AXIOTHÉA

Collana sottoposta a un processo

di double-blind peer review

Direttori

Francesca Gambetti
Stefania Giombini

Comitato scientifico

Miriam Campolina Peixoto

Loredana Rita Cardullo
Maria Cecília de Miranda Nogueira Coelho
Mikołaj Domaradzki
Christoph Helmig
Manfred Kraus
Flavia Marcacci
Lidia Palumbo
Livio Rossetti
Emidio Spinelli
Alonso Tordesillas
Cristina Viano
ὁδοὶ νοῆσαι
Ways to Think.
Essays in Honour of Néstor-Luis Cordero

Edited by
Massimo Pulpito and Pilar Spangenberg
COPERTINA
Jimmy Knows S.C.P.,
Barcelona (ES)
www.jimmyknows.net

IMPAGINAZIONE
Giulio Venturi

STAMPA
Print Group Sp. z. o. o., Szczecin (Poland)

ISBN
978-88-9363-090-0

CASA EDITRICE
© Diogene Multimedia
Piazza di Porta Santo Stefano 1, 40125 Bologna
I edizione, ottobre 2018
 Contents

MASSIMO PULPITO – PILAR SPANGENBERG, For Néstor, who makes

the way as he goes 9

Bibliography of Néstor-Luis Cordero 19

I. PARMENIDES

1. ENRIQUE HÜLSZ – BERNARDO BERRUECOS, Parménides B1.3: una nueva

enmienda 31
2. SERGE MOURAVIEV, Ersatz de vérité et de réalité? ou Comment Parménide
(B 1, 28-32) a sauvé les apparences (avec la collaboration épistolaire de
Scott Austin †2014) 61
3. JOSÉ SOLANA DUESO, Mito y logos en Parménides 87
4. NICOLA STEFANO GALGANO, Parmenide B 2.3: dall’esperienza immediata
del non essere alla doppia negazione 101
5. MICHEL FATTAL, Raison critique et crise chez Parménide d’Élée 113
6. ALEXANDER P. D. MOURELATOS – MASSIMO PULPITO, Parmenides and the
Principle of Sufficient Reason 121
7. LIVIO ROSSETTI, Mondo vero e mondo falso in Parmenide 143
8. FERNANDO SANTORO, A Lua, Vênus e as Estrelas de Parmênides 155
9. CHIARA ROBBIANO, Just being: un-individualized. An interpretation of
Parmenides DKB16 and a glance at empirical research 167
10. JAAP MANSFELD, Parmenides on Sense Perception in Theophrastus and
Elsewhere 177
11. LAMBROS COULOUBARITSIS, Réinterprétation de l’eon de Parménide dans
l’éclairage du Papyrus de Derveni 193
12. GIOVANNI CERRI, Parmenide in Lucrezio (Parm. B 12, 3-6 ≈ Lucr. 1,
19-21) 207
13. MANFRED KRAUS, William of Moerbeke’s Translation of Simplicius’ On
De Caelo and the Constitution of the Text of Parmenides 213

II. AFTER PARMENIDES

14. JONATHAN BARNES, ‘Zeno ait nihil esse’ 233

15. MARIANA GARDELLA, Zenón, erístico. Observaciones sobre el testimonio

de Epifanio, Adv. Haeres. III. 505. 30–506. 2 245

16. LUC BRISSON, La déconstruction d’un fragment de Mélissos 257

17. A LBERTO B ERNABÉ , La APXH y Anaxágoras en la columna XIX del

PDerveni 265

III. SOCRATES, PLATO AND BEYOND

18. CLAUDIA MÁRSICO, Sombras de las polémicas intrasocráticas: Antístenes en

la República a propósito de la crítica homérica 279

19. GIUSEPPE MAZZARA, Platone di fronte a Parmenide, Gorgia e Antistene nel

Sofista 289

20. ESTEBAN BIEDA, El carácter político de la muerte de Sócrates 301

21. LUCAS SOARES, Platón y sus multitudes 311

22. THOMAS M. ROBINSON, Democracy and Populism in 5th and 4th Century
Athens 321

23. RACHEL GAZOLLA, Justiça e poder na República de Platão: um breve

comentário 331

24. GIOVANNI CASERTANO, I proverbi del Fedone 345

25. VICTORIA JULIÁ, Divagación sobre cigarras y hormigas (a propósito de

Fedro 258e6-259d8) 357

26. FRANCESCO FRONTEROTTA, La dottrina eleatica dell’‘unità del tutto’:

Parmenide e il Parmenide platonico 365
27. GRACIELA E. MARCOS DE PINOTTI, Filosofía e indagación de hipótesis
según Platón 375
28. PILAR SPANGENBERG, Lenguaje y acceso al ser en el Sofista 385
29. LIDIA PALUMBO, La nozione di immagine in Platone, Soph. 240 395
30. CATHERINE COLLOBERT, L’art mimétique de Platon: un art du portrait 403
31. MARCELO D. BOERI, Apariencia y falsedad en Platón y Aristóteles 415
32. GABRIELE CORNELLI, Aristóteles e os mitos pitagóricos: imortalidade da
alma e protopitagorismo 429

ADDENDA

33. STEFANIA GIOMBINI, Néstor Cordero concittadino di Parmenide e Zenone 443

34. MEGISTO N. BÊMA – SÄULE CIERRES MONTAÑA, Ontología de la alteridad
en Telefonte de Heraclea 447

Tabula Gratulatoria 453

3.
MITO Y LOGOS EN PARMÉNIDES
JOSÉ SOLANA DUESO1

ABSTRACT

The article argues that the thesis that explains the origin of philosophy in
Greece as a “transition from myth to logos” does not conform to reality; rather,
as it is well known from Plato, the myth continued to exist in the field of phi-
losophy, including Parmenides. Moreover, the Poem of Parmenides demon-
strates not only that myth cannot be eliminated, but that it is necessary in two
domains: the explanation of the world and the justification of the social order.

El artículo argumenta que la tesis de “paso del mito al logos” para explicar
el nacimiento de la filosofía en Grecia no se ajusta a la realidad; antes bien, el
mito siguió existiendo en el campo de la filosofía, incluida la de Parménides.
No solo eso, sino que del Poema parmenídeo se infiere que el mito es inelimi-
nable, y además es necesario en dos dominios: el de la explicación del mundo
y el de la justificación del orden social.

Bajo la influencia del libro de W. Nestle, titulado Vom Mythos zum Logos
(1940), es frecuente apelar a la expresión “paso del mito al logos” para explicar el
nacimiento de la filosofía en Occidente, en las costas jonias durante el siglo VI a.C.
La filosofía habría consistido en un proceso de desarrollo que va del mito al logos.
Me parece conveniente dejar claro desde el principio que el uso de esta fórmula
no implica aceptar el esquema teórico de Nestle, con respecto al cual deseo señalar
dos líneas de distanciamiento:

1 Universidad de Zaragoza.
86
88 José Solana Dueso

a) Nestle da por supuesta una premisa, según la cual se da un desarrollo teleológi-

co desde un estado defectivo de conocimiento, que designa con el nombre de
Mythos, hacia otro estado caracterizado por el pleno conocimiento racional de
la realidad, al que califica como Logos. Se supone la identificación del mito con
la pura y completa ignorancia y en el punto de llegada se supone la posibilidad
inequívoca de alcanzar un conocimiento absoluto de una realidad absoluta. Esa
misma visión tanto del mito como del logos sería en sí misma mítica.

b) Nestle da por supuesto que el progreso de la humanidad se desarrolla según

una línea en la que mito y logos serían los dos polos de un trayecto tal que
aproximarse a uno supondría alejarse del otro, sugiriendo que en algún mo-
mento el mito quedaría enteramente cancelado2.

Otros muchos estudiosos mantienen un esquema hermenéutico semejante: paso

de una situación inicial, más pobre y deficiente, a otra diferente, más rica y eficaz,
si bien se apartan del esquema finalista de Nestle. Así, por ejemplo, la posición de
Snell es más matizada, pues habla del paso “del pensamiento mítico al pensamiento
lógico”3. Guthrie, por su parte, habla de desarrollo “desde una visión mitopoética
a una visión racional del mundo”4. Cornford habla de esta cuestión en un célebre
libro titulado From Religion to Philosophy, que lleva como subtítulo A Study in the
Origins of Western Speculation. Allí afirma que “la musa filosófica no es una Atenea
sin madre: si el intelecto individual es su padre, su pariente más antiguo y augusto
es la religión. Tras Anaximandro está el jonio Homero, con su tropa de luminosos
olímpicos y tras Pitágoras discernimos las formas inquietas de Orfeo y Dioniso”5.
Pese a este distanciamiento del planteamiento de Nestle, es indudable que po-
demos utilizar el esquema de “Paso de A a B” para referirnos a un cambio cultural
que afecta a los modos de pensar, al uso de la facultades cognoscitivas, tanto las
facultades intelectuales, la memoria o el raciocinio, como las sensoriales, la prima-
cía del oído o de la vista, que se concreta en lo que llamamos el nacimiento de la
filosofía.

2 Este doble distanciamiento debe completarse con un tercer dato, relativo a la problemática
vinculación de Nestle con el nazismo. En tal sentido, Nestle escribe: “Recorrer este camino del mito
al logos, crecer de la inmadurez a la madurez del espíritu, parece haberse reservado a los pueblos arios
como los de la raza más altamente dotada, y entre ellos a su vez en ninguno se puede observar este
desarrollo tan claramente como en los griegos” (Nestle 1940, 6). La cuestión de la relación de Nestle
con el nazismo se contempla y analiza en Buxton (1999) 26-31 y 71-72.
3 Snell (2007) 323 y 529 n. 13.
4 Guthrie (1984) 9. Kirk, Raven y Schofield (1987) 24.
5 Cornford (1957) vii.
3. MITO Y LOGOS EN PARMÉNIDES 87
89

Antes de abordar la cuestión en Parménides, aduciré un ejemplo. El Protágoras

de Platón nos ofrece una perspectiva donde se da una estrecha relación entre mito
y logos. El sofista Protágoras, al que Sócrates le ha solicitado que demuestre su
tesis de que la virtud se puede enseñar, pregunta si prefieren que les relate un mito
o que les exponga un logos. El sofista hará las dos cosas: primero, relata el mito de
Prometeo y, después, expone un conjunto de argumentos.
Tras su largo discurso, Protágoras concluye: “De este modo, Sócrates, yo te he
contado un mito y te he expuesto un razonamiento (logos) acerca de cómo la virtud
es enseñable”6.
En conclusión, podemos afirmar que el sofista Protágoras, como Platón7, no
percibían una antítesis entre el mito y el logos, por lo que difícilmente podemos
pensar que ellos entendieran el progreso del conocimiento como un abandono del
lenguaje de los mitos.
En el caso de Parménides, nos encontramos con que el eleata presenta su pro-
puesta filosófica en versos hexamétricos y que las dos partes del poema, llamadas
“verdad” (alētheia) y “opinión” (doxa), son introducidas por un proemio escrito al
más puro estilo épico. Esto significa que Parménides utiliza de manera estricta el
modo típico de los poetas8.
La primera cuestión que procede abordar se refiere al contexto mitológico en el
Poema de Parménides, sobre todo, en el proemio.
Aunque no voy a referirme con detalle a los problemas singulares hermenéuti-
cos que plantea el proemio9, conviene tener presente que es el pórtico para el dis-
curso de la diosa, en sus dos partes, “verdad” y “opinión”. Parménides por tanto
no hacía ascos del relato mitológico. En este sentido la palabra mythos aparece dos
veces en el Poema, precisamente en la primera parte, es decir, en la “verdad”. En
el primer caso, la diosa designa su discurso como un relato, al que el joven debe
prestar atención (B2.2). En el segundo caso, precisamente en el primer verso de

6 Protágoras 328c.
7 En Fedón 61b4, Sócrates afirma que el poeta, “si es que se propone ser poeta, debe tratar en sus
poemas mitos y no razonamientos”. Eso no significa que el filósofo no pueda utilizar el mito.
8 No sabemos si Parménides escribió otros textos además del poema, pero un pasaje platónico
del Sofista 237a ha sembrado la duda. Allí se dice que Parménides defendía sus tesis tanto en prosa
(pezei) como en verso (meta metron). El testimonio platónico es verosímil, sobre todo, en el contexto
de una escuela filosófica como es la de Elea. Lo normal en esa época es que circularan escritos del
maestro también en prosa, como ocurre con los de Zenón y Meliso. De ser así, es obvio que el texto
en verso tendría mayores posibilidades de sobrevivir. Sea como sea, lo cierto es que sus discípulos
inmediatos, Zenón y Meliso, escriben en prosa y que, del primero, se dice que fue el inventor (heure-
tes, archegos) de la dialéctica, como afirma Aristóteles en Diógenes Laercio 8.2.57 y 9.5.25. También,
Sexto Empírico (Adv. Math. 7.6-7).
9 Couloubaritsis (1990) 80 reagrupa las diferentes interpretaciones del poema en cuatro categorías:
literal, religiosa, alegórica y racionalista. Entre los últimos, cuenta a Untersteiner, Mourelatos y Tarán.
88
90 José Solana Dueso

B8, tras haber ofrecido un argumento refutatorio (elenchon) para probar que la
segunda vía no permite construir un relato sobre to mē eon, la diosa concluye que
“ya un solo relato (mythos) de vía nos queda”, es decir, solo podemos hablar o
construir un relato sobre el ser. Ese relato recibe asimismo el nombre de mythos.
Y la diosa, cuando se dispone a terminar ese relato sobre el ser o mythos hodoio,
nos sorprende afirmando que “terminado te dejo el discurso y firme pensar (piston
logon ēde noēma amphis alētheiēs) dedicado a verdad” (B8.50-51), donde se usa
el término logos10 como sinónimo de mythos. La oposición mito-logos no estaba
todavía presente en la escuela parmenídea.
En el proemio se describe un viaje, que podría corresponder a una experien-
cia real de fondo (se ha sugerido alguna forma de rito iniciático, tal vez órfico o
pitagórico), aunque enseguida se recurre a lo que podríamos llamar una geografía
mitológica, en la que hallamos dos de los motivos teóricos centrales del Poema:

1) El tema del camino, camino de la diosa y, también, los caminos de día y de noche,
el camino que sigue el joven y que conduce a la morada de la diosa. El tema del
camino hace referencia a la secuencia lógica, la deducción, que parte de unos axi-
omas para llegar a conclusión tras la aplicación de las reglas de inferencia.

2) El tema de la necesidad, que se aborda desde dos perspectivas: en primer lugar,

desde los personajes del mito, en particular, Themis y Dikē, dos divinidades en
el proemio que funcionarán como metáforas más adelante y a las que en la pri-
mera parte del Poema se agrega una tercera, la Moira. En segundo lugar, el tema
de la necesidad se aborda mediante las metáforas de las cadenas y las ataduras.

En el proemio mismo, encuentran su inicio dos procesos epistemológicos fun-

damentales de la metodología racional: primero, la gestación de los conceptos a
partir de una realidad que se transforma en metáforas: “realidad-metáfora-concep-
to”. Y segundo, la gestación del concepto a partir de personajes de la mitología que
se transforman en metáforas: “divinidades-metáforas-conceptos”.

1. DE LA REALIDAD A LA METÁFORA, DE LA METÁFORA AL CONCEPTO

En lo que toca al camino, se produce un paso de la metáfora al concepto. El

camino se nos presenta nada menos que bajo cinco denominaciones diferentes. La

10 Hay que tener en cuenta, no obstante, que en B7.5 (krinai de logoi polyderin elenchon) Parmé-
nides introduce una nueva significación para logos, el primer precedente claro para interpretar logos
como facultad racional.
3. MITO Y LOGOS EN PARMÉNIDES 89
91

más usual es hodos, que estará en la base etimológica de nuestro término método11.
Es el camino de la diosa por donde discurre el viaje que se narra (B1.2 y B1.5), es
el camino que el joven ha seguido para llegar a la morada de la diosa (B1.27). El
hodos es el camino, pero es también la dirección que lleva al fin. Se habla también
de keleuthos (B1.11) para referirse a los trayectos que siguen la noche y el día.
Cuando el joven se aproxima a la morada de la diosa, se supone que un templo, el
camino toma la forma de amplia avenida o ruta para carros de cuatro ruedas y dos
ejes, amaxitos (B1.21). Finalmente la diosa alude al patos (B1.27), el lugar trillado
por donde suelen deambular los humanos, para referirnos a una conducta común
e incluso gregaria.
Puede decirse que el proemio contiene una notable presencia de la realidad
del camino, corresponda al viaje del joven o sea un camino que corresponda a la
geografía mitológica.

Cuando se inicia el desarrollo o relato de la primera parte, que la diosa denomi-

na “verdad” (B1.29 y B8.51), tras la llamada de atención al pupilo en el primer ver-
so de B2, aparecen, antes que esti y to eon, los dos caminos (B2.2). En B2.4 se señala
uno de los hodoi, el del esti, y es calificado como keleuthos (B2.4), lo que indica que
ambos funcionan como sinónimos. Ahora bien, cuando se refiere al otro camino,
el llamado ouk esti, de él se dice que es un sendero (atarpos) (B2.6) que no enseña
nada. La palabra indica un camino difícil, sobre todo, un sendero de montaña.
Hay que poner de relieve que el tema del camino tiene prioridad sobre el tema del
ser, y que no es una mera prioridad expositiva, sino lógica, por cuanto que se recurre
al esti, no al eon, para formular el contenido de los dos caminos o vías. Por tanto, es
el camino el que reclama al ser y no al revés. En segundo lugar, debe tenerse muy
presente que el motivo del camino únicamente se encuentra en el proemio y en la
primera parte de poema (Alētheia), no así en la segunda parte (Doxa). De los cinco
términos que se usan con el significado de camino, con un total de quince instancias,
seis de ellas aparecen en el proemio y las nueve restantes en el discurso de la diosa
sobre la “verdad”. Ninguna de ellas aparece en la segunda parte, la “opinión”, de-
dicada a la physis. Este hecho debería ser motivo suficiente para no hablar de vía de
la opinión, como hacen muchos críticos, expresión errónea y que tiende a transferir
a la parte de la doxa, es decir, a la que aborda la ciencia empírica, los problemas re-
lacionados con uno de los caminos del pensamiento. Así se transfiere a la “opinión”
los juicios que emite Parménides sobre la segunda vía, que es la vía del ouk esti, un
sendero que no enseña nada (B2.6), por el que deambulan hombres bicéfalos, sordos
y ciegos, y de mente errabunda (B6.4-9), una vía de la que hay que apartarse (B7.2),
a la que hay que renunciar porque no es una auténtica vía (B8.17-18).

11 La palabra methodos parece que significa inicialmente persecución y, en sentido figurado, pasa
a significar investigación, seguir la pista o el camino de un problema.
90
92 José Solana Dueso

La segunda parte del Poema es un relato que se construye a partir de la “ver-

dad” (8.51, apo toude), la cual incluye todo lo relativo a las dos vías, y no a partir
de la segunda vía, es decir, del no ser.
En lo que toca al segundo gran tema del Proemio, el tema de la necesidad, en la
primera parte irrumpe con fuerza la idea de las cadenas y las ataduras. En B8.14
es Díke la que no afloja los grilletes (pedēisin). En B8.26 se habla del ser inmóvil
en los límites de grandes cadenas; en B8.30 se habla de la poderosa necesidad que
tiene al ser atado en las cadenas del cerco, y en B8.37 se dice que el ser lo encadenó
la Moira. Muchos estudiosos toman estos términos, cadena o atadura (desmos)12 y
límite o extremidad (peirar) como metáforas13 de la necesidad lógica, pues de otro
modo tendría que estar hablando de los límites físicos del ser.
El tema de la necesidad no es abordado solamente en la dirección que va de la
realidad a la metáfora, sino que se refuerza con otra dirección complementaria, a
saber,

2. DEL PERSONAJE A LA METÁFORA, DE LA METÁFORA AL CONCEPTO

Los personajes mitológicos del Poema son todos ellos femeninos y todos ellos
apuntan a un mismo campo semántico, el de la necesidad. Estos personajes son:
Themis (B1.28), Dikē (B1.14, B1.28, B8.14) y Moira (B1.26, B8.37). Los editores
del poema, habida cuenta de que en tiempos de Parménides la escritura no permi-
tía discernir entre el nombre propio o el nombre común, dudan entre ambas posi-
bilidades al escribir con o sin mayúscula estos términos. La situación es compleja:
es el caso de Themis/themis, que en B1.27 parece claramente una personificación,
mientras que no lo parece en B8.32. No parece haber dudas con Dikē (B1.14,
B1.28, B8.14). Dudoso es también el caso de Moira/moira que en B1.26 parece
seguir el uso común (funesto destino) en tanto que en B8.37 hace referencia a la
divinidad vengadora. Algunos editores personifican también a Alētheia (B1.29 Ta-
rán, B2.4 Tarán, B8.50) y Peithous (B2.4, Mourelatos, Tarán).

12 Desmos es el término que usa el Fedón (60c) para hablar de los grilletes con que estaba atado
Sócrates. Desmoterion es la prisión. El término procede de la misma raíz que el verbo deo, que significa
atar (no deo, que significa ser inferior o faltar, de donde dei).
13 Tarán (1965) 115. Cordero (1997) 190 afirma que los límites y las cadenas de las que habla
Parménides “son los límites del razonamiento. Se trata de límites que la lógica impone a su discurso”.
Verdenius (1967) 101 afirma que la anankē es al mismo tiempo la fuerza lógica de la demostración
y la necesidad cósmica. Esto último se infiere de B10. La anankē, por tanto, no queda reducida al
mundo de la lógica.
3. MITO Y LOGOS EN PARMÉNIDES 91
93

3. ¿DE LA REALIDAD AL MITO? EL CASO DE ANANKE

Este derrotero puede parecer problemático y enteramente contrario al supues-

to paso del mito al logos. La noción de necesidad14 aparece en B8.16, B8.30 y B10.6
y es un término de la lengua común. La experiencia de la necesidad (las llamadas
necesidades vitales) forma parte esencial de la vida humana, siempre desarrollada
en escenarios de precariedad y escasez. Así Héctor, en diálogo con su esposa An-
drómaca, teme por un futuro en que ella se vea esclavizada en Argos, “obligada
a muchas penas y puede que te acose feroz necesidad (kraterē anankē)”15 (Ilíada
6.458), justo la expresión de Parménides en B8.30, que Taran personifica, al es-
cribirla con mayúscula. En Homero se impone este significado relacionado con la
experiencia de las necesidades de la vida y con el siempre amenazante riesgo de la
esclavitud. Lo mismo ocurre en Hesíodo. Se dice que “Atlas sostiene el vasto cielo
a causa de una imperiosa necesidad” (otra vez kraterēs hyp’anankēs)16.
El movimiento parmenídeo se resume así: se toma un nombre común, como
es anankē, con fuerte presencia en los poetas, que alude a una experiencia funda-
mental de la vida, y se eleva al rango de divinidad. Parménides actúa de este modo
como un verdadero hacedor de mitos, como un inventor de dioses nuevos. Sigue
en esto una tradición que se encuentra en los primeros filósofos, que designan
como divino a los elementos primordiales. En consecuencia, el movimiento de
elevar la anankē a un estatus divino se ve doblemente justificado: primero, Parmé-
nides ha descubierto un nuevo principio, la necesidad, tanto lógica como física;
segundo, dicho principio no es del rango de los elementos materiales, como los de
los físicos, sino de un rango superior, porque el logos antecede a la physis.
Probablemente Jenófanes compartía este punto de vista, siendo como es él mis-
mo el forjador de un nuevo concepto de divinidad, porque los viejos dioses, los de
Homero y Hesíodo, no sirven, no son los espejos a los que puede mirarse el nuevo
hombre ilustrado, el hombre que sabe (eidota phōta), que ha iniciado el camino de
la ciencia y de la filosofía.
La presencia de Eros (B13) aporta un nuevo indicio. Platón lo incluye en el dis-
curso de Fedro en el Banquete (178b), citando a Parménides después de Hesíodo,

14 Según Pausanias (II.4.6), en Corinto, “hay un santurario de Ananke y Bía, al que no acostum-
bran a entrar”. En Hesíodo no aparece, pero juega un papel importante en la literatura órfica. Eurí-
pides invoca a Zeus, no como el dios tradicional, sino “Zeus, quienquiera que tú seas – ya necesidad
de la naturaleza o mente de los hombres (anankē physeōs eite nous broton)” (Troyanas 385), texto que
avala la transición del personaje a la metáfora-concepto.
15 Ilíada 6.458.
16 Teogonía 517. Tampoco Simónides (fr.37P y 85P) parece haber personificado la necesidad,
primando, como en Homero y Hesíodo, el sentido directo de la expresión relacionado con la expe-
riencia de la vida.
92
94 José Solana Dueso

siendo considerados los dos pasajes como fuentes que explican el origen de Eros.
También Aristóteles lo toma en serio, al afirmar que “Parménides, al componer la
génesis del universo todo, dice que puso al Amor el primero de todos los dioses”.
Tras citar B13, cita los versos de la Teogonía, que, al contrario que Parménides,
postulan como divinidad primera a Kaos.
Por tanto, Parménides enmienda a Hesíodo, lo que presupone una crítica im-
plícita. Eso significa que Parménides no entiende su filosofía como algo radical-
mente diferente a los poetas. Por otra parte, Aristóteles parece interpretar ambos
textos, el de Hesíodo y el de Parménides, como los precursores de su causa eficien-
te o causa del movimiento.
Empédocles, siguiendo la línea de Parménides, también poeta, convierte a la
necesidad en personaje central en sus poemas. Habla de un “oráculo de la Anankē,
antiguo decreto de los dioses, eterno, sellado con vastos juramentos” (B115) o de la
“insoportable Anankē” (B116). También para Eurípides “nada hay más fuerte que
la necesidad” (kreisson ouden Anankas)17 (Alcestis 965), un apotegma que Diels
(I, 3, 31) incluye entre los testimonios sobre Orfeo. También recoge un texto de
Damascio en que se identifica a Anankē con Adrastea (I, 12, 4-5=fr 54 K). Heró-
doto cuenta que Temístocles se presentaba ante los isleños de Andros acompaña-
do de dos poderosas divinidades, Persuasión y Coacción (Peitho kai Anankaien)
(8.111.7).
En todo caso, tenemos los textos filosóficos de Parménides y Empédocles como
prueba de la personificación y divinización de la noción de necesidad, una noción
fundamental en la experiencia vital de pueblos y culturas donde la esclavitud es
una realidad social palpable y próxima.
Confirmando nuestra sospecha, en este caso a propósito de Tychē (fortuna),
Graves18 afirma que, “al igual que Dice y Aedo (personificaciones del derecho na-
tural, o Justicia y Vergüenza), fue una deidad artificial inventada por los primitivos
filósofos”. De Anankē puede decirse que tiene una pobre historia mitológica19, a di-
ferencia de otras divinidades próximas como son las Moiras, Némesis o Adrastea.
Cabe suponer que Parménides (y también Empédocles) elevó a Anankē al rango
de divinidad directora del mundo porque necesitaba una noción que expresara
la fuerza de constricción de las Moiras, de la Dikē de muchos castigos o de la Ne-
mesis, pero al mismo tiempo era preciso que dicha noción fuera ajena al sentido
vengativo que todas las citadas divinidades sugerían. La noción de Anankē quiere
expresar la existencia de una fuerza directora, la diosa que todo lo gobierna20. El

17 Alcestis 965)
18 Graves (2008) 142.
19 Anankē no está incluida de ordinario en los diccionarios de mitología.
20 B12.3: daímon hè pánta kybernâi.
3. MITO Y LOGOS EN PARMÉNIDES 93
95

gobierno de Anankē es el gobierno normal y ordinario del mundo humano (social

no menos que lógico, es decir, del discurso) y cósmico. Esta nueva noción no podía
ser expresada por las divinidades ya existentes, debido a la vertiente excesivamente
antropocéntrica de que estaban revestidas. Recuérdense las Erinias, por ejemplo,
persiguiendo a Orestes. Son divinidades que actúan por venganza, es decir, tras el
acto realizado, en este caso el matricidio de Orestes.
Esta tendencia es más acusada en Empédocles, quien no sólo diviniza la Anankē,
Neikos y Philotēs (Amor y Odio), sino también los cuatro elementos o raíces (Zeus,
Hēra, Aidoneo, y Nestis). Esta tendencia, común a los dos filósofos poetas, puede
ser un rasgo poético21, una exigencia ligada a la tradición del héxámetro épico. Sin
embargo, si esto puede ser aceptable en Empédocles, no lo es tanto para Parméni-
des, cuyo carácter y vena poética es más discutible. Por otra parte, no está excluido
que esta tendencia no se diera también en Anaxágoras cuando habla de la Mente
(Nous) como principio de orden cósmico. Tampoco está excluido que Protágoras
compartiera la misma tendencia, si es que escribió algo semejante al mito de Pro-
meteo que leemos en el Protágoras, cuando, al lado de los nombres de las virtudes
principales, como son la sophrosyne y la dikaiosyne, términos que aparecen proli-
jamente en el discurso razonado que sigue al mito de Prometeo, presenta también
sus correspondientes nombres divinos, Aidos y Dikē respectivamente.
La innovación de Parménides habría consistido en crear una divinidad, la
Anankē, a partir de un término de la experiencia común, enriquecido con la ex-
periencia teórica de Parménides como descubridor, un auténtico protos heuretes,
de la necesidad lógica, necesidad a su vez integrada en la que habían descubierto
los físicos, en particular Anaximandro cuando describe el proceso cósmico como
regido por la necesidad (kata to chreōn).
El hecho de que Parménides sitúe en el centro del universo una “divinidad
que gobierna todo” y que tal divinidad sea precisamente Anankē (está es la inter-
pretación más común), puede llevarnos a pensar que Parménides compartía con
Jenófanes algunas ideas relacionadas con la crítica a las divinidades de la religión
tradicional22 (Jenófanes B11-12) y con la propuesta de un nuevo tipo de religión
monoteísta.
El recurso de Parménides al mito, lo mismo que Protágoras o Pródico, no pue-
de quedar reducido a mero recurso didáctico o retórico para alcanzar una persua-
sión más eficaz. El mito es portador de una fuerza simbólica que, además de fuerza
y potencia persuasiva, comporta claridad conceptual. El mito funciona como mo-
delo o como metáfora de sistemas conceptuales que los filósofos y poetas preten-
den llevar a su comunidad. Los científicos presocráticos, a diferencia de Platón, no

21 Para Couloubariutsis (1990) 123 “el poeta productor de versos es igualmente productor de
mitos”.
22 Jenófanes B11-12.
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hablan para la comunidad científica, la Academia o, más tarde, el Liceo, sino para
la polis, y esa finalidad puede hacer bueno el uso de los recursos que ofrece el mito,
el habla rítmica y musical del verso o el gráfico y las ilustraciones, si es verdad que
libro de Anaxágoras que, a un módico precio23, podía comprarse en el ágora de
Atenas, incluía ilustraciones.
En todo caso, sea por el género literario que utiliza, sea por razones retóricas y
didácticas, sea con intenciones de crítica y reforma teológica, Parménides no solo
no elimina el mito, sino que lo conserva y lo corrige.
Que esta decisión es compatible y coherente con su rigor conceptual es lo que
trataré argumentar a continuación. En esta cuestión, la relación entre el mito y el
logos, Parménides es crucial porque, primero, señala el camino de la racionalidad,
el logos, y, segundo, también señala la imposibilidad de la racionalización total,
es decir, señala los límites del logos. Dicho de otro modo, aporta las razones para
explicar por qué no hay ni habrá trasvase completo del mito al logos, el trasvase al
que aspiraba Nestle.
Hay dos razones complementarias:

1. Es necesario nombrar24 las cosas que deseamos investigar, aquello sobre lo que
queremos pensar y hablar. Por eso el camino del no ser es un camino que carece
de nombres (18.7 anōnymos). El acto de poner nombres depende de una de-
cisión humana; es, por tanto, una thēsis, que no puede excluir el error.

2. Los principios de la teoría física y sus sēmata son también una thesis, y tampoco
se puede excluir el error. Los nombres de los principios son también puestos
(B8.53), lo mismo que sus signos (sēmata ethento) B8.55, a diferencia de los
sēmata del ser (B8.2), que son reales (sēmata easi), no son puestos.

De lo anterior, se infiere que la teoría sobre la naturaleza no puede excluir su

carácter convencional e hipotético. Por ello, cuando la diosa comienza a narrar las
opiniones de los mortales, tras advertir que ha terminado el discurso convincente
(B8.50: piston logon edo noema) sobre la verdad, llama al joven a escuchar “el or-
den fictivo de mis versos” (B8.52: kosmon emōn epeōn apatēlon).
Eso significa que el discurso sobre la physis tendrá una doble dimensión: una
analítica, de carácter apodíctico, y otra convencional e hipotética, cuya solidez de-
pende de métodos de naturaleza empírica. El discurso sobre la physis será siempre
una mezcla de estas dos dimensiones. Cabe la limpieza formal, podemos exigir a

23 El libro costaba a lo sumo un dracma según Platón (Apología 26e).

24 El nombrar (onoma, onomazein) aparece en muchos lugares del poema: 8.38, 8.53, 8.55, 9.1,
y 19.3.
3. MITO Y LOGOS EN PARMÉNIDES 95
97

los físicos que no se contradigan, pero nada más: dos teorías que no sean contra-
dictorias serán siempre sostenibles y su sostenibilidad dependerá de elementos
externos a la teoría. Las teorías físicas no se sostienen por sí mismas, como lo hacen
las teorías matemáticas y lógicas. Al carecer de pistis alēthēs, estarán siempre abier-
tas a la apatē. De ahí las palabras de la diosa: estudia las teorías físicas siguiendo
kosmon emōn epeōn apatēlon25.
En consecuencia, nuestro conocimiento del mundo será siempre doxástico, y
solo en pequeña medida alético. El conocimiento alético del mundo se limita a ha-
blar de mundo en cuanto meramente existente (el ser, lo que existe, por sí mismo,
kath’heauto26), no en cuanto sol o luna o vía láctea. Del mundo como existente
solamente pueden afirmarse dos tesis, aunque dos tesis apodícticas:

1) que no puede nacer ni morir, es decir, que ni se crea ni se destruye (principio

de conservación formulado por primera vez por Parménides) (B8.5-21). Este
principio excluye de modo racional la noción de un creador del mundo y afirma
la presencia de un principio inmanente de orden, la Ananke, la diosa que todo
lo gobierna, de la que dimana la potencia unitiva, el Eros, que empuja a la unión
del macho y la hembra.

2) que no puede haber vacío, es decir, que el mundo es un plenum continuo

(B8.22-33+42-49). Cualquier teoría física debe ajustarse a estas dos tesis, que
son teoremas, porque son demostrables apodícticamente. Lo restante que pueda
afirmarse del mundo, lo relativo a las cualidades, caliente-frío, húmedo-seco,
dependerá de procedimientos metodológicos que, tal vez, se encontraban en los
versos de la segunda parte del Poema y que estarían relacionados con las prácti-
cas de los físicos de su tiempo. No hay procedimientos apodícticos para este tipo
de cualidades. De ahí que cualquier teoría tenga un inevitable carácter poético,
es decir, narrativo, y que por tanto encierre la posibilidad de la falsedad.

Queda, pues, un resto no eliminable de condición mítica en la teoría física,

la cual no podrá excluir por completo el carácter de relato físico. El mito será
un acompañante necesario del conocimiento humano. El ojo de dios no es más
un invento que procede de la hybris humana. De ahí que siempre gozarán los
poetas de legitimidad para hablar del mundo, del yo y de la polis. Quizá serán
los poetas, además de los que alegran la fiesta, los que abanderen la senda de la
investigación.

25 Solana (2006) 142-145.

26 B8.29. Primera ocurrencia de esta expresión usada regularmente por Platón para caracterizar
las formas. Coxon (1986) 207.
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98 José Solana Dueso

A modo de conclusión, quizá estemos acostumbrados a esperar demasiado de

la filosofía. El conocimiento no empezó con los filósofos, el pensamiento tampoco.
El poeta ha ido por delante, con sus preguntas y sus respuestas y, por delante de to-
dos, ha ido el hombre común movido por la necesidad y la curiosidad. La filosofía
no es sino la expresión de un cambio cultural que afecta a los modos de pensar, de
encarar el mundo, al uso de las facultades cognoscitivas, intelectuales y sensoriales,
y que aportará nuevos modos de formular las preguntas y buscar las respuestas.
Ese nuevo modo es el llamado método científico que comienza poniendo orden
en el mundo del discurso, en el logos, para luego zambullirnos en el mundo de la
Physis, primero las leyes del lenguaje, después las leyes de la naturaleza.
La filosofía afecta básicamente al método, es decir, a la observación y sus ins-
trumentos, en un nivel que podríamos llamar empírico, y, en un nivel teórico, a la
construcción de conceptos y a la elaboración de argumentos. Si el mito es inelimi-
nable, como creo que demuestra el Poema de Parménides, es además necesario,
como la ilusión (de ludo, jugar) que afecta a dos dominios:

a) el de la explicación del mundo: que hay un principio de donde deriva el estado

actual, llámese un prôton como Hesíodo, o un archē, como Anximandro.

b) el de la justificación del orden social: que el justo será recompensado y el mal-

vado recibirá su castigo.

Para estas dos esferas, hoy como ayer, necesitamos el mito. Aristóteles, el gran
lógico griego, el autor del organon, que declara en su Metafísica (982b18) que
“también el que ama los mitos (philomythos) es en cierto modo filósofo”27, confie-
sa, seguramente ya anciano: “cuanto más solitario (autites) y ensimismado (mono-
tes) me encuentro, más amigo me hago de los mitos”28.

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27 Metafísica 982b18
28 Demetrio, Sobre el estilo (De elocutione) 144.
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