is szó, a mi ó-emberünk ellenállása. Mindazáltal nem
akarjuk a külső körülményeket lebecsülni, etikai követelmény a
bányamunkás esetében is, de általában mindenféle dolgozó érdekében,
olyan emberséges munkaviszonyok teremtése, s főleg a gazdasági élet
olyan légköre, amely nemhogy akadálya, hanem inkább elősegítője legyen
a hivatás hit szerinti értelmezésének.

A hivatás hit szerinti értelmezéséből következik, hogy mindennemű

hivatásos munka valláserkölcsi értékelése egyenlő. Ez a belső értékelés,
vagy másképp mondva a munkaethosz szerinti értékelés, amelynek
természetesen a híven végzett munka külső megbecsülésében is meg kell
mutatkoznia. Ezzel nincs ellentétben, ha a munka szellemi követelményei
szerint, a munkanemek közt különbséget teszünk: a tervező munka
szellemi szempontból fölötte áll a szervező munkának, s ez viszont a
kivitelezőnek. A dolog természete szerint a különféle munkában van fölé-

171
és alárendelés, de ez a szellemi követelmények foka szerinti különböztetés
mitsem változtat a (pl. tervező, szervező és kivitelező) munka erkölcsi
értékelésének egyenlőségén.

Végül megemlítjük, hogy éppen az isteni hivatás által meglelkesített

munka válik lélekformáló tényezővé: pontosságra, lelkiismeretességre,
kevesen való hűségre nevel. Továbbá összehozza az embereket: a vérségi
kötelék mellett, a közös hivatás az egyik legáldottabb tényező lelki
közösségek kialakításában.

Ezért tartjuk mi lélekromboló veszedelemnek a munkanélküliséget. Nem

az a legveszedelmesebb benne, hogy a létfenntartás kérdésessé válik,
kínoz és rettent a testi nyomorúság, hanem az a tudat, hogy
munkaképességem és készségem ellenére felesleges vagyok a közösség
számára. A gazdasági közösségből való kizártságot jelenti a
munkanélküliség, s erre nincs a közösségnek joga. Ha a munka
tárgyalásánál hangsúlyoztuk a munka egyetemes kötelezettségét, itt a
hivatás tárgyalásánál meg ugyanúgy hangsúlyozzuk a munka egyetemes
jogát. Ettől valakit elütni: az emberiesség egyetemes követelménye elleni
vétek.

13.2.3. A kötelességek összeütközése

Már más helyen rámutattunk, hogy a hivatás jóval magasabb körű, mint a
szó mai használatából sejthetnők. Nemcsak a sűzkebb értelemben vett
kenyérkeresetet jelenti, hanem mindazokat a feladatokat és
megbízásokat, melyek az egyházban, a családban, társadalmi életben
hárulnak reánk. Lehet valaki polgári foglalkozása mellett például
gyülekezetének presbitere, családjának feje, egynéhány gazdasági,
kulturális vagy politikai alakulatnak tagja, esetleg vezetője. Éppen a
hivatás sokrétűsége időnként elhomályosíthatja belső egységét.
Hivatásunkból folyó kötelességeink keresztezhetik egymást, egyszerre
több fontos tennivalónk is lenne, de mi egyszerre csak egyet végezhetünk.
Melyik legyen az az egy, amelyiket választjuk? Ez a kötelességek
összeütközésének etikai kérdése.

A morál ilyen esetben a következő szabályokkal siet a tétovázó ember

segítségére: Teljesítsd azt a kötelességet, amelynek a teljesítése többek
érdekét szolgálja, pl. az a kötelesség, amely a hazának érdekét szolgálja,
előnyben részesítendő a családi érdekeket szolgálóval szemben. Vagy:
Teljesítsd azt a kötelességedet, amelyik a te "tulajdonképpeni"
hivatásodból következik, és okvetlenül tedd félre ezzel szemben azt, amit
mellékfoglalkozásod kíván. Ezek a morális elvek jó szolgálatot tehetnek a
törvényeskedőnek, aki a kötelességeket önmagukban látja. A keresztyén
etikának azonban más mondanivalója van, mint a morálnak.

A keresztyén ember a hit alapján és a hit kockázatával dönti el, hogy az

adott pillanatban mit tegyen. Tudja ugyanis, hogy az egymást keresztező

172
kötelességekben keresni kell Isten aktuális parancsát, és azt a
kötelességet kell választania, amelyet maga Isten parancsol. Isten pedig
minden esetben csak egyet parancsol, de azt az egyet csakugyan
parancsolja. Ha a keresztyén mégis tétovázik, vagy a kötelesség
összeütközése révén tragikus helyzetbe kerül, annak az a jele, hogy még
nem hallgatta, vagy nem elég tisztán hallotta Isten parancsát, tehát nem
hitben döntött.

A hitbeli döntés esetén megsűznik a kötelességek összeütközéséből

származó kínzó érzés. A keresztyénnek ugyanis szabad, sőt kötelessége is
hitbeli döntés alapján cselekedni, és ha úgy cselekszik, nem kerülhet soha
tragikus helyzetbe, még akkor sem, ha a világ az ő helyzetét tragikusnak
látná. Ugyan hogy is nevezhetnők azt a cselekedetet tragikusnak -
bármilyen következményekkel járjon is -, amit az ember Isten iránti
engedelmességben tesz.

13.3. A magántulajdon

13.3.1. A magántulajdon kérdésessége

A magántulajdonhoz hozzátapadt valami etikai kérdésesség.

Gondoljunk bibliai példákra: Ákhábék mire képesek, csakhogy Nábót

szőlőjét megkaparinthassák (1Kir 21), emlékezzünk továbbá a gazdag
ifjúra (Mk 10,17-30), a nagy vacsorára (Lk 14,16-24), a gazdagra és
Lázárra (Lk 16,14-31), a tele csűreivel kérkedő balgatag gazdára (Lk
12,13-21). A vagyon, mint ezekből a kiragadott példákból is eléggé
látszik, sokszor egyenesen legyőzhetetlen kísértést jelent: lelki javakat
játszhatunk el földi javakon. "Könnyebb a tevének a tű fokán átmenni,
hogynem a gazdagnak az Isten országába bejutni" (Mk 10,25 vö. a 27.
verssel!).

A történelem s a tapasztalat is egybehangzóan bizonyítja, hogy a javak

elosztása, az érdekellentétek elemi erővel feszítik szét az emberi
közösségeket: az örökség testvérekből ádáz ellenségeket csinál, vagyoni
kérdés családokat megbont, egységes nemzeteket egymás ellen fenekedő
osztályokra, gyűlölködő pártokra tagol és kiszolgáltat idegen éhségeknek;
sajnos, sokszor még Krisztus egyházának belső békéjét is felforgatja.
Tehát a vagyon embert ember ellen, osztályt osztály ellen, népet nép ellen
fordít.

Megérthetjük, ha akadnak olyan elmék, akik minden baj okát a vagyonban

keresik, s a magántulajdon teljes eltörlésétől várják a gyűlölség,
gyilkosság és háború megszűnését, a börtönök és fegyverek feleslegessé
válását. Miért is lopna a tolvaj, s miért oltana életet a rabló, ha úgyis
közös minden?

173
A magántulajdon ellenségei szemére vetik az egyháznak a kétszínűséget
és képmutatást: az egyház a mammon elleni küzdelmet hangoztatja
ugyan, de maga is megalkuszik vele, sőt az elsők közt van a
megalkuvásban. Az egyház - mint mondják - a "rend" ürügyével, a
magántulajdon kialakult rendjét támogatja, s ezzel a fennálló visszás
helyzetet oltalmazza, sőt a magántulajdon "szentséggé nyilvánításával"
egy igazságtalan társadalmi rend kialakításában nem kis mértékben maga
is részes. Mindez az egyház anyagi érdeke szempontjából megérthető;
bűnös önzésével azonban ellentétbe került Krisztus életével és tanításával,
megtagadta saját Mesterét és megtagadta azt a nagyszerű
vagyonközösséget, amely az őskeresztyén gyülekezetben Krisztus nyomán
mutatkozott.

13.3.2. A kapitalizmus kialakulásáról

Ez az érvelés egyre több tápot kapott, s általában a magántulajdon egész

kérdése kiéleződött a modern kapitalista gazdasági rendszerben. Mielőtt a
magántulajdon kérdésére feleletet keresnénk, szembe kell néznünk
tárgyunk szempontjából a kapitalizmussal. Mi a kapitalizmus? Nem az
eredetét, történeti okait és kialakulását vizsgáljuk, hanem - mint Werner
Sombart tette - a lényegét: a kapitalista lelkületet, amely éppen a
magántulajdon sajátságos kezelésében mutatkozik meg. Ezt annyival is
inkább megtehetjük, mert a kapitalizmus nemcsak külső, hanem belső,
lelki tényeken alapul. Egy új gazdasági lelkület és magatartás, amelynek
például a technikai haladás korántsem egyedüli oka és magyarázója. Sőt:
amennyire gépek feltalálása a kapitalizmus kiváltója, legalább annyira a
következménye is. A kapitalizmus gazdasági érzület és korszellem. A
gazdasági életnek éppúgy van szelleme vagy stílusa, akárcsak a
képzőművészetnek. Például a gót, a barokk és a többi. A gazdasági élet
szelleme alól éppen olyan kevéssé vonhatja ki magát az egyes ember,
akárcsak a kor művészeti stílusának hatása alól. (Gyöngyösi például a
barokk stílusban verselt anélkül, hogy tervszerűen akart volna barokkos
lenni.) A gazdasági korszellem azért kitűnő s egyben igen veszedelmes
melegágya a bűnnek, mert ez a korszellem általában nem tudatos. Hatása
alatt éreznek, beszélnek és tesznek az emberek, anélkül, hogy erről a
hatásról tudnának. (Lásd Móricz Zsigmond: Kapitalista a tanyán c.
elbeszélését.) A gazdasági élet minden tényezője, a fogyasztó éppúgy,
mint a termelő, a gazdasági korszellem hordozója, és ebből a
korszellemből következik a gazdasági élet lebonyolításának egész
rendszere.

A kapitalizmus lényege, s már a külső szemlélő számára is könnyen

leolvasható jellemző vonása: a haszonelv sajátos érvényesítése, a profit.
Vállalkozásait egy cél vezeti: a nyereség, s minden gazdasági tevékenység
ehhez a célhoz igazodik. Ott pedig, ahol a haszonelv kerül a trónra, két
dolog menthetetlenül bekövetkezik: a szerzésvágy korlátlanná válik, s a

174
korlátlan szerzésvágy, a profit-éhség, eredeti értelméből kiforgatja az
egész gazdasági életet.

A haszonelv természetében rejlik tehát, hogy nem ismer határt. Még az

erkölcs fékező ereje is megbénul, sőt meg is sűznik vele szemben,
különösen akkor, amikor a kapitalizmus személyi kötöttségéből kivetkőzik,
és részvénytársasági formában, mintegy az anonimitásba búvik. Addig,
amíg valaki a maga neve alatt működik, pl. a saját gyári üzemét vezeti,
többé-kevésbé érezheti az erkölcsi felelősséget. Egyénileg felel a cég jó
hírnevéért: ez nemcsak üzleti érdek ránézve, hanem egész egzisztenciáját
átfogó családi hagyomány is. Egyénileg és családilag, névben és lélekben
egybeforrott a vállalattal.

Egészen más a helyzet a részvénytársaságok esetében. Itt már az ember

névtelenül, illetve a társaság felvett neve, pl. Merkúr, Astra stb. alatt
szerepel. Menten csökken egyéni felelőssége, nem éppen erkölcsös
üzelmekbe is könnyebben belemegy; olyanokba, amilyeneket a maga
neve alatt aligha vállalna. Megnyugtatja magát azzal, hogy "nem én
csinálom, a társaság csinálja, az felel érte". A részvénytársaság, a
gazdasági élet eme nóvuma, kizárhat minden személyes vonatkozást a
gazdasági életből: a hideg számítás és a kapitalista érdek könyörtelen
szolgálatává válik minden. Ennek pedig az egész gazdasági élet
eltorzulása és romlása a szükségszerű következménye. A pénzszerzés
mohósága és telhetetlensége, a kapitalista önzés kiöli az értelmet a
gazdasági életből. Minden gazdálkodás elsődleges célja és rendeltetése
ugyanis a táplálás és eltartás volna. Ehelyett azonban a kapitalizmus a
pénzcsinálás sivár és embertelen mechanizmusává teszi a gazdálkodást:
az életérdekek emberséges szolgálata helyett, az ember kíméletlen
kizsákmányolójává és elnyomójává.

A haszonelv ilyen következetes és könyörtelen érvényesítése a kapitalista

rendszer sajátja. Érvényesíti pedig ezt az egyéni szabadság és a szabad
verseny örve alatt. Szabdságon azonban a legszélsőségesebb, a
közösséggel mitsem törődő individualizmust érti: a mások szabad
kizsákmányolását. Ezért az ún. szabad verseny is értelmét, fékező erejét
veszti, amennyire fékezi a kapitalista telhetetlenséget és kíméletlenséget,
legalább annyira fokozza is. Nevezetesen, ha valaki érvényesülni akar a
gazdasági élet gyilkos versenyében, kénytelen a haszonelvet követni:
állandó tőkegyarapítással és befektetéssel a vállalatot növeli, különben a
konkurrens vállalatok hamarosan a nyakára nőnek és elnyomják:
felszívják vagy a gazdasági életből kiszorítják.

Még ami fékező erő rejlenék a szabad versenyben, a kapitalizmus azt is

igyekszik kiküszöbölni. A versenytársak lerázását szolgálja külföldi
viszonylatban a védővámok emelése, belföldi viszonylatban pedig a
kartellek, tröszök, konszernek alakítása. Ilymódon tetemes nagyságú tőke
kevesek kezében összpontosul, rendkívüli politikai és társadalmi befolyást
nyer. Megvásárolja a sajtót, s a sajtó útján a gyanútlan közvéleményt is.

175
A koncentrált tőke hatalma révén a kapitalizmus elodázhatja vagy
meghiúsíthatja pl. a legszükségesebb gazdasági és társadalmi reformokat,
érdekei szerint háborúra uszíthat stb.

Ha a kapitalizmus következményeit nézzük, ezek már a gazdasági élet

területén végzetesek. Az maga is fonák dolog, hogy a gazdasági élet
egyedüli ura és diktátora a magántulajdon feltétlennek képzelt ura, a
kapitalista. Nem a feltaláló, nem a mérnök, nem a munkás és nem a
fogyasztó kezén van az irányítás, vagyis nem azokén, akik a
legközvetlenebbül érdekeltek, hanem a kapitalista kezén, aki maga talán
nem is dolgozik, csak a pénzt dolgoztatja, s mások munkájának
gyümölcsén élősködik. Éppen ez az élősdi lélek állíthatja saját önzése
szolgálatába az egész gazdasági életet. A következmények, különösen a
munkásságra nézve, elbírhatatlanok.

A munkás napi áron megvásárolható portékává alacsonyodik. Meglenne

ugyan a szerződéskötés szabadsága, az azonban csak illúzió. A
munkáskínálat nagyobb a keresletnél, s mivel a munkás éhezik, olcsón is
eladja magát. Tehát már a szerződésnél ki van szolgáltatva, s a kapitalista
ki is használja a helyzetet, hiszen ő - érthető okokból - nem a
nyersanyagon, nem is az árkalkuláción, hanem az emberen, a
munkabéreken takaríthat meg a legtöbbet. Ilyen módon alakítja ki a
kapitalista rendszer vak önzése társadalmi téren a proletariátust.

A proletársors kérdésköréből csak egyetlen mozzanatot emeljünk ki, a

munkanélküliséget. Onnan ered, hogy a kapitalista termelés nem a
tényleges szükségletekhez igazodik, hanem a spekulációhoz. A
dömpingáru és a munkanélküliség együvé tartozik: mind a kettő
ugyanannak az emberi egzisztenciákkal mitsem törődő önzésnek a
beszédes jele. A munkanélküliség esetében pedig - mint már említettük -
nem az éhezés, a nélkülözés a legrosszabb, hanem az a tudat, hogy valaki
szakismerete, munkaereje és szolgálatkészsége ellenére is felesleges az
emberi társadalomban. A proletárokat akkor érthetjük meg, ha számolunk
a munkanélküliség lappangó rémével, a bizonytalanság folytonos
érzésével, a munkaadótól való függés szolgai tudatával. Ebből érthető
meg viszont a proletárok erős függetlenségi vágya, politikai
szervezkedése, a kizsákmányolás és az egész kapitalista magántulajdon-
rendszer elleni ádáz küzdelme.

A társadalmi ellentétet kétségtelenül a kapitalizmus felelőtlen

gazdaságpolitikája élezte ki és növelte veszedelmes arányúvá. Ha
igyekszünk is kerülni azt a szólamot, hogy a kapitalizmus a proletárságban
egy új rabszolgaságot csinált, annyi kétségtelen, azt a tudatot elfojtotta,
hogy a gazdasági élet az emberért van, az ember pedig Istenért.

176
13.3.3. Az ellenmozgalmakról

A kapitalizmus azonban, mint ilyen rontó hatalom, nem érvényesülhetett

teljes korlátlanságában. Régtől fogva ellenmozgalmakat váltott ki:
korlátozta egy darabig a régi céhrendszer maradványa, a kisipar, aztán
maga is egyre inkább a kapitalizmus vazallusává vált. Jóval erősebb
korlátozást jelentett ennél a munkásság tudatosodása, politikai
szervezkedése, a szakszervezetek ereje, a szociális mozgalmakkal
kiharcolt szociális törvényhozás, a különféle közüzemek stb. Végül lelki
munkájával nehezen felmérhető módon ugyan, de nem egészen
jelentéktelen mértékben közreműködött az egyház szociális igehirdetése.
Az ellenmozgalmak hatását azonban korlátozta hosszú időn át a
korszellem. Ezért kelletténél nagyobb mértékben rontó hatalom maradt a
kapitalizmus.

Mégis egyoldalúság volna, ha egy történeti szemle keretében a

kapitalizmusnak csak árnyoldalait vennénk figyelembe. Ez a rendszer a
céh sűzkkeblűségével szemben a maga idején haladást jelentett. Az
egyéni vállalkozó kedvet, tetterőt felébresztette és sarkallta, a leleményt
és szorgalmat egyes esetekben érvényesüléshez juttatta.

Továbbá a kapitalizmus a korábbi rendszereknél olcsóbban, gyorsabban és

tömegesebben termelt. Európa rohamosan szaporodó népességét csak
egy tömegtermelésre beállított rendszer tarthatta el. Bár a lakosság
földrészünkön az utóbbi évszázad alatt megháromszorozódott, ezt az
embertömeget nemcsak úgy-ahogy eltartotta, hanem a nép általános
jólétét fokozta is; még a munkásság életszínvonalán is emelt, ha nem is
olyan arányban, mint a "felső tízezer" fényűzésén.

Általában azt mondhatjuk: a kapitalizmusnak - minden vétke ellenére -

történelmi feladata volt: magánvállalkozások révén a világ gazdasági
meghódítását elvégezte. Szándékosan mondottuk ezt múlt időben: a
kapitalizmus - úgy látszik - szerepének végére ért. Most már gazdasági
életünkben nem annyira új hódításokról van szó, hanem inkább a
meghódítottak igazgatásáról. Ezt pedig a kapitalizmusnál egy igazi
szocializmus jobban megoldhatja. Akkor, amikor még teljesen
kiaknázatlan kincsek, parlagon heverő területek voltak, más volt a
helyzet; akkor a telhetetlen kapitalista szerzésvágy új életlehetőségeket
nyitott meg sokak számára, ma pedig ugyanaz a telhetetlenség
életlehetőségektől zár el sokakat.

Ezzel pontot is tehetünk történeti szemlénkre, ha nem volna semmi

részességünk a kapitalizmusban. Legkevésbé gondolunk itt a Max Weber-
féle vádra, amely szerint a kálvinista puritánság volt az európai
kapitalizmus bölcsője: szorgalmas és ugyanakkor minden fényűzést
kerülő, világon belüli aszkézist gyakorló kálvini életforma állítólag
szükségképpen tőkehalmozódásra vezetett. De hát tehetjük azért Kálvint
felelőssé, hogy a második és harmadik nemzedéktől kezdve egyre inkább

177
visszaéltek azzal, ami az első nemzedék munkás életében még áldás volt?
Mi jogon kérhetnők számon a valóban puritán Kálvint a későbbi
elfajulásokért? A hibát nem Kálvinban, és nem is csak a kálvini
irányzatban, hanem az egész újkori keresztyénségben kell keresnünk.
Elsősorban saját magunkban. Ezért történeti szemlénk végeztével néhány
tényt kell megállapítanunk.

A kapitalista mohóság, a kizsákmányolt és árúvá degradált munkás, az

egész proletár nyomor nem a Marx Károly műve, hanem a keresztyénnek
nevezett világ javakkal való hűtlen sáfárkodásának, a profithajhászásnak
tagadhatatlan és nyilvánvaló produktuma. Ez rideg történeti tény.

13.3.4. A marxizmus és keresztyénség találkozásáról

Marx mindössze az a samaritánus volt, aki a proletár elesett állapotát

meglátta és jajszavát megértette egy olyan korban, amidőn a
keresztyénnek mondott társadalom érzéketlenül ment el mellette. Marx
szerint a proletár csak addig él, amíg munkához jut, viszont munkához
csak addig juthat, amíg munkájával hízlalja kiszipolyozóját, a tőkét.
Amikor Marx ezt a látványt történelmi távlatba állította, és az
előzményeket, az okokat vizsgálta: feltárult előtte a történelem, a
szokásos eszményítésekkel ellentétben, mint az anyagi szükségletek
kielégítéséért küzdő ember története, mint a termelési eszközök
változásával kapcsolatos könyörtelen osztályharcok láncolata. Ezt az új
történelemszemléletet nem érthetjük meg, ha mögéje nem gondoljuk
ellenpártját, a Hegel féle történeti dialektikát, csakhogy míg Hegel a
történelemben csupa szellemit látott; az abszolút szellem ellentétekben
kifejlő önmegvalósulását, addig Marx rádöbbent a történelmi folyamat
homlokegyenest ellenkező értelmére, az anyagi szükségletek
kielégítéséért vívott véres viaskodások valóságára.

Marxot azonban nem elégítette ki az akadémikus vita. Humanizmusa nem

rekedhetett meg a történetbölcselők szemlélődő szerepében. A felismert
helyzet cselekvésre kötelezte; mint a gazdasági élet érdekszövevényének
és belső törvényeinek ismerője, tudta, hogy szépszerével semmire sem
megy. Ezért tüzelt osztályharcra; öntudatosítani akarta a proletárt, hogy
osztályhelyzetében rejlő erőit összefogva, segítsen önmagán. Mert csak
forradalmi úton, erőszakkal vívhatja ki életjogát az elnyomó osztályok
szervezett erőszakával szemben. Ettől fogva kétféle embert ismert:
olyant, aki csakugyan meg akarja változtatni a kiszolgáltatottak sorsát, és
olyant, aki továbbra is igazságtalan voltában akarja tartani a
profithajhászás világát. Az egyik a barát, a másik az ellenség. Írásai egyre
növekvő mértékben tömegmozdító történelmi cselekedetekké lettek.

Kérdezzük meg: ez a harcos humanista miért nem a keresztyénségben

keresett megoldást? Először is azért, mert humanista volt, akárcsak
Goethe, tehát ő is az ember keblében vélte feltalálni az igazságot.
Csakhogy nem elégedett meg az igazság puszta kiábrázolásával. A

178
keresztyénségben pedig sem cselekvési készséget, sem szabadságot nem
látott. Mit kezdjen azzal a keresztyénséggel, amely elsősorban az uralkodó
osztályok vallása volt, államvallás a kapitalista államban? Szerepe folytán
a keresztyénség elfordult a történeti valóságtól: egy kötött istenországa-
elméletbe menekült a tények és tényleges feladatok elől. A gazdasági élet
történetileg kialakult rendszerét természetesnek tekintette, hiszen az a
világ törvénye, hogy "szegények mindenkor lesznek", következésképp
gazdagoknak is kell lenniök. A bűn és halál világa fölé - önmegnyugtatásul
is - odaprédikálta a mennyei dicsfényt, a türelmesen hordozott
nyomorúságért a túlvilági kárpótlást. Ma már mi is látjuk, hogy az a
keresztyénség valóban elidealizálta és elspiritualizálta a valóságot,
akárcsak a kor idealista filozófiája, hiszen az élő Ige helyett maga is ebből
a filozófiai idealizmusból táplálkozott, s Ige helyett idealizmust prédikált.
Marx éles szeme nem is látott benne mást, mint a filozófiai idealizmus
misztikus kiadását, amelyik - tudatosan, vagy öntudatlanul - a polgári
ideológia igazolója, a kapitalista gazdasági rendszer mennyei kezese, s a
forradalommal szemben, az isteninek mondott rend érintetlenségének
védője. Egyszóval - felépítmény.

Ezek után ne firtassuk, hogy Marx miért nem a keresztyénségre alapította

világmegújító terveit. Oka volt rá. - Vagy azt kifogásoljuk nála, hogy a
keresztyénség eszméjét összetévesztette a keresztyénség valóságával?
Egy realista gondolkodó csak mosolyoghat ilyen kifogáson, kivált, ha látja
a keresztyénség "eszméjével" való tétlen-tehetetlen hivalkodást. Őt csak a
tényleges élet érdekli. Vagy ajkbiggyesztve állapítsuk meg, hogy Marx az
ember eredendő jóságáról tanít, a bűn és kegyelem valósága helyett?
Hogy végeredményben önmegváltást hirdet? De hát a felvilágosodás
keresztyénsége nem ugyanezt tette? Akkor pedig nem a kor protestáns
teológusain, a szekularizált thomizmus jellegzetes szóvivőin kell
elsősorban számon kérnünk ezeket a vélekedéseket?

Marx Károly mindenesetre megtette azt a megbecsülendő nagy

szolgálatot, hogy erőtelenné vált, eltorzult keresztyénségünk retusálatlan,
nyers fényképét tartotta elénk. Ha engedjük magunkra hatni ezt a képet,
arra emlékeztet minket, hogy a dolgok összefüggenek: az egyházon kívüli
ember azért olyan, amilyen, mert én, az egyház embere is olyan vagyok
amilyen. Ennek a készséges elismerése eligazodásunk nélkülözhetetlen
előfeltétele.

13.3.5. A Biblia tanítása az ún. magántulajdonról

Végezetül vegyük sorra azokat a vádakat, amelyek a magántulajdonnal

kapcsolatban a keresztyénséget érik. Szemére vetik: nem küzd a
magántulajdon eltörléséért, holott az őskeresztyén gyülekezetekben több
helyt vagyonközösség volt. Ezzel kapcsolatban fontoljuk meg a
következőket:

179
A Biblia sehol sem parancsolja a vagyonközösséget (gondoljunk pl. Nábót
szőlőjére vagy a Péter házára). Sőt, amikor alamizsnálkodásról, a
felebarát hathatós megsegítéséről beszél, magától értetődően feltételezi a
magántulajdont. Az irgalmas samaritánus miből fizette volna a vendéglőst
a félholtra vert ember istápolásáért, ha nincs valamelyes vagyona (Lk
10,35); Zákeus megtértekor jelentős vagyonának csupán felét ajánlotta
fel a szegényeknek, továbbá a patvarkodással elvett javak jóvátételét
ígérte meg, Jézus mégis idvességesnek mondja Zákeus házát (Lk 19,8-9).
Mindezzel szemben hivatkozni szoktak az őskeresztyén vagyonközösségre.
Mint meg van írva: nekik "mindenök köz vala" (Csel 2,34); "senki semmi
marháját nem mondá magáénak" (Csel 4,32). Ezek is kétségtelenül bibliai
tények, hozzá még a maguk nemében igen jelentősek és egészen
radikálisak. Jegyezzük meg azonban, hogy az első keresztyéneket nem
gazdaságpolitikai szempont irányította a helyenként mutatkozó
vagyonközösségben; ez a próbálkozás nem a magántulajdon rendjére
vonatkozó elméleten alapult. Az első keresztyének nem is akarták a
magántulajdon kérdését a nép számára rendezni, mint ahogy Jézusnak
sem volt ilyen célja. Jézus visszautasította, mikor az enyém, tied, övé
kérdésében bírónak akarták megtenni (Lk 12,13-15). Továbbá a
vagyonközösséget nem külső kényszerítésre csinálták meg, nem hatalmi
eszköz igénybevételével erőszakolták ki, hanem belső indításra, önként,
mint az Írás mondja: "A hívők sokaságának pedig szíve-lelke egy vala"
(Csel 4,32). Ez az egység volt az előfeltétel, következésképp a
vagyonközösség náluk elsősorban lélekközösség volt; nem is terjedt a
vagyonközösség soha túl a gyülekezet körén, s a gyülekezetben is
kegyelmi ajándéknak tekintették: ott, ahol a hit eleven, még ez is
lehetséges. Vagyonközösségüket tehát sohasem szabad
összetévesztenünk egy politikai értelemben vett vagyonközösséggel. A
kettő között ég és föld különbség van. Az őskeresztyén vagyonközösség
azonban éppen sajátos mivoltában paradigmatikus jelentőségű
számunkra: jelenlegi eligazodásunk hitbeli lehetőségét villantja meg.

A gazdag ifjú esete (Mt 19,16-30) sem tartalmaz egyetemes parancsot a

magántulajdon megszüntetésére. Ez a bibliai történet egy kegyességében
nagyon bizonyos egyén farizeizmusának leleplezése. Íme: minden
önáltatása ellenére nyilvánvaló, hogy nem tartja meg a törvényt: jobban
szereti vagyonát, mint Istent. Jézus, mint több más esetben, most is a
vagyon szeretetén szemléltette az ember jóra való tehetetlenségét:
"...add el vagyonodat és oszd ki a szegényeknek..." - A gazdag ifjú
esetében szükségesnek bizonyult ez a súlyos operáció, de ebből nem
következik, hogy minden más esetben is feltétlenül szükséges, noha a
vagyon veszedelmes kísértése mindenkinél kétségtelenül fennáll.

Mi a magántulajdon értelme? Kezdjük azon, hogy a magántulajdon az

emberi személyiség kitágítása. Egy kert, egy internátusi szoba, egy
kézikönyvtár a tulajdonos bélyegét hordja. Bennük van a tulajdonos akkor
is, ha nincs bennük. Egész apró dolgok, például egy szerszámdarab, egy
írótoll jellemzőek az emberre. Ezért gyűjtik össze egy-egy nagy

180
személyiség hagyatékait múzeumokba, emlékszobákba. Luther
wittenbergi otthona, Goethe weimari lakása, Prohászka székesfehárvári
ereklyéi nemcsak a kegyeletet, hanem a megismerést és megértést is
szolgálják: a személyiség titkát közelíthetjük meg általuk. A személyiség
szabad kifejlődését, önállóságát és emberi méltóságát veszélyeztetnők a
magtántulajdon radikális eltörlésével.

A magántulajdon viszonylagos szabadságot, anyagi függetlenséget biztosít

a sors változandóságával szemben: feltétele bizonyos értelemben az
otthon kialakulásának, s bizonyos fokig a családi életnek is. Ma már a
"személyi tulajdon" szükségességét általában el is ismerik. Csak az a
kérdéses, mi legyen a "személyi tulajdon" mértéke; Napóleon esetében pl.
Franciaország is kevés volt, hogy Napóleon azzá fejlődhessék, akinek
ismerjük. Általában azt szokták mondani: a magántulajdon megengedhető
mértékét az egyén és közösség életérdekének összhangba hozatala
határozza meg. Mit tanít ebben a kérdésben a Biblia? A Biblia a vagyonban
nemcsak kísértést lát, hanem a többre bíztatást, a szolgálat alkalmát.
Nem foglal állást a magántulajdon és a köztulajdon vitájában, nem
igazolja, de nem is cáfolja egyik vitázó felet sem, hanem mind a két féllel
szemben képvisel egy olyan gondolatot, amely attól is, ettől is idegen: a
sáfárság gondolatát.

Ez azt teszi: A Biblia szerint nincs feltétlen értelemben vett

magántulajdon, mert minden az Istené. A ius utendi et abutendi
értelmében - és ez az elv nemcsak a római jogra, de a kapitalista
lelkületre is jellemző - mi még saját testünkkel sem rendelkezünk,
nemhogy rajtunk kívül levőkkel rendelkeznénk. Minden, amink van,
kaptuk. "Az Úr adta az, az Úr elvette, áldott legyen szent neve érette".

Az ember tulajdonjoga tehát átvitt értelemben értendő és sohasem

feltétlen. Csak kezelői, gondozói vagyunk Isten reánk bízott javainak, s
egész eljárásunkért számadással tartozunk. A személyes felelősség, a
számadásra-hívás mozzanata is beletartozik a sáfárság bibliai
gondolatába. Mégpedig a javak nagyságával egyenes arányban áll az
elkötelezés. Mondottuk, a magántulajdon a személyiség viszonylagos
függetlenségét biztosítja, a sáfárság viszont elengedhetetlen
kiégészítésképpen - a magántulajdontól való belső függetlenséget jelenti.
(Az özvegy asszony két fillérje!) A földi javaknak olyan birtoklását, mintha
nem is birtokolnók azokat.

Sáfárság nélkül a pénz és a többi javak megkeményítik, szeretetlenné,

hideggé, közönyössé, telhetetlenné, élvvágyóvá, erőszakossá, gőgössé és
hitetlenné teszi az embert. A sáfárság tehát az egyén szempontjából és a
közösség szempontjából nézve is védelem, sőt: megoldás, az egész
gazdasági kérdés megoldása. Egy új gazdasági lelkületet jelent, amelyik
győz, még a kapitalista lelkület kísértései felett is. Ebben a tudatban
mondjuk: nem a személyi tulajdon, hanem ezzel a tulajdonnal való
sáfárkodás az emberi személyiség igazi kifejlesztője.

181
A sáfárkodás azonban csak ott lehetséges, ahol Isten uralkodik, mert ahol
ő nem uralkodik, ott a gazdasági életben a pénz, a mammon az úr. A
mammonizmus pedig a köztulajdon rendszere mögött éppúgy
meghúzódhatik, mint a kapitalizmus mögött.

Ezek után szólhatunk a magántulajdon állítólagos szentségéről,

beismerve, hogy nem egyszer maga a keresztyénség szolgáltatott okot az
ebből származó, s előbb már említett vádra.

Ha szigorúan vesszük a mondottakat, magántulajdonról beszélni, ahogy

az széltében történni szokott, Isten-káromlás, mert elhomályosítjuk vele
azt a gondolatot, hogy a magántulajdon tulajdonosa is Isten. Méginkább
áll ez a magántulajdon szentségének emlegetésére. Rendszerint olyanok
használják ezt a szólamot, akik nem is ismernek semmi más szentséget,
csak a magántulajdont. A dörömbölő reformkövetelésekkel szemben
szoktak hivatkozni rá, nem egyszer a kegyesség pózában, s azt akarják
vele kifejezni, hogy a magántulajdon érinthetetlen, a magántulajdon tabu.

Honnan ered ez a blaszfémia? A Biblia tanít az élet-szentségről,

cselekedeteink, javaink Istennek szenteléséről, ezzel azonban nem valami
egyetemes érvényű ténymegállapítást, hanem hitbeli lehetőséget és
feladatot jelöl meg. A magántulajdon tehát magában véve egyáltalán nem
szent, hanem meg kell annak a vele való élésben szenteltetnie. Amint ez
az eleven erejű gondolat megmerevedett, statikussá vált, akkor lett
"szentség" a magántulajdon. Állítólagos szentségét aztán bibliai
idézetekkel is igazolni próbálták. Hivatkoztak a Tízparancsolatra. Meg van
írva: Ne kívánd a másét! Ne lopj! A nyolcadik és tizedik parancsolat
azonban abból az Ószövetségből való, amely nem ismer merev
magántulajdon-rendszert. Gondoljunk pl. a szombat-évre vonatkozó
törvényre. Nábót szőlője esetében sem általában a magántulajdont védi,
hanem a szegényt és a gyengét, a kizsákmányoló hatalmassal szemben, s
azt sem csak úgy általánosságban teszi, hanem a hatalmaskodó
istentelenségét hangsúlyozva. Az említett két parancsolattal sem a
magántulajdon állítólagos szentségét védi a parancsadó Isten, hanem a
sáfárt a sáfárkodásában. Ez pedig lényeges különbség.

14. fejezet: A kulturális közösség

14.1. A tudomány

14.1.1. A kultúra két fajtája

Kultúrán értjük a valóság szellemi megragadását. Ebben a cselekedetben -

első hallásra talán különösnek tetszik - nem annyira a külső valóság
mutatkozik meg, mint inkább maga az emberi szellem. Alkotásokban vall
a valóságról, elsősorban saját valóságáról.

182
A kultúrának két fajtáját ismerjük: a technikai és a szellemi kultúrát. A
technikai kultúra, vagy szokottabb nevén: a civilizáció a természet erőinek
emberi célok szolgálatába való állítása, hasznosítása. Például az aszfalt, a
vízvezeték, a villany, a telefon, az autó, mind az élet kényelmét, a
létfenntartás biztonságát szolgálja. Ezek és más effélék együttesen
alkotják a technikai kultúrát vagy civilizációt.

A civilizációtól lényegesen különbözik a tulajdonképpeni kultúra, az ún.

szellemi kultúra. Ebben már nemcsak eszköz a szellemi tevékenység
valamely alacsonyabb rendű emberi cél szolgálatában, hanem
viszonylagos értelemben öncél: szellemi képességeink kifejtése, a
kényszerű önközlés. Megtermi a tudományt, a művészetet és az iskolák
révén az általános művelődést. A szellemi kultúra eme legfontosabb
megnyilvánulásaival kell foglalkoznunk a kulturális etikában.

14.1.2. A tudomány áldása és kísértése

A valóság értelmi megragadása a tudomány. Az erre való készséget és

indíttatást a teremtésben nyerte az ember, s ugyancsak Istentől kapta a
világot is, mint a megismerés tárgyát. Ebben kettős lehetőség rejlik: az
ember fölébe emelkedhetik a világ változandóságainak (eső, hideg ellen
célszerű ruhát és hajlékot készít stb.). A világról képet alkothat, a képet
megmagyarázhatja, értelmezheti: világnézetté építheti. Tulajdonképpen
nem a technikai vívmányokkal hajtja uralma alá az ember a világot,
hanem az elméleti megismerés, a tudomány által. Hiszen a tudomány a
technikai haladás előfeltétele. A tudomány tehát a világ fölé emel, a sors
forgandóságával szemben viszonylagos szabadságot biztosít. Ebben rejlik
a tudomány nagy jelentősége és áldása, de ebben van veszedelme is.

Ez a másik lehetőség: az ember nemcsak fölibe emelkedik a világnak,

hanem azt is képzelheti, hogy a világnak és önmagának is korlátlan ura. A
paradicsomi kísértés: az eritis sicut Deus féktelen vakmerősége ismétlődik
meg, mert ez volt az eredete az első emberpár esetének is. A teremtő
szellem összetéveszti magát a szellem Teremtőjével. Feledi, hogy az Isten
nemcsak szabadságot, hanem korlátokat is adott az emberi szellemnek.
Hiszen az ember, ha magasabbrendű teremtmény is, mégiscsak
teremtmény, a teremtett mindenség darabja. Hogy lehetne feltétlen ura a
világnak, aki maga is a világhoz tartozik? Midőn az ember elfelejtkezik
arról, hogy a világgal szemben való szabadság ellenére is a világhoz
tartozik, tehát nem teremtő, a dölyfös intellektualizmus áldozatává válik.
Ez az intellektualizmus nemcsak a többi teremtményhez való viszonyát
teszi természetellenessé, fonákká, hanem embertársaihoz való viszonyát
is.

Önistenítés esetén embertársaival nem szolgálatkész felebaráti viszonyban

él, hanem úgy viselkedik velük szemben, mint zsarnok a rabszolgákkal.
Ezért egy olyan intellektualizmus, amely magát feltétlennek képzeli,
nemhogy közösséget alkotna, hanem még a meglevő közösséget is

183
szétrombolja, s az igazi emberéletet lehetetlenné teszi. Ez a tudomány
korlátlanságának átka.

Áldásról és átokról beszéltünk. Mindkét lehetőségnek ott a bélyege a

tudományon és az egész kultúrán. Egy fényes és egy sötét bélyeg: Isten
ajándéka és az ember bűne. Ilyen körülmények közt keressük a
tudománnyal való foglalkozás helyes módját. Két dolgot hangsúlyozunk: a
tudomány szabadságát és a tudomány alázatosságát. Azért, mert isteni
eredetű: a tudomány szabad, s azért, mert véges és esendő ember kezén
van: alázatos.

14.1.3. A tudomány szabadsága

Mit értünk most már a tudomány szabadságán?

Szabadsága abban áll, hogy az igazságot keresi, tehát nem "akart"

eredményeket akar. Politikai vagy dogmatikai kényszert nem tűr, sem
semminemű önkényt. Az igazság pártatlan és rettenthetetlen szolgálata
teszi szabaddá. Ez ád a tudomány igazi művelőinek papi vonást. (Régente
ezért tartották talárban az egyetemi előadásokat.)

Az igazság pártatlan és rettenthetetlen szolgálata nem azt jelenti, hogy a

tudomány nem gyakorlati. Nincs gyakorlatibb dolog e világon az
igazságnál. Az igazság megmarad és engedelmességre kényszerít; közlést
kíván és a megegyezés révén közösséget teremt. Továbbá a megtalált
igazság: fegyver. Nemcsak a tévedésekkel, a tévhittel, hanem a
hazugsággal is szemben áll. Nemcsak eltérések vannak a tudományban,
hanem éles ellentétek és kemény, elkeresedett harcok. Rendeltetése
szerint felveszi a küzdelmet a frázisokkal, hamis jelszavakkal, vakító
propagandával, amelyek az igazság látszatával lépnek fel, de nem az
igazságot, hanem az emberi önzést, önkényt és bálványozást szolgálják.
Mindezeket a tudománynak kötelessége irtani, mert ezekből éppen a
tudománynak kell a lelkeket megvédeni. Az igazság kereséséből tehát az
igazságért való harc válik. Bármily szenvedélyes legyen is a harc, ebben a
harcban az éber vigyázás a feladat, azért, hogy mindvégig az igazság
szeretete irányítson minket, s nem az ellenfél iránti gyűlölet, hogyha
tudhatjuk is, hogy az igazság az ellenfélben gyűlöletet vált ki. Tiszta
eszközökkel és jó lelkiismerettel vívjuk meg a harcot.

A tudomány terméketlensége és válsága nem onnan ered, hogy a

tudomány nem lát gyakorlati célt, hanem hogy szem elől téveszti alapját,
az igazságot. Ilyenkor céltalanná válik még akkor is, ha öncélúságát
hangoztatja. Vélt öncélúságában is elveszti önmagát. Parttalan
specializmussá válik, apró részletkérdésekben vész el, az összefüggések
látása nélkül. Úgy is mondhatnók, szellemtelenné és szeretetlenné válik;
oda lesz egysége, papi jellegét veszti.

184
14.1.4. A tudomány alázatossága

A tudománynak nemcsak a szabadságát, hanem alázatosságát is

hangsúlyozzuk. Alázatosság nélkül a szabadság mértékét veszti, s
szabadossággá fajul. A szabadosság pedig a tudomány veszte.

A tudomány művelésében egész sereg mozzanat van, amely alázatosságra

késztet. Gondoljunk csak befogadóképességünk természetes korlátaira: az
"ars longa, vita brevis" igazságára. Élményeinknek csak kis hányadát
dolgozza fel az ismerés, pedig az élményeink is milyen parányi részét
fogják be a roppant valóságnak. Hozzá meg a valóság nemcsak
arányaiban, hanem mineműségében is kérdéses számunkra. Ha azt
mondjuk: valóság, már azt is mondottuk: titok. (Titok például az
életalakulás csodája: összedolgoznak a sejtek a nemnek megfelelően,
mikor még beidegzés és érhálózat sincs. Titok az ideg és izom funkcionális
összefüggése stb.) A tudományos vizsgálódásban mindenkor titok előtt
állunk, nemcsak távoli, hanem közeli titok előtt is. Nagy a kísértés, hogy
hiúságból vagy érdekből, az avatatlanok irányában a beavatottság túlzott
biztonságával, mímelt látszattudással leplezzük tudatlanságunkat vagy
tudásunk hézagait: teljes igazságnak tüntessük fel részletigazságainkat
vagy torz igazságunkat, megdönthetetlenség igényével terjesszük elő
bizonytalan gyanításunkat, puszta feltevéseinket. Általában: az isteni
igazság emberi megfogalmazásait összecserélhetjük magával az isteni
igazsággal.

Alázatosságra késztet a tudomány mívelésében az a mód is, ahogy

szabadságunkkal élünk, ahogy tudományos harcunkat megharcoljuk. Ebbe
akarva-akaratlan mindenkor belejátszik emberi gyöngeségünk és
gyarlóságunk folytán egész sereg mellékszempont; nemcsak téveteg,
hanem bűnös voltunk.

A titok emlegetésével korántsem valami mesterséges korlátot, emberi

akadályt próbálunk állítani a kutatás útjába, tehát nem akarjuk pápás
módra gúzsba kötni a tudományt. A titkon csupán azt értjük, amit nagy
természettudósok is titoknak neveztek, s mint emberi teljesítményük
határairól, alázattal beszéltek. Idézzük például Newton, a nagy fizikus
szavait: "Mit mond a világ munkáimról, nem tudom. Nekem úgy tetszik,
mintha tengerparton játszó gyerek lennék. Olykor talán egy-egy csinosabb
kődarabkát, egy szebb kagylót találtam, mint a játszótársak, de ezelatt az
igazság határtalan óceánja felfedezetlenül maradt előttem." A természet
titkainak fokozatos feltárásával a teremtő Isten egyre hatalmasabbnak és
felségesebbnek bizonyul. Kepler fohásszal zárja fő művét: "Köszönöm
neked, teremtő Úr Isten, hogy megajándékoztál engem teremtett
világodban való örvendezéssel, s kezeid munkáin való elragadtatással.
Munkáid nagyszerűségét hirdettem az embereknek, amennyire véges
értelmem a te végtelenségedet befogadhatta."

185
Ezek a természettudomány klasszikusaiból vett példák. De ugyanez az
utalás rejlik a modern természettudomány nagy fordulatában.
Legegyszerűbben talán egy hasonlattal jellemezhetnők ezt a fordulatot.
Régebben olyannak képzelték a világegyetemet, mint valami óriási
palotát. Minden helyisége, minden zegzuga a legpontosabban ismert, vagy
ha még nem ismert, hát kiismerhető. Ajtajai, szekrényei és fiókjai a
betekintésre mindenkor nyitva állanak, vagy csak a megfelelő kulcsot kell
megtalálni és felnyithatók. Ez a statikus elképzelés azonban tévesnek
bizonyult, s helyet adott egy dinamikus elképzelésnek. A világegyetem
nem valami palotához, hanem sokkal inkább egy óriási tóhoz hasonlítható,
amelynek rejtélyes forrásai vannak. Ennek a tónak egész sereg jelenségét
megállapíthatjuk, és több-kevesebb pontossággal kiszámíthatjuk pl. a tó
mélységét, vízáramlásának irányát és erejét, vizének hőfokát, összetételét
és színeződését, s más efféléket. De az összes megfigyelések megdőlnek,
ha új források s azzal új áramlások törnek fel a tó mélyén, amelyek a tó
egész jellegét megváltoztathatják. A mai természettudomány - ezt akarja
hasonlatunk kifejezni - nem tekinti lezárt egésznek a világegyetemet,
hanem számol ismeretlen energiák fellépésével, amelyek teljesen új
helyzetet teremthetnek.

A világ az emberi gondolkodás számára végeredményben felfoghatatlan,

mert Isten teremtménye. Minden egyes felfedezés egész sereg újabb,
addig talán még nem is sejtett titok elé állít. Igazán nincs okunk a
tudomány haladásától félteni a hitet, viszont a hittől sem a tudományt.

Az alázat, vagyis a titok előtti meghajlás és benső tiszteletadás nemhogy

gátolná a tudomány haladását, sőt éppen elősegíti. Ha a tudományos
megismeréssel fölibe kerekedem az anyagnak, nem érdekes többé reám
nézve; hatalmam alá vetettnek vélem, elintézettnek tűnik fel előttem, és
elidegenedem tőle. Viszont, ha megoldatlan titkát látom, áhítat és
vonzódás támad bennem, szeretnék még beljebb hatolni rejtelmeibe,
ahogy mondani szokták: az ismeretszerzés erosza hajt.

Ebben az összefüggésben világosodnak meg számunkra a Biblia

tudományra és bölcsességre vonatkozó tanításai, a tudomány és
bölcsesség megkülönböztetése, a mindkettőre vonatkozó isteni ígéretek és
figyelmeztetések (1Kor 1,19; 13,8-13, Ef 4,14, Mt 23,13; Salamon
könyvei stb.)

14.2. A művészet

14.2.1. A művészet és vallás rokona és ellentéte egymásnak

A vallás és művészet viszonya lényegesen különbözik a vallás és

tudomány viszonyától. Míg az utóbbi inkább ellenséges, az előbbi inkább
barátságos.

186
Ennek megvan a magyarázata: A művészet valamiképpen a vallás rokona.
A kettő rokonságát Platóntól Schopenhauerig a bölcselők és költők egész
sora több-kevesebb fenntartással hangoztatta, és azzal indokolta, hogy a
szép isteni, s az isteni szép. A művészet az örökkévalóság kapuit tárja fel,
a világ és az élet végső titkait jeleníti meg. A zenét hasonlítgatják a
pünkösdi nyelvhez, mely a kibeszélhetetlent hirdeti a maga nyelvén
minden népnek. A hangversenyterem közönsége Schopenhauer szerint
egyenesen olyan, mint a sákramentumi közösség.

Ha a művészet hatását vizsgáljuk, valóban érveket kapunk az állítólagos

rokonság támogatására. A művészet a valláshoz hasonlóan nemcsak túllát
a földi valóságon, hanem túl is segít. Az embert "felszabadítja",
"megbékíti", a "megváltottság előízével" boldogítja; mintegy váltságra
szorultságunk érzésének vagy sejtelmének önkéntelen, s talán nem is
mindenkor tudatos kifejeződése. Annak a jele, hogy a bukott emberrel is
veleszületik az eredeti állapot visszaállításának vágya: a teremtett világgal
egyetemben ő is fohászkodik, és sóvárogva várja az Isten fiainak
megjelenését (Rm 8,19-22).

Ebből magyarázható a művészet felemelő, léleknevelő, lélektisztító

hatása, s következésképp a művészet istentiszteleti alkalmazása is. A
vallástörténet a bizonyítékok seregét szolgáltatja. Távoli példák helyett
gondoljunk a római misére. A századokon át csiszolódott miseliturgia
igyekszik magába ölelni és Isten dicsőségére s a hívek épülésére
egyesíteni minden szépséget, ami színben, alakban, hangban és
mozdulatban elképzelhető.

A művészet azonban a vallásnak nemcsak rokona, hanem ellentéte is. Ezt

már a régi egyház aszkétái észrevették. A művészet a lelki békét
megzavarja, izgatja, az érzékiséget felébreszti, a lelket földre rántja. Ezért
az aszkéták az egyházművészettől is elfordultak.

A reformátorok a második parancsolat alapján határozottan a művészet

istentiszteleti alkalmazása ellen fordultak. Isten láthatatlan és végtelen,
ezért kiábrázolhatatlan. Ha Krisztusban emberi természetet öltött magára,
tehát Krisztus az Isten egyetlen hiteles "kiábrázolása", ez sem azért
történt, hogy "szobrászoknak és festőknek szolgáljon minta gyanánt" (II.
Helvét Hitvallás IV.1, vö. ezzel a Biblia nagyfokú tartózkodását Jézus
alakjának külső jellemzésében!). Heidelbergi Káténk az ismert római
katolikus érvelésre: Nem lehetne-e megtűrni a templomokban a képeket,
azért, hogy az írástudatlan népnek könyvek gyanánt szolgáljanak? - ezt a
csattanós feletetet adja: "Nem, mert ne legyünk mi bölcsebbek Istennél,
aki az ő keresztyén anyaszentegyházát nem néma bálványképekkel,
hanem Igéjének élő hirdetésével tanítja" (98. k.). Ez a bibliai magatartás
többféle változatban megismétlődik és folytatódik a protestantizmusban.

A puritánok helyesen vallották, hogy a vallásnak nem díszművekben kell

szellemét megtestesítenie: istenfélő ember nem kíván ilyen "árnyék-

187
istentiszteletet", amelyben ráadásul még ott lappang a teremtmény-
istenítés, az öndicsőítés kísértése is. Pál apostolt nem ragadta meg az
Areopág művészete, Kálvint sem a francia udvari kultúra, noha
mindketten fogékony lelkek voltak, de bizonyára felismerték a vallás és
művészet különbözőségét, sőt a művészet veszedelmét. A szentségért -
így vallották a puritánok - szükség esetén még a szépséget is áldozatul
kell adni.

A pietizmust szintén az aggodalmas tartózkodás jellemzi. Itt azonban nem

a Teremtő és teremtmény áthághatatlan távolságán s a teremtmény-
istenítés veszedelmén a hangsúly, hanem az erkölcsromboló hatáson,
amely a színpadról, divatból és minden erotikus művészetből árad.
Megrettennek a művészet behálózó, mákonyító erejétől; színészek élete,
művészek ledérsége éppen elég riasztó példával és hatásos érvvel
szolgált. Ez elől inkább a merev törvényeskedésbe menekült a pietista, s a
puritánnál sűzkkeblűbb módon feláldozta a művészetet.

Gondoljunk végül Kierkegaardra és Tolsztojra, akikre nem lehet ráfogni,

hogy tehetségtelenek irigysége beszél belőlük, hiszen maguk is művészek
a javából, s éppen vallási indításra szakítottak az esztétizmussal
alkotóképességük teljében, a jólét és fiatalság ígéretes idején. (Tolsztoj
művei közül magyarul is hozzáférhető a "Kreutzer szonáta", amely a zene
ópium jellegét mutatja meg. Érdekes továbbá "Tudomány és művészet" c.
tanulmánya. Kierkegaard művei közül csak azok jönnek figyelembe,
amelyekben életének esztétikai stádiumával számol le.)

14.2.2. Az esztétizmus kísértése

Szerintünk a tudomány veszedelme az intellektualizmus, a művészeté

meg az esztétizmus. A művészet ez esetben, a vallással való hasonlósága
folytán, a vallás álpótlékává válik: a tökéletesség és teljesség illúzióját
kelti, Isten országa valósága helyett egy fantáziaképpel, a "valóság égi
másával" áltat. Míg a hit erkölcsi döntésre sarkall, addig a művészet elvon
a döntéstől, s kielégít a jobbnak, a szabadabbnak a puszta látszatával, a
"szép hazugsággal". Az esztétizmus tehát a felelősségteljes döntés helyett
szemlélődő magatartást kíván, ezáltal pedig felbontójává válik a
közösségnek, amely kölcsönös felelősséget feltételez, lévén éppen a
felelősségvállalás az alapja. Az esztétizmus mindennek az élvezőjévé és
csak élvezőjévé tesz, voltaképpen az egoizmus egy formája, amelyből
hiányzik a komolyság Istennel s a léttel szemben. A "homo aestheticus"
csapong virágról virágra, mint a lepke. Az ilyen esztétizmus azonban
éppúgy nem tartozik a művészet lényegéhez, mint ahogy a tudomány
lényegéhez sem tartozik az intellektuális gőg. Emberi gyarlóságunknál,
bűnös természtünknél fogva mégis együtt szokott járni a kettő, nemcsak
a tudomány, hanem a művészet esetében is.

Nem véletlen, s eléggé elgondolkoztató, hogy csaknem valamennyi

korszakban, mikor a művészetek virágzanak, s az ízlés uralkodik, az

188
emberiség aláhanyatlik. Nincs példa rá, hogy nagy esztétikai kultúra
valamely nép életében a politikai szabadsággal és polgári erénnyel együtt
járt volna. Hiányzik a "széperkölcs" és a "jóerkölcs" baráti egysége.

A művészet - mint mondottuk - a vallásnak csupán álpótléka, s éppen az

esztétizmusban mutatkozik meg elégtelensége. A művészet felsőbb erők
nélkül, egyetlen szenvedélyei által leigázott embert sem tudott még
felszabadítani. A művészet, a szépség az élet igazán nagy harcaiban, a
bűn eleven tapasztalatában, a halál árnyékában, a kétségbeesésben stb.,
inkább rettenetes gúnyként, mint gyógyító szerként hat. De még amíg
szolgál, addig is inkább csak a módosokat szolgálja: kiváltságos helyzet,
sok tanulás, utazás és pénz kell ahhoz, hogy valaki a művészeteknek
élhessen. A szegények számára ennek a paradicsomnak a kapuja
többnyire bezárul.

Ez a kritikai magatartás részünkről nem művészetellenességet jelent;

ilyesmit csak felületes szemlélő magyarázhat bele. Hasonló nyilatkozatok
alapján szokták is a protestantizmust művészetellenességgel vádolni.
Elég, ha a német evangélikus zeneköltészetre (Bach), a holland
reformátusok festészetére (Rembrandt) és a protestáns világ költőire és
íróira utalnunk, hogy ez a vád elnémuljon. Mi maradna a magyar
irodalomból és művészetből, ha kivennők belőle a protestánsokat?

14.2.3. A szép teológiai értelme

Kritikánk fenntartásával, pozitív mondanivalónkat a következőkben

foglaljuk össze. A szépet nem az emberek hozták létre
szavazattöbbséggel, hanem Isten teremtette bele a világba. Ő nemcsak
eget, hanem földet, s a földre természeti életet is teremtett; ebbe
helyezett minket, öt érzékszervünkkel felruházva, hogy az Ő világa
szépségét megismerhessük, s kezének munkáit dicsérhessük. Már a Biblia
első lapján ott van az ujjongás a teremtés gazdagságának láttán, aztán a
teremtési zsoltárokban, az Énekek Énekében, a salamoni templom
megépítésében, Jézus példázataiban, az 1Kor 13-ban, az egyház
himnuszaiban.

Művész az, aki az Isten világba-rejtette szépségből valamit felfedez, és

műértő az, aki felismeri, hogy amit a művész talált és megmutatott, az
csakugyan szép. Az, aki az Isten szerint nem-szépnek lelkendezik, nem
művész és nem műértő, hanem kontár és sznob. Minden műalkotás tehát
emberi kísérlet, hogy megragadjunk valamit abból a szépségből és
nagyszerűségből, amit Isten teremtményeibe helyezett. Sőt nemcsak
kísérlet, hanem mintegy hálaima is, hogy mi szemet, fület s kezet
kaptunk, s részesei lettünk annak a szépségnek, amelyet az egyetlen
Mester teremtett, világára árasztott.

A művészet tehát felülről való ajándék. Hála és alázat az annak megfelelő

magatartás. Ott, ahol a hála és alázat hiányzik, a műalkotás Isten

189
dicsérete helyett öndicsőítés, amelyben az ember saját alkotó készségét,
saját "zsenijét" élvezi. Ilyenkor a művészet eltorzul. Mennyei lények
tükrözése helyett rontó démoni hatalmak kezére kerül. Üressé válik, de
válhat csábítóvá, érzékivé is. Mivel minden művészet az érzékelhetetlen
megérzékítése, az érzéki könnyen válhat a művészet tartalmává, s mivel
az ilyenfajta művészkedés az ember számára könnyen érthető, még
gyengébb tehetség esetén is olcsó sikereket és nagy népszerűséget
biztosít.

Ebbe a távlatba tartozik bele az a sok tiltakozás, amely a művészet ellen a

vallás nevében a protestáns talajon hangzott el. Ezt éppen a művészet
csúcsain járók értik meg. Jászai Mari például színiakadémiai előadásait
ezekkel a szavakkal nyitotta meg: "A jó Isten nevében kezdjük meg
munkánkat. Kérjük, tisztítsa meg szívünket, hogy igazak tudjunk lenni. Az
ember lelke minden tettében visszatükröződik: a hazug ember nem lehet
igaz művész". Mint ahogy Ézsaiást mindaddig nem lehetett küldeni
népéhez, míg egy angyal tüzes parázzsal nem érintette ajkát, a
művésznek is magasabb küldetésre és megtisztulásra van szüksége, hogy
művész lehessen. Arra az isteni könyörületre, amely Krisztusban megnyílt.
Ez az, amit a művészetben a legragyogóbb technikai készség, a
legalaposabb mesterségbeli tudás sem pótolhat. Viszont, ha ez megvan,
még némi formai fogyatékosságok sem ronthatják lenyűgöző hatását.

14.2.4. A vallásos művészet

A művészet természetéből, vallással való rokonságából következik, hogy a

művészek, s éppen a legnagyobbak, a vallásból kapták az ihletést, s innen
merítették sokszor a témát is. Ezért szólnunk kell a szorosabb értelemben
vett vallásos művészetről is.

Mi ad vallásos jelleget egy műalkotásnak? Nem tárgyválasztása, nem a

témája. Michelangelo, Raffaello vallásos tárgyú alkotásairól, például, görög
és római szépségideálok tekintenek reánk: Apollók, Vénuszok és Ámorok
helyettesítik Jézust, illetve Máriát, Magdolnát és a kisdedet. Rubens
"Levétel a keresztről" c. képe tárgyválasztása ellenére is pogány dolog.
Szent Sebestyén vértanúságát olykor csak azért festették meg, mert
jogcímet adott férfi akt ábrázolására stb.

Ezekkel szemben Dürernek s főleg Rembrandtnak még világi tárgyú képei

is "prédikációk", mert a művész bibliás hite sugárzik át rajtuk. Nem az a
döntő, amit festenek, hanem ahogy megfestik. Egy hittel telt személyiség
művészi alkotása, például csak egy virág ábrázolása, lehet az anyagnak
olyan meglelkesítése, az isteni teremtés csodájáról való olyan vallomás,
amely esetleg vallásosabb, mint egy Krisztus-kép. A legköznapibb
dolgokban is sejteni lehet az élet végső titkát. Azonban még a vallásos
művészet legmagasabb foka sem lehet igehirdetés-pótlék: nem bír olyan
egyértelműen, világosan és határozottan Isten irgalmas és ítéletes
akaratára és munkájára utalni, mint az Ige szava, noha a legnagyobb

190
műveszeknél ilyen utalás a kivehető cél. Sőt, a cél érdekében egy-egy
bibliai tárgyú művet rendszerint beható exegetikai tanulmány előz meg, s
maga is a saját módján exegézis akar lenni.

Mint láttuk, a tárgyválasztás egymagában még nem teszi vallásos

jellegűvé a műértéket. De nem teszi azzá egyházi célzata vagy
felhasználása sem. Egy bibliai illusztráció, vagy egy dicséretvers, ha még
oly kegyes szándékkal is készült, akkor sem okvetlenül műalkotás. A
vallás nem menlevél a tehetségtelenség, a giccs számára. A
tárgyválasztás és a célzat együttesen sem jelent művészi minőséget.
Viszont a művészi minőség nem okvetlenül a természeti valóság
idealizálásában, az eszményített alakokban nyilatkozik meg, hanem
realista vagy akár expresszionista természetábrázolásban is. A genti
oltárkép, amely olyan döbbenetesen adja elénk Krisztus szenvedésének
borzalmasságát, a golgotai jelenetben "Jehova szenvedő szolgáját",
mélyebb és maradandóbb élményt kelthet, mint Guido Reni édeskésen
szép Krisztus-képe.

14.3. A nevelés

14.3.1. Egyoldalúságok helyett az egész ember megragadása

Az ember a reá váró életfeladatok megoldására születésétől fogva még

nem alkalmas, csak testi-lelki erőinek céltudatos gyakorlása, kiművelése
által válik többé-kevésbé alkalmassá. A művelődésre való képesség a
Teremtő adománya, s mint minden adomány, egyben feladat is
számunkra. Ezt a feladatot másképp értelmezi a naturalista, s ismét
másképp értelmezi az idealista.

A naturalista a művelődésen, vagy általában a nevelésen az élet

körülményeihez, a valóság követelményeihez való alkalmazkodást érti.
Nem egyéb ez, mint a természetes fejlődési folyamatoknak tudatosítása,
meggyorsítása, tervszerű folytatása, kiegészítése. Eszerint a nevelést
külső körülmények, élettani és általában természeti adottságok
határozzák meg.

A naturalistával szemben az idealista élet- és világmagyarázó elvének

megfelelően a nevelést nem a külső körülmények által meghatározottnak
tekinti, s nem ezekből a körülményekből vezeti le. Szerinte a nevelés
alapja és célja az ember bensejében van. Az emberben szunnyadó
lehetőségek felébresztése, képességek felszabadítása, vagy ahogy
szívesebben mondja: az emberben szunnyadó ideák előhívása és
megvalósítása, ez a nevelés. Szerinte nem a külső körülmények, hanem
az eszmék az élet igazi formáló erői. Éppen ez a meggyőződés avatja
idealistává.

Nem kétséges: sem a naturalistának, sem az idealistának nincs igaza, de

egymással szemben mind a kettőnek van valami igazsága. Nevezetesen

191
mindenfajta nevelés valamiféle élet- és világértelmezésből ered, s ebben
megvan mind a külső, mind a belső világunknak az igénye és
érvényesülési joga. Sőt, ezeket átfogva és ezeken felül még egyéb igény
és jog is van.

Ha az idealista elem jut túlsúlyra a nevelésben, könnyen lehet a

nevelésből egyoldalú értelmi képzés, humanista jellegű oktatástechnika, a
művelődés szellemi javainak megtanítása, átadása, egyszóval mondva,
beemléztetés. Egy ilyen észdresszúra nem edzi az akaratot, s nem
formálja nemessé a jellemet. Jellemnevelő hatása inkább negatív: "a
tudomány felfuvalkodottá teszi".

Ha viszont a realista elem jut túlsúlyra, akkor a nevelés az életközelséget

hangoztatja, s egyre nagyobb teret kap benne a természettudomány, a
szlöjd s a torna. Az egyoldalú ügyességgyarkorlás, külső fegyelmezés és
szoktatás azonban még nem a jó érzület kialakítása.

Ezekkel az egyoldalúságokkal szemben hangsúlyozzuk: a nevelésre

nemcsak az tartozik, hogy valamit megtanuljunk vagy begyakoroljunk,
hanem hogy egy s másért lelkesedjünk, valaminek örüljünk, más
valaminek viszont ellene legyünk. A nevelés az egész ember
megragadása, egy cél szolgálatába való állítása. Minden nevelői munka
vagy valamely hitet, vagy valamely világnézetet szolgál. Hit vagy
világnézet nélkül széthullanak az iskola tárgyai, s nem lesz köztük
összefüggés, összekapcsoló egység.

Az iskola munkájából annyi az időtálló, amennyi egységes életlátást ad. Az

évszámokat, neveket, levezetéseket és képleteket elfelejti a diák, csak a
tanultak vagy begyakoroltak értelmi, érzelmi és akarati lecsapódása
marad meg: egy többé vagy kevésbé világos egység. Ezt az egységet a hit
Istenben találja meg, útja pedig a szolgálat.

14.3.2. A vallásos nevelés

A keresztyén nevelésnek éppúgy, mint a keresztyén életnek két pólusa

van: a bűn és a kegyelem. A bűnismeret - hangsúlyozzuk! - nem
pesszimizmus, és nem bénítja meg nevelői igyekezetünket. Ellenkezőleg:
tiszta, tárgyilagos látást ad, s a felelősség szent gondját és
nyugtalanságát teszi ránk. Egy anya, aki gyermeke betegségét teljes
komolyságában ismeri, jobb ápolóvá lesz, mint az, aki előtt fedve marad
az igazi baj. Ha tudja a nevelő, hogy a fiatal lélekben már ott tombol
Ádám vétke, egész más gonddal válogatja meg annak lelki táplálékát, s
egészen más hűséggel gyomlálja a gyomokat, mintha a "gyermeki
ártatlanságról" táplál magában hamis ábrándképet.

A keresztyén nevelés annak is tudatában van, hogy nemcsak a gyermek a

bűnös, hanem a nevelő is. Következésképp tárgyilagosan látja a nevelés
lehetőségeit és korlátait. Sehol sem tapasztalható oly hamar emberi

192
lehetőségeink elhatároltsága, mint a családi, egyházi és iskolai
nevelésben.

Ez nagy megalázkodást és szerénységet jelent nevelői munkánkban, de

nem rezignált pesszimizmust, vagy éppen fegyverletételt, azért, mert
pedagógiai ügyeskedésünk csődöt mondott. Nem ilyen ügyeskedésről,
hanem a Keresztelő János engedelmes és alázatos útegyengető,
útelőkészítő munkájáról van szó a keresztyén nevelésben. Ezt a
magatartást nem szerezheti meg magának egy nevelő sem; ezt felülről
kell kapnia. Nincs kezébe adva a dolog, hogy egy pár műfogással biztos
sikert érjen el; éreznie kell Istenre utaltságát, kegyelemre szorultságát. A
magvető várakozó türelme az övé is: nem szabhatja meg a növekedés és
érés idejét. A hiábavalónak látszó nevelői munka esetleg évtizedek
múltán, a volt növendék egy-egy életfordulóján termi meg gyümölcsét.
Annyi bizonyos, a nevelői munkában a pedagógiai ügyesség és tapasztalat
nem lehet döntő, s a keresztyén hit minden tévedhetetlennek hirdetett
nevelői módszerrel szemben tartózkodóvá tesz.

A keresztyén nevelés útja az emberi elbizakodottság és a fáradt lemondás

végletei között vagy fölött vezet. A nevelés igazi érdeke egyik végletet
sem tűri meg: a hamis önbizonyosság ebből a szempontból éppoly
veszedelmes, mint a fáradt lemondás. Első esetben szeretetlenek és
hirtelenkedők vagyunk, a másodikban erély és fegyelem nélkül valók, s
nem tartjuk kézben a diákot, holott ennek ő maga is szükségét érzi. A
zsarnokság és fegyelmezetlenség végletei közt hányódunk. Igazi vezetők
szeretnénk lenni, s nem találjuk a módját: hiányzik a belső
jogosultságunk.

A nevelésben minden azon fordul meg; van-e megbocsátás, van-e

kegyelem, amely bukásokon és pedagógiai csődünkön átsegít. Isten
békéje nélkül a keresztyén nevelő nem nevelhet. Ha úgy nevel, mint aki
hiszi, hogy az ő bűnei is megbocsáttattak, ennek a megbékéltségnek
áldásait a tanítványai is megérzik. Tud irgalmasságot gyakorolni; a
csalódásokat és a tanítványi hálátlanságot abban a hitbeli viseli el, hogy
az ő bűnei is megbocsáttattak.

De messzibb kihatása is van ennek a megbékéltségnek: A

fegyelmezetlenség és zsarnokság helyett az igazi tekintély és az igazi
szabadság jelöli ki nevelői útját. Mint nevelő szabad lesz emberi
rendelkezésekkel, merev hagyományokkal, jelszavak uralmával szemben.
Még a tudomány bálványaival szemben is. De ez a szabadság nem
fegyelmezetlenséget és erkölcsi lazaságot, vagy erkölcsi relativizmust
jelent, hanem a legteljesebb Istenhez kötöttséget. Úgy is mondhatnók: a
keresztyén hit a nevelésben az egyoldalú realizmus és idealizmus helyett
a Biblia szerint értelmezett "realizmust", azaz bűnös voltunk tudatát
érvényesíti és a Biblia szerint értelmezett "idealizmust", azaz
istenfiúságunk tudatát és e tudat konzekvenciáit, mindenek fölött a
szeretetet. A diák és az átadandók szeretetét.

193
15. fejezet: A politikai közösség

15.1. Az állam

15.1.1. Az állameszme történeti típusai

Az államot nem a keresztyénség hozta létre, hanem a társas együttélés

szüksége. Ott is van, ahová a keresztyénség nem jutott el. (Ezzel
természetesen nem akarjuk azt mondani, hogy az állam időben megelőzi
az egyházat: Isten egyháza "a világ kezdetétől fogva volt, s annak végéig
lesz".)

Minden államalakulat mögött többé vagy kevésbbé tisztázott állameszme

lappang. Kiindulásképpen s a tájékozódás kedvéért összefoglaljuk az
államra vonatkozó bölcseleti elgondolásokat. Ezekre s a mai helyzetre
általában jellemző, hogy az államnak, mint az isteni gondviselés által
rendelt rendnek az értelme a köztudatból lassanként kiveszett.

Az antik kor tudatában az állam vallási alapozású, az őskeresztyénség a

gondviselés rendező művét látja benne, a középkor az államot az
egyházba gyökerezteti, a reformáció pedig feleleveníti az őskeresztyénség
biblikus államfelfogását. Mindezzel ellentétben a reneszánsz és a
felvilágosodás kinyilvánítja az államnak nemcsak az egyháztól, hanem a
vallástól, sőt Istentől való függetlenségét, öntörvényűségét, autonómiáját.
Ennek kettős következménye van: az állam a vallás tartó kötelékeiből
kibontakozva vagy a széthullás, az anarchia, vagy pedig az önistenítés, a
tirannizmus veszedelmébe kerül.

De valamilyen alakban csak meg van és lesz is, míg történet lesz, mint
ahogy volt is, amióta csak emberi történetről tudunk. Nem a
szükségessége vitás, hanem az értelme és életünkre szóló jelentősége.

a/ A sokféle államelmélet két alaptípusra vezethető vissza: vagy realista,

vagy idealista, többnyire pedig a kettő keveréke. Realista értelmezés
szerint az állam természeti tény: egy bizonyos területen érvényesülő és
egymással küzdő politikai hatalmi erők egyensúlyba jutásának
eredménye. Ezek az erők mintegy pillanatnyilag nyugalmi helyzetben
vannak az államban. Minden állam rendje a politikai-hatalmi erők
pillanatnyi helyzetképét tükrözi. A realista szerint az állam megértéséhez
semmiféle idea nem szükséges; elég ha ismerjük azokat az emberi
ösztönöket és politikai erőviszonyokat, amelyek testet öltenek,
kifejeződnek az államban.

b/ Ennek az értelmezésnek ellentéte az idealista. Az idealista elmélet az

államot nem az okból, hanem a célból, nem a kezdetből, hanem a végből
magyarázza, nem a tényekből, hanem az eszményekből. Ahogy az
idealisták mondani szokták: az emberiség életeszméje ölt testet az

194
államban. Az állam a történet folyamán munkálkodó szellemnek, a
szellemi tevékenységeket egybefogó kulturális életnek az objektiválódása.
Minden természeti, minden brutális vonás csak járuléka, csak
tökéletlenségének jele, melyet a szellem előbb-utóbb le fog vetkőzni.

c/ A realista és az idealista államelmélet közt áll, mint a kettő arányos

keveréke, a romantikus államértelmezés, mely szerint az állam élő
organizmus, szerves test, van "születése", és van "lelke", vannak
növekedési céljai és élettörvényei, s egyes államoknak van halála. A
romantikus államelmélet tehát, mintegy megszemélyesíti az államot.

15.1.2. Kálvin tanítása

Ha mostmár az etika sajátos mondanivalóját keressük, elsősorban arra a

klasszikus összefoglalásra kell gondolnunk, amelyet a teológiában és a
jogtudományban egyaránt szakavatott Kálvin ad elénk az Institutio 1559-
es kiadásának utolsó fejezetében. Talán ez az államtani fejtegetés vált
Kálvin valamennyi tana közül a leghatékonyabbá. Az egyetemes
alkotmány- és jogtörténet tanúsága szerint a református egyház körén túl
is messze kihatott.

De sem e hatás, sem Kálvin jogi képzettségének tudata meg ne tévesszen

bennünket. Reformátorunk szándékát félreismernők, ha az államtani részt
az előzőektől elszakítanók és úgy értelmeznők, mintha az előző
fejezetekben beszélt volna Kálvin, a teológus, és itt, az utolsó fejezetben
átvenné a szót Kálvin, a politikus vagy jogtudós. Kálvin nem akart ebben
a részben, kétségtelen illetékessége ellenére sem, általános
államtudományi fejtegetésekbe bocsátkozni. Nem kiragadottan, nem
önmagában véve beszél az államról. Úgynevezett államtana nem is
állítható egy sorba az előbb már tárgyalt államtanokkal.

Kálvin államtanával is ugyanazokhoz fordul, akikhez az Institutio előző

fejezeteiben fordult: a keresztyén gyülekezetekhez, vagyis azoknak a
közösségéhez intéz tanítást, akik a Szentlélek ereje által hitbelileg
Krisztusban részesek, és úgy beszél nekik az államéletről, mint arról a
konkrét helyzetről, melyben Isten mindenkori alkalmi parancsát meg kell
hallaniok. Nem akarja az államot "hitbelileg megalapozni", nem is beszél
az állam lényegéről és megalapozásáról, hanem a keresztyén embernek
az államhoz való viszonyáról, s ezt a viszonyt mindenesetre hitbelileg
akarja alapozni.

Kálvin témája tehát nem az állam, vagy az állam és a világ, hanem a

keresztyén ember és az állam, vagy méginkább: a keresztyén gyülekezet
és az állam. Természetesen államtana nem is annyira kifejtett és teljes
tan, mint például egyháztana. Egy kiváló Kálvin-kutató, államtanának ezt
a találó jellemzését adja: Kálvin az államot emberi és isteni mivoltában
értelmezi. Egyfelől mint intézmény, az emberi elkötelezettség és
felelősség ügye, másfelől, mint rendeltetés és tényleges rend, az isteni

195
gondviselés műve, mert Isten akarata, hogy a korok és népek
sokféleségében állami rendnek kell lennie. Ne feledjük azonban: "Mint
ahogy az isteni gondviselés művébe sem nyerhetünk semmiképp sem
közvetlen betekintést, hanem az csak hitünk tárgya lehet, éppen úgy a
Kálvin államtana is egy darab hitteológia. Csak a hitben lehet valamely
konkrét államrendet, mint itt és most érvényben lévőt, de azért mégiscsak
mint átmeneti jellegű isteni berendezkedést elfogadnunk. Csak hit által
vehetem úgy az állami feladatokban való közreműködést, mint Isten
akaratából eredő hivatást." Mivel Kálvin államtana is teológia, azért nem
idegen elem az Institutióban, s ugyanilyen okból helyénvaló például a II.
Helvét Hitvallásban is egy államra vonatkozó (De magistratu) cikkely.

Ezeknek a kálvini szempontoknak a szem előtt tartásával kíséreljük meg a

keresztyén államértelmezés körvonalait felvázolni.

15.1.3. Az állam isteni és emberi jellege

Az államértelmezésben csak akkor járunk el helyesen és csak akkor

kerülhetjük el a teológiában a moralizálás veszedelmét, ha az állam isteni
és emberi jellegét egyaránt komolyan vesszük, egyiket a másiktól
megkülönböztetjük, anélkül azonban, hogy kettős jellegét
szétválasztanók.

a/ Vegyük fontolóra a rend kedvéért előbb az állam isteni jellegét, vagyis

azt, hogy az állam milyen értelemben Isten megtartó kegyelmének, a
gondviselésnek a műve. Brunner Emil államtana egyik újabb
fogalmazásában hangsúlyozza, hogy ez a tan nem a teremtés, hanem a
bűneset tanában gyökerezik. "Bűn nélkül az állam - mondja - nem volna
sem szükséges, sem lehetséges, ugyanis a kényszer, és ezzel együtt
maga a bűn, az állam lényegéhez tartozik." Következő tétele még
élesebben fejti ki az idézett megállapítását. "Az állam - úgymond - egyes-
egyedül a bűnből indul ki, nevezetesen, mint olyan eszköz igazolható,
amely a bűn élet- és közösségromboló hatását a kényszer erejével
ellensúlyozza, hogy így lehetővé tegye egy bizonyos mértékben emberies
élet alapját. Az állam organizált embertelensége (t.i. az organizált
kényszer) az emberiség megtartásának eszköze."

Brunner tehát, Kálvinnal egyetértően, szintén az isteni megtartó kegyelem

műveként érti az államot, értelmezése kifejtésekor azonban már
túlságosan tartózkodó, úgyhogy államértékelése csaknem negatív marad.
Ez a tartózkodás megérthető: minden valószínűség szerint a totális állam
teológus-teorétikusai alá nem akart államtanával lovat adni. De vajon
ekkora tartózkodással nem marad-e túlságosan a racionalizmus körében,
holott az adott esetben nem egészen racionális dolgokról van szó. Ha
csakugyan a totális államelmélet veszedelmével szemben tartózkodó,
akkor nem a mondanivalónk elhallgatása vagy megkurtítása, hanem minél
következetesebb és erőteljesebb kifejtése az egyedül célravezető dolog.
Kálvin a Róm 13,6-hoz írt magyarázatában szintén a bűn pusztító

196
áradatával szemben emelt gátnak, védőgátnak mondja az államot. De
Kálvin ennél többet is mond, s éppen e többlet mutat erőteljesen az állam
isteni jellegére. Tanítása szerint az állam, illetve az államhatalom
letéteményesei "isteni tekintéllyel felruházottak, és mindenképpen Isten
személyét képviselik, mintegy az ő tisztét teljesítik". De még tovább is
megy, s megfogalmaz az Institutióban egy ilyen mondatot: "Tisztelettel,
sőt vallásos kegyelettel tartozunk a legszélső határig minden
előljárónknak, bármilyenek is legyenek". Helytelen volna ennek a
mondatnak erejét olyan magyarázattal elvenni, hogy Kálvin éppen ezen a
helyen célzatos, amennyiben Institutiójával a francia protestánsokat
akarja a forradalmárság gyanúja alól mentesíteni I. Ferenc előtt. Róm
13,1-6 és a párhuzamos helyek írásos alapot adnak Kálvin szavainak,
tehát nem kétséges reformátorunk merész megállapításának érvénye.
Ebben az esetben pedig nem kell-e az államban bűnfékező intézménynél
többet is keresünk?

Ha az állam az isteni gondviselés eszköze, s mint ilyen, jól vagy rosszul a

szentséges Istent képviseli, akkor az állam okvetlenül több békét
kikényszerítő és békebiztosító életkeretnél, akkor hivatásunk helye, ahol
Isten szavát kell meghallanunk és Istent kell szolgálnunk a felebaráton át.
Az egyetemes felebaráti szeretet színtere, ahol nemcsak egymás mellett,
hanem egymásért is vagyunk, és ebben az együttélésben minden egyén
az összességért és az összesség minden egyénért felelős, az élő Isten
színe előtt felelős.

A protestáns teológia tehát nem a természetjogból, fajiság és nép

eszméjéből vagy más effélékből származtatja az államot, hanem Istennek
a bűnös világban munkáló megtartó kegyelméből. És ezzel indokolja azt a
nagy tiszteletet, mellyel a felsőbbség iránt, s a felsőbbség hivatali
működése iránt viseltetünk. Ezért imádkozunk érette, s bármely
felsőbbségnek, mint Isten szolgájának és követének engedelmeskedünk a
Biblia parancsa szerint.

Kálvin azt mondja: "A legsilányabb és teljességgel semmi tiszteletre méltó

emberben is, ha egyszer a közhatalom a kezében van, benne székel ama
rendkívüli és isteni hatalom, amelyet az Úr az ő Igéjével igazságának és
ítéletének szolgáira ruházott." Azokat is Isten támasztotta tehát, akik
igazságtalanul és erőszakosan uralkodnak, s azért támasztotta, hogy a
nép vétkeit megbosszulja velük. "Az istentelen uralkodó, Isten haragja a
földön" - mondja Kálvin.

Viszont épp ilyen határozottan kell hangsúlyoznunk a felsőbbség

felelősségét is, mely államértelmezésünkből nem kevésbé következik.
Amilyen felemelő lehet a hatalom birtokosaira az a tudat, hogy a
legszentebb tisztben, Isten küldetésében járnak el, éppoly félelmetes és
éberségre serkentő reájuk nézve, hogy kötelességteljesítésükről nekik,
mint "Isten helyetteseinek", Isten színe előtt kell számot adniok. Ha
valamiben hibáznak, nemcsak az emberekkel igazságtalanok, hanem Isten

197
szentsége ellen is lázadók. Az ilyen lázadók ellen maga Isten támaszt
bosszúállókat, és parancsolatával látja el őket, hogy megtorlást vegyenek
azért a gonosz uralkodásért, amely visszaélés az Istentől nyert
hatalommal. Fejezzük be a gondolatsort Kálvinnak az isteni gondviselés
titokzatosságára utaló mondásával: "Bármiként is ítéltessenek meg az
emberek cselekedetei, az Úr mégis azok által egyformán saját művét
hajtotta végre."

Utóbbi gondolatunkkal, a felsőbbség felelősségének hangsúlyozásával

voltaképpen már az állam emberi jellegére is utaltunk. Egyébként mindaz,
amit eddig az államról mondottunk, az isteni jelleg körébe tartozik. Most
vegyük fontolóra a dolog másik oldalát, az állam emberi jellegét, mert e
két különböző jelleg együttgondolása a keresztyén államgondolat.

b/ Az állam, úgy amint van, emberi mű. Egész valójában részes az ember
elesettségében, bűnében, szinte azt mondhatnók rá, a bűn kollektív
formája. Az emberek nem egymásért élnek benne, hanem - lényegével és
rendeltetésével ellentétben - csak egymás mellett, sőt egyenesen egymás
ellen, területe a létért való küzdelem színtere. Ezért alkalmaz az állam
kényszert, tehát nem mintha a kényszer az állam lényeges vonása volna,
sőt éppen lényegével ellentétben, a bűn miatt kénytelen a kényszerhez
folyamodni, és olykor a brutális formában alkalmazott büntetés (pl. a
halálbüntetés) az állam létezésének egyenesen egzisztenciális eszköze.

Ha pedig az állam legszembeötlőbb vonásai igazi lényével ennyire

ellentétesek, vajon lehet-e az államot rendnek nevezni, lehet-e az állam
építését és fenntartását felebaráti szolgálatnak minősíteni? Nem kétséges,
az állami ténykedések: a jogszabályok felállítása és érvényesítése,
törvények hozatala és végrehajtása, s mindezek útján a család, gazdasági
élet, kulturális és hitközösség támogatása és védelme kifejezetten az
igazságosságot és a rendet célozzák. Az azonban a nagy kérdés, tudja-e
az állam, illetve tudja-e ténykedéseiben az államalkotó ember, hogy mi az
igazság, mi az igazi rend? - Ugyan honnan is tudhatná a bűnös ember?
Pilátusban, a római állam képviselőjében, éppen a legválságosabb
pillanatban, mintha ez a belátás szólalt meg, midőn tétován kérdi:
"Micsoda az igazság?" Ez a tétova bizonytalanság ott lappang a
leghatározottabbnak látszó állami ténykedésekben is, hiszen ezek is a
bűnös ember cselekedetei. Ezért az állam csak töredékes módon és relatív
értelemben oszt igazságot és teremt rendet, úgyhogy a viszonylag legjobb
államrend is jelképe csupán az igazi rendnek. Ebből következik pedig az,
hogy egy ilyen viszonylagos értékű államrend építése és fenntartása nem
nevezhető közvetlen értelemben felebaráti szolgálatnak. Felebaráti
szolgálattá csakis a bűnbánat és hit, a kegyelem és megigazítás útján
válhat. - Íme, ez a kettősen egy gondolat a keresztyén államgondolat.

Ha a hit megerőtlenül, Istennek képzeli magát az állam az elfeledett Isten

helyett. Az önistenítés, érthető módon, minden állam kísértése. Mivel az
állam a saját területén a fő hatalom birtokosa, alkalmas pillanatban valami

198
történelmi ürüggyel könnyen visszaélhet kiváltságos hatalmával,
abszolutikusan léphet fel családdal, gazdasági, kulturális és egyházi
közösséggel szemben, s minden tevékenységet kisajátíthat és
szabályozhat. Ahol ez a lehetőség valósággá válik, ott az állam minden,
mindenekben. Hasonlattal szólva, olyan, mint a piramiscsúcs: minden más
közösség alatta és érette van, akkor igényli is, hogy általa, egyedül ő
általa legyen. Ez az ún. totális állam.

Különös, hogy ennek az államgondolatnak még teológusok körében is

akadtak pártolói. Szerintük a földi állam és Isten országa úgy
viszonyulnak egymáshoz, mint a rügy és a virág. Erre az elgondolásra,
nevén nevezve: államrajongásra azt kell mondanunk: test és vér nem
örökölheti Isten országát, vagy amint Kálvin mondja: "Krisztus országát e
világ elemeiben keresni, zsidós hiábavalóság."

Tisztán és józanul kell látnunk, nem az állam vált meg a nyomorúságból,

hanem Krisztus; nem is lehet végső menedékünk és igazi hazánk, hanem
csak vándorlásunk ideig tartó helye. Ez a tudat minden államértékelésnek
határt szab, s ez az elhatárolás a keresztyén államgondolat integráns
része.

15.1.4. Az államformáról

Ami most már a részletkérdéseket illeti, ezek tömkelegéből hármat

emelünk ki: az államforma, a jog és a háború kérdését.

a/ Az államforma a vezetők és vezetettek, uralmon lévők és alattvalók

viszonyának a meghatározása. Történetileg nézve az államformák két
alaptípusát ismerjük: az egyik az egyeduralom, vagy a kevesek uralma,
idegen szóval az autokrácia, a másik a népuralom, vagy demokrácia.
Mindeniknek megvan az előnye is, meg a hátránya is. Ha az állam dologi
célját tekintjük, a nép jólétének biztosítását, akkor kívánatos lehet a
rátermett és képzett vezető személyiség az állam élén, vagy hogy néhány
illetékes ember vezesse az államot, kevés, de felelősségteljes kézben
összpontosuljon a közhatalom. Ez történik az autokrácia esetében. Tudott
dolog azonban, hogy a hatalom hamar megrontja a hatalom birtokosát, az
abszolút hatalom pedig könnyen abszolút rontás. Ezért az autokrácia
tirannizmussá, vak önkényeskedéssé fajulhat, s beteljesedik rajta a
zsarnokok sorsa: minél inkább fél a nép bosszújától, annál több erőszakot
alkalmaz s minél több erőszakot alkalmaz, annál több oka van a félelemre.

Ha az állam személyi célját nézzük: az állampolgári közösség kialakítását,

akkor az a kívánatos, hogy minél többen szólhassanak bele az államügyek
intézésébe. Ez történik a demokrácia esetében. A nép minden teljes korú
és jogú tagja szabadon, gátlás és félemlítés nélkül kifejezésre juttathatja
politikai akaratát és az ily módon kialakult többségi akarat érvényesül is.
A demokrácia nem tűr semmiféle elnyomást, hatalmaskodást és
erőszakot. Még a többség erőszakát sem a kisebbség felett, mert a

199
demokrácia a kisebbséget is tiszteletben tartó közösség akaratának
érvényesülése. Az emberi jogok tiszteletén alapul, s az egyenlő értékű
emberek részére egyenlő érvényesülést biztosít, bármely társadami
osztályhoz tartozzanak.

Ott, ahol az állampolgárok szabadon hozzászólhatnak a közügyekhez,

érzik, hogy az állam az övék is. Ez a rendszer érdeklődést és felelősséget
ébreszt az állam iránt, mert amikor a polgárok államügyekben döntenek,
tudják, saját jövőjüket is eldöntik. A demokrácia a szabad emberhez
legméltóbb államforma. De mint minden államformának, ennek is
megvannak a kísértései és veszélyei, s ezt éppen a demokrácia érdekében
nem szabad szó nélkül hagynunk.

Kérdés, a többség csakugyan a jót akarja-e? Aztán meg változékony is a

néphangulat: ma hozsánnát kiált, holnap feszítsd meget. Még ha
világosan látja is a jót, akkor sem okvetlenül azt választja, ha
áldozatokkal jár. Demagógiának, népámításnak, felelőtlen fecsegésnek és
cselekvésnek tág teret nyithat. Ily módon a demokrácia könnyen
ochlokráciává (csőcselékuralommá), lappangó anarchiává fajulhat,
amelyben a tekintély és a vezetés elvész.

A demokrácia tehát általános műveltséget, nagy önfegyelmet és

átnemesedett népjellemet feltételez. Nem elég a demokráciát csupán
törvénybe iktatni, hanem rá is kell nevelni a népet, hogy tudjon
gondolkozni, véleményt alkotni, ismerje fel a tehetséget, s a megfelelő
helyre állítsa. Szóval tudjon élni a szabadsággal. A demokráciára való
nevelésnek pedig legjobb iskolája a kis közösségekben, pl. egy
presbitérium keretében való gyakorlás (ezzel nem azt akarom mondani,
hogy a presbitérium elsődleges célja a demokráciára való nevelés, de ahol
tulajdonképpeni célját betölti a presbitérium, ott mellesleg ilyen nem
lebecsülendő nevelő hatása is volt és van). Ott, ahol a történelmi
demokráciák kialakultak, a demokratikus szabadság veszendőbe is mehet,
akár szolgasággá is fajulhat. (Maritain szerint: "A modern demokráciának
az a tragédiájuk, hogy még nem sikerült megvalósítaniuk a demokráciát".)

A nevelésen kívül a demokrácia másik feltétele a szociális igazság. A

proklamált szabadság csak ott válhat valósággá, ahol anyagilag független
emberek vannak, vagyis a javak arányos elosztása révén sok az önálló,
hatalmasok kegyétől nem függő egzisztencia. Mert csak az ilyen emberek
ténylegesen szabadok, ezek élhetnek a szabadsággal, s védhetik meg
hatékonyan szabadságjogaikat minden túlkapással és elfajulással
szemben. A demokráciának tehát egyszerre kell politikai és szociális síkon
megvalósulnia, különben nem valósul meg.

Mint a mondottakból kitűnik, egyik államforma sem önmagában véve jó

vagy rossz, hanem aszerint, hogy hogyan élnek vele. Az autokrácia
többnyire lebecsüli az embert, a demokrácia meg túlbecsüli. Egyiknek a
veszedelme ellen a másik értékeinek igénybevételével lehet védekezni: az

200
anarchia ellen kevesek erőteljes uralmával, a kevesek tirannizmusa ellen
pedig demokráciával. De hogy milyen arányban keveredjék a kettő,
illetve, hogy melyikre van adott esetben nagyobb szükség, az
autokráciára-e vagy a demokráciára, azt általános érvénnyel eldönteni
nem lehet. A mindenkori történeti helyzetben, az adottságok
lelkiismeretes mérlegelése alapján kell eldönteni, hogy itt és most melyik
a viszonylag legjobb államforma. Általánosságban csak annyit
mondhatunk: egy jogállamban mindenesetre egyensúlyban kell állania
egymással a szabadságnak és a rendnek, a hatalomnak és a
felelősségnek. Természetesen nem is szabad hiányozniok ezeknek a
tényezőknek, vagy ezek bármelyikének egyetlenegy jogi közösség életéből
sem.

15.1.5. A jog etikai értelme

A jog fogalmának máig sincs általában elfogadott meghatározása; a jog

eszméje azonban már évezredek óta szilárdan áll: a jog parancsa semmi
más, minthogy becsületesen éljünk, ne bántsuk a másét, s mindenkinek
adjuk meg a magáét. (Honeste vivere, neminem laedere, suum cuique
tribuere.) Ez a jog eszméjének hagyományos formulája. Egyszóval úgy is
mondhatnók: az igazságosság vagy az igazság.

A jogalkotás ennek az eszmének alkalmazása a tényleges viszonyokra.

Tekintettel azonban arra, hogy a jogszabályt, a törvényt mindenkor és
mindenhol a hatalmon lévők fogalmazzák meg, s végrehajtását is azok
foganatosítják, a tételes jog megalkotásába belejátszik a hatalmon lévők
önzése és érdeke: a tehetem, mert hatalmam van rá elve. A tételes jog
tehát hatalmi huzalkodásoknak az eredménye és a tényleges erőviszonyok
kifejeződése. Következésképpen a tételes jog az igazságosság
érvényesülése érdekében folytonos kiigazításra, javításra szorul. A
iurisprudentia éppen abban áll, hogy a törvényhozók önmérsékletet
tanúsítanak, s mindenkor készek az engedményre, az igazság, a közjó
érdekében.

Az állam rendeltetése, hogy a jogi rendnek őre legyen. Elismerjük, még a

legtökéletlenebb jogi rend is jobb az anarchiánál, az ún. ököljognál. Ez
azonban nem vakíthat el minket a jog fogyatkozásaival szemben. A jogot
emberek formulázzák meg és meg kell látnunk a mindenkori jogban a
jogtalanságot is. Az egész igazságszolgáltatásnak például az a nagy belső
problémája, hogy egy olyan jog alapján kell igazságos ítéleteket hoznia,
amely nemcsak jog, hanem egyben jogtalanság is. Éppen ezért az
igazságszolgáltatásnak és általában a törvényalkalmazásnak nem a
törvény betűjéhez, hanem a jog eszméjéhez kell igazodnia. Ezért van
szükség független bíróságra.

Az államnak, mint a jogi rend őrének, hatalma igénybevételével, szükség

esetén erőszakkal is, ki kell kényszerítenie a jog érvényesülését. Enélkül
felbomlanék a rend; ahol gyenge az állami hatalom, ott gyenge lábon áll a

201
jog is. Mindazonáltal nem a hatalom és nem a kikényszeríthetőség a jog
érvényesülésének végső biztosítéka, hanem a jog iránti respektus. Az a
tudat, hogy a jog mögött már az államnál is hatalmasabb hatalom áll:
maga az Igazság, akitől az állami hatalom is függ. - A nép egy nagyon
tökéletlen jogi rendet is kész mindaddig elhordozni, amíg él benne a
reménység, hogy a hatalmon lévők készek az igazság érdekében a tételes
jogot revideálni. Amint azonban ennek a végső reménye is kialszik, nincs
az a rendőri hatalom, amely biztosítaná az államrendet. Ezért végzetes
következményekkel jár, ha a tételes jogot nem helyesbíti folyton az
igazságosság. Ez esetben elvész a jog iránti önkéntes respektus, s elvész
vele együtt az állam értelme is: értelmével ellentétben olyan rend lesz,
ami nem rend többé, hanem a rend mezébe bújtatott rendetlenség.
(Ágoston a De civitate Deiben azt mondja: "Ha az igazságosság
megszűnik, ugyan mi mások lesznek az államok, mint nagy
rablóbandák")?

15.1.6. A háborúról

A háború mindenekelőtt emberölés. Kulturális és gazdasági javak

pusztítása. Régebben még helyi jelenség volt, ma pedig a hadiipar
fejlődésével egyenesen világrészekre kiható. Régebben volt győztes, ma
pedig a győző is legyőzött; a technikai háború akkora materiális és vitális
erőket emészt fel, hogy válságba dönti az egész világot. A háború annyira
túlnőtte és túlélte önmagát, hogy ma már értelmes szerepet aligha tölthet
be: szinte a népek öngyilkosságával egyértelmű.

A háború etikai kérdésének éppen az a nagy nehézsége, hogy mindennek

ellenére sem helyezkedhetünk a feltétlen pacifizmus elvi álláspontjára.
Addig, amíg az államok egymás közti viszonyát az "ököljog" határozza
meg, a védekezés egyszerűen létfeltétel és életparancs. Ha valamely
állam nem hajlandó szükség esetén fegyverrel megvédeni függetlenségét,
már el is veszett. Az, aki a védelmi háború erkölcsi lehetőségét is minden
körülmények közt kétségbe vonja, ezzel végeredményben az állam
létjogát tagadja. Ezt mind a római katolikus, mind a protestáns etika
mindenkor kénytelen volt, és kénytelen lesz elismerni. De természetesen
erősen hangsúlyozván, hogy az a háború nemcsak az indulattól elvakult,
nagyravágyó államférfiak és megtévesztő propagandájuk felelőtlen
ámítása szerint, hanem csakugyan és valósággal védelmi háború legyen.
Mint a II. Helvét Hitvallás mondja: "Ha elkerülhetetlenül szükséges volna,
hogy a hatóság a nép létét haddal mentse meg, ám indítson hadat az Úr
nevében, de csak akkor, ha előbb minden módon békességre törekedett,
és másképpen nem tarthatja meg övéit, hanem csakis a háború által"
(XXX.r.).

A feltétlen pacifizmusnak mindenkor nagy botránkozás, hogy a Bibliában

még Istennek népe is mennyit háborúzik. Keresztelő János a hozzáforduló
vitézeknek nem azt mondja, hagyjanak fel a vitézi élettel, hanem csak a
vitézi élet túlkapásaival: "Senkit se háborítsatok, se ne patvarkodjatok; és

202
elégedjetek meg a zsoldotokkal" (Lk 3,24). Maga Jézus is olyan, érvként
kevéssé használható módon fejezi ki magát, mikor leinti a fegyver után
kapó tanítványt: "Tedd helyére szablyádat, mert akik fegyvert fognak,
fegyverrel kell elveszniök" (Mt 26, 52). Jézus itt nem figyelmeztet többre,
mint a fegyverfogás következményeire, s talán még arra, hogy Péternek,
az apostolnak életben maradására még szükség van. - De ha a feltétlen
pacifizmus nem szedhet érveket a Bibliából, még kevésbé teheti ezt a
pacifizmus ellentéte, a harcos kedvű militarizmus vagy éppen az
imperializmus.

Akkor, amikor a keresztyén erkölcstan kénytelen elismerni védelmi háború

kivételes etikai lehetőségét, ezzel egyáltalán nem a felelőtlenség és
visszaélés kapuját akarja kinyitni. Tiltakozik az ellen, hogy bárki is a
személyes felelősség kikapcsolásával vehessen részt a háborúban, s
tetteiért aggálytalanul áthárítsa a felelősséget a felsőségre, az államra: az
kezdte, az kényszerített bele engem is az öldöklésbe stb. Ilyen kibúvó
nincs; amit mint egy hadviselő állam polgára vagy katonája teszek vagy
nem teszek, azért Isten ítélőszéke előtt személy szerint, egyénileg felelek.
Ezzel az egyéni felelősséggel nem bújhatok meg valami kollektív
felelősség mögött sem.

Szőlősi Mihály vitézei Isten könyörületéért könyörögnek, "mert - mint

mondták - eltölt lelkünk azoknak szidalmaival, akik ellen strázsára
kijöttünk". Nem akartak helyet adni lelkükben az ellenség gyűlöletének.
Háborújukat is az Úrban vívták meg, hogy "így a sátánnak a mi harcunkba
se része, se öröme ne légyen". (Bújdosó magyarok füstölgő csepűje,
1676). Keresztyén ember a harcban is Isten uralma alatt marad.

Mindannak, amit itt az államról elmondottunk, krisztológiai alapja az

egyház és állam viszonya kifejtésében lesz nyilvánvaló.

15.2. Egyház és állam

15.2.1. Történeti szemle

Hogyan viszonylik egymáshoz az egyház és az állam? A történelem

tanúsága szerint ez a kérdés mindegyre kiújul és kiélesedik. Jellemzi ezt a
viszonyt a kölcsönös bizalmatlanság, kölcsönös féltékenység és kölcsönös
hatalomra-törés. Volt úgy, hogy az egyház kerekedett az állam fölé,
például a lateráni pápák idején (gondoljunk a két kard elméletére), de ez
a korszak nem tartozott az egyház lelkileg gazdag korszakai közé.
Beteljesedett rajta az Írás szava: Mit használ, ha valaki az egész világot
megnyeri, de az ő szívében kárt vall? Megtörtént ennek az esetnek a
fordítottja is: az állam kerekedett az egyház fölébe. Ilyesmi történt
például a Harmadik Birodalomban, a totális államegyház politikai
kísérletében. Az államnak ez a kísérlet egyáltalán nem vált javára.

203
Bármelyik végletes eset következnék is be, nem hoz megnyugtató
megoldást. Ha akár az állam próbálja elnyelni az egyházat, akár az
egyház az államot, az egyháznak is megfekszi a gyomrát az állam, s az
államnak is megfekszi a gyomrát az egyház, ezt a történeti példák egész
sora bizonyítja.

De nemcsak történeti, hanem jogi szempontból nézve sincs egyetemes

érvényű megoldás. Nemhogy egyetemes érvénnyel, de még sűzkebb
területen, mondjuk egy ország területén sem lehet maradandóan rendezni
a két közület viszonyát. Csak időről-időre szóló kölcsönös megegyezések,
konkordátumok vannak. Az, ami esetleg ezeken kívül történik, már nem
tartozik a jogi megoldások körébe. - Ha ebben a vitás kérdésben meg
akarjuk ismerni a vitán felül álló bibliai igazságot, szemügyre kell vennünk
a Bibliának a politikai életre vonatkozó egész tanítását.

15.2.2. A Biblia tanítása (A Jel 13-at és a Róm 13-at az Ef 1-gyel kapcsolja össze)

Induljunk ki az Efézusi levél klasszikus helyéből, ahol arról van szó, hogy
Isten a feltámadott Krisztust a maga jobbjára ültette a mennyekben,
"Felül minden fejedelemségen és hatalmasságon és erőn és uraságon és
minden néven, ... és mindeneket vetett az ő lábai alá, és őt tette
mindenek fölötte az anyaszentegyház fejévé, mely az ő teste" (Ef 1, 11-
23).

E fontos szentírási helynek és több más helynek a bizonysága szerint is:

Isten az ég és föld felett való uralkodással, s mindenek igazgatásával a
feltámadott Krisztust bízta meg. Ő általa igazgat az Atya mindeneket. A
világi hatalmak is a feltámadott Krisztusnak királyi uralma alá tartoznak.
Most ugyan még lehetőségük van a lázongásra, de a láthatatlanságukban
is valóságos krisztusi kötelékekből többé el nem szabadulhatnak.
Cullmann hasonaltával élve: a világi hatalmak a feltámadás és a
visszajövetel közé eső időben, tehát a mi időnkben, mintegy pórázra
vannak kötve, amelyet meg lehet ereszteni és rövidebbre is lehet fogni.
Ezért élhetnek a világi hatalmak időről-időre abban az illúzióban, mintha
teljesen a maguk urai lennének: államtotalitást igényelhetnek. A mi
nemzedékünk tapasztalhatott valamit a póráz megeresztéséből, s talán a
rövidre fogásából is. De elég szilárd és egyre megújuló-e a mi hitünk
abban, Aki a pórázt tartja, mert ezen fordul meg, hogy istentiszteletté
válik-e politikai forgolódásunk.

Ha ezt a hasonlatot szem előtt tartjuk, a póráz megeresztésének és

rövidre fogásának képe eligazít bennünket a Biblia államra vonatkozó
tanításaiban. Nagyon különböző, sokszor homlokegyenest ellenkező
tanításokról van itt szó, melyekben az eligazodás azért fontos reánk
nézve, mert a politikai hatalom megjelenései formája, az egész politikai
élet egybefogó szervezete az állam. A sokféle nyilatkozatot két nagy
csoportra oszthatjuk.

204
a/ Az egyik csoport a hosszú pórázra eresztett államot mutatja. Idézzük
erre példaképpen a Jelenések könyvét; a 13. fejezet szörnyű fenevad
képében ábrázolja az államot. Hivalkodva és pöffeszkedve kérdi, kicsoda
hasonlatos őhozzá, kicsoda viaskodhatik meg vele?

"És adaték neki nagy dolgoknak és káromlásoknak szóló szája; és adaték

néki hatalom, hogy cselekedjék... Megnyitá azért az ő száját Isten ellen
való káromlásra, hogy szidalmazza az ő nevét és az ő sátorát és azokat,
akik a mennyben laknak. Az is adaték neki, hogy a szentek ellen
hadakozzék és őket legyőzze; és adaték néki hatalom minden
nemzetségen, nyelven és népen" (1-10 vv.). Ez a szentírási hely tehát
hatalmi túltengésében és önistenítésében, csodatételeiben és
istenkáromlásában mutatja meg az államfenevadat.

Ilyesmire nemcsak lehetősége van az államnak, hanem hajlandó is, hiszen

önmagában véve nem isteni, hanem démoni jelenség. De a Jelenések
könyve azt is megmondja: az ilyen, Isten rendjéből kiugró államnak csak
azok hódolnak és azok készek imádására is, "akiknek neve nincsen beírva
az életnek könyvébe" (Jel 13,8). A hívek tudják, s a próbatétel idején sem
feledik, hogy Krisztus a döntő csatát már megvívta és megnyerte.

A döntő csata azonban még nem a végső győzelem. A most lecsitult

világháborúban is, Sztálingrád után még hosszú ideig tartott, sőt
fokozódott a küzdelem, de a szövetséges hatalmak akkor már tudták,
hogy feltartóztathatatlanul jön a végső győzelem. A hívek még nagyobb
bizonyossággal tudják: jön Krisztus végső győzelmének napja.

b/ A bibliai nyilatkozatok másik nagy csoportja a rövid pórázra fogott

állami hatalmat mutatja. Itt megint csak egyetlen bibliai helyet ragadjunk
ki példaképpen, a Római levél 13. részét. "Nincsen hatalmasság, hanem
csak Istentől: és amely hatalmasságok vannak, az Istentől rendeltettek.
Azért aki ellene támad a hatalmasságnak, az Isten rendelésének támad
ellene" és ítéletet szerez önmagának. Ebben, s a további versekben az a
meglepő, hogy a Biblia ugyanazt az államot (adott esetben a római
birodalmat), mint Isten eszközét mutatja be. Pogánysága ellenére is
felhasználja a jó és rossz megítélésére, ma úgy mondanók; a jogrend
biztosítására. Szükség van az államra a bűn és halál világában, nemcsak a
pogányokért, hanem a keresztyénekért is, s éppen a keresztyének
értékelik azt igazán, mint az isteni gondviselés nagy jótéteményét a
Krisztusban. "Minden lélek engedelmeskedjék a felső hatalmasságnak...
mert Isten szolgája ő a te javadra... annakokáért szükség
engedelmeskedni nemcsak a haragért, hanem a lelkiismeretért is." Az
apostol szerint tehát az állam is Isten dolgaiban foglalatos, s így
belekapcsolódik az üdvtörténetbe (1-7 v.). Ebben van az állami hatalom
isteni és egyedüli alapja. Hangsúlyozom, Isten nem azért vonja bele az
üdvtörténetbe, mintha az állam erre eredeti mivolta szerint méltó volna,
hanem azért, mert Isten azt méltatlansága ellenére is felhasználja.

205
Ezek után a két bibliai hely viszonya világos. Szó sincs itt, vagy a hasonló
helyeken ellentmondásról: a Jelenések könyve a hosszú pórázra eresztett
államot ábrázolja, a Római levél meg a rövid pórázra fogottat, vagy úgy is
mondhatnók, az egyik az államot igazságtalanságában, a másik meg
viszonylagos igazságában.

Az a kérdés most már, hogyan viszonylik egymáshoz az állam és az

egyház, ha mindkettő Krisztus királyi uralma alá tartozik? Ha ebben a
vitás kérdésben meg akarjuk ismerni a bibliai igazságot, amely
felelősségünk szempontjából is egyedül mérvadó, akkor határozottan el
kell utasítanunk minden hatalmi szempontot, bármely oldalról
jelentkezzék is az. Nem szabad keresnünk, vagy feltételeznünk semmiféle
alá- vagy fölérendelést. Nem egymás fölé, vagy alá rendelten van az
egyház és állam; hanem egymás mellé rendelten. Mint az Efézusi levélből
vett idézet is mutatta: mind a kettő Krisztus királyi uralmának a területe,
mégpedig az egyház az ő uralmának belső területe, az állam meg a külső
területe. Úgy is mondhatnók: az előbbi mintegy a "belváros", az utóbbi
meg a "külváros"; a hasonlat azért is jó, mert más képe van az egyiknek,
mint a másiknak: a külvárosban például sok minden hiányzik, ami a
belvárosban megvan, viszont a külvárosban is akad olyasmi, amilyent
bent nem lehet látni.

Az egyház és az állam közül az előbbi közelebb áll Krisztushoz, mint az

utóbbi: az egyház Krisztus teste, viszont az állam nem Krisztus teste. Erre
azt mondhatná valaki: de hiszen az egyház is bűnös emberekből áll,
nemcsak a politikai világ, mi jogunk van akkor ilyen megkülönböztetésre?
Igaz, az egyház is bűnösökből áll, talán még nagyobb bűnösökből, mint a
politikai világ, de olyan bűnösökből, akik a Krisztus szabadításában
hisznek, s ebben a hitben Krisztus felettünk és az egész világ feletti
uralmáról tudnak. Az államnak viszont lehet, hogy tudomása sincs róla, de
mégha lenne is, akkor sem Krisztus teste. Különben pedig a
megkülönböztetést nem mi tesszük, hanem a Biblia.

Az egyház és állam eme kettőssége egészen a Krisztus visszajöveteléig

megmarad, sem a fejlődés, sem a nevelés nem teheti feleslegessé egyiket
sem; Krisztus mostani országlása még nem Isten országa. Ezért az
államot nem lehet egyháziasítani, de az egyházat sem lehet
elállamosítani. Egyik sem oldódhatik fel a másikban, mert egyik sem
pótolhatja a másikat. Viszont minden különbségük, sőt esetleges
ellenségeskedésük ellenére sem szabadulhatnak egymástól. Még a
szeparáció esetén sem. Az egyházat még akkor is, továbbra is az államhoz
kapcsolja a mindkettőjük közös Ura, a Jézus Krisztus, és az egyház Urától
nyert politikai küldetése.

A Róm. 13., ha az értelmileg szorosan hozzátartozó 12. résszel, különösen

a 12,17-21-gyel együtt olvassuk, érdekes módon tartalmilag is
meghatározza az egyház és állam különbözőségét. Az apostol az egyház
tagjait így tanítja: Ne álljatok bosszút, mert Isten joga a bosszúállás; ti

206
szeressétek egymást. Ezzel szemben az állam nem a szeretet, hanem a
megfizetés elvéhez igazodik és fegyvert használ - jelképe a kard -, tehát
éppen az ellenkezőjét cselekszi, mint ami a híveknek parancsolva van.
Mégis a hívek engedelmességgel tartoznak az államnak, mert Isten
eszközét kell látniok benne; funkcióját, mint Isten szolgája teljesíti. A
Római levél tehát megmutatja az egyház és állam lényegi különbségét, de
ugyanakkor együvé tartozását is.

15.3. A politikai felelősség

15.3.1. A hazaszeretet nem nacionalizmus

A Krisztusban nyert ajándék teljesebb megismerése politikai

vonatkozásban is felébreszti és fokozza felelősségtudatunkat.

Ez a felelősségtudat korántsem általános a keresztyénségben. Voltak

minden korszakban olyanok, akik a keresztyénséget lényege szerint
apokaliptikus mozgalomnak tartották. Az ilyen embert nem a külső világ,
hanem csak a vallásos élet belső világa érdekli, a politikai vetélkedéstől
elfordul és Isten közelgő országára függeszti tekintetét. Tertullianus, a
neves egyházi atya mondotta: "Semmi sincsen tőlem távolabb, mint a
respublica". Ez a "lelkiség" mint az eddigiekből is látszik - , nem a Biblia
lelkisége. Cáfolgatás helyett jobb lesz, ha Tertullianusékkal szemben
mindjárt előadjuk a nemzetre és a nemzeti érzésre vonatkozó keresztyén
tanítást, és aztán három pontban összefoglaljuk politikai hivatásunkat.

Esetünkben az állam a magyarság életének jogi formája. Az államért való

felelősség a magyarságért való felelősség is, a felsőbbségért mondott ima,
népünkért való könyörgés is. De egyebekben is vállalnunk kell a
vonatkoztatást: a mi magyarságunk bármily kedves és féltett kincs
nékünk, nem önmagában és nem önmagért jó. Sőt, természete szerint
éppoly démonikus, éppúgy a bűn átkával vert, akár az állam. Ezt
tárgyilagosan tudomásul kell venni minden magyarázkodás és szépítgetés
nélkül. Édes anyanyelvünk, amely történelmünket őrzi, lehet a
civódásnak, egymás rágalmazásának, a dölyfnek és istenkáromlásnak is
eszköze. Atyáink földje válhat a kezünkön olyanná, hogy éppen a java
magyar nem leli honját e hazában.

De még ha nem a nyelvet s hazát megrontó bűnökre, hanem a magyar

lélek kedves virágaira: dalainkra, meséinkre, általában népi
hagyományainkra és művészetünkre gondolunk, akkor is meg kell
mondanunk: Isten nem dalainkban és táncainkban, nem a mi lobbanó
lelkesedésünkben és nagy nekibúsulásunkban gyönyörködik. Ő nem
azokat szereti, akik a magyar jelleget hűen kiábrázolják, hanem akik szent
akaratát áthágták ugyan, de vágyódnak ő utána, s most már kész a
szívük az ő szolgálatára. Ez a szolgálat pedig sokkal több, mint egy
nemzeti eszme megvalósítása.

207
Nyugodtan kimondhatjuk: mindaz, ami igazán döntő jelentőségű egy
nemzet életében, nem vezethető le a népi jellegből. A 16. és 17. század
nagyszerű prédikátorait vagy vallásszabadságunk kiharcolóit nem lehet
fajiságunkból levezetni. Ők többek, mint a magyarság virágai, ők felülről
való ajándékok. Hozzá meg, az ilyen csodálatos ajándékok sohasem
válnak tulajdonává annak a népnek, amelyben végbementek, ha még oly
kegyelettel övezik is emléküket. Prédikátorok, hithősök élete példáját nem
csodálni, hanem követni kell. A puszta hagyománytisztelet éppen az
aktuális döntések szükségességéről vonhatja el a figyelmet. Márpedig a
népek nem a múltból, hanem az ilyen döntésekből élnek. A múlt segítheti
őket ezekben a döntésekben, de akadályozhatja is.

A kritikai megjegyzésekkel mindössze utalni akartam arra az ítéletre,

amelyet a Biblia tartalmaz. Sommásan áll előttünk ez az ítélet Izráel
történetében. A Biblia csak egy választott népet ismer; mi magyarok nem
vagyunk Isten választott népe, s a többi nép sem az. Gondoltunk már
arra, milyen súlyos ítélet rejlik ebben a tényben? Izráel kiválasztása
azonban nemcsak ítélet, hanem kegyelem is. Isten a népek világában
felállította uralmát. Jézus Krisztusban egy nép fia- és tagjaként szállt le
hozzánk, és megküzdött érettünk bűnnel-halállal. Ez a nagy történelmi
fordulat, amely minden népre kihat. Nem abban az értelemben, mintha a
népek egészükben Krisztushoz térnének és meghódolnának hatalma előtt.
A népek története sohasem azonosul az üdvtörténettel. De szent mag,
gyülekezet alakul az ő királyi uralmának jeléül, s a gyülekezeti tagokban
megszentelődik az is, ami népünkhöz köti őket. Ezen a keskeny úton s
ebben az elhatárolt értelemben jelent engesztelődést a Krisztus-hit a
magyar voltunkra is. Tehát ebben a vonatkozásban sem szabad hitbeli
érdektelenséget és közönyt feltételeznünk, sőt éppen a Krisztus-hit
kapcsol bennünket eltéphetetlen kötelékkel magyarságunkhoz.
Tárgyilagosabban láttatja népünk nyomorúságát, igazi, mert krisztusi
szeretetből fakadó felelősséget ébreszt bennünk, és megsokszorozza
magyarságunkban való örvendezésünket. Most csak erről az örömről pár
szót.

A keresztyén ember sokkal többet tud a bűn közösségbontó és

széjjelválasztó erejéről, mint bárki más. Hogyne örvendezne éppen ő az
anyanyelv ajándékának: az egymásra találásnak, a megértésnek? Sokkal
kevesebb szóból érthetjük meg egymást egy másik magyarral, mint bárki
más idegennel. Hamarább érzünk bizodalmat egymás iránt, közös
szokások és hagyományok kapcsolnak egybe, honfitársak vagyunk. -
Tudjuk, korlátolt közösség ez, hiszen a honfitárs is sok tekintetben
talányos és idegen marad számunkra: igen, korlátolt, de mégis boldogító.
A hitbeli közösséget nem szabad kijátszani ezzel szemben: egyik sem
pótolhatja a másikat. Éppen a hívő lát súlyos istencsapást abban, ha népe
életrendje széttörik. Magyarság iránti szeretetünk tehát nem az, amit
nacionalizmusnak szoktak nevezni, hanem valami más, s valami több
ennél: egy darab istentisztelet, amely alól nem vonhatjuk ki magunkat.

208
A magyarságról szólva rögzítsük az elmondottakat két szentírási helyhez.
Az egyik a Bábel-torony építésének története. A Biblia már magát azt a
tényt, hogy egyáltalán népek vannak, s hogy ezek egymástól elkülönültek
és nem értik meg egymást, az emberi engedetlenség büntetésének tünteti
fel (1Móz 11). Természeti mivoltában ezt az átkot hordozza a magyarság
is. De nem ez az Írás végső mondanivalója magyarságunk kérdéséhez.

Tudjuk, hogy ennek az ószövetségi történetnek, újszövetségi ellendarabja

a pünkösdi történet, amikor a sokféle nép megérti Péter prédikációját és a
hitben egymásra talál; nincs sem zsidó, sem görög, hanem mindnyájan
egyek a Krisztusban. Atyafiak és testvérek.

De jegyezzük meg, mint ahogy a bábeli történetben nem nacionalizmust

hirdet a Biblia, a pünkösdi csodában meg nem antinacionalizmust. Nem is
kettő keverékét, hanem valamit, ami mind a kettő fölött magasan áll: azt,
hogy Urunk van nékünk. Urunk van, akiben menedéket találhatunk, tört
erejű, vétkes és megalázott, de mindezideig kegyelmesen meghagyott
magyarságunkkal.

15.3.2. Politikai hivatásunk

Ezek szem előtt tartásával foglaljuk össze néhány pontban politikai

hivatásunkat.

a/ Mivel az állam is Krisztus uralma alá tartozik, a keresztyén ember

politikailag soha sem lehet közömbös. Az, aki a közügyektől
visszahúzódik, és intézésüket az éppen felszínre vetődött professzionista
politikusokra hagyja anélkül, hogy az államépítésben részt és felelősséget
vállalna, hitetlenül cselekszik. Magatartásával mintegy elsimeri és
megerősíti a látszatot, hogy a világ nem Krisztusé, hanem a világi
hatalmasságoké, s ezáltal a politikai démonizmusnak dobja oda martalékul
az államot.

Nem arról van itt szó, hogy most már minden keresztyén ember
pártpolitikai életre van kötelezve. A politika sokkal tágabb körű a
pártpolitikánál és nem is szabad a pártpolitikára sűzkíteni. Nagykőrösön a
századforduló táján B. Tóth Ferenc szőlő- és gyümölcsfatelepítéssel
próbálta megkötni a futóhomokot. Élete példája és a kertgazdálkodás
érdekében kifejtett agitációja volt olyan politikai cselekedet, mint sok
parlamenti beszéd, vagy parlamenti szavazás.

A politika köre, mint a példa is mutatja, jóval tágasabb, mint ahogy azt
gondolni szoktuk; tehetetlen és beteg ott a politikai élet, ahol a
pártpolitikára, vagy a parlamentre korlátozzák a politikai felelősséget.
Politikai minden olyan cselekedet - s ezt éppen politikai felelősségünk
szempontjából jegyezzük meg, amely embertársainkhoz való viszonyunkra
kihat, valamely közösség életét meghatározza, vagy befolyásolja. Politikai
volt például Jeremiás földvásárlása, mely a fogság megszüntét hirdette, és

209
bizalmat ébresztett: "vesznek még mezőt e földön, amely felől ti azt
mondjátok; pusztaság ez, emberek nélkül, barmok nélkül" (Jer 32,43).

b/ A keresztyén ember politikai érdeklődését és felelősségvállalását ne

képzeljük valami politikai vagy éppen pártpolitikai láz formájában. Annál
józanabb, hogysem ilyen láz elragadhatná. Tudja, hogy a politika csak
bizonyos határok közt rendezheti, de nem igazíthatja meg és nem
válthatja meg ezt a világot. Ebben a tudatban úgy szolgálja az államot,
mint Jézus Krisztus gyülekezetének tagja: a keresztyén ember
szabadságában. Ennek a szabadságnak végső határát a Csel 5,29 szabja
meg.

c/ Egyházi részről mindezek előtt és mindezen felül a legnagyobb politikai

szolgálat minden egyéb politikai szolgálat alapja és mértéke az Ige
hirdetése. Hangsúlyozom, nem az éppen divatos politikai szólamok
szószéki visszhangzása, hanem az Ige hirdetése, amelyből kitűnik, hogy a
politikai hatalom részesei, a legnagyobbtól a legkisebbig egyaránt, a
Krisztus hatalma alatt állanak, akár befogadják a prédikációt, akár nem.
Az ilyen igehirdetés nagy dolgokat mível: a politikai démonok kiűzését, a
megbékélést és megújhodást szolgálja. A reménység erejével nyúl bele a
megkötözöttség, tévhit és félelem világába, a gazdasági élet és a politika
kérdéseibe, hogy hirdesse az Isten eljövendő országáról szóló üzenetet és
az embereket ennek a hitében megerősítse. Az ilyen igehirdetésben
Krisztus királyi uralma nyilvánul meg.

A keresztyén ember politikai felelőssége tehát nem ér túl Krisztus-hite

határán. Élete politikai vonatkozásban is bizonyságtéltel; Krisztus-szolgáló
élete nyomán az embertársak készséges és hűséges szolgálata.

15.4. A corpus christianum

15.4.1. A corpus christianum kérdése

Sok kérdés, amit az államtan tárgyalásakor elővettünk, ma már egyes

részeiben többé-kevésbbé meghaladott. De történeti jelentősége folytán
mellőzhetetlen: megjelöli azt az utat, amely az újkori fejlődés folyamán a
jelenhez vezetett. A keresztyénség történeti szerepe, s a vajúdások közt
születő új államrend megértése szempontjából egyaránt szükséges.

A nagy átalakulások nem előzmények nélkül, nem máról-holnapra jöttek.

Egyházi vonatkozásaira a gazdasági etikában már rámutattunk. Az
államtanban is hasonlóképpen kell eljárnunk. Az átalakulásban való
részességünket és felelősségünket itt is egy történeti visszapillantással
próbáljuk Barth nyomán járva megvilágosítani.

Konstantin császár korában az állam és az egyház felismerte a kölcsönös

egymásra utaltságot és egymásban a szövetségest. Megtörtént a kettő
egyesülése; az egyház és az állam, gyülekezet és a nép együtt alkotta az

210
ún. corpus christianumot. A hivatalos döntéssel keresztyén hitre tért
világbirodalom, mondhatni: az egész akkor ismert világ egyetlen testnek
vallotta magát, s ezt az egységet Krisztusban találta meg. A corpus
christianum egysége kétségtelenül titokzatos, megfoghatatlan s
lényegében véve láthatatlan egység volt, mindazonáltal igen hatásos.
Hatása nyilvánvaló, fogható és látható tényekben mutatkozott. A császár
és király nemcsak világi hatalmasság volt, hanem Isten kegyelméből való
uralkodó. Esetleg apostoli jelzővel is ékesítve. Rex et sacerdos egy
személyben. Lelkiismeretét éppúgy, mint az alattvalókét a corpus
christianum vezette és őrizte. A corpus christianum keretében történtek a
politikai döntések. Az alattvalók Isten akaratából engedelmeskedtek az
uralkodónak. Az uralkodó viszont nem adhatta át magát gátlás nélkül a
brutális hatalomkifejtés ördögének. Századok soránt át egy organizmus
tagjai voltak Európa történelemformáló népei. Hunokkal és tatárokkal,
arabokkal és törökökkel szemben tudtak közös erővel fellépni. Ez a
védelmi egység, a corpus christianum fegyelmező rendje nem engedte,
hogy keresztyén uralkodó szövetségre lépjen a pogánnyal egy másik
keresztyén uralkodótársával szemben. Ha ilyesmire vetemedik, Káin-
bélyegét semmiféle propaganda nem mossa le róla.

15.4.2. A corpus christianum bomlása

Mikor bomlott fel a corpus christianum nagy európai életegysége? Már a

keleti egyház különválása megingatta ezt az egységet, de ezután még
századokon át megmaradt Nyugaton töretlen épségben a corpus
christianum. A reformáció harcaiban tört meg a nyugati egység. Nem
akarjuk kétségbe vonni a reformáció feltétlen szükségességét, de valamit
mégsem hallgathatunk el: reformátorainknak nem adatott meg a
bűnbánathirdetés olyan módja, amelyik Róma makacsságát, konok
keménységét megtörte volna. De nem adatott a keresztyén világnak az
olyan pápa sem, aki fenntartás nélkül alávetette volna magát a Biblia
Igéjének. Mert most már csak az lehetett volna a reformáció népét is
magába foglaló egyesült keresztyénség pásztora. De mert a pápa, a római
hagyományok által megkötözve, ezt az alávettetést nem vállalta
(átokbulla, tridenti zsinat), összetört a keresztyénség egysége. A corpus
christianum eredeti elemeire bomlott, a corpus Christire és a világra.

Ettől kezdve nem az egyház az európai egység alapja. Hiszen maga sem
egységes most már. Egy önmagával meghasonlott, felekezetekre
szakadozott keresztyénség pedig integráló egységbe fogó erejét a világ
felé is elvesztette.

Megmaradt ugyan továbbra is az igény, hogy az egyház a közélet

kérdéseibe döntő módon avatkozzék be, de ezt az igényt most már Róma
egyháza, az anglikán, a lutheránus, a kálvinista stb. egyház képviseli,
mégpedig eltérő, sőt egymásnak ellentmondó módon, úgy, hogy európai
viszonylatban ez a sokféle igény egymást rontja le, és a közös
beavatkozás egyre inkább ábránddá válik. Hirdetik ugyan továbbra is az

211
egyház Krisztusát, az egyetlen főt és a világ egyetlen urát, de minden
egységhirdetésnek eleven cáfolata az egyház szétszakadása és
konfessziókra való különülése; a békesség evangéliumának hitelét eleve
rontja az egyház belső békételensége, felekezeti testvérviszálya.
(Gondoljunk pl. a reverzális-harcra.) A tények mást mutatnak.

15.4.3. A bomlás folytán az állam rendcsináló szerepe nőtt

A corpus christianum tehát feldarabolódott. Az európai egység helyébe

hitbelileg elkülönült, egymással versengő, sőt rivalizáló részek léptek. A
corpus christianum legfeljebb egy-egy önállósult részben, egy-egy ország,
egy-egy nemzeti állam keretében él tovább, Spanyolországban a római
katolicizmus, Hollandiában a kálvinizmus formájában. Itt az egyik, amott a
másik vagy a harmadik konfesszió lett az államvallás, s a maga
provinciáján sűzk térre szorítva élte tovább, ahogy tudta, a konstantini
koncepciót. Az európai arányú fegyelmező erő azonban, amely a corpus
christianumban eredetileg megvolt, most már ellankadt. A római katolikus
fejedelem protestáns társában csak a riválist látta, s ha módja volt rá,
gátlástalanul legázolhatta. Nem a Krisztusban való testvér volt már a
protestáns fejedelem a szemében, hanem a heretikus, akinek a
megsemmisítése egyenesen jócselekedet. Az egymás kárára való
terjeszkedési politika keresztyén hivatásnak tűnt fel a római katolikus és
protestáns oldalon egyaránt, természetesen más-más indoklással. A
hitbeli egység felbomlása tehát politikai téren Európa-szerte olyan erőket
és indulatokat szabadított fel, amelyek eddig ilyen gátlástanaul és ilyen
romboló módon sohasem érvényesülhettek.

A corpus christianum fegyelmező ereje, mint mondottuk, most már a

részegységekre szorítkozott, de a részegységeken belül is nagyon
megcsappant, ugyanakkor megnövekedett a világi felsőbbség és az állami
hatalom rendcsináló szerepe. Az egyház helyett most már az állam a rend
tulajdonképpeni letéteményese. A császár és király abszolút uralkodóvá
válik; ápolja ugyan a hagyományos vallásosságot, de ténylegesen úgy
uralkodik, mint aki semmi égi hatalmasságnak számadással nem tartozik.
A felvilágosodás korában aztán az elfelejtett Isten helyébe lépett a
népfelség gondolata. A felséges nép számadásra vonja a császárt és
királyt, s rendszerint elkergeti, vagy ha meg is hagyja, mint Angliában, a
király már nem uralkodik, hanem csak kormányoz.

A népfelség gondolatával együtt jár egy további eltolódás is: a corpus

christianum virágkorában még úgy vallották: a népek életében is az a
jogos és helyes, ami az Isten akaratával megegyezik. Most oda
módosították ezt a tételt: az állam életében az a jogos és helyes, ami a
népnek használ s hogy mi használ neki, azt vezetői száján át maga a nép
mondja meg. Egy újkori gondolkozó (Hobbes) bibliai képben, a szörnyeteg
Leviatán alakjában (Jób 41,1) álmodta meg a modern önhatalmú államot,
s amikor a szuverén állam csakugyan a hatalmát kezdte, mint a nép
legfőbb javát értékelni, az álom fokozatosan valóra vált: elkövetkezett a

212
telhetetlen imperializmus, a totális állam, és ezzel együtt a világháborúk
kora.

Be kell látnunk; egy olyan út végén járunk, amelynek bűneiben az egyház

elsőrendben részes. Egyenetlenségünkkel, önmeghasonlásunkkal a világ
egyenetlenségének és önmeghasonlásának nem kis mértékben okozóivá
lettünk. Ez az a felelősség, amelyről nekünk őrhelyünkön egy pillanatra
sem szabad elfeledkeznünk.

15.4.4. A múlt kísértései közepett bontakozik ki a Corpus Christi

Történelmi felelősségünket ne próbáljuk elintézni azzal, hogy a corpus

christianum ma már a múlté; a múltra pedig legjobb fátyolt borítani.

A múlt kísérteni szokott. Sokszázados beidegzettségek akkor is élnek és

hatnak, amikor már idejük lejárt. Így vagyunk a corpus christianum
gondolatával is; újra meg újra felbukkan bennünk és körülöttünk, a
nagyon megváltozott viszonyok közt is. Most éppen erre a kísértetjárásra
szeretnők felhívni a figyelmet. Engedelmességünk fordul meg azon, hogy
állunk helyt a múlt kísértésével szemben.

Mi ez a kísértés? Ezt megint egy történeti visszapillantás világíthatja meg.

A konstantini korszak tudvalevőleg azzal indult, hogy a keresztyénség a

hitelét vesztett pogányság helyébe lépett, és vállalta az államvallás
szerepét. Az akkori világot átfogó római birodalomban ki kellett építeni a
roppant arányú feladatoknak megfelelő egyházszervezetet. Egy fényes
közéleti funkciókat végző, saját kultúráját és iskolarendszerét kiépítő
világegyház nem működhetett tovább olyan kezdetleges szervezettel és
olyan egyszerű keretek közt, amilyen a katakombák sűzk és homályos
világában még megfelelt.

Az új szerepben az egyház igehirdetésének gyümölcsét, a hű sáfár többre

bizatását látta, tehát a feltáruló lehetőségekbe jó lelkiismerettel
helyezkedett bele. Ha végre hivatalosan elismerte és ünnepélyesen
kinyilatkoztatta a világ, hogy Krisztust urának tartja, miért ne adhatna
részt a világ Ura az ő egyházának, az üldöztetések idején is híven megálló
népének ebből az uralomból? Hiszen ezt az uralmat voltaképpen
szolgálatra; a közélet keresztyén szellemben való átnevelésére és
irányítására akarja felhasználni.

A nagyszerű lehetőségek mégis hamarosan kész veszedelemmé váltak.

Minél több volt az egyház munkájának sikere ebben a világban, annál
inkább támaszkodott erre a világra, az Ige hatalma helyett saját
eredményeire, a mögöttük álló világi hatalomra, s lelki eszközök helyett a
hatalom, az erőszak eszközére. Most már nemcsak az igehirdetés
életébresztő cselekményében és a sákramentumok kiszolgáltatásában élt
az egyház, pedig léte ezeknek az egyre megújuló lelki eseményeknek az

213
eredménye volt. Most már hivatalos közületté, törvényes közjogi
intézménnyé vált, amely a többi szociológiai képződményhez hasonlóan,
jogi elvek szerint megalkotott szervezetben élt.

Ez azt jelentette, hogy most már, mint kész szervezet, az igehirdetés

aktusán kívül s az igehirdetéstől eltekintve is létezhetett, elért
eredményeire építő, saját állítása szerint isteni erőket birtokló
üdvintézmény lehetett. Tehát mire meghódította a világot, a világias
gondolkodás szinte észrevétlen úrrá lett az egyházon. A reformátorok
látták meg egész világosan: mit használ az egyháznak, ha az egész
világot megnyeri is, de az ő szívében kárt vall.

A konstantini korszak, a corpus christianum enemű hagyományai a

reformáció ellenére is, s még a reformáció egyházaiban is tovább éltek,
mindmáig kísértenek.

Gondoljunk pl. a misszió és a gyarmatosítás nem egyszer bekövetkezett

kapcsolatára, vagy arra, ahogy nálunk az első világháború idején nem egy
prédikáció a vérontás ideológiai alátámasztását szolgáltatta stb. Az efféle
tünetek a konstantini korszak örökségei. Amióta ugyanis az egyház
egységre lépett az állammal, a keresztyénség szolgáltatta a római
birodalom s a birodalom későbbi utódai számára az elvi alapot, az
ideológiai alátámasztást. A teológia, ha nem is kizárólagos értelemben, az
államhatalom ideológiájává vált.

Valahol a keresztyénség ideológiát csinál a teológiából, az elmúlt

konstantini korszakot próbálja erőnek-erejével továbbfolytatni. Pedig ez a
korszak minden jel szerint megítéltetett, látszatmegoldásaival és hamis
uralmi igényeivel együtt. Felszámolása világszerte fokozott ütemben s
egyre erőteljesebben folyik.

Szemünk láttára eredeti alkotó elemeire bomlik a corpus christianum

maradványa. Kiválik és elkülönül belőle a világ, de megmarad a corpus
Christi: az Egyház, mint Krisztus teste, hogy egyre inkább Urára
hagyatkozóan szolgáljon ebben a világban.

És csodák történnek. Éppen az Urát szolgáló egyház ismeri meg Urában a

Világ Urát, s szolgálatában a világraszóló hivatást: a szegények egyháza
az igazi gazdagságot, próbáltatások közepette a vigasztalást és
reménységet.

214