Весна Марјановић,

Ритуали, маске и маскирање кроз време

Предмет ове студије су ритуали са маскама присутни у традиционалном

моделу друштва, као и њихова трансформација у забавну сферу у модерном добу у
култури Србијe и на Балкану.
Данашње становништво у Србији најчешће повезује маску са предметом
повезаним с једне стране са забавом деце и омладине, а с друге стране, за улоге
глумаца у позориштима. Стога нам је посве јасно да се у Србији маске као озбиљна
појава у традиционалном моделу културе маргинализује. Међутим, у не тако давној
прошлости на овим просторима практиковани су ритуали са маскираним
учесницима нарочито у првој половини године. То линеарно време било је
одређено за успостављање посебне комуникације с природом уз аграрно-магијски
ритуале и с прецима уз обреде препознатљиве у култу предака. У савременом
добу, посебно након осамдесетих година ХХ века, структура ових ритуала се мења,
трансформише и задобија нови садржај.
Затечени маргинализовани однос савремених заједница према маски и
маскирању, као наслеђу из прошлох времена има више објашњења. Тенденције
владајућих структура које су свесно водиле ка периферности лудичког понашања
учесника са маскама могуће је пратити, на првом месту, кроз постављање низа
забрана у понашању током празничног времена одређеним црквеним календаром.
Посебно се у томе истичу правила прокламована од стране званичне Српске
православне цркве. Осим тога, у секуларном српском друштву у другој половини
ХХ века настојало се на активном брисању традиционалних облика ритуала за које
се знало да се обављају у сагласју с временом које одређује религијско понашање
уочи или на сам дан празника које је одредила Црква. Актуелна власт је често
санкционисала „недолично понашање“ учесника у поворкама с маскама у
срединама где су оне практиковне. О томе сведочи и рецентна етнографска грађа из
Срема, Баната, Шумадије (Марјановић 2008).

1
 На другој страни, један од узрока перифорнисти може се пронаћи и у
сталној покретљивост становништва овог простора. Миграције, промена места
становања услед природних катастрофа али и ратних сукоба утицали су на
одбацивање одређене обредне праксе која у новим околностима није имала више
подједнаку важност за њене носиоце. Очигледно је да је таква судбина пратила и
ритуале са маскираним учесницима.
У стабилнијим друштвено-политичким и географским срединама, потом у
мултинационалним и мултиверским регионима, задржан је однос према маски и
маскирању у традицијом одређеном времену (у току прве половине календарске
године). У крајевима где постоји јасна свест о некадашњем, па напуштеном
ритуалу с маскираним учесницима, дошло је до његовог преношења на децу која
постају главни носиоци праксе, иако су покретачи остали и даље одрасли. Пребачај
ритуала и традиционалног облика маскирања у дечју сферу никако не значи да се
ритуал изгубио, већ у овом случају, деца су копча са традицијом у којој се
структура и крајњи циљ извођења изменио и попримио нову улогу.
Стога, евидентно је да су маска и маскирање одавно сишли с позорнице
ритуалног понашања. Прешли су дуг пут од ритуала до присуства у времену
доколице, празника и/или забаве. Од симболичног значења с циљем обављања
радњи битних за опстајање заједница у односима са природом и прецима, потом
пожељног владања носилаца маски у времену „дозвољених слобода“, па до важних
реквизита у културном маркетингу друштва, комерцијално исплативог предмета и
садржаја у туристичким понудама диљем света (нарочито време карневала у
Венецији, Келну или карневала у Рио де Жанеру). Фолклорни садржаји
инспирисани традиционалним моделом понашања спорадично се могу и данас
сагледати, мада је све више оних обојених тржиштем и високом продукцијом која
подразумева материјалну добит. Томе у целини доприноси и трансформисан однос
према маски и маскирању као делу светске баштине, о чему се посебно говори од
почетка ХХI века.
Поворке са маскираним учесницима произишле из ритуалне праксе у неким
земљама Европе, уз формално сачуване садржаје до данас, у историјском и
идентитетском облику легитимни су представници својих држава у делу

2
нематеријалног културног наслеђа на репрезентативној листи UNESKO-a: Les
Gilles de Binche, Belgique; Звончари из Истре, Хрватска; Busós – Busójárás, Mohács,
Magyarország1. Са друге стране, веома запажен удео у неговању свих врста игара
под маскама ревијалног и такмичарског карактера јесте Федерација европских
карневалских градова (FECС)2 основана осамдесетих година ХХ века. На почетку
ХХI века овој федерацији је пришло и неколицина градова из Србије: Бела Црква,
Панчево, Врњачка Бања, Лесковац, Пожаревац, Београд, Шабац, Сомбор, Нови
Сад.
Дакле, у европском друштву, крајем ХIХ, ХХ и у првим деценијама ХХI
века, углавном у западном, средњоевропском и медитеранском подручју, ритуали с
маскираним учесницима, односно у савременом жаргону - карневали али и друга
врста пређашњих обредних догађања у којима средишње место имају маска и
маскирани учесници се трансформишу у врсту посебне забаве с илузијом
једнакости међу људима и културама која траје само толико да се оствари
друштвено пражњење широких маса (Марјановић 2011: 11). С временом, нарочито
у економски снажним државама, структура поворки под маскма и структура
карневала3 се комерцијализују и подређују огромној потрошачкој индустрији

1
За ову прилику наводим само нематеријално културно налеђе из европских земаља: Lists of
intangible cultural heritage and Register of best safeguarding practices, http://www.unesco.org/culture/
2
http://www.carnivalcities.com/
3
Реч карневал изведена је од латинске речи carnem levare, или carnelevarium што би се односило на
напуштање, изостављање меса из свакодневне исхране све до празника Ускрса. Етимологија речи
заправо карневал имплицитно повезује с хришћанством. Према другом тумачењу, реч карневал
потиче од латинске сложенице carrus navalis што значи „бацање, гурање кола“ односно у
пренесеном смислу означава кола пуна зла (акумулирана у периоду зиме) која се ритуално бацају у
море на подручју Медитерана. Реч карневал се у европској култури користи од тридесетих година
19. века за ознаку спектакла који претходи ускршњем посту (Minke 2004: 93).
Karneval,- ala, lat. (prema carrus navalis – kola, brod ili brod-kola; u staroj Grčkoj takva kola su pravljena
za svečanost proljetnog dolaska boga Dionisa (v), i od Grka su taj običaj preuzeli Rimljani; ... Klaić
Bratoljub, Veliki Rječnik stranih riječi, Zagreb 1966. s. v. karneval.
У Речнику српскога језика, карневал је означен као бучна светковина с маскарадама, забавама и
играма и траје од Богојављења до ускршњег поста, а с друге стране објашњава се као неред,
лудовање (Речник српскога језика, Нови Сад 2007, s.v. карневал.) Уочљиво је да се у православној и
у католичкој култури различито гледа на структуру карневала, па тако и на све оне који учествују у
њему. Док се у првом случају карневал и све што му следи доживљава као негативан прежитак
„неке“ срамне прошлости која не служи „на ползу народу“, у другом случају, карневал представља
сталну победу цикличног времена над линеарним (Lozica 1997: 242), и представља се као други
живот народа, али не одвојен од дате културе већ је рођен у њој и живи у истој равни с њом.
Под карневалом се подразумева зимско-пролећни колективни, јавни, друштвени спектакл усмерен
на прослављање живота и дочекивање пролећа, буђење природе (Марјановић 2012). Шуваковић
дефинише карневал као спектакл „ако се спектаклом може назвати јавни, тј. културни, извођачки

3
савременог доба о чему сликовито говоре данас бројне електронске (web) странице
у информатичким медијима. Да би све било уређено и под контролом система и
друштва, с постављеним јасним правилима игре обрнутог реда, где се неупућенима
ствара привид „да је све могуће“, осамдесетих година ХХ века формирано је
удружење на европском нивоу познато као FECC-a (Federacija evropskih
karnevalskih gradova) са седиштем у Холандији. Године 1980. у Патрасу се најпре
уједињују Патрас (Грчка) и Амстердам (Холандија) у непрофитно удружење
европских карневалских градова, а прве чланице су градови из Белгије, Холандије,
Луксембурга, Велике Британије, Малте. Године 2003. у Португалу је потписана
конвенција између чланица удружења, а 2004. године у Пернику, у Бугарској, у
време бијеналног фестивала Игара под маскама, удружење мења назив у
федерацију. Основни циљеви постојања федерације налазе се у потреби размене
идеја и мишљења о карневалу, костимимма, маскама, као и у томе да се сакупљају
обичаји и традиције везане за карневал који се третира као живо културно наслеђе.
У објашњењу због чега треба приступити Федерацији, како је наведено на
електронској страници, истиче се да „карневал није само културни феномен већ је и
глобална индустрија“. 4 Самим тим оправдава своју савремену одрживост кроз
економско ширење и стварање моћне мреже глобалне потрошње. У том смислу
постаје јасно да су традиционалне маске и традиционални облици маскирања
потиснути у други план у односу на брже процесе глобалног мешања култура
(Schechner 1993:228).
Како би се боље разумела потреба искорака из свакодневице помоћу маске и
маскирања, те успостављање инверзног понашања, а у исто време и доживљене
трансформације све до сценичних приказа театарских облика, за ову прилику
потребно је појмовно одредити ритуал односно обред, јер једно не искључује друго
већ представљају синониме. Осим тога, важно је одредити маску и маскирање
према њиховом значењу у прошлости и оном које има у савременом добу. Наравно,

догађај у коме посматрач-учесник артикулише своје сложено чулно тело као могући субјект
заступања према другим људима, друштву, природи и трансцендентним световима“ (Šuvaković
2006: 98)

4
http://www.carnivalcities.com

4
маске и маскирање бар када је у питању традиционални модел културе,
колективног су типа, подједнако са додељеним индивидуалним улогама, па се у
том смислу оба комплементарна појма прате у повезаности са заједницама које их
још увек практикују.
Под ритуалом се обично подразумевају друштвено прихваћени обрасци
симболичког понашања који се примењују у одређеним приликама или
периодично, у одређеним временским интервалима (Бандић 2002:39). Ритуале у
овом раду посматрам у односу на садржај њихове друштвене улоге уоквирене
годишњим циклусом обичаја.
Ритуали у контексту маскирања и ношења маски поседују поновљивост у
извођењу, поседују и своје религијско и профано време (циклично, линеарно и
гранично) и религијски и профани простор (Марјановић 2008:17). Ритуал (обред)
сматра Драгослав Антонијевић, се третира у својој функционалној димензији,
односно подразумева стереотипно понашање с основним циљем успостављања
комуникације на друштвеном плану (Антонијевић 1997:23). Осим тога, треба имати
на уму да су обичаји у целини гледано променљиве категорије те да се спроводе
или одбацују сходно постављеном значењу и крајњим циљевима. Уколико немају
више значаја по саму заједницу, посебно у егзистенцијалном смислу, обичаји се
напуштају.
Досадашња истраживања издиференцирана су у три хипотетичка оквира:
први се односи на ритуале који припадају аграрним култовима и усмерени су на
време када се преносном магијом утицало на јачање космогонијских сила значајних
за егзистенцију човека, што је чињено уз помоћ маске, игре, ватре, светла, обреда
плодности и других елемената; други се односи на мртве, на њихову инкарнацију у
простору природе која је привремено утонула у мрак. Паљење великих ватри
заправо је према народним, терало силе мрака и помагало сунцу да поново ојача, а
природи враћало животну снагу, док је домаћинству обезбеђивана општа заштита
од свих сила зла; трећи се односи на увођење лудичке и пародијске компоненте у
којима је свест о архаичности ритуала потпуно измењена, те се маска и маскирање
као део ритуала појављују у више варијанти неовисно од сакралног простора
(Марјановић 2008).

5
 У мултинационалним и мултиверским срединама Србије, посебно у
данашњој Војводини, ритуална догађања с маскираним учесницима нису ретка и
иду с времена на време силазном и узлазном путањом. Њихови садржаји у
завршним фазама често се пребацују на улоге изведене на позорницама домова
културе локалних средина, што целом догађају даје посве нову димензију.
За разлику од традиционалног културног модела понашања, с краја ХIХ
века, када је прецизно било утврђено ко учествује, коју маску носи, у ком времену
се окупља, којом путањом се кретће по насељу, број учесника и извођење
пожељних игроказа, у новије доба, нарочито пред крај ХХ века, дошло је до
промена у самој организацији извођења ритуала. Данас се групе организују ради
забаве, доброг расположења и делимично ради добити – дарова које учесници
добијају прилком опхода. Често је мотив за учешће и награда приликом избора
најуспелијег маскираног лика.
Приликом разматрања ових сложених појава треба узети у обзир да је
маскирање и ношење маски у критичном, лиминалном времену традиционалног
модела културе, на преласку зиме у пролеће, било привилегија искључиво
мушкараца. Жене нису учествовале у тим опходима. Оне су биле присутне у
ритуалима тек када се успоставила равнотежа у природи, тј. у последњем делу
првог полугодишта (уочи и после ускршњих празника, у поворкама лазарица,
краљица, додола). Иако Виктор Тарнер традиционални модел културе маскирања
повезује с аграрним друштвима и митовима, па га посматра у контексту
лиминалног, граничног времена, те условно речено, савремени модел културних
дешавања с маскираним учесницима, поставља у оквире лиминоидног5 садржаја
доколице и забаве, јасно је да су они повезани и да су се развијали у склопу развоја
истог друштва и истих културних особености (Tarner 1989:82).
У српским културним оквирима структура ритуала са учесницима под
маскама, у целини је комплементарна и садржана у три елементарне фазе: 1.
почетна фаза – идеја: договор, утврђивање времена, организација, маскирање; 2.
мета фаза – реализација: представљање маскираних ликова, преузимање нових

5
Limen, латински праг : „... Arnolda Van Genep označava „prelaz između“, dobiva negativnu konotaciju
jer više nije pozitivno prošlo stanje, a niti pozitivno artikulirano buduće stanje.“ (Tarner 1989:82)

6
улога, простор (отворен/затворен), искорак из свакодневице – радње и игрокази,
поруке, интеграција - заједничка гозба; 3. завршна фаза – ремисија: ватра/ватромет,
повратак у свакодневицу, реминисценција догађаја.
На основу до сада изложеног, маске и релевантна маскирања у ритуалима
становништва Србије, могуће је посматрати као „скуп симболичких радњи и
кодираног понашања које се изводи ради задовољења постављених циљева у
сакралном и световном времену уз помоћ промењеног лика и понашања учесника“
(Марјановић 2008).

О маски и масирању
Маске су се у култури човечанства развијале подједнако са развојем
цивилизације. Сједињене с људима оне су биле блиске и далеке њиховим
носиоцима.
Маска је предмет који потпуно или делимично прекрива нечије лице да би
се прикрио идентитет и постигао гротескни или комични израз лица у циљу
застрашивања, спровођења ритуала или забаве. Најчешће се под маском
подразумевао магијски реквизит коришћен у народној обредној пракси помоћу кога
се маскирани привидно ослобађао своје личности и добијао магијску снагу у
протеривању злих духова и демона за које се веровало да могу да нанесу зло
људима у време зимског солстиција. Маска је временом променила свој митски
садржај и везу са култовима предака и аграрних божанстава или демона. Оно што
је чини споном са минулим временима то је да и даље, а данас још више, ствара
илузију једнакости – носећи маску сви су на истом нивоу – богати и сиромашни,
стари и млади, мушкарци и жене.
У многим архаичним културама сама реч маска упућује и на њену основну
намену у ужем смислу речи, а то је крајњи исход сакривања идентитета
прикривањем лица. Порекло речи маска налази се у предлатинском субстрату
италијанког корена maska а означава црно, тамно; у грчком deikelon појава, душа,
фантом, маска; у латинском larva, душа умрлог, маска; persona; walapauz, на
ломбардијском означава дух ратника палог на бојном пољу, маску; scema, на
старонемачком је појава, сен, маска, итд. Најчешће је у речницима mаsca (persona,

7
larva),означена као старолатинска реч уз образложење да одређује злог духа
покојника, страшило, костур, зачауреност, или masque, од француске речи која
значи кринку, образину (Klaić 1966: sv. maska). На простору Србије за маску се каже
маска, лик, лорфа, ларфа, образина, чувида, страшило, плашило, зевало, зев.
У српском језику најчешће се користе термини маскирати и прерушити за
особу која се трансформише одећом и реквизитима који иду уз жељени лик, ставља
маску на лице и мења своје понашање у циљу обављања неке магијско-религијске
радње или друштвено задате улоге у оквиру одређеног ритуала. Користе се и
изрази алосати, комендијати, костимирати, наградити, налорфати,
намаскирати, намачкарати, намашкарати, направити, натрапити, преградити,
преличити, преобразити, преоденути, пресвући, уолати (уолани).
Маскирање је изведено највероватније од старолатинске речи masca, док
је термин прерушити сложеница пре-рушити (тј. рушити што би уједно значило
облачити; одијевати6). Под термином прерушавање односно маскирање
подразумева се: а) преиначити понашање или изглед с намером да се спречи
препознавање; б) прикрити се или бити непознат (нејасан) претварањем или
лажним представљањем (сакрити праве намере); в) глума, чин или нека прилика за
прерушавање; оквири у којима се прерушава; г) одећа и прибор који се носе
приликом прикривања нечијег идентитета.
Маскирање према представљеним одређењима се посматра као радња
којом се нека особа прерушава помоћу изабране одеће да би се постигао нови лик.
Тим чином се заправо трансцендентира профани простор свакодневице.
Маскирање такође значи и стављати на лице само маску или се прерушавати на
други начин мењањем устаљених навика, променом гласа, одеће, преузимање неке
од жељених улога. У новије време све је очигледније да није довољно променити
одећу и ставити маску на лице да би се преузела нова улога и нови лик. Потребно је
да индивидуа то „нешто друго“ (двојни ego) носи са собом (Peter Harup, 2003;
Драгослав Антонијевић 1997; Мирјана Прошић-Дворнић, 1984.), а маска и

6
Прерушити идентично је глаголу обући, оденути се у друго одело. Такође, под истом одредницом
стоји и глагол рушити а изведен је од именице рухо, што помиње Вук Ст. Караџић, а значи
облачити, одијевати. Rječnik hrvatskog ili srpskog jezika, JAZU, deo XI, Zagreb 1935, s.v. prerušiti;
rušiti.

8
маскирање у времену које је одређено ритуалом само су социјални вентили који
омогућавају да се оно друго потиснуто у стварности истисне из себе.
С обзиром на то да се маски и маскирању није посвећивало довољно
пажње, бар када је народна култура у питању, покушаћу у једном сведеном обиму
да начиним пресек кроз историјске периоде.
Дакле, оскудне помене о маскирању и маски на подручју Србије, из
раних историјских периода могуће је поделити у оне који припадају каменој
пластици и ликовним представама, тј. условно названо уметничким представама
маскирања (углавном према подацима археолога, историчара уметности, па и
историчара раних периода цивилизације), и на оне које пружају разноврсни писани
извори, усмени фолклор, путописи и друго. Но, без обзира на поменуте изворе у
ранијим историјским раздобљима маску и маскирање није могуће пратити
континуирано. Ипак постоје тенденције једног броја научника који помоћу
компаративних проучавања настоје да докажу континуитет кроз историјске епохе,
условно речено, од најранијег времена постанка цивилизације па све до данас на
подручју Балкана и Србије. Међутим, мало је познатих извора из којих се може
закључити о карактеру ритуала, о обредним играма са маскама у време доласка
Срба на Балканско полуострво или о њиовој култној примени у средњем веку на
простору Балкана. Извесно је да античко, посебно хеленско и словенско доба дели
дубок јаз у привредном, друштвеном и културном погледу. Већих процеса
интеркултурног прожимања било је у приморским областима, али како су
историчари изнели, унутрашњост Балканског полуострва изменила се већим делом
доласком словенског ентитета. За постављену тему од значаја је посебно XI век
када долази до процеса грецизације цркве, па и становништва.
Драга Гарашанин претпоставља, да су у преисторијском периоду,
неолитске теракоте са локалитета Винче могуће пројекције маскираних учесника
онога времена, изглед врача или медијатора који општи са божанствима, или, су
учесници приликом вршења каквог религиозног ритуала (Гарашанин 1998:9; Васић
1936:12). Таквим хипотезама ишла су у прилог и истраживања артефаката
винчанске културе са локалитета из околине Вршца, Кличевца и Винчеи, Милоја
Васића, при чему овај аутор сматра да су пронађене теракоте стилизована визија

9
људског лица са ритуалном маском ондашњих људи, те да су такве пројекције
теракота настале услед мотивисаности употребе маски.
Према истраживањима Милоја Васића маске у Винчи су култног карактера
и употребљавали су их хеленски становници у култу фалоса, нарочито у сеоским
свечаностима у којима су били маскирани, било као људи било као животиње,
односно представљени маскама у њиховом облику. Компарирајући их са
дотадашњим археолошким открићима која се односе на маскиране поворке, Милоје
Васић повезује културу грчке колоније на Балкану и у унутрашњости. Документује
своје ставове о прерушеним групама младића који су изводили маскараде у време
празника фалоса а касније и дионисија (Васић 1936: 12-14). О овом раздобљу
сведочи очувана камена пластика са појединим ликовима из античке митологије,
осликане вазе са представама дионизијских свечаности, са главом Диониса, Силена
и Сатира, као и разне уљане лампе украшене гротескним лицима из комедија или
трагедија (на пример налази на вишеслојном локалитету Гомолаве код Сремске
Митровице). На ширем подручју Балкана, пронађена је и погребна златна маска са
локалитета из Требеништа (попут чувене маске Агаменона), те неколико маски
коришћених за погребне античке култове (Kuret 1984: 11-51). Упоредо са
споменутим фолклорним догађањима, у другом смеру, у унутрашњости римске
провинције Илирика, на формирање театра античког периода из којег су
произишли извесни маскирани ликови, није се одразило на потребу изградње
великих и монументалних позоришта (Марјановић 2008). Било је довољно да се
драмска представа развије на трговима, пијацама или вашарима што је уједно
подударно и фолклорном театру с маскираним учесницима и неглумцима.
Даље у разматрању маске и маскирања стручњаци и научници су се
користили и првобитним представама народног одела, посебно делова одеће за
покривање главе с поседовањем одређене симболике, односно везу са обављањем
неког ритуала. Тако на пример, у анализи капе роге, женског покривала за главу у
народној ношњи у Србији, Јeлена Аранђеловић-Лазић, помиње пример људске
главе с роговима нађене 1967. године на локалитету Црнокличка Бара код Ражња
(Аранђеловић Лазић 1971:63). На рељефу надгробног споменика из Коњица налази

10
се и представа човека огрнутог кожом од овна са овнујском главом, као и представа
маскираног коловође на једном стећку у Бољунима (Аранђеловић Лазић 1971:63).
Поред наведених примера и у примерима из византијске културе, што се
свакако одразило и на културу ране српске државе, уз праћење посебно обредног
одевања често повезиваним са односним ритуалима, развијала се игровна
активност под маскама. Византију одликују организовани позоришни ритуали који
се рефлектују и на територији данашње Србије, док је изглед учесника у
игроказима могуће сагледати на пример, на фрескама у црквама. У литератури се
често издвајају представе из цркве св. Софије у Кијеву. Ту се појављује један
камилар са камилом, глумци, акробате, свирачи, ловци. Глумци се приказују са
„остриженим брадама и помазани белилом“ (Радојчић 1962: 22-23), што указује на
прикривање лица и ношење маске.
О народним окупљањима и обичајима у првим вековима формирања
српске државе има веома мало података. Поједини писци се више баве описом
живота српске властеле, њиховим забавама приређиваним приликом одређених
празника па у том контексту се описује и долазак разних глумачких дружина
(музиканата, глумаца, лакрдијаша, жонглера) у Србију. Како су били одевени и
костимирани свирачи и играчи говори и један од ретких призора из
фрескосликарства – представа свирача и играча на фресци ругање Христу у
манастиру Дечани. Из Доментијанових забележака сазнајемо да су се српски
младићи у раном феудалном периоду забављали уз песме опсцене садржине и да су
певали непристојне и штетне песме за које се хипотетички може претпоставити да
су поникле у народном фолклору и које су биле примерене потоњим покладним
збивањима. У касном средњем веку Срби су путујуће глумце виђене на сеоским
забавама називали шпилман, што значи да су их изједначавали са скоморохом ( тј.
скомрах), свирачем и гудцем (Радојчић 1962:30; Кићовић 1951:9-33). Осим тога
Мираш Кићовић скреће пажњу на немачке шпилмане који су припадали
средњовековним музикантима а који су повезани из нешто ранијих форми певача
(joglars) чије су вештине биле у уској вези са животом сељака и нижих варошких
слојева (Кићовић 1951:19). Први пут се скомрах код Срба помиње у XIII веку код
Теодосија кад у Похвали св. Симеуну и Сави говори о скомраховом позоришту.

11
(Кићовић 1951:20). Такође поменути аутор наводи и изразе за играче са маскама
који су коришћени у Србији у средњем веку: подражитељ, глумац, лицеподходник
за маскираног играча. Лицеподходник и подражитељ указују на вештине особе
која „подражава некога или нешто, да личи, свакако и да се маскира“ (Исто).
Дакле наслућује се да се готово истовремено развијало институционално
и фолклорно позориште са извођачима под маскама. Прво споменуто позориште је
било везано за учеснике с увежбаним улогама док је друго произишло из схватања
улоге којом се постиже, уз одређене радње вербалног и невербалног садржаја у
оквиру ритуалног извођења, постављени циљ – дејство ка успостављању равнотеже
с природом или пак позитивно дејство предака. Претпоставка је да су делимично и
учесницци у ритуалним поворкама с маскама у свој извођачки садржај
инкорпорирали управо оно што је био садржај у извођењима првих глумаца који су
се појављивали на овом простору. Иначе се овај начин „обогаћивања“ фолклора у
целини може пратити и кроз друге жанрове (предања, мит). Уосталом потврде се
могу наћи и у другим срединама а као пример може послужити и модел comediae
del arte. Осим тога и Лаза Костић је дошао до таквог закључка крајем ХIX века у
свом чланку Народно глумовање: „Домишљао сам се , да је можда у најстаријим
незнабожачким народним обичајима прва клица драмског живота ... да је у
колдама, краљицама, лазарицама и додолама исти замет што га испитивачи старина
налазе за јелинску драму у свештеним обредима мисирског Озириса, у фригијској
служби Кибели – Атис и Адонису, што се у Грка развило из обичаја Кабирске
смрти у занос око бога Диониса, Бакха“ (Костић 1983:361).
У најстарије изворе о маскирању у ритуалима на подручју
јужнословенског простора спада грађа која се чува у Дубровачком архиву (из XII,
XIII, XIV века). Како се често у литератури помиње дубровачка турица као један
од најстаријих описа прерушавања код Јужних Словена, занимљиви су цртежи
турице и бембеља који се преносе кроз етнолошке публикације из Апендинијевог
записа и графичког приказа изгледа поворке сачињене од турице, бембеља и виле
у Дубровнику (Appendini 1802; Lozica 2002: 112). Иван Лозица објашњава како су
у Апендинијевој књизи објављене три илустрације испод којих је с леве стране
потписан дубровачки сликар Рафо Мартини (1771-1846) а десно гравер Антонио

12
Санди ... „Čaroje, Vila i Turica izlazili su o pokladama, na festi sv. Vlaha, a Bembelj koji
nije pokladna krabulja, pojavljivao se na 1. svibnja u plesu bratovšine postolara“ (Isto).
Миливој Петковић на веома сликовит начин преноси из старих архива маскиране
ликове са дубровачких улица и из дубровачких маскарада (Петковић 1950:24).
Приликом сакупљања и систематизовања различите грађе о српском
фолклору у XIX веку Вук Стефановић Караџић је уочио да се код Срба и других
народа јужнословенског простора у оквиру годишње обредне праксе прибегава и
одређеним играма у којима се користе реквизити за покривање лица, односно
маске: код коледа, о покладама, на Белу недељу, на Чисти понедељак; описао је
изглед учесника у поворкама краљица, додола, прпоруша, пеперуда, клоцалице,
чаројичара, турице, бембеља. Вук Стефановић Карџић понегде само региструје
појаву и временски распон одржавања ритуала уз констатације „да се одржава“, „да
се изобичајила појава“ или се „трансформисала“ (Стефановић Караџић 1867:19-20).
Осим дескрипција ритуала у време месопуста, код Вука Стефановића Караџића
наилазимо и на податак како је на двору кнеза Милоша Обреновића у Пожаревцу,
1827. године у месопустом периоду била присутна група прерушених момака са
маском клоцалицом и како Вук каже „... један се момак био обукао од прилике као
турица, да му се људско ништа није видјело, па је горе клоцао клоцалицом те
плашио жене и дјецу“ (Исто). Стога је очигледно да се забавна компонента
учесника са маскама почела давно издвајати и да је било присутно паралелно
деловање. Док су једни маску и маскирање повезивали с делом устаљене обичајне
праксе, други су то исто користили, у истом времену да би се забавили или
употпунили празничну атмосферу.
У овом сумарном пресеку треба такође споменути и српско усмено
песништво у којем се чин маскирања врло често спомиње. Милорад Павић уочава
како српско усмено песништво поседује у свом садржају одређене облике
описивања прерушавања, и каже како се „песник често служи опсеном: од обичног
прерушавања и пресвлачења он иде до веома компликованих удвајања ликова,
замена личности, претварања и метаморфоза, које јунаке ове поезије сваки час
нагоне да на своје ликове и срца стављају маске преко маски, често у жељи да не
изгледају оно што су. То исто се, даље, дешава и са самом радњом у песмама

13
између онога што се стварно догодило и оног што у први мах изгледа да се десило
пред очима публике и јунака - стоји дубок јаз“. 7 Помињање маскирања на овај
начин, кроз усмену народну поезију, такође указује на давнашње постојање
трансформације појединца и група у контексту неког догађаја или ритуала. Осим
тога, скреће и пажњу да су маске и маскирања били чвршће повезани с народном
културом, неголи се то уочава данас, а да су подједнако, појединац и заједница
имали више улога у ритуалима, а касније и у игри (Марјановић 2008).
Осим до садашњих примера о појави маске и маскирања на
јужнословенском простору у оквиру одређених обредних пракси, од великог
значаја је научно дело Веселина Чајкановића. У његовим радовима прерушавање,
односно маскирање је повезано с култом предака. Сматра да се ради о веровањима
у појаву инкарнираних предака који једном годишње походе живе сроднике. У том
смеру износи се низ сачуваних примера у српској, словенској, германској и
балканској митологији. Уз постављање паралела са античким култовима, Веселин
Чајкановић пореди стару српску религију и маскиране поворке које се појављују у
одређено доба године и сматра их инкарнираним душама предака (Чајкановић
1973:276-289). У вези с овим Веселин Чајкановић поставља питање да ли су
„веселе, разуздане поворке прерушених, нагарављених младих људи, покривених
животињским атрибутима, у божићној сезони и уз месојеђе ... у ствари поворке
предака које су добро познате народима старе, средњовековне, јучерашње и
данашње Европе“ (Чајкановић 1973:277). Поред тога, веселе карневалске и друге
поворке у пролећној сезони, о покладама (за које сматра да је тешко утврдити да
имају мртвачки карактер јер су у то време празновани dies parentales и нешто
касније грчке анастенарије ...).
Сходно претходном тумачењу, тридесетих година XX века, швајцарски
етнолог Карл Мојли (Karl Meuli) је формулисао општу теорију о примитивним
маскама, а потом ју је применио на европска друштва. Према њему, постоји чврста
веза између маски и тзв. матријархалних друштава (Meuli 1975). „Снагу
примитивних маски представљају духови, а снагу духова представљају духови

7
М. П а в и ћ, Усмена књижевност у време барока (до 1774. године), електронско издање,
www.rastko.org/književnost

14
умрлих. Заправо, чудни облици маскираних фигура упућују на то да оне не
припадају људској области, већ су инкарнација душа умрлих. Њихово понашање
одређује и њихову интерпретацију: маске просе док врше опходе, кажњавају и желе
просперитет ако су задовољне добијеним даровима, а потом нестају“ (Исто). Карл
Мојли сматра да је њихово понашање резултат примитивног веровања да ни једна
смрт није природна, тј. да је свака смрт зло које наноси живи човек. Према томе, по
овом аутору, с времена на време, подземни свет се отвара (на пример једном
годишње – на прелазу из „старог“ (зиме) у „ново“ (пролеће) доба) и дозвољава
умрлима да изађу, да се врате међу живе. Маскирани људи представљају њихове
умрле који најпре траже освету а потом захваљујући даровима које добијају,
смирују се и постају благонаклони. Карл Мојли истиче да су мртви на почетку
владајућег реда ствари у друштву, они су његов темељ и закон (Исто).
Шпиро Кулишић, доследан историјско-генетским проучавањима,
компаративним методом, под утицајем теорија словенских етнографа, обреде са
маскама тумачи као прежитке из ловачко-сакупљачког друштва те им придаје
аграрно-магијско значење у култури (Кулишић 1970:8).
Док Веселин Чајкановић, примерено времену у којем је стварао и радио,
маскирање третира у светлу култа предака: сва материја има душу и након смрти у
одређеним временским интервалима душе предака поново се јављају инкарниране
у овоземаљска бића, Шпиро Кулишић разрађује теорију у смеру аграрних култова и
у маскирању препознаје отелотворење житних демона или божанстава из
старословенских и старобалканских култова (Чајкановић 1973; Кулишић 1970).
У суштини Веселин Чајкановић и Шпиро Кулишић имају исте ставове у
погледу анимистичке представе маскирања јер у њима виде инкарнацију душа,
духова, демона. Код Шпире Кулишића се развија и даље оваква теорија јер он
полази од ловачко-сакупљачког стадијума друштва али и друштва мотичких
земљорадника при чему своје ставове заснива подједнако на имитативној и на
аграрној магији која је касније еволуирала у култ природе и манаистичко-
анимистичкие представе натприродног (Кулишић 1970:8). Из теоријских
претпоставки ова два научника, искристалисало се становиште да су се мушка
прерушавања у ритуалима, махом везивала за сточарске заједнице на Балкану и

15
шире (видно у поворкама зимског солстиција), док су женска била у вези са
мотичко-земљорадничким заједницама (везано за летњи солстициј). Сретен Марић
тумачећи Мирчеа Елијадеа, сматра да су сви првобитни ритуали били магијске
природе усмерени ка плодности, плодности жена, дивљачи, стоке и земље, те да ту
нема „онтологије“ Бића, већ страховања да ће те плодности нестати уколико се
природи не помогне (Марић 1986:28). Са развојем земљорадње долази и до
радикалних промена према човековој економији светог. Друге религиозне снаге
улазе у игру, каже Сретен Марић, попут сексуалности, плодности, митологије жене
(Марић 1986:29).
Током XV, XVI, XVII у западној, средњој Европи и на Медитерану био је
раширен култ мртвих, на што указују поред архивске грађе, описи у књижевности
и представе у уметности (Kuret 1984: 41). Ликовне представе тзв. плес мртваца (фр.
Danse macabre) – „Narodna kasno srednjovekovna poučna predstava smrti univerzalnog
zakona smrti pred kojom su svi ljudi izjednačeni, izražena u povorkama predstavnika
društvenih staleža u kojoj su naizmenično poređani po jedan živi čovek i po jedan
mrtvac; mrtvac je dvojnik živoga, on je zorna predstava onoga što će živi smrću postati.
Mrtvac je prikazan kao lešina u raspadanju ili kao kostur. Živi se redovno nižu
hijerarhijskim redom: na čelu povorke su predstavnici crkve, zatim slede predstavnici
carstva, kraljevstva, plemstva, građanstva i nižih staleža. Često je u povorci prikazano i
malo dete. Mrtvaci su naoružani kopljima, strelama, lukovima, kosama. Oni katkad nose i
grobarski alat: motiku, lopatu, les. Mrtvaci sviraju muzičke instrumente (rog, trubu, meh,
tamburu), dok živi koračaju oni podskakuju u plesnom koraku, hvataju žive za ruke,
odelo, krevelje se i izruguju se živima. Na nekim plesovima mrtvaca prva figura je
sveštenik (koji tumači prizor); na nekima se prizor zbiva u blizini raspeća (na
8
raskršću)...“ Ове и сличне слике се преносе најчешће на покладне поворке у
региону али не и у Србији. На пример, коледари из предела Лесковачке Мораве,
иако су третирани као инкарнирани преци носе са собом мотке и звона, праве буку

8
видети у Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva, Zagreb 1979, s.v. ples
mrtvaca; Најранији приказ плеса мртваца забележен је 1424. године у Паризу, те се као мотив
ширио Европом (у Француској, Немачкој, Швајцарској, северној Италији, Истри, Корушкој) у XV и
XVI веку. Овакве сцене крајем средњег века и у ренесанси постале су садржај народних
карневалских поворки у време месопуста. До Балканског полуострва није се развио, бар није
познато до сада.

16
а не свирају у музичке инструменте. Вуна и бундаш од јагњеће коже јесу хтонски
елементи али никако немају одраз трулежи којом одишу прерушени у архаичним
поворкама Европе.
За разумевање ширења култа мртвих и релевантних ритуала у култури
европских народа у средњем веку, Арон Гуревич, сасвим логично наводи да су
смрт и живот као екстремне супротности у ма ком систему схватања света
заменљиви као категорије док је граница између њих пропустљива, тј. мртви се
враћају живима и људи умиру само привремено (Gurevič 1987:270-271). Стога не
чуде ни каснија утемељена тумачења везана за култ мртвих у оквиру религијске
праксе Балкана, који је одвајкада представљао загонетку широј европској јавности.
Под утицајем општих теоријских расправа у том времену, јављају се расправе о
култу покојника и предака. Све то је као крајњи исход било отелотворено и у маски
која се користила у ритуалне и забавне сврхе и која је у различитим облицима
сачувана до данас.
Савремена теренска истраживања посвећена маски и маскирању, потом
извршена систематизација и анализа прикупљене грађе, у другој половини XX века
обележена су делатношћу Слободана Зечевића и Драгослава Антонијевића.
Слободан Зечевић уз подробне описе ритуала и обредних игара под маскама у ХХ
веку, прихвата амбивалентно својство феномена маскирања: одржан култ предака,
са једне стране, a с друге, аграрно-магијске култове. Сучељава природу и културу,
развија дискусију у правцу еволуционистичке теорије културе и компаративног
метода у обради грађе. Сматрао је да су од значаја упоредна истраживања и
поређења појава из српске културе са појавама код других народа (Марјановић
2008: 42-43). Као изузетно добар познавалац играчког фолклора у Србији
проучавао је и одећу играча, те је дао детаљне дескрипције учесника у обредима
под маскама, обрнутом одевању9 и о архаичним предметима који су коришћени код
Срба и Влаха приликом извођења обредних игара током годишњег циклуса
обичаја: коледара, лазарица, краљица, додола. Иако је у тумачењима маскираних
поворки био склон да лавира између теоријско-хипотетичких анализа Веселина

9
Под обрнутим одевањем подразумева се ношење одеће наопако – бундаш окренут длаком споља,
окренут наопако вунени капут

17
Чајкановића и Шпире Кулишића, култа предака, тј. култа мртвих и анимистичког
погледа на свет и аграрно-магијске праксе, Слободан Зечевић је оставио добро
систематизовану и анализирану грађу о маскирању код Срба, Влаха и Румуна. У
компарацијама је користио и шири балкански материјал. Примењивао је дијахрон
оквир проучавања при чему је полазио од старијег материјала (грађе) ка млађем, на
основу којег је утврђивао промене или континуитет обредне праксе, а потом је
рашчлањивањем основних појава на елементе, ове повезивао у целину која, како
каже, дочарава пунију слику развојног процеса и садашњег стања (Зечевић
1983:14). Драгослав Антонијевић, поред аналитичког приступа феномену маске,
маскирању и улози обредне драме у народном глумовању у дијахроном облику,
обрадио је шири простор Балкана, не негирајући могућност континуитета
савремених појава обредних поворки прерушених учесника са античким
баханалијама, дионизијама, византијским анастенаријама, брумалијама. Према
овом аутору Балкан је у основи више сачувао старије цивилизацијске слојеве
неголи централна и западна Европа, због владавине Турака, због одсуства реформе
и ограниченог домета просвећивања (Антонијевић 1997:20). Када говори о
прерушавању, Драгослав Антонијевић мисли на представљање другачије
стварности, свет апсурдности и агресивне опсцености уз елементе развијања драме
Антонијевић 1997: 83). Бавио се и филозофско-психолошким аспектима
маскирања, унутарњом потребом човека и његовим нагонима ка прерушавању,
тражењу веза за успостављањем комуникације са оностраним. Покушавао је да
сагледа непосредне везе античког театра и фолклора који је наставио да се развија у
грчко-трачким просторима са једне стране и византијске народне праксе са друге.
Уколико се пође од тога да је време романтизма у XIX веку носило са собом
и доста претераних уопштавања, појаве лунарних и соларних теорија садрже и
такве податке које је тешко данас проверити. Сумирањем података добија се утисак
недоказаних тврдњи и претераних генерализација. Укратко, до сада су сагледива
два могућа смера истраживања: један смер је историјски, оријентисан и тежи
реконструкцији предхришћанске религије и митских представа, а методе којима се
служи су на првом месту археолошке, историографске и филолошке, док је други
фолклористички и полази од истраживања веровања и митских предања наших

18
савременика (Lozica 1990:83-84; Марјановић 2008). Комбинација ова два смера у
приступу проучавању може бити опасна јер уколико тражимо у савременом
фолклору одјеке давних религија, сматра Иван Лозица, приморани смо појавама
придавати значења која она немају за припаднике истраживане заједнице у
савременом добу (Lozica 1990:84).
Данас се чини прихватљивим да се у савременим ритуалима могу уочити
извесни неизмењени погледи на митски доживљај света који не нестаје са
хришћанством, о чему говоре већ поменути аутори. Слободан Зечевић је након
опсежних анализа констатовао да су се у српском фолклору сачували извесни стари
обреди у својој првобитној форми тако да су до нас допрли трагови обреда који су
егзистирали и у предхришћанском периоду (Zečević 1973:10). У овим оквирима
истраживачи могу помоћи у откривању нових облика ритуалног понашања под
условом да су задовољени и исцрпени сви извори који омогућавају континуирана
посматрања. Међутим, опасност настаје када се утврђују религије, обреди и митови
тамо где наилазимо само на фрагменте и појединачна веровања, попут шаманизма
у русалијском ритуалу источне Србије. Савремена слика ритуала и њихове
структуре, па и маскирања као издвојеног феномена говори о нама самим а не о
заборављеним временима која се враћају помоћу невештих реконструкција (Lozica
1997; Марјановић 2008).
На основу досадашњег изнесеног сажетог историјског прегледа о појави и
улози маски и маскирања у култури Србије, могуће је закључити да је у XX веку
дошло до коренитих промена према маскирању као ритуалу, што може да буде
тачно али и не мора. Свакако је чињеница да су после Другог светског рата
ритуали попримили потпуно нова значења, готово неовисна од претходних, али не
у потпуности. У моменту када се напушта неки ритуал пошто његова битност по
заједницу престаје, истовремено ствара своје потомке укључујући и многе
перформативнe уметности (Tarner 1989:165). То се може видети и у савременим
покладним поворкама у Шумадији.
У прошлости привилегија учествовања у ритуалима под маскама у
годишњим обичајима зимског и пролећног циклуса припадала је већим делом
мушкарцима пред женидбу или тек ожењеним. Изузетак су женске поворке -

19
калинарке, луце, лазарице, понегде јеремије, краљице, додоле, у којима су
учествовале девојке и девојчице које су морале бити сексуално чисте. Посебну
ритуалну групу чине маскирања жена – тодорице у првој недељи ускршњег поста.
Према веровању наших предака, људско тело или његови делови, могли су
наудити спољном свету, па је прерушени имао амбивалентну улогу. Маскирана
особа постављала се у међу-простор интерактивног: да заштити себе али и другога.
У том контексту и само тело учесника имало је адекватан значај у моменту када се
појави прерушена особа у познатој средини (Марјановић 2008:247). Како је у
већини случајева тело маскираног под одећом коју носи смешно и изазива утисак
гротеске, одавно је изашло из оквира оностраности, а све више подсећа на
Бахтиновску анализу тела која је неоспорно важећа и данас - „гротескни облици
тела имају превагу ... и у европском фолклору (поглавито космичком); штавише,
гротескне слике тела преовлађују у ванофицијелном говорном животу народа,
нарочито тамо где су телесне слике повезане с погрдом и смехом ...“ (Bahtin 1978:
333-335). Понашање маскиране особе морало је бити саобразно изгледу. Одабрана
или прописана ритуална одећа којом се особа маскирала или се маскира,
омогућавала је носиоцу да ослободи на првом месту „своју душу“ која поседује
снагу трансформације и првобитно је успостављала комуникацијски ланац са
натприродним, а затим и са опуштајућим. Веровало се да тело спутава душу, а
супституција човековом телу је његово одело које је морало да се измени да би
ритуал успео.
Да би се нагомилано лакше ослободило, уношењем нереда у постављени и
друштвено прихваћени ред, људи су инверзијом полова помоћу одеће утицали на
природни код.
Поред бројних ликова који се уочавају у савременим поворкама са маскама ,
важно је скренути пажњу да је општа карактеристика, истина не примарна, али
ипак запажена, облик траверстизма - прерушавање мушкараца у женску одећу и
обрнуто, жена у мушку. У том случају се може говорити о легитимним улогама
андрогина. То је присутно готово у свим поворкама традиционалног модела светог
времена, посебно у коледарским, покладним варијантама као и у садржају
свадбених обредних прерушавања (чауш, глумци у игроказима). Тако је и данас.

20
Иван Лозица сматра како архетип андрогина кореспондира ритуалној тежњи за
успостављањем целине, за јачањем идентитета и кохезије у заједници (Lozica
1997:217). Да би се нагомилано лакше ослободило, уношењем нереда у постављени
и друштвено прихваћени ред, људи су инверзијом полова помоћу одеће утицали на
природни код.
Александрович Димитрие Авдеев (Авдеев Дмитрий Александрович), преноси
Сенка Ковач, сматра да постоје три облика маскирања тј. преображаја: у радне,
обредне и уметничке сврхе ( Kovač 1996:1). С обзиром на то да се у оквирима
Србије углавном издвајају сва три облика, али се овом приликом разматрају само
други и трећи вид маскирања, у том контексту издвојена су два облика: обредно-
забавно маскирање и забавно маскирање.
Ова два облика маскирања се формално не разликују у српским срединама.
Једино се издвајају старије и новије варијанте прерушавања. У новије време
присутно је увођење нових и актуелних ликова који су, инспирација тренутка,
медијске актуелности, друштвено-историјских околности или друштвене
стварности, производ технолошког напретка и процеса глобализације у свим
видовима деловања. Сваки облик маскирања је симболичко деловање између оних
који мењају свој идентитет и оних који су у статусу публике. Маскирања су
условљена контекстом (временом одржавања ритуала). Изглед и радње (посебно
текстуални садржаји) главних учесника могу али не морају бити условљени
традицијом. У прилазу маскирању, избору маски, костима, гестовима и дијалогу
све се чешће уочава слобода индивидуалне инвенције уз усклађивање са
социјално-политичким актуелностима на ширем или локалном нивоу (Марјановић
2008:310).

Маске и појединачни ликови

У складу са врстом маскирања маске могу бити зооморфне,

антропоморфно-зооморфне, антропоморфне, фитоморфне, фантазијске и
ергоморфне. На просторима у Србији маске су углавном домаће израде. Прављене

21
су од дрвета, тикве (лејке), рогова, коже, крзна, хартије, картона, текстила, али у
последњим деценијама XX века користе се и куповне - фабричке израде, набављене
у књижарама у већим градовима Србије или у иностранству.
Најстарије маске по своме пореклу и употреби у ритуалима су зооморфне
маске. Према неким ауторима настале су у сагласју са тотемском животињом,
односно животињским претком. Животиње у семантичком оквиру представљају
симболе космичких и духовних принципа и снаге.
Зооморфне маске су првобитно имале тесну везу са аграрним демонима и
божанствима плодности и карактеристичне су за аграрне заједнице. Већина
зооморфних (aли и зооморфно-антропоморфних) маски поседују рогове, као
симболе снаге и моћи, обнове и изобиља. У томе се највише појављују ликови
јелена, козе, овце, роде, медведа, вука. Неке од поменутих маски постављају се
испред лица, а неке се носе на лицу.
Маска јелена присутна је у разним поворкама у готово целој Европи.
Сачуване су у ритуалној пракси у југоисточним деловима Баната и у
североисточној Србији. Обично су типа клоцалице, шербуља, цурке. Користе се у
коледарским поворкама код Срба и Румуна, као и код Мађара у Дебељачи (Банат),
док је код Рома и Бугара у јужном Банату присутна у време поклада уочи ускршњег
поста. Претпоставка је да се у маски јелена препознавало отелотворено божанство,
које је ушло у српску митологију, по свему судећи, као наслеђе из старих грчких,
римских и келтских култова. Због својих разгранатих рогова јелена често упоређују
са стаблом живота и третирају симболом плодности, ритмова раста и поновног
рађања, а повезан је и са култом предака. Сматран је предводником душа умрлих на
онај свет. У српској традиционалној култури значај јелена временом је пренет на
митолошку представу о коњу. Материјал којим се украшавају рогови или рачваста
грана која замњује рогове је веома разноврстан: пешкири, траке од канапа са низом
ситно исецкане тулузине разних облика као и комадићи новинске хартије
(Банатско Ново Село); на рогове су натицали јабуке (Долово), касније је то прешло
у кићење цвећем или тракама од креп папира; траке од хартије са штампаним
шарама (попут хартије која се ставља на полице у кухињи) набране у виду лепезе.
Украшавање тракама може бити подједнако стара појава као и украшавање

22
пешкирима, значајним елементом текстила са сложеном симболиком у различитим
годишњим и животним ритуалима.
Ништа мање нису значајни и други зооморфни ликови, попут козе, овнa и
других. Маске овце или овна се запажају у поворкама на простору јужног Баната.
Начињене су од лобање овна са горњом вилицом и зубима. Од дрвета је предњи
део вилице углављен у кост; на место очију стављени су кругови од дрвета обојени
црно, а два велика овнујска рога добро су причвршћени. Доња вилица начињена је
од грубо формираног дрвета, покретна је и клепа када се помера узицом. Маску
срне правили су од различитих алатки – као што је на пример срп, који претходно
обмотају белим крпама тако да се при врху добија глава као у срне а угљеном
начине очи, нос и уста; уместо ушију затакну на главу два дрвена штапића.
Друге маске које се навлаче преко главе или постављају испред лица, попут
маски медведа, вука, роде, итд. често се праве од крзна (овчијег, зечијег, јагњећег)
или перја, кудеље, платна, уз додатак животињских атрибута - рогова, ушију,
кљуна. На пример маску роде праве од хамер-папира или тањег картона, ваљкасто
постављеног и облепљеног живинским перјем, са отворима за очи док је у висини
уста начињен дужи кљун наранџасте боје.
Маска медведа има дугу традицију у ритуалима са маскама готово код свих
словенских народа. У старој српској религији медвед као култна животиња
присутан је у еуфемистичком облику. Посвећени су му нарочито ритуали у време
празника св. Андрије Првозваног (30. новембар/13. децембар), а у неким крајевима
централне Србије ритуали у време празника Сретења Господњег (2/15. фебруара).
У источној Србији још увек практикују магијске радње намењене мечки.
Претпоставља се појава маске медведа у традиционалним поворкама о покладама
представља прежитак старобалканских и античких култова (наслеђе везано за
Артемиду медведицу). Култ медведа повезан је и са старом српском митологијом у
којој је медвед заузимао место житног божанства и био повезан са словенским
богом Волосом. Отеловљење у облику маске распрострањено је највише уз источну
границу Србије – од севера ка југу. Уобичајено је да се за маску користи крзно,
искројено у облику медвеђе главе. Код Мађара у Војловици маску медведа су
правили од сламе зоби (подудара се са праксом код Пољака у Пољској) док је на

23
глави шубара. Маска вука јавља се повремено у покладним поворкама. Вук као
митска животиња дубоко је везан за балканску и српску митологију и култове.
Коришћена је у покладним поворкама, у источним пределима Србије, а понајвише
у јужном Банату (Гребенац, Стража) или у околини Ниша (Горњи Матејевац). Код
других народа слабије је заступљен. Маска вука, натичe се на главу. Прављена је од
крзна са издуженом њушком.
У најархаичније маске ширег балканског подручја, па и Србије спадају
антропоморфно-зооморфне маске. Овакве маске одговарају сточарским
друштвима и њихова линија распростирања је веома велика. Констатоване су по
ободима алпско-карпатско–балканског планинског система: у Словенији – маске
курената, у Мађарској – маске бушара, код Румуна – маске вола, у Бугарској –
маске суровара и кукера, у Србији – оала, у Македонији – бабугера, у Грчкој су
калогероси, у Истри – звончари, а помињу се и у поворкама са јарећим и овчијим
кожама у медитеранском подручју, на Сардинији. У српском културном простору
том типу маски припадају оне са севера Бачке (буше) из покладних поворки код
Мађара, на истоку су карактеристичне за јужне делове Баната – Гребенац, Стража,
(маске вола) у поворкама фашанги код Румуна и Срба, па даље линијом према
Бугарској до предела Лесковачке Мораве у поворкама суровара и коледара код
Срба.
Заједничка им је одлика антропоморфно лице са додацима животињских
атрибута, најчешће рогова. Прављене су од дрвета и тикве са пришивеним крзном.
За маске од дрвета у пределу Лесковачке Мораве (села Пертате, Накривањ,
Чукљеник), уобичајен је назив корубе. Коришћено је тополово или липово дрво.
Издељане су у облику човечјег лица, с два округла отвора за очи и троугластим
отвором за нос. Обично су испод чела засвођене са прикуцаном танком кожном
траком са мало крзна. Бркови су често од црне коже са вуном, или су начињени од
коњске струне и уметнути испод носа. Уместо зуба, залепљена су зрна пасуља.
Браду представља закуцана правоугаона кожа или коњски реп. На горњој
површини главе су два, мало савијена, говеђа рога. Позади је пришивена жута или
црна јагњећа, односно говеђа кожа. Други тип архаичних коледарских маски
(алника или оала) начињен је од лејке – издубљене тикве. У народу их зову лејке.

24
Имају облик човечије главе са роговима од лима који су по ивици засечени. Брада и
бркови су од коњског репа. Понекад између рогова поставе конац (канап) на којем
виси лутка од крпа - „кукла" (коледарска млатка) и црвене перлице које замењују
„старе парице", док се звончићи праве од креп папира и замењују прапорце.
Позади је нашивена бела кудељна или ланена тканина. Лице маски бојено је у
црвено, црно, смеђе, сиво што зависи од самог власника маске. Лутка-кукла
репродуктивни симбол, карактеристичан је за цело подручје Шоплука (западна
Бугарске, југоисточна Србија и североисточна Македонија).
Антропоморфни архаични ликови у поворкама најчешће су баба и деда,
млада и младожења. И у једном и у другом пару, прерушавају се мушкарци. То је
најупечатљивији облик инверзије пола – мушко у женско (баба/млада). У новије
време уочава се како мушке улоге преузимају девојке или млађе жене, што не
одговара традиционалном маскирању, као што је већ напоменуто. Лице је често
огарављено, нарумењено или допуњено неким предметима, као што су наочаре,
бркови, брада, израслине на лицу, и слично.
Поменуте ликове одликује гротескни изглед при чему преувеличавање добија
фантастичне размере у представљању лика бабе, деде али и других учесника. Тако
на пример, изобличен велики нос код лика деде парадигма је фалуса.
Ергоморфне маске су маске које у већини случајева подржавају изглед
неких предмета из свакодневице. Појављују се у покладним поворкама (Војводина)
или у поворкама и маскенбаловима профаног времена (у градским срединама) –
попут прашка за прање веша, шампона за косу, амбалаже за моторно уље.
Фантазијске маске припадају свету митско-легендарно-бајковитих ликова
и свету фантастике. Човекова заокупљеност замишљеним бићима временом се
пренела на дечји свет и кроз маску и маскирање унела другу стварност.
Фантазијске маске користе се током целе године. Оне на неки начин изражавају
човеков alter ego, његову подсвест и пројекцију непознатог.
Упоредо с маском на лицу, целокупна трансформација личности постиже
се најчешће одећом и додацима уз реквизите који чине нераздвојни садржај новом
привременом лику. Одећа у свакодневици је један од снажних носилаца порука.
Она је легитимни, спољни облик пресоналног идентитета и идентитета заједнице

25
којој се припада. Истовремено има и либидозно значење. Утиче и на унутрашњи
доживљај себе. У празничном времену или времену обрнутог реда друштвене
стварности, предмети и материјали који окружују човека у стварности,
употребљени приликом маскирања добијају привремена, нова значења маске
(образине, костима, реквизита). Костим у маскирању сачињава свакодневна одећа и
друге текстилије ношене на различите, неуобичајене начине. Реквизити су део
уобичајених предмета са којима се људи сусрећу свакодневно, али којима се у
датим околностима привидног нереда и обрнуте стварности дају посебна значења.
Понашање зависи од карактера и времена у којем се прибегава маскирању, од
старосне доби самих учесника. Понекад су вулгарна, еротски обојена или
агресивна, или су пак, строго прописана и одређена самом организацијом. Увођење
животиња у сценарио честа је појава код поклада, неформалних обилазака у време
свињокоља или у време свадбеног ритуала.
Укупном појавом маскираних, с једне стране, добрим делом постиже се
трансцеденција у којој се смешно граничи са страшним, док се с друге стране
развија либидозни карактер, ослобађајуће и смеховно-забавно.

Завршна разматрања

У овом раду сам пошла сам од чињенице да су ритуали са маскама као и

њима релевантно маскирање променили давно своју функцију и да су аграрно-
магијски и анимистички култови напуштени.
Маске и маскирање у ритуалима становништва Србије, могу се
посматрати као скуп симболичких радњи и кодираног понашања које се изводи
ради задовољења постављених циљева у сакралном и световном контексту уз
помоћ привидно промењеног лика и понашања учесника. Маскирање није само
начин преодевања и преображаја према спољњем изгледу једне индивидуе, већ се
односи на стање свести, на укупно понашање, радње и игроказе које такве особе
чине или изводе. Јавља се, према Виктору Тарнеру, у свим лиминалним фазама
одређеним културом (Tarner 1989). У тим оквирима посматрање природе
стваралачки обдарених људи нашег поднебља у ритуалима, омогућило је да се

26
приближим феномену на начин који поставља Константин Станиславски „у
њиховој активности уобразиље која се у великој мери подаје утицају наше свести,
при чему је било јасно да није могуће непосредно утицати на осећања, али се чином
прерушавања може пробудити стваралачка фантазија која покреће наше афективно
сећање измамљујући из резерви скривених, иза свести, елементе некад доживљених
осећања која доприносе да се она манифестују у новом облику али у сагласности са
сликама које су у нама поникле“ (Станиславски 2004:314).
Дакле, на ширем просотру Србије распрострањено је маскирање у
зооморфне, зооморфно-антропоморфне, антропоморфне, фитоморфне,
ергоморфне и фантазијске ликове. С новим временом уводе се и нови ликови који
нису били присутни у традиционалном моделу културе попут лика кловна, или,
маски ергоморфних и фантазијских облика. Инвенције савременог доба, медији,
пренос информација и слика из других култура, актуелности дневног
проживљавања, одразили су се и у облицима маскирања.
Комуникација с маском и маскирањем у срединама где је у пракси остварује
се код свих старосних узраста и код оба пола. У прошлости су већим делом
мушкарци пред женидбу или тек ожењени имали ту привилегију да учествују у
ритуалима под маскама у току годишњих обичаја зимског и пролећног циклуса.
Изузетак су женске поворке - калинарке, луце, лазарице, понегде јеремије, краљице,
додоле. Учеснице су девојке и девојчице које су морале бити сексуално чисте.
Регистровано је да постоји маскирање у религијско-магијске (у оквиру
годишњег циклуса обичаја) и у забавне сврхе. Прво припада традиционалном
(старијем) моделу понашања док је друго, у појединачним облицима, новије, иако
се у одређеном контексту протеже кроз цео XX век (забавно-радна сеоска и
градска окупљања). Поред поменутих форми, временом се појављује и трећи облик
пародијско – комерцијални.
Трансформисан или новостечени однос према маскирању имплицира нове
функције које су се усаглашавале са општим културним развојем заједница и
њиховим стварним потребама (пример подизања свести о празничном времену,
привременом хаосу, постављање нових правила и слично). За разумевање статуса
појаве маскирања сматрала сам битним скренути пажњу на развој специфичног

27
језика маске и маскирања који се остварује његовим симболима – маском,
костимом, реквизитима, понашањем, текстом. Тај језик се односи на
комуникацијски код између маскираних особа, ритуала и друштвене средине.
Истраживања су показала да је савремени човек на овим просторима одвојен од
некадашњих представа појаве инкарнираног претка или аграрног божанства и
његовог дејства. Оно што је задржано и везано за традиционалне облике маскирања
односи се формално, али не увек, на космичко и календарско време.
Истакнуто је да се ритуали и њима одговарајуће понашање разликује у
појединим крајевима Србије. Није их могуће посматрати једнообразно због свог
дивергентног порекла које се повезује са различитим аспектима људске делатности
условљеним природно-географском средином, друштвено-историјским наслеђем и
верским опредељењем. У етнички мешовитим срединама, посебно у северним и
источним крајевима Србије, задржано је маскирање у обредним поворкама које
осим што утиче на забаву ширих народних маса и постаје локално-туристички
догађај, представљају и одлику у идентитету заједница (нпр. код Румуна у
Гребенцу, код Срба и Чеха у Крушчици, Банат; код Хрвата и Срба у Новом
Сланкамену и Голубинцима, Срем; код Срба и Мађара у насељима око Сенте и
Сомбора, у Бездану, Бачка; код Влаха у Лазници у околини Мајданпека или код
Влаха и Срба у селима око Жагубице и Пожаревца).
У целини гледано ритуали у којима се примењују маске и маскирање
посматрани у односу на етничку и територијалну распрострањеност у својој основи
имају еклектичан развојни пут. Мапирањем ритуала са маскираним учесницима
идући од севера ка југу сагледан је процес модификације традиционалних облика
маскирања у Србији. Зимске, коледарске поворке одржале су се на северу
(Војводина), североистоку, истоку, југоистоку, делимично на југозападу (КиМ).
Као посебан облик издвајају се поворке вучара које се прате у централном и
југозападном региону, данас су се изобичајиле али су задржане у фолклористичко-
сценском облику. Покладни ритуали маскирања сачувани су на северу, делимично
у источној Србији и у централним областима. Женске пролећне поворке – лазарице
препознатљиве су у делу Косова и Метохије, те у целој источној Србији, Мачви,
Војводини. Поворке јеремија познате су становништву централног и југозападног

28
региона (око Новог Пазара), док су се краљице одржале на северу (у Војводиини), а
познате су у Поморављу и целој источној Србији. Додолске поворке осим
југозападне и централне Србије биле су у пракси у свим областима код целокупног
становништва. Нове форме уз традиционална окупљања, уочене су поред урбаних
средина и у западном и северном региону Србије. Приметно је да када се одређени
ритуали са маскама током годишњег циклуса обичаја напуштају, преузимају га
етничке групе на маргини друштва (пример Роми).
У поменутим срединама механизми очувања праксе прерушавања огледају
се и у следећем - уколико једна етничка заједница или група поседује навику
маскирања онда га и друга етничка заједница чува. Верска и етничка разноликост
условљава чување сличних сегмената обредне праксе на одређеним ступњевима. У
таквим срединама мање су нестајали елеменати традиционалне културе, неголи у
етнички чистим областима. Стога су се такви ритуали несметано развијали према
моделима који допиру до нас из других средина у Европи.
Упркос религиозном пореклу, маскирање за савременог човека има
секуларни контекст са све више наглашеном спектакуларном улогом туристичког
маркетинга и културног менаџмента (пример - карневали у Врњачкој Бањи и
Панчеву, дечји карневал у Београду, Новом Саду, карневал бродова у Београду).
Традиционални облици ритуала с маскираним учесницима између осталог,
напуштени су у времену када су престале, назовимо то материјалне основе за
веровања у моћ контактног односа с природом и када је напуштен образац да се
сличним утиче на слично, не би ли се обезбедио просперитет и заштита
превасходно аграра. Нови облици маскирања усмерени су ка забави и
интегративној функцији заједница, али и ка развијању облика локално-туристичке
атракције при чему се настоји обезбеђење економске добити од саме
манифестације.
Развијени облици игровних манифестних облика под маскама ренесансних
карневала, развијање пародије и гротеске ка друштвеној стварности, резултирало је
бројним кохерентним облицима окупљања заједница око маске и маскирања,
стварања нових правила и кодова у времену дозвољеног обрнутог понашања. У
данашњим крајевима северне Србије (Војводине) тек је наговештај оног шта се

29
одигравало, у срединама европског друштва у ширем смислу речи. Ишчезавање
маскирања из локалних средина проузроковано је и демографским кретањем током
друге половине XX века (у правцу село-град) што је имало за последицу губитак
традиционалних, модификованих форми ритуала и успостављање нових
(Марјановић 2008).
Из свега што се до сада говорило о ритуалима, маски и маскирању може се
закључити како су маска и маскирање привлачни људима зато што симболизују
нешто популарно, заједничко и изнедрено из индивидуалних фолклорних форми. У
савременим маскирањима и одговарајућим маскама разоткрива се подударност с
другим културама и врло лако се уочавају слични облици комуникација између
људи са маском. У тој комбинацији различитих култура препознаје се језик маске.

Литература

Антонијевић 1997: Антонијевић, Драгослав, Дромена, Београд: Балканолошки

институт САНУ.

Appendini 1802: Appendini Francesco Maria, Notizie istorico-critiche sulle antichità,

storia e letteratura de' Ragusei, Ragusa.

Аранђеловић Лазић 1971: Аранђеловић Лазић, Јелка, Женско оглавље у облику

рога, Гласник Етнографског музеја 34, Београд, 37-74.

Бандић 2002: Бандић, Душан, Испит као ритуални чин, Обичаји животног циклуса,
Сепарат, Посебна издања 48, Београд: Етнографски институт, САНУ, 39-53, 39.

Bahtin 1978: Bahtin, Mihail M., Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura
srednjeg veka i renesanse, Nolit, Beograd.

Васић 1936: Васић, Милоје, Преисторијска Винча, III, Београд.

Гарашанин 1968: Гарашанин, Драга, Религија и култ неолитског човека на

централном Балкану, Неолит централног Балкана, Београд: Народни музеј.

Gurevič 1987: Gurevič, Aron, Problemi narodne kulture u srednjem veku, Beograd.

30
Зечевић 1983: Зечевић, Слободан, Српске народне игре, Београд: Етнографски
музеј у Београду.

Zečević 1973: Zečević, Slobodan, Elementi naše mitologije u narodnim obredima uz

igru, Radovi V, Zenica: Muzej grada Zenice.

Илић 1964: Илић, Мирјана, Клоцалица, шербуљ или цурка, Рад војвођанских
музеја, св. 12-13, Нови Сад: Војвођански музеј, 45-68.

Кајоа 1965: Кајоа, Роже, Игре и људи, Београд: Нолит.

Кићовић 1951: Кићовић, Мираш, Старо позориште код Срба, сепарат, Зборник
радова књ. Х, Иститут за проучавање књижевности, САН, књ. I, Београд.

Klaić Bratoljub 1966, Veliki Rječnik stranih riječi, Zagreb, s.v. karneval.

Kovač 1996: Kovač, Senka, Maska kao znak, Beograd.

Кулишић 1970: Кулишић, Шпиро, Из старе српске религије, Београд 1970.

Kuret 1984: Kuret, Niko, Maske, slovenskih pokrajina, Ljubljana.

Liungman 1938: Liungman, W., Traditionswanderungen Euphrat – Rhein, II, Helsinki.

Lozica 2002: Lozica, Ivan, Turičinim tragom, Poganska baština, Zagreb 2002, 111-142.
Lozica 1997: Lozica, Ivan , Hrvatski karnevali. Zagreb: Golden marketing.
Lozica 1990: Lozica, Ivan, Izvan teatra, Teatrabilni oblici folklora u Hrvatskoj, Zagreb:
Teatrologijska biblioteka : Hrvatsko društvo kazališnih kritičara

Марјановић 2012: Марјановић, Весна, На крају и на почетку – карневал, Београд:

Етнографски музеј у Београду.

Марић 1986 : Марић, Сретен, Архајски човек и мит, у, Мирча Елијаде, Свето и
профано, Нови Сад.

Марјановић 2008: Марјановић, Весна, Маске, маскирање и ритуали у Србији,

Београд: Чигоја штампа, Етнографски музеј.

Meuli 1975: Meuli, Karl, Gesammelte Schrifen, I, Basel-Stuttgart.

Meuli 1943: Meuli, Karl , Schweizer Masken, Zürich.

Minke 2004: Minke, Alfred, Le Carneval d’Eupen ou la joyeuse révolte des petites gens,
dans Le Colloque de Stavelot, folklore vivant et identité collective, Tradition Wallone,
dir. de Jean Frakin, Bruxelles., pp.93-101.

31
Павић, Милорад, Усмена књижевност у време барока (до 1774. године),
електронско издање, www.rastko.org/književnost

Петковић 1950: Петковић, Миливоје, Дубровачке маскерете, САН, Посебна

издања, CLXVI, Одељење литературе и језика, књ.1, Београд.

Поповић 1935: Поповић, Душан, Ј., Београд пре 200 година, Београд: Геца Кон.

Prop 1984: Prop, Vladimir, Problemi komike i smeha, Novi Sad.

Прошић - Дворнић 1984: Прошић - Дворнић, Мирјана, Покладни ритуал на

примеру шумадијске варијанте покладних игара, Фолклорни театар у балканским
и подунавским земљама, Зборник радова, Посебна издања, књ. 21, Београд:
Балканолошки институт, САНУ, с. 143-157.

Радојчић 1962: Радојчић, Светозар, Од дионизија до литургијске драме, Зборник

Музеја позоришне уметности, I, Београд, 5-32.

Речник српскога језика, 2007, Нови Сад: Матица српска, s.v. карневал.

Schechner 1993: Schechner, Richard, The future of ritual, Witings on culture and
perfomance, London: Routledge.

Stanislavski 2004: Stanislavski, Konstantin Sergejevič, Sistem, teorija glume, Beograd.

Стефановић Караџић 1867: Стефановић Караџић, Вук, Живот и обичаји народа

српског, Беч.

Tarner 1989: Tarner, Viktor, Od rituala do teatra, Zagreb.

Текелија 1964: Текелија, Сава, Описаније живота мога, Нови Сад: Матица српска.

Tokarjev 1978: Tokarjev, S. A., Rani oblici religije i njihov razvoj, Sarajevo.

Чајкановић 1973: Чајкановић, Веселин, Мит и религија у Срба, Београд : Српска

књижевна задруга.

Šuvaković 2006: Šuvaković, Miško, 2006, Diskurzivna analiza, Beograd: Univerzitet

umetnosti u Beogradu.

32
33