ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
Μ ΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ Π ΡΟΓΡΑΜΜΑ Σ ΠΟΥΔΩΝ
Τ ΟΜΕΑΣ Η ΘΙΚΗΣ Κ ΑΙ Κ ΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΗΘΟΣ ΤΟΥ ΠΑΙΔΑΓΩΓΟΥ

ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΙΩΣΗΠΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ

.
ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
ΕΠΙΒΛΕΠΩΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: Π. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΛΛΙΑΚΜΑΝΗΣ

ΟΝΟΜΑ: ΜΑΡΙΑ Β. ΠΑΡΑΣΚΕΥΟΠΟΥΛΟΥ

Α.Μ.: 1783

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2015
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Έχουν περάσει περισσότερα από διακόσια χρόνια από την εποχή που ο Ιώσηπος
Μοισιόδαξ, με λίγα αλλά δραστικά έργα, άφηνε το στίγμα του στον ευαίσθητο χώρο
του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Μετά τη σιωπή και την αβεβαιότητα δύο σχεδόν
αιώνων ο Μοισιόδαξ αποκαταστάθηκε στην επιστήμη των νεοελληνικών πραγμάτων
πρώτα από τον κορυφαίο μελετητή του Διαφωτισμού Κ. Θ. Δημαρά 1 με τη σχετική
αποτίμηση στην Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας και στη συνέχεια από τον
2
Άλκη Αγγέλου με την επανέκδοση, το 1976 για πρώτη φορά, του
χαρακτηριστικότερου έργου του (Απολογία) και την παρουσίαση της πνευματικής
του φυσιογνωμίας. Από τα μέσα του 20ου αιώνα και εξής το έργο του Μοισιόδακα
άρχισε να προκαλεί το ενδιαφέρον ειδικών επιστημόνων. Στη δεκαετία του 1940 οι
παιδαγωγοί και αργότερα οι ιστορικοί της επιστήμης και οι ιστορικοί της
νεοελληνικής φιλοσοφίας, συμπεριέλαβαν το έργο του Μοισιόδακα στις μελέτες
τους.
«Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ είναι ο μεγάλος άγνωστος της νεοελληνικής παιδείας»
αναφέρει χαρακτηριστικά ο πρόσφατος βιογράφος του, Πασχάλης Κιτρομηλίδης3.
Καθοριστικό για τις γνώσεις μας σχετικά με τη ζωή του Μοισιόδακα, είναι το
γεγονός της έλλειψης κάθε σχεδόν πληροφορίας για τα παιδικά και εφηβικά του
χρόνια, όπως και για το οικογενειακό του περιβάλλον. Επίσης, δεν υπάρχουν στην
περίπτωσή του ούτε άλλα τεκμήρια αυθόρμητης εκδήλωσης ψυχολογικών
καταστάσεων, όπως είναι η ιδιωτική αλληλογραφία. Η πολυκύμαντη σταδιοδρομία
του τεκμηριώνεται σχεδόν αποκλειστικά από τις μαρτυρίες που ο ίδιος παραθέτει
στα έργα του.
Θα ήθελα να ευχαριστήσω τον επιβλέποντα καθηγητή Αιδεσιμολογιότατο
Πρωτοπρεσβύτερο π. Βασίλειο Καλλιακμάνη για το ενδιαφέρον του, τη
συμπαράσταση και τη βοήθεια που μου προσέφερε κατά τη συγγραφή της

1
Ο Κ. Θ. Δημαράς (1904 – 1992), κριτικός και ιστορικός της νεοελληνικής λογοτεχνίας, είναι ο πρώτος και
σημαντικότερος μελετητής του νεοελληνικού διαφωτισμού.
2
Ο Άλκης Αγγέλου (1917 – 2001), καθηγητής της συγκριτικής φιλολογίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο
Θεσσαλονίκης, ίδρυσε τον εκδοτικό οίκο «Eρμής», στον οποίο δημιούργησε τη σειρά της «Νέας Ελληνικής
Βιβλιοθήκης» με σχολιασμένες εκδόσεις κλασικών νεοελληνικών κειμένων.
3
Πασχάλης Μ Κιτρομηλίδης, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης Αθήνα, 2004, σελ. 33.
Ο Π. Μ.. Κιτρομηλίδη, είναι ένας από τους σημερινούς κορυφαίους μελετητές του νεοελληνικού Διαφωτισμού,
με πλούσια εργογραφία και αδιάλειπτη παρουσία στη διεθνή βιβλιογραφία.

2
παρούσας εργασίας και καθ’ όλη τη διάρκεια των μεταπτυχιακών μου σπουδών στο
Τμήμα Θεολογίας του Α.Π.Θ..
Ευχαριστώ επίσης τα άλλα δύο μέλη της τριμελούς επιτροπής, τους Επίκουρους
Καθηγητές, κυρίους Χρήστο Τσιρώνη και Αθανάσιο Στογιαννίδη για το ενδιαφέρον
τους και τη συμβολή τους στην ολοκλήρωσή των σπουδών μου.
Ιδιαίτερα ευχαριστώ τον κ. Πέτρο Παναγιωτόπουλο για τις ενδιαφέρουσες
παρατηρήσεις και τις συμβουλές του στην εκπόνηση της εργασίας.

3
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ……………………………………………………………………………………………………………………………… 6
1. ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΕΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΣΤΟ ΧΩΡΟ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΕΡΙΟΔΟ ΤΗΣ
ΟΘΩΜΑΝΙΚΗΣ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑΣ………………………………………………………………………………………………….. 9
1.1. ΠΑΙΔΕΙΑ - ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ 18Ο ΑΙΩΝΑ………………………………………………………………. 9
1.2.ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΕΣ ΑΝΗΣΥΧΙΕΣ………………………………………………………………………………………….. 13
1.3.Η ΜΕΤΑΒΑΣΗ ΣΤΟΝ 18Ο ΑΙΩΝΑ……………………………………………………………………………………. 15
1.3.1. Πνευματική και πολιτική κατάσταση κατά τον 18ο αιώνα στον ελληνικό
κόσμο………………………………………………………………………………………………………………….. 15
1.3.2. Νεοελληνικός Διαφωτισμός………………………………………………………………………. 16
1.3.3. Μορφοποίηση και ωρίμανση του κινήματος του διαφωτισμού στον
ελλαδικό χώρο…………………………………………………………………………………………………….. 19
1.4. ΕΛΛΗΝΟΦΩΝΟΙ ΛΟΓΙΟΙ, ΚΛΗΡΙΚΟΙ – ΔΑΣΚΑΛΟΙ………………………………………………………………. 22
2. ΙΩΣΗΠΟΣ ΜΟΙΣΙΟΔΑΞ ….………………………………………………………………………………………………………. 27
2.1 ΕΓΚΥΚΛΙΕΣ ΣΠΟΥΔΕΣ…………………………………………………………………………………………………. 28
2.2. ΑΝΩΤΕΡΗ ΜΟΡΦΩΣΗ………………………………………………………………………………………………. 28
2.3. ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΗ ΔΡΑΣΗ………………………………………………………………………………………………. 31
2.4. ΣΥΓΓΡΑΦΙΚΟ ΈΡΓΟ…………………………………………………………………………………………………… 36
2.4.1. Εργογραφία………………………………………………………………………………………………. 36
2.4.2. Το έργο του……………………………………………………………………………………………….. 38
2.4.2.1. Απολογία……………………………………………………………………………………………. 39
2.4.2.2. Θεωρία της Γεωγραφίας……………………………………………………………………. 40
2.5. Ο ΨΥΧΟΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ…………………………………………………………. 41
3. Η EΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ………………………………………………………………………………………………………… 44
3.1. ΟΙ ΑΠΟΨΕΙΣ ΠΕΡΙ ΗΘΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΕΛΛΑΔΙΚΟ ΧΩΡΟ ΚΑΤΑ ΤΟΝ 18Ο ΑΙΩΝΑ……………………………….. 44
3.2. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΟΥ ΙΩΣΗΠΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ………………………….. 48
3.3.ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ…………………………………………………………………………………………………. 50
3.3.1. Ηθική Φιλοσοφία, σε μετάφραση του «ιεροδιακόνου Ιωσήπου του
Μοισιόδακος»…………………………………………………………………………………………………….. 50
3.3.2. Προοίμιον του Μεταφραστού……………………………………………………………………. 54
3.3.3. Η Έννοια της Ηθικής στην Ηθική Φιλοσοφία του Muratori……………………….. 57

4
 3.4. ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΠΡΟΕΚΤΑΣΕΙΣ ΤΩΝ ΠΕΡΙ ΗΘΙΚΗΣ ΑΠΟΨΕΩΝ ΤΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ……………….. 78
3.4.1. Η «Υγιής Φιλοσοφία»…………………………………………………………………….…………. 78
3.4.2. Ηθική και Πολιτική…………………………………………………………………………….………. 83
3.4.3. Η κριτική της «αρχαιότητας» στην Ηθική Φιλοσοφία……………………….………. 88
4. ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ ΠΕΡΙ ΠΑΙΔΩΝ ΑΓΩΓΗ Η ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΑ……………………………………………………………….………. 90
4.1. ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ…………………………………………………………………………………….………. 92
4.1. 1. Περί της Πατρικής Παιδαγωγίας……………………………………………………….……... 94
4.1.2. Περί της Διδασκαλικής Παιδαγωγίας……………………………………………….……….. 95
5. Η ΗΘΙΚΗ ΩΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟ ΒΙΩΜΑ…………………………………………………………………………………….………. 100
5.1. ΤΟ ΗΘΟΣ ΤΟΥ «ΠΕΠΑΙΔΕΥΜΕΝΟΥ» ΑΤΟΜΟΥ…………………………………………………………….……. 100
5.2. ΤΟ ΗΘΟΣ ΤΟΥ ΠΑΙΔΑΓΩΓΟΥ………………………………………………………………………………………… 102
5.3. Η ΗΘΙΚΗ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΒΙΩΜΑ ΤΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ…………………………. 105
ΕΠΙΛΟΓΟΣ…………………………………………………………………………………………………………………………….. 110
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ……………………………………………………………………………………………………………………….. 112

5
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ ήταν ένας από τους σημαντικότερους διανοούμενους της
Νοτιοανατολικής Ευρώπης τον 18ο αιώνα. Εξελληνισμένος Βαλκάνιος ανακάλυψε
στην ελληνική παιδεία τις πνευματικές αξίες και την ελευθερία που εξασφαλίζει
στον λόγιο η μόρφωσή του. Προσδιορίζει στα έργα του το ήθος που καταξιώνει τον
άνθρωπο και εισηγείται την κοινωνική ηθική.
Στόχος της εργασίας είναι η παρουσίαση της έννοιας της ηθικής όπως την
προσεγγίζει και την προωθεί ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ, των σχέσεων μεταξύ ηθικής και
παιδαγωγικής και ηθικής και πολιτικής που εισηγείται, και της επιρροής της ηθικής
στην ανανέωση της παιδείας στον ελληνόφωνο χώρο κατά τον 18ο αιώνα.
Στην εργασία παράλληλα με τις σχετικές με την ηθική απόψεις του Μοισιόδακα
συνεξετάζονται τα πνευματικά κινήματα στην Ευρώπη, ο ρόλος της Εκκλησίας και τα
στοιχεία της χριστιανικής πίστης που συνέτειναν στη διαμόρφωση των
φιλοσοφικών και ιδεολογικών αντιλήψεων και προτάσεών του. Ο Μοισιόδαξ
υποστήριζε την ανάγκη υιοθέτησης μιας νέας ηθικής – σύμφωνης με τις ιδέες του
Διαφωτισμού – ως τη βάση οποιασδήποτε μορφωτικής ή πολιτισμικής
ανασυγκρότησης για τους λαούς των Βαλκανίων. Δέχεται μια ηθική η οποία, χωρίς
να απομακρύνεται από την ορθοδοξία, συμβαδίζει με τον ορθό λόγο, και τη
συσχετίζει με το ατομικό αλλά και το συλλογικό συμφέρον γενικότερα.
Στην έρευνα για την παρουσίαση των απόψεων του Μοισιόδακα χρησιμοποίησα
ως πηγές τα έργα του: «Ηθική Φιλοσοφία», «Πραγματεία περί Παίδων Αγωγής»,
«Απολογία» και το προοίμιο από τη «Θεωρία της Γεωγραφίας». Στην ερμηνευτική
προσέγγιση σχετικά με τις θεωρητικές τοποθετήσεις του Μοισιόδακα στα
παιδαγωγικά, φιλοσοφικά, επιστημονικά, πολιτικά θέματα, και στην παρουσίαση,
διερεύνηση και προσπάθεια κατανόησης της προσωπικότητάς του Μοισιόδακα,
αξιοποίησα τις κριτικές παρατηρήσεις και τα σχόλια των δύο μελετητών του
νεοελληνικού Διαφωτισμού Κ. Θ. Δημαρά και Άλκη Αγγέλου αλλά κυρίως την
προσωπογραφική μελέτη για τον Ι. Μοισιόδακα και τον νεοελληνικό Διαφωτισμό του
Π. Μ. Κιτρομηλίδη.
Επειδή όμως η ιδιομορφία της ελληνόφωνης πνευματικής και εκπαιδευτικής
κατάστασης στον τουρκοκρατούμενο ελληνικό χώρο δεν θα γινόταν κατανοητή χωρίς

6
κάποια γνώση του αντίστοιχου ιστορικού πλαισίου, στο πρώτο κεφάλαιο
παρουσιάζονται οι πολιτικές, κοινωνικές και πνευματικές συνθήκες που
επικρατούσαν στις ελληνικές περιοχές, καθώς και οι επιπτώσεις τους στη ζωή των
ανθρώπων κατά την μακραίωνη περίοδο της Οθωμανικής κατάκτησης. Στις αρχές του
18ου αιώνα, όταν οι συνθήκες άρχισαν να διαφοροποιούνται, ο ελληνικός κόσμος
δέχτηκε την επίδραση του δυτικού Διαφωτισμού. Γίνεται αναφορά στο κίνημα του
Διαφωτισμού, στο νέο πολιτισμικό πλαίσιο που διαμορφώνεται και επηρεάζει την
ελληνική ζωή σε πολλά επίπεδα, στη σχέση του με την Εκκλησία. Η ηθική φιλοσοφία
αναδιαρθρώνεται και αυτή εννοιολογικά, με την ορθοδοξία όμως να παραμένει το
αφανές αλλά υπαρκτό υπόβαθρό της.
Το δεύτερο κεφάλαιο αναφέρεται στον βίο του Ιώσηπου Μοισιόδακα, στις
σπουδές του, στους βασικούς σταθμούς της εκπαιδευτικής δράσης του και στη
συγγραφική του δραστηριότητα με αναφορές στο κοινωνικό περιβάλλον και στις
πολιτισμικές συνθήκες που επικρατούσαν στην ορθόδοξη κοινωνία της Ελληνικής
Ανατολής, οι οποίες τον επηρέασαν και συνέβαλαν στη διαμόρφωση της πνευματικής
ιδιοσυστασίας του και των απόψεών του για την ηθική.
Στο τρίτο κεφάλαιο εκτίθενται οι σχετικές με την ηθική απόψεις, που ήταν
διαδεδομένες κατά τον 18ο αιώνα στον ελληνικό χώρο, και η νέα προβληματική που
εισάγεται και αφορά στην καλλιέργεια της ηθικής συνείδησης του λαού.
Παρουσιάζονται τα βασικά σημεία που ορίζουν τον στοχασμό του Μοισιόδακα και
τον οδήγησαν στην υιοθέτηση της νέας ηθικής, επηρεασμένης από τις ιδέες του
Διαφωτισμού, και το μεταφρασμένο από τον ίδιο έργο Ηθική Φιλοσοφία του
Muratori. Αναφέρονται οι βασικότεροι προσανατολισμοί της επιστημονικής σκέψης
του Μοισιόδακα για το πώς εννοεί τη φιλοσοφία, στην οποία εντάσσει και την ηθική,
και οι εφαρμογές στον ιδεολογικοπολιτικό χώρο αυτών των αντιλήψεων.
Το τέταρτο κεφάλαιο αναφέρεται στις παιδαγωγικές προτάσεις του
Μοισιόδακα, όπως διατυπώνονται κυρίως στο έργο του Παιδαγωγία. Ο Μοισιόδαξ,
στοχεύοντας να αναμορφωθεί με νέο πνεύμα και νέο ήθος η παιδαγωγική,
προτείνει την ολόπλευρη μόρφωση του ανθρώπου, ηθική και γνωστική.
Επικεντρώνεται στον ρόλο της οικογένειας και στον ρόλο του δασκάλου για τη
σωστή διαπαιδαγώγηση, η οποία διαμορφώνει το ήθος του εύπλαστου χαρακτήρα
των παιδιών.

7
 Στο πέμπτο κεφάλαιο προσδιορίζεται ο τύπος του «πεπαιδευμένου» ατόμου. Ο
Μοισιόδαξ διακρίνει τον διανοούμενο από το κοινωνικό σύνολο και αναφέρει τα
χαρακτηριστικά του ήθους που τον διαφοροποιούν. Περιγράφεται η πρέπουσα
συμπεριφορά του δασκάλου, που είναι και αυτός ένας ειδήμων πεπαιδευμένος, και
αναφέρονται τα πιο εξειδικευμένα χαρακτηριστικά του. Τέλος γίνεται αναφορά στο
πώς ο ίδιος ο Μοισιόδαξ βίωσε τις απόψεις περί ηθικής που δίδαξε και στις
συνέπειες που είχε αυτή η συνέπειά του στην προσωπική του ζωή.

8
1. ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΕΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΣΤΟΝ ΧΩΡΟ ΤΗΣ «ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ
ΑΝΑΤΟΛΗΣ» ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΕΡΙΟΔΟ ΤΗΣ ΟΘΩΜΑΝΙΚΗΣ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑΣ
Η οθωμανική κατάκτηση της Κωνσταντινούπολης το 1453 και η πτώση των
υπόλοιπων ελεύθερων ελληνικών κρατών το 1460 (Μυστράς) και το 1461
(Τραπεζούντα) στους Τούρκους, σηματοδότησε τη νέκρωση κάθε είδους
δραστηριότητας όχι μόνο στην Ελλάδα αλλά και σε όλες τις χώρες της Βαλκανικής
και την καθολική οπισθοδρόμηση σε όλους τους τομείς του πολιτισμού.

1.1 ΠΑΙΔΕΙΑ – ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ 18Ο ΑΙΩΝΑ

Νέες πολιτικές, κοινωνικές και πνευματικές συνθήκες καθόρισαν την εξέλιξη
της κοινότητας και του πολιτισμού στην Ελληνική Ανατολή. Θεμελιώδους σημασίας
αποδείχτηκε το νέο νομικό καθεστώς, που καθιέρωσε ο σουλτάνος Μεχμέτ Β΄ και
δεν το άλλαξαν ουσιωδώς ούτε οι μεταγενέστεροι σουλτάνοι ως τον 19 ο αιώνα.
Τηρώντας το Κοράνιο, που ανεχόταν τους Χριστιανούς και τους Ιουδαίους στο
μουσουλμανικό κράτος με αντάλλαγμα την πληρωμή φόρων, έδωσε στους
υποδούλους ορισμένα προνόμια4. Το νέο καθεστώς, αφού τη νομική θέση των
υποδούλων στο ισλαμικό κράτος την καθόριζε η πίστη, αντιμετώπισε την Εκκλησία
σαν διάδοχο των βυζαντινών αυτοκρατόρων, καθιστώντας τον Πατριάρχη
προσωπικά υπεύθυνο απέναντί του, για τη σχετικά ανεξάρτητη διοίκηση της
θρησκευτικής κοινότητας. Κατά συνέπεια, η Εκκλησία διατήρησε στο θεσμικό
επίπεδο σημαντική εξουσία, καθώς ήταν υπεύθυνη για τη ζωή των Ελλήνων και
ρύθμιζε, στο πλαίσιο μιας περιορισμένης αυτονομίας, τις νομικές τους σχέσεις και
συντηρούσε τη συνείδηση της ιδιαιτερότητάς τους 5 . Λόγω της μακρόχρονης
δουλείας αλλά και της εθναρχικής θέσης που κατείχε η Εκκλησία, η εκκλησιαστική
και η κοινωνική ζωή των υποδούλων συνδέονταν στενά. Εξάλλου ο θεσμός του
κοινοτισμού, που αναπτύσσεται την εποχή αυτή, συνδέεται άμεσα με το κοινωνικό
και πνευματικό υπόβαθρο της ορθοδοξίας6.

4
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, Θεολογικά Ρεύματα στην Τουρκοκρατία, εκδόσεις Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, 2009, σ.
49.
5
Βλ. G. Podskalsky, Η ελληνική θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453-1821, Αθήνα 2005, σελ.25-31.
6
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό. π., σ. 13, 306.

9
 Οι χριστιανοί καλούνταν να υπακούσουν στους νόμους του Σουλτάνου ενώ οι
ίδιοι προτιμούσαν να ακολουθούν την ορθόδοξη παράδοση. Η κατάσταση αυτή
τους προβλημάτιζε και η αντίθεση αυτή γίνονταν συχνά τόσο έντονη, που οι
χριστιανοί υπήκοοι αναγκάζονταν να διαλέξουν τον εξισλαμισμό, το μαρτύριο ή να
ζήσουν ως κρυπτοχριστιανοί7. Κατά την περίοδο 1453 – 1838 έχασαν τη ζωή τους
για την πίστη τους 162 – γνωστοί με τα ονόματα τους – ορθόδοξοι χριστιανοί
(νεομάρτυρες), ανάμεσά τους πέντε πατριάρχες8.
Τα μέτρα του κράτους που δεν επέτρεπαν στους Έλληνες να λησμονήσουν τη
θέση τους ως λαού υποτελούς ήταν πολλά. Οι Έλληνες μεταβλήθηκαν σε πολίτες
δεύτερης κατηγορίας. Η ελληνική γλώσσα σε πολλές τουρκοκρατούμενες περιοχές
κινδύνευσε να πάψει να ακούγεται. Το επίπεδο της ελληνικής παιδείας έπεσε και
μειώθηκε ο σεβασμός των Τούρκων στις πολιτισμικές αξίες των υποδούλων9.
Καθώς η παιδεία δεν αποτελούσε στόχο των Οθωμανών – ούτε για τους
μουσουλμανικούς πληθυσμούς – ιδίως στην πρώτη εκατονταετία της κυριαρχίας
τους, η παιδεία είχε περιπέσει σε μαρασμό στην Κωνσταντινούπολη, αλλά κυρίως
στις ελληνικές επαρχίες. Το μορφωτικό επίπεδο του λαού, ανεξάρτητα από εθνική
και θρησκευτική προέλευση, βρισκόταν στο απόλυτο μηδέν. «Η ελληνική Εκκλησία
έμελλε να νιώσει στο πεδίο της εκπαιδεύσεως πιο βαθιά και πιο ολέθρια την
επίδραση της δουλείας»10. Η παρακμή της μαθήσεως έγινε σαφέστερα αντιληπτή
στα μοναστήρια και υπήρξε θρησκευτικά πολύ επιβλαβής, γιατί το θρησκευτικό
επίπεδο μιας περιοχής εξαρτιόταν κυρίως από τα μοναστήρια της, τα οποία
παρείχαν τους πνευματικούς συμβούλους και εξομολογητές από τους οποίους
κρέμονταν ο λαός της υπαίθρου και οι ιερείς. Ένα μοναστήρι ήταν επιβεβλημένο να
έχει βιβλιοθήκη, έστω κι αν ακόμα δεν περιλάμβανε παρά μερικά λειτουργικά
βιβλία και βίους των αγίων 11 . Ο Κ. Κούμας αναφέρει χαρακτηριστικά: «ήτο
σπανιότατον χρήμα η παιδεία… μέρος του γένους εγνώριζε να διαβάζη και να
γράφη όπως έτυχε, και το περισσότερον ήτο βυθισμένον εις απόλυτον

7
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό. π., σ. 49.
8
Βλ. G. Podskalsky, ό. π., σ. 29, 483.
9
Βλ. Α Βακαλόπουλου., Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, Θεσσαλονίκη, 1973, τόμος Β΄, σελ. 223.
10
Steven Runciman, Η Μεγάλη Εκκλησία Εν Αιχμαλωσία, εκδόσεις Μπεργαδή, Αθήνα 1979, σελ. 400.
11
Βλ. Steven Runciman, ό.π., σ. 663.

10
αγραμματίαν»12. Ειδικότερα για τις περιοχές με ελληνικούς πληθυσμούς διασώζεται
η πληροφορία: «…οι διδάσκαλοι εμωράνθησαν και η αλήθεια με την φιλοσοφίαν
εξωρίσθησαν, άλλο βιβλίον δεν ευρίσκετο, ει μη τα πονήματα των ιερέων και οι
ταλαίπωροι Έλληνες, αγκαλά και φιλελεύθεροι, εστερημένοι όμως από το φως της
φιλοσοφίας, έγιναν σχεδόν δούλοι, μεμεθυσμένοι από την αμάθειαν και την
δεισιδαιμονίαν»13.
Η αναγκαιότητα της παιδείας για την ανόρθωση του χειμαζόμενου Γένους
τονίστηκε το 1593 στην τοπική σύνοδο της Κωνσταντινούπολης, σύμφωνα με την
οποία ο κάθε επίσκοπος καλούνταν να αναλάβει τη μέριμνα για την πρόωθηση της
παιδείας και πρωτοβουλία για τη λειτουργία ελληνικών σχολείων στην περιφέρεια
της πνευματικής του δικαιοδοσίας14. Ο Steven Runciman θεωρεί ότι το μεγαλύτερο
σφάλμα που διέπραξε η Ορθόδοξη Εκκλησία της αιχμαλωσίας υπήρξε η αδυναμία
της να παράσχει την πρέπουσα εκπαίδευση στο ποίμνιό της και ιδιαίτερα στον
κλήρο της. Κι όμως η αποτυχία της θα ήταν δύσκολο να αποφευχθεί. Τα σχολεία
χρειάζονταν χρήματα, και το Πατριαρχείο είχε πάντοτε χρηματική στενότητα. Και,
ακόμη και αν εξευρίσκονταν τα χρήματα, ήταν εξαιρετικά αμφίβολο αν οι τουρκικές
αρχές στις επαρχίες θα επέτρεπαν να λειτουργήσουν ελληνικά σχολεία σε μεγάλη
κλίμακα. Επίσημη απαγόρευση δεν υπήρξε ποτέ. Αλλά τα σχολικά κτίρια
μπορούσαν να δημευθούν και οι μαθητές ως άτομα να υποβληθούν σε
ταλαιπωρίες, έτσι ώστε στο τέλος να μην αξίζει τον κόπο να διατηρούνται τα
σχολεία ανοιχτά15.
Από τον 17ο αιώνα άρχισε να δίδεται σταδιακά εκπαίδευση σε ορθόδοξες
εκκλησιαστικές σχολές, οι οποίες λειτουργούσαν με βάση τις υποχρεώσεις (και τα
σχετικά προνόμια) που είχε αναλάβει το Πατριαρχείο έναντι των Οθωμανών. Σε όλο
τον 17ο αιώνα ο ελληνισμός, κάτω από τη σκέπη της ορθόδοξης Εκκλησίας και με
την καθοδήγηση του Οικουμενικού Πατριαρχείου, απέκτησε στέρεες βάσεις
παιδείας με αξιόλογους συγγραφείς και πνευματικές προσωπικότητες, όπως ο

12
Κ. Κούμας, Ιστορίαι των ανθρωπίνων πράξεων από των αρχαιοτάτων χρόνων έως των ηµερών µας, τυπογ.
Αντωνίου Αυκούλου, Βιέννη 1832, τ. ΙΒ΄, σ. 555.
13
Ανωνύμου του Έλληνος, Ελληνική Νομαρχία ήτοι λόγος περί Ελευθερίας, 1806
http://users.uoa.gr/~nektar/history/3contemporary/hellenic_polity.htm
14
Διονύσιος Δ. Βαλαής, Πτυχές από την πνευματική κίνηση στον υπόδουλο και παροικιακό Ελληνισμό κατά την
ου ου
περίοδο του 18 – 19 αιώνα, εκδόσεις Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, 2005, σ. 11, 21.
15
Βλ. Steven Runciman ό. π., σ. 420.

11
Θεόφιλος Κορυδαλέας ή ο Ευγένιος ο Αιτωλός ή ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος16. Σ’
αυτήν την περίοδο της ελληνικής ιστορίας, «όπου διαπλέκονται συνεχώς τα
πνευματικά και τα κοσμικά πράγματα, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ένα
θαύμα: η Εκκλησία και γενικά η χριστιανοσύνη κατόρθωσαν να παραμείνουν λίγο
πολύ αλώβητες»17.
Το μεγάλο σχίσμα στη δυτική χριστιανοσύνη στη διάρκεια του 16 ου αιώνα δεν
άφησε εντελώς ανέπαφη και την Ανατολή. Ήδη από την επικράτηση του
Λουθηρανισμού και του Καλβινισμού σε μεγάλο μέρος της Ευρώπης οι
διαμαρτυρόμενοι άρχισαν διάλογο με την Ορθόδοξη Εκκλησία, με σκοπό να
ενωθούν με τους ορθοδόξους και να συγκροτήσουν κοινό μέτωπο εναντίον των
Ρωμαιοκαθολικών. Οξύνθηκε λοιπόν κατά την περίοδο αυτή η αντιπαράθεση της
ορθόδοξης Ανατολής και της ρωμαιοκαθολικής Δύσης, λόγω της συστηματικής
προπαγάνδας που ανέπτυξαν στον ορθόδοξο χώρο οι ρωμαιοκαθολικοί και είχε ως
αποτέλεσμα ορισμένοι ορθόδοξοι χριστιανοί από τον ευρύτερο ελλαδικό χώρο να
υπαχθούν στον Πάπα της Ρώμης18.
Η ελληνική θεολογία, από τον 17ο και 18ο αιώνα συναντήθηκε με τη Δύση και
χωρίς να κάνει διάλογο, αφέθηκε παθητικά στην επίδραση της. Παρατηρείται
λοιπόν μια αλλοίωση του ορθόδοξου χαρακτήρα της νεοελληνικής θεολογικής ζωής
σε δύο επίπεδα: Στην παιδεία κυριάρχησε ο «θεολογικός διαφωτισμός» και η
«φυσική θεολογία» (απολογητική – αντικειμενική κατοχύρωση της πίστεως) και στο
επίπεδο της λαϊκής ευσέβειας η αντίστοιχη εισβολή της δυτικής θρησκευτικής
νοοτροπίας και πνευματικότητας που είναι οργανωμένη πάνω στις αρχές του
δυτικού πιετισμού (προτεραιότητα της Ηθικής απέναντι στο δόγμα)19. (Αξίζει να
επισημάνουμε εδώ ότι ο όρος «Δύση» δεν σημαίνει μόνο μια γεωγραφική περιοχή
ή μια ορισμένη πολιτιστική φανέρωση αλλά και την ιδιάζουσα εξέλιξη και
διαφοροποίηση της χριστιανικής θεολογίας και πνευματικότητας σε σύγκριση με τη
θεολογία και την πνευματικότητα της χριστιανικής Ανατολής. Επίσης περιλαμβάνει
και τη στάση απέναντι στον κόσμο και την ιστορία που διαμορφώθηκε από το

16
Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Ερμής, Δ΄έκδοση, Αθήνα, 1985, σ. 6-7.
17
Ό.π., σ. 33, 66.
18
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π., σ. 19, 78-79.
19
Βλ. Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση - Η Θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, εκδόσεις Αθηνά, Αθήνα, 1972 σ. 33.

12
πνεύμα της αναγέννησης και την ανάπτυξη των θετικών επιστημών και της
τεχνολογίας)20.

1.2 ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΕΣ ΑΝΗΣΥΧΙΕΣ

Προς το τέλος του 17ου αιώνα, ιδέες και αξίες που εκπορεύτηκαν από την
παιδεία της βορειοδυτικής Ευρώπης δημιούργησαν μια ζωηρή πνευματική κίνηση,
με στόχο να απαλλαγεί η ανθρώπινη σκέψη από την πλάνη, την άγνοια, τις
προκαταλήψεις, τις δεισιδαιμονίες και να επικρατήσει ο ορθός λόγος, το κριτικό
πνεύμα, η πνευματική ελευθερία, η ανεξιθρησκία και ο σεβασμός της αξιοπρέπειας
κάθε ανθρώπου. Αυτό το σημαντικό πνευματικό και φιλοσοφικό κίνημα
ονομάστηκε Διαφωτισμός. H εµφάνιση του νεολογισµού «Διαφωτισµός»
χρονολογείται γύρω στο 1862 και προέρχεται πιθανότατα από τον γερµανικό όρο
Aufklärung21. Ο Διαφωτισμός, ως διευρωπαϊκό φαινόμενο, πρέπει να θεωρηθεί σαν
ολοκλήρωση του ανθρωπιστικού πνεύματος που φύσηξε, από την Αναγέννηση και
πέρα, επάνω στον πολιτισμένο κόσμο 22 , και αποτέλεσε την αφετηρία στην
αναζήτηση της επιστημονικής γνώσης. Στηρίχθηκε στην πρόοδο της επιστήμης – των
μαθηματικών, της φυσικής, της αστρονομίας, της χημείας – η οποία ακολουθείται
από μια αντίστοιχη ενίσχυση των ηθικών, πολιτικών και παιδαγωγικών θεωριών.
Αξίωνε αλλαγές μέσα από την πνευματική απελευθέρωση της ανθρώπινης σκέψης,
αποσκοπούσε στην ατομική ελευθερία και στον κριτικό έλεγχο των πολιτικών και
κοινωνικών θεσμών, της οικονομίας, της εκπαίδευσης και της θρησκείας. Ως
πολιτική στάση αντιπροσώπευε την κατάφαση προς όλες τις πρακτικές συνέπειες
της χειραφέτησης της ανθρώπινης νόησης από την κηδεμονία της αυθεντίας:
διεκήρυσσε τα δικαιώματα του ατόμου, αντιμάχονταν το δεσποτισμό, το
φανατισμό, τη μισαλλοδοξία και την κοινωνική αδικία23.
Καθώς οι άνθρωποι αναζητούσαν με τη βοήθεια του ορθού λόγου και της
επιστημονικής σκέψης να ερμηνεύσουν το μυστήριο του κόσμου και της ζωής

20
Βλ. ό. π., σ. 13-14.
21
H χρήση του εντοπίζεται για πρώτη φορά στα γραπτά του Δηµητρίου Bερναρδάκη, στην πανεπιστηµιακή του
οµιλία Λόγος εισιτήριος εις το µάθηµα της Γενικής Iστορίας εκφωνηθείς την 20η Iανουαρίου 1862.
Ρ. Δ. Αργυροπούλου και Α.Ταµπάκη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 4,
http://users.uoa.gr/~atabaki/Diaphotismos.pdf
22
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, ό. π., σ. 25.
23
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης Αθήνα, 2009, σ. 14.

13
βρέθηκαν αντιμέτωποι με τις στρεβλώσεις της χριστιανικής διδασκαλίας εκ μέρους
του Ρωμαιοκαθολικισμού. Η ιερά εξέταση, οι ποικίλες απαγορεύσεις, το κυνήγι των
μαγισσών, τα συγχωροχάρτια, ο δια πυράς θάνατος και άλλες παρόμοιες ενέργειες
δημιούργησαν, κι όχι άδικα, τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη έντονης
αντιθρησκευτικής και αντιεκκλησιστικής κριτικής. Αυτές οι πρακτικές, οι δεσμεύσεις
και οι απαγορεύσεις που επέβαλλε ο Ρωμαιοκαθολικισμός συνέβαλαν ώστε η
χριστιανική πίστη να θεωρηθεί πηγή φόβου και ο εκκλησιαστικός θεσμός
εκφραστής σκοταδιστικών αντιλήψεων. Αμφισβητήθηκε έντονα ολόκληρο το
σύστημα του Ρωμαιοκαθολικισμού και η διδασκαλία του απωθήθηκε από μεγάλο
μέρος της δυτικής διανόησης στο περιθώριο24.
Οι ιδέες αυτές που αναπτύσσονται στη δυτική Ευρώπη διαδίδονται και
επηρεάζουν σε μεγάλο βαθμό τον ευρύτερο χώρο της Ανατολής. Ο έντονος
άντικληρικαλισμός αφενός και τα επαναστατικά γεγονότα και οι ακρότητες στη
Γαλλία (η Tροµοκρατία, ο θάνατος των βασιλέων, κ.λπ.) αφετέρου ανησύχησαν την
επίσηµη Eκκλησία, η οποία αντιμετώπισε με επιφύλαξη τις νέες ιδέες, και
προκάλεσαν αρνητικές εκδηλώσεις εκ µέρους του Πατριαρχείου. Αντιδρώντας, θα
κεραυνοβολήσει γύρω στα 1797 µε 1798 µε καταδικαστικά κείµενα (Πατρική
Διδασκαλία, Xριστιανική Aπολογία) τη φιλοσοφία των Γάλλων διαφωτιστών
(Bολταίρου, Pουσσώ κ. ά.), τους οποίους χαρακτηρίζει ως άθεους ή βλάσφηµους.
Εμφανίζεται επίσης η «µάχη των φυλλαδίων». Κείµενα αντιρρητικά, σατιρικά, µε
αντικληρικαλιστικά βέλη θέτουν ως στόχο να ανασκευάσουν τις βλαβερές, νέες
ιδέες. Ορισµένα από αυτά οφείλουν την ύπαρξή τους στους κύκλους του
Πατριαρχείου και στους Kολλυβάδες (Aθανάσιος Πάριος). Καταδικάζουν τις νέες
φιλοσοφικές και επιστηµονικές ιδέες, τη Γαλλική Επανάσταση και την αθεϊστική της
φιλοσοφία.
Στο πλαίσιο της διαμάχης αρθρώθηκε μία παράδοση θρησκευτικής κριτικής
που πρόβαλλε το όραμα της αγνής χριστιανοσύνης του Ευαγγελίου ως το
ενδεδειγμένο πρότυπο της θρησκευτικής ζωής. Η ηθική κατάπτωση και οι κοσμικές
ενασχολήσεις της εθναρχούσας Εκκλησίας υποβάλλονταν σε οξεία κριτική. Ο
κλήρος κατηγορούνταν για ηθική χρεωκοπία και διαφθορά, ενώ δεν έλειπαν και οι

24
Βλ.π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π. σ.18-19.

14
καταγγελίες για αλόγιστες σπατάλες της Εκκλησίας σε μια κοινωνία που είχε ακόμη
ανάγκη των βασικών. Η επίκληση του ευαγγελικού προτύπου πρόσφερε την
ιδεολογική νομιμοποίηση του έντονου αντικληρικαλισμού που συνόδευε τα σχετικά
κείμενα από τον χώρο του Διαφωτισμού.

1.3. Η ΜΕΤΑΒΑΣΗ ΣΤΟΝ 18Ο ΑΙΩΝΑ

Οι ανακατατάξεις στον χώρο της θεολογίας αλλά και της φιλοσοφίας στη
Δύση, είχαν αντίκτυπο και στην Ανατολή και επέδρασαν σημαντικά στη
διαμόρφωση της ηθικής διδασκαλίας 25 . Τη συσσωρευμένη αμάθεια του
υποδουλωμένου λαού, τις επιδράσεις από το δυτικό διαφωτισμό και τα εκ της
Δύσεως θεολογικά ρεύματα που έθεταν σε κίνδυνο την ορθόδοξη
αυτοσυνειδησία του, κατέβαλαν κάθε προσπάθεια να αντιμετωπίσουν η
εθναρχούσα τότε Εκκλησία (Οικουμενικό Πατριαρχείο), το Άγιον Όρος και οι
λόγιοι εκείνης της περιόδου. Παχώμιος Ρουσάνος, Άγιος Μελέτιος Πηγάς,
Μάξιμος Μαργούνιος, Ευγένιος Βούλγαρης, Καισάριος Δαπόντε, Ευστράτιος
Αργέντης, Άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός, οι Κολλυβάδες και άλλοι εργάσθηκαν για
«την Ανάταση του Γένους» και τη διαμόρφωση ενός νέου διαφωτισμού
θεμελιωμένου στην ορθόδοξη παράδοση και τη λατρευτική ζωή26. Παρά τη
συνεχή οικονομική δυσπραγία, οι ορθόδοξοι κατόρθωσαν, κατά τον 17 ο και τον
18ο αιώνα, να ιδρύσουν και να λειτουργήσουν με δικά τους έξοδα πολλές
ακαδημίες, σχολές, βιβλιοθήκες και τυπογραφεία, ιδιαίτερα στις
τουρκοκρατούμενες περιοχές. Επιπλέον, πολλοί μοναχοί άρχισαν να διδάσκουν
στην Πατριαρχική Ακαδημία αλλά και στην ηπειρωτική Ελλάδα και τα νησιά27.

1.3.1 Η πνευματική και πολιτική κατάσταση κατά τον 18ο αιώνα

στον ελληνικό κόσμο
Η περίοδος που χρονολογείται περίπου από το 1770 έως τα χρόνια της
Επανάστασης του 1821, σήμαινε για τον υπόδουλο ελληνικό κόσμο την έξοδο από

25
Βλ.π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π. σ. 78.
26
Βλ. Παναγιώτη Ι. Σκαλτσή, Η Ορθόδοξη λατρεία κατά την Τουρκοκρατία,
http://www.ecclesia.gr/greek/holysynod/commitees/liturgical/ib_skaltsis_tourk.pdf
27
Βλ.G. Podskalsky, ό.π., σ.481.

15
την πολιτισμική κατάπτωση. Οι πρώτες ιδέες του Διαφωτισμού είχαν αρχίσει να
διαδίδονται και στη νότια Ευρώπη, στον κόσμο της Μεσογείου, ήδη στις αρχές του
18ου αιώνα, όπου όμως βρέθηκαν αντιμέτωπες με παγιωμένες πνευματικές
παραδόσεις και νοοτροπίες. Τα ελληνορθόδοξα πνευματικά και πολιτιστικά
δεδομένα ήταν κυρίαρχα και η εθναρχούσα Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης
διέσωσε το έμψυχο υλικό στο οποίο στηρίχτηκε ο νεοελληνικός διαφωτισμός για να
αναπτύξει και τη νεοελληνική εθνική συνείδηση28.
Στον τουρκοκρατούμενο ελληνικό χώρο, οι ιδέες του Διαφωτισμού έφτασαν,
όταν οι συνθήκες ήταν κατάλληλες. Το αρχικό όριο προσδιορίζεται με την ανάθεση
σε ελληνικά χέρια της εξουσίας των παρίστριων ηγεμονιών (Μολδαβία και Βλαχία),
όπου οι Φαναριώτες σταθεροποίησαν την επικράτησή τους και η Εκκλησία βοήθησε
στον εξελληνισμό τους. Και στις δύο ηγεμονίες ο ανώτερος κλήρος ήταν ελληνικός ή
με ελληνική παιδεία και είχαν ιδρυθεί ελληνικά σχολεία και ιεροδιδασκαλεία. Η
κατάσταση αυτή που διαμορφώθηκε οφείλεται στην εθελοντική εργασία της
αυτόχθονης Εκκλησίας για να εξασφαλίσει την υποστήριξη της ελληνικής παιδείας,
ώστε να μπορέσει να ισχυροποιηθεί η ίδια εναντίον των Λατίνων ιεραποστόλων που
δρούσαν από τις Αψβουργικές κτήσεις και από την Πολωνία29.
Το τελικό όριο αναφέρεται στη συνθήκη του Κιουτσούκ Καϊναρτζή (1774) μεταξύ
της Ρωσίας και της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, η οποία προέβλεπε ελεύθερη
ναυσιπλοΐα των ελληνικών πλοίων που έφεραν ρώσικη σημαία από τη Μεσόγειο
προς τον Εύξεινο Πόντο και αντίστροφα, και βοήθησε, ως ένα σημείο, στο
ξεσπαργάνωμα του νέου Ελληνισμού30.

1.3.2 «Νεοελληνικός Διαφωτισμός»

Ο ελληνικός Διαφωτισμός ορίζεται χρονικά από τον Κ.Θ. Δημαρά στις ύστερες
δεκαετίες του ΙΗ΄ αιώνα και στις πρώτες του ΙΘ΄, ή πιο στενά, στην πενηνταετία
1774-1821. Ο ελληνικός κόσμος «δέχεται την επίδραση του δυτικού Διαφωτισμού

28
Ανδρέας Νανάκης, Μητροπολίτη Αρκαλοχωρίου, Καστελλίου και Βιάννου, Εκκλησία – Γένος – Ελληνισμός,
εκδόσεις Τέρτιος, Κατερίνη 1993, σ. 88.
29
Βλ. Steven Runciman, ό.π., σ. 634.
30
Βλ.Κ.Θ. Δημαρά, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος ΙΑ΄, Εκδοτική Αθηνών Α. Ε., Αθήνα, 1975, σ. 329.

16
απαράσκευος, χωρίς, δηλαδή, να έχει γνωρίσει την προπόνηση της ευρωπαϊκής
Αναγέννησης, και ενώ συνάμα βρίσκεται υπό δουλεία σε ασιάτη κυρίαρχο»31.
Κάτω από αυτές τις συνθήκες δεν μπόρεσε να αποφύγει ούτε τη
διαφοροποίηση των μελών του ως προς τις βασικές έννοιες – φιλοσοφικές και μη –
αλλά ούτε και τις αντιφάσεις στις οποίες συχνά έπεφταν οι νεοέλληνες
διαφωτιστές. Η ελληνική κοινωνία, που παρά την κοινωνικοοικονομική της
καθυστέρηση και την πολιτική της παρακμή, δεν είχε απεκδυθεί τις παιδευτικές της
παραδόσεις, που είχαν βαθιές και αρχαίες ρίζες στην κοινή ελληνορωμαϊκή και
χριστιανική κληρονομιά του ευρωπαϊκού κόσμου32, δέχεται τη σταδιακή διείσδυση
των ιδεών του Διαφωτισμού. Το γεγονός αυτό συνεπαγόταν αναπροσδιορισμούς σε
θεμελιώδεις τομείς της πνευματικής, κοινωνικής και εν τέλει και της πολιτικής ζωής
στην ορθόδοξη κοινωνία της Ελληνικής Ανατολής, αναπροσδιορισμούς που
συνέτειναν στη διαμόρφωση της ιστορικής φυσιογνωμίας του νεότερου ελληνικού
έθνους. «Νεοελληνικό Διαφωτισμό» λοιπόν ονομάζουμε το σύνολο των
πνευματικών εκείνων και συνειδησιακών φαινομένων της νέας ελληνικής ιστορίας,
που συμβαδίζουν με τη γενική προαγωγή του Ελληνισμού, και πριν από τη συνθήκη
του Κιουτσούκ Καϊναρτζή, αλλά και, ιδίως, μετά, και των οποίων φυσική απόληξη
πρέπει να θεωρήσουμε την ελληνική Επανάσταση 33 . Ο χώρος στον οποίο
εμφανίζεται και διαμορφώνεται το κίνημα δεν είναι μόνο η τουρκοκρατούμενη
Ελλάδα αλλά και τα μέρη της Ευρώπης στα οποία ζουν οι Έλληνες της διασποράς
(στη Ρωσία ο Βούλγαρης και ο Θεοτόκης, στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες ο
Μοισιόδαξ, στη Γαλλία ο Κοραής).
Η επέλαση της νέας επιστήμης στον κόσμο του Διαφωτισμού της προσδίδει
εμβληματική σημασία, η οποία υπερβαίνει τη σφαίρα της φυσικής και συνδέεται με
αιτήματα κοινωνικής και ηθικής ανασυγκρότησης ολόκληρης της κοινωνίας 34. Οι
βασικές θέσεις των Ελλήνων διαφωτιστών, που διαμορφώθηκαν με τη μέθοδο του
εκλεκτικισμού, είναι: πίστη στον ορθό λόγο, στροφή προς τη φύση και τον αισθητό

31
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 1-2.
32
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ.19
33
Βλ. Κ. Θ. Δημαρά, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, ό.π., σ. 328.
34
Μ. Πατηνιώτης, Οι Έλληνες λόγιοι του 18ου αιώνα και οι επιστήμες του Διαφωτισμού,
http://www.eens.org/?page_id=1727

17
κόσμο, προτεραιότητα στην κοινωνική και πολιτική πράξη, πρόταξη των
προβλημάτων της ηθικής έναντι αυτών της μεταφυσικής.
Ήδη από τις αρχές του 18ου αι. η βελτίωση των όρων υπό τους οποίους άρχισε
να ζει ο ελληνισμός αποτελούσε μια πραγματικότητα αισθητή σε όλους τους τομείς.
Συγκεκριμένα, είχε αρχίσει να αναπτύσσεται μια δραστήρια και φιλοπρόοδη αστική
τάξη εμπόρων και πλοιοκτητών, που γρήγορα επιχείρησε να αμφισβητήσει τον
ηγετικό ρόλο των έως τότε αρχόντων του γένους. Η ευνοϊκή για τον ελληνισμό
συνθήκη του Κιουτσούκ Καϊναρτζή, έδωσε τη δυνατότητα σε αυτές τις ομάδες του
ελληνισμού, που ωφελήθηκαν από τα προβλεπόμενα γι’ αυτές προνόμια, να θέσουν
τις βάσεις για την ανάπτυξη της ελληνικής οικονομίας και συνακόλουθα του
κοινωνικού και πολιτισμικού βίου. Τον βασικό κορμό των νέων κοινωνικών ομάδων
αποτέλεσαν Έλληνες, καραβοκύρηδες και έμποροι, που επεξέτειναν τις επιχειρήσεις
τους και έξω από τα όρια της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, μεταβαίνοντας στα
μεγάλα εμπορικά κέντρα της νοτιοανατολικής και κεντρικής Ευρώπης και τα μεγάλα
λιμάνια της Μεσογείου. Μετέφεραν τα συμφέροντά τους και σε ευρωπαϊκές πόλεις,
εκτός από τις παραδουνάβιες ηγεμονίες, με άμεση συνέπεια τη σημαντική
ανάπτυξη των ελληνικών εμπορικών παροικιών του εξωτερικού (Βενετία, Βιέννη,
Τεργέστη, Βουδαπέστη, Βουκουρέστι, Λιβόρνο κ.ά.) και έγιναν οι πιο ευαίσθητοι
δέκτες των ιδεών του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Εκεί, γνωρίζουν καινοφανείς
μεθόδους οικονομίας και εκσυγχρονισμένες μεθόδους παιδείας, γνωρίζουν
σύγχρονα πνευματικά ρεύματα και κινήματα, καινούριες ιδέες. Σε πολλές από αυτές
ανοίγουν ελληνικά τυπογραφεία και εκδοτικοί οίκοι. Στη Βιέννη εκδίδονται και οι
πρώτες ελληνικές εφημερίδες. Όσοι έμποροι γυρίζουν στην πατρίδα τους, εκτός από
πλούτη φέρνουν και τον πόθο για μια πιο ποιοτική ζωή. Γνωρίζουν ξένα ήθη και
πολιτισμούς, μορφώνονται, μαθαίνουν τους αρχαίους προγόνους τους και
μεταφέρουν στην πατρίδα νέες αντιλήψεις και επαναστατικές ιδέες. Οι έμποροι
αποτελούν την ανερχόμενη και ισχυρή ελληνική αστική τάξη, η οποία δεν αργεί να
έρθει σε σύγκρουση με τις παλιές ηγέτιδες τάξεις.
Οι ελληνικές κοινότητες του εξωτερικού συγκεντρώνουν σπουδαστές, λόγιους,
πολιτικούς οραματιστές που επιδιώκουν, μέσα από ανανεούμενους
προβληματισμούς, να επιτύχουν την πνευματική, την πολιτισμική και την πολιτική
χειραφέτηση του γένους. Για όσους Έλληνες – δασκάλους και μαθητές –

18
προτιμούσαν να διαφύγουν, έστω και προσωρινά, από την πνευματικά αποπνικτική
οθωμανική κυριαρχία, η Βενετία, με την ελληνική παροικία της, και η Πάδοβα, η
πανεπιστημιούπολη, προσέφεραν ιδιαίτερα υψηλό επίπεδο σπουδών. Με τις
κοινωνικές και πολιτικές ανακατατάξεις, η μέριμνα για την παιδεία και για την
αγωγή – κύρια έκφραση του διαφωτισμού – εκδηλώθηκε και στον ελληνικό χώρο. Η
ανάπτυξη του εμπορίου δημιούργησε προϋποθέσεις ευνοϊκές για τη δημιουργία
σχολείων και την προαγωγή παιδευτικών στόχων σε εμπορικά και βιοτεχνικά
κέντρα. Παρατηρήθηκε ραγδαία ανάπτυξη των αστικών εμπορικών κέντρων, τόσο
στα νησιά και στα παράλια του Αιγαίου (Χίος, Ύδρα, Σπέτσες, Κυδωνίες, Σμύρνη)
όσο και στην ηπειρωτική Ελλάδα (χωριά του Πηλίου, Καστοριά, Κοζάνη, Σιάτιστα,
Θεσσαλονίκη, Ιωάννινα κλπ.). Στο τέλος του 18ου αιώνα είχαν πληθύνει τόσο τα
σχολεία, ώστε όλες οι ευημερούσες πόλεις (Ιωάννινα, Αθήνα, Δημητσάνα, Χίος,
Πάτμος, Αθωνιάς Σχολή, Μεσολόγγι, Σμύρνη, Κυδωνιές κ.ά.) είχαν τουλάχιστον μία
Σχολή. Οι πιο αποτελεσματικές όμως ακαδημίες του 18ου αιώνα ήταν
εγκαταστημένες σε περιοχές που δεν τελούσαν υπό άμεσο τουρκικό έλεγχο, στις
δύο πρωτεύουσες των παραδουνάβιων ηγεμονιών, Βουκουρέστι και Ιάσιο, και στη
νήσο Χίο, που είχε μια περιορισμένη αυτοδιοίκηση.

1.3.3 Μορφοποίηση και ωρίμανση του κινήματος του

Διαφωτισμού στον Ελληνικό χώρο
Από τις ευημερούσες ελληνικές παροικίες της Ευρώπης ξεκίνησε η διείσδυση
των αντιλήψεων του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και στον υπόδουλο Ελληνισμό. Το
πνευματικό αυτό ρεύμα, που βασίστηκε κυρίως στα φιλοσοφικά συστήματα του
John Locke και του Descartes, καθώς και στις επιστημονικές θεωρίες του
Κοπέρνικου και του Νεύτωνα, διαμορφώθηκε και έφτασε στην ώριμη φάση του
μέσα από τις κοινωνικο-οικονομικο-πολιτικές μεταβολές που συντελούνταν στη
Γαλλία κατά το 18ο αιώνα και κορυφώθηκαν με την επανάσταση του 178935. Ο
ελληνικός Διαφωτισμός, αποτέλεσμα μακρών και αργών διαδικασιών, αντανακλά
τα κοινωνικά και πολιτισμικά αιτήματα μιας κοινωνίας που δε διστάζει πλέον να
διεκδικεί, να κρίνει, να αμφισβητεί είτε άλλες κοινωνικές ομάδες, όπως τους

35
Διονύσιος Βαλαής, ό. π., σ. 12.

19
Φαναριώτες, είτε παλαιούς εγκαθιδρυμένους θεσμούς, όπως την Εκκλησία.
Παράλληλα με την αντίθεσή του στο πολιτικό, κοινωνικό και θρησκευτικό
κατεστημένο, ζητάει, όπως και ο δυτικοευρωπαϊκός, παιδεία για όλους και
απαλλαγή του ανθρώπου από την πρόληψη και τη δεισιδαιμονία.
Ο Διαφωτισμός στην εξελικτική του πορεία στον ελληνικό πνευματικό χώρο θα
μπορούσε να διακριθεί σε τρεις περιόδους. Η πρώτη, προδρομική περίοδος του
ελληνικού Διαφωτισμού, είναι εκείνη που εκδηλώνεται με την προβολή του
ονόματος του Βολταίρου, σαν κατ’ εξοχήν συμβόλου ελευθεροφροσύνης. Σ’ αυτή
την, θολή ακόμη και πρωτόλεια, περίοδο της πορείας της ελληνικής γραμματείας
τρία ονόματα εμφανίζονται επαρκώς ενδεικτικά: Θωμάς Μανδακάσης, Ευγένιος
Βούλγαρης, Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Καλύτερα από κάθε άλλο σύγχρονο έργο, το
πνεύμα της εποχής το εκφράζει η Απολογία του Μοισιόδακα, η οποία κυκλοφόρησε
το 1780. Στην επόμενη περίοδο, που θα διαρκέσει περίπου ως τα τέλη του αιώνα και
αποκαλείται περίοδος της ανακαίνισης, ισχυρή επίδραση άσκησε στον ελληνικό
χώρο η Γαλλική Εγκυκλοπαιδεία. Η άμεση πνευματική συγγένεια με την
προηγούμενη γενεά παρέμενε αναλλοίωτο γνώρισμα του κεντρικού ρεύματος του
κινήματος. Της δεύτερης αυτής περιόδου τυπικός εκπρόσωπος στον κόσμο της
ελληνικής διανόησης θεωρείται ο φαναριώτης Δημήτριος Φωτιάδης ή Καταρτζής,
και φυσικά οι οπαδοί του, ανάμεσα στους οποίους βρίσκεται ο Ρήγας Βελεστινλής, ο
Γρηγόριος Κωνσταντάς και ο Δανιήλ Φιλιππίδης, οι οποίοι υπήρξαν μαθητές και του
Μοισιόδακα. Η τρίτη περίοδος, η περίοδος της παλιγγενεσίας, η οποία αποτελεί
άμεση προπαρασκευή για τον Αγώνα, είχε στενή σχέση με την κίνηση που είναι
γνωστή, στην ιστορία της γαλλικής παιδείας, ως κίνηση των Ιδεολόγων. Καλύπτει τα
χρόνια που προηγούνται και προετοιμάζουν τον Αγώνα του 1821. Χαρακτηριστικός
εκπρόσωπος στον ελληνικό κόσμο είναι ο Αδαμάντιος Κοραής36. Οι εκπρόσωποι της
τρίτης γενεάς, οι οποίοι έφεραν το κίνημα στην ωριμότητά του, ήταν
διασκορπισμένοι σε όλο το εύρος του ελληνικού κόσμου, τόσο μέσα στην
οθωμανική Ελλάδα όσο και στη διασπορά. Στην ώριμη φάση του Διαφωτισμού
συγκαταλέγονται η ελληνική διανόηση της Βιέννης, ο κύκλος του Παρισιού γύρω
από τον Αδαμάντιο Κοραή και ο κύκλος γύρω από τον Αθανάσιο Ψαλίδα στα

36
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ.10-11.

20
Ιωάννινα, οι λόγιοι που αποτελούσαν την ομάδα που θα μπορούσε να περιγραφεί
ως η παραδουνάβια ομάδα της τρίτης γενεάς του ελληνικού Διαφωτισμού, αφού οι
ιδέες τους σχηματίστηκαν στο πνευματικό περιβάλλον των ηγεμονιών. Οι καταβολές
τους στον Διαφωτισμό συνδέονται μεν με αυτές τις κάπως απόμακρες περιοχές,
αλλά τα αποτελέσματα των ιδεών και των αγώνων τους έγιναν αισθητά στους
κόλπους της ίδιας της υπόδουλης ελληνικής κοινωνίας37.
Κατά το 18ο αιώνα, εποχή σταθεροποίησης και ανάπτυξης του ελληνισμού, οι
αλλαγές των κοινωνικο-οικονομικο-πολιτικών συνθηκών διαμορφώνουν ένα νέο
πολιτισμικό πλαίσιο, που επηρεάζει την ελληνική ζωή σε πολλά επίπεδα. Οι αλλαγές
αυτές οφείλονται στις μεταβολές των διεθνών πολιτικών συνθηκών στον χώρο της
Νοτιανατολικής Ευρώπης, που οδήγησαν στην κάμψη της επιθετικότητας της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και εν τέλει στην εξασθένισή της. Ο τομέας της παιδείας
και της σκέψης γενικότερα, δεν έμεινε ανεπηρέαστος και η εκπαίδευση έγινε η
κινητήρια δύναμη της υλοποίησης των στόχων του Διαφωτισμού. Η ιδεολογική
υποδομή της ελληνικής παιδείας στηρίζεται στην αρχή ότι αυτή συνιστά ένα
αντιδάνειο: δια μέσου της δυτικής παιδείας ανακτάται η δική μας κληρονομιά38. Οι
Έλληνες λόγιοι συνειδητοποιούν και αξιοποιούν την κληρονομιά του αρχαίου
ελληνικού κόσμου αλλά και του χριστιανικού πνεύματος στις νέες εκπαιδευτικές
τάσεις.
Η ηθική φιλοσοφία αναδιαρθρώνεται και αυτή εννοιολογικά. Ο νεοελληνικός
Διαφωτισμός, όπως και ο δυτικοευρωπαϊκός, ανατίμησε την ηθική φιλοσοφία
απέναντι στους υπόλοιπους φιλοσοφικούς κλάδους, και μάλιστα απέναντι σ’
εκείνους που κατείχαν το παραδοσιακό προβάδισμα, δηλαδή τη μεταφυσική και τη
λογική. Κατά τους πρώτους χρόνους της δουλείας, που κυριαρχούσε η πατερική
παράδοση, το ήθος παρουσιάζεται ενωμένο με το δόγμα. Αντιπροσωπευτικοί
εκφραστές του πνεύματος αυτού ήταν ο πρώτος πατριάρχης μετά την άλωση
Γεννάδιος Σχολάριος και ο μοναχός Παχώμιος Ρουσάνος (16 ος αιώνας). Από τον 17ο
αιώνα όμως η ηθική διδασκαλία διαχωρίζεται από τη δογματική και αρχίζει να
κωδικοποιείται αυτοτελώς. Ο διαχωρισμός γίνεται εμφανέστερος στις Ομολογίες
Πίστεως, στις Ορθόδοξες Κατηχήσεις, στα Εξομολογητάρια και στα Κυριακοδρόμια.

37
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ.76-78.
38
Βλ. Κ. Θ. Δημαρά, Φροντίσματα, Αθήνα 1992, σ.8.

21
Στις ομιλίες μάλιστα του Νικηφόρου Θεοτόκη, χωρίς να λείπει το ιστορικό και το
δογματικό μέρος, κυριαρχεί το στοιχείο της ηθικής39.
Ο Μοισιόδαξ δίνει μέσα στο πενταμερές του σύστημα της «υγιούς φιλοσοφίας»
την πρώτη θέση στην ηθική, επιφυλάσσοντας στη μεταφυσική τη δεύτερη.
Προδιαγράφει το περιεχόμενό της με τέτοιο τρόπο, ώστε να συμπίπτει με τις
θεμελιώδεις θέσεις της χριστιανικής θεολογίας, από την ύπαρξη του θεού και την
οντολογική προτεραιότητα του πνεύματος απέναντι στην ύλη ίσαμε τη θεία
πρόνοια και τη θεία θεμελίωση του φυσικού νόμου και της ηθικής 40. Αυτή η
ανατίμηση της ηθικής επιτελείται στο πλαίσιο μιας νέας αντίληψης για τη
φιλοσοφία γενικά, σε συνάρτηση με την πρακτική-κοινωνική λειτουργία της.
Προφανώς κατενόησε ότι «η μεταφυσική είναι κατασκεύασμα της ανθρωπίνης
φαντασίας και ως εκ τούτου ημπορεί να οδηγήσει τους δεισιδαίμονας οπαδούς της
εις άλλας μορφάς χριστιανισμού ή και εις άλλας θρησκείας» 41 . Αν και η
παραδεδομένη διαίρεση των φιλοσοφικών κλάδων εξωτερικά παραμένει λίγο-πολύ
άθικτη, η προτεραιότητα της ηθικής είναι δηλωτική και μιας αναθεώρησης των
κοσμοθεωρητικών προτεραιοτήτων και ενδιαφερόντων των ανθρώπων 42 . «Η
καινούρια τάξη χρειάζεται μια πίστη, μια ηθική, μια γνώση, δεμένες με τον κόσμο
μέσα στον οποίο κινείται»43. Η πνευματική αναγέννηση ταυτίζεται με την ηθική
αναγέννηση.

1.4 ΕΛΛΗΝΟΦΩΝΟΙ ΛΟΓΙΟΙ, ΚΛΗΡΙΚΟΙ - ΔΑΣΚΑΛΟΙ

Στα ελληνικά σχολεία που ιδρύθηκαν, δίδασκαν αρχικά δάσκαλοι – κληρικοί
παραδοσιακής παιδείας, αφού «η εκκλησιαστική οργάνωση, σαν σώμα, δεν
κατέκρινε ποτέ την πολυμάθεια και τη διανόηση. Η κοινή γνώμη στο Βυζάντιο
έτρεφε βαθύ σεβασμό προς τη μόρφωση και προς τα επιτεύγματα του πνεύματος,
και υπήρχαν πάρα πολλοί κληρικοί που είχαν ανώτερη μόρφωση ώστε να μη μπορεί
ποτέ να θριαμβεύσει ο θρησκευτικός σκοταδισμός»44. Από τον 18ο αιώνα έπαιρναν

39
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π., σ. 117.
40
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία 97, 100-103.
41
Ι. Ρωμανίδη, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη,1970, σ. 17.
42
Βλ. Π. Κονδύλης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός – Οι φιλοσοφικές ιδέες, γ΄έκδοση, εκδόσεις Θεμέλιο, Ιστορική
Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2000, σ. 160.
43
Κ. Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας,εκδόσεις Ίκαρος, 1975,. σ.160.
44
Steven Runciman, ό. π., σ. 254.

22
τη θέση τους όλο και συχνότερα εκπαιδευτικοί, που κατά κανόνα επρόκειτο για
επίσης κληρικούς, που είχαν επηρεαστεί από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και τη
ραγδαία ανάπτυξη των φυσικών επιστημών στη Δύση, οι λεγόμενοι σήμερα
«Διδάσκαλοι του Γένους». Οι κληρικοί-δάσκαλοι αποκτούσαν συχνά τη δεύτερη
ιδιότητά τους χάρη στην πρώτη, η οποία τους επέτρεπε είτε να αξιοποιήσουν τις ήδη
αποκτημένες γνώσεις τους είτε να πραγματοποιήσουν περαιτέρω σπουδές και να
αναζητήσουν, στη συνέχεια, δουλειά σε κάποια από τις σχολές του ελλαδικού
χώρου. Η συμμετοχή τους στις διανοητικές διεργασίες του καιρού τους και η
συμβολή τους στη διαμόρφωση της νέας φυσικής φιλοσοφίας ήταν ιδιαίτερα
δραστήρια. Είναι αναμφισβήτητο το γεγονός ότι τις θετικές επιστήμες τις μετάγγισαν
στον υπόδουλο Ελληνισμό οι κληρικοί και οι λόγιοι της Εκκλησίας. Αυτοί οι
ανανεωτές δάσκαλοι προσπάθησαν να μεταρρυθμίσουν την παιδεία και να
βελτιώσουν τις παρεχόμενες γνώσεις, ξεφεύγοντας από τη διαδεδομένη στο λαό
θρησκοληψία και διαδίδοντας ταυτόχρονα μηνύματα για απελευθέρωση των
υπόδουλων Ελλήνων από τον οθωμανικό ζυγό. Μεταξύ των Ελλήνων – και από την
επίδραση των Φαναριωτών – η κοσμική παιδεία αναβαθμίστηκε εις βάρος της
θρησκευτικής παιδείας45. Από τους λίγους, κληρικοί οι περισσότεροι, που συνέθεταν
ψύχραιμα τις διάφορες τάσεις ήταν οι Μεθόδιος Ανθρακίτης, Ευγένιος Βούλγαρης,
Νικηφόρος Θεοτόκης, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Νικόδημος ο Αγιορείτης, Βενιαμίν
Λέσβιος, Βικέντιος Δαμοδός κ.ά.46.
Ο λόγιος κληρικός Ευγένιος Βούλγαρης (1716 – 1806) ήταν αυτός που
καθιέρωσε τη διδασκαλία της νέας φιλοσοφίας και των θετικών επιστημών στα
ελληνικά σχολεία. Ακολουθώντας τη μέθοδο του εκλεκτισμού, επέλεγε από τη
μεγάλη ποικιλία των νέων φιλοσοφικών αντιλήψεων εκείνες, που δεν προκαλούσαν
προβλήματα στη χριστιανική πίστη47. Πιστός στην ορθόδοξη χριστιανική πατρώα
ευσέβεια ασχολείται με τα νέα δεδομένα των επιστημών και τις νεωτερικές ιδέες
και τα συνδυάζει με τις παραδοσιακές ιδέες της Ανατολής 48 . Προς την ίδια
κατεύθυνση εργάστηκε την ίδια εποχή και ο συμπατριώτης του λόγιος κληρικός

45
Βλ. Steven Runciman, ό. π., σ. 612.
46
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π. σ. 31-32.
47
Βλ. Διονύσιο Βαλαή, ό. π,.σ. 17.
48
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π. σ. 31

23
Νικηφόρος Θεοτόκης (1731 - 1800), ο οποίος προώθησε τη διδασκαλία των θετικών
επιστημών και εκσυγχρόνισε το θρησκευτικό κήρυγμα49.
Οι ελληνόφωνοι λόγιοι κινούνταν κατά μήκος ενός ιδιαίτερα εκτεταμένου
δικτύου κοινωνικών, οικονομικών και διανοητικών επαφών, που ένωνε την
Οθωμανική Αυτοκρατορία με τον υπόλοιπο ευρωπαϊκό χώρο (που τότε δεν ήταν
ούτε ενιαίος ούτε καν «ευρωπαϊκός»). Ήταν φορείς μιας φιλοσοφικής παιδείας που
αν και ακολουθούσε ακόμα τον αριστοτελισμό, τους ωθούσε στη συμμετοχή, στο
διάλογο για τη νέα φυσική φιλοσοφία και στην επιδίωξη να επαναπροσδιορίσουν τη
θέση τους σε σχέση με την αναδυόμενη νεωτερικότητα. Οι λόγιοι αυτοί κατάγονταν,
κυρίως, από τις ελληνόφωνες κοινότητες της νότιας και νοτιοδυτικής Βαλκανικής.
Ήταν Ορθόδοξοι χριστιανοί και είχαν λάβει, στην πλειονότητά τους, ελληνική
φιλοσοφική παιδεία, που στηριζόταν στα υπομνήματα του Θεόφιλου Κορυδαλέα50.
Όμως «οι πιο φερέλπιδες Έλληνες σπουδαστές, που ήθελαν να συνεχίσουν τις
σπουδές τους, δεν είχαν άλλη εκλογή από το να πάνε στα Πανεπιστήμια της Δυτικής
Ευρώπης. Από τους σημαντικότερους θεολόγους της περιόδου της Τουρκοκρατίας
λίγοι ήσαν αυτοδίδακτοι (για παράδειγμα, ο Δοσίθεος, Πατριάρχης Ιεροσολύμων τον
17ο αιώνα), αλλά η συντριπτική πλειοψηφία μορφωνόταν στην Ευρώπη, κοντά σε
51
προτεστάντες ή ρωμαιοκαθολικούς καθηγητές» . Έλληνες πήγαιναν στο
πανεπιστήμιο της Πάδοβα, της Πίζα ή της Φλωρεντίας και, όταν αυτά άρχισαν να
φθίνουν, στα γερμανικά πανεπιστήμια της Λειψίας, της Ιένας και της Χάλλης. Έτσι
σπούδασαν πολλοί ορθόδοξοι και επέστρεψαν στην Ελλάδα φέρνοντας μαζί τους το
πνεύμα και τις ιδέες της Δυτικής Θεολογίας52. Η σπουδή των νέων επιστημόνων σ’
αυτά τα κέντρα είχε τη χρησιμότητά της. Επέτρεψε στους μορφωμένους Έλληνες να
παρακολουθούν τα ρεύματα της σκέψης που επικρατούσαν στη Δύση. Από αυτούς
πολλοί, αν όχι οι περισσότεροι, προσδοκούσαν ότι με την ολοκλήρωση των σπουδών
τους θα απασχοληθούν ως δάσκαλοι είτε στις κοινότητες της διασποράς είτε στα
περιώνυμα σχολεία που ίδρυαν εύποροι ευεργέτες στους τόπους καταγωγής τους.
Έτσι μορφωμένοι Έλληνες βρίσκονταν μόνο στις μεγάλες πόλεις, ανάμεσα στις

49
Βλ. Διονύσιο Βαλαή, ό. π,.σ. 13.
50
Μ. Πατηνιώτης, Οι Έλληνες λόγιοι του 18ου αιώνα και οι επιστήμες του Διαφωτισμού,
http://www.eens.org/?page_id=1727
51
Χρ. Γιανναράς, ό. π., σ.62,. Σημείωση:Timothy Ware, Eustrations Argenti, σ. 7.
52
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π., σ. 82.

24
πλούσιες εμπορικές δυναστείες και, ιδιαιτέρως στις μεγάλες οικογένειες της
Κωνσταντινούπολης53.
Αυτοί επιχειρούν να εδραιώσουν μια δημόσια εικόνα που θα τους διαχώριζε
από την παραδοσιακή φιγούρα του ιερέα – διδασκάλου. Η δίψα για μάθηση και η
ανάγκη να ικανοποιηθεί πιο μεθοδικά, τους οδήγησε να ενδιαφερθούν και για τα
παιδαγωγικά συστήματα της Ευρώπης. Προωθούν μια παιδεία που συνοψίζει τις
νεότερες εξελίξεις από το χώρο της φιλοσοφίας και προσδίδει θετική αξία στη
διανοητική καινοτομία. Η φιλοσοφία παίρνει τώρα διαφορετικό περιεχόμενο: είναι η
νεωτερική, η πειραματική, η «υγιής», κατά το Μοισιόδακα, φιλοσοφία, που ερευνά
τη φύση των πραγμάτων, με σκοπό να βρει την αληθινή ευτυχία που μπορεί ο
άνθρωπος να απολαύσει στη γη.
Στη διαμάχη για τη σχέση φιλοσοφίας και θεολογίας, χαρακτηριστική είναι η
περίπτωση του λόγιου μοναχού Μεθόδιου Ανθρακίτη (περ. 1660 – μετά το 1736),
του οποίου η διδασκαλία καταδικάζεται το 1721 ως ύποπτη ετεροδοξίας. Ο
Μεθόδιος σε επιστολή του στο φίλο του Νεόφυτο, πρώην επίσκοπο Άρτης, μεταξύ
άλλων αντιτάσσει, στις κατηγορίες, τις δικές του αρχές διδασκαλίας: Στη φιλοσοφία
κανείς δεν είναι υποχρεωμένος να δέχεται ένα συγκεκριμένο σύστημα. Όλοι είναι
ελεύθεροι να ακολουθούν τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη ή κάποιον άλλο φιλόσοφο,
αφού άλλωστε η φιλοσοφία δεν μπορεί να μεταδώσει ασφαλείς γνώσεις και οφείλει
να σιωπά μπροστά στο Ευαγγέλιο. Στο μάθημα της θεολογίας, επισημαίνει ότι
διδάσκει πρώτα τη δογματική του Ιωάννη του Δαμασκηνού ως θεμέλιο της αλήθειας
του δόγματος. Έπειτα εκθέτει και άλλες θεολογικές απόψεις για να μάθουν οι
φοιτητές να διακρίνουν μεταξύ αλήθειας και πλάνης. Η περίπτωση του Μεθόδιου
Ανθρακίτη είναι ένα άκρως δραματικό γεγονός, επειδή η Εκκλησία έλαβε επίσημα
θέση και του αφαίρεσε τον ιερατικό του βαθμό, τον καθαίρεσε και από το αξίωμα
του δασκάλου και αναθεμάτισε τα τετράδια των παραδόσεων του54.
Μολονότι οι αντιλήψεις αυτών των λογίων προέρχονται από ποικίλα πεδία, η
ορθοδοξία παρέμενε συχνά το αφανές αλλά υπαρκτό υπόβαθρο τους. Η Ορθόδοξη
Εκκλησία χαρακτηρίζεται ως η Εκκλησία της παραδόσεως. Η παράδοση όμως στην

53
Βλ. Steven Runciman, ό. π., σ. 418.
54
Βλ.G. Podskalsky, ό.π., σ.391-396 – Σ. Ευστρατιάδης, Ιερόθεος Πελοποννήσιος ο Ιβηρίτης και Μεθόδιος ο
Ανθρακίτης ο εξ Ιωαννίνων, Ρωμανός ο Μελωδός Τόμος Α΄ Παρίσι 1932-1933, σ. 278-283.

25
ουσία της δεν ταυτίζεται με τη συντήρηση, καθώς η παράδοση είναι κίνηση και ζωή,
ενώ η συντήρηση είναι νέκρωση και ακινησία. (Αν και σε ορισμένες περιπτώσεις, και
ειδικότερα στις περιπτώσεις που η Εκκλησία δεν μπορεί να εκδηλώνει ελεύθερα τη
ζωή της, είναι φυσικό να καταφεύγει στη συντήρηση)55. Η παράδοση και η κλασική
αρχαιότητα, κατά τον 18ο αιώνα, άρχισαν να αντιμετωπίζονται με κριτικό πνεύμα
και, μέσα σ’ αυτό το κλίμα, ο Μοισιόδαξ προσπαθεί να ισορροπήσει ανάμεσα στο
νέο και στο παλαιό και να μετασχηματίσει πολιτισμικά τη βαλκανική κοινωνία.

55
Βλ. Γεώργιο Ι. Μαντζαρίδη, Χριστιανική ηθική, εκδόσεις Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, 1983, σ. 196.

26
2 ΙΩΣΗΠΟΣ ΜΟΙΣΙΟΔΑΞ

Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ (1725-1800), ιερωμένος, πρωτοπόρος λόγιος,

διδάσκαλος, συγγραφέας και παιδαγωγός, γεννήθηκε στη Ρουμανική πόλη
Τσερναβόδα, στη νότια όχθη του Δούναβη, γύρω στο 1725.
Κανένα σχεδόν από τα στοιχεία εκείνα που συμβατικά προσδιορίζουν τις
βιογραφικές συντεταγμένες μιας προσωπικότητας δεν μας είναι προσιτό στην
περίπτωσή του. Ακόμα και το πραγματικό του όνομα δεν είναι με βεβαιότητα
γνωστό. Το κοσμικό του όνομα φέρεται ότι ήταν Ιωάννης, όπως μας πληροφορεί ο Κ.
Σάθας (1868). Το Ιώσηπος, εξελληνισμένη εκδοχή του βιβλικού ονόματος Ιωσήφ,
είναι το όνομα που πήρε όταν χειροτονήθηκε ιεροδιάκονος και το «Μοισιόδαξ»,
(μοισός+δαξ), δεν ήταν οικογενειακό όνομα, αλλά δηλωτικό της εθνικής του
προέλευσης. (Μοισιόδακες αποκαλούσαν οι Έλληνες λόγιοι τους ρουμανόφωνους
κατοίκους της βόρειας Βουλγαρίας)56. Για τα πρώτα χρόνια της ζωής του Ιώσηπου
ελάχιστα βιογραφικά στοιχεία μάς είναι γνωστά. Αλλά και για την υπόλοιπη
σταδιοδρομία του σχεδόν η μόνη πηγή πληροφοριών είναι το έργο του Απολογία,
του 1780.
O Π. Κοδρικάς – γνώρισε τον Μοισιόδακα στο Βουκουρέστι και επηρεάστηκε
αναμφισβήτητα στα επιστημονικά του ενδιαφέροντα από αυτόν – μας πληροφορεί
ότι: «Ο άνθρωπος ήτον τωόντι πολυμαθής. Ειδήμων πολλών ξένων διαλέκτων, και
την εγκύκλιον σειράν των επιστημών άριστα εκπαιδευθείς εις τας ακαδημίας της
δυτικής Ευρώπης»57. Τα ενδιαφέροντα του Μοισιόδακα αντανακλούν ένα κρίσιµο
σύνολο γνωστικών περιεργειών: ηθική φιλοσοφία, γεωγραφία, φυσική,
µαθηµατικά, παιδαγωγία. Θεωρείται ένας από τους λόγιους που είχαν καθοριστική
συμβολή στην εισαγωγή των επιστημών στον τουρκοκρατούμενο ελληνισμό.
Για τον χρόνο του θανάτου του δεν έχουμε ακριβείς πληροφορίες. Μια είδηση
στο ελληνικό περιοδικό της Βιέννης Λόγιος Ερμής, τοποθετεί το θάνατο του Ιώσηπου
Μοισιόδακα στα 1800, όταν ήταν εβδομήντα πέντε ετών.

56
«Το επώνυμο δηλώνει την καταγωγή του: "Εκ της Μοισίας και της Δακίας σύνθετον επώνυμον του ανδρός"».
Σ. Κουμανούδη, Συναγωγή Νέων Λέξεων (υπό των Λογίων Πλασθεισών από της Αλώσεως μέχρι των Καθ’ Ημάς
Χρόνων). Ερμής, Αθήνα, 1900 [ανατύπ. 1980, 1999].
57
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Μορφωτικό Ίδρυμα Τραπέζης της Ελλάδος, Αθήνα, 2004,
σημείωση σ.252, (Κοδρικάς Π., Μελέτη της κοινής ελληνικής διαλέκτου, Παρίσι, 1818, σ. κε΄).

27
 2.1. ΕΓΚΥΚΛΙΕΣ ΣΠΟΥΔΕΣ
Τα είκοσι επτά πρώτα χρόνια της ζωής του Ιώσηπου Μοισιόδακα καθώς και οι
συνθήκες, οι εμπειρίες και τα βιώματα που διαμόρφωσαν τον ιδιότυπο χαρακτήρα
του και σφυρηλάτησαν την έντονη ευαισθησία του, παραμένουν στο σκοτάδι.
Την ελληνική γλώσσα και τα εγκύκλια γράμματα τα διδάχτηκε σε κάποιο κέντρο
ελληνικής εκπαίδευσης της Βλαχίας ή της Θράκης, με το παραδοσιακό σύστημα
αγωγής, κοντά σε κάποιον ιερωμένο, όπως αναφέρει ο ίδιος. Οι αναμνήσεις του από
τα χρόνια της εγκύκλιας μόρφωσης δεν ήταν οι καλύτερες. Ο ίδιος αναφέρει
χαρακτηριστικά: «Ενθυμούμαι εγώ πως, όταν παρά την τρυφεράν ηλικίαν μου με
εκάλει ο παιδαγωγός, ώστε να ειπώ αυτώ το μάθημα, άνθρωπος αυτός με όψιν
βλοσυράν, και με ένα πώγωνα άγριον, ενόμιζον πως με καλεί κανένα θηρίον, και
από τον φόβον έχανον το μάθημα»58.

2.2 ΑΝΩΤΕΡΗ ΜΟΡΦΩΣΗ

Ο Ιώσηπος θέλοντας να διευρύνει την επαφή του με την ελληνική παιδεία
ταξίδεψε στα μεγάλα μορφωτικά κέντρα του ελληνισμού. Η πολυετής «πλάνη» του
τον εξοικείωσε απόλυτα με τον ελληνικό κόσμο. «Εγώ εδιάτριψα εις πολλοτάτους
τόπους της Ελλάδος, και ηξεύρω τι ομιλώ»59.
Το 1752, σε ηλικία 27 ετών, μετέβη στη Θεσσαλονίκη, όπου μαθήτευσε κοντά
στον λόγιο Ιαννακό, υπέρμαχο της παραδοσιακής αριστοτελικής φιλοσοφίας. Τον
επόμενο χρόνο, το 1753, πήγε στη Σμύρνη για να σπουδάσει στην Ευαγγελική Σχολή
που μόλις είχε ιδρυθεί, αλλά, όπως φαίνεται, δεν έμεινε ικανοποιημένος από τη
φοίτησή του εκεί, στην οποία δίδασκε ο ιερομόναχος Ιερόθεος Δενδρινός από την
Ιθάκη, που ήταν μαχητικός υποστηρικτής της παράδοσης και της γραμματικής
μόρφωσης. Στο σύντομο διάστημα που παρέμεινε στην πόλη, απευθύνθηκε στους
προύχοντες της ελληνικής κοινότητας και στο μητροπολίτη Σμύρνης Νεόφυτο και
ζήτησε οικονομική ενίσχυση για να μεταβεί στη Δύση για σπουδές. Στόχος του ήταν
το πανεπιστήμιο της Πάδοβα. Συνάντησε όμως την αντίδραση του Δενδρινού, ο
οποίος αρνήθηκε να τον βοηθήσει με τη δικαιολογία ότι «αθεΐζουσι όσοι

58
Ι. Μοισιόδαξ, Περί Παίδων Αγωγής ή Παιδαγωγία, Βενετία, 1779, σ. 49
59
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, Βενετία 1761, τομ. Α΄, σ. ιη΄.

28
σπουδάζουσιν εν τη Φραγγία και μετά την επιστροφή αυτών συναθεΐζουσι και
ετέρους»60.
Ο Ιώσηπος απογοητευμένος από την άρνηση αυτή και τραυματισμένος από την
εμπειρία της παραδοσιακής παιδείας, προκειμένου να ικανοποιήσει τη μορφωτική
του δίψα, κατέφυγε, σε ηλικία τριάντα χρόνων, στην Αθωνιάδα Σχολή του Αγίου
Όρους, όπου δίδασκε ο Ευγένιος Βούλγαρης. Τα χρόνια 1754 και 1755, στην
Αθωνιάδα σχολή, αποτέλεσαν σταθμό στην πνευματική του πορεία. Στα δύο χρόνια
της διαμονής του, έζησε από κοντά, σε όλη της την ένταση, την αντίθεση ανάμεσα
στις δυο τάσεις πνευματικής αναζήτησης και κατέληξε οριστικά στις δικές του
επιλογές 61 . Στο πνευματικό κλίμα της ανανέωσης και των ελπίδων, που
δημιουργήθηκε με τον ερχομό του Βούλγαρη στο Άγιο Όρος, αναζήτησε ο
Μοισιόδαξ την ικανοποίηση της μορφωτικής του δίψας. Από τον Βούλγαρη
διδάχτηκε φιλοσοφία και μαθηματικά, γνώρισε τη νεότερη επιστήμη, τους δυτικούς
διανοητές και υιοθέτησε το πνεύμα του Διαφωτισμού. Στον χώρο της φιλοσοφίας ο
Βούλγαρης είχε αντικαταστήσει τον σχολαστικό αριστοτελισμό, που ο Ιώσηπος είχε
συναντήσει στη Θεσσαλονίκη, με τα μηνύματα του Διαφωτισμού. Πρόθεση του
Βούλγαρη ήταν να οδηγήσει τους σπουδαστές της Αθωνιάδας στην άσκηση του
ορθού λόγου. Φαίνεται ότι αυτή η περίοδος ήταν που επηρέασε τον Μοισιόδακα
στη μελλοντική του προτίμηση προς τα μαθηματικά και τις φυσικές επιστήμες και
τον ώθησε, ακολουθώντας την πορεία των νεαρών Ελλήνων της εποχής που
αναζητούσαν ανώτερη μόρφωση, να στρέψει τη σκέψη και τα σχέδιά του προς τη
Δύση.
Το 1756 μετέβη στα νησιά Σίφνο και Μύκονο όπου δούλεψε για ένα μικρό
χρονικό διάστημα.
Το όνειρό του να μεταβεί στη Δύση, με σκοπό τη συνέχιση των σπουδών του,
πραγματοποιήθηκε το 1759. Εγγράφεται στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβα, το
επίκεντρο των πνευματικών του επιθυμιών. Εκεί ο Μοισιόδαξ παρακολούθησε τα
μαθήματα της Ιατροφιλοσοφικής Σχολής. Ήδη το 1738, η μία από τις έδρες της
αριστοτελικής φιλοσοφίας μεταβλήθηκε σε έδρα της «πειραματικής φιλοσοφίας»

60
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία,Βιέννη, 1780, επιμέλεια Άλκης Αγγέλου, Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, εκδόσεις Ερμής,
Αθήνα, 1992, σ. 153.
61
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό.π., σελ. 50.

29
και τα μαθήματα αυτής της έδρας παρακολούθησε ο Μοισιόδαξ, πιθανότατα μέχρι
και το 1762, οπότε και ήρθε σε άμεση επαφή με το νέο επιστημονικό πνεύμα της
νεότερης επιστήμης.
Την άνοιξη του 1759, άσκησε, για βιοπορισμό, το λειτούργημα του ιεροκήρυκα
στο ναό του Αγίου Γεωργίου των Ελλήνων στη Βενετία, για ένα μικρό διάστημα. Η
αυτόγραφη απόδειξη πληρωμής του Ιώσηπου με ημερομηνία 5 Μαΐου 1759, «εγώ
Ιώσηπος ιεροδιάκονος ο Μοισιόδαξ επιβεβαιώνω», που διασώθηκε, μας δίνει ένα
terminus ante quem για να τοποθετήσουμε το πέρασμα του Μοισιόδακα από την
Ιταλία και για να εντοπίσουμε την ένταξή του στις τάξεις του κλήρου62. Η χειροτονία
του οπωσδήποτε θα είχε γίνει πριν από το ταξίδι του στην Ιταλία. (Η είσοδος στις
τάξεις του κλήρου, ειδικότερα του άγαμου κλήρου, ήταν συνηθισμένο φαινόμενο
εκείνη την εποχή για όσους αναζητούσαν τη μόρφωση στην ελληνική και γενικότερα
στη βαλκανική κοινωνία της Τουρκοκρατίας, γιατί εξασφάλιζε εκτός από την
επαγγελματική αποκατάσταση και την εκπαιδευτική και γεωγραφική κινητικότητα.
Επίσης με την ένταξή του στον άγαμο κλήρο ο νέος αποκτούσε αυτόματα πρόσβαση
στην παρακαταθήκη των ιερών γραμμάτων που είχε διατηρήσει στους κόλπους της
η ορθόδοξη εκκλησία για τον πνευματικό εξοπλισμό της ιεραρχίας της.)
Τα έτη της παραμονής του Μοισιόδακα στην Πάδοβα και τη Βενετία συνέπεσαν
με τη διείσδυση του πνεύματος του Διαφωτισμού στα Βενετικά εδάφη. Οι ιδέες των
Γάλλων Εγκυκλοπαιδιστών και του Descartes μαζί με τις γνωσιολογικές και
παιδαγωγικές απόψεις του John Locke αποτελούσαν αντικείμενο συζητήσεων στους
ακαδημαϊκούς κύκλους του Πανεπιστημίου της Πάδοβα. Επίσης οι εντυπώσεις από
τη διαμάχη που ξέσπασε μεταξύ των οπαδών της παραδοσιακής και των οπαδών της
νεότερης σκέψης, στην οποία πήραν ενεργά μέρος και οι Έλληνες σπουδαστές στην
Πάδοβα, ήταν ακόμα νωπές. Το πνευματικό κλίμα αυτού του Πανεπιστημίου
διαμόρφωσε τους πνευματικούς ορίζοντες του Μοισιόδακα63.
Επιστρέφοντας, ο στόχος του ήταν διττός: να διδάξει και να συγγράψει. Τα
πραγματοποίησε και τα δύο, μέσα από αφάνταστες δυσκολίες και περιπέτειες.

62
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό. π., σελ. 57-58.
63
Χ. Σπυρόπουλος, Ιώσηπος Μοισιόδακας (1730-1800), «Ο μεγάλος άγνωστος της νεοελληνικής παιδείας»
http://eranistis.net/wordpress/2014/01/05/ιώσηπος-μοισιόδακας-1730-1800-ο-μεγάλος-άγν/ 13 Ιαν 2014

30
 2.3. ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΗ ΔΡΑΣΗ
Το 1765, ο ηγεμόνας της Μολδαβίας Γρηγόριος Γκίκας ανέθεσε στον
Μοισιόδακα τη διεύθυνση της Αυθεντικής Σχολής του Ιασίου, μια θέση την οποία
αποδέχτηκε με πολλούς δισταγμούς, καθώς το κλίμα του Ιασίου δεν ευνοούσε τις
καινοτομίες. Ο Νικηφόρος Θεοτόκης, προκάτοχός του στη διεύθυνση της σχολής,
είχε νωρίτερα αναγκαστεί να εγκαταλείψει τη θέση του μετά την κατακραυγή που
είχε ξεσηκωθεί εναντίον του ως «νεωτερίζοντος». Ο ηγεμόνας και οι τοπικοί
άρχοντες υποσχέθηκαν ενόρκως στο Μοισιόδακα ότι δεν επρόκειτο να παρέμβουν
στο έργο του. Έτσι, ο Μοισιόδαξ διορίστηκε σχολάρχης και «φιλοσοφικός
διδάσκαλος» του νέου Γυμνασίου.
Τις παραδόσεις του στην Ακαδημία Ιασίου, το φθινόπωρο του 1765, τις ξεκίνησε
με δύο δημόσια εναρκτήρια μαθήματα στα οποία εκφώνησε «κατά μίμησιν των
Ευρωπαίων» δύο ομιλίες: «Περί της φιλοσοφίας εν γένει» και «Περί της
μαθηματικής ιδία». Φανερώνεται έτσι η πρόθεσή του να εισαγάγει όχι μόνο το
πνεύμα αλλά και τους τύπους και τα ήθη της ευρωπαϊκής ακαδημαϊκής ζωής στην
καθ΄ ημάς Ανατολή 64 . Στην ομιλία του για τα μαθηματικά, τοποθετούσε τα
μαθηματικά ανάμεσα στους πέντε κλάδους της «φιλοσοφίας», δηλαδή ανάμεσα
στην ηθική, τη φυσική, τη μεταφυσική και τη λογική. Ο λόγος περί φιλοσοφίας
αποτελεί ένα από τα γνησιότερα μανιφέστα του Διαφωτισμού στην ελληνική
πνευματική ζωή, καθώς προσφέρει μια επιγραμματική συμπύκνωση στην ελληνική
γλώσσα όλων των ουσιωδών αιτημάτων και των αντιλήψεων του Διαφωτισμού.
Στα μαθήματά του επέκρινε τη Λογική του Βούλγαρη και πρόβαλε την «υγιή
φιλοσοφία», απαλλαγμένη από τον αριστοτελισμό. Φορέας του ευρωπαϊκού
πνεύματος καθώς ήταν, εφάρμοσε το μεταρρυθμιστικό του πρόγραμμα: εισήγαγε
πρωτοποριακούς τρόπους διδασκαλίας και πολύ σημαντικές καινοτομίες, επιδόθηκε
στην εφαρμογή των παιδαγωγικών του μεθόδων, καθιερώνοντας τη δημοτική ως
γλώσσα διδασκαλίας όλων των μαθημάτων, διαχώρισε τη διδασκαλία της
φιλοσοφίας από τη θεολογία, άσκησε τους μαθητές του στην αισθητική ανάλυση
και στη μετάφραση των αρχαίων κειμένων στην κοινή ελληνική, περιόρισε τη
διδασκαλία της γραμματικής και της λογικής και επέμεινε στα νεότερα μαθηματικά

64
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 78, σημ. 1.

31
και στη φιλοσοφία, ενθάρρυνε τους μαθητές του να εκφράζονται γραπτώς και
προφορικώς στη μητρική τους γλώσσα και, τέλος, παραμέρισε τη διδασκαλία των
λατινικών και δίδαξε ζωντανές ξένες γλώσσες (γαλλικά και ιταλικά). Το διδακτικό
του πρόγραμμα περιελάμβανε καθημερινές παραδόσεις, που εναλλάσσονταν κάθε
δεύτερη μέρα στα αντικείμενα των μαθηματικών και της γεωγραφίας.
Όμως, οι εντεταλμένοι για την εποπτεία της σχολής άρχισαν να ανησυχούν για
το γεγονός ότι ο πατροπαράδοτος σχολαστικισμός κλονιζόταν. Οι νεωτερισμοί που
εισήγαγε ο Ιώσηπος τούς εξόργισαν και έτσι, παρ’ όλη την επιμέλεια και
μεθοδικότητα που επέδειξε στην εκτέλεση των διδακτικών του καθηκόντων,
αναγκάστηκε τρεις φορές να παραιτηθεί, και, κάθε φορά, νέες υποσχέσεις τον
έπειθαν να επανέλθει στη θέση του.
Ούτε όμως το επιστημονικό παράστημα του Μοισιόδακα, ούτε η προσωπική
του αφοσίωση, ούτε η συνειδητή του προσπάθεια να αποδώσει όσο
αποτελεσματικότερα του ήταν δυνατό στη διδασκαλία των επιστημών δεν πτόησαν
τους εχθρούς της εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης. Συνέταξαν εναντίον του
κατηγορητήριο, το οποίο κατέγραψε ο ίδιος στην πρώτη σελίδα του προλόγου της
Απολογίας: «Η γλωσσαλγία, λύμη σχεδόν αναπόσπαστος από των ημετέρων
σχολείων, και εξόχως από των γραμματικών, δημοσίευσε και δημοσιεύουσα έπεισε:
πρώτον ότι τα μαθήματά μου είναι μπακάλικα˙ δεύτερον, ότι συγγράφω, παραδίδω
δια του ύφους του απλού, διότι δεν νοώ το ελληνικόν˙ και τρίτον δεν παραδίδω την
Λογικήν του κλεινού Ευγενίου, διότι ομοίως δεν νοώ αυτήν» 65 . Αν και το
κατηγορητήριο άντλησε το περιεχόμενό του από τα επίμαχα σημεία μιας
ιδεολογικής διένεξης, διατυπώθηκε όμως με σειρά από προσωπικές αιχμές, που
πρόδιδαν την ιδεολογική ανασφάλεια και την ηθική μικρότητα των εχθρών του. Η
κατηγορία περί «μπακάλικων» μαθημάτων αναφερόταν στην έμφαση που έδινε στις
παραδόσεις του στα μαθηματικά, τα οποία οι «γραμματικοί» τα θεωρούσαν
χρήσιμα μόνο για τους εμπόρους και τους μπακάληδες και άρα ξένα προς το
περιεχόμενο της ανώτερης παιδείας. Η δεύτερη κατηγορία, σχετικά με τις γλωσσικές
προτιμήσεις του, περιείχε και μια προσωπική αιχμή πέρα από διαμάχες για το
γλωσσικό ζήτημα μεταξύ των λογίων. Τον κατηγορούσαν ότι ήταν υπέρ του απλού

65
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 3

32
ύφους της γλώσσας, γιατί δεν καταλάβαινε τα αρχαία ελληνικά, εξαιτίας της μη
ελληνικής καταγωγής του.
Στις μισαλλοδοξίες, τις νόθες επιστημονικές κατηγορίες και τις προσωπικές
συκοφαντίες, ο Ιώσηπος αντέταξε με τα συγγράμματά του μια υψηλού επιπέδου
επιστημονική, παιδαγωγική και πολιτική επιχειρηματολογία, με την οποία
αντιμετώπιζε τα επίμαχα ζητήματα στην ουσία τους. Μην αντέχοντας την πολεμική
εναντίον του και εναντίον των μεθόδων του από τους συντηρητικούς κύκλους της
εποχής του, μετά από «μια μακρά αλληλουχία από διώξεις, κατατρεγμούς,
συκοφαντίες και ό,τι άλλο έχει αποθηκεύσει στο οπλοστάσιό της η αντίδραση με τη
μακρά πορεία της»66, επειδή «τοσούτον κατεθρόησεν αυτόν η αναξιωτάτη εκείνη
συμπεριφορά»67, αποφάσισε οριστικά να παραιτηθεί από τη θέση του, το 1777, και
να εγκαταλείψει τη Μολδαβία, απογοητευμένος και άρρωστος από φυματίωση. Στα
1888 ο Μ. Γεδεών, ο πρώτος που μας φωτίζει το πρόσωπο του Ιώσηπου, θα
συνδυάσει την περίπτωσή του με τις περιπέτειες του Ανθρακίτη: «Όμοιόν τι τω κατά
τον Ανθρακίτην δράματι εγένετο παρ’ ημίν…»68.
Στην τετράχρονη περιπλάνησή του που ξεκίνησε από το Βουκουρέστι, με την
υγεία του κλονισμένη από τη φυματίωση, περιόδευσε σε ελληνικές παροικίες της
Κεντρικής Ευρώπης, πρώτα στη Βενετία (1778), μετά στην Τεργέστη και κατέληξε,
τελικά, στη Βιέννη (1780).
Το 1781 εγκατέλειψε οριστικά τη Βιέννη και επέστρεψε στο Βουκουρέστι69. Τον
ίδιο καιρό στο Βουκουρέστι βρίσκεται στο αποκορύφωμα της σταδιοδρομίας του ο
Δημήτριος Καταρτζής, μια άλλη μεγάλη μορφή του Διαφωτισμού στις Ηγεμονίες.
Γύρω από τον Καταρτζή έχει δημιουργηθεί ένας σημαντικός κύκλος λογίων, που
έκανε το Βουκουρέστι το σημαντικότερο κέντρο του Διαφωτισμού προς τα τέλη του
18ου αιώνα. Μέσα σ’ αυτό το κλίμα βρέθηκε ο Μοισιόδαξ μετά την επιστροφή του
από τη Βιέννη. Το άνοιγμά του προς τους ηγεμόνες, που έκανε με την αφιέρωση στη
Θεωρία της Γεωγραφίας, του εξασφάλισε τη θέση του οικοδιδασκάλου των γιων του
ηγεμόνα της Βλαχίας Αλέξανδρου Υψηλάντη. Τα τελευταία του χρόνια τα πέρασε

66
Α. Αγγέλου, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Απολογία, σ. ιε΄-ιστ΄.
67
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 80
68
Α. Αγγέλου, ό. π.,σ. πε΄.
69
«Στα 1791 ο Μοισιόδακας μαραίνεται κάπου ανάμεσα στην Βιέννη και στο Βουκουρέστι», Α. Αγγέλου, ό. π., σ.
πστ΄.

33
ασκώντας το επάγγελμα του οικοδιδασκάλου, προκειμένου να εξασφαλίσει τα
απαραίτητα για το βιοπορισμό του, που αποτελούσε ένα πιεστικό πρόβλημα σε όλη
τη διάρκεια του βίου του. Στα 1797, ανάμεσα στους μήνες Μάρτιο και Δεκέμβριο, ο
Μοισιόδαξ βρίσκεται, σε προχωρημένη πλέον ηλικία, στο διδακτικό προσωπικό της
Ακαδημίας του Βουκουρεστίου.
Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ ήταν κληρονόμος μιας παράδοσης κριτικού στοχασμού
που είχε διαμορφωθεί με την αμφισβήτηση της αυθεντίας του Αριστοτέλη από τον
Μεθόδιο Ανθρακίτη και με την εισαγωγή της νεότερης φιλοσοφίας από τον Ευγένιο
Βούλγαρη. Οι ριζοσπαστικές ιδέες και η ρηξικέλευθη διδασκαλία του Μοισιόδακα
κατά την εκπαιδευτική του σταδιοδρομία στις Ηγεμονίες θα μπορούσαν να
ερμηνευτούν ιστορικά, βάσει ενός συστηματικότερου συσχετισμού με τα άμεσα
πολιτικά συμφραζόμενά τους, που ασφαλώς πρέπει να αναζητηθούν στις
μεταρρυθμιστικές πρωτοβουλίες των Φαναριωτών ηγεμόνων με τους οποίους είχε
συνεργαστεί 70 . Διδάσκαλος και συγγραφέας, αντιμετώπισε το εκπαιδευτικό
πρόβλημα και τα ζητήματα της αγωγής ως τμήμα του γενικότερου κοινωνικού
προβλήματος, που αισθανόταν ότι κατέτρυχε την ελληνική πραγματικότητα της
εποχής του. Ως θιασώτης των ιδεών του Διαφωτισμού, εισήγαγε νέα εκπαιδευτικά
πρότυπα στον χώρο της ελληνόφωνης παιδείας και συνέβαλε στην ανανέωση
ολόκληρου του ανώτερου κύκλου σπουδών με την εισαγωγή της διδασκαλίας των
μαθηματικών και των φυσικών επιστημών. (Κατηγορήθηκε γιατί τόλμησε να διδάξει
μαθηματικά ως εισαγωγή και ως προαπαιτούμενο για τη Φιλοσοφία). Η προσπάθεια
για την αναμόρφωση του περιεχόμενου του εκπαιδευτικού προγράμματος είχε
ξεκινήσει βέβαια με την προδρομική μορφή του Μεθόδιου Ανθρακίτη, συνεχίστηκε
με τον Ευγένιο Βούλγαρη και τα αντίστοιχα έργα του Νικηφόρου Θεοτόκη, όμως ο
Ιώσηπος ήταν αυτός που μόχθησε στις σχολές των ηγεμονιών για να δώσει το
προβάδισμα στη διδασκαλία των μαθηματικών και των θετικών επιστημών.
Τα ενδιαφέροντά του, όπως εξάγονται από τα βιβλία του, εκτός από τα
μαθηματικά και τις φυσικές επιστήμες, είναι οι κλασικοί και η παιδαγωγική.
Αποβάλλει από τη διδασκαλία του την αυστηρή επιμονή στα γραμματικά
φαινόμενα και τον αριστοτελισμό. Και οι δύο όμως απέχθειές του, δεν πρέπει να

70
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, 2004, ό. π., σ. κ΄.

34
μας κάνουν να νομίζουμε ότι δεν τιμά την κλασική αρχαιότητα (χαρακτηριστικό
παράδειγμα είναι η ενασχόλησή του με τον Ισοκράτη). Η στάση του απέναντι στους
αρχαίους είναι πρωτότυπη και ιδιότυπη. «Πρώτη φορά συναντούμε μια διάθεση
δημιουργική απέναντι στην αρχαιότητα: ν’ αφήσουμε τη συντήρηση και να
περάσουμε στην παράδοση»71. Θα πρέπει επίσης να αναγνωριστεί ότι ο Ιώσηπος
παράλληλα προς τις ρήξεις στις οποίες συμβάλλει με τις ιδέες του, συνεχίζει τις
πανάρχαιες διανοητικές παραδόσεις που συνθέτουν τη χριστιανική παιδεία της καθ’
ημάς Ανατολής. Οι παραδόσεις αυτές της χριστιανικής παιδείας αποτελούν το
υπόστρωμα του έργου του. Ο ίδιος δεν επιθυμεί ούτε επιδιώκει να απεκδυθεί τον
πνευματικό χιτώνα αυτής της παιδείας72.
Ο Μοισιόδαξ καινοτόμος ως προς τις φιλοσοφικές και κοινωνικές του
αντιλήψεις κατόρθωσε να επηρεάσει – παρά τη δριμύτατη κριτική που δέχτηκε
από παραδοσιαρχικούς κύκλους – τη σύγχρονή του και κυρίως τη νεότερη γενιά
των λογίων του νεοελληνικού διαφωτισμού. Η πνευματική σχέση του
τεκμηριώνεται άμεσα για δύο από τους νέους λογίους της τρίτης γενιάς του
νεοελληνικού Διαφωτισμού, ενώ μπορεί έμμεσα να ανιχνευθεί στο έργο και τις
επιστημονικές επιλογές των σημαντικότερων από τους υπολοίπους. Η μία
περίπτωση της άμεσης πνευματικής σχέσης οπαδού προς δάσκαλο είναι εκείνη
του Παναγιώτη Κοδρικά, που μαρτυρείται από τον ίδιο, και η δεύτερη του Ρήγα
Βελεστινλή. «Η στοργή και ο θαυμασμός του Ρήγα για τον Μοισιόδακα μάς
παραδόθηκε εύγλωττα συμπυκνωμένος στη μνεία της πατρίδας του πνευματικού
του μέντορα στη Μεγάλη Χάρτα. Ο Μοισιόδαξ ήταν ο μόνος σύγχρονος του
Ρήγα, και ο μόνος ανάμεσα στις προσωπικότητες του μεταγενέστερου
ελληνισμού, που είχε την ξεχωριστή τιμή ν’ αναγραφεί το όνομά του στη Μεγάλη
73
Χάρτα πλάι στα λαμπρά ονόματα της ελληνικής αρχαιότητας, όσα
αποτυπώνουν πανοραμικά στον ιστορικό χώρο το μεγαλείο του γένους»74.
Ο Μοισιόδαξ προσπάθησε με την ενεργητικότητα του σύγχρονου ανθρώπου και
τη μαχητικότητα του στρατευμένου διανοούμενου να εφαρμόσει στην πράξη τα
ιδανικά που είχαν εμπνεύσει τη ζωή του. Γνώριζε ότι το κοινό καλό μπορούσε να

71
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, ό.π., σ.146.
72
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό. π., σ. κα΄.
73
Ρήγας Βελεστινλής, Χάρτα της Ελλάδος, φύλλο 12, Βιέννη 1797.
74
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, ό. π. σελ. 146.

35
προωθηθεί αποτελεσματικά μόνο με συλλογικές προσπάθειες. Εξάλλου έχει
αποδειχτεί από την επιστήμη ότι «η οικείωση νέων δεδομένων δεν μπορούν να
φέρουν ουσιαστικά αποτελέσματα, χωρίς την ανάληψη μιας συλλογικής
προσπάθειας. Μεμονωμένα πρόσωπα μπορούν ίσως να κάνουν θαύματα, δεν
μπορούν όμως να δημιουργήσουν θεσμούς»75. Έτσι με τη διδασκαλία του στα
σημαντικότερα βαλκανικά ιδρύματα ανώτερης παιδείας της εποχής του και με τα
συγγράμματά του, ο Μοισιόδαξ απηύθυνε το μήνυμά του στις νεότερες γενιές των
συμπατριωτών του, στους νέους ευπατρίδες της φαναριώτικης κοινωνίας και στην
ανερχόμενη διανόηση του Διαφωτισμού. Μόνο η τελευταία αποδείχτηκε ικανή να
αντιληφθεί το μήνυμά του.

2.4 ΣΥΓΓΡΑΦΙΚΟ ΕΡΓΟ

2.4.1. Εργογραφία

Ο ίδιος ο Μοισιόδαξ δηλώνει ότι ήταν «αφυής μεν εν τη σχολαρχία, πεφυκώς δε

οπωσδήποτε εν τη συγγραφή»76. Με τον Μοισιόδακα αρχίζει να παρουσιάζεται ένας
συγγραφικός αυτοσκοπός, κάτι που από κάποια άποψη αγγίζει και τη λογοτεχνική
συνείδηση. Ο τύπος του συγγραφέα είναι πρωτοφανέρωτος, καθώς ως αυτή την
εποχή ο ελληνισμός γνωρίζει βασικά κληρικούς και δασκάλους77.
Ο Μοισιόδαξ σε όλη τη διάρκεια της ζωής του, αλλά κυρίως μετά την παραίτησή
του από την Ακαδημία του Ιασίου και την εγκατάστασή του στη Βιέννη, ασχολήθηκε
με τη συγγραφή μελετών, παιδαγωγικών και διδακτικών βιβλίων και με
μεταφράσεις. Τον χαρακτηρίζει ο πόθος της μελέτης, της έρευνας και της
συγγραφής. Είναι ο πρώτος που επιδίωξε να εκφράσει τους προβληματισμούς, που
σήμερα ονομάζουμε «εκσυγχρονισμό», με το ελληνικό λεξιλόγιο, μια προσπάθεια
που για εκείνον ήταν και υπαρξιακή ανάγκη, αφού ο στόχος του ήταν να
αναμορφώσει την παιδεία, για να μπορέσουν να δημιουργηθούν τα θεμέλια μιας
ελεύθερης κοινωνίας.

75
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 310
76
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ: Θεωρία της Γεωγραφίας, Το Προοίμιον, ό. π., σ. 361
77
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, ό. π., 1975, σ. 147.

36
 Το πλούσιο συγγραφικό του έργο ξεκίνησε στα 1762, κι ενώ βρισκόταν στη
Βενετία για σπουδές. Μετέφρασε την Ηθική Φιλοσοφία του Ιταλού φιλοσόφου
Ludovico Antonio Muratori. Ο Μοισιόδαξ πίστευε ότι οι μεταφράσεις ήταν ένας
άλλος τρόπος για να πλησιάσουν οι Έλληνες στον καθολικό άνθρωπο και για να
αρτιωθούν πνευματικά, αφού η παιδεία είχε μεταφερθεί στην Ευρώπη. Η Ηθική
Φιλοσοφία, που είναι το πρώτο γραπτό έργο του, δεν ήταν σχετικό με τα
ενδιαφέροντά του από το χώρο των φυσικών επιστημών, αλλά προτίμησε να
μεταφράσει το έργο αυτό για τις ανάγκες της ηθικής ανανέωσης της παιδείας των
υπόδουλων Ελλήνων.
Η γνωριμία του Μοισιόδακα με το πνευματικό κλίμα που κυριαρχούσε στην
Ευρώπη αλλά και στους Έλληνες λόγιους του 18ου αιώνα, καθώς οι περισσότεροι
είχαν κάνει τις ανώτερες σπουδές τους σε ιταλικά και άλλα πανεπιστήμια της Δύσης,
και η δυναμική του σύγχρονου κόσμου, που βίωνε, διαμόρφωσαν τις απόψεις του
για την ηθική και την ατομική και κοινωνική ωφέλειά της. Καθώς η εμπειρία του από
την εκπαίδευσή του στον τουρκοκρατούμενο ελλαδικό χώρο ήταν απογοητευτική
και αποθαρρυντική, υιοθέτησε τις θεωρίες της Δύσης και την επιχειρηματολογία
τους. Οι νέες φιλοσοφικές ιδέες του διαφωτισμού που οδηγούσαν στην
επανερμηνεία των ανθρωπίνων πράξεων και των κοινωνικών φαινομένων, στην
κατανόηση του ανθρώπινου παρελθόντος με λογικά κριτήρια, στην απομυθοποίηση
των φαινομένων της φύσης τον οδήγησαν στο να προβάλλει τα επιτεύγματα των
νεοτέρων και να υποστηρίξει με θέρμη την υπεροχή τους έναντι του αριστοτελισμού
και της λατρείας της αρχαιότητας.
Το έτος 1778 σταμάτησε να διδάσκει και τα τέσσερα επόμενα χρόνια υπήρξαν
τα πιο γόνιμα όσον αφορά στην εκδοτική του δραστηριότητα. Το 1779 εξέδωσε στη
Βενετία την πραγματεία του Περί παίδων αγωγής ή Παιδαγωγία, το πιο αξιόλογο
παιδαγωγικό εγχειρίδιο της εποχής της Τουρκοκρατίας, που θεωρείται ως ο πρώτος
σύμβουλος των γονέων για την ανατροφή των παιδιών τους, και οδηγός των
δασκάλων για την ηθική μόρφωση των παιδιών και τη διδασκαλία της γλώσσας. Το
συγκεκριμένο σύγγραμμα αποτελούσε κήρυγμα για την ανόρθωση της ελληνικής
παιδείας και στηριζόταν τόσο στην άμεση γνώση των προβλημάτων της ελληνικής
παιδείας, όσο και στις αρχές της σύγχρονής του παιδαγωγικής.

37
 Το 1779, επίσης, ο Μοισιόδαξ τύπωσε το σύντομο φυλλάδιο (εξήντα σελίδες)
πολιτικής θεωρίας με τίτλο Παραλλαγή του προς Νικοκλέα Λόγου περί Βασιλείας
του Ισοκράτους ή Κεφάλαια Πολιτικά, με το οποίο επεδίωκε να αποκαλύψει στους
συγχρόνους του την επιβεβλημένη αποστολή του ηγεμόνα, που έπρεπε να
αποβλέπει προς μία αρμονική και σωστά οριοθετημένη σχέση μεταξύ αρχόντων και
αρχομένων.
Στη Βιέννη, στη σημαντικότερη ελληνική παροικία της Κεντρικής Ευρώπης, όπου
παρέμεινε δύο χρόνια, επιμελήθηκε την έκδοση των δύο σπουδαιότερων έργων του,
της Απολογίας (1780) και της Θεωρίας της Γεωγραφίας (1781) (πρόκειται για
αναθεώρηση του χειρόγραφου, που είχε γράψει το 1767 όταν βρισκόταν στο
Βουκουρέστι).
Ο ίδιος ο Ιώσηπος αναφέρει ότι μετέφρασε τμήμα των Μαθηματικών Στοιχείων
του Τacquet (μέχρι και την τριγωνομετρία) και των Μαθηματικών του Caille. Ο Α.
Γαζής υποστηρίζει ότι υπήρξε ο συντάκτης Στοιχείων μαθηματικών και φυσικής, που
εκδόθηκαν στα 1781 στη Βιέννη.
Το 1784 εκδίδει στο Βουκουρέστι το τελευταίο έργο του, ένα μικρό φυλλάδιο με
τίτλο Σημειώσεις Φυσιολογικαί, στο οποίο ασχολείται με την ερμηνεία – από
εμπειρική και ορθολογική σκοπιά – μετεωρολογικών φαινομένων, όπως της
παρατεταμένης ομίχλης και του επίμαχου για τον 18ο αιώνα ζητήματος των
παλιρροιών. Στόχος του ήταν να ερεθίσει την περιέργεια του αναγνωστικού κοινού,
για να βρει χρηματοδότες για την ολοκλήρωση και του υπόλοιπου εκδοτικού του
προγράμματος. Δυστυχώς αυτό δεν κατέστη εφικτό. Μετά την έκδοση αυτού του
φυλλαδίου, οι πληροφορίες που έχουμε για τον Μοισιόδακα είναι συγκεχυμένες.

2.4.2.Το έργο του

Συγγραφικό
Περί παίδων αγωγής ή Παιδαγωγία [Βενετία, 1779],
Παραλλαγή του προς Νικοκλέα λόγου ή Κεφάλαια Πολιτικά [Βενετία, 1779],
Απολογία [Βιέννη, 1780],
Θεωρία της Γεωγραφίας [Βιέννη, 1781],
Σημειώσεις Φυσιολογικαί [Βουκουρέστι, 1784].

38
 Μεταφράσεις
Ηθική Φιλοσοφία [Βενετία, 1761-2], Ludovico Antonio Muratori,
Οδός Μαθηματική του Α. Caille,
Στοιχεία Μαθηματικών του A. Tacquet.
Ανέκδοτα έργα
Οδοί Φυσικής,
Επιτομή Αστρονομίας κατά τους Νεωτέρους.

2.4.2.1. Απολογία
Η Απολογία είναι ένα μοναδικό και ιδιότυπο βιβλίο. Το 1780 τυπώθηκε το
πρώτο μέρος του βιβλίου ενώ το δεύτερο μέρος αν και προαναγγέλλεται από το
συγγραφέα του, δεν τυπώθηκε ποτέ ούτε διασώθηκε το χειρόγραφό του. Έναυσμα
για τη συγγραφή της υπήρξε η διένεξή του με έναν ιερωμένο, εκφραστή της
νεοαριστοτελικής φιλοσοφίας κατά τη διάρκεια της σχολαρχείας του στο Ιάσιο, το
1765-1766. Μέσω «ομιλιών, εκθέσεων και διδακτικών κειμένων» ο Μοισιόδαξ
αποκρούει τις κατηγορίες των αντιπάλων του. Αισθανόταν ότι με το έργο αυτό
εκπλήρωνε το χρέος προς τον εαυτό του και προς την αλήθεια. Η Απολογία
διαπνέεται από έντονα προσωπικό τόνο: «Όμνυμι τον Θεόν αυτόν πως δεν είναι
μήτε υπερβολή φιλοτιμίας, μήτε επιθυμία εκδικήσεως ήτις με εκίνησε να
κατατολμήσω την παρούσαν απολογίαν, αλλά απλώς η σύστασις της αναξιώτατα
πασχούσης υπολήψεώς μου, υπέρ της οποίας εγώ κατηνάλωσα το άνθος όλον της
ηλικίας μου, πλέων πελάγη και διατρέχων ηπείρους και υστερούμενος αεί παντός
ηδέος των εν τω βίω, και δυνάμει είτα μόνης ελπίζω και εν τω εξής να εύρω τον
αναγκαίον πόρον της ζωής μου»78.
Εκθέτει τις φιλοσοφικές και κοινωνικές του αντιλήψεις, προσπαθώντας να
αναιρέσει όσες κατηγορίες εις βάρος του είχαν διατυπωθεί κατά καιρούς. Η δομή
του βιβλίου δεν είναι ενιαία. Είναι «έργον εν προόδω». Αποτελείται από έναν
πρόλογο, ένα εκτεταμένο εισαγωγικό φιλοσοφικό δοκίμιο και ακολουθεί μια σειρά
από παλαιότερα αυτοτελή κείμενα του Μοισιόδακα, η συγγραφή των οποίων
τοποθετείται χρονικά μεταξύ των ετών 1765 και 1777. Το εισαγωγικό δοκίμιο το

78
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό. π., σ. 46.

39
περιγράφει ως εξής: «Μια ομιλία οπωσούν διεξοδική, εν ή αποδεικνύεται ότι η
Μαθηματική και η Φυσική είναι ημίν αναγκαιοτέρα και χρησιμωτέρα, παρά η
Λογική και η Μεταφυσική. Όπου παρεγχωρούσι σημειώσεις διάφοροι, τίνες
φιλοσοφικαί τίνες ηθικαί, αί πάσαι συντείνουσαι είτε ούτως είτε ούτως ή τη
πραγματευομένη υποθέσει, ή τη σημερινή καταστάσει του ημετέρου γένους»79.
Ακολουθούν κείμενα από τις παραδόσεις του στην Ακαδημία του Ιασίου,
παρεμβάλλονται μερικές σελίδες, στις οποίες καταγράφει την πολεμική που του
ασκήθηκε στο Ιάσιο, και το υπόλοιπο τμήμα του βιβλίου αποτελεί συλλογή
διαφόρων αυτοτελών κειμένων, αντιπροσωπευτικών των απόψεών του – μεταξύ
των οποίων και οι δύο εναρκτήριοι λόγοι του περί φιλοσοφίας στην Ακαδημία του
Ιασίου το 1765 – και απαντήσεις στους κατηγόρους του.
Η Απολογία είναι ένα βιβλίο ριζοσπαστικό για την εποχή του και αποτελεί την
κορύφωση της κριτικής σκέψης του Μοισιόδακα, που τον εκφράζει όσο κανένα από
τα άλλα έργα του. Είναι η προσωπική απολογία ενός πνευματικού ανθρώπου, που
συναντάει αντιδράσεις και δέχεται διωγμούς, επειδή ζητά να αναμορφώσει την
παιδεία της πατρίδας του μέσα από την ευρωπαϊκή σκέψη.

2.4.2.2. Θεωρία της Γεωγραφίας

Η Θεωρία της Γεωγραφίας, το δεύτερο σημαντικότερο έργο του Μοισιόδακα,
είναι εξαιρετικά ενημερωμένο με τα τελευταία πορίσματα της τρέχουσας
γεωγραφικής έρευνας. Τάσσεται υπέρ της ηλιοκεντρικής θεωρίας, αναφέροντας
επιχειρήματα για τη στήριξή της. Στον πρόλογο παραθέτει τη διαπίστωση ότι
«ουδείς πάντως δύναται να αρνηθή μετά λόγου πως η Γεωγραφία είναι μία των
αναγκαιοτάτων επιστημών»80.
Το βιβλίο αποτελείται από τριάντα κεφάλαια, στα οποία πραγματεύεται
ζητήματα που έχουν σχέση κυρίως με μαθηματικά προβλήματα της Γεωγραφίας. Η
πλούσια τεκμηρίωση του έργου, με βιβλιογραφικές παραπομπές και επιστημονικές
παρατηρήσεις από τις επίπονες έρευνες στην αυτοκρατορική βιβλιοθήκη της
Βιέννης, τη μελέτη άπειρων χαρτών, αστρονομικών οργάνων και γενικότερα την
αξιοποίηση των σχετικών μαρτυριών, αποδεικνύουν τη σοβαρή ερευνητική του

79
Ι. Μοισιόδαξ, ό. π., σ. 174.
80
Ι. Μοισιόδαξ, Θεωρία της Γεωγραφίας, Βιέννη, 1781, σελ. νι.

40
υποδομή και την επιστημονική του συνείδηση, που μπορούν να συγκριθούν μ' αυτή
ενός επαγγελματία γεωγράφου. Η φυσιολατρική του τάση και ο διακαής μόχθος του
για την προαγωγή της επιστημονικής έρευνας και για την καλύτερη γνωριμία του
υπόλοιπου κόσμου, αποτέλεσαν το υπόβαθρο για να αναδειχθεί ο επερχόμενος
διαφωτισμός.
Είναι ένα έργο με στοιχεία πρωτοτυπίας στη σύνθεσή του, ενημερωμένο και
γραμμένο με τρόπο που καθιστά εύκολη την ανάγνωσή του, ένα έργο αρωγός σε
εκείνον που θα ήθελε να αποκτήσει γεωγραφικές γνώσεις στα τέλη του 18 ου
αιώνα81.

2.5. Ο ΨΥΧΟΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ

«Ο Ιώσηπος είναι ο πρώτος στοχαστής στη νεοελληνική φιλολογία που μας
προσφέρει τόσα στοιχεία για ψυχογραφική προσέγγιση στη βιογραφία του…
Αποτελεί στην ουσία το πρώτο συνειδητό άτομο στην ιστορία της νεοελληνικής
σκέψης, που ακροβολίζεται με το υπερεγώ της παράδοσης αναζητώντας την
ταυτότητά του», εκτιμά ο μελετητής του έργου του Π. Μ. Κιτρομηλίδης82.
Αυτοχαρακτηρίζεται και αυτοπροσδιορίζεται μέσα από τα κείμενα του ως83:
άθλιος (Α, 3), ανάξιος (ΗΦ, η΄), πολλοστός (=ένας ακόμη λόγιος ανάμεσα σε
πολλούς άλλους, Α, 5), «αισθητικός» (ευαίσθητος). Η υγεία του ήταν επισφαλής,
τονίζει μάλιστα πως υπήρξε φυματικός για ένα διάστημα (Α, 130). Η τύχη του
υπήρξε βλοσυρή και δυσμενεστάτη (Α, 45), καταδιώκεται από τη Νέμεση (ΗΦ. κη΄),
εξαιτίας της οποίας είχε καταντήσει «αλήτης εν ταις αλλοδαπαίς» και είχε πρόωρα
γεράσει (Α, 6 και 81), κατατρύχεται από ένδεια και δυστυχία (Α, 72 και 162).
Κοπιάζει, κινδυνεύει, ταλαιπωρείται, χύνει ιδρώτες (ΗΦ, θ΄), κυριαρχείται από
όχλους φροντίδων παντοδαπών (Α, 33). Προσβάλλεται η υπόληψή του (Α, 46 και
128), πολεμάται η αθωότητά του (ΠΑ, 7). Διακατέχεται από ζήλο για την προκοπή
του γένους του – «πνέων ζήλον επιδόσεως των ομογενών και πάσης Ελλάδος

81
Βλ. Γ. Βλαχάκη, Η θεμελίωση της Γεωγραφίας κατά τη Νεοελληνική Επιστημονική Αναγέννηση (1750 -1821):
Κείμενα – Κριτήρια – Ιδεολογικές Προσεγγίσεις, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, Εθνικό Ιδρυμα Ερευνών,
Πρακτικά του 4ου Πανελλήνιου Γεωγραφικού Συνεδρίου της Ελληνικής Γεωγραφικής Εταιρείας, Αθήνα 12, 13, 14
Οκτωβρίου 1995, σ. 721 http://geolib.geo.auth.gr/index.php/pgc/issue/view/451/showToc
82
Π.Μ. Κιτρομηλίδης, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό.π., σ. 233.
83
Οι συντομογραφίες των τίτλων των έργων του Μοισιόδακα: Απολογία = Α, Ηθική Φιλοσοφία = ΗΦ, Περί
παίδων αγωγής ή Παιδαγωγία = ΠΑ.

41
απλώς» – (ΠΑ, 3) και δηλώνει «υπάγω υπό την ευθύνην του κοινού (Α, 130). Το
1779, έγραφε: «ούτε εδυνήθην να χαλινώσω την ορμήν της φιλαυτίας, και το
βράσμα της αγωνίας εκείνης με παρεκίνησε να ειπώ όσα ποτέ μήτε είχον
προβουλευθή, μήτε ήθελον να ειπώ» (ΠΑ, 7). Αυτές οι προσπάθειες τού δίδουν το
δικαίωμα να προβάλλει την τόλμη του: «Ιδού κυρίως τι με κατέστησε τοσούτον
τολμηρόν και ιδού τυχόν θέλει με καταστήσει εν τω εξής τολμηρότερον» (Α, 5).
Ο Ιώσηπος είναι προικισμένος με κριτική σκέψη και «από τους πρώτους που
προσπαθεί να διατυπώσει στα νεοελληνικά το νόημα της ψυχικής ευαισθησίας, της
αισθαντικότητας»84. Ενώ όμως μας πληροφορεί για τον τρόπο που εσωτερίκευε
τους ιδεολογικούς αγώνες και τις περιπέτειές του, η αισθαντικότητά του παραμένει
ελλειπτική σε σχέση με την προσωπική του ιστορία.
Την ευαισθητοποιημένη ιδιοσυγκρασία του αποδεικνύει η διεξοδική ανάλυση
των γενικότερων θέσεών του, τις οποίες ανέπτυξε στον Πρόλογο της Ηθικής
Φιλοσοφίας – αρκετά πρόωρα και για τον ίδιο και για την εποχή του. Η ειλικρινής
πάλη του Μοισιόδακα μεταξύ των ευρωπαϊκών θεωριών, που εισήγαγε στον
ελληνικό χώρο, και των θεολογικών του απόψεων τον οδήγησε σε μια προσπάθεια
συμβιβασμού και προσαρμογής των νέων θεωριών στις γηγενείς συνθήκες. Γι’ αυτό
και οι απόψεις του σχετικά με την ηθική κατανοούνται και ερμηνεύονται μόνο αν
ενταχθούν στο ιδιαίτερο φάσμα ιδεών της δυτικοευρωπαϊκής διαφωτιστικής
σκέψης. Επιλεκτικά υιοθετεί θέσεις, που πιστεύει ότι μπορούσαν να συνυπάρξουν
με την Ορθοδοξία, που ποτέ δεν εγκατέλειψε.
Ο Ιώσηπος αναμειγνύεται με πολλούς τρόπους και πάνω από το κοινό μέτρο
της εποχής με πρόσωπα και πράγματα της εκπαίδευσης. Είναι ο μοναδικός λόγιος
του 18ου αιώνα, που με την αδιάκοπη τριβή με τα πράγματα της παιδείας τόσο στον
ελλαδικό χώρο όσο και στο εξωτερικό, δοκίμασε τις εκπαιδευτικές εμπειρίες στη
μεγαλύτερη έκταση και βάθος από οποιονδήποτε άλλον και απέκτησε τη
δυνατότητα να συλλάβει ολόκληρη την προβληματική του νεοελληνικού
εκπαιδευτικού ζητήματος στην κοινωνικοπνευματική του σύνθεση. Αποδίδει τιμή
στους προηγουμένους από αυτόν αναμορφωτές της παιδείας: «Ένας Βούλγαρις
Ευγένιος εις το Βυζάντιον, ένας Θεοτόκης Νικηφόρος εις την Κέρκυραν, ένας

84
Κ.Θ. Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, ό.π., σ. 148.

42
Ζορτούλλιος Νικόλαος εις τον Άθωνα είναι οι πρώτοι λογάδες, άξιοι και οι τρεις να
συγγράφουν, και να παραδίδουν με ακρίβειαν κάθε επιστήμην»85.
Ο Ιώσηπος ξεκινά από μια συγκεκριμένη θεμελιώδη γι’ αυτόν στάση, που είναι
«Ο ζήλος της Ελλάδος» και «η αληθινή επίδοσις των ημετέρων σχολείων». Στα έργα
του διαγράφονται οι δύο στόχοι του: ο πρώτος, να ανανεωθεί η πνευματική ζωή του
τόπου μέσα από την εκπαίδευση και ο δεύτερος – πολύ πιο δύσκολος αλλά
αποφασιστικότερος – να ανανεωθεί η παιδεία με την υγιή φιλοσοφία ως οδηγό.
«Μόνον να ωφελήσω το γένος μου», είναι η επιθυμία του Μοισιόδακα, που,
κατά τον Δημαρά, φανερώνει με ακρίβεια την αφετηρία της σκέψης του και τη
κατευθυντήρια γραμμή όλων των ενεργειών του. Αυτός ο έντονος προσωπικός
ψυχισμός του μπορεί να εξηγηθεί μόνο σε συνάρτηση προς τις πραγματικότητες του
κοινωνικού του περίγυρου. Είναι η εποχή που στον ελληνικό πνευματικό χώρο
άρχισε να κυκλοφορεί η ιδέα του «Γένους». Οι Ηγεμονίες, και ακριβέστερα ο κύκλος
του Καταρτζή, είναι ο χώρος όπου με έμφαση κυκλοφόρησε η συγκεκριμένη έννοια.
Ο Μοισιόδαξ, θεωρητικός και πραγματιστής συγχρόνως, πίσω από τον πραγματισμό
του κρύβει μια γενικότερη θεώρηση, με τη οποία αντιμετωπίζει την ελληνική
πραγματικότητα – και καθίσταται έτσι ιστορικά δικαιωμένος.
Οι φράσεις του Ιώσηπου: «Βλέπων εγώ πολεμουμένην την αθωότητά μου, την
ευσέβειάν μου, αυτήν την πολλοστήν προκοπήν, την οποίαν ευδόκησε ο Θεός να
μου χαρίση», ή «Εγώ βλέπων πολεμουμένην την υπόληψίν μου μετά τοσαύτης
ορμής»86, είναι κραυγές διαμαρτυρίας μιας ανθρώπινης συνείδησης από τις πιο
σπάνιες που γέννησε ο ελληνικός 18ος αιώνας, που ξεκίνησε από τις παρυφές του
ελληνισμού και παρέμεινε στην αφάνεια.

85
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό.π, σ. ιε΄.
86
Ι. Μοισιόδαξ, ό. π., σ. 128

43
3 Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

Αν και η ηθική, στην Αγία Γραφή και την πατερική παράδοση, παρουσιάζεται
πάντοτε αδιάσπαστα ενωμένη με τη θεολογία, μετά τη θρησκευτική διάσπαση και
τη διάδοση της εκκοσμικεύσεως στη Δύση εμφανίστηκε η αυτόνομη παρουσίασή
της. Καθώς όμως η θρησκεία απωθήθηκε στην περιοχή της ιδιωτικής ζωής,
αναζητήθηκε ένας νέος συνεκτικός δεσμός της κοινωνίας, σε αντικατάσταση της
παραμεριζόμενης θρησκείας. Η ηθική θεωρήθηκε ο παράγοντας ενοποιήσεως της
κοινωνίας, και οι μακραίωνες πνευματικές καταθέσεις του Χριστιανισμού
πρόσφεραν τις γενικές ηθικές αρχές87.

3.1. ΟΙ ΑΠΟΨΕΙΣ ΠΕΡΙ ΗΘΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΧΩΡΟ ΚΑΤΑ ΤΟΝ 18Ο ΑΙΩΝΑ
Κατά τον 18ο αιώνα, στην εποχή του Διαφωτισμού, οι Έλληνες λόγιοι ήρθαν σε
επαφή με τη Δύση, όπου είχε παρουσιαστεί η νέα θεώρηση της ηθικής, την οποία
ενστερνίστηκαν. Οι επιδράσεις της δυτικής θεολογίας, εμφανείς ή ανεπαίσθητες,
αλλοίωναν συχνά τα ορθόδοξα θεολογικά κριτήρια και υπήρχαν ακόμη και στις
θεολογικές συγγραφές που συντάσσονταν από ορθόδοξους θεολόγους. Ο απλός
λαός και οι ολιγογράμματοι πνευματικοί διολίσθαιναν στον ευσεβισμό, το
δικανισμό και το νομικισμό88.
Λίγοι ήταν οι λόγιοι, οι οποίοι δέχθηκαν κριτικά τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό.
Μεταξύ των λογίων που συνδύαζαν και τα δύο είδη σπουδών ήταν ο Ευγένιος
Βούλγαρης, ο οποίος μελέτησε νηφάλια αυτές τις διάφορες τάσεις και τα νέα
φιλοσοφικά και επιστημονικά ρεύματα της Ευρώπης89, ο Νικηφόρος Θεοτόκης, ο
οποίος παράλληλα με την ενασχόλησή του με τις φυσικές και μαθηματικές
επιστήμες, έγραψε σειρά θεολογικών έργων κατηχητικού, παραινετικού και
αντιρρητικού περιεχομένου και εξέδωσε πατερικά κείμενα και ο όσιος Νικόδημος ο
Αγιορείτης, ο οποίος προσάρμοσε τη δυτική διδασκαλία σε ορθόδοξα χριστιανικά
πλαίσια και κατενόησε με ορθόδοξα κριτήρια τα έργα της δυτικής παράδοσης με τα
οποία ήλθε σε επαφή.

87
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 3.
88
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π. σ. 20, 23.
89
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π. σ. 31

44
 Οι ηθικοί προβληματισμοί των λογίων αυτή την περίοδο διέπονται κυρίως από
θέματα σχετικά με την αξιοπρέπεια του ατόμου και τη θέση του στο κοινωνικό
σύνολο: η επιβίωση και η αυτοσυντήρησή του, η ελευθερία του και η προοδευτική
βελτίωσή του τίθενται σε συνάρτηση με τους θεσμούς της κοινωνίας. Οι πράξεις του
ανθρώπου αποκτούν ηθική υπόσταση ανάλογα με τον κοινωνικό κώδικα, ο οποίος
διαμορφώνεται από τη σύζευξη ηθικής και πολιτικής. Αυτήν την ηθική, που
συμβαδίζει με τον ορθό λόγο, με την απόρριψη του φανατισμού και της
δεισιδαιμονίας, αποδέχονται οι Έλληνες λόγιοι του Διαφωτισμού και την
περιλαμβάνουν στο ευρύτερο σχέδιο για τη διαπαιδαγώγηση του γένους 90.
Η ευημερία την οποία γνωρίζει ο Ελληνισμός σ’ αυτή την αρχόμενη περίοδο του
Διαφωτισμού (1709 – 1774) με τη ραγδαία οικονομική και πνευματική άνοδο των
χωρών της «καθ’ ημάς Ανατολής», έχει άμεσες συνέπειες στους φορείς των αρχών
του Διαφωτισμού – λόγιους, δάσκαλους, κληρικούς, εμπόρους, γιατρούς – οι οποίοι
προέρχονταν ή συνδέονταν στενά με τους ελληνικούς αστικούς πυρήνες.
Οι λόγιοι, που στα προηγούμενα χρόνια στη συντριπτική πλειονότητά τους ήταν
κληρικοί, στα χρόνια του Διαφωτισμού έχουν ολοένα και περισσότερο προέλευση
κοσμική. Τα ζητήματα ηθικής όμως απασχολούν κυρίως τους λόγιους – κληρικούς ή
τους λαϊκούς που βρίσκονται σε στενή σχέση με την Εκκλησία, οι οποίοι, για την
καλλιέργεια της ηθικής συνείδησης του λαού, παράλληλα προς τις χριστιανικές
αρετές κήρυτταν και την αξία της μόρφωσης και της κοινωνικής αλληλεγγύης.
Η στενή σχέση των περισσότερων λογίων με την ανθρωπιστική παιδεία της
Δύσης (φοίτηση σε Πανεπιστήμια της Ιταλίας) και με τα κείμενα της εκκλησιαστικής
και της θύραθεν γραμματείας, οδήγησε στη διαμόρφωση του συνδυασμού
ανθρωπιστικής μόρφωσης και χριστιανικής αντίληψης, που οδηγούσε στην
ηθικότητα και την ευλάβεια.
Στην ηθική, «η ένθεη ζωή και η ζωή του κόσμου, η ζωή των αισθήσεων και η
ζωή του πνεύματος, η ζωή της αναγκαιότητας και η ζωή της ελευθερίας
παρουσιάζονται ως δύο αντιμαχόμενες δυνάμεις. Εκείνο όμως που κυριαρχεί στον
αλλοτριωμένο από τον Θεό άνθρωπο είναι η ζωή των αισθήσεων και της
αναγκαιότητας»91. Από τη στιγμή λοιπόν που ο άνθρωπος, φορέας της Ηθικής,

90
Βλ. Ρ. Δ. Αργυροπούλου, Βενιαμίν Λέσβιος-Στοιχεία Ηθικής, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα, 1994, σ. 11.
91
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 174.

45
προσανατολίστηκε αποκλειστικά στην αισθητή του διάσταση – στη βιοδομή και στη
σωματικότητά του – η ηθική φιλοσοφία αντιμετώπισε προβληματισμούς
διαφορετικούς από όσα έκρινε ως πρωταρχικά μια πνευματική αντίληψη, που
αντιμετώπιζε την ηθική πράξη αποκλειστικά ή κυρίως σε συνάρτηση με τον επίπονο
αγώνα για την κάθαρση ή τη σωτηρία της ψυχής.
Κατά τον 18ο αιώνα λοιπόν συναντάται στον ελληνικό χώρο η πολιτική σαν
κοσμική ηθική. Οι αλλαγές του κοινωνικού προσανατολισμού, μέσα από τους
παράγοντες του εμπορίου, των ταξιδιών, της οικονομικής άνεσης, της γνώσης των
ξένων γλωσσών, οδηγούν στη διαπίστωση, όπως αυτή καταγράφεται μέσα από τα
ενδιαφέροντα των λογίων, ότι ο ζήλος των θρησκευτικών πραγμάτων είναι σε
ύφεση. Όλες οι μεταβολές στη συνείδηση, στη νοοτροπία, στην κλίμακα των αξιών
του νέου ελληνισμού καθώς και η κατεύθυνση και το περιεχόμενο της εκπαίδευσης
προσδιορίζονται, σε μεγάλο βαθμό, από την ευρεία διάδοση διαφόρων ειδών
πρακτικών εκδόσεων και τη διδασκαλία τους, τις «Χρηστοήθειες». Η Χρηστοήθεια,
αποτελεί εφαρμοσμένο κλάδο του ευρύτερου χώρου της Ηθικής. Η διάδοση αυτή
μάλιστα είναι τόσο ευρεία, ώστε ο 18ος αιώνας χαρακτηρίζεται ως αιώνας της
«Χρηστοήθειας». Ο όρος Χρηστοήθεια αποτελεί μία έννοια οικεία με όχι αυστηρά
οριοθετημένο περιεχόμενο, που δηλώνει την καλή συμπεριφορά. Η Χρηστοήθεια,
ως η τέχνη της καλής συμπεριφοράς των πολιτών μέσα στην κοινωνία, η απόκτηση
των καλών και εύτακτων ηθών της ψυχής και του σώματος, παίρνει μια σημασία την
οποία δεν μπορούσε να έχει σε παλαιότερα χρόνια. Υπάρχουν οι χρηστοήθειες, που
αναφέρονται στις σχέσεις ανάμεσα στα άτομα και ανάμεσα στα φύλα και οι
χρηστοήθειες ως οδηγοί καλής συμπεριφοράς, με στόχους τη χρηστότητα και την
κοσμικότητα των ηθών (χρηστοί πολίτες στην κοινωνία). Από αυτά διδάσκεται ο
χρήστης τους πώς θα πείσει τους ανθρώπους με τους οποίους συναναστρέφεται ότι
έχει λάβει από το σπίτι του καλή αγωγή και ότι γνωρίζει να συμπεριφέρεται σωστά
στους δημόσιους χώρους. Ενδιαφέρον για τα μεταγενέστερα ιδίως χρόνια,
παρουσιάζει το πέρασμα από τα χρηστά ήθη, στα καλά ήθη, με την έννοια την
οποία τους δίνουμε σήμερα92.

92
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό. π., σ. 38.

46
 Από τα πρώτα κείμενα της εποχής που αφορούν την Ηθική και βρίσκονταν στις
περισσότερες σχολικές βιβλιοθήκες και κατά τον 19ο αιώνα, ήταν το έργο του
Αντωνίου Βυζαντίου με τίτλο Χρηστοήθεια, Προς παραίνεσιν ηθών των Νέων, που
αποτελεί τον πρώτο οδηγό συμπεριφοράς στη νεοελληνική κοινωνία.
Χρησιμοποιήθηκε ως σχολικό εγχειρίδιο του οποίου η διδασκαλία εξυπηρετούσε
δύο σκοπούς: τη χρηστότητα των ηθών και την κοσμιότητα μέσα στο πλαίσιο της
κοινωνικής ζωής. Ήταν ένα εγχειρίδιο διδασκαλίας αρκετά σημαντικό που
αποτέλεσε κομβικό σημείο για την εκπαιδευτική διαδικασία και θεωρείται ως
αφετηρία της νέας περιόδου στην εξέλιξη του προβληματισμού που σχετίζεται με τη
χρηστότητα των ηθών. Η Χρηστοήθεια του Βυζάντιου καθιερώνεται ευρέως, και
μετά από μια περίοδο (1700-1780) χειρόγραφης κυκλοφορίας, συμπεριλαμβάνεται
το 1780 στη Φιλολογική Εγκυκλοπαιδεία του Ι. Πατούσα.
Στο πρώτο στάδιο διαμόρφωσης του ηθικού στοχασμού στους κόλπους της
ελληνικής παιδείας και κοινωνίας κατά τον 18ο αιώνα, έγινε προσπάθεια
μεταφοράς αυτούσιας της ευρωπαϊκής ηθικής σκέψης με μεταφράσεις. Από το
1791 έως το 1796 τυπώνεται μία σειρά από Χρηστοήθειες στις οποίες κυριαρχεί η
κοσμική Ηθική. Τα βιβλία αυτά προβάλλουν στους αναγνώστες τους την
«ευδαιμονία», δηλαδή την ευτυχία σ’ αυτόν τον κόσμο. Η ιδέα της ευδαιμονίας στη
μέλλουσα ζωή περνά σε δεύτερη μοίρα στις συνειδήσεις της εποχής,
μετατοπιζόμενη από την θέληση για επίγεια ευτυχία.
Την περίοδο αυτή, σε όλα τα εγχειρίδια ηθικής, υπάρχει ο όρος «αρετή». Η
αρετή σύμφωνα με την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία, ως πραγμάτωση του
αγαθού, δεν αποτελεί απρόσωπη αντικειμενική εκδήλωση, αλλά φανερώνει τη
σχέση του ανθρώπου με τον Θεό93. Η φυσική αρετή του ανθρώπου υπάρχει ως
«απήχημα» της αρετής του Θεού και μένει ουσιαστικά ανενέργητη ή και
διαστρέφεται σε κακία, όταν αποχωρίζεται από αυτόν. «Σαφέστερα θα μπορούσαμε
να πούμε ότι η αρετή φανερώνει τη μετοχή του ανθρώπου στην αγαθότητα του
Θεού. Όταν δεν υπάρχει η μετοχή αυτή, δεν υπάρχει και αληθινή αρετή.
Οποιαδήποτε αυτονομημένη αρετή είναι ψευτικη, γιατί αλλοτριώνεται από την
αληθινή πηγή της και αλλοτριώνει τον άνθρωπο από την κατά φύση ζωή»94.

93
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π. σ. 69.
94
Ό. π. σ. 69.

47
 Ως αρετές, στον πληθυντικό νοούνται πρώτιστα οι χριστιανικές αρετές όταν
πρόκειται να γίνει λόγος για μια από αυτές, τότε την απαντούμε στον ενικό, αλλά
στην περίπτωση αυτή, ή υπάρχει ή υπονοείται ο προσδιορισμός της συγκεκριμένης
αρετής.
Σε αντίθεση προς τη χριστιανική αντίληψη, στη σκέψη των διανοουμένων της
εποχής, πέρα από την παραδοσιακή σημασία της λέξης, αρχίζει να διαφαίνεται μια
καινούρια σημασία: η «αρετή» δηλώνει τη συνείδηση του πολίτη. Αναφέρεται
περισσότερο, με μια ισχυρή συναισθηματική φόρτιση, ως διακριτικό της
αξιοπρέπειας του πολίτη. Κατά τον Κ.Θ. Δημαρά, η αρετή αυτή συνδέεται με την
εγκόσμια ύπαρξη και ο στόχος της, γήινος και αυτός, είναι η ευδαιμονία, όρος που
επίσης, παράλληλα με την αρετή εμφανίζεται συχνά στα χρόνια του Διαφωτισμού.
Μια κοσμική «θύραθεν» ηθική διαφαίνεται μέσα από τη διδασκαλία της αρετής95.
Η κοσμική – πολιτική Ηθική εμφανίστηκε ως επιστήμη των καθηκόντων του
ανθρώπου, με την οποία ο άνθρωπος μαθαίνει να αντιπαραθέτει τον ορθό λόγο
απέναντι στα συναισθήματα και τα πάθη του και ανταποκρινόταν στην ανάγκη της
νεοελληνικής κοινωνίας του 18ου αιώνα, η οποία επεδίωκε την επίγεια ευδαιμονία.
Η αρετή όμως πάντα έχει θρησκευτικό και κοινωνικό περιεχόμενο, αφού η
κοινωνικότητα αποτελεί ουσιώδη εκδήλωση που εκφράζει τη σχέση του ανθρώπου
με το αγαθό, και αφού η θρησκευτικότητα αποτελεί ουσιώδη εκδήλωση της
υπάρξεώς του, που συνδέεται άμεσα με την ηθική ζωή και την ολοκλήρωσή του96.

3.2. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΟΥ ΙΩΣΗΠΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ
Το συλλογικό σώμα, όπου ανήκει ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ, είναι κατ’ εξοχήν
θρησκευτικά αρθρωμένο στα πλαίσια του οθωμανικού κράτους. Καθώς η
παραδοσιακή τάξη υπό την ηγεσία της Εκκλησίας σκλήραινε τη στάση της απέναντι
στον Διαφωτισμό, ο Ιώσηπος προβαίνει σε μια εναλλακτική σύλληψη των
πραγμάτων, με τη μορφή της ηθικής επανάστασης97.
Οι ιδεολογικοί στοχασμοί και ο οραματισμός του Μοισιόδακα τον οδήγησαν στην
προβολή της ηθικής ως βασικού παράγοντα της παιδείας και της θεμελιώδους

95
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ.75.
96
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 69.
97
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό. π., σ. 82.

48
συμπεριφοράς του ατόμου. Γι αυτό και την προκρίνει ως την πλέον αναγκαία για την
αναμόρφωση και πρόοδο της ελληνικής παιδείας και κοινωνίας.
Ο Ιώσηπος ορίζει την Hθική ως «επιστήμη ανθρωπίνη, ήτις καταγίνεται καθ’
αυτό περί τον άνθρωπον»98. Είναι κλάδος της «υγιούς Φιλοσοφίας», η οποία είναι
«μία θεωρία ολική, ήτις ερευνά τας φύσεις των πραγμάτων αεί προς τέλος, ώστε να
συντηρήση, να συστήση, την αληθινήν ευδαιμονίαν, την οποίαν ο άνθρωπος, ως
άνθρωπος, δύναται να απολαύση επί της γης» 99 . Στη σύνθεση της «υγιούς
Φιλοσοφίας» μαζί με την ηθική, περιλαμβάνονται η μεταφυσική, η φυσική και η
λογικοκριτική. Εξάλλου η χριστιανική ηθική είναι ανοικτή σε όλους τους τομείς της
ανθρώπινης γνώσης. Αφού εξετάζει την αλήθεια για τη ζωή του ανθρώπου και το
νόημα της υπάρξεώς του, είναι φυσικό να παίρνει υπόψη της και τα πορίσματα των
διαφόρων επιστημών, που ερευνούν την πνευματική, την ψυχική και τη βιολογική
περιοχή της ανθρώπινης υπάρξεως. Έτσι, εκτός από τις θεολογικές επιστήμες,
βοηθητική για τη χριστιανική ηθική κρινόταν πάντοτε η φιλοσοφία100.
Η επιλογή της προβολής της Ηθικής από τον Μοισιόδακα ήταν ενδεικτική των
προβληματισμών που διαμόρφωσαν τη σκέψη του. Έκρινε ότι το προαπαιτούμενο
της οποιασδήποτε ανασυγκρότησης των λαών της Βαλκανικής, στενότερα
μορφωτικής ή πλατύτερα πολιτισμικής, ήταν μια νέα Ηθική στην ευρύτερή της
έννοια, που θα καθόριζε τη στάση τους απέναντι στη ζωή και τη γνώση. Θεωρεί την
Ηθική ως βάση της παιδείας, και κατ’ επέκταση ως τη βάση της απελευθέρωσης από
το σκότος των παθών, του ατομισμού, της αμάθειας.
Η ηθική, στους προβληματισμούς του Μοισιόδακα, υποκαθιστά τη μεταφυσική.
Με την ηθική προσπαθεί να αντιμετωπίσει όχι μόνο ηθικά αλλά και πρακτικά και
κοινωνικά προβλήματα 101 . Πιστεύει ότι μόνο η ηθική αναμόρφωση, με την
υιοθέτηση νέας νοοτροπίας και συμπεριφοράς, θα μπορούσε να θέσει σε κίνηση τις
διαδικασίες εκείνες της αλλαγής, που θα οδηγούσαν στη θεραπεία των δεινών της
νεοελληνικής παιδείας και στην ανόρθωση της απελπιστικά καθυστερημένης
ελληνικής κοινωνίας. Υιοθετεί τη θέση του Διαφωτισμού ότι αρκεί η σαφής και ορθή

98
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 97.
99
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, σ. 96.
100
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 38.
101
Βλ. Π. Κονδύλη, ό. π., σ.30, 96.

49
γνώση των λειτουργιών της ανθρώπινης φύσης και του ανθρώπινου λόγου, για να
ρυθμιστεί αποτελεσματικά η ηθική συμπεριφορά102.

3.3. ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Η προτεραιότητα της ηθικής απέναντι στο δόγμα, που είναι από τις βασικές
ιδέες του δυτικού θρησκευτικού προβληματισμού, μεταφέρεται και στην Ελλάδα
από τους Έλληνες εκκλησιαστικούς λόγιους. Η χρησιμοθηρική ερμηνεία της
ηθικότητας και ο ηθικός ευδαιμονισμός (ηθικές απόψεις του Wolff) κυριαρχούν
στην ελληνική εκκλησιαστική διανόηση. Όλες αυτές οι τάσεις βασίζονται στις
θρησκευτικές αντιλήψεις που διαμορφώθηκαν στη Δύση κάτω από την επίδραση
του πνεύματος της Αναγέννησης, του Ανθρωπισμού και του Διαφωτισμού, όπου η
θρησκευτική ζωή κατανοείται και ερμηνεύεται με τις κατηγορίες της αντικειμενικής
– κοινωνικής Ηθικής και η ευσέβεια οργανώνεται στις βάσεις μιας
λογικοκρατούμενης Ηθικής103.

3.3.1. «Ηθική Φιλοσοφία», σε Μετάφραση του «Ιεροδιακόνου

Ιωσήπου του Μοισιόδακος»
Η Ηθική Φιλοσοφία μεταφρασθείσα εκ του Ιταλικού ιδιώματος παρά Ιωσήπου
ιεροδιακόνου του Μοισιόδακος 104 ήταν έργο του Ιταλού φιλοσόφου Ludovico
Antonio Muratori, (1672-1750), με τον τίτλο: La filosofia morale esposta e proposta
ai giovani (Η Ηθική Φιλοσοφία παρουσιάζεται και εκτίθεται στους νέους).
Ο Muratori υπήρξε κορυφαίος λόγιος της εποχής του και πρωτοπόρος της
νεότερης ιταλικής ιστοριογραφίας. Ασχολήθηκε με την πατερική γραμματεία,
διάφορα εκκλησιαστικά και θρησκευτικά θέματα, τη λογοτεχνία και τις τέχνες. Το
πάθος του για τον ιταλικό, τον ελληνικό και τον ρωμαϊκό κλασικισμό τον οδήγησε
στη μελέτη και της ελληνικής γλώσσας. Χειροτονήθηκε ιερέας στα 1694 και
διορίστηκε αρχειοθέτης και βιβλιοθηκάριος στη βιβλιοθήκη του Μιλάνου
(Biblioteca Ambrosiana) και το 1700 στη βιβλιοθήκη του Δούκα Rinaldo Ι d'Este της

102
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, ό. π., σ. 66 – 68.
103
Βλ. Χρ. Γιανναρά, ό. π., σ. 65-67.
104
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία μεταφρασθείσα εκ του Ιταλικού ιδιώματος, Βενετία 1961, πρωτότυπη έκδοση
που βρίσκεται στη συλλογή της Μανούσειας Δημόσιας Κεντρικής Ιστορικής Βιβλιοθήκης Σιάτιστας.
Ψηφιοποιημένη μορφή στο http://diglib.ypepth.gr/awweb/main.jsp?flag=browse&smd=1&awdid=1

50
Modena, θέση στην οποία παρέμεινε μέχρι το θάνατό του. Άρχισε μια συστηματική
μελέτη επίσημων κειμένων για την ιστορία της Ιταλίας, και ως καρπό της
ακούραστης έρευνας του παρουσίασε, σε είκοσι οκτώ μεγάλους τόμους, το έργο
Rerum italicarum Scriptores (Συγγραφείς των ιταλικών πραγμάτων), την περίοδο
1723-1751. Συγκέντρωσε χρονικά, ημερολόγια και νομικά έγγραφα στα οποία
απεικονίζεται η ιστορία της μεσαιωνικής ιταλικής κοινωνίας (κατά τα έτη 500 –
1500).
Ταυτόχρονα ο Muratori εργάστηκε πάνω σε μια συλλογή εβδομήντα πέντε
δοκιμίων με διάφορα ιστορικά θέματα, που δημοσιεύτηκαν με τίτλο Antiquitates
Italicae Medii Aevi (Αρχαιότητες του ιταλικού μεσαίωνα) σε 6 τόμους στο Μιλάνο, το
1738 – 1742. Στον τρίτο τόμο της συλλογής συμπεριλαμβάνεται ο «Μουρατόρειος
Κανών (Muratorian Canon), ένας κατάλογος των βιβλίων της Καινής Διαθήκης του
2ου αιώνα, που βρέθηκε από τον Muratori στην Αμβροσιανή Βιβλιοθήκη του
Μιλάνου σε ένα χειρόγραφο του 8ου αιώνα και γι’ αυτό πήρε το όνομά του. Τα
δοκίμια αυτά αποτελούν το πιο ενδιαφέρον και το πιο έγκυρο μέρος του ιστορικού
του έργου και βασίζονται σε λεπτομερειακές και διεισδυτικές μελέτες πάνω σε
θέματα όπως η ιστορία των θεσμών, της οικονομίας, της θρησκείας και των
κοινωνικών εθίμων. Ιδιαίτερα οξυδερκής είναι η ανάλυσή του στις σχέσεις ανάμεσα
στα κοινωνικά γεγονότα και στις θρησκευτικές παραδόσεις, σχέσεις τις οποίες
θεμελιώνει με ανεπηρέαστη κριτική εξέταση.
Ως λόγιος ο Muratori ενδιαφερόταν πολύ για τα στοιχεία που συνδέουν τον
πνευματικό πολιτισμό με τα ήθη και πίστευε ότι στην κριτική ανήκει το καθήκον να
τα αναδείξει όπως διαπιστώνεται στο έργο του Riflessioni Sopra il buon gusto nelle
Scienze e nelle Arti (Σκέψεις για την αίσθηση του ωραίου στις επιστήμες και στις
τέχνες) (Βενετία, 1708). Επίσης, δημοσίευσε το έργο: De ingeniorum moderatione
religionis negotio (Περί του πνεύματος της μετριοπάθειας των θρησκευτικών
επιχειρημάτων) (Παρίσι, 1714) το οποίο προσείλκυσε την ευρύτερη προσοχή και
αφορούσε το ζήτημα της ελευθερίας της σκέψης και το κατά πόσο θα μπορούσε να
επεκταθεί και σε θρησκευτικά θέματα. Ως κληρικός αγωνίστηκε κατά των
προλήψεων και κατά του μεσαιωνικού σχολαστικισμού τόσο για ηθικούς όσο και
για πολιτισμικούς λόγους

51
 Πολλές από τις απόψεις και τις γνώμες του Muratori είχαν ανοιχτά
αμφισβητηθεί όπως, για παράδειγμα, αυτές που αφορούν την Άμωμο Σύλληψη της
Θεοτόκου και τον τρόπο της λατρείας των Αγίων. Παρά τις πολλές επιθέσεις που
δέχτηκε για τις θρησκευτικές του απόψεις και παρά το γεγονός ότι πολλές από τις
απόψεις του όσον αφορά την εκκλησιαστική πολιτική δεν εγκρίθηκαν στη Ρώμη,
ήταν ιδιαίτερα αγαπητός στους ανώτερους κύκλους της Καθολικής Εκκλησίας (όπως
φαίνεται στις επιστολές που του απέστειλε κατά καιρούς ο Βενέδικτος XIV, ο
Καρδινάλιος Ganganelli, αργότερα Κλήμης ΙΔ΄ κ. ά)105. Ο Muratori είχε καταξιωθεί
στη συνείδηση των συγχρόνων του ως θιασώτης του αιτήματος της μεταρρύθμισης
της ιταλικής κοινωνίας, καθώς εξέφραζε ανανεωτικές και ριζοσπαστικές θέσεις στο
πλαίσιο πάντοτε του καθολικισμού.
Η Ηθική Φιλοσοφία σε ελληνική μετάφραση τυπώθηκε σε δύο τόμους στη
Βενετία στο τυπογραφείο του Αντωνίου Βόρτολη τα έτη 1761 και 1762. Ο
Μοισιόδαξ εξέδωσε το έργο ενώ ήταν φοιτητής ακόμη στη Βενετία. Πρόκειται για
την πρώτη συγγραφική και εκδοτική απόπειρά του, που αντανακλά τους
προβληματισμούς του αναφορικά με την ηθική, την παιδεία και την ελληνική
κοινωνία.
Αφού, για τον Μοισιόδακα η μίμηση της ευρωπαϊκής νοοτροπίας αποτελεί τη
μόνη και ασφαλή οδό προόδου, η μετάφραση επωμίζεται το κύριο βάρος
μεταφοράς και εκλαΐκευσης της γνώσης. Η επιλογή του συγκεκριμένου κειμένου για
μετάφραση ήταν εύγλωττα ενδεικτική των κατευθύνσεων που έδωσαν στη σκέψη
του Μοισιόδακα οι σπουδές του στην Πάδοβα. Διαπιστώνοντας ο Μοισιόδαξ την
πλήρη έλλειψη επιστημονικών συγγραμμάτων στον ελληνικό χώρο, προκρίνει ως
πλέον αναγκαία τη γνώση της Ηθικής. Στα τέλη του 17ου και τις αρχές του 18ου
αιώνα, εμφανίστηκε το κίνημα που απέβλεπε στο πρωτείο της Ηθικής απέναντι στο
δόγμα και ερμήνευε τη χριστιανική ζωή αποκλειστικά ως ατομική ηθική106. Έκρινε
λοιπόν και ο Μοισιόδαξ «χρειωδέστερο» για τις ανάγκες του γένους να μεταφράσει
ένα κείμενο Ηθικής Φιλοσοφίας. Πίστευε ότι η ηθική γνώση ήταν αυτό που
χρειαζόταν περισσότερο το γένος για την αναμόρφωσή του107.

105
α. Βλ. Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος Λαρούς Μπριτάνικα, λήμμα «Μουρατόρι», τόμος 43, σελ. 53-54.
β. https://en.wikipedia.org/wiki/Ludovico_Antonio_Muratori
106
Βλ. Χρ. Γιανναρά, ό. π., σ. 95.
107
Βλ. Π. Μ. Κιτρομηλίδη,Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό. π., σ. 226.

52
 Για να μεταδώσει τα μηνύματά του στο γένος του, αναζητά μέσα από ένα
πλήθος συγγραμμάτων την απλότητα, την ευκρίνεια και τη σαφήνεια της γραφής.
Αυτά τα στοιχεία φαίνεται ότι συγκεντρώνει o Muratori: «Αυτός μου εφάνη απλούς
μέτριος, ευκολονόητος από όλους, ή σχεδόν από όλους»108. Μετέφρασε λοιπόν
στην απλή γλώσσα του λαού, «από το Ιταλικό ιδίωμα εις το απλούστερον των
τωρινών Ρωμαίων», το παιδαγωγικό σύγγραμμα του Ιταλού στοχαστή. Στο
συγκεκριμένο βιβλίο του ο Muratori προτάσσει τη λογική ως κατευθυντήρια δύναμη
της ανθρώπινης πράξης και ηθικής. Για να περιστείλει ορισμένες υπερβολές των
νέων φιλοσοφικών θέσεων, υπεραμυνόταν τις ηθικές αρχές του χριστιανισμού. Η
φήμη του έργου του ξεπέρασε τα σύνορα της Ιταλίας και επηρέασε συγχρόνους του
αλλά και μεταγενέστερους στοχαστές.
Η μετάφραση της Ηθικής από τον Μοισιόδακα, ήταν αποτέλεσμα των
συνειδητών υπαρξιακών του επιλογών: «Αφ’ ου με κόπους και κινδύνους, με μυρίας
ταλαιπωρίας ήνοιξα οπωσούν το όμμα, και είδα πόσον πτωχεύει η Ελλάς από
βιβλία… Εστοχάσθηκα ότι η Ελλάς, από δυστυχίαν, πάσχει κατά το παρόν ένδειαν
σχεδόν όλων των ολικών συστημάτων της παιδείας, ήγουν της μαθηματικής, της
φυσικής, της ηθικής, και ούτω καθεξής, και επ’ αληθείας μηδέ ίξευρα πόθεν πρώτον
να πιασθώ. Τέως εσύγκρινα την χρείαν του ενός με την ανάγκην του άλλου. Εγώ
ενόμισα αναγκαιότερον το ηθικόν, και ίσως κατά τούτο δεν έπταισα.»109. Με τη
μετάφραση αυτού του έργου ξεκινά κυρίως η διάδοση της ευρωπαϊκής ηθικής
σκέψης στον ελληνικό χώρο110.
Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ δηλώνει ότι επέλεξε το συγκεκριμένο έργο, γιατί είχε την
πεποίθηση «πως ένα παρόμοιον βιβλίον μέλλει να ωφελήσει μεγάλως το όλον
σύστημα των τωρινών Ρωμαίων… και τούτο το συμπεραίνει τόσον από την έλλειψιν
των Ελληνικών βιβλίων, όσον και από την μεγάλην αμάθειαν των αυτών
Ρωμαίων»111. Κρίνει ότι η Ηθική φιλοσοφία είναι «ένα πάνδημον βοήθημα, ικανόν να
χρησιμεύση και σοφούς και αγραμμάτους, και ομού να χειραγωγήση προς τα δέοντα
κάθε ηλικίαν, κάθε χαρακτήρα». Η κοινή ωφέλεια είναι προφανής, αφού οι ηθικοί

108
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό. π., σ. κβ΄.
109
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, 1761, σ. κβ΄.
110 ο ο
Βλ. Βαχάρογλου Ευστρ., Η ηθική (θεωρητική και πρακτική) κατά τον 18 και 19 αιώνα στην ελληνική
εκπαίδευση: Διδακτικά εγχειίδια, κανόνες σχολικής ζωής και συμπεριφοράς, συστήματα αξιών, εκδόσεις Αφοί
Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 2013, σ. 27.
111
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό. π., σ. ιε΄.

53
κανόνες που περιέχει το έργο απευθύνονται προς όλες τις ηλικίες και τις κοινωνικές
κατηγορίες: «Άρχοντες, ιδιώται, πλούσιοι, πτωχοί, γέροντες, νέοι, εκκλησιαστικοί,
λαϊκοί, με βραχυλογίαν όλοι ημπορούν να φωτισθούν από αυτό, όλοι ημπορούν να
κατηχηθούν, έκαστος το ιδιαίτερον χρέος του»112.
Σε γράμμα που ο Ιώσηπος απέστειλε στον αρχιεπίσκοπο Καρλοβικίων Παύλο
Νενάντοβιτς, με ημερομηνία 10 Απριλίου 1760, του ζητάει να του επιτρέψει να
περιέλθει τις κοινότητες των Ορθοδόξων της Αυστροουγγαρίας που βρίσκονταν υπό
την πνευματική του δικαιοδοσία για να εγγράψει συνδρομητές στην επικείμενη
έκδοση της μετάφρασης βιβλίου «οπού επιγράφεται Ηθική Φιλοσοφία», αναφέρει:
«ο συγγραφεύς εξετάζει κατά επαγγελίαν την φύσιν της Αρετής και της Κακίας, και
ερμηνεύει με ακρίβειαν την αληθινήν χρηστοήθειαν, εις την οποίαν υποχρεώνει τους
ανθρώπους όχι μόνον ο Θεός, αλλ’ ως και η ιδία φύσις. Πως έπειτα το ρηθέν βιβλίον
δεν είναι κανένα σύγγραμμα σκανδαλοποιόν, τούτο, αγκαλά φαίνεται και από
μοναχήν την επιγραφήν του…»113.

3.3.2. «Προοίμιον του Μεταφραστού»

Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ στη μετάφραση του έργου προτάσσει Προοίμιον του
Μεταφραστού. Με την αυτοτέλεια του προλόγου, στον οποίο ο Ιώσηπος επιθυμεί να
παρουσιάσει τους προβληματισμούς του και τις προσωπικές του απόψεις σχετικά με
την πνευματική κατάσταση του υπόδουλου ελληνισμού, το βιβλίο διαφοροποιείται
ως προς τη δομή του από τη μορφή που είχαν παραδοσιακά τα βιβλία. Μέσα στις
λιγοστές αυτές σελίδες, κατόρθωσε να δώσει απάντηση αποφθεγματικά και
δογματικά στα μεγάλα και επίμαχα θέματα, τα οποία θα προβάλλει και θα συζητήσει
ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Όχι όμως μόνο αυτό. Είδε, σωστά για την εποχή του,
όλα τα προβλήματα να επικεντρώνονται γύρω από το μεγάλο, το πρόβλημα της
παιδείας114. Σ’ αυτόν τον πρόλογό του, από την αρχή ακόμη των πνευματικών του
προσπαθειών και αναζητήσεων, δηλώνει την αγωνιστική του διάθεση, με τη φράση:
«Εγώ εις το προοίμιόν μου εκτείνομαι πολλά, και δη περισσότερον, ομιλώ με

112
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, ό. π., σ. κθ΄.
113
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό.π., σ. ιγ΄-ιε΄.
114
Βλ. Α. Αγγέλου, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Απολογία, ό. π. σ. λγ΄.

54
μεγάλην ελευθερίαν.»115. Με την έκφραση «εκτείνομαι πολλά» προφανώς θέλει να
δηλώσει ότι «αγκαλιάζω όλα τα θέματα» και με τη «μεγάλη ελευθερία» ότι «θα πω
ό,τι πραγματικά πιστεύω»116. Σκιαγράφησε την εμπειρία του Διαφωτισμού, όπως τη
βίωσε μέσα στις αντιξοότητες της προσωπικής του πορείας, που, όπως μας λέει, του
«άνοιξαν τα μάτια». Αποτυπώνει τη βαλκανική διάσταση της ελληνικής παιδείας του
18ου αιώνα, προβάλλει τους προβληματισμούς του αναφορικά με την παιδεία και
την ελληνική κοινωνία, αναπτύσσει τον κοσμοπολιτικό ανθρωπισμό του
Διαφωτισμού και επιχειρηματολογεί με παρρησία για την αναγκαιότητα της
πολιτισμικής ανανέωσης.
Στο Προοίμιον του έργου, κάνει επίσης λόγο για την ανάγκη υιοθέτησης μιας
νέας ηθικής στην ευρύτερή της έννοια ως τη βάση μιας οποιαδήποτε μορφωτικής ή
πολιτισμικής ανασυγκρότησης για τους λαούς των Βαλκανίων117.
«Η ύλη του Συγγράμματος [...] είναι Ηθική, ήγουν μία Πραγματεία, όπου
χρησιμεύει κάθε ηλικίαν, κάθε κατάστασιν: καθότι ερμηνεύει πώς ο Άνθρωπος έχει
να γνωρίζει εαυτόν, είτουν πώς να φέρεται προς τον Θεόν, όθεν έλαβε το είναι του:
πώς προς τους άλλους ανθρώπους, ομού με τους οποίους συμπολιτεύεται: και πώς
αυτός προς εαυτόν, τουτέστι πώς να οικονομή την ατομικήν του σύστασιν, και πώς να
συντηρή την εσωτερικήν αταραξίαν της ψυχής του»118.
Για τη διαμόρφωση της νέας ηθικής φυσιογνωμίας του ατόμου – προσωπικής,
χριστιανικής, κοινωνικής – το συγκεκριμένο έργο προτείνει τον έλεγχο των παθών
μέσα από την αυτογνωσία και την προσαρμογή στην κοινωνική τάξη ενός συνόλου
αξιών. Άρα η αρετή είναι διδάξιμη και στοχεύει στην ορθή επανατοποθέτηση εντός
του αληθούς, του ουσιώδους και του φυσικού119. Οι αξίες πρέπει να αναμιγνύονται
με την επιστημονική πράξη και να αποτελούν σταθερή και απαρέγκλιτη συνισταμένη
παιδείας120. Μόνο η ηθική αναμόρφωση, με την υιοθέτηση νέας νοοτροπίας και
συμπεριφοράς, θα μπορούσε να θέσει σε κίνηση τις διαδικασίες εκείνες της αλλαγής,

115
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, ό.π., σ. λγ΄.
116
Βλ. Α. Αγγέλου, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Απολογία, ό. π. σ. ογ΄.
117
Βλ. Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τ. 6, Αθήνα, 1987. σ. 225.
118
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, 1761, Προοίμιον του Μεταφραστού, σ. κη΄.
119
Βλ. Πάνο Ηλιόπουλο, Η ελληνική Διανόηση, στο υπόβαθρο των μεγάλων Κινημάτων για την Παιδεία και την
κοινωνική Απελευθέρωση, http://www.academy.edu.gr/files/prakt_rigas/02_08_pr_rg.pdf
120
Βλ. Π. Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός-Οι φιλοσοφικές ιδέες, ό. π., σ.30.

55
που θα οδηγούσαν στη θεραπεία των δεινών της νεοελληνικής παιδείας και στην
ανόρθωση της απελπιστικά καθυστερημένης ελληνικής κοινωνίας121.
Ο Μοισιόδαξ αισθανόταν ότι πίσω από όλες τις κακοτυχίες των νεότερων
Ελλήνων παραμόνευε «η πανωλεθρία διχόνοια, η οποία […] πηγάζει […] από την
αγροικίαν». Η αμάθεια αποτελούσε πρωταρχική αιτία της κοινωνικής δυσπραγίας.
Στο μέτρο που η άγνοια μπορούσε να ξεπεραστεί, η διαφθορά θα μπορούσε να
δαμαστεί και να επιτευχθεί η κοινωνική αναμόρφωση.
Ο Μοισιόδαξ για τη ριζική ανανέωση της παιδείας που επεδίωκε, πρότεινε
προγράμματα διδασκαλίας πλήρως προσαρμοσμένα στα ευρωπαϊκά πρότυπα, σε
μια συνειδητή προσπάθεια μίμησης των Ευρωπαίων στις απόπειρές τους να κάνουν
τη γνώση πιο ελκυστική και αποτελεσματική. Η ευρωπαϊκή παιδεία ήταν ανοικτή
στην ελεύθερη και απροκατάληπτη σκέψη, και «ως καλή μέλισσα τρυγά το μέλι της
ωφελείας από οιονδήποτε καλύχυμον άνθος» 122 . Η μετάφραση της «ηθικής
φιλοσοφίας» του Muratori αποβλέπει στη διευκόλυνση για την επίτευξη αυτού του
στόχου. Στο προοίμιο της Ηθικής Φιλοσοφίας γράφει: «η καινοτομία ούτε πρέπει να
κατηγορήται, πάρεξ όταν ή ανατρέπει ή δυσκολεύει τα πρακτέα, όταν όμως ή τα
αυξάνει ή τα εξομαλίζει, τότε μάλιστα έπρεπε να επαινήται, και επομένως μηδέ της
αρμόζει πλέον το όνομα της καινοτομίας ή του νεωτερισμού»123.
Στην Ηθική φιλοσοφία, ο Muratori επέκρινε τη θρησκοληψία, την τυπολατρία
και τη δεισιδαιμονία των συγχρόνων του, σε τόνο που εύκολα μπορούσε να
προκαλέσει τις αντιδράσεις της Εκκλησίας. Με αυτή την άποψη συντασσόταν και ο
Ιώσηπος, ο οποίος διατυπώνει έντονη ανησυχία για την «πρόληψιν», τη θεολογική
προκατάληψη, γιατί προκαλεί σύγχυση, με αποτέλεσμα να παραπλανάται η
ανθρώπινη σκέψη και να καλλιεργείται ο φόβος. Πρόκειται για τις «ακέφαλες
ιδέες», μεταξύ των οποίων τοποθετεί τις βασκανίες, τις μαγείες, τα φαντάσματα και
τους βρικόλακες, τις ονειροκρισίες, αλλά και φυσικά φαινόμενα όπως οι σεισμοί και
οι εκλείψεις, που συνέθεταν έναν ολόκληρο κόσμο από παραδοσιακές
προκαταλήψεις και δεισιδαιμονίες, που τις αποδίδει στην «απαιδευσία και την
αμάθεια».

121
Βλ Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό. π., σ. 66.
122
Αγίου Βασιλείου, Προς τους νέους, όπως αν εξ ελληνικών ωφελοίντο λόγων, PG (Ελληνική Πατρολογία) τόμος
31.
123
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, ό.π., σ. κστ΄.

56
 Γι΄αυτόν τον λόγο η θεωρητική ενασχόληση του Ιώσηπου επικεντρώθηκε στα
μέσα για τον έλεγχο της αμάθειας και για την επίτευξη της πολιτισμικής ανανέωσης,
ως επακόλουθη συνέπεια. Πραγματική ρίζα των παθημάτων των Ελλήνων δεν
θεωρεί την αιχμαλωσία – η οποία καθεαυτή ήταν αποτέλεσμα μάλλον παρά αίτιο –
αλλά την αμάθεια. Άρα η κατεξοχήν υποχρέωση των νεότερων Ελλήνων, αν ήθελαν
να είναι αντάξιοι των προγόνων τους, ήταν να απαλλάξουν τη χώρα τους από την
αθλιότητα της αμάθειας124.

3.3.3 . Η Έννοια της Ηθικής στην Ηθική Φιλοσοφία του Muratori

Η Ηθική Φιλοσοφία είναι έργο του Διαφωτισμού, που μέσα από την εσωτερική
του διάταξη γίνονται φανεροί οι άξονες γύρω από τους οποίους στρεφόταν την
περίοδο αυτή ο ηθικοφιλοσοφικός στοχασμός. Τονίζεται η συνάφεια των
σωματικών λειτουργιών με την ηθικοπνευματική ζωή και η καθηκοντολογία
συνάγεται από εμπειρικά δεδομένες ανθρωπολογικές σταθερές, όπως η επιθυμία
της ατομικής αυτοσυντήρησης, η «φιλαυτία», που οδηγεί και στην ηθική πράξη: η
ηθική, λοιπόν, δεν είναι παρά το «καλώς εννοούμενο» συμφέρον του ανθρώπου,
που προσπαθεί πρωταρχικά να αυτοσυντηρηθεί, να πορισθεί την ηδονή και να
αποφύγει τη λύπη. Κατά τους Πατέρες όμως η φιλαυτία, με την επιδίωξη της
ηδονής και την αποφυγή της οδύνης, καθώς περιορίζει τον άνθρωπο στη βιολογική
του ατομικότητα, τον κάνει έρμαιο των παθών του. Η αληθινή χαρά δεν μπορεί να
συνδυαστεί με την υποδούλωση στα πάθη και τις επιθυμίες του. «Ηδονής γαρ δια
την φιλαυτίαν αντιποιούμενοι, και οδύνην δια την αυτήν αιτίαν πάλιν φεύγειν
σπουδάζοντες, τας αμυθήτους των φθοροποιών παθών επινοούμεν γενέσεις»125.
Για να μπορέσει ο πιστός να κυριαρχήσει στις πονηρές δυνάμεις χρειάζεται να
παραμερίζεται διαρκώς η φιλαυτία του και η άσκηση της αρετής να μην γίνεται για
την ατομική του επιβεβαίωση και προβολή126. Στην ορθόδοξη χριστιανική ηθική, η
οποία έρχεται σε αντίθεση με τη σκέψη του Muratori, προτείνεται η άρση «της
μητρός των κακών φιλαυτίας»127, ώστε να επιτευχθεί η υπέρβαση της ατομικότητας
και να καταστεί δυνατή η ανάπτυξη αληθινής αγαπητικής κοινωνίας με τους

124
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, 1761, σ. ια-ιδ΄.
125
Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον, PG90,252BC.
126
Βλ.Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 73, 150.
127
Μαξίμου Ομολογητού, Περί αγάπης, 2,59,PG90,1004Β.

57
συνανθρώπους μας, καθώς απαλλασόμενος ο πιστός από τα πάθη αποκαθιστά την
κυριαρχία του νου – της λογικής – μέσα στην ύπαρξή του128.
Στην Ηθική Φιλοσοφία γίνεται σαφής η πρόθεση του συγγραφέα να παρουσιάσει
τα «γνωσιολογικά με τα ηθικά θέματα» συνυφασμένα σε ένα σύστημα φιλοσοφικής
ανθρωπολογίας. Η φιλοσοφία όμως δεν μπορεί να προσφέρει στον άνθρωπο τη
λύτρωση ούτε να του φανερώσει την αιτία και τον σκοπό της ζωής του. Μπορεί να
τον βοηθήσει όμως να κατανοήσει την αδυναμία του και την αμηχανία του μπροστά
στα θεμελιώδη προβλήματα της ζωής και να συντελέσει με αυτόν τον τρόπο στο να
ζητήσει την επίλυση τους έξω από τα πλαίσια των δικών του δυνατοτήτων129.
Συνοπτική – ενδεικτική – παρουσίαση του περιεχομένου του έργου130:
«Ότι χρήσιμος και αναγκαία η Γνώσις του Ανθρώπου»
«Το καθ’ αυτό έργον της Ηθικής Φιλοσοφίας είναι η διδασκαλία, πώς ο
άνθρωπος αποβαίνει φρόνιμος, ήγουν Σοφός»131. Ο χαρακτηρισμός της φιλοσοφίας
αποδίδεται και σε άλλες επιστήμες – διαλεκτική, μεταφυσική, αστρονομία,
μαθηματικά, φυσική, λογική – «με όλας αυτάς τας μαθήσεις, πάλιν χρησιμωτέρα,
και πάλιν ωφελιμωτέρα πρέπει να ομολογείται η επιστήμη τού καλώς πράττειν και
λογικώς πράττειν». Ο Muratori αναγνωρίζει την αξία της ωφελιμότητας που
προκύπτει από τη διερεύνηση όλων των στοιχείων του κόσμου, φυσικών και
διανοητικών, αλλά θεωρεί ότι «το τιμιώτερον, το χρησιμώτερον… είναι η επιστήμη
των Ηθών, και η σπουδή των Ηθικών πράξεων του Ανθρώπου» 132 , την οποία
διαφοροποιεί από τις υπόλοιπες, οι οποίες χρησιμεύουν στην αναπλήρωση της
διανοίας με παρατηρήσεις του φυσικού περιβάλλοντος ή στην τελειοποίηση των
συλλογισμών. Επειδή δεν πρέπει να συγχέεται η πολυμάθεια με τη σοφία, θεωρεί
ότι μόνον η Ηθική έχει το πλεονέκτημα «να διευθύνει την θέλησίν μας εις την
Εκλογήν του Καλού, και εις την αποφυγήν του Κακού, όθεν κρέμεται η ατυχία και η
δυστυχία, η δόξα ή η ατιμία των Ανθρώπων, και ομού η καλή, ή η κακή έκβασις της
πολιτείας.»133. Η πολυμάθεια και η επιστημονική γνώση γενικότερα χαρακτηρίζει

128
Βλ.Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 336.
129
Βλ.Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 39.
130
Στα αποσπάσματα από την «Ηθική Φιλοσοφία», χρησιμοποιείται η γραφή και η στίξη του πρωτότυπου
κειμένου, του 1761.
131
Ι. Μοισιόδαξ, ό. π., σ. 12.
132
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό. π., σ. 13.
133
Ό. π. σ. 13.

58
λίγους από τους ανθρώπους, αυτούς που σχολαστικά ασχολούνται με την έρευνα
κάποιου θέματος π.χ. τους μαθηματικούς. Η Ηθική – «η καλή ζωή και η ενάρετος
πολιτεία» – όμως είναι εν δυνάμει προσβάσιμη από όλους. Μπορεί να κατανοηθεί
όμως μόνον από εκείνους «όπου έμαθαν να ζώσι καλώς με τον Θεόν, με τους
άλλους ανθρώπους, και με εαυτούς»134. Ο Muratori προβάλλει την πατερική άποψη
ότι η ζωή της αρετής είναι η κατά φύση ζωή του ανθρώπου και δεν μπορεί να
πραγματοποιηθεί μέσα στα πλαίσια της ατομικότητας του, αλλά πέρα από αυτήν. Ο
άνθρωπος καταξιώνεται και ολοκληρώνεται σε σχέση και κοινωνία με τον Θεό και
τους συνανθρώπους του135. Και από τους λόγιους της τουρκοκρατίας δίδεται αυτή η
προτεραιότητα στην ηθική διδασκαλία του Ευαγγελίου η οποία αναφέρεται σε όλο
το πλάτος της ζωής των πιστών – δημόσια ζωή, άσκηση επαγγέλματος – παράλληλα
με την εσχατολογική θεώρηση του κόσμου και κατ’ επέκταση με την προσδοκώμενη
σωτηρία τους 136 . Ο Μοισιόδαξ, αν και λάτρης των θετικών επιστημών, δεν
υποβαθμίζει τον ρόλο της πίστης στις σχέσεις των ανθρώπων με τον κόσμο
γενικότερα.
Διασαφηνίζει όμως ότι ο ασχολούμενος με την Ηθική Φιλοσοφία δεν
«αποβαίνει αναγκαίως και φρόνιμος, εύτακτος εις την πολιτικήν ζωήν»137. Είναι
πολλά τα ελαττώματα και οι απροσεξίες των ανθρώπων, που περιορίζουν την
αποτελεσματικότητα της ηθικής διδασκαλίας. Όπως παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος ο
Παλαμάς τα φυσικά γνωρίσματα ή οι φυσικές αρετές που ενυπάρχουν στον
άνθρωπο, μπορούν να χρησιμοποιηθούν όχι μόνο για το καλό αλλά και για το κακό
που αποτελεί παραφθορά του καλού. Άλλωστε ο άνθρωπος αδυνατεί να διατηρηθεί
μέσα στα πλαίσια μιας στατικής «κατά φύσιν αρετής» και οδηγείται αναπόφευκτα
στο πάθος138. Η χριστιανική διδασκαλία που αναφέρεται στη σωτηρία της ψυχής με
την αποφυγή των παθών, που διατυπώνεται από τους λόγιους στην περίοδο της
τουρκοκρατίας παράλληλα με τον θαυμασμό και την εμμονή τους στη μελέτη του
φυσικού κόσμου, είναι ενδιαφέρουσα, γιατί αποδεικνύει ότι αποδέχεται τη
φιλοσοφία του βυζαντινού πολιτισμού που «είχε λειτουργικά δεμένες την επιστήμη,

134
Ό. π., σ. 14.
135
Βλ.Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 69.
136
Ό. π., σ. 81.
137
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό. π., σ. 14.
138
Βλ.Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 70.

59
τη φιλοσοφία και τη θεολογία»139. Και γι’ αυτό ο Μοισιόδαξ εμφανίζεται εκτός από
αληθινός επιστήμονας και γνώστης της ανθρώπινης ψυχής και ως ερευνητής που,
με το έμπρακτο παράδειγμά του – την πίστη συνδυασμένη με την επιστημονική
γνώση – βοήθησε να διατηρήσει ο υπόδουλος λαός τη συνείδηση της
ιδιαιτερότητάς του.
Διασαφηνίζει όμως ότι ο ασχολούμενος με την Ηθική Φιλοσοφία δεν
«αποβαίνει αναγκαίως και φρόνιμος, εύτακτος εις την πολιτικήν ζωήν». Είναι πολλά
τα ελαττώματα και οι απροσεξίες των ανθρώπων, που περιορίζουν την
αποτελεσματικότητα της ηθικής διδασκαλίας.
Τα σχολεία είναι ο ενδεδειγμένος χώρος για να καλλιεργήσουν οι νέοι την
αυτογνωσία, διδασκόμενοι «τι εστί Πάθος και Όρεξις, και τι εστί Αρετή και
Ελάττωμα». Αυτή η γνώση δίνει τη δυνατότητα στους νέους να αποδείξουν τη
σύνεση και τη λογική τους και να αποφύγουν λανθασμένες αποφάσεις ή ανέντιμες
πράξεις. «Και ανίσως αι τοιαύται γνώμαι δεν βλαστάνουν παρευθύς εις την καρδίαν
των νέων καρπούς αγαθούς, και όμως ίσως τους ιδούμεν μετέπειτα». Η ηθική
διαπαιδαγώγηση, αδιαφορώντας ακόμα και για το άμεσο αποτέλεσμα, είναι
επιβεβλημένη. Για να γίνει κατανοητή και αποδεκτή η σχετική άποψη, ο Muratori
χρησιμοποιεί το παράδειγμα με το πλοίο που πλέει στο πέλαγος χωρίς να καταφέρει
να φτάσει στο λιμάνι. Αντίστοιχα, η φρόνηση απαιτεί ότι πρέπει να προχωρήσει στο
πέλαγος εξοπλισμένο με καλή προετοιμασία και με καπετάνιο έμπειρο στα ταξίδια
και στις ιδιαιτερότητες της θάλασσας. «Το λοιπόν πώς οι νέοι να εμβαίνουν εις
τούτον τον πολύστροφον Κόσμον με τόσον θάρρος, με τόση απροσεξίαν, όταν
χάνοντες τον εξωτερικόν επιστάτην, όπου αγρυπνούσε δια αυτούς, δεν τους
συνοδεύει άλλος εσωτερικός, ο οποίος να προφυλάττη την απροσεξίαν τους από
τους κινδύνους, και να τους αποσπά από την κακοήθειαν;»140.
Η Ηθική Φιλοσοφία έχει το πλεονέκτημα «ομού με τον λόγον του Θεού να
συμπλέκη και τας διδασκαλίας της Φιλοσοφίας, όπου πραγματεύεται την
Ηθολογίαν»141. Γνωστοποιεί και τις εντολές του Θεού, ενθαρρύνοντας τους αγαθούς
και ενημερώνοντας τους αμαρτωλούς για την τιμωρία τους, εξαιτίας των

139
Βλ. Ν. Ματσούκα, Ελληνορθόδοξη παράδοση και δυτικός πολιτισμός, εκδόσεις Μήνυμα, Θεσσαλονίκη, 1985,
σ. 41-42.
140
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό. π., σ. 15.
141
Ό. π., σ. 16.

60
ελαττωμάτων τους. «Αφ’ ου ένας Νέος ετράφη με το γάλα της θρησκείας αφ’ ου
εδιδάχθη τας καλάς παραδόσεις των Ηθών, γινώσκει να πολιτεύεται με νουν, και με
σύνεσιν εις το στάδιον, όπου μέλλει να έμβη»142. Όμως ο κόσμος γενικά επιδιώκει
να ζει όπως του αρέσει, και χλευάζει όποιον προσπαθεί να τον καθοδηγήσει στον
ευθύ δρόμο και να τον στηρίξει στην ανάλογη προσπάθειά του.
Για να αποδείξει την αλήθεια του ισχυρισμού του αναφέρει τη διαπίστωση του
Πλάτωνα, ο οποίος αναφέρει ότι ευκολότερα μπορεί κάποιος να λευκάνει το δέρμα
ενός Αιθίοπα από το να μεταμορφώσει τον άδικο, ορμητικό, ισχυρογνώμονα κόσμο.
Παρά την απαισιόδοξη αυτή διαπίστωση, «οι Ιατροί των ψυχών, ήγουν οι ζηλωταί,
οι έμπειροι υπηρέται της Εκκλησίας, και πας άλλος, όπου ερμηνεύει την Ηθικήν
Φιλοσοφίαν, είναι χρήσιμοι και αναγκαίοι», γιατί «ανίσως δεν συμφέρει τους
κακούς, δια να γίνουν καλοί, συμφέρει όμως συχνάκις τους καλούς, δια να μην
αποβώσι κακόβιοι» 143 . «Δια καλούς εγώ εκλαμβάνω, όσοι είναι μιας κλίσεως
αγαθής, ή μιας θελήσεως ορθής, οι οποίοι κλίνουν προς το καλόν, κι όχι προς το
κακόν, και όπου δια κανένα συγγνωστόν ελάττωμα, ή διάτινα παραδρομίαν της
Ανθρωπίνης ασθενείας, δεν παύουν να είναι τοιούτοι»144. Οι καλοί – ενάρετοι – και
οι κακοί – κακόβιοι – καθώς και η πράξη της Αρετής και η αποφυγή των
Ελαττωμάτων, η Λογική και η σύγκρουση της με τις Επιθυμίες – τα αισθητήρια και
τα πάθη – είναι θέματα που κυριαρχούν στο έργο και επανέρχονται επανειλημμένα
για να τονισθεί η διαρκής και νομοτελειακή σύγκρουση μεταξύ τους για επικράτηση.
«Το αναμφίβολον είναι τούτο, ότι εις την εξουσίαν μας στέκει να εγγραφώμεν εις το
τάγμα των Καλών»145. Η αντίθετη τοποθέτηση προέρχεται από την περιέργεια του
ανθρώπου που «τεχνεύεται» αμφιβολίες σχετικά με τη θρησκεία ή την Αρετή. Ο
συγγραφέας φυσικά επιχειρηματολογεί εκτενώς και εκθειάζει τα πλεονεκτήματα
που συνεπάγεται η αποδοχή της Αρετής: «οπού ημπορεί να μας κάμη, να
απολαύσωμεν εκείνην την Αταραξίαν, και εκείνα τα Αγαθά της Ψυχής, ή του
Σώματος, τα οποία δύναται ο Κόσμος να μας δώση, και εις τα οποία κάθε ένας, και
έως οι κακόβιοι πνέουσιν»146, ενώ «όλον το εναντίον πρέπει να λέγωμεν δια το

142
Ό. π., σ. 16-17.
143
Ό. π., σ. 18.
144
Ό. π., σ. 26.
145
Ό. π., σ. 27.
146
Ό. π.,σ. 27.

61
Ελάττωμα: ότι από κτίσματα Λογικά μας κατασταίνει Άλογα, και ότι είναι το πρώτον
εμπόδιον της ευδαιμονίας μας, ή το πλέον δραστήριον όργανον της δυστυχίας
μας»147.
Ενδιαφέρουσα είναι η αναφορά του στα «ασθενήματα των Ψυχών». Είναι
συχνά, είναι σοβαρά, επικίνδυνα και η διάγνωσή τους γίνεται δύσκολα. «Η Υγεία
του Νοός ακμάζει, όταν όλαι αι Θελήσεις, και όλαι αι Πράξεις συμφωνούν με την
ευθύτητα του Λογικού». Σε αντίθετη περίπτωση, που «είναι μία Παραφορά, και
επομένως ένα Κακόν, μία Έλλειψις, ένα Ελάττωμα», η θεραπεία βρίσκεται μόνο στη
«φιλοσοφία των Ηθών, ήγουν την Ηθική Επιστήμη». Χρειάζονται λοιπόν τα
μαθήματα της φιλοσοφίας και η αλήθεια της θρησκείας, για να θεραπευθεί, που
σημαίνει πρακτικά, να συντηρηθεί η αρμονία της αρετής, η αταραξία του νου, η
αγάπη για το καλό και την αλήθεια. Τα μέσα είναι τα Ιερά βιβλία, τα συγγράμματα
των Αγίων και ευλαβών ανδρών, οι διδάσκαλοι.

«Περί των Αρχών των Ανθρωπίνων Πράξεων, και κυρίως περί του Σώματος,
οπού εγχέει εις αυτάς»
Ο Muratori θεωρεί ότι οι αρχές των ηθικών πράξεων είναι δύο, το σώμα και η
ψυχή. Αν και φαίνεται παράδοξο να θεωρείται το σώμα ως αίτιο των ανθρώπινων
ενεργειών, αφού όλες οι αποφάσεις του ανθρώπου πρέπει να αποδίδονται στην
ψυχή, ο συγγραφέας υποστηρίζει «ότι η Ανθρώπινος Ψυχή, ως επί το πλείστον
ενεργεί με την βοήθειαν των Αισθήσεων, και με την εξάρτησιν από τα όργανα του
Σώματος… Ως τόσον το σώμα, τόσον καθ’ εαυτό, όσον και ως μέσον, με το οποίον η
ψυχή γινώσκει τα τόσα σωματικά υποκείμενα, έρχεται να είναι, τρόπον τινά, μία
Οργανική Αιτία των Ηθικών πράξεων του Ανθρώπου»148. Θεωρεί επίσης ότι η ψυχή
βρίσκεται σε όλο το σώμα και αντιλαμβάνεται τα ποικίλα συναισθήματα που
δημιουργούνται από τα εξωτερικά ερεθίσματα, παίρνει αποφάσεις, αντιμετωπίζει
τις διάφορες ανάγκες της ζωής, των αισθήσεων και όλων των άλλων θεμάτων που
δημιουργούνται στην ανθρώπινη ύπαρξη κατά τη διαβίωση. Έδρα της ψυχής «τόσον
δια τον Νουν, όσον και δια την Θέλησιν» είναι ο εγκέφαλος. Εκεί συγκεντρώνονται
οι εικόνες των υλικών και αισθητών πραγμάτων αλλά και εικόνες πολυποίκιλων

147
Ό. π., σ. 28.
148
Ό. π., σ. 33.

62
ιδεών – («κι ας μου συγχωρήται η χρήσις της λέξεως Εικόνος, δια να σημαίνει τα
ίχνη, όπου ημείς δεχόμεθα από τας αισθήσεις»)149 – οπού δεν προέρχονται από τας
αισθήσεις, μήτε παράγονται από την Ύλην, αλλ’ ανακαλύπτονται, ή εντυπούνται υπό
της ψυχής από Όντα, υποκείμενα εις μόνον τον πνευματικόν Νουν, και οπού δια
αυτήν την αιτίαν ονομάζονται από εμέ Εικόνες Πνευματικαί» 150 . Αυτές οι
ανεπαίσθητες, ασώματες, άυλες ιδέες – Νοερές Έννοιες – συγκροτούν τις λογικές
ομάδες, που διαμορφώνουν τους στοχασμούς, την κρίση, τους συλλογισμούς, τις
γνώσεις του ανθρώπινου νου. Τις καλλιεργούν και τις εξελίσσουν οι Επιστήμες, με
τη μελέτη όχι μόνο των γήινων και υλικών πραγμάτων αλλά των πνευματικών, όπως
είναι ο Θεός, τα Πνεύματα, ο Χρόνος κλπ., ώστε ο άνθρωπος να επιτυγχάνει την
προσωπική πνευματική και σωματική ανακούφιση, τη σωστή διακυβέρνηση, την
καλλιτεχνική δημιουργία, την επιστημονική πρόοδο. «Και επειδή είναι αδύνατον,
μια Υλική Αιτία να προβάλλη Ασώματα αποτελέσματα, και ένα Σωματικόν
Υποκείμενον να ενεργή ασωμάτως, και όχι υλικώς, ημείς βέβαια ως και αυτόθεν
πληροφορούμεθα, ότι η Ψυχή μας είναι Ασώματος»151.
Στη συνέχεια ο Muratori κρίνει ότι «χρειάζεται, να εύρωμεν μίαν κατοικίαν των
Πνευματικών είτουν των Αφηρημένων ειδών». Διαφοροποιείται από τους
φιλοσόφους, οι οποίοι «αποθέτουν τας τοιαύτας ιδέας εις την μνήμην, και
πιστεύουν ως μίαν από τας τρεις Δυνάμεις της Λογικής Ψυχής». Με δισταγμό
διατυπώνει την προσωπική του άποψη: «Εις τον αυτόν Εγκέφαλον και εις την αυτήν
Φαντασίαν ουχ ήττον και αυταί καταλύουν, και εντυπούνται. Όχι πως τάχα το
Ασώματον, το Πνευματικόν ημπορεί καθ’ αυτό να σχηματίζεται σωματικώς, καθότι
το Πνεύμα και η Ύλη είναι δύω όντα εκ διαμέτρου διάφορα… αλλ΄επειδή παρόμοιαι
ιδέαι εντυπούνται, ή ημπορούν να εντυπούνται εις τον Εγκέφαλον, δια μέσου
αισθητών σημείων. Πώς τούτο γίνεται, ή πώς ευκόλως ημπόρει να γίνεται, μας το
διδάσκει και η καθημερινή χρήσις μιας εξαίσιας εφευρέσεως της Ανθρωπίνης
Αγχίνοιας. Και άραγε τι άλλο είναι το να γράφωμεν ημείς εις το χάρτην, πάρεξ, δια
να ομιλήσω ούτως, ένας σωματισμός των εδικών μας Διανοήσεων, και μία
ζωγραφία, με την οποίαν γίνεται ορατόν εκείνο, οπού καθ΄εαυτό δεν υπόκειται εις

149
Ό. π., σ. 43.
150
Ό. π., σ. 44.
151
Ό. π,. σ. 46.

63
την αίσθησην της οράσεως; Τούτο όμως το να εντυπούμεν ημείς τας νοεράς εννοίας
εις μίαν σωματικήν επιφάνειαν δεν θέλει να ειπή, ότι τάχα οι ίδιοι λογισμοί
εκτείνονται, ή καταστρώνονται».
Όπως λοιπόν τα γράμματα μας κοινοποιούν τις σκέψεις, τις προσωπικές μας ή
ξένες, ή τα επινοημένα από την ανθρώπινη ευφυΐα σύμβολα της άλγεβρας ή της
γεωμετρίας μας «ζωγραφίζουν και κατασταίνουν, τρόπον τινά, ορατές, τόσας
στρυφνάς αληθείας», έτσι και οι άνθρωποι με τον λόγο «μεταδίδομεν εις την
Φαντασίαν των άλλων τους Στοχασμούς του Νοός μας… ώστε όλον τούτο το
εμπόριον μηδέ πραγματεύεται, πάρεξ με αισθητά σημεία, όπου εγχαραγμένα εις
την Φαντασίαν, ειδοποιούσι την Ψυχήν περί των αισθητών ή πνευματικών Όντων,
όπου αυτά σημαίνουν». Και μετά από μια σειρά συλλογισμών καταλήγει ότι «η
Φαντασία, ή ο Ανθρώπινος Εγκέφαλος είναι ένα σκεύος, όπου με τας διαφόρους
του συστροφάς, ημπορεί να δέχεται και να φυλάττει έως και τας Εικόνας των
Εννοιών, και των άλλων Πνευματικών Ειδήσεων»152.
Η Νόηση, που φυσικά δεν είναι ιδιότητα της ύλης, παράγει τους Διαλογισμούς
με τους οποίους γίνεται επιλογή των κινήσεων ή αποφάσεων ή ιδεών στο
ανθρώπινο σώμα ή στη θεώρηση των πραγμάτων και καταστάσεων, και κάνει
αισθητή τη δύναμη, που αποκαλεί Θέληση. Αυτή η δύναμη, που την αποδέχονται
όλοι οι φιλόσοφοι και την αποκαλύπτει και ο ίδιος ο Ιησούς, είναι η Λογική Ψυχή,
«ήγουν μία Πνευματική, μία Αθάνατος Ουσία, κατά την οποίαν ο Άνθρωπος
συγγενεύεται με τους Αγγέλους»153.
Το δυσκολονόητο είναι ο τρόπος με τον οποίο η φύση της διανοητικής και
λογικής ψυχής που βρίσκεται μέσα στο σώμα, χωρίς να εξαναγκάζεται από καμία
εσωτερική βία ή εξωτερική ανάγκη, «υπερπηδά την σφαίρα των σωμάτων». Αυτή η
μεγάλη Δύναμη ή Αξία που διακρίνει ιδεολογικά, με σαφήνεια, το καλό από το κακό,
την αλήθεια από το ψέμα, το ωραίο από το άσχημο, είναι το Πνεύμα, που ο Θεός
δημιούργησε, το ένωσε με το οργανωμένο σώμα, και ως πνευματική και ασώματος
ουσία πρέπει να είναι και αθάνατο. Η σχέση πνεύματος και σώματος εξετάζεται
εκτενώς με παρατηρήσεις και παραδείγματα και αναφορές από τον Καρτέσιο, τον
Θωμά Ακινάτη, τον Αριστοτέλη ή τον Αυγουστίνο.

152
Ό. π., σ. 44-46.
153
Ό. π., σ. 51.

64
 Όμως «η εξοχότης της Ψυχής πολύ υπερβαίνει την κατάστασιν του σώματος»,
αφού ο Θεός ένωσε τις δύο ετερογενείς ουσίες, ψυχή και σώμα, με ένα πολύ στενό
δεσμό και αμοιβαία εξάρτηση, ώστε από κοινού με αυτά τα δύο να συγκροτείται ο
άνθρωπος. Όμως «η εξοχότης της Ψυχής πολύ υπερβαίνει την κατάστασιν του
σώματος», αφού η ψυχή «οπού ένδον μας διατρίβει, έχει το Σώμα υποκείμενον εις
τον νεύμα της». Ως παράδειγμα αναφέρεται η κίνηση των μελών του σώματος, η
οποία πραγματοποιείται, όταν «η Θέλησις ή η Ψυχή προτάσσει να κινηθούν». Είναι
φανερό ότι το σώμα εξαρτάται από την ψυχή σε πολλές πράξεις, απλές ή πιο
σύνθετες. Όμως και η ψυχή βρίσκεται αμοιβαία εξαρτημένη από το σώμα, γιατί μαζί
με τις «εικόνες» που δέχεται από τα αισθητήρια όργανα προσλαμβάνει και
«αναρίθμητα Διανοήματα, Κριτήρια, και Συλλογισμούς, όπου χρησιμεύουν εις την
Ζωτικήν και εις την Ηθικήν ζωήν των Ανθρώπων», στην μύηση στις Τέχνες ή στην
απόκτηση επιστημονικών γνώσεων. Άρα η ψυχή – Πνεύμα, φύσει δραστήριον και
νοερόν – χρειάζεται και το σώμα – Ύλη, φύσει σωματικόν και παθητικόν – που
συνίσταται μεταξύ άλλων και από «τα Ζωτικά Πνεύματα, ήγουν όργανα αισθητικά,
ώστε να μεταφέρουν εις τον Εγκέφαλον τας εικόνας των υποκειμένων και των
κινημάτων του Σώματος» και τον εγκέφαλο, γιατί «εις την ιδίαν πυξίδα του
εγκεφάλου εντυπώνει η ψυχή και αποθέτει τα σημεία των Γνώσεων, των Κριτηρίων,
των Συλλογισμών, των Αξιωμάτων και άλλων παρομοίων πνευματικών εννοιών». Γι
αυτό, αφού ως άνθρωποι διαφοροποιηθήκαμε από τα ζώα, «ημείς πρέπει να το
ομολογούμεν, μάλιστα πρέπει να κρατήσωμεν και να υψώσωμεν, όσον θέλομεν, την
Ψυχήν του ανθρώπου και την υπεροχήν οπού πλουτεί…»154.

«Πώς τα Ήθη του Ανθρώπου ημπόρουν εν μέρει να κρέμωνται από το Σώμα,

κατά την διαφοράν των Ανθρωπίνων Κεφαλών»
Παρατηρώντας το σύνολο των ανθρώπων διαπιστώνουμε μια ποικιλία
χαρακτηριστικών, ιδιοτήτων, δυνατοτήτων προτερημάτων και ελαττωμάτων. «Η
ποικιλότης των μερών και των όψεων» του είναι από τις αρχικές ομορφιές που ο
Θεός έβαλε «βουλόμενος να οικοδομήση τον Κόσμον, οπού ημείς γνωρίζωμεν, όλον
χαριτωμένον, και όλον περικαλλή»155. Ο άνθρωπος με την ευφυΐα, την οξύτητα της

154
Ό. π. σ. 57-60.
155
Ό. π. σ. 61.

65
σκέψης και τη δύναμη της αγχίνοιάς του μπορεί να δημιουργήσει πολλά
προβλήματα στους συνανθρώπους του και στη φύση που τον περιβάλλει, με τον
κίνδυνο «το παν ήθελε τελειώνη με αταξίαν, με σύγχυσιν». Στη διαφορετικότητα
των ανθρώπων, ο Muratori προσθέτει και την ποικιλία των ηθών και των ηθικών
πράξεων. Άλλοι άνθρωποι είναι αγαθοί και άλλοι υπερβολικά διεστραμμένοι, άλλοι
ενάρετοι και άλλοι με πλήθος από ελαττώματα, άλλοι επιβάλλονται στα πάθη τους
και άλλοι κυριαρχούνται από αυτά, κάποιοι είναι πολύ χρήσιμοι και ωφέλιμοι στην
κοινωνία και άλλοι καταστροφικότατοι. Γνωρίζουμε βέβαια ότι «εις το θέατρον του
Κόσμου, όλα παρασταίνουν αξιοπρεπώς εκείνον τον χαρακτήρα, οπού κατά την
Κοσμογονίαν τα εδώρισεν ο Θεός» 156 . Και ο άνθρωπος στην αρχή διέθετε
χαρίσματα, μερικά από τα οποία τα έχασε εξαιτίας της παράβασής του. Έτσι
αιτιολογείται αυτή η μεγάλη ποικιλία σε ανθρώπινους χαρακτήρες και
συμπεριφορές. Όμως υπεισέρχεται και η ελευθερία, που οδηγεί στο χαρακτηρισμό
της τελειότητας της δημιουργίας: «οπόταν ο θεός έπλαττε τους παροίκους της Γης,
τους ανθρώπους, ήθελε να δημιουργήσει όχι Αγγέλους, αλλά Ανθρώπους, ήγουν
ηθέλησεν, ότι αυτοί εδώ κάτω να είναι ελεύθεροι και αδιόριστοι εις τα ηθικά των
κινήματα»157. Οτιδήποτε λοιπόν κάνουν οι άνθρωποι είναι «αποτέλεσμα της ιδίας
των προαιρέσεως». Ο Θεός δεν συμμετέχει στην πράξη της αμαρτίας, καθώς τα
δημιουργήματά του είναι ελεύθερα να εκλέγουν τόσο το κακό όσο και το καλό. Ο
μόνος υπεύθυνος, στον οποίο πρέπει να αποδοθεί το ηθικό κακό είναι ο άνθρωπος,
ο οποίος θεληματικά καταχράστηκε την ελευθερία του.
Όσον αφορά στα φυσικά κακά, «αυτά δεν είναι τοιαύτα ως προς τον όλον
διάκοσμον». Ένα καλοκατασκευασμένο ρολόι είναι τέλειο από μόνο του εάν
δεχθεί κάποιο χτύπημα ή επίδραση από κάποιο άλλο εξωτερικό σώμα και αρχίζει να
μη λειτουργεί σωστά, κανείς δεν μπορεί να κατηγορήσει τον τεχνίτη ότι δεν ήταν
επιδέξιος. Και ο Θεός, όταν δημιούργησε το ανθρώπινο σώμα, αφού το
κατασκεύασε από ύλη, έπρεπε και αυτό να υπόκειται στους Νόμους της φύσης: σε
ασθένειες, τραύματα, θάνατο και άλλα παρόμοια, που τα χαρακτηρίζουμε ως κακά.
Σύμφωνα όμως με τους φυσικούς νόμους, όπως αυτούς που ακολουθεί η ανάπτυξη
και ο μαρασμός του φυτού, με τη γέννηση και τον θάνατο διατηρείται η συμφωνία

156
Ό. π., σ. 69.
157
Ό. π., σ. 70.

66
και η αρμονία του Κόσμου. Αντί λοιπόν οι άνθρωποι να διατυπώνουν ερωτήματα,
αμφιβολίες ή βλασφημίες κατά του Δημιουργού τους, ας αγωνίζονται, ώστε με
προσοχή να αποφεύγουν από μόνοι τους το ηθικό κακό και να βαδίζουν «πάντοτε
την ευθείαν οδόν της Δικαιοσύνης, θεωρούμενοι τόσον από το παντέφορον όμμα
του Παμβασιλέως Θεού, όσον και των υπηκόων του των άλλων ανθρώπων. Επειδή,
εάν αυτός μας ηθέλησεν Ελευθέρους, αλλά μας θέλει κατά το αυτό και Αγίους,
Εναρέτους»158. Ακολουθώντας την αληθινή θρησκεία και τα διδάγματά της αλλά και
την ηθική φιλοσοφία, μπορούμε να πετύχουμε αυτόν το στόχο.
Για να γίνει κατανοητό από πού προέρχεται η δημιουργία τόσων διαφορών στις
ηθικές πράξεις του ανθρώπου, πρέπει να ερευνήσει ο κάθε ενδιαφερόμενος
προσεκτικά όχι μόνο την ψυχή αλλά και το σώμα. Η ψυχή είναι βέβαια η μόνη και
κύρια αιτία των ηθικών πράξεων του ανθρώπου και «μόνη αυτή χαίρεται την
δύναμιν του Ηθικώς πράττειν, και το προνόμιον της εκλογής του Ηθικού καλού, ή
κακού». Το σώμα ευθύνεται, γιατί, ως οργανική αιτία, με τις αισθήσεις
προσλαμβάνει τις εικόνες ή τα οποιαδήποτε παθήματα, τα οποία διαβιβάζει στην
ψυχή. Η ηθολογία με τη δύναμη της θέλησης να επιλέγει ή να απορρίπτει έργα και
πράξεις και με τη δύναμη της λογικής να κατευθύνει τη θέληση, επιλέγει τα ήθη. Ο
στενός δεσμός και η κοινωνία μεταξύ του σώματος και της ψυχής, στον παρόντα
βίο, επιβεβαιώνεται, καθώς «το Σώμα είναι κατά πολλά αναγκαίον εις την Ψυχήν,
ώστε να πράττη τας εργασίας της, από τας οποίας κρέμεται η αρχή και η τάξις των
ανθρωπίνων Πράξεων» 159 . Επίσης «αι δυνάμεις του σώματος (όταν δηλαδή ο
Εγκέφαλος δεν είναι διεφθαρμένος) μηδέ φθάνουν ποτέ να υστερήσουν την ψυχήν
από το ένδοξον προτέρημα της Ηθικής ελευθερίας. Το σώμα ημπορεί να εγχέη
μόνον, αλλ’ όχι ποτέ και να βιάζη την ψυχήν εις την εργασίαν των τοιούτων
έργων»160.
«Περί της διαφόρου Φυσικής κλίσεως, ή οργανισμού των Ανθρώπων, εξ αιτίας
των διαφόρων Σωμάτων και Πνευμάτων των αυτών»
Ο Muratori επηρεασμένος από τους Γαληνό, Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Ιπποκράτη
και άλλους φιλοσόφους ασχολείται με την ενδιάθετη φυσική κλίση των ανθρώπων.

158
Ό. π., σ. 73.
159
Ό. π., σ. 74.
160
Ό. π., σ. 75.

67
Ως φυσική κλίση θεωρεί «κάποιαν εγγένητον ορμήν, και κάποιαν εσωτερικήν
δραστικότητα, οπού έχει ο άνθρωπος εις το να θέλη και να πράττη, και οπού με το
μέσον της ανατροφής, και των επικτήτων έξεων ημπορεί να αυξάνη, να ελαττούται,
και να μεταβάλλεται, πλην οπού ως επί το πλείστον συνοδεύει τον Άνθρωπον από
την ανατολήν, ως λέγουν, έως εις την δύσιν της ζωής»161. Κάποιοι αισθάνονται την
καλή κλίση που τους έλκει σε επαινετά και καλά έργα, ενώ αντίθετα κάποιοι άλλοι
παραδίδονται στα ελαττώματα και παρ’ όλο που επιπλήττονται ή τιμωρούνται, δεν
αποτρέπονται. Είναι περίεργη αυτή η αντίφαση που συναντάται στη συμπεριφορά
των ανθρώπων και, κατά την προσπάθεια ερμηνείας της, αποδίδεται από κάποιους
στην ψυχή. Ο Muratori απορρίπτει τον συλλογισμό, τον θεωρεί άτοπο, «επειδή αι
Ψυχαί είναι όλαι ομοιότροποι, όλαι αδιάφοροι κατά την ουσίαν. Ομοίως δεν πρέπει
να την αποδίδωμεν μήτε εις τας διαφόρους επικτήτους έξεις. Και λοιπόν επειδή
αυτή η πολυποίκιλος Κλίσις δεν προέρχεται μήτε από τας ψυχάς, μήτε από τας
επικτήτους έξεις, ίσως να πηγάζη από μόνον το Σώμα, το οποίον διατειθέμενον
πλέον κατά τούτον, ή κατ’ εκείνον τον τρόπον, και ενωμένον έπειτα με την ψυχήν,
εγχέει εις αυτήν τόσον τα προτερήματά του, όσον και τα ελαττώματά του»162. Το
σώμα επηρεάζει λοιπόν την «Σύνοικόν του ή μάλλον την δέσποινάν του» και την
παρασύρει στην αγάπη ή στο μίσος. Ανάλογα «με την επίτασιν, ή με την ύφεσιν της
κράσεως» του ατόμου, η ψυχή που δέχεται τα ερεθίσματα, όπως της τα μεταφέρει
το σώμα μέσω των αισθητηρίων οργάνων, είτε τα υιοθετεί και τα υποστηρίζει είτε
τα απορρίπτει, και τρέπει ανάλογα τον άνθρωπο σε ενάρετες ή κακότροπες πράξεις.
Άρα δεν είναι η ψυχή υπεύθυνη για την καλή ή κακή συμπεριφορά ενός ατόμου
αλλά ο τρόπος με τον οποίο το σώμα με τα αισθητήριά του προσλαμβάνει και
αντιμετωπίζει τα ερεθίσματα και τις προκλήσεις που δέχεται από το περιβάλλον
του.
Επειδή η καλή ή κακή κλίση των ανθρώπων θεωρείται συνήθως ως ένα ευτυχές
ή δυστυχές δώρο της φύσης προς τα άτομα, ο Muratori διευκρινίζει ότι ως «φύση»
εννοούνται οι αμετάθετοι νόμοι, στους οποίους ο Δημιουργός Θεός, από την αρχή,
έχει υποταγμένα όλα τα κτίσματά του και τις κινήσεις τους, αναγκαστικές ή
ελεύθερες, όπως έκρινε καλύτερα με τη σοφία Του. Σε αυτούς τους νόμους

161
Ό. π., σ. 85.
162
Ό. π., σ. 86-87.

68
υπόκειται και το ανθρώπινο σώμα και οι διαφορές μεταξύ των ανθρώπων είναι
αποτέλεσμα των νόμων, που ο Θεός θέσπισε για τα σώματα, ώστε στις γενέσεις και
στις φθορές να υπάρχει η γενική επίδραση της πρώτιστης Αιτίας. Όταν τα νέα
σώματα διαπλάθονται, ο Θεός δημιουργεί τις νοερές ασώματες ψυχές, τις οποίες
ενώνει με τα σώματα, ώστε μαζί και τα δύο να συγκροτήσουν τον άνθρωπο. Αν
όμως όλες οι ψυχές δημιουργούνται από τον Θεό αδιάφοροι, τα σώματα εξαιτίας
της μέγιστης ανομοιότητας που υπάρχει μεταξύ τους, βρίσκονται σε μια εκ
διαμέτρου αντιθετική κατάσταση. «Όπως η εξωτερική όψις φαίνεται διάφορος,
ομοίως έπεται να είναι και η εσωτερική Κράσις των Ανθρωπίνων Σωμάτων». Η
ιδιαιτερότητα κάθε ατόμου ξεκινά από την εμβρυϊκή ηλικία και μόνο μερικώς
μπορεί να μεταβληθεί κατά τη διάρκεια της ζωής του, καθώς163 η κράση, που
αφορά τη φυσική λειτουργία του οργανισμού όλων των έμβιων όντων, ζώων και
ανθρώπων, είναι συγκεκριμένη για τον καθένα. Η ηθική κλίση του ανθρώπου
επηρεάζεται από αυτά τα οργανικά στοιχεία και τη λειτουργία τους.
Ο Muratori συνεχίζει και μας εντυπωσιάζει με τις επιστημονικές του γνώσεις,
τις εμφανείς σε όλο το έργο του άλλωστε, αλλά και πιο ειδικά με τις ιατρικές, που
ήταν και πρωτοποριακές για την εποχή του. Για παράδειγμα, αναφέρει ότι τα
ορμονικά στοιχεία είναι που καθορίζουν τη συμπεριφορά και το διαφορετικό
χαρακτήρα στον άνδρα και στη γυναίκα: ο άνδρας είναι πιο δραστήριος, τολμηρός,
άφοβος, γενναίος, έχει θάρρος και ενίοτε κάποια αγριότητα, σε αντίθεση με τη
γυναίκα που στερείται αυτές τις πνευματικές ιδιότητες. Τα φυσικά χαρακτηριστικά
των ζώων, που άλλα είναι δειλά ή δυσκίνητα και άλλα θηριώδη, αποδεικνύουν ότι
από τη φυσική κατάσταση του σώματος πηγάζουν βασικά στοιχεία της Ηθολογίας.
«Τούτο φαίνεται σαφέστερον, και όταν περιεργαζόμεθα τας εσωτερικάς ποιότητας
των ζωτικών Πνευμάτων: και περιπλέον τας ροπάς του Σώματος, όπου έχει εις
μερικά κινήματα, τα οποία η Φύσις μας τα παρασταίνει ενίοτε και αισθητώς, και τα
οποία, δια τι η ψυχή δεν τα αποστρέφεται, ολίγον κατ΄ολίγον αποβαίνουν Ηθικαί
πράξεις»164.
Η προσωπική «Κράσις» του κάθε ανθρώπου, τα προσωπικά του «Πνεύματα»
είναι αυτά που ως επί το πλείστον διεγείρουν τα Πάθη, τα οποία «συγκροτούν ένα

163
Ό. π., σ. 89.
164
Ό. π., σ. 96.

69
μέρος των ανθρωπίνων Ηθών, και τα οποία αποβαίνουν Αρεταί, οπόταν η ψυχή τα
νικά και τα μετριάζει, και ελαττώματα, όταν το ανάπαλιν αυτή νικάται από αυτά»165.
Άρα οι βασικότερες αιτίες των ανθρωπίνων ενεργειών, πρέπει να αναζητηθούν όχι
μόνο στην ψυχή αλλά και στην ύλη, από την οποία έχουμε συντεθεί, που με τις
διάφορες λειτουργίες της καταφέρνει να μετακινήσει το Πνεύμα. Επειδή «άδηλος η
αρχή του κακού», ο Muratori συμβουλεύει, «ας προσέχωμεν λοιπόν, δια τι πολλαί
πράξεις των Ανθρώπων γίνονται μηχανικώτερον: ήγουν δια τι η μηχανή του
Σώματος με τα Ζωτικά της Πνεύματα έλκει την Ψυχήν να πράττη εκείνα, οπού δεν
πρέπει, και να την εμποδίζη από εκείνα, οπού πρέπει»166. Για να αντιμετωπιστεί
αυτό το ευμετάβλητο της ψυχής είναι απαραίτητο προηγουμένως να θεραπευτούν
οι ανάγκες του σώματος από το οποίο εξαρτάται πολλές φορές η γαλήνη της ψυχής.
Τα λόγια του Αποστόλου Παύλου, ότι το Σώμα βαραίνει την Ψυχή 167, είναι η
επιβεβαίωση των προαναφερθέντων συλλογισμών168.

«Περί της διαφοράς των Ανθρωπίνων Εγκεφάλων, πώς εγχέει εις την διαφοράν
των Ηθών»
Εκτός από την «κράση», που συμβάλλει στις ηθικές πράξεις του ανθρώπου,
ευθύνεται, ίσως και στο μεγαλύτερο ποσοστό, ο ανθρώπινος εγκέφαλος, και με τη
διάπλασή του αλλά και με τις εικόνες που έχει προσλάβει και συγκρατήσει. Ο
συγγραφέας διατυπώνει την άποψη: «το προσεχέστερον αίτιον, οπού κινεί την
ψυχήν, να ενεργή το Ηθικόν καλόν, ή κακόν, μηδέ είναι, πάρεξ ο Εγκέφαλος» 169.
Αιτιολογεί την άποψή του, παρουσιάζοντας το συλλογισμό του για το πώς
διαμορφώνονται οι ανθρώπινες πράξεις. Η θέληση του ανθρώπου αναζητά μόνο το
αγαθό. Εάν κάποιες φορές φαίνεται ότι έλκεται από το φυσικό ή ηθικό κακό,
προφανώς έχει εξαπατηθεί και το έχει θεωρήσει ως καλό. Για να επιλέξει όμως η
«θέληση» το καλό, αληθινό ή φαινομενικό, της το υπέδειξε προηγουμένως «η
διάνοια ή ο νους», που είναι η δύναμη, που από τον Θεό δόθηκε στον άνθρωπο, γι’

165
Ό. π., σ. 97.
166
Ό. π,. σ. 98.
167
Βλ. Προς Ρωμαίους 7,23.
168
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό. π,. σ. 101.
169
Ό. π,. σ. 108-109.

70
αυτόν ακριβώς τον λόγο: να διακρίνει το καλό από το κακό και την αλήθεια από το
ψέμα.
Για να έχει τη δυνατότητα ο νους να ενεργεί, να διακρίνει και να αποφασίζει το
σωστό, είναι απαραίτητο: «εν όσω διαμένει ο σύνδεσμος της Ψυχής και του
Σώματος, να ενεργή πάντοτε με το Σώμα, δηλονότι με τα όργανα του Εγκεφάλου: με
τα Ζωτικά Πνεύματα, οπού είναι οι μέσοι όροι μεταξύ της σωματικής και ασωμάτου
δυνάμεως: με τας υλικάς, ή πνευματικάς Ιδέας, των οποίων το ταμείον, είναι ο
Εγκέφαλος» 170 . Η πολυμορφία στις ανθρώπινες συμπεριφορές, αν εξαιρεθούν
αυτές που οφείλονται σε ασθένειες του εγκεφάλου (μωρία, φρενοληψία, μανία
επιληψία, λιποθυμία κλπ), εξαρτάται από την ανατομία του, από το είδος και την
ποσότητα των εικόνων που προσλαμβάνει και από «την σφοδροτέραν ή
ατονωτέραν δραστικότητα, είτουν από την διάφορον ποιότητα των Ζωτικών
Πνευμάτων, υποκείμενα όμως εις το ηγεμονεύον κινείν, και το οποίον είναι το
ασώματον Πνεύμα του Ανθρώπου»171. Αυτοί είναι οι παράγοντες που μπορούν να
συμβάλλουν στο να καταστήσουν την ψυχή ακμαία και πρόθυμη «εις τας νοεράς
εργασίας» και τότε το άτομο θα διακρίνεται για «ευτυχή αγχίνοια»172.
Ως συμπέρασμα, διατυπώνει την άποψη ότι η συμπεριφορά και οι πράξεις των
ανθρώπων πρέπει να αποδίδονται όχι στη διαφορά μεταξύ των ψυχών, αλλά στη
διαφορετική προέλευση των ψυχών από «την καλήν ή κακήν ζύμην του
Εγκεφάλου», που από τη φύση δόθηκε, ο οποίος μόνο με τις σπουδές μπορεί να
βοηθηθεί και να βελτιωθεί, χωρίς όμως να αλλοιωθεί στο σύνολό του173.
Καταλήγει στην ευθύνη που έχουν οι γονείς στο να ανακαλύπτουν τις φυσικές
δεξιότητες των νέων – αποτέλεσμα της κράσης και του εγκεφάλου – να τις
δοκιμάζουν με επιμέλεια και έπειτα να τους συμβουλεύουν ή να τους κατευθύνουν
για τη μορφή της ζωής – κοσμική ή μοναχική – που ενδείκνυται να ακολουθήσουν ή
για το επάγγελμα που θα ακολουθήσουν. Επίσης είναι καθήκον των δασκάλων να
εντοπίζουν, εάν η αδυναμία ενός μαθητού στην απομνημόνευση ή στην κατανόηση

170
Ό.π., σ.109.
171
Ό.π., σ. 112.
172
Ό.π., σ. 114.
173
Ό.π., σ. 117.

71
των παρεχόμενων γνώσεων οφείλεται σε εγγενή αδυναμία προερχόμενη από την
μορφή του εγκεφάλου, και να μην τα τιμωρούν για «την ακουσία των αδυναμία» 174.

«Περί της Φαντασίας, πώς εγχέει εις τα Ήθη του Ανθρώπου»

Η φαντασία είναι το μέσον που μεταβιβάζει την επιρροή του σώματος στις
διαθέσεις της ψυχής. Με τον όρο φαντασία «εννοείται εκείνο το τερατώδες Βιβλίον
του Εγκεφάλου, όπου καταγράφονται, και εντυπούνται αι νοεραί Ιδέαι, και τα
Εκμαγεία των αισθητών υποκειμένων, τα οποία συνάγονται από τα Αισθητήρια, και
εγχειρίζονται εις τα Ζωτικά Πνεύματα, ώστε να μετακομισθούν με το μέσον τούτων
των λεπτοτάτων αγωγών εις το εμπόριον του Εγκεφάλου» 175 . Καθώς η ψυχή
αντιλαμβάνεται τα φαντάσματα, της δημιουργούνται συναισθήματα – συγκίνηση ή
πάθος – τα οποία αμέσως προκαλούν διάφορες ενέργειες, που μπορεί να είναι
καλές ή κακές. Η δύναμη της φαντασίας αλλά και των πνευματικών συσχετισμών
που προέρχονται από αυτή, εντοπίζεται κυρίως στις γυναίκες, και ασκεί τόση
επιρροή ώστε παρεμβαίνει ακόμη και στη φυσιολογική λειτουργία του σώματος,
προκαλώντας ασθένειες, με χαρακτηριστικότερη τη διακοπή της δημιουργίας του
μητρικού γάλακτος κατά την περίοδο του θηλασμού ή φαντασιώσεις σχετικές με
συνουσία με δαίμονες ή διάφορα όνειρα και ονειροκρίτες. Στην πατερική
διδασκαλία διακρίνουμε ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ονειρική ζωή του
ανθρώπου, που θεωρείται ως επέκταση της καθημερινής συνειδητής ζωής, ενώ η
«καθ’ ύπνον» καθαρότητα προβάλλεται ως κριτήριο της καθαρότητας της
ανθρώπινης ζωής176. Σε αιώνες αμάθειας αυτά όλα ήταν σε έξαρση. Όμως ποτέ δεν
σταμάτησαν να υπάρχουν. Η μέση γυναίκα εξακολουθεί να είναι ανίκανη να
ξεφύγει από την υποκειμενικότητά της και έναν προσωπικό τρόπο που αντικρίζει τα
πράγματα. Οι γνώμες της συχνά επηρεάζονται από προκαταλήψεις και προλήψεις,
στις οποίες προσκολλάται με ισχυρογνωμοσύνη, ακόμη και μπροστά σε αποδείξεις
από τα πραγματικά δεδομένα περί του αντιθέτου ή είναι εσφαλμένα αποτελέσματα
προσωπικών συναισθημάτων, γι αυτό και εξακολουθεί να υποτιμάται γι’ αυτήν την

174
Ό.π., σ. 118-119.
175
Ό.π., σ. 120.
176
Βλ Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 187.

72
έφεση της σε διαφόρων ειδών φανταστικές επινοήσεις ή την τυφλή αποδοχή
παραδεδεγμένων παραδόσεων.
Ο κίνδυνος προσβολής από τη δύναμη της φαντασίας ενυπάρχει και στους
πιστούς, οι οποίοι μελετούν πολύ ιδέες σχετικές με τον Θεό, τον παράδεισο, τους
αγίους και άλλα θεϊκού περιεχομένου θέματα. Νομίζουν ότι έχουν αρθεί και σε
υπερφυσικές αποκαλύψεις. Όμως η θεϊκή έκσταση δεν πρέπει να δημιουργείται με
φυσική αφαίρεση των αισθητηρίων, όπως στο όνειρο κατά τη διάρκεια του
ύπνου177.
Οι ιδέες και οι εικόνες των εξωτερικών πραγμάτων που φτάνουν στον
εγκέφαλο, ή παραμένουν αδιάφορες ή προκαλούν κάποιο συναίσθημα. Στη
δεύτερη περίπτωση, όταν συμβαίνει, «εν τω άμα και πάθος εγείρεται εις την ψυχήν,
και τούτο πότε ομαλόν, και πότε σφοδρόν: ήγουν Έρως, Μίσος, Φόβος, Θυμός,
Ελπίς, και άλλα παρόμοια Ανθρώπινα Πάθη, όπου ως επί το πλείστον συμβαίνουν
συνοδευόμενα από διάφορα Ηθικά έργα, ή καλά ή κακά ή αδιάφορα»178. Οι εικόνες
οι οποίες προσλαμβάνονται με τις αισθήσεις, και πολλές φορές προκαλούν
συναισθήματα ευχάριστα ή δυσάρεστα, αποτυπώνονται στον εγκέφαλο και αν
κάποιος τα σκέφτεται συνεχώς και έντονα, στο τέλος του προκαλούν «μεγάλην
αταξίαν εις την φαντασίαν, και ομού με αυτήν συγχίζουν και την ίδιαν ψυχήν» 179. Η
ψυχή που έχει προσλάβει τις εικόνες, τις αποδέχεται με ευχαρίστηση, της
δημιουργούν ποικίλα συναισθήματα, δυσκολεύεται όμως να τα διαχειριστεί καθώς
και να αποφύγει τις πράξεις που αυτά συνεπάγονται. Η αδυναμία της αντίστασης
είναι και αδυναμία – ασθένεια – του εγκεφάλου, και τα «ολέθρια» συμπτώματα τα
αισθάνεται και η ψυχή180, και ίσως θα ήταν χρήσιμη η βοήθεια κάποιων άλλων
ανθρώπων ή και της ιατρικής για την αντιμετώπιση.
Συνηθισμένο παράδειγμα, που αποδεικνύει τη δύναμη που έχουν τα εξωτερικά
σώματα πάνω στη Φαντασία και η εξουσιαστική δύναμη της φαντασίας, όταν
κατακλύζεται από παρόμοια φαντάσματα – εικόνες, πάνω στην ψυχή, είναι η θέα
των σωμάτων ανδρικού και γυναικείου. Είναι η όραση αλλά και η ακοή «όπου

177
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό.π., σ. 123.
178
Ό.π., σ. 128.
179
Ό.π., σ. 129.
180
Ό.π., σ. 129.

73
διεγείρει έσωθεν του ανθρώπου την επανάστασιν και τον πλανά»181. Η παρουσία
κάποιων ατόμων ευδιάθετων και γεμάτων ενέργεια διεγείρουν τη φαντασία,
ανακαλούν και άλλες προϋπάρχουσες ιδέες, εικόνες – φαντάσματα – που είναι
αρκετές να υποκινήσουν συναισθήματα – πάθος182. Η ψυχή πρέπει συνεχώς να
προσέχει και να προφυλάσσεται από «ηδείας, ή και αηδείς προσβολάς, τας οποίας
με το μέσον της οράσεως και της ακοής οι άνδρες, και μάλιστα αι γυναίκες δύνανται
να της προξενήσουν»183 . Μεγαλύτερος είναι ο κίνδυνος της πλάνης, όταν «αι
τοιαύται προσβολαί» γίνονται από πρόσωπα ωραία, καθώς με χαρά γίνεται
αποδεκτό και επιδιωκτέο κάθετι ευφρόσυνο και ηδονικό, χωρίς κανένας να
σκέφτεται μήπως είναι «ιοβόλον» και ικανό να επιβουλευθεί και να συσκοτίσει τη
λογική184.

«Περί του Λογικού»

Το Λογικόν είναι η βασικότερη έννοια με την οποία ασχολούνται οι φιλόσοφοι
και ιδιαίτερα οι ηθικοί. Ο ορισμός του ανθρώπου ως «Ζώον Λογικόν» αποδεικνύει
την ιδιαίτερη και σημαντική αξία αυτού του μεγάλου έμφυτου προνομίου του
ανθρώπου, το οποίο στερούνται τα υπόλοιπα ζώα. «Το Λογικόν, άλλο δεν είναι,
πάρεξ η δύναμις, οπού έχει ο Νους να συλλογίζεται: ήγουν να επιφέρη έτερον εξ
ετέρου, μιαν αλήθειαν από άλλην, ένα συμπέρασμα από μιαν εποπτικήν πρότασιν,
ή από ένα γενικόν αξίωμα. Αυτή η δύναμις είναι μία από τας κυριωτέρας προίκας
της διανοίας μας, ουσιώδης εις την Ανθρώπινον Φύσιν, και με την οποίαν ο
Άνθρωπος διακρίνεται από τα Άλογα Ζώα» 185 . Με αυτή τη δύναμη του
συλλογίζεσθαι, ο άνθρωπος καταφέρνει να ελέγχει τα ήθη και να αποφασίζει τι
πρέπει να επιδιώκει και τι να αποφεύγει, αν και πολλές φορές οι πράξεις των
ανθρώπων αποδεικνύονται εντελώς παράλογες και ανήθικες. Κατά την Ορθόδοξη
Παράδοση, «ο νους συγχέεται με την λογικήν και τα πάθη, όταν ευρίσκεται εις
ανώμαλον ή πεπτωκυίαν κατάστασιν, διακρίνεται δε σαφώς του λόγου, όταν
λειτουργεί κατά τον προορισμόν του υπό την ενέργειαν ή χάριν του Θεού»186.

181
Ό.π., σ. 135.
182
Ό.π., σ. 136-137.
183
Ό.π., σ. 140.
184
Ό.π. σ. 140.
185
Ό.π., σ. 143.
186
Ι. Ρωμανίδη, ό.π., σ. 150.

74
 Για να πετύχει το Λογικό το σκοπό του, δηλαδή να συντελεί στο να ανακαλύπτει
ο άνθρωπος την αλήθεια και να αποφεύγει το ψεύδος, να γνωρίζει ποιο είναι καλό
ή καλλίτερο για τον εαυτό του, τόσον όταν αφορά την ψυχή όσο και όταν αφορά το
σώμα, χρειάζεται οπωσδήποτε «την μάθησιν», συνεπικουρούμενη όμως από
προσοχή, στοχασμό, συμβουλές. Χρειάζεται επίσης «την Φρόνησιν, θυγατέρα του
Λογικού», την οποία ο άνθρωπος θα αποκτήσει μόνο όταν μάθει να σκέφτεται και
να εκτιμά τις καταστάσεις πριν ακόμη τις επιλέξει, προβλέποντας τα ενδεχόμενα
μελλοντικά αποτελέσματα. «Σκόπει το τέλος» είναι το χρήσιμο απόφθεγμα για
όποιον «βούλεται να κυβερνάται φρονίμως»187.
Το Λογικό ή η δύναμη του ανθρώπινου νου, που μας δόθηκε από την φύση, δεν
είναι του ιδίου επιπέδου και της ίδιας μορφής σε όλους τους ανθρώπους: «εις
άλλους είναι οξύς, χωρητικός, και ακμαίος, και εις άλλους αμβλύς και νωθρός·
συμβαίνει και η δεξιότης εκάστου εις το να διανοήται, εις το να συλλογίζεται»188. Αν
κάποια αδυναμία όμως δικαιολογεί παραπτώματα ή ελαττώματα, αυτό δεν μπορεί
να ισχύει σε όσους παραβλέπουν τις προτροπές του λογικού ενώ διαθέτουν τις
νοητικές ικανότητες και την κατάλληλη ανατροφή. Είναι αυτοί οι ευφυείς, «οι
αγχινούστεροι και χωρητικώτεροι», οι οποίοι στηρίζονται στη μεγάλη τους ευφυία
και προβαίνουν σε κάθε είδους κακοήθειες, προκειμένου να πλουτίσουν και να
ικανοποιήσουν την κενοδοξία τους, βλάπτοντας πολλές φορές τον πλησίον, ιδίως,
όταν από τύχη ή πλούτο, ανέρχονται σε αξιώματα. Η παραβολή των ταλάντων, η
οποία αναγνωρίζει την παραδοχή αυτής της διαφορετικότητας του λογικού,
ερμηνεύει την κρίση που θα ακολουθήσει γι’ αυτόν που έλαβε από το Θεό τα πολλά
τάλαντα της αγχίνοιας, αν τα χρησιμοποίησε καταστροφικά για τον εαυτό του και
τους συνανθρώπους του, και για αυτόν που δεν έλαβε μια δραστήρια αγχίνοια, αν
διέπραξε σφάλματα, ο Θεός θα τον αντιμετωπίσει συνεκτιμώντας και την αδυναμία
του νου.
Ωστόσο, οποιοδήποτε και αν είναι το μέτρο του Λογικού χαρίσματος, κανένας
δεν μπορεί να δικαιολογηθεί, εάν υπέπεσε σε κάποιο θανάσιμο αμάρτημα,
επικαλούμενος διάφορες προφάσεις, γιατί ο Θεός μάς αποκάλυψε το θέλημά Του
και τους αιώνιους νόμους, που είναι γνωστοί σε όλους. Όποιος τους παραβαίνει

187
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό.π., σ. 147.
188
Ό.π., σ. 148.

75
διαπράττει το προσωπικό του έγκλημα. Επίσης δεν πρέπει να υπερεκτιμάται η
δύναμη του ανθρώπινου νου, ότι μόνος του ο άνθρωπος, χωρίς καμία άλλη
βοήθεια, μπορεί να διακρίνει το καλό από το κακό. Ο Muratori, φανερά
επηρεασμένος από το κίνημα του Διαφωτισμού, επικαλείται τις απόψεις των
φιλοσόφων – και όχι των Πατέρων – για να τεκμηριώσει τους συλλογισμούς του για
τη επίδραση του λογικού στην ηθική συμπεριφορά των ανθρώπων. Οι φιλόσοφοι
λοιπόν, όταν προτείνουν ως καθοδηγητή των ηθικών πράξεων του ανθρώπου το
Λογικό, προσθέτουν ότι πρέπει να είναι ορθό: «ήγουν ένας λογισμός όχι
σοφιστικός, όχι φιλοψευδής, αλλ’ ηρμοσμένος εις συνεπείας, εις επιφοράς,
θεμελιωμένας επάνω εις αληθείς και εντίμους Γνώμας, αι οποίαι να αποβλέπουν
την Τάξιν, και την αληθινήν ανθρωπίνην Ευδαιμονίαν» 189 . Το λογικό εξάλλου
δημιουργήθηκε με τέτοιον τρόπο από τον Θεό, ώστε στις βασικότερες ανθρώπινες
ενέργειες και οι πλέον αμόρφωτοι «να μη δυσκολεύωνται να διακρίνουν το
Εύτακτον από το Άτακτον, το Δίκαιον από το Άδικον, το Επαινετόν από το
Κατηγορητόν»190. Επιμέρους εκφάνσεις της λογικότητας του ανθρώπου, κατά τους
Πατέρες, είναι η κυριαρχική θέση του ανθρώπου απέναντι στα όντα, η σύλληψη της
έννοιας των όντων, η συμμετοχή στη δημιουργία και τέλος η συγκεφαλαίωση τους
στην ίδια την ύπαρξη του. Οι λόγοι των όντων ανάγονται στον άνθρωπο, γιατί αυτός
είναι η εικόνα του Λόγου του Θεού. Κατά τον Μ. Αθανάσιο ο άνθρωπος είναι
λογικό ον, γιατί εικονίζει τον Λόγο191.
Στο λογικό οφείλεται και ό,τι άλλο έμαθε, εφηύρε, ανακάλυψε ο ανθρώπινος
νους επάνω στη γη. Δεδομένου ότι ο Θεός μάς παραχώρησε αυτό το χάρισμα, το
οποίο στερούνται τα άλλα ζώα, πρέπει να Τον δοξάζουμε και να Τον ευχαριστούμε.
Και αφού το δώρο προέρχεται από τον Θεό, από τον Θεό προέρχονται και τα
αποτελέσματα των ανθρώπινων πνευματικών διεργασιών. Καθώς ο Θεός, μαζί με το
λογικό, μας έδωσε και τη δύναμη να διακρίνουμε το ψεύδος, την αλήθεια, τις
σχέσεις, τις αιτίες, τις διαφορετικότητες, τις ιδιότητες, τις δυνάμεις των
δημιουργημένων όντων, συνεπάγεται ότι δεν δημιουργεί ο άνθρωπος τους νόμους
και την τάξη στο σύμπαν, απλά παρατηρεί και τους διατυπώνει. Η ανακάλυψη από

189
Ό.π., σ. 151.
190
Ό.π., σ. 152.
191
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό.π. σ. 60.

76
τον άνθρωπο στοιχείων της φύσης, όπως ο μαγνήτης, ή τρόπων για την
αντιμετώπιση ασθενειών ή μαθηματικών στοιχείων ή τύπων είναι η αίσθηση των
άριστων νόμων που ο Θεός – παντοδύναμος Τεχνίτης – θέσπισε, όταν
δημιουργούσε τη φύση και καθόριζε τη νομοτέλεια που θα ακολουθούσε.
Εάν οι άνθρωποι αναζητήσουν την αιτία η οποία οργάνωσε τα πράγματα με
τέτοιο τρόπο ώστε να οδηγούν στην ευδαιμονία, θα οδηγηθούν στην πανσοφία του
Θεού, ο οποίος παραχώρησε στον άνθρωπο τα ευφυέστατα πνεύματα και την
αποκάλυψη της χριστιανικής θρησκείας. Και βασικά «μας έδωκε και το Λογικόν,
ωσάν έναν ενδιάθετον ακοίμητον Λύχνον, με το φως του οποίου να διακρίνωμεν εις
τα ανθρώπινα έργα, τι το Καλόν, και τι το Κακόν. Και τόσον ευκολώτερον
αναγνωρίζονται αι Ηθικαί Πράξεις, αν τάχα είναι Ενάρετοι, ή Κακαί» 192. Επίσης αν ο
άνθρωπος με τη δύναμη της λογικής μπορεί να ανακαλύπτει αλήθειες και σχέσεις ή
στοιχεία «προς σύστασιν, προς ανάπαυσιν, και έως προς μεγαλοπρέπειαν, ή
απόλαυσιν του βίου, και της Πολιτείας», μπορεί να επινοεί τέχνες, να κατασκευάζει
έργα οπωσδήποτε μπορεί να επινοήσει και εκείνα που καθιστούν τα ήθη του
«εύτακτα». Οφείλεται οπωσδήποτε στην αμέλεια η αδιαφορία των ανθρώπων να
μάθουν ποιο είναι το θέλημα του Θεού και η εμμονή τους σε ψευδείς προλήψεις ή
σε δεισιδαιμονίες.
Ο Θεός έδωσε το λογικόν για να διακρίνουμε το καλό, το οποίο συμβάλλει στην
προσωπική και αληθινή Ευδαιμονία μας. Όμως «επειδή έχομεν τας ορέξεις, έχομεν
τα πάθη, οπού με την όψιν του καλού, ή του καλλητέρου μας διεγείρουν, και ενίοτε
μας δυναστεύουν να εκλέγωμεν εκείνο, οπού είναι κακόν, ή καθ’ εαυτό, ή δια τι μας
εμποδίζει, ή δια τι μας αφαιρεί κανένα μέγα καλόν, ο Θεός επρόβλεψε δια τούτο
την ψυχήν μας με την Ελευθερίαν»193. Η ελευθερία είναι από τις κυριότερες αρχές
της ηθολογίας, που μας δίνει τη δυνατότητα να περιορίσουμε τα πάθη και να
ελέγξουμε τις επιθυμίες και τις προκλήσεις, που μας προσφέρουν απόλαυση και
παρόντα αγαθά. Και όλοι οι φιλόσοφοι, οι οποίοι ασχολούνται με την ηθολογία,
παρά τις ποικίλες διαφορές που διατυπώνουν στις θεωρίες τους σχετικά με τις
ανθρώπινες πράξεις, συμφωνούν στον χαρακτηρισμό που αποδίδουν στην αρετή
και στο ελάττωμα. Εάν όμως για να απελευθερωθούμε από τα πάθη,

192
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική Φιλοσοφία, ό.π., σ. 166.
193
Ό.π., σ. 168-169.

77
συμβουλευόμαστε το λογικό «επ’ αληθείας τούτο ήθελε μας κατηχήση: ότι εκείνο
το Καλόν παύει να είναι τοιούτον μάλιστα πως είναι ένα κακόν, οπού ανατρέπει
την αληθινήν Ευδαιμονίαν, επειδή ημπορεί να μας ελκύση, ή να μας φορτίση με
τόσους πόνους, και με τόσην κακομοιρίαν: ώστε μηδένας φρόνιμος ήθελεν εκλέξη
εκείνην την βραχυχρόνιον Ευδαιμονίαν»194.

3.4. ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΠΡΟΕΚΤΑΣΕΙΣ ΤΩΝ ΠΕΡΙ ΗΘΙΚΗΣ ΑΠΟΨΕΩΝ ΤΟΥ

ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ
3.4.1. Η «υγιής φιλοσοφία»
Ο όρος «φιλοσοφία» απαντά συχνά στο πνευματικό κλίμα του Διαφωτισμού
αλλ’ όχι με τη σημερινή έννοια, επισημαίνει ο Κ. Θ. Δημαράς: έχει κυρίως δύο
περιεχόμενα δηλώνει είτε τον θεωρητικό στοχασμό που είναι απαλλαγμένος από
προλήψεις, είτε τις φυσικές επιστήμες, οπότε συνοδεύεται συνήθως, στους Έλληνες
συγγραφείς της εποχής, από επίθετα καθώς «υγιεινή», «υγιής», «υγιαίνουσα»195. Ο
Ιώσηπος συμπεριλαμβάνεται στους συγγραφείς που οδήγησαν τον Κ.Θ. Δημαρά σ’
αυτό το συμπέρασμα. Γενικά, ως προς τις φιλοσοφικές του πεποιθήσεις συγκλίνει –
όπως και ο Δ. Καταρτζής – προς μια ωφελιμιστική τοποθέτηση, κατά τα πρότυπα της
νεότερης δυτικής σκέψης. Προτείνει μια φιλελεύθερη πνευματική στάση,
επικεντρωμένη στα εγκόσμια.
Φιλοσοφικό όραμα του Μοισιόδακα ήταν η «υγιής φιλοσοφία», την οποία
θεωρεί ως την καινούρια δύναμη που θα χαρίσει η Ευρώπη στους Έλληνες, αν
θέλουν να βαδίσουν στον δρόμο της αληθινής προκοπής. Στον λόγο του «Περί
φιλοσοφίας εν γένει», τον οποίο εκφώνησε το 1765 στην ηγεμονική αυλή του Ιασίου
«επί παρουσία του υψηλοτάτου Γρηγόριου Αλέξανδρου Γκίκα και πάσης της κατά
Μολδαυΐαν περιφανεστάτης Γερουσίας» 196 θεμελιώνει τον ορισμό της υγιούς
φιλοσοφίας και τη σχετική επεξηγηματική του επιχειρηματολογία, εστιάζοντας στις
έννοιες της ανθρώπινης ευδαιμονίας και της κοινωνικής χρησιμότητας.
Ο λόγος του Μοισιόδακα για την «υγιή φιλοσοφία» αποτελείται από δύο μέρη.
Στο πρώτο μέρος του λόγου παρουσιάζεται μια γενική επισκόπηση των πέντε
επιμέρους επιστημών που απαρτίζουν την υγιή φιλοσοφία: «η Ηθική, η
194
Ό.π., σ. 170.
195
Βλ. Κ.Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 5.
196
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 93.

78
Μεταφυσική, η Φυσική, η Μαθηματική, η Λογικοκριτική είναι κυρίως τα ολικώτερα
μέρη αυτής». Η υποκατάσταση της μεταφυσικής από την ηθική στην κορυφή της
φιλοσοφικής ιεραρχίας αποτελεί ένα πρώτο βήμα προς τον τονισμό του πρακτικού
προσανατολισμού της φιλοσοφίας, δηλαδή της πρωταρχικής αναφοράς της σε
ηθικοπρακτικά και κοινωνικά προβλήματα 197 . Στο δεύτερο μέρος του λόγου,
προσπαθεί να απαντήσει στο ερώτημα πώς μπορεί να κατακτηθεί η «υγιής
φιλοσοφία». Σύμφωνα με τον Μοισιόδακα, το μεγαλύτερο εμπόδιο για την
επικράτηση της «υγιούς φιλοσοφίας» είναι οι προλήψεις και οι δεισιδαιμονίες που
στηρίζουν το σκοταδισμό και την πλάνη.
Ο Μοισιόδαξ με την υγιή φιλοσοφία ερευνά τη φύση των πραγμάτων έχοντας
ένα σκοπό: να βρει την αληθινή ευτυχία που ο άνθρωπος, χρησιμοποιώντας το
λογικό του, μπορεί να απολαύσει επί της γης. Η χρησιμότητα της υγιούς φιλοσοφίας
εντοπίζεται στην απελευθερωτική της επενέργεια, που αποδεσμεύει τις
δημιουργικές ανάγκες της ανθρώπινης σκέψης. «Η ρίζα του δένδρου της
πολυμαθείας είναι κυρίως η υγιής Φιλοσοφία, ήτις, αρδευομένη επιμελώς και
καλλιεργουμένη αποχρώντως, τρέφει πάντα τα είδη της μαθήσεως απλώς, και
πάντα τότε καρποφορούσιν υγιή, σώα, και ανάλογα τη χρεία των μετιόντων. Τι ήτον
η πολυμάθεια των Ευρωπαίων πριν της ευρέσεως της υγιούς Φιλοσοφίας; Έλλειψις,
πλεονασμός, κατάχρησις, κενοφωνία, κακοζηλία.»198
Η «υγιής φιλοσοφία» και η επιστήμη αποτελούν τους βασικούς παράγοντες της
γενικότερης αναμόρφωσης που οραματιζόταν ο Μοισιόδαξ για την ελληνική
παιδεία. Οι καρποί αυτής της φιλοσοφίας έγιναν ορατοί στην ευημερία της
φωτισμένης Ευρώπης, η οποία πρέπει να αποτελέσει και το πρότυπο του ελληνικού
γένους. Ο Μοισιόδαξ την προκρίνει με θέρμη: «Αυτός ο απαραίτητος, ο απλανής
οδηγός το λοιπόν είναι η υγιής φιλοσοφία, εκείνη, λέγω, τη δυνάμει της καλλιεργίας
της οποίας απεκατεστάθη το τελευταίον η Ευρώπη από τόπου δυστυχούς, τόπου
αμαθούς, τόπου ακαλλούς, οποίος ήτον ούτε προ πολλού, το ευδαιμονέστερον, το
περικαλλέστερον, το πλέον σεσοφισμένον κλίμα από πάσης της καθ’ ημάς
οικουμένης»199. Τα συνθήματα που διατυπώνει ο Ιώσηπος γίνονται σαφή. «Αληθής

197
Βλ. Π. Κονδύλης, ό. π., σ. 30.
198
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό. π., σ. 6.
199
Ό.π., σ. 96.

79
ευδαιμονία» και μια Ευρώπη, ως απόληξη του προηγούμενου στόχου: «το
ευδαιμονέστερον … κλίμα … πάσης της καθ’ ημάς οικουμένης». Η «υγιής
φιλοσοφία» λοιπόν ανάγεται σε «βοήθημα κοινόν, βοήθημα το οποίον πρέπει να
νομίζηται το πρώτον ή εν των πρώτων συστατικών του παρόντος βίου»200.
Ο Ιώσηπος τάσσεται υπέρ της ανωτερότητας της νεότερης φιλοσοφίας, η οποία
μελετά τη φύση των πραγμάτων, με στόχο να ορίσει και να αυξήσει την ανθρώπινη
ευτυχία, επιζητά οτιδήποτε είναι χρήσιμο και αναγκαίο, αποφεύγει τα άχρηστα
λόγια και ενδιαφέρεται για τις πιεστικές ανάγκες της ζωής. «Αυτή υποτυποί τω
πολιτικώ άρχοντι το επίπεδον της ορθής διοικήσεως αυτού, αυτή τω εκκλησιαστικώ
την όντως οικοδομήν του ποιμνίου αυτού, αυτή τω οικονομικώ την πρέπουσαν
κυβέρνησιν του οίκου αυτού, αυτή τω γέροντι την θεραπείαν, την άνεσιν της
παρακμάσεως αυτού, αυτή τω νέω την οφειλομένην, την κατάλληλον καλλιέργειαν
της ηλικίας αυτού.»201
Ο Μοισιόδαξ επισημαίνοντας τη φυσική ανθρώπινη έφεση για γνώση, «διότι
πάντα εμφυτεύουσιν αυτώ προσβολήν πολυμαθείας», προειδοποίησε για τις
δυσκολίες που αναφύονται στην αναζήτηση της γνώσης και της αλήθειας των
πραγμάτων. «Η πρόληψις, η κλίσις, η δοκοφροσύνη, η οκνηρία, η περιττή περιεργία,
η αδιακρισία, πάντα είναι τόσα μέσα άλλα της παραφοράς του ανθρώπου»202. Δεν
εμπιστεύεται καμιά φιλοσοφία που δεν υπόσχεται τίποτα, όσον αφορά τη βελτίωση
του ατόμου και της κοινωνίας. «Ο σκοπός της φιλοσοφίας δεν συνίσταται στη
σύλληψη έσχατων μεταφυσικών αληθειών μέσω της καθαρής νόησης αλλά στην
ηθικοπρακτική της ωφέλεια, καθώς τη φιλοσοφία δεν την γεννά η θεωρητική
περιέργεια αλλά η ανάγκη. Η «υγιής φιλοσοφία» λοιπόν συνίσταται σε μια
εγκόσμια, πρακτικά και ωφελιμιστικά προσανατολισμένη, φιλελεύθερη πνευματική
στάση. Καθώς συναρτάται με τον άνθρωπο και τις ανάγκες του, είναι
ανθρωποκεντρική και εκκοσμικευμένη και η ηθικοπρακτική αξία της διανοίγει
δρόμους αφενός σε μία θύραθεν, κοσμική ηθική με επιδίωξη της την επίγεια
ευδαιμονία αλλά και σε μία νέα προσέγγιση της θρησκείας. Ο Μοισιόδαξ είναι
σαφής στο διαχωρισμό της χριστιανικής πίστης από την ενασχόληση με τις

200
Ό.π., σ. 116.
201
Ό.π., σ. 122-126.
202
Ό.π., σ. 94.

80
επιστήμες: «Το Πνεύμα το Άγιον καταρτίζει μύστας των Ιερών Γραφών και της
υπερφυούς Θρησκείας ημών, δεν καταρτίζει όμως το αυτό ούτε τέκτονας, ούτε
χρυσοχόους, ούτε λιθοξόους, επομένως δ’ ούτε μαθηματικούς»203. Η χριστιανική
πίστη δεν καταργεί την ανθρώπινη γνώση, αλλά ουτε περιορίζεται στα στενά όρια
της.
Η γνώση και η καλλιέργεια της αληθινής, της «υγιούς» φιλοσοφίας έχει
ευεργετικά αποτελέσματα τόσο στην ατομική όσο και στη συλλογική ζωή των
ανθρώπων. Το ανθρώπινο ιδανικό του Μοισιόδακα φτάνει μέχρι τη διακήρυξη της
αδελφοσύνης, χωρίς να περιορίζεται από καμιά διάκριση Γένους ή θρησκείας204:
«εγώ συνιστώ απλώς την υγιή φιλοσοφία, η οποία προς τοις άλλοις πλουτεί και την
δύναμιν τού να οικειοποιή τα έθνη πάντα, φέρουσα αυτά εις επίγνωσιν ότι οι
άνθρωποι, ως άνθρωποι, πάντες είναι αδελφοί, πάντες αμοιβαίως αγαπητέοι»205.
«Εδώ το ιδεώδες της «υγιούς» φιλοσοφίας ξεπερνά τον γνωσιολογικό του
προορισμό και αποβαίνει πηγή κοινωνικής ηθικής, της οποίας περιεχόμενο ήταν ο
κοσμοπολιτικός ανθρωπισμός»206.
Αυτό το αίσθημα αδελφοσύνης αποτέλεσε ισχυρή πηγή έμπνευσης για τον
μαθητή του, τον Ρήγα. Το θαυμαστό παράδειγμα του δασκάλου του, του Ιώσηπου,
που είχε γεννηθεί στη βαλκανική ενδοχώρα και, χάρη στην παιδεία του, έγινε στη
συνέχεια Έλληνας και ένας από τους πιο φλογερούς κήρυκες της νεοελληνικής
αναγέννησης ενστάλαξε στην ψυχή του Ρήγα την αίσθηση της παμβαλκανικής
αδελφοσύνης. Η ιδεολογία του και το ακριβές σχήμα της πολιτειακής αναγέννησης
που οραματιζόταν πρωτοδημοσιεύτηκε στη Βιέννη το 1797 στο επαναστατικό του
μανιφέστο με τίτλο: «Νέα πολιτική διοίκησις των κατοίκων της Ρούμελης, της
Μικράς Ασίας, των Μεσογείων Νήσων και της Βλαχομπογδανίας». Αφού ο
δεσποτισμός στην οθωμανική αυτοκρατορία είχε φτάσει στο έσχατο σημείο της
παρακμής και της διαφθοράς και ακόμη και οι πιο αθώοι και έντιμοι πολίτες
αντιμετώπιζαν την πλήρη αβεβαιότητα και ανασφάλεια της ζωής, της τιμής και της
περιουσίας τους, οι απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων αποφάσισαν να εξεγερθούν
κατά του τυράννου και καλούσαν όλους τους λαούς της Βαλκανικής και της Μικράς

203
Ι. Μοισιόδαξ, Θεωρία της Γεωγραφίας, σ. 62.
204
Βλ. Κ. Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, ό. π., σ. 147.
205
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σελ. 40.
206
Βλ Π. Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό.π., σ. 217.

81
Ασίας σε κοινή επαναστατική εξέγερση. Το όραμα του Ρήγα για ένα πανβαλκανικό
κράτος που θα στηρίζεται στην απόρριψη όλων των τεχνητών διακρίσεων με βάση
τη θρησκεία, τη φυλή ή τη γλώσσα και που θα εδράζεται αντιθέτως στην ισονομία
των πολιτών είναι ίσως το εντυπωσιακότερο όλων. Να συνενωθούν οι Έλληνες με
τις ετερόγλωσσες ορθόδοξες εθνότητες των Βαλκανίων, Σέρβους, Βουλγάρους,
Αλβανούς και Μολδοβλάχους, αλλά και με τους Αρμενίους και τους Εβραίους
ακόμη και με τους ίδιους τους Τούρκους, έτσι ώστε να σχηματίσουν μια βιώσιμη
πολιτική κοινότητα 207 . Στον «Θούριο», με τον οποίο έκλεινε το επαναστατικό
φυλλάδιο του 1797, αναφέρεται σ’ αυτήν την επανάσταση όλων των υπόδουλων
λαών της Τουρκίας εναντίον του απολυταρχικού Σουλτάνου :
Βουλγάροι κι Αρβανίτες, Αρμένοι και Ρωμιοί,
αράπηδες και άσπροι, με μια κοινήν ορμή,
Για την ελευθερίαν, να ζώσωμεν σπαθί,
[...]
Να ανάψωμεν μια φλόγα, σε όλην την Τουρκιά,
να τρέξ’ από την Μπόσνα, και ως την Αραπιά… 208
Η «υγιής» φιλοσοφία, για τον Μοισιόδακα, βρισκόταν σε αντιπαράθεση με τον
αριστοτελισμό και σε συμφωνία με τον λόγο, την εμπειρία, τη φυσική επιστήμη. Η
«υγιής φιλοσοφία» σήμαινε την υιοθέτηση του ορθολογισμού και του νεωτερικού
επιστημονικού πνεύματος, αντιπροσώπευε τη χειραφέτηση της ανθρώπινης σκέψης
από την άχαρη γνώση της σχολαστικής λογικής και τις ξερές γραμματικές ασκήσεις
που κυριαρχούσαν στην ελληνική εκπαίδευση. Τον ορθό λόγο τον θεωρεί πιο
ισχυρό από οποιαδήποτε παράδοση, γιατί εξασφαλίζει την αντικειμενική γνώση του
υλικού κόσμου.
Η «υγιής» φιλοσοφία προωθούσε τα μαθηματικά, την αστρονομία και τη
φυσική ιστορία. Ο Μοισιόδαξ αναγνώρισε κατηγορηματικά την υπεροχή των
νεότερων στοχαστών – για τον Ιώσηπο νεωτερικοί θεωρούνται οι οπαδοί της υγιούς
φιλοσοφίας – έναντι των παλαιότερων φιλοσόφων, θεωρώντας τον Leibniz, τον
Descartes, τον Νεύτωνα και τον Γαλιλαίο ως κύριες μορφές του φιλοσοφικού
στοχασμού.

207
Βλ Π. Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π. σ. 308, 316-318,
208
Ρήγας Βελεστινλής, Θούριος ύμνος, http://users.uoa.gr/~nektar/history/3contemporary/regas_velestinles.htm

82
 Αξιοπρόσεκτη και ιδιαίτερα μαξιμαλιστική είναι η επισήμανσή του:
«υπερβαίνει κατά την σοφίαν ως και την παλαιάν Ελλάδα», η σύγκριση του νέου
κόσμου και της σοφίας του δεν γίνεται προς άλλες εποχές, αλλά προς τον αρχαίο
κόσμο. Με την κλιμάκωση αυτήν παραμερίζονταν έντεχνα το θρησκευτικό
στοιχείο209.

3.4.2. Ηθική και Πολιτική

Η πολιτική ελευθερία συνδέεται με τη γενικότερη κοινωνική και πολιτιστική
ζωή των ανθρώπων, που δεν είναι οπωσδήποτε άσχετη και με τη θρησκευτική τους
πίστη210.
O Μοισιόδαξ, ως πολιτικός στοχαστής, συνέβαλε στην άρθρωση των
πολιτειακών ιδεών που ενεργοποίησαν πολιτικά ολόκληρη τη διαδικασία του
μετασχηματισμού της βαλκανικής κοινωνίας. Χρησιμοποίησε όλες τις πραγματικά
αξιόλογες ικανότητές του, καθώς και την εντυπωσιακά πλατιά μόρφωση του, για να
προσηλυτίσει στις ιδέες του την πολιτική και πνευματική ηγεσία της κοινωνίας στην
οποία έζησε.
Οι απόψεις του για την πολιτική είναι επηρεασμένες από τη θεωρία της
φωτισμένης απολυταρχίας, που κυριαρχούσε στους κύκλους των Φαναριωτών και
αποτελούσε την πολιτική έκφραση της πρώτης φάσης του νεοελληνικού
Διαφωτισμού211. Ο Βολταίρος υπήρξε ο εισηγητής αυτού του πολιτικού συστήματος,
παραλλαγή της απόλυτης μοναρχίας, το οποίο υιοθετούσε τις ιδέες του
Διαφωτισμού και έδινε έμφαση κυρίως στη λογική. Ορισμένοι μονάρχες (ο
Φρειδερίκος Β’ (1740-1786) στην Πρωσία, η Μαρία Θηρεσία και ο γιος της Ιωσήφ
(1740-1780) στην Αυστρία, η Αικατερίνη B’ (1762-1796) στη Ρωσία) επηρεάστηκαν
από το Διαφωτισμό και εφάρμοσαν κάποιες από τις ιδέες του, όπως την
ανεξιθρησκεία, την ελευθερία του λόγου και του τύπου, την κατοχύρωση της
ιδιωτικής περιουσίας. Για να κάνουν το κράτος τους πιο αποτελεσματικό και να
ισχυροποιήσουν, έτσι, την εξουσία τους περιόρισαν τα προνόμια των ανώτερων
τάξεων, έλαβαν μέτρα κοινωνικής πρόνοιας, ενίσχυσαν τα Γράμματα και τις Τέχνες,

209
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ.227.
210
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 337.
211
Βλ Π. Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό.π., σ. 209.

83
κωδικοποίησαν τους νόμους, βελτίωσαν τη δικαιοσύνη κ.ά.. Υποστήριζαν ότι η
εξουσία του μονάρχη θεμελιώνεται στη λογική και όχι στο θείο δίκαιο. Με αυτές τις
πνευματικές ωθήσεις ξεκίνησε μια εποχή όπου τα βασικά κριτήρια για ορθή
διακυβέρνηση της πολιτείας ήταν αξιοκρατικά και βασίζονταν στην ικανότητα και
την ηθική, παρά στην κληρονομική ή ελέω θεού διαδοχή.
Στη σκέψη του Μοισιόδακα η καταξίωση της απολυταρχίας εξαρτιόταν από τη
συμβολή της στην προώθηση της επιστήμης και την αντίληψη της μεταρρυθμιστικής
αποστολής της παιδείας 212 . Απόδειξη, η οποία επιβεβαιώνει τη συγκεκριμένη
πολιτική άποψη του Μοισιόδακα, αποτελεί και η έκδοση του μοναδικού πολιτικού
του συγγράμματος, η Παραλλαγή του Προς Νικοκλέα λόγου του Ισοκράτη, που
«αποσκοπούσε να τονίσει ορισμένα πολιτικά διδάγματα σχετικά με την τέχνη της
διακυβέρνησης»213 προς τους ηγεμόνες. Στον επίλογο του διατυπώνει μια τολμηρή
παραίνεση: «Η Βασιλεία σε ενεχειρίσθη ουχί ποτέ ως όργανον ψιλόν απολαύσεως ή
ως κανέν μέσον ηδυπαθείας, αλλ’ ως μία εφορία της κοινής ευδαιμονίας του
κοινού»214.
Η επιλογή αυτού του κειμένου από τον Μοισιόδακα τον συνδέει με την αρχαία
παράδοση της πολιτικής φιλολογίας, που είναι γνωστή στην ιστορία της πολιτικής
σκέψης ως «κάτοπτρα των ηγεμόνων» (συνδυασµός της αρχαίας, ελληνορωµαϊκής
µε τη χριστιανική σοφιολογική παράδοση). Με εννοιολογική αφετηρία το έργο του
Πλάτωνα Πολιτικός, η παραινετική αυτή φιλολογία επιχειρεί να προβάλλει πρότυπα
πολιτικής ηθικής στους ηγεμόνες, για να τους ωθήσει να ρυθμίσουν ανάλογα τη
συμπεριφορά τους. Μια περίοδος αναβίωσης των «κατόπτρων των ηγεμόνων» στην
ελληνική φιλολογία του τέλους του 17ου και των αρχών του 18ου αιώνα
συντελέστηκε με ερέθισμα την ύπαρξη ορθόδοξων ηγεμόνων στις παρίστριες
χώρες, που ενεθάρρυναν μορφές ιδεολογικής έκφρασης αυτού του είδους215.
O Μοισιόδαξ είχε εναποθέσει τις ελπίδες του για την πολιτισμική αλλαγή, στη
διακυβέρνηση των Φαναριωτών ηγεμόνων, οι οποίοι τον 18ο αιώνα διοικούσαν τις
παραδουνάβιες ηγεμονίες της Μολδαβίας και της Βλαχίας υπό οθωμανική
επικυριαρχία. Πίστευε ότι με την ανιδιοτελή δράση των Ηγεμόνων θα μπορούσε να

212
Βλ. ό.π., σ. 212.
213
Βλ Π. Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ.198.
214
Ι. Μοισιόδαξ, Παραλλαγή του προς Νικοκλέα λόγου, σ. 355.
215
Βλ. ό.π., σ. 211-214.

84
επιτευχθεί ο στόχος της κοινωνικής και πολιτισμικής ανασυγκρότησης. Για μια
στιγμή φάνηκε ότι η φωτισμένη απολυταρχία θα μπορούσε να την
πραγματοποιήσει, αλλά ο Μοισιόδαξ έγκαιρα αντιλήφθηκε ότι ο απολυταρχισμός
δεν θα μπορούσε να ανεχθεί τα αιτήματα των διανοουμένων.
Η υλοποίηση αυτού του οράματός του πίστευε ότι «θα συνέβαλλε στον
εξανθρωπισμό και την εξημέρωση της φοβερής δυναστείας των Οθωμανών και θα
τη μετέβαλλε σε παράγοντα εκπολιτισμού και μεταρρύθμισης στην αχανή τους
αυτοκρατορία»216. Μόνο τότε θα μπορούσε και η ελληνική κοινωνία να εισέλθει
σιγά σιγά στη φωτισμένη Ευρώπη, της οποίας θαύμαζε την εύρυθμη λειτουργία: «Η
Ευρώπη, την σήμερον, μέρος διά την ευθείαν διοίκησιν, και μέρος διά την
φιλόμουσον κλίσιν των κατά τόπους αρχόντων, υπερβαίνει κατά την σοφίαν ως και
την Παλαιάν Ελλάδα.»217. Ο Ιώσηπος αν και δεν μπόρεσε να επιτύχει άμεσα αυτόν
τον στόχο, κατάφερε να προκαλέσει την αμφισβήτηση στην ελληνική κοινωνία. Η
αμφισβήτηση του Μοισιόδακα τον προσανατόλισε στην πολιτική προβληματική που
αναζητούσε το πρότυπο της ελευθερίας στα μη μοναρχικά πολιτεύματα του
ευρωπαϊκού κόσμου. Γύρω από τα πολιτειακά συστήματα της Ελβετίας, της
Ολλανδίας και των παλαιότερων ιταλικών αριστοκρατιών, ιδίως της Βενετίας, είχε
αρθρωθεί τον 17ο και ιδίως τον 18ο αιώνα η πολιτειακή ιδεολογία που διατήρησε
ζωντανό, ακόμη και στο απόγειο της απολυταρχίας, ένα εναλλακτικό όραμα
πολιτικής ύπαρξης218. Η επιλογή αυτής της θέσης από τον Μοισιόδακα, αντανακλά
έμμεσα και την καλλιέργεια της πολιτικής ευνομίας, της χρηστομάθειας, της
ευγένειας και της ευπορίας του βίου.
Σχετικά με τους κοσμικούς άρχοντες ο Μοισιόδαξ παρατηρούσε: «Και ποίον
όφελος ημπορεί να ελπίζη το δημόσιον από έναν πολιτικόν, όπου έθιμα, νόμιμα,
αδιάφορα όλα ανθ’ ενός τα λαμβάνει: οπού νόμος, ή πολιτεία, τι ποτέ εστίν, ούτε
έμαθεν, ούτε θέλει να μάθη;»219.
Η ηθική λοιπόν που εισηγείται ο Μοισιόδαξ διαμορφώθηκε από τον χαρακτήρα
της κοινωνικής συμπεριφοράς και των ηθών του φαναριώτικου κατεστημένου των
ηγεμονιών στις παρίστριες χώρες. Ο καθηγητής Γ. Μαντζαρίδης επιβεβαιώνει – και

216
Βλ. ό.π., σ. 214.
217
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, ό. π., σ.κ΄.
218
Βλ. Π. Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό.π., σ. 220.
219
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, 1761, σ. ιδ΄-ιε΄.

85
θεωρητικά – ότι «η ζωή και η συμπεριφορά του ανθρώπου συνδέονται άμεσα με τη
ζωή και τη συμπεριφορά των συνανθρώπων του, με τους θεσμούς της κοινωνίας
μέσα στην οποία ζει, όπως επίσης και με το φυσικό περιβάλλον μέσα στο οποίο
βρίσκεται»220. Ο φαναριώτικος αστισμός του οθωμανικού κόσμου εγκολπώθηκε τα
ήθη, τη νοοτροπία, τη συμπεριφορά της φεουδαρχικής αριστοκρατίας της
ανατολικής Ευρώπης.
Την έντονη κριτική του κατά του κοινωνικού κατεστημένου της Μολδοβλαχίας
την άσκησε τόσο στην Παιδαγωγία όσο και στην Απολογία. Απορρίπτει την
καθιερωμένη κοινωνική συμπεριφορά και δηλώνει διαρκώς την αντίθεση, τη
δυσφορία και την περιφρόνηση προς την επιδεικτική, αντιπαραγωγική και
αντιορθολογική συμπεριφορά της ηγετικής ομάδας του φαναριωτισμού. Θεωρεί
αντικοινωνική τη συμπεριφορά που εκφράζεται με το ήθος της κενόδοξης
αλαζονείας και της βάναυσης υπεροψίας, που εκτείνεται από τη ματαιοδοξία της
εξωτερικής εμφάνισης ως τον αλαζονικό ψυχισμό των αρχόντων. Αποδοκιμάζει τη
ματαιοδοξία και τη φροντίδα των «ευγενών» της φαναριώτικης κοινωνίας για το
επιδεικτικό ντύσιμο και την πολυτέλεια καθώς και τις καθημερινές ασχολίες τους με
τα τυχερά παιχνίδια, τα άλογα, το κυνήγι και την ιπποφορβία. Δηκτικά παρατηρεί
πως οι απασχολήσεις αυτές οδηγούν σε διπλή φθορά, υλική και ηθική. Η
συμπεριφορά τους φανερώνει ότι γίνονται έρμαια των αποχαλινωμένων τους
ορέξεων. Περιτριγυρισμένοι από κόλακες, τα «κόμματα των κακοβίων» κατά τον
Μοισιόδακα, και άλλα ευτελή άτομα, που καλλιεργούν τον χειρότερο εαυτό τους,
αποκτούν το ανάλογο, εκπεσμένο, ήθος.
Τη θλιβερή κατάσταση της ηγεσίας της ελληνικής κοινωνίας, ο Μοισιόδαξ την
αποδίδει στην αμάθεια που τη θεωρούσε πρωταρχική αιτία της κοινωνικής
δυσπραγίας. Τα προϊόντα της ήταν «αι προλήψεις, αι ματαιότητες, τα ψεύδη, οι
ακέφαλοι φόβοι». Τίποτε δεν μπορούσε να είναι χειρότερο για ένα κράτος από τη
συνένωση της αμάθειας και της συνακόλουθης κακοήθειας με την ισχύ στο
πρόσωπο του κυβερνήτη. «Και τη αληθεία μήτε δύναται ο άνθρωπος να εκθέση
πόσην ανωμαλίαν και δυσκολίαν προξενεί τη πολιτεία ένας απαίδευτος κακοήθης·
μάλιστα, όταν ομού με την τραχύτητα του ήθους σμίγη την εξουσίαν»221. Σε τέτοιες

220
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 185.
221
Ι. Μοισιόδαξ. Περί Παίδων Αγωγής ή Παιδαγωγία, Βενετία, 1779, σ. 5.

86
ατυχείς συγκυρίες η αρετή και η κακία διαστρέφονται και χάνουν το νόημά τους.
Τον κίνδυνο αυτό τον οποίο ο Θουκυδίδης θεωρούσε ως την ακραία εκδήλωση της
κοινωνικής και ηθικής διαφθοράς, όπου τα πράγματα έφταναν μόνον υπό τις
εξαιρετικές εντάσεις του εμφύλιου πολέμου, ο Μοισιόδαξ τον έβλεπε να ελλοχεύει
μόνιμα στην κοινωνία της οθωμανικής Ελλάδας. Ήταν το μέτρο της διαφθοράς της.
Η απαιδευσία είχε εξελιχτεί σε καθοριστική δύναμη στην ελληνική κοινωνία:
συντηρούσε τις προκαταλήψεις, τις δεισιδαιμονίες και τις «κακοκυβερνησίες», οι
οποίες, επειδή ακριβώς ήταν τόσο διαδεδομένες, παρέμεναν σχεδόν
απαρατήρητες222.
Εντοπίζοντας αυτή τη ζοφερή εικόνα της ελληνικής κοινωνίας και ανατέμνοντας
τη διαφθορά που τη διαπερνούσε, ο Μοισιόδαξ, σε διάσταση με την κοινωνία που
τον περιέβαλλε και κινούμενος από τα αισθήματα της προσωπικής αξιοπρέπειας και
της δικαιοσύνης, πραγματοποίησε την ηθική του εξέγερση. Η δυσφορία και η
περιφρόνηση του εκφράζονται με τον πιο εναργή τρόπο με την εκδήλωση της
προτίμησής του για τους «αγροίκους», την τάξη δηλαδή των καλλιεργητών χωρικών,
η εκμετάλλευση των οποίων έτρεφε και συντηρούσε τον ελληνορουμανικό
φαναριωτισμό.
Ο Μοισιόδαξ έχοντας ως δεδομένο τη διαπίστωση ότι «οι άνθρωποι έχουσι
συγγεγεννημένην την επιθυμίαν του μανθάνειν»223, πίστευε ότι στο μέτρο που η
άγνοια μπορούσε να ξεπεραστεί, η διαφθορά θα μπορούσε να δαμαστεί και να
επιτευχθεί η κοινωνική αναμόρφωση. Πρόβαλε λοιπόν μια νέα αντίληψη για την
ανθρώπινη συμπεριφορά ως σκόπιμη και σχεδιασμένη δραστηριότητα, και την
παρομοίαζε με στέρεα ναυπηγημένο πλοίο, επανδρωμένο με σωστά εκπαιδευμένο
πλήρωμα και επιδέξια πλοηγημένο από έμπειρους και προνοητικούς κυβερνήτες, το
οποίο έπλεε μέσα σε καταιγίδες και θεομηνίες 224 . Το έπαθλο μιας τέτοιας
προσπάθειας που συνδύαζε τον προσωπικό μόχθο με την πολιτική πείρα ήταν η
κατάκτηση της ελευθερίας. Η αντίληψη αυτή αμφισβητούσε την παραδοσιακή δομή
των κοινωνικών σχέσεων, την οποία χαρακτήριζε η αδιαμαρτύρητη ηθική αποδοχή
των καθιερωμένων ιεραρχικών εξαρτήσεων. Η απόδραση από την προκαθορισμένη

222
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 234.
223
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 31.
224
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό.π., σ. 11 - 12

87
θέση στην κοινωνία μέσω του Διαφωτισμού, της ευσυνείδητης δράσης και η
κατάκτηση της προσωπικής ελευθερίας θα δημιουργούσαν τη νέα μορφή
κοινότητας, στην οποία κάθε άνθρωπος θα ήταν ίσος με τους συμπολίτες του, για
την κοινή ευημερία των οποίων το φυσικό χρέος τού υπαγόρευε να συνεισφέρει
ανάλογα με τις δυνάμεις του.

3.4.3. Η κριτική της «αρχαιότητας» στην Ηθική φιλοσοφία

Η εικόνα της ελληνικής κοινωνίας, τα κοινωνικά δεινά και η διαφθορά που τη
διαπερνούσε επηρέασαν τον Μοισιόδακα, ο οποίος πρωτοστάτησε στην πάλη για
κοινωνική βελτίωση. Ερευνώντας τις πνευματικές συμβατικότητες του κοινωνικού
του περιβάλλοντος, έστρεψε την κριτική του προς τη θεμελιωδέστερη πολιτισμική
αντίφαση της ελληνικής κοινωνίας, τη θέση της αρχαιογνωσίας στη νεότερη
παιδεία. Στα προλεγόμενα της Ηθικής Φιλοσοφίας επέκρινε την πολιτισμική
καθυστέρηση και υπογράμμισε τις σοβαρές μορφωτικές ανάγκες της νεοελληνικής
κοινωνίας, συνδέοντας τη διάγνωσή του με τη γενικότερη σύγκριση αρχαίων και
νεοτέρων225. Έτσι ο Ιώσηπος είναι ο πρώτος που ουσιαστικά εισήγαγε σε δημόσια
συζήτηση τα πολιτισμικά προβλήματα που έθετε η διαμάχη αρχαίων και νεοτέρων
στην ελληνική παιδεία.
Ο Ιώσηπος, θεωρητικός καθώς ήταν, αφού έφτασε να αμφισβητήσει την
παράδοση στο σύνολό της, προβαίνει, φυσικά, και στην άρνηση της αρχαιότητας226.
Στοχαστικός, και προσεκτικός στη διατύπωση των ιδεών του, με γνώμονα την
πρώιμη κριτική οξύνειά του, διατυπώνει τις απόψεις του για την – αναπόφευκτη –
σχέση με το παρελθόν: «Είναι μια ευλάβεια περιττή, μάλιστα πολλάκις βλαβερά, το
να φυλάττωνται αι παραδόσεις αι παλαιαί, μόνον διότι έλαχον παραδόσεις
παλαιαί» 227 . Δεν περιορίζεται στην επισήμανση του προβλήματος μ’ όλες τις
ολέθριες αντιφάσεις του, αλλά προχωρεί στην υπόδειξη της θεραπείας. Oρµώµενος
από βαθειά επίγνωση του εθνικού παρελθόντος και του παρόντος, δεν διστάζει,
παίρνοντας θέση στο ζήτηµα της διαµάχης Παλαιών και Nεοτέρων, να υιοθετήσει
µια θεµελιώδη κριτική στάση ως προς την προσέγγιση της κλασικής αρχαιότητας και

225
Βλ Π. Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό. π., σ.169.
226
Βλ. Α. Αγγέλου, ό. π., σ. ξ΄.
227
Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ: Παραλλαγή του προς Νικοκλέα λόγου, ό.π., σ. 346.

88
γραµµατείας από τους συγχρόνους του. Έδωσε ένα μοναδικό αντι-ορισμό του
ελληνικού Διαφωτισμού, αποδοκιμάζοντας την προηγούμενη σχετική παιδεία: «Την
σήμερον η Ελλάς τρέφει, και περιποιείται δύω ελαττώματα, τα πλέον ανοίκεια εις
την δόξαν της. Αυτή κυριεύεται κατά κράτος από την Υπόληψιν και από την
Αμέλειαν της Αρχαιότητος. Η Πρώτη τής εγέννησεν εκείνην την ακμαίαν Πρόληψιν,
ότι όσα ή εφεύρηκαν, ή εκαλλιέργησαν οι Παλαιοί, όλα γενναία, όλα ακριβή: και η
δευτέρα της επροξένησε την σπάνιν, ή μάλιστα την ερημίαν των περισσοτέρων
παλαιών Συγγραμμάτων». Ο Μοισιόδαξ, αρχικά ελέγχει τα δύο ελληνικά
ελαττώματα, την «υπόληψιν» και την «αμέλειαν της αρχαιότητας» και καταλήγει με
μια παρατήρηση που μαρτυρεί τον στόχο του: «Η Πρόληψις έπειτα της εφύτρωσεν
ένα άσπονδον μίσος εναντίον πάντων των Νεωτέρων, και η σπάνις την εγύμνωσεν
σχεδόν από όλας τα κεφαλαιωδεστέρας ειδήσεις των Παλαιών.»228.
Η αρχαιότητα στον ελληνικό χώρο «παρουσιάζει μιαν αδιατάρακτη συνέχεια,
και όσο περνούν τα χρόνια αφυδατώνεται αδιάκοπα. Φτωχή, περιορισμένη,
απελπιστικά τυπολατρική, και σε ό, τι είναι γλώσσα και σε ό, τι είναι σκέψη, χωρίς
συνείδηση ιστορικής συνοχής, αγωνίζεται να συντηρηθεί με συνθήματα, με
πρότυπα εξωτερικά, χωρίς προσπάθεια να καλλιεργηθεί εσωτερικά, και συνεχίζει
την επιβίωσή της χωρίς ανταπόκριση, χωρίς ελπίδα.»229 Ο Ιώσηπος αντιλήφθηκε
νωρίς το πρόβλημα και το προσδιόρισε στο Προοίμιον της Ηθικής φιλοσοφίας,
διατυπώνοντας συγχρόνως και τη διαπίστωσή του για την υπεροχή της νεότερης
Ευρώπης απέναντι στην αρχαία Ελλάδα, με την οποία απαντούσε έμμεσα, πλην
σαφώς, στο ερώτημα σχετικά με την επιλογή της νεωτερικότητας έναντι της
Αρχαιότητας. «Αι και ας παύση, δια τον Κύριον, ας παύση μία υπόληψις όπου της
αφαιρεί το ίδιον κριτήριον, και μία αμέλεια οπού την γυμνώνει ως και από τα ίδια
κτήματα! Έχει, έχει χρείαν η Ελλάς από την Ευρώπην. Επειδή την σήμερον η μία
πλημμυρεί, και η άλλη υστερείται ως και τα αξιολογώτερα φώτα της μαθήσεως»230.
Αυτή η επιχειρηματολογία και οι στοχασμοί του, καθοδηγούμενοι από τις
απαιτήσεις συγκεκριμένων πρακτικών αναγκών, τον οδήγησαν στο γενικότερο
όραμα της ελληνικής αναγέννησης.

228
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, ό.π., σ. ιστ΄-ιζ΄.
229
Α. Αγγέλου, ό. π., σ. ξε΄.
230
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, ό. π., σ. κα΄.

89
 4 «ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ ΠΕΡΙ ΠΑΙΔΩΝ ΑΓΩΓΗΣ Ή ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΑ»

Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ στοχεύοντας στη διαμόρφωση μιας ηθικής κοινωνίας,

έστρεψε το ενδιαφέρον του στην αγωγή του παιδιού και στον ρόλο που θα
μπορούσε να διαδραματίσει. Όπως οι φιλοσοφικές αντιλήψεις παρόμοια και οι
παιδαγωγικές απόψεις του Ιώσηπου τροφοδοτούνται και μετασχηματίζονται μέσα
από τα μηνύματα του ευρύτερου περιβάλλοντός του. Ο Μοισιόδαξ αντιλαμβάνεται
αφενός τις ανησυχίες και αναζητήσεις του κύκλου του, των Ελλήνων – και όχι μόνο
– λογίων, και αφετέρου τις πνευματικές ανάγκες της κοινωνίας. Στο εκπαιδευτικού
περιεχομένου σύγγραμμά του Πραγματεία περί Παίδων Αγωγής ή Παιδαγωγία, που
τύπωσε στη Βενετία, το 1779, εκθέτει τις αρχές και τις μεθόδους της ορθής – κατά
τη γνώμη του – παιδαγωγικής, διαμορφωμένες από τις προσωπικές του εμπειρίες
ως παιδαγωγού και τις ηθικές απόψεις που υιοθετούσε «υπέρ του αληθινού
φωτισμού των ανθρώπων». Οι αλλαγές που προτείνει στο χώρο της παιδείας, είναι
το αποτέλεσμα μιας κριτικής εξέτασης της εμπειρίας του στην ελληνόφωνη
εκπαίδευση με βάση τις απόψεις του John Locke (1632-1704) 231, κυρίως για τη
σηµασία της παιδικής ηλικίας στη διαµόρφωση της µετέπειτα ζωής του ανθρώπου.
Συγχρόνως προώθησε και μια νέα ανθρωπιστική προσέγγιση αναφορικά με τη
στάση του δασκάλου απέναντι στο μαθητή και την κοινωνία εν γένει.
Το βιβλίο χωρίζεται σε δύο Τμήματα και το κάθε Τμήμα σε δύο Μέρη. Το πρώτο
Τμήμα έχει το γενικό τίτλο «Περί της Πατρικής Παιδαγωγίας» και το δεύτερο «Περί
της Διδασκαλικής Παιδαγωγίας». Το Πρώτο Μέρος της Πατρικής Παιδαγωγίας έχει
το γενικό τίτλο «Εσωτερική Πατρική Παιδαγωγία» και το Δεύτερο Μέρος
«Εξωτερικη Πατρική Παιδαγωγία». Το Πρώτο Μέρος της Διδασκαλικής Παιδαγωγίας
έχει τον τίτλο «Περί της Ηθικής Διδασκαλικής Παιδαγωγίας» και χωρίζεται σε πέντε
επιμέρους κεφάλαια και το Δεύτερο Μέρος «Περί της Διδακτικής Διδασκαλικής
Παιδαγωγίας» σε οχτώ κεφάλαια.
Το παιδαγωγικό σύγγραμμά του Πραγματεία περί Παίδων Αγωγής θεωρείται
οδηγός των δασκάλων για την ηθική μόρφωση των παιδιών. Αποτελούσε εγχειρίδιο
αγωγής των νέων ευπατριδών με στόχο να τους διδάξει τις αρχές της ηθικής και

231
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδης, Ιώσηπος Μοισιόδακας, ό. π., σ. 126-127.

90
πολιτικής ευθύτητας232. Με προσπάθειες που κράτησαν πάνω από δέκα χρόνια,
επεδίωξε να τους νουθετήσει και να τους αναμορφώσει ηθικά, αν και συνάντησε
την κωλυσιεργία και την αδιαφορία τους.
Η παιδαγωγική κριτική του Μοισιόδακα κινείται σε τέσσερα επίπεδα. Στο πρώτο
αναφέρεται στις κοινωνικές σχέσεις μέσα στην οικογένεια, που αποτελεί το πρώτο
πλαίσιο αγωγής του παιδιού. Ακολουθεί η αναφορά στις σχέσεις οικογένειας και
εκπαίδευσης, με συγκεκριμένο αντικείμενο τη στάση απέναντι στους δασκάλους,
των οποίων επίσης διαγράφει την ενδεδειγμένη συμπεριφορά. Στο τρίτο επίπεδο
της ανάλυσής του, ο Μοισιόδαξ στρέφεται στο περιεχόμενο της εκπαίδευσης και
στις μεθόδους μεταβίβασης της γνώσης. Στο τέταρτο επίπεδο της κριτικής του, πέρα
από την επαγγελματική προβληματική της παιδαγωγικής του, εξετάζει την αγωγή
και την παιδεία ως κοινωνικά φαινόμενα, επιδιώκοντας να συνδέσει την εκπαίδευση
με τον κοινωνικό περίγυρο.
Μεγάλο μέρος των ιδεών που διατύπωσε ο Μοισιόδαξ έχουν σαφείς επιδράσεις
από το έργο του John Locke, Some Thoughts, concerning Education (Μερικές σκέψεις
σχετικά με την εκπαίδευση) το οποίο δημοσιεύθηκε το 1693 και πρέπει να το γνώριζε
από τη γαλλική μετάφραση του Pierre Coste233. Ο Lock είναι πεπεισμένος ότι η ηθική
εκπαίδευση είναι πιο σημαντική από οποιοδήποτε άλλο είδος εκπαίδευσης. Ο στόχος
της εκπαίδευσης, κατά την άποψή του, δεν είναι να δημιουργήσει έναν scholar –
μαθητή, επιστήμονα – αλλά έναν ενάρετο άνθρωπο. Πιο συγκεκριμένα, ο στόχος της
εκπαίδευσης είναι να ενσταλάξει στον μαθητή αυτό που αποκαλεί Principle of Virtue
(Αρχή της Αρετής), δηλαδή την ικανότητα να αποτρέπει τα πάθη του και να επιθυμεί
τις επιταγές της λογικής.
Στη βάση λοιπόν της Παιδαγωγικής σκέψης του Μοισιόδακα είναι αυτές οι
βασικές γνωσιολογικές διαπιστώσεις του Locke για την αποκλειστικά εμπειρική
προέλευση της γνώσης και την ιδέα του ανθρώπινου πνεύματος ως «tabula rasa». Τη
στιγμή της γέννησης του ανθρώπου, αναφέρει ότι «το παιδί ομοιάζει με άγραφον
αββάκιον ή χαρτίον» και πάνω του μπορούν να εγγραφούν οι επιδράσεις από το
περιβάλλον, οι οποίες είναι καθοριστικής σημασίας για την τελική διαμόρφωσή του.

232
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 233.
233
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σημείωση 11, σ. 559. (Εμμανουήλ Κριαρά, Η
Παιδαγωγία του Μοισιόδακος και η σχέση της με το παιδαγωγικό σύγγραμμα του Lock, 1943, σ.140).

91
Επισημαίνει την αδυναμία του παιδιού, να διακρίνει το καλό από το κακό, χωρίς την
καθοδήγηση των ενηλίκων, και τους μεγάλους κινδύνους της διαφθοράς και της
διαστροφής, στους οποίους είναι εκτεθειμένος ο χαρακτήρας των παιδιών από αυτό
το γεγονός234. Ο Locke πίστευε ότι ο άνθρωπος πρέπει να εκπαιδευτεί τόσο για να
εξυπηρετεί τις ανάγκες του, όσο και για να µπορέσει να αναπτύξει τη λογική, την
αρετή και τη θρησκευτικότητά του. Βάση της αρετής είναι η αληθινή γνώση του θεού,
η αγάπη και ο σεβασµός στο κυρίαρχο Ον.

4.1. «ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΑ» ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ

Τη σημασία που έχει η Παιδαγωγική για τη συγκρότηση του ανθρώπου, μέσα
σε μια κοινωνία που ανανεώνει τις ηθικές της αξίες, διατυπώνει στον ορισμό που
παραθέτει στο προοίμιο της Παιδαγωγίας: «Η Παιδαγωγία είναι μία μέθοδος, ήτις
ευθύνει το ήθος των παιδίων εις την ηθικήν αρετήν, και ήτις προδιαθέτει το πνεύμα
των μαθητών εις τον έρωτα, εις την αντίληψην των μαθημάτων. Πόσον χρειάζεται
μια μέθοδος τοιαύτη, το πράγμα γίνεται φανερόν και από την εναντίαν αυτής, την
απαιδευσίαν»235.
Η Παιδαγωγία είναι η μέθοδος που οδηγεί το ήθος των παιδιών στην αρετή και
προδιαθέτει το πνεύμα των μαθητών στην αγάπη και την κατανόηση των
μαθημάτων. Η μέθοδος αυτή είναι απαραίτητη, γιατί η απαιδευσία έχει κυριέψει
τον κόσμο και η πολιτεία κινδυνεύει να καταστραφεί εξαιτίας της παραμελημένης
ανατροφής που δέχονται τα παιδιά.
Ο σκοπός του Μοισιόδακα, με το έργο αυτό, ήταν μέσω της αγωγής να
συνεισφέρει στην οικοδόμηση της λογικής και της ηθικής. Ο ανθρώπινος
χαρακτήρας δεν μπορεί να διαμορφωθεί αποκλειστικά μέσα από τη γνώση, χωρίς,
την απαιτούμενη για την ολοκλήρωσή του, συμβολή της ηθικής αγωγής. Με τον
Locke ως θεωρητικό οδηγό, έμμεσα ή άμεσα, σ’ αυτή την κίνηση, διατυπώνει
ηθικοπλαστικές προτάσεις, που αποσκοπούν στη διάπλαση του χαρακτήρα των
παιδιών, στη διαμόρφωση του ήθους τους αλλά και στην κοινωνικοποίηση τους,

234
Βλ. Ε. Κριαρά, H Παιδαγωγία του Μοισιόδακα και η σχέση της με το παιδαγωγικό σύγγραμμα του Locke,
Byzantinisch-neugriechische Jarhbücher, τεύχος 17 σ. 135-153. http://www.greek-
language.gr/greekLang/medieval_greek/em_kriaras/scanned_new/index.html?start=4&id=342&dq=&show=1
235
Ι. Μοισιόδαξ, Πραγματεία περί παίδων αγωγής ή Παιδαγωγία, (επιμέλεια, εισαγωγή, και σημειώσεις Γρ.
Καραφύλλης), εκδ. Ινστιτούτο Βιβλίου & Ανάγνωσης, Υπουργείο Πολιτισμού–Δήμος Κοζάνης, Κοζάνη, 1998, σ. 5.

92
ώστε να είναι άξιοι «της συμπολιτείας των λοιπών ανθρώπων». Σύμφωνα με την
πατερική ηθική, η γνώση διατηρεί σπουδαία θέση στη ζωή του πιστού, η
χριστιανική πίστη όμως, η οποία περιέχει ουσιώδη στοιχεία γνώσεως, έχει και
κοινωνική διάσταση, επειδή η πίστη του ανθρώπου προς τον Θεό συνδέεται άμεσα
με τη σχέση του με τους άλλους ανθρώπους236.
Βασικός σκοπός της Αγωγής δεν είναι η πολυμάθεια. Επειδή η πολυμάθεια δε
συνεπάγεται και την ηθικότητα, πρέπει να δίνεται περισσότερη βαρύτητα στην
ηθική. Επομένως, η γνώση πρέπει να εμπεριέχει τόσο την εμπειρία, όσο και τη
γνωριμία της ανθρώπινης φύσης. Και οι Πατέρες συμφωνούν ότι δεν πρέπει κάτι να
γίνει αποδεκτό απλά, επειδή τα σχετικά με αυτό νοήματα αποδεικνύονται λογικά
και είναι σύμφωνα με τη φαινομενική πραγματικότητα. Πρέπει τα νοήματα να
ελεγχθούν με τη μέθοδο της εμπειρικής εξακρίβωσης. Τα υπόλοιπα νοήματα των
ανθρώπων παραμένουν ανεξέλεγκτες υποθέσεις. Αυτό είναι το θεμέλιο των θετικών
επιστημονικών παραδόσεων και ταυτίζεται απόλυτα με την Πατερική αντίληψη περί
Ορθοδόξου Παραδόσεως237.
Ο Μοισιόδαξ αναφέρει στο εισαγωγικό προοίμιο της Εξωτερικής Πατρικής
Παιδαγωγίας, «ας γινώσκωσιν οι φρόνιμοι γονείς, πως τόσον αι μικραί, όσον αι
μεγάλαι ηλικίαι χρειάζονται περισσότερον την ηθικήν παρά την μαθηματικήν
καλλιεργίαν. Η πολυμάθεια είναι ένα μέγα τι, και πρεπόντως θαυμάζεται από όσους
αισθάνονται την ευχυμίαν αυτής… Είναι όμως το χρήμα της πολυμαθείας, είναι
ικανόν ίσως, ώστε να ρυθμίση και το ήθος, ώστε να καταστήση τον άνθρωπον άξιον
της συμπολιτείας των λοιπών ανθρώπων;»238.
Μέσα από την Παιδαγωγία, ο παιδαγωγός και ο παιδαγωγούμενος αποκτούν τη
δική τους προσωπικότητα. Για τον λόγιο δάσκαλο, ο άνθρωπος φέρει δυνάμει
διαθέσεις, ιδιότητες και ικανότητες που με την επίδραση του περιβάλλοντος και της
αγωγής, διαμορφώνονται θετικά ή αρνητικά. Η αγωγή θέλει να καλλιεργήσει τις
νοητικές, τις πρακτικές και τις αισθηματικές δυνάμεις και ικανότητες των μαθητών
και να συμβάλλει στην ηθική διαμόρφωση τους. Οι μαθητευόμενοι πρέπει να
εκπαιδευτούν να δαμάζουν τα πάθη, να γυμνάζουν τη σκέψη τους στην αλήθεια και

236
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό.π. σ. 114-116.
237
Ι. Ρωμανίδη, ό.π., σ. 15.
238
Ι. Μοισιόδακος, Παιδαγωγία, ό. π, σ. 45 – 46.

93
στη δικαιοσύνη ώστε να υπολογίζουν στον ίδιο βαθμό το δικό τους συμφέρον και το
συλλογικό ή της πατρίδας τους.

4.1.1 Περί της Πατρικής Παιδαγωγίας

Ο Μοισιόδαξ συνόψιζε την παιδαγωγική του πρόταση στην οικογενειακή αγωγή
και στο ρόλο του δασκάλου. Για την ηθική διάπλαση αλλά και τη γνωσιακή
διαδικασία, θεωρεί καθοριστική τη σχέση γονέων, δασκάλων και μαθητών.
Στοχεύοντας στη διαμόρφωση του ήθους των παιδιών, στο εισαγωγικό
κεφάλαιο της Πατρικής Παιδαγωγίας, παραθέτει τη διαπίστωσή του ότι το ήθος
διαμορφώνεται μέσα από τη σωστή διαπαιδαγώγησή τους. Αυτοί που θα το
διαμορφώσουν πρώτοι, οι πρώτοι δηλαδή παιδαγωγοί του παιδιού είναι οι γονείς
του. Η εκπαίδευση ενός παιδιού δεν πρέπει να σταματά στο σχολείο αλλά να
συνεχίζεται και στο σπίτι, γι αυτό συμβουλεύει τους γονείς για όλα όσα οφείλουν να
κάνουν, ώστε τα παιδιά τους να γίνουν ολοκληρωμένα και ηθικά άτομα.
Αναφέρει χαρακτηριστικά: «Αλλά ποία τέλος είναι αυτή η τόσον αναγκαία
οικονομία του βίου; Μήτε άλλη πάντως, παρά η ορθή, η σπουδαία ανατροφή, ήτις
μόνη ρυθμίζει το ήθος, μόνη διδάσκει εν καιρώ τίνα καθήκοντα έκαστος οφείλει να
φυλάττη προς τους άλλους ανθρώπους, ώστε ευτυχώς, ώστε κατά λόγον
τουλάχιστον να συζήση με τους αυτούς άλλους ανθρώπους.»239. Ο χαρακτήρας των
παιδιών «ευθύνεται» (γίνεται ευθύς) με την επικοινωνία των γονέων με το παιδί, η
οποία δεν πρέπει να είναι φλύαρη, ούτε βουβή και η σχέση των γονιών με τα
παιδιά τους θα πρέπει να διακατέχεται από τη φιλοστοργία, την αγάπη και τη
σοβαρότητα, όλα αυτά όμως στις σωστές αναλογίες. Αναφέρει συγκεκριμένα πως:
«η φιλοστοργία, οσάκις εμφαίνεται μεμονωμένη από τη σοβαρότητα, αποκαθιστά
τα παιδία άτακτα, κλαυθμηρά, παρήκοα, ισχυρογνώμονα, προπετή». Όμως και η
υπερβολική σοβαρότητα, αποστερημένη από τη φιλοστοργία, δεν ωφελεί τα
παιδιά: «Όταν η σοβαρότης δεν υπογλυκάζεται, δεν συγκιρνάται από την αγάπην,
ένα πάντως από τα τρία αποτελεί, ή ότι σκληρύνει το πνεύμα, ή ότι εγχέει ατολμίαν,
ή ότι ελαττοί την υιϊκήν αγάπην»240.

239
Ό. π., σ. 12.
240
Ό. π., σ. 18 – 19.

94
 Είναι κατηγορηματικός όταν αναπτύσσει τους λόγους για τους οποίους τα
παιδιά δεν πρέπει να παρευρίσκονται σε συμπόσια, γλέντια γάμων, χαρτοπαίγνια
και γενικότερα σε παραδείγματα και ερεθίσματα που θα μπορούσαν να
ανατρέψουν την ευθύτητα και την ισορροπία της ανάπτυξής τους.
Στη συνέχεια, εφιστά την προσοχή των γονιών στις συναναστροφές των
παιδιών τους, να τα «φυλάττουν όσον το δυνατόν, από τα λυμώδη, από τα
φθοροποιά κόμματα των κακοβίων», οι οποίοι «ψυχραίνουσι την προθυμίαν της
φιλομαθείας των παιδιών, ή αφαιρούσι το σέβας, την εύνοιαν, την οποίαν αυτά
οφείλουσι τοις πεπαιδευμένοις».
Στο Δεύτερο Μέρος του Τμήματος «Περί της Πατρικής Παιδαγωγίας» με τον
γενικό τίτλο «Εξωτερική Πατρική Παιδαγωγία», ο Μοισιόδαξ αναφέρεται στη
σημασία που έχει η ορθή επιλογή από τους γονείς του κατάλληλου δασκάλου για τα
παιδιά. Υποδεικνύει ότι μεγαλύτερη σημασία έχει η ηθική συγκρότηση του
δασκάλου, παρά η πολυμάθεια. Ο κατάλληλος δάσκαλος για τα παιδιά θα πρέπει,
σύμφωνα με τις θεωρητικές αρχές της παιδαγωγικής του Μοισιόδακα, να είναι
ικανός να σφυρηλατεί και να καλλιεργεί με σωστό τρόπο το ήθος και τις αρχές
αυτού του εύπλαστου χαρακτήρα. Τονίζει λοιπόν πως «οι διδάσκαλοι είναι οι
καλλιεργηταί του ήθους και του νοός των παιδίων, και λαμβάνονται, επί οικοδομή,
επί καταρτισμώ της μελλούσης ορθής πολιτείας των νέων»241. Γι αυτό, απαιτείται
πολλή, «ατενής» προσοχή κατά την επιλογή των ανθρώπων που θα σχοληθούν με
τη μόρφωση και διαπαιδαγώγιση των παιδιών, γιατί αυτοί θα επηρεάσουν και θα
διαμορφώσουν τον χαρακτήρα τους. Επισημαίνει ότι «από την διάθεσιν της πρώτης
διαπλάσεως κρέμαται πάσα σχεδόν η καλή ή η κακή έκβασις της ανατροφής τόσον
της ηθικής, όσον της διδακτικής των παιδίων»242.

4.1.2. Περί της Διδασκαλικής Παιδαγωγίας

Στο πρώτο μέρος της Διδασκαλικής Παιδαγωγίας που έχει τον τίτλο «Περί της
Ηθικής Διδασκαλικής Παιδαγωγίας», ο Μοισιόδαξ ασχολείται με διάφορα
Παιδαγωγικά ζητήματα που σχετίζονται με την αγωγή των παιδιών και που

241
Ό. π., σ. 52.
242
Ό. π., σ. 45.

95
απαιτούν την παιδαγωγική παρέμβαση του δασκάλου. Οι ΄τίτλοι των κεφαλαίων
είναι ενδεικτικοί:
Α. Ότι διδάσκαλος πρέπει να εγχέη τοις μαθηταίς ούτε τον φόβον, ούτε το
θάρρος, αλλά το σέβας.
Β. Ποίους τρόπους πρέπει να μεταχειρίζονται οι διδάσκαλοι, ώστε να κάμνωσι
την μάθησιν αγαπητήν τοις παιδίοις.
Γ. Με ποίους τρόπους πρέπει οι διδάσκαλοι να σωφρονίζωσι τους μαθητάς
όταν ατακτώσι.
Δ. Ότι οι διδάσκαλοι πρέπει να προφυλάττωσιν, ή γυμνώνωσι τα παιδία από
την αγροικίαν, από την φιλοψεύδειαν.
Ε. Ότι οι διδάσκαλοι πρέπει ομοίως να προφυλάττωσιν, ή να γυμνώνωσι τα
παιδία από τας ακεφάλους ιδέας ότι πρέπει να διδάσκωσιν αυτά τας
κεφαλαιωδεστέρας αρετάς του βίου και ότι πρέπει να κατηχώσιν αυτά τας αρχάς
της καθ’ ημάς θρησκείας.
Πιστεύει ότι ο ρόλος της διδασκαλικής παιδαγωγίας είναι διπλός. Περιλαμβάνει
τόσο την ηθική, που αφορά στη διάπλαση του ήθους των παιδιών, όσο και τη
διδακτική, που αφορά στους τρόπους σύμφωνα με τους οποίους πρέπει να
παρέχεται η μάθηση στα παιδιά. «Διττή είναι και η διδασκαλική παιδαγωγία, άλλη
ηθική, ήτις αφορά την μόρφωσιν των ηθών των παιδίων, και άλλη διδακτική, ήτις
αφορά τους τρόπους, κατά τους οποίους πρέπει η μάθησις να γίνεται τοις παιδίοις.
Προηγείται η πρώτη»243. Δηλώνει ξεκάθαρα ότι θεωρεί πως είναι σημαντικότερο το
παιδαγωγικό μέρος της δουλειάς του δασκάλου από τη μετάδοση γνώσεων. Για να
επιτευχθεί όμως αυτός ο στόχος, οφείλει ο παιδαγωγός να γνωρίζει τις ιδιότητες της
ανθρώπινης φύσης ως ιδιαίτερης παρουσίας στο φυσικό και τον κοινωνικό χώρο. Ο
δάσκαλος έχει καθήκον να μεριμνά και για την ηθική και θρησκευτική αγωγή των
παιδιών. Ο Κ. Δημαράς επισημαίνει και σχολιάζει αυτή τη στάση του Μοισιόδακα:
«δεν αρνείται τη θρησκευτική ζωή, τη βλέπει όμως έξω από τον κύκλο της
φιλοσοφίας. Η θρησκεία αφορά στα πνευματικά και είναι άσχετη από τη
φιλοσοφική ζήτηση» 244 . Η βασική επισήμανση του Μοισιόδακα σχετικά με τη
διδασκαλία των θεμάτων της θρησκείας είναι ότι ο δάσκαλος πρέπει να τα διδάσκει

243
Ό. π., σ. 65.
244
Κ. Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, ό.π., σ. 147.

96
με τρόπο ευσύνοπτο και «η αρχή αυτών ας γίνεται αεί από τα απλούστερα, από τα
χωρητότερα». Συνιστά επίσης την αποφυγή πολλής συζήτησης σε ανάλογα θέματα .
Όταν οι νέοι αρχίζουν να αναζητούν απαντήσεις ακριβολογώντας, ο δάσκαλος δεν
πρέπει να επινοεί απίθανες «λύσεις» σε άλυτες απορίες της θεολογίας. Η σταθερή
θέση του πρέπει να είναι «πως το καθήκον εκάστου χριστιανού είναι να γινώσκη
απλώς, όσα χρησμοδοτεί η πίστις ημών»245. Ο Μοισιόδαξ επιχειρηματολογώντας με
απόλυτο σεβασμό προς την Ορθοδοξία, διατυπώνει την άποψη ότι: «η πίστις ημών
των Χριστιανών είναι όλη ολικώς μυστηριώδης, και δεν επιδέχεται διαίτησιν ούτε
περιπατητικήν ούτε νευτωνικήν»246. Εν κατακλείδι προτείνει: «Αρκεί να πιστεύωμεν
το λοιπόν, και αν δεν χωρώμεν όσα κελευόμεθα να πιστεύωμεν, υπομονή
χρειάζεται»247.
Ο Μοισιόδαξ, λάτρης των αρχαίων Ελλήνων και των Ευρωπαίων, αναφέρει ως
ένα από τα πρώτα αίτια της δουλείας, την αμάθεια248. Στο τελευταίο κεφάλαιο της
Ηθικής Διδασκαλικής Παιδαγωγίας, διατυπώνει έντονη ανησυχία για την
«πρόληψιν», η οποία προκαλεί σύγχυση, με αποτέλεσμα να παραπλανάται η
ανθρώπινη σκέψη και να καλλιεργείται ο φόβος. «Αι προλήψεις, αι ματαιότητες, τα
ψεύδη, οι ακέφαλοι φόβοι, άλλαι παραφοραί πολλαί, τας οποίας ημείς βλέπομεν
καθ’ εκάστην εις άλλους, και τας οποίας ημείς πράττομεν, ή πάσχομεν πολλάκις,
πάντως ως επί το πλείστον είναι γεννήματα θλιβερά της απαιδευσίας»249. Στην
κατηγορία των «ακέφαλων ιδεών» τοποθετεί τις βασκανίες, τις μαγείες, τα
φαντάσματα και τους βρικόλακες, τις ονειροκρισίες, αλλά και φυσικά φαινόμενα
όπως οι σεισμοί και οι εκλείψεις, που συνέθεταν έναν ολόκληρο κόσμο από
παραδοσιακές προκαταλήψεις και δεισιδαιμονίες, που τις αποδίδει στην
«απαιδευσία και την αμάθεια». Γεννήματα της διεφθαρμένης ή προκατειλημμένης
φαντασίας χαρακτηρίζει την πίστη στους «βρουκολάκκους» και την κάθε συσχέτιση
φυσικών φαινομένων με τη ζωή των ανθρώπων. Η παιδαγωγική αντιπαρατίθεται
προς το κλίμα της πλάνης και της συμβατικής μυθολογίας.

245
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 89.
246
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, σελ. 154
247
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 90.
248
Βλ. π. Β. Καλλιακμάνη, ό.π., σ. 58.
249
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 5.

97
 Ως «έσχατον καθήκον της διδασκαλικής ηθικής παιδαγωγίας πρέπει να
λογίζωνται αυτά τα τρία: ο έλεγχος των ακεφάλων ιδεών, η ερμηνεία των βιωτικών
αρετών, και η κατήχησις της ημετέρας υπερφυούς θρησκείας»250. Η εγκατάλειψη
των αστήρικτων ιδεών μπορούσε να επιτευχθεί αν η θρησκευτική αγωγή
περιοριζόταν στη διδασκαλία των βασικών δογμάτων της πίστης, αποφεύγοντας
επιχειρήματα που αντιβαίνουν στον ορθό λόγο. Θεωρεί λοιπόν ο Μοισιόδαξ ότι
«από όσας τοιουτοτρόπους υπολήψεις (προλήψεις), απάτας, ομιλίας και φόβους,
και τα εξής πρέπει ο πεπαιδευμένος, όσον πλέον δύναται εν καιρώ, ή να
προφυλάττη, ή να αποδύη τους μαθητάς αυτού, δεικνύων πάντοτε αυτοίς το
άτοπον, το αδύνατον εκάστης, και την μάχην, την οποίαν φύσει φέρει εκάστη προς
τον ορθόν λόγον. Κατά τούτο ο πεπαιδευμένος δύναται μεγάλως να βοηθήται από
την νεωτερικήν φυσιολογίαν»251.
Στο κεφάλαιο των βιοτικών αρετών θεωρεί πως οι μαθητές πρέπει να
διδάσκονται και να ασκούνται στην κατάκτηση των σημαντικότερων από αυτές, που
είναι «η δικαιοσύνη, η φρόνησις, η γενναιότης, η αλήθεια, η σωφροσύνη, η
φιλοτιμία, η δικαία οικονομία, η μετριότης, η ελευθεριότης, και η πολυπειρία»252,
για να γίνουν σωστοί άνθρωποι και πολίτες. Σημαντική βοήθεια για τη διδασκαλία
των παραπάνω αρετών μπορεί να προσφέρουν τα Ηθικά του Αριστοτέλη και η
Ηθική Φιλοσοφία του Muratori. Εισηγείται επιπλέον μια εναλλακτική επιλογή
κειμένων που περιλαμβάνει τον Αίσωπο και τον Λουκιανό, για να κεντρίσει το
ενδιαφέρον των μικρών παιδιών, και προχωρεί σε κείμενα αρχαίων ιστορικών,
όπως του Ηροδότου, του Αρριανού και του Ξενοφώντα, του Δημοσθένη και του
Θουκυδίδη που θα αποτελούσαν ελκυστικά αναγνώσματα, που θα όξυναν τα
πνεύματα των μαθητών και θα καλλιεργούσαν την ηθική τους αίσθηση253. Στη
μελέτη αυτών των κειμένων «ζητείται κατά το αυτό και η ηθική ποιότης των
εγκριτωτέρων τόπων ή χωρίων, ή η χαρακτηριστική ιδιότης εκάστου
συγγραφέως»254. Το αίτημά του ήταν η ουσιαστική γνωριμία των νέων με το πνεύμα
της κλασικής παιδείας και όχι η μηχανική χρήση του κειμένου για γραμματική

250
Ό. π., σελ. 85.
251
Ό. π., σ. 86.
252
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 86-87.
253
Βλ. Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 111-113.
254
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 114.

98
άσκηση. Στις απόψεις του αυτές διαφαίνεται η επιρροή της ελληνικής παράδοσης
στην επιβίωση της ορθοδοξίας κατά τη διάρκεια της Οθωμανικής περιόδου. Η
Εκκλησία, μέσα σ’ όλες της τις περιπέτειες ήταν αποφασισμένη να διατηρήσει το
ποίμνιο της σε πλήρη επίγνωση της ελληνικής κληρονομιάς. (Οι μοναχοί πιθανόν να
δυσπιστούσαν σε αυτού του είδους τη μάθηση και στις απόπειρες αναβιώσεως της
σπουδής της φιλοσοφίας, αλλά ο καθένας, οποιαδήποτε κι αν ήταν η πραγματική
φυλετική καταγωγή του, ήταν περήφανος, που αποκαλούσε τον εαυτό του Έλληνα).
Η ορθοδοξία ήταν εκείνη που διέσωσε τον ελληνισμό στους σκοτεινούς αιώνες της
Οθωμανικής κυριαρχίας. Αλλά χωρίς την ηθική δύναμη του ελληνισμού κι αυτή η
ορθοδοξία πιθανόν να είχε φθαρεί και παρακμάσει255.
Ο Μοισιόδαξ συμβουλεύει τους δασκάλους να προφυλάσσουν τους μαθητές
από την αγριότητα και το ψέμα, που αποτελούσε κοινό φαινόμενο μεταξύ των
νεαρών των αρχοντικών οικογενειών, δίνοντάς τους να καταλάβουν πόσο κακό είναι
να φέρεται κανείς βάρβαρα αλλά και να λέει ψέματα στους άλλους. Προτείνει
αποφυγή της «αγροικίας», καταδίκη της «φιλοψεύδειας». Με τον όρο «αγροικία»
εννοεί τις αρνητικές συμπεριφορές που περιέχουν τραχύτητα, φιλαυτία,
υπεροπτική αλαζονεία, αντιλογία, ειρωνεία και βαρβαρότητα256.
Στις παραινέσεις του προς το δάσκαλο δεν σταματά μόνο στις αρχές της
συμπεριφοράς, αλλά προχωρά και σε παραδείγματα διδακτικής. Εισηγείται τρόπους
για να μετατραπεί η διδασκαλία από στεγνή και καταπιεστική διαδικασία σε μία
ευχάριστη και ελκυστική εμπειρία.
Συνοψίζοντας τις ηθικές απόψεις που διατυπώνει ο Μοισιόδαξ στην
Παιδαγωγία, διαπιστώνουμε ότι η αληθινή παιδαγωγία αποσκοπεί:
 στο «κοινόν όφελος»,
 στην ηθική συγκρότηση του ατόμου, που τη θεωρεί σημαντικότερη
από την απόκτηση γνώσεων, γιατί η ηθική συγκρότηση αποτελεί τη
βάση για την ομαλή κοινωνικοποίηση.
 στην ολόπλευρη μόρφωση του ανθρώπου, ηθική και γνωστική.

255
Βλ. Steven Runciman, ό. π., σ. 695-696.
256
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 81-86.

99
 5. Η ΗΘΙΚΗ ΩΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟ ΒΙΩΜΑ

5.1. ΤΟ ΗΘΟΣ ΤΟΥ «ΠΕΠΑΙΔΕΥΜΕΝΟΥ» ΑΤΟΜΟΥ

Ο Ιώσηπος αγωνίζεται με το λόγο να μορφοποιήσει την κοινωνία του
πνευματικού ανθρώπου στον χώρο των ηγεμονικών και ιερατικών αυλών. Διακρίνει
τον διανοούμενο από το κοινωνικό σύνολο και τον προσδιορίζει: «οι ημέτεροι
πεπαιδευμένοι να είναι δόκιμοι εν πάση επιστήμη απλώς, και ότι ουδέν των όσων
γνωστών εν πάση τη εκτάσει της πολυμαθείας να μη λανθάνη αυτούς.»257
Ο τύπος του «πεπαιδευμένου» ατόμου, για τον Μοισιόδακα συνδυάζει δύο
στοιχεία, που δημιουργούνται από τη διττή υπόσταση της ζωής του πνεύματος. Το
πρώτο προσδιόριζε μια συγκεκριμένη κοινωνική θέση στο πλαίσιο του συνολικού
καταμερισμού της κοινωνικής εργασίας, και το δεύτερο συνεπαγόταν κάποιο
ευδιάκριτο ήθος που τον καταξίωνε. Ο συνδυασμός των δύο στοιχείων επετύγχανε τη
χειραφέτηση του «πεπαιδευμένου» ατόμου, που οδηγούσε στην αποδέσμευσή του
από τις συλλογικές κοινωνικές εντάξεις της παραδοσιακής κοινωνίας. Το ήθος που
συνάπτεται με την κοινωνική αυτή χειραφέτηση είναι εκείνο της συνειδητοποίησης
της ατομικότητας και της προσωπικής αυτονομίας. Στο πλαίσιο αυτό
μετασχηματίζεται και ο αυτοπροσδιορισμός του «σπουδαίου» από ελεύθερο άτομο
σε «ακατάστατο» πεπαιδευμένο258. Αυτός που έφτανε σε επίγνωση του εαυτού του
παίρνοντας αποστάσεις από τις παραδοσιακές κοινωνικές συσσωματώσεις, δεν
κατέφευγε στην εγωιστική αναζήτηση της προσωπικής ευζωίας, αλλά ανακάλυπτε το
νόημα της νέας του ζωής στην επιλογή μιας κοινωνικής αποστολής και στον
ενστερνισμό του ιδεώδους της συλλογικής ηθικής, που απέβλεπε πρωταρχικά στο
δημόσιο και όχι στο ιδιωτικό συμφέρον. Γνώριζε ότι το κοινό καλό μπορούσε να
προωθηθεί αποτελεσματικά μόνο με συλλογικές προσπάθειες. «Όστις σέβεται την
ιεράν αλήθειαν, όστις είναι φιλογενής τη αληθεία, οφείλει να προτιμά αεί το
δημόσιον από του ιδίου·ούτε να λείπη επομένως, οσάκις η χρεία καλεί το πράγμα, να
θυσιάση τω δημοσίω και μέρος τι της υπολήψεως αυτού»259.

257
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 44-45.
258
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ό.π., σ 218-219.
259
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό.π., σ. 5.

100
 Ο ίδιος ο Μοισιόδαξ, ως συνειδητός διανοούμενος, αισθανόταν ότι μόνο
συλλογικές προσπάθειες στην υπηρεσία κοινών στόχων θα μπορούσαν να
προωθήσουν τις ιδέες του Διαφωτισμού και να αξιοποιήσουν τα ωφελήματά του.
Μόνο αν μπορούσε να ξεριζωθεί η διχόνοια και αν όλες οι τάξεις της κοινωνίας,
ιδιαίτερα όσες διέθεταν πλούτο και κύρος, συσπειρώνονταν και συνένωναν τις
προσπάθειές τους θα μπορούσε να επιτευχθεί η εκπαιδευτική αλλαγή και η
πολιτισμική ανανέωση, καθώς θα γίνονταν προσιτές οι ευλογίες του νεότερου
πολιτισμού από το σύνολο της κοινωνίας260.
Ο Μοισιόδαξ διαπίστωσε ότι οι οποιεσδήποτε υποτιθέμενες προθέσεις των
λεγομένων φωτισμένων ηγεμόνων ήταν ασυμβίβαστες με την αφοσίωση των
διανοουμένων στην υπόθεση της πολιτισμικής αλλαγής. Απογοητευμένος οδηγήθηκε
σε μιαν άλλη αντίληψη του διανοούμενου ως εξεγερμένου ατόμου, ως επαναστάτη:
«Επεκράτησε παρά πάσι τοις ημετέροις να φρονήσαι κοινώς, πως οι πεπαιδευμένοι,
και κατ’ εξοχήν όσοι έρχονται από των ακαδημιών της Ευρώπης, να είναι
ακατάστατοι (=επαναστάτες). Ποία ακαταστασία το να μη υποφέρη ο πεπαιδευμένος
εκείνος, όταν καταφρονήται αναξίως; Αι πολλαί ταλαιπωρίαι αυτού, οι κίνδυνοι τους
οποίους υπέμεινεν είτε εν θαλάσση είτε εν στερεά, η συναίσθησις της καθ’ εαυτόν
ικανότητος, και επί πάσιν είτα, το τέλος (=ο σκοπός), εις το οποίον αφορών, έπαθεν
όσα έπαθε, τουτέστιν η τιμή, η υπόληψις, πάντα υποχρεούσιν αυτόν, ώστε να μη
υποφέρη την ατιμίαν. Οι ημέτεροι προύχοντες ζητούσιν, ότι οι πεπαιδευμένοι προς
τοις λοιποίς να είναι καρτερικοί, όσον και οι Απόστολοι, όσον και οι Μάρτυρες αυτοί,
μήτε λείπουσι να φέρωσιν αυτοίς παραδείγματα καρτερίας αποστολικά ή μαρτυρικά,
ενώ όμως αυτοί δεν υποφέρουσιν, ότι ούτε καν τα κυνάρια αυτών να ατιμώνται»261.
Οι λόγιοι που επέστρεφαν στην Ανατολή από τις ακαδημίες της Ευρώπης,
ένιωθαν ότι, ως εκκοσμικευμένοι διανοούμενοι, θα έπρεπε να απολαμβάνουν
σεβασμού και κύρους στην κοινωνία ανάλογα με τις ικανότητές τους. Δεν μπορούσαν
λοιπόν να ανεχθούν μια απαξιωτική μεταχείριση, γι’ αυτό και θεωρούνταν γενικά
εχθροί των κοινωνικών συμβάσεων, «ακατάστατοι».

260
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό. π., σ.246.
261
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό. π., σ. 81-82.

101
 5.2. ΤΟ ΗΘΟΣ ΤΟΥ ΠΑΙΔΑΓΩΓΟΥ
Βασικός φορέας διαπαιδαγώγησης είναι ο δάσκαλος και η παιδαγωγία, το έργο
του δασκάλου, συγκαταλέγεται «μεταξύ των δυσχερεστέρων τεχνών»262. Μέσα στην
καινούρια κοινωνία, ο δάσκαλος αποκτά μια οντότητα που δεν την είχε πριν: έχει
συνείδηση μιας ιδιαίτερης αποστολής, που δεν είναι μόνο διδακτική, αλλά
αποβλέπει σε γενική ηθοπλαστική αγωγή263.
Με βάση τις θεωρητικές αρχές της παιδαγωγικής, αλλά και τα δεδομένα της
προσωπικής του εμπειρίας, ο Μοισιόδαξ εξειδικεύει τα χαρακτηριστικά του
αξιόπιστου δασκάλου: πρέπει να είναι ικανός, παράλληλα με τη μετάδοση των
γνώσεων να καλλιεργεί το ήθος και να διαμορφώνει τον εύπλαστο χαρακτήρα των
παιδιών. Οφείλει να λειτουργεί ως επιστήμονας και να µεριµνά για την ηθική και
θρησκευτική αγωγή των παιδιών. Να είναι απαλλαγμένος από υπεροψία και
ακαμψία, για να μπορεί να προσεγγίσει χωρίς προκαταλήψεις το παιδί και να
ανταποκριθεί χωρίς ιδιοτέλεια στις ανάγκες του. Οφείλει να είναι καινοτόµος –
«πρέπει να αλλάξωσιν ύφος παραδόσεως, και ότι πρέπει να αφήσωσι την
τετριµµένην οδόν» – και νεωτεριστής. Γλαφυρό παράδειγµα αποτελεί το γεγονός
ότι δεν αποδέχεται την αποστήθιση, κάτι που ήταν σύνηθες την εποχή εκείνη στα
σχολεία. Κατά τη διδασκαλία οι µαθητές πρέπει να οδηγούνται από τα εύκολα στα
δύσκολα (κλιµακούµενη δυσκολία), να δίνουν έµφαση στα σηµαντικά, ώστε να µην
επιφορτίζονται µε περιττές γνώσεις και να δαπανούν χρόνο χωρίς τα επιδιωκόµενα
αποτελέσµατα. Η κατανόηση θεωρείται απαραίτητη προϋπόθεση για την επόµενη
γνώση264.
Για να επιτύχει ο δάσκαλος τον παιδαγωγικό στόχο του, δεν αρκεί η
πολυμάθεια και η γνώση, αλλά απαιτείται βαθύτερη γνωριμία της ανθρώπινης
φύσης. Προωθεί λοιπόν ο Μοισιόδαξ μια νέα ανθρωπιστική προσέγγιση. «Ζητείται
το λοιπόν, ότι ο ειδήμων πεπαιδευμένος, ομού με την μάθησιν, να έχη και μίαν
επίγνωσιν ικανήν των ανθρωπίνων ιδιοτήτων όπερ εστί, πρέπει, ότι αυτός να
γνωρίζη τας ορέξεις, τα πάθη, με τα οποία συγγενάται έκαστος άνθρωπος
αδιαφόρως. Πρέπει, ότι να διακρίνη τας κράσεις, τας κλίσεις, τας ιδιαιτέρας

262
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 61.
263
Βλ. Κ. Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, ό. π., σ. 146.
264
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 94-96, 118.

102
επιθυμίας εκάστου μαθητού.» 265 Μόνο οι γνώστες της ανθρώπινης ψυχής, θα
γίνουν σωστοί δάσκαλοι. Απαιτείται όμως να προσεγγίσουν τους μαθητές τους με
ανθρωπιά, ευθύτητα και σταθερότητα, ώστε, χωρίς να τους εμπνέουν φόβο ή να
ενθαρρύνουν τη θρασύτητα, να κερδίζουν το σεβασμό τους.
Στην ίδια εκτίμηση για τις απόψεις του Ιώσηπου σχετικά με το ήθος και τις
ικανότητες του δασκάλου οδηγείται και ο Άλκης Αγγέλου, μελετητής και σχολιαστής
του έργου του, από διαφορετική όμως αφετηρία. Διερευνά την ομολογία του
Ιώσηπου: «Αφυής μεν εν τη σχολαρχία, πεφυκώς δε οπωσδήποτε εν τη
συγγραφή»266. Σχολιάζει τη σημασιολογική δύναμη που κρύβει το επίθετο «αφυής»
που χρησιμοποιεί. «“Αφυής” θα το μεταφράζαμε, όχι προικισμένος. Άρα ο
δάσκαλος πρέπει να είναι προικισμένος. Αυτό σημαίνει μια καινούρια,
πρωτοφανέρωτη αντίληψη για τον εκπαιδευτικό της εποχής, που συμβιβάζεται με
τις παιδαγωγικές αντιλήψεις που πρώτος αυτός εγκαινιάζει για τη νεοελληνική
πραγματικότητα. Τι ακριβώς εκφράζει; Πιστεύω πως θέλει να πει, πως ο δάσκαλος
δεν μπορεί πια να μεταδίδει απλώς γνώσεις, χρειάζεται να είναι προικισμένος και
με άλλες ανθρώπινες αρετές, αφού σημασία έχει η μέθεξη της γνώσης και όχι αυτή
καθ’ εαυτή η μετακένωσή της.»267.
Στη σκιαγράφηση του ήθους του δασκάλου ο Μοισιόδαξ περιλαμβάνει τη
θρησκευτική ευσέβεια. Η προσήλωσή του στις θέσεις της Ορθόδοξης Εκκλησίας
φαίνεται από την προτροπή του: «μεταξύ των κεφαλαιωδεστέρων καθηκόντων
εκάστου χριστιανού είναι, και πρέπει αναγκαίως να είναι και η γνώσις της ημετέρας
υπερφυούς θρησκείας» 268 . Αυτή θα δώσει τη δυνατότητα στον δάσκαλο,
διδάσκοντας τις αρχές της θρησκείας – μέσα στα όρια του λογικά αποδεκτού – να
την περιχαρακώσει. Αναφερόμενος στη διδασκαλία των αρχών της θρησκείας,
προτείνει: «Δύω κυρίως είναι αι βάσεις αυτής, μία τα δόγματα της πίστεως, και
άλλη τα ρητά της εκκλησίας» 269 . Στα δόγματα περιλαμβάνει τις ορθόδοξες
δογματικές απόψεις για τον τριαδικό Θεό, την ενανθρώπιση – «την κατά σάρκα
οικονομίαν του Σωτήρος» – τα μυστήρια270(όσα ημείς, δυνάμει του κατά φύσιν

265
Ό. π., σ. 62.
266
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ: Θεωρία της Γεωγραφίας, Το Προοίμιον, ό. π., σ. 361.
267
Α. Αγγέλου, ό. π., σ. κε΄.
268
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 88.
269
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σελ. 88.
270
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 88.

103
φωτός, ποτέ δεν φθάνουμεν να κατανοήσωμεν). Ρητά αποκαλεί «όσα νομίζονται
επιδεκτικά οπωσδήποτε λόγου φυσικού» και εννοεί τις εορτές, τις νηστείες, την
εκκλησιαστική ιεραρχία271. Προτείνει «την λεγομένην Διδασκαλίαν Χριστιανικήν» ως
βοήθημα στον δάσκαλο για να καταφέρει να μεταδώσει στους μαθητές του «πάσας
τας αναγκαίας ιδέας του ορθοδόξου χριστιανισμού» 272.
Ο δάσκαλος οφείλει να θεωρεί την εκπαίδευση ως οργανικό στοιχείο ενός
ευρύτερου κοινωνικού περίγυρου. Η αποστολή της μόρφωσης συναρτάται προς
συγκεκριμένες κοινωνικές ανάγκες και αυτή η πτυχή της παιδαγωγικής σκέψης του
Μοισιόδακα μεταβάλλει την εκπαιδευτική πραγματικότητα σε κοινωνική κριτική
κατά των οικογενειακών συντελεστών της αγωγής, κυρίως στη φαναριώτικη
κοινωνία των Ηγεμονιών. Επιβάλλεται ο δάσκαλος να έχει το σθένος να αντιταχθεί
στη συλλογική νοοτροπία και συμπεριφορά, που με όπλα την κολακεία και τη
συκοφαντία, υπονομεύουν τη σοβαρή αγωγή των νέων. Επίσης να διαθέτει το
ιδεολογικό υπόβαθρο που θα τον βοηθήσει να απαλλάξει τα παιδιά από τον
πρωτογονισμό του χαρακτήρα και την τάση να ψεύδονται, που τους καλλιεργεί ο
κοινωνικός περίγυρος: η «αγροικία» και η «φιλοψεύδεια» είναι για τον Μοισιόδακα
συστατικά της κοινωνικής πραγματικότητας που η παιδεία πρέπει να απαλείψει, για
να ανοίξει το δρόμο του ανθρώπου προς τον πολιτισμό. Για την διόρθωση της
«φιλοψεύδειας», είναι σημαντικό να προβάλλει ο δάσκαλος τον εαυτό του ως
παράδειγμα ακεραιότητας και αλήθειας, καταδικάζοντας το ψεύδος.
Ο δάσκαλος, ως πεπαιδευμένος και συνειδητός διανοούμενος, οφείλει να
αισθάνεται ελεύθερος από περιορισμούς και προσκόμματα του κοινωνικού του
περίγυρου. Είναι ο αδέσμευτος απέναντι στα παγιωμένα κοινωνικά συμφέροντα
διανοούμενος, που διατυπώνει την αμφισβήτησή του σε τρόπους ζωής και ταξικές
σχέσεις. Η ελευθερία του πεπαιδευμένου είναι κατάκτηση προσωπικής
προσπάθειας και προσδιορίζει την κοινωνική του υπόσταση. «Όσοι πεπαιδευμένοι
δίδονται πάντες είναι ελεύθεροι τη καταστάσει, ελεύθεροι όμως, οίτινες
διακρίνονται τους χαρακτήρας, και οίτινες απονέμουσι εκάστω την οφειλομένην
τιμήν αυτοκινήτως. Όταν ο διδάσκαλος αναλαμβάνη την φροντίδα της παιδαγωγίας
τινός παιδίου ευγενούς, ούτε αποδύεται πάντως την καλήν ελευθερία, υπέρ της

271
Ό. π., σ. 88.
272
Ό. π., σ. 88-89.

104
οποίας αυτός έχυσε τοσούτους ιδρώτας, και την οποίαν αυτός, αν στοχάζεται
αίματος, ζωής ώνιον, ποσώς δεν αμαρτάνει»273. Αρνείται να συμβιβαστεί, επειδή
θεωρεί την ελευθερία του «ζωής ώνιον». Η ίδια ελευθερία του πεπαιδευμένου
λειτουργεί και ως ιδεολογική τοποθέτηση, που τον αντιπαρατάσσει προς το
πολιτισμικό κλίμα που τον περιβάλλει.
Ο ελεύθερος διανοούμενος, ως φορέας των αρχών του Διαφωτισμού
απορρίπτει όλες γενικά τις δοξασίες και τις προκαταλήψεις – «ακέφαλες ιδέες» –
και αναπόφευκτα συγκρούεται με την θρησκοληψία, τον κυριότερο και πιο
επικίνδυνο ανασταλτικό παράγοντα στην πρόοδο της παιδείας. Ο ικανός δάσκαλος
όφειλε να προστατεύει από τον φόβο των αστήρικτων ιδεών τους μαθητές του,
δείχνοντας τους πόσο αντιτίθενται στον ορθό λόγο.
Στις παιδαγωγικές παραινέσεις προς τον δάσκαλο προχωρεί από τις γενικές
αρχές της συμπεριφοράς σε συγκεκριμένες υποδείξεις διδακτικής. Εισηγείται
τρόπους για να μεταβληθεί η διδασκαλία και η μάθηση από στεγνή και
καταπιεστική διαδικασία, όπως την είχε γνωρίσει ο ίδιος, σε εμπειρία ευχάριστη και
ελκυστική, με τρόπο που να εμπεδώνεται η γνώση και να καλλιεργείται η
φιλομάθεια. Οι δάσκαλοι θα πρέπει να «γινώσκωσι να ερμηνεύωσι με δεξιότητα
ίσην τόσον την χρηστοήθειαν, όσον και την πολυμάθειαν».
Η προσωπική εμπλοκή του Μοισιόδακα στα ζητήματα της αγωγής προσδίδει
στην παρουσίαση του ήθους του παιδαγωγού τη βεβαιότητα ότι δε συγγράφει ο
θεωρητικός της παιδαγωγικής, αλλά ο έμπειρος παιδαγωγός με την οξυμένη
ευαισθησία και το κριτικό βλέμμα. Η αποστολή του παιδαγωγού για τον
Μοισιόδακα είναι ιδεώδες πολύ υψηλότερο από τον επαγγελματισμό.

5.3. Η ΗΘΙΚΗ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΒΙΩΜΑ ΤΟΥ ΜΟΙΣΙΟΔΑΚΑ

Ο Μοισιόδαξ, φορέας μιας ηθικής παράδοσης από το χριστιανικό του
παρελθόν, επιλέγει να προβάλλει την Ηθική, στοχεύοντας στην ηθική αγωγή.
Ακολουθώντας τις ιδέες του Locke, τονίζει ότι, στην εκπαίδευση, η γνώση μόνη της
δεν είναι σε θέση να διαμορφώσει τον χαρακτήρα και να κάνει τον άνθρωπο ικανό
να συνυπάρξει με τους συνανθρώπους του. Κατά συνέπεια ο στόχος της

273
Ό. π., σ. 53-54.

105
εκπαίδευσης είναι διπλός: επιζητά να συνδυάσει την πλατιά γνώση με την ηθική
ακεραιότητα274.
Η υπόθεση του Διαφωτισμού αποτελεί υπαρξιακή επιλογή για τον Μοισιόδακα,
που αγωνίστηκε για την πραγμάτωση του ήθους που ο Διαφωτισμός
εισηγούνταν275. Αν και υιοθετεί νεωτερικές ιδέες, καταφαίνεται όμως και η διάθεση
εμμονής του στο χριστιανικό πλαίσιο – μολονότι από καθαρά λογική άποψη
υπαγορευόταν η εγκατάλειψή του. Σύμφωνα με την ηθική επιστήμη, ερμηνεύεται
βέβαια η στάση του αυτή, αν λάβουμε υπόψη ότι, καθώς ο άνθρωπος ανήκει σ’
έναν ευρύτερο κόσμο, η ύπαρξη του δεν εξαρτάται μόνο από τον εαυτό του, αλλά
και από το περιβάλλον του. Σε κάθε στιγμή της ζωής του μπορεί συνήθως να εκλέγει
ανάμεσα σε διάφορες δυνατότητες και προοπτικές που διανοίγονται μπροστά
του276. Ως γνήσιος εκπρόσωπος του Διαφωτισμού, λοιπόν, προσπάθησε, μέσα από
την εκπαίδευση, να έρθει σε επαφή με τις νεωτερικές ιδέες της Ευρώπης. Ως
συνειδητό άτομο, στην αναζήτηση της επιστημονικής αλήθειας πρότεινε την
ανεξαρτησία από θρησκευτικούς περιορισμούς και στην εκπαιδευτική του πρακτική
απομακρύνθηκε από τα συμβατικά δεσμά277. Ως κληρικός, παράλληλα προς την
αξία της μόρφωσης κήρυττε τις χριστιανικές αρετές και την κοινωνική αλληλεγγύη
για την καλλιέργεια της ηθικής συνείδησης του λαού.
Το κίνητρο του ιδεολογικού αγώνα του Μοισιόδακα, όπως δηλώνεται από τον
ίδιο, ήταν «ο διακαής και γνήσιος έρως οπού τρέφω προς το δημόσιον καλόν»278.
Στις αυτοβιογραφικές του αναφορές επίσης γράφει ότι: «… ο καθ’ αυτό σκοπός μου
είναι κυρίως το κοινόν όφελος, και ότι, όσα λέγω, εν πνεύματι ειλικρινείας, και από
έρωτα, κοινωφελείας λέγω αυτά»279. Ο Μοισιόδαξ στρατεύθηκε για το κοινό καλό
στην υπηρεσία της πολιτισμικής αλλαγής. Η προσωπικότητα και η πνευματική
πορεία του επιβεβαιώνουν τη συνέπειά του και πιστοποιούν τη συνοχή των αγώνων
του. Με δίαυλο τη διανοητική και ηθική αναμόρφωση των υπόδουλων που θα
προηγηθεί, ονειρεύεται τη θεραπεία των δεινών του δεσποτισμού με την
ακτινοβολία της παιδείας του Διαφωτισμού.

274
Ό. π., σ. 15-17.
275
Βλ. Ευστ. Βαχάρογλου, ό. π., σ. 65.
276
Βλ. Γ. Ι. Μαντζαρίδη, ό. π., σ. 181.
277
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό. π., σ. 247.
278
Ι. Μοισιόδαξ, Ηθική φιλοσοφία, ό. π., σ. λγ΄.
279
Ι. Μοισιόδαξ, Παιδαγωγία, ό. π., σ. 7.

106
 Ο Μοισιόδαξ όταν αναφέρεται σε «αγώνες», υπονοεί την κριτική που ασκεί. Η
ανταπόκριση του στη μεγάλη τιμή του Γρηγόριου Γκίκα, όταν, το 1765, διορίστηκε
«φιλοσοφικός διδάσκαλος» στο Ιάσιο – παρά τους σοβαρούς προσωπικούς
δισταγμούς που είχε αρχικά – ήταν ένας «βίαιος αγών» στο πνευματικό πεδίο280.
Καθώς στις υπάρχουσες κοινωνικές δομές είχε εδραιωθεί ο αυταρχισμός, η
κοινωνική συμπεριφορά, σ’ αυτό το πλαίσιο, ρυθμιζόταν με βάση πελατειακές
σχέσεις και δίκτυα εξάρτησης που οικοδομούσαν την κοινωνική ιεραρχία. Ως
αναμενόμενη συμπεριφορά για τους διανοουμένους, ήταν να εμπλακούν στα
δίκτυα των πελατειακών σχέσεων και να συμβάλλουν στην αναπαραγωγή της
κυρίαρχης ιδεολογίας. Η ιδεολογική διαφοροποίηση του Μοισιόδακα από την
παράδοση και ο ασυμβίβαστος και «ακατάστατος» χαρακτήρας του, δεν του
επέτρεπαν να συμβιβαστεί με την κυρίαρχη κλίμακα αξιών που επικρατούσαν στο
περιβάλλον της άρχουσας ελίτ των Ηγεμονιών. Την ελέγχει κριτικά και την
απορρίπτει. Ήταν ο πρώτος συγγραφέας που εξέφρασε συνειδητά τη βούλησή του
για προσωπική απελευθέρωση από τις συσσωματώσεις της παραδοσιακής
κοινωνίας. Το τίμημα της αμφισβήτησης ήταν φυσικά η σύγκρουση, ο κατατρεγμός
και ο στιγματισμός του. Τη στάση του, ως ανθρώπου των γραμμάτων, απέναντι στο
οργανωμένο κοινωνικό σύνολο και τις επιφυλάξεις του, τις δηλώνει στην Απολογία.
Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ, δυστυχώς, δέχτηκε πολλές αντιδράσεις, πολεμικές και
διώξεις. Ο Πασχάλης Κιτρομηλίδης αποδίδει την πολεμική εναντίον του Μοισιόδακα
στο ασυμβίβαστο του χαρακτήρα του, που δεν συμβιβάστηκε με τις αξίες της
κοινωνικής ιεραρχίας των ημιφεουδαρχικών κοινωνικών δομών που υπήρχαν στις
παραδουνάβιες Ηγεμονίες. Και πολύ ψηλά στην κλίμακα αξιών των συγκεκριμένων
κοινωνικών δομών ήταν η κενόδοξη αλαζονεία και η κοινωνική υπεροψία που
απέρρεε από την καταγωγή281. Άνθρωπος χωρίς ρίζες και διασυνδέσεις με την
άρχουσα τάξη της ελληνορουμανικής κοινωνίας των ηγεμονιών, ασυμβίβαστος,
ιδεολόγος, υπέρμαχος της νεωτερικής φιλοσοφίας, ήταν εύκολος στόχος. Η δημόσια
κατάφαση προς τις ηθικές αξίες και τις πρακτικές εφαρμογές τους, που διαδήλωνε
ανενδοίαστα, τον οδήγησε μοιραία προς ιδεολογικές αντιπαραθέσεις και κοινωνικές
συγκρούσεις. Οι απόψεις του, γνωστές ήδη από τα προλεγόμενα της Ηθικής

280
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδακας, ό. π., σ. 78.
281
Βλ. Π.Μ. Κιτρομηλίδη, ό. π. σ. 89.

107
Φιλοσοφίας, τον είχαν κάνει στοιχείο ύποπτο στα μάτια των συντηρητικών κύκλων,
ενώ παράλληλα και του ίδιου η ασυμβίβαστη στάση έδινε εύκολα εναύσματα για
αντιπαραθέσεις.
Η παρρησία και η έλλειψη συστολής δεν ήταν για τον Μοισιόδακα μόνο
στοιχεία μιας ψυχολογικής προδιάθεσης και στάσης, αλλά συγχρόνως και
ιδεολογικές τοποθετήσεις. Ο συνδυασμός τους συνέθετε μια προσωπικότητα ριζικά
διαφοροποιημένη από τη νοοτροπία και τη συμπεριφορά που καθόριζε η
παράδοση ως κοινωνικά αποδεκτές. Ο Μοισιόδαξ αποδεσμεύτηκε από τις
συλλογικές εντάξεις και τους πειθαναγκασμούς της παραδοσιακής κοινωνίας, και
συγκρούσθηκε με την ισχύουσα κοινωνική ιεραρχία, τις ηθικοπολιτικές και
πνευματικές προσταγές των κέντρων εξουσίας282. Έτσι, ενώ μόλις έχει περάσει τα
πενήντα, στρεφόμενος προς τα περιστατικά της ζωής του, τις επιλογές και τις
περιπλανήσεις του εξαιτίας του αγώνα του για την παιδεία του γένους και της
ασυμβίβαστης εμμονής στις ιδέες του, στοχάζεται: «κατήντησα αλήτης εν ταις
αλλοδαπαίς, επιθυμών πολλάκις αυτήν την επιούσιον τροφήν, γεγηρακώς παρά
καιρόν υπό των κακουχιών, και το δεινότατον, τέλος, ανδρί αισθητικώ, αντιπολεμών
αεί τη ατιμία»283.
Ούτε ο Βούλγαρης ούτε ο Θεοτόκης άντεξαν να μείνουν σε μια γραμμή η οποία
απαιτούσε θάρρος και κάποιο πνεύμα αυτοθυσίας. «Παράλληλα, εντελώς μαζί
τους, βλέπουμε τον Ιώσηπο Μοισιόδακα, συνομήλικο περίπου με τον Θεοτόκη, να
ξεκινάει να πολεμήσει για να επιβάλλει την ανακαίνιση και στο τέλος να σπάζει
χωρίς να λυγίσει. Ο ελληνικός Διαφωτισμός δεν μπορούσε να φθάσει στην
ωριμότητα χωρίς ζημιές, χωρίς θυσίες: άλλοι θυσίασαν τα ιδανικά τους ή μέρος από
αυτά ο Μοισιόδακας θυσιάσθηκε ο ίδιος. Το έργο του μένει μνημείο της πιο
ηρωϊκής προσπάθειας την οποία εγνώρισε ο ελληνισμός μέσα στην ορμή του
Διαφωτισμού.»284.
Η προδρομική του προσπάθεια ήταν επόμενο να μην καρποφορήσει, αλλά να
μείνει σαν πλούσιος σπόρος, υπόσχεση μελλοντικής καρποφορίας285. «Ο Ιώσηπος
είναι ένας φρόνιμος σπορέας η κατάθεσή του είναι λιγοστή αλλά εκλεκτή σπορά,

282
Ό. π. σ. 72-73.
283
Ι. Μοισιόδαξ, Απολογία, ό. π., σ. 81.
284
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό. π., σ. 94-95.
285
Βλ. Κ.Θ. Δημαρά, ό. π., σ. 148.

108
που γι αυτό ίσως την νιάζεται περίσσια πως θα καρπίσει πιο γόνιμα.»286 (Σαράντα
χρόνια αργότερα ο Κοραής θα μιλούσε για «ηθική επανάσταση» εν τω γίγνεσθαι
στον ελληνικό κόσμο. Ο Μοισιόδαξ ήταν ο πρώτος που συνέλαβε την αναγκαιότητά
της, τη διακήρυξε, και αποπειράθηκε να τη θέσει σε κίνηση.)

286
Α. Αγγέλου, ό. π., σ. λγ΄.

109
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ υπήρξε συναρπαστική φυσιογνωμία «εξελληνισμένου
λογίου». Κληρονόμος της χριστιανικής σκέψης και της παράδοσης των ελληνικών
γραμμάτων που η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε περιφρουρήσει στην Ελληνική Ανατολή
και κάτοχος των επιστημονικών γνώσεων της Ευρώπης, εισηγείται τη νέα ηθική,
σύμφωνη με τις ιδέες του Διαφωτισμού, που στοχεύει στην ευδαιμονία. Υποστήριζε
ότι η Ηθική είναι «ανθρώπινη επιστήμη», άρα η αποδοχή και η εφαρμογή της θα
έχει ευεργετικά αποτελέσματα τόσο στην ατομική όσο και στη συλλογική ζωή των
ανθρώπων.
Παρακολουθώντας τη δράση του Ιώσηπου και μελετώντας τις προσπάθειές του
για την ανανέωση των περί ηθικής αντιλήψεων, που ίσχυαν στην ελληνική κοινωνία
του καιρού του, διαπιστώνουμε πως επιδιώκει μέσα από την εκπαίδευση να
θεμελιώσει το ήθος της νέας αγωγής και του νέου κόσμου που επαγγέλλεται και
στηρίζεται στην προσωπική προσπάθεια και στη δημιουργική έκφραση. Για να
εδραιωθεί όμως και να λειτουργήσει αυτό το ήθος, απαιτούνταν να ξεπεραστούν
εμπόδια κοινωνικά και πολιτικά. Με τις ιδέες του Διαφωτισμού σε συνδυασμό με
την ωφελιμιστική του αντίληψη για τη σχέση μεταξύ επιστήμης και κοινωνίας, ο
Μοισιόδαξ ξεκίνησε το έργο του για την αλλαγή της ελληνικής παιδείας και
κοινωνίας, τη βελτίωση των συνθηκών της ζωής και του πολιτισμού.
Ο Μοισιόδαξ, από τα πιο προωθημένα πνεύματα της εποχής του, πρώτος
τόλμησε να διακηρύξει τις απόψεις του επίσημα από την έδρα, να τις εφαρμόσει
στη διδασκαλία και να τις παραδώσει στη δημοσιότητα με την έκδοση των
συγγραμμάτων του. Η κατάθεση της μαρτυρίας του Ιώσηπου στάθηκε ιδιαίτερα
σημαντική για την πνευματική ιστορία του Νέου Ελληνισμού. Ο «ακατάστατος»
Ιώσηπος αγωνίστηκε σωστά σε μια αποφασιστική στιγμή της ελληνικής πνευματικής
ζωής, για να καταλυθεί το κατεστημένο στη νεοελληνική παιδεία και να ανοίξει έτσι
ο δρόμος για την ιδεολογική μεταμόρφωση του Γένους του. Εμφανίζεται ως
αληθινός επιστήμονας αλλά και ως ερευνητής και γνώστης της ανθρώπινης ψυχής.
Με το έμπρακτο παράδειγμά του, την πίστη συνδυασμένη με την επιστημονική
γνώση, βοήθησε τον υπόδουλο ελληνισμό να διατηρήσει τη συνείδηση της
ιδιαιτερότητάς του.

110
 Οι ρηξικέλευθες και ριζοσπαστικές απόψεις που διατυπώνει στα έργα του
οδηγούν στη βεβαιότητα πως η επιστημονική γνώση, συνεπικουρούμενη από ήθος,
γίνεται παράγοντας ηθικής βελτίωσης και πολιτικής απελευθέρωσης.

111
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
ΠΗΓΕΣ
 ΜΟΙΣΙΟΔΑΞ ΙΩΣΗΠΟΣ, (1761) Ηθική Φιλοσοφία, «Προοίμιον του
Μεταφραστού», Βενετία.
 ΜΟΙΣΙΟΔΑΞ ΙΩΣΗΠΟΣ, (1779) Περί Παίδων Αγωγής ή Παιδαγωγίας, Bενετία,
επιμέλεια, εισαγωγή, και σημειώσεις Γρ. Καραφύλλης, εκδ. Ινστιτούτο
Βιβλίου & Ανάγνωσης, Υπουργείο Πολιτισμού – Δήμος Κοζάνης, Κοζάνη,
1998.
 ΜΟΙΣΙΟΔΑΞ ΙΩΣΗΠΟΣ, (1780) Απολογία, επιμέλεια Άλκης Αγγέλου, Νέα Ελληνική
Βιβλιοθήκη, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα, 1992.
 ΜΟΙΣΙΟΔΑΞ ΙΩΣΗΠΟΣ, (1779) Παραλλαγή του προς Νικοκλέα λόγου, Βενετία.
 ΜΟΙΣΙΟΔΑΞ ΙΩΣΗΠΟΣ, (1781) Θεωρία της Γεωγραφίας, Βιέννη.

ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ
 ΑΓΓΕΛΟΥ ΑΛΚΗΣ, (επιμέλεια) (1992), Ιώσηπος Μοισιόδακας, Απολογία,
εκδόσεις Ερμής, Αθήνα.
 ΑΡΓΥΡΟΠΟΥΛΟΥ, Ρ. Δ., (1994) Βενιαμίν Λέσβιος-Στοιχεία Ηθικής, Κέντρο
Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα.
 ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ Α.Ε., (2005) Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, Τουρκοκρατία 1669
– 1812: Η οικονομική άνοδος και ο φωτισμός του γένους, εκδόσεις
Ηρόδοτος.
 ΒΑΛΑΗΣ ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ Δ. (2005), Πτυχές από την πνευματική κίνηση στον
υπόδουλο Ελληνισμό κατά την περίοδο του 18ου – 19ου αιώνα, εκδόσεις Π.
Πουρναράς, Θεσσαλονίκη.
 ΒΑΧΑΡΟΓΛΟΥ ΕΥΣΤΡΑΤΙΟΣ, (2013) Η Ηθική (θεωρητική και πρακτική) κατά τον 18ο
και 19ο αιώνα στην ελληνική εκπαίδευση: Διδακτικά εγχειρίδια, κανόνες
σχολικής ζωής και συμπεριφοράς, συστήματα αξιών, εκδόσεις Αφ. Κυριακίδη,
Θεσσαλονίκη.
 ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΧΡ., (1972) Ορθοδοξία και Δύση – Η Θεολογία στην Ελλάδα
σήμερα, εκδόσεις Αθηνά, Αθήνα.

112
 ΔΗΜΑΡΑΣ Κ.Θ., (1975) Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, εκδόσεις
Ίκαρος.
 ΔΗΜΑΡΑΣ Κ.Θ., (1985) Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα.
 ΔΗΜΑΡΑΣ Κ. Θ., (1992) Φροντίσματα, Αθήνα.
 ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ (ΕΕΕ) (1987) τ. 6, Αθήνα.
 ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΕΘΝΟΥΣ (1975), τόμος ΙΑ, Εκδοτική Αθηνών Α. Ε., Αθήνα.
 Π. ΚΑΛΛΙΑΚΜΑΝΗΣ Β., (2009) Θεολογικά Ρεύματα στην Τουρκοκρατία, εκδόσεις
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη.
 ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ Π.Μ., (2004) Ιώσηπος Μοισιόδακας, Μορφωτικό Ίδρυμα
Τραπέζης της Ελλάδος Αθήνα.
 ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ Π Μ., (2009) Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Μορφωτικό Ίδρυμα
Τραπέζης της Ελλάδος, Αθήνα.
 ΚΟΝΔΥΛΗΣ Π., (2000) Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός – Οι φιλοσοφικές ιδέες, γ΄
έκδοση, εκδόσεις Θεμέλιο, Ιστορική Βιβλιοθήκη, Αθήνα.
 ΚΟΥΜΑΝΟΥΔΗ Σ., (1900) Συναγωγή Νέων Λέξεων (υπό των Λογίων Πλασθεισών
από της Αλώσεως μέχρι των Καθ’ Ημάς Χρόνων), εκδόσεις Ερμής, Αθήνα,
[ανατύπ. 1980, 1999].
 ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗΣ, ΓΕΩΡΓΙΟΣ Ι., (1983) Χριστιανική ηθική, εκδόσεις Π. Πουρναράς,
Θεσσαλονίκη.
 ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ Ν., (1985) Ελληνορθόδοξη παράδοση και δυτικός πολιτισμός,
εκδόσεις Μήνυμα, Θεσσαλονίκη.
 ΝΑΝΑΚΗΣ ΑΝΔΡΕΑΣ, ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΑΡΚΑΛΟΧΩΡΙΟΥ, ΚΑΣΤΕΛΛΙΟΥ ΚΑΙ ΒΙΑΝΝΟΥ, (1993)
Εκκλησία-Γένος – Ελληνισμός, εκδόσεις Τέρτιος, Κατερίνη.
 ΠΑΠΥΡΟΣ ΛΑΡΟΥΣ ΜΠΡΙΤΑΝΙΚΑ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ, (1994) τόμος 43.
 ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ Ι.,(1970) Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, εκδόσεις
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη.
 G. PODSKALSKY, (2005) Η ελληνική θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453-1821,
μετ. πρωτ/ρος Γ. Δ. Μεταλληνός, Αθήνα.
 RUNCIMAN, STEVEN, (1979) Η Μεγάλη Εκκλησία Εν Αιχμαλωσία, εκδόσεις
Μπεργαδή, Αθήνα.

113
 ΔΙΑΔΙΚΤΥΟ
 ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΟΣ, (1806) Ελληνική Νομαρχία ήτοι λόγος περί Ελευθερίας
http://users.uoa.gr/~nektar/history/3contemporary/hellenic_polity.htm
 ΑΡΓΥΡΟΠΟΥΛΟΥ Ρ.Δ. ΚΑΙ ΤΑΜΠΑΚΗ Α., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, διαδικτυακή
πύλη: http://uoa.academia.edu/AnnaTabaki/Papers/454575/_._-_2011_45_
 ΑΡΓΥΡΟΠΟΥΛΟΥ ΡΩΞΑΝΗ Δ., ΑΝΝΑ ΤΑµΠΑΚΗ, Nεοελληνικός Διαφωτισµός
http://users.uoa.gr/~atabaki/Diaphotismos.pdf
 ΒΛΑΧΑΚΗΣ Γ., Η θεμελίωση της Γεωγραφίας κατά τη Νεοελληνική
Επιστημονική Αναγέννηση (1750 – 1821) Κείμενα – Κριτήρια – Ιδεολογικές
Προσεγγίσεις, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, Εθνικό Ιδρυμα Ερευνών,
Πρακτικά του 4ου Πανελλήνιου Γεωγραφικού Συνεδρίου της Ελληνικής
Γεωγραφικής Εταιρείας, Αθήνα 12, 13, 14 Οκτωβρίου 1995,
http://geolib.geo.auth.gr/index.php/pgc/issue/view/451/showToc
 ΗΛΙΟΠΟΥΛΟΣ ΠΑΝΟΣ, Η ελληνική Διανόηση στο υπόβαθρο των μεγάλων
Κινημάτων για την Παιδεία και την Κοινωνική Απελευθέρωση,
http://www.academy.edu.gr/files/prakt_rigas/02_08_pr_rg.pdf
 ΚΡΙΑΡΑΣ Ε., Η «Παιδαγωγία» του Μοισιόδακος και η σχέση της με το
παιδαγωγικό σύγγραμμα του Locke,
Byzantinisch-neugriechische Jarhbücher, τεύχος 17 http://www.greek-
language.gr/greekLang/medieval_greek/em_kriaras/scanned_new/index.html?
start=4&id=342&dq=&show=1
 ΚΟΥΜΑΣ Κ., (1832) Ιστορίαι των ανθρωπίνων πράξεων από των αρχαιοτάτων
χρόνων έως των ηµερών µας, τυπογ. Αντωνίου Αυκούλου, Βιέννη, τ. ΙΒ
http://anemi.lib.uoc.gr/php/pdf_pager.php?rec=/metadata/5/5/7/metadata-
22-
0000240.tkl&do=150571_01.pdf&lang=el&pageno=1&pagestart=1&width=84
0.96%20pts&height=595.2%20pts&maxpage=303
 ΠΑΤΗΝΙΩΤΗΣ Μ., Οι Έλληνες λόγιοι του 18ου αιώνα και οι επιστήμες του
Διαφωτισμού, http://www.eens.org/?page_id=1727
 ΡΗΓΑΣ ΒΕΛΕΣΤΙΝΛΗΣ, Χάρτα της Ελλάδος, φύλλο 12, Βιέννη 1797.
http://www.openarchives.gr/view/591894

114
 ΣΚΑΛΤΣΗΣ Ι. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ, Η Ορθόδοξη λατρεία κατά την Τουρκοκρατία,
http://www.ecclesia.gr/greek/holysynod/commitees/liturgical/ib_skaltsis_tou
rk.pdf
 ΣΠΥΡΟΠΟΥΛΟΣ Χ., Ιώσηπος Μοισιόδακας (1730-1800), «Ο μεγάλος άγνωστος
της νεοελληνικής παιδείας»
http://eranistis.net/wordpress/2014/01/05/ιώσηπος-μοισιόδακας-1730-
1800-ο-μεγάλος-άγν/

115