Receptions of Paul in Early Christianity

Receptions of Paul in Early Christianity
Beihefte zur Zeitschrift

für die neutestamentliche
Wissenschaft
Edited by
Matthias Konradt, Hermann Lichtenberger,
Judith Lieu, Laura Nasrallah,
Jens Schröter and Gregory E. Sterling
Volume 234
Receptions of
Paul in Early
Christianity
The Person of Paul and His Writings Through the Eyes
of His Early Interpreters
Edited by
Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler
In collaboration with Clarissa Paul

ISBN 978-3-11-053370-5
e-ISBN (PDF) 978-3-11-053378-1
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-053372-9
ISSN 0171-6441
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Schroeter, Jens, 1961- editor.
Title: Receptions of Paul in early Christianity : the person of Paul and his
writings through the eyes of his early interpreters / edited by Jens
Schroeter, Simon Butticaz, Andreas Dettwiler.
Description: 1 [edition].. | Boston : De Gruyter, 2018. | Series: Beihefte
zur Zeitschrift f?ur die neutestamentliche Wissenschaft ISSN 0171-6441 ;
Band 234 | Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2018023451 (print) | LCCN 2018026001 (ebook) | ISBN
9783110533781 (electronic Portable Document Format (pdf) | ISBN
9783110533705 (print : alk. paper) | ISBN 9783110533781 (e-book pdf) | ISBN 9783110533729
(e-book epub)
Subjects: LCSH: Bible--Criticism, interpretation, etc.--History. | Paul, the
Apostle, Saint. | Church history--Primitive and early church, ca. 30-600.
Classification: LCC BS2650.52 (ebook) | LCC BS2650.52 .R425 2018 (print) |
DDC 227/.0609--dc23
LC record available at https://lccn.loc.gov/2018023451
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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
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© 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

Printing and binding: CPI books GmbH, Leck
♾ Printed on acid-free paper
Printed in Germany
www.degruyter.com
Table of Contents
Preface IX
I Prolegomena

Introduction 3
Andreas Lindemann
Paulus im ältesten Christentum
Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe
Paulusrezeption 23
II The Reception of the Pauline “Gospel” in Early Christianity
Reimund Bieringer
Proclaimed Message or Proclamation of the Message?
A Critical Analysis of the Meaning of εὐαγγέλιον in the Letters of Paul and
in the Gospel of Mark 61
Daniel Gerber
Lorsque Paul parle d’Evangile dans la première lettre aux Corinthiens
Quels échos chez ses héritiers directs ? 89
III (Auto‐)biographical Receptions of Paul
Jörg Frey
Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel 115
Lukas Bormann
Biographie und Rhetorik
Das Paulusbild der Deuteropaulinen 143
Tobias Nicklas
Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische
Paulusrezeption 175
VI Table of Contents
Francis Watson
The Conversion of Paul: A New Perspective
(Epistula Apostolorum 31 – 33) 195
IV Paul and his Work: Sociological and Economic Effects
John S. Kloppenborg
Pauline Assemblies and Graeco-Roman Associations 215
Markus Öhler
Zwischen Elend und Elite
Paulinische Gemeinden in ökonomischer Perspektive 249
V Theological Receptions of Paul
Andreas Dettwiler
Der Kolosserbrief als ethischer Text – zugleich ein Beitrag zur Frühgeschichte
der Paulusrezeption 289
Christine Gerber
Paulus als Ökumeniker
Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den
Epheserbrief 317
Christine Jacobi
„Dies ist die geistige Auferstehung“
Paulusrezeption im Rheginusbrief und im Philippusevangelium 355
James A. Kelhoffer
The Ecclesiology of 2 Clement 14
Ephesians, Pauline Reception, and the Church’s Preexistence 377
VI Literary (Epistolary and Narrative) Receptions of Paul
Simon Butticaz
Paul et la mémoire lucanienne des origines 411
Table of Contents VII
Hanna Roose
Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief
Ein Gedankenexperiment 443
Christian Grappe
Hébreux et la tradition paulinienne 461
VII Pauline Reception as Pauline Tradition
Jens Herzer
Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen 487
Enrico Norelli
La tradition paulinienne dans les lettres d’Ignace 519
VIII Paul as an Authoritative Figure in Early Christianity
Joseph Verheyden
Paul, Clement and the Corinthians 555
Thomas J. Kraus
Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus?
Die Schau des Jenseits als Genre 579
Outi Lehtipuu
Apostolic Authority and Women in Second-Century Christianity 607
Jean-Daniel Dubois
Pauline Reception in Valentinian and Basilidian Gnosis 623
IX Anti-Paulinism and Conflicts about Paul in Early

Christianity
Samuel Vollenweider
Kreuzfeuer
Paulus und seine Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern 647
VIII Table of Contents
Matthias Konradt
Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums?
Kritische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und des
Matthäusevangeliums zur paulinischen Tradition 675
Frédéric Amsler
La construction de l’homme ennemi ou l’anti-paulinisme dans le corpus
pseudo-clémentin 729
X Constructing the “Canonical” Paul
Thomas Schmeller
Ungetrennt und unvermischt?
Die Frage nach Kompilationen und Interpolationen in den echten
Paulusbriefen 751
Judith M. Lieu
Marcion and the Canonical Paul 779
Jens Schröter
Sammlungen der Paulusbriefe und die Entstehung des neutestamentlichen
Kanons 799
XI Pauline Reception: Archeological and Epigraphic Evidence
Cilliers Breytenbach
Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor 825
List of Contributors 839
Index of Ancient Sources 841
Index of Modern Authors 896

Preface
The idea for this volume and the two conferences on which it is based goes back
to several conversations between the editors about the importance of the concept
of “reception” for the interpretation of historical phenomena. More recently, it
has been noted from different perspectives that to understand the present we
must rely on “history” as the interpreted past, containing events that shape
the self-understanding of a nation, a religious community and so forth.
Against this more general backdrop, the concept of “reception” has received
attention of late in Christian theology, especially in biblical scholarship. It has
been remarked that the emergence of Christian perspectives on history is deeply
tied to founding events in the history of Israel, the interpretation of Jesus’ activity
and fate by his early followers and in early Christian gospels as well as to the
perception of the person and theology of Paul.
Discussions on this topic among the editors of this volume resulted in the
plan to convene a bipartite conference on receptions of Paul in early Christianity.
It was and still is our conviction that the various perspectives on Paul in the for-
mative period of Christianity contribute substantially to our own perceptions of
the person of Paul and his letters. In various historical situations interpreters
highlight different aspects of Paul’s theology and emphasize distinct features
of his biography or his thinking. A look at the earliest interpretations of Paul
in Christianity, beginning with Paul’s self-perception and the interpretation of
his person and work in writings that became part of the New Testament, there-
fore provides insight into the social constellations that characterize this early pe-
riod in Christian history.
The contributors to this volume immediately and unanimously agreed to par-
ticipate in the conferences, to present and discuss their views on different
themes related to the overall topic and to prepare their contributions for publi-
cation. The editors wish to thank all colleagues for their enthusiasm in partici-
pating in this project and for their reliability in submitting their articles for pub-
lication.
Special thanks to Clarissa Paul (Berlin), Luc Bulundwe (Geneva), Hélène
Grosjean (Lausanne), Pauline Sommer (Lausanne) and Priscille Marschall (Lau-
sanne) for their effort in making this publication possible. We are grateful to
James Kelhoffer (Uppsala) who generously offered to revise the English abstracts
of non-native speakers. We want to thank the Thyssen Foundation for the gener-
ous support of the conference in Berlin and the Conférence des Universités de
Suisse occidentale (CUSO) together with the Swiss National Science Foundation
(SNFS) for the support of the conference in Geneva and Lausanne. The Institut
https://doi.org/10.1515/9783110533781-001
X Preface
romand des sciences bibliques of the University of Lausanne also provided funds
for the translation and stylistic proofreading of the introduction. We are grateful
for the support in the preparation and realization of the two conferences by our
graduate assistants, student assistants and secretaries. Last, but not least we
want to thank the publishing house Walter de Gruyter, especially Stefan Selb-
mann, for the support in the publication process of this volume.
Berlin, Lausanne, and Geneva, May 2018,

Jens Schröter, Simon Butticaz, and Andreas Dettwiler
I Prolegomena
Introduction¹
The contributions in this volume are based on a bipartite conference held in
Geneva and Lausanne (October 2016) and Berlin (April 2017). The aim of the con-
ference was to provide an overview of various receptions of the person, work,
and theology of the apostle Paul in early Christianity, roughly up to the end of
the 2nd century.² That is also the idea behind the present volume, which contains
the proceedings of the two meetings.
1 Methodological and hermeneutical

considerations
From a hermeneutical perspective, the concept “reception” is based on the as-
sumption that historical figures and incidents are only accessible through their
remembering in texts, visual representations, rituals, and the like. In other
words, there is no direct, unmediated access to historical phenomena. They
are, instead, always conveyed by their presentation in various media. This gen-
eral insight applies to historical, and therefore also to biblical figures such as
Moses, David, Job, Jesus,³ Peter,⁴ James, and also Paul.⁵ Even if the case is some-
 We are grateful to Jasper Donelan for his valuable stylistic improvement to this introduction
and for his translation of section 4.
 One field of research we could not take into account is the later reception of Paul in the Mani-
chean tradition; see for example Erich Feldmann, “Der junge Augustinus und Paulus. Ein Bei-
trag zur (manichäischen) Paulus-Rezeption,” in Atti del terzo congresso internazionale di studi
“Manicheismo e Oriente cristiano antico”. Arcavacata di Rende – Amantea, 31 agosto – 5 settem-
bre 1993 (ed. Luigi Cirillo and Alois van Tongerloo; Manichaean Studies 3; Turnhout: Brepols,
1997), 41– 76. It is interesting to observe that Mani wrote letters to communities and to individ-
uals with the explicit mention “Mani apostle of Jesus Christ”, thus imitating the epistolary for-
mula of the Pauline letters. Traces of this are documented, for example, in the letters of Mani
conserved in Coptic at the Dakhleh oasis (the ancient Kellis), cf. Kellis Literary Texts (ed. Iain
Gardner; vol. 2; Oxford: Oxbow Press, 2007), 11– 93, in particular 34– 35 (P. Kell. Copt. 53
12,1– 6). We would like to thank our colleague Jean-Daniel Dubois for theses indications.
 The concept of “memory” has frequently been applied to Jesus studies in the last two deca-
des. See e. g. the volume “Jesus and Memory. The Memory Approach in Current Jesus Research,”
EC 6/3 (2015); Alan Kirk, “Memory Theory and Jesus Research,” in How to Study the Historical
Jesus, Vol. 1 of Handbook for the Study of the Historical Jesus (ed. Tom Holmén and Stanley E.
Porter; Leiden, Boston: Brill, 2011), 809 – 842. See also Memory, Tradition, and Text. Uses of
https://doi.org/10.1515/9783110533781-002
4 Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler
what different than with New Testament figures who have left no written testimo-
nies,⁶ also the “historical Paul” is a reconstruction based on historical-critical
analysis of the available evidence, including his own letters. The present volume,
however, does not aim to reconstruct the “historical Paul” and his theology.⁷ In-
stead, it deals with the various receptions of Paul: his person, his letters, his the-
ology, and his biography, in order to investigate how Paul became an influential,
but also controversial figure in early Christianity. The term “reception” is thereby
used in a broader sense. It not only includes explicit references to the person of
Paul or quotations from his letters, but also social effects of his missionary work
and implicit treatments of topics which occur in Paul’s writings and were subse-
quently discussed in early Christian texts written under new circumstances.
The implication of such an approach is that later interpreters are always part
of what Hans-Georg Gadamer has called the Wirkungsgeschichte of historical
phenomena, texts, or figures.⁸ There is no neutral encounter between an inter-
the Past in Early Christianity (ed. Alan Kirk and Tom Thatcher; Semeia Studies 52; Atlanta, GA:
Society of Biblical Literature, 2005) and, now, Memory and Memories in Early Christianity. Pro-
ceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June
2– 3, 2016) (ed. Simon Butticaz and Enrico Norelli; WUNT 398; Tübingen: Mohr Siebeck, 2018).
 Cf. Markus Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate
(WUNT 262; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010).
 Cf. Benjamin L. White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the
Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014). There are of course differences between these
figures with regard to their historical background and their presentation in biblical texts. The
historicity of Moses or Abraham may be contested, while other Old Testament figures became
part of larger mythical stories. Regarding New Testament figures, one ought to differentiate be-
tween Jesus and other individuals. From a more general perspective, however, these figures be-
come important only by the interpretation of the sources in which they are depicted.
 There are of course early Christian documents ascribed to Peter and James, such as the New
Testament letters, a “Gospel of Peter,” an “Apocalypse of Peter,” a “Letter of Peter to Philip,” an
apocryphal letter and two apocalypses of James in the Nag Hammadi corpus, and so forth. Ac-
cording to the far-reaching consensus of critical scholarship, however, all of these are pseudepi-
graphic writings.
 For a more recent presentation of Paul’s theology see Michael Wolter, Paul. An Outline of His
Theology (transl. Robert L. Brawley; Waco, TX: Baylor University Press, 2015).
 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (trans. William Glen-Doepel; London: Sheed and
Ward, 21979). On the role of reception history (Wirkungsgeschichte) in biblical exegesis more gen-
erally see for example Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Theologie, 2014), 359 – 409 (with bibliographical indications at page 359,
n. 2), or Reception History and Biblical Studies. Theory and Practice (ed. Emma England and Wil-
liam John Lyons; London: Bloomsbury T&T Clark, 2015). Concerning Paul specifically, see Sa-
muel Vollenweider’s important study, “Paul entre exégèse et histoire de la réception,” in Paul,
une théologie en construction (ed. Andreas Dettwiler, Jean-Daniel Kaestli and Daniel Marguerat;
Introduction 5
preter and the interpreted phenomenon, because the interpreter is always part of
the “effective history” of the interpreted phenomenon. Moreover, the interpreter
is influenced by the historical, political, and social situation in which he or she
interprets a text, a painting, a figure from the past, etc. Receptions of Paul in his-
tory are therefore multifaceted and diverse. Ancient interpreters were interested
in other aspects of the person and theology of Paul than those of the Reforma-
tion era, the “liberal” interpreters of the 19th century, or the exponents of the so-
called “New Perspective on Paul.” This does not make a historical-critical dis-
tinction between Paul’s letters and their later interpretation meaningless or
flawed. However, this observation implies that a focus on receptions of Paul in
early Christianity will provide insights about the historical and social situation
in which these receptions took place. On a hermeneutical level, such an ap-
proach alerts us, moreover, to the fact that current historical-critical interpreta-
tions are also based on particular methodological assumptions.
2 Origins, modalities, and ideological

orientations of Pauline receptions
At what point did receptions of Paul begin? There are letters that were written or
dictated by Paul himself. One could argue, therefore, that receptions of Paul
started after these, with the Deutero-Pauline letters, the Acts of the Apostles,
with apocalypses written under the name of Paul, etc. However, such a view
would probably be too simplistic. In his letters, Paul constructs a distinct
image of himself and “his” gospel. He refers to certain incidents of his biogra-
phy: his former life as a Pharisee, his persecution against the church, his conver-
sion, and his commission to preach the gospel of Jesus Christ to the Gentiles.⁹ He
also presents himself to his communities as a “father,” as a “mother” who is in
pain of childbirth, or as a nurse tenderly caring for her own children.¹⁰ The bi-
ography provided by Paul himself therefore belongs to the early receptions of his
person. It is an attempt to correct certain views about himself that were circulat-
MoBi 51; Geneva: Labor et Fides, 2004), 441– 459; see also Id., “Paul, Saint II. The Pauline Tra-
dition in the New Testament,” RPP 9 (2011): 636 – 638.
 See esp. Gal 1:13 – 24; Phil 3:3 – 11; 1 Cor 15:8 – 9.
 See 1 Cor 4:15; Gal 4:19; 1 Thess 2:7. For the imagery Paul uses to present himself to his com-
munities see Christine Gerber, Paulus und seine Kinder. Studien zur Beziehungsmetaphorik der
paulinischen Briefe (BZNW 136; Berlin, New York: de Gruyter, 2005).
ing in the early communities.¹¹ It is also an attempt to establish a basis for the
relationship between himself and his congregations.
It is therefore apt to distinguish between the “historical Paul” and the “re-
membered Paul.”¹² Receptions of Paul do not only begin after Paul wrote his let-
ters, but with those letters themselves. In other words, it is Paul himself who
supplies the first image of his person, his biography, the importance of his activ-
ity in “his” communities, and the meaning of the Gospel of Jesus Christ for all
humankind. Paul’s self-interpretation and the use of the term “Gospel” (εὐαγ-
γέλιον) in his letters as compared to its usage in the Gospel of Mark therefore
mark the beginning of this volume.¹³
Receptions of Paul often rely on the image provided by Paul himself and on
the theology developed in the genuine Pauline letters. In some instances, how-
ever, these receptions can perhaps be traced back to personal acquaintance. This
might be the case for the image of Paul in the Acts of the Apostles. If the author
of Acts was a temporary companion of Paul, as the so-called “We-Passages” sug-
gest,¹⁴ he could rely for his presentation of Paul not only on the letters,¹⁵ but also
on personal acquaintance with Paul. It is also possible that Deutero-Pauline let-
ters, such as Colossians or 2 Thessalonians, were produced by co-workers of Paul
who had personal contact with him. Lastly, the communities founded by Paul
 Cf. Gal 1:13 – 24: here, Paul struggles with other images of himself, current in the commun-
ities of Galatia and Judea. He knows about these rumors and therefore ensures his readers
that he tells the truth (cf. 1:20: “In what I am writing to you, before God, I do not lie)”. Cf.
also 2 Cor 10:10 – 11: “For they say, ‘His letters are weighty and strong, but his bodily presence
is weak, and his speech contemptible.’ Let such people understand that what we say by letter
when absent, we will also do when present.” (NRSV). On this, see also: Claire Clivaz, “Rumour.
A Category for Articulating the Self-Portraits and Receptions of Paul. ‘For They Say, “His Letters
are Weighty… but His Speech is Contemptible’” (2 Corinthians 10.10),” in Paul and the Heritage of
Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters, Vol. 2
of Luke the Interpreter of Israel (ed. David P. Moessner et al.; LNTS 452; London, New York: T&T
Clark, 2012), 264– 281.
 See White, Remembering Paul (see n. 5).
 See the contributions in this volume of Jörg Frey, “Das Selbstverständnis des Paulus als
Apostel,” 115 – 142, Reimund Bieringer, “Proclaimed Message or Proclamation of the Message?
A Critical Analysis of the Meaning of εὐαγγέλιον in the Letters of Paul and in the Gospel of
Mark,” 61– 88, and Daniel Gerber, “Lorsque Paul parle d’Evangile dans la première lettre aux
Corinthiens. Quels échos chez ses héritiers directs?,” 89 – 111.
 This was the common interpretation of the “We-Passages” in Acts from Irenaeus to the 20th
century, when it was finally challenged by several scholars. A probable solution is that the pas-
sages point to the author’s partial companionship of Paul on his journeys.
 Although Luke does not mention Paul’s letters, it is probable that he knew at least some of
them. There is evidence that he knew Romans, but knowledge of others is also possible.
Introduction 7
also had personal contact with him. They knew him from his visits and, as Paul’s
letters indicate, remained in contact with him also afterwards. Traces of the re-
ception of Paul in his communities can therefore be observed in his letters. Paul
answers questions, he intervenes in matters of ritual practice and individual eth-
ics, and he gives advice regarding the behavior of the congregations in political
and social matters, including marriage, divorce, and sexual asceticism. The re-
ception of Paul by his congregations is thus another dimension of the reception
of Paul in early Christianity, even if it can be reconstructed only indirectly from
his letters.¹⁶
One way of preserving Paul’s heritage was the reproduction, revision, and col-
lection of his letters. In the textual history, there are traces of revisions, pointing
to interpretation within Paul’s communities. For some letters – especially 2 Cor-
inthians and Philippians – it has been suggested that they were compiled from
two or even more letters, though there is no manuscript evidence for this. Today,
there are other approaches to explain the tensions and contradictions in these
letters.¹⁷ In any case, there is evidence that Paul’s letters were not only read,
but also put into circulation among communities, reproduced, amended, and
edited.
The collection of Paul’s letters begins soon after his death (perhaps even
during his lifetime, if we want to give credit to David Trobisch’s thesis¹⁸). At
least some of the pseudepigraphic letters reveal knowledge of Paul’s genuine let-
ters. Several writers from the first half of the second century, e. g. the author of
First Clement,¹⁹ Ignatius, Polycarp, and Justin, also point to the existence of
Paul’s letters in Rome, and perhaps also in other locations (cf. 2 Pet 3:15 – 16).
The collection of Paul’s letters probably goes hand in hand with revisions and
amendments. Some additions may therefore date back to the time when Paul’s
 The present volume therefore includes contributions on the social and religious reality of the
Pauline communities by John S. Kloppenborg, “Pauline Assemblies and Graeco-Roman Associ-
ations,” 215 – 247, and Markus Öhler, “Zwischen Elite und Elend. Paulinische Gemeinde in öko-
nomischer Perspektive,” 249 – 286.
 See in this volume the contribution by Thomas Schmeller, “Ungetrennt und unvermischt?
Die Frage nach Kompilationen und Interpolationen in den echten Paulusbriefen “, 751– 777.
 David Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Studien zu den Anfängen christli-
cher Publizistik (NTOA 10; Freiburg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1989).
 On 1 Clement and his use of material from Paul’s letter, see in this volume Joseph Verheyden,
“Paul, Clement and the Corinthians,” 555 – 578.
letters were being collected.²⁰ During the second century, Marcion was one of the
most prominent figures using and editing such a collection.²¹
Related to the revision and collection of Paul’s letters is the production of
pseudepigraphic letters of Paul. According to critical scholarship, six letters in
the New Testament claiming to have been written by Paul were probably auth-
ored by other writers. These letters belong to different strands of receptions of
Paul. Colossians and Ephesians can be characterized as interpretations of
Paul’s theology from a later perspective. Even if they are closely related in liter-
ary perspective,²² both have a distinct theological and rhetorical profile. Colossi-
ans is a document that reflects a specific situation of conflict (the so-called “Co-
lossian philosophy”), even though it is extremely difficult to define the exact
outline of the controversy: the letter tries to immunize the recipients against
an alternative form of “Christianity” by way of remembering the cosmic role
of Christ and by emphasizing the importance of a lifestyle in conformity to
this foundational event.²³ Ephesians is a “general” letter presenting a Pauline
view on Christ and the church from an “ecumenical” perspective.²⁴ The “Pastoral
letters” present a very different form of Pauline reception. They are mainly inter-
ested in the organization of the communities and the preservation of Paul’s her-
itage, rather than a reinterpretation of his theology.²⁵ 2 Thessalonians, related
only to 1 Thessalonians, constitutes a sort of reading guide for the latter, espe-
cially concerning its eschatological conception.²⁶ The question of whether
these different types of reception of Paul go back to a school-like activity, as
 A prominent example is the conclusion of the letter to the Romans at 16:25 – 27. This passage
occurs at different places in the manuscript tradition. It was probably added at a later stage in
the transmission history of the letter to complete the letter, or even the whole Pauline letter col-
lection. Some remarks in 1 Corinthians mentioning all believers or all people (1:2; 7:17; 11:16) can
perhaps also be traced back to the Pauline letter collection.
 See the contribution in this volume by Jens Schröter, “Sammlungen der Paulusbriefe und die
Entstehung des neutestamentlichen Kanons,” 799 – 822.
 The critical consensus is that Colossians was used by the author of Ephesians. This is a safe
assumption, although it should be acknowledged that Ephesians is a much more comprehensive
presentation of a Pauline perspective than Colossians.
 See in this volume the contribution of Andreas Dettwiler, “Der Kolosserbrief als ethischer
Text – zugleich ein Beitrag zur Frühgeschichte der Paulusrezeption,” 289 – 316.
 See in this volume the contribution by Christine Gerber, “Paulus als Ökumeniker. Die Inter-
pretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief,” 317– 354.
 See in this volume the contribution of Jens Herzer, “Paulustradition und Paulusrezeption in
den Pastoralbriefen,” 487– 518.
 See in this volume the contribution of Hanna Roose, “Der 2. Thessalonicherbrief im Verhält-
nis zum 1. Thessalonicherbrief. Ein Gedankenexperiment,” 443 – 459.
Introduction 9
has sometimes been assumed, remains open.²⁷ The diverse ways in which Paul’s
theology, his letters and his person were interpreted point more to different so-
cial and theological contexts than to a kind of homogenous “school” in which
the heritage of Paul was preserved and reinterpreted.²⁸
Together with the Acts of Apostles these letters represent the “canonical
Paul” who has to be distinguished from the “historical Paul,” but also from
the Paul of the genuine letters. The reception of Paul in early Christianity was
based not just on his own letters, but also the interpretation of these letters in
pseudepigraphic writings as well as the presentation of his missionary activity
in the Acts of the Apostles. The “canonical Paul” is therefore a much more com-
prehensive figure than the “historical-critical Paul.”²⁹ In the development of the
New Testament canon, it was more important to integrate Paul into the apostolic
testimony of the initial period of Christianity than to differentiate between an
“authentic” Paul and later receptions. The criterion for the distinction between
“authentic” and “forged” writings was not a given text’s historicity, but rather
its conformity with the apostolic creed or the “rule of faith.”
Against this background, it would be meaningless to evaluate the various re-
ceptions of Paul according to a reconstructed “historical Paul” and his theology.
Such an approach fails to recognize that most if not all the later receptions of Paul
were not so much interested in interpreting Paul’s own theology, but rather in bring-
ing to the fore Paul’s heritage according to the needs of their own situation and, at
least in some instances, in accordance with the emerging creed or “rule of faith” of
 See for example Harry Y. Gamble, The New Testament Canon. Its Making and Meaning (Phil-
adelphia, PA: Fortress Press, 1985), 40 – 41. A detailed and nuanced discussion of a school-type
activity of Paul and the hypothesis of a deutero-Pauline School can be found in Thomas Schmel-
ler, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit,
Mit einem Beitrag von Christian Cebulj zur johanneischen Schule (HBS 30; Freiburg et al.: Her-
der, 2001), 93 – 253 and 343 – 348. More recently, Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen.
Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134; Berlin, New York: de Gruyter, 2006); see also in
this volume the contribution of Andreas Lindemann “Paulus im ältesten Christentum. Überle-
gungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe Paulusrezeption,” 31– 32.
 The case of Marcion’s reception of Paul – exclusively based on the “epistolary Paul,” without
any knowledge of other written or oral traditions (for example Acts), it seems – is instructive:
according to Judith Lieu in this volume, “Marcion and the Canonical Paul,” 779 – 797, there is
no “evidence that he [i. e. Marcion] belonged to a trajectory of Pauline tradition, independent
of the letters or through secondary orality, or that he was the heir to other Pauline tradents.
In this sense it would be misleading to say that Marcion belongs to a Pauline school if by
that is meant some form of actual continuity in people and their sense of their heritage: there
is no obvious trajectory that can be traced from Paul’s time to his own” (799).
 Cf. Brevard S. Childs, The Church’s Guide for Reading Paul. The Canonical Shaping of the Pau-
line Corpus (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2008).
the church. This is not only true for the writings which speak in their own name
and refer explicitly to Paul (e. g. 1 Clement, Ignatius of Antioch, etc.), but also for
the pseudepigraphic letters of Paul, even though in these cases (especially Ephe-
sians) we observe an important rewriting process which takes up and develops
key aspects of Pauline theology (the apostolic self-understanding of Paul, the
unity of the church, the act of universal reconciliation, the cosmic significance
of Christ, etc.).
These receptions could be shaped in very different ways: elements of Paul’s
theology were integrated into new concepts. Pauline letters were used to
strengthen existing polemics in new contexts.³⁰ Paul’s name was used to give
weight to later texts, even though reception was probably always, as Josef Ver-
heyden has stated, “a matter of give and take”: not only did later writings
need the authority of Paul, but Paul needed their writings to “remain an author-
ity.”³¹ Early Christian communities founded by Paul took up and revised his eth-
ics or ideas about rituals such as baptism and the Eucharist. The complex “Pau-
line legacy in relation to women”³² produced divergent and partly opposing
viewpoints on gender issues during the 2nd century. Paul’s missionary activity
was integrated into the history of early Christianity and presented as the way
of the Gospel to the Greco-Roman world. His theology was also criticized or re-
jected,³³ or interpretations of his theology (see for example 2 Thess) were present-
ed as misguided and flawed.
All of these approaches are characterized by the inclusion of themes from
Paul’s letters or aspects of his biography in discourses that were removed
from those of Paul’s own time. The intense and highly creative reception of Pau-
line theology in gnostic texts containing Valentinian and Basilidian traits is an
example of new discursive settings using new philosophical tools (e. g. Middle
 According to the contribution of Enrico Norelli in this volume “La tradition paulinienne dans
les lettres d’Ignace,” 519 – 551, this is the way how Ignatius of Antioch used passages of 1 Cor and
Eph: “[…] il apparaît qu’Ignace a régulièrement plié les passages de Paul aux exigences de sa
propre polémique plus qu’il ne les a utilisés pour construire sa propre théologie” (553).
 Josef Verheyden, “Paul, Clement and the Corinthians,” 578, in this volume.
 See in this volume the contribution of Outi Lehtipuu, “Apostolic Authority and Women in
Second-Century Christianity,” 607– 622, quotation 615.
 Or at least some of its elements; an example is – according to the contribution in this volume
by James A. Kelhoffer, “The Ecclesiology of 2 Clement 14. Ephesians, Pauline Reception, and the
Church’s Preexistence,” 377– 408 – the critical interpretation of Ephesians, or a very similar writ-
ing, by Second Clement about the issue of the pre-existence of the church (ἐκκλησία) defended
by 2 Clem. 14.
Introduction 11
Platonism) from the second half of the 2nd century onwards.³⁴ It is also remark-
able that prominent themes from Paul’s letters such as justification by faith,
the role of Abraham as father of Jews and gentiles, the sinfulness of humankind,
or the destiny of the non-believing part of Israel all but disappear in the early
receptions of Paul. In their place, we find topics such as the universal meaning
of the Gospel of Jesus Christ, the ethical obligations among the members of the
household in daily life, the organization of communities, and the unity between
Paul and the other apostles.
Receptions of Paul in early Christianity were thus diverse, selective, and
multifaceted. Even if Paul’s letters are quoted or referred to, we should question
whether this is in the interest of making Paul’s theology meaningful for a later
context or whether such quotations serve another purpose, different from
Paul’s ideas or even opposed to them. Finally, if Paul is not mentioned by a
Christian writer, this does not mean that the writer was not influenced by
Paul’s theology or by the impact of Paul’s ideas. The dichotomy “Paulinism” ver-
sus “Anti-Paulinism” is too simplistic for explaining the complex phenomenon
of receptions of Paul. Indeed, we might reasonably doubt whether the term “Pau-
linism” is an appropriate category for understanding the direct or indirect influ-
ences of the apostle.³⁵
3 An enduring and dominant influence of Paul?

Reactions, conflicts, transformations
The topic of this volume has a long-standing history in research on the Pauline
strand of early Christianity. In the first half of the 20th century, scholars such as
Adolf von Harnack, Ernst Käsemann, and others claimed that in the develop-
ment of the church in the second and third centuries, Paul and his heritage
were quickly forgotten and replaced by the what was called “early Catholicism”
(“Frühkatholizismus”). This approach was questioned by Andreas Lindemann in
 See the two contributions in this volume: Jean-Daniel Dubois, “Pauline Reception in Valen-
tinian and Basilidian Gnosis,” 623 – 643, and Christine Jacobi, “‘Dies ist die geistige Auferste-
hung’. Paulusrezeption im Rheginusbrief und im Philippusevangelium,” 355 – 375.
 See Stanley E. Porter, “Was Paulinism a Thing when Luke-Acts was Written?,” in Reception of
Paulinism in Acts. Réception du Paulinisme dans les Actes des Apôtres (ed. Daniel Marguerat;
BEThL 229; Leuven: Peeters, 2009), 1−14.
his seminal monograph, published in 1979.³⁶ Lindemann argued that in early

Christianity, Paul was not simply neglected or forgotten, but that his letters
and his theology were preserved and discussed in various ways. The meaning
of Paul’s mission and theology, Lindemann argued, are therefore in need of re-
consideration. In his contribution to the present volume,³⁷ Lindemann revisits
debates surrounding the receptions of Paul in early Christianity. He concludes
that many of the publications since his own have demonstrated the importance
of Paul, his person, his theology, his missionary activity, or his letters for the de-
velopment of early Christianity. In fact, Lindemann posits, only a few writings
before Irenaeus were unaffected by Paul. We should not, however, push this
line too far. Several important documents of early Christian writings show no
sign of a “Pauline” influence. These include the Gospel of Matthew, the Gospel
of John, and the Didache, but also, according to Christian Grappe, the letter to
the Hebrews (except Heb 13:19.22– 25, a short note at the end of the writing
that seems to be a later addition), and eventually, at least according to Matthias
Konradt, the letter of James.³⁸
The influence of Paul can also be observed in arguments against him and his
view of the gospel.³⁹ This does of course not mean – as Lindemann emphasizes –
that Paul had a great impact on the development of early Christian theology.
Rather, there were different ways in which his person and theology were integrat-
ed into later concepts or into new discursive frameworks. The apocalypse of Paul
from Nag Hammadi (NHC V,2) and the Visio Pauli show little influence of Pauline
 Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption
der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHTh 58; Tübingen: Mohr
Siebeck, 1979).
 See “Paulus im ältesten Christentum. Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die
frühe Paulusrezeption,” 23 – 58.
 Concerning the Gospel of Matthew and the letter of James, see in this volume the contribu-
tion of Matthias Konradt, “Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? Kri-
tische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums zur pau-
linischen Tradition,” 675 – 728. Konradt rejects the widespread idea of an anti-Pauline
orientation of the Gospel of Matthew and the letter of James. The two texts should rather be un-
derstood as “witnesses to a non-Pauline branch of emerging Christianity” (675). Concerning the
letter to the Hebrews, see in this volume the contribution of Christian Grappe, “Hébreux et la
tradition paulinienne,” 461– 483, who engages a critical dialogue with the position of Clare K.
Rothschild, Hebrews as Pseudepigraphon. The History and Significance of the Pauline Attribution
of Hebrews (WUNT 235; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009).
 See in this volume the contributions of Samuel Vollenweider, “Kreuzfeuer. Paulus und seine
Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern,” 647– 674, and Frédéric Amsler, “La construction
de l’homme ennemi ou l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin,” 729 – 747.
Introduction 13
theology, even if they exploit the authority of Paul’s name.⁴⁰ The Epistula Apos-
tolorum aims to legitimize the full apostolic status of Paul despite his belated
calling in comparison to the Twelve.⁴¹ These examples could be multiplied.
They show that receptions of Paul in early Christianity present a broad spectrum
from which the “canonical” Paul emerged, but also ways of utilizing the figure of
Paul for creating early Christian memories.
One last aspect deserves attention in the discussion of the various receptions
of Paul. Traces of Paul’s on-going influence are preserved not only in literary
documents, but also in epigraphic material. A high number of funerary inscrip-
tions from the end of the 2nd to the 4th century, found in the southern part of the
province of Galatia, attest a frequent use of the name of Paul, a Pauline influence
of Christian self-designation (“servant of God/of Christ”, δούλη/δοῦλος θεοῦ/
Χριστοῦ), an encratic lifestyle echoing that of Paul, and sometimes also reminis-
cences of phrases from the apostle’s letters.⁴²
4 Paul and Israel through the prism of ancient

receptions⁴³
For many years, the paradigm of Paul as a non-Jew, even an anti-Jew, dominated
both New Testament studies and the apostle’s reception among Jewish schol-
 On the Visio Pauli, see in this volume the contribution of Thomas J. Kraus, “Apocalipsis
Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus? Die Schau des Jenseits als Genre,” 579 – 606.
 See in this volume the contribution of Francis Watson, “The Conversion of Paul. A New Per-
spective (Epistula Apostolorum 31– 33),” 195 – 211.
 See in this volume the contribution of Cilliers Breytenbach, “Epigraphic Evidence for the Im-
pact of Paul in Central Asia Minor,” 825 – 838.
 Relevant to this section are: Reimund Bieringer and Didier Pollefeyt, “Prologue. Wrestling
with the Jewish Paul,” in Paul and Judaism. Crosscurrents in Pauline Exegesis and the Study of
Jewish-Christian Relations (ed. Reimund Bieringer and Didier Pollefeyt; LNTS 463; London,
New York: T&T Clark, 2012), 1– 14; Simon Butticaz, “Paul et le judaïsme: des identités en con-
struction,” RHPR 94 (2014): 253 – 273; Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der früh-
christlichen Literatur bis Irenäus (Münster: Aschendorff, 1979); Jörg Frey, “Das Judentum des Pau-
lus,” in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe (ed. Oda Wischmeyer; UTB 2767; Tübingen,
Basel: Francke Verlag, 22012), 25 – 65; Id., “Paul’s Jewish Identity,” in Jewish Identity in the
Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt (ed. Jörg Frey, Daniel
R. Schwartz and Stephanie Gripentrog; AJEC 71; Leiden, Boston: Brill, 2007), 285 – 321 and, in
this volume, Id., “Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel,” 115 – 142; Jacob Jervell, The Un-
known Paul. Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis, MN: Augsburg Pub-
lishing House, 1984); Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (see n. 36); Gerd Lüdemann,
ars.⁴⁴ Born into the Hellenized Judaism of the diaspora,⁴⁵ the Apostle to the Na-
tions concluded that chapter of his life with his conversion on the road to Dam-
ascus. Jürgen Becker expressed this common view in his well-known Pauline
monograph:
[…] we will be able to learn only a very few things about the Jewish Paul before his calling
as an apostle. That is due above all to Paul himself, for he divides his life into two halves on
the basis of his calling, and the Christian Paul has almost entirely disposed of the Jewish
period of his life. He experienced his calling as such a profound reorientation and identity
crisis that the previous part of his life becomes almost totally inessential and the time after
his calling comprises his real life. Therefore in Paul’s letters the Jewish portion of his life is
not presented at all for its own stake. It only serves here and there, sporadically and typi-
fied by a few narrowly limited statements, as dark background and as harshly drawn con-
trast to the beginning of his second, real life.⁴⁶
Borrowing from mystery cults and Stoic philosophy, Paul founded – for many
New Testament scholars of the 19th and beginning of the 20th century – a new
religion of pagan-Hellenist influence, a universal Christianity. Responsibility
for the separation of the Church and the Synagogue, the so-called “Parting of
the Ways,” thus lies with the man from Tarsus. This reading of Paul’s life, partly
inherited from reformational interpretations of the apostle⁴⁷ and championed by
the Tübingen and History-of-Religion schools,⁴⁸ has since fallen out of favor.
Opposition to Paul in Jewish Christianity (transl. Eugene Boring; Minneapolis, MN: Fortress Press,
1989); Samuel Vollenweider, “Paul, Saint I. Person and Work,” RPP 9 (2011): 625 – 636.
 See Frank Damour, “Le retour du fils prodigue? Interprétations juives de Paul aux XIXe et XXe
siècles. Quelques jalons,” RHPR 90 (2010): 25 – 47; Stefan Meissner, Die Heimholung des Ketzers.
Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit Paulus (WUNT II/87; Tübingen: Mohr Siebeck,
1996).
 E. g. Hans-Joachim Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Reli-
gionsgeschichte (Tübingen: Mohr Siebeck, 1959), 38: “Paulus muss […] von seinen hellenisti-
schen Diasporavoraussetzungen aus erklärt werden, obschon hierfür nur der jüdische Hellenis-
mus in Frage kommt, durch den der pagane Hellenismus mit seinen Mysterienkulten
durchgeführt wurde.” Unlike the Tübingen school, however, Schoeps also acknowledges the
apostle’s debt to Rabbinic and apocalyptic Judaism (ibid., 38 – 40).
 Jürgen Becker, Paul. Apostle to the Gentiles (transl. O.C. Dean, Jr.; Louisville, KY: Westminster,
John Knox Press, 1993), 33.
 Cf. Bieringer and Pollefeyt, “Prologue” (see n. 43), 1.
 Notably William Wrede, Paulus (Religionsgeschichtliche Volksbücher für die deutsche christ-
liche Gegenwart. Reihe 1, 5/6; Tübingen: Mohr, 1907) (ibid., 104: “Aus all dem folgt nun durch-
aus, dass Paulus als der zweite Stifter des Christentums zu betrachten ist”); Wilhelm Bousset,
Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913). And more recently: Gerd Lüdemann, The Acts of the
Introduction 15
Two trends in Pauline studies have, for several decades now, taken a differ-
ent approach to the relationship between Paul and Judaism.⁴⁹ These are the
“New Perspective on Paul,” initiated by Ed Parish Sanders and James D.G.
Dunn, and then the so-called “Radical New Perspective,” represented primarily
by the works of Lloyd Gaston and John Gager.⁵⁰ We might sum up these two ap-
proaches as “Paul the Jew” and “Paul within Judaism” (n. 60 below) respectively.
“Paul the Jew: what else?”⁵¹ Hans-Joachim Sander’s rhetorical question neat-
ly captures the approach of the “New Perspective.”⁵² Krister Stendahl paved the
way for this approach with his “Paul among the Jews and the Gentiles,” a wide-
ranging essay based on lectures given at the Austin Presbyterian Seminary in
1963, and later published in a collection of the same name. In this study, Sten-
dahl refused inter alia to view the event on the road to Damascus in terms of a
conversion from one religion to another.⁵³ He writes:
Here is not that change of “religion” that we commonly associate with the word conversion.
[…] Rather than being “converted,” Paul was called to the specific task – made clear to him
by his experience of the risen Lord – of apostleship to the Gentiles, one hand-picked
through Jesus Christ on behalf of the one God of Jews and Gentiles.⁵⁴
This approach was adopted and refined by James D.G. Dunn, one of the main
proponents of the “New Perspective on Paul” in the 1990s and 2000s.⁵⁵ The Eng-
Apostles. What Really Happened in the Earliest Days of the Church? (Amherst: Prometheus Books,
2005).
 On the precursors to these approaches see Magnus Zetterholm, Approaches to Paul. A Stu-
dent’s Guide to Recent Scholarship (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2009), 95 – 126 (ch. 4: “To-
ward a New Perspective on Paul”), esp. 95 – 100.
 For more on this subject, here and below, see Zetterholm, Approaches to Paul (see n. 49), 95 –
126 (ch. 4: “Toward a New Perspective on Paul”) and 127– 163 (ch. 5: “Beyond the New Perspec-
tive”). In the latter chapter, Zetterholm adopts the label “Radical New Perspective” to describe
studies that go “beyond the New Perspective,” esp. in relation to Judaism (ibid., 161).
 Hans-Joachim Sander, “Sharing God with Others or Dividing God from Powerlessness. A
Late-Modern Challenge by the Heterotopian Experience of the New Paul,” in Paul and Judaism.
Crosscurrents in Pauline Exegesis and the Study of Jewish-Christian Relations (ed. Reimund Bier-
inger and Didier Pollefeyt; LNTS 463; London, New York: T&T Clark, 2012), 175.
 Sander, “Sharing God” (see n. 51), 174– 191 (175). See also Vollenweider, “Paul, Saint I. Per-
son and Work,” (see n. 43), 629 – 630.
 Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles and other Essays (London: SCM Press, 1977),
7– 23.
 Stendahl, Paul among Jews (see n. 53), 7 (italics in the original).
 E. g. James D.G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism (Philadel-
phia, PA: Trinity, 1991), 119 – 139; Id., The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, MI: Eerd-
mans, 1998) 346 – 389.
lish scholar would focus especially on describing the effect of Paul’s calling on
his relationship with Judaism:
[…] Paul himself never saw what happened to him on the Damascus road as a conversion;
and certainly not as a conversion from Judaism, the religion of his fathers. For him it was a
calling, like that of Jeremiah of old (cf. Gal. 1:15 with Jer. 1:5), a commissioning to fulfil the
role of the servant of Yahweh in taking the gospel to the Gentiles (Isa. 49:1– 6), an opening
out of the promise to Abraham of blessing to the nations as had always been God’s inten-
tion (Gen. 12:3 etc).⁵⁶
Several arguments stand out: first, there is a refusal to conceive of Paul’s expe-
rience on the road to Damascus in terms of a divorce from Judaism, with Dunn
adopting rather a prophetic or salvation-history model. Secondly, having assert-
ed that Paul privileged “an opening out of the promise to Abraham,” Dunn goes
on to explain the apostle’s criticism of the “works of the Law” as such:
My argument is that Paul in or as a result of his conversion reacted particularly against Jew-
ish exclusivism. Not against the fundamental belief in Israel’s election as such.⁵⁷
The apostle was not wholesale against Jewish law, denying it any (theological)
legitimacy in the face of the Gospel of Christ. Paul’s criticism was aimed rather
at the Jewish nationalist reduction of salvation, advocated in Israel by the Torah
of Moses.⁵⁸
This last point deserves our attention since it is this, in particular, that sup-
porters of the “Radical New Perspective on Paul” have been criticizing for some
ten years now. Despite the revival in Pauline studies triggered by their work,
Dunn et alii have essentially – according to the tenants of the “Radical New Per-
spective” – replicated the antithesis of the particular and the universal (the “uni-
versal/ethnic dichotomy”) that was advocated above all by the Tübingen
school.⁵⁹ This has had the perverse effect of downgrading ancient Judaism to
 James D.G. Dunn, The New Perspective on Paul. Collected Essays (rev. ed.; Grand Rapids, MI,
Cambridge: Eerdmans, 2008), 197– 198 (italics in the original).
 Dunn, The New Perspective on Paul (see n. 56), 417.
 On which see Dunn, The New Perspective on Paul (see n. 56), 122– 125, in a section entitled
“The Social Function of the Law.”
 Thus Caroline Johnson Hodge, If Sons, Then Heirs. A Study of Kinship and Ethnicity in the Let-
ters of Paul (Oxford: Oxford University Press, 2007), 8: “Despite the enormous contributions of
both of these new perspective scholars [i. e. Dunn and Wright], they each replicate the universal/
ethnic dichotomy of their nineteenth-century predecessors. Thus while we are making good
strides toward a better interpretation of Paul, it is clear that traditional models and assumptions
are difficult to shed, especially with respect to ethnicity.”
Introduction 17
the rank of a particularistic religion replaced by a non-ethnic, universalistic

Christianity. Although rejecting the legalistic distortion of ancient Judaism of Lu-
theran-Bultmannian exegesis, the “New Perspective on Paul” ended up replacing
one caricature with another, popularizing a dangerous form of supersessionism.
In contrast, several researchers in the wake of Gaston Gager, Lloyd Gaston, or
Stanley Stowers are now endeavoring permanently to establish Paul’s discourse
and behavior at the heart of Judaism (or “Paul within Judaism”).⁶⁰ They are en-
gaging critically with “the traditional and still prevailing approaches to Paul as a
founder and chief proponent of a new and distinct religious movement, ‘Chris-
tianity’.”⁶¹ Far from developing an understanding of faith in Jesus Christ detach-
ed from any ethnic ties to Judaism, Paul is supposed to have undertaken his mis-
sion among the Jewish people, striving to incorporate pagan believers into
Abraham’s genealogy and introduce them to the God of Israel.⁶²
How are we to explain this new approach?⁶³ Two events deserve special
mention. First, the rediscovery of the memory of the Shoah in the 1970s and
the realization of its unique status in the annals of human history encouraged
biblical scholars and theologians to revisit the founding texts of Christianity.⁶⁴
The challenge is twofold: not only to develop a modern biblical hermeneutic
that excludes any form of racism under the cover of religion, but also to identify
possible anti-Jewish and even anti-Semitic elements inherent in the New Testa-
 Paul within Judaism. Restoring the First-Century Context to the Apostle (ed. Mark D. Nanos and
Magnus Zetterholm; Minneapolis, MN: Fortress Press, 2015), esp. Nanos, “Introduction,” 1– 2.
 Mark D. Nanos, “Introduction,” in Paul within Judaism (see n. 60), 4.
 See notably Johnson Hodge, If Sons, Then Heirs (see n. 59). For a presentation and discussion
of this approach, see now Paul and Ethnicity, ed. Jens Schröter and Simon Butticaz, an edited,
thematic volume of the journal Early Christianity 8 (2017): 289 – 392, as well as, more generally,
Simon Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question (BZNW 229; Berlin, Boston: de
Gruyter, 2018), 34– 37 and passim.
 On this question see Frey, “Paul’s Jewish Identity” (see n. 43), 287– 288; Zetterholm, Ap-
proaches to Paul (see n. 49), 95 – 97; Michael F. Bird, An Anomalous Jew. Paul among Jews, Greeks,
and Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 8 – 9.
 For the memory of Shoah in general, see Peter Novick, The Holocaust and Collective Memory.
The American Experience (London: Bloomsbury, 2001) and Ewout van der Knaap, “Nacht und
Nebel”. Gedächtnis des Holocaust und internationale Wirkungsgeschichte (Göttingen: Wallstein
Verlag, 2008), esp. ch. 2. For its impact on Bible exegesis see e. g. Daniel Marguerat, “Juifs et
chrétiens selon Luc-Actes,” in Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle (ed. Daniel Mar-
guerat; MoBi 32; Genève: Labor et Fides, 1996), 151– 178; Samuel Vollenweider, “Antijudaismus
im Neuen Testament. Der Anfang einer unseligen Tradition,” in Antijudaismus – christliche Erb-
last (ed. Walter Dietrich, Martin George and Ulrich Luz; Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer,
1999), 40 – 55.
ment.⁶⁵ Secondly, the discovery of the Qumran caves also explains the paradigm
shift in research concerning the apostle’s relationship with ancient Judaism. A
number of syntagmata and theologoumena, originally thought to be Pauline idi-
osyncrasies, found parallels in the Dead Sea scrolls. These have therefore been
reintegrated into the various strands that made up the Judaism of the Second
Temple.
What can the history of ancient reception contribute to this re-examination
of Paul’s relationship with Judaism and its focus on both continuity and discon-
tinuity between the apostle and his natal milieu? Three points can be highlight-
ed.⁶⁶
First, the history of Paul’s reception should shed light on aspects of the apos-
tle that have hitherto been neglected or obscured. An “unknown Paul” – to adopt
Jacob Jervell’s striking formula – will be reflected in the mirror of the great apos-
tle’s ancient reception(s), revealing the potential for meaning and identification
that Paul’s first heirs and followers recognized in his life and work.⁶⁷ Paul’s Jew-
ishness is, from this perspective, prominent. To be sure, this part of Paul’s iden-
tity, well-recognized in contemporary Pauline scholarship⁶⁸ and illustrated by
the long passage in Rom 9 – 11, can be detected also in nascent Christianity. Con-
sider, for example, the Acts of the Apostles⁶⁹ or the Epistula Apostolorum. Else-
where, however, this component of Paul’s identity has been largely ignored or
even negated, such as in 1 Timothy,⁷⁰ in the Acts of Paul and Thecla,⁷¹ or in
the works of Marcion. Without denying that the reception of Paul involved a cer-
tain amount of rewriting, nor negating shifts of perspective provoked by the
changing historical and sociological context, we should note that all these in-
 See esp. Erich Grässer, Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen
Testament (WUNT 35; Tü bingen: Mohr Siebeck, 1985).
 Cf. Butticaz, “Paul et le judaïsme” (see n. 43), 253 – 273.
 See also Jervell, The Unknown Paul (see n. 43) (ibid., 52: “The greatest part of Paul’s life and
work belongs to the unknown Paul”).
 See Jörg Frey, “Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel,” 115 – 142, in this volume.
 See Simon Butticaz, “Paul et la mémoire lucanienne des origines”, in this volume, 411– 442.
Cf. also Jervell, The Unknown Paul (see n. 43), 52– 67 (ibid., 65: “[…] the Paul of Romans 9 – 11 […]
makes the Lukan portrait of Paul understandable”).
 See in this volume the contributions of Lukas Bormann, “Biographie und Rhetorik. Das Pau-
lusbild der Deuteropaulinen,” 143 – 174, and of Jens Herzer, “Paulustradition und Paulusrezep-
tion in den Pastoralbriefen,” 487– 518.
 See in this volume the contribution of Tobias Nicklas, “Die Akten des Paulus und der Thekla
als biographische Paulusrezeption,” 175 – 193.
Introduction 19
stances of reception preserve “traces of memory,”⁷² that is to say, memories that

were reactivated to suit the circumstances or needs of the first Christian com-
munities.⁷³
Secondly, as mentioned above, the reception of Paul was also characterized
by controversy and opposition to the apostle, especially to his relativization of
Jewish identity markers (Law, Temple, ritual practices, etc.) and his missionary
openness to pagans qua pagans.⁷⁴ Beyond the proto-Pauline writings, this
anti-Paulinism was primarily endorsed in the Judaeo-Christian trajectory of the
nascent Church: it is reflected marginally in the anti-Pauline rumours attested
in the Acts of the Apostles (21:21.28)⁷⁵ or in the polemics carried out in Colossians
and in the Pastorals⁷⁶ but, more explicitly, in pseudo-Clementine literature⁷⁷ and
by some of the Church Fathers.⁷⁸ This trend is not simply a matter of reception.
Indeed, anti-Paulinism reaches into the very core of Paul’s biographical and his-
torical itinerary.⁷⁹ Certainly, during the apostle’s own lifetime, his mission in
pagan lands had already triggered hostility, with his criticism of circumcision an-
gering many in Jewish and Judeo-Christian circles. The Galatian crisis bears wit-
ness to this, as do the Epistle to the Philippians (3:2– 21) or the Epistle to the Ro-
mans.⁸⁰
 The expression is taken from Jan Assmann. See for example Id., Moses der Ägypter. Entzif-
ferung einer Gedächtnisspur (München: Carl Hanser, 1998).
 In his article published in 2004 entitled “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see
n. 8), Samuel Vollenweider was hesitant about the “New Perspective’s” ability to rediscover
Paul’s Jewishness in the apostle’s later reception: “In the Church, Paul was celebrated almost
exclusively as an apostle of the Gentiles from the beginning” (450; original in French). It is, how-
ever, worth revisiting the question.
 Vollenweider, “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see n. 8), 454– 456, a section
entitled “L’exégèse de Paul comme génératrice de controverses.”
 See in this volume Simon Butticaz, “Paul et la mémoire lucanienne des origines,” 411– 442.
 See Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30 – 130 n. Chr. Die Entstehungsge-
schichte einer Weltreligion (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 386.
 See in this volume the study of Frédéric Amsler, “La construction de l’homme ennemi ou
l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin,” 729 – 747.
 Irenaeus, Adv. Haer. 1.26.2; Origen, Cels. 5.61, 65. Cf. Lüdemann, Opposition to Paul (see n. 43);
Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums (see n. 76), 508 and passim.
 See in this volume the contribution of Samuel Vollenweider, “Kreuzfeuer. Paulus und seine
Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern,” 647– 674.
 Rom 3:8.31; cf. 15:30 – 33; 16:17– 20. See further Lüdemann, Opposition to Paul (see n. 43), 64–
115.
Thirdly, between continuity and rupture with Judaism, Paul’s legacy was
also exploited for a sort of “ecumenism” avant la lettre. ⁸¹ In several works of nas-
cent Christianity, Paul is presented as a “figure of unity,” working or suffering
hand in hand with the apostle Peter (e. g. Acts of the Apostles; 1 Clem. 5:3 – 7;
2 Pet 3:15 – 16) and, above all, promoting reconciliation between Jewish and
non-Jewish believers (Acts 20:21; Eph 2:11– 22; 4:1– 6; etc.).⁸² Here too, the recep-
tion of Paul should be seen as a careful management of the apostle’s memory,
influenced by the specific needs of the Christianity of the first centuries, but
also reactivating a potential meaning latent in the historical deeds of the man
from Tarsus.⁸³ Did the “historical Paul” not imagine his missionary work as
being in synergy with “those who were apostles before [him]” (Gal 1:17; cf. 1 Cor
3:5 – 6.9 – 10.22– 23; 15:1– 11; 16:12),⁸⁴ and with his collection of money, did he not
help to promote fellowship (koinônia) between the churches of Jewish and non-
Jewish origin (Rom 15:25 – 27)?⁸⁵
What does this history of the early receptions of Paul tell us? How is it in-
structive for the disputed issue of relations between the Church and Synagogue
in the first two centuries of the modern era?⁸⁶ Two conclusions can be drawn in
this regard.⁸⁷
 For what follows, cf. Vollenweider, “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see n. 8),
442– 446, in a section entitled “Paul comme figure œcuménique.”
 See in this volume the contribution of Christine Gerber, “Paulus als Ökumeniker. Die Inter-
pretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief,” 317– 354.
 For a methodological and hermeneutical approach that takes into account phenomena of
continuity and novelty in Paul’s early reception, in addition to the works mentioned above in
note 43, see the contributions gathered in Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Is-
rael’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters, Vol. 2 of Luke the Interpreter of
Israel (David P. Moessner et al.; LNTS 452; London, New York: T&T Clark, 2012).
 For further details see Jörg Frey, “Paulus und die Apostel. Zur Entwicklung des paulinischen
Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu seinen ‚Kollegen‘,” in Biographie und
Persönlichkeit des Paulus (ed. Eve-Marie Becker and Peter Pilhofer; WUNT 187; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2005), 192– 227.
 See Seyoon Kim, “Paul as an Eschatological Herald,” in Paul as Missionary. Identity, Activity,
Theology, and Practice (ed. Trevor J. Burke and Brian S. Rosner; LNTS 420; London, New York:
T&T Clark, 2011), 9 – 24, esp. 18 – 23.
 See Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism (see n. 55) and, now,
The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (ed.
Adam H. Becker and Annette Y. Reed; TSAJ 95; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003) and La croisée des
chemins revisitée. Quand l’“Eglise” et la “Synagogue” se sont-elles distinguées? Actes du colloque
de Tours, 18 – 19 juin 2010 (ed. Simon C. Mimouni and Bernard Pouderon; Patrimoines. Judaïsme
antique; Paris: Cerf, 2012).
 See our remarks above, n. 8.
Introduction 21
First, the reception of Paul drew in piecemeal fashion on his complicated re-
lationship with the faith of his forebears. While the relationship between the
man of Tarsus and Judaism was historically complex and perpetually being re-
negotiated according to context,⁸⁸ Paul’s readers and successors were often
“guilty” of overlooking this complexity, and painting a unilateral, abstract,
and static portrait of the apostle.⁸⁹ As Michael Wolter observes, modern recep-
tion of Paul risks falling into the same trap. Scholars adopting divergent opin-
ions of Paul’s relationship to Judaism “do not consider that identities can only
be constructs and phenomena of ascription, which are formed in communication
events.”⁹⁰
Second, different times and different socio-geographical contexts have seen
the memory of Paul and his relationship with Israel exploited to various identity-
based ends.⁹¹ The apostle has been held up as a model of continuity with Israel
(Acts of the Apostles), used in the service of theological dualism (Marcion), or
presented as a foil to a “Judaizing” or ascetic Christianity (Ebionites and Encra-
tites).⁹² It is no surprise that, in such diverse social contexts, Paul has, in turn,
been viewed as a pious Judeo-Christian, as the “Apostle of the Nations,” or even
as a “hostile man” (Epistula Petri 2.3). He has become an “Erinnerungsfigur”⁹³
 Jervell, The Unknown Paul (see n. 43), 56: “Paul is personally and as theologian a most com-
plex and manifold man. You find in him obvious tensions […] But we do not find these tensions
and contradictions in Paul in the New Testament outside his own letters.”
 Cf. Butticaz, “Paul et le judaïsme” (see n. 43), 253 – 273; Jervell, The Unknown Paul (see n. 43),
56.
 Wolter, Paul (see n. 7), 428 (emphasis original).
 On these dimensions of the work of (social) memory see Alan Kirk, “Social and Cultural
Memory,” in Memory, Tradition, and Text. Uses of the Past in Early Christianity (ed. Alan Kirk
and Tom Thatcher; SBL.SS 52; Leiden, Boston: Brill, 2005), 1– 24.
 In addition to the contributions in the present volume, see Paul and the Second Century (ed.
Michael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London, New York: T&T Clark, 2011); Dass-
mann, Der Stachel im Fleisch (see n. 43); Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Pau-
lusrezeption im Neuen Testament (ed. Karl Kertelge; QD 89; Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1981);
Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (see n. 36); Lüdemann, Opposition to Paul (see n. 43);
Paul and the Heritage of Israel (see n. 83).
 Jan Assmann, “Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität,” in Kultur und Gedächtnis
(ed. Jan Assmann and Tonio Hölscher; Frankfurt: Suhrkamp, 1988), 12: “Das kulturelle Gedächt-
nis hat seine Fixpunkte, sein Horizont wandert nicht mit dem fortschreitenden Gegenwartspunkt
mit. Diese Fixpunkte sind schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren Erinnerung durch
kulturelle Formung (Texte, Riten, Denkmäler) und institutionalisierte Kommunikation (Rezita-
tion, Begehung, Betrachtung) wachgehalten wird. Wir nennen das ‚Erinnerungsfiguren‘.” See
e. g. Butticaz, “Paul et la mémoire lucanienne des origines,” 441– 442 in this volume.
connecting past memories with present needs⁹⁴ and giving rise to “various pic-
tures of Paul [which] can be traced back to himself.”⁹⁵ Or, in the words of Samuel
Vollenweider, “the multiple interpretations of Paul that punctuate the history of
Christian churches bring to life, each in their own way, the diverse elements that
make up the intricacy of the apostle’s person and work.”⁹⁶ This range of repre-
sentations of Paul will never exhaust the mystery of the historical man, though
they do make him less opaque.
 On the reconstructive aspect of the work of social memory, which connects past memories to
present needs, see Kirk, “Social and Cultural Memory” (see n. 91), 1– 24.
 Jervell, The Unknown Paul (see n. 43), 57.
 Vollenweider, “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see n. 8), 457: “Les multiples
interprétations de Paul qui jalonnent l’histoire des Eglises chrétiennes actualisent, chacune à
leur manière, les divers éléments qui constituent la multiplicité complexe de la personne et
de l’œuvre de l’apôtre.”
Andreas Lindemann
Paulus im ältesten Christentum
Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe
Paulusrezeption
Abstract: Many Christian writings from post-Pauline times show more or less
clear quotations or allusions to Paul’s letters. It is not possible to speak of “Pau-
linism” because this term seems to assume a particular theological “system”. On
the contrary, we find that in very different ways early Christian authors refer pos-
itively to Paul. On the other hand, critical reactions to (parts of) Pauline theology
do not indicate a particular “Anti-Paulinism”, except in the case of so-called
“Jewish Christianity”. Only a small number of texts written prior to Irenaeus
shows no knowledge of Paul (which does not mean that the respective authors
actually did not have such knowledge but did not use any of Paul’s letters in
their writings). We cannot speak about a complete positive reception of Paul
and his letters, although the reception was not consistently “controversial”.
Nor was Paul “always misunderstood” during the first centuries. There were var-
ious tendencies at different times and different places. In recent decades, the
scholarly literature published on that subject shows much more careful meth-
odological discussions and more precise text analyses than was typical in earlier
scholarship.
Keywords: Apostolic Fathers, Gnosticism, haereticorum apostolus, School of

Paul, Pseudepigraphy, Justification.
1 Zur Fragestellung
1.1 Der Apostel Paulus war vielleicht schon zu Lebzeiten, dann aber vor allem auch
in den ersten Jahrhunderten des Christentums eine wichtige, wenn nicht sogar die
wichtigste Person für die Entwicklung der Kirche und der christlichen Theologie.
Dieser Eindruck entsteht jedenfalls bei einem Blick in das Neue Testament: Von
den im zweiten und dritten Jahrhundert kanonisch gewordenen 27 urchristlichen
Schriften gelten 13, mit dem Hebräerbrief sogar 14 Schriften als Briefe des Paulus –
vom überaus langen Römerbrief bis zum kleinen Brief an Philemon; überdies
erzählt mehr als die Hälfte der umfangreichen Apostelgeschichte des Lukas vom
Leben und Wirken des Paulus. Ob dieses Bild der historischen Realität entspricht,
ist eine andere Frage; sie lässt sich aber angesichts der Quellenlage letztlich nicht
https://doi.org/10.1515/9783110533781-003
24 Andreas Lindemann
beantworten. Fragen muss man aber, ob das aus dem Neuen Testament zu ge-
winnende Bild auch schon für die ersten etwa hundert Jahre nach dem Tod des
Paulus zutrifft. In der älteren Forschung wurde dies bezweifelt; nicht selten wurde
die These vertreten, Paulus sei nach seinem Tod alsbald weithin vergessen wor-
den, oder man habe ihn zumindest missverstanden. Paulus war kein „durch-
schlagendes Moment in der sich zum Katholizismus entwickelnden Kirche“,
schrieb kein Geringerer als Adolf von Harnack 1921 in seiner Marcion-Monogra-
phie.¹ Zu ähnlichen, wenn auch differenzierteren Ergebnissen kamen Eva Aleith²
und Albert Edward Barnett³ in ihren 1937 bzw. 1941 erschienenen Büchern zur
Paulusrezeption im ältesten Christentum. Ernst Käsemann erklärte in einem bei
einer Tagung der „Alten Marburger“ 1949 gehaltenen Vortrag, die paulinischen
Gemeinden hätten das Erbe des Apostels nicht bewahren können, weil sie „bereits
nach einem Menschenalter vom Enthusiasmus verschlungen“ worden seien.⁴ 1954
schrieb Wilhelm Schneemelcher, es sei „nicht zu übersehen, daß die theologische
Entwicklung des 2. Jahrhunderts wirklich nicht in den Bahnen des Paulus ge-
gangen ist, jedenfalls in weiten Teilen der Kirche nicht und auch in den meisten
Lehrpunkten nicht. Selbst in einer Zeit, in der es bereits eine Sammlung der
paulinischen Briefe gegeben hat, merkt man von einem Einfluß des Paulus auf die
Theologie nicht viel.“⁵ Allerdings scheine sich die Aufnahme der Paulusbriefe in
den Kanon „ohne stärkeren Widerstand vollzogen zu haben“, obwohl ein solcher
Widerstand „angesichts der Beschlagnahme des Paulus durch Gnostiker und
andere Randerscheinungen“ durchaus „verständlich“ gewesen wäre. Indem die
Kirche Paulus in ihren Kanon aufnahm, habe sie sich „ein Element der Unruhe
erhalten, das je und dann seine Wirkung getan hat“.⁶
 Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Ge-
schichte der Grundlegung der katholischen Kirche (Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 21924
[= Darmstadt 1960]), 12. Zur Forschungsgeschichte bis Harnack vgl. Benjamin L. White, Remem-
bering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (Oxford: Oxford University
Press, 2014), 20−41.
 Eva Aleith, Das Paulusverständnis in der Alten Kirche, BZNW 18 (Berlin: Alfred Töpelmann,
1937), 119: „In das Wesen des paulinischen Glaubens ist keiner der alten Theologen eingedrun-
gen.“
 Albert E. Barnett, Paul Becomes a Literary Influence (Chicago: The University of Chicago Press,
1941), stellt fest, in der Zeit um 150 hätten die paulinischen Briefe ihren Einfluss eingebüßt (186).
 Ernst Käsemann, „Amt und Gemeinde im Neuen Testament,“ in Ders., Exegetische Versuche
und Besinnungen I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960), 109−134, hier 132 f.
 Wilhelm Schneemelcher, „Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhunderts (1954),“
in Ders., Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament und zur Patristik, Hg. Wolfgang Bienert und
Knut Schäferdiek, Analekta Vlatadon 22 (Thessaloniki: Patriarchial Institute for Patristic Studies,
1974), 154– 181, hier 157 f.
 Schneemelcher, „Paulus“ (s. Anm. 5), 180 f.
Paulus im ältesten Christentum 25
1.2 Im Zusammenhang der Frage nach dem frühen Paulusverständnis spielte in

den 1960er bis 1980er Jahren ein inzwischen fast wieder vergessener Begriff eine
große Rolle − der „Frühkatholizismus“, verstanden als ein Gegenentwurf zu
Paulus.⁷ Ernst Käsemann entdeckte ihn schon in der Apostelgeschichte;⁸ Siegfried
Schulz meinte, mit Ausnahme der von ihm als „Mitte der Schrift“ verstandenen
echten Paulusbriefe seien die im neutestamentlichen Kanon enthaltenen Schrif-
ten ganz überwiegend als „frühkatholisch“ anzusehen⁹ und die Paulusbriefe nur
deshalb kanonisch geworden, weil sie im Neuen Testament von den „frühka-
tholischen“ Schriften eingerahmt wurden und also domestiziert sind.¹⁰
In meiner im Dezember 1977 in Göttingen angenommenen, 1979 publizierten
Habilitationsschrift „Paulus im ältesten Christentum“ kam ich zu einem, wie ich
meinte, etwas differenzierteren und deutlicheren Bild der Paulusrezeption in der
ältesten Kirchen- und Theologiegeschichte.¹¹ 1979 veröffentlichte der Bonner
Kirchenhistoriker Ernst Dassmann sein Buch „Der Stachel im Fleisch“.¹² Er stellt
eingangs fest, die Rezeption des Paulus in der frühesten Kirchen- und Theolo-
giegeschichte sei „nicht glatt und widerstandslos“ verlaufen, denn „das Ringen
des Apostels um die Anerkennung seiner Christusverkündigung setzte sich fort in
der Auseinandersetzung um Geltung und Verständnis seiner Theologie in den
nachfolgenden Generationen. Paulus konnte nicht verschwiegen werden; er ließ
sich auch nicht tradieren, indem man ihn lediglich zitierte.“ Paulus forderte
vielmehr zur Stellungnahme heraus, „die auf die Überlieferung des paulinischen
Erbes verkürzend oder verwischend, zuspitzend oder verharmlosend zurückwir-
ken konnte.“ In der Reformation sei dann „die paulinische Rechtfertigungslehre
zum Mittelpunkt jeglicher Verkündigung und Maßstab theologischer Gültigkeit
 Schon allein die Nennung der Literatur würde den Rahmen sprengen. Eine in den 1980er
Jahren in der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie eingerichtete Projektgruppe von
Neutestamentlern und Patristikern beider Konfessionen unter der Leitung von Ferdinand Hahn
und Karl Kertelge versuchte möglichst exakt zu klären, was unter „Frühkatholizismus“ verstan-
den werden könne und welche „Kriterien“ dafür anzulegen seien; trotz erheblicher Bemühungen
bei mehreren Tagungen kam es leider nicht zu einer abschließenden Publikation der während der
Arbeit gewonnenen Ergebnisse.
 Ernst Käsemann, „Paulus und der Frühkatholizismus (1963),“ in Ders., Exegetische Versuche
und Besinnungen II (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 239−252.
 Siegfried Schulz, Die Mitte der Schrift. Der Frühkatholizismus im Neuen Testament als Heraus-
forderung an den Protestantismus (Stuttgart, Berlin: Kreuz-Verlag, 1976), 7.
 Schulz, Mitte der Schrift (s. Anm. 9), 130.132.
 Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption
der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1979).
 Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus
(Münster: Aschendorff, 1979).
überhaupt“ geworden, wobei es allerdings „letztlich nicht um Paulus ging, son-

dern um Jesus, der aber ohne Paulus nicht verkündigt werden kann“.¹³ Dassmann
betont nun, dass es im Neuen Testament nicht nur auf Paulus ankomme; gerade
„die sogenannten frühkatholischen Züge der späten Schriften des Neuen Testa-
ments“ seien wichtig, „weil sie die Kontinuität zwischen der apostolischen Ver-
kündigung und der Gestalt der Kirche in späteren Jahrhunderten herstellen“.
Wenn man das übersehe, dann drohe die Gefahr, „die gesamte Entwicklung der
Kirche seit dem letzten Drittel des ersten Jahrhunderts als Abfall“ zu disqualifi-
zieren.¹⁴ In den Paulusbriefen sei „ein wesentliches Moment der Christusbotschaft
getroffen und eine Nähe zur Mitte der Schrift sichergestellt“; doch „eine Exklu-
sivität und Allgegenwärtigkeit, wie sie die reformatorische Theologie für Paulus
gefordert hat, stimmt mit der frühkirchlichen Wirklichkeit nicht überein“.¹⁵
Dassmann kommt zu dem Ergebnis, dass viele frühchristliche Schriften „eine
Kenntnis von Person und Werk des Paulus“ zeigen, wobei manche dieser Schriften
„die theologischen Grundanliegen des Apostels zwar aufgreifen, aber in so
selbständiger, kongenialer Form, daß Art und Maß des paulinischen Einflusses
nicht genau zu bestimmen sind“.¹⁶ Jedenfalls sei Paulus „zu keiner Zeit als ein-
ziger oder auch nur wichtigster Gewährsmann und Vermittler für die kirchliche
Verkündigung verstanden worden“, da sich „mit Ausnahme der Pastoralbriefe
und Markions“ keine der frühchristlichen Schriften „ausschließlich auf Paulus“
berufe.¹⁷ Auf welche theologische oder historische Forschungsposition sich diese
kritisch-abgrenzenden Feststellungen beziehen, ist allerdings nicht ganz deut-
lich.¹⁸
1.3 Mit der Frage nach der frühen Paulusrezeption verbindet sich die Frage nach
Zeugnissen für eine explizite Ablehnung der Theologie und der Person des Pau-
lus. Gerd Lüdemann identifizierte frühchristlichen „Antipaulinismus“ in dem
toratreuen Judenchristentum, gegen das schon Paulus selber gekämpft hatte:
„Antipaulinismus ist auch in der Zeit nach 70 ursprünglich auf judenchristliche
Gemeinden beschränkt gewesen“, wobei diese Gemeinden nur fortsetzen, „was die
 Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 1 (Hervorhebung im Original, dort gesperrt).

 Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 17.
 Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 20.
 Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 316.
 Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 317.
 Es sei angemerkt, dass Dassmann und ich uns im Frühjahr 1987 trafen, nicht auf halbem Wege
zwischen Bonn und Bethel, aber bei einer Konferenz zum Thema „Paul and the Legacies of Paul“,
die in Dallas, Texas stattfand (vgl. William S. Babcock, Hg., Paul and the Legacies of Paul [Dallas:
Southern Methodist University Press, 1990]).
Jerusalemer Muttergemeinde aktiv betrieben hatte“.¹⁹ Zeugnisse für Antipauli-

nismus in nachpaulinischer Zeit seien die bei Hegesipp erwähnten Verwandten
Jesu (Desposynoi), der Jakobusbrief, Hegesipp und die Pseudoklementinen, wo
Paulus unter dem Namen des „Simon Magus“ als der von Petrus scharf und er-
folgreich bekämpfte Irrlehrer vorgestellt wird.²⁰
1.4 Wenn man nach der Paulusrezeption in den Schriften der Zeit vor Irenäus und
Tertullian fragt, dann besteht die Gefahr, dass man versucht, möglichst viel
„Paulinismus“ zu entdecken. Sprachliche Analogien sind aber nicht sogleich als
Zeichen von „Rezeption“ zu werten; die Nennung des Namens „Paulus“ und
selbst Zitate aus paulinischen Briefen müssen nicht bedeuten, dass Paulus
wirklich „rezipiert“ wurde. Gegenüber einem systematisierenden Begriff wie
„Paulinismus“ ist ohnehin Zurückhaltung angebracht. Andererseits braucht man
dort, wo Paulus nicht erwähnt wird, nicht sogleich völlige Unkenntnis oder gar die
Ablehnung des Paulus und seiner Theologie anzunehmen.
Mit Blick auf die Entwicklung der Forschung seit den 1980er Jahren ist zu
beachten, dass sich die Quellenlage nicht geändert hat − Texte, aufgrund deren
die Geschichte der frühesten Paulusrezeption womöglich „neu geschrieben“
werden müsste, sind nicht entdeckt worden. Wohl aber gibt es veränderte Fra-
gestellungen und Perspektiven, es wurden neue methodische Ansätze gewonnen
oder zumindest erprobt. Zu einigen der Schriften mit Bezügen zu Paulus – so vor
allem zu den Pastoralbriefen und zu den Ignatiusbriefen − gibt es neue Datie-
rungsvorschläge. In der Paulusauslegung wird unter dem Stichwort „New Per-
spective“ versucht, die Einbindung der paulinischen Theologie in das Denken des
zeitgenössischen Judentums genauer wahrzunehmen, wobei zweifellos auch
Richtiges gesehen wird. Fragt man aber, ob es eine ähnliche „perspective“ schon
in der frühchristlichen Paulusrezeption gegeben hat, dann wird die Antwort eher
negativ sein; man gelangt von da aus womöglich zu der alten These, der „wirk-
liche Paulus“ sei im ältesten nachpaulinischen Christentum eben doch fast von
Beginn an missverstanden worden.
1.5 Es wäre falsch, ein bestimmtes Paulusverständnis vorauszusetzen, dann nach

dessen frühchristlicher Rezeption zu fragen und diese womöglich zu bewerten.
Bezüge zu Paulus gibt es auch dort, wo er nach heute gültigem Urteil nicht
„richtig“ verstanden wurde. Dass ihm im ältesten nachpaulinischen Christentum
 Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, Band 2, Antipaulinismus im frühen Christentum,

FRLANT 130, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 262 f. (Hervorhebung im Orig.).
 Vgl. dazu das breite Referat bei Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 167−260.
eine besondere Rolle zukam, zeigt schon die Tatsache, dass überhaupt nach einer
„Rezeption“ des Paulus und seiner Briefe gefragt werden kann. Dann anders als
etwa die Evangelisten wurde Paulus schon im ältesten Christentum als einzelne
Person wahrgenommen; vom Ende des 1. Jahrhunderts an gab es auch eine rasch
wachsende Tradition etwa über Petrus²¹ und Jakobus²² mit vor allem legendari-
schen Zügen, doch ohne spezifische Verweise auf die unter deren Namen ver-
fassten und kanonisch gewordenen Briefe.
Die Forschungsentwicklung lässt sich gut ablesen an dem Artikel „Paulus“ in
den vier im Laufe von fast hundert Jahren erschienenen Auflagen der RGG. Wil-
helm Bousset (1913), dann Rudolf Bultmann (1930) und danach Günther Born-
kamm (1961) boten jeweils einen Überblick über Leben und Werk des Apostels,
während es in der 4. Auflage (2003) in dem von Samuel Vollenweider verfassten
Artikel „Paulus“ nicht nur das Kapitel „Person und Werk“ gibt,²³ sondern zwei
weitere Kapitel zur Wirkungsgeschichte des Paulus;²⁴ die Geschichte der Pau-
lusrezeption ist also zu einem eigenen Thema geworden.²⁵ Vollenweider warnt vor
einem „Degenerationsmodell“, als sei in der Geschichte des nachpaulinischen
Christentums ein Abstieg zu erkennen; die Paulusrezeption der nachapostoli-
schen Zeit sei vielmehr „mit den Stichworten Fortschreibung, Relektüre und
Kontextualität zu umschreiben“, da das paulinische Erbe in jeweils neuen ge-
schichtlichen Situationen „aktualisiert“ werde. Zwar seien schon im Neuen Tes-
tament auch Kontroversen um Paulus und um seine Tradition dokumentiert,²⁶
doch insgesamt gelte, dass Paulus „als Identifikationsfigur, als apostolischer Text
und als maßgeblicher Lehrer der Kirche rezipiert“ worden ist. Paulus war, wie
 Vgl. etwa Martin Hengel, Der unterschätzte Petrus. Zwei Studien (Tübingen: Mohr Siebeck,
2006), darin vor allem 129−166.200−220. Zur literarischen Petrustradition s. Hans G. Thümmel,
„Petrustradition,“ RGG4 6 (2003), 1165 f.
 Dazu Wilhelm Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987), vor allem 102−260.
 Samuel Vollenweider, „Paulus I. Person und Werk,“ RGG4 6 (2003), 1035−1054.
 Samuel Vollenweider, „Paulus II.Wirkungsgeschichte im Neuen Testament: Paulustradition,“
RGG4 6 (2003), 1054−1058; Ders, „Paulus III. Wirkungsgeschichte vom 2. bis 20. Jahrhundert,“
RGG4 6 (2003), 1058−1065.
 Vgl. auch Hermut Löhr, „Paulus I. Biographie, Werk, Paulinisches Denken,“ RAC 26 (2015),
1166−1194; Ders., „Paulus II. Paulus-Pseudepigraphie Zum Briefformular der Deutero-Paulinen.
Zum Paulus-Bild der Deutero-Paulinen. Das Christentum der Deutero-Paulinen,“ RAC 26 (2015),
1194−1215; Uwe-Karsten Plisch, „Paulus III (in den ntl. Apokryphen),“ RAC 26 (2015), 1215−1229;
Ernst Dassmann, „Paulus IV (Ikonographie und Kult),“ RAC 26 (2015), 1229−1250.
 Vollenweider, „Paulus I“ (s. Anm. 23), 1054.
Vollenweider in Übernahme einer Formulierung von François Bovon schreibt,

„Dokument und Monument zugleich“.²⁷
Aus der jüngsten Forschungsgeschichte können hier nur einige Beiträge ge-
nannt werden. Im Jahre 2011 erschien der von Michael F. Bird und Joseph R.
Dodson herausgegebene Band mit 13 Studien zur Bedeutung des Paulus für die
theologische Entwicklung im 2. Jahrhundert.²⁸ In der Einleitung notiert J.R.
Dodson: „Paul remains a crucial figure in the history of Christianity. His effect and
influence continued on into the second century. Paul was significant for various
Christian individuals and groups, but in different ways.“²⁹ Der abschließende
Beitrag beschreibt die Paulusrezeption bei den frühen Kirchenvätern.³⁰
Die 2014 von Benjamin L. White vorgelegte Studie „Remembering Paul“ be-
ginnt mit einer kritischen Analyse auch der neueren Forschung zur frühen Pau-
lusrezeption.³¹ White meint, es komme darauf an, nach dem „erinnerten Paulus“
zu fragen und nicht nach der Rezeption des „real Paul“; im 2. Jahrhundert habe
sich ein vielschichtiges Paulusbild entwickelt, das es als solches zu erfassen gelte,
ohne dass nach der Beziehung zum „historischen Paulus“ gefragt werden müs-
se.³² Ein besonders bemerkenswertes Beispiel für eine eigenständige Paulusre-
zeption und Deutung sei der in den Paulusakten enthaltene „Dritte Korinther-
brief“.³³
In der Reihe „Studies of the Bible and Its Reception“ erschien 2015 die Mo-
nographie von Jennifer R. Strawbridge, in der sie Bezugnahmen früher christlicher
 Vollenweider, „Paulus II“ (s. Anm. 24), 1058. Oda Wischmeyer, Hg., Paulus. Leben – Umwelt –
Werk − Briefe, UTB 2767 (Tübingen: A. Francke, 22012) notiert in der Einführung zu Teil III. Re-
zeption: „Paulus wirkte als schreibender Apostel ‚schulbildend‘ und theologiebildend“ (347), und
sie stellt fest: „Seit den Paulusbriefkommentaren des Origenes formiert sich christliche Theologie
zu einem erheblichen Teil als Auslegung der Paulusbriefe“ (348, im Orig. kursiv). Dieser Teil des
Buches enthält die Abschnitte: Rezeption des Paulus im 1. Jahrhundert (Bernhard Heininger, 349
−380), Die Rezeption des Paulus im 2. Jahrhundert (Andreas Lindemann, 381−397), Die Rezeption
des Paulus in der Geschichte der Kirche (Wolfgang Wischmeyer, 398−408).
 Michael F. Bird und Joseph R. Dodson, Hg., Paul and the Second Century, LNTS 412 (London,
New York: Bloomsbury T&T Clark, 2011).
 Bird und Dodson, Paul (s. Anm. 28), XI. „It is an international cast with contributors from the
USA, Canada, Scotland, England, and Australia.“
 Mark W. Elliott, „The Triumph of Paulinism by the Mid-Third Century,“ in Paul, Hg. Bird und
Dodson (s. Anm. 28), 244−256 zeigt die Paulusrezeption bei Irenäus, Clemens Alexandrinus,
Tertullian und Origenes. „Long before Paul became the figure for the West and arguably in the
East around 400 c.e., he was already established“ (256).
 White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 20−69.
 White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 66−69 plädiert für „a new historiography of Pauline
studies“.
 White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 108−134. Zum „3 Kor“ s.u. S. 37.
Schriftsteller, vor allem Irenäus, Tertullian, Origenes und Clemens Alexandrinus

(„ante-Nicene literary sources“), auf bestimmte paulinische bzw. deuteropaulini-
sche Textabschnitte untersucht,³⁴ und zwar die Rezeption und Auslegung von 1 Kor
2,6−16; Eph 6,10−17; 1 Kor 15,50−58 und Kol 1,15−20.³⁵ Die altkirchlichen Autoren
seien bemüht gewesen, die Übereinstimmung ihrer eigenen Theologie mit den
Aussagen des Paulus aufzuweisen, auch wenn dies, wie etwa im Fall der Rede von
der Auferstehung des Fleisches angesichts von 1 Kor 15,50−58, nicht immer einfach
gewesen sei.³⁶ In derselben Reihe erschien 2017 die Untersuchung von Brian J.
Arnold „Justification in the Second Century“, in der er zeigt, dass nicht erst Au-
gustin und Luther die paulinische Rechtfertigungslehre „entdeckt“ haben, sondern
„that the fathers were concerned with the doctrine of justification, and that they
looked to the Apostle Paul for their argument, though they presented it in their own
words“.³⁷ Das Thema findet also erfreulicherweise kein Ende.
2 Anfänge der Paulusrezeption:

Die pseudepigraphischen Briefe
2.1 Die „Paulusrezeption“ beginnt natürlich in dem Augenblick, als die jeweiligen
Adressaten in Thessaloniki oder Korinth oder Rom den an sie gerichteten Brief
lesen bzw. hören. Wie das konkret geschah, wissen wir nicht;³⁸ aber zweifellos
wurden die Briefe gelesen und dann auch an andere Gemeinden weitergegeben,
denn andernfalls wären sie ja nicht erhalten geblieben.³⁹
 Jennifer R. Strawbridge, The Pauline Effect. The Use of the Pauline Epistles by Early Christian
Writers, SBR 5 (Berlin, New York: De Gruyter, 2015).
 Strawbridge, Effect (s. Anm. 34), 22. Sie unterscheidet „references“ und „possible references“,
also Anspielungen, die sich nicht sicher zuordnen lassen; vgl. die statistische Übersicht 186−259.
 Strawbridge, Effect (s. Anm. 34), 97−134.
 Brian J. Arnold, Justification in the Second Century, SBR 9 (Berlin, New York: De Gruyter, 2017),
4. „It is argued that the fathers sampled in this period believed in justification by faith, and that
their view was consistent with the so-called ‚traditional‘ reading of Paul.“ Arnold untersucht 1
Clem, die Ignatiusbriefe, die Schrift an Diognet, die Oden Salomos und Justins Dialog mit Trypho,
und er schließt mit der Feststellung: „One hundred years after Paul’s death, justification by faith
was alive and well“ (188).
 In 1 Thess 5,27„beschwört“ Paulus die Thessalonicher geradezu, der Brief solle „allen Brüdern
und Schwestern“ vorgelesen werden (ἐνορκίζω ὑμᾶς τὸν κύριον ἀναγνωσθῆναι τὴν ἐπιστολὴν
πᾶσιν τοῖς ἀδελφοῖς).
 Die Annahme, die Sammlung der Paulusbriefe sei von ihrem Autor selber begonnen worden
(so David Trobisch), halte ich für wenig wahrscheinlich. Vgl. Udo Schnelle, „Bibel. III. Neues
Testament 2.a),“ RGG4 1 (1998), 1417−1419.
Die ältesten für uns literarisch fassbaren Zeugnisse der Paulusrezeption sind
die unter dem Namen des Paulus verfassten Schriften, von denen in der Forschung
mit guten Gründen angenommen wird, dass sie tatsächlich nicht von Paulus ge-
schrieben wurden.⁴⁰ Drei Aspekte halte ich für wichtig: 1) Die pseudopaulinischen
Schriften sind der Form nach als „Briefe“ angelegt; die Autoren orientieren sich also
an den authentischen Schriften des Paulus. 2) Die Autoren sind um die Bewahrung
oder „Aktualisierung“ des paulinischen Erbes bemüht; wir kennen keinen Fall, wo
der Autorname „Paulus“ gewählt wurde, um dessen kirchlicher Anerkennung zu
schaden.⁴¹ 3) Die Briefe beanspruchen die Autorität des Paulus, und sie setzen
voraus, dass er von den intendierten Lesern als Autorität anerkannt wird. Paulus
blieb also, wie Wolfgang Wischmeyer schreibt, als Verfasser von Briefen in Erin-
nerung, und er regte zum Schreiben von Briefen unter seinem Namen an, wobei
man „eine teilweise Identität mancher Themen beobachten“ kann, „wenn auch ihre
Behandlung und die der mit ihnen verbundenen theologischen Fragen deutlich von
denjenigen in den echten Paulusbriefen unterschieden sind“.⁴²
2.2 Umstritten ist die Frage der Existenz einer „Paulusschule“; der Kolosser- und
der Epheserbrief gelten oft als Belege für eine solche „Schule“. Möglicherweise
gab es sie schon zu Lebzeiten des Paulus; so führte etwa Hans Conzelmann die
von ihm beobachteten Spannungen innerhalb von 1 Kor 8−10 auf „Schuldis-
kussionen“ zurück und meinte, die redaktionelle Entstehung des „Zweiten Ko-
rintherbriefs“ könne so erklärt werden.⁴³ In diesen Überlegungen sieht Tor Vegge
einen guten „Ausgangspunkt für die weitere Diskussion“: Die Deuteropaulinen
entstammten einer von Paulus selbst ins Leben gerufenen Schule, und dabei habe
Paulus „entscheidende Impulse für die Gründung und Ausrichtung einer Schule“
aus „seinem eigenen Bildungsgang“ übernommen.⁴⁴ Dem wird allerdings auch
 Vgl. Martina Janßen und Jörg Frey, „Einführung,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in
frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, Hg. Jörg Frey,
Jens Herzer, Martina Janßen und Clare K. Rothschild, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009),
12: Die Abfassung von Texten mit falscher Verfasserangabe ist nicht moralisch zu werten, vielmehr
sind die pseudepigraphischen Schriften im Neuen Testament „als eigene theologische Entwürfe
wahrzunehmen und zu würdigen“. Vgl. auch Jens Herzer, „Pseudepigraphie und Pseudepistolo-
graphie,“ in Paulus Handbuch, Hg. Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 523−526.
 Wenn es solche Schriften gegeben haben sollte, so sind sie jedenfalls nicht weiter tradiert
worden.
 Wischmeyer, in Paulus, Hg. Wischmeyer (s. Anm. 27), 398.
 Hans Conzelmann, „Die Schule des Paulus,“ in Theologia Crucis – Signum Crucis, FS Erich
Dinkler, Hg. Carl Andresen und Günter Klein (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 85−96.
 Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus, BZNW 134
(Berlin, New York: De Gruyter, 2006), 506 f.
widersprochen: Wenn Paulus „tatsächlich die Gründung einer Schultradition

beabsichtigt hätte, so müsste man feststellen, dass diese sein Erbe nicht bewahrt
hat, sondern schon bald nach seinem Tod in verschiedene Gruppen zerfallen ist“,
stellt Jens Herzer fest; es sei nicht von einer „Paulusschule“ zu sprechen, sondern
man solle eher „die neutestamentlichen Schriften in größere Entwicklungszu-
sammenhänge einer frühchristlichen Traditionsgeschichte“ einordnen und „da-
bei nach den Berührungen unterschiedlicher Gruppen mit unterschiedlichen
theologischen Positionen und deren Entwicklungen“ fragen.⁴⁵ Marco Frensch-
kowski nimmt an, die „Paulusschule“ sei „in Wahrheit das Missionsteam des
Paulus“ gewesen, das „nicht nur an der Arbeit“ des Apostels, „sondern auch an
seiner Autorität partizipiert“ habe, was Paulus selber durch die namentliche
Nennung von Mitabsendern in seinen Briefen unterstreiche; „die Identifikation
dieser Mitarbeiter mit Paulus“ habe schließlich dazu geführt, dass sie ihre
Schriften nun in seinem Namen verfassten.⁴⁶
Die pseudepigraphischen Paulusbriefe weisen Differenzen zu den authenti-
schen Briefen auf; aber die Autoren haben darauf verzichtet, auf „andere“ Pau-
lusbriefe Bezug zu nehmen oder paulinische Aussagen direkt zu „kommentieren“
oder gar ausdrücklich zu korrigieren – anders als Paulus selber, der zumindest in
1 Kor 5,9−11 eine in Korinth anscheinend missverstandene Aussage eines frühe-
ren, offensichtlich verloren gegangenen Briefes korrigiert oder zumindest präzi-
siert hat.⁴⁷ Die frühen als „Paulusbriefe“ verfassten Schriften wurden gemeinsam
mit den in der Forschung als authentisch angesehenen Briefen Teil des entste-
henden Neuen Testaments und damit der christlichen Bibel; eine Sammlung ur-
christlicher Schriften ohne die Paulusbriefe hat es offenbar nie gegeben, und
deshalb sollte man die Formulierung vermeiden, die Paulusbriefe seien „in den
Kanon aufgenommen“ worden.⁴⁸
 Jens Herzer, „Die Paulusschule und die theologische Entwicklung in den deuteropaulinischen
Briefen,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 40), 520−523, hier 522.
 Marco Frenschkowski, „Pseudepigraphie und Paulusschule. Gedanken zur Verfasserschaft
der Deuteropaulinen, insbesondere der Pastoralbriefe,“ in Das Ende des Paulus. Historische,
theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, Hg. Friedrich W. Horn, BZNW 106 (Berlin, New
York: De Gruyter, 2001), 239−272. Das gelte vor allem auch für die Pastoralbriefe.
 Ein Sonderfall ist der Zweite Thessalonicherbrief (s.u. S. 35).
 Der trotz mancher Fragen wohl auf die Zeit um das Jahr 200 zu datierende Canon Muratori
nennt zuerst die Evangelien sowie die Apostelgeschichte; es folgen die Briefe des Paulus, die
dieser „nach dem Vorbild der Sendschreiben des Johannes“ an sieben Gemeinden und damit an
die ganze Kirche gerichtet habe; zwischen den nach heutigem Urteil authentischen und den
pseudepigraphischen Paulusbriefen wird nicht unterschieden, aber es werden auch ausdrücklich
von der Kirche zurückgewiesene Paulusbriefe genannt. Vgl. dazu Joseph Verheyden, „The Canon
2.3 Der vermutlich älteste der pseudopaulinischen Briefe, der Kolosserbrief, folgt
der Gestalt der Paulusbriefe, ohne sich an einem bestimmten Vorbild zu orien-
tieren.⁴⁹ Mit der Adresse „Kolossä“ wird ein Ort genannt, an dem der Apostel
niemals tätig gewesen war; die Leser sollen also erkennen, dass sich Paulus auch
für Gemeinden in einem ihm eigentlich „fremden“ Gebiet verantwortlich wusste.
Die in 4,16 an die Empfänger gerichtete Aufforderung, sie sollten den vorliegenden
Brief gegen einen an die Gemeinde in Laodicea gerichteten Paulusbrief austau-
schen,⁵⁰ ist vielleicht ein Indiz dafür, dass es bereits eine Zusammenstellung von
Paulusbriefen gab oder dass eine solche jedenfalls intendiert war.⁵¹
2.4 In eine frühe Phase der Paulusbriefsammlung gehört der kanonische „Zweite
Korintherbrief“; er verdankt sich vermutlich der Arbeit eines wahrscheinlich in
Korinth tätigen Redaktors, der durch die Zusammenstellung mehrerer kürzerer
Paulusbriefe nach Korinth einen dem ungewöhnlich umfangreichen Ersten Ko-
rintherbrief ähnlichen Brief zur Seite stellen wollte, um so die Weitergabe zu er-
leichtern.⁵² Sollte diese Annahme zutreffen, dann gehört die redaktionelle Ent-
stehung des „Zweiten Korintherbriefs“ unmittelbar zu den Anfängen der
Geschichte der Paulusrezeption.
Muratori. A Matter of Dispute,“ in The Biblical Canons, Hg. Jean-Marie Auwers und Henk J. de
Jonge, BEThL 163 (Leuven: Peeters, 2003), 487−556.
 Anders Michael Theobald, Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen. Ein neuer Vorschlag zu
ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n. Chr. unter besonderer Berücksichtigung
der Ignatius-Briefe, SBS 229 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2016), 217: „Kol orientiert sich
stark an einem vorgegebenen Paulusbrief, nämlich Phlm.“ Aber die besondere Nähe zum Phile-
monbrief beschränkt sich auf die abschließenden Personalnotizen; der Verfasser des Kol hat Phlm
offensichtlich gekannt, sich aber nicht an ihm „orientiert“.
 Einen „Laodicenerbrief“ gab es offensichtlich nicht; erst sehr viel später sah sich ein Autor
veranlasst, den theologisch recht anspruchslosen Brief „An die Laodicener“ zu schreiben, um die
„Lücke“ zu füllen.
 Einiges spricht für die Vermutung, dass die Adresse des Kol ebenso wie die Absenderangabe
fiktiv ist und dass der Brief geschrieben wurde, um auf die Entwicklung der Gemeinde in Laodicea
Einfluss zu nehmen; vgl. Andreas Lindemann, „Die Gemeinde von ,Kolossä‘. Erwägungen zum
,Sitz im Leben‘ eines pseudopaulinischen Briefes (1981),“ in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer der
Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 187
−210.
 Vgl. Andreas Lindemann, „,… an die Kirche in Korinth samt allen Heiligen in ganz Achaja‘. Zu
Entstehung und Redaktion des ,2. Korintherbriefes‘,“ in Der zweite Korintherbrief. Literarische
Gestalt − historische Situation − theologische Argumentation, FS Dietrich-Alex Koch, Hg. Dieter
Sänger, FRLANT 250 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 131−159.
2.5 Der Epheserbrief ist vom Kolosserbrief literarisch abhängig, ohne das aber
ausdrücklich anzuzeigen. Die Ortsangabe in der Adresse (ἐν Ἐφέσῳ, 1,1) dürfte
textgeschichtlich ursprünglich sein;⁵³ aber die Adresse ist insofern fiktiv, als sich
der Autor inhaltlich an die ganze Kirche wendet, wie er sie selber theologisch
und ekklesiologisch umfassend entwirft.⁵⁴ Anders als der Kolosserbrief weist
der Epheserbrief ein offenbar als „typisch“ geltendes Kennzeichen paulinischer
Theologie auf; es heißt in 2,8.9 geradezu schlagwortartig: „Durch Gnade seid ihr
gerettet durch Glauben (τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι διὰ πίστεως); und das
nicht aus euch, es ist Gottes Geschenk, nicht aus Werken, damit sich niemand
rühme (οὐκ ἐξ ἔργων, ἵνα μή τις καυχήσηται)“, und darin ist zwar nicht im
strengen Sinne begrifflich, wohl aber in der Sache eine Aufnahme der paulini-
schen Rechtfertigungstheologie enthalten.⁵⁵ Martin Hüneburg meint, zwar habe
der Autor des Epheserbriefes den Kolosserbrief als authentisch angesehen, an
zentralen Punkten stehe er ihm jedoch „so kritisch gegenüber, dass er sich
veranlasst sieht, einer ihm gefährlich erscheinenden Tendenz entgegenzusteu-
ern“.⁵⁶ Deshalb sei der Epheserbrief „nicht allgemein als Weiterführung des
paulinischen Erbes angesichts von Herausforderungen durch veränderte Zeiten“
anzusehen, „sondern genauer als die Positionierung innerhalb eines in der
Rezeptionsgeschichte der paulinischen Theologie selbst verlaufenden Diskur-
ses, in dem sich AuctEph bemüht, einer von Paulus ausgehenden Gefahr durch
seine Paulusexegese zu begegnen“.⁵⁷ Aber hätten die Leser darin nicht eine
Selbstkorrektur des Paulus sehen müssen? Davon ist im Epheserbrief nichts zu
erkennen.⁵⁸ Eher lässt sich das Verhältnis des Epheserbriefes zum Kolosserbrief
mit der Beziehung des Matthäusevangeliums zum Markusevangelium verglei-
 Vgl. Andeas Lindemann, „Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlaß des Epheser-
briefes (1976),“ in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer (s. Anm. 51), 211−227. Anders Gerhard Sellin,
Der Brief an die Epheser, KEK 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 66−70.
 Die Streichung der Ortsangabe will das offenbar unterstreichen. Dasselbe Phänomen be-
gegnet in der Textüberlieferung von Röm 1,7, wo u. a. in Codex G die Ortsangabe ἐν Ῥώμῃ fehlt;
vgl. Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1−8, EKK VI/1 (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener; Ostfildern: Patmos Verlag, 2014), 75 f. Anm. 1.
 Vgl. Udo Schnelle, „Paulus und die Anfänge einer christlichen Überlieferungskultur,“ in
Paulus und Paulusbilder, Hg. Manfred Lang, ABG 31 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013),
191−219, hier 209.
 Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes,“
in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 387−409, hier 407.
 Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s. Anm. 56), 408.
 Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s. Anm. 56), 407 verweist darauf, dass im Eph an keiner
Stelle gegen den Kol polemisiert wird; „auch Formulierungen, die 2Thess 2,2 vergleichbar wären,
finden sich bei ihm nicht“.
chen: Der Epheserbrief versteht sich als eine erweiterte und „verbesserte“ Fas-
sung des Kolosserbriefes, er will diesen nicht verdrängen oder korrigieren,
sondern ergänzen.⁵⁹
2.6 Anders verhält es sich mit dem „Zweiten Thessalonicherbrief“. Dessen Autor
bestreitet in 2,2 die Authentizität eines Briefes, der – „als wäre er von uns“ (ὡς δι’
ἡμῶν) – von der unmittelbaren Nähe der Parusie spricht (ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ
κυρίου), dem aber, wie aus 3,17 hervorgeht, das Echtheitszeichen fehlt. Dabei hat
der Autor die Absenderangabe und die Adresse aus 1 Thess 1,1 übernommen,
aber gerade so hat er den Anschein vermieden, dass es bereits einen Paulusbrief
nach Thessaloniki gibt und dass der vorliegende Brief der zweite an diese Ge-
meinde ist. Paulus habe keine Aussagen zur „Naherwartung“ gemacht, und so
müssten Überlegungen, wie sie sich in 1 Thess 4,13−5,11 finden, auf eine Fäl-
schung zurückgehen. Ob der Verfasser den authentischen Thessalonicherbrief
tatsächlich als gefälscht angesehen hat oder ob er ihn wider besseres Wissen als
Fälschung deklariert, lässt sich nicht sagen; jedenfalls griff er selber zum Mittel
der Fälschung, um seine Leser vor einer aus dem („angeblichen“) Paulusbrief zu
gewinnenden „falschen“ Eschatologie zu bewahren.⁶⁰ Dass sein Anspruch auf
Authentizität dann zusammen mit dem paulinischen Thessalonicherbrief an-
erkannt wurde, ist eine besondere Ironie in der Geschichte frühen Paulusre-
zeption.⁶¹
2.7 Die drei „Paulusbriefe“, die Timotheus und Titus als Adressaten nennen, haben
in der jüngsten Forschung ein starkes Interesse gefunden, mit Konsequenzen
auch für die Geschichte der frühen Paulusrezeption und für die Kanonsge-
schichte. Umstritten ist, ob die Briefe von vornherein als ein Corpus verfasst
wurden, und umstritten ist auch ihre Datierung. Jens Herzer diskutiert die Frage,
ob der Zweite Timotheusbrief und der Titusbrief womöglich authentische Pau-
 Vgl. Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 217: Eph will „als kreative Um- und Neubil-
dung des Kol verstanden werden“.
 Enno E. Popkes, „Die Bedeutung des zweiten Thessalonicherbriefs für das Verständnis pau-
linischer und deuteropaulinischer Eschatologie,“ BZ.NF 48 (2004): 39−64, hier 63, nimmt an,
wenn 2 Thess 2,2 „gegen ein heute bekanntes Dokument des Corpus Paulinum gerichtet ist, kann
dies am ehesten als Polemik gegen eine Fehlinterpretation des Kol oder des Eph verstanden
werden“. Aber die ganze Tendenz des 2 Thess erklärt sich am ehesten mit der Annahme, dass der
Autor bei den Adressaten die Kenntnis des 1 Thess voraussetzt.
 Vgl. Andreas Lindemann, „Zum Abfassungszweck des Zweiten Thessalonicherbriefes (1977),“
in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer (s. Anm. 51), 228−240. Edgar Krentz, „A Stone that Will Not Fit.
The Non-Pauline Authorship of Second Thessalonians,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a.
(s. Anm. 40), 439−470 (es handelt sich um den Abdruck eines Aufsatzes von 1983).
lusbriefe sind, während der Erste Timotheusbrief „sehr wahrscheinlich in die Zeit
der Auseinandersetzungen mit der aufkommenden Gnosis in der späten ersten
Hälfte des 2. Jh.“ gehört.⁶² Annette Merz versteht die Pastoralbriefe als „fiktive
Selbstauslegung des Paulus“; sie seien „im Zuge einer Neuedition des Corpus
Paulinum geschaffen“ worden und sollten „von Anfang an literarisch im Ge-
samtzusammenhang der Paulinen rezipiert werden“,⁶³ wobei sie in Gestalt „fik-
tiver Selbstreferenzen“ an paulinische Texte anknüpfen;⁶⁴ ihrerseits werden sie
später von Polykarp und von Ignatius als „Prätexte“ vorausgesetzt.⁶⁵ Hans-Ulrich
Weidemann notiert in seinem Forschungsbericht, dass die Pastoralbriefe „eine
spezifische Form der Paulus-Anamnese gegenüber anderen, konkurrierenden
Entwürfen in Stellung bringen“ wollten; sie setzen die Paulusbriefe, insbesondere
den Römerbrief, „konstitutiv voraus“ und wollen sie ergänzen, nicht aber erset-
zen.⁶⁶ Nach Michael Theobald steht die Dreizahl der Briefe „für den Anspruch auf
‚Allgemeingültigkeit‘ der getroffenen Aussagen“,⁶⁷ und dabei werde mit den bei-
den „Erzählfiguren“ Titus und Timotheus „ein Stück Paulusbiographie“ aufge-
rufen; die Leser würden eingeladen, die drei Briefe „mit dem zu korrelieren, was
sie über Paulus wissen“.⁶⁸ Die Datierung der Pastoralbriefe ist umstritten; ver-
mutlich entstanden sie in der Zeit zwischen 110 und 130 oder sogar später. Of-
fenbar war die Sammlung der paulinischen Gemeindebriefe schon so weit fort-
geschritten, dass der Autor annahm, erst jetzt „entdeckte“ Gemeindebriefe
würden nicht akzeptiert werden, „private“ Briefe des Apostels an seine nun als
„Amtsträger“ verstandenen Mitarbeiter könnten aber dazu beitragen, die inzwi-
schen entstandene kirchliche Verfassung als durch Paulus initiiert oder zumin-
dest durch ihn legitimiert zu erweisen. Dieses Ziel wurde im Zuge der weiteren
Kanonbildung ja auch tatsächlich erreicht.⁶⁹
 Jens Herzer, „Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pasto-
ralbriefe,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 499−536.
 Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und
Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA 52 (Göttingen, Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 213.
 Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 383.
 Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 179.381 f.
 Hans-Ulrich Weidemann, „Die Pastoralbriefe,“ ThR 81 (2016): 353−403, hier 401.403.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 37.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 40.
 Manches spricht für die Vermutung, dass die Pastoralbriefe in den ganz frühen literarisch
bezeugten Paulusbriefsammlungen noch nicht enthalten waren, so im Papyrus 46.
2.8 Einige später verfasste pseudopaulinische Briefe sind apokryph geworden

bzw. geblieben. In den vermutlich um 180 verfassten Acta Pauli ⁷⁰ ist ein kurzer
Brief enthalten, in dem die Gemeinde in Korinth Paulus unter anderem nach der
Bedeutung der biblischen Propheten und nach der Auferstehung des Fleisches
fragt. „Paulus“ antwortet in einem längeren Brief; dieser lehnt sich an 1 Kor 15 an,
betont aber stark die Auferstehung des Fleisches, ohne auf den Widerspruch zu
1 Kor 15,50 einzugehen.⁷¹ Dass es andere Paulusbriefe gibt, insbesondere solche
nach Korinth, wird in diesem Briefwechsel nicht angedeutet; wohl aber wird be-
tont, dass Paulus in einer apostolischen Tradition steht.⁷² In einigen Kirchenge-
bieten erlangte der „Dritte Korintherbrief“ kanonische Geltung.⁷³
Erwähnt seien der theologisch recht anspruchslose Laodicenerbrief, der of-
fensichtlich die in Kol 4,16 durch den Hinweis auf Laodicea entstandene „Leer-
stelle“ füllen sollte, sowie der noch später verfasste Briefwechsel zwischen Se-
neca und Paulus, der kaum mehr ist als der Versuch eines intellektuellen Spiels
auf eher bescheidenem Niveau. An eine Aufnahme ihrer Schriften in das Corpus
Paulinum werden beide Verfasser nicht gedacht haben.⁷⁴
3 Explizite Verweise auf Paulus in Schriften aus

nachpaulinischer Zeit
3.1 Die vermutlich um 90 oder 100 vom Autor des Lukasevangeliums geschriebene
Apostelgeschichte ist ein außergewöhnliches Beispiel für die frühe Paulusrezep-
 Diese Schrift erzählt von Paulus und insbesondere auch von seiner Beziehung zu Thekla; sie
führt sich nicht auf Paulus als Autor zurück und ist insofern nicht „pseudepigraphisch“.Vgl. dazu
Jens Schröter, „Paulus in den apokryphen Apostelakten,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm.
40), 557−560. Weiteres zu den Acta Pauli s. unten S. 47 f.
 Vgl. Andrew Gregory, „Non-Canonical Epistles and Related Literature,“ in The Oxford Hand-
book of Early Christian Apocrypha, Hg. Andrew Gregory und Christopher Tuckett (Oxford: Oxford
University Press, 2015), 95−97. Vielleicht wurde „3 Kor“ erst nachträglich den Acta Pauli hinzu-
gefügt.
 Dazu White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 130−134.
 3 Kor gilt in der koptischen Kirche als Teil des Kanons; vgl. Vahan Hovhanessian, Third Co-
rinthians. Reclaiming Paul for Christian Orthodoxy, StBibLit 18 (New York: Peter Lang, 2000); dazu
meine Besprechung ThR 67 (2002): 494−496. Vgl. Gerard Luttikhuizen, „The apocryphal corres-
pondence with the Corinthians and the Acts of Paul,“ in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla,
Hg. Jan N. Bremmer, Studies on Early Christian Apocrypha 2 (Kampen: Kok Pharos, 1996), 75−91.
 Vgl. Stefan Krauter, „Was ist ‚schlechte‘ Pseudepigraphie? Mittel, Wirkung und Intention von
Pseudepigraphie in den Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam,“ in Pseudepigraphie,
Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 765−785. Vgl. Gregory, „Non-Canonical Epistles“ (s. Anm. 71), 98 f.
tion;⁷⁵ sie kann fast als eine Biographie des Paulus gelesen werden – mit den
Worten von Udo Schnelle: „Die Apostelgeschichte ist keine Paulusbiographie,
aber sie enthält eine!“⁷⁶ Die Leser bekommen Informationen, die es in den Pau-
lusbriefen nicht gibt: Geburtsort und Familie werden genannt, der Studienort,
auch Einzelheiten der Berufung. Missionspredigten, die Paulus vor Juden und
Griechen hält, werden im Wortlaut geboten, ebenso die Abschiedsrede in Milet
und schließlich die Verteidigungsreden in Jerusalem und in Caesarea. Eindring-
lich ist die Schilderung der dramatischen letzten Reise nach Rom. Aus dem „of-
fenen“ Ende − Paulus predigte und lehrte in Rom μετὰ πάσης παρρησίας ἀκω-
λύτως, 28,30 f. − gewinnt man geradezu den Eindruck, die „ungehinderte“
Verkündigung des Evangeliums in Rom dauere immer noch an.⁷⁷ Die Frage,
welche der über die Briefe hinaus gehenden in der Apostelgeschichte enthaltenen
Informationen zum Leben des Paulus historisch zuverlässig sind und wo eher
„romanhafte“ Züge vorliegen, lässt sich nicht sicher beantworten, sie ist im Zu-
sammenhang unseres Themas aber auch eher nebensächlich; es lag Lukas daran,
ein plausibles, möglichst umfassendes und dabei durchweg „positives“ Paulus-
bild zu entwerfen.⁷⁸
Vor allem in der deutschsprachigen Forschung der 1950er und 1960er Jahre
wurde oft vermerkt, das Paulusbild der Apostelgeschichte werde dem historischen
Paulus nicht gerecht, ja, es widerspreche ihm sogar, und dies habe durchaus in
der Absicht des Lukas gelegen. Ernst Haenchen schrieb in seinem einflussreichen
Kommentar, zwar werde Paulus von Lukas als Wundertäter und als großer Redner
 Dazu Jens Schröter, „Actaforschung seit 1982. IV. Israel, die Juden und das Alte Testament.
Paulusrezeption,“ ThR 73 (2008): 1−59, hier 27−59. S. vor allem auch die Beiträge in Daniel
Marguerat, Hg., Reception of Paulinism in Acts. Réception du Paulinisme dans les Actes des Apôtres,
BEThL 229 (Leuven: Peeters, 2009).
 Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 55), 210.
 Jens Schröter, „Paulus als Modell christlicher Zeugenschaft: Apg 9,15 f. und 28,30 f. als Rah-
men der lukanischen Paulusdarstellung und Rezeption des ,historischen‘ Paulus,“ in Reception of
Paulinism, Hg. Marguerat (s. Anm. 75), 53−80, hier 78: Lukas will den Lesern „das Ende der
Wirksamkeit des Paulus anzeigen, ihnen aber zugleich das Entscheidende seines Wirkens – das
Verkündigen und Lehren, auch in der Situation der Bedrängnis und Gefangenschaft – noch
einmal vor Augen stellen“.
 Dass der Verfasser ein Begleiter des Paulus war und dass dies womöglich in den Wir-Berichten
sichtbar wird, ist m. E. sehr unwahrscheinlich; anders etwa Claus-Jürgen Thornton, Der Zeuge des
Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen,WUNT 56 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991) (dazu Jens
Schröter, ThR 73 [2008]: 29 f.). Vgl. den Exkurs bei Dietrich-Alex Koch, Geschichte des Urchris-
tentums. Ein Lehrbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 22014), 604−610. Koch nimmt an,
dass in Apg 20,5−21,18 (ohne 20,16−38) eine eigenständige Quelle aufgenommen ist in der „das
‚Wir‘ nicht literarisches Stilmittel, sondern durch die Form des Berichts über die Reise einer
Gruppe bedingt“ ist (607).
dargestellt, doch den Anspruch des Paulus auf den Aposteltitel habe Lukas „nicht
bejaht“; dass Barnabas und Paulus in Apg 14,4.14 „als Gesandte Antiochias
‚Apostel‘ heißen, ändert daran nichts“.⁷⁹ Natürlich ist es möglich, dass hier eine
ältere Tradition vorliegt, in der Barnabas und Paulus als ἀπόστολοι bezeichnet
wurden; aber dass Lukas bei der Aufnahme solcher Tradition diesen Titel irr-
tümlich „übersehen“ haben sollte, wird man ausschließen können; er verwendet
den Begriff ἀπόστολος niemals im Singular, und er deutet in 14,4.14 nicht an, dass
dem Titel hier ein minderer Rang zukomme als an den anderen Stellen.⁸⁰ Auffällig
ist, dass die Apostelgeschichte Paulusbriefe mit keinem Wort erwähnt; aber das
dürfte kein Zeichen der Missachtung dieser Briefe sein, sondern ein Indiz dafür,
dass Paulus gleichsam überall als „präsent“ verstanden werden soll.
Bei dem in der Mitte der Apostelgeschichte (Kap. 15) platzierten „Apostel-
konzil“ spielt Paulus tatsächlich kaum eine Rolle (15,12), ganz im Gegensatz zu
seinem eigenen Bericht über dieses Ereignis (Gal 2,1−10). Aber es ist zu beachten,
dass Petrus, der zunächst im Zentrum des ganzen Buches gestanden hatte, schon
in 12,17 aus der Erzählung herausgenommen worden war; Petrus kommt in 15,7−11
kurz zu Wort und wird dann von Jakobus lediglich erwähnt (15,14) − anschließend
ist er im wahrsten Sinne des Wortes „spurlos“ verschwunden. So ist die Apos-
telgeschichte, in der es schon in Kap. 9; 13−14 um Paulus ging, von 15,30 an
endgültig ein Buch über Paulus. So erscheint die Geschichte des Urchristentums
als geradezu identisch mit der Geschichte des Paulus. Lukas weiß, dass das his-
torisch nicht zutrifft, und er deutet dieses Wissen gelegentlich auch an − so wenn
Paulus bei seiner Ankunft in Italien von „Brüdern“ begrüßt wird, ohne dass zuvor
von einer Rom-Mission gesprochen worden war; aber am Gesamtbild ändert das
nichts. Matthias Konradt moniert, dass die Debatte über die Paulusrezeption „in
einigen Ausprägungen“ dazu tendiere, „Paulus zum Dreh- und Angelpunkt der
gesamten frühchristlichen Entwicklungsgeschichte zu machen“; vor allem die
Apostelgeschichte leiste dem Vorschub.⁸¹ Heike Omerzu stellt mit Blick auf die
Schilderung der Situation in Ephesus in Apg 19 fest: „Die extra-textuelle ‚histo-
 Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte, KEK 3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965),
101.102 Anm. 1.
 Zu den unterschiedlichen Möglichkeiten der Auslegung s. Markus Öhler, Barnabas, Die his-
torische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2003), 320−323.
 Matthias Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus im neutestamentlichen Schrifttum,“ in
Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 40), 553−557, hier 556: „Die Apostelgeschichte erhellt freilich
nur ein Fragment der Entstehung und frühen Ausbreitung des Christentums“; zuweilen werde das
durch sie und durch die anderen neutestamentlichen Schriften gewonnene Bild „zu unkritisch auf
die historischen Konstellationen im 1. Jh. projiziert“.
rische‘ Wirklichkeit, der wir uns immer nur annähern können, ohne sie je wirklich
abzubilden, ist weitaus vielfältiger und zugleich widersprüchlicher, als Lukas
oder Paulus sie zeichnen konnten oder wollten“; damit sei „aber zugleich auch die
eigene Konstruktionsleistung moderner Interpreten kritisch in Frage gestellt“.⁸²
Das ist einerseits richtig; aber andererseits haben wir keine verlässlichen Quellen,
die dieses stark von Lukas geprägte Bild zuverlässig korrigieren könnten. Es
würde sich lohnen, der Frage nachzugehen, welche Wirkungen für das weitere
Paulusbild und die weitere Paulusrezeption indirekt oder direkt schon im
2. Jahrhundert von der Apostelgeschichte ausgegangen sind.
Bedeutsam für das Paulusbild der Apostelgeschichte ist die dort geschilderte
Beziehung des Paulus zu Frauen. Im Wir-Bericht der Reise von Troas nach Philippi
heißt es, Paulus habe an einer Gebetsstätte vor dem Stadttor von Philippi zu den
dort versammelten Frauen gesprochen (16,13); eine von ihnen, Lydia, nahm „uns“
auf und empfing „mit ihrem Hause“ die Taufe (16,14 f.). Als Paulus eine Sklavin
von einem sie quälenden Wahrsagegeist befreit, werden er und Silas ins Ge-
fängnis gebracht; nach ihrer Freilassung gibt Lydia ihnen das Abschiedsgeleit
(16,40). In Korinth hält sich Paulus bei Aquila und Priskilla auf und arbeitet zu-
sammen mit ihnen, da sie σκηνοποιοὶ τῇ τέχνῃ waren (18,3); nach 18,24−26 lehrte
der hochgebildete Apollos in Ephesus „genau“ von Jesus (ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ
περὶ τοῦ Ἰησοῦ), kannte aber nur die Taufe des Johannes, woraufhin Priskilla und
Aquila ihn zu sich nahmen und ihn „genauestens“ über den Weg Gottes unter-
richteten (ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ, V. 26b). Dieses Bild ist
erheblich näher bei den Aussagen des Paulus in 1 Kor 11 und Gal 3,28 als bei der
Position der Glosse 1 Kor 14,34 f., wo jegliches Reden von Frauen in der Gemeinde
verworfen wird.⁸³ Jedenfalls ist die frühere These einer Diastase zwischen dem
Paulus der Apostelgeschichte und dem Paulus der Briefe inzwischen „einer de-
taillierten Analyse paulinischer Traditionen in der Apg und deren Verarbeitung zu
einem spezifischen Paulusporträt durch Lukas gewichen“, wie Jens Schröter
feststellt.⁸⁴
 Heike Omerzu, „Apostelgeschichte als Theologiegeschichte. Apg 19 als Beispiel konstruktiver

Paulusrezeption,“ in Reception of Paulinism, Hg. Marguerat (s. Anm. 75), 157−174, hier 174.
 Vgl. dazu Ivoni Richter Reimer, Frauen in der Apostelgeschichte des Lukas. Eine feministisch-
theologische Exegese (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992). Zur ganzen Fragestellung vgl.
Pauline N. Hogan, „Paul and Women in Second-Century Christianity,“ in Paul, Hg. Bird und
Dodson (s. Anm. 28), 226−243.
 Schröter, „Actaforschung“ (s. Anm. 75), 58.
3.2 Der vermutlich im letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts geschriebene um-

fangreiche „Erste Clemensbrief“,⁸⁵ der den „Apostolischen Vätern“ zugerechnet
wird,⁸⁶ ist ein Brief der römischen an die korinthische Gemeinde, der bemer-
kenswerterweise keinen Autor nennt, der sich also nicht auf eine anerkannte
Autorität beruft. Der Brief kritisiert in scharfer Form, dass in Korinth Presbyter
ihres Amtes enthoben worden waren.⁸⁷ Dazu wird in 1 Clem 5 auf „Vorbilder“
hingewiesen, die „aus Eifersucht und Neid“ verfolgt worden seien und die „bis
zum Tode gekämpft“ hätten. Namentlich wird als erster Petrus genannt (5,4), ohne
dass über ihn Konkretes gesagt wird; in 5,5−7 folgt dann aber eine eindringliche
Beschreibung des Schicksals des Paulus: „Siebenmal Ketten tragend, vertrieben,
gesteinigt, Herold im Osten wie im Westen, hat er den edlen Ruhm für seinen
Glauben empfangen. Gerechtigkeit hat er die ganze Welt gelehrt, und er ist bis an
die Grenze des Westens gelangt und hat Zeugnis abgelegt vor den Führenden; so
ist er aus der Welt geschieden und ist an den heiligen Ort gelangt – größtes Vorbild
der Geduld.“ Welcher Tradition diese Aussagen entstammen, können wir nicht
sagen; die Wendung δικαιοσύνην διδάξας ὅλον τὸν κόσμον lässt sich jedenfalls als
eine bewusste Anspielung auf paulinische Aussagen verstehen.
In 21,6.7 wird dazu ermahnt, „dass wir unsere Frauen zum Guten lenken
wollen“ (τὰς γυναῖκας ἡμῶν ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν διορθωσμώμεθα) und dass die Frauen
„die Milde ihrer Zunge durch ihr Schweigen offenbar machen“ sollen (τὸ ἐπιεικὲς
τῆς γλώσσης αὐτῶν διὰ τῆς σιγῆς φανερὸν ποισάτωσαν). Das entspricht in der
Tendenz der Glosse in 1 Kor 14,34.35, die ein uneingeschränktes Sprechverbot für
Frauen in der Gemeinde dekretiert;⁸⁸ diese Interpolation könnte bei dem in Rom
vorhandenen Exemplar des Ersten Korintherbriefes erfolgt sein, und sie hat sich
 Kurt Erlemann, „Die Datierung des ersten Klemensbriefes − Anfragen an eine Communis
Opinio,“ NTS 44 (1995): 591−607 datiert 1 Clem ins letzte Drittel des 1. Jh.s.
 Der Begriff „Apostolische Väter“ wird oft problematisiert, weil es sich ja bei diesen Schriften
um eine erst in der Neuzeit in dieser Weise zusammengestellte Sammlung handelt; dass dazu die
zwischen dem „apostolischen Zeitalter“ und der Zeit der Kirchenväter entstandenen Schriften
gehören, ist eine Fiktion; aber diese Schriften wurden jedenfalls nicht mit dem Anspruch auf
„Apostolizität“ verfasst, und ihre Autoren bedienen sich vermutlich nicht eines Pseudonyms. Vgl.
Andreas Lindemann, „Apostolische Väter,“ RGG4 1 (1998), 652 f. Bei Schulz, Mitte der Schrift (s.
Anm. 9), 307 heißt es missverständlich, die sogenannten Apostolischen Väter seien bei der
kirchlichen Rezeption „von vornherein benachteiligt“ gewesen, „da sie keine pseudonymen
Apostelfürsten oder Apostelschüler als fiktiven Verfasser vorweisen konnten“.
 Die Annahme, dass die römische Gemeinde bereits einen Primatsanspruch erhebt, lässt sich
aus dem Text nicht belegen.
 Vgl. dazu Andreas Lindemann, Der Erste Korintherbrief, HNT 9/1 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2000), 315−321.
in der handschriftlichen Überlieferung durchgesetzt.⁸⁹ In ähnlicher Weise fordert

„Paulus“ in 1 Tim 2,11−15, dass die Frau „in Stille und in aller Unterordnung zu
lernen“ habe (γυνὴ ἐν ἡσυχίᾳ μανθανέτω ἐν πάσῃ ὑποταγῇ), „zu lehren erlaube
ich ihr nicht“ (διδάσκειν δὲ γυναικὶ οὐκ ἐπιτρέπω). Ob zwischen diesen Texten ein
direkter literarischer Zusammenhang besteht, lässt sich schwer sagen; Annette
Merz nimmt an, dass sich 1 Tim 2,11 ff. „intertextuell“ auf 1 Kor 14,(33b)34 f. be-
zieht,⁹⁰ während Michael Theobald meint, der Erste Clemensbrief enthalte keine
Bezüge zu den Pastoralbriefen und kenne sie gar nicht.⁹¹
Im Rahmen des Argumentationsgangs zur Rechtfertigungstheologie sind in
32,4−33,1 Bezüge zum paulinischen Römerbrief zu erkennen; Paulus wird zwar
nicht namentlich erwähnt oder zitiert, aber die inhaltliche Entsprechung und also
vermutlich die Abhängigkeit von den paulinischen Aussagen ist deutlich.⁹² In 1
Clem 42−44 wird der Gedanke der „Ämtersukzession“ eingeführt und daraus
abgeleitet, dass eine Amtsenthebung von Presbytern unmöglich sei.⁹³ In diesem
Zusammenhang werden die Adressaten daran erinnert, dass Paulus im Ein-
gangsteil seines Briefes nach Korinth⁹⁴ das dortige Parteienwesen kritisiert hatte.
Die Aufforderung in 47,1: „Nehmt den Brief des seligen Apostels Paulus zur Hand“
(ἀναλάβετε τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μακαρίου Παῦλου τοῦ ἀποστόλου) belegt, dass es
in Rom eine Abschrift des bereits als Autorität anerkannten Ersten Korintherbriefs
gab und dass vorausgesetzt wird, in Korinth sei dies ebenso der Fall.⁹⁵ Wie die
korinthische Gemeinde auf die römische Auslegung von 1 Kor 1−4 reagiert und ob
sie ihr widersprochen oder sie inhaltlich umgesetzt hat, können wir nicht sagen.
 Abweichend von meinem Kommentar vermute ich mittlerweile, dass Paulus mit V. 33b (ὡς ἐν
πάσαις ταῖς ἐκκλησίαις τῶν ἁγίων) die Argumentation in V. 26−33 abschließt; die Interpolation
umfasst nur V. 34.35.
 Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 335 f. Sie hält 1 Kor 14,(33b)34 f. für eine Interpolation,
datiert aber 1 Tim deutlich später.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 330; zu 1 Tim 2,11−15 vgl. 362. Theobald sieht den
Gegensatz von 1 Tim 2,11 ff. zu 1 Kor 11,4 f. und Gal 3,28, geht aber auf 1 Clem 21,7 nicht ein.
 Vgl. Arnold, Justification (s. Anm. 37), 31 f.
 Nach Erlemann, Datierung (s. Anm. 85), 607 setzt 1 Clem voraus, dass „Augenzeugen der
Apostel und mithin von diesen eingesetzte Leitungsfiguren der korinthischen Gemeinde noch
leben“. Aber wann wären in Korinth „Leitungsfiguren“ von den Aposteln „eingesetzt“ worden?
 In der rhetorischen Frage τί πρῶτον ὑμῖν ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου ἔγραψεν; ist der Hinweis
enthalten, dass auf den Eingangsteil des 1 Kor Bezug genommen ist. Aus der Formulierung
ἀναλάβετε τὴν ἐπιστολήν ist aber nicht abzuleiten, dass es den „Zweiten Korintherbrief“ noch
nicht gab; jedenfalls war er in Rom noch nicht bekannt.
 Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 203 meint, der Autor des 1 Clem wolle „seinen
Darlegungen einen paulinischen Anstrich geben“, doch der wirke „merkwürdig künstlich“ und
werde „eigentlich nur auf Kosten einer Verzerrung des Paulus erreicht, obgleich nicht gesagt
werden kann, daß 1 Clem theologisch in völligem Gegensatz zu Paulus steht“.
3.3 Die Frage der Paulusrezeption stellt sich in besonderer Weise angesichts der
beiden dem Petrus zugeschriebenen Briefe. Der Erste Petrusbrief ist, mit Aus-
nahme der ungewöhnlichen geographischen Angaben in der Adresse, ganz nach
dem Muster eines Paulusbriefes gestaltet; offenbar ist der Verfasser mit der lite-
rarischen Gattung „Paulusbrief“ vertraut, und er nimmt auch inhaltlich auf
paulinische Positionen Bezug, ohne Paulus jedoch zu erwähnen.⁹⁶ Hans Hübner
meint, abgesehen vom Kolosser- und vom Epheserbrief habe der Verfasser des
Ersten Petrusbriefes „wie kein anderer neutestamentlicher Autor in konzeptionell
selbständiger Weise die paulinische Theologie verarbeitet und dabei einen eige-
nen theologischen Entwurf vorgelegt“.⁹⁷ Matthias Konradt folgt der Erwägung von
Jens Herzer, „paulinische Wendungen“ könnten schon „in anderweitige kirchliche
Tradition eingegangen sein … und in dieser Gestalt im 1. Petrusbrief Aufnahme
gefunden haben“.⁹⁸ Eine sichere Entscheidung ist hier kaum möglich.
Der Zweite Petrusbrief ist literarisch abhängig vom Judasbrief; dieser könnte,
so meint Jörg Frey, in einem Umfeld entstanden sein, wo es eine Paulus gegenüber
kritische Traditionslinie gab.⁹⁹ Das mag hier offen bleiben; dem Zweiten Petrus-
brief kommt jedenfalls für die Frage nach der Paulusrezeption erhebliche Be-
deutung zu. „Simeon Petrus“ (1,1) bezeichnet seine Schrift ausdrücklich als sei-
nen „zweiten Brief“ (3,1), setzt also den Ersten Petrusbrief und wohl auch dessen
Kenntnis bei den Lesern voraus; in 3,2 erinnert er aber „an die Worte der heiligen
Propheten und an das von euren Aposteln überlieferte Gebot des Herrn und
Heilands“ (διεγείρω ὑμῶν ἐν ὑπομνήσει τὴν εἰλικρινῆ διάνοιαν μνησθῆναι τῶν
προειρημένων ῥημάτων ὑπὸ τῶν ἁγίων προφητῶν καὶ τῆς τῶν ἀποστόλων ὑμῶν),
er hält also seine Rolle als „Petrus“ nicht durch. Er betont in 3,8−13 die Gewissheit
der Parusie Christi, sagt dann aber (3,14.15a), Gottes Langmut, also die „Paru-
sieverzögerung“, sei als heilvoll zu begreifen. Gleich darauf folgt in 3,15b.16 ein
nachdrücklicher Verweis auf Paulus und auf dessen Briefe.
Paulus wird von „Petrus“ eingeführt als „unser geliebter Bruder Paulus“ (ὁ
ἀγαπητὸς ἡμῶν ἀδελφὸς Παῦλος, 3,15b), er gilt also als gleichberechtigt; mit
 Wenn der Autor die paulinischen Aussagen in Gal 2 gekannt haben sollte, wäre es leicht zu
erklären, warum er in einem grundsätzlich „paulusnahen“ Brief die Erwähnung des Namens
vermeidet. In den Pseudo-Clementinen wird Gal 2,11−14 mit antipaulinischer Tendenz aufge-
nommen.
 Hans Hübner, Die Theologie des Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, Bd. 2.,
Biblische Theologie des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 387.
 Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 81),
555.
 Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/2 (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 2015), 27.39.
Henning Paulsen ist anzunehmen, dass in der historischen Situation des Briefes
sowohl die Autorität des Petrus als auch die des Paulus nicht umstritten war.¹⁰⁰
Die Aussage, Paulus habe euch geschrieben gemäß der ihm verliehenen Weisheit
(κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν), unterstreicht die dem Paulus zukommende
besondere Wertschätzung;¹⁰¹ die Angabe „er hat euch geschrieben“ (ἔγραψεν
ὑμῖν) suggeriert, dass sich Paulus ebenso wie „Simeon Petrus“ gleichsam an die
ganze Kirche wendet.¹⁰² In V. 16a heißt es, „in allen Briefen“ spreche Paulus von
„diesem Thema“ (ὡς καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς λαλῶν ἐν αὐταῖς περὶ τούτων).
Die Wendung ἐν πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς setzt das Wissen von der Existenz meh-
rerer Paulusbriefe voraus; über deren Zahl können wir nichts sagen, aber sie
werden von „Petrus“ uneingeschränkt anerkannt − eine, wie Marco Frensch-
kowski schreibt, „in ihrer Form singuläre explizite Bezugnahme auf das Corpus
Paulinum“.¹⁰³ Konkrete paulinische Aussagen sind nicht im Blick; „Simeon Pe-
trus“ denkt vielleicht an die unmittelbar zuvor von ihm dargestellte Eschatologie,
aber letztlich behauptet er seinen Lesern gegenüber, er stimme völlig überein mit
dem, was Paulus „euch in allen Briefen“ geschrieben hat.
Er fügt hinzu, „einiges“ in den Paulusbriefen sei „schwer verständlich“ (ἐν αἷς
ἐστιν δυσνόητά τινα); darin könnte, so meint Jörg Frey, implizit der Vorwurf
enthalten sein, dass Paulus seine Briefe unangemessen formulierte und deshalb
die Gefahr der Missdeutung besteht.¹⁰⁴ Peter Müller meint, Paulus werde hier
„ohne Zweifel positiv gesehen“; doch wenn gesagt wird, dass seine Briefe „falsch
interpretiert werden“, so bedeute dies doch, dass „Paulus (einmal abgesehen
davon, dass ein Bezug zu seinen Briefen kaum erkennbar ist) als apostolische
Bezugsgröße nicht in Frage kommt, sondern selbst Unterstützung braucht – und
von Petrus bekommt“. Müller folgert, dass Petrus „zur Zeit der Abfassung des
2Petr nicht in gleicher Weise umstritten“ war wie Paulus.¹⁰⁵ Marco Frenschkowski
 Henning Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK XII/2 (Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1992), 173 mit Zitat von Ferdinand C. Baur, Kirchengeschichte der drei ersten
Jahrhunderte (Tübingen: Fues, 1863), 143. Anders Günter Klein, Die zwölf Apostel. Ursprung und
Gestalt einer Idee, FRLANT 77 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961), 103.
 Nach Frey, Judas und zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 358 basiert die Aussage auf einer
paulinischen Formulierung, so in Röm 12,3 oder Gal 2,9, aber er erwägt zugleich, ob der Hinweis
auf die dem Paulus gegebene Weisheit „nicht doch eine Relativierung der paulinischen Lehre
enthält“ (359).
 Die Wendung in 1,1 (τοῖς ἰσότιμον ἡμῖν λαχοῦσιν πίστιν ἐν δικαιοσύνῃ τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ
σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ) impliziert, dass sich der Brief an die „Rechtgläubigen“ wendet.
 Marco Frenschkowski, „Erkannte Pseudepigraphie? Ein Essay über Fiktionalität, Antike und
Christentum,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 216.
 Frey, Judas und zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 360.
 Peter Müller, „Der 2. Petrusbrief,“ ThR 66 (2001): 310−337, hier 335.
sieht in 3,15 f. eine „etwas halbherzige Verteidigung paulinischer Theologie“.¹⁰⁶

Aber mit dem Hinweis, dass die Paulusbriefe „schwer verständlich“ seien, hebt
„Petrus“ vermutlich gerade deren besonderen Anspruch hervor: Es sind ja „die
Ungelehrten und Ungefestigten“ (οἱ ἀμαθεῖς καὶ ἀστήρικτοι), die diese Briefe
„verdrehen“ (στρεβλώσουσιν)¹⁰⁷; diese falsche Auslegung praktizieren sie nicht
allein bei den Briefen des Paulus, sondern auch bei „den anderen Schriften“ (ὡς
καὶ τὰς λοιπὰς γραφάς), und zwar zu „ihrem eigenen Verderben“ (πρὸς τὴν ἰδίαν
αὐτῶν ἀπώλειαν).
An welche γραφαί ist hier gedacht? Henning Paulsen verweist darauf, dass in
1,19−21 vom „prophetischen Wort“ (προφητικὸς λόγος) und von „aller Prophetie
der Schrift“ (πᾶσα προφητεία γραφῆς) gesprochen wird;¹⁰⁸ damit sind natürlich
die biblischen Schriften gemeint, und so sei anzunehmen, dass sich die einfache
Wendung αἱ λοιπαὶ γραφαί in 3,16 lediglich auf christliche „Schriften“ bezieht, die
allerdings „nicht genau beschrieben“ werden.¹⁰⁹ Da aber christliche Schriften,
also zeitgenössische Bücher oder Briefe, sonst nicht als γραφαί bezeichnet wer-
den,¹¹⁰ ist 2 Petr 3,16 vermutlich doch ein Beleg dafür, dass hier an die „(heiligen)
Schriften“ gedacht ist und dass also die Paulusbriefe jedenfalls vom Autor des
Zweiten Petrusbriefes zu diesen γραφαί gerechnet werden. Die Aussagen sind
natürlich insofern anachronistisch, als „Petrus“ ja als ein Zeitgenosse des Paulus
gedacht ist, der eigentlich nicht auf den Gedanken kommen kann, dessen Briefe
seien als γραφαί zu bezeichnen.¹¹¹ Aber für die Leser soll deutlich werden, dass
„Petrus“ den Briefen des Paulus die höchstmögliche Autorität zugesprochen hat.
 Frenschkowski, „Erkannte Pseudepigraphie?“ (s. Anm. 103), 216.

 „Petrus“ betont ja, dass die Lehre beider völlig überein stimme; da für ihn offenbar „alle
Paulusbriefe“ uneingeschränkt in Geltung stehen und selbstverständlich „richtig“ ausgelegt
werden müssen, versteht sich 2 Petr möglicherweise unmittelbar als angemessene „Leseanwei-
sung“ für die Paulusbriefe, ohne dass damit der Versuch verbunden ist, „richtige“ oder „falsche“
Auslegung zu definieren.
 Dort wird gesagt, eine „eigene Auslegung“ sei nicht zugelassen (ἰδίας ἐπιλύσεως οὐ γίνεται),
und es sei ja niemals eine Prophetie durch den Willen eines Menschen ergangen, sondern „vom
Heiligen Geist getrieben redeten Menschen von Gott“ (ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι ἐλάλησαν
ἀπὸ θεοῦ ἄνθρωποι).
 Paulsen, Zweite Petrusbrief und Judasbrief (s. Anm. 100), 175. Das lasse sich „aus der an-
genommenen Lage des Abschieds und der letzten Worte gut begreifen“.
 Frey, Judas und Zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 361: „Zunächst ist an die Schriften des
werdenden Alten Testaments zu denken, wobei interessanterweise auch hier der Artikel bereits
eine gewisse Abgeschlossenheit suggeriert. Zu fragen ist jedoch, ob auch andere urchristliche
Schriften hier mit gemeint sein können“, etwa auch die Evangelien.
 Frey, Judas und Zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 362 meint, man könne „die Geschichte des
Paulusverständnisses im 2. Jh. als eine Geschichte des fortschreitenden Missverständnisses an-
sehen, wobei dann auch 2Petr mit seiner Paulusdeutung hier einzureihen ist“.
Dabei deutet sich, wie Jörg Frey schreibt, „das Werden eines zweiteiligen Schrif-
tenkanons in nuce an“,¹¹² und so markiert ausgerechnet der „Zweite Petrusbrief“
eine ganz besondere Zäsur in der Geschichte der Paulusrezeption.¹¹³
3.4 Namentlich erwähnt und auch zitiert wird Paulus von Ignatius und von Po-
lykarp. Angesichts der relativen Kürze des Polykarpbriefs ist „das zu beobach-
tende Netz von Bezügen auf die Paulusbriefe erstaunlich“, schreibt Michael
Theobald;¹¹⁴ ob Polykarp eine Sammlung von Paulusbriefen voraussetzt, lässt
sich jedoch nicht sagen.¹¹⁵
Zu den Ignatiusbriefen gibt es seit den 1990er Jahren nach längerer Pause
wieder eine Diskussion über die Echtheit und vor allem auch über die Datierung;
die Ansetzung in die Zeit des Kaisers Trajan wird mit guten Gründen in Frage
gestellt, aber ein neuer Konsens zeichnet sich nicht ab.¹¹⁶ Die Datierung hat
Auswirkungen auf die Frage der Entstehung des Corpus Paulinum: Annette Merz
nimmt an, eine Paulusbriefsammlung einschließlich der Pastoralbriefe sei für
Ignatius das „Vorbild seiner schriftstellerischen […] Tätigkeit“ gewesen, während
ihm Polykarp „als Vorbild seiner editorischen und rezeptorischen Tätigkeit“ ge-
golten habe.¹¹⁷ Walter Schmithals hat in seiner letzten, posthum erschienenen
Publikation die These vertreten, die Ignatiusbriefe seien spät im 2. Jahrhundert
verfasst worden, um das Bischofsamt in Rom zu etablieren.¹¹⁸ Nach Michael
 Frey, Judas und Zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 363.
 Ernst Käsemann, „Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (1952),“ in Ders., Exegeti-
sche Versuche und Besinnungen I (s. Anm. 4), 135−157, hier 135 betonte, 2 Petr sei „vom Anfang bis
zum Ende ein Dokument frühkatholischer Anschauung und wohl die fragwürdigste Schrift des
Kanons“. 157: „Was ist es um den Kanon, in welchem der 2. Petr. als klarstes Zeugnis des Früh-
katholizismus Platz hat?“
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 325.
 Michael W. Holmes, „Polycarp’s Letter to the Philippians and the Writings that later formed
the New Testament,“ in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Hg. Andrew F.
Gregory und Christopher M. Tuckett (Oxford: Oxford University Press, 2005), 187−227, hier 226 f.:
Mit hoher Wahrscheinlichkeit hat Polykarp 1 Kor, Eph sowie 1 und 2 Tim benutzt, wahrscheinlich
auch Röm, Gal und Phil. Ob er sie als Teil einer Sammlung kannte, lässt sich nicht sagen.
 Vgl. dazu Thomas Lechner, Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theologie-
geschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien, SVigChr 47 (Leiden: Brill, 1999)
(Rez. Andreas Lindemann, ZAC 6 [2002]: 157−161). Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 257
verweist darauf, dass Irenäus der früheste sichere Zeuge für Ignatius ist (Haer. V 28,4).
 Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 190.
 Walter Schmithals, „Zu Ignatius von Antiochien,“ ZAC 13 (2009): 181−203. Ähnlich Theo-
bald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 371: „Die Ignatianen aus den 60er oder 70er Jahren des
2. Jahrhunderts markieren mit ihrem Zeugnis für den Monepiskopat in Kleinasien, den sie endlich
auch in Rom etabliert sehen möchten, eine wichtige Etappenzäsur“.
Theobald kannte Polykarp die zwischen 130 und 140 verfassten Pastoralbriefe;¹¹⁹
durch den Polykarpbrief sei der Autor der Ignatiusbriefe „auf die Idee zu seinem
eigenen pseudepigraphen Opus gebracht“ worden,¹²⁰ und dabei habe er die
Pastoralbriefe intensiv benutzt, um zu „zeigen, in welcher Richtung sie zu deuten
und – im Sinne des Apostels ‚Paulus‘ – zu verwirklichen sind“.¹²¹ Als ein in diesem
Zusammenhang instruktiver Text sei auf Phld 8,2 hingewiesen, wo Ignatius von
einer Debatte zum Schriftverständnis berichtet, in der es um „die Urkunden“ (τὰ
ἀρχεῖα) gegangen sei, und in der er erklärte habe: „Meine Urkunden sind Jesus
Christus, die heiligen Urkunden sein Kreuz und Tod, seine Auferstehung und der
durch ihn geweckte Glaube; in diesen will ich durch euer Gebet gerechtfertigt
werden“ (ἐν οἷς θέλω … δικαιωθῆναι). Brian J. Arnold folgert, mit Blick auf die
Rechtfertigungslehre habe sich Ignatius ganz in einer Linie mit Paulus gesehen.¹²²
3.5 Ein berührendes Zeugnis für die Paulusrezeption in der Zeit um 180 bieten die
Akten der Scilitanischen Märtyrer. Der Prokonsul Saturninus fragt die vor seinem
Gericht stehenden Christen nach dem Inhalt eines Behälters, den sie bei sich
haben (Quae sunt res in capsa uestra?); einer von ihnen, Speratus, gibt zur Ant-
wort: Libri et epistulae Pauli uiri iusti. ¹²³ Paulus und seine Briefe haben also große
Bedeutung für diese Menschen, die alsbald das Martyrium erleiden werden.¹²⁴
3.6 Etwa zur selben Zeit wurden die Acta Pauli verfasst, nach Angaben Tertullians
von einem Presbyter „aus Liebe zu Paulus“.¹²⁵ Welche Paulusbriefe in den Acta
Pauli vorausgesetzt sind, lässt sich nicht sagen; Michael Theobald zeigt, dass sich
die hier geschilderte Reiseroute des Paulus eng mit derjenigen berührt, die aus
den Pastoralbriefen rekonstruiert werden kann und auch die genannten Personen
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 212.331.

 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 312.314.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 371.
 Arnold, Justification (s. Anm. 37), 76: „The presence of this doctrine in Phld. 8.2, along with its
close connection to the Gospel message, is an example that Ignatius thought himself in line with
Paul’s teaching.“
 Um welche „Bücher“ es sich handelt und ob an eine regelrechte Sammlung zu denken ist,
geht aus dem Protokoll nicht hervor; vielleicht liegt ein explikatives et vor, so dass gesagt wäre:
„Bücher, und zwar Briefe …“.
 Vgl. dazu Jörg Ulrich, „Der ‚Apostel der Häretiker‘. Beobachtungen zur Paulusrezeption
Tertullians,“ in Paulus – Werk und Wirkung, FS Andreas Lindemann, Hg. Paul-Gerhard Klumbies
und David S. du Toit (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 565−581, hier 579.
 Tertullian, De baptismo 17,5 (CChr.SL I), 291 f. Tertullian verwirft diese Schrift offenbar vor
allem deshalb, weil Thekla hier als Lehrerin erscheint und sogar die Taufe vollzieht.
teilweise übereinstimmen.¹²⁶ Die Acta Pauli gehen vielfach auf dieselben Themen
ein wie die Pastoralbriefe, kommen aber zu anderen und sogar entgegengesetzten
Aussagen. So wird Thekla zu einer von Paulus autorisierten Lehrerin und Ver-
kündigerin, was natürlich den Weisungen in 1 Tim 2,11−15 widerspricht.
In den Acta Pauli findet sich eine wirkliche „Beschreibung“ des Paulus, der
vorgestellt wird als „ein Mann, klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen
Beinen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein klein
wenig hervortretender Nase, voller Freundlichkeit; denn bald erschien er wie ein
Mensch, bald hatte er eines Engels Angesicht“. Dem Erzähler lag offensichtlich
daran, die Paulustradition aufzufüllen „by his own fantasy with the help of
physiognomy and his own imagination“.¹²⁷ Diese Schrift liefert „keine histori-
schen Bausteine für die Skizzierung einer Vita Pauli“, sie erlaubt aber „Rück-
schlüsse auf die christl[iche] P[aulus]-Rezeption des 2./3. Jh. u[nd] die Verortung
des sich etablierenden Christentums in der spätantiken Welt“.¹²⁸ Es gab jedenfalls
das Bedürfnis, über die Person und das Wirken des Paulus „mehr zu erzählen, als
sich den kanonisch werdenden Texten entnehmen ließ und es auf diese Weise für
den Glauben der christlichen Gemeinden fruchtbar zu machen“.¹²⁹ Den Lesern
dürften Paulusbriefe bekannt gewesen sein, und daher bestand kein Bedarf,
Paulus als Lehrer und Theologen zu zeichnen, denn er war ja in seinen Briefen
zugänglich. Ähnlich wie schon in der lukanischen Apostelgeschichte wurden in
den Briefen „fehlende“ Details auch in den Acta Pauli nachgeliefert.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 344. Wilhelm Schneemelcher, „Die Apostelge-
schichte des Lukas und die Acta Pauli (1964),“ in Ders., Gesammelte Aufsätze (s. Anm. 5), 204
−222, hier 214 meint der Autor habe „christliche Erbauungssprache“ verwendet, wie sie „auch von
der Apg. mit geprägt und geformt worden ist“. Die Acta Pauli „stammen aus einer Zeit, in der
Kanon des NT sicher existierte und bekannt war“, doch sie sind „nicht von der Apg. abhängig,
sondern von der umlaufenden Tradition über Paulus und sein Wirken“. Hans-Josef Klauck,
Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 88 betont,
„dass man die ActPaul, und darin wiederum besonders das Beispiel Theklas, als Plädoyer für eine
stärkere Beteiligung von Frauen am Gemeindeleben instrumentalisieren konnte“, wie der Ein-
spruch Tertullians beweise: „Die christlichen Frauen, die sich auf Thekla beriefen, und Tertullians
Zorn erregten, dürften eine Intention der ActPaul, die im Übrigen nicht immer mit einer einzigen
Stimme sprechen, richtig erfasst haben.“
 János Bollók, „The description of Paul in the Acta Pauli,“ in The Apocryphal Acts of Paul and
Thecla, Hg. Jan N. Bremmer (Kampen: Peeters, 1996), 1−15, hier 15. Das Bild erinnert an Stephanus
bei Beginn der gegen ihn gerichteten Anklage (Apg 6,15), aber es beschreibt zugleich den „typi-
schen Philosophen“.Vgl. Andrew Gregory, „The Acts of Paul and the Legacy of Paul,“ in: Paul, Hg.
Bird und Dodson (s. Anm. 28), 169−189, hier 175−178.
 Plisch, Art. „Paulus III.“ (s. Anm. 25), 1217.
 Jens Schröter, „Paulus in den apokryphen Apostelakten,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s.
Anm. 40), 560.
3.7 Besonderes Gewicht hat in der Forschung die Frage nach der Bedeutung des
Paulus für Marcion und dessen Theologie; das Ausmaß der als „marcionisch“
anzusehenden „Redaktion“ bzw. sogar „Zensur“ des Textes der Paulusbriefe ist
aber nach wie vor unklar.¹³⁰ Die Debatte, ob Marcion als erster eine Paulusbrief-
sammlung und durch deren Zusammenstellung mit dem Lukasevangelium zu-
gleich den neutestamentlichen „Kanon“ geschaffen hat, ist nach wie vor nicht
beendet. Gerhard May meint, „das katholische Neue Testament“ sei zumindest
teilweise „eine Reaktion auf die marcionitische Bibel“ gewesen.¹³¹ Sebastian Moll
nimmt an, Marcion habe als erster die Zahl der als autoritativ einzuschätzenden
Texte begrenzt, und insofern könne Marcion legitimerweise als Gründer der ersten
christlichen autoritativen Sammlung von Büchern bezeichnet werden.¹³² Michael
Theobald notiert als gegenwärtig mögliches Ergebnis: „Marcion wurde mit Paulus
als ‚Buch‘ bekannt, er hat dieses nicht erst geschaffen.“¹³³
In der älteren Literatur war oft gesagt worden, Paulus sei in der „großen
Kirche“ überwiegend deshalb abgelehnt worden, weil er von Marcion und in der
christlichen Gnosis stark rezipiert worden sei; Paulus sei von Tertullian in dessen
Schrift Adversus Marcionem ja geradezu als den haereticorum apostolus be-
zeichnet worden.¹³⁴ Aber Tertullian verwendet diesen Begriff konkret an einer
Stelle, wo er gerade zeigen will, dass sich Marcion in der Ablehnung allegorischer
Exegese zu Unrecht auf Paulus beruft; in 1 Kor 9,9 biete Paulus doch ein ein-
 Auf das vermutlich unlösbare Problem der Rekonstruktion von Marcions Bibeltext kann ich
hier nicht eingehen; vgl. Ulrich Schmid, Marcion und sein Apostolos, ANTF 25 (Berlin: De Gruyter,
1995).
 Gerhard May, „In welchem Sinn kann Markion als der Begründer des neutestamentlichen
Kanons angesehen werden?,“ in: Ders., Markion. Gesammelte Aufsätze, Hg. Katharina Greschat
und Martin Meiser, VIEG.B 68 (Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 2005), 85−91, hier 89.
 Sebastian Moll, The Arch-Heretic Marcion, WUNT 250 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010),
104. Marcion „can legitimately be called the founder of the first Christian ‚authoritative collection
of books‘“. Moll weist darauf hin, dass Marcion das Alte Testament keineswegs „abgeschafft“ hat,
wie oft gesagt wird, sondern dass er im Gegenteil des Neue Testament im Licht des Alten Tes-
taments gelesen, dabei aber jede Form von Allegorese abgelehnt hat (106). Todd D. Still, „Shadow
and Light: Marcion’s (Mis)Construal of the Apostle Paul,“ in Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm.
28), 91−107 kommt zu dem Ergebnis, Marcions Paulusauslegung verdiene durchaus Respekt, doch
„I must confess that I find (much of) his reading of Paul to be as strange and as alien as the
‚Pauline‘ god he constructed“ (107).
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 220.
 Enno E. Popkes, „Die Bedeutung des zweiten Thessalonicherbriefes für das Verständnis
paulinischer und deuteropaulinischer Eschatologie,“ BZ 48 (2004): 39−64, hier 49 versteht Adv
Marc III 5,4 als Beleg für das „von Tertullian attestierte Phänomen, daß Paulus zum haereticorum
apostolus […] wurde“. Anders Ulrich, „Der ‚Apostel der Häretiker‘“ (s. Anm. 124), 566.
drückliches Beispiel für Allegorese, und so stehe der „Apostel der Häretiker“ in
Wahrheit auf seiner, also auf Tertullians Seite.¹³⁵
3.8 Zeitweilig besonders umstritten war die Frage nach der positiven Paulusre-
zeption in der christlichen Gnosis. Die ketzerbestreitenden Texte der Kirchenväter
wenden sich nicht speziell gegen das Paulusverständnis der Gnostiker, sondern
generell gegen die als falsch angesehene Rezeption und Auslegung neutesta-
mentlicher Schriften durch christlich-gnostische, „häretische“ Autoren. Einige
der Nag-Hammadi-Texte weisen Bezüge zu Paulus auf;¹³⁶ aber die Datierung der in
den Handschriften enthaltenen Texte ist unsicher, vermutlich gehen sie nicht
schon ins 2. Jahrhundert zurück. Das am Anfang des Codex I stehende „Gebet des
Paulus“ lässt „eine gewisse Nähe zur Sprache der Psalmen und besonders zu
Paulusbriefen bzw. Zeugnissen des Paulinismus erkennen“;¹³⁷ deutlich ist aber
nur der Bezug zu der von Paulus selber in 1 Kor 2,9 als Schriftwort zitierten
Aussage „Was kein Auge gesehen hat und kein Ohr gehört hat und in keines
Menschen Herz gekommen ist“, die auch in vielen „rechtgläubigen“ Texten auf-
genommen ist.¹³⁸ Die etwas umfangreichere fragmentarisch erhaltene „Apoka-
lypse der Paulus“ (NHC V,2) erzählt in Anknüpfung an 2 Kor 12,2 von der Entrü-
ckung des Paulus bis zum vierten Himmel; sie geht dann in einen Selbstbericht
über, bis die Reise im zehnten Himmel endet.¹³⁹ Eine theologisch substantielle
 Robert D. Sider, „Literary Artifice and the Figure of Paul in the Writings of Tertullian,“ in Paul
and the Legacies of Paul, Hg. Babcock (s. Anm. 18), 119 f.: Tertullian verstehe Paulus als Theologen,
aber dieses Verständnis „does not take its point of departure from an antithesis between law and
grace but from a vivid sense of the significance of the age in which we live and of the presence of
the Spirit as the sign of that age. Nevertheless, for Tertullian, the record of Paul’s life was also an
important legacy bequeathed to the church – capital, as it were, for astute investment in literary
art.“ Vgl. ferner Judith M. Lieu, „‚As much my apostle as Christ is mine‘: The dispute over Paul
between Tertullian and Marcion,“ EC 1 (2010): 41−59.
 Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 11), 313−343; kritisch dazu Klaus
Koschorke, „Paulus in den Nag-Hammadi-Texten. Ein Beitrag zur Geschichte der Paulusrezeption
im frühen Christentum,“ ZThK 78 (1981): 177−205. Dazu Andreas Lindemann, „Der Apostel Paulus
im 2. Jahrhundert,“ in The New Testament in Early Christianity. La réception des écrits néotesta-
mentaires dans le christianisme primitif, Hg. Jean-Marie Sevrin, BEThL 86 (Leuven: Leuven Uni-
versity Press, 1989), 39−67, vor allem 51−60.
 Hans-Gebhard Bethge und Uwe-Karsten Plisch, Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1, NHC I,1−V,1,
GCS NF 8 (Berlin, New York: De Gruyter, 2001), 9.
 Vgl. Strawbridge, Effect (s. Anm. 34), 24−56 zur Verwendung von 1 Kor 2,6−16 bei den Kir-
chenvätern. Der Nachsatz ἃ ἡτοίμασεν ὁ θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν fehlt in den Zitaten häufig; er
geht möglicherweise auf Paulus selber zurück und gehört nicht zu dem von ihm zitierten Text.
 Vgl. dazu Nicholas Perrin, „Paul and Valentinian Interpretation,“ in Paul, Hg. Bird und
Dodson (s. Anm. 28), 126−139, hier 135−139. Wichtig sei, dass allein Paulus in den höchsten
Paulusrezeption lässt der Rheginusbrief erkennen („Traktat über die Auferste-

hung“, NHC I,4); hier wird Paulus einmal erwähnt, diese Schrift enthält auch
Anspielungen und Zitate zum Thema Auferstehung. Aber es ist zu beachten, dass
in den Nag-Hammadi-Texten die ohnehin nicht sehr breite Paulusrezeption kei-
neswegs intensiver ist als der Bezug zu anderen urchristlichen Autoren.
4 Indirekte Bezüge zu Paulus in Schriften aus

nachpaulinischer Zeit
4.1 Der schwer zu datierende, anonym verfasste Hebräerbrief weist keine direkten
Verbindungen zu Paulus auf. Aber in 13,23 f. soll mit der Erwähnung des Timo-
theus (γινώσκετε τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν Τιμόθεον ἀπολελυμένον) und mit den Grü-
ßen „derer aus Italien“ (ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας) offenbar suggeriert
werden, dass Paulus der Verfasser dieser in erst in 13,22 als Brief (ἐπέστειλα ὑμῖν)
charakterisierten Schrift war.¹⁴⁰ Claire K. Rothschild sieht zahlreiche Berüh-
rungspunkte zwischen dem Hebräer- und dem Römerbrief, und sie folgert, der
Hebräerbrief sei zumindest auch als „Einführung“ in den paulinischen Römer-
brief gedacht („one overarching purpose of Hebrews was to guide early readers of
Romans“).¹⁴¹ Er zeige die Entwicklung und zugleich den neuen Kontext der In-
terpretation des Römerbriefs aus der Sicht eines ansonsten unbekannten Autors
aus dem 2. Jahrhundert, wobei das Bild „Paulus als Gefangener“ ein ideales
Himmel gelange, nicht die anderen Apostel. „As a theological source for the second-century
Valentinians, a ‚properly interpreted‘ Paul could only become increasingly attractive.“ (139) Das
sachliche Gewicht der Paulusbezüge in diesen Texten ist aber eher gering.
 Ernst Gräßer, An die Hebräer, Teilbd. 3, Hebr 10,19−13,25, EKK XVII/3 (Zürich: Benziger;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997), 411. Gräßer nimmt an, dass mit dieser Notiz eine ka-
nonspolitische Absicht verbunden war; „die Kanonbildner“, so sei intendiert, würden „ein Werk
des bedeutendsten Apostels der Urkirche mißachten“, wenn sie dieses Schrift ablehnen (aaO.,
413). Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus“ (s. Anm. 81), 556 meint dagegen, die Nennung
des Timotheus diene „schwerlich dem Aufbau einer literarischen Fiktion“, sie basiere vielmehr
„auf einer realen Beziehung“. Nach Martin Karrer, Der Brief an die Hebräer, Bd. 1, Kapitel 1,1−5,10,
ÖTK 20/1 (Gütersloh, Würzburg: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 37 ist aber „der Nachweis, der
Hebr habe zu seiner Kanonisierung einer sekundären Paulinisierung bedurft, nicht zu erbringen“.
 Claire K. Rothschild, „Hebrews as a Guide to Reading Romans,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey
u. a. (s. Anm. 40), 537−573, hier 573. Auch für „modern readers“ sei Hebr in dieser Hinsicht
nützlich.
Szenario geboten habe für die Ausweitung der bereits vorhandenen Briefsamm-
lung.¹⁴²
4.2 In den Evangelien wird Paulus natürlich nicht erwähnt. Keiner der Evange-
listen, auch Lukas nicht, kam auf die Idee, ihn womöglich zu einem Augenzeugen
der Kreuzigung Jesu zu machen. Lukas führt Paulus in Apg 7,58 in die Erzählung
ein als Randfigur bei der Steinigung des Stephanus; aber möglicherweis hat er
Jesu Aussage in Lk 18,14 (κατέβη οὗτος δεδικαιωμένος εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ παρ’
ἐκεῖνον) bewusst in „paulinischer“ Sprache formuliert. Die Namen der Evange-
listen „Markus“ und „Lukas“ stehen mit Paulus in Verbindung (Phlm 24; Kol
4,10.14; 2 Tim 4,11), „Markus“ wird darüber hinaus in 1 Petr 5,13 erwähnt; so
konnten sie in der kirchlichen Tradition als „Apostelschüler“ gedeutet werden. Ob
das Markusevangelium paulinischen Einfluss erkennen lässt, etwa beim Ge-
brauch des Wortes εὐαγγέλιον, ist umstritten; nicht jede Analogie ist auf eine
direkte Beziehung zurückzuführen.¹⁴³
Das Johannesevangelium wird als theologischer Entwurf oft mit Paulus ver-
glichen; aber die Frage, ob der Evangelist oder die von ihm verarbeitete Tradition
eine klare Nähe zu den Paulusbriefen aufweist, lässt sich kaum beantworten.
„Eine Abhängigkeit der johanneischen Aussagen von Paulus ist nirgends zu be-
obachten“, stellt Jürgen Becker fest. „Der Paulinismus und der johanneische Kreis
stehen selbständig nebeneinander.“¹⁴⁴
Demgegenüber weist das Matthäusevangelium vermutlich eine kritische Be-
ziehung zu Paulus auf. Jesu Wort in 5,19 „Wer eines dieser kleinsten Gebote auflöst
und die Menschen so lehrt, der wird in der Himmelsherrschaft der Kleinste ge-
 Rothschild, „Hebrews“ (s. Anm. 141), 573: „Although influenced by Pauline theology, both
the development of and new context for interpreting Romans represent the views of an otherwise
unknown second-century author.“
 Vgl. einerseits Eric Kun Chun Wong, Evangelien im Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle
Studie zu den Synoptikern, NTOA/StUNT 89 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 65−87,
andererseits Andreas Lindemann, „Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium,“ in
Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity, Hg. Oda
Wischmeyer, David C. Sim und Ian J. Elmer, BZNW 198 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2014), 313−359.
 Jürgen Becker, „Das Verhältnis des johanneischen Kreises zum Paulinismus,“ in Paulus und
Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, Hg.
Dieter Sänger und Ulrich Mell,WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 473−495, hier 495. Der
Traditionsbereich, aus dem beide schöpfen, lasse sich „am besten mit der völkerchristlich ori-
entierten Mission und den entsprechenden Gemeinden angeben, wie sie mit dem Stephanuskreis
und dem syrisch-antiochenischen Raum namhaft gemacht werden können“ (ebd.). Eine andere
Perspektive will Lisa Steinkühler, Paulus und Johannes. Spurenlese eines Relecture-Prozesses in
Ephesos anhand von Joh 1,1−18, Diss. Bielefeld 2017 aufzeigen.
nannt werden“ ist wohl als Zurückweisung des Paulus und seiner Theologie zu
verstehen. Matthias Konradt meint zwar, es gebe keine „zwingenden Gründe“ für
die Annahme, dass die hier zurückgewiesene Position „speziell mit Paulus(an-
hängern) zu identifizieren“ ist;¹⁴⁵ aber die Einleitung in 5,17 („Meint nicht, dass ich
gekommen sei, um Gesetz oder Propheten aufzulösen …“) zeigt doch an, dass sich
die Worte nicht an Außenstehende, sondern an die eigene Gruppe richten. In 5,19
wird ja nicht lediglich die Nichtbeachtung „eines der kleinsten Gebote“ kritisiert,
sondern es wird ein entsprechendes „Lehren“ verworfen (… καὶ διδάξῃ οὕτως τοὺς
ἀνθρώπους)¹⁴⁶; dies scheint mir ein Beleg für eine gezielte Ablehnung des Paulus
zu sein. Ob daraus ein definitiver „Antipaulinismus“ des Matthäusevangeliums im
Ganzen abzuleiten ist, soll hier offen bleiben.¹⁴⁷
4.3 Die Frage, ob sich der Jakobusbrief auf Paulus bezieht, ist nach wie vor höchst
umstritten. Schon das Pseudonym „Jakobus“ kann als pauluskritisch verstanden
werden, denn Paulus hatte ja in Gal 2,11−14 τινες ἀπὸ Ἰακώβου für das in seinen
Augen falsche Verhalten des Petrus (und anderer) in Antiochia verantwortlich
gemacht. Die „katholische“ Adresse in 1,1 (ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ δια-
σπορᾷ) könnte vielleicht sogar anzeigen, dass der Brief gleichsam als Alternative
zum Corpus Paulinum mit dessen weitem Adressatenkreis verstanden werden
soll.
Die Debatte konzentriert sich vor allem auf Jak 2,14−26. In 2,17 schreibt der
Autor, dass „Glaube ohne Werke“ tot ist (ἡ πίστις, ἐὰν μὴ ἔχῃ ἔργα, νεκρά ἐστιν
καθ’ ἑαυτήν).¹⁴⁸ Christoph Burchard betont aber, das Thema sei hier nicht „Glaube
und Werke“ und schon gar nicht „Jakobus und Paulus“; es gehe vielmehr darum,
 Konradt, „Paulinismus und Antipaulinismus“ (s. Anm. 81), 554. Diese Annahme sei „eine die
Komplexität der frühchristlichen Missions- und Entwicklungsgeschichte verstellende Reduktion
der Optionen“.
 Der Tauf- und Lehrauftrag des Auferstandenen an die elf Jünger lautet in Mt 28,19 f.: „Macht
alle Völker zu Jüngern (μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη), indem ihr sie tauft (βαπτίζοντες αὐτούς)
und indem ihr sie lehrt, alles zu bewahren, was ich euch aufgetragen habe (διδάσκοντες αὐτοὺς
τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν).“ Nach der zum Status des μαθητής führenden Taufe soll als
Inhalt des διδάσκειν das zur Geltung kommen, was Jesus „geboten“ hatte, und das unterscheidet
sich durchaus von dem, was Paulus „lehrt“.
 Vollenweider, „Paulus II“ (s. Anm. 24), 1057 meint, das MtEv weise gar keine Paulus-
Kenntnis auf. „Immerhin läßt sich fragen, ob die hier rezipierten judenchrstl. Traditionen nicht
eine Polemik gegen P. bezeugen (5,17−19; evtl. 13,25), die bis zu den Paulusgegnern der 50er Jahre
zurückreicht.“ Dagegen sieht Wong, Evangelien (s. Anm. 143), 107−130 hier (und auch in Mt 13,25)
„eine verdeckte Polemik gegen Paulus“.
 Ähnlich Jak 2,20: ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργων ἀργή ἐστιν.
„daß Glaube allein […] nicht rettet, weil er ohne ‚Werke‘ tot ist“,¹⁴⁹ und dafür
nehme der Verfasser jüdische Traditionen über Abraham und Rahab auf, ohne
dass die Rechtfertigungsaussagen des Paulus vorausgesetzt seien.¹⁵⁰ Der Text-
abschnitt gehöre folglich „wohl nicht zur Wirkungsgeschichte der paulinischen
Rechtfertigungsaussagen“, die im frühen Christentum „ohnehin begrenzt“ sei:
„Man verdirbt sich die Auslegung, wenn man Jak durchlaufend von Paulus weg
oder auf ihn zu interpretiert.“¹⁵¹ Diese Feststellung ist natürlich richtig; aber ein
Vergleich zwischen Jak 2,14−26 und thematisch verwandten Aussagen bei Paulus
muss zulässig sein, zumal es sehr unwahrscheinlich ist, dass der Autor überhaupt
nichts von Paulus gewusst hat.¹⁵²
„Jakobus“ in 2,23 und Paulus in Röm 4,3 berufen sich jeweils mit wortglei-
chem Zitat auf Gen 15,6 LXX: „Abraham glaubte Gott, und das wurde ihm zur
Gerechtigkeit angerechnet.“ Das Vorgehen ist aber sehr verschieden: Der in Jak
2,20 angekündigte Argumentationsgang (θέλεις δὲ γνῶναι, ὦ ἄνθρωπε κενέ, ὅτι ἡ
πίστις χωρὶς τῶν ἔργων ἀργή ἐστιν;) wird damit eröffnet, dass in 2,21 zuerst die
Szene der „Opferung“ Isaaks (Gen 22) referiert und daraus dann gefolgert wird,
„dass der Glaube zusammenwirkt mit seinen Werken und dass aus den Werken
der Glaube vervollkommnet wird“ (βλέπεις ὅτι ἡ πίστις συνήργει τοῖς ἔργοις αὐ-
τοῦ καὶ ἐκ τῶν ἔργων ἡ πίστις ἐτελειώθη); erst danach folgt das Zitat von Gen 15,6,
eingeleitet mit der Wendung „und es wurde die Schrift erfüllt“ (καὶ ἐπληρώθη ἡ
γραφὴ …). Für „Jakobus“ ist Abrahams Rechtfertigung also begründet in einem
„Werk“ oder einem „Tun“ (ἔργον). Paulus argumentiert in Röm 4 ganz anders. Auf
die Frage, was Abraham „gefunden“ hat (4,1) antwortet er (4,2): Wäre Abraham
 Christoph Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 111. Bur-
chard möchte ἔργα lieber mit „Taten“ übersetzen als mit „Werke“, weil Werke gern als „morali-
sche Leistungen“ verstanden würden, was der Jakobusbrief aber nicht meine.
 Die Wendung δικαιοῦσθαι ἐκ sei „zwar paulinisch, aber nicht exklusiv“, wie Jesu Gerichts-
aussage in Mt 12,37 zeige (Burchard, Jakobusbrief [s. Anm. 149], 125).
 Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 149), 125.126. Vielmehr sei klar, dass Paulus und der Jako-
busbrief beim Gebrauch der Worte πίστις, ἔργα und δικαιοῦσθαι nicht dasselbe meinen (131). Vgl.
auch Matthias Konradt, „Theologie in der ‚strohernen Epistel‘. Ein Literaturbericht zu neueren
Ansätzen in der Exegese des Jakobusbriefes,“ VF 44/1 (1999): 54−78. Ferner Ders., Christliche
Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption,
StUNT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), Exkurs: Zur Frage des traditionsge-
schichtlichen Verhältnisses von Jak 2,14−26 zur paulinischen Tradition, 241−246, hier 242. Nicht
„Paulinisches“ gehöre zur Tradition des Verfassers von Jak 2,21−23, sondern diese Tradition ge-
hörte „in den Bereich der frühjüdischen Abrahamtradition“ (246).
 Nach Konradt, Christliche Existenz (s. Anm. 151), 246 muss man nicht annehmen, dass der
Autor des Jak „nie etwas von der Existenz des Heidenapostels gehört hat“, doch sei dies „auch
nicht auszuschließen“, denn die paulinischen Rechtfertigungsaussagen spielen in 2,14−26 keine
Rolle.
aus Werken gerechtfertigt worden (εἰ γὰρ ᾿Aβραὰμ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη), so hätte er
„Ruhm“ (ἔχει καύχημα), jedoch „nicht vor Gott“ (ἀλλ’ οὐ πρὸς θεόν), und dafür
zitiert Paulus in 4,3 als Beleg die Aussage aus Gen 15,6. „Jakobus“ liest also die
Abraham-Überlieferung ausgehend von Gen 22 gleichsam „von rückwärts“ und
stellt fest, dass Gottes Zusage an Abraham in Gen 15,6 noch nicht erfüllt war,
solange Abraham sein ἔργον nicht getan hatte. Paulus dagegen argumentiert von
Gen 15,6 her, ohne Gen 22 zu erwähnen. So ist der häufig gegebene Hinweis, der
Jakobusbrief verstehe unter „Glaube“, „Werk“ und „Rechtfertigung“ etwas an-
deres als Paulus, zweifellos richtig; aber es ist offenbar gerade dieses „andere“
Verständnis, das „Jakobus“ gegen Paulus vorträgt.¹⁵³ Matthias Konradt notiert mit
Recht, dass es hier „keine klare Forschungstendenz“ gibt.¹⁵⁴
4.4 Warum der um 130 entstandene anonyme „Barnabasbrief“ dem Paulusbe-

gleiter Barnabas zugeschrieben wurde, ist nicht zu erkennen.¹⁵⁵ Zwischen Paulus
und „Barnabas“ gibt es thematische Parallelen, insofern sich beide mit der Be-
ziehung zwischen dem neuen Bund in Christus und dem alten Bund mit den Ju-
den befassen und beide an den Themen „Gesetz“ und „Geschichte Israels“ in-
teressiert sind. Aber die entsprechenden Beobachtungen in der Forschung
differieren erheblich, wie James Carleton Paget feststellt − sie reichen von der
Annahme, der Autor sei „a radical Paulinist“ gewesen, bis zu der Vermutung, dass
er ein Gegner paulinischer Theologie war („an opponent of aspects of Pauline
theology“).¹⁵⁶ Als Beispiel sei Barn 13,7 genannt: Die Frage, was Gott zu Abraham
sagte, als dieser „allein aufgrund des Glaubens zur Gerechtigkeit bestimmt wur-
de“ (μόνος πιστεύσας ἐτέθη εἰς δικαιοσύνην), wird mit dem Zitat von Gen 17,5
beantwortet: Ἰδοὺ τέθεικά σε, ᾿Aβραάμ, πατέρα ἐθνῶν. Der Gedankengang erin-
 Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 204 meint, der Jakobusbrief sei „nicht prinzipiell
antipaulinisch“, aber er sei bestrebt, „paulinische Passagen als in prinzipiellem Gegensatz zu
seiner eigenen Theologie stehend“ hinzustellen; so sei der Brief „Ausläufer eines antipaulini-
schen Judenchristentums […], dessen Verf[asser], selbst ein christlicher Lehrer (Jak 3,1), nicht
mehr als Judenchrist anzusprechen ist“. Vollenweider, „Paulus II“ (s. Anm. 24), 1057 meint, Jak
bringe eine „isolierte (antiochenische?) Stimme“ zu Gehör, wenn er „in 2,14−26 (doch wohl in
Kenntnis von Röm) Stellung bezieht gegen eine fundamentale These pln. Theol. und ihre für fatal
erachteten sozialen Auswirkungen“.
 Konradt, „Paulinismus und Antipaulinismus“ (s. Anm. 81), 553.
 Ferdinand R. Prostmeier, Der Barnabasbrief, KAV 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1999), 133 f. kommt zu dem Ergebnis, vielleicht sei mit der inscriptio vor allem der Wunsch ver-
bunden gewesen, „nur einen vermeintlichen Defekt des epistularen Anfangs des Schriftstücks,
nämlich die fehlende Absenderangabe“, zu korrigieren.
 James C. Paget, „The Epistle of Barnabas and the Writings that later formed the New Tes-
tament,“ in Reception, Hg. Gregory und Tuckett (s. Anm. 115), 229−250, hier 239 f.
nert an Röm 4,3.7 und vor allem an Röm 4,17, aber die inhaltliche Tendenz ist eine
ganz andere als bei Paulus.¹⁵⁷ James Carleton Paget kommt zu dem Ergebnis, eine
direkte Kenntnis paulinischer Briefe sei nicht nachzuweisen, doch gebe es Be-
rührungspunkte zu Traditionen, die sich auf Aspekte der paulinischen Theologie
zurückführen lassen.¹⁵⁸
In dem sogenannten „Zweiten Clemensbrief“, der sich chronologisch und
theologiegeschichtlich kaum einordnen lässt,¹⁵⁹ gibt es an manchen Stellen eine
gewisse Nähe zu Aussagen in den Paulusbriefen, aber eine direkte Beziehung
lässt sich nicht erkennen.¹⁶⁰
4.5 In den Schriften der um die Mitte des 2. Jahrhunderts schreibenden Apologe-
ten, die den Zeitgenossen den christlichen Glauben plausibel machen wollen,
kommt der Name „Paulus“ nicht vor. Der spätere Märtyrer Justin hat Paulusbriefe
gekannt und sich indirekt auch auf sie bezogen, aber im strikten Sinn „Autorität“
haben für ihn nur „die Schriften“ (αἱ γραφαί, in Gestalt der LXX) sowie die in den
εὐαγγέλια überlieferte Lehre Jesu.¹⁶¹ Im Dialog mit Trypho bezieht sich Justin in
23,4 auf Gen 15,6 in ähnlicher Tendenz wie Paulus – die Rechtfertigung sei ge-
schehen „um des Glaubens willen“ (διὰ τὴν πίστιν); ein Bezug zu Paulus wird aber
nicht hergestellt.¹⁶² Bisweilen wird vermutet, Paulus sei von Justin deshalb nicht
 Vgl. dazu Pierluigi Lanfranchi und Joseph Verheyden, „Jacob and Esau: Who Are They? The
Use of Romans 9:10−13 in Anti-Jewish Literature in the First Centuries,“ in Ancient Perspectives on
Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Verheyden, NTOA/StUNT 102 (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 297−316, hier 301−303.
 Paget, „Epistle of Barnabas“ (s. Anm. 156), 245.
 Vgl. dazu Wilhelm Pratscher, „Der zweite Clemensbrief,“ in Die Apostolischen Väter. Eine
Einleitung, Hg. Ders., UTB 3272 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 83−103.
 Vgl. dazu das differenzierte Urteil von Wilhelm Pratscher, „Motive paulinischer Theologie im
2. Clemensbrief,“ in Paulus – Werk und Wirkung, Hg. Klumbies und du Toit (s. Anm. 124), 511−527,
hier 526: Eine direkte Kenntnis paulinischer Schriften sei nicht nachzuweisen, aber eine Berüh-
rung „mit paulinischer Terminologie und Gedankenwelt ist […] nicht nur nicht ausgeschlossen,
sondern gut möglich, wenn nicht sogar wahrscheinlich“. Christopher M. Tuckett, „2 Clement and
Paul,“ in Paulus – Werk und Wirkung, 529−545 sieht eine größere Nähe des 2 Clem zum MtEv als zu
Paulus, aber vor allem hinsichtlich des Verständnisses von Gnade und Vergebung „there is pe-
rhaps rather more fundamental continuity than discontinuity between the two writers than is
sometimes implied or suggested“ (544).
 Justin verwendet das Wort εὐαγγέλιον erstmals im Plural, meint damit also eine literarische
Gattung.
 Die darauf folgenden Überlegungen betreffen die Beschneidung; hier stellt Justin fest, diese
könne nur ein „Zeichen“, nicht aber eine Tat der Gerechtigkeit sein, denn das weibliche Ge-
schlecht empfange keine Beschneidung, doch habe Gott auch der Frau die Möglichkeit verschafft,
„all das zu tun, was gerecht und tugendhaft ist“ (τὰ γὰρ δίκαια καὶ ἐνάρετα ἅπαντα ὁμοίως καὶ τὰς
erwähnt worden, weil Marcion sich auf ihn berief;¹⁶³ aber das ist ein argumentum
e silentio, zumal auch andere Apostel von Justin nicht erwähnt werden.¹⁶⁴
Inhaltlich bedeutsame Paulusbeziehungen weist an mehreren Stellen die
vergleichsweise kleine Schrift „An Diognet“ auf.¹⁶⁵ Paulus wird nicht namentlich
genannt; aber in Dg 12 heißt es in der Auslegung der Paradieserzählung mit Blick
auf den „Baum der Erkenntnis“ und den „Baum des Lebens“, es gebe kein Leben
ohne Erkenntnis und keine sichere Erkenntnis ohne wahres Leben, und dann
weiter: „Da der Apostel diese δύναμις wahrgenommen hat, und da er die Er-
kenntnis tadelt, die ohne die Wahrheit der zum Leben (gegebenen) Anordnung
ausgeübt wird, sagt er: ‚Die Erkenntnis bläht auf, die Liebe aber baut auf‘.“ Dem
Zitat von 1 Kor 8,1 wird eine herausgehobene, „kanonische“ Autorität nicht zu-
gesprochen, aber sie hätte für den Adressaten „Diognet“ ja auch wenig bedeutet.
Das Wort des Apostels bestätigt dessen Klugheit, und diese ist es, die sich dem
Leser erschließen soll. In Dg 9,4 f. findet Brian J. Arnold „the twin doctrines of
substitutionary atonement and forensic justification“, und Arnold folgert, der
Diognetbrief sei „the high point of Paul’s doctrine of justification in the second
century“.¹⁶⁶
5 Ergebnisse
Viele in nachpaulinischer Zeit verfasste christliche Schriften weisen mehr oder
wenig deutlich positive Bezüge zu paulinischen Aussagen auf – Anspielungen
oder Zitate oder auch freie Referate. Von einer theologisch systematischen Pau-
lusrezeption, gar von einem „Paulinismus“, wird man dabei aber kaum sprechen
können. Stanley E. Porter hat in seinem Beitrag zu dem von Daniel Marguerat
θηλείας δύνασθαι φυλάσσειν ὁ θεὸς ἐποίησεν). Vgl. dazu Arnold, Justification (s. Anm. 37), 172
−182.
 So Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 210. Überdies sei Paulus „den Juden tabu“
gewesen. „Ein Nennen des Heidenapostels hätte Justin daher gleichzeitig zu sehr in die Nähe
Marcions gerückt und den Dialog mit den Juden erschwert.“ Aber solche Rücksichtnahme wirklich
die Ursache für das Nicht-Nennen des Paulus war, scheint mir fraglich zu sein; vgl. Lindemann,
Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 11), 366 f.
 Vgl. Paul Foster, „Justin and Paul,“ in Paulus, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 108−125.
 S. dazu Andreas Lindemann, „Paulinische Theologie im Brief an Diognet (1979),“ in Paulus,
Apostel und Lehrer (s. Anm. 51), 280−293. Vor allem auch Michael F. Bird, „The Reception of Paul
in the Epistle to Diognetus,“ in Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 70−90. Der Diognetbrief sei
„undoubtedly a document with strong Pauline influences“; auch Einfluss des JohEv sei erkenn-
bar, „but Paul is clearly the most formative intellectual force in the theology of the apologist“ (87).
 Arnold, Justification (s. Amm. 37), 103.
herausgegebenen Band „Reception of Paulinism in Acts“ den Begriff „Paulinis-

mus“ (engl. „Paulinism“, franz. „Paulinisme“) kritisiert und vorgeschlagen, man
solle nicht nur mit Blick auf die lukanische Apostelgeschichte, sondern überhaupt
gänzlich auf ihn verzichten, da sich „Paulinismus“ gar nicht angemessen defi-
nieren lasse.¹⁶⁷ Tatsächlich setzt ein -ismus in gewisser Weise immer eine Art
„System“ voraus, und davon kann mit Blick auf die unterschiedlichen Weisen der
Paulusrezeption im ältesten Christentum nicht gesprochen werden. Umgekehrt
sind die meist eher indirekt auftretenden pauluskritischen Tendenzen nicht im-
mer als Belege für eine systematische Ablehnung oder gar Verwerfung des Paulus
und seiner Theologie zu deuten, ausgenommen die wenigen erhaltenen Schriften
des toratreuen Judenchristentums.¹⁶⁸ Offenbar waren nur wenige christliche
Schriften aus der Zeit vor Irenäus, so insbesondere die Didache, von Paulus
gänzlich unberührt. Eine durchgehend uneingeschränkt positive Paulusrezeption
lässt sich in den Schriften des ältesten Christentums nicht zeigen; aber umgekehrt
war Paulus weder durchweg „umstritten“ noch wurde er „immer wieder miss-
verstanden“, sondern es gab unterschiedliche Tendenzen der Paulusrezeption zu
verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten.
Ein wichtiger Tatbestand darf nicht übersehen werden: Gleichzeitig mit den in
vielen Schriften zu beobachtenden unterschiedlichen Formen der Auseinander-
setzung mit Paulus wurden seine Briefe in den Gemeinden nicht nur bewahrt,¹⁶⁹
sondern sie wurden offenbar sehr früh auch weitergegeben an andere als die
ursprünglich adressierten Gemeinden; dazu wurden sie sicher nicht nur abge-
schrieben, sondern auch gelesen. So bezeugt die vermutlich sehr bald in der
Gestalt des Corpus vollzogene gute handschriftliche Überlieferung der Paulus-
briefe die intensive Paulusrezeption bereits in einer Zeit, als der „kanonische“
Charakter des Paulus und seiner Briefe noch gar nicht feststand.¹⁷⁰ Es ist jeden-
falls kein Zufall, dass der neutestamentliche Kanon eine so starke Dominanz der
Briefe des Paulus erkennen lässt.
 Stanley E. Porter, „Was Paulinism a Thing when Luke-Acts was Written?,“ in Reception of
Paulinism in Acts, Hg. Marguerat (s. Anm. 75), 1−14, hier 13.
 Vgl. dazu Jürgen Wehnert, „Antipaulinismus in den Pseudoklementinen,“ in Ancient Per-
spectives, Hg. Nicklas, Merkt und Verheyden (s. Anm. 155), 170−190.
 Dass das für sämtliche jemals von Paulus geschriebenen Briefe gilt, wird man freilich aus-
schließen müssen; Paulusbriefe können aus den unterschiedlichsten Gründen verloren gegangen
sein, wie 1 Kor 5,9−11 zeigt.
 Vgl. Wolfgang Wischmeyer, „Die Rezeption des Paulus in der Geschichte der Kirche,“ in
Paulus, Hg. Wischmeyer (s. Anm. 27), 398 – 408, hier 399.
II The Reception of the Pauline “Gospel” in Early
Christianity
Reimund Bieringer
Proclaimed Message or Proclamation of the
Message?
A Critical Analysis of the Meaning of εὐαγγέλιον in the Letters
of Paul and in the Gospel of Mark
Abstract: This study undertakes a detailed analysis of the occurrences of εὐαγ-

γέλιον in the undisputed letters of Paul and in the gospel of Mark, the texts
where most of the New Testament instances are found. The focus is on the ques-
tion whether εὐαγγέλιον refers to the proclamation of the message or the (pro-
claimed) message. In the letters of Paul these two meanings occur side by side
with almost equal frequency. Both meanings also occur in Mark, but not in Mat-
thew. In our reading, Paul uses εὐαγγέλιον in the terminological sense and is the
only one in the New Testament who uses the noun sometimes in the absolute
sense, without explicit or implicit modifiers. Mark is the only evangelist who
gives a prominent place to εὐαγγέλιον as the primary qualification of his entire
“gospel” and as the characterization of Jesus’ entire earthly ministry. Matthew
changed this prominent place of εὐαγγέλιον, removed it in some places in his
redaction of the Markan text or moved it to another place. In Luke the noun
εὐαγγέλιον is completely absent. On the basis of these observations we reach
the conclusion that Mark’s use of εὐαγγέλιον was influenced (directly or indirect-
ly) by the letters of Paul but not without Mark’s creative redactional reworking.
Keywords: Gospel of Mark, Undisputed Letters of Paul, Gospel, euangelion.
Introduction
The author of the gospel of Mark is potentially the oldest reader of the letters of
Paul whose reading was preserved. In the study of the areas and texts which
might betray a direct influence of Paul’s letters on the gospel of Mark the use
and meaning of εὐαγγέλιον plays an important role. The statistics already speaks
a fairly clear language. The noun εὐαγγέλιον occurs 48 times (or 1.99x/1,000
words) in the seven Pauline homologoumena and eight times (or 0.71x/1,000
words) in the gospel of Mark.¹ Together they account for almost 75 % of all the
 The statistics is based on BibleWorks 9.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-004
62 Reimund Bieringer
NT uses of εὐαγγέλιον. In the other gospels εὐαγγέλιον is either less significant

(cf. four times in Matt) or totally absent (cf. Luke and John). Nonetheless statis-
tics alone cannot prove literary dependence. The main question of this contribu-
tion is what is the precise meaning of εὐαγγέλιον when it is used by Paul and by
Mark. We shall proceed in five steps beginning with a brief status quaestionis.
Then we shall discuss the meanings of εὐαγγέλιον in Paul and Mark separately.
In our fourth step we shall compare the meanings which we identified in the sec-
ond and third steps. In the final step we shall raise the question what our find-
ings concerning the meanings of εὐαγγέλιον might imply with regard to the lit-
erary-critical relationship of Paul and Mark.
1 A Brief Status Quaestionis

The literary-critical question of the relationship between the letters of Paul and
the gospel of Mark has been a debated issue for a long time in critical scholar-
ship. In 1923 Martin Werner wrote a highly influential work on this topic.² In this
monograph he examines many aspects of the potential dependence between the
two authors among which also the use of εὐαγγέλιον.³ At the end he concludes
“daß Markus in der Art und Weise, wie er vom Evangelium redet, nicht von Pau-
lus beeinflußt ist.” According to Werner, in Mark 1:1 the εὐαγγέλιον consists in
the message that Jesus is the Christ. For him, this includes the meaning of εὐαγ-
γέλιον as the content of the historical narrative of the earthly life of Jesus.⁴ In
Mark 1:14– 15, however, Werner sees the meaning of εὐαγγέλιον as the nearness
of the Reign of God.⁵ Finally, Werner is convinced that in 8:32 εὐαγγέλιον means
the message of the suffering and risen Messiah.⁶ Since, according to Werner,
εὐαγγέλιον never refers to the message of the Reign and since Paul is not inter-
ested in the traditions concerning the life and ministry of Jesus, he denies a pos-
sible influence of the Pauline letters on the gospel of Mark.⁷
 Martin Werner, Der Einfluß paulinischer Theologie im Markusevangelium. Eine Studie zur neu-
testamentlichen Theologie (BZNW 11; Gießen: Töpelmann, 1923).
 Werner, Einfluß (see n. 2), 98 – 106.
 Ibid., 99.
 Ibid., 100.
 Ibid., 102.
 Ibid., 103 – 104.
Proclaimed Message or Proclamation of the Message? 63
In 1956 Willi Marxsen presented his redaction-critical study of the gospel of

Mark where he devoted a whole chapter to “Euangelion.”⁸ As a result of his re-
daction-critical analysis Marxsen reaches the conclusion that all the occurrences
of εὐαγγέλιον in Matthew are based on Mark, i. e., that Matthew did not receive
any of his uses of εὐαγγέλιον from any other source. He also tried to demonstrate
that all the instances of εὐαγγέλιον in Mark are the result of Mark’s redactional
activity. Moreover Marxsen stresses that it was Paul who introduced εὐαγγέλιον
“into the NT.”⁹ He even states: “It does not seem impossible that based on the
usage of the verb Paul was the first to coin the noun εὐαγγέλιον in its Christian
meaning.”¹⁰ But he admits that one cannot be certain of this. According to Marx-
sen both Paul and Mark understand εὐαγγέλιον to mean the same, but he is con-
vinced that Mark states explicitly what Paul only hinted at.¹¹ Marxsen claims that
Paul’s understanding of εὐαγγέλιον has to be presupposed when reading Mark.
Since the presence of εὐαγγέλιον is the result of Mark’s redactional activity and
since there is no evidence of any other early Christian source that contained
εὐαγγέλιον and since the Pauline homologoumena are the only texts about
which we know for sure that they contained εὐαγγέλιον, the conclusion imposes
itself that Mark must be dependent on Paul, albeit indirectly.¹²
According to Georg Strecker’s 1975 study Das Evangelium Jesu Christi, the
Pauline use of εὐαγγέλιον does not have its origin in the proclamation of
Jesus nor in the pre-Pauline Jewish-Christian community, but rather in the Hel-
lenistic-Christian community where the strong link between εὐαγγέλιον and the
person of Christ has its origin.¹³ Strecker reaches the same conclusion concern-
 Willi Marxsen, Der Evangelist Markus. Gedanken zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums
(FRLANT 67; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2nd. ed., [1956] 1959), 77– 101, esp. 92 and
98 (+ n. 4).
 Marxsen, Der Evangelist Markus (see n. 8), 91, n. 6: “Ins NT hat Paulus den Begriff gebracht.”
 “Es erscheint nicht ausgeschlossen, daß er, unter Anlehnung an die Verwendung des Ver-
bums, überhaupt erst εὐαγγέλιον in seiner christlichen Bedeutung geprägt hat” (ibid.).
 “Beide verstehen unter Evangelium dasselbe; nur spricht Markus aus, was Paulus zwar
meint, aber unausgesprochen oder nur angedeutet läßt” (ibid.).
 “Wenn man dann aber erkennt, daß Markus diesen Begriff einführt, dann spricht das doch
sehr für wenigstens mittelbare Abhängigkeit vom Apostel” (ibid., 98, n. 4). Earlier in the text he
states: “wenngleich nicht an eine unmittelbare Übernahme gedacht zu werden braucht” (ibid.,
98). Joseph A. Fitzmyer, “The Gospel in the Theology of Paul,” Interpretation 33 (1979): 339 – 350;
repr. in Joseph A. Fitzmyer, To Advance the Gospel. New Testament Studies (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1998), 149 – 161, 158 hesitantly favours this position when he says: “This may be an
acceptable interpretation of the evidence, but it raises the further question about how Paul
came to use the term so frequently and significantly.”
 Georg Strecker, “Das Evangelium Jesu Christi,” in Jesus Christus in Historie und Theologie.
Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag (ed. Georg Strecker; Tü-
ing the source of Mark’s use of εὐαγγέλιον.¹⁴ Most recently Eric Wong has de-
fended a similar, though more vague, position when explaining the similarities
between the letters of Paul and the gospel of Mark on the basis of not further
qualified ‘common traditions.’¹⁵ It seems that Andreas Lindemann in his exten-
sive 2014 study of εὐαγγέλιον in Paul and Mark, after denying any direct depend-
ence,¹⁶ sides with Wong.¹⁷
In 2000 Joel Marcus was one of the first, if not the first, who after Werner’s
study defended again a direct dependence between the letters of Paul and the
gospel of Mark.¹⁸ However, he paid little attention to the use of εὐαγγέλιον
and rather built his position on an analysis of how both authors interpret the
death of Jesus in the perspective of weakness. In his 2013 study on εὐαγγέλιον,
Petr Pokorný equally reaches the conclusion that “Mark was influenced by Pau-
line theology.”¹⁹ Showing the closely parallel elements between 1 Cor 15:3b–5
and Mark 16:6 – 7, he considers the latter a narrative retelling of the former.
As we have seen, in the past 100 years historical-critical scholars have been
struggling with the fact that, while between the occurrences of εὐαγγέλιον in the
letters of Paul and in the gospel of Mark there is an undeniable closeness, there
are also clear differences. Whereas the closeness might suggest direct depend-
bingen: Mohr Siebeck, 1975), 504– 548, 524: “Hat Paulus das absolute τὸ εὐαγγέλιον und die
Genitivverbindungen εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ bzw. τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ in hellinistisch-
christlicher Überlieferung vorgefunden, …” See also Georg Strecker, “Literarkritische Überlegun-
gen zum εὐαγγέλιον-Begriff im Markusevangelium,” in Neues Testament und Geschichte. Histor-
isches Geschehen und Deutung im Neuen Testament. Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag (ed.
Heinrich Baltensweiler and Bo Reicke; Zürich: Theologischer Verlag; Tübingen: Mohr Siebeck,
1972), 91– 104, 104: “Die vorredaktionelle Begrifflichkeit wurde einem hellenistisch-christlichen
Traditionsgut entlehnt.”
 Strecker, “Das Evangelium Jesu Christi” (see n. 13), 535: “Hat der Evangelist εὐαγγέλιον im
Zusammenhang der christologischen Verkündigung der hellenistischen Gemeinde vorgefunden,
wie dies für Paulus vermutet werden konnte …”
 Eric Kun Chun Wong, Evangelien im Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle Studie zu den Syn-
optikern (NTOA/SUNT; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 64: “… dass Markus mit Pau-
lus durch gemeinsame Traditionen in Berührung gekommen ist.”
 Andreas Lindemann, “Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium,” in Paul and
Mark. Comparative Essays. Part I: Two Authors at the Beginnings of Christianity (ed. Oda Wisch-
meyer, David A. Sim and Ian J. Elmer; BZNW 198; Berlin, Boston: de Gruyter, 2014), 313 – 359, 353:
“Dass hier eine deutliche Nähe zu den paulinischen Briefen besteht, ist unübersehbar, aber eine
direkte literarsche Abhängigkeit lässt sich nicht zeigen.” Cf. ibid., 355: “Dass er dabei von Paulus
direkt abhängig ist, lässt sich nicht zeigen.”
 Lindemann, “Evangelium” (see n. 16), 353 – 354.
 Joel Marcus, “Mark – Interpreter of Paul,” NTS 46 (2000): 473 – 487, 486.
 Petr Pokorný, From the Gospel to the Gospels. History, Theology and Impact of the Biblical
Term “euangelion” (BZNW 195; Berlin, Boston: de Gruyter, 2013), 118.
ence, the differences seem to discourage it. In what follows we shall try to avoid
to repeat the work of previous scholars. We are convinced that closer attention to
the meanings of εὐαγγέλιον and a more careful comparison of the meanings of
εὐαγγέλιον in Paul and in Mark can contribute to the ongoing discussion.
2 The Meanings of εὐαγγέλιον in the Letters of

Paul
Scholars who argue against a direct dependence of the gospel of Mark on the let-
ters of Paul concerning εὐαγγέλιον, often try to make a case that Paul did not
coin but inherited the use of εὐαγγέλιον as a word that refers to the core of
the message about Christ. Their main argument is the absolute use of εὐαγγέλιον
by Paul which they interpret as evidence that in his communities εὐαγγέλιον was
so well known that it did not need any further explanation. This is, however, not
convincing. The absolute use of εὐαγγέλιον could equally, and in fact more prob-
ably, point to the fact that Paul, during his previous visit and preaching, had in-
troduced his listeners to this terminology. This would then still allow for two pos-
sibilities, either Paul inherited εὐαγγέλιον from pre-Pauline Christ-followers or
he coined it himself. However, we have to be careful with the above reasoning
since it might be built on an at least partially wrong presupposition. In 1 Thessa-
lonians Paul first uses εὐαγγέλιον with other specifications (1 Thess 1:5: τὸ εὐαγ-
γέλιον ἡμῶν; 2:2.8.9: τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ; 3:2: ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ
Χριστοῦ)²⁰ before he continues with an absolute use (1 Thess 2:4). Similarly it
is only in Rom 1:16 that he uses the absolute εὐαγγέλιον after having used quali-
fied phrases in 1:1 (εὐαγγέλιον θεοῦ) and 1:9 (ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ).
The same is true in Galatians (cf. 1:6.7 with 1:11 and 2:2) and 2 Corinthians
(among the eight occurrences of εὐαγγέλιον only 8:18 is absolute). It is only in
1 Corinthians and Philippians that the first references to εὐαγγέλιον in the letter
are an absolute use. Except in 1 Cor 9:12 and in Phil 1:27, all the remaining seven
occurrences of εὐαγγέλιον in these two letters respectively are absolute. After
 In this study, the Greek text of the New Testament is taken from Barbara and Kurt Aland,
Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini and Bruce M. Metzger, ed., Novum Testamentum
Graece: Based on the work of Eberhard and Erwin Nestle, 28th rev. ed. by the Institute for New
Testament Textual Research, Münster/Westphalia under the direction of Holger Strutwolf (Stutt-
gart: Deutsche Bibelgesellschaft, 28th ed., 2012). Unless noted otherwise, the quotations of the
English translation of the Bible are from The Holy Bible containing the Old and New Testaments
with the Apocryphal/Deutero-Canonical Books. New Revised Standard Version (New York, Oxford,
1989).
these initial observations, let us now turn to an analysis of the meaning of εὐαγ-
γέλιον in the Pauline homologoumena. We shall follow the widely accepted chro-
nological sequence of the letters beginning with 1 Thessalonians.²¹
1 Thessalonians
There are six occurrences of εὐαγγέλιον in Paul’s first letter with half of them in
the form of εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ. Four of the six occurrences are concentrated in
2:1– 12. In 1 Thess 1:5, τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν obviously refers to Paul’s preaching of
the good news in Thessalonica.²² ἡμῶν is a subjective genitive indicating Paul as
the one who preached the gospel. What would the addressees here recognize as
being the “good” news? Is it their own election (1:4) or is it the message that God
raised his Son from the dead and that he is the one “who rescues us from the
wrath that is coming” (1:10 NRSV)? Here in 1:5 εὐαγγέλιον refers primarily to
the content of the proclamation, i. e., the message, as we see in the context.
But secondarily it also refers to the actual act of proclaiming the gospel. What
is important to Paul is that the good news is not only transmitted by words,
“but also in power and in the Holy Spirit and with full conviction; just as you
know what kind of persons we proved to be among you for your sake” (1:5
NRSV).
In 1 Thess 2:1– 12 εὐαγγέλιον occurs four times. In 2:2 the preaching is ex-
pressed by λαλῆσαι,²³ so that εὐαγγέλιον itself will have to refer to the content
 See Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (AncB Reference Library; New
York et al.: Doubleday, 1997), 456.
 Traugott Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK 13; Köln: Benziger; Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1986), 46: “Ἐυαγγέλιον is nomen actionis, nur van daher erklärt sich die
Hinzufügung des ἡμῶν (‚unser‘). Denn es gibt nicht mehrere Evangelien, sondern nur das
eine, das (auch) von ihm verkündet wird. Es ist also zu verstehen im Sinne von Gal 1,11: ‚das
Evangelium, das von mir als Evangelium verkündigt wird‘. Dieses Evangelium stellt sich nicht
allein als eine verbale Botschaft dar, sondern als eine Macht, die sich erfahrbar kundtut.” Sim-
ilar Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians. A New Translation with Introduction
and Commentary (AB; New York et al.: Doubleday, 2000), 110: “Paul draws attention to his part
(ἡμῶν) in the proclamation of the gospel, thus accenting the personal aspect of preaching the
gospel rather than its content.”
 Georg Strecker, “Das Evangelium Jesu Christi,” in Jesus Christus in Historie und Theologie.
Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag (ed. Georg Strecker; Tü-
bingen: Mohr Siebeck, 1975), 504– 548, 525: “Die Konstruktion mit λαλεῖν (2,2) und κηρύσσειν
(2,9) macht deutlich, daß mit dem ‚Evangelium‘ jeweils ein Lehrinhalt gegeben ist, der dem Apos-
tel zur Verkündigung anvertraut wurde (2,4). Das Substantiv εὐαγγέλιον kann als nomen actionis
(= die paulinische Verkündigung) und die Verwirklichung des Verkündigungsauftrags als Aus-
of that preaching, the good news that has its origin in God (cf. εὐαγγέλιον τοῦ
θεοῦ in 2:2.8.9 where τοῦ θεοῦ is a genitivus auctoris). In 2:4 (καθὼς δεδοκι-
μάσμεθα ὑπὸ τοῦ θεοῦ πιστευθῆναι τὸ εὐαγγέλιον) it is clear that not only the
content of the εὐαγγέλιον, but also the actual preaching itself has its origin in
God who entrusted (πιστευθῆναι) it to Paul. In 2:8 Paul speaks about giving
the addressees a share in the εὐαγγέλιον as well as in his own self. Finally in
2:9 εὐαγγέλιον is used with the verb κηρύσσω and thus clearly refers to the con-
tent of the proclamation. The last occurrence of εὐαγγέλιον in 1 Thessalonians is
in 3:2 where Timothy is characterized as a co-worker of God ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ
Χριστοῦ, in the proclamation of the good news that has Christ as its content (ob-
jective genitive). In sum, in his earliest letter, Paul uses εὐαγγέλιον consistently
to refer to the content of the gospel which originates in God (stressed thrice in
this letter) and which has Christ and, more specifically, his resurrection and sal-
vation from God’s wrath as its content.²⁴
Philippians
In the letter to the Philippians εὐαγγέλιον also plays a central role,²⁵ beginning
in 1:5 where Paul acknowledges the partnership of the addressees in the gospel
from the very beginning. Are they partners in the preaching of the gospel or more
fundamentally partners in believing and leading a life in accordance with the
gospel?²⁶ In 1:7 there is a rather parallel statement with some variation: συγκοι-
νωνούς μου τῆς χάριτος πάντας ὑμᾶς ὄντας. Here χάρις seems to be used as a
parallel word to εὐαγγέλιον. This supports the view that already in 1:5 the part-
nership is not primarily one of proclaiming, but of believing and living the gos-
pel. In 1:7 the expression ἐν τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου again
seems to be referring to the defence and confirmation of the gospel as a message
with a certain content.²⁷
druck der Agape des Apostels gegenüber der Gemeinde verstanden werden (2,8; vgl. 3,2). εὐαγ-
γέλιον kennzeichnet also den Vollzug der gemeindegründenden Predigt des Paulus (1,5) und
sagt zugleich dessen Inhalt an.”
 Cf. Martin Hengel, “Erwägungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in der
‚vorpaulinischen‘ Überlieferung,” in Paul and Paulinism. Essays in Honour of C.K. Barrett (ed.
M.D. Hooker and S.G. Wilson; London: SCM, 1982), 135– 159.
 In Philippians we find the highest relative concentration of εὐαγγέλιον in any of the books of
the NT (0.55/1,000 words).
 John Reumann, Philippians. A New Translation with Introduction and Commentary (AB; Lon-
don/New Haven: Yale University Press, 2008), 108 – 110.
 Ibid., 118.
In Phil 1:12– 18 we have a high concentration of gospel language amidst two

uses of εὐαγγέλιον. In 1:12 Paul speaks about the προκοπὴ τοῦ εὐαγγελίου, refer-
ring to the progress of the proclamation of the gospel. In 1:16 the apostle men-
tions the ἀπολογία τοῦ εὐαγγελίου for the second time after 1:7, again using
εὐαγγέλιον in the meaning of the message which Paul defends in his imprison-
ment. In addition to this we encounter three other expressions which are more or
less synonymous with the proclamation of the gospel: τὸν λόγον λαλεῖν (1:14),
τὸν Χριστὸν κηρύσσουσιν (1:15) and τὸν Χριστὸν καταγγέλλουσιν (1:17; cf. Χρι-
στὸς καταγγέλλεται in 1:18). The two occurrences of εὐαγγέλιον in 1:27 belong
to a parenetic context. Paul exhorts his Philippian addressees to a life which
has the gospel of Christ (τοῦ Χριστοῦ as objective genitive) as its moral standard
or norm: Μόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε. Paul also ad-
monishes the Philippians to strive together for the “faith of the gospel” (συνα-
θλοῦντες τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου²⁸). It looks like here τοῦ εὐαγγελίου is an ob-
jective genitive, referring to the message of the gospel as an object of the faith of
the addressees.
All the six occurrences of εὐαγγέλιον in the first chapter of Philippians have
the meaning of the content of the gospel whereas the remaining three uses de-
note the proclamation of the gospel. In 2:22 Paul praises Timothy for serving
with him in spreading the gospel (ἐδούλευσεν εἰς τὸ εὐαγγέλιον). Similarly 4:3
is a reference to Euodia and Syntyche as people who strove with Paul for the pro-
clamation of the gospel (αἵτινες ἐν τῷ εὐαγγελίῳ συνήθλησάν μοι). Finally in
4:15 where he creates an inclusion with 1:5, Paul uses the expression ἐν ἀρχῇ
τοῦ εὐαγγελίου as a temporal reference (cf. ὅτε ἐξῆλθον ἀπὸ Μακεδονίας) to
speak about the first phase of his proclamation of the gospel at Philippi in
order to stress again the partnership of the Philippians. As different from 1 The-
ssalonians, in Philippians Paul not only uses εὐαγγέλιον to speak about the con-
tent, but also about the proclamation of the gospel. The latter is chronologically
one of the first, if not the first, of this meaning in the Pauline letters.
Philemon
In the Letter to Philemon εὐαγγέλιον occurs once as an attributive genitive qual-

ifying the noun δεσμός. In 1:13 we read: Ὃν ἐγὼ ἐβουλόμην πρὸς ἐμαυτὸν κατέ-
χειν, ἵνα ὑπὲρ σοῦ μοι διακονῇ ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου. Before 1979 it was
 Cf. Dominika Kurek-Chomycz, “Fellow Athletes or Fellow Soldiers? συναθλέω in Philippians

1.27 and 4.3,” JSNT 39 (2017): 279 – 303.
generally assumed that ἵνα ὑπὲρ σοῦ μοι διακονῇ refers to menial service for Paul
(cf. μοι) in prison (ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου), the kinds of service a prison-
er would need in the ancient world for the provision of food and for outside con-
tacts.²⁹ In 1979, Wolf-Henning Ollrog called this interpretation into question,
mainly on the basis of the Pauline meaning of the verb διακονέω which accord-
ing to him always refers to the service of the missionary work, of evangelization.
Thus μοι in Phlm 13 does not refer to service for Paul as a servant, but as a mis-
sionary.³⁰ We find this reasoning convincing and we suggest an additional argu-
ment, namely the expression ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου. Had Paul intended
to keep Onesimus with him as a personal helper, it would have been enough to
say ἐν τοῖς δεσμοῖς. The addition of τοῦ εὐαγγελίου suggests that since Paul is in
chains because he preached the gospel, his missionary activity is limited, he
needs more co-workers and partners in the missionary activity. We are therefore
convinced that in Phlm 13 εὐαγγέλιον refers to the proclamation of the gospel,
not the gospel as such.³¹ Thus we are convinced that a decision between the
two meanings is possible here.³²
 Eduard Lohse, Der Brief an die Kolosser und an Philemon (KEK 9/2; 14th ed.; Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1968); F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the
Ephesians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 214– 215 (see esp. 215: “to attend to Paul’s per-
sonal needs, and this would be no mean contribution to the service of the gospel”).
 Wolf-Henning Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und Praxis der
paulinischen Mission (WMANT 50; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1979), 101– 103; Hans
Hübner, An Philemon. An die Kolosser. An die Epheser (HNT; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997),
36; Michael Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon (ÖTK 12; Gütersloh: Gerd
Mohn; Würzburg: Echter Verlag, 1993), 265 – 266; Anni Hentschel, Diakonia im Neuen Testament.
Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT 2/226; Tü-
bingen: Mohr Siebeck, 2007), 178 – 179.
 See Hermann Binder, Der Brief des Paulus an Philemon (THKNT XI/2; Berlin: Evangelische
Verlagsanstalt, 1990), 58 “Fesseln, die er um des Evangeliums willen trägt”. Klaus Wengst,
Der Brief an Philemon (THKNT 16; Stuttgart: Kohlhammer, 2005), 62 “in der durch das Evange-
lium veranlassten Gefangenschaft.”
 Pace Joseph A. Fitzmyer, The Letter to Philemon. A New Translation with Introduction and
Commentary (AB; New York et al.: Doubleday, 2000), 111: “Paul gives a vague reason for his
own imprisonment, diakonia tou euangeliou. This could mean either ‘ministry of evangelization’
or ‘service of the gospel,’ because it is hard to say whether Paul is using εὐαγγέλιον in the con-
tent sense, ‘the gospel’ that he preaches (as in 1 Thess 3:2; Gal 1:7; Phil 1:27; Rom 1:9), or in the
active sense, ‘evangelization’ (as in Gal 2:7; Phil 4:3, 15; 1 Cor 9:14b, 18b). Both senses are found
in his writing.”
1 Corinthians
The same double use of εὐαγγέλιον is also present in 1 Corinthians, a letter that
was written at about the same time as Philippians.³³ The first occurrence is in
4:15 where Paul states: ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέν-
νησα. Thus the apostle claims that he is the father of the addressees διὰ τοῦ
εὐαγγελίου, i. e., “through [the proclamation³⁴ of] the gospel [to the Corinthi-
ans].” The last occurrence of εὐαγγέλιον in 1 Corinthians is found in 15:1,
where we encounter one of the most detailed descriptions of what Paul means
by the content of the gospel in 1 Cor 15:1– 5a:
1
Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί,
τὸ εὐαγγέλιον
ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν,
ὃ καὶ παρελάβετε,
ἐν ᾧ καὶ ἑστήκατε,
2
δι᾽ οὗ καὶ σῴζεσθε,
τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην ὑμῖν
εἰ κατέχετε,
ἐκτὸς εἰ μὴ εἰκῇ ἐπιστεύσατε.
3
παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις,
ὃ καὶ παρέλαβον,
ὅτι Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφὰς
4
καὶ ὅτι ἐτάφη
καὶ ὅτι ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφὰς
5
καὶ ὅτι ὤφθη Κηφᾷ εἶτα τοῖς δώδεκα·
Due to the relative clause ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν it is clear that τὸ εὐαγγέλιον in

15:1 means the content of the gospel, which the addressees received, in which
they stand firm and through which they are saved. In 15:3b–5a Paul gives a sum-
mary of the content of the gospel.
The remaining six occurrences of εὐαγγέλιον in 1 Corinthians are found in
9:12– 18.23. In 9:12 the section begins with a strong statement of Paul: ἀλλὰ
πάντα στέγομεν, ἵνα μή τινα ἐγκοπὴν δῶμεν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ. It
seems that here Paul speaks about his not wishing to cause an obstacle to the
proclamation³⁵ of the gospel which has Christ as its content.³⁶ The next two
 Brown, Introduction (see n. 21), 486.

 See Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5/1; Göttingen: Vandenhoeck & Ru-
precht, 2010), 192 (“Verkündigung”).
 Zeller, 1 Kor (see n. 34), 307.
 Cf. Zeller, 1 Kor (see n. 34), 307, n. 175: “Genitiv des Objekts.”
uses are found in 9:14: οὕτως καὶ ὁ κύριος διέταξεν τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλ-
λουσιν ἐκ τοῦ εὐαγγελίου ζῆν. In the expression τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλω the
noun εὐαγγέλιον obviously refers to the content. In the second occurrence of
εὐαγγέλιον in this verse in the expression ἐκ τοῦ εὐαγγελίου ζῆν the meaning
refers to the proclamation. The missionaries should live of the proclamation of
the gospel, i. e., of the pay they receive for preaching the gospel.
In 9:16ab.18b the verb εὐαγγελίζομαι occurs thrice, twice in the first person
singular and once as a circumstantial participle together with a verb in the first
person singular (θήσω). εὐαγγελίζομαι here clearly refers to Paul’s proclamation
of the gospel. In 9:18b Paul speaks about offering the gospel free of charge
(ἀδάπανον θήσω τὸ εὐαγγέλιον) when he proclaims it, i. e., εὐαγγέλιον here
means the content of the gospel. But in the last part of 9:18 Paul speaks about
his authority ἐν τῷ εὐαγγελίῳ which seems to refer to his authority which is
linked to preaching the gospel.³⁷
The last occurrence of εὐαγγέλιον in chapter 9 poses a problem for the inter-
preter: πάντα δὲ ποιῶ διὰ τὸ εὐαγγέλιον, ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωμαι (1 Cor
9:23). In 9:23a there are two possibilities. Either Paul emphasizes that he does
everything he does in his missionary work for the sake of the proclamation of
the gospel, i. e., in order to assure that it is spread through proclamation and
that Paul is not causing any hindrance in this process. Or Paul says that he
does everything for the sake of the content of the gospel. The decision between
the two is implied in ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωμαι in the second part of the
verse (9:23b). The pronoun αὐτοῦ refers back to εὐαγγέλιον, but which aspect or
dimension of the gospel does Paul want to be co-sharer of, its blessings (NIV,
NRSV), its benefits (NJB) or its promises (EÜ)? No matter what the precise nuance
may be, here εὐαγγέλιον obviously means the gospel as such³⁸ and not its pro-
clamation. Logically this would mean that in 9:23a εὐαγγέλιον also has to refer
to the message of the gospel. As in Philippians, in 1 Corinthians we encountered
both uses of εὐαγγέλιον in the sense of content and proclamation, sometimes we
encounter both even in the same verse. In 1 Cor 15:1– 5 Paul gives a unique de-
scription of the content of the gospel.
 Cf. NIV which translates ἐν τῷ εὐαγγελίῳ as “as a preacher of the gospel.”

 Cf. Zeller, 1 Kor (see n. 34), 320: “die seiner Christusbotschaft eigene Heilseffizienz.”
2 Corinthians
As we shall see, the same twofold use of εὐαγγέλιον continues in 2 Corinthians.

The first occurrence is found in 2:12 in the context of Paul’s so-called travelogue
about his journey from Ephesus to Macedonia. In the statement Ἐλθὼν δὲ εἰς τὴν
Τρῳάδα εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ the expression εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χρι-
στοῦ refers to the opportunity to preach the gospel in Troas.³⁹ This can be seen in
the reference to the open door (καὶ θύρας μοι ἀνεῳγμένης ἐν κυρίῳ) in the fol-
lowing clause. In 4:3 Paul speaks about “our gospel” and the question whether
it is veiled. Due to ἡμῶν we assume that this means the proclamation of the gos-
pel. But in the next verse the φωτισμὸς τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ
(4:4) denotes the gospel as such. The genitive τοῦ εὐαγγελίου that qualifies
φωτισμός is a subjective genitive indicating that the gospel enlightens people.
The understanding of εὐαγγέλιον as message is further supported by the obvious
objective genitive τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ which follows immediately and which
indicates the content of the gospel. In the following verse the focus on the con-
tent of the proclamation of the gospel continues, namely the content is not Paul,
but Jesus Christ as Lord: Οὐ γὰρ ἑαυτοὺς κηρύσσομεν ἀλλὰ Ἰησοῦν Χριστὸν κύ-
ριον, ἑαυτοὺς δὲ δούλους ὑμῶν διὰ Ἰησοῦν (2 Cor 4:5).
The use of εὐαγγέλιον as gospel proclamation is found in 8:18 (ἐν τῷ
εὐαγγελίῳ – the only absolute use in 2 Corinthians) concerning the brother
who is praised for his proclamation of the gospel.⁴⁰ In 9:13 Paul refers to the ad-
dressees’ obedient confession of the gospel of Christ (ἐπὶ τῇ ὑποταγῇ τῆς ὁμολο-
γίας ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ). Thus they not only believe in the mes-
sage⁴¹ of the gospel the content of which is Christ, they confess or profess it and
thus show their allegiance to Christ.
In 10:14 Paul looks back to the time when he came to the Corinthians with
the gospel of Christ (ἄχρι γὰρ καὶ ὑμῶν ἐφθάσαμεν ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χρι-
στοῦ). He clearly came with the message⁴² of the gospel about Christ.⁴³ This cer-
 Cf. Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (EKK 8/1, vol. 1: 2 Kor 1,1– 7,4; Neu-
kirchen-Vluyn: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 2010), 144: “eine Reise εἰς τὸ εὐαγγέλιον …,
also eine Missionsreise.”
 Cf. NRSV: “With him we are sending the brother who is famous among all the churches for
his proclaiming the good news.”
 Victor Paul Furnish, II Corinthians. A New Translation with Introduction and Commentary (AB
32 A; Garden City, NY: Doubleday, 1984), 445: “Here the gospel is thought of primarily in terms of
what is preached, believed, and confessed.”
 See Furnish, II Corinthians (see n. 41), 472: “the apostle is thinking of the gospel he has been
sent to preach to the Gentiles”. Cf. Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians. A Com-
mentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids MI: Eerdmans; Milton Keynes: Paternoster,
tainly also implies that he came to proclaim the gospel which is confirmed in
10:16: εἰς τὰ ὑπερέκεινα ὑμῶν εὐαγγελίσασθαι, οὐκ ἐν ἀλλοτρίῳ κανόνι εἰς τὰ
ἕτοιμα καυχήσασθαι. In his implicit polemics against the opponents (cf. ὁ
ἐρχόμενος) Paul accuses the Corinthians in 11:4 of allowing themselves to be
led astray. Paul proclaimed Jesus, but the opponents proclaim another Jesus
(ἄλλον Ἰησοῦν κηρύσσει). The Corinthians received the Spirit through Paul,
but from the opponents they receive a different spirit. The Corinthians accepted
the gospel from Paul, but now they accept a different gospel (εὐαγγέλιον ἕτε-
ρον). It is clear that Paul is not focused here on the different styles of proclama-
tion, but on the different content of the gospel they preach. Finally in 11:7 Paul
wants to say that he proclaimed the gospel that has its origin in God to the Cor-
inthians and that he proclaimed it for free (cf., however, 1 Cor 9:14), but he wraps
it into the form of an rhetorical question steeped in irony: Ἢ ἁμαρτίαν ἐποίησα
ἐμαυτὸν ταπεινῶν ἵνα ὑμεῖς ὑψωθῆτε, ὅτι δωρεὰν τὸ τοῦ θεοῦ εὐαγγέλιον εὐηγ-
γελισάμην ὑμῖν; εὐαγγέλιον is the direct object of the verb εὐαγγελίζομαι. There-
fore it can only refer to what is proclaimed and not the proclamation itself.
The use of εὐαγγέλιον in 2 Corinthians is as complex as it is in 1 Corinthians.
Both the meaning of “proclamation of the gospel” and of “message/content of
the gospel” are present. As in 1 Corinthians in the immediate context of one
or two verses, Paul can switch back and forth between the two meanings. It is
usually the syntagmatic construction of εὐαγγέλιον that allows the reader to
identify its exact meaning, even though there are some cases where a choice be-
tween the two meanings is less clear.
Galatians
The noun εὐαγγέλιον also plays a fairly important role in the letter to the Gala-
tians⁴⁴ where it is restricted to the first two chapters. Here we note that all the
occurrences of εὐαγγέλιον carry the meaning ‘content of the gospel.’ It is char-
acteristic for this letter that the very first reference to εὐαγγέλιον in 1:6 is part
of an accusation in the prescript. Here Paul expresses his astonishment: ὅτι
οὕτως ταχέως μετατίθεσθε ἀπὸ τοῦ καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι [Χριστοῦ] εἰς ἕτε-
2005), 718: “ἐν τῷ εὐαγγελίῳ means ‘with the gospel,’ where ἐν denotes attendant circumstan-
ces or has the ‘sociative’ sense of ‘bringing.’”
 See Harris supports an objective genitive, but then even considers (“possibly”) a “subjective
genitive (‘brought by Christ’)” (ibid.) which is rather unlikely in the context.
 Galatians is the book with the third highest relative frequency of εὐαγγέλιον occurrences in
the NT.
ρον εὐαγγέλιον. As in the parallel expression in 2 Cor 11:4, the focus is here not
on the proclamation, but on differences in the content of the gospel. In the fol-
lowing verse, which is a continuation of the same syntactic structure, Paul clari-
fies what he means: ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο, εἰ μή τινές εἰσιν οἱ ταράσσοντες ὑμᾶς καὶ
θέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ (Gal 1:7). He is more precise by
saying that it is not really about another gospel, but about an attempt to distort
the gospel of Christ. Thus the standard to evaluate is the gospel of Christ, the
gospel that has Christ as its content.
Then in 1:11 Paul contrasts that other gospel with τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγε-
λισθὲν ὑπ᾽ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον. Similarly in 2:2 he speaks of τὸ
εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ἐν τοῖς ἔθνεσιν. Both times the syntagmatic use of the
verb (εὐαγγελισθὲν and κηρύσσω) indicates beyond doubt that εὐαγγέλιον is
not the proclamation, but that which is proclaimed. Galatians 2:5 (ἵνα ἡ ἀλήθεια
τοῦ εὐαγγελίου διαμείνῃ πρὸς ὑμᾶς) and 14 (ὅτι οὐκ ὀρθοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλή-
θειαν τοῦ εὐαγγελίου) are the only two places in the undisputed letters of Paul
where the expression ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου occurs. In the Pauline homologou-
mena εὐαγγέλιον rarely occurs as nomen rectum in a genitive construction.⁴⁵ In
the expression ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου the genitive is probably a qualitative gen-
itive resulting in the meaning “gospel truth.” It is the truth of the gospel as mes-
sage, not as proclamation.
In 2:7 Paul says that τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας was entrusted to him
whereas τὸ εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς was entrusted to Peter. Here εὐαγγέλιον
refers to the preaching of the gospel and the objective genitives express the ad-
dressees of the proclamation, namely uncircumcised and circumcised people re-
spectively.
As we saw, in Galatians the use of εὐαγγέλιον is influenced by the circum-
stances of the serious conflict between the Galatians and Paul. The apostle uses
the terminology in order to distinguish the true from the false gospel. In this con-
text, all the occurrences refer to the content of the gospel which is disputed
between Paul and his opponents (including Peter). It should be noted that Gala-
tians has by far the highest relative frequency of the cognate verb εὐαγγελίζομαι
in the Greek Bible.⁴⁶ Similar to the occurrences of εὐαγγέλιον the way Paul uses
εὐαγγελίζομαι is designed to declare his own proclamation of the gospel as the
only authentic one in distinction of others even if they were an angel of heaven
 Exceptions are limited to Philippians 1 and 2 Cor 4:4 with a number of nomina regentia (ἀπο-
λογία, βεβαίωσις, προκοπή, πίστις in Philippians and φωτισμός in 2 Corinthians).
 In Galatians it is 3.14/1,000 words. The second highest frequency in the undisputed Pauline
letters is in 1 Corinthians with 0.88/1,000 words.
(1:8). Even in the use of εὐαγγελίζομαι the focus is on the authentic proclaimed
content, not on the proclaimer.⁴⁷
Romans
Finally we need to analyse the meaning of εὐαγγέλιον in the letter to the Ro-
mans. The use is also influenced by the specific situation of this letter in
which Paul addresses a group of believers in Christ in a city where he did not
preach the gospel. That is why in an unusual expansion of the prescript in
1:2– 4 Paul begins by describing the gospel as he understands and preaches it.
In 1:1 Paul emphasizes that as someone called to be an apostle he is ἀφωρισ-
μένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ, for the gospel of God, the gospel that has its origin
in God. Here it sounds like Paul is set apart for the proclamation of the gospel.
But the subsequent text in 1:2 (ὃ προεπηγγείλατο διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ ἐν
γραφαῖς ἁγίαις) shows that εὐαγγέλιον is used here in the sense of the gospel
as such which was promised beforehand (προεπηγγείλατο).⁴⁸ If, as is likely, in
1:1 Paul is speaking about him being set apart “for [the proclamation of] the gos-
pel”, one has to assume that ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ is elliptic and re-
quires a verb of proclamation to be filled in. The following occurrence of εὐαγ-
γέλιον in 1:9 is often understood as referring to the proclamation of the
gospel: μάρτυς γάρ μού ἐστιν ὁ θεός, ᾧ λατρεύω ἐν τῷ πνεύματί μου ἐν τῷ εὐαγ-
γελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, … This is evident from the NRSV: “by announcing the gos-
pel[c] of his Son.” The verb εὐαγγελίζομαι occurs in 1:15 in a prominent statement
about the purpose of the letter (οὕτως τὸ κατ᾽ ἐμὲ πρόθυμον καὶ ὑμῖν τοῖς ἐν
Ῥώμῃ εὐαγγελίσασθαι).⁴⁹ In 1:16, however, εὐαγγέλιον is again used in the
sense of the gospel message as such because it is described as “God’s power
for salvation.” But in 2:16 τὸ εὐαγγέλιόν μου is best understood as a subjective
genitive, i. e., ‘the gospel which I preach.’
After this verse, we do not encounter εὐαγγέλιον and εὐαγγελίζομαι until
chapters 9 – 11. We find both the verb and the noun in Rom 10:15 – 16. In v. 15
we encounter the verb in a quotation from Isa 52:7: πῶς δὲ κηρύξωσιν ἐὰν μὴ
 Cf. Gal 1:8 where Paul warns the Galatians that even if he himself proclaimed a different gos-
pel from the one he had proclaimed before, he should not be given any credence.
 The prepositional phrase περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ in 1:3 would allow for the meaning content of
the gospel and proclamation of the gospel.
 See Reimund Bieringer, “Das Evangelium für die Römer und sein kosmischer Horizont: Eine
exegetische Untersuchung zu Röm 1,1– 17,” in God’s Power for Salvation. Romans 1,1 – 5,11 (ed. Cil-
liers Breytenbach; Colloquium Oecumenicum Paulinum 23; Leuven: Peeters, 2017), 7– 41.
ἀποσταλῶσιν; καθὼς γέγραπται· ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ]

ἀγαθά.⁵⁰ In 10:16 Paul states that “not all have obeyed the good news” (NRSV)
and adds an explicit and literal quotation from Isa 53:1: κύριε, τίς ἐπίστευσεν
τῇ ἀκοῇ ἡμῶν;⁵¹ In this context the emphasis is on the proclamation of the gos-
pel.⁵² But in 11:28 we again encounter the meaning “the gospel as such” in op-
position to the election. According to Joseph A. Fitzmyer, it is “the ‘gospel’ about
Jesus as the Messiah.”⁵³
The final section of the letter to the Romans in chapters 12– 16 contains one
occurrence of εὐαγγελίζομαι and two of εὐαγγέλιον (or three for those who con-
sider 16:25 as part of the initial text). In 15:20 where the verb occurs Paul states:
οὕτως δὲ φιλοτιμούμενον εὐαγγελίζεσθαι οὐχ ὅπου ὠνομάσθη Χριστός, ἵνα μὴ
ἐπ᾽ ἀλλότριον θεμέλιον οἰκοδομῶ referring to his ambition or aspiration in pro-
claiming the gospel. In the occurrences of the noun εὐαγγέλιον there are instan-
ces of the meaning ‘the proclamation of the gospel’ and of ‘the message of the
gospel.’ In 15:16 Paul describes his ministry to the nations as priestly service of
the gospel message that comes from God (ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ
θεου). In 15:19 Paul expresses the completion of his missionary work of procla-
mation in the East as ὥστε με ἀπὸ Ἰερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ μέχρι τοῦ Ἰλλυρικοῦ
πεπληρωκέναι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ. In 16:25, a verse that is text-critically
uncertain, κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου is to be understood as “according to my pro-
clamation of the gospel” due to the subjective genitive μου and to the immedi-
ately following καὶ τὸ κήρυγμα Ἰησοῦ Χριστοῦ, especially if we can assume
that this is an epexegetic addition by Paul for what precedes.
Taking a concluding glance over the occurrences of εὐαγγέλιον in Romans,
we note that even in a community that he had not founded Paul was able to pre-
 Cf. Isa 52:7 LXX: ὡς ὥρα ἐπὶ τῶν ὀρέων ὡς πόδες εὐαγγελιζομένου ἀκοὴν εἰρήνης ὡς εὐαγ-
γελιζόμενος ἀγαθά ὅτι ἀκουστὴν ποιήσω τὴν σωτηρίαν σου λέγων Σιων βασιλεύσει σου ὁ θεός.
 With the noun ἀκοή this quote contains a noun which Paul seems to have dropped from his
quote of Isa 52:7 in Rom 10:15.
 Some scholars see in the combination of the Isaiah quotation in Rom 10:15 and the use of
εὐαγγέλον in 10:16 an indication of the tradition-historical origin of εὐαγγέλον in Paul. See Hel-
mut Merklein, “Zum Verständnis des paulinischen Begriffs “Evangelium”,” in Studien zu Jesus
und Paulus (ed. Helmut Merklein; WUNT 43; Tübingen: Mohr, 1987), 279 – 295, 283 “… so wird
man doch mit gutem Grund schließen müssen, daß die urchristliche Evangeliumsterminologie
nicht eine Übernahme aus dem Kaiserkult ist, sondern im Gefälle einer eschatologischen Ausle-
gungstradition von Deutero- und Trito-Jesaja, besonders Jes 61,1 und 52,7 steht”. See also ibid.,
288: “Diese Stelle [Rom 10:15 – 16], die ‚Evangelium‘ direkt zu Jes 52,7 in Beziehung setzt, unter-
mauert also … die dargestellte traditionsgeschichtliche Ableitung des Evangeliumsbegriffs.”
 Joseph A. Fitzmyer, Romans. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 33;
Garden City, NY: Doubleday, 1993), 625.
suppose that his addressees knew the meaning of εὐαγγέλιον. It is particularly

striking that, as much as in the other homologoumena there does not seem to
be a need to explain what is the “good” or “happy” aspect of the message
which Paul proclaims, since that seems to be presupposed to reside in Christ
event. As in most of the other homologoumena, in Romans we encounter both
the meanings proclamation and message, and at times it is not easy to distin-
guish the two.
Attempting a synthesis of Paul’s use of εὐαγγέλιον we note that, while clear-
ly adapting his use of this noun to each letter’s special situation, there is much
more continuity than discontinuity. Paul uses εὐαγγέλιον with the genitive qual-
ifyers τοῦ θεοῦ or τοῦ Χριστοῦ or even more frequently without them. In some
cases like Rom 1:3 – 4 and 1 Cor 15:1– 5 Paul sees it necessary to explicitate the
content of the gospel beyond the concise genitive qualifyer τοῦ Χριστοῦ. Expres-
sions in which εὐαγγέλιον is used as a genitive qualifier as in ἡ ἀλήθεια τοῦ
εὐαγγελίου are rare in the letters of Paul. In the Pauline homologoumena the
good news is closely related to who Jesus is and to his death and resurrection,
not, as we shall see, to the coming of the Reign of God as in Mark 1:14– 15
and more particularly in Matt 4:23; 9:35; 24:14. For Paul and obviously already
for early Christians before him εὐαγγέλιον was a convenient way of summarizing
and abbreviating the core of Jesus’ proclamation and of what following Jesus
was about. It was particularly useful due to its adaptability and malleability
as well as the closely related ambiguity. It was particularly significant that this
word like non other could express both the act of proclamation and the content
of the proclamation without always having to or even being able to distinguish
these meanings clearly.
3 The Meanings of εὐαγγέλιον in the Gospel of

Mark
The gospel of Mark does not contain the verb εὐαγγελίζομαι,⁵⁴ but it does have
seven⁵⁵ occurrences of the noun εὐαγγέλιον.⁵⁶ The evangelist gives the word
εὐαγγέλιον a prominent place by beginning his gospel in 1:1 with the words
᾿Aρχὴ τοῦ εὐαγγελίου. The precise meaning of τοῦ εὐαγγελίου is difficult, if
 In Matthew there is one occurrence and in Luke there are ten.

 There is also one additional occurrence in the longer ending of Mark in 16:15.
 Matthew has four occurrences of εὐαγγέλιον while Luke has none (cf. two occurrences in
Acts 15:7 and 20:24).
not impossible to determine. The most difficult question seems to be what exact-
ly is the ἀρχή? Is it the beginning, the origin, the foundation? We can leave this
open as a decision with regard to this question does not make much difference in
the subsequent discussion. If ἀρχή means the beginning, the beginning of what
is referred to here? We see three options. The first option is that Mark 1:1 is the
beginning of the “book” that later generations will refer to as the “Gospel of
Mark.” The second option is that the entire “Gospel of Mark” is the beginning
of the proclamation of Jesus Christ?⁵⁷ The third option is that in Mark 1:1 the
evangelist wants to state that the preaching of John the Baptist is the beginning
of the Jesus story.⁵⁸ The first option seems anachronistic since εὐαγγέλιον only
took on the meaning of the “book” or of that specific genre that Mark seems
to have initiated in the second century, even though Mark 1:1 was instrumental
in this development. The third option assumes that ᾿Aρχὴ τοῦ εὐαγγελίου
Ἰησοῦ Χριστοῦ does not refer to the entire “book” that follows, but only to
1:2– 8. Since the cryptic nominal style of a heading does not make explicit the
referent of ἀρχή, such a reading is possible, but it would be more natural to
see ᾿Aρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ as the heading of the entire text. For
that reason we side with option two.
The first words of what we now call the Gospel of Mark, namely ᾿Aρχὴ τοῦ
εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ θεοῦ] are ambiguous for several other reasons.
This is above all due to the nuances of meaning of ἀρχή and εὐαγγέλιον as well
as the different possible meanings of the genitives. If Ἰησοῦ Χριστοῦ are subjec-
tive genitives, the translation “The beginning of the proclamation by Jesus Christ
[the Son of God]⁵⁹” is to be preferred. In view of Mark 1,14 where Jesus is explic-
itly presented as proclaiming the gospel, this translation is plausible. However,
the “book” of Mark not only contains references to Jesus’ proclamation, but also
to the proclamation of the early church (13:10 and 14:9; cf. 16:15). Therefore it is
 Rudolf Schnackenburg, “‘Das Evangelium’ im Verständnis des ältesten Evangelisten,” in Ori-

entierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. Für Josef Schmid (ed. Paul Hoffmann; Freiburg
i. Br. et al.: Herder, 1973), 309 – 324, 323: “Der Anfang und bleibende Ursprung dieses Evange-
liums aber liegen im geschichtlichen Auftreten Jesu.” Similarly Rudolf Pesch, Das Markusevan-
gelium, vol. 1: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1,1 – 8,26 (HThK II/1; Freiburg et al.: Herder,
1976), 76: “Anfang und Grundlage des Evangeliums ist die Geschichte Jesu Christi von der Johan-
nestaufe bis zu Jesu Tod und Auferstehung, wie sie Markus aufgrund der ihm verfügbaren Tra-
ditionen in seinem Werk … darstellt.”
 See, for instance, Richard Thomas France, The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek
Text (NIGTC; Grand Rapids, MI: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 2002), 51– 52.
 We operate here with square brackets following the critical editions of the Greek New Testa-
ment by Nestle-Aland suggesting that it is very difficult if not impossible to decide whether the
earliest attainable text would have contained υἱοῦ θεοῦ or not.
not impossible to understand the genitives Ἰησοῦ Χριστοῦ as objective geni-

tives.⁶⁰ The translation would then read as follows: “The beginning/origin/foun-
dation of the proclamation about Jesus (as)⁶¹ the Christ [as the Son of God].” The
content of the proclamation is then not just Jesus Christ, but Jesus as the Anoint-
ed One [the Son of God] or Jesus Christ [as the Son of God]. This latter position
seems to commend itself in light of Peter’s confession at Caesarea Philippi: σὺ εἶ
ὁ χριστός in Mark 8:29 and the question of the high priest at Jesus’ trial: σὺ εἶ ὁ
χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ; (Mark 14:61). If we accept Ἰησοῦ Χριστοῦ as part
of the text, then it is likely that Mark 1:1 refers to the proclamation of Jesus as the
Son of God. The content of the proclamation thus is Jesus is the Son of God. This
would make sense in light of the voice from the heavens at the baptism of Jesus:
σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα (Mark 1:11). In that case this pro-
clamation has reached the centurion under the cross when he confesses ἀληθῶς
οὗτος ὁ ἄνθρωπος υἱὸς θεοῦ ἦν (Mark 15:39). In the centurion the gospel procla-
mation has reached its goal. We conclude that it is likely that in Mark 1:1 εὐαγ-
γέλιον means proclamation and in this heading of the entire work, the evangelist
wishes to present the beginning or foundation of the church’s proclamation of
Jesus.
The second context where εὐαγγέλιον appears namely 1:14– 15 is equally
prominent as 1:1, since it contains the beginning of the public ministry of
Jesus: Μετὰ δὲ τὸ παραδοθῆναι τὸν Ἰωάννην ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς τὴν Γαλιλαίαν
κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγι-
κεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ· μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ. We note
here that in Mark 1:14 it is Jesus who preaches the gospel of God. With the clause
καὶ λέγων ὅτι Mark introduces the content of Jesus’ gospel proclamation, namely
that the time is fulfilled and the Reign of God has come near. So either the gen-
itive τοῦ θεοῦ as an objective genitive already indicates the content of the gospel
which is later specified as the “Reign of God” or τοῦ θεοῦ is a genitivus auctoris
which tells us that God is the one in whom this gospel had its origin.⁶² The im-
perative πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ in Mark 1:15 must be read in light of 1:14.
Thus ἐν τῷ εὐαγγελίῳ is a condensed reference to all that has been said there
about the gospel. The definite article here clearly has an anaphoric deictic func-
 See Pesch, Das Markusevangelium (see n. 57), 75. Cf. NJB: “The beginning of the gospel about
Jesus Christ, …”.
 Pace Pesch, Das Markusevangelium (see n. 57), 76, who speaks of a double name and says
ibid., n. 7: “Titulares Verständnis von Χριστοῦ … verbietet sich angesichts des gemeinchristli-
chen Gebrauchs des Doppelnamens.”
 It seems likely that the varia lectio τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ in part of the tex-
tual witnesses of Mark 1:14 is a harmonization of Mark’s text with Matt 4:23.
tion in the sense of “the above mentioned.” We can therefore paraphrase it:
‘Trust that message that originates in God and tells us that the Reign of God
has come near.’
By way of comparison, Matthew seems to condense Mark 1:14 when he con-
sistently speaks of τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας (in Matt 4:23; 9:35 and 24:14), and
he always uses εὐαγγέλιον with the verb κηρύσσω. All four uses of εὐαγγέλιον in
Matthew thus refer to the gospel as a message. In 26:13 (cf. 24:14), Matthew uses
the expression “this gospel” self-referentially which is to some degree parallel to
Mark 1:1. Matthew thus refers to his own gospel, probably not in written form, but
as a proclaimed message.⁶³ In Matt 4:17, the Matthean parallel of Mark 1:14– 15, is
a condensation in which the two references to εὐαγγέλιον are dropped (cf. the
absolute use of κηρύσσειν and μετανοεῖτε). The Markan parallel to Matt 4:23
in Mark 1:39 uses κηρύσσων without an explicit object.
In 1:1 Mark modifies τὸ εὐαγγέλιον with Ἰησοῦ Χριστοῦ and in 1:14 with τοῦ
θεοῦ. In all the later occurrences beginning in 1:15 εὐαγγέλιον is used arthrous
and without any modifiers. εὐαγγέλιον is combined with the verb κηρύσσω in
three (four) of the seven (eight) occurrences in Mark, namely in 1:14; 10:13; 14:9
and in the longer Markan ending in 16:15. In 13:10 and 14:9 the verb is used in
the passive without any indication of the agent.⁶⁴ In 16:15 Jesus gives the disci-
ples the command to proclaim the gospel. Besides κηρύσσω Mark does not use
any other verb with εὐαγγέλιον as an object. But in 1:15 he uses εὐαγγέλιον in an
adverbial prepositional phrase with the verb πιστεύω.⁶⁵ In all these cases it is
clear that εὐαγγέλιον is the content of the proclamation, not the proclamation
proper.
The remaining two occurrences of εὐαγγέλιον (8:35 and 10:29) have in com-
mon that they both use the expression ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ (ἕνεκεν) τοῦ εὐαγγελίου
in direct speech by Jesus. Here also εὐαγγέλιον is the gospel itself ⁶⁶ but without
 Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium, vol. 2: Kommentar zu Kap. 14,1 – 28,20 und Einlei-
tungsfragen (HThKNT I/2; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1988), 388: “Auch für Matthäus ist es
noch das verkündigte – nicht das aufgeschriebene – Evangelium. (…) Es ist einfach das Evan-
gelium, so wie es Mt erzählt und verkündigt.”
 The Matthean (and Lukan) parallels to Mark 13:10 (see Matt 10:18 and Luke 21:13) leave out
the entire clause in which Mark refers to the gospel (καὶ εἰς πάντα τὰ ἔθνη πρῶτον δεῖ κηρυχθῆ-
ναι τὸ εὐαγγέλιον). To be precise, Matthew does not leave out Mark 13:10 but moves it to the end
of his primary parallel to Mark 13:9 – 13, namely Matt 24:9 – 14 (καὶ κηρυχθήσεται τοῦτο τὸ εὐαγ-
γέλιον τῆς βασιλείας).
 Cf. ἀπόλλυμι in 8:35 and ἀφίημι in 10:29.
 So also Pesch, Das Markusevangelium (see n. 57), 62: “mit der Nennung des Evangeliums, der
Botschaft von der Gottesherrschaft und der Botschaft von Jesus (vgl. zu 1,1.14 f), um deretwillen
Martyriumsbereitschaft gefordert wird.”
excluding the proclamation of the gospel. For to lose one’s life or to leave one’s
house or family members not only happens for the sake of the content of the gos-
pel, but also and prominently for its proclamation. In Matt 16:25, the parallel of
Mark 8:35, Matthew follows Mark literally including ἕνεκεν ἐμοῦ, but drops καὶ
τοῦ εὐαγγελίου. The same is true in Luke 9:24. In Matt 19:29, the parallel of Mark
10:29, Matthew uses ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου and drops the reference to the gos-
pel. Luke 18:29 replaces the double expression of Mark by ἕνεκεν τῆς βασιλείας
τοῦ θεοῦ. This has even more significance if one takes into account that for the
remainder of the text both Matthew and Luke remain rather close to Mark.
Finally Matt 26:13 is the only place where the first evangelist preserves
Mark’s use of εὐαγγέλιον, but he adds τοῦτο.⁶⁷
As we have seen, the occurrences of εὐαγγέλιον in Mark are prominent at the
beginning of the gospel and of Jesus’ ministry setting the tone for the entire text.
All the instances refer to the gospel proper except (probably) 1:1. In Mark we see
the transition from Jesus’ preaching the gospel to the disciples, all be it in indi-
rect (see 1:1) and passive (see 13:10 and 14:9) constructions. When Mark uses the
word εὐαγγέλιον, he seems to be able to presuppose that his addressees know
what he is talking about. God is the origin of the gospel. The content of the εὐαγ-
γέλιον is the coming near of the Reign of God (1:14– 15) in Jesus’ proclamation
and Jesus as the Christ [as the Son of God] in the early church’s proclamation
(1:1). This seems to reflect two stages in the early Christian proclamation where
the proclaimer eventually becomes the proclaimed.⁶⁸
4 A Comparison of the Meanings of εὐαγγέλιον

in Paul and Mark
As we have already seen implicitly there are a number of points of comparison
between Mark and Paul with regard to their use of εὐαγγέλιον. The following
table shows the use of the same or similar expressions when comparing the un-
disputed Pauline letters and Mark in view of Matthew and Luke/Acts:
 The textual tradition that also reads τοῦτο in Mark 14:9 is best understood as a secondary
harmonization with Matt 26:13.
 See Merklein, “Zum Verständnis” (see n. 52), 288: “Aus dem Verkündiger des ‘Evangeliums‘
… wird der Verkündigte. Die Christologie wird zum Inhalt des ‚Evangeliums.‘ An die Stelle des
Verkündigers Jesus treten jetzt als seine Stellvertreter und Repräsentanten die Apostel.”
Table: The Use of εὐαγγέλιον in the Undisputed Paulines, the Gospels and Acts
bold = verses where εὐαγγέλιον means proclamation
expression Paul Mark Matt () Luke/

Acts
τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ Rom :; : : – –

 Cor :
 Thess :..
τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ – – – Acts
θεοῦ :
τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας – : v.l. :; –
:;
:
τὸ εὐαγγέλιον τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Rom : (: v.l.) – –
τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ … περὶ :.
τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ
τὸ εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ Rom : (v.l.) : – –
κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου καὶ τὸ
κήρυγμα Ἰησοῦ Χριστου
τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ Rom : – –
 Cor :
 Cor :;
: (+ τῆς δόξης);
:; :;
Gal :
Phil :
 Thess :
τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν  Cor :;  Thess : – –
τὸ εὐαγγέλιον μου Rom :; : (v.l.) – –
τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας Gal :b – –
[τὸ εὐαγγέλιον] τῆς περιτομῆς Gal :c
εὐαγγέλιον ἕτερον  Cor : – –
ἕτερον εὐαγγέλιον Gal :
τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς – – : –
βασιλείας :
τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο
τὸ εὐαγγέλιον Rom :; :; : :; – –
 Cor :; :a.b; :;
:a.b; :; : :;
 Cor : :;
Gal :; : :
Phil :.; :; : :
 Thess : (v.l.)
ὁ λόγος τοῦ εὐαγγελίου – – – Acts
:
ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου Gal :. –
Table: The Use of εὐαγγέλιον in the Undisputed Paulines, the Gospels and Acts
bold = verses where εὐαγγέλιον means proclamation (Continued)
expression Paul Mark Matt () Luke/

Acts
᾿ ρχὴ τοῦ εὐαγγελίου

A : –
ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου Phil :
εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου Phil :
εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου Phil :
τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου Phil : cf. Mark
:
ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου Phlm :
The undisputed Pauline letters and the gospel of Mark are the only text corpora
where εὐαγγέλιον occurs with significant frequency (48⁶⁹ and 8 times respective-
ly). According to our observation, they have the following characteristics in com-
mon. Only in Paul and in Mark do the following syntagmata with εὐαγγέλιον
occur: τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ and τὸ εὐαγγέλιον (Ἰησοῦ) Χριστοῦ. The syntag-
ma ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου occurs in Phil 4:15 and Mark 1:15, both times referring to
the beginning of the proclamation of the gospel. In Mark it points to the begin-
ning of the proclamation of the apostles in the proclamation of Jesus, in Philip-
pians it points to Paul’s initial proclamation in Macedonia. We also have a close-
ly related syntagma in τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου in Phil 1:27 and πιστεύετε ἐν τῷ
εὐαγγελίῳ in Mark 1:15. Moreover Paul and Mark are the only NT authors who use
τὸ εὐαγγέλιον without modifiers (18 times in Paul and five times in Mark, see
table above). But we shall see later that depite this superficial similarity there
is a more important difference here.
In addition Paul and Mark have in common that they both use the verb κήρ-
υσσω with εὐαγγέλιον as its direct object (Gal 2:2; 1 Thess 2:9 and Mark 1:14;
13:10; 14:9; cf. 16:15). Finally and maybe most importantly, in the undisputed Pau-
line letters more than a third of the occurrences are instances where εὐαγγέλιον
refers to the proclamation of the gospel. In our analysis of the meaning of the
seven occurrences of εὐαγγέλιον in Mark 1:1– 16:8, we concluded that there is
one in which it is likely that the proclamation is intended (1:1) and two where
both message and proclamation seem to be present (8:35; 10:29). None of the oc-
currences of εὐαγγέλιον in Matthew or Acts refers to the proclamation of the gos-
pel.
 Rom 9x; 1 Cor 8x; 2 Cor 8x; Gal 7x; Phil 9x; 1 Thess 6x and Phlm once.
Focusing on the differences we first of all note that expressions such as τὸ

εὐαγγέλιον μου or τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν are only found in Paul. Occurrences of
figura etymologica where the verb εὐαγγελίζομαι is used with εὐαγγέλιον as its
direct object (see τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν in 1 Cor 15:1, cf. 2 Cor
11:7 and Gal 1:11⁷⁰) are also restricted to Paul, while Mark and Matthew only
use κηρύσσω to express that same idea, a construction which occurs thrice in
the Pauline homologoumena, namely in 2 Cor 11:4; Gal 2:2 and 1 Thess 2:9.
The three ways in which Paul speaks about the proclamation of the gospel,
namely εὐαγγελίζομαι + εὐαγγέλιον, κηρύσσω + εὐαγγέλιον and εὐαγγέλιον
alone are essentially reduced to κηρύσσω + εὐαγγέλιον in Mark (with the possi-
ble exception of Mark 1:1 where εὐαγγέλιον without a verb of speaking seems to
refer to proclamation). Another major difference between Paul and Mark is that
in the Pauline letters the subjects of gospel proclamation are Paul and his oppo-
nents who, according to 2 Cor 11:4 and Gal 1:6, proclaim “a different gospel.” In
Mark, however, it is above all Jesus who is introduced as proclaiming the “gospel
of God” (1:14). Later in the gospel, there is an implicit transition from Jesus to the
believers as proclaimers, but both in 13:10 and in 14:9 the verb κηρύσσω is used
in the passive voice, and it is not stated explicitly who the proclaimers are, even
though implicitly it is clear that it is not Jesus (nor is it likely to be a divine pas-
sive). Similarly in Matt 4:23 and 9:35 it is Jesus who proclaims the εὐαγγέλιον
whereas in 24:14 and 26:13 κηρύσσω occurs in the passive voice. Perhaps the
most important difference between Paul’s and Mark’s understanding of εὐαγ-
γέλιον is related to the use without modifiers which only occurs in Paul and
Mark. However, in Mark the first two uses that occur in his text are qualified
(τὸ εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ in 1:1 and τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ in 1:14), fol-
lowed by uses without qualifiers which in fact should probably be rather read
as elliptic uses which presuppose the qualifiers of 1:1. This is different in most
of the Pauline homologoumena (1 Cor 4:15, Phil 1:5, Phlm 1:13⁷¹) where the
very first use of εὐαγγέλιον in the letter is a use without a modifier and thus
truly represents an absolute use. This signals a significant difference between
Paul and Mark. It indicates that in Paul εὐαγγέλιον is used in the technical
 Cf. Rev 14:6.

 Similarly Gal 1:6 and 1 Thess 1:5 where ἕτερον εὐαγγέλιον and τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν presup-
pose the absolute meaning of εὐαγγέλιον. Cf. also 2 Tim 1:8 for an absolute use. Note that in the
letter to the Romans, to a community which he did not found, the first use of εὐαγγέλιον is
qualified as εὐαγγέλιον θεοῦ.
meaning (“gospel”) while in Mark it is rather used in the generic meaning (“mes-
sage”).⁷²
As we have seen, there are a number of important similarities and differen-
ces between the use of εὐαγγέλιον in the undisputed Pauline letters and the gos-
pel of Mark. Mark has the significant place that he gives to εὐαγγέλιον and some
expressions that contain εὐαγγέλιον in common with Paul. This is all the more
significant when we take note of the fact that in the Matthean redaction εὐαγ-
γέλιον loses its prominence, and in the Lukan redaction it disappears complete-
ly, even though the verb εὐαγγελίζομαι which is not found in Mark occurs ten
times in Luke. Luke usually uses this verb “in the generic sense”⁷³ (except pos-
sibly in 4:18 and 7:22 where he uses it in line with the LXX), either without modi-
fiers or with βασιλεία τοῦ θεοῦ as a direct object. It is prominent by its role in the
Isa 61:1 LXX quotation in Luke 4:18 (cf. 7:22). But on the other hand Mark signifi-
cantly differs from Paul in so far as he puts strong emphasis on Jesus as the pro-
claimer of the εὐαγγέλιον which is absent in Paul. An even more important dif-
ference is found in the fact that the undisputed Pauline letters are the only books
in the New Testament that use τὸ εὐαγγέλιον in a way that presupposes that the
readers know what it refers to whereas all the other NT occurrences have an ex-
plicit or an implicit elliptic qualification of τὸ εὐαγγέλιον. All these observations
beg the literary-critical question of the genesis of the texts and their mutual de-
pendencies.
5 The Literary-Critical Relationship Between the

Use of εὐαγγέλιον in Paul and in Mark
What do our findings of similarities and differences suggest with regard to a pos-
sible direct dependence of Mark on Paul with regard to εὐαγγέλιον? The funda-
mental issue is a question of criteria. Is it on principle possible to prove a literary
dependence of two ancient authors about whom we have no outside informa-
tion? Attempts to prove or disprove a literary dependence all too easily become
 Cf. Peter Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium. I. Vorgeschichte (FRLANT 95; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), 62– 63: “… daß die Wortgruppe [εὐαγγελ] in den Paulusbriefen,
von 1 Thess. 3,6 abgesehen, nur terminologisch verwendet wird, während das urchristliche
Schrifttum außerhalb der Paulinen eine durchaus unterminologische Verwendung sowohl des
Substantivs als auch des Verbums aufweist. Bei Paulus bezeichnet absolutes τὸ εὐαγγέλιον
eine feststehende (Offenbarungs‐)Größe.”
 Joseph A. Fitzmyer, “The Gospel in the Theology of Paul,” in Id., To Advance the Gospel. New
Testament Studies (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 149 – 161, 150.
exercises in hunting for similarities or even identical elements (paralleloma-

nia?). But what can similarities prove? What are the criteria for how much differ-
ence can be tolerated in order to still accept a direct dependence? How much re-
dactional liberty do we grant the ancient authors even when they are dependent
of certain sources?
There are essentially five positions possible in view of an explanation of the
above evidence:
1. The integration of εὐαγγέλιον into early-Christian thought and writing hap-
pened before Paul (e. g., in the Hellenistic-Christian community and its mis-
sionary work). Paul and Mark both independently relied on this earlier tra-
dition.
2. Paul received the use of εὐαγγέλιον from the early-Christian tradition and
Mark received it from Paul.
3. Paul coined the use of εὐαγγέλιον independently from the early-Christian
tradition and Mark received it from the early-Christian tradition.
4. Paul and Mark introduced the use of εὐαγγέλιον into early-Christian thought
and writing independently from each other.
5. Paul introduced the use of εὐαγγέλιον into early-Christian thought and writ-
ing and Mark took it over from him (indirectly or directly).
As we saw in the status quaestionis, position 1 is rather widespread in recent

scholarly discussion. However, the reconstruction of a pre-Pauline tradition
early-Christian history of εὐαγγέλιον is admittedly rather speculative. This points
to the weakness of positions 1 and 2. It would be more straightforward to assume
that Paul himself, inspired by εὐαγγελίζομαι in Deutero-Isaiah, was the first to
use εὐαγγέλιον in reference to Christ.⁷⁴ This is illustrated by Rom 10:15 – 16. In
v. 15, Paul first quotes Isa 52:7 where εὐαγγελίζομαι features prominently (albeit
with some important changes in comparison to both the Hebrew and the LXX
text), and then in v. 16 he uses εὐαγγέλιον to paraphrase the expression τῶν
εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά of the previous verse. The possibility that, while
Paul coined the “Christian” use of εὐαγγέλιον himself, Mark might have received
it from early Christian tradition that is independent of Paul is again rather spec-
ulative, since there is no evidence for the existence of such tradition. In fact
 It is noteworthy that Luke who obviously quoted Isa 61:1 with its prominent use of εὐαγγε-
λίζομαι and gave it a programmatic place in his gospel in 4:18, not only saw no need to derive a
noun from this, but he obviously also was not moved by this to preserve Mark’s use of εὐαγ-
γέλιον. This is, however, no proof that Paul could not have done precisely what Luke saw no
need to do.
there is counterevidence that makes this rather unlikely. This undermines posi-
tion 3.
The suggestion that also Mark independently of Paul might have intro-
duced εὐαγγέλιον into his text directly from Greek or Hebrew sources (position
4) is unlikely due to the clear parallels between Mark’s and Paul’s use of εὐαγ-
γέλιον. This would require too much coincidence to be probable. This makes
option 4 rather unlikely. This leaves us with option 5. Paul is at the origin of
the “Christian” use of εὐαγγέλιον inspired by Deutero-Isaiah and Mark is influ-
enced by Paul’s use. Mark reworks Paul’s use to fit his own redactional purpos-
es, his own theological programme of how he presents Jesus. Mark’s redaction-
al creativity suffices to explain the differences between Paul’s and Mark’s use
of εὐαγγέλιον. Mark’s theology of εὐαγγέλιον did not suit the redactional inten-
tions of Matthew and Luke. Whether Mark was directly or indirectly dependent
on one or more letters of Paul would be hard to determine and is ultimately sec-
ondary in this discussion.
Conclusion
In this study of the meaning of εὐαγγέλιον in the undisputed Pauline letters and
the gospel of Mark, we first presented a brief status quaestionis which demon-
strated that Paul’s and Mark’s independent dependence on the same or very sim-
ilar traditions on the one hand and direct dependence by Mark on Paul on the
other hand were the main contenders. Then we focused on the question whether
this noun which albeit in changed meaning became so important for Christianity
throughout the centuries means proclaimed message or proclamation of the
message in these early Christian texts. In a focused analysis we discussed
each occurrence in this light and reached the conclusion that in the Pauline
use almost half have the emphasis on the proclamation even though we have
to admit that the difference between the two positions is only a matter of empha-
sis. On the other hand in Mark only one of the uses seems to put a greater em-
phasis on the proclamation dimension.
In the process an even more fundamental distinction came to the fore,
namely the question whether εὐαγγέλιον is used in a technical (terminological)
or generic (unterminological) sense, i. e., whether it needs to be translated as
“gospel” or as “message.” We also studied the Markan occurrences of εὐαγ-
γέλιον in synoptic comparison to Matthew (and Luke). Another though closely
related distinction that we discovered in the analysis is the question of the ab-
solute and qualified use of εὐαγγέλιον. The absolute use goes together with
the technical sense and the qualified use is open for a combination with the
technical or with the generic sense. We proposed, however, that not all apparent-
ly absolute uses are really absolute uses, for they are rather to be interpreted as
elliptic and thus implicitly qualified uses. The distinction depends on the ques-
tion whether a qualified use precedes an unqualified use or not. On the basis of
all the similarities and differences in Paul’s and Mark’s uses of εὐαγγέλιον and
in light of the results of redaction-critical studies we concluded that the theory
that is most in keeping with Ockham’s razor is the position that Paul originated
the “Christian” (technical) use of εὐαγγέλιον and that Mark was influenced ei-
ther directly or indirectly by Paul’s use, however, not without acknowledging
Mark’s creative redactional intervention.
Daniel Gerber
Lorsque Paul parle d’Evangile dans la
première lettre aux Corinthiens
Quels échos chez ses héritiers directs ?
English Abstract: The comparative analysis of the use of εὐαγγέλιον and εὐαγγε-
λίζω shows that the image of Paul constructed by this vocabulary in Col, Eph, 2
Thess, 1 and 2 Tim differs from its use in 1 Cor. Less often used by those who con-
sider themselves as the direct heirs of the apostle and in competition with other
terms or expressions, the two concepts lose somewhat their initial vitality in the
pseudepigraphic writings, by gaining on the other hand new connotations.
Keywords: Gospel, εὐαγγέλιον, εὐαγγελίζω.
C’est un fait : l’importance d’un vocabulaire ne dépend pas seulement du nom-

bre de ses occurrences. Toutefois, le repérage de la fréquence ainsi que de la dis-
tribution du subsantif εὐαγγέλιον et du verbe εὐαγγελίζω dans le corpus pauli-
nien est en soi déjà relativement significatif. Sur les soixante-seize emplois
d’εὐαγγέλιον dans le Nouveau Testament, on n’en compte en effet pas moins
de quarante-huit dans les lettres incontestées de Paul et douze dans les lettres
deutéro- et tritopauliniennes.¹ Ce qui fait un total éloquent de soixante occur-
rences pour le corpus paulinien en son entier,² ainsi réparties : Rm (9) ; 1 Co
(8) ; 2 Co (8) ; Ga (7) ; Ep (4) ; Ph (9) ; Col (2) ; 1 Th (6) ; 2 Th (2) ; 1 Tm (1) ;
2 Tm (3) ; Tt (0) ; Phm (1). En ce qui concerne εὐαγγελίζω, les proportions
sont quant à elles inférieures. Sur les cinquante-quatre emplois de ce verbe
dans le Nouveau Testament, on n’en compte effectivement que dix-neuf dans
les lettres incontestées de Paul et, surtout, que deux dans les lettres deutéro-
et tritopauliniennes. On arrive néanmoins à un total non négligable de vingt et
une occurrences pour le corpus paulinien en son entier,³ distribuées de la sorte :
Rm (3) ; 1 Co (6) ; 2 Co (2) ; Ga (7) ; Ep (2) ; Ph (0) ; Col (0) ; 1 Th (1) ; 2 Th (0) ; 1 Tm
 Sous «lettres deutéropauliniennes», nous rangeons, d’une part, Colossiens et Ephésiens, et,
d’autre part, 2 Thessaloniciens. Par «lettres tritopauliniennes », nous entendons 1 Timothée, 2
Timothée et Tite.
 Les emplois restants d’εὐαγγέλιον se partagent entre Mt (4), Mc (8), Ac (2), 1 P (1) et Ap (1).
 Les trente-trois autres emplois d’εὐαγγελίζω apparaissent en Mt (1), Lc (10), Ac (15), Hb (2), 1 P
(3) et Ap (2).
https://doi.org/10.1515/9783110533781-005
90 Daniel Gerber
(0) ; 2 Tm (0) ; Tt (0) ; Phm (0). Ces simples chiffres font donc apparaître que, si le
substantif εὐαγγέλιον et, dans une moindre mesure, le verbe εὐαγγελίζω fai-
saient partie du vocabulaire courant de Paul, ses héritiers directs en ont usés
plus modérément, ces deux mots étant même absents de l’épître à Tite.
Avant d’aborder plus en détail, en vue de les mettre en regard, les emplois
d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω en 1 Corinthiens tout d’abord, puis dans les lettres
deutéro- et tritopauliniennes, nous ferons quelques observations plus générales
au sujet de leur utilisation dans la correspondance authentique de Paul.⁴
1 Les emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω

dans les lettres authentiques : simples
remarques
Il est avant tout à relever que Paul utilise εὐαγγέλιον uniquement au singulier et,
surtout, qu’il le définit toujours par l’article lorsqu’il l’emploie absolument.⁵ Bien
qu’il parle en deux occasions d’un ἕτερον εὐαγγέλιον,⁶ il est entendu pour l’a-
pôtre qu’il n’y a qu’un unique Evangile, celui qu’il nomme respectivement, et
de façon apparemment interchangeable, τὸ εὐαγγέλιον (τοῦ) θεοῦ,⁷ τὸ εὐαγ-
γέλιον τοῦ Χριστοῦ⁸ ou τὸ εὐαγγέλιον μου/ἡμῶν,⁹ et, une unique fois, τὸ εὐαγ-
 Pour cette enquête liminaire, nous nous appuyons, entre autres, sur Georg Strecker,
«εὐαγγελίζω » et « εὐαγγέλιον», EWNT II, 173 – 186 ; Helmut Merklein, «Zum Verständnis des
paulinischen Begriffs ‘Evangelium’ », in Id., Studien zu Jesus und Paulus (Tübingen : Mohr Sie-
beck, 1987), 279 – 295 ; Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchener The-
ologie (Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 2011), 52– 71 ; Andreas Lindemann, « Das Evan-
gelium bei Paulus und im Markusevangelium », in Paul and Mark. Comparative Essays. Part I:
Two Authors at the Beginning of Christianity, éd. Oda Wischmeyer, David C. Sim et Ian J.
Elmer, BZNW 198 (Berlin : De Gruyter, 2014), 313 – 359.
 Rm 1,16 ; 10,16 ; 11,28 ; 1 Co 4,15 ; 9,14[2x].18[2x].23 ; 15,1 ; 2 Co 8,18 ; Ga 1,11 ; 2,2.5.14 ; Ph
1,5.7.12.16.27 ; 2,22 ; 4,3.15 ; 1 Th 2,4 ; Phm 13.
 2 Co 11,4 et Ga 1,6.
 Rm 1,1 ; 15,16 ; 2 Co 11,7 ; 1 Th 2,2.8.9.
 Rm 15,19 ; 1 Co 9,12 ; 2 Co 2,12 ; 9,13 ; 10,14 ; Ga 1,7 ; Ph 1,27 ; 1 Th 3,2.
 Rm 2,16 ; 16,25 ; 2 Co 4,3 ; 1 Th 1,5. Wolter, Paulus (note 4), 54– 55, relève fort justement : « Diese
drei Näherbestimmungen [sind] ein Stück weit untereinander austauschbar […]: “Mein” Evangel-
ium ist für Paulus nie etwas anderes als das “Evangelium Gottes” und das “Evangelium Christi”.
Umgekehrt gilt das jedoch nicht in gleicher Weise, den das “Evangelium Gottes” und das “Evan-
gelium Christi” wird nicht nur von Paulus, sondern auch von anderen verkündigt. […] Darüber
hinaus ist auch überall dort, wo Paulus “das Evangelium” determiniert und absolut gebraucht
und nicht durch einen dieser Genitive näherbestimmt […], nichts anderes gemeint als “das Evan-
Lorsque Paul parle d’Evangile dans la première lettre aux Corinthiens 91
γέλιον τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ou τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ.¹⁰ Régulièrement
utilisé avec un verbe de communication,¹¹ τὸ εὐαγγέλιον peut désigner pour Paul
soit le contenu de la nouvelle transmise, soit, par métonymie, son annonce
même.¹² Le déclarant « promis par les prophètes dans les Ecritures saintes»¹³
et d’origine non humaine,¹⁴ l’apôtre présente plusieurs fois cet Evangile
comme la raison d’être exclusive de sa mission,¹⁵ son annonce étant une manière
pour lui de « rendre un culte à Dieu ».¹⁶ Encore qualifié de « puissance de Dieu
pour le salut de quiconque croit »,¹⁷ de message au service duquel on se met,¹⁸
pour lequel on lutte¹⁹ et auquel il faut obéir,²⁰ l’Evangile est également pour
Paul annonciateur du jugement eschatologique²¹ et, dans le temps présent, un
marqueur d’identification des «ennemis».²² A l’occasion, l’apôtre détermine
aussi le genre de ἀλήθεια, ἀπολογία, ἀρχή, βεβαίωσις, δεσμός, πίστις et
προκοπή à l’aide de τοῦ εὐαγγελίου.²³
gelium Gottes” oder “das Evangelium Christi”, so dass diese beiden Attribute auch an allen gen-
annten Stellen virtuell ergänzt werden können».
 Rm 1,9 ; 2 Co 4,4. En Ga 2,7, Paul emploie encore l’expression τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας,
expression à comprendre au sens de Ga 2,2 : τὸ εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ἐν τοῖς ἔθνεσιν.
 1 Co 9,14 : τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν ; 15,1 : τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ; 2 Co
11,7 : τὸ τοῦ θεοῦ εὐαγγέλιον εὐηγγελισάμην ; Ga 1,11 : τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ;
2,2 : τὸ εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ; 1 Th 2,2 : λαλῆσαι πρὸς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ; 2,4 : τὸ
εὐαγγέλιον, οὕτως λαλοῦμεν ; 2,9 : ἐκηρύξαμεν εἰς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον.
 Cf. Strecker, « εὐαγγέλιον» (note 4), 180 ; Wolter, Paulus (note 4), 55 – 56.
 Rm 1,1– 2 : εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ, ὃ προεπηγγείλατο διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ ἐν γραφαῖς
ἁγίαις.
 Ga 1,11 : τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον.
 Rm 1,1 : ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ ; 15,16 : ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ; Ga
2,7 : πεπίστευμαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας ; Ph 1,16 : εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι.
 Rm 1,9 : ὁ θεός, ᾧ λατρεύω […] ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ.
 Rm 1,16 : τὸ εὐαγγέλιον, δύναμις […] θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι.
 Ph 2,22 : σὺν ἐμοὶ ἐδούλευσεν εἰς τὸ εὐαγγέλιον.
 Ph 4,3 : αἵτινες ἐν τῷ εὐαγγελίῳ συνήθλησάν μοι ; 1 Th 2,2 : λαλῆσαι πρὸς ὑμᾶς τὸ εὐαγ-
γέλιον τοῦ θεοῦ ἐν πολλῷ ἀγῶνι.
 Rm 10,16 : οὐ πάντες ὑπήκουσαν τῷ εὐαγγελίῳ.
 Rm 2,16 : ἐν ἡμέρᾳ ὅτε κρίνει ὁ θεὸς τὰ κρυπτὰ τῶν ἀνθρώπων κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου διὰ
Χριστοῦ Ἰησοῦ.
 Rm 11,28 : κατὰ […] τὸ εὐαγγέλιον ἐχθροὶ.
 Ga 2,5.14 : ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου ; Ph 1,7 : ἐν τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου ;
1,12 : εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ; 1,16 : εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι ; 1,27 : μιᾷ ψυχῇ
συναθλοῦντες τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου ; 4,15 : ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου ; Phm 13 : ἐν τοῖς δεσμοῖς
τοῦ εὐαγγελίου.
92 Daniel Gerber
Concernant le verbe εὐαγγελίζω, on relèvera que Paul ne l’emploie, à une

exception près,²⁴ qu’à la voix moyenne. S’il l’utilise occasionnellement au sens
général pour exprimer l’annonce d’une bonne nouvelle,²⁵ il s’en sert avant
tout pour signifier la proclamation de l’Evangile,²⁶ n’hésitant pas à récapituler
par ce verbe d’action sa propre activité d’apôtre.²⁷ Ajoutons qu’en Rm 10,15, ce
verbe figure dans une citation²⁸ et que Paul n’offre qu’assez rarement un échan-
tillon du contenu de son annonce comme, par exemple, en 1 Co 15,1– 11. Le plus
souvent, il se contente de mentionner l’objet et/ou les destinataires de la procla-
mation.²⁹
Ce rapide repérage de surface laisse apparaître non seulement qu’εὐαγ-
γέλιον et εὐαγγελίζω appartenaient au vocabulaire épistolaire de l’apôtre,³⁰
mais encore que ces deux termes ne posaient apparemment pas problème aux
destinataires de ses lettres. Car Paul, cela est à remarquer, ne s’emploie guère
à les définir. Il a donc vraisemblablement utilisé ces mots dès son annonce mis-
sionnaire et a ainsi familiarisé ceux à qui il écrira plus tard avec le sens particu-
lier qu’il leur donnait. De plus, il semble également tabler sur l’initiation de
« tous les bien-aimés de Dieu qui sont à Rome » à l’emploi technique de ces
deux termes du lexique grec.³¹ Car on n’oubliera pas que, pour les frères et les
sœurs en Christ de culture hellénistique, εὐαγγέλιον et εὐαγγελίζω renvoyaient
à d’autres contextes, comme à ceux d’une victoire, d’une accession au trône ou
encore de la naissance d’Auguste.³²
 Ga 1,11 : τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ.

 Rm 10,15 ; Ga 1,23 ; 1 Th 3,6.
 Rm 1,15 ; 15,20 ; 1 Co 9,16[2x].18 ; 15,1.2 ; 2 Co 10,16 ; 11,7 ; Ga 1,8[2x].9.16.
 1 Co 1,17 ; Ga 4,13.
 Rm 10,15 : καθὼς γέγραπται· ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά.
 Pour l’objet seul : Rm 10,15 (οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά) ; Ga 1,23 (νῦν εὐαγ-
γελίζεται τὴν πίστιν). Pour les destinataires seuls : Rm 1,15 (τοῖς ἐν Ῥώμῃ εὐαγγελίσασθαι) ; 1 Co
15,2 (εὐηγγελισάμην ὑμῖν) ; Ga 1,8 (παρ’ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν) ; 1,9 (εἴ τις ὑμᾶς εὐαγγελίζεται) ;
4,13 (εὐηγγελισάμην ὑμῖν). Pour l’objet et les destinataires : 1 Co 15,1 (τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγε-
λισάμην ὑμῖν) ; 2 Co 11,7 (δωρεὰν τὸ τοῦ θεοῦ εὐαγγέλιον εὐηγγελισάμην ὑμῖν) ; Ga 1,16 (ἵνα
εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν).
 Selon Wolter, Paulus (note 4), 52, Paul « verwendet [εὐαγγέλιον und εὐαγγελίζεσθαι] niemals
mit Bezug auf den Inhalt und die Intention seiner Briefe. Deren theologische Darlegungen und
Begründungszusammenhänge dienen vielmehr der Besprechung des Evangeliums und nicht
seiner Verkündigung».
 Il est vrai que l’apôtre explicite le syntagme εὐαγγέλιον θεοῦ en Rm 1,1– 3. Etait-ce pour pré-
ciser d’entrée ce qu’il entendait par cette expression ou pour donner une allure plus solennelle à
la superscriptio ?
 Cf. Ceslas Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament (Paris : Cerf, 1991), 592– 601. A
propos de τὸ εὐαγγέλιον, Wolter, Paulus (note 4), 53, relève : «In der Literatur ist strittig, ob die
2 Les emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω en

1 Corinthiens
On compte huit occurrences d’εὐαγγέλιον³³ et six d’εὐαγγελίζω³⁴ dans la pre-
mière lettre de Paul aux Corinthiens. Toutes participent, de manière significative,
à l’autoconstruction de la figure de l’apôtre. C’est dire combien Paul tenait à as-
surer aux frères et aux sœurs de la cité isthmique qu’il vivait par et pour l’unique
Evangile de Dieu ou du Christ. L’image qu’il a ainsi voulu donner de lui au fil de
la lettre est donc inextricablement liée au message spécifique dont il se savait le
porteur inattendu.
Nous nous proposons de classer les quatorze occurrences de ce vocabulaire
sous huit rubriques que nous traiterons dans un ordre qui n’est pas celui de leur
apparition dans la lettre, mais qui permet, nous semble-t-il, de faire apparaître
un fil conducteur.
Annoncer l’Evangile était une obligation pour Paul …
1 Co 9,16 : ἐὰν […] εὐαγγελίζωμαι, οὐκ ἔστιν μοι καύχημα· ἀνάγκη γάρ μοι ἐπίκειται· οὐαὶ
γάρ μοί ἐστιν ἐὰν μὴ εὐαγγελίσωμαι.
Alors qu’il défend en 1 Co 9 le principe général du renoncement à user d’une li-

berté lorsqu’une raison plus haute l’exige, Paul informe du caractère nécessaire
pour lui d’annoncer continuellement l’Evangile. La phrase citée est construite
avec soin. Encadrée par le verbe εὐαγγελίζομαι, l’affirmation centrale – οὐκ
ἔστιν μοι καύχημα· ἀνάγκη […] μοι ἐπίκειται – est de plus mise en valeur par
la figure de style utilisée, l’antithèse à effet de chiasme. Le contraste ainsi
frühchristliche Verwendung des Begriffs an seinen Gebrauch in der hellenistischen Herrscher-

verehrung anknüpft oder ob sie aus dem […] Judentum und der alttestamentlichen Überlieferung
zu erklären ist». Pour ce débat, voir par exemple Merklein, «Verständnis» (note 4), 282– 287 ;
Lindemann, « Evangelium» (note 4), 314– 322. Ce dernier conclut, 322 : « Für die Frage nach
der Bedeutung des Wortes εὐαγγέλιον bei Paulus […] genügt als sprachgeschichtliche Vorausset-
zung die allgemeine Bedeutung “gute Nachricht” ; alle weitereren Aspekte ergeben sich erst aus
der jeweiligen Verwendung des Wortes im jeweiligen Kontext ». Dans le même sens, Wolter, Pau-
lus (note 4), 53 – 54 : « Es reicht […] völlig aus, die allgemeine Verwendung von εὐαγγέλιον im
Sinne von “gute Nachricht” oder “Frohbotschaft” als Grundlage für die paulinische Verwendung
vorauszusetzen. Der Inhalt dieser guten Nachricht und die Besonderheit der paulinischen Ver-
wendung des Begriffs “Evangelium” lassen sich sowieso nicht aus dem Sprachgebrauch der Um-
welt ableiten».
 1 Co 4,15 ; 9,12.14[2x].18[2x].23 ; 15,1.
 1 Co 1,17 ; 9,16[2x].18 ; 15,1.2.
94 Daniel Gerber
posé entre καύχημα³⁵ et ἀνάγκη est encore renforcé de deux manières : tout d’a-
bord, par le choix du verbe composé ἐπίκειται, lequel donne à comprendre que
la «nécessité » ou la « contrainte » vient de Dieu en personne ; ensuite, par l’ajout
des mots οὐαὶ γάρ μοί ἐστιν ἐὰν μὴ εὐαγγελίσωμαι qui laissent augurer une sanc-
tion redoutable s’il n’est donné suite à l’impérieuse obligation dont il est fait
état. L’apôtre, cela est à relever, ne se plaint toutefois pas ici du poids de «la
charge » ou de la «responsabilité» qui lui a été «confiée».³⁶ S’il répète au verset
suivant qu’il agit, non de lui-même, mais parce qu’il y est contraint,³⁷ il ne dé-
clare toutefois pas s’acquitter de son obligation à contrecœur ou dans la dou-
leur.³⁸ Le langage utilisé par Paul pour exprimer la compréhension qu’il a de
son apostolat évoque bien évidemment la manière dont certains prophètes de
l’Ancien Testament parlent de leur vocation. Pour lui comme pour eux, proclam-
er la parole à dire relève donc du devoir, et non d’un libre choix.³⁹ S’y soustraire
ne saurait rester sans conséquences fâcheuses, le substantif οὐαί, que l’apôtre
n’emploie qu’ici, laissant envisager jusqu’à une condamnation finale.
… lequel a renoncé à un droit pour ne pas lui créer d’obstacle …
1 Co 9,12b : ἀλλ’ οὐκ ἐχρησάμεθα τῇ ἐξουσίᾳ ταύτῃ, ἀλλὰ πάντα στέγομεν, ἵνα μή τινα ἐγκο-
πὴν δῶμεν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ
Le choix de Paul de ne pas user du droit pour quiconque annonce l’Evangile

d’être à la charge de la communauté est ici exprimé en contraste fort avec
cette question rhétorique amenée par toutes celles posées en rafale à partir
d’1 Co 9,4 et ainsi formulée au v. 12a : «Si d’autres excercent [ce] droit sur
vous, ne [le pourrions]-nous pas à plus forte raison ? » L’option prise par l’apôtre
est formulée en deux courtes phrases qui freinent le rythme rapide de la batterie
 ‫ *א‬D* F G lisent χάρις à la place de καύχημα.

 Paul écrit en 1 Co 9,17 : οἰκονομίαν πεπίστευμαι.
 A noter l’emploi en 1 Co 9,17 de ἑκών vs ἄκων.
 Christian Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 7 (Leipzig : Evangelische
Verlagsanstalt, 1996), 200, note 222, relève : «Bei dem mit einem Konditionalsatz verbundenen
“Wehe” handelt es sich um keinen persönlichen prophetischen Klageruf […], den Paulus be-
wusst entgegengesetzt beziehen würde ».
 Cf. Karl Olav Sandnes, Paul – One of the Prophets? A Contribution to the Apostle’s Self-Under-
standing, WUNT 2/43 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1991), 125 – 129. L’auteur renvoie également à
Platon, Apologie de Socrate 28e : « Quand le dieu m’a assigné pour tâche – comme je l’ai présu-
mé et supposé – de vivre en philosophant » ; 33c : «Mais pour moi, c’est quelque chose que m’a
prescrit de faire le dieu, par l’intermédiaire d’oracles, de songes et par tous les moyens enfin que
prend une dispensation divine pour prescrire à un homme de remplir une tâche, quelle qu’elle
soit» (traduction Luc Brisson, Flammarion, 2008).
des interrogations précédentes. Elles sont introduites chacune par la conjonction

ἀλλά, ceci afin de mieux marquer le renoncement paradoxal : « Mais nous n’a-
vons pas usé de ce droit, mais nous subvenons à toutes nos charges », écrit
Paul. Suit le motif donné : « Afin que nous n’érigions un quelconque obstacle
à l’Evangile du Christ ».
En raison du contexte, on comprendra que Paul évoque ici une entrave non
au contenu, mais à l’avancée de l’annonce de l’Evangile.⁴⁰ Il n’explicite cepend-
ant pas le potentiel obstacle qu’aurait constitué pour lui l’acceptation de la prise
en charge matérielle de son activité d’apôtre. Craignait-il vraiment de passer
pour un profiteur ?⁴¹ Redoutait-il effectivement d’être trop dépendant d’un
« patron» ou d’un groupe de frères et de sœurs en particulier,⁴² ce qui l’aurait
alors éloigné du reste de la communauté ? Nous nous demanderons : n’était-
ce pas plutôt pour conformer son style de vie à la logique de la croix sur laquelle
il a tant insisté en 1 Co 1,18 – 2,5 ?
… ceci malgré un ordre du Seigneur …
1 Co 9,14 : οὕτως καὶ ὁ κύριος διέταξεν τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν ἐκ τοῦ εὐαγγε-
λίου ζῆν
L’argument est surprenant sous la plume de qui vient de dire qu’il n’a pas usé
jusqu’ici de ses droits et qui s’empresse d’ajouter qu’il ne les reclamera pas
non plus à l’avenir ! Pourquoi donc avoir rappelé ici, tout en employant à
cette fin ses mots propres,⁴³ que le «Seigneur [en personne] a ordonné à ceux
qui proclament l’Evangile de vivre de l’Evangile»,⁴⁴ par analogie avec ceux
 Lindemann, «Evangelium» (note 4), 334, est plus hésitant : «Offenbar meint τὸ εὐαγγελίον
τοῦ Χριστοῦ hier den Vollzug der Verkündigung von Christus, der durch solche Zahlungen wo-
möglich behindert werden könnte. Oder will Paulus sagen, eine solche Praxis könne zum Inhalt
des Evangelims im Widerspruch stehen ? Die weitere Argumentation (V.13.14) spricht eher für die
erste Annahme».
 Dans ce sens, Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen : Vandenhoeck
& Ruprecht, 2010), 307 : «[Paulus] nimmt vielmehr die mit manueller Arbeit verbundenen
Mühen auf sich, um finanzielle Interessen bei der Verkündigung des “Evangeliums” von Chris-
tus auszuschliessen».
 C’est l’avis notamment de David G. Horrell, «‘The Lord Commanded … But I Have not
Used…’. Exegetical and Hermeneutical Reflections on 1 Cor 9,14– 15,» NTS 43 (1997) : 587–
603, ici 599.
 Cp. Mt 10,10 par. Lc 10,7. Voir également 1 Tm 5,18.
 Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther. 2. Teilband (1 Kor 6,12 – 11,16), EKK 7/2
(Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 1995), 309, fait observer : « εὐαγγέλιον wird hier in
doppelter Bedeutung gebraucht. In Verbindung mit καταγγέλλειν […] bezeichnet es den Inhalt
96 Daniel Gerber
qui, assurant le service du temple, sont nourris par lui ? S’il convient effective-
ment de rendre διατάσσω par « ordonner »,⁴⁵ comment Paul a-t-il pu délibéré-
ment et paradoxalement passer outre cette règle ?⁴⁶ C’était là assurément pour
lui une manière forte non seulement de se singulariser par rapport à d’autres,
mais encore de dire jusqu’à quel point il entendait s’engager pour la cause de
l’Evangile : jusqu’à enfreindre la lettre d’un dire du Seigneur lorsque le salut
d’autrui est en jeu.
… afin d’œuvrer gratuitement.
1 Co 9,18 : τίς οὖν μού ἐστιν ὁ μισθός ; ἵνα εὐαγγελιζόμενος ἀδάπανον θήσω τὸ εὐαγγέλιον
εἰς τὸ μὴ καταχρήσασθαι τῇ ἐξουσίᾳ μου ἐν τῷ εὐαγγελίῳ
La synthèse du plaidoyer entamé en 1 Co 9,1 se présente ici sous la forme d’une

réponse donnée en deux temps à la question : « Quel est en définitive mon
salaire ? » La première proposition est «explicative», tandis que la seconde est
vraisemblablement « consécutive».⁴⁷ Annoncer l’Evangile était donc pour Paul
affaire de gratuité matérielle, ce qu’il exprime par l’adjectif ἀδάπανος.⁴⁸ En con-
séquence de quoi, il était assuré d’une chose : nul ne pouvait le confondre d’a-
voir mésusé⁴⁹ du droit que lui donnait l’Evangile. L’apôtre s’est ainsi prémuni
contre tout soupçon d’avoir voulu tirer profit de sa charge.
Paul s’est également fait tout à tous dans l’intérêt de l’Evangile …
1 Co 9,23 : πάντα δὲ ποιῶ διὰ τὸ εὐαγγέλιον, ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωμαι
Pour assurer concrètement le service pour lui obligé de l’annonce de l’Evangile,

Paul déclare en 1 Co 9,19.22b s’être «fait tout à tous», ceci « pour en gagner le
des Evangeliums […], in Verbindung mit ζῆν dagegen als nomen actionis den Vorgang der
Evangeliumsverkündigung».
 Paul emploie encore ce verbe en 1 Co 7,17 ; 11,34 ; 16,1 ; Ga 3,19. Pour les différents sens, cf.
Bauer-Aland (61988), 380 ; Lorenz Oberlinner, «διατάσσω, διαταγή », EWNT I, 754– 756.
 Autre est l’avis de Zeller, Korinther (note 41), 308 : «Weil der Kyrios aber nur ein Recht auf
Lebensunterhalt durch diese Tätigkeit, keine Pflicht etabliert hat, kann Paulus keinen Gebrauch
davon machen, ohne ihm ungehorsam zu werden. Es wäre ja auch höchst ungeschickt, würde er
sich offen dem Vorwurf auszusetzen, er habe ein Gebot des Hernn missachtet». On notera qu’en
1 Co 7,10, Paul emploie le verbe παραγγέλλω.
 Christophe Senft, La première épître de Saint Paul aux Corinthiens, CNT 7 (Genève : Labor et
Fides, [1979] 21990), 122.
 Pour cet hapax du Nouveau Testament, cf. Bauer-Aland (61988), 28.
 L’emploi du verbe composé καταχράομαι à la place du verbe simple χράομαι peut faire pen-
ser au mésusage.
plus grand nombre» et « pour en sauver sûrement quelques-uns ». Après avoir ex-
emplifié son propos, il conclut en justifiant son attitude par la courte phrase
citée qui en dit long. Il déclare tout d’abord que son «faire» – emploi du présent
ποιῶ – témoigne de la responsabilité avec laquelle il cherche continuellement à
s’acquitter de sa tâche.⁵⁰ Ici, l’expression διὰ τὸ εὐαγγέλιον peut être rendue par
« dans l’intérêt de l’Evangile»,⁵¹ la traduction « au nom de l’Evangile» pouvant
également convenir. Ce qui est toutefois sous-entendu par ces mots en ce con-
texte, c’est l’idée selon laquelle tout doit être mis en œuvre pour que l’Evangile
produise son fruit de salut. Si l’apôtre rappelle que « sa conduite est tout entière
dictée par le souci d’ouvrir à l’Evangile un chemin dans les situations
diverses »,⁵² c’est donc au motif prioritaire de lui offrir le contexte d’écoute le
plus favorable qui soit à sa réception.⁵³ Plus surprenante sans doute est la raison
personnelle ajoutée sous la forme d’une proposition finale. Si ἵνα συγκοινωνὸς
αὐτοῦ γένωμαι exprime, comme l’indique le contexte,⁵⁴ l’espérance de l’apôtre
d’avoir part, lui aussi, au bénéfice salvifique de l’Evangile après en avoir été,
avec d’autres, le porteur,⁵⁵ c’est là vraisemblablement également une manière
implicite de rappeler à tous ceux qui, à Corinthe, se targuaient d’avoir la con-
naissance et se vantaient d’être libres que nul n’était encore assuré du salut.
… par la prédication duquel il a engendré en Christ.
1 Co 4,15 : ἐὰν γὰρ μυρίους παιδαγωγοὺς ἔχητε ἐν Χριστῷ ἀλλ’ οὐ πολλοὺς πατέρας· ἐν γὰρ
Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα
Au terme de la longue argumentation déployée pour remédier aux divisions dont

les gens de la maison de Chloé ont fait état, Paul entend rappeler une fois de
plus par ce propos imagé qu’il a été le premier à annoncer l’Evangile à Corinthe.
C’est pourquoi il revendique le statut particulier de père, plus précisément celui
 Avec Schrage, Korinther. 2. Teilband (note 44), 349 ; cf. le propos prêté à Cléanthe en Diogène
Laërce 7,169 : οὐκ […] πάντα ποιῶ φιλοσοφίας ἕνεκα ;
 Raymond F. Collins, First Corinthians, Sacra Pagina 7 (Collegeville : The Liturgical Press,
1999), 356, traduit : « All these things I do for the sake of the gospel».
 Senft, Corinthiens (note 47), 125.
 Zeller, Korinther (note 41), 320, commente : «Wohlgemerkt : Nicht das Evangelium wird an-
gepasst, sondern sein Verkünder richtet sich in seiner Lebensweise nach seinen Adressaten, um
die Sache des Evangeliums ohne Anstoss zu befördern».
 Cf. 1 Co 9,24– 27.
 Schrage, Korinther. 2. Teilband (note 44), 348 – 349, propose une interprétation plus large :
«Nach den meisten will Paulus an den vom Evangelium verheissenen Heilsgütern Anteil gewin-
nen. […] Es handelt sich […] in der Tat ‘um umfassende Teilhabe am Evangelium, an seinem
Lauf, an seiner Gestalt und an seiner Verheissung’ ».
98 Daniel Gerber
de « géniteur », par lequel les frères et les sœurs de Corinthe sont venus à l’exis-
tence en Christ. A cet égard, l’expression ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα – on notera l’em-
phase marquée par l’emploi du pronom personnel ἐγώ – est suffisamment ex-
plicite.⁵⁶ L’ordre des mots est-il significatif dans la phrase ἐν γὰρ Χριστῷ
Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα ? Toujours est-il que ce que l’apô-
tre met à son actif ne vient qu’après les syntagmes ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ et διὰ τοῦ
εὐαγγελίου. Le premier désigne vraisemblablement le plan sur lequel Paul situe
sa relation aux Corinthiens, soit le lieu de leur construction identitaire. Le se-
cond désigne le moyen par lequel Paul a fait surgir à l’existence en Christ les
membres de la communauté corinthienne : par la prédication missionnaire de
l’Evangile – et non par le baptême.⁵⁷
L’impérieuse consigne : annoncer l’Evangile sans vider la croix de son sens absolu …
1 Co 1,17 : οὐ γὰρ ἀπέστειλέν με Χριστὸς βαπτίζειν ἀλλ’ εὐαγγελίζεσθαι, οὐκ ἐν σοφίᾳ

λόγου, ἵνα μὴ κενωθῇ ὁ σταυρὸς τοῦ Χριστοῦ
La mise au point relative aux divisions internes dont il a été informé amène
avant tout Paul à rappeler que c’est le Christ lui-même qui l’a mandaté pour
annoncer l’Evangile. C’est toutefois la précision aussitôt ajoutée qui est lourde
de signification. L’apôtre spécifie en effet qu’il lui fallait veiller à ce que, dans
l’exercice de cette mission, « la croix du Christ ne soit vidée de son sens
absolu » d’aucune manière. C’est pourquoi il aborde en 1 Co 1,18 – 2,5 ce
thème singulier qu’il intitule ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ. De fait, en parlant du
« langage de la croix », Paul ne renvoie pas à un paragraphe spécifique, et en-
core moins nouveau, de l’Evangile ; il traite au contraire de cette logique para-
doxale de Dieu qui, pour lui, sous-tend l’Evangile tout entier et le caractérise.
Car il est entendu que, dans la formule retenue, la croix n’est pas à tenir pour
une métonymie de la mort de Jésus, mais bien pour ce qu’elle est, à savoir l’in-
strument particulièrement ignominieux qui a servi à son exécution. Ce qui in-
terdit donc pour l’apôtre toute forme de discours cherchant à atténuer de quel-
que façon que ce soit le scandale lié à la croix ou tentant de réduire, autant que
faire se peut, l’oxymore associant « Messie » et « crucifixion ». Pour Paul donc,
le savoir fondamental à transmettre était celui que Ἰησοῦς Χριστός est indisso-
ciable de ἐσταυρωμένος.
 Cf. Phm 10 : παρακαλῶ σε περὶ τοῦ ἐμοῦ τέκνου, ὃν ἐγέννησα ἐν τοῖς δεσμοῖς, Ὀνήσιμον.
 Cf. 1 Co 1,14– 17.
… un Evangile qui sauve, si tant est qu’il est retenu tel qu’il a été annoncé.
1 Co 15,1– 2 : Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν, ὃ καὶ παρε-

λάβετε, ἐν ᾧ καὶ ἑστήκατε, δι’ οὗ καὶ σῴζεσθε, τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην ὑμῖν εἰ κατέχετε
Une solide piqûre de rappel christologique s’imposait ! Aussi Paul revient-il en

1 Co 15,1– 11 sur un point d’Evangile, ancré dans la tradition et abordé une pre-
mière fois lors de son séjour missionnaire à Corinthe : la confession du Christ
mort pour les péchés et ressuscité à jamais. Outre le fait qu’il donne un contenu
explicite à l’Evangile annoncé, ce passage laisse entendre que ce contenu par-
ticulier était une donnée fixe, stable, à garder telle que transmise – une sorte
de «dépôt de la foi », pour emprunter le langage des Pastorales !
L’intérêt du propos introductif est de caractériser τὸ εὐαγγέλιον par trois
propositions relatives, le triple emploi de καί resserrant leur lien logique. La pre-
mière – «que vous aussi avez reçu» – renvoie à un accueil collectif, partagé avec
d’autres ; la seconde – « dans lequel, vous aussi, vous vous tenez» – évoque
l’idée selon laquelle l’Evangile est le fondement de la construction de l’identité
en Christ ; la troisième – « par lequel, vous aussi, êtes en train d’être sauvés » –
indique que l’Evangile n’est pas seulement une déclamation, mais plus fonda-
mentalement une offre de salut.⁵⁸ D’importance est également la condition
posée : «Si vous retenez sous quelle forme je vous l’ai annoncé ».⁵⁹ Pour Paul
donc, le fond de l’Evangile ne saurait être dissocié de la forme particulière
sous laquelle lui-même l’expose. Ici, le substantif λόγος fait vraisemblablement
écho à ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ. Si l’Evangile est pour l’apôtre une force de salut,
cela suppose encore qu’il soit « dit » d’une manière qui n’enlève rien à cette force.
La formule γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν
appelle encore la comparaison avec Ga 1,11 : γνωρίζω γὰρ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ
εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον. On relèvera
que, lorsque les circonstances l’y obligent, Paul peut aller jusqu’à se prévaloir de
ce qu’il a reçu – emploi de παρέλαβον en 1 Co 15,3 et en Ga 2,12 – soit de la tra-
dition, soit par la révélation que le Christ lui a faite.
 A ce propos, Wolter, Paulus (note 4), 56, commente : « Auch in 1Kor 15,1– 2 stehen beide Be-
deutungen [Inhalt und Verkündigung] unmittelbar nebeneinander. In diesem sprachlichen
Sachverhalt findet ein für die paulinische Theologie des Evangeliums zentraler Gedanke seinen
Ausdruck : dass das von ihm verkündete Evangelium nicht nur über ein Heilsgeschehen infor-
miert, sondern dass es selbst Heil bewirkt».
 Nous reprenons la traduction de Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief, KEK (Göttingen :
Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), 346. L’auteur ajoute, 347 : «Es ist von hoher Bedeutung, wie P.
hier neben dem εὐαγγέλιον den λόγος […] hervorhebt».
100 Daniel Gerber
3 Les emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω

chez ses héritiers directs
Nous nous proposons de classer les douze occurrences d’εὐαγγέλιον et les deux
d’εὐαγγελίζω dans les lettres deutéro- et tritopauliniennes selon treize brèves ru-
briques, sans distinguer expressément ce qu’on a appelé les trois «classes»⁶⁰ de
l’école paulinienne.
Une espérance garantie par l’Evangile, parole de vérité en marche …
Col 1,5 : διὰ τὴν ἐλπίδα τὴν ἀποκειμένην ὑμῖν ἐν τοῖς οὐρανοῖς, ἣν προηκούσατε ἐν τῷ
λόγῳ τῆς ἀληθείας τοῦ εὐαγγελίου
Ep 1,13 : ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας
Si, dans l’action de grâce liminaire, l’auteur de l’épître aux Colossiens se réjouit
au sujet de la foi et de l’amour dont font preuve ceux à qui il s’adresse, il accorde
toutefois un statut à part au troisième terme de la célèbre triade paulinienne, à
savoir l’espérance. Introduite par la préposition διά avec l’accusatif, cette der-
nière est ainsi non seulement présentée comme le motif de la foi et de l’amour,
mais elle désigne encore, et avant tout, le contenu, déjà préparé dans les cieux,
d’une attente.⁶¹ La sûreté de cette espérance est alors fondée sur ce qui est
nommé «la parole de vérité». Dans quelle intention le génitif τοῦ εὐαγγελίου
a-t-il été ajouté à l’expression ὁ λόγὸς τῆς ἀληθείας ? Pour lui donner un label
d’origine contrôlée ou pour l’identifier à l’Evangile, dont il est encore souligné
qu’il «porte du fruit et croît dans le monde entier » ? Dans sa longue eulogie in-
troductive, l’auteur de l’épître aux Ephésiens a opté pour la seconde solution ; il
appose en effet τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας à ὁ λόγὸς τῆς ἀληθείας. Ce qui
frappe donc d’emblée en Colossiens comme en Ephésiens, c’est cette priorité
donnée à la notion de « parole de vérité» – au sens de « parole révélée »⁶² –, le
substantif déterminé τὸ εὐαγγέλιον n’étant employé qu’en second.⁶³
 Ce terme est employé par Andreas Dettwiler, «La deuxième épître aux Thessaloniciens», in
Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Daniel Marguerat,
MdB 41 (Genève : Labor et Fides, [2000] 42008), 315 – 326, ici 325.
 Eduard Schweizer, Der Brief an die Kolosser, EKK 12 (Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag
[1976] 21980), 35, commente fort justement : « Aus der “Hoffnung, in der gehofft wird” ist die
“Hoffnung, die gehofft wird” geworden, und man kann sich fragen, ob nicht Sprache und
Sache auseinandertreten ».
 Avec Chantal Reynier, L’Epître aux Ephésiens, CbNT 10 (Paris : Cerf, 2004), 65 : « “Parole de
vérité”, non pas au sens de vérité opposée au mensonge, mais parole révélée». On notera un
glissement par rapport à Ga 2,5 : ἵνα ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου διαμείνῃ πρὸς ὑμᾶς.
… dont Paul est devenu le serviteur de référence …
Col 1,23 : εἴ γε ἐπιμένετε τῇ πίστει […] μὴ μετακινούμενοι ἀπὸ τῆς ἐλπίδος τοῦ εὐαγγελίου
οὗ ἠκούσατε, […] οὗ ἐγενόμην ἐγὼ Παῦλος διάκονος
Ep 3,6 – 7 : διὰ τοῦ εὐαγγελίου, οὗ ἐγενήθην διάκονος
Alors qu’il énonce les conditions à remplir pour rester au bénéfice de la récon-
ciliation obtenue par le Christ, l’auteur de l’épître aux Colossiens établit un
lien encore plus direct que précédemment entre l’espérance et l’Evangile. A
cette fin, il emploie cette fois la tournure ἡ ἐλπὶς τοῦ εὐαγγελίου, par laquelle
il désigne un lieu d’enracinement par la foi. Des deux précisions ajoutées, on re-
tiendra ici l’insistance⁶⁴ sur le fait que Paul est devenu serviteur de l’Evangile.⁶⁵
Or, si l’apôtre se présente à l’occasion en tant que διάκονος (1 Co 3,5b) ou s’il a
été amené par les besoins de sa défense à se compter parmi les διάκονοι καινῆς
διαθήκης (2 Co 3,6), θεοῦ διάκονοι (2 Co 6,4) ou διάκονοι Χριστοῦ (2 Co 11,23), il
n’a jamais usé personnellement de l’expression διάκονος τοῦ εὐαγγελίου. Dans
le portrait qu’il dresse du Tarsiote, l’auteur de la lettre aux Ephésiens reprend ce
trait qu’il juge « approprié».⁶⁶
… héraut, apôtre et docteur …
2 Tm 1,10 – 11 : διὰ τοῦ εὐαγγελίου εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος καὶ διδάσκαλος
Avec une égale emphase,⁶⁷ l’auteur de la deuxième épître à Timothée présente

lui aussi un Paul pleinement conscient d’avoir été mis à part pour le service
de l’Evangile. Si le passif ἐτέθην laisse entendre que c’est Dieu en personne
qui lui a confié cette tâche, c’est encore l’accumulation des trois termes κῆρυξ
καὶ ἀπόστολος καὶ διδάσκαλος⁶⁸ qui entend, non seulement créer un effet d’é-
coute, mais, avant tout, souligner la place singulière reconnue à celui qui est
 A propos de Col 1,5, Jean-Noël Aletti, Saint Paul. Epître aux Colossiens, EtB 20 (Paris : Gabal-
da, 1993), 61, relève : « Comme l’expression [“parole de vérité”] se trouve dans l’exorde, on peut
supposer qu’elle vise déjà à opposer l’Evangile à l’erreur combattue au chapitre suivant ».
 A noter l’emploi des mots ἐγὼ Παῦλος ; cf. 2 Co 10,1 ; Ga 5,2 ; 1 Th 2,18 ; Phm 19.
 Plusieurs témoins, soit proposent d’autres titres que celui de διάκονος, soit en ajoutent un ou
deux à ce dernier, vraisemblablement sous l’influence de 2 Tm 1,10 – 11.
 Concernant διάκονος τοῦ εὐαγγελίου, Helmut Merklein, «Paulinische Theologie in der Re-
zeption des Kolosser- und Epheserbriefes », in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften.
Zur Paulusrezeption im Neuen Testament, éd. Karl Kertelge, QD 89 (Freiburg : Herder, 1981),
25 – 69, ici 30, commente fort justement : « Eine Bezeichnung, die den Sinn des paulinischen
Apostolates sachlich treffend zusammenfasst».
 Emploi également du pronom personnel ἐγώ.
 Cf. l’apparat critique pour le troisième titre et cp. avec Col 1,23 ou 1 Tm 2,7.
102 Daniel Gerber
tenu pour une figure pionnière. Car si l’Evangile est ici présenté comme le vec-
teur par lequel l’œuvre de salut de Dieu en Jésus est portée à la connaissance des
hommes, sa proclamation première est ramenée historiquement de manière re-
strictive à la seule personne de Paul. Il est à noter que, si celui-ci emploie les
verbes κηρύσσω et διδάσκω⁶⁹ pour exprimer le fait qu’il annonce et enseigne,
il ne s’applique spécifiquement ni la charge de κῆρυξ,⁷⁰ ni celle de
διδάσκαλος.⁷¹ C’est bien évidemment le ministère tout entier du Tarsiote qui
est caractérisé par les trois titres retenus dont on peut encore se demander si l’or-
dre dans lequel ils sont placés est significatif. Auquel cas, l’insistance porterait
sur κῆρυξ.⁷²
… ambassadeur enchaîné …
Ep 6,19 – 20 : ἵνα μοι δοθῇ λόγος […] ἐν παρρησίᾳ γνωρίσαι τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου,⁷³
ὑπὲρ οὗ πρεσβεύω ἐν ἁλύσει
Dans l’appel final à intercéder « pour tous les saints », l’auteur de l’épître aux
Ephésiens reprend la demande d’une prière particulière en faveur de Paul au-
quel il fait dire qu’il est momentanément « en ambassade dans les chaînes»
pour la cause de l’Evangile. Dans l’expression τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου,
« le génitif est épexégétique […]. Le dernier emploi du mot mystère qui a joué
un tel rôle au cours de l’épître assure ainsi sa consécration comme quasi syno-
nyme de l’Evangile ».⁷⁴ La seule autre occurrence du verbe πρεσβεύω se trouve en
2 Co 5,20 où Paul, se déclarant en ambassade au nom du Christ, appelle à se lais-
 Κηρύσσω : Rm 10,8 ; 1 Co 1,23 ; 9,27 ; 15,11 ; 2 Co 4,5 ; 11,4 ; Ga 2,2 ; 1 Th 2,9 ; διδάσκω : 1 Co 4,17.
 Ce titre, comme les deux autres, est encore appliqué à Paul en 1 Tm 2,7 : εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ
κῆρυξ καὶ ἀπόστολος, ἀλήθειαν λέγω οὐ ψεύδομαι, διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ.
 Paul parle de la charge de διδάσκαλος en 1 Co 12,28.29.
 C’est l’avis de Lorenz Oberlinner, Erster Timotheusbrief. Zweiter Timotheusbrief, HThK. Son-
derausgabe (Freiburg : Herder, 2002), 44– 45 : «Indem der Akzent auf die Tätigkeit des κηρύσ-
σειν gelegt wird […], erfährt der Aposteltitel eine gewisse Relativierung». Différent est l’avis de
Gerhard Lohfink, «Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe», in Paulus in den
neutestamentlichen Spätschriften (note 66), 70 – 121, ici 71 : «Man wird die Trias von […] 2 Tim 1,11
[…] als eine organische Einheit verstehen müssen, in der κῆρυξ und διδάσκαλος das, was der
Verfasser der Past unter dem paulinischen Apostolat versteht, verstärken und in neuer Weise
umschreiben».
 Les mots τοῦ εὐαγγελίου sont omis par certains témoins.
 Michel Bouttier, L’épître de Saint Paul aux Ephésiens, CNT 9b (Genève : Labor et Fides, 1991),
268. Dans le même sens, Jean-Noël Aletti, Saint Paul. Epître aux Ephésiens, EtB 42 (Paris : Gabal-
da, 2001), 313.
ser réconcilier avec Dieu. Plus paradoxal est ici l’assemblage de πρεσβεύω et de
ἐν ἁλύσει,⁷⁵ le légat étant en principe tenu pour « un grand personnage».⁷⁶
… souffrant pour l’Evangile, un modèle à suivre.
2 Tm 1,8 : μὴ οὖν ἐπαισχυνθῇς […] ἐμὲ τὸν δέσμιον αὐτοῦ, ἀλλὰ συγκακοπάθησον τῷ εὐαγ-
γελίῳ κατὰ δύναμιν θεοῦ
2 Tm 2,8 – 9 : κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου, ἐν ᾧ κακοπαθῶ μέχρι δεσμῶν ὡς κακοῦργος
Le thème d’un Paul souffrant pour l’Evangile est abordé à deux reprises en 2 Tm.
Alors qu’« en 1 Tm 1,12– 13, Paul était le prototype du pécheur justifié, il est main-
tenant l’exemple du témoin souffrant ».⁷⁷ Cela est clairement exprimé en 2 Tm 1,8
sous la forme d’un impératif adressé à Timothée : « Souffre avec moi pour
l’Evangile». On relèvera que, « de manière significative, il s’agit de souffrir [ici]
avec Paul […] et non avec le Christ comme [en Rm 8,17 ; Ph 1,29]. La souffrance
n’a [donc] pas de motivation christologique, elle est fonctionnelle, liée à la pro-
clamation de l’Evangile».⁷⁸ Cette injonction donnait ainsi à l’auteur de la se-
conde lettre à Timothée une première occasion d’utiliser le nom déterminé τὸ
εὐαγγέλιον «que rien [a priori] ne distingue [ici] de l’usage paulinien courant ».⁷⁹
L’expression κατὰ δύναμιν θεοῦ, non contente de renvoyer à Rm 1,16, précise en-
core que l’Evangile porte celui qui s’investit pour lui.⁸⁰
Si ἐν ᾧ renvoie bien à «mon Evangile » et non pas à « Jésus Christ »,⁸¹ l’idée
de la souffrance en raison de l’Evangile est reprise en 2 Tm 2,8 – 9. Unique dans
les Pastorales, le syntagme τὸ εὐαγγέλιόν μου relie donc la souffrance de Paul à
son ministère, et en particulier au fait d’être dans les chaînes, tel un malfaiteur.
« Ce qui importe ici c’est le lien avec la personne de Paul, que ce message soit
“son” évangile, pour lequel il vaut la peine de souffrir ».⁸² C’était là la conviction
que l’auteur de la lettre partage, par le truchement de Timothée, avec l’ensemble
 Cela a été relevé par Bouttier, Ephésiens (note 74), 268, et par Reynier, Ephésiens (note 62),
201.
 Spicq, Lexique théologique (note 32), 1309.
 Yann Redalié, Paul après Paul. Le temps, le salut, la morale selon les épîtres à Timothée et à
Tite, MdB 31 (Genève : Labor et Fides, 1994), 116.
 Redalié, Paul après Paul (note 77), 114– 115.
 Michel Gourgues, Les deux lettres à Timothée. La lettre à Tite, CbNT 14 (Paris : Cerf, 2009),
259.
 Cela est relevé par Oberlinner, Timotheusbrief (note 72), 36.
 Dans ce sens, Oberlinner, Timotheusbrief (note 72), 79. L’auteur remarque, 78 : « Der dem
Apostel in den Mund gelegte Hinweis auf “mein Evangelium” wirkt dem ersten Eindruck nach
wie ein ungeschickt angefügtes Anhängsel ohne besondere Betonung».
 Redalié, Paul après Paul (note 77), 192.
104 Daniel Gerber
des héritiers de Paul. Aussi la proclamation de l’Evangile ne consiste-t-elle pas

seulement pour lui à reprendre la parole apostolique, mais encore à accepter
le destin qui fut celui du Tarsiote.⁸³
Si l’Evangile est annonce de châtiment pour ceux qui ne lui obéissent pas …
2 Th 1,8 : διδόντος ἐκδίκησιν τοῖς μὴ εἰδόσιν θεὸν καὶ τοῖς μὴ ὑπακούουσιν τῷ εὐαγγελίῳ
τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ
L’idée d’une condamnation pour ceux qui n’obéissent pas à l’Evangile est dé-
fendue par l’auteur de la deuxième lettre aux Thessaloniciens dans une inten-
tion très précise.⁸⁴ La logique avancée est en effet celle d’une situation inversée :
« détresse» pour les individus qui aujourd’hui persécutent ceux qui construisent
leur identité en Christ vs « repos » pour les destinataires de la lettre. C’était là une
manière d’encourager ces derniers à interpréter la complexité de leur présent à
partir du futur réparateur de Dieu. Cette perspective d’un châtiment éternel est
encore élargie en particulier à «ceux qui n’obéissent pas à l’Evangile». Cette ex-
pression qui «se lit en Rm 10,16 […] est [vraisemblablement] synonyme de “croire
en l’Evangile”».⁸⁵ Il est encore à relever que le syntagme τὸ εὐαγγέλιον τοῦ κυρ-
ίου ἡμῶν Ἰησοῦ, « unique ici dans le NT, s’insère dans la perspective christolo-
gique du Seigneur propre à 2 Th [où] Jésus kyrios est [en effet] l’agent apocalyp-
tique de la vengeance de Dieu sur les ennemis de ses fidèles ».⁸⁶
… il est aussi annonce d’une gloire à venir …
2 Th 2,14 : εἰς ὃ [καὶ] ἐκάλεσεν ὑμᾶς διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἡμῶν εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ
κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ
 C’est ce que note Lohfink, « Paulinische Theologie» (note 72), 88 : «Wenn […] Paulus, der
Lehrer und Verkündiger […], das Evangelium in Fesseln, in Leiden und im Tod bezeugt hatte,
konnte die Konsequenz nur sein : Also muss auch jeder echte Verkündiger des Evangeliums lei-
den. Genau wird dies denn auch dem Timotheus (als der Verkörperung der späteren kirchlichen
Amsträger) vom Paulus der Past immer wieder eingeschärft».
 Pour un commentaire développé de 2 Th 1,3 – 12, nous renvoyons à Daniel Gerber, «Un essai
de lecture de 2 Th 1,1– 2,12», in 2 Thessalonians and Pauline Eschatology : For Petr Pokorný on his
80th Birthday, éd. Christopher Tuckett, SMBen.BE ACEP 21 (Leuven : Peeters, 2013), 13 – 31, ici
18 – 23.
 Simon Légasse, Les épîtres de Paul aux Thessaloniciens, LeDiv. Commentaires 7 (Paris : Cerf,
1999), 369.
 Yann Redalié, La deuxième épître aux Thessaloniciens, CNT 9c (Genève : Labor et Fides,
2011), 70.80.
Pour l’auteur de la deuxième lettre aux Thessaloniciens, l’appel par « notre

Evangile» a une fin dernière précise, celle « de l’acquisition de la gloire de
notre Seigneur Jésus Christ ».⁸⁷ Ce lien entre «appel» et «Evangile », primordial
pour la réalisation du dessein salvifique de Dieu, a été établi en 1 Th 1,4– 5. On
relèvera toutefois qu’en 1 Th 2,12, la finalité de l’appel est «le royaume et la
gloire de Dieu »,⁸⁸ alors qu’ici, il s’agit de « la gloire de notre Seigneur Jésus
Christ ». Ce changement, à n’en pas douter, « s’aligne sur la position centrale
que l’épître accorde au Christ dans les événements de la fin ».⁸⁹
… car c’est bien un Evangile de gloire qui a été confié à Paul …
1 Tm 1,11 : κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου θεοῦ, ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ
Dans ce verset charnière aux résonances liturgiques, l’auteur de la première let-

tre à Timothée reprend l’expression particulière τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης employ-
ée en 2 Co 4,4 tout en optant pour la détermination τοῦ μακαρίου θεοῦ à la place
de τοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ.⁹⁰ « C’est à l’aide d’un terme du langage
juridique hellénistique », à savoir πιστεύω, qu’il « exprime la relation de l’Evang-
ile et de l’apôtre »,⁹¹ l’emploi du pronom personnel ἐγώ accentuant encore ce
lien. Particulièrement intéressant est le fait que « la tournure [κατὰ τὸ εὐαγ-
γέλιον] associe entièrement la saine doctrine [dont il vient d’être question] à
l’apôtre » ;⁹² une manière de dire que l’Evangile paulinien était à tenir pour la
norme absolue.
… qui parle de vie et d’immortalité …
2 Tm 1,10 : διὰ τῆς ἐπιφανείας τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ, […] φωτίσαντος δὲ ζωὴν
καὶ ἀφθαρσίαν διὰ τοῦ εὐαγγελίου
Le lien entre le passé où Dieu a fait connaître sa volonté de salut par l’épiphanie
de Jésus et l’aujourd’hui concerné par ce faire est ici marqué à l’aide de διὰ τοῦ
εὐαγγελίου. Aussi, pour l’auteur de la deuxième lettre à Timothée, l’Evangile est-
il encore cette mémoire active de la révélation de la grâce salvifique de Dieu en
Jésus et, en particulier, d’un accès désormais possible à l’immortalité. Il est ce
 Comme le relève Légasse, Thessaloniciens (note 85), 410, εἰς ὃ « est repris et explicité » par εἰς
περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.
 1 Th 2,12 : τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν.
 Légasse, Thessaloniciens (note 85), 411.
 2 Co 4,4 : τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ.
 Redalié, Paul après Paul (note 77), 72.
 Oberlinner, Timotheusbrief (note 72), 30.
106 Daniel Gerber
témoin exclusif qui rend actuellement compte de ce qui a été pensé avant les
temps éternels et qui a été révélé par la manifestation de Jésus.
… de salut …
Ep 1,13 : ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες […] τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν
Comparée à τὸ εὐαγγέλιον (τοῦ) θεοῦ, τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ ou τὸ εὐαγ-

γέλιον μου/ἡμῶν, la tournure τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας employée par l’auteur
de l’épître aux Ephésiens « est significative […] de la naissance d’un langage
différent».⁹³ Elle rapporte l’Evangile au salut qu’il a vocation de révéler.⁹⁴
… et de paix.
Ep 2,17 : καὶ ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην ὑμῖν τοῖς μακρὰν καὶ εἰρήνην τοῖς ἐγγύς
Ep 6,15 : καὶ ὑποδησάμενοι τοὺς πόδας ἐν ἑτοιμασίᾳ τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης
Au cœur de l’épître aux Ephésiens, Christ est présenté comme « notre paix ». Pour
récapituler son action au profit de l’ensemble des peuples, l’auteur a emprunté à
Es 57,19LXX l’idée d’une paix pour les lointains et les proches, en l’introduisant
par les mots ἐλθὼν εὐηγγελίσατο – un écho à Es 52,7LXX. Il est à noter que
c’est à Jésus lui-même, sujet du verbe εὐαγγελίζομαι, qu’est attribuée ici l’an-
nonce initiale de la bonne nouvelle de la paix à ceux qui étaient jusqu’alors sé-
parés, une annonce relayée depuis par la prédication apostolique.
L’idée d’un « Evangile de paix » est reprise dans les exhortations conclusives
où l’auteur de la lettre aux Ephésiens développe l’image de « l’armure de Dieu »
dont il invite l’ensemble des destinataires à se revêtir. Elle est mise en lien avec
les chaussures du légionnaire adaptées aux longues marches rapides,⁹⁵ l’hapax
ἑτοιμασία pouvant évoquer « la course du messager porteur d’une dépêche ».⁹⁶ Si
l’on peut hésiter sur l’interprétation de τοῦ εὐαγγελίου – s’agit-il d’un génitif
subjectif (l’élan qu’imprime l’Evangile) ou objectif (le zèle pour l’Evangile à pro-
clamer) ? –, toujours est-il qu’ici le génitif τῆς εἰρήνης explicite l’Evangile en tant
que message annonciateur de cette paix désormais réalisée par le Christ, recon-
nu par l’auteur comme étant « notre paix ».⁹⁷
 Bouttier, Ephésiens (note 74), 74.

 Dans ce sens Reynier, Ephésiens (note 62), 65.
 C’est ce que suggère Reynier, Ephésiens (note 62), 205.
 Bouttier, Ephésiens (note 74), 265.
 Avec Rudolf Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, EKK 10 (Neukirchen-Vluyn : Neukirch-
ener Verlag, 1982), 284 : «“Evangelium des Friedens” [meint] den Inhalt des Evangeliums, das
Frieden und Heil ansagt, Friede, der in Christus verwirklich ist (vgl. 2,17)». Un avis partagé
Un Evangile adressé aux nations …
Ep 3,8 : ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων ἁγίων ἐδόθη ἡ χάρις αὕτη, τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγελίσα-
σθαι τὸ ἀνεξιχνίαστον πλοῦτος τοῦ Χριστοῦ
Dans l’auto-présentation que l’auteur de la lettre aux Ephésiens prête à Paul, on

retrouve un trait que celui-ci soulignait en 1 Co 15, 9 – 10 : la grâce faite par Dieu
au plus petit. Ce trait est toutefois doublement accentué : par l’emploi, tout d’a-
bord, d’ἐλαχιστοτέρος – soit du comparatif formé sur le superlatif – à la place du
seul superlatif ἐλάχιστος et par le fait, ensuite, de situer l’apôtre au dernier rang
de « tous les saints » et non plus des seuls apôtres. Surtout, il est encore précisé
que « cette» grâce qui lui a été donnée – à noter l’emploi du démonstratif
αὕτη – était très précisément celle d’annoncer l’Evangile aux nations, les mots
τοῖς ἔθνεσιν ayant été délibérément placés en tête de la proposition infinitive
afin de le souligner. C’est encore d’une manière qui lui est propre que l’auteur
d’Ephésiens présente l’objet spécifique d’εὐαγγελίσασθαι : «l’insondable ri-
chesse du Christ »⁹⁸ – sous-entendu : du Christ réalisateur de paix et ayant de
la sorte ouvert aux nations l’accès auprès de Dieu. «Cette définition de l’Evangile
fait [ainsi] partie du langage neuf de l’épître».⁹⁹
C’est donc comme l’unique agent étonnament choisi par Dieu pour annoncer
l’Evangile aux nations que Paul est présenté dans cette épître,¹⁰⁰ sa prédication
manifestant le fait que « l’insondable richesse du Christ » portait bel et bien son
fruit parmi les peuples jadis « sans Messie, privés du droit de cité en Israël,
étrangers aux alliances de la promesse, sans espérance et sans Dieu» (Ep 2,12).
… ou à toute créature.
Col 1,23 : ἀπὸ τῆς ἐλπίδος τοῦ εὐαγγελίου οὗ ἠκούσατε, τοῦ κηρυχθέντος ἐν πάσῃ κτίσει τῇ
ὑπὸ τὸν οὐρανόν
A cet endroit, l’auteur de l’épître aux Colossiens précise τὸ εὐαγγέλιον en par-

ticulier par l’apposition τοῦ κηρυχθέντος ἐν πάσῃ κτίσει τῇ ὑπὸ τὸν οὐρανόν.
Appuyée sur l’hymne qui précède, cette ouverture de l’Evangile « à toute créature
par Aletti, Ephésiens (note 74), 310 : «On ne peut séparer l’affirmation d’Ep 6,15 de celles d’Ep
2,14– 18».
 Reynier, Ephésiens (note 62), 113, relève : « L’objet de l’annonce est décliné en termes
sapientiels».
 Bouttier, Ephésiens (note 74), 146.
 C’est ce que note Schnackenburg, Epheser (note 97), 137– 138 : «Zum Prototyp und Vorbild
wird Paulus im Eph nicht ; er ist das einmalige erlesene Werkzeug Gottes zur Durchführung
seines Heilsplan».
108 Daniel Gerber
qui est sous le ciel » est le reflet de la christologie cosmique caractéristique de

cette épître ; même si, cela est à relever, «toute créature» désigne ici, non pas
le « tout» qu’englobe le cosmos, mais uniquement l’humanité.¹⁰¹
4 Les points de convergence, les écarts,

les nouveautés et les blancs
Comment ceux qui ont écrit au nom de Paul après sa mort auraient-ils pu renon-
cer à user d’un vocabulaire tant prisé par leur maître ? L’enquête que nous avons
conduite laisse toutefois percevoir – ce dont on ne saurait vraiment être étonné –
que les évolutions significatives repérables dans les lettres deutéro- et tritopau-
liniennes¹⁰² ont tout naturellement affecté l’importance et le sens donnés à εὐαγ-
γέλιον et à εὐαγγελίζω par ceux qui, à leur façon, ont cultivé l’héritage du Tar-
siote. Aussi n’est-il guère surprenant que les deux profils de Paul que nous avons
esquissés en suivant le pointillé tracé par les emplois de ce vocabulaire particu-
lier, d’une part en 1 Co et d’autre part dans la correspondance paulinienne pseu-
dépigraphique, ne soient pas identiques. En guise de modeste synthèse,¹⁰³ nous
signalerons des points de convergence, des écarts, des nouveautés et des blancs.
L’emploi absolu d’εὐαγγέλιον en Ep 3,6 ; 6,19 ; 2 Tm 1,8.10 comme en 1 Co
4,15 ; 9,14[2x].18[2x].23 ; 15,1 atteste que cet usage courant de Paul, certes en ré-
gression chez ses héritiers directs, ne s’est toutefois pas entièrement perdu. A cet
égard, on observera que, si la tournure τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ utilisée en
1 Co 9,12 n’est pas reprise par ces derniers, on trouve par contre les syntagmes
τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν en 2 Th 2,14 et τὸ εὐαγγέλιον μου en 2 Tm 2,8. Il est égale-
ment à noter qu’une même insistance sur le lien entre Paul et l’Evangile est mar-
quée par l’emploi du pronom personnel ἐγώ en 1 Co 4,15 ; Col 1,23 ; 1 Tm 1,11 et
2 Tm 1,10 – 11. Et bien que l’expression διάκονος τοῦ εὐαγγελίου ne se trouve
qu’en Ep 3,6 – 7 et en Col 1,23, on conviendra qu’elle sied à l’apôtre qui, lui-
même, ne s’est pas présenté en ces termes.
 Avec Schweizer, Kolosser (note 61), 78.

 Elles sont ainsi récapitulées par Udo Schnelle, « Paulus und die Anfänge einer christlichen
Überlieferungskultur », in Paulus und Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation,
éd. Manfred Lang, ABG 31 (Leipzig : Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 191– 219, ici 204 :
«Während der Kolosser- und der Epheserbrief umfassend das paulinische Denken aufnehmen,
weiterentwickeln und abwandeln, konzentrieren sich die Pastoralbriefe auf Einzelaspekte und
der 2. Thessalonicherbrief thematisiert fast auschliesslich die Parusiethematik».
 Nombre d’éléments de cette enquête mériteraient des développements bien plus longs qui
dépasseraient largement le cadre de cette contribution.
A y regarder de plus près, force est toutefois de constater que les mots εὐαγ-
γέλιον et εὐαγγελίζω ont perdu non seulement de leur importance chez ceux qui
s’expriment au nom de Paul, mais encore une partie de leur contenu initial.¹⁰⁴
On en veut pour preuve le fait que le premier emploi du substantif εὐαγγέλιον
en Colossiens et en Ephésiens sert à déterminer l’expression ὁ λόγὸς τῆς ἀλη-
θείας qui le précède dans la phrase, ce terme étant encore fortement concurrencé
par l’usage de μυστήριον.¹⁰⁵ Et l’on sait que, dans les deux épîtres à Timothée, ce
substantif côtoie les notions récurrentes de παραθήκη¹⁰⁶ et de (ὑγιαινούσα)
διδασκαλία.¹⁰⁷ Qu’en déduire ? La méditation de la portée cosmique du dessein
salvifique de Dieu a très certainement conduit les auteurs de Colossiens et d’E-
phésiens à adosser la notion de μυστήριον – un terme que Paul emploie en des
sens divers en 1 Co 2,1.7 ; 4,1 ; 13,2 ; 14,2 ; 15,51¹⁰⁸ – à celle d’εὐαγγέλιον, sans tou-
tefois expliciter leur articulation.¹⁰⁹ Sans doute ont-ils accordé à μυστήριον une
acception plus large qu’à εὐαγγέλιον, μυστήριον incluant sous leur plume une
réflexion élaborée sur l’Evangile reçu et sur ses implications singulières pour
l’Eglise et le monde.¹¹⁰ Et l’on admettra que l’émergence de courants internes
concurrents ou dissidents a conduit l’auteur des Pastorales à développer l’idée
d’une clôture de l’Evangile, ce que manifestent les emplois significatifs de παρα-
θήκη et de διδασκαλία. Bien que le lien précis entre εὐαγγέλιον, παραθήκη et
διδασκαλία ne soit pas davantage clairement établi, il ne fait toutefois guère
de doute que les deux derniers termes ont été choisis, le premier pour appuyer
l’aspect définitivement arrêté de l’Evangile, le second pour y englober certaines
des prises de position prêtées à Paul.¹¹¹ S’il retient l’idée paulinienne de l’appel
par l’Evangile¹¹² ou de l’obéissance à l’Evangile,¹¹³ on observera toutefois que
 L’avis de Petr Pokorný, From the Gospel to the Gospels : History, Theology and Impact of the
Biblical Term euangelion, BZNW 195 (Berlin : De Gruyter, 2013), 78, est à nuancer : «The context
in which euangelion occurs in Deutero-Pauline letters confirms that it was the key term in the
proclamation and teaching of the later Pauline tradition, too ».
 Col 1,26.27 ; 2,2 ; 4,3 ; Ep 1,9 ; 3,3.4.9 ; 5,32 ; 6,19.
 1 Tm 6,20 ; 2 Tm 1,12.14.
 1 Tm 1,10 ; 4,1.6.13.16 ; 5,17 ; 6,1.3 ; 2 Tm 3,10.16 ; 4,3 ; cf. Tt 1,9 ; 2,1.7.10.
 Cf. encore Rm 11,25 ; 16,25.
 C’est ce qu’observe Aletti, Ephésiens (note 74), 182 : « Le rapport entre mystère et Evangile
n’est […] pas explicité, [on peut] seulement dire qu’ils sont inséparables ».
 Dans ce sens Merklein, «Paulinische Theologie» (note 66), 28 – 29 : « Dieses Mysterium [ist]
nicht einfach identisch mit dem, was Paulus “Evangelium” nennt […]. Das “Mysterium” des Ko-
losser- bzw. Epheserbriefes ist das missiologisch bzw. ekklesiologisch reflektierte “Evangelium”
der Homologoumena».
 Avec Lohfink, «Paulinische Theologie » (note 72), 99 : « Die Past [kennen] keine Paulus von
Gott übergebene διδασκαλία. […] Die διδασκαλία [schliesst] auch Setzungen des Paulus mitein ».
 1 Th 1,4– 5.
110 Daniel Gerber
l’auteur de 2 Thessaloniciens inscrit pour sa part les deux seules occurrences

d’εὐαγγέλιον que compte sa lettre¹¹⁴ dans la christologie seigneuriale qui lui
est propre. Enfin, on observera qu’un écart est encore perceptible au sujet des
deux uniques emplois d’εὐαγγελίζω. Seul parmi les héritiers du Tarsiote à
faire usage de ce verbe, l’auteur d’Ephésiens l’emploie une première fois en
Ep 2,17 pour rappeler que le Christ en personne a été porteur de l’annonce de
la bonne nouvelle de la paix, et une seconde fois en Ep 3,8 pour insister sur
le fait que l’apostolat de Paul concernait les nations.
Pour faire bref, on ajoutera que les héritiers directs de Paul ont également
enrichi la notion d’Evangile de trois nouvelles « connotations ».¹¹⁵ Ayant assumé
l’idée d’un temps plus long que prévu avant que ne se produisent les événe-
ments de la fin, ils ont souligné l’idée que l’Evangile est, positivement, gage
d’espérance (Col 1,5), de salut (Ep 1,13) et d’immortalité (2 Tm 1,10) ou, négative-
ment, de châtiment pour les persécuteurs (2 Th 1,8). Ayant intégré sa portée uni-
verselle, ils ont salué son potentiel de paix (Ep 2,17) pour les nations (Ep 3,8) et,
plus largement, pour toutes créatures (Col 1,23). Avertis par le sort de Paul, ils
ont également insisté sur les possibles souffrances à endurer pour la cause de
l’Evangile (2 Tm 1,8 ; 2,8 – 9). De nouvelles expressions ont donc été forgées,
comme : τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας (Ep 1,13) ; τὸ εὐαγγέλιον τῆς εἰρήνης
(Ep 6,15) ; ἡ ἐλπὶς τοῦ εὐαγγελίου (Col 1,23).
Si, sur la base d’une enquête restreinte aux emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγ-
γελίζω, on peut estimer que les auteurs des lettres deutéro- et tritopauliniennes
ont cherché à se présenter comme de dignes héritiers de Paul, on ajoutera qu’il
convient de parler d’héritage non seulement ouvert, mais encore sélectif. Car la
traversée d’1 Corinthiens suivant le balisage marqué par les occurrences d’εὐαγ-
γέλιον et d’εὐαγγελίζω laisse apparaître que les insistances du maître en cette
lettre ne trouvent pas d’échos explicites chez ses disciples. On comprendra aisé-
ment que, trop marquées par la personnalité de Paul ou la situation corinthi-
enne, les notions d’obligation (1 Co 9,16), de renoncement à un droit pour ne
pas créer d’obstacle malgré une recommandation du Seigneur (1 Co 9,12.14),¹¹⁶
de gratuité (1 Co 9,18) ou d’engendrement (1 Co 4,15) conduisant à se faire tout
à tous (1 Co 9,23) n’aient pas été reprises. On s’étonnera toutefois d’un silence
particulier : l’invitation à annoncer l’Evangile de manière à ne pas vider la
croix de son sens absolu (1 Co 1,17). Curieusement, ce pan important de la chris-
to-staurologie développée en 1 Corinthiens, véritable fer de lance de l’Evangile
 Rm 10,6.
 On se rappelera que ce substantif est employé à six reprises en 1 Th.
 Pour ce paragraphe, nous nous appuyons sur Pokorný, Gospel (note 104), 79.
 Cf. 1 Tm 5,18 où l’ordre de Jésus est rappelé à propos des Anciens.
paulinien, n’a pas retenu l’attention de ceux qui se sont exprimés au nom de l’a-
pôtre après son départ.
Si le véritable disciple est celui qui s’émancipe par rapport à son maître,
force est d’admettre que les héritiers de Paul ne se sont pas inscrits servilement
dans la ligne du Tarsiote. Faut-il le regretter ? Non, car les héritages légués par
les trois classes de l’école paulinienne sont autant de voix qui contribuent à la
précieuse polyphonie du Nouveau Testament.
III (Auto‐)biographical Receptions of Paul
Jörg Frey
Das Selbstverständnis des Paulus als
Apostel*
English Abstract: This essay is based on the opening lecture at the Geneva con-
ference. It argues that in order to understand the apostleship of Paul, we need to
reflect on his self-concept. As the reference to “apostleship” is unclear in its im-
plications, the Pauline self-concept is developed from the decisive aspects of his
life and ministry. The little we know the details of Paul’s life, we are at least able
to characterize him as a diaspora Israelite, educated in Jewish law and tradition,
as one who converted to belief in Jesus, yet never stopped to be a faithful Jew in
his mind, as an enthusiastic missionary and, on top, as one who understood
himself as an eschatological instrument of God’s eschatological salvation. By
preaching the gospel of Jesus Christ, Paul acts – metaphorically in cultic terms –
as a minister (λειτουργός) of Christ offering the Gentiles as a sacrifice (προ-
σφορά) to the sphere of God and thus lead them to holiness. In the discussion
of the reception of Paul in later texts, we can ask which aspects of his self-con-
cept are adopted and which aspects are ignored.
Keywords: Apostle, Apostleship, Judaism, Conversion, Mission, Self-Concept.
Zu Beginn einer Konferenz über die Rezeption des Paulus, über Paulus-Ver-
ständnisse und Paulus-Missverständnisse ist nach Paulus selbst zu fragen: nach
seinem theologischen Denken und nach seinem Selbstverständnis. Wie hat sich
der Apostel verortet in seiner Welt, in der Geschichte seines Volkes und in der
Geschichte Gottes mit Israel und den Völkern? Wie hat er seine eigene Herkunft
und Identität, seinen Auftrag und seine Bestimmung eingeordnet und gedeutet?
1 Vorfragen
Die Ausgangsfrage klingt einfach, doch wird sie durch eine Reihe von Problemen
methodologischer und forschungsgeschichtlicher Art erschwert. Zwei Aspekte
sind hier vorweg zu benennen:
* Die Vortragsfassung wurde weithin beibehalten und nur um die notwendigsten Belege und
Literaturverweise ergänzt. Für die gründliche Durchsicht danke ich meiner Assistentin Esther M.
Joas.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-006
116 Jörg Frey
a) Zunächst müssen wir uns der Problematik bewusst sein, dass wir generell
das Selbstverständnis eines anderen Menschen nur eingeschränkt und gebrochen
erfassen können. Dies kann lediglich im Rahmen unseres eigenen Verstehens-
vermögens und Verstehenskontextes und aufgrund der uns zugänglichen Le-
bensäusserungen der zu verstehenden Person erfolgen. Es ist ja keineswegs
selbstverständlich, dass ein Mensch in seinem Handeln und Reden sein Selbst-
verständnis offenlegen will. Für einen Menschen aus einem fremden Kulturkreis
gilt dies a forteriori, weil wir ihn nicht einfach aus unseren kommunikativen
Konventionen begreifen können. Die „Alltagspsychologie“ muss hier versagen,
und wo man sie zum Verständnis der paulinischen Lebensäußerungen herange-
zogen hat, hat sie auch versagt.¹ Die Persönlichkeit des Paulus zu erfassen, er-
fordert ein erhebliches Mass an historischer und interdisziplinärer Reflexion.² Erst
recht muss der auf die Hermeneutik Schleiermachers und Diltheys zurückge-
hende Gedanke, wir könnten Paulus sogar „besser verstehen, als er sich selbst“
verstanden hat, als Selbstüberschätzung gelten.³
 Interessante Beispiele der Anwendung alltagspsychologischer Einsichten auf Paulus bieten die
Forschungsansätze der Religionsgeschichtlichen Schule, allen voran Adolf Deissmann, Paulus.
Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze (Tübingen: J.C.B. Mohr, 21925), sowie William Wrede,
Paulus, Religionsgeschichtliche Volksbücher I/5 – 6 (Halle: Gebauer Schwetschke, 1904). Beide
Werke lesen sich aus heutiger Sicht vergnüglich, doch zeigen die vielfältigen Spekulationen über
den Apostel letztlich vor allem, wie man nicht vorgehen darf.
 S. dazu grundlegend den Band von Eve-Marie Becker und Peter Pilhofer, Hg., Biographie und
Persönlichkeit des Paulus, WUNT 187 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), darin die Einführung von
Eve-Marie Becker, „Biographie und Person des Paulus,“ 1– 8, sowie die Beiträge von Oda
Wischmeyer, „Paulus als Ich-Erzähler. Ein Beitrag zu seiner Person, seiner Biographie und seiner
Theologie,“ 88 – 105, und von Monika Göttel-Leypold und Joachim Heinrich Demling, „Die Per-
sönlichkeitsstruktur des Paulus nach seinen Selbstzeugnissen,“ 125 – 148. Aus psychologischer
Sicht s. neuerdings Martin Klessmann, „Zum Problem der Identität des Paulus. Psychologische
Aspekte zu theologischen und biographischen Fragen,“ WzM 41 (1989): 156 – 172, weiter den
Sammelband von Gerd Theißen und Petra von Gemünden, Hg., Erkennen und Erleben. Beiträge zur
psychologischen Erforschung des frühen Christentums (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007),
sowie Eve-Marie Becker, „Zur Person des Paulus,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Hg.
Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen/Basel: Francke, 2006), 107– 119. Zur Selbstdarstellung des
Paulus s. zuletzt Dominik Wolff, Paulus beispiels-weise. Selbstdarstellung und autobiographisches
Schreiben im Ersten Korintherbrief, BZNW 224 (Berlin: de Gruyter, 2017), dort besonders die me-
thodologischen Überlegungen S. 17– 49.
 Diese zuerst bei Kant und Fichte belegte Maxime findet sich in Schleiermachers Hermeneutik,
der die „Formel“ erwähnt, „die höchste Vollkommenheit der Auslegung sei die einen Autor besser
zu verstehen als er selbst von sich Rechenschaft geben könne“ (Friedrich Schleiermacher,
Friedrich Schleiermacher’s literarischer Nachlaß zur Philosophie. Erster Band, Gesammelte Werke,
3. Abteilung, Bd. III [Berlin: Reimer, 1835], 362), seitdem wird die Formel häufig wiederholt. S.
dazu Otto Friedrich Bollnow, „Was heißt einen Schriftsteller besser verstehen, als er sich selber
b) Aus theologie- oder forschungsgeschichtlicher Perspektive wird die Re-

zeption des Paulus zur Herausforderung: Gerade weil der Völkerapostel als der
prägendste Theologe des Urchristentums so wesentlich zur Entwicklung theolo-
gischer Identitäten in späterer Zeit beigetragen hat – von Augustin über Luther
und Calvin bis zu Karl Barth – ist sein Bild durch eine Vielzahl von Inanspruch-
nahmen überlagert, in denen Paulus immer wieder zur Stützung und Legitimation
dessen herangezogen wurde, was theologisch für die je eigene Zeit aus ihm ent-
nommen werden sollte. Diesem hermeneutischen Zirkel können wir nicht ent-
rinnen, und der Anspruch, dass historisch-kritische Exegese, wenn sie nur hin-
reichend gründlich und objektiv durchgeführt würde, aus diesem Zirkel
herausführen könnte, ist längst als unhaltbar erkannt. Gerade dort, wo es um das
Selbstverständnis des Paulus „als Apostel“ geht, war und ist die Diskussion im-
mer wieder von ekklesiologischen und amtstheologischen Interessen überlagert,
was denn einen Apostel ausmache.
2 Die Begrenztheit und Lückenhaftigkeit der

Quellen
Machen wir uns daher zunächst klar, wie eingeschränkt unser Wissen über Paulus
angesichts der verfügbaren Quellen ist. Als Hauptquellen stehen uns nur die
sieben als authentisch anerkannten Briefe zur Verfügung, deren literarische
Integrität nicht in allen Fällen sicher und z. B. im Falle des Zweiten Korintherbriefs
und des Philipperbriefs nach wie vor heftig umstritten ist.⁴ Auch die Datierung
und Abfolge der Briefe sind unsicher,⁵ und die jeweiligen Abfassungskontexte
verstanden hat?,“ Deutsche Vierteljahrsschrift 18, Heft 2 (1940): 117– 138, sowie kritisch Hans-
Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 1: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik
(Tübingen: Mohr Siebeck, 61990), 198: „Diese raffinierte methodische Formel, die noch heute
vielfach als ein Freibrief für willkürliche Interpretation mißbraucht und entsprechend bekämpft
wird, steht der Zunft der Philologen schlecht an. … Es ist also ein Grundsatz, der … die Forderung
ausspricht, allein … durch Entwicklung der in den Begriffen eines Autors gelegenen Konse-
quenzen, zu Einsichten zu gelangen, die der eigentlichen Absicht des Autors entsprechen –
Einsichten, die er teilen müßte, wenn er klar und deutlich genug gedacht hätte.“
 S. dazu die Einleitungen, z. B. Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 82013), 99 – 109 (zu 2 Kor) und 165 – 168 (zu Phil), sowie 93 – 95 (me-
thodologische Überlegungen); Ingo Broer und Hans-Ulrich Weidemann, Einleitung in das Neue
Testament (Würzburg: Echter, 32010), 353 – 358 (zu Phil) und 384– 397 (zu 2 Kor).
 Sichere Angaben für die Datierung des Galaterbriefs haben wir nicht, dazu Jörg Frey, „Gala-
terbrief,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Hg. Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen
u. a.: Francke, 2006), 192– 216 (200 – 207), und auch die historische Einordnung des Philipper-
118 Jörg Frey
lassen sich nur hypothetisch aus den Briefen selbst erschließen. Zudem stammen
die Briefe aus einem relativ engen chronologischen Zeitfenster von kaum mehr als
7, maximal 10 Jahren,⁶ während aus der prägenden Frühzeit des Apostels, aus
seiner „vorchristlichen Zeit“⁷ ebenso wie aus den „unbekannten Jahren“ zwischen
„Damaskus“ und dem Aufenthalt in Antiochien,⁸ keine Selbstzeugnisse vorliegen.
Die Apostelgeschichte als zweite Hauptquelle enthält weitere chronologische und
biographische Informationen, die aber stets unter Berücksichtigung der narrati-
ven und rhetorischen Perspektive des lukanischen Doppelwerks zu interpretieren
sind.⁹
Eine Biographie des Paulus im Sinne einer modernen, Herkunft und Ent-
wicklung reflektierenden Narration ließe sich aus dem verfügbaren Material nicht
schreiben, und ein „Bild“ des Paulus können wir uns noch viel weniger machen:
Von seinem Aussehen – „klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen Bei-
nen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein wenig
hervortretender Nase, voller Freundlichkeit“ (ActPl 3,2) – hören wir erst in den
Paulusakten im späten 2. Jahrhundert. Die christliche Kunst wurde davon be-
einflusst, in der Paulus bald als kleiner Mann mit Bart, stark hervortretender Stirn
und gebogener Nase dargestellt wurde.¹⁰ Doch bleibt all dies Spekulation. Das
Phantombild, das Fahndungsexperten des Düsseldorfer Landeskriminalamtes
2008 auf Bitten des katholischen Journalisten und Buchautors Michael Heese-
briefs (und, damit wohl verbunden, des Philemonbriefs) unterliegt heftigen Diskussionen, s. dazu
Jörg Frey, „Der Philipperbrief im Rahmen der Paulusforschung,“ in Der Philipperbrief in der hel-
lenistisch-römischen Welt, Hg. Jörg Frey und Benjamin Schliesser (unter Mitarbeit von Veronika
Niederhofer), WUNT 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 1– 31 (2– 9).
 Im Falle der Spätdatierung des Philipperbriefs in die römische Gefangenschaft des Paulus.
 S. dazu ausführlich Martin Hengel (unter Mitarbeit von Roland Deines), „Der vorchristliche
Paulus,“ in Paulus und Jakobus. Kleine Schriften 3,WUNT 141 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 68 –
182.
 S. zu diesem Terminus und im Ganzen zu dieser Epoche Martin Hengel und Anna Maria
Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels,WUNT
108 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).
 S. dazu den Sammelband von Jörg Frey, Clare K. Rothschild und Jens Schröter, Hg., Die
Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühjüdischer Historiographie, BZNW162 (Berlin: de
Gruyter, 2009), darin Jörg Frey, „Fragen um Lukas als ‚Historiker‘ und den historiographischen
Charakter der Apostelgeschichte,“ 1– 26, und Jens Schröter, „Zur Stellung der Apostelgeschichte
im Rahmen der antiken Historiographie,“ 27– 47.
 S. dazu Gregor Martin Lechner, „Paulus,“ LCI 8 (1976): 128 – 147 (131). Der byzantinische Kir-
chenhistoriker Nikephoros Kallistou Xanthopulos (hist. eccl. I 2.37), beschreibt Paulus als klein
von Gestalt, gebückt und glatzköpfig.
mann anfertigten, ist nur eine naive Projektion aus den wenig aussagekräftigen
Quellen.¹¹
Aber auch die Grunddaten des Lebens des Paulus sind nur lückenhaft be-
kannt:¹² Weder sein Geburtsjahr noch sein Todesjahr wissen wir sicher, und auch
die Umstände seines Todes bleiben letztlich im Dunkeln.¹³ Seine Heimatstadt
Tarsus erwähnt der Apostel in den erhaltenen Briefen nirgendwo, und wenn wir
das Zeugnis des Lukas (Apg 9,11; 21,39; 22,3) nicht hätten, wüssten wir nichts von
ihr. Seine Familie, die ihn wohl traditionsbewusst in der jüdischen Diaspora er-
zogen hat, seinen Vater, von dem er vielleicht seinen römischen Namen und evtl.
auch das römische Bürgerrecht ererbt hat, seine Schwester und seine Verwandt-
schaft in Palästina, von der wir ebenfalls nur durch Lukas (Apg 23,16) erfahren,
verschweigt Paulus in seinen Briefen ebenfalls. Auch seine persönlichen Le-
bensverhältnisse beschreibt er nicht näher, so dass z. B. offen bleibt, ob Paulus
stets unverheiratet oder evtl. früh verwitwet war.¹⁴ Wohl ist anzunehmen, dass
seine Adressaten aus der persönlichen Begegnung mit dem Apostel über manches
besser Bescheid wussten, so dass es nicht erforderlich war, dass Paulus in seinen
Briefen darauf einging. Doch nicht einmal seine Reisewege und die Chronologie
seiner Briefe lassen sich aus seinen erhaltenen brieflichen Notizen – ohne das
„Gerüst“ der Apostelgeschichte – sicher rekonstruieren.¹⁵
Gerade die wenigen autobiographischen Texte, die wir in seinen Briefen
finden, verdeutlichen den Befund: Auch in ihnen, allen voran in Gal 1,11 – 2,15,
aber auch in 2 Kor 11,22– 28 und 12,1– 10 und in Phil 3,4– 11 wird deutlich, dass
Paulus Daten seines Lebens und auch Aspekte seines religiösen Erlebens nie in
 S. http://www.wz.de/home/panorama/landeskriminalamt-fahndungsfoto-vom-apostel-pau
lus-1.227211. Vgl. auch die populär-journalistische Darstellung von Michael Heesemann, Paulus
von Tarsus – Archäologen auf den Spuren des Völkerapostels (Augsburg: Paulinus, 2008).
 S. zum Überblick Eva Ebel, „Das Leben des Paulus,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk –
Briefe, Hg. Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen u. a.: Francke, 2006), 83 – 96; Klaus Haacker,
„Paul’s Life,“ in The Cambridge Companion to St. Paul, Hg. James D.G. Dunn (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2005), 19 – 33; ausführlicher Ders., Paulus. Der Werdegang eines Apostels,
SBS 171 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1996); Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ (s. Anm. 7).
 S. die Diskussionen in dem Tagungsband: The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona
Conference, June 2013, Hg. Armand Puig í Tàrrech, John M.G. Barclay und Jörg Frey, WUNT 352
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2015).
 S. dazu zuletzt David Trobisch, War Paulus verheiratet? (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus,
2011).
 Dies zeigt Rainer Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missi-
onsstrategie und Theologie, WUNT 70 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 6 – 25 in Auseinanderset-
zung mit Autoren, die Lukas als gegenüber den authentischen Paulusbriefen ‚sekundäre‘ Quelle
ganz beiseite lassen.
120 Jörg Frey
autobiographischer oder autoreflexiver Intention erwähnt, sondern nur in Zu-

sammenhängen, in denen er sich verteidigen und Kritiker abwehren muss. Weder
seine „vorchristliche“ Zeit noch seine Lebenswende und andere religiöse Erfah-
rungen, weder seine Missionserfolge noch seine Mühsale und Leiden werden aus
autobiographischem Interesse oder um ihrer selbst willen zur Darstellung ge-
bracht. Wenn Paulus von seinen Erfahrungen schreibt, dann nur, um damit zu
argumentieren, d. h. in apologetisch-polemischem Interesse.¹⁶ Während andere
Missionare wohl bereitwilliger Beispiele aus ihrem Leben feilboten und damit
auch einen gewissen Erfolg hatten, berichtet Paulus zwei vermutlich einschnei-
dende Erfahrungen seines Lebens, seine Entrückungsvision und seine Krankheit,
nur in sehr gebrochener Form, in einer paradoxen „Narrenrede“ (2 Kor 11,16 –
12,13). Aber nicht nur die Fakten und Erfahrungen seines Lebens macht Paulus
eingeschränkt und gebrochen zum Gegenstand seiner Briefe, auch die Reflexion
über sich selbst, seine Identität, seine Berufung und seine Funktion im Rahmen
des gesamten Heilsgeschehens kommen nur im Kontext seiner argumentativen
und kommunikativen Interessen zum Ausdruck. Autobiographische und selbst-
reflexive Darstellungen um ihrer selbst willen wären für ihn unangemessener
Selbstruhm (2 Kor 12,1) und darin sinnlos und närrisch. Gerade an diesem Sach-
verhalt lässt sich erkennen, wie weit Paulus von den kommunikativen Konven-
tionen der heutigen Zeit entfernt ist.
3 Paulus als Apostel und die Problematik des

Aposteltitels
Da Paulus in seinen Briefen von seiner Mission, seinem Dienst und Auftrag her
denkt, liegt es nahe, die Frage nach dem Selbstverständnis des Paulus auf sein
Selbstverständnis „als Apostel“ einzugrenzen. D. h., es ist hier nicht das Selbst-
verständnis des „vorchristlichen“ Paulus zu betrachten, sondern das des Jesus-
anhängers und Missionars, wie er sich in seinen Briefen zeigt, wenngleich na-
türlich sein „apostolischer“ Dienst und sein Denken nur vor dem Hintergrund
seiner Vita, seiner Herkunft und seines Bildungsprofils zu verstehen sind.¹⁷
 So mit Recht Wischmeyer, „Paulus als Ich-Erzähler,“ (s. Anm. 2), 103 f.
 S. dazu Jörg Frey, „Paulus als Pharisäer und Antiochener,“ in Ders., Von Jesus zur neutesta-
mentlichen Theologie. Kleine Schriften 2, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 301– 334.
Allerdings ist keineswegs eindeutig, was die Bezeichnung ἀπόστολος für

Paulus bedeutete.¹⁸ Zudem ist der Terminus von Problemen der späteren ekkle-
siologisch-amtstheologischen Inanspruchnahme so sehr überlagert, dass man
das Selbstverständnis des Paulus von der Bedeutung dieses Titels ausgehend
kaum hinreichend klären kann.
Paulus verwendet den Titel in seinen Briefen erstmals in 1 Thess 2,7 (im Plural
für sich und seine Missionsbegleiter)¹⁹ und als Selbstvorstellung wohl erstmals im
Präskript des 1. Korintherbriefs (1 Kor 1,1) oder – wenn der Galaterbrief vor diesem
verfasst sein sollte²⁰ – im Galaterbrief (Gal 1,1). Allerdings war zur Zeit der pau-
linischen Mission wohl noch nicht wirklich klar, was eigentlich ein „Apostel“ ist.
Noch weniger gab es zu dieser Zeit einen Konsens darüber, auf welche Perso-
nengruppe diese Bezeichnung eingeschränkt werden sollte. Eine solche Ein-
grenzung der „Apostelwürde“ auf einen bestimmten Kreis von Personen war wohl
erst ein Anliegen der folgenden Jahrzehnte im Rahmen des Ringens um die Si-
cherung der ursprünglichen Tradition. Die einzige Eingrenzung, von der wir aus
der Zeit des Paulus wissen, ist, dass bestimmte Zeitgenossen den „Apostolat“ des
Paulus und mithin die Legitimität seiner Theologie und Missionspraxis bestritten.
Da Paulus selbst keine direkte Kenntnis Jesu und seines Wirkens hatte, ließ sich
eine solche Bestreitung leicht unter Verweis auf andere, enger mit Jesus verbun-
dene Zeugen, eben die Jerusalemer „Apostel“, formulieren. Dagegen reklamiert
Paulus in seinen Briefen (v. a. 1/2 Kor, Gal, Röm) vehement, dass auch er ein
„durch Gottes Willen“ (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; vgl. Gal 1,1) „berufener Apostel“ (1 Kor
1,1; Röm 1,1) und somit ein den Zwölfen zumindest gleichwertiger, valider Zeuge
des einen Evangeliums sei. Erst Lukas nimmt dann in seinem Doppelwerk die
vermutlich in Jerusalem entstandene Sichtweise auf, der zufolge der Kreis der
„Apostel“ mit dem vermutlich auf den irdischen Jesus zurückgehenden Kreis
 S. zum Folgenden die ausführliche Diskussion in Jörg Frey, „Apostelbegriff, Apostelamt und
Apostolizität. Neutestamentliche Perspektiven zur Frage nach der ‚Apostolizität‘ der Kirche und
der ‚apostolischen Sukzession,“ in Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2,
WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 677– 777 (708 – 721); Ders., „Paulus und die Apostel.
Zur Entwicklung des paulinischen Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu
seinen ‚Kollegen‘,“ ebd., 361– 398 (363 – 380).
 Auffällig ist, dass er den Titel in 1 Thess noch nicht im Präskript gebraucht, also nicht zu
seiner Selbstvorstellung versendet. Die Annahme, die Vermeidung des Titels sei dadurch be-
gründet, dass Paulus hier Mitverfasser nennt, die er nicht als Apostel bezeichnen wolle, wird
durch die Anwendung des Terminus auf sie in 2,7 unwahrscheinlich. Eher anzunehmen ist, dass
Paulus hier „keine Ursache [hatte], seine apostolische Autorität zu betonen,“ so Albrecht Oepke,
„Die Briefe an die Thessalonicher,“ in Hans-W. Beyer et al., Die kleineren Briefe des Apostels
Paulus, NTD 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 121971), 157– 187 (160).
 S. zur Diskussion Jörg Frey, „Galaterbrief,“ (s. Anm. 5), 205 – 207.
122 Jörg Frey
„Zwölf“ identisch ist, so dass Paulus nun neben dem Kreis der Zwölf eine Son-
derrolle bekommt und außer an zwei Stellen, in denen vermutlich eine Gemein-
detradition aufgenommen wird (Apg 14,4.14), nicht „Apostel“ genannt wird. Die
spätere Theologie konnte sich dann leicht auf eine „kanonische Kompromiss-
position“ zurückziehen, der zufolge die „Zwölf“ unter Hinzuziehung des „drei-
zehnten Zeugen“²¹ Paulus den (abgeschlossenen) Kreis der „apostolischen“
Grundzeugen bilden.²²
Vermutlich wurde der griechische Terminus ἀπόστολος zuerst in der frühen
griechisch sprechenden Urgemeinde (bei den sogenannten „Hellenisten“) zur
Bezeichnung der missionierenden Zeugen des „Kyrios“ Jesus geformt²³ und so
auch auf den ehemals engsten Kreis der Schüler Jesu, den Kreis der „Zwölf“ (vgl.
Mk 3,14 f; 6,6 – 13 und 1 Kor 15,5), angewandt, da diese gemeinsam als Zeugen des
Auferstandenen galten. Der Ort der ersten „apostolischen“ Verkündigung war
Jerusalem, so dass Paulus ohne weiteres von „Aposteln vor ihm“ (Gal 1,17) in Je-
rusalem sprechen und dabei in erster Linie Petrus (Gal 1,18; 2,9; 1 Kor 15,5) und den
Zebedaiden Johannes (Gal 2,9) nennen kann.
Wo Paulus selbst diese Bezeichnung kennengelernt hat, lässt sich nicht mehr
sagen, doch hat er sie vermutlich schon bald nach seiner Lebenswende auch auf
sich angewandt, wohl im Zusammenhang mit der Aufnahme einer ersten mis-
sionarischen Zeugentätigkeit aufgrund seiner eigenen Christusbegegnung. Zu-
mindest in seiner Frühzeit scheint Paulus den Apostelbegriff eher in einem weiten
Sinn verwendet zu haben. Noch in seinen Briefen zählt er neben den Zwölfen noch
andere Glieder der frühen Jerusalemer Gemeinde wie Barnabas (1 Kor 9,5 f.) und
 Zu dieser Formulierung s. den Titel von Christoph Burchard, Der dreizehnte Zeuge. Traditions-
und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas’ Darstellung der Frühzeit des Paulus,
FRLANT 103 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970).
 Damit werden die von Lukas aufgenommene Jerusalemer Position, die die Zwölf (und nur sie)
als „Apostel“ gelten lassen wollte, und der steile paulinische Anspruch, auch und in gleicher
Wertigkeit „Apostel“ zu sein, miteinander harmonisiert, wobei dann übersehen wird, dass in der
Frühzeit vor und neben Paulus durchaus andere Missionare mit diesem Begriff belegt wurden und
dass auch später noch von (wandernden oder von einzelnen Gemeinden entsandten) „Aposteln“
die Rede sein kann (dazu s.u.).
 Eine vorchristlich-jüdische Verwendung des Terminus ist nicht nachweisbar, und auch wenn
die Rede von einem šalîᵃḥ sprachlich hinter dem griechischen ἀπόστολος stehen dürfte, be-
zeichnet dieser Terminus vor dem Jahr 70 noch kein festes Amt, und das mit dem Terminus
verbundene ‚Rechtsinstitut‘ (demzufolge der Gesandte den Sendenden rechtlich repräsentiert) ist
auch später mit religiöser Verkündigung verbunden. Zu diesem Rechtsinstitut s. grundlegend Karl
Heinrich Rengstorf, ἀπόστολος, ThWNT 1 (1933): 414– 420; im Anschluss daran Jan-A. Bühner, Der
Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der
johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, WUNT 2/2
(Tübingen: Mohr, 1977).
Silas/Silvanus (1 Thess 2,7) zu diesem Kreis, ebenso die wohl vor ihm zum
Glauben an Jesus gekommenen Eheleute Andronikus und Junia (Röm 16,7) und
vielleicht sogar den Herrenbruder Jakobus (Gal 1,19; 1 Kor 15,7), obwohl es keine
Indizien dafür gibt, dass dieser sich selbst als „Apostel“ bezeichnet hat.Vielleicht
wurden sogar die Verkündiger, die Lukas in Apg 6,1– 7 aufzählt und im Gegensatz
zu den „Zwölf“ nur mit „diakonischen“ Tätigkeiten betraut sehen will, von an-
deren „Apostel“ genannt, und auch für den von Lukas nur als „Evangelisten“
bezeichneten Missionar Philippus (Apg 21,8) ist dies denkbar.²⁴ Jedenfalls be-
gegnet der Terminus bald über Jerusalem hinaus auch in Antiochien (so vielleicht
Apg 14,4.14) und anderen Missionsgebieten für unterschiedliche Abgesandte, die
keineswegs nur grundlegende Mission betrieben (2 Kor 8,23; Phil 2,25). Ob die als
„Apostel“ Bezeichneten alle Anteil an den Ostererscheinungen hatten, lässt sich
nicht mehr klären. Vermutlich waren einige auch nur mittelbar in die missiona-
rische Dynamik einbezogen und fungierten so als Zeugen des Auferstandenen.
Jedenfalls dürfte die in der Forschung diskutierte Unterscheidung zwischen einem
„Erscheinungsapostolat“ und einem bloßen „Gemeindeapostolat“ (2 Kor 8,23;
Phil 2,25)²⁵ eher aus dem späteren Interesse an einer normativen Fixierung des
Apostelamtes gespeist sein.²⁶ Zur Zeit des paulinischen Wirkens war der Terminus
noch nicht eindeutig definiert oder auf einen klar umrissenen Personenkreis
eingeschränkt.
Noch im 1. Thessalonicherbrief bezieht Paulus auch seine beiden Missions-
mitarbeiter und Mitabsender Silvanus und Timotheus „gleichberechtigt“²⁷ in das
apostolische „Wir, die Apostel“ ein (1 Thess 2,7), obwohl Timotheus als Konvertit
des Paulus sicher kein Ursprungszeuge war. Dies zeigt, dass Paulus zumindest in
seiner Frühzeit seinen eigenen Auftrag nicht kategorial von dem seiner Mitmis-
sionare und „Mitapostel“ unterschied.²⁸
 S. dazu Rudolf Schnackenburg, „Apostel vor und neben Paulus,“ in Schriften zum Neuen
Testament (München: Kösel, 1971), 338 – 358 (355); vgl. auch Axel von Dobbeler, Der Evangelist
Philippus in der Geschichte des Urchristentums, TANZ 30 (Tübingen/Basel: Francke, 2000), 298 –
303.
 So z. B. Jürgen Roloff, Apostolat – Verkündigung – Kirche. Ursprung, Inhalt und Funktion des
kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pastoralbriefen (Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 1965), 39; auch Ferdinand Hahn, „Der Apostolat im Urchristentum,“ KuD 20 (1974):
54– 77.
 S. dazu Frey, „Paulus und die Apostel,“ (s. Anm. 18), 367 f.
 So Eckart Reinmuth, „Der erste Brief an die Thessalonicher,“ in Nikolaus Walter, Eckart
Reinmuth und Peter Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon, NTD 8/2
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) 105 – 156 (115).
 S. dazu Frey, „Paulus und die Apostel,“ (s. Anm. 18), 369 f.; sowie schon Schnackenburg,
„Apostel vor und neben Paulus,“ (s. Anm. 24), 341.348.
124 Jörg Frey
Im Laufe seines Wirkens scheint der Titel allerdings für ihn zusätzlich an
Bedeutung gewonnen zu haben. Ausschlaggebend war vermutlich der Bruch mit
Barnabas und der Antiochenischen Gemeinde, als Paulus sich nicht mehr auf die
Unterstützung dieser Gemeinde, deren Mitarbeiter und Abgesandter er zuvor ge-
wesen war, verlassen konnte und somit in der von ihm verantworteten und
durchgeführten Mission auf sich allein gestellt war. Nun konnte er sich auch nicht
mehr auf die Beauftragung und Aussendung durch eine „Heimatgemeinde“,
sondern nur noch auf seinen von Gott und Christus empfangenen Auftrag, die
Beauftragung als „Apostel Jesu Christi“, berufen. Umgekehrt wuchs der Wider-
spruch gegenüber seiner Position der „gesetzesfreien“ und gleichberechtigten
Inklusion der Heiden, die ja den jüdischen Jesusnachfolgern ein erhebliches Maß
an Zugeständnissen im Blick auf die Reinheits- und Speisepraxis abverlangte, so
dass Paulus mehr und mehr zur Verteidigung seiner Position und seiner Autorität
genötigt war. Das ist das Bild, das die nach dem Antiochenischen Zwischenfall
verfassten Briefe bestimmt, mit Ausnahme der eher freundschaftlichen Briefe an
die Philipper und an Philemon. Hier wird der Titel ἀπόστολος zum primären
Legitimationsausweis, gerade weil diese Legitimation von anderen bestritten
wurde. „Apostel“ wird zum Kampfbegriff.
Mit seinem Apostolat – verdichtet im Abstraktnomen ἀποστολή (Röm 1,5;
1 Kor 9,2; Gal 2,8; vgl. Apg 1,25) ist für Paulus die Legitimität seiner Verkündigung
durch Gott und Christus selbst (Gal 1,1) gegeben: Er ist „berufener“ Apostel (1 Kor
1,1; Röm 1,1), „durch Gottes Willen“ (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1) „ausgesondert zur Ver-
kündigung des Evangeliums Gottes“ (Röm 1,1). Im Galaterbrief wird die mit der
göttlichen Berufung verbundene Unabhängigkeit von jeder menschlichen Instanz
besonders hervorgehoben (Gal 1,1). Paulus ist in seiner Art der Evangeliumsver-
kündigung nicht abhängig von der Approbation durch die Jerusalemer Autoritä-
ten Petrus oder Jakobus, sondern unmittelbar beauftragt und zur gesetzesfreien
Verkündigung an die Heiden legitimiert. Dieser hohe Anspruch geht natürlich
über das hinaus, was anderswo von „Aposteln“ gesagt wird, er basiert auf der von
Paulus selbst als Osterzeugenschaft verstandenen Berufung und Sendung, in der
die Legitimität seines Evangeliums für Paulus ihren letzten unhinterfragbaren
Grund hat (Gal 1,8).
Freilich konnte sich Paulus zu seinen Lebzeiten mit diesem Anspruch nicht
überall durchsetzen, und es ist auffällig, dass er in 2 Kor 10 – 13 jenen anderen
Missionaren, die seine Legitimität in Zweifel zogen, die Bezeichnung „Apostel“
offenbar nicht absprechen kann. Offenbar wurden auch diese Prediger, die die
Korinther vermutlich mit charismatischen und ekstatischen Phänomenen zu be-
eindrucken vermochten, in den Gemeinden als „Apostel“ bezeichnet, oder sie
bezeichneten sich selbst als „Apostel“.²⁹ Wenn Paulus sie ironisch „Überapostel“
(2 Kor 11,5; 12,11) und disqualifizierend „Lügenapostel“ (2 Kor 11,13) nennt, geißelt
er polemisch ihr Evangeliumsverständnis, ihren Selbstruhm und ihren Anspruch
auf Unterhalt, doch hat Paulus offenbar nicht die Möglichkeit, ihnen diesen
„Titel“ aufgrund irgendeines anerkannten Kriteriums abzusprechen.
Festzustellen ist mithin, dass Paulus nicht immer und überall einen ein-
heitlichen Apostelbegriff vertreten und dass er den Terminus zumindest zeitweise
auf einen weiteren Kreis von Missionaren angewandt hat. Umgekehrt zeigt sich
aus anderen Schriften, v. a. dem lukanischen Werk, dass der Terminus in den
verschiedenen Kreisen des frühesten Christentums unterschiedlich gefasst und
gefüllt und z. B. in Jerusalem bald auf die historische Größe des Zwölferkreises
beschränkt wurde. Der Aposteltitel bietet daher keinen klaren Ansatzpunkt, das
Selbstverständnis des Paulus zu beschreiben – ein solcher Ansatz liefe vielmehr
Gefahr, anachronistische Kriterien in das Verständnis des Paulus einzutragen.
Umgekehrt hat Paulus selbst für die Nachwelt diesen Titel so sehr geprägt, dass er
späteren Generationen schlechthin als „der Apostel“ gelten konnte und dass das
Verständnis dessen, was ein Apostel sei, inhaltlich weitestgehend aus den pau-
linischen Formulierungen entwickelt wurde, ungeachtet dessen, dass andere
„Apostel“ der Frühzeit und auch die Glieder des Zwölferkreises ihren Auftrag und
ihre Stellung ganz anders verstanden haben dürften.
Ich möchte daher im Folgenden Aspekte der Selbstreflexion des Paulus aus
unterschiedlichen Dimensionen seines Lebens zusammenfügen, um so auch die
Vielschichtigkeit des paulinischen Selbstverständnisses abzubilden. Charakte-
ristisch ist nämlich, dass Paulus gerade nicht einer fixen, definierten Kategorie
oder Identitätsbestimmung zuzuordnen ist, sondern in seinem Leben zwischen
verschiedenen Identitäten wechselt: ein Israelit aus der jüdischen Diaspora, ein
auf seinem Weg „gewendeter“ Jesusnachfolger oder – wenn man den Terminus
schon verwenden will – ein „Christ“, ein energischer und planvoller missionari-
scher Verkündiger des Evangeliums und ein heilsgeschichtlich singuläres Werk-
zeug im endzeitlichen Geschehen. Da einige dieser Kategorien ihrerseits strittig
sind und auf Zuschreibung oder Zuerkennung durch Paulus selbst oder durch
andere basieren, ist die Konstruktion der paulinischen Identität nur im Wech-
selspiel dieser unterschiedlichen Kategorien zu erfassen. Erst auf dieser Basis
lässt sich das Gewicht und gegenseitige Verhältnis der Teil-Aspekte erörtern.
 So Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (2 Kor 7,5 – 13,13), EKK VIII/2 (Neu-
kirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2015), 208.
126 Jörg Frey
4 Aspekte der Selbstreflexion des Paulus und

Dimensionen seines Lebens
4.1 Paulus als Israelit und seine bleibende jüdische Identität
Die erste Dimension der Identität des Paulus dürfte im Grundsatz heute unbe-
stritten sein, wenn auch die Details schwieriger zu justieren sind: Dass Paulus als
Glied des Volkes Israel aus dem Stamm Benjamin (Phil 3,4– 6; 2 Kor 11,22; vgl. Röm
9,3 – 5; 11,1) und damit als Jude aufwuchs, bringt er selbst hinreichend klar zum
Ausdruck.³⁰ Dies wird in Phil 3,4– 6 durch zwei weitere Prädikate bekräftigt: „ein
Hebräer von Hebräern, gemäß der Gesetzespraxis ein Pharisäer“. Die Wendung
„Hebräer von Hebräern“ dürfte dabei auf die Traditionsbindung der Herkunfts-
familie zurückweisen, die auch in der Diaspora die Verbindung zum jüdischen
„Mutterland“ gehalten hat (vgl. Apg 23,16), und wohl auch die Kenntnis der he-
bräischen und aramäischen Sprache implizieren. Die von Paulus selbst für seine
Frühzeit reklamierte Zuordnung zur Toraauslegung und -praxis der Pharisäer lässt
ihn darüber hinaus als Sympathisanten oder Angehörigen einer der wesentlichen
zeitgenössischen Religionsparteien erscheinen,³¹ deren Kernanliegen gerade die
Pflege der von den Vätern ererbten Traditionen, die Verbreitung von Torakenntnis
und –praxis und eine jüdische Alltagsfrömmigkeit waren.³² Paulus war nach
 S. dazu Jörg Frey, „Das Judentum des Paulus,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Hg.
Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen/Basel: Francke, 2006), 5 – 43; Ders., „Paul’s Jewish Iden-
tity,“ in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen
Welt, Hg. J. Frey, D.R. Schwartz und S. Gripentrog, AJEC 71 (Leiden: Brill, 2007), 285 – 321;
grundlegend Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ (s. Anm. 7); William D. Davies, „Paul: From the
Jewish Point of View,“ in The Cambridge History of Judaism III, Hg. W. Horbury, W.D. Davies und J.
Sturdy (Cambridge: CUP, 1999), 678 – 730; Karl-Wilhelm Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, WUNT
62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992); Markus Tiwald, Hebräer von Hebräern. Paulus auf dem Hin-
tergrund frühjüdischer Argumentation und biblischer Interpretation, HBS 52 (Freiburg i.B.: Herder,
2008).
 Frey, „Das Judentum des Paulus,“ (s. Anm. 30), 19 – 24; Ders., „Die religiöse Prägung: Weisheit,
Apokalyptik, Schriftauslegung,“ in Paulus-Handbuch, Hg. Friedrich Wilhelm Horn (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2013), 59 – 66 (60 f.); zum Überblick Roland Deines, „Pharisäer,“ ThBLNT2 II
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2000), 1455 – 1468; Ders., „The Pharisees Between ‚Ju-
daisms‘ and ‚Common Judaism‘,“ in Justification and Variegated Nomism I. The Complexities of
Second Temple Judaism, Hg. D.A. Carson, P.T. O’Brien und Mark A. Seifrid,WUNT 2/140 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2001), 443 – 504 (491– 503).
 S. dazu Deines, „Pharisäer,“ (s. Anm. 31), 1460 – 1463; auch Hengel, „Der vorchristliche
Paulus,“ (s. Anm. 7), 133 – 138, sowie Jörg Frey, „Paulus als Pharisäer und Antiochener,“ in Ders.,
seinem Selbstzeugnis kein randständiger Jude, sondern als Glied einer im zeit-
genössischen Judentum einflussreichen Bewegung sozialisiert.
Die früher verbreitete Annahme, dass Paulus aufgrund seiner diasporajüdi-
schen Herkunft von vorneherein weniger traditionsorientiert und für pagane
Vorstellungen aufgeschlossener gewesen sei,³³ wird heute mit Recht kaum mehr
geteilt. Neuere Forschungen zum Diasporajudentum³⁴ haben vielmehr deutlich
gezeigt, dass Juden in einem mehrheitlich pagan bestimmten Lebensumfeld zwar
sehr weitgehend in die umgebende griechisch-römische Kultur integriert waren,
aber gerade in diesem fremdreligiösen Umfeld ihre jüdische Identität umso be-
wusster im Alltag bewähren mussten. Auch wenn natürlich manche Aspekte der
Tora nur innerhalb des Landes Israel zu praktizieren waren und sich für Juden in
der Diaspora andere Fragen aufdrängten als im Mutterland, war das Diaspora-
judentum, in dem Paulus heranwuchs und vermutlich auch seine primäre Aus-
bildung erfuhr, kein „Judentum light“, aus dem seine spätere Hinwendung zur
Jesusbewegung oder gar die folgende Offenheit für Heiden und die fundamentale
Relativierung der soteriologischen Bedeutung der Tora erklärbar wären.
Im Übrigen wäre es zu einseitig, Paulus ausschließlich als Diasporajuden zu
charakterisieren. Da es keine sichere Belege für in der Diaspora ansässige Pha-
risäer oder gar „für die Existenz pharisäischer Schulen außerhalb Palästinas“ vor
dem Jahr 70 gibt,³⁵ weist die paulinische Selbstverortung in der pharisäischen
Torapraxis und seine Zuordnung zu einer spezifisch an der Reinheit der Eretz
Israel interessierten Gruppierung auf einen prägenden Einfluss palästinisch-jü-
Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Sie-
beck, 2016), 301– 333 (319 – 322).
 So etwa die Vertreter der Religionsgeschichtlichen Schule, grundlegend Hans Böhlig, Die
Geisteskultur von Tarsus im augusteischen Zeitalter mit Beurteilung der paulinischen Schriften,
FRLANT 19 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913); s. auch William Wrede, Paulus, Religi-
onsgeschichtliche Volksbücher I,5 – 6 (Halle: Gebauer-Schwetschke, 1905). In diesem Sinne auch
noch Hans-Joachim Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religi-
onsgeschichte (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1959), der Paulus als einen „den väterlichen Glaubens-
vorstellungen weithin entfremdeten Assimilationsjuden der hellenistischen Diaspora“ (ebd., 166)
sehen und seine spätere Torakritik von hier aus erklären wollte.
 S. dazu Frey, „Das Judentum des Paulus,“ (s. Anm. 30), 11– 15; grundlegend Willem Cornelis
van Unnik, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit (Lei-
den: Brill, 1993); John M.G. Barclay, The Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to
Trajan (Edinburgh: T&T Clark, 1996); Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome.
Studies in Cultural and Social Interaction, AGJU 48 (Leiden: Brill, 2000); Erich Gruen, Diaspora.
Jews amidst Greeks and Romans (Cambridge: CUP, 2002); Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in
the Roman Empire, Hg. John M.G. Barclay, LSTS 45 (London: T&T Clark, 2006).
 So Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ (s. Anm. 7), 122; s. auch Günter Stemberger, Pharisäer,
Sadduzäer, Essener, SBS 144 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991), 112.
128 Jörg Frey
dischen Denkens hin. Ein solcher Einfluss lässt sich darüber hinaus an zahlrei-
chen Aspekten der Terminologie und Phraseologie seiner späteren Briefe sowie an
wesentlichen Themen seiner Theologie (Gesetz, Anthropologie, Auferstehungs-
glaube) erkennen.³⁶ Dies stützt implizit die lukanische Notiz über das Studium der
pharisäischen Schriftgelehrsamkeit in Jerusalem (Apg 22,3). Während Paulus hier
die Kenntnis der Schriften und ihrer Auslegungsweisen erworben haben dürfte,
verdankt er seiner diasporajüdischen Herkunft die Souveränität im Umgang mit
der griechischen Koine und die intime Vertrautheit mit der kulturellen Lebenswelt
in der griechisch-römischen Welt,³⁷ aufgrund derer er später die Funktion eines
Brückenbauers zwischen der im jüdischen Palästina verwurzelten urchristlichen
Verkündigung und der griechisch-römischen Welt übernehmen konnte.
Die in der Diaspora geschärfte jüdische Identität in ihrem scharfen Kontrast
zur paganen Welt kommt explizit zur Sprache in der in Gal 2,15 referierten Anrede
des Paulus an seinen Mitjuden Petrus: „Wir sind von Geburt Juden (φύσει Ἰου-
δαῖοι) und nicht Sünder aus den Heiden.“ Die hier erkennbare Zweiteilung der
Welt in Juden und Heiden, die Abgrenzung gegenüber allen paganen ‚Göttern‘ und
Kulten (1 Kor 8,4– 6) und das Wissen um die besonderen Heilsgaben Gottes an
Israel (Röm 9,1– 5) prägen die Identität des „vorchristlichen“ Paulus wie auch des
späteren Apostels. Zentrale Anliegen des Pharisäismus spiegeln sich in den
Themen, die er später in seinen Briefen anspricht: Es ist kaum zufällig, dass
Paulus für die Auferstehung Jesu wie auch derjenigen der Glaubenden an einem
dezidiert leiblichen Verständnis festhält. Und dass die Fragen nach der Bedeu-
tung der Tora und der „Gerechtigkeit“ ein zentrales Thema seiner Mission und
seiner Briefe wurde, lässt sich gleichfalls aus seiner pharisäischen Prägung er-
klären.
Zugleich ist festzuhalten, dass Paulus diese jüdische Identität zeitlebens
beibehalten hat. Er hat sie weder in seiner Lebenswende noch zu irgendeinem
späteren Zeitpunkt preisgegeben. Nach seiner eigenen Überzeugung war er kein
Apostat, wenngleich andere ihn als solchen ansehen konnten (vgl. Röm 3,31).
Davon, dass er sich „vom Judentum geschieden wusste“,³⁸ kann keine Rede sein.
Denn erstens gab es zu seiner Zeit noch kein ‚normatives Judentum‘ und auch
keine Instanz, die normativ die Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit hätte be-
stimmen können. Vielmehr waren jüdisches Leben und jüdische Praxis sowohl in
Palästina als auch in der Diaspora ausgesprochen plural, mit teils heftigen in-
 S. dazu Frey, „Die religiöse Prägung,“ (s. Anm. 31), 62 f.; ausführlicher Ders., „Das Judentum
des Paulus,“ (s. Anm. 30), 44– 46.
 S. dazu Frey, „Paulus als Pharisäer und Antiochener,“ (s. Anm. 32), 318 f.
 So noch Georg Strecker, Theologie des Neuen Testaments, Hg. F.W. Horn (Berlin, New York: de
Gruyter, 1995), 24.
neren Differenzen, aufgrund derer man mit einem gewissen Recht von „Juden-
tümern“³⁹ sprechen kann. Tempel und Tora bildeten wohl das (geographische und
sachliche) Zentrum, aber für die Mehrzahl der Juden in der Diaspora stand der
Jerusalemer Tempel eher symbolisch als konkret-lebenspraktisch im Zentrum,
und auch im Verständnis und in der Praxis der Tora gab es eine breite Palette von
kaum kompatiblen Sichtweisen. Weder der Glaube an einen Messias, noch die
vermutlich früh einsetzende Verehrung des Gekreuzigten als des erhöhten Herrn⁴⁰
könnten als ein definitiver Schritt über die Grenzen des Judentums hinaus gelten.
Ebenso wenig lässt sich die spätere Relativierung der soteriologischen Bedeut-
samkeit der Tora durch Paulus, die natürlich den Widerspruch von Seiten vieler
Mitjuden hervorrief, aufgrund irgendeines allgemein gültigen Kriteriums als ein
Schritt über irgendwelche „Grenzen“ des Judentums hinaus ansehen.
Trotz unübersehbarer Konflikte mit vielen seiner Mitjuden hat sich Paulus
zeitlebens zu „Israel“ und zu seinen „Stammverwandten nach dem Fleisch“ (Röm
9,3) bekannt. Er hat nach eigener Aussage fünfmal die Synagogenstrafe von 39
Stockschlägen über sich ergehen lassen (2 Kor 11,24), was leicht zu vermeiden
gewesen wäre, wenn er sich von der Synagoge klar distanziert hätte. Selbst seine
letzte Reise nach Jerusalem zur Überbringung der Kollekte als Zeichen der Soli-
darität der heidenchristlichen Missionsgemeinen mit der dortigen judenchristli-
chen Gemeinde (Röm 15,25) erfolgte in der Absicht, den Zusammenhalt mit den
Jerusalemern zu dokumentieren, an dem diese freilich aus der Sorge um ihre ei-
gene Stellung in der sich immer stärker in Spannungen verstrickenden palästi-
nisch-jüdischen Gesellschaft kaum interessiert sein konnten.
Die markante Abwertung der jüdischen „Vergangenheit“ bzw. des Einsatzes
für die jüdischen Traditionen in Phil 3,5 f. und 2 Kor 11,22 f., wo Paulus ein Kon-
trastschema verwendet, ist daher nicht im Sinne einer gänzlichen Distanzierung
des Apostels von seiner jüdischen Identität zu deuten. Überhaupt lässt sich aus
diesen zwei Passagen kein angemessener Schlüssel zum Verständnis des pauli-
nischen Selbstzeugnisses gewinnen. Zwar hat Paulus erkannt, dass der „Ruhm“
seiner mustergültigen jüdischen Erziehung und seiner akribischen Torapraxis
angesichts des Christusgeschehens keinen Vorzug mehr bedeutet und dass sein
eifernder Einsatz für die Traditionen seines Volkes – eben das ist mit dem Ter-
minus Ἰουδαϊσμός in Gal 1,13 f. gemeint – dem nun geoffenbarten Willen Gottes
 So etwa Jacob Neusner, „From Judaism to Judaisms. My Approach to the History of Judaism,“
in Ders., Ancient Judaism. Debates and Disputes (Atlanta: SBL, 1990), 181– 221.
 S. dazu grundlegend Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Chris-
tianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), sowie im Hintergrund die Arbeiten von Martin Hengel zur
frühen Christologie in Martin Hengel, Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, Hg. Claus-Jürgen
Thornton, WUNT 201 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).
130 Jörg Frey
zuwiderlaufend war. Wo er sich vorbildlich wähnte, war er – wie er im Rückblick

feststellen muss – auf dem Holzweg gewesen. Und dennoch sieht sich Paulus –
auch als Jesusnachfolger – unverlierbar als Glied des Volkes Israel (Röm 11,1), ja
noch konkreter: als Teil jenes „Restes“ Israels (Röm 11,2– 5), der die bleibende
Erwählung des Gottesvolkes begründet. Theologisch ist dabei „vorausgesetzt, daß
der Glaube an Jesus … der jüdischen Identität eines Menschen keinen Abbruch tut
und an der Zugehörigkeit zum Volk Gottes nichts ändert.“⁴¹ Insofern ist Paulus
auch als Jesusnachfolger bleibend Jude und als Jude geradezu ein ‚Belegexem-
plar‘ der unverbrüchlichen Treue Gottes zu seinem erwählten Volk.
4.2 Paulus als Konvertit und Begnadigter
Von hier aus ist das Verständnis der Lebenswende des Paulus zu erschließen.
Während die Apostelgeschichte in mehreren Versionen (Apg 9,1– 19a; 22,6 – 16;
26,9 – 18) eine anschauliche Bekehrungsgeschichte erzählt,⁴² die als Paradigma
der späteren christlichen Mission äußerst wirkungsvoll war,⁴³ redet Paulus selbst
in seinen Briefen nur selten (1 Kor 9,1; 15,8; 2 Kor 4,6[?]; Gal 1,15 f.; Phil 3,8) und
knapp von diesem Geschehen – nur, wenn er in der Verteidigung seiner Sendung
dazu genötigt ist.
Dabei meidet er die auch im antiken Judentum gebräuchliche Bekehrungs-
terminologie (μετανοεῖν, ἐπιστρέφειν) und bezeichnet seine „Damaskus“-Erfah-
rung stattdessen als Berufung (Gal 1,15), als von Gott gewirkte Enthüllung „seines
Sohnes“ (Gal 1,16), als „Sehen“ des Kyrios (1 Kor 9,1) und damit als eine (zeitlich
zwar nachhängende, aber sachlich den anderen Ostererscheinungen gleichwer-
tige) Erscheinung des Auferstandenen (1 Kor 15,8). Inhalt der Neu-Erkenntnis ist
„der Gottessohn“ (Gal 1,16) bzw. seine „Herrlichkeit“ (2 Kor 4,4), d. h. der Sach-
verhalt, dass der Jesus, den Paulus bislang für einen falschen und daher zu Recht
verurteilten Messiasprätendenten gehalten hatte, nun zum göttlichen Thron er-
hoben und mit göttlicher Herrlichkeit bekleidet ist. Daraus folgt nicht nur, dass
Jesus der von Gott gesandte und eingesetzte „Herr“ und auch der „Christus“, der
 Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6 (Leipzig: Evangelische Verlags-
anstalt, 1999), 220.
 Zu den drei Berichten s. Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien,
63 – 72.
 In der Bildenden Kunst ist der vom Pferd stürzende Saulus eines der häufigsten Motive der
Darstellung des Paulus. Auch zur dramatischen Umsetzung eignete sich nur der Bericht der
Apostelgeschichte (z. B. in Felix Mendelssohn-Bartholdys Oratorium „Paulus“).
„Gesalbte“, ist,⁴⁴ sondern in diesem Christus Gott eschatologisch gehandelt hat

und dass seinem Tod Heilsbedeutung zukommt: Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν
ἁμαρτιῶν ἡμῶν (1 Kor 15,3 u. ö.). Von dieser ihm zuteilgewordenen Offenbarung
ausgehend kann Paulus dann auch unterschiedliche, vielleicht schon vor seiner
Lebenswende von anderen Jesusnachfolgern formulierte Bekenntnisaussagen
(wie Röm 1,3 f.; 3,25; 1 Kor 4,25; 15,3 – 5 etc.) aufnehmen.
Die „Erklärung“ des Geschehens sowie seine Implikationen für das paulini-
sche Denken sind nach wie vor strittig. Dabei hilft die terminologische Unter-
scheidung von Berufung und Bekehrung nur wenig:⁴⁵
Die Rede von einer „Berufung“ betont einerseits die Subjektrolle Gottes. In
diesem Sinn versteht Paulus seine Lebenswende als einen von Gott gewirkten, bei
ihm vorzeiten beschlossenen (Gal 1,15) Akt, der ihn auf seinem Weg völlig un-
vorbereitet traf. Dies entspricht auch der lukanischen Darstellung, die narrativ in
dieselbe Richtung weist. Von einer diesen Akt vorbereitenden inneren Krise, einer
innerpsychischen Ambivalenz⁴⁶ oder gar einem „Verzweifeln“ am Gesetz ist nir-
gendwo die Rede, und man darf diese Dimension auch nicht in die Quellen ein-
tragen.⁴⁷ Paulus hatte seine jüdische Lebens- und Torapraxis vor seiner Lebens-
 Paulus wusste selbstverständlich um die messianischen Implikationen des Christustitels.

Diese sind auch dort noch vorausgesetzt, wo der Christustitel bereits eher als Namensbestandteil
verwendet wird.
 Wenn die lukanischen Berichte wie 1 Tim 1,12– 16 frühe Zeugnisse der Wirkungsgeschichte der
paulinischen Wirksamkeit sind, zeigen diese Texte immerhin, wie seine Lebenswende wenig
später zunehmend als ‚Bekehrung‘ verstanden werden konnte. S. auch die Hinweise bei Michael
Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2011), 23 – 30, der
die Terminologie der ‚Bekehrung‘ auch für die deutschsprachige Forschung wieder rehabilitiert.
 S. etwa die Deutungen bei Heinrich Weinel, Paulus. Der Mensch und sein Werk (Tübingen:
Mohr, 21915), 56 – 60 oder Deissmann, Paulus (s. Anm. 1), 105 f. Der Freud-Schüler Otto Pfister, „Die
Entwicklung des Apostels Paulus,“ Imago 6 (1920): 243 – 290, sah bei Paulus die Konfrontation von
Gesetz und Libido (!). Paulus sei als innerlich ungesättigter, zermarterter Mensch den Christen
begegnet, die sein ‚Zwangsritual‘ in Frage gestellt hätten. Die Faszination der Christen hätte in
ihm den Hass des Verfolgers gesteigert – bis diese unbewußte Christlichkeit des vorchristlichen
Paulus vor Damaskus in ihm durchbrach. Bei Carl Gustav Jung, „Die psychologischen Grundlagen
des Geisterglaubens,“ in Gesammelte Werke VIII (Ostfildern: Patmos, 41995), 339 – 360 (348 f.), ist
es nicht die Faszination durch die Jesusnachfolger, sondern die Faszination des Christus selbst,
der „Christuskomplex,“ der sich in der Christusvision des Paulus entlädt.
 Dies ist angesichts der „New Perspective on Paul“, insbesondere des programmatischen
Aufsatzes von Krister Stendahl, „The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,“
HThR 56 (1993): 199 – 215, in der Forschung weithin akzeptiert. Anders allerdings nach wie vor der
methodologisch gründlich reflektierte, aber m. E. gleichwohl nicht überzeugende psychologische
Interpretationsversuch bei Gerd Theißen, „Gesetz und Sünde. Die Bewußtwerdung des Konflikts
nach Röm 7,7– 23,“ in Ders., Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRLANT 131 (Göttin-
132 Jörg Frey
wende als untadelig erachtet (Phil 3,6).Wenn man das „Ich“ in Röm 7 nicht – m. E.
unangemessen – auf die eigene Biographie des Paulus und seinen ‚vorchristli-
chen‘ oder gar „christlichen“ Status bezieht,⁴⁸ dann gibt es keine Indizien dafür,
dass seine Lebenswende irgendwie psychologisch „vorbereitet“ gewesen wäre.
Die neuere Forschung hat sich freilich bemüht, den Terminus der Bekehrung
wiederzugewinnen.⁴⁹ Wenn man diesen nicht nur auf den Übertritt von einer
Religion zu einer anderen versteht, was im Blick auf „Judentum“ und „Christen-
tum“ im 1. Jh. natürlich anachronistisch wäre, sondern auf unterschiedliche
Formen einer persönlichen Wandlung, dann lässt sich auch Paulus als „Konvertit“
verstehen. So hat z. B. Beverley Gaventa sozialwissenschaftlich drei Formen per-
sönlicher Wandlung unterschieden,⁵⁰ eine gemäßigte „alternation“, eine radikale
„pendulum-like conversion“ und eine dritte Form, genannt „transformation“, die
primär einem kognitiven Paradigmenwechsel entspricht. Dieser Form des „co-
gnitive shift“ rechnet Gaventa auch die Lebenswende des Paulus zu.⁵¹ Auch der
jüdische Gelehrte Alan F. Segal hat den Begriff der Konversion programmatisch
aufgenommen, unter der Voraussetzung, dass Bekehrung religionswissenschaft-
lich auch auf den Wechsel von einer Konfession zu einer anderen innerhalb der
jüdischen Religion bezogen werden kann. In dieser Perspektive erscheint Paulus
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 181– 268. S. dagegen Wolter, Paulus, (s. Anm. 45), 24
Anm. 34.
 Freilich hat die Deutung von Röm 7 auf das Ich der Glaubenden prominente Vertreter, von
Augustinus und Martin Luther (s. dazu Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer [Röm 6 – 11], EKK
VI/2 [Zürich: Benziger, 1980], 101– 110), bis zu James D.G. Dunn, Romans 1 – 8, WBC 38 A (Dallas:
Word Books, 1988), 378 – 412. Grundlegend zum sachgemäßen Verständnis waren die Forschun-
gen von Werner Georg Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig: J.C. Hinrichs’sche
Buchhandlung, 1929), nachgedruckt in Ders., Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen
Testament. Zwei Studien, ThB 53 (München: Chr. Kaiser, 1974), 1– 160; sowie in Weiterführung des
Kümmel’schen Ansatzes Hermann Lichtenberger, Das Ich Adams und das Ich der Menschheit.
Studien zum Menschenbild in Römer 7,WUNT 164 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). S. zuletzt Jakob
Spaeth, „Das Ich in Römer 7,“ in Perspektiven auf Römer 7, Hg. S. Krauter, BThS 159 (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 2016), 161– 204, sowie S. Krauter, „Einführung, Perspektiven auf Römer 7,“
ebd., 1– 15.
 S. die wichtigen Überlegungen von Beverley Gaventa, From Darkness to Light. Aspects of
Conversion in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1986); weiter Alan F. Segal, Paul the
Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press,
1988); Zeba A. Crook, Reconceptualizing Conversion. Patronage, Loyalty and Conversion in the
Religions of the Ancient Mediterranean, BZNW 130 (Berlin: de Gruyter, 2004); zuletzt Wolter,
Paulus (s. Anm. 45), 23 f.; ders., „Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Be-
kehrungsreligion zu einer Traditionsreligion,“ Early Christianity 1 (2010): 15 – 40.
 Beverley Gaventa, From Darkness to Light (s. Anm. 49), 8 – 14.
 Gaventa, Darkness (s. Anm. 49), 38.
als „a convert from one Jewish sect to another“,⁵² seine Lebenswende lässt sich als
Bekehrung von einer jüdischen Partei zu einer anderen, vom Pharisäismus zu der
universalistischen und messianischen jüdischen „Sekte“⁵³ der Jesusanhänger
beschreiben. Charakteristisch für einen „Bekehrungs“-Vorgang ist, dass nachher
der Gegensatz von einst und jetzt überscharf betont wird. Das alte Streben er-
scheint verfehlt und wertlos, das neue Leben ist Leben aus dem Tod (Gal 2,19 – 21),
ja neue Schöpfung (2 Kor 5,17). So lassen sich auch die schroffen Entgegenset-
zungen in den Kontrastschema-Texten erklären. In ihnen kommt eine bestimmte
Perspektive auf die Lebenswende des Paulus zur Sprache, ohne dass aus diesem
Kontrast seine gesamte Existenz – etwa im Gegensatz zum Judentum – bestimmt
wäre.
Ein Aspekt begegnet in den paulinischen Selbstzeugnissen immer wieder: der
Aspekt der Gnade (χάρις).⁵⁴ Gal 1,15 spricht Paulus von seiner Berufung „durch
seine [d. h. Gottes] Gnade“ (διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ), und in der Erwähnung der ihm
zuteilgewordenen Christophanie in 1 Kor 15,10 formuliert er: „Durch Gottes Gnade
bin ich, was ich bin“: Diese χάρις definiert seinen (neuen) Status: Nicht seine
Herkunft oder seine Errungenschaften, auch nicht der immense Einsatz als
Apostel,⁵⁵ bestimmen seine Identität und Würde als Zeuge Jesu und Apostel,
sondern die frei und „gratis“ zuteil gewordene Zuwendung Gottes. Man erfasst die
Tiefe dieses Terminus kaum hinreichend, wenn man die Gnade nur – in protes-
tantischer Tradition – dem Verdienst oder gar den „Werken des Gesetzes“ ge-
genüberstellt. Die „Gnade“ bildet zugleich ein Element der Kontinuität mit der
Israel-Tradition, einer Kontinuität im Handeln Gottes. Wo Paulus in Röm 11 vom
Rest Israels spricht, zu dem er sich selbst zählt, sagt er, dass dieser Rest „durch
Gnade“ erwählt sei (Röm 11,5). Somit wird auch für die Jesusnachfolger aus Israel
festgehalten, dass ihr Status ganz und gar auf Gottes „Gnade“ basiert, wie der
Status der aus den Heiden gerufenen Glaubenden. Gottes „Gnade“ ist mithin das
Band, das Glaubende aus Israel und den Völkern vereint, durch das aber zugleich
eine Differenzierung in Israel und eine Scheidung zwischen Juden und Juden
 Alan F. Segal, Paul the Convert (New Haven: Yale University Press, 1990), 33.
 S. zu dieser Charakterisierung Martin Hengel, „Das früheste Christentum als eine jüdische
messianische und universalistische Bewegung,“ in Ders., Judaica, Hellenistica et Christiana.
Kleine Schriften II, WUNT 1.109 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 200 – 218.
 Vgl. zu diesem Aspekt James R. Harrison, Paul’s Language of Grace in Its Graeco-Roman
Context, WUNT II/172 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); Orrey McFarland, God and Grace in Philo
and Paul, NT.S 164 (Leiden: Brill, 2016), und John M.G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids:
Eerdmans, 2015).
 Gerade in 1 Kor 15,10 stellt Paulus fest, dass auch sein Einsatz über den aller anderen hin-
ausgeht.
134 Jörg Frey
erfolgt. Durch dieses Handeln Gottes werden die klassischen jüdischen Identi-
tätsmerkmale Gesetz und Beschneidung für Paulus auffällig irrelevant,⁵⁶ während
der auf Gottes gnädige Erwählung respondierende Glaube nun die neue Identität
und die Gemeinschaft der Glaubenden charakterisiert.
Entscheidend ist, dass Paulus diese χάρις bereits in den Schriften findet: Das
Schriftzitat in Röm 11,4 aus der Elia-Erzählung „Ich habe siebentausend Männer
für mich übriggelassen, die ihre Knie nicht vor Baal gebeugt haben“ (1 Kön 19,18)
wird von Paulus in Analogie zu dem jetzt erwählten „Rest Israels“ gedeutet. An
diesem Beispiel lässt sich ablesen, wie Paulus sein Evangelium, die Botschaft von
der rettenden Gnade Gottes, in den Schriften findet und darin zugleich die ge-
genwärtige Gültigkeit dieses Evangeliums der Gnade begründet.
Zugleich ist die Korrespondenz zwischen der eigenen Berufungserfahrung
„aus Gnade“ und der Botschaft von der rettenden Gnade Gottes zu beachten. Das
paulinische Evangelium von der geschenkten Gerechtigkeit „aus seiner Gnade“
(Röm 3,24) ist mithin auch (auto)biographisch begründet, weil Paulus sehr wohl
darum weiss, dass er selbst als einer, der Gottes Wegen widerstrebt hatte, in die
Nachfolge Christi berufen war, und weil er diese Lebenswende als einen Akt der
rettenden und berufenden Gnade erfahren hat. Ungeachtet dessen, welche Re-
flexionsprozesse und Erfahrungen in den frühen Jahren seiner Mission hinzu-
kommen mussten⁵⁷ bis Paulus sein Evangelium von der Rettung δωρεὰν τῇ αὐτοῦ
χάριτι (Röm 3,24) und χωρὶς ἔργων νόμου (Röm 3,28) formulieren konnte, ist nicht
zu übersehen, dass zwischen dieser Botschaft und der eigenen Lebenserfahrung
des Paulus eine erstaunliche sachliche Korrespondenz besteht: die als Gnade
verstandene Konversion des für die Geltung der Tora kämpfenden Pharisäers.
4.3 Paulus als zur Mission „Genötigter“
Die Lebenswende impliziert für Paulus zugleich eine Beauftragung zur Verkün-
digung, und zwar, wie Paulus später präzisiert, zur Verkündigung besonders ge-
genüber Nichtjuden. Die genauen Anfänge dieser Verkündigung in den ersten,
 Zur Relativierung von Gesetz und Beschneidung s. Frey, „Das Judentum des Paulus,“ (s. Anm.
30), 49. 54 f.; Ders., „Der Jude Paulus und der Nomos,“ in Das antike Judentum und die Paulus-
exegese, Hg. Jacob Thiessen, BThS 160 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2016), 47– 93 (81– 87).
 Die Probleme der chronologischen Ansetzung der Rechtfertigungs-Verkündigung des Paulus
sind hier nicht zu erörtern, s. meine Diskussion in Jörg Frey, „Rechtfertigungstheologie im Ersten
Korintherbrief,“ in Ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II, Hg.
Benjamin Schließer, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 415 – 441.
„unbekannten Jahren“⁵⁸ des Apostels sind schwer zu fassen, doch kann man
annehmen, dass der aus Gnade gewendete Eiferer schon bald nach seiner Wende
selbst den Glauben, den er zuvor verfolgt hatte, verkündigt hat – auch wenn er
dies für die erste Zeit „in der Arabia“, d. h. im Nabatäergebiet (Gal 1,17) und dann
„in Syrien und Kilikien“ (Gal 1,21) nicht explizit sagt. Die Tatsache, dass es schon
früh, vor seinem erneuten Besuch in Damaskus (2 Kor 11,32), zu Konflikten kam,
lässt aber darauf schließen, dass er schon bald zunächst im Umfeld der dortigen
jüdischen Bevölkerung von seiner Erfahrung berichtet und Jesus Christus als
„Herrn“ verkündigt hatte und vielleicht damit im Umkreis der dortigen Synagogen
als „Unruhestifter“ auffällig geworden war. Ob es schon zu dieser Zeit zu Be-
kehrungen von Nichtjuden oder „Gottesfürchtigen“ kam, wissen wir nicht sicher,
aber wenn Paulus später von Barnabas als Mitarbeiter der antiochenischen Ge-
meinde für die Mission unter Nichtjuden angeworben wurde (Apg 11,26), dürfte
das voraussetzen, dass Paulus bereits zuvor, spätestens in seiner kilikischen
Heimat, in der missionarischen Anrede an Heiden Erfahrungen gewonnen hatte.
Vermutlich entstand auch die Praxis, dass diese Heiden, wenn sie zum Glauben an
Jesus kamen, nicht mehr beschnitten, sondern „nur“ getauft wurden, nicht auf-
grund einer dezidiert-konzeptionellen Entscheidung, sondern eher ad hoc und
„experimentell“, bevor die Taufe dann mehr und mehr auf ihre Konsequenzen hin
reflektiert wurde.⁵⁹
Die Gal 2,7 formulierte „Aufteilung“ der Missionsbereiche zwischen Petrus
(Juden) und Paulus (Heiden)⁶⁰ dürfte sich mithin erst nach und nach ergeben
haben – wobei nicht ausgeschlossen ist, dass Paulus immer wieder „zuerst den
Juden“ predigte,⁶¹ wenn er die unter Juden in der Diaspora übliche Gastfreund-
schaft genoss, aber durch seine Verkündigung natürlich auch Konflikte auslöste,
während umgekehrt Petrus auch die Heidenmission unter bestimmten Bedin-
gungen akzeptierte.⁶²
Für Paulus selbst war jedenfalls die Notwendigkeit der Verkündigung an die
Heiden eine Konsequenz seiner entscheidenden Christuserkenntnis: Wenn
 S.o. Anm. 9.
 S. zu den Problemen Friedrich W. Horn, „Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen
Christentum,“ NTS 42 (1996): 479 – 505.
 Diese idealtypische Aussage lässt unberücksichtigt, dass Petrus später gleichfalls mit der
missionarischen Anrede an Nichtjuden in Verbindung gebracht wird (s. bes. Apg 10) und auch
nach Gal 2 die „gesetzeskritische“ Anrede an Nichtjuden zumindest akzeptiert.
 Vgl. die Röm 1,16 u. a. gebrauchte Formel „zuerst den Juden und dann den Griechen“, die sich
auch in der Erzählung der Apostelgeschichte widerspiegelt.
 Nur so ist der Besuch des Petrus in der heidenmissionarisch aktiven Gemeinde in Antiochien
(Gal 2,11– 14) zu verstehen. Diese Gemeinsamkeit zwischen Petrus und Paulus wird über dem hier
zur Sprache gebrachten Konflikt leicht übersehen.
136 Jörg Frey
Christus, wie Paulus deutlich geworden war, „zum Teilhaber an Gottes universaler
Herrschaft über die gesamte Welt eingesetzt“ war, wenn „Gott durch Jesus nach
der ganzen Welt greift“,⁶³ dann war es nun auch an der Zeit, den „Gehorsam des
Glaubens“ (Röm 1,5) unter den Völkern aufzurichten und „die Völker dazu zu
bringen, die universale Herrschaft des Erhöhten anzuerkennen“ (vgl. Phil
2,10 f.).⁶⁴ Dass Paulus dies speziell als seine eigene Beauftragung wahrnahm,
dürfte mit seinem schon vor seiner Lebenswende praktizierten, allerdings auf das
Ziel der Heiligkeit Israels ausgerichteten Eifer zusammenhängen. So besteht auch
eine gewisse Kontinuität zwischen dem eifernden „Verfolger“ der Jesusnachfolger
(Phil 3,6; vgl. Gal 1,14) und dem später für seine Sache eifernden Missionar. Nur die
Zielvorstellung ist für den Apostel eine radikal andere. Nun geht es für ihn nicht
mehr darum, die Heiligkeit Israels und der Tora zu verteidigen, sondern darum,
Menschen aus den Völkern das in den Schriften verheißene und jetzt eröffnete
Heil Gottes zu verkündigen.
Interessanterweise wendet sich Paulus dabei nicht unterschiedslos allen
Heidenvölkern zu. Vielmehr scheint er von einer biblisch-frühjüdischen geogra-
phischen Konzeption bestimmt zu sein, die auf der Völkertafel Gen 10 und ihrer
frühjüdischen Interpretation basiert und aufgrund derer die Völker vom Taurus-
gebirge bis nach Spanien mit den ‚Söhnen Japhets‘ identifiziert werden.⁶⁵ Eben
dieser geographische Rahmen ist es, den Paulus in Röm 15,19 voraussetzt, wenn er
seine Mission als eine (Halb‐)Kreisbewegung von Jerusalem ausgehend bis Illy-
rien beschreibt und dann als Ziel seines Strebens Spanien im Westen nennt (Röm
15,24), während er bemerkenswerterweise nirgendwo die Absicht äußert, in
Ägypten oder der Cyrenaika, dem Gebiet der mit den Söhnen Hams identifizierten
Völker, das Evangelium zu verkündigen. Man kann vermuten, dass Paulus auch
das Ziel Spanien einer bestimmten Lektüre der Schrift entnimmt, der zufolge das
in Jes 66,18 f. erwähnte Tarschisch, wo erstmals im AT von einer Sendung von
Missionaren unter die Völker die Rede ist, mit der phönizischen Kolonie Tartessos
an der Küste Südspaniens identifiziert wird.⁶⁶ Doch bleibt dies letztlich Speku-
lation.
 Zitate nach Wolter, Paulus, 28.

 Wolter, Paulus, (s. Anm. 45), 28.
 S. grundlegend James M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Back-
ground of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference tot he Destination of Galatians,
WUNT 84 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995).
 So Roger David Aus, „Paul’s Travel Plans to Spain,“ NT 21 (1979): 232– 262. Dass Josephus (Ant.
Jud. I 127; VIII 181; IX 208) Tarschisch mit Tarsus in Kilikien, der Heimat des Paulus, identifiziert,
zwingt nicht dazu, Paulus dieselbe Interpretation zuzuschreiben (gegen Raeiner Riesner, Frühzeit,
216 – 225, s. auch Jens Herzer, „The Mission and the End of Paul Between Strategy and Reality: A
Als Missionar hat Paulus eine fast übermenschliche Lebensleistung voll-

bracht: lange Reisen unter z.T. beschwerlichen Verhältnissen (2 Kor 11,26 f.) und
vielfältigen Entbehrungen, der strategisch-planvolle Aufbau einer Stützpunkt-
mission in den jeweiligen Provinzhauptstädten, die sehr detaillierte Sorge für
Fragen einzelner Gemeindeglieder (z. B. 1 Thess 4,13 – 18) und darüber hinaus für
das „Beziehungsnetz“ der von ihm gegründeten und geprägten Gemeinden, die
kreative und innovative Übernahme des Kommunikationsmittels Brief, die tief-
gründige theologische Reflexion der Implikationen des von ihm verkündigten
Evangeliums, die Abwehr der wachsenden Infragestellungen und Gefährdungen
seines Missionswerks und nicht zuletzt die Sorge um die Verbindung mit den
„Muttergemeinden“ in Judäa und Jerusalem. Paulus war ein „Getriebener“ seiner
eigenen Mission, agierendes Subjekt und zugleich (von Gott) „herumgeführtes“
Objekt (2 Kor 2,14). Die Begnadigung und Bekehrung ist für ihn Berufung und
Verpflichtung: Seine missionarische Wirksamkeit ist nicht freigewählte Mitarbeit,
oder gar Selbstentfaltung im Beruf, sondern resultiert aus einem inneren Drang
(2 Kor 5,14), ja Zwang (1 Kor 9,16), der auf ihm liegt. Er ist ein zur Mission „Ge-
nötigter“.
In Röm 1,14 präsentiert er sich als „Schuldner“ (ὀφειλέτης), und zwar inter-
essanterweise nicht, wie er sonst oft formuliert, gegenüber Juden und Heiden,
sondern gegenüber „Griechen und Barbaren“. Die ihm obliegende Verpflichtung
gilt in besonderer Weise den Menschen aus der nichtjüdischen Welt, die hier in
griechischen Kategorien (die römischen Adressaten einschliessend) erwähnt
wird. In 1 Kor 9 wird dies im Kontext der Frage nach Freiheit und Lohn noch breiter
ausgeführt: Ein Zwang (ἀνάγκη) liegt auf Paulus, den er in dem Fluchsatz fasst:
„Wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht predigte!“ (1 Kor 9,16). Paulus ver-
spürte geradezu eine eschatologische Bedrohung, sollte er sich dieser Aufgabe
verweigern. So sehr das Evangelium inhaltlich Freiheit von Sünde und Tod im-
plizierte – für Paulus selbst bedeutete diese Macht Gottes (Röm 1,17) zugleich eine
gefährliche Verpflichtung, eine Inbeschlagnahme: Er war gegen seinen eigenen
Willen (1 Kor 9,17: ἄκων) beauftragt, das Evangelium auszubreiten, er war mithin
Gefangener im Dienst Christi und des Evangeliums.⁶⁷ Gott hatte ihn ergriffen (vgl.
Phil 3,12), die Mission war seine Bestimmung – und Paulus interpretiert dies im
Kontext der alttestamentlichen Prophetenberufungen und in der Sprache der
Prädestination (vgl. Gal 1,15): Von Mutterleib an war es ihm bestimmt, diesen
Response to Rainer Riesner,“ in The Last Years of Paul, Hg. Armand Puig i Tàrrech, John M.G.
Barclay und Jörg Frey, WUNT 352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 411– 431 (416 Anm. 19).
 S. dazu Jörg Frey, „Paul the Apostle – A Life between Mission and Captivity,“ in Ders., Von
Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II, Hg. Benjamin Schließer, WUNT 368
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2016) 335 – 360 (350 f.).
138 Jörg Frey
Auftrag auszuführen. Und wenn man die schwierige Applikation des Triumph-
Bildes in 2 Kor 2,14 hier einbeziehen darf,⁶⁸ dann ist Paulus zumindest einer, der
von Gott in seinem Triumphzug bewegt wird. Sein Weg durch die Provinzen ist
nicht ein selbstbestimmter, vielmehr ist Gott das Subjekt, und ungeachtet der
Unsicherheit, ob Paulus in diesem Bild als gefangener Sklave, als Kriegsgefan-
gener oder letztlich (aufgrund der Siegesmacht des Evangeliums) als Mit-Trium-
phierender zu verstehen ist, scheint der eine Sachverhalt klar: Paulus ist in seiner
Mission nicht ein selbstbestimmt Handelnder, sondern ein von fremder Hand
Bewegter, eine Figur im eschatologischen (Triumph‐)Zug des Evangeliums durch
die Welt.
4.4 Paulus als priesterliche Figur im eschatologischem

Heilsgeschehen
Aufgrund der Infragestellung seiner Person durch Konkurrenzmissionare sieht
sich Paulus dann auch zu jener großen Apologie seines Apostolats veranlasst
(2 Kor 2,14 – 7,5), in der er seinen Dienst und die damit verbundene (und ver-
mittelte) eschatologische δόξα in einer kühnen Schriftargumentation komparativ
dem Dienst des Mose gegenüberstellt (2 Kor 3,7– 18) und aus dessen Herrlichkeit
bzw. dem Glanz auf dem Angesicht des Mose (Ex 34,29) a forteriori die eschato-
logische Herrlichkeit und Dignität seines eigenen Dienstes folgert.⁶⁹ Im Hinter-
grund steht dabei die Überzeugung, dass die Verkündigung des Evangeliums eine
von Gott her autorisierte, rettende Kraft besitzt, in der Gerechtigkeit und Leben
aus dem Tod vermittelt wird. Da die im Glauben geschenkte Vermittlung des
eschatologischen Lebens alles, was das durch Mose vermittelte Sinaigesetz geben
kann, weit überragt, kann auch Paulus seinen eigenen Dienst hinsichtlich seiner
Wirksamkeit und Dignität über den Dienst des Moses, der Kernfigur jüdischer
Identität, stellen.
Damit gelangen wir in eine letzte Dimension des Selbstverständnisses des
Paulus, die heutigen Rezipienten nur schwer nachvollziehbar ist und die von allen
amtstheologischen Interpretationen des paulinischen Apostolats nur unzurei-
chend erfasst wurde. Der Apostel Paulus sah sich selbst als eine herausgehobene
 S. zu den Schwierigkeiten und Möglichkeiten der Deutung jetzt Christoph Heilig, Paul’s Tri-
umph. Reassessing 2 Corinthians 2:14 in Its Literary and Historical Context, BTS 27 (Leuven: Peeters,
2017).
 Zu den Schwierigkeiten der Auslegung dieser Passage s. zuletzt Thomas Schmeller, Der zweite
Brief an die Korinther (2 Kor 1,1 – 7,4), EKK VIII/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2010), 191–
233.
Figur im Rahmen eines eschatologischen Szenarios, mit einer einzigartigen, auf

andere nicht beliebig übertragbaren, „heilsgeschichtlich“-eschatologischen
Funktion. Dies kommt vor allem in Röm 15,16 – 29 zur Sprache, wo Paulus seine
weiteren Missionspläne entfaltet. Dieser programmatische Text im Abschluss des
Römerbriefs wurde bislang in den Diskussionen um das apostolische Selbstver-
ständnis des Paulus erstaunlicherweise nicht hinreichend beachtet.
Ein wesentlicher Aspekt wurde schon benannt: Paulus war nach seiner ei-
genen Überzeugung nicht frei, dorthin zu gehen, wo er wollte, vielmehr sah er sich
in seinem Wirken abhängig von dem Geöffnetwerden oder Verschlossenbleiben
von Türen bzw. Handlungsmöglichkeiten. Dabei wird gelegentlich der Satan als
hindernde Macht genannt (1 Thess 2,18), letztlich ist aber doch in erster Linie Gott
selbst das Subjekt des eschatologischen Gesamtgeschehens und damit auch das
letzte Subjekt der paulinischen Mission. In Röm 15,23 stellt sich die Frage, warum
Paulus keinen „Raum“ mehr in den Gebieten des Ostens hat, obwohl er ja kei-
neswegs alle Provinzen bereist und schon gar nicht alle Heiden zum Glauben an
Christus „bekehrt“ hat. Signifikant ist das Zitat aus Jes 52,15, mit dem Paulus in
Röm 15,21 seine eigene Wirksamkeit beschreibt. Paulus hat denen das Evangelium
gepredigt, „denen nichts von ihm verkündigt worden ist … und die nichts gehört
haben.“ Er will nicht dort wirken, wo schon andere gewirkt haben, sondern dort,
wo die Botschaft noch nicht vernommen wurde. Insofern sieht sich der Apostel in
seinem Dienst eben in der Rolle des eschatologischen Freudenboten aus dem
Jesajabuch (Jes 52,7), der das Heil Gottes eben jenen Völkern kundtut, die bislang
von diesem Heil noch nichts gehört haben. Er versteht seinen Auftrag in der
grundlegenden, gemeindegründenden Heidenmission, die er strategisch und
planvoll als Stützpunktmission in den größeren Städten Kleinasiens und Grie-
chenlands durchgeführt hat. Diese Mission sieht er offenbar in den von ihm bisher
bereisten Provinzen des (nord‐)östlichen Mittelmeerraums erfüllt, so dass er –
dem vorausgesetzten göttlichen Plan und Auftrag folgend – nun neue Regionen
aufsuchen muss.
Für das Selbstverständnis des Apostels besonders signifikant ist Röm 15,16:
Die Gnade, die ihm gegeben ist, sieht er gerade darin, „ein Kultdiener (λειτουρ-
γός) des Messias Jesus zu sein für die Völker und als solcher das Evangelium
Gottes als heilige Handlung zu vollziehen (ἱερουργοῦντα); so soll die Darbringung
(προσφορά) der Völker, geheiligt (ἡγιασμένη) durch den heiligen Geist, wohlge-
fällig sein“.⁷⁰ Die außerordentliche Häufung kultischer Termini in dieser Aussage
 S. zu dieser Passage ausführlich Martin Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen,

WUNT 230 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 314– 320.
140 Jörg Frey
muss auffallen,⁷¹ zumal Paulus im Blick auf die Gemeinden, ihre Zusammen-
künfte und ihre Dienstämter kultisch konnotierte Begriffe nahezu konsequent
meidet. Hingegen hat der Apostel offenbar keine Hemmung, solche Termini auf
seinen eigenen Dienst bzw. dessen „Ertrag“ anzuwenden. Damit bringt er hier
noch einmal „Wesentliches über seinen Apostolat“ zur Sprache.⁷² Paulus sieht
seine Lebensaufgabe und seinen Ruhm offenbar darin, „Liturg Christi“ zu sein.
Das impliziert zunächst noch einmal, dass sein eigener Dienst zurückgebunden
ist an Christus, dessen „Sklave“ und Gesandter Paulus ist (Röm 1,1), so dass
letztlich der erhöhte Christus das eigentliche Subjekt seines Dienstes ist. Doch
sieht sich Paulus in dieses Werk Christi in einer einzigartigen und unveräußerli-
chen Funktion eingebunden. Sein Auftrag, die Menschen aus der Völkerwelt Gott
zuzuführen, wird in kultischen Begriffen als eine Opferhandlung beschrieben:
„Indem Paulus das Evangelium unter den Heiden verkündigt, bringt er Menschen
aus den Völkern zum Gott Israels – so wie ein Priester oder ein anderer Mitwir-
kender am Kult eine Opfergabe bringt.“⁷³ Diese Menschen werden „aus der Got-
tesferne in die (Macht‐)Sphäre Gottes versetzt, Gott übereignet und dabei selbst
heilig“, und so kann auch „derjenige, der diesen Schritt ermöglicht und fördert, …
als jemand beschrieben werden, der die heilige Handlung einer Gabendarbrin-
gung“, d. h. ein Opfer, „vollzieht.“⁷⁴
Gewiss wird die gesamte Opferterminologie hier metaphorisch verwendet,
dennoch bietet diese Passage den vielleicht prononciertesten Ausdruck des
paulinischen Selbstverständnisses: Er ist zu einem priesterlichen Dienst auser-
sehen, obwohl er nicht aus einem priesterlichem Geschlecht stammt. Er vollzieht
einen Kult, der weder in einem Tempel noch in einem irdischen Gottesdienst
stattfindet, sondern im Weltgeschehen, in dem Gott in Christus eschatologisch zu
handeln begonnen hat. Er „heiligt“ Menschen, indem er sie durch die Glauben
weckende Verkündigung Gott zuführt und seiner Herrschaft unterstellt, so dass
diese Menschen metaphorisch als Opfergabe des Opferpriesters Paulus bezeich-
net werden können. Die dahinter stehende Bildwelt des (biblischen) Kultes und –
damit verknüpft – der Völkerwallfahrt zum Zion ist nicht nur uns fremd, sie war es
vermutlich auch schon den römischen Adressaten, und die Details des hier vor-
 Zwar kann λειτουργεῖν „auch profane Dienstleistungen, v. a. im politischen Raum bezeich-

nen,“ aber die Termini ἱερουργεῖν, προσφορά und ἁγιάζειν „sind eindeutig kultische Ausdrücke,
und εὐπρόσδεκτος dient ebenfalls wiederholt zur Charakterisierung von Opfern oder Gelübden“
(Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6 [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt,
1999], 304); vgl. auch Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 316 f.
 Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 315.
 Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 319.
 Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 319 f.
gestellten Kultgeschehens sind auch nicht näher zu spezifizieren. Die dichte

Kultmetaphorik dieser Passage bringt jedoch in besonderer Deutlichkeit nicht nur
die unüberbietbare Autorisierung des paulinischen Wirkens zur Sprache, sondern
auch das Verständnis des Apostels, eine besondere und unersetzbare Rolle in
einem apokalyptisch erfassten kosmisch-endzeitlichen Heilsgeschehen einzu-
nehmen.
Mit diesem eigenen Rollen- und Selbstverständnis unterscheidet sich Paulus
grundlegend von jedem anderen urchristlichen Verkündiger seiner Zeit. Er sieht
sich beauftragt, eine herausragende Rolle im eschatologischen Geschehen aus-
zuführen. Das ist letztlich mehr als ein „Apostel“ und ohnehin mehr, als ir-
gendeine spätere kirchliche Amtstheologie zu erfassen vermochte. Man könnte
geradezu von der Rolle eines eschatologischen Hohepriesters sprechen, die
Paulus hier für sich und seine Mission unter den Völkern beansprucht.
5 Das Selbstverständnis des Paulus und seine

Rezeption
Worin besteht das Selbstverständnis des Paulus? Dass er Apostel ist – wie die
anderen Apostel auch? Dass er begnadigter Verfolger ist und als solcher auch in
seiner Person ein Exempel für die Gerechtigkeit, die den Gottlosen geschenkweise
zuteil wird – nicht zuletzt zum Ärgernis der Frommen? Dass er „Heidenapostel aus
Israel“ ist, ein Jude, der in besonderer Weise über die Grenzen seines Volkes
hinaus gewiesen ist und die Einbeziehung der Völker in das Heil des Gottes Israels
begründet und gegen alle Angriffe verteidigt? Dass er als Person ein einzigartiges,
im Voraus ausersehenes Werkzeug zu einem heilsgeschichtlich einzigartigen
Werk ist, Sklave Christi, zur Mission Genötigter – und doch zugleich in einem
eschatologischen Priesterdienst steht, dessen Glanz den Glanz des Mose über-
strahlt? Die Spannweite im paulinischen Denken ist kaum in klar umrissenen
Kategorien zu fassen. Kein anderer frühchristlicher Missionar und Theologe ist
Paulus in dieser Hinsicht nahegekommen.
Von da her ist die Frage nach seiner Rezeption, die in diesem Symposium zur
Diskussion steht, letztlich die Frage, welche Aspekte und Linien in den jeweiligen
Akten der Rezeption selektiert, welche unterstrichen und v. a. welche weggelassen
werden. Was bleibt unverstanden oder für eine spätere Zeit unverständlich? Was
hat sich der späteren Zeit aufgedrängt und dem Paulusbild unverlierbar einge-
schrieben, und was erscheint durch die Zeitläufte zunehmend unwichtig oder für
spätere kirchliche Begründungszusammenhänge unbrauchbar?
142 Jörg Frey
Diese Fragen werden in den folgenden Beiträgen zu beantworten sein. Dass

Paulus mehr als Missionar denn als Theologe, mehr mit seiner bei Lukas erzählten
story, als in seinem ureigenen, höchst komplexen Denken rezipiert wurde, ist
bekannt. Dass er dann sukzessive stärker als Märtyrer stilisiert wurde, vom 2.
Timotheusbrief angefangen bis hin zum Paulusmartyrium, entspricht der späte-
ren Ausgestaltung der Bilder anderer Apostel. Aber die Rezeptionsprobleme be-
treffen vor allem die Spezifika des paulinischen Selbstverständnisses: Wo wird
z. B. die eigene jüdische Identität – zumal in ihrer Besonderheit – nicht mehr
wahrgenommen und Paulus mehr und mehr zum Heros einer Heidenkirche gegen
das Judentum und auch gegen das Judenchristentum? Wo und wie werden die
spezifischen eschatologischen Kontexte, in denen Paulus sich wahrnahm, unklar
und damit wesentliche Begründungszusammenhänge seiner Botschaft ausge-
blendet? Und wo wird – schon im Neuen Testament – das unverwechselbar Eigene
seines Apostolats (und das Ringen um diesen Apostolat im Streit mit anderen
urchristlichen Zeugen) verwischt in der Harmonisierung des Bildes der „Apostel“,
die gemeinsam und gleichsam unisono zu Grundzeugen der Kirche stilisiert
werden, oder gar missbraucht als Legitimationsfiguren späterer Machtverhält-
nisse, so dass das lebendige Bild der Geschichte der frühesten Zeit nur noch in
einer gewissen Erstarrung erhalten wurde?
Diese Entwicklungen sind hier nicht mehr zu beschreiben und noch weniger
zu bewerten. Der Blick zurück zum echten, lebendigen, schwer zugänglichen und
in manchem unverständlichen Paulus mag aber dazu dienen, die späteren, allzu
glatten Bilder und die einseitigen Inanspruchnahmen aufzubrechen und so
gleichsam zur Glut des Anfangs zurückzukehren.
Lukas Bormann
Biographie und Rhetorik
Das Paulusbild der Deuteropaulinen
English Abstract: Is the reception of Paul and the presentation of his personality
in the Deutero-Pauline letters and the Pastorals the result of Paul’s self-presen-
tation or at least to some degree also a product of the autonomous interests of
the pseudepigraphical authors? Dealing with insights from literary studies in au-
tobiography the contribution analyses the use of the emphatic I (ἐγώ) in the un-
disputed letters of Paul, the Deutero-Pauline letters and the Pastorals.
Keywords: Speech-in-character (prosopopoeia), “Emphatic I”, Pseudepigraphy,

Deutero-Pauline Letters, Pastoral Epistles, Image of Paul.
1 Einführung
Paulus selbst verwendet energisch das emphatische Ich des Briefautors, wechselt
aber beständig auch in ein Wir, dessen Reichweite, d. h. dessen damit ange-
sprochener Personenkreis, selten eindeutig zu bestimmten ist.¹ Diesen Gebrauch
der ersten Person nehmen die pseudepigraphen Paulusbriefe auf.² Ohne er-
kennbares Zögern, bisweilen sogar mit einer gegenüber den unumstrittenen
Paulusbriefen gesteigerten Betonung greifen sie das authentische Ich des Paulus
auf und führen es als fiktionales Ich der Paulusrezeption weiter.³ Nach allge-
meiner Lesererwartung besitzen die Autoren der pseudepigraphen Paulusbriefe
 Samuel Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors and Paul’s Use of the First Person Plural,“ ZNW 87
(1996): 230 – 250, hier 247– 250.Vgl. Michael Winger, „Paul and ἐγώ. Some comments on Grammar
and Style,“ NTS 63 (2017): 23 – 37; Thomas Johann Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolo-
graphie. Kontextualisierung und Analyse der Briefe an Philemon und an die Galater, WUNT 276
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 281– 282.417– 418; Brian Dodd, Paul’s Paradigmatic „I“. Personal
Example as Literary Strategy, JSNT.S 177 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 230 – 238.
 Zum Problem der Pseudepigraphie s. Eckart Reinmuth, „Zur neutestamentlichen Paulus-
Pseudepigraphie,“ in Nikolaus Walter, Eckart Reinmuth und Peter Lampe, Die Briefe an die
Philipper, Thessalonicher und an Philemon, NTD 8/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998),
190 – 202; Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, Hg. Jörg Frey,WUNT 246
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2009).
 Emphatisch-isolierendes Ich (ἐγώ): Kol 1,23.25; vgl. 1,29 (ἐμοί); Eph 1,15 (κἀγώ); 3,1; 4,1; 5,32;
vgl. 3,8 (ἐμοί); 1 Tim 1,11.15; 2,7; vgl. 1,16 (ἐμοί); 2 Tim 1,11; 4,6; vgl. 4,8 (ἐμοί); Tit 1,3.5.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-007
144 Lukas Bormann
für diesen Umgang mit der ersten Person nicht die notwendige Legitimation, da
diese die Identität von realem Briefautor, Brief-Ich und erzähltem Ich voraussetzt.⁴
Die damit gestellte Frage nach der Bedeutung dieser Verschiebung vom authen-
tischen Ich zum fiktionalen soll im Folgenden zunächst anhand von Fragestel-
lungen analysiert werden, die in der Literaturwissenschaft im Umgang mit au-
tobiographischen und biographischen Texten behandelt werden. Die historische
Forschung, die diese autobiographischen Texte als Quellen versteht und aus-
wertet, verwendet für sie die allgemeinere Bezeichnung „Ego-Dokumente“.⁵
Schulze definiert Ego-Dokumente als „Quellen, die Auskunft über die Selbstsicht
eines Menschen geben.“⁶ Die neutestamentliche Exegese hat beide Diskurse, den
literaturwissenschaftlichen wie den geschichtswissenschaftlichen, zu berück-
sichtigen, wenn sie eine angemessene Interpretation der unumstrittenen und
pseudepigraphen Briefe des Corpus Paulinum anstrebt. Bevor dann die pseud-
epigraphen Texte selbst untersucht werden, soll zunächst als Ausgangspunkt der
weiteren Überlegungen die einflussreiche Sichtweise der Paulusrezeption referiert
werden, die Schnelle skizziert hat.⁷ Ihmzufolge hat die Selbststilisierung des
Apostels, die zudem durch die Erfahrungen der Gemeinden mit dem „pneuma-
tischen Kraftmensch“ Paulus gedeckt sei, die Paulusbilder der Deuteropaulinen
wesentlich beeinflusst, wenn nicht gar im Wesentlichen hervorgebracht.⁸ Diese
Sichtweise wird schließlich auf ihre Plausibilität geprüft, wenn in den materialen
Hauptteilen die vermeintlich autobiographischen, tatsächlich aber biographi-
schen oder besser noch biographisierenden Passagen dieser Texte, die mit em-
phatischem Ich und somit als Ego-Dokumente auftreten, im Kolosser- und
Epheserbrief sowie in den Pastoralbriefen analysiert und ihre Funktionen für die
jeweiligen Kommunikationssituationen bestimmt werden.⁹
 Vgl. Philippe Lejeune, „Der autobiographische Pakt,“ in Ders., Der autobiographische Pakt,
Aesthetica (Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1994), 13 – 51, hier 15.
 Peter Kuhlmann, „Autobiographische Zeugnisse auf Papyri. Einblicke in die antike Alltags-
kultur,“ in Antike Autobiographien. Werke – Epochen – Gattungen, Hg. Michael Reichel, Euro-
päische Geschichtsdarstellungen 5 (Köln: Böhlau, 2005), 109 – 121, hier 109.
 Ego-Dokumente. Annäherung an den Menschen in der Geschichte, Hg. Winfried Schulze,
Selbstzeugnisse der Neuzeit 2 (Berlin: Akademie Verlag, 1996), 14.
 Udo Schnelle, „Paulus und die Anfänge einer christlichen Überlieferungskultur,“ in Paulus und
Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation, Hg. Manfred Lang, ABIG 31 (Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 191– 219.Vgl. Lukas Bormann, „Rezension Manfred Lang, Hg.,
Paulus,“ ThLZ 140 (2015): 392– 393.
 Schnelle, Paulus und die Anfänge (s. Anm. 7), 218. Ähnlich: Bauer, Paulus (s. Anm. 1), 417– 418.
 Der 2 Thess wird von Hanna Roose in diesem Band behandelt („Der 2. Thessalonicherbrief im
Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief. Ein Gedankenexperiment“) und deswegen hier ausgelas-
sen.
Biographie und Rhetorik 145
2 Autobiographisches und biographisches

Schreiben
Die Paulusrezeption in den Deuteropaulinen und Pastoralbriefen bedient sich der
Gattung des Briefes. Diese Entscheidung ist alleine schon deswegen leicht er-
klärlich, weil Paulus selbst uns keine andere literarische Form als den Brief
hinterlassen hat. Es erscheint zwar durchaus plausibel, dass Paulus auch Pro-
phetien, Florilegien mit Schriftzitaten, Herrenworte (1 Kor 7,10; 9,14; 11,23;
vgl. 1 Kor 7,12.25) und einzelne geformte Texte wie den Philipperhymnus (Phil
2,6 – 11), die Abendmahlsparadosis (1 Kor 11,23 – 26) oder das Auferstehungsbe-
kenntnis 1 Kor 15,3b–5 notiert haben könnte, die uns überkommene schrift-
sprachliche Kommunikation führt er jedoch ausschließlich mit Hilfe der Gattung
Brief. Die Autoren der deuteropaulinischen Briefe und der Pastoralbriefe ent-
scheiden sich dafür, Briefe unter dem Namen des Paulus als fiktive Ego-Doku-
mente, identifiziert durch das emphatische Ich der Briefkommunikation, zu for-
mulieren und in Umlauf zu bringen. Diese Vorgehensweise ist auch innerhalb der
neutestamentlichen Pseudepigraphie längst nicht selbstverständlich oder gar
unausweichlich, finden sich doch auch Formen der Paulusrezeption, die auf das
fiktive Ich des Briefautors Paulus verzichten. Der 1. Petrusbrief verbindet bei-
spielsweise zentrale Aussagen der paulinischen Theologie mit der Autorität des
Petrus.¹⁰ Auch der 2. Petrusbrief wirkt an der Paulusrezeption mit, indem er einige
instruierende Richtlinien für die Interpretation der Briefe des Paulus vorschlägt
(2 Petr 3,15 f.).¹¹ Schließlich präsentiert sich auch der Hebräerbrief durch die
Schlussgrüße mit der Nennung von Haft und Freilassung des „Bruders Thimo-
theus“ als zumindest der paulinischen Tradition nahe stehend (Hebr 13,23).¹²
Die Entscheidung, Briefe zu schreiben, die dem Leser durch die Wahl der
1. Pers. Sg. signalisieren, dass sich in ihnen der Apostel Paulus selbst äußert, ist
demnach im Neuen Testament zwar nicht ohne Alternative, sie war aber histo-
 Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus, ThHK 15,1 (Leipzig: Evangelische Verlagsan-
stalt, 2005), 19, Anm. 95 – 96; Dieter Zeller, „‚Tod gegenüber der Sünde – Leben für Gott‘. Zur
Parallele Röm 6,1– 11/1 Petr 2,24; 4,1 f.,“ in Paulus und Petrus. Geschichte – Theologie – Rezeption,
Hg. Heike Omerzu und Eckart David Schmidt, ABIG 48 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt,
2016), 185 – 194.
 Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15,2 (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 2015), 164– 165.
 Knut Backhaus, „Der Hebräerbrief und die Paulusschule,“ in Ders., Der sprechende Gott.
Gesammelte Studien zum Hebräerbrief, WUNT 240 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 23 – 48.
146 Lukas Bormann
risch naheliegend. Sie kann durch die Annahme eines Paulusnetzwerks,¹³ dessen
Mitglieder bereits als Mitabsender oder sogar Mitautoren in Paulusbriefen auf-
getreten sind,¹⁴ wie auch durch unser Wissen darüber, dass Paulus zumindest für
den Römerbrief einen Schreiber genutzt hat (Röm 16,22), zusätzlich plausibel
gemacht werden.¹⁵ Schließlich sprechen auch die Eigenhändigkeitsvermerke,
„mit meiner (eigenen) Hand“, in 1 Kor 16,21 und Gal 6,11 dafür, dass das Abfassen
der unumstrittenen Paulusbriefe üblicherweise bereits mehrere Personen mit-
einbezog.¹⁶ Die Vorstellung, dass Paulus beim Briefeschreiben auf technische und
vielleicht auch sprachlich-inhaltliche Unterstützung zurückgriff, ist in besonderer
Weise für die Briefe, die Paulus aus der Haft schreibt, Philemon und Philipper
(Phil 1,7.13 f.; Phlm 1.9 u. ö.), realitätsnah und historisch einleuchtend.¹⁷
Die Wahl der neutestamentlichen Autoren, pseudepigraphe Briefe des Paulus
abzufassen, ist demnach durch die Möglichkeit, auf diese Weise die Kontinuität in
der schriftsprachlichen Kommunikation der Personen um Paulus weiterzuführen,
nahegelegt worden. Allerdings sind mit der historischen Plausibilität der Ent-
stehung der paulinischen Pseudepigraphie noch nicht die Sinndimensionen er-
fasst, die aus der Entscheidung folgen, sich das Ich des Paulus anzueignen.¹⁸
Diese sollen nun näher diskutiert werden.
Schwyzer notiert zum Gebrauch der Personalpronomina in der ersten Person:
„Die Nominative der Personalpronomina (oder die Nominative der dafür eintre-
 Zum Konzept des asymmetrischen Netzwerks s. Michael Trainor, „Excavating Epaphras in

Colossae,“ in Colossae in Space and Time. Linking to an Ancient City, ed. Alan H. Cadwallader and
Michael Trainor, NTOA/StUNT 94 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 232– 246; Lukas
Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, ThHK 10/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt,
2012), 10 – 12. Zur Kritik an der Vorstellung einer „Paulusschule“ s. Thomas Schmeller, Schulen im
Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30 (Frei-
burg u. a.: Herder, 2001), 93 – 182.
 Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors“ (s. Anm. 1), 247– 250.
 Ernest Randolph Richards, The Secretary in the Letters of Paul, WUNT 2/42 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1991), 201.
 Zum Eigenhändigkeitsvermerk s. Peter Arzt-Grabner, Philemon, PKNT 1 (Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 2003), 242, der allerdings am erhaltenen Material der Papyri festgestellt hat,
dass mit den Eigenhändigkeitsvermerken kein Schriftwechsel und somit wohl auch kein
Schreiberwechsel verbunden gewesen sei, „d. h. dass jeweils das ganze Dokument von ein und
demselben Schreiber geschrieben wurde und nicht nur eine direkt mit τῇ ἰδίᾳ μου χειρί verbun-
dene Aussage.“
 Peter Müller, Der Brief an Philemon, KEK 9/3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 2012,
49 – 50.
 Zur Vielfalt neutestamentlicher und speziell paulinischer Brief-Pseudepigraphie s. David E.
Aune, „Reconceptualizing the Phenomenon of Ancient Pseudepigraphy. An Epilogue,“ in Pseu-
depigraphie (s. Anm. 2), 789 – 824, bes. 810 – 816.
tenden Demonstrativa) wurden nur gesetzt, wenn ein besonderer Nachdruck auf
sie gelegt werden sollte. […] Der Nachdruck ist auch hier weitgehend an den
Gegensatz gebunden, der jedoch auch nur latent oder nur im Zusammenhang
gegeben sein kann, so daß sich dann ein emphatisch-isolierender Gebrauch
entwickelt.“¹⁹ In den unumstrittenen Paulusbriefen begegnet die 1. Pers. in ihrem
emphatischen Gebrauch als Personalpronomen ἐγώ, als Krasis κἀγώ oder aber in
Dativwendungen mit ἐμοί,²⁰ in einigen Passagen gehäuft.²¹ Zieht man die Stellen
ab, an denen das Personalpronomen innerhalb eines Schriftzitats verwendet wird
(z. B. Röm 11,3=1 Kön 19,10.14 für Ich, Elia), oder an denen der einfache technische
Gebrauch im Sinne von Ich im Gegensatz zu den genannten Anderen vorliegt,²²
dann verbleiben einige Einzelaussagen im Galaterbrief sowie zumindest drei
bedeutsame Textpassagen, in denen Paulus das emphatische Ich zur Markierung
einer paradigmatischen Positionierung verwendet: 1. Der theologisch-anthropo-
logische Rückblick in Röm 7,7– 25; 2. die apostolische Narrenrede in 2 Kor 11,22b–
12,10 und 3. der soteriologische Rückblick in Phil 3,4b–11.²³
Es fällt auf, dass Paulus in erzählenden, im heutigen Sinne als autobiogra-
phisch zu verstehenden Passagen, wie besonders in der Ich-Erzählung von Gal
1,13 – 2,14, auf den Gebrauch dieses emphatischen Ichs, d. h. des Personalprono-
mens der 1. Pers., verzichtet.²⁴ Er nutzt es hingegen in den interpretativen Rah-
mungen Gal 1,12 (paradigmatisch: „Ich (ἐγώ) habe es […] durch Offenbarung […]
empfangen“) und 2,19 (metaphorisch: „Denn ich (ἐγὼ γάρ) bin dem Gesetz […]
gestorben“), dort also, wo der paradigmatische Charakter der Aussage, nämlich
die grundsätzliche Bedeutung der Konversion für das Ich und damit für alle
Menschen hervorgehoben werden soll. Roberts Gaventa hebt diesen paradigma-
tischen Charakter von Gal 1 f. hervor. Der Abschnitt sei „a paradigm of the sin-
gularity of the gospel, and he [Paul, L.B.] uses his experience to call the Galatians
into that singularity in their own faith-lives.“²⁵
 Eduard Schwyzer, Griechische Grammatik, HAW 2/1 Bd. 2 (München: Beck’sche Verlags-
buchhandlung, 62013), 187.
 Z. B. Gal 6,14: ἐμοὶ δὲ μὴ γένοιτο. Hans Lietzmann, An die Galater, HNT 10 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1923), 40 übersetzt: „Ich aber will mich nimmermehr“.
 Vgl. Übersicht und stilistische Analyse des Gebrauchs bei Winger, „Paul and ἐγώ“ (s. Anm. 1),
23 – 37.
 Im 1 Kor wird ἐγώ fast durchweg verwendet, um Aussagen des Paulus („ich, aber“) von denen
des Apollos, Petrus, Christus und anderer Apostel abzugrenzen (3,6; 5,3; 7,10; 9,6.15.26; 15,10 f.;
vgl. 1,12; 3,4).
 Dodd, Paul’s Paradigmatic „I“ (s. Anm. 1).
 Die gleiche Beobachtung zu Gal 1– 2 macht Winger, „Paul and ἐγώ“ (s. Anm. 1), 37.
 Vgl. die Deutung von Beverly Roberts Gaventa, „Galatians 1 and 2: Autobiography as Para-
digm,“ NT 28 (1986): 309 – 326, hier 318.
148 Lukas Bormann
Paulus verwendet demnach an den Stellen das emphatische Ich, an welchen

er den vom Heilsgeschehen exemplarisch und paradigmatisch betroffenen Men-
schen, den Adam-Anthropos Paulus thematisiert.²⁶ Dort aber, wo er seine Bio-
graphie im engeren Sinne des Geschehensablaufs darstellt, genügen ihm die
entsprechenden Verbformen der 1. Pers. Sg. Ein Vergleich mit dem autobiogra-
phischen Stil, den Josephus in seiner vita wählt, verdeutlicht, dass Zeitgenossen
des Paulus in autobiographischen Passagen durchaus das emphatische Ich ge-
brauchen konnten. Josephus hebt seine Person mit diesem Stilmittel etwa in den
folgenden Zusammenhängen nicht paradigmatisch, sondern individuell isolie-
rend hervor: (1) Ἐμοὶ δὲ γένος ἐστὶν οὐκ ἄσημον („Ich aber bin von vornehmer
Herkunft“); (2) ἐμοὶ δ᾽ οὐ μόνον ἐξ ἱερέων ἐστὶν τὸ γένος („ich bin aber nicht nur
von priesterlicher Herkunft“); (5) ἐμοὶ δὲ παῖδές εἰσιν τρεῖς („ich habe aber drei
Kinder“); (8) ἐγὼ δὲ συμπαιδευόμενος ἀδελφῷ Ματθίᾳ τοὔνομα („ich aber bin mit
dem Bruder mit Namen Matthias zusammen erzogen worden“); (14) οἷς ἐγὼ πόρον
εὑρέσθαι βουλόμενος σωτηρίας („denen wollte ich Ratschläge erteilen, um Ret-
tung zu finden“); (15) ἐγώ τε καί τινες ἕτεροι περὶ ὀγδοήκοντα σύμπαντες ἀνε-
λήφθημεν εἰς τὸ πλοῖον („ich und einige andere, so etwa insgesamt 80 [von 600
Schiffbrüchigen, L.B.], wir wurden in das Schiff aufgenommen“); (30) Λαβὼν οὖν
ἐγὼ τὰς ὑποθήκας ταύτας ἀφικόμην εἰς τὴν Γαλιλαίαν („Da nahm ich nun diese
Aufträge und ging nach Galiläa“). Josephus hebt in seinen autobiographischen
Aussagen seine Person demnach gerne mit dem emphatischen Ich hervor. Paulus
jedoch verzichtet in den autobiographischen Passagen auf diesen Gebrauch des
Personalpronomens und nutzt es, jenseits des technischen Gebrauchs, der im
1 Kor dominiert, für paradigmatische Aussagen mit anthropologischer Tiefe. Diese
ersten Beobachtungen am Umgang des Paulus mit der ersten Person weisen be-
reits darauf hin, dass dieses Phänomen näher betrachtet werden muss, um es
angemessen zu erfassen.
Zu diesem Ziel sind einige Überlegungen zum autobiographischen Schreiben
anzustellen und Ergebnisse der Autobiographieforschung fruchtbar zu machen.
 Zur Vorstellung des Adam-Anthropos als anthropologisch-christologische Kategorie der

paulinischen Soteriologie, die Paulus aus Gen 2– 3 entwickelt und mit eigenen biographischen
Erfahrungen (z. B. Röm 7,7– 25) konkretisiert hat, s. Lukas Bormann, „Adam and Eve in Paul,“ in
Adam and Eve Story in the Hebrew Bible and in Ancient Jewish Writings Including the New Testa-
ment, ed. Annti Laato and Lotta Valve, Studies in the Reception History of the Bible 7 (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2016), 295 – 311, hier 300 – 301; David Lincicum, „Genesis in Paul,“ in
Genesis in the New Testament, ed. Maarten J.J. Menken and Steve Moyise, LNTS 466 (London: T&T
Clark, 2012), 99 – 116, hier 104– 106; James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand
Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 1998), 79 – 101; Morna D. Hooker, From Adam to Christ. Essays
on Paul (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1990), 77– 78.
So unkompliziert das autobiographische Schreiben zunächst erscheinen mag –

Georg Misch hat es einfach als „die Beschreibung (graphia) des Lebens (bios)
eines Einzelnen durch diesen selbst (auto)“ definiert –, so komplex sind die
Voraussetzungen für die autobiographische Textgestaltung und für die Rezeption
autobiographischer Texte.²⁷ Folgende vier Sachverhalte werden in der gegen-
wärtigen Autobiographieforschung diskutiert.²⁸
1. Ich-Zentrierung: Autobiographisches Schreiben führt notwendig zu Ver-
zerrungen, da es unausweichlich ein Ich in den Mittelpunkt der berichteten Er-
eignisse stellt.²⁹ Diese beruhen allerdings notwendig auf einer Vielzahl von
Kausalitäten, die in dieser Ich-Perspektive nicht oder nur teilweise zur Geltung
kommen. Die erzählte Welt der Autobiographie reduziert die Vielzahl der Wir-
kungsmechanismen auf diejenigen, die in der Ich-zentrierten Welt des Erzählers
thematisiert werden. Dadurch sind bestimmte Effekte in der Repräsentation der
Welt in der Autobiographie verbunden. Die Welt erscheint entweder als über-
mächtig wirksam und das Ich als passiv und gewissermaßen als „Opfer“, oder das
Ich wird umgekehrt zum dominanten „Helden“, der diese Welt unmittelbar zu
beeinflussen oder gar zu bestimmen versteht.
2. Die Gesetze des Schreibens oder der Sprache, d. h. Rhetorik und sprachli-
che Tropen: Das autobiographische Schreiben kann keine eigene Auto-Sprache
entwickeln, die es vollständig an das exklusiv vom schreibenden Ich Erlebte und
nun autobiographisch Berichtete anpassen kann.³⁰ Es ist auf die allgemeine
Sprache als Mittel zur Verständigung und Kommunikation angewiesen. Diese
Sprache ist geprägt durch Wendungen, Motive und Metaphern, die fremde Ver-
stehens- und Wahrnehmungszusammenhänge auf das eigene Erleben beziehen.
Diese Tropen, d. h. rhetorische Figuren, können kunstvoll-kreativ oder nachlässig-
konventionell gewählt werden, sie werden aber jeweils das vermeintlich originär
Individuelle des autobiographischen Schreibens mit vorgängigen Ausdrucksfor-
 Georg Misch, Geschichte der Autobiographie, Bd. 1: Das Altertum, erste Hälfte (Frankfurt:
Klostermann, 41976), 7.
 Im Folgenden fasse ich Überlegungen aus Vorstudien zusammen: Lukas Bormann, „Das
autobiographische ‚Ich‘ des Paulus und das politische Subjekt,“ in Subjekt werden. Neutesta-
mentliche Perspektiven und politische Theorie, Hg. Eckart Reinmuth, ThB 162 (Berlin, New York: de
Gruyter, 2013), 213 – 236, hier 213 – 224; Ders., „Autobiographische Fiktionalität bei Paulus,“ in
Biographie und Persönlichkeit des Paulus, Hg. Eve-Marie Becker und Peter Pilhofer, WUNT 187
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 106 – 124, hier 106 – 117.
 Roy Pascal, Die Autobiographie. Gehalt und Gestalt, SpLi 19, Übers. aus dem Englischen von
M. Schaible, überarb. von Kurt Woelfel (Stuttgart: Kohlhammer, 1965), 21.
 Paul de Man, „Autobiographie als Maskenspiel,“ in Die Ideologie des Ästhetischen, Hg.
Christoph Menke, Übers. aus dem Amerikanischen von J. Blasius (Frankfurt a.M.: Suhrkamp,
1993), 131– 146.
150 Lukas Bormann
men zur Sprache bringen. Die Autonomie des autobiographischen Schreibens

stößt notwendig auf die Heteronomie, die durch die Sprache und ihre rhetori-
schen Formen bestimmt ist.
3. Das Verhältnis zwischen dem autobiographischen Autor und dem Ich der
Autobiographie: Auch wenn das autobiographische Schreiben auf der Einheit von
Autor, Erzähler und Protagonist der Autobiographie beruht, treten doch im Mo-
ment des Erinnerns das schreibende Ich der Gegenwart (One-who-is) und das
beschriebene Ich der Vergangenheit (One-who-was) auseinander.³¹ Es entstehen
eine Distanz und ein operativer Zwischenraum, die das schreibende Ich dazu in
die Lage versetzen, sich dem beschriebenen Ich gegenüber wie ein beliebiger
Autor zu verhalten und alle Mittel des Schreibens anzuwenden, die auch jedem
anderen Autor zur Verfügung stehen. Der Zeitpunkt des Erinnerns und der Grad
der sozialen Zugänglichkeit des Erzählten bestimmen zudem die Perspektive, in
die das Erinnerte gestellt wird, und damit den Grad und die Qualität der Verzer-
rung des vergangenen Geschehens, die notwendig mit dem autobiographischen
Schreiben verbunden sind. Pascal hält deswegen fest: „Die Verfälschung der
Wahrheit durch den Akt der erinnernden Besinnung ist ein so grundlegendes
Wesensmerkmal der Autobiographie, dass man sie als deren notwendige Bedin-
gung bezeichnen muss.“³²
4. Vom Lesen der Autobiographie: Lejeune vertritt die These, dass die Auto-
biographie nicht durch ihren Gegenstand oder durch eine bestimmte Art des
Schreibens zur Autobiographie, zu einer eigenen Gattung, wird, sondern durch
die besondere Weise der Rezeption, die sie auslöst. Er spricht deswegen vom
„autobiographischen Pakt“. Die Autobiographie als Gattung beruhe „auf einer
Analyse, die die gesamte Ebene der Publikation einbezieht, also den impliziten
oder expliziten Vertrag, den der Autor dem Leser anbietet, einen Vertrag, der die
spezifische Lesart des Textes bestimmt und Effekte erzeugt, die dem Text zuge-
schrieben werden und ihn als Autobiographie zu definieren scheinen.“³³ Die
Geschichte der Autobiographie sei demnach eine Geschichte der angebotenen
Leseverträge und ihrer Realisierungen. Der „Pakt der Autobiographie“ bestehe
darin, dass der Leser mit der Identität von Autor, Erzähler und dem Protagonist
rechnet. Der Autobiograph nimmt eine Perspektive ein, die durch keinen anderen
Erzähler zu vertreten ist als durch ihn selbst, er spricht aber über sein Leben als
ein Leben in einer Welt, die auch anderen vor Augen steht und somit intersub-
jektiv zugänglich ist. Die Autobiographie ist an diese Beziehung zur lesenden
 William H. Gass, „The Art of Self. Autobiography in an Age of Narcissism,“ Harper’s Magazine
288/1728 (1994): 43 – 52, hier 45.
 Pascal, Autobiographie (s. Anm. 29), 90.
 Lejeune, „Der autobiographische Pakt“ (s. Anm. 4), 50.
Gemeinschaft gebunden und hat auch von dem auszugehen, was das Leben des
Autors mit dem der anderen verbindet. Vor dem Hintergrund dieser Gemein-
samkeit vermittelt die Autobiographie nun aber den Eindruck, dass das Ich Ein-
sichten preisgibt, die nur ihm vorbehalten sind. Diese Überlegungen zum auto-
biographischen Pakt knüpfen an das moderne Verständnis von literarischen
Gattungen an, nach dem diese weniger durch textimmanente Charakteristika
definiert werden können als über die Lesererwartungen, die sie auslösen. Das
autobiographische Schreiben ist zwar in besonderer Weise formlos, es gehört
keiner der großen Gattungen Drama, Poesie oder Roman an, ist aber sehr wohl
durch den besonderen Lesevertrag charakterisiert, den es anbietet, eben den
autobiographischen Pakt.³⁴
Mit diesen grundlegenden Einsichten der Autobiographieforschung hat sich
de Man in einem einflussreichen wie auch umstrittenen Essay auseinanderge-
setzt.³⁵ Er schlägt vor, die Autobiographie als Symptom eines Problems zu be-
schreiben, das sie aber erst selbst hervorbringt, nämlich die verfehlte Erwartung
von Authentizität. Für de Man ist autobiographisches Schreiben ein Maskenspiel,
das das Ich mit sich selbst und mit dem Leser betreibt. Die Autobiographie wird
damit unweigerlich auch zu einem Versteckspiel, das überhaupt erst die uner-
füllbare Erwartung an die Authentizität des Ichs hervorbringt. Vor diesem Hin-
tergrund verschwimmt der Unterschied von Biographie und Autobiographie.
Diese Spannung nutzten wiederum Derrida und Bennington für ihr Experiment
einer gemeinsam und gegeneinander verfassten Bio-Autobiographie Derridas mit
dem Titel Circonfession.³⁶ Autobiographie und Biographie sind vom gleichen
 Dieses Verständnis, nach dem eine literarische Gattung nicht allein durch distinkte Form-
merkmale, sondern auch durch die Lesererwartung bestimmt ist, wird in der Qumranforschung,
die in dieser Hinsicht vor weit größeren Herausforderungen steht als die neutestamentliche
Wissenschaft, angewendet, s. Molly M. Zahn, „Genre and Rewritten Scripture. A Reassessment,“
JBL 131 (2012): 271– 288, hier 280: Zahn hebt den funktionalen und den rhetorischen Aspekt der
Gattung hervor: „If genre is defined as a typified action, as a way in which an author or language
user responds to a given situation, or as a means for communication and meaning making, then it
follows that genre must be meaningful at the level of the author and the audience.“
 De Man, „Autobiographie als Maskenspiel“ (s. Anm. 30).
 Geoffrey Bennington und Jacques Derrida, Jacques Derrida: ein Portrait, Übers. aus dem
Französischen von Stefan Lorenzer, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1550 (Frankfurt a.M.:
Suhrkamp, 1994). Derrida erschien der Wunsch Benningtons, eine Biographie über ihn zu
schreiben, als ein theologisches Programm zur Vernichtung seines Namens, gegen das er sich als
autobiographischer Autor zur Wehr setzte, indem er jeder Seite der Biographie überraschende
autobiographische Überlegungen entgegenstellte.
152 Lukas Bormann
Gestus des Definierens, Arrangierens und Verzerrens bestimmt, so dass die Frage,
wer hier definiert, arrangiert und verzerrt, nachrangig ist.³⁷
Folgt man diesen Überlegungen, historisch und philologisch gemäßigt –
denn historisch ist es durchaus von Belang, wer, wann und mit welcher Absicht
das Maskenspiel der Bio-Autobiographie betreibt –, dann ist das Paulusbild der
Deuteropaulinen in der Terminologie de Mans das Ergebnis eines Maskenspiels,
bei dem nun aber ein fiktiver Autor unter Nutzung des emphatischen Ichs die
Figur Paulus in Maske zum Maskenspiel, Prosopopoiie (προσωποποιία), auftreten
lässt. Paulus entscheidet in seinen autobiographischen Texten selbst, in welcher
Maske er auftritt.³⁸ Die Autoren der paulinischen Pseudepigraphen übernehmen
diese Aufgabe dann für ihn. Sie laden den Leser mit der Vertrautheit des briefli-
chen Ichs ein, den autobiographischen Pakt mit dem Autor zu schließen. Lite-
raturwissenschaftlich hat demnach die moralische Frage nach Fälschung oder
Täuschung, die für manche Exegeten so hohes Gewicht hat, nur eine unterge-
ordnete Bedeutung: Paulus, der Autobiograph, wie diejenigen, die in seinem
Namen als Autobiographen auftreten, tatsächlich aber Biographen sind, unter-
scheiden sich in ihrer Haltung als Autoren kaum: Sie lassen Paulus in einem
Maskenspiel auftreten.
Nun kann ein Zwischenresümee festgehalten werden. Paulus selbst gebraucht
das emphatische Ich dort, wo er das paradigmatische Ich, das glaubende und
empfangende Subjekt des Heilsgeschehens, thematisiert. In diesen Passagen
entfaltet er die rhetorische Energie, die das Maskenspiel, die Prosopopoiie, er-
fordert. In der anthropologisch-theologischen Reflexion von Röm 7,12– 25 ver-
schmilzt er sein Ich mit Adam und zugleich mit dem typischen Nichtjuden ohne
Gesetz.³⁹ In der apostolischen Narrenrede, 2 Kor 11,22b–12,10, persifliert er den
Tatenbericht des Augustus und die apokalyptischen Himmelsreisen, setzt dabei in
der Rolle des Mimus verschiedene Masken auf und wieder ab, etwa die des Sol-
daten, der auf seinen ersten Kampfeinsatz zurückblickt.⁴⁰ Im soteriologisch-au-
tobiographischen Rückblick von Phil 3,4b–11 thematisiert Paulus die Teilhabe an
der Gerechtigkeit aus Glauben in Antithesen. In seinen im eigentlichen Sinn au-
 Lukas Bormann, „Augustinus: Bekenntnisse,“ in Weltliteratur – Eine Braunschweiger Vorle-

sung, Hg. Renate Stauf und Cord-Friedrich Berghahn, Braunschweiger Beiträge zur deutschen
Sprache und Literatur 7 (Bielefeld: Verlag für Regionalgeschichte, 2004), 25 – 41, hier 40.
 De Man, „Autobiographie als Maskenspiel“ (s. Anm. 30), 140.
 Stanley K. Stowers, „Romans 7.7– 25 as a Speech-in-Character (προσωποπιία) and Paul’s
Rhetoric Education,“ in Paul in his Hellenistic Context, ed. Troels Engberg-Pedersen (Minneapolis,
MN: Fortress Press, 1995), 180 – 202.
 Laurence L. Welborn, „Primum tirocinium Pauli (2 Cor 11,32– 33),“ BZ 43 (1999): 49 – 71;
Bormann, „Das autobiographische ‚Ich‘“ (s. Anm. 28), 232– 235.
tobiographischen, nämlich faktual erzählenden Passagen wie Gal 1,13 – 2,14 hin-
gegen verzichtet er auf das emphatische Ich. Paulus bietet demnach mit dem
emphatischen Ich den autobiographischen Pakt seinen Lesern dort an, wo es um
den Menschen vor Gott geht, und verzichtet weitgehend auf das rhetorische Spiel
mit den Lesererwartungen, wenn er faktual biographisch berichtet. Wie geht nun
die Paulusrezeption mit dem emphatischen Ich und den damit verbundenen
Selbststilisierungen des Paulus um? Im nächsten Abschnitt wird zunächst der
Stand der wissenschaftlichen Debatte zum Paulusbild bei Paulus und in der
Paulusrezeption anhand eines neueren Beitrags dargestellt.
3 Udo Schnelle: Vom paulinischen

Kraftmenschen zur christlichen
Überlieferungskultur
Schnelle skizziert die Entwicklung des Paulusbildes in der Paulusschule als eine
scheinbar klare Linie, die vom Wirken und den Selbstaussagen des Paulus zum
Paulusbild der Paulusrezeption führt.⁴¹ Der Apostel nehme einen zentralen Platz
in der „christlichen Überlieferungskultur“ ein, weil er zwar nicht der Gründer,
aber doch „der maßgebliche Former“ des frühen Christentums gewesen sei (191).
Dieses vertrete ein „universales Konzept messianischer Erlösung“ und sei des-
wegen von Akkulturation, Inkulturation sowie transethnischen Konzeptionen
geprägt gewesen (193). Im Zuge dessen habe das paulinische Christentum eine
„paulinische Erinnerungs- und Überlieferungskultur“, die auf der „wirkmächti-
gen Person“ des Paulus beruhe, hervorgebracht (193). Am Anfang dieses Prozes-
ses stehe nicht Christus, auch wenn Paulus beständig auf diesen verweise, son-
dern Paulus selbst, seine Auseinandersetzung mit kursierenden Paulusbildern
(Gal 1– 2; 2 Kor 10 – 13; Phil 3,2– 11) und schließlich seine „wort- und bildreiche
rhetorische Selbststilisierung“, durch die er sich als „Prototyp des Evangeliums-
verkündigers“ präsentiert habe (198). Diese Selbststilisierung des Paulus habe
Anhalt an seinem Lebenswerk gehabt, da sie sonst kaum „auf Dauer überzeugt“
hätte (198).
Die Schulerfahrungen, die Paulus in Tarsus und Jerusalem gemacht habe,
hätten ihn dazu befähigt, „die Paulusschule als Keimzelle der Paulusüberliefe-
rung“ in Ephesus im Lehrsaal des Tyrannos (Apg 19,9 f.) zu gründen (203). Aus
 Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 7), 191– 219. Die Seitenzahlen in diesem Text-
abschnitt verweisen auf diesen Aufsatz.
154 Lukas Bormann
dieser Schule seien bereits seine Briefe als „Gemeinschaftswerke“ hervorgegan-

gen (200), an denen Schreiber und Mitverfasser, aber auch Mitarbeiter und Ge-
meindegesandte mitgewirkt hätten. Dieser Kreis habe die Paulusschule nach
seinem Tod weitergeführt und die Deuteropaulinen abgefasst (202– 203). Die of-
fene Konzeption der paulinischen Theologie ermöglichte und forderte das Wei-
terdenken, außerdem habe der Märtyrertod des Paulus ihn zur „zentralen Iden-
tifikationsfigur des frühen Christentums“ erhoben (204). Beides, Theologie und
Martyrium, habe zum Paulusbild der Deuteropaulinen geführt (203 – 209): So
habe sich zunächst der Kolosserbrief an der Theologie und an der Person des
Paulus als dem einen „Apostel der universalen Kirche“ orientiert (205), wobei die
Person des Apostels selbst zum Teil des Evangeliums und des die Kirche grün-
denden Heilsplans Gottes geworden sei (204 –205). Der Epheserbrief gehe noch
weiter und stelle das Wirken des Paulus in heilsgeschichtlichen Dimensionen dar
(205 – 206). Dementsprechend sei Paulus in Eph 3,1– 13 der „entscheidende Of-
fenbarungsträger für die Kirche“ (205). Demgegenüber nutze der 2. Thessaloni-
cher in Fragen der Parusie und der Ethik zwar paulinische Aussagen, gebe aber
doch eher unpaulinische Antworten, und sei deshalb keine Weiterentwicklung
(206 – 207). Die Pastoralbriefe schließlich griffen beständig auf Paulus als Apostel
zurück und formten ihn als Person zum Urbild der Heilsgeschichte (207– 209).
Die Sichtweise Schnelles lässt sich in etwa so zusammenfassen: Paulus habe
bewusst ein bestimmtes Selbstbild stilisiert, das durch seine weitgehende Über-
einstimmung mit der Realität überzeugt habe. Die Paulusschule mit Sitz in
Ephesus, die Deuteropaulinen (und auch die Apostelgeschichte) hätten dieses
Selbstbild des Paulus aufgegriffen und weitergeführt. Paulus sei zu Lebzeiten als
ein „pneumatische(r) Kraftmensch“ aufgetreten und habe deswegen kanonische
Wirkung entfaltet (218). Er wollte zur Norm des Evangeliums werden und über
richtig und falsch entscheiden. Dies sei ihm letztlich durch die Kanonisierung
seiner Schriften sowie die weitere Rezeption und Inanspruchnahme seiner Person
als Identitätsfigur durch die Paulustradition gelungen (218 – 219).
Schnelle sieht demnach die Paulusrezeption als eine direkte Wirkung des
Auftretens des Paulus an. Die von Paulus selbst freigesetzten Wirkkräfte hätten
die Paulusrezeption hervorgerufen und bestimmt. Diese Sichtweise sieht kaum
Brüche zwischen Paulus und Paulusrezeption und schätzt sowohl die Eigenak-
tivität als auch die Interessen der Überlieferungsträger und Akteure der Paulus-
rezeption eher gering ein. Im Folgenden soll anhand der Analyse der Ich-Aussa-
gen deutlich gemacht werden, dass die Akzente der Paulusrezeption weniger
durch Paulus selbst als vielmehr durch den Gestaltungs- und Wirkungsdrang ihrer
Akteure bestimmt gewesen sind. Die nun folgenden Analysen der Deuteropauli-
nen und Pastoralbriefe folgen drei Leitfragen: 1. Greifen die Deuteropaulinen
protopaulinische Aussagen der Selbststilisierung auf? 2. Lassen sich die Paulus-
bilder der Deuteropaulinen als Wirkungen des Paulus erklären? 3.Welche Themen
werden tatsächlich mit der Person des Paulus verbunden?
4 Paulus als Diener (διάκονος) der universalen

Evangeliumsverkündigung (Kolosserbrief)
Bereits der Sachverhalt, dass das Schreiben wie die Mehrzahl der unumstrittenen
Paulusbriefe einen Mitabsender nennt, weist auf ein Charakteristikum des Pau-
lusbildes des Kolosserbriefs:⁴² Paulus ist im Kolosser trotz seiner hervorgehobe-
nen Stellung keine isolierte Einzelfigur. Der „Bruder Timotheus“, der von einigen
Exegeten auch als der reale Verfasser des Briefes in die Diskussion gebracht
wird,⁴³ steht im Präskript neben Paulus. Letzterer wird aber dann doch – anders
als etwa in 1 Thess 1,1 und Phil 1,1, aber ähnlich wie in 1 Kor 1,1 und 2 Kor 1,1 – als
„Apostel Jesu Christi“ deutlich unter den Absendernamen hervorgehoben. Das
Präskript des Kolosserbriefs führt demnach eine Entwicklung in der paulinischen
Selbstvorstellung weiter, die in den unumstritten echten Paulinen beginnt und die
die Selbstvorstellung des Briefautors Paulus zunehmend titular erweitert. Nach
Roller ist bei der Entwicklung des paulinischen Briefformulars eine „fortschrei-
tende Selbständigkeit des Apostels seinen Mitarbeitern und Missionsgehilfen
gegenüber“ zu beobachten.⁴⁴ Auch Byrskog meint, dass eine gewisse Entwicklung
vom kollektiven Wir zum selbstbewussten Ich des Paulus festzustellen sei.⁴⁵ Er
schränkt aber ein, dass von einer absoluten Selbständigkeit des späten Paulus,
wie sie Roller unter der Annahme der Echtheit der Pastoralbriefe behauptet, be-
züglich der heute als unumstritten echt angesehenen Paulusbriefe nicht die Rede
sein könne. In Bezug auf die späteren echten Paulinen, wie den Römerbrief, hält
er fest: „Later genuine Pauline letters give no room for visualizing an apostle
thinking and acting entirely on his own.“⁴⁶
 Zum Paulusbild des Kolosserbriefs vgl. Manfred Lang, „Der erinnerte Paulus. Das Paulusbild
nach Kol 1,24– 2,5 und Eph 3,1– 13,“ in Paulus und Paulusbilder (s. Anm. 7), 153 – 190; Ingrid
Maisch, Der Brief des Paulus an die Gemeinde in Kolossae, ThKNT 12 (Stuttgart: Kohlhammer,
2003), 132– 147; Bormann, Kolosser (s. Anm. 13), 109 – 120.
 James D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC (Grand Rapids, MI /
Carlisle: Eerdmans / Paternoster Press, 1996), 38 – 40.
 So schon Otto Roller, Das Formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken
Brief, BWANT 58 (Stuttgart: Kohlhammer, 1933), 187.
 Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors“ (s. Anm. 1), 250.
 Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors“ (s. Anm. 1), 250. So auch Daniel Marguerat, Paul in Acts
and Paul in His Letters, WUNT 310 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 221– 222: „If personalization
156 Lukas Bormann
Obwohl also der Briefeingang des Kolosserbriefs an der zunehmenden pau-

linischen Selbststilisierung als Apostel Jesu Christi anknüpft, bleibt der Paulus
des Kolosserbriefs in einer sehr umfänglichen Weise eingebunden in ein Netzwerk
von Personen. Unter diesen nimmt nicht nur Epaphras eine herausgehobene Rolle
als „Mitknecht“, „Diakon Christi“ und „Knecht Christi“ ein (1,7; 4,12),⁴⁷ sondern
auch Tychikos, der „Diakon und Mitknecht“ (4,7), sowie Aristarch, der „Mitge-
fangene“ des Paulus (4,10), und Nympha, die Namensgeberin einer Hausge-
meinde in Laodikeia (4,15).⁴⁸ In diesem asymmetrischen „Ego-zentrierten Netz-
werk“ des Paulus steht dieser sicherlich im Mittelpunkt,⁴⁹ hat aber nicht alle
Fäden gleichermaßen straff in der Hand, wie auch der Hinweis auf diejenigen in
den Gemeinden, die ihn nicht persönlich kennen, nahelegt (Kol 2,1).
Die überwiegende Rede- und Anredeform sind entsprechend die 1. bzw. 2.
Pers. Pl. Nur selten begegnet das Ich, noch seltener das durch Personalpronomen
hervorgehobene emphatische Ich. Letzteres wird allerdings in einer besonders
bedeutsamen Passage verwendet. In Kol 1,24– 2,5 wird eine Selbstpräsentation
des Paulus formuliert, die angesichts der pseudepigraphen Verfasserschaft des
Schreibens eine fiktive Selbstvorstellung ist.⁵⁰ Sie wird durch den Abschluss der
zweiten Danksagung (1,12– 23) eingeleitet: Die Kolosser sollen in dem Evangelium
fest gegründet sein, das „verkündet wurde in der ganzen Schöpfung, die unter
dem Himmel (ist), deren Diener ich, Paulus, geworden bin“. Das hervorgehobene
und mit der Nennung des eigenen Namens noch zusätzlich betonte οὗ ἐγενόμην
ἐγὼ Παῦλος διάκονος – sachlich hätte οὗ ἐγενόμην διάκονος ausgereicht
(vgl. 1,25) – soll die Aufmerksamkeit der Leser auf die Person des Paulus lenken.
Dennoch hebt sich Paulus mit diesem Titel nicht von den bereits genannten
weiteren Diakonen, Epaphras und Tychikos, ab, der Aposteltitel wird im Kolosser
nur in 1,1 genannt.⁵¹ Die Wendung hat in den unumstrittenen Paulusbriefen zwei
Parallelen. In Gal 5,2 (ἴδε ἐγὼ Παῦλος λέγω ὑμῖν) und 2 Kor 10,1 (αὐτὸς δὲ ἐγὼ
Παῦλος παρακαλῶ ὑμᾶς) verweist der Briefautor auf sich als Sprecher und un-
grew during the course of his [Paul’s; L.B.] ministry, he never challenged the community di-
mension of his mission.“
 Michael Trainor, Epaphras. Paul’s Educator at Colossae (Collegeville, MN: Liturgical Press,
2008), 55.
 Günter Röhser, „Der Schluss als Schlüssel. Zu den Epistolaria des Kolosserbriefs,“ in Kolosser-
Studien, Hg. Peter Müller, BThSt 103 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009), 129 – 150, hier 136 –
144.
 Trainor, „Excavating Epaphras in Colossae“ (s. Anm. 13), 236 – 237.
 Andreas Dettwiler, „La lettre aux Colossiens: une théologie de la mémoire,“ NTS 59 (2013):
109 – 128, hier 124– 126.
 Vgl. Röhser, „Schluss als Schlüssel“ (s. Anm. 48), 143: „prinzipielle Gleichstellung“ von
Paulus, Epaphras und Tychikos.
terstreicht diese Sprecherposition mit dem aufmerksamkeitsheischenden „Siehe“

bzw. mit dem adversativen „Aber“. In beiden Fällen wird die Sprecherposition
hervorgehoben, nicht aber wie in Kol 1,23 und 1,25 die Person als solche. In Kol
1,23 und 1,25 nimmt der pseudonyme Autor demnach paulinische Ego-Wendun-
gen auf und gibt ihnen eine neue Ausrichtung: Statt die Authentizität und die
Emphase der nachfolgenden, durch ein verbum dicendi (λέγειν, παρακαλεῖν)
eingeleiteten Aussagen zu unterstreichen, verweist er auf die Person des Paulus
und auf deren Funktion für die universale Evangeliumsverkündigung: ἐγὼ Παῦ-
λος διάκονος. Die hier zu beobachtende Anknüpfung und Weiterführung ist
charakteristisch für den Kolosserbrief. Die Verkündigung des Paulus ist universal
ausgerichtet. Auch seine Mitarbeiter handeln in den konkreten Zusammenhän-
gen, die der Brief anspricht, über Gemeindegrenzen hinaus, indem sie einerseits
sowohl am Ort der Gefangenschaft des Paulus als auch in Kolossai wirken und
andererseits nicht nur Kolossai, sondern das gesamte Städtedreieck des Lykos-
tales mit Laodikeia, Kolossai und Hierapolis versorgen. Die Evangeliumsverkün-
digung an alle Völker, wie sie Paulus selbst mehrfach als seinen Auftrag
bezeichnet (Röm 1,5; 15,18; Gal 1,16; 2,2.9), wird im Kolosser als die Evangeli-
umsverkündigung an „die ganze Schöpfung unter dem Himmel“ (1,23; vgl. Röm
8,19 – 22) und an „jeden Menschen“ (1,28) dargestellt. Auch die paulinische
Aussage zur Statusangleichung in der Gemeinde von Juden und Nichtjuden in Gal
3,28 und 1 Kor 12,13b wird im Kolosserbrief ausgeweitet. Kol 3,11 bezieht nun die
Menschengruppen mit ein, die in der Antike als „am wenigsten zivilisiert“ galten:
Skythen und Barbaren.⁵² Der Kolosser unterstreicht also die Universalität der
Evangeliumsverkündigung des Paulus und verbindet diese eng mit der Person des
Paulus.⁵³ In Aufnahme von Überlegungen aus 2 Kor 4,10 f. und Gal 6,17 entfaltet
der Kolosserbrief in 1,24 die Vorstellung, dass das Heilsangebot Gottes durch
Paulus vermittelt wird.⁵⁴
Die Aussagen in Kol 1,24– 2,5, die dieses unterstreichen, sind bekannt: Die
Leiden (παθήματα) des Apostels füllen die unzureichende Menge der Bedräng-
nisse (θλῖψις) Christi für seinen Leib, die Kirche auf. Interpretiert man das sin-
 John M.G. Barclay, Colossians and Philemon (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997, 2001),
78.
 Röhser, „Schluss als Schlüssel“ (s. Anm. 48), 143 meint, im Kol bleibe der universalkirchliche
Auftrag Paulus allein vorbehalten. Allerdings denkt der Leser des Kol auch bei denjenigen „aus
der Beschneidung“ und dem „Neffen des Barnabas“, die als „Mitarbeiter in der Gottesherrschaft“
bezeichnet werden, an einen universalen Auftrag (4,10 f.).
 Jens Schröter, Der versöhnte Versöhner. Paulus als unentbehrlicher Mittler im Heilsvorgang
zwischen Gott und Gemeinde nach 2 Kor 2,14 – 7,4, TANZ 10 (Tübingen, Basel: Franke, 1993), 183 –
187.
158 Lukas Bormann
guläre Syntagma „Mängel der Bedrängnisse Christi“ (τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων
τοῦ Χριστοῦ) als einen Genitivus subiectivus, muss man Defizite in der Heilsef-
fizienz Christi einräumen und Paulus als einen Hauptakteur im Heilsgeschehen
verstehen. Die Annahme eines Genitivus qualitatis würde das Syntagma als
„christusgemäße Bedrängnisse“ näher bestimmen und die Deutung zulassen,
dass die „Leiden“ als unvermeidliche Folgen der Evangeliumsverkündigung ver-
standen sind und diese erst durch die universale Evangeliumsverkündigung
vollständig sind u.d.h. den Mangel der christusgemäßen Bedrängnisse zur Fülle
ergänzen. Dieser Austausch und Ausgleich von Leiden des Paulus und der Be-
drängnisse Christi sind die oikonomia, im Sinne der Handlungsordnung, mit der
Paulus betraut ist. Es lässt sich allerdings nicht der Schluss ziehen, dass Paulus
für diesen Prozess unersetzlich und nicht austauschbar ist, da in 1,28 wiederum
die 1. Pers. Pl. verwendet wird und somit die universale Evangeliumsverkündi-
gung eine Aufgabe ist, die über Paulus hinausgeht. Es werden die übrigen bereits
genannten Diakone und Mitarbeiter aufgerufen, die den Einsatz des Paulus für
dieses Ziel so weiterführen sollen, wie sie es in Paulus erfahren haben (1,29).⁵⁵
Wie wenig singulär Paulus hier gedacht wird, zeigt auch die Weiterführung in
2,1– 5, die auf die Gemeindeverhältnisse in Kolossai und Laodikeia eingeht. Dort
wird die erste der nachfolgend wichtigen fünf Mahnungen an die Briefempfänger
formuliert (2,4) und schließlich zum Ausdruck gebracht, dass die physische Ab-
wesenheit des Paulus in seiner geistlichen Präsenz kompensiert ist. Paulus wird
im Kolosser demnach weniger als singulärer Apostel als vielmehr als paradig-
matischer Diakon („Apostel“) präsentiert. Er legitimiert die universale Evangeli-
umsverkündigung über die Grenzen von Judentum und Griechentum bis hin zu
den Barbaren und Skythen (Kol 3,11), die nun durch die anderen Diakone und die
Mitarbeiter weiterbetrieben wird. Die Textpragmatik der Aussage zielt nicht auf
eine Statushebung des Apostels, sondern auf die Ermutigung des paulinischen
Netzwerks zur Evangeliumsverkündigung, wie nicht zuletzt die Wechsel zwischen
der 1. Pers. Sg. und Pl. in dem bereits genannten Vers 1,28 und auch in 4,3 f. be-
legen.
Schnelle sieht demnach richtig, dass Paulus als „Apostel der universalen
Kirche“ zum Teil des Evangeliums und des die Kirche gründenden Heilsplans
Gottes geworden ist.⁵⁶ Es ist aber deutlicher herauszustellen, dass auch diese
Stilisierung des Paulus durch den Kolosserbrief wie die Selbststilisierungen des
Paulus eine paradigmatische Funktion hat. Thematisiert sich Paulus in seinen
emphatischen Ich-Aussagen paradigmatisch als Mensch angesichts des Evange-
 Bormann, Kolosser (s. Anm. 13), 112– 114.

 Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 7), 205.
liums, so stellt der pseudepigraphe Kolosserbrief Paulus als paradigmatischen

Verkündiger des Evangeliums vor. Der Gebrauch der emphatischen Ich-Aussagen
verschiebt sich von den unumstrittenen Paulusbriefen zum Kolosserbrief dem-
nach vom soteriologisch angesprochenen Adam-Anthropos zum Diakonos
Christou und von den theologisch-anthropologischen Ich-Aussagen zum missio-
narisch-ekklesiologischen Wir des paulinischen Netzwerks. Das Paulusbild des
Kolosserbriefs stellt den paradigmatischen universalen Evangeliumsverkündiger
als Vorbild und Legitimation für die Evangeliumsverkündigung des paulinischen
Netzwerks vor Augen, das nun über Paulus hinaus zur Verkündigung nicht nur bei
den nichtjüdischen Griechen, sondern sogar bei Barbaren und Skythen als den
Repräsentanten der unzivilisierten nichtjüdischen Welt drängt.⁵⁷
5 Paulus als Geringster der Heiligen

(Epheserbrief)
Der Epheserbrief schließt sich der Tradition von Paulus als dem zentralen Apostel
der Frühzeit an, setzt aber doch deutlich andere Akzente als der Kolosserbrief.
Das Verhältnis der beiden Briefe zueinander ist für die Interpretation des Ephesers
insbesondere deswegen bedeutsam, weil neuere Arbeiten deutlicher als die ältere
Exegese herausstellen, dass dieser den Kolosser als Vorlage genutzt hat.⁵⁸ Auf
dieser Basis kann sinnvoll gefragt werden, ob und in welcher Weise der Epheser
den Kolosserbrief rezipiert, korrigiert oder gar kritisiert.⁵⁹ Im Folgenden werden
die Aussagen im Epheserbrief zur Person des Paulus deswegen zunächst vor dem
Hintergrund der Beziehung zum Kolosser profiliert, um sie dann in den Tenor des
Gesamtschreibens näher einzuordnen und ihre textpragmatischen Funktionen als
Teil eines Briefes aus späterer Zeit näher zu analysieren.
 Lukas Bormann, „Griechen und Juden – Skythen und Barbaren. Ethnizität, kulturelle Do-
minanz und Marginalität im Neuen Testament,“ in Alternative Voices. A Plurality Approach for
Religious Studies. Essays in Honor of Ulrich Berner, ed. Afe Adogame, Magnus Echtler and Oliver
Freiberger, CSRRW 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 116 – 133, hier 128 – 129.
 Geurt Hendrik van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School. Colossians and
Ephesians in the Context of Graeco-Roman Cosmology with a New Synopsis of the Greek Texts,
WUNT 2/171 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 203; Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser, KEK 8
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 54– 57; Petr Pokorný, Der Brief des Paulus an die
Epheser, ThHK 10/2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1992), 3 – 8.
 Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefs,“
in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 2), 387– 410.
160 Lukas Bormann
Der erste Abschnitt, in dem die Person des Paulus deutlicher hervortritt, ist
Eph 3,1– 13. Eingeleitet mit dem emphatischen Ich, unterstrichen durch die
Nennung des eigenen Namens, setzt er ein mit „Deshalb, ich, Paulus (Τούτου
χάριν ἐγὼ Παῦλος), der Gefangene Christi für euch die nichtjüdischen Völker!“.
Der unvollständige Satz lässt sich nicht überzeugend ergänzen. Womöglich liegt
eine Inklusion von V. 1 zu V. 14 vor, da dort die Wendung für „deshalb“ (τούτου
χάριν) wörtlich aufgenommen wird.⁶⁰ Dann wären 3,2– 13 aber als eine außeror-
dentlich umfangreiche Parenthese zu deuten. Deswegen ist doch eher an einen
Aufruf zu denken, der die Aufmerksamkeit auf das Brief-Ich lenken soll: Paulus,
der Gefangene Christi.
Der Abschnitt beruht auf Kol 1,24– 2,5.⁶¹ Der Autor des Epheserbriefs greift
hier jedoch, wie sonst auch gelegentlich, nicht nur auf den Kolosser, sondern auch
auf die unumstrittenen Paulusbriefe zurück. So nimmt er in Eph 3,8 die signifi-
kante Selbstaussage des Paulus aus 1 Kor 15,9, er sei der „Geringste“ (ὁ ἐλάχιστος)
der Apostel, als eine Ich-Aussage im Dativ „mir, dem Allergeringsten“ (ἐμοὶ τῷ
ἐλαχιστοτέρῳ) auf. Die komplexe Gemengelage zwischen Kolosserrezeption und
Paulusrezeption bei gleichzeitiger Intention, theologisch und besonders ekkle-
siologisch etwas Neues zu sagen, bestimmt auch die Art und Weise, wie das
Paulusbild des Epheserbriefs entworfen wird.⁶²
Der Autor des Ephesers kannte demnach das Bild des Paulus als paradig-
matischer universaler Evangeliumsverkündiger und synergistischer Heilsmittler,
das sich im Kolosserbrief findet. In welchem Umfang er mit den echten Paulinen
vertraut war, ist schwer zu bestimmen, da die Textbezüge nicht besonders aus-
sagekräftig sind.⁶³ Die komplexen Selbststilisierungen des Apostels in den un-
umstrittenen Briefen werden jedenfalls kaum rezipiert. Vergleicht man die Text-
passagen von Eph 3,1– 13 mit Kol 1,24– 2,5, dann fallen verschiedene Sachverhalte
auf, die auf eine Modifikation des Paulusbildes hinweisen, das der Autor des
Epheserbriefs im Kolosser vorgefunden hat:⁶⁴
1. Eph 3,1 führt Paulus in diesem Abschnitt explizit und emphatisch als „Ich
Paulus, Gefangener Christi“ ein (ἐγὼ Παῦλος ὁ δέσμιος τοῦ Χριστοῦ; vgl. Phlm
 Ausführlich dazu Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 144– 145; Rudolf Schnackenburg, Der Brief an
die Epheser, EKK 10 (Zürich, Einsiedeln, Köln: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982),
129.
 Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 243 – 272; Lang, „Der erinnerte Paulus“ (s. Anm. 42), 179 – 186.
 Vgl. zum Paulusbild im Epheserbrief den Beitrag von Christine Gerber („Paulus als Ökume-
niker. Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief“) in diesem Band.
 Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 56; Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 12.
 Der Vergleich Kol 1,24– 2,5 zu Eph 3,1– 13 ist am konsequentesten durchgeführt bei Schna-
ckenburg, Epheser (s. Anm. 60), 127– 145.
1,1.9), während der Kolosser die Aussagen zur Gefangenschaft erst zum Briefende
in einem eher sachlichen Ton erwähnt (Kol 4,3.18; vgl. Eph 6,20) und dem
Sachverhalt der Gefangenschaft keine gehobene Bedeutung beimisst. Die in Kol
1,23.25 zweimal durch das Personalpronomen und in V. 23 durch die Nennung des
eigenen Namens noch einmal zusätzlich hervorgehobene emphatische Ich-Aus-
sage, „Ich (Paulus) Diakon“ (ἐγὼ [Παῦλος] διάκονος) wird in Eph 3,7 in der zu-
rückhaltenden Wendung, „dessen Diakon ich geworden bin“ (οὗ ἐγενήθην
διάκονος) aufgenommen. Während also der Ich-Autor des Kolossers zweimal das
Diakonat des Paulus herausstellt, schwächt der Epheser dies ab, nutzt aber das
rhetorische Mittel des emphatischen Ichs zweimal, um den Status als Gefangener
im Herrn hervorzuheben (Eph 3,1; 4,1: ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ).
2. Die Offenbarung des Geheimnisses, d. h. des Evangeliums, erfolgt nach Eph
3,5 „jetzt“ an die „heiligen Apostel und Propheten“. Es handelt sich demnach bei
den Genannten nicht ausschließlich um Figuren der Vergangenheit, etwa bibli-
sche Propheten und die erste Generation der Apostel im Sinne des lukanischen
Konzepts vom Zwölferkreis. Der Kreis der grundlegenden Evangeliumsverkündi-
ger wird jedenfalls explizit über Paulus hinaus ausgeweitet auf die formelhaft
angesprochenen „Apostel und Propheten“, die bereits in Eph 2,20 eingeführt
wurden und die das „Fundament“ des „Gebäudes“ Gottes bilden (2,19 – 22).
Schnelle interpretiert hier: „Die Apostel und Propheten (und damit vor allem
Paulus) bilden das Fundament und die Norm des Christlichen“.⁶⁵ Tatsächlich aber
fehlt für diese in Klammern ergänzte pauluszentrierte Interpretation der Textbe-
leg.Vielmehr geht der Epheser immer wieder auf die fundamentale Bedeutung der
Funktionsträger vor, neben und nach Paulus ein, während er diesen betont als
Gefangenen präsentiert.
In der Exegese des Epheserbriefs wirken ekklesiologische Erwägungen der
Ausleger gerade beim Verständnis der so genannten „Ämter“ in 2,20; 3,5 und 4,11
stark auf die Interpretation ein.⁶⁶ Die exegetische Antwort auf die Frage, welche
Ämter für den Autor des Ephesers als Teil seiner gegenwärtigen Ekklesiologie
gelten und welche der Vergangenheit angehören, vermischt sich mit einem
theologischen Statement zur gegenwärtigen Kirche. Mußner meint, der Autor
bezeichne in 2,20 und 3,5 mit Apostel und Propheten Figuren der Vergangenheit,
nämlich die „Gründergeneration“, und leite vor diesem Hintergrund die „Heilig-
 Vgl. Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 7), 206.
 Zu den konfessionellen Perspektiven s. Ulrich Luz, „Der Brief an die Epheser,“ in Jürgen
Becker und Ulrich Luz, Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser, NTD 8/1 (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 105 – 180, hier 156 – 157.
162 Lukas Bormann
sprechung“ des Paulus ein.⁶⁷ Eph 4,11 macht aber deutlich, dass zumindest die
Propheten als Gemeindepropheten und somit gegenwärtige Funktionsträger der
Gemeinde zu verstehen sind.⁶⁸ Zudem zeigt 4,11, dass dem Schreiben an der
Kontinuität von den Funktionsträgern der Anfangszeit zu denen der Gegenwart
gelegen ist, wo doch Christus selbst alle, nämlich „sowohl Apostel als auch
Propheten sowie Evangelisten, Hirten und Lehrer“ eingesetzt habe.⁶⁹ Am ehesten
noch wird man die Apostel als Figuren einer abgeschlossenen Vergangenheit
verstehen dürfen, obwohl dies weder aus Kolosser noch Epheser eindeutig zu
belegen ist. Bei den Propheten jedoch ist sehr wahrscheinlich an Gemeindepro-
pheten zu denken (vgl. 1 Kor 12,28; 14,29; Apg 11,27; 13,1; 15,32 u. ö.). Die Reihung in
Eph 4,11 zählt zum Fundament, das Christus gelegt hat, auf eine synthetische
Weise alle diese möglicherweise teilweise vergangenen, in ihrer Mehrzahl aller-
dings gegenwärtigen Gemeindefunktionen auf.⁷⁰ Luz verweist auf die syntheti-
sche Funktion der Aufzählung in 4,11: „Aber er unterscheidet gerade nicht das
vergangene ‚Amt‘ des Apostels von gegenwärtigen ‚Ämtern‘ wie Hirten und Lehrer,
sondern schließt alle unterschiedslos zu einer Reihe zusammen. Er denkt also
nicht zeitlich, vom Standpunkt der zweiten Generation aus, die sich ihres Ab-
standes von den Aposteln bewußt ist und sich deshalb auf eine vorgegebene
Traditionsnorm angewiesen weiß, sondern er denkt an den Raum des Leibes
Christi, in dem vergangene und gegenwärtige Dienste zusammengehören.“⁷¹ Die
Metapher des Fundaments bezieht sich somit nicht ausschließlich auf eine ab-
geschlossene Vergangenheit, sondern bezieht die gegenwärtigen christologisch
ermächtigten Funktionsträger der Gemeinde mit ein.
Die Aufgabe derjenigen, die in der Gegenwart das Fundament der Gemeinde
bilden, ist es nun, die nichtjüdischen Völker zu Mit-Erben, Mit-Geretteten und Mit-
Teilhabern zu machen (3,6). Der Kolosserbrief verzichtet zwar nicht ganz auf die
jüdische Perspektive, nach der die Menschheit nach Juden und Nichtjuden zu
unterscheiden sei (Kol 1,27; 3,11), zielt aber vor allem auf die Verkündigung an die
„ganze Schöpfung“ (1,23), auf die Vollkommenheit „jedes Menschen“ (1,28) und
 Franz Mußner, Der Brief an die Epheser, ÖTK 10 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus; Würz-
burg: Echter, 1982), 93.98.
 Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 130 und 135 – 136; Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 235 – 239 und
338 – 341, stellt komplexe und teilweise widersprüchliche Überlegungen zu Eph 2,20 und 4,11 an.
Im Ergebnis bezieht er die Angabe „Apostel“ auf die Vergangenheit, da seiner Ansicht nach in Kol
und Eph der „Aposteltitel allein Paulus vorbehalten“ bleibe, während die Propheten eher für
charismatische Gemeindepropheten stünden.
 Sellin, Epheser (s. Anm. 58); Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 135– 136.
 Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 135 – 136; Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 339 – 341.
 Luz, „Epheser“ (s. Anm. 66), 156.
die Statusaufhebung selbst in Bezug auf Barbaren und Skythen (3,11), reflektiert
diesen Vorgang aber nicht explizit als Mit-Teilhabe an Israel, wie dies im Epheser
geschieht.
3. Paulus ist nach dem Epheser wie auch „die heiligen Apostel und Prophe-
ten“ damit beauftragt, dieses Evangelium an die nichtjüdischen Völker zu ver-
kündigen (Eph 3,7, vgl. Kol 1,27). Letztlich ist es also im Epheserbrief die Ge-
samtheit der Kirche, die das Evangelium offenbart (Eph 3,10; 4,11 f.). Paulus aber,
der „Geringste aller Heiligen“ (3,8) ist ein „Gefangener“ (3,1; 4,1), der „in Ketten“
liegt (6,20). Er ist einer von vielen, die in der Evangeliumsverkündigung mitwir-
ken. Im Rückblick heißt das: Schon zu seinen Lebzeiten war Paulus oftmals in
Haft und die Kirche musste ihren Kampf des Glaubens (6,10 – 17) ohne ihn führen.
4. Auf dieser Linie der Relativierung der exklusiven Bedeutung des Paulus
liegt dann auch, dass die starke Aussage über die Bedeutung des Leidens des
Paulus aus Kol 1,24 in Eph 3,13 nicht aufgenommen wird.⁷² Die Leiden des
Apostels und deren synergistische Mitwirkung am Heilsgeschehen werden nicht
mehr als „Leiden für euch“ (Kol 1,24: παθήματα ὑπὲρ ὑμῶν), sondern nur noch
abgeblasst als die „Bedrängnisse für euch“ (Eph 3,13: ἐν ταῖς θλίψεσίν μου ὑπὲρ
ὑμῶν) erwähnt, von denen sich die Adressaten nicht entmutigen lassen sollen.
Von einer heilsgeschichtlich souveränen „Freude“ über diese Leiden (vgl. Kol
1,24) ist im Epheser schon gar nicht mehr die Rede.⁷³
Diese Βeobachtungen, die im Wesentlichen das Verhältnis des Ephesers zum
Kolosser auswerten, lassen sich auch noch an zumindest zwei Aussagen bestä-
tigen, die auf die unumstrittenen Paulusbriefe zurückgreifen. Die Fortschreibung
der Aussage in 1 Kor 15,9, Paulus sei der „Geringste“ der Apostel, in Eph 3,8, wo er
sich selbst als den „Allergeringsten“ und zwar nun nicht mehr im exklusiven Kreis
der Apostel, sondern unter allen Gemeindegliedern, den „Heiligen“, bezeichnet,
ist bereits genannt worden. Zu erwähnen ist auch eine Bedeutungsverschiebung
in der Frage der Nachahmung. So wird in Eph 5,1 gefordert, dass die Briefadres-
saten „Nachahmer Gottes“ (μιμηταὶ τοῦ θεοῦ) sein sollen, wo doch Paulus selbst
in 1 Kor 11,1 und 1 Thess 1,6 noch selbstbewusst von „meinen Nachahmern“
spricht (vgl. 2,14).
Aus diesen vier zentralen Punkten des Paulusbildes im Epheserbrief lässt sich
schlussfolgern, dass das Paulusbild im Epheser eine signifikante Relativierung
erfährt. Diese Relativierung erfolgt auf der Basis einer außerordentlichen Hoch-
schätzung, die in der Wahl der pseudepigraphen Verfasserschaft und der Beru-
 Schnackenburg, Epheser (s. Anm. 60), 144.

 Das für den Kolosser wichtige Wortfeld „Freude“ (1,11.24; 2,5) wird im Epheser gar nicht
aufgenommen.
164 Lukas Bormann
fung auf Paulus als derjeniger Autorität, die zuverlässig über die Fundamente des
Glaubens Auskunft geben kann, dokumentiert ist. Dennoch wird die Bedeutung
der Person des Apostels Paulus gegenüber derjenigen der Kirche deutlich redu-
ziert. Paulus ist Teil des Fundaments der Kirche, dabei aber der Gruppe der
Apostel und Propheten zugeordnet. Das Schreiben nutzt die Verfasserfiktion
auch, um den Paulus der Vergangenheit an die Bedürfnisse der Kirche der Ge-
genwart anzupassen, die ohne ihn und vielleicht auch überhaupt ohne derartig
herausragende Gestalten auskommen muss. Das Gefangenschaftsmotiv und die
weiteren genannten Abschwächungen der paulinischen Selbststilisierungen und
der Fremdstilisierung im Kolosser präsentieren ihn als einen unter vielen Apos-
teln und Propheten. Der Epheserbrief zeigt demnach auch, dass die Kirche ohne
die Person des Paulus auskommen kann und dass sie dieses sogar zu seinen
Lebzeiten bewiesen hat, da doch Paulus schon damals in Haft war und sich selbst
als den „Geringsten der Heiligen“ verstanden hat.
6 Paulus als Amtsträger und „erster Sünder“

(Pastoralbriefe)
Nachdem die paulinische Verfasserschaft der Pastoralbriefe innerhalb der neu-
testamentlichen Wissenschaft kaum noch vertreten wurde, hatte sich die For-
schung weitgehend auf die Sicht verständigt, dass diese Briefe ein pseudepigra-
phes Corpus bilden und wahrscheinlich vom gleichen Verfasser stammen.⁷⁴ Man
habe es also, so Wolter pointiert, „mit drei fingierten Briefen aus der Feder eines
einzigen Autors zu tun“.⁷⁵ Diese Sichtweise ist nun dadurch etwas ins Wanken
geraten, dass die schon immer beobachteten Unterschiede zwischen den drei
Briefen wieder dafür genutzt werden, um den erreichten Konsens bezüglich der
Abfassungsverhältnisse infrage zu stellen. Es werden in Hinsicht auf die Abfas-
sung der Pastoralbriefe zwei Lösungen diskutiert:
1. Es handelt sich um ein aufeinander abgestimmtes Corpus sukzessive ab-
gefasster Schreiben, das mit Timotheus und Titus zwei hervorragende Mitarbeiter
des Paulus als fiktionale Adressaten nutzt, um mit dem Titusbrief und dem 1. Ti-
 Alfons Weiser, Der zweite Brief an Timotheus, EKK 16/1 (Düsseldorf, Zürich: Benziger; Neu-
kirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), 54– 63; Helmut Merkel, Die Pastoralbriefe, NTD 9/1 (Göttin-
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 5 – 10; Jürgen Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK 15
(Zürich u. a.: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1988), 23 – 39; Michael Wolter, Die
Pastoralbriefe als Paulustradition, FRLANT 146 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988),
17– 20.
 Wolter, Pastoralbriefe als Paulustradition (s. Anm. 74), 17.
motheus auf die Gestaltung der Gemeindeordnungen der paulinischen Gemein-

den Kleinasiens Einfluss auszuüben, während der 2. Timotheusbrief das persön-
liche Schicksal des Paulus in den Mittelpunkt rückt, um so diese Interventionen
im Gestus der letztwilligen Verfügung testamentarisch zu legitimieren.⁷⁶
2. Die drei Briefe spiegeln unterschiedliche Abfassungsverhältnisse wider,
wobei der 1. Timotheusbrief als literarische Fiktion die beiden anderen Briefe, die
eine Generation früher abgefasst seien und hinsichtlich Abfassungsverhältnissen
und Konfliktlagen als authentisch zu gelten hätten, als literarische Vorlagen be-
nutzt.⁷⁷
Es ist hier nicht der Raum, auf die umfang- und variantenreichen Bemü-
hungen, die Corpus-Hypothese zu den Pastoralbriefen zu erschüttern, vertieft
einzugehen. Die beigebrachten Argumente haben innerhalb der kritischen Wis-
senschaft bisher wenig Anklang gefunden.⁷⁸ Nach wie vor werden die Gemein-
samkeiten der drei Schreiben so stark gewichtet, dass an ihrer zeitlichen und
sachlichen Nähe zueinander festgehalten wird. Allzu viele nichtpaulinische Be-
griffe bilden das theologisch-konzeptionelle Fundament aller drei Briefe. Zu
nennen sind vor allem εὐσέβεια, ἐπιφάνεια, διδασκαλία und σωτήρ.⁷⁹ Die Aus-
richtung der Schreiben auf die Kirchenordnung,⁸⁰ das ausgesprochene Bemühen
darum, Frauen von den Gemeindestrukturen fernzuhalten,⁸¹ aber auch die bis-
weilen im materialen Gehalt unklare, jedoch in der Grundüberzeugung einheit-
 Für die neueste Diskussion s. Michael Theobald, Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen.

Ein neuer Vorschlag zu ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n. Chr. unter be-
sonderer Berücksichtigung der Ignatiusbriefe, SBS 229 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2016),
35 – 42.
 Michaela Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? Motivsemantische Untersuchungen zum lite-
rarischen Verhältnis der Pastoralbriefe, BZNW 192 (Berlin: de Gruyter, 2012), 597– 600; Joram
Luttenberger, Prophetenmantel oder Bücherfutteral? Die persönlichen Notizen in den Pastoral-
briefen im Licht antiker Epistolographie und literarischer Pseudepigraphie, ABIG 40 (Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt, 2012), 383; Jens Herzer, „Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion
über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 2),
489 – 536, hier 534. Siehe auch den Beitrag von Jens Herzer („Paulustradition und Paulusrezeption
in den Pastoralbriefen“) in diesem Band.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 36.
 Ausführlich Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 23 – 32; Merkel, Pastoralbriefe
(s. Anm. 74), 5 und 14– 16.
 Peter Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe, BET 8 (Frankfurt a.M. u. a.: Lang, 1978),
208 – 226.
 Jouette M. Bassler, „Limits and Differentiation: The Calculation of Widows in 1 Timothy
5.3 – 16,“ in A Feminist Companion to the Deutero-Pauline Epistles, ed. Amy-Jill Levine (London/
New York: T&T Clark International, 2003), 122 – 146, hier 131– 134.
166 Lukas Bormann
liche Gegnerpolemik,⁸² die der Verteidigung der Lehre, wie sie die Pastoralbriefe
verstehen,⁸³ dient, lässt doch eher an der Vorstellung von der Konkordanz dreier
Schreiben festhalten, die verschiedene Schwerpunkte setzen, aber doch aufein-
ander abgestimmt sind. Diese Schreiben verdanken sich demnach Abfassungs-
verhältnissen, die sich weder über die Spanne einer Generation erstrecken noch
Adressaten umfassen, die Hunderte von Kilometern voneinander entfernt, näm-
lich auf Kreta und in Ephesus (500 km, 3 Tage Seereise), leben.
An dieser Entscheidung hängt natürlich für unser Thema einiges, weil die
Frage zu beantworten ist, ob man die Aussagen der drei Briefe zu einem Pau-
lusbild zusammenziehen darf, oder aber drei Paulusbilder zu entwickeln hat.
Engelmann, die die Corpusthese ablehnt, hat sich für die letztere Option ent-
schieden.⁸⁴ Die von ihr herausgearbeiteten Paulusbilder lassen aber klare Kon-
turen vermissen, so dass sich in ihrem Beitrag die Aporie dieser Vorgehensweise
zeigt: Sie geht von drei verschiedenen Briefen aus, in der exegetisch-philologi-
schen Rekonstruktion erweisen sich dann aber doch eher die Gemeinsamkeiten
als dominant, bzw. die Differenzierungen wirken bemüht, etwa ihr mehrfach
wiederholtes Hauptargument, dass 2 Tim vom „geliebten Kind“ (Τιμοθέῳ ἀγα-
πητῷ τέκνῳ) spreche, Titus hingegen als „rechtmäßiges Kind“ (Τίτῳ γνησίῳ τέ-
κνῳ) bezeichnet werde und 1 Tim schließlich die Wortwahl des Titus aufgreife und
Timotheus wiederum auch als „rechtmäßiges Kind“ (Τιμοθέῳ γνησίῳ τέκνῳ)
bezeichne.⁸⁵ Auf das zweite, gewichtigere Argument, dass die biographischen
Rückblicke in 1 Tim 1,12 – 16 und 2 Tim 1,3 nicht miteinander zu vereinbaren seien,
wird weiter unten eingegangen.
Die Belege für ein differenziert aufeinander abgestimmtes Dreierkorpus er-
scheinen nach wie vor überzeugender, so hält auch Theobald in seiner ausführ-
lichen Untersuchung zu den Pastoralbriefen in Auseinandersetzung mit den ge-
nannten Arbeiten daran fest: „Widersprüche und Spannungen zwischen ihnen,
die in jüngster Zeit wieder verstärkt herausgestellt werden, um ihre jeweilige Ei-
genständigkeit (und damit zusammenhängend die Echtheit des einen oder an-
deren von ihnen) behaupten zu können, sind nicht derart, dass sie die Corpus
Theorie sprengen.“⁸⁶
 Wolter, Pastoralbriefe als Paulustradition (s. Anm. 74), 257– 267.

 Egbert Schlarb, Die gesunde Lehre. Häresie und Wahrheit im Spiegel der Pastoralbriefe, MThSt
28 (Marburg: Elwert, 1990), 192– 313.
 Michaela Engelmann, „‚Ich, Paulus‘. Die Paulusbilder der Pastoralbriefe,“ in Paulus und
Paulusbilder (s. Anm. 7), 221– 276.
 Engelmann, „Paulusbilder der Pastoralbriefe“ (s. Anm. 84), 234– 235 und 273 – 274.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 36.
Die Pastoralbriefe nehmen Bezug auf einige der unumstritten echten Pau-
lusbriefe, weisen aber keine direkten Textbeziehungen zu den Deuteropaulinen
auf.⁸⁷ Die gelegentlich verwendete Bezeichnung der Pastoralbriefe als Tritopau-
linen ist missverständlich, da sie sich nicht auf eine literarische Beziehung zu den
Deuteropaulinen berufen kann.⁸⁸
Betrachten wir nun exemplarisch die Aussagen, für die der Verfasser oder die
Verfassergruppe der Pastoralbriefe das emphatische Ich wählen. Die Pastoral-
briefe enthalten sieben emphatische Ich-Aussagen.⁸⁹ Die Timotheusbriefe ver-
wenden amtsbezogene Ich-Aussagen, die an Kol 1,23.25 (ἐγὼ διάκονος) erinnern:
1) 1 Tim 2,7: εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος, ἀλήθειαν λέγω, οὐ ψεύ-
δομαι, διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ. „Für das [d. i. das Zeugnis,V.6]
ich eingesetzt wurde als Herold und Apostel – ich sage die Wahrheit, ich lüge
nicht – als Lehrer der (nichtjüdischen) Völker in Treue und Wahrheit.“
2) 2 Tim 1,11: εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος καὶ διδάσκαλος. „Für das
[d. i. das Evangelium; V.10] ich eingesetzt wurde als Herold und Apostel und
Lehrer.“
Anders als in den unumstrittenen Briefen, in denen das emphatische Ich para-
digmatisch in soteriologischen und anthropologischen Aussagen verwendet wird,
dient es an den zitierten Stellen der Hervorhebung der Amts- bzw. Funktionsbe-
zeichnungen des Paulus. Der Paulus der Pastoralbriefe tritt betont in der Rolle des
Amtsträgers auf und vereinigt zwei der drei in 1 Kor 12,28 genannten Funktionen
der Ämtertrias auf sich: Apostel und Lehrer (vgl. Eph 4,11). Die Bedeutung der
Lehre (διδακαλία) für die Pastoralbriefe wirkt sich in der Darstellung des Paulus
auch darin aus, dass der Akzent nun auf dem in der Reihung zuletzt angeführten
Lehrer liegt.⁹⁰ Der Apostelbegriff verschmilzt im Corpus Pastorale mit dem des
Lehrers. Paulus selbst hat sich nicht explizit als Lehrer oder Herold bezeichnet.
Beide Titel haben allerdings einen gewissen Anhalt am Gebrauch der Verben
„lehren“ und „verkündigen“, die Paulus für sich verwendet.⁹¹ Die Ich-Aussagen
 Merkel, Pastoralbriefe (s. Anm. 74), 10 – 12; Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74),
39 – 40; Petr Pokorný, Der Brief des Paulus an die Kolosser, ThHK 10/1 (Berlin: Evangelische Ver-
lagsanstalt, 21990), 5 – 6; Wolter, Pastoralbriefe als Paulustradition (s. Anm. 74), 1988, 15 – 20. Auch
die Überschneidungen bei den in 2 Tim und Kol genannten Namen belegen keine Kenntnis des Kol
durch die Pastoralbriefe, da die nur im Kol und nicht im Phlm genannten Namen Jesus Justus und
Nympha in 2 Tim nicht vorkommen.
 Weitere Argumente bei Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 29, Anm. 2.
 1 Tim 1,11.15; 2,7; 2 Tim 1,11; 4,6; Tit 1,3.5.
 Διδασκαλία: 1 Tim 1,10; 4,1.6.13.16; 5,17; 6,1.3; 2 Tim 3,10.16; 4,3; Tit 1,9; 2,1.7.10.
 Διδάσκειν: 1 Kor 4,17; Gal 1,12 u. ö.; κηρύσσειν: Röm 10,8; 1 Kor 1,23; Gal 2,2; 5,11 u. ö.
168 Lukas Bormann
stellen heraus, dass Paulus in seinen Lehr- und Verkündigungsdienst geradezu

rechtsverbindlich eingesetzt wurde. Dieser Paulus kann als Amtsträger dann auch
„anordnen“, dass in jeder Stadt Presbyter einzusetzen sind:
3) Tit 1,5: Τούτου χάριν ἀπέλιπόν σε ἐν Κρήτῃ, ἵνα τὰ λείποντα ἐπιδιορθώσῃ καὶ
καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους, ὡς ἐγώ σοι διεταξάμην. „Deshalb ließ
ich dich [Titus; L.B.] in Kreta zurück, damit du die übrigen Angelegenheiten
ordnest und Stadt für Stadt Älteste einsetzt, wie ich es dir angeordnet habe.“
Der Eindruck, dass die Pastoralbriefe das emphatische Ich auf Paulus als Amts-
träger konzentrieren, wird durch zwei weitere Ich-Aussagen verstärkt. In diesen
Fällen können die deutschen Übersetzungen der Betonung des Ichs, wie sie im
Griechischen vorliegt, noch weniger als bei der Übersetzung des Personalprono-
mens gerecht werden, da in ihnen das Ich des Paulus als Subjekt einer passivi-
schen Prädikatsaussage unterworfen wird. In der Regel wird in diesen Fällen das
betonte griechische Personalpronomen (ἐγώ) im Deutschen mit dem Dativ wie-
dergegeben, sodass die Übersetzung unten mit „wurde mir anvertraut“ die Ich-
Aussage etwas abschwächt:
4) 1 Tim 1,11: κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου θεοῦ, ὃ ἐπιστεύθην
ἐγώ. „Gemäß des Evangeliums der Herrlichkeit des seligen Gottes, das mir
anvertraut wurde.“
5) Tit 1,3: ἐφανέρωσεν δὲ καιροῖς ἰδίοις τὸν λόγον αὐτοῦ ἐν κηρύγματι ὃ ἐπι-
στεύθην ἐγὼ κατ’ ἐπιταγὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ. „Er offenbarte aber zu
seinen Zeiten sein Wort durch die Botschaft, die mir anvertraut wurde gemäß
der Anweisung Gottes, unseres Retters.“
Die bisher genannten Ich-Aussagen unterstreichen die amtliche Stellung des

Paulus. Demgegenüber verlässt die nachfolgend angeführte Ich-Aussage aus
2 Tim 4,6 diesen Bereich des Amtlichen und spricht in Anlehnung an Opferter-
minologie vom Dahinscheiden des Paulus (vgl. Phil 2,17):
6) 2 Tim 4,6: ἐγὼ γὰρ ἤδη σπένδομαι, καὶ ὁ καιρὸς τῆς ἀναλύσεώς μου
ἐφέστηκεν. „Denn ich werde schon (als Trankopfer) dahingegeben, und der
Zeitpunkt meines Dahinscheidens ist da.“
Die letztgenannte Aussage steht in Übereinstimmung mit dem Paulusbild des

2. Timotheusbriefs. Das „testamentarische Mahnschreiben in Form eines
Freundschaftsbriefes“ an Timotheus, so die Gattungsbestimmung von Weiser,
stellt Paulus als Gefangenen dar, der von den meisten seiner Mitarbeiter verlassen
wurde (2 Tim 4,11) und nun in fester Erwartung seines Todes seinem vertrauten
Nachfolger noch Anweisungen erteilt.⁹² Berichte über Haftaufenthalte des Paulus

sind natürlich aus den echten Paulusbriefen bekannt. Paulus benutzt dabei fast
ausschließlich das sachgemäße Wortfeld „binden“ / „Fesseln“ / „Gefesselter“,⁹³
das in der römisch-hellenistischen Welt im technischen Sinn für „ins Gefängnis
werfen“, „Haft“ oder „Häftling“ verwendet wird.⁹⁴ Paulus stellt auch Überlegun-
gen zu den Sinndimensionen seiner Haftaufenthalte an (Phil 1,7.13.17; 2 Kor 11,23;
Phlm 1.9 f.). Er interpretiert sie in der Regel als Begleiterscheinungen der Evan-
geliumsverkündigung und nennt sich dann in diesem Sinne im Philemonbrief
„Häftling Jesu Christi“ (Phlm 1.9). Erst in den Deuteropaulinen werden semantisch
aufgeladenere Begriffe verwendet wie „Ketten“ oder „Kriegsgefangenschaft“, die
Assoziationen an den Psalter und an die Exilserfahrung Israels auslösen.⁹⁵ Der
2. Timotheusbrief verschreibt sich voll und ganz der Haftsituation und formt diese
zum literarischen Gefangenschaftsmotiv, das er als eine „sich wiederholende,
typische menschlich bedeutungsvolle Situation, die in ihrer über sich hinaus-
weisenden Spannung nach Lösung verlangt“ nutzt.⁹⁶ Im 2. Timotheusbrief wird
die Aussage zur Gefangenschaft mit den Motiven Verlassenwerden und Einsam-
keit, Gerichtsverhandlung und Verteidigungsrede, Zuwendung und Abwendung,
Verfolgung und Tod verbunden (2 Tim 1,8.16; 2,9; 4,16; vgl. 1,12; 2,10; 3,11;
4,6 – 8.14). In diesem umfassenden und die Textaussage prägenden Sinn wird nur
im 2. Timotheusbrief von Gefangenschaft gesprochen. Es lässt sich demnach eine
Entwicklungslinie des Gefangenschaftsthemas aufzeigen, die von den faktualen
Haftaussagen der echten Paulusbriefe über die semantische Aufladung in den
Deuteropaulinen bis hin zum literarischen Gefangenschafts-Motiv, das den 2. Ti-
motheusbrief beherrscht, führt.
Der Adressat Timotheus wird durch die ausführliche Nennung von Namen
sowohl von Gegnern als auch von den zu Paulus zugehörigen Gemeindegliedern
abgegrenzt, und durch die mehrfache Aussage von der Verlassenheit des Paulus
zusätzlich als vertrauter Gesprächspartner hervorgehoben. Die Vertrautheit wird
insbesondere in 2 Tim 4,16 dadurch zum Ausdruck gebracht, dass Timotheus
 Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 40.

 Δεῖν: Kol 4,3; vgl. 2 Tim 2,9; δέσμιος: Phlm 1,1.9; Eph 3,1; 4,1; 2 Tim 1,8, δεσμός: Phil 1,7.13 f.17;
Phlm 1,10.13; Kol 4,18; 2 Tim 2,9.
 Silke Arbandt und Werner Macheiner, „Gefangenschaft,“ RAC 9 (1976), 318 – 345, hier 319:
„Dem lat. vincula [d.i. „Bande, Fesseln, metonym Gefängnis“, L.B.] entspricht im Griechischen
der Ausdruck δεσμός (‐οί) […]. Das diesem Wort zugrunde liegende Verbum δέω ‚binden‘ wird
häufig verwendet für ‚ins Gefängnis werfen‘“.
 Ἅλυσις in Eph 6,20; 2 Tim 1,16; Apg 28,20; συναιχμάλωτος: Phlm 23 (Epaphras); Röm 16,7
(Andronikus und Junia); Kol 4,10 (Aristarch).
 Wolfgang Kayser, Das sprachliche Kunstwerk. Eine Einführung in die Literaturwissenschaft
(Tübingen, Basel: Francke, 201992), 60; vgl. Dietrich Mathy, „Motiv,“ HWRh 5 (2001), 1485 – 1495.
170 Lukas Bormann
persönliche Gegenstände aus dem Besitz des Paulus, die dieser in Troas zurück-
gelassen hat, mitbringen soll. Die in ihrem faktualen Gehalt harmlose Notiz hat
ausführliche Deutungen erfahren. Obwohl ausdrücklich davon die Rede ist, dass
diese Gegenstände zu Paulus gebracht werden sollen, neigen viele Exegeten dazu,
diese Bemerkung als die Übergabe dieser Gegenstände an Timotheus zu deuten
und mit mannigfachen Bedeutungen bis hin zur apostolischen Sukzession zu
belegen.⁹⁷ Als Erklärung reicht aber aus, dass mit dieser Aussage die Vertrautheit
zwischen Paulus und Timotheus unterstrichen werden soll. Die Ich-Aussage in
2 Tim 4,6 über die Darbringung als Opfer fasst das Paulusbild des 2. Timotheus-
briefs prägnant zusammen: Der scheidende Apostel vertraut sich Timotheus,
seinem paradigmatischen Nachfolger, an.
Diese Textbeobachtungen unterstreichen in der Summe, dass der Autor der
Pastoralbriefe seinen Helden Paulus als einen von einer höheren Macht beauf-
tragten Amtsträger mit Weisungsbefugnis präsentieren will. Die dauerhafte Gül-
tigkeit dieses Paulusbilds wird durch den 2. Timotheusbrief als ausführlichen
Abschiedsbrief, der den Leser zur Teilhabe an dem vertrauten Miteinander von
Paulus und Timotheus einlädt, unterstrichen.
Neben den genannten Ich-Aussagen verdient zuletzt der Abschnitt 1 Tim
1,12– 16 in Hinsicht auf die Person des Paulus besondere Aufmerksamkeit. Es
handelt sich um einen zentralen Text der Funktionalisierung des Paulus. Im
Zentrum der Passage steht die emphatische Ich-Aussage, in der der Paulus der
Pastoralbriefe als der „erste Sünder“ präsentiert wird:
7) 1 Tim 1,15: […] Χριστὸς ᾿Ιησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι· ὧν
πρῶτός εἰμι ἐγώ. „Christus Jesus kam in die Welt, um Sünder zu retten, deren
erster bin ich.“
In diesem Abschnitt wird die soteriologisch-anthropologische Aussage des Paulus

zur Gnade als Macht, die die Sünde überwindet (Röm 5,20 f.), und zum Erbarmen
Gottes, der verwirft, erwählt und rettet (Röm 11,32), auf eine fiktive autobiogra-
phische Typologie bezogen, in deren Mittelpunkt Paulus als „Erster“ (1 Tim 1,15 f.:
πρῶτος) und als „Vorbild“ (1 Tim 1,16: ὑποτύπωσις; vgl. 2 Tim 1,13) steht.⁹⁸ An
ihm, Paulus, erweist sich die „Gnade des Herrn“ (1 Tim 1,14: ἡ χάρις τοῦ κυρίου),
die darauf zielt, die „Sünder zu retten“ und so Erbarmen zu üben (1 Tim 1,13.16:
ἐλεέω).
 Zur Diskussion s. Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 318 – 322; vgl. Lutten-
berger, Prophetenmantel oder Bücherfutteral? (s. Anm. 77), 379.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 87– 91.
In diesem Abschnitt ist die Beschreibung des Lebens des Paulus vor der
Konversion besonders auffällig.⁹⁹ Paulus sei „Lästerer, Verfolger und Frevler“
gewesen, als er Erbarmen gefunden habe. Diese Aussagen der Selbstbezichtigung
haben bezüglich der Verfolgung Anhalt an 1 Kor 15,9; Gal 1,13.23; Phil 3,6, wie auch
Apg 9,4 f. (u. ö.). Lästern und Freveln hingegen gehören in den echten Paulus-
briefen eher in das Wortfeld, mit dem das bezeichnet wird, was Paulus erleidet
(2 Kor 12,10; 1 Thess 2,2; vgl. Röm 3,8) oder was Nichtjuden charakterisiert (Röm
1,30).¹⁰⁰ In den Deuteropaulinen werden die prä-baptismalen Nichtjuden (Kol 3,8;
Eph 4,31; 1 Tim 6,1; Tit 2,5) und die gegenwärtigen wie endzeitlichen Gegner (1 Tim
1,20; 1 Tim 6,4; 2 Tim 3,2– 5) als Lästerer und Frevler angesehen. Der Text in 1 Tim
1,13.15 kommt ohne Hinweis auf das Judentum des Paulus aus. Die hohen Sta-
tusmerkmale des Hebräers von Hebräern und eifrigen Befolgers der pharisäischen
Tora spielen keine Rolle (vgl. dagegen Röm 11,1; 2 Kor 11,22; Gal 1,13 f.; Phil 3,5 f.).
Während Paulus in Gal 2,15 explizit von sich sagt, er sei von Geburt Jude und nicht
„Sünder wie die Heiden“, tritt er hier als derjenige auf, der seinen Status als
Sünder im Unglauben beschreibt und damit nach Roloff als „der Typus des
gottlosen Menschen schlechthin“ erscheint.¹⁰¹ Merkel und Theobald gehen mit
unterschiedlichen Intentionen in der Interpretation noch etwas weiter, wenn sie
festhalten, dass die Vergangenheit des Paulus wie die eines „Heiden“ beschrieben
werde.¹⁰² Theobald hat noch einmal eindrücklich auf die Problematik hingewie-
sen, die aus heutiger Sicht besonders stark empfunden wird: „Dieses Paulusbild
passt zu der auch sonst diagnostizierten Israelvergessenheit der Pastoralbrie-
fe.“¹⁰³
Die Biographie des Paulus wird demnach in 1 Tim 1,12– 16 in zweifacher
Hinsicht verzerrt: 1. Die Zugehörigkeit des Paulus zum toratreuen Judentum wird
völlig ausgeblendet. 2. Er wird in einer emphatischen Ich-Aussage als der „erste
Sünder“ und der „erste“ Gerettete dargestellt. Das Paulusbild des 1. Timotheus-
briefs drängt damit auch die erste Generation der Glaubenden jüdischer Herkunft
beiseite. Der göttliche Heilswille für die Nichtjuden wird in einer Weise expliziert,
die auf die Stellung Israels in diesem Geschehen gar nicht mehr eingeht.
 Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 83 – 99; Merkel, Pastoralbriefe (s. Anm. 74),
20 – 22.
 Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 93.
 Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 93; ähnlich Weiser, Der zweite Brief an
Timotheus (s. Anm. 74), 91.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 91; ähnlich Merkel, Pastoralbriefe (s. Anm. 74),
21.
 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 91.
172 Lukas Bormann
Zu diesem paradigmatischen Rückblick steht eine knappe Wendung in 2 Tim

1,3 in Widerspruch, die, wie bereits oben erwähnt, in der Diskussion um die
Corpusthese von Bedeutung ist. Dort hält Paulus fest, dass er „Gott von den
Vorfahren her mit reinem Gewissen“ dient. Die Bezeichnung des Paulus als Läs-
terer und Frevler in 1 Tim 1,15 ist mit dieser Aussage in 2 Tim 1,3 nicht so ohne
weiteres in Übereinstimmung zu bringen. Die Unterschiede erklären sich zu-
nächst aus dem Kontext der Danksagung (2 Tim 1,3 – 5), in der auch die weiblichen
Vorfahren des Timotheus als „gläubig“ bis in die dritte Generation dargestellt
werden (2 Tim 1,5). Der Apostel Paulus soll in Hinsicht auf seine frommen Ahnen
nicht hinter Timotheus zurückstehen. Vor allem aber ist die jeweilige rhetorische
Absicht zu berücksichtigen. In 1 Tim 1,12– 16 wird das emphatische Ich wie in Röm
7,7– 25 und Phil 3,4– 11 als paradigmatisches Ich eingesetzt, an dem die Wirkung
des Heilsgeschehens biographisch aufgezeigt werden soll. So wie die Aussage in
Röm 7,9, dass das Ich einst ohne Gesetz lebte, mehrdeutig ist und mit den auto-
biographischen Aussagen des Paulus in Phil 3,4b–6 und Gal 1,14 nicht in Über-
einstimmung gebracht werden kann – es sei denn man greift auf die historistische
Erklärung zurück, Paulus spreche von seiner Zeit vor der Bar Mitzwa –, so ist die
Aussage von 1 Tim 1,12– 16 in ihrem faktualen Gehalt nicht mit 2 Tim 1,3 in
Übereinstimmung zu bringen. Der biographische Sachverhalt, der 2 Tim 1,3 ei-
nigermaßen korrekt dargestellt wird, wird in 1 Tim 1,12– 16 der Intention der so-
teriologisch motivierten Prosopopoiie untergeordnet.
7 Fazit
Die Person des Paulus wird in den fiktionalen autobiographisch gehaltenen, in
Wahrheit aber biographisierenden Deuteropaulinen und Pastoralbriefen in einer
Weise genutzt, die jeweils einen gewissen Anhalt an den echten Paulusbriefen
hat. Die Selbststilisierungen des Paulus, d. h. seine expliziten Ich-Aussagen (Röm
7,7– 25; Phil 3,4b–11; 2 Kor 11,16 – 12,10), spielen hingegen keine erkennbare Rolle.
Die Fremdstilisierungen des Paulus, d. h. die Paulusbilder der Deuteropaulinen
und der Pastoralbriefe, greifen diese paulinischen Vorgaben nicht auf. Zum
2. Thessalonicherbrief sei hier zumindest so viel gesagt, dass dieses Schreiben
keine emphatischen Ich-Aussagen enthält und darin der Zurückhaltung folgt, die
Paulus selbst im 1. Thessalonicherbrief in dieser Hinsicht an den Tag legt. Dass es
in den unumstrittenen Paulusbriefen eine Entwicklung vom Wir zum Ich gibt,
wurde oben bereits erwähnt.¹⁰⁴
 S.o. Anm. 46.

Die Fremdstilisierungen knüpfen an einzelnen Aussagen des Paulus an,

entwickeln aber nicht einfach das Paulusbild, das dieser von sich selbst gibt,
weiter. Selbst in 1 Tim 1,12– 16, einem soteriologisch orientierten Text, sind die
paulinischen Selbstaussagen kaum berücksichtigt bzw. ihnen wird in Bezug auf
den vorchristlichen Paulus ausdrücklich widersprochen. Mit Blick auf die Pro-
sopopoiie de Mans kann man formulieren, dass die Masken, die Paulus sich selbst
aufgesetzt hat, in der Paulusrezeption nicht weiter verwendet werden.
Der Kolosserbrief zeichnet Paulus als synergistischen Akteur im Heilsge-
schehen, das explizit als kultur- und grenzüberschreitende universale Evangeli-
umsverkündigung durch das paulinische Netzwerk dargestellt wird. Paulus, der
Diakon Christi (Kol 1,23.25), ist zugleich das Paradigma für die übrigen Diakone
und Mitknechte wie Tychikus und Epaphras, die nun nach dem Vorbild des
Paulus ermutigt werden, weitere kulturelle und ethnische Grenzen zu über-
schreiten, sogar diejenigen zu den Barbaren und Skythen.
Der Epheserbrief reduziert demgegenüber die Rolle des Paulus auf den „Ge-
ringsten der Heiligen“ (Eph 3,8), der exemplarisch als einer von vielen die Aufgabe
der Kirche, das Evangelium zu verkündigen und so den Heilsbereich der Kirche
auszuweiten, wahrnimmt. Das Paulusbild wird der im Epheserbrief entfalteten
Ekklesiologie untergeordnet, nach der die gegenwärtigen Funktionsträger der
Kirche den Kampf des Glaubens zu führen haben (Eph 4,11 f.; 6,10 – 17).
Die Pastoralbriefe betonen den Amtsträger, lassen Titus und Timotheus durch
den vertrauten Austausch mit dem gefangenen Paulus an seiner Autorität teil-
haben und kommunizieren diese an die Leser weiter. 1 Tim 1,12– 16 lässt Paulus
als den ersten Sünder und Geretteten auftreten. Um den Preis der Verzerrung
seiner Biographie wird Paulus in der Maske des Sünders, die er selbst nie auf-
gesetzt hat, der Theologie der Pastoralbriefe eingefügt.
Man wird demnach Schnelles Darstellung einer geradlinigen Entwicklung
vom pneumatischen Kraftmenschen Paulus zum herausragenden und exempla-
rischen Apostel der Paulusrezeption durch eine stärkere Einbeziehung der un-
abhängigen Interessen und Sichtweisen der Paulusrezeption ausdifferenzieren
müssen. Die Auseinandersetzung mit der Person des Paulus, der literarische
Gebrauch der Ich-Aussagen und die Ausweitung der Haftthematik zum literari-
schen Gefangenschaftsmotiv erscheinen weniger als eine Wirkung der Selbst-
darstellungen oder Selbststilisierungen des Paulus als vielmehr als ein Ergebnis
der bewussten Inanspruchnahme des Paulus durch die Autoren der hier behan-
delten Schreiben. Sie führen Paulus in verschiedenen Masken vor, wie auch
Paulus selbst dieses Maskenspiel betrieben hat. Während das Individuum Paulus
hinter seinen selbst gewählten Masken verborgen blieb und die paulinischen
Selbstaussagen in dieser Hinsicht als Hinweis auf das unlösbare Problem indi-
vidueller Authentizität zu verstehen sind, gelingt es dem Briefautor Paulus an
174 Lukas Bormann
einigen Stellen mit dem emphatischen Ich theologische und anthropologische

Dimensionen des Menschen vor Gott paradigmatisch und eindringlich zur Spra-
che zu bringen. Die Deuteropaulinen und die Pastoralbriefe hingegen nehmen das
Ich des Paulus für ihre Zwecke auf eine Weise in Anspruch, die weit weniger Rätsel
aufgibt als die Person des Paulus selbst.
Tobias Nicklas
Die Akten des Paulus und der Thekla als
biographische Paulusrezeption¹
English Abstract: The article analyses how the second century Acts of Paul and
Thecla create the figure of a remembered Paul and how they focus on special as-
pects of his teaching. In addition, it shows that the Acts of Paul and Thecla can
at least partly be understood as a narrative interpretation of important passages
from the Corpus Paulinum like Gal 5:24– 25, 1 Thess 1:9 – 11, Rom 10:17a and oth-
ers. While important aspects of the authentic Paul’s teaching like his Theology of
the Cross, his Pneumatology or his interest in the future of Israel or are absent,
the Acts of Paul and Thecla develop a new view of Paul’s ideas on sexuality and
asceticism, they give a narrative description of the ekklesia as a “new family”
and offer narrative interpretations of Pauline ideas of conversion and baptism.
Even if important aspects of Pauline thinking like his doctrine of justification
do not play a central role or are absent, the Acts of Paul and Thecla are perhaps
more Pauline than we usually assume.
Keywords: Acts of Paul and Thecla, Reception of Paul, Remembered Paul, Encra-
tism, Second Century Christianity, Narrative Interpretation of Paul.
Wenn wir heute von den bedeutenden Beispielen außerkanonischer Apostelge-

schichten sprechen, müssen wir uns immer vor Augen halten, dass wir es im
Grunde mit zum Teil sehr unterschiedlichen, zum Teil nur bruchstückhaft über-
lieferten Texten zu tun haben. Zumindest in den Fällen, in denen uns mehrere
Textzeugen vorliegen, zeigt sich zudem häufig eine große Freiheit der Textüber-
lieferung.² Dies sollte davor warnen, die verschiedenen uns heute vorliegenden
Schriften zu schnell in einen Topf zu werfen. Gleichzeitig ergeben sich methodi-
sche Probleme beim Vergleich mit der (ebenfalls textgeschichtlich bekanntlich
problematischen) kanonischen Apostelgeschichte.
 Ich bin den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Berliner Tagung für vielfältige Hinweise und
Rückfragen zu Dank verpflichtet, besonders hilfreich war zudem eine Reihe von Impulsen, die mir
James Kelhoffer in schriftlicher Form zukommen hat lassen. Herzlichen Dank!
 Dies kann in manchen Fällen späterer Texte wie den Akten des Andreas und Matthias auch
damit zu tun haben, dass uns Übersetzungen dieses (offenbar recht populären) Texts in ver-
schiedene Sprachen vorliegen.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-008
176 Tobias Nicklas
All dies gilt im Grunde auch für die apokryphen Paulusakten: Während drei
größere Einheiten der Paulusakten, die Akten des Paulus und der Thekla, der 3.
Korintherbrief sowie das Martyrium des Paulus als eigenständige Texte mit zum
Teil bedeutender Nachgeschichte überlebten, sind andere Texte deutlich
schlechter bezeugt. Die Fragen, wie ein Gesamtwerk der „Paulusakten“ ausgese-
hen haben mag, aus welchen Teilen in welcher Reihenfolge es sich zusammen-
setzte und wie es entstand, werden weiterhin kontrovers diskutiert.³
Vor diesem Hintergrund halte ich es für sinnvoll, mich auf eine der eben
genannten ausführlicheren, unabhängig überlieferten Einheiten des Textes zu
konzentrieren, der zudem sicherlich gleichzeitig wirkungsgeschichtlich die größte
Bedeutung zukommt, die Akten des Paulus und der Thekla.⁴ Ich interessiere mich
im Folgenden für zwei Fragen:
Wie wird in beiden Texten die Figur des Paulus gezeichnet (oder „erinnert“)
und inwiefern werden dabei ältere Paulustraditionen aufgenommen? Inwiefern
erarbeiten die Akten des Paulus und der Thekla nicht nur ein Bild der Figur
„Paulus“, sondern verarbeiten (narrativ) auch Aussagen dessen, was in Texten
des Corpus Paulinum als paulinische Lehre überliefert ist?
Bei der letzten Frage möchte ich wiederum zwei Ebenen unterscheiden: (1)
Einerseits zeichnen die Akten des Paulus und der Thekla Paulus immer wieder als
Lehrenden. Inwiefern hat die paulinische Lehre der Akten ihre Wurzeln in Texten
des Corpus Paulinum oder der kanonischen Apostelgeschichte? Welche Aspekte
paulinischer Lehre werden besonders betont? (2) Andererseits lassen sich, soweit
ich sehe, die Akten des Paulus und der Thekla nicht nur als Erzählung über die
Figur des Paulus auffassen. Ich möchte zeigen, dass sie sich wenigstens an einigen
Stellen auch als narrative Interpretationen wichtiger Textpassagen aus dem Cor-
pus Paulinum verstehen lassen. Bei all dem wird gleichzeitig nicht nur interessant
sein, welche Aspekte paulinischen Denkens in den Vordergrund rücken, sondern
auch, welche dabei ausgeblendet sind.
 Einen wichtigen Beitrag im Hinblick auf diese Frage hat jüngst Glenn E. Snyder, Acts of Paul.
The Formation of a Pauline Corpus, WUNT II/352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013) geliefert.
 Zur Rezeption der Paulusakten (mit vielen Beispielen zur Rezeption der Akten des Paulus und
der Thekla) vgl. den ausführlichen Überblick bei Richard I. Pervo, The Acts of Paul. A New
Translation with Introduction and Commentary (Eugene, Or.: Cascade Books, 2013), 42– 59; dar-
über hinaus erfuhr die Figur der Thekla (auch über die spätere hagiographische Literatur, die auf
den Akten des Paulus und der Thekla aufbaut), eine ungeheuer reiche Nachgeschichte. Hierzu
Jeremy W. Barrier, Jan N. Bremmer, Tobias Nicklas und Armand Puig i Tarrèch, Hg., Thecla. Paul’s
Disciple and Saint in the East and West, Studies on Early Christian Apocrypha 12 (Leuven u. a.:
Peeters, 2017).
Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption 177
1 Die „Figur“ Paulus in den Akten des Paulus und

der Thekla
Die Akten des Paulus und der Thekla gliedern sich in zwei größere Einheiten, von
denen die erste in Iconium (§§ 1– 25), die zweite in Antiochien (§§ 26 – 39)⁵ spielt,
bevor Thekla in Myra noch einmal Paulus trifft (§§ 40 – 41), danach nach Iconium
zieht (§ 42) und schließlich von ihrem Tod in Seleukia (§ 43) die Rede ist.⁶ Die
Hauptfigur des Textes ist vor allem in den §§ 26 – 43, also im zweiten Teil, si-
cherlich nicht Paulus selbst, sondern Thekla, deren schrittweise Konversion zur
Jesusanhängerin in die Paulusnachfolge auch gegen die Widerstände ihrer Fa-
milie bis hin zum zweifachen Glaubenszeugnis erzählt wird.⁷ Trotzdem bietet der
Text eine Fülle an Aussagen zu Paulus, die zudem wenigstens zum Teil auch
verschiedene Perspektiven – des Erzählers selbst, aber auch von (mehr oder
minder zuverlässigen) Figuren der Erzählung – repräsentieren. Ich kann in die-
sem Zusammenhang nur einige der wichtigsten darstellen:
1.1 „Paulus“ über sich
Nur an einer einzigen Stelle, d. h. in § 17 im Verhör vor dem Proconsul, spricht

Paulus über sich selbst. Es lohnt sich, die Passage, die zum Teil theologische
Lehrinhalte, zum Teil Aussagen über die Aufgabe des Paulus bietet, etwas ge-
nauer zu betrachten: Paulus versteht sich hier in erster Linie als ein vom „le-
bendigen Gott“ (θεὸς ζῶν)⁸ Gesandter (ἔπεμψεν με). Gott wird dabei beschrieben
 Die Frage, welches Antiochien hier gemeint ist, bleibt umstritten. Für die vorliegende Frage-
stellung scheint sie aber in den Hintergrund zu rücken, am meisten Sinn macht jedoch Antiochien
am Orontes.
 § 43 ist nicht in einheitlich überliefert. Einige Textzeugen bieten darüber hinaus noch §§ 44– 45,
die davon erzählen, dass Thekla noch viele Wunder getan habe und erst im Alter von 90 Jahren
verstorben sei. Codex Barocciano (auch als Codex G) schließlich bietet eine stark expandierte
Fassung des Schlusses. Weiterführende Details sowie Text bei Jeremy W. Barrier, The Acts of Paul
and Thecla. A Critical Introduction and Commentary, WUNT II/270 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2009), 188 – 190.
 Zum Thema der Konversion in den Akten des Paulus und der Thekla siehe jetzt Veronika
Niederhofer, Konversion in den Paulus- und Theklaakten. Eine narrative Form der Paulusrezeption,
WUNT II/459 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017).
 Der Text bietet weitere Attribute Gottes, die (z.T. textgeschichtlich umstritten) für den Moment
nicht entscheidend scheinen.
178 Tobias Nicklas
als der, „der [sehr] die Rettung der Menschen will“ (χρήζων [μεγάλως]⁹ τῆς τῶν
ἀνθρώπων σωτηρίας). Dies erinnert nicht nur an 1 Tim 2,3 – 4 (τοῦ σωτῆρος ἡμῶν
θεοῦ ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι), sondern zeigt auch exemplarisch,
dass in den Akten des Paulus und der Thekla ähnlich wie den Pastoralbriefen eine
Soteriologie, die an Israel interessiert ist oder sich an Fragen zur Gültigkeit und
Funktion der Tora abarbeitet, vollkommen zurücktritt.¹⁰
Gleichzeitig wird die Sendung des Paulus in den Heilsplan Gottes (zu dem
auch die Sendung seines eigenen „Kindes“¹¹ gehört)¹² eingeschrieben. Diese
wiederum wird konkreter auf folgenden Ebenen reflektiert:
ὅπως ἀπὸ τῆς φθορᾶς καὶ τῆς ἀκαθαρσίας ἀποστάσω αὐτοὺς καὶ πάσης ἡδονῆς καὶ θανάτου,
ὅπως μηκέτι ἁμαρτάνωσιν.
„damit ich sie [d. h. die Menschen] (ihrer) Vernichtung und Unreinheit entreiße, aus aller
Lust und Tod, damit sie nicht mehr sündigen“
… τὸν ἑαυτοῦ παῖδα, ὃν ἐγὼ εὐαγγελίζομαι καὶ διδάσκω ἐν ἐκείνῳ ἔχειν τὴν ἐλπίδα τοὺς
ἀνθρώπους
„… das eigene Kind, das ich als frohe Botschaft verkünde und die Menschen lehre, auf ihn
die Hoffnung zu setzen“
… ἐγὼ τὰ ὑπὸ θεοῦ μοι ἀποκεκαλυμμένα διδάσκω
„… ich lehre das mir von Gott Offenbarte“
Stellt man diese hoch spannende Trias in eine Reihe mit anderen echten und
fiktiven Aussagen des Paulus über sein Selbstverständnis, so fällt Folgendes auf:
(1) Reflexionen über die jüdische Identität des Paulus und seine Lebenswende
vom „gesetzestreuen Juden“ (Gal 1,13) oder seine Herkunft „aus dem Volk Israel,
vom Stamm Benjamin“ (Phil 3,5) treten vollkommen zurück.
(2) Auch wenn keine wörtlichen Parallelen zu 1 Kor 9,1 und 15,9 – 11 bestehen,
zeigt sich wenigstens auch hier die (vage) Verbindung zur Idee, dass Paulus Träger
 Zur überlieferungsgeschichtlichen Problematik vgl. Barrier, Acts of Paul and Thecla (s. Anm. 6),
111.
 Zur Israelvergessenheit der Pastoralbriefe vgl. ausführlich Michael Theobald, „Israel- und
Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? Zur Rezeption des Römerbriefs im Titus- sowie im
1. und 2. Timotheusbrief,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und
Joseph Verheyden, NTOA 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 317– 412.
 Tatsächlich ist vom Sohn Gottes in den APTh nicht die Rede. Pervo, Acts of Paul (s. Anm. 4),
122.124 übersetzt zwar „son“, überlegt jedoch auch, ob das Wort παῖς nicht auch „servant“ be-
deuten könnte.
 Interessanterweise wird parallel zur Sendung des Paulus die Verbform ἔπεμψεν verwendet:
ἔπεμψεν … τὸν ἑαὐτοῦ παῖδα.
besonderer Offenbarungen ist;¹³ typisch paulinisch ist der auch für 1 Kor 15,1
entscheidende Begriff des εὐαγγελίζομαι.¹⁴ Deutlich größer ist die Nähe zu Teilen
von Gal 1,11– 22, wo wir ebenfalls vom Verkünden des „Euangelions“ (Gal 1,11.16)
lesen und von einer ἀποκάλυψις (Gal 1,12.16) die Rede ist, die auf Gott selbst
zurückgeführt wird (Gal 1,15). Gleichzeitig fällt nicht nur auf, dass nicht mehr von
der Sendung des Paulus „an die Völker“ (in Opposition zu „Israel“; vgl. auch Eph
3,8),¹⁵ sondern alleine von „den Menschen“ die Rede ist. Paulus wird vom „Ver-
künder“ zum „Lehrer“. Dabei rücken Themen wie „Unreinheit“ und „Lust“ ins
Zentrum seiner Selbstaussage, die eventuell auch da im Hintergrund stehen, wo
der Text von den „großen Taten Gottes“ (§ 18) spricht. Die in Gal 1,15 – 16 er-
kennbaren Anklänge an die prophetische Berufung von Jeremia und Deutero-
jesaja fallen komplett aus.
(3) Auch die paulinischen Selbstaussagen in der kanonischen Apostelge-
schichte (Apg 22,1– 21; 26,9 – 23) bieten außer der Idee, dass Paulus ein besonderer
Offenbarungsträger ist, nur wenig Paralleles; auffallend ist vielleicht am ehesten
auch hier, dass sich eine (kaum merkliche) Verschiebung von einer Rede über die
„Verkündigung an die Völker“, die zu deren „Umkehr“ führen soll (Apg 26,20),¹⁶
zu einer Lehre, die sich an alle Menschen richtet, ergibt. Die für die kanonische
Apostelgeschichte brennende Frage nach dem Schicksal Israels tritt zurück.¹⁷
Wie dem auch sei: Bereits § 17, die Rede des Paulus vor dem Proconsul in
Iconium, macht deutlich, dass die Akten des Paulus und der Thekla zwar einer-
seits an grundlegenden Motiven des Paulusbilds anknüpfen, die sich auch im
Corpus Paulinum und der kanonischen Apostelgeschichte finden, dass der Text
aber andererseits deutlich eigene Akzente setzt: Paulus ist Glaubenszeuge (vor
 Hierzu interessant ist auch die Tatsache, dass Paulus selbst an entscheidenden Stellen seiner
Argumentation (Röm 11,25; 1 Kor 15,51) davon spricht, nun ein Mysterium zu enthüllen (vgl. auch
Eph 3,8 und Kol 1,25 – 26).
 Vollkommen als Parallele entfällt Phil 3.
 Auch dies liegt wiederum auf einer zu den Pastoralbriefen parallelen Ebene.
 Ganz wörtlich müsste man eigentlich, wo μετανοέω steht, vom „Umdenken“ bzw. „Neu
Denken“ der Völker sprechen. Was dies theologisch bedeutet, habe ich in dem Beitrag Tobias
Nicklas, „Buße tun heißt ‚Um-Denken‘! Neutestamentliche Perspektiven,“ in Sakrament der
Barmherzigkeit. Welche Chance hat die Beichte?, Hg. Sabine Demel und Michael Pfleger (Freiburg
et al.: Herder, 2017), 383 – 400, versucht zu zeigen.
 Dünn sind auch die Bezüge zu 1 Tim 1,12– 17, wo vom Kommen Christi, „um die Sünder zu
retten“ (1 Tim 1,15) die Rede ist, aber keine Parallelen im Selbstverständnis des Paulus sichtbar
werden. Barrier, Acts of Paul and Thecla (s. Anm. 6), 111, verweist stattdessen auf 1 Tim 4,6 – 11, wo
zwar nicht vom Selbstverständnis des Apostels die Rede ist, doch erkennbar wird, wie der Begriff
der „Lehre“ – hier sogar der „guten Lehre“ (1 Tim 4,6) – wichtiger wird (vgl. auch 1 Tim 4,11) und
von Gott als dem „Retter aller Menschen“ (1 Tim 4,10) die Rede ist.
180 Tobias Nicklas
dem Statthalter), Gesandter Gottes zur Rettung der Menschen und als solcher
Lehrer und Offenbarungsträger. Nicht mehr interessant ist seine Vergangenheit
„vor der Lebenswende“, nicht mehr interessant seine jüdische Identität und seine
explizite Sendung an „die Völker“. Dies führt wenigstens in einigen Punkten in
die Nähe der Pastoralbriefe.
1.2 Paulus aus der Sicht des Erzählers und anderer

Erzählfiguren
Wollen wir das aus § 17 Erbrachte nun im Kontext der gesamten Akten des Paulus
und der Thekla lesen, so bestätigt sich das Erkannte in vielen Punkten. Weitere
Aspekte jedoch kommen hinzu:
1. Während zum Beispiel ein solch wichtiger Begriff wie „Apostel“ vollkom-
men fehlt, ist der Paulus der Akten des Paulus und der Thekla tatsächlich viel-
leicht in allererster Linie als „Lehrer“ gezeichnet, an dessen Lehre sich jedoch die
Geister scheiden. Viele – vor allem junge Frauen – werden geradezu „magisch“
angezogen (§ 11, 12, 15 und 20), während andere seine Lehre als Irreführung oder
Verführung verstehen. Dies zeigt sich zum Beispiel in § 18, wo Paulus selbst im
Gefängnis als Lehrer beschrieben wird, der τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ, d. h. die „gro-
ßen Taten Gottes“, verkündet, oder in § 20, wo Paulus den Proconsul dazu bringt,
seine Rede über die „heiligen Werke Christi“ (ἐπὶ τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ ἔργοις τοῦ
Χριστοῦ) anzuhören. Damit wirkt auch § 41 ganz selbstverständlich: in Myra wirkt
Paulus wieder als Lehrender des Gottesworts. Während die Vorstellung einer
„Lehre“ des Paulus in den echten Paulinen zurücktritt, erinnert dies an Aspekte
der Paulusdarstellung in solch unterschiedlichen Texten der Paulusrezeption wie
dem 2. Thessalonicherbrief (2 Thess 2,15; 3,4), der Apostelgeschichte wie auch der
Pastoralbriefe: Im 2 Thess begegnen wir einem „Paulus“, der sich als entschei-
dender Lehrer, an dessen überlieferter Lehre festzuhalten ist (2 Thess 2,15) und
dessen Anordnungen zu befolgen sind (2 Thess 3,4), inszeniert. Apg 13,1– 2 und
15,35, wo beide Male von der Lehre des Paulus und des Barnabas in Antiochia die
Rede ist, bilden geradezu eine Inclusio um die erste Missionsreise. Darüber hinaus
lesen wir von der paulinischen Lehraktivität in Zypern (Apg 13,12), Korinth (Apg
18,11), Athen (Apg 17,19), Myra (Apg 20,20), Jerusalem (Apg 21,21.28) und
schließlich in Rom (Apg 28,31). Noch dichter sind die Hinweise in den Pastoral-
briefen, wo der Begriff der frohen Botschaft zwar nicht vollkommen entfällt
(vgl. 1 Tim 1,11; 2 Tim 1,8.10; 2,8), jedoch im Vergleich zur Idee einer „Lehre“ zu-
rücktritt, die an die nächste Generation weitergegeben wird (1 Tim 4,11; 6,2; 2 Tim
2,2; 4,2). Diese darf zudem nur über bestimmte Traditionsträger weitergegeben
werden, ja ist als „gesunde Lehre“ von „falscher Lehre“ unterscheidbar ist (2 Tim
4,3; Tit 1,9.11). Dem geht einher, dass der Paulus der Pastoralbriefe sich explizit
selbst als Apostel und Lehrer bezeichnen kann (1 Tim 2,7; 2 Tim 1,11). Auch in den
Akten des Paulus und der Thekla ist die Weitergabe der Lehre bzw. auch der
Aufgabe des Lehrens ein wichtiges Thema:¹⁸ Ist das (vor allem nach ihrem ersten
Martyrium) kaum mehr begreifbare Zögern des Paulus, Thekla in die Nachfolge zu
berufen und sie zu taufen (§ 25), Spiegel der Aussage aus 1 Tim 2,11– 12, dass
Frauen nicht lehren dürfen?¹⁹ Oder will der Text deutlich machen, dass dies in
besonderen Fällen wie dem der Thekla, die ja am Ende selbst zur Lehrerin des
Gotteswortes wird (§ 42), durchaus möglich ist. Selbst wenn Pastoralbriefe und
Akten des Paulus und der Thekla nicht in direkter literarischer Abhängigkeit
zueinander stehen sollten, werden so doch zwei Stimmen eines größeren Dis-
kurses (der auch Texte wie das Thomasevangelium, das Mariaevangelium u. a.
beinhalten mag)²⁰ um die Frage nach der Lehrtätigkeit von Frauen erkennbar.
Zumindest die Pastoralbriefe und die Akten sind so als Zeugen eines Ringens um
die angemessene Auslegung paulinischer Tradition zu verstehen.
Der Inhalt seiner Lehre unterscheidet sich natürlich deutlich von dem, was
wir heute, 500 Jahre nach der Reformation und gleichzeitig weiterhin tief beein-
flusst von ihr, als entscheidend an der Lehre des Paulus wahrnehmen. Von einer
Rechtfertigung aus dem Glauben – wie auch immer sie konkret verstanden wird –
lesen wir in den Akten des Paulus und der Thekla nichts. Stattdessen bieten gleich
mehrere Passagen Kurzzusammenfassungen der paulinischen Lehre: So spricht
§ 5 vom λόγος θεοῦ περὶ ἐγκρατείας („das Gotteswort über die Enthaltsamkeit“)
und § 7 vom περὶ ἁγνείας λόγον („das Wort von der Keuschheit“; vgl. auch die
knappen Zusammenfassungen der Lehre in § 1 durch Demas und Hermogenes
sowie § 9 durch Theocleia²¹ oder – deutlich verzerrt – in § 16 im Munde von
Thamyris).²² Auch die Makarismen aus § 5 verweisen überdeutlich auf die sote-
riologische Relevanz von Reinheit und Enthaltsamkeit, während § 12 die Verbin-
 Im Grunde setzt bereits § 1 voraus, dass Paulus in gewisser Weise Hüter einer Tradition ist, in
der er alle Worte des Herrn, die Lehren und die Interpretation des Evangeliums“ weitergibt.
 Oder liegt hier vielleicht eine narrative Rezeption von 1 Kor 1,14– 17 vor, wo Paulus betont, nur
ganz wenige getauft zu haben, weil seine Sendung nicht darin bestehe, „zu taufen, sondern das
Evangelium zu verkünden“ (1 Kor 1,17).
 Zu diesem Ringen (mit Schwerpunkt auf „gnostischer“ Literatur) vgl. z. B. Silke Petersen,
„Zerstört die Werke der Weiblichkeit!“ Maria Magdalena, Salome und andere Jüngerinnen Jesu in
christlich gnostischen Schriften, NHMS 48 (Leiden u. a.: Brill, 1999).
 Interessanterweise ist die für den historischen Paulus so wichtige Christologie hier voll-
kommen ausgeblendet.
 Interessant ist der Hinweis des Demas und Hermogenes in § 16, Thamyris solle Paulus doch als
„Christianer“ anzeigen, um ihn „zu zerstören“. Hier scheint sich recht deutlich die bei Plinius d.J.,
ep. 10,96,1 gespiegelte Rechtslage seit der Regierung Trajans widerzuspiegeln.
182 Tobias Nicklas
dung von „Enkrateia“ und Auferstehung herstellt. Hier scheinen selbst die an-
sonsten unzuverlässigen Figuren Demas und Hermogenes die Lehre des Paulus im
Kern richtig wiederzugeben: „Es gibt für euch Auferstehung nicht anders, als dass
ihr rein bleibt und das Fleisch nicht befleckt, sondern es rein haltet.“
Ein solches Denken könnte sich durchaus auf paulinische Aussagen bezie-
hen – vielleicht am ehesten auf 1 Kor 7,1b, wenn die Passage „Es ist gut für einen
Menschen, keine Frau zu berühren“ nicht als Zitat einer gegnerischen Meinung,
mit der sich Paulus auseinanderzusetzen hat, sondern als Meinung des Paulus
selbst verstanden wird.²³ Trotzdem scheint mir eine Extremaussage wie die in § 12
Genannte für den echten Paulus, für den der „Christusglaube“ soteriologischer
Schlüssel ist,²⁴ undenkbar. Gleichzeitig werden die Akten des Paulus und der
Thekla somit zur Gegenstimme im Diskurs um die rechte Weiterführung der
Paulustradition: Wenn man bedenkt, wie deutlich sich bisher bereits Parallelen
zum Paulusbild der Pastoralbriefe ergeben haben, fällt der deutliche Gegensatz zu
1 Tim 2,15 noch stärker auf: Von Enthaltsamkeit ist dort nicht die Rede; die Rettung
der Frau wird hier – in (sehr gewagter) Auslegung von Gen 2,7.22; 3,13²⁵ – darin
gesehen, dass sie Kinder gebiert und ein ansonsten „besonnenes Leben“ in
„Glaube, Liebe und Heiligkeit“ führt.²⁶ Wir müssen daraus nicht folgern, dass die
Akten des Paulus und der Thekla direkt und literarisch auf die Pastoralbriefe
reagieren²⁷ – sie bieten jedoch ein klar anderes Modell einer Antwort auf die Frage
„Wie kann eine Frau gerettet werden?“ als die Pastoralbriefe und nehmen dabei
die Figur des „Lehrers“ Paulus in Anspruch.
Wie sehr es dabei auch um autoritative Durchsetzung von Meinungen geht,
zeigt sich daran, dass die Lehre des Paulus von der Enthaltsamkeit vor allem in § 5
wie auch § 41 nicht einfach als seine private theologische Ansicht beschrieben ist.
Sie ist vielmehr als „Wort Gottes“ gekennzeichnet – Paulus wird somit wenigstens
implizit als „Sprachrohr Gottes“ beschrieben. Ist damit ein Rest des aus den
 Zur Diskussion hierzu vgl. Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK V (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 237– 238 (mit Übersicht zur Sekundärliteratur).
 Ich verwende gerade auch wegen der bekannten Diskussionen um die Übersetzung „Glaube
an Christus“ bzw. „Glaube Christi“ bewusst die offene Formulierung „Christusglauben“. Hierzu
z. B. Karl F. Ulrichs, Christusglaube. Studien zum Syntagma pistis Christou und zum paulinischen
Verständnis von Glaube und Rechtfertigung, WUNT II/227 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
 Zur Einseitigkeit der Interpretation des Genesis-Texts vgl. z. B. Korinna Zamfir, Men and Wo-
men in the Household of God: A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral
Epistles, NTOA 103 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 233 – 235.
 Zur Rolle von Frauen in den Pastoralbriefen vgl. sehr instruktiv Zamfir, Men and Women (s.
Anm. 25), 179 – 288.
 Dies ist natürlich durchaus möglich und keineswegs unwahrscheinlich.
echten Paulinen erkennbaren Paulusbilds als eines Apostels mit geradezu pro-
phetischen Zügen bewahrt?²⁸ Ich bin hier eher skeptisch.
Deutlich zurück tritt gleichzeitig der Zusammenhang von Christologie und
Soteriologie. Von einem „Evangelium“ des gekreuzigten und auferweckten
Christus, wie es etwa in 1 Kor 15,3 – 5 besonders prägnant zum Ausdruck kommt,
lesen wir so nirgends. Am nächsten mag dem noch § 17 kommen, wo von der
Sendung des „Gotteskinds“ die Rede ist, Kreuzestheologie jedoch vollkommen
zurücktritt. Oder setzt die Rede von den „großen Taten Gottes“ in § 18 diese vor-
aus? Im Kontext der Akten des Paulus und der Thekla alleine können wir nicht
davon ausgehen – der Text erlaubt hier, ganz Verschiedenes einzutragen.
Trotz allem: Wie wir bereits in Andeutung gesehen haben, sind die Inhalte der
Lehre des „apokryphen“ Paulus der Akten nicht vollkommen „unpaulinisch“.
Dies gilt zumindest dann, wenn wir als „paulinisch“ nicht nur das ansehen, was
wir heute als „authentisch“ paulinisch bezeichnen.
2. Obwohl in der Lehre des Paulus der Akten der für den historischen Paulus
sicherlich zentrale Gedanke der Rettung durch den gekreuzigten und aufer-
weckten Christus weitestgehend fehlt, wird Paulus als in engster Christusbezie-
hung stehend gezeichnet. Dies zeigt sich bereits in § 1, wo Paulus als ἀποβλέπων
εἰς μόνην τὴν ἀγαθούσην τοῦ Χριστοῦ („alleine blickend auf die Güte Christi“)
beschrieben ist (und somit seine eigene liebevolle Haltung gegen Demas und
Hermogenes begründet wird). Besonders eindrucksvoll sind jedoch zwei andere
Stellen: Laut § 21 nimmt ganz offenbar Christus die Gestalt des Paulus an, um
Thekla in ihrer aussichtslosen Situation vor dem ersten Martyrium beizustehen.
Thekla sieht in ihrer Not τὸν κύριον καθήμενον ὡς Παύλον, was vielleicht am
sinnvollsten so verstanden werden kann, dass Christus die Gestalt des Paulus
annimmt. Christus ist somit nicht nur als im Endgericht hilfreicher Beistand an-
gesehen, sondern auch für die Seinen in der Not gegenwärtig.²⁹ Ähnlich ist viel-
leicht auch § 41 einzuordnen, wo Christus beschrieben ist als der, der mit Paulus
im Evangelium arbeitet – und dies nun auch mit Thekla tut. Der Lehrer des
 Zum Bild des Paulus als Prophet vgl. Tobias Nicklas, „Paulus – der Apostel als Prophet,“ in
Prophets and Prophecy in Jewish and Early Christian Literature, Hg. Joseph Verheyden, Korinna
Zamfir und Tobias Nicklas, WUNT II/286 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 77– 104 sowie (auf
anderer Ebene argumentierend) Jeffrey W. Aernie, Is Paul also among the Prophets? An Exami-
nation of the Relationship between Paul and the Old Testament Prophetic Tradition in 2 Corinthians,
LNTS 467 (New York: T&T Clark, 2012).
 Gleichzeitig erscheint mir dieser Gedanke nur dann sinnvoll, wenn Paulus bereits als eine
Christus nahe Figur gesehen wird, die nachzuahmen bedeutet, Christus nachzuahmen (Phil 3,17)
und an deren geschundenem Leib geradezu die Leiden Christi erkennbar werden (2 Kor 11– 12).
Soll man hier zudem an matthäische Ekklesiologie eines „Ich bin bei euch …“ (Mt 28,20) denken?
184 Tobias Nicklas
Evangeliums wird so, in einem Kontext, in dem der direkte Christusbezug

schwierig ist, „transparent“ für Christus selbst gesehen. Eine solche „Transpa-
renz“ auf Christus selbst bildet, soweit ich sehe, durchaus auch einen Teil des
Selbstverständnisses des authentischen Paulus.³⁰ Besonders deutlich scheint mir
dies zum Beispiel im Philipperbrief zu werden, wo Paulus versucht, die von der
Gemeinde erwartete ethische Grundhaltung auf das Vorbild Christi selbst zu-
rückzuführen, dessen Entäußerung, Erniedrigung und Gehorsam er im Philip-
perbriefhymnus (Phil 2,6 – 11) vorstellt. Als „Sklaven Christi Jesu“ (Phil 1,1) werden
jedoch Paulus und Timotheus, die Absender des Briefes, selbst zu Modellen der
geforderten Nachahmung des Christus (Phil 3,17), dessen Haltung Paulus so ei-
nerseits literarisch zeichnet und andererseits in seinem Leben nachbildet. Der Weg
der Philipper zur Christusnachahmung führt so nicht an Paulus vorbei, da der, der
zur gemeinsamen Nachahmung auffordert (Phil 3,17), auch (auf mehreren Ebe-
nen) das Bild des Nachzuahmenden bestimmt.³¹
3. Ähnlich wie die Apostelgeschichte und im Grunde ähnlich dem, was wir aus
seinen Briefen entnehmen können, zeichnen die Akten des Paulus und der Thekla
einen „Paulus in Bewegung“. Dies liegt natürlich einerseits an seiner Sendung zu
rastloser Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern, sondern auch daran,
dass er sich aufgrund seiner Lehre immer wieder auf der Flucht befindet. Dies gilt
bereits für § 1, wo Paulus ohne nähere Einführung seiner Person als „nach seiner
Flucht aus Antiochia nach Iconium hinaufgehend“ (ἀναβαίνοντος Παύλου εἰς
Ἰκόνιον μετὰ τὴν φυγὴν τὴν ἀπὸ ᾿Aντιοχείας) eingeführt wird.³²
Paulus ist als Verfolgter und gleichzeitig Zeuge beschrieben, der auch in
Todesgefahr vor dem Statthalter bekennt (§ 14– 16; zu seiner Furchtlosigkeit und
 Jim Kelhoffer hat mich zudem darauf verwiesen, dass auch für die kanonische Apostelge-
schichte Paulus zur Verkörperung der Kirche Christi und ihrer Mission wird. Möglicherweise lässt
sich die Darstellung der Akten des Paulus und der Thekla auch von Gedanken wie diesen her
verstehen.
 Zur Mimesis im Philipperbrief vgl. weiterführend z. B. Peter Wick, „‚Ahmt Jesus Chistus zu-
sammen mit mir nach!‘ (Phil 3,17). Imitatio Pauli und imitatio Christi im Philipperbrief,“ in Der
Philipperbrief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt, Hg. Jörg Frey und Benjamin Schli-
esser, WUNT 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 309 – 326 (mit Hinweisen auf ältere Literatur).
 Die (umstrittene) Frage, ob Paulus (wie in Apg 14,1) vom pisidischen Antiochia nach Iconium
flieht oder (wie wohl Apg 16,2 nahelegen könnte), aus Antiochien am Orontes, darf wohl offen
bleiben – vielleicht spricht die Idee vom „Aufstieg“ und die Tatsache, dass Antiochia ohne At-
tribut steht vielleicht für das große Antiochien am Orontes. Wie auch immer: die anschließenden
Szenen füllen nicht einfach Passagen der kanonischen Apostelgeschichte, so dass ein direkter
Schluss von diesem Text her nur mit Vorsicht zu genießen sein dürfte. Zur Diskussion um die
Frage vgl. auch Jeremy W. Barrier, Acts of Paul and Thecla,WUNT II/270 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2009), 66 – 67.
seinem Freimut § 18), ins Gefängnis geworfen (vgl. auch § 19), misshandelt und
aus der Stadt verstoßen wird (§ 21). Von dem bereits für die Selbstrepräsentation
des authentischen Paulus wichtigen Bild als ehemaliger Verfolger, nun aber von
verschiedensten Seiten Verfolgter bleibt nun das Motiv des nun von der Seite der
römischen Verwaltung und Gegnern der christlichen Bewegung Verfolgten. In den
Figuren des Demas und Hermogenes zeigt sich schattenhaft noch eine Reminis-
zenz dessen, dass Paulus auch innerhalb der christlichen Bewegung Gegner hatte.
Seine Vergangenheit als Verfolger fällt vollkommen aus.³³ Gleichzeitig ist er Teil
eines Netzwerks von Mitarbeitern, unter denen explizit Titus (§ 2) erwähnt wird,
welcher dem Paulus vorauseilt.³⁴ Dass sein Bekenntnis bzw. seine Lehre so in-
teressant sind, dass der Statthalter sich dies alles noch einmal genauer anhören
möchte (§ 17), erinnert natürlich an entsprechende Passagen der Apostelge-
schichte (Apg 24– 25), ohne dass dabei gleich an literarische Abhängigkeit zu
denken wäre. Immerhin ist das Motiv, dass der zuständige Richter grundsätzliches
Wohlwollen zeigt, aber von der Standfestigkeit der Glaubenszeugen und/oder
einem wütenden Mob zum Todesurteil gezwungen wird, auch aus manchen
Märtyrerakten (und im Ansatz auch aus der Zeichnung des Pilatus in den Passi-
onsgeschichten der kanonischen Evangelien) bekannt.
4. Als einziger mir bekannter antiker Text beschreiben die Akten des Paulus
und der Thekla (§ 3) recht ausführlich das Aussehen des Paulus.³⁵ Paulus sei „ein
Mann, klein an Körpergröße, kahlköpfig und krummbeinig, sich wohl befindend,
mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein wenig hervortretender Nase,
gnadenvoll, manchmal nämlich erschien er wie ein Mensch, manchmal jedoch
hatte er ein Engelsgesicht.“ Diese, auch sprachlich aufgrund einiger seltener
Ausdrücke bemerkenswerte Zeichnung des Paulus wurde in der Sekundärliteratur
kontrovers diskutiert:³⁶ Dabei erscheint mir kaum entscheidbar, ob Paulus hier als
 Ausführlich zur Figur des von vielen Seiten verfolgten ehemaligen Verfolgers Paulus in den
Texten des authentischen Paulus vgl. James Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power. Rea-
diness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament, WUNT 270
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 42– 65, der schreibt: „The aforementioned passages … show that
Paul’s endurance of persecutions was an important part of his self-presentation. In addition, these
many passages suggest the plausibility, if not the likelihood, that suffering constituted an im-
portant part of Paul’s identity as Christ’s slave and apostle“ (S. 65).
 So gelingt es, Titus, welcher in der kanonischen Apostelgeschichte nicht begegnet, wenigstens
knapp in den Plot einzuzeichnen.
 Als Ausnahme könnte jedoch 2 Kor 10,10 gewertet werden, wo Paulus die Ansicht seiner
Gegner referiert, seine παρουσία τοῦ σώματος sei schwächlich (vgl. auch 1 Kor 2,3 – 4; 2 Kor
12,1– 10; Gal 4,12– 16).
 Hierzu z. B. Robert M. Grant, „The Description of Paul in the Acts of Paul and Thecla,“ VigChr
36 (1982): 1– 4; Abraham J. Malherbe, „A Physical Description of Paul,“ HThR 79 (1986): 170 – 175;
186 Tobias Nicklas
erfolgreicher „Soldat Christi“ oder doch eher als idealer Philosoph nach dem
Modell des Sokrates gezeichnet werden soll. Deutlich jedoch zeigt der abschlie-
ßende Satz, dass Paulus nicht einfach als „gewöhnlicher Mensch“ verstanden
werden kann, sondern in seinem Bezug zu Gott interpretiert werden muss:
Während man hier an Ex 34,29 und den Mose denken kann, der sich des
Leuchtens seines Gesichts nicht bewusst ist, und während die (zeitweise) En-
gelsgleichheit des Paulus ihn vielleicht schon als „heilig“ (im Sinne von „Gott
nahe“) beschreibt, ist über die Worte χάριτος πλήρη sowie das Motiv vom En-
gelsgesicht ein klarer Bezug zur Stephanusszene der kanonischen Apostelge-
schichte – konkret Apg 6,8.15 – hergestellt.³⁷ Ein Leser, welcher diesen Bezug
erkennt, kann natürlich nun darüber spekulieren, inwiefern aus demjenigen,
welcher einst Zeuge des Stephanusmartyriums war, nun selbst ein Glaubenszeuge
geworden ist. Für das Verständnis des Textes scheint mir jedoch ausreichend zu
sein, dass hier der besondere Gottesbezug des Paulus unterstrichen wird. Damit
ist (wenigstens indirekt) auch das Motiv, Paulus sei besonderer Offenbarungs-
empfänger in speziellem Gottesverhältnis (aus § 17), aufgenommen.
5. Demgegenüber werden andere Züge des Paulus nur angedeutet: Paulus
„liebt“ (selbst die Heuchler) Demas und Hermogenes – allerdings wird hier nicht
das übliche ἀγαπάω verwendet, sondern στέργω (§ 1), was inhaltlich jedoch
keinen Unterschied ausmachen muss; Paulus und die Familie des Onesiphoros
fasten in einem offenen Grab außerhalb Iconiums (§ 22), er betet für Thekla (§ 24),
bleibt jedoch im Hinblick auf eine Taufe der Thekla geradezu unglaublich lange
zögerlich (§ 25), sendet sie am Ende doch aus (§ 42). Nur nebenbei und wie
selbstverständlich ist von seiner Diakonia gegenüber den Armen die Rede (§ 42).³⁸
Janos Bollók, „The Description of Paul in the Acta Pauli,“ in The Apocryphal Acts of Paul and
Thecla, Hg. Jan N. Bremmer, Studies on Apocryphal Acts of the Apostles 1 (Kampen: Kok Pharos,
1996), 1– 15; Tobias Nicklas, „No Death of Paul in Acts of Paul and Thecla?,“ in The Last Years of
Paul. Essays from the Tarragona Conference, June 2013, Hg. Armand Puig i Tàrrech, John M.G.
Barclay und Jörg Frey, WUNT 352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 333 – 342, hier 333 – 337.
 Dies ist seit langer Zeit bekannt. Hierzu vgl. auch die Diskussion bei Barrier, Acts of Paul and
Thecla (s. Anm. 32), 74– 75.
 Der Text ist in einer Weise formuliert, dass die Diakonie im Grunde mehr oder minder
selbstverständlich vorausgesetzt ist. Grundsätzlich zur Diakonie in paulinischen Texten vgl. Anni
Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung
der Rolle von Frauen, WUNT II/226 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 90 – 184, die jedoch betont,
dass Diakonie bei Paulus nicht einfach in karitativen Aufgaben aufgeht (182).
2 Narrative Verarbeitung paulinischer Gedanken?

Über die Zeichnung der Figur „Paulus“ hinaus wird jedoch ersichtlich, wie Ve-
ronika Niederhofer in ihrer Dissertation gezeigt hat,³⁹ dass die Akten des Paulus
und der Thekla an einigen Stellen offensichtlich Aspekte und Aussagen paulini-
scher Texte aufnehmen und narrativ verarbeiten. Dies lässt sich natürlich, da die
konkreten Texte nicht zitiert werden, in den wenigsten Fällen sicher nachweisen,
hat sich aber bereits im ersten Teil im Ansatz als möglich in Bezug auf Texte wie
Pastoralbriefe, vielleicht aber auch 1 Kor 7,1 erwiesen. Darüber hinaus möchte ich
wenigstens zwei Beispiele zur Diskussion stellen.
2.1 Kirchenbilder
(1) Ohne dies offen auszusprechen, verlangen die Akten des Paulus und der
Thekla von allen Glaubenden ein Leben in vollkommener Enthaltsamkeit, das
vielleicht am ehesten den Idealen von Gal 5,24– 25 entspricht: Diejenigen, die zu
Christus gehören, haben ihre „Leidenschaften und Begierden gekreuzigt“.
Gleichzeitig setzt die Tatsache, dass solches Denken überhaupt erst zum Ideal
wird, einen gewissen gesellschaftlichen Status voraus; der Versuch, ein solches
Ideal als Gemeinschaft zu leben, verlangt wiederum (wenigstens bis zu einem
gewissen Grade) Gönner, die dem eigentlich enkratisch Lebenden überhaupt erst
ein solches Leben ermöglichen.⁴⁰ In den Akten des Paulus und der Thekla ist hier
an Onesiphoros und Tryphaena zu denken. Dieser Gedanke ist nicht uninteres-
sant für das Kirchenbild der Akten des Paulus und der Thekla. Anders als in den
Pastoralbriefen oder bei Ignatius von Antiochien lesen wir hier nichts von Epi-
skopen, Ältesten oder Diakonen, stattdessen scheint das Modell der Ekklesia
unseres Textes die von einem Hausbesitzer geleitete Hauskirche zu bilden, in der
auch Frauen eine bedeutsame Rolle zukommen kann, so wie wir dies etwa am
Beispiel eines Ehepaars wie Priska und Aquila (Apg 18,2; Röm 16,3 u. a.) oder auch
von Phoebe (Röm 16,1– 2) her kennen.
Vor allem in den §§ 10 und 11, wo deutlich wird, dass die sich intensivierende
Beziehung Theklas zu Paulus den Plänen, die ihre Familie für sie hat, zuwider
 Niederhofer, Konversion (s. Anm. 7). Die von mir im Folgenden genannten Beispiele beziehen
sich wenigstens teilweise auf die in Anm. 7 erwähnte Arbeit Veronika Niederhofers, deren Impulse
ich hier dankbar aufnehme und gleichzeitig hoffe, an der einen oder anderen Stelle noch wei-
terführen zu können.
 So auch Snyder, Acts of Paul (s. Anm. 3), 145.
188 Tobias Nicklas
läuft, aber auch in der ab § 30 thematisierten Vorstellung, dass über ihre wach-
sende Glaubensbeziehung Thekla die Rolle der verstorbenen Tochter Tryphaenas
einnehmen wird, zeigt sich, dass der Text der Akten des Paulus und der Thekla
Konversion nicht nur als Veränderung von Beziehungsstrukturen versteht, son-
dern, dass die neue Beziehung mit den Bildern einer „neuen Familie“ gezeichnet
werden kann, welche den bisherigen Beziehungsstrukturen eines Menschen
entgegen gesetzt sein kann. Diese Idee findet sich (auch) bei Paulus (wie auch
anderen frühchristlichen Schriften), durch die gegenseitige Bezeichnung als
„Brüder“ und „Schwestern“ zum Ausdruck gebracht. Auch wenn dies keine ge-
nuin paulinische Idee ist, so ist es doch in besonderem Maße Paulus, der diese
Idee auch argumentativ fruchtbar werden lässt⁴¹ – wie zum Beispiel in seinem
Brief an Philemon, wo der Appell, den Sklaven Onesimus, dem Paulus „im Ge-
fängnis“ (wohl durch die Taufe) „zum Vater geworden“ ist (V. 10), nun „als ge-
liebten Bruder“ (V. 16) zu akzeptieren durch die Verwendung von Familienmeta-
phorik unterstützt wird.⁴²
Mit anderen Worten: Die Akten des Paulus und der Thekla machen erzähle-
risch deutlich, was es bedeutet, Teil der neuen Versammlung von Brüdern und
Schwestern zu werden und dabei seine leibliche Familie hinter sich zu lassen.
2.2 Konversion
Deutlich konkreter wird ein zweites Beispiel:⁴³ Wahrscheinlich sind zwei für die
Konversion der Thekla wichtige Aspekte in Bezug zu konkreten paulinischen
Aussagen zu setzen: Ihr allererster Zugang zur Lehre des Paulus geschieht da-
durch, dass sie – ohne den Apostel zu sehen – wie gebannt am Fenster des Hauses
sitzt, Paulus zuhört und dadurch bereits zu einer ersten Stufe des Glaubens ge-
langt (§ 7). Mehrfach wird in § 7 vom „Hören des Wortes“ des Paulus gesprochen,
während explizit gesagt wird, dass sie Paulus nicht sehen kann (οὐδέπω … τὸν
χαρακτὴρα Παύλου ἑωράκει). Lässt das Zueinander von πίστις und ἀκούω an Röm
10,17a denken – ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς? Natürlich ist ein intendierter intertextueller
 Dass die in frühen christlichen Gemeinden so selbstverständliche Anrede als „Brüder“ und
„Schwester“ keineswegs selbstverständlich war, zeigt Peter Arzt-Grabner, „,Brothers‘ and ,Sisters‘
in Documentary Papyri and in Early Christianity,“ RivBib 50 (2002): 185 – 204, am Beispiel do-
kumentarischer Papyri.
 Zur Argumentationsstruktur des Philemonbriefes vgl. Tobias Nicklas, „The Letter to Philemon:
A Discussion with J. Albert Harrill,“ in Paul’s World, Hg. Stanley E. Porter, Pauline Studies 4
(Leiden, Boston: Brill, 2008), 201– 220.
 Hierzu ausführlicher Niederhofer, Konversion (s. Anm. 7).
Bezug nicht beweisbar. Immerhin aber haben beide Texte mit „Konversion“ zu
tun, Röm 10,17 jedoch mit dem Thema der Konversion Israels zum Jesusglauben,
die Akten des Paulus und der Thekla mit dem „Weltenwechsel“ der Thekla.
Noch Konkreteres lässt sich in einem anderen Fall sagen: An mehreren Stellen
der Akten des Paulus und der Thekla werden Figuren der Erzählung als „Diener
Gottes“ bezeichnet. Dies gilt bereits für Paulus, den Onesiphoros als „Diener des
hochgelobten Gottes“ (§ 4: ὑπηρέτα τοῦ εὐλογομένου θεοῦ) bezeichnet, dann
erneut für Thekla, die sich als „Gottesdienerin“ (§ 27: τοῦ θεοῦ δούλη) beschreibt.
Dies ist an sich noch wenig auffällig. Interessanter jedoch ist das in § 38 zu fin-
dende Bekenntnis der Thekla : εἰμι θεοῦ τοῦ ζῶντος δούλη – „Ich bin eine Die-
nerin des lebendigen Gottes“, was § 39 im Munde des Statthalters knapp auf-
nimmt (Θέκλαν τὴν τοῦ θεοῦ δούλην). Damit wird die Eigenschaft, „Dienerin“
oder „Sklavin“ des lebendigen Gottes zu sein, geradezu zu Theklas Erkennungs-
merkmal, dem entscheidenden Attribut. Die Vorstellung, dass Jesusanhänger als
„Gottesknechte“ beschrieben werden können, ist im Neuen Testament eher sel-
ten. Zwar spielt sie eine besonders wichtige Rolle in der Offenbarung des Jo-
hannes (zum Beispiel Offb 1,1; 2,20; 7,2– 3 u.v.a.), taucht ansonsten im Neuen
Testament als Bezeichnung aber nur selten auf: Jak 1,1 beschreibt Jakobus als
„Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus“, 1 Petr 2,16 fordert die Adressaten
zum Handeln „wie Gottesknechte“ (oder besser: wie „Sklaven Gottes“) auf.⁴⁴
Paulus und Timotheus bezeichnen sich im Präskript des Philipperbriefes als
Diener Christi Jesu, während der Titusbrief Paulus als Gottesknecht und Apostel
Jesu Christi bezeichnen kann (Tit 1,1). Interessant scheint mir jedoch ein anderer
Text, 1 Thess 1,9 – 11, der auf die Konversion der Thessalonicher zurückschaut,
welche als Abwendung „von den Götterbildern zu Gott“ beschrieben wird, „um
dem lebendigen und wahren Gott zu dienen“ (θουλεύειν θεῷ ζῶντι καὶ ἀληθινῷ)
und in kürzester, formelhafter Weise zum Ausdruck gebracht ist, was es heißt zur
neuen „Versammlung der Thessalonicher“ (1 Thess 1,1) zu gehören.⁴⁵ Ich halte es
zumindest für denkbar, dass die Selbstbezeichnung der konvertierten Thekla als
„Dienerin/Sklavin des lebendigen Gottes“ an 1 Thess 1,9 – immerhin ebenfalls ein
 Zur Bedeutung dieser Anrede für die Gesamtkonzeption des 1 Kor vgl. nun J. Steetskamp,
Abstieg zur Menschlichkeit: Autorschaft und Sklavenperspektive als Strategie der Positionierung im
1. Petrusbrief (Diss. Frankfurt/Main 2017).
 Zur Bedeutung dieser Passage für die „Identitätsbildung“ der Angesprochenen im paulini-
schen Sinne vgl. Tobias Nicklas und Herbert Schlögel, „Mission to the Gentiles, Construction of
Christian Identity, and its Relation to Ethics according to Paul,“ in Sensitivity towards Outsiders.
Exploring the Dynamic Relationship between Mission and Ethics in the New Testament and Early
Christianity, Hg. Jacobus Kok, Tobias Nicklas, Dieter T. Roth und Christopher M. Hays,WUNT II/364
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 324– 339, hier 326.
190 Tobias Nicklas
Text mit deutlichem Bezug auf Konversion – anspielt. So gelesen, ist die Erzäh-
lung von Theklas Konversion narratives Modell eines „Idealwegs“ einer Frau weg
von ihrer alten Familie hinein in die neue der Christusanhänger. Dabei verliert sie
den Status ihrer offenbar sozial hoch angesehenen Familie (vgl. zum Beispiel
§ 26!) und wird Sklavin, als solche, nämlich Sklavin des lebendigen Gottes, jedoch
erlangt sie eine neue Form des Lebens.
2.3 Taufe und Kreuzestheologie
Zu den bemerkenswertesten Szenen der Akten des Paulus und der Thekla gehört
die Passage über Theklas Selbsttaufe im Becken der Robben (§ 34). Selbst nach
ihrem ersten Martyrium, das sie nur durch ein Wunder überlebt hat, verweigert
Paulus der Thekla überraschend weiterhin die Taufe und bittet sie um Geduld
(§ 25).⁴⁶ Ob der Text hier an 1 Kor 1,14– 17 denkt, wo Paulus betont, nur ganz
wenige getauft zu haben, weil seine Aufgabe ja darin besteht, das Evangelium zu
verkünden, kann nicht mehr sicher entschieden werden. Vielleicht könnte auch
der Versuch Theklas, sich die Haare zu scheren, um Paulus folgen zu können
(§ 25) und die spätere Aussage, dass sie sich wie ein Mann gekleidet nach Myra
begibt (§ 40), daran erinnern, dass Paulus unter denen, die Christus wie ein Ge-
wand angelegt haben, nicht mehr Mann und Frau unterscheiden will (Gal
3,27– 28). Dies ist nicht mit Sicherheit zu entscheiden. Klarer ist wohl folgender
Bezug: Die hartnäckige Verweigerung des Paulus, der sich in § 26 zudem ganz
explizit von ihr distanziert,⁴⁷ zwingt die in Antiochien erneut in Todesnot gera-
tende Thekla geradezu zur Selbsttaufe: Diese wird explizit als „Waschung“ be-
schrieben, Thekla wirft sich in das Wasser und taucht/tauft sich „im Namen Jesu
Christi“ ein. Dies erinnert an die sowohl im Corpus Paulinum, besonders 1 Kor 1,13
und 6,11 wie auch in der Apostelgeschichte (Apg 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; vgl. auch
Jak 2,7) begegnende Motivik von der Taufe auf den Namen bzw. im Namen Jesu
bzw. Jesu Christi, in der die Beziehung des Täuflings zu Christus hervorgehoben
bzw. der Getaufte in den Dienst Christi gestellt wird: Vielleicht ist hier, in Theklas
Worten: „Im Namen Jesu Christi taufe ich mich für den letzten Tag“, eine Remi-
niszenz an eine alte, auch bei Paulus vorausgesetzte Taufformel erhalten. Die
 Hierzu auch Annette Merz, „Gen(de)red Power: Die Macht des Genres im Streit um die
Frauenrolle in Pastoralbriefen und Paulusakten,“ HTS Teologiese Studies/Theological Studies 68/1,
#Art. 1185, 9 pages. http://dx.doi.org/10.4102/ hts.v68i1.1185, S. 7.
 Möchte dies – v. a. die Aussage, dass Thekla nicht seine Frau sei – an 1 Kor 9,5 erinnern, wo
sich Paulus explizit von verheirateten Aposteln (wie den Herrenbrüdern oder Petrus) absetzt? Ich
halte dies für durchaus denkbar.
Dramatik der Szene, in der alle Umstehenden mit dem sofortigen Tod Theklas
rechnen, die mehrfache Rede vom sich ins Wasser „Stürzen“ (βάλλω), der wun-
derbare sofortige Tod der eigentlich Tod bringenden Robben und das Motiv von
der feurigen Wolke, die die frisch Getaufte umhüllt, mögen vielleicht auch an
paulinische Tauftheologie im 6. Kapitel des Römerbriefes erinnern. Natürlich liegt
hier keine Exegese des Römerbrieftexts vor, § 34 der Akten des Paulus und der
Thekla lässt sich aber durchaus als eine Erzählung von der Taufe als Hineintau-
chen in den Tod (vgl. Röm 6,3) lesen, das jedoch zu einem neuen Leben führt.
Kombinieren wir das mit § 22, kaum zufällig der Szene direkt nach Theklas
Christusvision (§ 21), wo wir davon lesen, dass Thekla „in Gestalt eines Kreuzes“
auf den ihr bereiteten Scheiterhaufen steigt,⁴⁸ dann lässt sich der Plot von Theklas
Konversion und ihrer darauf folgenden Taufe als freie Erzählung vom Mitge-
kreuzigtsein mit Christus, dem Eintauchen in seinen Tod und dem damit begin-
nenden neuen Leben der Auferstehung lesen. An die Stelle der Kreuzestheologie
in der paulinischen Verkündigung tritt nun das Vorbild derer, die zu Zeugen des
Gekreuzigten werden – allen voran die Protagonistin Thekla.⁴⁹
3 Fazit
Der Paulus der Akten des Paulus und der Thekla hat nur wenig mit dem Paulus
der Rechtfertigungslehre zu tun. Der Text versteht ihn als einen von Gott selbst
gesandten Lehrer, der zur Rettung aller Menschen zu einem neuen Leben in
Reinheit und Askese aufruft und dabei, auch wenn dies nur an wenigen Stellen
markiert ist, in engstem Bezug zu Christus steht. Seine Lehre bringt ihn immer
wieder in höchste Bedrängnis – sie muss auch in Todesgefahr, Gefängnis und
unter Folter bezeugt werden. Dabei und darüber hinaus knüpft der Text an ein-
zelnen Aussagen aus dem Corpus Paulinum (mit einer besonderen Dichte in den
Pastoralbriefen), aber auch an das Paulusbild der Apostelgeschichte an. Über die
expliziten Aussagen der Lehrerfigur Paulus hinaus scheint der Text auch erzäh-
lend (wenn auch recht frei) Impulse paulinischen Denkens weiter zu entwickeln:
Zu denken ist an die Vorstellung der Ekklesia anhand von Bildern einer neuen
Familie oder die Idee von der Taufe in den Tod und dem Mitgekreuzigtsein mit
 Der Text ist jedoch uneindeutig und könnte möglicherweise auch bedeuten, dass Thekla (mit
der Hand) das Kreuzzeichen macht. Dies jedoch ist recht unwahrscheinlich.
 Zur Idee, dass Märtyrer christusgleich werden, ja selbst eine Christus ähnliche Funktion
einzunehmen beginnen vgl. die Monographie von Candida R. Moss, The Other Christs. Imitating
Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom (Oxford et al.: Oxford University Press, 2010),
die sich jedoch nicht mit Martyrienerzählungen in apokryphen Apostelakten beschäftigt.
192 Tobias Nicklas
Christus. Ohne von seinen Leserinnen und Lesern eine konkrete oder gar detail-
lierte Kenntnis paulinischer Briefe und ihrer Aussagen voraussetzen zu müssen,
wird der Text selbst so erzählend „Lehrer“ über das, was er als entscheidend an
paulinischer Lehre erkannt zu haben scheint. Gleichzeitig fehlen wichtige Ge-
danken, tritt zumindest in seiner expliziten Lehre das Kreuz Christi ebenso sehr
zurück wie die Rede vom Geist, die Frage nach der Rettung Israels oder sein
Ringen um Anerkennung als Apostel auch innerhalb der Gemeinden von Jesus-
anhängern. Zudem zeigen sich bereits Züge eines beginnenden Kults um den
Apostel:⁵⁰ Paulus wird in seinem Aussehen geradezu als Heiliger, als Offenba-
rungsempfänger in besonders tiefem Gottesverhältnis beschrieben. Orte, an de-
nen er sich befand, werden besonders markiert – so sein Aufenthaltsort im Ge-
fängnis (§ 20) – und wieder aufgesucht (§ 43). Diese Markierungen gehen zwar
noch nicht so weit, dass die so bezeichneten Orte von späteren Lesern auch
konkret aufgesucht werden können, wie dies in späteren Apostelakten geschieht,
die sich an Pilger wenden;⁵¹ das Motiv weist aber schon in diese Richtung.
Die Akten des Paulus und der Thekla bilden so eine Stimme im Ringen um das
angemessene Erbe des Apostels in (deutlich) nachapostolischer Zeit. Sicherlich ist
das Paulusbild des Textes stark verkürzend. Aber ist es illegitim? Eine Antwort auf
diese Frage hängt davon ab, was man unter einem legitimen bzw. illegitimen
Paulusbild verstehen will. Ich möchte dafür plädieren, hier weniger in den Al-
ternativen von Schwarz und Weiß zu denken, sondern als Kriterium zugrunde zu
legen, ob der Text an genuin paulinischen bzw. dem Paulus zugeschriebenen
Gedanken anschließt oder nicht. Um es noch klarer zu sagen: Die Vielfalt pauli-
nischen Denkens, das sich in seinen Briefen situationsbedingt mit unterschied-
lichen Nuancen präsentiert, erlaubt m. E. bis heute unterschiedliche Zugänge zu
Paulus: Ist dieser vor allem von seiner Rechtfertigungslehre aufgrund des Chris-
tusereignisses aus Kreuz und Auferweckung her zu verstehen, wie sich dies si-
cherlich v. a. vom Römer- und Galaterbrief her nahe legt? Und wie ist diese konkret
zu deuten? Oder ist Paulus zuallererst (auch) ein großer Geisttheologe? Oder soll
die ethische Komponente im paulinischen Denken betont werden, wie dies sich
vielleicht von 1 Kor her am besten begründen ließe? Oder geht es darum, über die
Nachahmung des Paulus zur Mimesis Christi zu gelangen, eine Idee, die vielleicht
über einen Zugang von Passagen des 2. Korinther- oder Philipperbriefes denkbar
 Zum entstehenden spätantiken Kult um Paulus (allerdings beschränkt auf den Westen) vgl.
die einschlägige Arbeit von David L. Eastman, Paul the Martyr. The Cult of the Apostle in the Latin
West, SBL.WGRWSup (Atlanta: Scholars Press, 2011).
 Ein Beispiel hierzu bieten etwa die Akten des Titus: hierzu weiterführend Tobias Nicklas, „Die
Akten des Titus. Rezeption ‚apostolischer‘ Schriften und Entwicklung antik-christlicher ‚Erinne-
rungslandschaften‘,“ EC 8 (2017): 458 – 480.
wäre? Natürlich könnten all diese Vorschläge kontrovers diskutiert werden – mir
geht es einzig und allein darum, zu zeigen, dass auch heute unterschiedliche
Zugänge zu Paulus denkbar sind.
So zeichnet der Text, wenn auch nur an einigen markanten Punkten, das Bild
eines Paulus in engem Christusbezug. Gleichzeitig jedoch ist der Zugang über die
Verbindung aus (sexueller) Askese und Hoffnung auf Rettung zumindest aus
heutiger Sicht kaum als zentrale Gedanken des Corpus Paulinum aufnehmend zu
verstehen. Trotzdem ist das Thema auch dem historischen Paulus, wie 1 Kor 7
deutlich macht, darüber hinaus vielleicht Gal 5,24– 25, offenbar wichtig. Dass
über die Interpretation der Gedanken aus 1 Kor 7 diskutiert werden kann, zeigt
nicht nur die heutige Exegese, sondern wird auch aus vollkommen konträren
Aussagen der Pastoralbriefe über die Rettung der Frau als Gebärerin von Kindern
deutlich. Gleichzeitig scheint mir das Bild von Kirche, das dem Text zugrunde
liegt, wenn auch nicht in den verwendeten Bildern, so doch wenigstens in seiner
offenen Form der Organisation näher am authentischen Paulus zu liegen, als dies
für wichtige Aspekte der Pastoralbriefe gilt. Zumindest an paulinischen Gedanken
anzuknüpfen scheint mir auch das im Text erkennbare Bild der Konversion, wie
auch die erzählend entwickelte Vorstellung der Taufe. Im antiken Diskurs um das
Erbe paulinischen Denkens sollte die Stimme der Akten des Paulus und der
Thekla deswegen nicht zu schnell ausgeblendet werden.
Francis Watson
The Conversion of Paul: A New Perspective
(Epistula Apostolorum 31 – 33)
Abstract: Dating probably from the mid-2nd century, the Epistula Apostolorum in-
cludes a full account of the conversion of Paul, largely independent of Acts and
outlined in advance by the risen Jesus as he prepares his disciples for their fu-
ture mission. As in Acts and Galatians, Paul’s Jewishness is emphasized here.
As in Galatians but in contrast to Acts, there is no indication that Paul’s perse-
cuting activity originated in Jerusalem. In contrast to Galatians but with partial
parallels in Acts and the Acts of Paul, human agents – here, the eleven apostles –
play a major role in the process of Paul’s conversion. The author’s purpose is to
integrate Paul into the apostolic group in spite of his belated call.
Keywords: Epistula Apostolorum, Paul the Jew, Paul the Persecutor, Conversion
of Paul, Apostleship.
In the course of the lengthy series of questions and answers at the heart of the
Epistula Apostolorum, the eleven disciples ask the risen Jesus whether there is a
common salvation for Jewish and Gentile believers alike (EpAp 31.12– 32.1). Jesus’
initial response is mysterious:
He answered and said to us, “Are the fingers of the hand alike, or the ears of corn in the
field? Or do fruit-bearing trees give the same fruit? Do they not bear fruit each according to
its kind?” (32.2)¹
How is this an answer to the question about Gentile salvation? The disciples are
confused, and their response is interesting:
 Verse divisions here are those of Julian V. Hills, The Epistle of the Apostles (Santa Rosa, CA:
Polebridge Press, 2009). Here and throughout, translations from the Ethiopic (Ge‘ez) text are
my own, and are based on Louis Guerrier (with Sylvain Grébaut), Le Testament en Galilée de
Notre-Seigneur Jésus-Christ (PO 9; Paris: Firmin-Didot, 1913) (repr. Turnhout: Brepols, 1982),
141– 236. Chapters 31– 33, where the risen Jesus predicts the conversion and ministry of Paul,
are not extant in the lacunose Coptic version, although the pagination indicates that this section
must originally have been included there. For the Coptic text of EpAp, see Carl Schmidt (with
Isaak Wajnberg), Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung (Leipzig: Hinrichs,
1919; repr. Hildesheim: Georg Olms, 1967), 1*–26*. There is a useful introduction to the Epistula
Apostolorum in Judith Hartenstein, Die zweite Lehre. Erscheinungen des Auferstandenen als Rah-
menerzāhlungen frühchristlicher Dialoge (Berlin: Akademie Verlag, 2000), 97– 126.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-009
196 Francis Watson
And we said to him, “Lord, you are again speaking to us in parables!” (32.3)
The complaint is that Jesus is reverting to the veiled discourse that characterized
his earlier ministry. Now that he is risen from the dead, it is time for clear, un-
ambiguous instruction about the things the disciples and their future converts
most need to know: issues of life and death, salvation and judgment. If they
are to preach the gospel to all nations, they need direct answers from Jesus to
their direct questions. This is no time to be talking in parables.
A similar point is made in the Apocryphon of James, where Jesus speaks with
James and Peter, the only two disciples deemed worthy of hearing his final and
most important teaching, saying to them:
At first I spoke to you in parables and you did not understand. Now I speak to you openly…
(ApocrJas 7, 1– 5)²
This distinction between earlier parabolic mystery and post-resurrection clarity

is perhaps the most fundamental reason why gospel-like texts such as the Epis-
tula and the Apocryphon were composed, even at a time when gospels focusing
on Jesus’ ministry and passion were already in circulation. Indeed, ministry gos-
pels themselves create space for post-resurrection counterparts and supple-
ments. The Johannine Jesus states that:
These things I have spoken to you in parables. The hour is coming when I will no longer
speak to you in parables but tell you openly about the Father. (John 16:25)
In the Gospel of Mark, similarly, Jesus’ teaching, actions, and identity are
shrouded in a secrecy that must be maintained “until the Son of man has
risen from the dead” (Mark 9:9). Texts such as the Epistula give their readers ac-
cess to that final post-resurrection clarity when the veil is lifted and Jesus gives
direct answers to their own most urgent questions.
In the Epistula, the disciples’ complaint about the untimely return to para-
bolic discourse arose from Jesus’ reference to the salvation of the Gentiles as a
result of the missionary activity of Paul (31.12). The question of the status of Gen-
tile believers introduces a short parenthetical passage (32.1– 5) that separates the
two halves of a remarkable attempt to integrate the controversial figure of Paul
into an account of the apostolic mission (31.1– 12; 33.1– 9). These passages are
particularly concerned with Paul’s conversion – still future from the standpoint
 Coptic text with English translation in Nag Hammadi Codex I (the Jung Codex). Introductions,
Texts, Translations, Indices (ed. H.W. Attridge; Leiden: Brill, 1979), 28 – 53.
The Conversion of Paul: A New Perspective (Epistula Apostolorum 31 – 33) 197
of the Epistula’s narrative setting – and their distinctive character will come to
light if they are compared and contrasted with representations of this theme
in Acts and Galatians.
Paul the Jew

As in the canonical gospels (including Mark with its longer ending), the apostles
are given the daunting task of evangelizing the whole world, “from east to west
and from south to north” (EpAp 30.1). Understandably, they are apprehensive and
uncertain of success:
We said to him, “Lord, who will believe us, or who will listen to us or who will then teach
the mighty works and signs you have done, and the wonders?” (EpAp 30.2)
Similar anxiety in a more extreme form is expressed in the Gospel of Mary. Fol-
lowing the Saviour’s departure, the (male) disciples are in despair:
And they were grieved and wept greatly, saying, “How shall we go to the Gentiles and
preach the gospel of the kingdom of the Son of man? If they did not spare him, how
will they spare us?” (GMary 9, 5 – 12)³
In both the Epistula and Mary, reassurance may in part be found in Jesus’ own
words: “I will give you my peace” (EpAp 30.4), “Receive my peace to yourselves”
(GMary 8, 14– 15); “I will be in you” (EpAp 30.3), “the Son of man is within you”
(GMary 8, 18 – 19). In both cases, reassurance also comes in the form of a human
helper, female or male – Mary, who “turns their heart to the good” (GMary 9,
21– 22), or Paul.
In the Epistula the risen Jesus informs his original disciples of their future
relationship with Paul by emphasizing strongly his Jewish credentials:
And behold, you will meet a man whose name is Saul (which being interpreted is Paul),
who is a Jew, circumcised by the commandment of the law, and he will hear my voice
from heaven with astonishment, fear, and trembling. (EpAp 31.1)
This emphasis on Paul’s Jewishness is striking in a text which elsewhere shows

so little interest in Jewish themes. Echoes of Acts and Philippians are perceptible
in the references to Paul’s double name and his Jewish ethnicity, although on
 Coptic text with Greek fragments and English translation in Nag Hammadi Codices V, 2 – 5 and
VI, with Papyrus Berilonensis 8502, 1 and 4 (ed. D.M. Parrott; Leiden: Brill, 1979), 456 – 471.
198 Francis Watson
closer examination it is the differences that are more significant than the simi-
larities.
In Acts as in the Epistula, Paul has a double name: he is “Saul who is also
Paul” (Acts 13:9).⁴ In this identification of Saul and Paul, Luke marks a change in
his own usage. Up to this point he has consistently referred to Paul as “Saul”
(Acts 7:58 – 13:7, x 14). In his Saul identity, Paul is either the zealous persecutor
(Acts 7:58 – 9:11) or the new convert subject to the leadership of Barnabas (Acts
9:11– 13:7). In Acts 13, however, the pairing of “Barnabas and Saul” (v.7) gives
way to “those who were with Paul” (οἱ περὶ Παῦλον, v.13), and “Paul” rather
than “Saul” is used from here onwards. For the Epistula, Pawelos is not an addi-
tional name but rather a Greek translation of the Septuagintal and Hebraic name
rendered here as Sawel (cf. Σαούλ, ‫)שׁאול‬.⁵ Luke’s hellenized Σαῦλος weakens the
potential allusion to the first king of Israel, “Saul son of Kish [τὸν Σαοὺλ υἱὸν
Κίς],” although Luke is well aware of this scriptural figure (cf. Acts 13:21). King
Saul is presented as Σαοῦλος in Josephus’s Antiquities, however (Ant. vi.46,
etc.), and Σαούλ does occur in all three Acts accounts of the words addressed
to Paul by the exalted Jesus: Σαοὺλ Σαούλ τί με διώκεις (Acts 9:4; 22:7; 26:14;
cf. 9:17; 22:13). Josephus’s Σαοῦλος and Luke’s Σαῦλος may make the respective
Saul figures more accessible to Greek-speaking readers. In contrast, the Σαούλ
form of the name, used only by the exalted Jesus, highlights the otherness of
the Hebraic linguistic sphere inhabited by Jesus and his persecutor Saul. As
Acts 26:14 explicitly states, Jesus addressed Saul “in the Hebrew language” (τῇ
Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, cf. 21:40; 22:2).⁶ The Epistula too uses the scriptural Σαούλ
to underline Paul’s Jewishness, presenting it as the Hebrew original of the
more familiar Greek Παῦλος.
 On this see Daniel Marguerat, Les Actes des Apȏtres, 2 vols. (CNT Va [ch. 1– 12], Vb [ch. 13 – 28];
Geneva: Labor et Fides, 2015), 2.31. The switch from Σαῦλος to Παῦλος occurs in the context of a
reference to a Σέργιος Παῦλος, governor of Cyprus (Acts 13:7) and of a doubly-named magus or
false prophet, Βαριησοῦς whose name can somehow be “translated” as Ἐλύμας (Acts 13:6, 8).
 The author probably knows that the name “Paulus” corresponds to the Latin word for
“small,” and assumes that “Saul” means the same in Hebrew. The interpretation of “Paul” as
“Paulus” = “small” underlies the famous description of Paul’s physical appearance in the
Acts of Paul and Thecla 3, where he is “a man small in stature” (ἄνδρα μικρὸν τῷ μεγέθει).
Cf. Augustine, De Spiritu et Littera 7: Paul chose to be known as Paulus rather than Saulus,
“ut se ostenderet parvum, tanquam minimum Apostolorum.”
 Luke either has biblical Hebrew in mind here (so Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte [KEK;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998], 593), or Aramaic (C. K. Barrett, The Acts of the Apos-
tles, 2 vols. [ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1994– 98], 2.1158, citing 21.40).
The Epistula also introduces Saul or Paul as “a Jew, circumcised by the com-
mandment of the law” (EpAp 31.1). A fuller statement of Paul’s Jewish credentials
is provided when the Paul of Acts assures the Jerusalem crowd that:
I am a Jew, born in Tarsus in Cilicia and brought up in this city at the feet of Gamaliel, in-
structed in the strict observance of the Law of our fathers, a zealot for God… (Acts 22:3;
cf. 26:4– 5)
In a further parallel to the Epistula, the Paul of Philippians underlines his Jew-
ishness by referring to his circumcision (περιτομῇ ὀκταήμερος, Phil 3:5), al-
though here – in contrast to Acts – markers of Jewish identity and status are ap-
parently renounced (cf. Phil 3:7– 9). Yet both Acts and Philippians emphasize
Paul’s exceptional appropriation of his Jewish identity: he has been “instructed
in the strict observance of the Law of our fathers,” he is “a zealot for God,” he is
“blameless as regards the righteousness of the law” (Acts 22:3; Phil 3:6). The Acts
passage echoes Galatians 1:14, where Paul claims that “I advanced in Judaism be-
yond my contemporaries among my own people, so exceptionally zealous was I
for the traditions of the fathers.”⁷ This repeated emphasis on high achievement is
notably absent in the Epistula, where Paul is introduced as an ordinary Jew, cir-
cumcised by the commandment of the law but in no way exceptional. The effect,
and probably the intention, is to show that Paul the future participant in the
apostolic mission shares the Jewish identity of the eleven disciples whom
Jesus here commissions. As we shall see, the author of the Epistula does his ut-
most to minimize the distinction between Paul and the eleven and to present him
as a full participant in their worldwide mission.⁸
In the Epistula as in Acts, Paul hears the voice of the exalted Lord and is tem-
porarily blinded (EpAp 31.1– 2; Acts 9:4– 6). In both cases, the shape of his future
ministry is announced by the risen Lord. In Acts 9:15 Ananias receives the reas-
surance that Saul or Paul “is an elect vessel of mine, to carry my name before
Gentiles and kings and the sons of Israel.” Similarly, the Epistula envisages
 So Richard Pervo, Acts. A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2009), 563.
Verbal links between the two passages are clear: κατ’ ἀκριβείαν τοῦ πατρῷου νόμου, ζηλωτὴς
ὑπάρχων… (Acts 22:3; cf. 21:20), περισσοτέρως ζηλωτὴς ὑπάρχων τῶν πατρικῶν μου
παραδόσεων (Gal 1:14). Pervo also plausibly finds in the term ἀκριβεία an echo of Josephus’ de-
scriptions of the Pharisees (563): cf. Josephus, Vita 191; Bell i.110, ii.162; Ant xvii.41. On Acts’
knowledge of Paul and Josephus, and implications for dating, see Richard Pervo, Dating Acts.
Between the Evangelists and the Apologists (Santa Rosa: Polebridge Press, 2006).
 Contra M. Hornschuh, who assumes that the author of the Epistula seeks to defend Paul
against the Jewish Christian charge that he is an apostate from the law (Studien zur Epistula
Apostolorum [Berlin: de Gruyter, 1965], 88).
200 Francis Watson
Paul as an “elect vessel” (σκεῦος ἐκλογῆς) who is to preach to “the people” (pre-
sumably the people of Israel), to kings and to the Gentiles:
And he will be strong among the people, and he will preach and teach; and many will be
glad when they hear, and they will be saved. And then they will hate him and deliver him
into the hand of his enemy, and he will confess before mortal kings. And the fulfilment of
his confessing me will come upon him, so that instead of persecuting me he confesses me.
And he will preach and teach, and he will be with my elect an elect vessel and a wall that
does not fall. The last of the last shall be a preacher to the Gentiles, perfected by the will of
my Father. (EpAp 31.5 – 9)
It is not clear from these parallels how far the author of the Epistula is directly
acquainted with Acts. There are few if any clear indications of dependence on
Acts elsewhere in this text,⁹ even in the account of the ascension with which
it closes (EpAp 51), and the description of Paul as an “elect vessel” and other
common features may have crossed from Acts to the Epistula by way of a “sec-
ondary orality” rather than by direct means. Since there are also significant dif-
ferences between the two texts, their respective accounts of the conversion of
Paul and its aftermath are best seen not as “primary” and “secondary” but as
parallel to one another.
Paul the Persecutor

Significant differences between the Epistula and Acts may be seen in their depic-
tions of Saul or Paul as persecutor and in the involvement of human agents in
the conversion event. The persecuting Saul of the Epistula comes to Damascus
not from Jerusalem but from Cilicia, and the apostles play a leading role in
his conversion.
In the Acts narrative, Saul or Paul makes his first appearance at the martyr-
dom of Stephen, where he is introduced as a “youth” (νεανίας) who guards the
outer garments of those who are carrying out the stoning (Acts 7:58). As we
learn later, Saul originated from Tarsus in Cilicia but was resident in Jerusalem
in order to study the Torah with Gamaliel (Acts 22:3). In view of his youth and his
minor supporting role in the death of Stephen, we might imagine that he is still
Gamaliel’s student. Yet Luke immediately elevates him to the role of chief insti-
gator of the persecution that follows, which is described in dramatic terms:
 For arguments to the contrary, see Schmidt, Gespräche Jesu (see n. 1), 246– 248.
Saul was devastating the church, going from house to house and dragging away both men
and women to commit them to prison. (Acts 8:3; cf. 22:4)
From Acts 26:10 – 11 we also learn that Saul voted for the death penalty when
charges were brought against his victims and that he visited synagogues to com-
pel Christians he found there to “blaspheme,” perhaps by cursing Jesus. “Breath-
ing threats and murder against the disciples of the Lord,” Saul gains high priest-
ly support to extend his persecuting campaign to Damascus, and he journeys
there in a state of “utter fury against them” (Acts 9:1– 2; 26:11). The youth who
guarded the garments at Stephen’s execution has been transformed into a de-
monic figure of superhuman malevolence.¹⁰ The change of scene from Jerusalem
to Damascus also serves to expand the scope of the Acts narrative – continuing
the centrifugal movement away from Jerusalem already evident in Philip’s activ-
ity in Samaria, where he is joined by Peter and John, and his desert encounter
with the Ethiopian eunuch (Acts 8:5 – 40).
The author of the Epistula agrees with Luke that Paul intended to persecute
the church at Damascus, but he knows nothing of any state-sponsored persecut-
ing activity in Jerusalem. In answer to the disciples’ question as to when they
will meet Paul, the risen Jesus informs them that:
that man will come from the land of Cilicia to Damascus in Syria in order to tear apart the
church that you are to found. (EpAp 33.2)
The verb translated “tear apart” (masaṭa/maśaṭa) suggests an animal-like savag-

ery. It is used in Ezekiel 22:25eth to depict the activity of Jerusalem’s princes who
resemble lions tearing apart their prey,¹¹ and it also occurs in participial form in
the characterization in Genesis 49:27eth of Benjamin as a “rapacious wolf” (takwlā
maśāṭi).¹² As Darrell Hannah has argued, it is possible that the Epistula alludes
to the early Christian understanding of Genesis 49:27 LXX as a prophetic antici-
pation of Paul: Βενιαμιν λύκος ἅρπαξ, τὸ πρωινὸν ἔδεται ἔτι καὶ εἰς ἑσπέρας δια-
δώσει τροφήν (“Benjamin is a rapacious wolf, in the morning he still devours
and in the evening he gives nourishment.”).¹³ According to Tertullian, arguing
against Marcion and his contemporary followers,
 The legendary character of this transformation is rightly emphasized by Ernst Haenchen, The
Acts of the Apostles (Eng. tr.; Oxford: Blackwell, 1971), 297– 298.
 C.F.A. Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae (repr. New York: Ungar, 1955), 162.
 C.F.A. Dillmann, Veteris Testamenti Aethiopic, I. Octateuchus (Leipzig: Vogel, 1855), 93.
 Darrell D. Hannah, “The Ravenous Wolf: The Apostle Paul and Genesis 49.27 in the Early
Church,” NTS 62 (2016): 610 – 627, 622– 624.
202 Francis Watson
Even Genesis once promised me Paul. For among the figures and prophetic blessings ad-
dressed to his sons, Jacob addressed Benjamin as follows: “Benjamin is a rapacious
wolf, in the morning he still devours and in the evening he gives nourishment.” Thus he
foresees that Paul would arise from the tribe of Benjamin, a rapacious wolf devouring in
the morning (that is, that in his youth he would devastate the Lord’s flock as a persecutor
of the churches), but in the evening giving them nourishment (that is, that in his later years
he would educate Christ’s sheep as a teacher of the Gentiles). (Adv. Marc. v.1.5)¹⁴
If the Epistula does allude to Genesis 49:27, it speaks of activity that Paul intends
but does not actually achieve: Paul comes to Damascus “in order to tear apart the
church…,” but he does not succeed in doing so. The Paul of this text is a would-
be persecutor, but there is no reference to any actual persecuting activity. Here
no Christian men or women are dragged to prison from their houses or synago-
gues. Unlike Acts, this text is wholly uninterested in persecution in Jerusalem or
by Jews.¹⁵ Paul has no connection with Jerusalem, but comes to Damascus direct-
ly from his Cilician homeland.
The Epistula receives unexpected support at this point from the Paul of Gala-
tians. As is well known, there is no indication in Galatians 1 that Paul had Jer-
usalem connections prior to his conversion.¹⁶ After experiencing his divine
call, Paul states that he did not “go up” to Jerusalem but “went away” to Arabia
and then “returned” to Damascus (Gal 1:17). The choice of verbs confirms the link
between Damascus and Paul’s conversion: he “returned” to Damascus because
that was the point from which he had started out. Paul does not say, however,
that he did not “return” to Jerusalem, as one would have expected on the
basis of the Acts narrative. The “return” to Damascus implies a period of signifi-
cant activity there, and Damascus and its surroundings may have been the site of
the violent persecution of “the church of God” that Paul here acknowledges (Gal
1:13). In any case, contrary to Acts but in agreement with the Epistula, Paul did
not persecute Christians in Jerusalem:
 “Nam mihi Paulum etiam Genesis olim repromisit. Inter illas enim figuras et propheticas
super filios suos benedictiones Iacob cum ad Beniamin direxisset, Beniamin, inquit, lupus
rapax ad matutinum comedet adhuc, et ad vesperam dabit escam. Ex tribu enim Beniamin or-
iturum Paulum providebat, lupum rapacem ad matutinum comedentem, id est prima aetate
vastaturum pecora domini ut persecutorem ecclesiarum, dehinc ad vesperam escam daturum,
id est devergente iam aetate oves Christi educaturum ut doctorem nationum” (text in Ernest
Evans, Tertullian: Adversus Marcionem, 2 vols. [Oxford: Clarendon Press, 1971]).
 There is no Jewish dimension in the passing references to future persecution in EpAp 37.3;
38.3; 50.1.
 The absence of a Jerusalem link should therefore not be too quickly assessed as an “apoc-
ryphal trait” in relation to canonical Acts, as it is by Schmidt (Gespräche Jesu [see n. 1], 248).
I was not known by sight to the churches of Judea that are in Christ. They were only hearing
that “he who once persecuted us now preaches the faith that he then tried to destroy.” And
they praised God on my account. (Gal 1:21– 24)¹⁷
The “churches of God that are in Judea in Christ Jesus” were persecuted not by
Paul, who was from Cilicia, but by fellow-Judeans (cf. 1 Thess 2:14). At the time of
Paul’s first visit to Jerusalem, three years after his conversion, Judean Christians
were aware of his persecuting past, having heard of it from its former victims,
but they were not themselves among its victims. The claim of the Epistula,
that Paul will “come from the land of Cilicia to Damascus in Syria in order to
tear apart the church” reflects a tradition preserved in Galatians but significantly
modified by Acts.
The Conversion of Paul

In Acts 9, the primary agent in Paul’s conversion is the exalted Lord himself. As
Paul or Saul approached Damascus, “suddenly a light from heaven shone
around him, and he fell to the ground and heard a voice saying to him, ‘Saul,
Saul, why do you persecute me?’” (Acts 9:3 – 4). Paul will later narrate this
event in very similar terms when he defends himself before the people of Jerusa-
lem, adding only that it occurred περὶ μεσημβρίαν, “at about midday” (Acts 22:6).
Still later, in his defence before King Agrippa, we learn that the light was “bright-
er than the sun,” that Paul’s companions saw it and fell to the ground as he did,
and that the heavenly voice spoke τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, that is, in Hebrew or
Aramaic (26:13 – 14).¹⁸ It was the brightness of the light that caused Paul’s tem-
porary blindness (22:11), although it did not affect his companions who now
guide him into Damascus (9:8; 22:11). Indeed, there is some uncertainty about
what these companions did or did not experience: they “stood speechless
[ἐνεοί], hearing the voice but seeing no-one” (9:7), they “saw the light but did
not hear the voice of the one who was speaking to me” (22:9; cf. 26:13). Whether
they hear the voice or see the light, these companions participate in the event of
 As ever, harmonizing exegesis finds ways around this well-known discrepancy. Thus accord-
ing to F.F. Bruce Paul was unknown in his new role as a Christian to people who knew him well
as their former persecutor (F.F. Bruce, The Epistle to the Galatians. A Commentary on the Greek
Text [NIGTC; Exeter: Paternoster, 1982], 104).
 Cf. John 19:13, 17, where the place-names Λιθόστρωτον and Κρανίου Τόπον are said to render
the Aramaic Γαββαθα and Γολγοθα “in Hebrew” (Ἑβραΐστι).
204 Francis Watson
Paul’s conversion and confirm its objective validity.¹⁹ Their role is to be witness-
es; that is why they are introduced into a narrative in which Paul/Saul otherwise
carries out his violent persecuting activity single-handed (cf. 8:3; 9:1– 2).
Two named individuals play a significant role in the sequel to Paul’s conver-
sion. In Damascus, Ananias lays hands on him so that his sight is restored (Acts
9:10 – 18); in Jerusalem, Barnabas introduces him to the apostles (9:27). We are
also informed of the name and address of the blinded Saul’s host in Damascus:
Ananias is told that he will find Saul “in the house of Judas” which is located “in
the street called Straight” (9:11).²⁰ This Judas plays a more prominent role in the
Ephesus episode of the Acts of Paul, where Paul recounts to his Ephesian audi-
ence “what happened to me when I was in Damascus, at the time when I was
persecuting the faith in God” (ActPl 9.5).²¹ After God revealed his Son to him,
Paul joined the church at Damascus “through the blessed Judas, brother of
the Lord, who from the beginning gave me the exalted love of faith” (ActPl
9.5).²² His new way of life as a Christian was enabled “through the blessed proph-
et [i. e. Judas] and the revelation of Christ” (9.6). The obscure Judas of Acts 9 is
identified both with the Judas named as one of Jesus’ brothers (Mark 6:3 //
Matt 13:55) and with the prophet Judas who plays a role in the delivery of the
“apostolic decree” (Acts 15:22, 27, 32).²³ In the figure of this Judas, Paul gains a
more credible patron than the Ananias of Acts.
More significantly, perhaps, the balance between divine and human agency
in Paul’s conversion has shifted in the Ephesian speech of the Acts of Paul. Paul
here has little to say about the encounter with Christ itself, recounting only that
God disclosed his Son so that Paul might live in him and have no other life than
that which is in Christ (ActPl 9.5; cf. Gal 1:16, 2:20). Here there is no dazzling heav-
 The effect in both cases is to place Saul’s companions on the periphery of an event intended
for him alone (so Marguerat, Actes, 2.279). For a further variation on this motif, cf. Dan 10:7–8.
 Saul is introduced to Ananias as “a man from Tarsus,” a possible sign of a source that does
not associate Saul with Jerusalem (so Pervo, Acts [see n. 7], 243).
 Citations are from R. Pervo, The Acts of Paul. A New Translation with Introduction and Com-
mentary (Cambridge: James Clarke, 2014), 215; cf. W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha
Relating to the Apostles; Apocalypses and Related Subjects (ed. Id.; Eng. tr. of the 6th edition;
Cambridge: James Clarke; Louisville: WJK, 1992), 264.
 As Pervo rightly notes, “[t]his account implies that Paul’s host in Damascus, Judas (Acts
9:11), was none other than the brother of Jesus,” adding that Judas’ approval “aligned Paul close-
ly with the family and followers of Jesus” (Acts of Paul [see n. 21], 218).
 As a “brother of the Lord,” this Judas or Jude is also “brother of James” (Jude 1). Hegesippus
records a legend about his grandchildren appearing before the Emperor Domitian, and claims
that they later became church leaders on the basis of their family relationship with the Lord (Eu-
sebius, Hist. Eccl. iii.19.1– 20.8; 32.5 – 6).
enly light to fell Paul to the ground and to blind him. What is emphasized instead
is the role of Judas as introducing Paul into the Christian community in Damas-
cus and instructing him in the faith. As Judas proclaimed Christ, “I rejoiced in
the Lord, nourished by his words,” and it was on the basis of this instruction
in Christian truth that Paul himself was enabled to become a teacher himself
(ActPl 9.6). In the Acts of the Apostles, Paul appears not to need a teacher. He
spends several days with “the disciples at Damascus,” who immediately become
“his disciples” (Acts 9:19b, 25),²⁴ and he proclaims Jesus as Son of God in the
synagogues (Acts 9:20). The Acts of the Apostles exploits the apologetic potential
of Paul’s conversion, presenting it three times as a self-contained event in its
own right. Indeed, in the speech before Agrippa Paul’s conversion narrative is
virtually equivalent to the gospel message itself, culminating in an appeal to Ag-
rippa to declare himself a Christian (Acts 26:27– 29). In the Acts of Paul, on the
other hand, Paul’s conversion simply marks the necessary beginning of his ca-
reer as Christian missionary rather than persecutor.
In the Epistula Apostolorum, it is no longer individuals such as Ananias, Bar-
nabas, or Judas the Lord’s brother who ease the transition from persecutor to
Christian but the entire group of eleven apostles named at the outset: John, Tho-
mas, Peter, Andrew, James, Philip, Bartholomew, Matthew, Nathanael, Judas the
Zealot, and Cephas.²⁵ According to the author, the eleven will be in Damascus to
found the church there, and they will therefore be ready to meet Paul when he
arrives, chastened by his encounter with the risen Lord:
That man will come from the land of Cilicia to Damascus in Syria in order to tear apart the
church that you are to found…. And that man I will turn aside from his evil intention, and
 For the text-critical issue here, see Barrett, Acts (see n. 6), 1.466 – 467.
 If the order in EpAp 2.1 is compared to that of Matthew 10:2– 4, the Matthean sequence Peter-
Andrew-James is preserved but placed after John and Thomas (promoted from fourth and sev-
enth place respectively). In the final part of the list, Nathanael replaces James the son of Al-
phaeus, so that the list now contains only one James. Nathanael would probably have been in-
cluded in a Johannine list of the Twelve (cf. John 1:45 – 49; 21:2; 6:67, 70, 71; 20:24). “Judas the
Zealot” conflates Luke’s “Simon called the Zealot” and “Judas son of James” (Luke 6:15 – 16;
cf. Acts 1:13), eliminating the name Simon here and in connection with Peter so as to avoid con-
fusion with Simon the “false apostle” (cf. EpAp 1.2; 7.1). Like Nathanael, Judas (“not Iscariot”) is
also a member of the Johannine twelve (John 14:22). In the Epistula “Judas the Zealot” takes over
the epithet Luke assigns to Simon, and Simon himself is replaced by or identified as Cephas (cf.
John 1:42, where another Simon [Peter] is given the name “Cephas”). Thus the first eight names
on the Epistula’s list deviate from Matthew only in the placement of John and Thomas, whereas
the last three names – Nathanael, Judas, Cephas – are all Johannine. On the patristic tendency to
differentiate Peter from Cephas, see Bart Ehrman, “Cephas and Peter,” JBL 109 (1990): 463 – 474.
206 Francis Watson
the glory of my Father will come upon him. For when I have gone and am with my Father, I
will speak with him from heaven. (EpAp 33.1, 7– 8)
He will hear my voice from heaven with astonishment, fear, and trembling, and he will be
blinded… (EpAp 31.1– 2)
The impact of the heavenly voice and the glory of the Father prepares Paul for
the instruction in the faith that he is to receive from the eleven apostles:
and he will be blinded, and by your hand shall his eyes be sealed with saliva. And do ev-
erything to him as I have done to you, and pass him on to others. And immediately this
man’s eyes shall be opened and he will praise God, my heavenly Father. (EpAp 31.1– 4)²⁶
The apostles’ encounter with Paul has a clearly marked beginning, in the mys-
terious gesture of further sealing his blinded eyes with their saliva,²⁷ and an
equally clearly marked end, when he is transferred to the care of others and
his eyes are opened. In the intervening period, the apostles are to “do everything
to him as I have done to you” – that is, they are to instruct him in the faith, as the
risen Jesus instructs the apostles. More precisely, the apostles must teach the
blinded Paul how the prophetic scriptures bear witness to Jesus and communi-
cate to him the substance of Jesus’ teaching:
As you have learnt from the scriptures that the prophets²⁸ spoke about me and in me they
are fulfilled…, so you must provide guidance in them. And every word that I have spoken to
you and that you have written about me, that I am the Word of the Father and the Father is
in me, you also must pass on to that man, as is fitting for you. Teach [him]²⁹ what is said in
the scriptures about me and is fulfilled, and then he will be the salvation of the Gentiles.
(EpAp 31.10 – 12)³⁰
 For the majority reading, “as I have done for you,” cf. EpAp 19.16; 27.2; 42.9. It is not clear why
Hills follows ms O in reading “as others have done for you” (Epistle of the Apostles, 59; cf. 7).
 Saliva is associated with the opening of blind eyes in Mark 8:23 and John 9:6. The use of sal-
iva for sealing eyes approximates to the fishscale-like substance which must fall from Paul’s
eyes for him to regain his sight (Acts 9:18: ὡς λεπίδες).
 Eth here reads, “your fathers the prophets,” as in EpAp 27.1. The phrase probably results from
a scribal misreading of “your fathers and the prophets” as in 28.3 (cf. also 3.11; 19.28).
 Emending maharu (“Teach”) to maharewwo (“Teach him”). Hills finds here a general exhor-
tation to teach the scriptures, but the conclusion must refer to Paul and cannot mean “then the
Gentiles will have salvation” (Epistle of the Apostles, 60).
 Paul’s mission to the Gentiles is not exclusively his: the eleven are ordered to “[g]o and
preach to the twelve tribes and preach also to the Gentiles and to the whole land of Israel,
from east to west and from south to north” (EpAp 30.1).
The apostolic instruction is to be based primarily on written texts, not only the
prophetic scriptures but also texts written by the apostles themselves. The refer-
ence to Jesus as the Word of the Father, and to the presence of the Father in him,
may suggest an allusion to the Gospel of John, a text with which the author of the
Epistula is certainly familiar (cf. John 1:1, 14; 14:10). Yet it is doubtful whether the
authorship traditions which attribute two canonical gospels to named apostles –
John and Matthew – are in view here. As in Justin’s references to the “memoirs of
the apostles” (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), the author of the Epistula
may here appeal to an older tradition that anonymous gospel texts embody
the collective apostolic testimony rather than a range of individual perspec-
tives.³¹ It is assumed that the apostolic testimony was put into writing so early
that it could be used to instruct the newly converted Paul – in contrast to the
later datings proposed by Irenaeus, for whom the gospels he attributes to
Mark, Luke, and John were written after the deaths of Peter and Paul in Rome
so as to ensure that the apostolic preaching was preserved after the departure
of the apostles.³² A partial analogy to the Epistula’s assumption of early apostolic
gospel writing may be found in the Apocryphon of James, where “the twelve dis-
ciples” were already “recalling what the Saviour had said to each one of them …
and putting it in books” even before Jesus’ ascension (ApJas 2, 8 – 15). The Apoc-
ryphon envisages individual apostolic texts rather than the collective writing pre-
supposed in the Epistula, where distinct apostolic identities are virtually absent.
Paul, then, is to receive from the eleven apostles a thorough grounding in the
faith, on the basis of prophetic and apostolic texts that bear anticipatory or ret-
rospective witness to Jesus. Thus his conversion will be complete and he will be
equipped to embark on his missionary career. As Paul’s instructors, the apostles
play a comparable role in this text to that of Judas the Lord’s brother in the Acts
of Paul. In the Epistula, however, the point is to show the seamless continuity
between the mission of the eleven and that of Paul. He is in effect a twelfth apos-
tle – a replacement perhaps for Judas Iscariot. Although Judas’s defection is not
mentioned in this text, it is probably presupposed in the naming of eleven apos-
tolic authors at the outset (EpAp 2.1). While the eleven describe themselves not as
apostles but as “his disciples” or “we his disciples” (1.1; 5.14), the author as-
sumes that the same individuals are “disciples” when they are being instructed
 Justin’s expression appears to attribute gospel literature to collective apostolic authorship,

not to named individual apostles as assumed by Martin Hengel (The Four Gospels and the
One Gospel of Jesus Christ. An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels
[Eng. Tr.; London: SCM, 2000], 19 – 20).
 Irenaeus, Adv. Haer. iii.1.1. For analysis of this passage, see my Gospel Writing. A Canonical
Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 454– 472.
208 Francis Watson
by the earthly Jesus and “apostles” as proclaimers of the faith after his depar-
ture: thus Jesus is the one “whom the apostles preached and the disciples
touched” (3.12). Paul might seem to be an anomaly, as a disciple not of Jesus
but of the apostles during the period of his blindness. Yet the content of the in-
struction received is the same in both cases: the apostles are to pass on every-
thing that Jesus has told them (31.11), and it can even be said that “it is I who
will speak through you” (33.3). Instructed by the Lord through his apostles,
Paul becomes an apostle in his own right, restoring the eleven to the full com-
plement of twelve. The author of Epistula would have agreed with the author
or editor of the Didache who assumed that the Lord’s teaching was communicat-
ed to the Gentiles “through the twelve apostles.”³³
In Acts, Paul cannot be a twelfth apostles, since the vacancy left by Judas’
defection and death is immediately filled after a shortlisting process which pro-
duces two credible candidates, “Joseph called Barsabbas, also known as Justus,”
and Matthias, who is the one selected (Acts 1:23 – 26). Focusing as it does on the
primary figures of Peter and Paul, Acts leaves the relationship between Paul and
the twelve undetermined.³⁴ The same cannot be said of Galatians, however,
where Paul vehemently opposes the view that his conversion and apostleship de-
rive from anyone other than Christ. It was God who “revealed his Son in me,”
and that revelation was complete and sufficient in itself; there was no need to
“consult with flesh and blood,” that is, go up to Jerusalem to be instructed by
“those who were apostles before me” (Gal 1:16 – 17). Paul is an apostle “not
from humans” (ἀπ’ ἀνθρώπων) or “through a human” (δι’ ἀνθρώπου), but solely
and exclusively “through Jesus Christ and God the Father who raised him from
the dead” (Gal 1:1). In the Epistula, the risen Jesus anticipates the moment
when he will address Paul in a voice that will fill him with “astonishment,
fear, and trembling,” while “the glory of my Father will come upon him,” render-
ing him temporarily blind (EpAp 31.1– 2; 33.7– 8). Yet Paul’s conversion here takes
place not only through Jesus Christ and God the Father but also from and
through humans, in the form of the eleven disciples who collectively found
the church in Damascus, who meet Paul after his encounter with Jesus and
 In the one surviving Greek manuscript, the Didache bears the double title, Διδαχὴ τῶν δώ-
δεκα ἀποστόλων and Διδαχὴ κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν. See Kurt Nieder-
wimmer, The Didache. A Commentary on the Didache (Hermeneia; Minneapolis: Augsburg For-
tress, 1998), 56 – 57.
 While it is true that the Paul of Acts cannot be an apostle (so John Knox, Chapters in a Life of
Paul [London: Black, 1954], 117– 119), the fact that he is the hero of more than half the Acts nar-
rative shows that this does not detract from his status. Luke’s Paul is a far more engaging char-
acter than his Peter.
seal his blinded eyes with their saliva, and who instruct him in the faith as Jesus
earlier instructed them. It might seem that the Epistula preserves the tradition of
Paul’s dependence on those who were apostles before him, a tradition whose ex-
istence he is forced to acknowledge precisely as he rejects it.
Yet the opposition between Galatians and the Epistula is not straightforward.
It seems likely that, with their demand for circumcision and submission to the
Law of Moses, Paul’s opponents claim to be completing the process of conver-
sion that he had initiated in Galatia. That would account for the sarcastic allu-
sion in Galatians 3:3 to the position his readers have adopted: ἐναρξάμενοι ἐν
πνεύματι νῦν σαρκί ἐπιτελείσθε. From the opponents’ standpoint, however,
they are not opponents at all but fellow-workers.³⁵ Their relationship to Paul is
analogous to Paul’s own account of his relationship to Apollos: “I planted, Apol-
los watered, and God gave the growth” (1 Cor 3:6). From the new teachers’ point
of view, what Paul had planted in Galatia needed to be watered by instruction in
the Torah in order to grow and flourish. The teachers may have claimed some
kind of commission from the apostles, like the ‘people from James’ Paul dispar-
ages in Galatians 2:12, and they probably attributed a similar commission to
Paul: for Paul has to argue strenuously in Galatians 2:1– 10 that the three Jerusa-
lem “pillars” recognized the divine origin of his apostleship to the Gentiles –
rather than bestowing a commission on him themselves and thereby “adding”
something to his existing position (cf. Gal 2:6). In this context, the claim to an
apostleship bestowed directly and exclusively by Jesus Christ serves to establish
Paul as an equal partner in the work of proclamation. Paul is called to preach to
Gentiles, Peter to Jews, and the two missions are to coexist in parallel with nei-
ther subordinated to the other. In reality there is a fine line between recognizing
and bestowing a commission, and the “right hand of fellowship” (Gal 2:9) could
signify either. In asserting an authorization independent of any human media-
tion, Paul’s major concern is to deny the Galatian teachers’ right to water
what he has planted.
 If Paul’s account of his criticism of Peter in Galatians 2:11– 21 is a self-defence against the
charge of insubordination, then the new Galatian teachers would indeed see themselves as
Paul’s opponents. J.L. Martyn puts into their mouths the following case against Paul: “The
man called Paul spent a significant amount of time in Jerusalem receiving accurate instruction
in the gospel-tradition from the apostles in the mother church. Later, pursuing a pseudo-mission
among Gentiles … he deviated seriously from that true line of tradition, and he continues to do
that to this day” (Galatians. A New Translation with Introduction and Commentary [AB; New York:
Doubleday, 1998], 178). While it is plausible that the teachers appealed to the practice of Cephas/
Peter and James, Paul does not suggest that his own conduct had been criticized.
210 Francis Watson
Written around a century later,³⁶ the Epistula Apostolorum does not directly
participate in this old controversy. In giving the eleven such an important role in
instructing the newly converted Paul, the intention is not at all to subordinate his
authority to theirs, which is the issue in Galatians 1– 2. The opposite is the case:
the Paul of the Epistula will hear from the eleven at Damascus exactly what they
hear from the risen Lord throughout this dialogue, the voice of the risen Lord is
mediated through their instruction, and the effect is to integrate Paul into the
original apostolic group and not to subordinate him to it. In spite of the tension
between this depiction and the denial of human mediation in Galatians 1– 2, the
Epistula is in essential agreement with the Paul of 1 Corinthians 15 that, although
he is “the least of the apostles” (v. 9), he is nevertheless one of them, carrying
out his ministry on the same basis as they do: “Whether it is I or they, so we
preach and so you believed” (v. 11).
Conclusion
As he begins the fifth and final book of his great work Against Marcion, Tertullian
reflects on the strangeness of the position ascribed to the apostle Paul. Why was
Paul called so belatedly? Can his claim to full apostolic status really be substan-
tiated? Imagining that he is hearing about Paul for the first time, Tertullian finds
that his suspicions are aroused
when I am told that someone is an apostle whom I do not find mentioned in the list of apos-
tles in the gospel. Indeed, when I hear that he was chosen by the Lord only after he had
attained his rest in heaven, it almost seems a lack of foresight if Christ did not know before-
hand that he was necessary to him, but thought of adding him only when the apostles had
already been appointed to their office and sent forth for their labours… (Adv. Marc. v.1.1– 2)³⁷
The role assigned to Paul as the twelfth or thirteenth apostle cannot easily be
harmonized with the gospel portrayal of Jesus’ calling of his disciples and his
sending them out to preach the gospel to the world.
It is precisely Tertullian’s issue that the Epistula seeks to address. The author
is concerned to show that there was no lack of foresight on the part of Jesus
 For discussion of factors relating to the dating of this text, see Schmidt, Gespräche Jesu (see
n. 1), 361– 402.
 “cum is mihi affirmatur apostolus quem in albo apostolorum apud evangelium non depre-
hendo. Denique audiens postea eum a domino allectum, iam in caelis quiescente, quasi inpro-
videntiam existimo si non ante scivit illum sibi necessarium Christus, sed iam ordinato officio
apostolatus et in sua opera dimisso … adiciendum existimavit.”
when Paul was called so belatedly to join the eleven. His call was not an after-
thought, improvised to meet some unforeseen deficiency in the structure already
established. On the contrary, Jesus planned the circumstances of Paul’s conver-
sion and its aftermath long in advance, and communicated his plans to the orig-
inal disciples after he rose from the dead. Nothing was fortuitous: “All that I
have predicted to you about him will take place” (EpAp 33.9).
IV Paul and his Work: Sociological and Economic
Effects
John S. Kloppenborg
Pauline Assemblies and Graeco-Roman
Associations¹
Abstract: Attempts in the past to classify Pauline communities comparatively
have been plagued by apologetic efforts to protect the genealogy of Christ groups
from the influence of Graeco-Roman institutions, and even to deny the compa-
rability of Christ groups with any Greek and Roman private associations. This
paper argues that these efforts represent fundamental misunderstandings of
both taxonomy and the goals of comparison, which should be seen as heuristic
rather than genealogical. Without manufacturing new data, comparison of Pau-
line Christ groups with Greek and Roman private associations creates new inter-
pretive possibilities for understanding the practices of early Christ assemblies,
and disciplines our imagination about the range of possible sizes of Christ
groups, their socio-economic catchment, and their financial practice.
Keywords: Heuristics, Comparison, Genealogy, Greek and Roman Associations,

Collection for the Poor of the Saints, Christ Groups, Size, Christ Groups, Social
Complexion.
Scholarship on private associations in the Greek and Roman world and early
Christ assemblies has had a checkered history.² In 1880 Edwin Hatch’s Bampton
Lectures at the University of Oxford advanced the argument that Graeco-Roman
associations offered significant analogies to early Christ groups: since private as-
sociations normally had patronal deities and engaged in cultic practices, they of-
fered members a religion “which they believed” alongside the rather sterile state
religion “which they professed” (capitalizing on the now-outdated but then very
powerful notion that the civic and state cults of Greek and Roman cities were
 This paper uses standard epigraphical abbreviations. In addition, GRA I = John S. Kloppen-
borg and Richard S. Ascough. Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace. In Greco-Roman Asso-
ciations. Texts, Translations, and Commentary I (BZNW 181; Berlin, New York: de Gruyter, 2011);
GRA II = Philip A. Harland, North Coast of the Black Sea, Asia Minor, in Greco-Roman Associa-
tions. Texts, Translations, and Commentary II (BZNW 204; Berlin, New York: de Gruyter, 2014).
 Throughout this paper I will refer to “Christ assemblies” (i.e., ἐκκλησίαι) rather than the
anachronistic terms “churches,” “église,” or “communities” (Gemeinden) in order to preserve
some connection to the locution used by Paul and others, and to underscore the adoption of
Christ groups of terminology that belonged to the linguistic register of civic assemblies.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-010
216 John S. Kloppenborg
hollow and unsatisfying).³ Private associations, like Christ groups, contributed to

common funds, had common meals, and had a membership that included not
only citizens, but non-citizen (metics), women, and even slaves.
Hatch’s chief interest lay in accounting for the formal organization of Christ
groups, in particular, for the offices of bishop and deacon. At the heart of Chris-
tian associations was support of the poor and practically speaking, this meant
that financial administration became an important structural element in Christi-
an groups. Thus, Hatch argued, ἐπίσκοπος commended itself as an administra-
tive title for Christian churches precisely because, along with ἐπιμελητής, it
was a key title for a financial supervisor in private associations and in the
polis. ⁴ A few years earlier Georg Heinrici had also argued that Christ groups
were patterned on Greek cultic associations.⁵
There was some positive reaction to these views: Harnack in fact had Hatch’s
lectures translated into German⁶ and agreed with Hatch’s suggestion that the ἐπί-
σκοπος was associated with financial administration, though he argued that his
role also included “Cultus, Correspondenz, kurzum Ökonomie im weitesten Sinn
des Wortes.”⁷ The publication of the Didache the year Harnack published Hatch’s
lectures also gave Harnack the opportunity to develop the model of two forms of
 The lectures were published the following year as Edwin Hatch, The Organization of the Early
Christian Churches: Eight Lectures (Bampton lectures, 1880; London: Rivingtons, 1881), 28. See
further, John S. Kloppenborg, “Edwin Hatch, Churches, and Collegia,” in Origins and Method. To-
wards a New Understanding of Judaism and Christianity: Essays in Honour of John C. Hurd (ed.
Bradley McLean; JSNTSup 86; Sheffield: JSOT, 1993), 212– 238.
 For ἐπιμελητής, see GRA II, Index VII. Civic Officers and Functionaries within Associations,
s.v. ἐπιμελητής. For ἐπίσκοπος, see ASAA 22 (1939/40) 148,2; Clara Rhodos 2 (1932) 193,21; ID
1522.8, 10, 17 (Delos, time of Trajan); IG XII,1 49; IG XII,1 50; IG XII,1 731; IG XII,3 329.12
(Thera, ca. 200 b.c.e.); ILindos II 208; ILindos II 378; Maiuri, NSER 20; Pugliese Carratelli
1939 – 1940, no. 2 (II/I b.c.e.).
 Georg Heinrici, “Die Christengemeinden Korinths und die religiösen Genossenschaften der
Griechen,” ZWT 19 (1876): 465 – 526; “Zur Geschichte der Anfänge paulinischer Gemeinden,”
ZWT 20 (1877): 89 – 130; “Zum genossenschaftlichen Charakter der paulinischen Christenge-
meinden,” TSK 54 (1881): 505 – 524. These built on the earlier work by Paul Foucart, Des associ-
ations religieuses chez les Grecs – Thiases, éranes, orgéons, avec le texte des inscriptions relatives
à ces associations (Paris: Klincksieck, 1873).
 Edwin Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Acht Vorlesun-
gen gehalten an der Universität Oxford im Jahre 1880 (Übersetzung der 2. durchgesehenen Au-
flage, Oxford 1882, von Adolf Harnack; Gießen: Ricker, 1883).
 Adolf von Harnack, Die Lehre der zwölf Apostel nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte
der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts (TU 2/1– 2; Leipzig: Hinrichs, 1884), 88 – 151, here
144.
ministry, one institutional, represented by the ἐπίσκοπος and the other charis-
matic, represented by the Didache’s prophets and apostles.
In general, however, the reaction was not enthusiastic. Loening was highly
critical of Hatch’s view that the ἐπίσκοπος was principally responsible for finan-
cial administration, admitting that some of the instances of ἐπίσκοπος which
Hatch adduced did concern financial administration, but that this was not clear-
ly the case in all of the inscriptions – an odd conclusion since Hatch’s thesis
does not require such consistent usage.⁸ Sanday was slightly more sympathetic;
but he argued that since ἐπίσκοπος also appeared in the LXX,
where the option is given of going either to these [Greek associations] or to the LXX for the
groundwork of a theory, the latter seems to me distinctly preferable.⁹
This also seems an odd conclusion, given the fact that ἐπίσκοπος is used by the
LXX mainly in relationship to commanders of the army and its sole occurrence in
relation to the supervision of cultic activities concerns Antiochus Epiphanes’ ap-
pointing of ἐπίσκοποι to ensure that pagan sacrifices be conducted in the towns
of Judaea (1 Macc 1:51). This might seem an odd biblical model for the episcopate
of Christ groups.
Two features of this phase of the debate are worth noting: first that the dom-
inant conceptual category (for Hatch and for his detractors) was one of influence
rather than analogy; and second, that so strong was the instinct to avoid any hint
of contamination from pagan sources, that even remote and rather implausible
biblical analogies could be declared as the better source of Christian terminology
than to look to geographically proximate examples from the Greek world.
The latter part of the nineteenth century and the first decade of the twentieth
century witnessed the publication of three extraordinary works on Greek and
Roman associations: Erich Ziebarth’s Das griechische Vereinswesen;¹⁰ Franz Po-
 Edgar Loening, Die Gemeindeverfassung des Urchristentums. Eine kirchenrechtliche Untersu-

chung (Halle: Niemeyer, 1888), 22: “Aus dieser Uebersicht dürfte sich wohl mit Sicherheit erge-
ben, dass die Behauptung von Hatch, in den Genossenschaften und Städten Kleinasiens und Sy-
riens hätten die Finanzbeamten den Titel ἐπίσκοπος geführt, nicht erwiesen ist.” William
Sanday (“The Origin of the Christian Ministry,” The Expositor 5, 3rd series [1887]: 99) likewise
requires of Hatch that “(1) that the ἐπίσκοποί [in associations] were permanent officers, (2)
that their duties related only, or primarily, to finance.” Neither of these requirements is warrant-
ed.
 Sanday, “The Origin of the Christian Ministry,” (see n. 8) 102. The term also appears in Num
4:16 where Eleazar is called ἐπίσκοπος Ελεαζαρ.
 Erich Gustav Ludwig Ziebarth, Das griechische Vereinswesen (Stuttgart: Hirzel, 1896).
land’s 1909 Geschichte des griechischen Vereinswesens;¹¹ and Jean-Pierre Waltz-

ing’s four volume Étude historique sur les corporations professionnelles chez les
Romains depuis les origines jusqu’à la chute de l’Empire d’Occident. ¹² What is per-
haps even more extraordinary is that these massive works had almost no effect
on models of Christ assemblies for the next seventy years.¹³ Edwin Judge’s 1960
The Social Pattern of Christian Groups in the First Century indeed devoted a chap-
ter to “unofficial associations” where he treated Christ assemblies along with Ju-
daean synagogues and other private associations.¹⁴ But one of the curiosities of
the history of scholarship is that Judge’s book was barely noticed until a decade
later, when Robert Wilken argued that Christ assemblies would have been seen
by outsiders as “burial societies” (a category that has now been almost univer-
sally rejected) or as a philosophical club.¹⁵ After Wilken there was first a trickle
 Franz Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens (Leipzig: Teubner, 1909).

 Jean Pierre Waltzing, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains
depuis les origines jusqu’à la chute de l’Empire d’Occident, 4 vols., Mémoire couronne par l’Aca-
demie royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Belgique (Louvain: Peeters, 1895 –
1900).
 There are a few noteworthy examples: Georg La Piana, “The Roman Church at the End of the
Second Century. The Episcopate of Victor, the Latinization of the Roman Church, the Easter Con-
troversy, Consolidation of Power and Doctrinal Development, the Catacomb of Callistus,”
HTR 18, no. 3 (1927): 201– 277; Maurice Besnier, “Eglise chrétiennes et collèges funéraires,” in
Mélanges Albert Dufourcq. Études d’histoire religieuse (Paris: Libraire Plon, 1932), 9 – 19.
 E.A. Judge, The Social Pattern of Christian Groups in the First Century. Some Prolegomena to
the Study of New Testament Ideas of Social Obligation (London: Tyndale, 1960); repr. as The So-
cial Distinctives of the Christians in the First Century (ed. David M. Scholer; Peabody, Mass.: Hen-
drickson, 2008), 1– 56. Judge noted that Christ assemblies would have been perceived as a type
of associations, and observed, “though the Christians shared so many of the characteristics of
the other associations, including the problems of administration their disorders posed the gov-
ernment, they also threatened to become a disintegrating factor in a strained social order in a
way that was peculiar to themselves, through the odium they generated” (48 [in the original
publication]).
 Robert Louis Wilken, “Collegia, Philosophical Schools and Theology,” in The Catacombs and
the Colosseum. The Roman Empire as the Setting of Primitive Christianity (ed. Stephen Benko and
John J. O’Rourke; Valley Forge, Pa.: Judson, 1971), 268 – 291, here 279: “To the casual observer, the
Christian communities in the cities of the Roman Empire appeared remarkably similar to reli-
gious societies such as the one described above [i. e., the Iobakchoi, IG II2 1368] or to a burial
society such as the one at Lanuvium [CIL 14.2112]. Like these other associations, the Christian
society met regularly for a common meal; it had its own ritual of initiation, rules, and standards
for members; when the group came together, the members heard speeches and celebrated a re-
ligious rite involving offerings of wine, prayers and hymns; and certain members of the group
were elected to serve as officers and administrators of the association. It also had a common
chest drawn from the contributions of members, looked out for the needs of its members, pro-
vided for a decent burial, and in some cities had its own burial grounds. Like the followers of
of books and articles that compared Christ groups with various associations, and
in recent years more, not yet a flood, but at least a steady stream.
In the meantime there has been a renewal of interest among classicists and
historians of Rome and of the Hellenistic East in associations. In addition to
many general studies and anthologies of essays on various aspects of associa-
tions,¹⁶ there are many regional studies (Athens,¹⁷ Delos,¹⁸ Egypt,¹⁹ Rome and
Heracles who were called Heraclists, the devotees of Asclepius called Asclepiasts, or the follow-
ers of Isis called Isiacs, the Christians were called Christiani.”
 In more or less chronological order: Lellia Cracco Ruggini, “Le associazioni professionali nel
mondo romano-bizantino,” in Artigianato e tecnica nella società dell’alto Medioevo occidentale,
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Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universität, Gesellschafts- und sprachwissenschaft-
liche Reihe 21 (1972): 79 – 99; Ulrich Fellmeth, Die römischen Vereine und die Politik. Untersuchun-
gen zur sozialen Schichtung und zum politischen Bewußtsein in den Vereinen der städtischen
Volksmassen in Rom und Italien (Diss., Stuttgart, 1987); Ilias Arnaoutoglou, “Between Koinon
and Idion: Legal and Social Dimensions of Religious Associations in Ancient Athens,” in Kos-
mos. Essays in Order, Conflict, and Community in Classical Athens (ed. Paul Cartledge, Paul Millett
and Sitta Von Reden; Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1998), 68 – 83; Andreas
Gutsfeld, “Das Vereinigungswesen und die Städte in der römischen Kaiserzeit,” in Gesellschaften
im Vergleich. Forschungen aus Sozial- und Geschichtswissenschaften (ed. Hartmut Kaelble and
Jürgen Schriewer; Komparatistische Bibliothek 9; Frankfurt am Main, New York: Lang,
1999), 13 – 33; Ilias Arnaoutoglou, “‘Ils étaient dans la ville, mais tout à fait en dehors de la
cité’: Status and identity in private religious associations in Hellenistic Athens,” in Political Cul-
ture in the Greek City After the Classical Age (ed. Onno M. van Nijf and Richard Alston; Gronin-
gen-Royal Holloway Studies on the Greek City After the Classical Age 2; Leuven: Peeters,
2011), 27– 48.
 Guido Clemente, “Il patronato nei collegia dell’impero romano,” Studi Classici e Orientali 21
(1972): 142– 229; John R. Patterson, “Patronage, Collegia and Burial in Imperial Rome,” in Death
in Towns. Urban Responses to the Dying and the Dead, 100 – 1600 (ed. Steven Bassett; Leicester:
Leicester University Press; New York: St. Martin’s, 1992), 15 – 27; Onno Van Nijf, “Les élites
comme patrons des associations professionnelles,” in Les élites et leurs facettes. Les élites locales
dans le monde hellénistique et romain (ed. Mireille Cébeillac-Gervasoni and Laurent Lamoine;
CÉFR 309; Clermont-Ferrand: Presses universitaires Blaise Pascal, 2003), 307– 321; Koenraad
Verboven, “Magistrates, Patrons and Benefactors of Collegia: Status Building and Romanisation
in the Spanish, Gallic and German Provinces,” in Transforming Historical Landscapes in the An-
cient Empires (ed. Borja Antela-Bernárdez and Toni Ñaco del Hoyo; British Archaeological Re-
ports, International Series, 1986; Oxford: Hedges, 2009), 159 – 167.
 Heinz Schulz-Falkenthal, “Die Magistratswahlen in Pompeii und die Kollegien,” Altertum 17
(1971): 24– 32; Arthur Darby Nock, “Magistri and Collegia,” in Essays on Religion and the Ancient
World (ed. Zeph Stewart; Oxford: Clarendon, 1972), 1:409 – 413; Halsey L. Royden, The Magis-
trates of the Roman Professional Collegia in Italy from the First to the Third Century A.D. (Biblio-
teca di studi antichi 61; Pisa: Giardini Editori e Stampatori, 1988).
graph on Roman collegial houses is now complemented by Inge Nielsen’s Hous-

ing the Chosen. ³¹ Finally collections of primary texts are now available in English
translation,³² and in the first two of five projected volumes of Greek and Latin
texts, with translations and commentary.³³ Philip Harland’s website now con-
tains hundreds of associations inscriptions, with translations, a continuously up-
dated bibliography, site plans, and some photographs.³⁴
Influence, Taxonomy, and Heuristics

Scholarship on Christ assemblies and Greek and Roman associations has been
plagued by theoretical (and theological) problems from its very beginning. I
have already noted Sanday’s reluctance to concede the “influence” of Greek as-
sociations on early Christ assemblies, arguing that the influence of the LXX is
“preferable.” In fact the vocabulary of “influence” and “models” predated San-
day. Heinrici’s seminal article of 1876 on the Corinthian Christ assembly was
framed as a contestation of Campegius Vitringa’s view (1696) that the “church” –
its terminology, offices, and practices – had been modelled the Judaean synago-
gue, a view that had been dominant throughout the eighteenth and nineteenth
 Nicolas Tran, Les membres des associations romaines. Le rang social des collegiati en Italie et
en Gaules, sous le Haut-Empire (CÉFR 367; Rome: École française de Rome, 2006).
 Beate Bollmann, Römische Vereinshäuser. Untersuchungen zu den Scholae der römischen
Berufs-, Kult- und Augustalen-Kollegien in Italien (Mainz: Zabern, 1998); Inge Nielsen, Housing
the Chosen. The Architectural Context of Mystery Groups and Religious Associations in the Ancient
World (Contextualizing the Sacred; Turnhout: Brepols, 2014).
 Richard S. Ascough, Philip A. Harland and John S. Kloppenborg, Associations in the Greco-
Roman World. A Sourcebook (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2012).
 John S. Kloppenborg and Richard S. Ascough, Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace, in
Greco-Roman Associations. Texts, Translations, and Commentary I (BZNW 181; Berlin, New York:
de Gruyter, 2011); Philip A. Harland, North Coast of the Black Sea, Asia Minor, in Greco-Roman
Associations. Texts, Translations, and Commentary II (BZNW 204; Berlin, New York: de Gruyter,
2014).
 http://philipharland.com/greco-roman-associations/. The Copenhagen Associations Project
(http://copenhagenassociations.saxo.ku.dk/capinventory/) is planning an inventory of associa-
tions but nothing is yet available. At Ghent Koen Verboven is working on a database of
Roman guilds and occupationally defined groups, which now has almost 1800 records of ap-
proximately 2800 known documents (inscriptions, papyri and the literary references). According
to Verboven, the aim is not to provide digital editions, but rather to provide a heuristic tool, a
visualisation tool (Social Network Analysis and GIS) and an analytical tool.
centuries.³⁵ Heinrici adopted Vitringa’s language of “models” and “influence,”

but argued point by point that the Christ assembly at Corinth displayed none
of the characteristics of a Judaean synagogue. Instead, citing Mommsen, Lüders,
and Foucart,³⁶ and after an extremely detailed survey of the practices of Greek
and Roman associations, he urged that
[i]f we assume for the moment what we want to demonstrate, namely that the Corinthian
Christ group was simply a religious society which was gathered around the belief of being
redeemed by Jesus Christ and being equipped with the powers of a new life, the community
life must have been organized according to the following principles: the community formed
a tightly delimited body which nurtured its beliefs as a mystery. It gathered on certain days
in order to edify themselves on the basis of the same convictions and to participate joyously
in the common meal. The expenses for the meeting place were covered by the contributions
of the members, even if the liberality of some who were especially well endowed made this
dispensable; even so each member contributed to the common meal what he could. Since
there were other associations besides the community which had the same beliefs, it could
happen that the community could call on their help if that was necessary. Disputes were
settled within the community, which also decided about obligations and services, and elect-
ed its leader and teacher according to free choice, whom the community supported finan-
cially.³⁷
 Campegius Vitringa, De synagoga vetere libri tres: quibus tum de nominibus structura origine
praefectis ministris et sacris synagogarum agitur, tum praecipue formam regiminis et ministerii
earum in ecclesiam Christianam translatam esse demonstratur: cum prolegomenis (Leucopetrae:
Wehrmannum, 1696). I have used the abridged English translation, The Synagogue and the
Church: Being an Attempt to Show, That the Government, Ministers, and Services of the Church,
Were Derived from Those of the Synagogue (abridged by Joshua Bernard; London: Fellowes,
1842), 135 – 243.
 Theodor Mommsen, De Collegiis et sodaliciis romanorum: accedit inscriptio lanuvina (Kiliae:
Libraria Schwersiana, 1843); Otto Lüders, Die dionysischen Künstler (Berlin: Weidmann, 1873);
Foucart, Associations religieuses (see n. 5).
 Heinrici, “Die Christengemeinden Korinths,” 502– 503 (see n. 5): “Setzen wir einen Augen-
blick voraus, was wir beweisen wollen, dass nämlich die korinthische Gemeinde nichts anders
als eine religiöse Genossenschaft war, die sich in dem Glauben, durch Jesus Christus erlöst und
mit den Kräften eines neuen Lebens ausgerüstet zu sein, verbunden hatte, so musste das Ge-
meindeleben nach f o l g e n d e n G r u n d s ä t z e n organisiert sein: Die Gemeinde bildete einen
nach aussen abgeschlossenen Körper, welcher seinen Glauben als ein Mysterion hegte. Sie ver-
sammelte sich an bestimmten Tagen, um auf dem Grunde derselben Ueberzeugung sich zu er-
bauen und in gemeinsamen Mahlzeiten ihrer Vereinigung froh zu werden. Die Umkosten für
den Versammlungsort wurden durch Beiträge der Mitglieder bestritten, wenn nicht die Liberali-
tät eines besonders günstig Situirten dies entbehrlich machte; ebenso trug jeder für die gemein-
samen Mahlzeiten das seine nach Vermögen bei. Da es ausser ihr noch andere Gemeinschaften
gab, welche in demselben Glauben lebten, so konnte es geschehen, dass die Gemeinde für diese,
wenn es nöthig war, mit ihrer Hülfe eintrat. Etwaige Differenzen wurden in der Gemeinde selbst
In spite of the erudition of Heinrici’s argument, it perhaps set the terms for two
unfortunate developments.
On the one hand, Heinrici’s response to Vitringa (and many later discussions
as well), pitted “influence” from Judaean synagogues against “influence” of
Greek and Roman associations, as if these were binary and mutually exclusive
options. This binary is most clearly seen in James Burtchaell’s defence of Vitri-
nga’s thesis, where he concedes that there were many possible organizational
models for synagogues, including Greek and Roman private associations, but
that in the end the social organization of the synagogue was “inveterately Jew-
ish.” Despite resemblances, Jews were “not simply imitating an existing
model”³⁸; and it was this model, not others, that Christ assemblies adopted.³⁹
Burtchaell’s larger interest was to challenge the model, current in much
scholarship today, of an initial informal, unstructured, and charismatic (non)or-
ganization, which in the second century succumbed to clericalization and hier-
archicalization.⁴⁰ But in order to account for the fact that most of the terminol-
ogy in use in early Judaean synagogai – προσευχή, συναγωγή, ἀρχισυναγαγός,
ὑπηρέτης, νομωδιδασκαλός, πατὴρ συναγωγῆς, μήτερ συναγωγῆς, and
πρεσβύτερος – either are uncommon in the context of Christ assemblies or do
not occur at all, Burtchaell invoked the unlikely hypothesis that Christ assem-
blies adopted the structure, but not the terminology, of Judaean synagogues in
order to differentiate themselves from diaspora synagogues and disguise their
Jewish roots.⁴¹ The same process of differentiation led to the adoption of ἐπίσκο-
πος, chosen to avoid any identification with synagogues or pagan associations.
Rather than using the term ὑπερήτης (=ḥ azzan), Christian used an alternate title
διάκονος. Thus for Burtchaell, the indebtedness of ekklēsiai to the synagogue is
shown both in it general structural similarities and in the ways in which ekklēsiai
beigelegt, welche auch über die Pflichten und Leistungen Bestimmung traf und nach freiem Er-
messen ihre Leiter und Lehrer erwählte, denen sie Unterhalt gewährte” (emphasis original).
 James T. Burtchaell, From Synagogue to Church. Public Services and Offices in the Earliest
Christian Communities (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1992), 208 and 266.
 Burtchaell, From Synagogue to Church (see n. 38), chap. 8.
 Burtchaell, From Synagogue to Church (see n. 38), 274.
 See, e. g., Burtchaell, From Synagogue to Church (see n. 38), 281: “[T]he tendentious rejection
of synagogē and adoption of ekklȇsia (which was the harbinger of a general avoidance of the
standard Jewish vocabulary for offices, activities and functions even when hardly changed
from the tradition) signaled a threshold of self-awareness that their communities were now
going to stand by themselves while consciously claiming continuity with the past.” The titles
πρεσβύτεροι and ἀρχισυνάγωγος are in fact attested among Jewish Christian groups reported
by Epiphanius (Haer. 30.18): πρεσβυτέρους γὰρ οὗτοι ἔξουσι καὶ ἀρχισυναγώγους, συναγωγὴν
δὲ καλοῦσι τὴν ἑαυτῶν ἐκκλησίαν καὶ οὐχὶ ἐκκλησίαν (GCS 357; cf. Haer. 30.11).
employed alternate terminology in order to distinguish themselves from synago-

gue.
There are at least two theoretical problems here. The first is that “influence”
is remarkably difficult to demonstrate, short of Paul expressly claiming that he
imitated the structure of Judaean synagogues, which of course he does not do.
Moreover, Burtchaell’s explanation of the fact of significantly different termino-
logy must presuppose what he wishes to prove; in other words, this is a petitio
principiis. And second, Burtchaell’s approach seems a text-book example of what
Jonathan Z. Smith has described as the apologetic use of “Judaism” to insulate
“Christianities” from their cultural environments and then, by invoking the al-
leged differences between “Judaism” and “Christianity,” to arrive at something
sui generis. ⁴²
On the other hand, and perhaps reflective of some of the same anxiety about
influence and identity is that what is sometimes stressed are the “overwhelming”
differences between Christ assemblies and Greek and Roman associations, which
supposedly render any genealogical or even taxonomic claim implausible – ei-
ther that Christ groups were “influenced” by associations, or even that they be-
long to the same taxon. ⁴³
Such an approach betrays a problematic, even naive, understanding of
taxonomy. While any particular association has a set of discrete and determinate
characteristics, like the Monarch butterfly (danaus plexippus), “private associa-
tions” is a taxonomic category. Private associations display a broad range of or-
ganizational forms, demographic profiles, and practices. Hence, most of the gen-
eralizations that New Testament scholars employ to distinguish Christ
assemblies from private associations – for example, that the latter were populat-
ed only by the plebs media or wealthier commoners, or that they were homoge-
neous in their social constitution, or that they did not employ fictive family lan-
guage, or that they were not translocal – are empirically false, since they reify of
one or two associations into the essential characterstics of the entire taxonomic
category. Without too much difficulty it is possible to find one or other associa-
tion that has precisely the characteristics that are said not to exist in associa-
tions. Likewise, to argue that Christ groups are not associations because the for-
 Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine. On the Comparison of Early Christianities and the Reli-
gions of Late Antiquity (Chicago: University of Chicago Press, 1990).
 E.g., Stephen J. Chester, Conversion at Corinth. Perspectives on Conversion in Paul’s Theology
and the Corinthian Church (SNTW; London, New York: T&T Clark, 2003), 233: “there are areas
where the differences are so striking and overwhelming that any conscious general intention
to imitate is simply implausible.” Note the focus on intentional imitation rather than on heuris-
tic comparison.
mer had episkopoi and that latter did not, not only ignores the instances, cited
above, where episkopoi are attested in a number of associations,⁴⁴ but ignore
the fact that private associations evidence a rather spectacular array of titles
for leaders, and that episkopos fits easily within this array.
Instead of treating private associations (and Christ groups!) as a res with de-
termine characteristics, we should think about associations on the analogy of the
zoological taxon of arthropoda (invertebrates having an exoskeleton, a seg-
mented body, and jointed appendages), which has various sub-phyla, including
hexapoda (anthropods with six legs), the order lepidoptera (characterized by
scales on the body and wings, a proboscis, and some form of membranous
wings), of which the Monarch butterfly (danaus plexippus) is one species, curi-
ously with only two sets of usable legs, the other pair being vestigal. The
point is that superordinate classifications embrace a very wide variety of individ-
ual characteristics, and that there are even seemingly odd features in specifies
that can meaningfully be placed into a taxonomic category.
Even more importantly, taxonomy does not exist as a thing in the world; it is
an artifact of the scholar’s study. Taxonomy is devised in order to assist us in an-
alyzing data by grouping data into useful heuristic categories for specific tasks. If
one were interested in insect flight, comparison of lepidoptera with hymenoptera
(bees and wasps) or diptera (flies), would make more sense than comparison
with non-flying insects. But one could learn much about mouth parts by looking
at the entire phylum of anthropoda. And if our interests are acoustic communi-
cation and competitive behaviour among insects, comparison with the behaviour
of birds turns out to be useful.⁴⁵ That is, we can move up and down taxonomic
registers in order to find useful comparisons.
Whether we treat Christ assemblies and diasporic synagogues as sub-species
of associations depends entirely on the problems that we need to solve. Richard
Ascough has argued, convincingly in my view, that the unfortunate triadic frame-
work that has been with us since at least Heinrici which sharply distinguished
diasporic synagogues, churches, and private associations should be abandoned:
I do want … to suggest that the picture that emerges from thinking with associations – not
only in regard to Pauline communities but also other early Christ groups – is one that
breaks down the scholarly taxonomy that divides groups into three or more distinct cate-
gories such as “Jews, Christians, and others” or “synagogues, churches, and associations.”
 Above, n. 4.
 David M. Logue et al., “Does signaling mitigate the cost of agonistic interactions? A test in a
cricket that has lost its song,” Proceedings of the Royal Society of London (Series B, 277; 2010):
2571– 2575.
More to the point, enough work has now been undertaken to demonstrate that early Christ
groups and, for that matter, synagogues (see Runesson 2001), cannot be categorized as
somehow separate and distinct from the myriad other groups in antiquity.⁴⁶
My interest in this paper is neither genealogical nor taxonomic but heuristic.

Whether Christ groups were “influenced” by associations is hardly provable in
any case, even if it is undeniable that Christ groups formed in a context in
which occupational guilds and cultic associations were plentiful and indeed
part of the furniture of the polis. ⁴⁷ Instead, I will employ the data from Greek
and early Roman private associations heuristically in order to raise possibilities
for interpreting the sparse data we have from Christ assemblies, and to set some
parameters to our imagination. This is not an exercise in genealogy; it only as-
sumes that comparison of the lesser known phenomenon with better known
phenomena can be instructive and offer useful ways to interpret the sparse
data that we have from Christ groups.
Heuristic Value of Comparison: A few examples

The heuristic value of comparison resides in the fact that on the one hand, we
have virtually no direct knowledge of a host of topics about Christ assemblies:
their mean size; where they met; how they were financed; how they chose lead-
ers; the demographic profile of members; how they marked membership; how
they recruited members; and a host of other topics. It is true that some has
been written on some of these topics, but a close examination of even those ef-
forts will reveal resort to vague and effectively useless terms (for example, that
Christians belonged to the “lower class”), or efforts to squeeze meaningful
 Richard S. Ascough, “What Are They Now Saying About Christ Groups and the Associa-
tions?” Currents in Biblical Research 13, no. 2 (2015): 235, referring to Anders Runesson, The Ori-
gin of the Synagogue. A Socio-Historical Study (ConB: New Testament Series 37; Stockholm:
Almqvist & Wiksell, 2001).
 Estimates both from Egypt and from Italy suggest that at least one-third of the male popu-
lation were members of associations: Richard Alston and Robert. D. Alston, “Urbanism and the
Urban Community in Roman Egypt,” in JEA 83 (1997): 205; Peter Van Minnen, “Urban Craftsmen
in Roman Egypt,” Münstersche Beiträge zur antiken Handelsgeschichte 6, no. 1 (1987): 37– 38; C.R.
Whittaker, “The Poor,” in The Romans (ed. Andrea Giardina; Chicago, London: University of Chi-
cago Press, 1993), 297; Ulrich Fellmeth, “Politische Bewußtsein in den Vereinen der städtlichen
Massen in Rom und Italien zur Zeit der Republik und der frühen Kaiserzeit,” Eirene: Studia Grae-
ca et Latina 27 (1990): 52; Gutsfeld, “Das Vereinigungswesen und die Städte” (see n. 27), 18.
data from sources that cannot deliver such data, such as the conclusion that con-
trol of a house implies a level of prosperity.
In sharp contrast to our extremely fragmentary sources about Christ groups,
we have rich and detailed knowledge of a large number of private associations –
not associations in general (as a taxonomic category), but detailed knowledge on
a large number of association “species” (to continue the metaphor of zoological
taxonomy). From many alba we know not only the actual size a several hundred
associations, but from an analysis of the names, can make reasonable inferences
about the legal status of members and their relationship one to another. From
the detailed account books of several associations, we know not only how
many members attended each dinner, but how much each contributed, who
was in arrears or being fined for some behavioral infraction, how many guests
were present at each dinner, and how, over the course of several meetings, the
association managed to balance income with expenditure. And from an analysis
of subscription lists, we can reconstruct how associations raised money for ex-
traordinary projects, how they monitored contributions and ensured that the in-
come was expended on the project for which it was raised.
None of these data manufacture new evidence about Christ assemblies.
What they do, however, is to create some interpretive possibilities for thinking
about the fragmentary data that we do have. I shall discuss briefly three ways
that knowledge about Greek and Roman private associations might have some
impact on how we think about Christ assemblies: the relative size; their member-
ship profiles; and some of the fiscal practices of Christ assemblies.
1 The Size of Christ Assemblies
Estimates about the size of Christ assemblies in any given city range wildly from
the exaggerated statement of Acts to extremely conservative and restrictive esti-
mates. As is well known, Acts claims that on Peter’s first day of preaching, 3,000
were baptized and became Christ followers (Acts 2:41) and that a few days later
this number had increased to 5,000 (Acts 4:4). By the time that Paul returns to
Jerusalem, Acts claims that there were already “tens of thousands of believers”
(21:20).⁴⁸ This pattern is repeated throughout Acts with mass conversions in
Joppa (9:42), Syrian Antioch (11:24– 26), Pisidian Antioch (13:43, 48), Derbe
(14:21); Thessalonica (17:4), Beroea (17:12), Corinth (18:8, 10) and Ephesos (19:18).
 The NRSV translates this “many thousands,” evidently aware of the gross exaggeration of
Luke’s statement, “how many ten thousands (posai myriades) among the Judaeans.”
These are obvious exaggerations. To take only the statements about Jerusa-
lem, Luke’s statement implies that almost ten percent of the population of, say,
60,000, became Christ followers overnight.⁴⁹ Curiously, we hear nothing more of
these supposed thousands; they simply vanish from narrative view.⁵⁰ Luke’s fig-
ures may reflect the demographic situation of the early second century when the
number of Christ followers started to be noticed by outsiders like Pliny the
Younger; but even at that time numbers in the thousands are likely too high.⁵¹
More sober and less credulous estimates have been offered for the Corinthi-
an Christ assembly, for example. Murphy-O’Connor began with the fourteen Cor-
inthian males named in 1 Corinthians and Romans 16 and assumed that all were
likely married and that the households of Crispus (Acts 18:8) and Stephanas
(1 Cor 1:16; 16:15 – 16) probably included children and slaves. Thus, he claims,
a “realistic figure” for the Corinthian assembly might be about fifty persons.⁵²
 Jeremias initially estimated the population at 55,000 but later reduced this to 20,000 inside
the walls and 5 – 10,000 outside the walls (Jerusalem in the Time of Jesus. An Investigation Into
Economic and Social Conditions During the New Testament Period [London: SCM Press; Philadel-
phia: Fortress Press, 1969], 83 – 84). Wolfgang Reinhardt, “The Population Size of Jerusalem and
the Numerical Grown of the Jerusalem Church,” in The Book of Acts in Its Palestinian Setting (ed.
Richard J. Bauckham; BAFCS 4; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans; Carlisle: Paternoster,
1995), 237– 265 surveys numerous attempts to estimate the population that range from Jeremias’
low figure to over 200,000, and arrives at 60,000 as a “lower limit” and more likely, 100,000 –
120,000. But his approach, which relies on “typical” population densities, is unreliable because
as he himself admits, population densities are highly variable. For methodological problems in
estimating population, see David Goldblatt, “Population Structure and Jewish Identity,” in The
Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine (ed. Catherine Hezser; Oxford, New
York: Oxford University Press, 2010), 102– 121.
 David C. Sim, “How Many Jews Became Christians in the First Century? The Failure of the
Christian Mission to the Jews,” HvTSt 61, no. 1– 2 (2005): 437 points out that nothing in Paul
or Josephus’ report of the execution of James suggest that there was ever a large group of
Christ-followers in Jerusalem. He suggests that it was never any greater than 500.
 See Pliny, Ep. 10.96. Hopkins (“Christian Number and Its Implications,” JECS 6, no. 2
[1998]: 190 – 191) argues that “the care with which Pliny claimed to have proceeded at the initial
trials (more care, less throughput), and the subsequent single anonymous set of accusations de-
scribed in the first part of Pliny’s letter” is disproportionate to his claim that there were “many of
all ages and ranks” both in the “towns and villages and countryside.” Hopkins suggests that Pli-
ny’s Christians numbered in the dozens, not the hundreds, and that the supposed demise of
temple life in Bithynia that he reports was either an anomaly or inaccurate, since temples else-
where continued to flourish. In any case, it cannot be used to infer large numbers of Christians
Empire-wide in Pliny’s day.
 Jerome Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth. Texts and Archaeology (GNS 6; Wilmington: Gla-
zier, 1983), 156 – 158. Robert J. Banks (Paul’s Idea of Community. The Early House Churches in
Their Historical Setting [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980], 42) suggests a maximum of 45.
De Vos adds that in addition to Crispus and Stephanas bringing dependents with
them, Erastos and Gaius could have brought as many as twelve to fifteen mem-
bers each. De Vos speculates that if the “Pauline faction” numbered “conserva-
tively” forty to fifty, the “anti-Pauline” faction may have been as large, resulting
in numbers in the order of one hundred.⁵³ Welborn thinks that the wealthiest
households – Gaius, Erastos, and Crispus – might each have brought many de-
pendents, and hence one hundred members is not unreasonable.⁵⁴ Even higher
estimates have been offered employing the same basic method.⁵⁵
The basic methodological problem with these kinds of approaches is that
they must assume that Paul names practically all of the significant persons in
the group and that those named in 1 Corinthians were still members at the
time of the writing of Romans – note that Chloe, Crispus, Stephanas, Fortunatus,
Achaicus and perhaps Gaius⁵⁶ are missing from the greetings at the end of Ro-
mans 16, written only a few years after 1 Corinthians. And these approaches
must invoke a “multiplier” – that one named person really stands for 2– 15 per-
sons.
 Craig Steven de Vos, Church and Community Conflicts. The Relationships of the Thesssalonian
[sic], Corinthian, and Philippian Churches with their Wider Civic Communities (SBLDS 168; Atlan-
ta, Ga.: Scholars Press, 1999), 203 – 204 and n. 98. Similarly, Martin Ebner, Die Stadt als Lebens-
raum der ersten Christen, Das Urchristentum in seiner Umvelt (NTD – Ergänzungsreihe 1; Göttin-
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 85.
 Larry L. Welborn, An End to Enmity. Paul and the “Wrongdoer” of Second Corinthians (BZNW
185; Berlin, New York: de Gruyter, 2011), 324. Similarly, Bradley B. Blue, “Acts and the House
Church,” in The Book of Acts in Its First Century Setting. Volume Two: Graeco-Roman Setting
(ed. David W.J. Gill and Conrad Gempf; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), 175 n. 219.
 Hans-Josef Klauck (Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum [SBS 103; Stuttgart:
Verlag Katholisches Bibelwerk, 1981], 100) thinks that “house churches” ranged from ten to thir-
ty persons, but the aggregate for Corinth could be as high as 200 members (1. Korintherbrief,
Neue Echter Bibel. Neues Testament 7 [Würzburg: Echter, 1984], 8). Thomas Schmeller (Hierarch-
ie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-rö-
mischer Vereine [SBS 162; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1995], 80) estimates Corinthians
“house churches” at no more than 30 persons, but suggests that the total population of Christ
followers at Corinth was 100 – 200. Chrys C. Caragounis (“A House Church in Corinth? An Inqui-
ry into the Structure of Early Corinthian Christianity,” in Saint Paul and Corinth. International
Scientific Conference Proceedings, Corinth 23 – 25 September 2007 [ed. Constantine J. Belezos, So-
tirios Despotis and Christos Karakolis; Athens: Psichogios, 2009], 413) thinks that there were
“hundreds of members.”
 To this list one might add Gaius (1 Cor 1:14), since he is likely not identical with the Gaius of
Rom 16:23.
Another approach, championed by Dennis Smith, argues that meals were at

the heart of the activities of Christ assemblies and that meals typically occurred
in a triclinium. Smith insists
whatever the social class, if guests were entertained they would have been entertained ac-
cording to the protocols of the culture, namely at a reclining banquet.⁵⁷
This would naturally limit the size of a Christ assembly to 9 – 24 persons, even if,
as Smith concedes, some may have reclined at a meal, and others might have
been seated.⁵⁸
The difficulty with this way of estimating group size has been exposed by
Edward Adams’ fine survey of meeting places, in which he has shown, first,
that there is less reason than is often supposed for assuming that the house
was the primary venue for Christ assemblies, and second, that many other struc-
tures are attested for the use of cultic groups, from tabernae (holding a dozen at
most) to building that could accommodate many more.⁵⁹
This is a point at which the study of Greek and Roman private associations
can help, since we have a number of instances where we have both the alba of
the group (and hence know the size of its membership), and the archaeological
remains of its meeting space. This helps to discipline our imagination as to how
much space was needed to available to accommodate groups of various sizes.
And, importantly, we have hundreds of association alba that provide data on
the actual size of groups.
I have identified 116 association rosters from the late fourth century b.c.e. to
the third century c.e., representing 33 occupational guilds, 81 cultic associations,
and two collegia domestica. This is of course only a selection of the many more
membership lists extant but it is, I believe, generally representative. The size of
associations was highly variable, ranging from just four to over 1300, from a tiny
cultic association of the orgeōnes of the gods (IG VII 33), to an enormous guild of
carpenters in Rome with about 1330 members (CIL 6.1060, 1030).
 Dennis E. Smith, “Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity,” in Mahl und
religiöse Identität im frühen Christentum – Meals and Religious Identity in Early Christianity (ed.
Matthias Klinghardt and Hal Taussig; TANZ 56; Tübingen, Basel: Francke, 2012), 108.
 Smith, “Hospitality” (see n. 57), 108.
 Edward Adams, The Earliest Christian Meeting Places. Almost Exclusively Houses? (LNTS 450;
London, New York: Bloomsbury T&T Clark, 2013). Similarly, David L. Balch, “The Church Sitting
in a Garden (1 Cor 14:30; Rom 16:23; Mark 6:39 – 40; 8:60 John 6:3, 10; Acts 1:15; 2:1– 2),” in Con-
tested Ethnicities and Spaces. Studies in Acts and Art (WUNT 345; Tübingen: Mohr Siebeck,
2015), 311– 343.
The division into “occupational guilds,” “cultic associations,” and collegia

domestica is to some extent arbitrary insofar as most associations have cultic di-
mensions. Nevertheless, I have parsed the list into groups that appear to be or-
ganized primarily around an occupation and those organized around the cult of
a deity. For analytic purposes, I have set the final category aside, mainly because
we have only two such collegia for which rosters are available, one with a current
membership of thirty-one and the other with 402 members. The disparity is so
large and the sample group so small that statistical inferences are unreliable.⁶⁰
The two remaining categories, occupational guilds and cultic associations,
reflect different patterns of membership. Occupational guilds are mainly gender
exclusive, tied to a particular occupation, and tended to recruit persons of a nar-
row range of legal statuses (often freedmen). Cultic associations by contrast often
exhibit diversity in ethnic and gender composition and in the legal status of
members. But there are also important differences in size. While the occupation-
al guilds examined (n=32) ranged from 10 to 1330 members, the mean (average)
size was 207.55; even if one brackets the two extremely large guilds with over one
thousand members, the mean is still 139.32 and the median (the midpoint on list)
is 93, both very large numbers and naturally requiring large facilities for dining
(Figure 1). The contrast with cultic groups is striking: for eighty-one cultic asso-
ciations the mean is 34.55, the median 24, and the mode (the most frequently oc-
curring number) only 15 (Figure 2).
Thus it is obvious that occupational guilds were on average at least three
times the size of cultic associations, and those involved in the grain trade, ship-
ping, and building were very much larger. It has also been noted by Ulrich Fell-
meth that it is in occupational guilds that one could expect to find patrons of
senatorial and equestrian ranks, while cultic associations appear to have been
able to attract patrons only from among local magistrates and well-to-do com-
 CIL 6.9102 (Rome, I c.e.) inscribed the name of the libertorum et famil[[iae – – –]]. A total of
eighty-five names are on the list (including the erasures), all evidently connected to the familia
of the individual whose name was erased from the first line, but the majority are marked as de-
ceased. Only thirty-one were still living at the time that the inscription was cut. It is reasonable
to assume that the erasures reflect a member of the senatorial rank who had fallen from disfa-
vour and accordingly the nomina of his freedmen, who would have had his nomen, were also
erased. IGUR 160 (Torre Nova, ca. 150 c.e.) records the collegium domesticum of Pompeia Agrip-
pinilla and her husband, M. Gavius Squilla Gallicanus, a senator and later proconsul of Asia,
which comprised the slaves, freedmen and others associated with this elite Roman family. At
402 members, it is one of the largest know associations.
Figure 1
moners.⁶¹ Large occupational guilds simply had more symbolic capital to offer
their patrons. Smaller cultic associations were not only likely to need smaller
spaces for their meetings, but also attracted less highly placed patrons and bene-
factors.⁶²
 Ulrich Fellmeth, “Politische Bewußtsein in den Vereinen der städtlichen Massen in Rom und
Italien zur Zeit der Republik und der frühen Kaiserzeit,” Eirene: Studia Graeca et Latina 27
(1990): 49 – 71.
 There are conspicuous exceptions, for example the patronage of the Iobakchoi (IG II2 1368 =
GRA I 51; Athens, 164/5 c.e.) by Herodes Atticus, one of the richest men in the Empire and of
consular rank. The patronage of the Berytian Poseidoniastai merchants, sailors and warehouse-
men (ID 1520, 153/2 b.c.e.) by Marcus Miniatus son of Sextus (Miniatus), a Roman banker, expos-
es the messiness of taxonomy, since this association could be considered to either a cultic asso-
ciation devoted to Poseidon, or an occupational guild. In any event, Marcus Miniatus is
designated as a “Romanos” in the inscription, a term that is inexact and on Delos is often
used to refer to any person from Italy, without distinguishing the various citizenship categories
of Roman law in effect in the mid second century b.c.e. (Jean Hatzfeld, “Les Italiens résidant à
Délos,” [BCH 36; 1912]: 132– 133).
Figure 2
What does this mean for thinking about Christ assemblies? Obviously, it
does not manufacture any new evidence about their size. But it does make
much more likely that Pauline Christ assemblies numbered in the 20 – 40 range –
that is, near the mean is 34.55 – rather than the highly inflated numbers pro-
posed by de Vos, Welborn, and others, which would have made the Corinthian
Christ assembly one of the Mediterranean’s largest cultic association. To cite
the enormous Dionysiac association of Agrippinilla (at 402 members) as a pos-
sible analogy for Christ assemblies – as Welborn does – ignores the fact that Ag-
rippinilla’s association was a domestic association connected to an elite family
of consular rank, with huge resources at its disposal. On the other hand, I see
no reason to argue with Smith that the Corinthian Christ assembly was limited
to those that could fit into a single triclinium, since Adams is surely right that
single triclinia were not the only venues available for the meetings of associa-
tions and because we know of associations that met in venues that had multiple
dining rooms that could accommodate more diners.⁶³
2 Social Complexion: Assessing “Poor” Christians
Since Deissmann it has been the orthodoxy that the earliest Christ assemblies
were mostly populated by those of the lower social and economic orders (even
though, as Steve Friesen has shown, this was not actually Deissmann’s
view).⁶⁴ In the last decade Friesen and Bruce Longenecker have tried to establish
the place of the named persons from Pauline groups in a stratified Roman econ-
omy.⁶⁵ While neither Friesen nor Longnecker places many of the urban Christ fol-
lowers below the subsistence level (PS7, ES7), both lump most of the others into
the next two levels (PS6: “subsistence” and PS5 “stable, near subsistence”). Ac-
cording to Friesen, PS4 (“moderate surplus”) is reserved only for Gaius and
Cloe,⁶⁶ while Longenecker places Phoebe, Erastos and Gaius there, and Stepha-
nas, Philemon, and Crispus straddling PS4/5.⁶⁷ The basis for these placements
are references to their ability to travel (Prisca, Aquila), control of houses (e. g.,
Gaius), evidence of hospitality or services rendered to Christ assemblies (Stepha-
nas, Gaius, Prisca, Aquila), or ownership of slaves (Chloe, Philemon), or one’s
status as a slave (such as Onesimos) or a handworker (Paul, Prisca, Aquila).
This all appears quite sure and satisfying and it generally coheres with the
very useful scaling of the Roman economy that was proposed by Walter Scheidel
and Steve Friesen, who showed that the Roman economy could not be parti-
tioned into a binary that distinguished the 1 % super-rich and the 99 % who
 See Inge Nielsen, Housing the Chosen. The Architectural Context of Mystery Groups and Reli-
gious Associations in the Ancient World (Contextualizing the Sacred; Turnhout: Brepols, 2014).
 Steven J. Friesen, “Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-Called New Consensus,”
JSNT 26, no. 3 (2004): 323 – 361.
 Friesen, “Poverty in Pauline Studies” (see n. 64) and adjusted slightly in Remember the Poor.
Paul, Poverty, and the Greco-Roman World (ed. Bruce W. Longenecker; Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 2011).
 Friesen, “Poverty in Pauline Studies” (see n. 64), 348 – 358. Friesen also creates a bridging
category, PS4-PS5, for Prisca, Aquila, Philemon, Erastus, and Phoebe.
 Longenecker, Remember the Poor (see n. 65), 236 – 249. Longenecker leaves Chloe out of his
classification, since it is unclear that she is in fact a member of the group, and he demotes Prisca
and Aquila from PS4/5 to PS5/6.
eked out a living at the subsistence level, a model that had been mooted by Jus-
tin Meggitt.⁶⁸
Yet there is a problem. The difficulty with all of these proxies of wealth is
that they do not reliably produce economic conclusions. The ability to travel, em-
ployed by both Theissen and Meeks, is not necessarily a mark of wealth or high
(er) social standing: merchants, some artisans (like Paul) travelled, and others
probably travelled as a result of displacement. Unless we know the size of hous-
ing and the size of a Christ assembly that used a house, it is impossible to judge
the economic level of the owner. Peter Oakes’ thought experiment regarding the
House of the Craftworker at Pompeii suggests that a nonelite artisan with mid-
dling resources could accommodate a Christ assembly of forty.⁶⁹ The ownership
of slaves, as several critics note, is not an unambiguous sign of wealth because
many persons of very modest means might own a slave or two. And slaves, de-
pending on where they stood in the pecking order of a household, might have
ample resources or hardly any. Artisans, depending on their trade, their connec-
tions to the army, and important households, might we well off or quite poor.
When one looks more carefully at the proxies used by Theissen, Meeks, Friesen
and Longenecker, certainty quickly evaporates.
Friesen and Longenecker are prepared to grant that both the PS4 category
(“moderate surplus”) and the PS5 category included craftworkers. Yet Longe-
necker seems anxious to distance such Pauline craftworkers and others from
the craftworkers who belonged to occupational guilds. For this he relies on
David Downs and various statements to the effect that pagan associations at-
tracted a more affluent clientele than the clientele he supposes for Christ groups:
Downs notes rightly that “[m]ost pagan voluntary associations were composed of those of
middling status and wealth,” and that “the utterly destitute may have been prevented from
joining some associations by the relatively high cost of membership fees and banquets.”⁷⁰
 Justin J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival (SNTW; Edinburgh: T&T Clark, 1998). For other
studies of the Roman economy that have proposed a stratified economic structures, see Peter
Temin, The Roman Market Economy (The Princeton Economic History of the Western World;
Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2013); Peter Fibiger Bang, The Roman Bazaar. A
Comparative Study of Trade and Markets in a Tributary Empire (Cambridge Classical Studies;
Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2008).
 See especially Peter Oakes, Reading Romans in Pompeii. Paul’s Letter at Ground Level (Min-
neapolis: Fortress Press; London: SPCK, 2009).
 Longenecker, Remember the Poor (see n. 65), 69, citing David J. Downs, The Offering of the
Gentiles. Paul’s Collection for Jerusalem in Its Chronological, Cultural, and Cultic Contexts
(WUNT 2/248; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 110, 107– 108 respectively.
Longenecker and Downs draw heavily on the comments of John Patterson and
Onno van Nijf on the demography of urban associations. Commenting on early
imperial Italy, John Patterson writes that collegia members generally were
“drawn from the upper echelons of the urban plebs and can best be charac-
terized as ‘employers’ rather than ‘employees’.”⁷¹ This conclusion, as the context
of Patterson’s discussion indicates, concerns very large Italian associations, in
particular the collegium fabrum ⁷² rather than guilds generally and was derived
from his analysis of the entrance fees, membership dues, and records of occa-
sional civic distributions to some collegiati. ⁷³ Since distributions of this sort
were keyed to social and economic status, this would seem to place collegiati be-
tween the elite and the plebs.⁷⁴ Composed mainly of freedmen and slaves,⁷⁵ the
collegium of Diana and Antinoüs (CIL 14.2112, Lanuvium, 136 c.e.) levied an en-
trance fee of 100 sesterces (i. e., 25 den.) and an amphora of good wine (costing
almost as much as the entrance fee⁷⁶) along with a monthly charge of 5 asses
(about one-third of a denarius). Although the monthly charge, collected to
build up a fund for the funeral cost for each member, was relatively modest,
other expenses – the entrance fees and the costs of monthly banquets, borne
by the leaders of the collegium, point to members who had moderate means rath-
 John R. Patterson, Landscapes and Cities. Rural Settlement and Civic Transformation in Early
Imperial Italy (Oxford: Oxford University Press, 2006), 255.
 Patterson’s phrase, “employers rather than employees,” comes from Peter Garnsey, “Inde-
pendent Freedmen and the Economy of Roman Italy Under the Principate,” Klio 63
(1981): 368 – 369, who was quoting J.L.D. Pearse, The Organization of Roman Building During
the Late Republic and Early Empire (Ph.D. diss.; Cambridge: University of Cambridge,
1975), chap. 5, whose work, as the title suggests, relates specifically to the fabri, not guilds in
general.
 Patterson, Landscapes and Cities (see n. 71), 255. He cites CIL 11.6053 (Urvinum Mataurense
[Regio VII Etruria], time of Commodus) which records the distributions by a civic patron, C. Ves-
nius Vindex, in which (civic) decurions received HS20, the members of the collegia HS16, and the
plebs only HS12. Similar patterns of distributions are seen in CIL 10.5796 (Verulae; 197 c.e.)
where decurions and seviri received HS16 each, dendrophoroi, HS12, and the populus HS4
and CIL 11.6378 (Pisaurum) where decurions received HS20, but collegia members HS8 and
the plebs received only HS4.
 Patterson, Landscapes and Cities (see n. 71), 255 and Jean-Marc Flambard, “Éléments pour
une approche financière de la mort des classes populaires du Haut-Empire : Analyse du budget
de quelques collèges funéraires du Rome et d’Italie,” in La Mort, les morts et l’au-delà dans le
monde romain. Actes du colloque de Caen, 20 – 22 novembre 1985 (ed. François Hinard; Caen
Cedex: Université de Caen, 1987), 209 – 244.
 Bendlin, “Associations, Funerals, Sociability” (see n. 20), 277– 278.
 Richard P. Duncan-Jones, The Economy of the Roman Empire. Quantitative Studies (rev. ed.;
Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 364– 365 calculates the price of wine in the mid-
second century at between 61 and 88 sesterces.
er than the misera ac ieiuna plebecula, “the wretched and hungry rabble,” as Cic-
ero calls them (Ep. ad Atticum 1.16.11).
We should not assume with Downs, however, that it was only the relatively
affluent urban plebs who could afford to belong to an association. We should
imagine instead a sliding scale from collegiati such as those represented by
the fabri to the freedmen of CIL 14.2112, to associations much farther down the
economic ladder. Membership, regardless of one’s economic standing, afforded
a person with the right to participate in the prestige (and mutual protection) of
the association. For many urban collegia, the general membership was com-
posed of what Veyne called the plebs media; “working-class people, making
enough money to cover living expenses and in addition to engage in social ac-
tivities such as college membership, but hardly enough to live in luxury.”⁷⁷
Lower down on the sliding scale of economic achievement, we should locate
some of the occupational guilds in Italy. Patterson himself notes that in Italy
there were modest occupational guilds, such as a solidacium lanarii carminato-
rum (wool carders) from Brixellum (near Milan) who owned a cemetery for their
members (CIL 11.1031). Very few inscriptions from sodales of wool carders are ex-
tant, probably because they could not afford to have such inscriptions cut.⁷⁸ The
most detailed is a dedication to G. Pomponius Felix, the freedman of an Augus-
tales, who is said to have bequeathed to an association of wool combers and
carders (lanarii pectinarii et carminatores) sufficient funds so that they could pro-
vide burials for their members.⁷⁹ Collegia such as these lanarii engaged in the
typical practices of periodic dining, for which dues would normally be collected
and (obviously) occasionally paid for short honorific inscriptions for patrons.
 Paul Veyne, “La ‘plèbe moyenne’ sous le Haut-Empire romain,” Annales: histoire, sciences
sociales 55, no. 6 (2000): esp. 1170 – 1172. Likewise Liu, Collegia Centonariorum (see n. 25),
163: “Categorical and generic description, therefore, is inadequate in many instances. The situa-
tion might vary between different types of collegia, as well as between commercial and non-
commercial centers. The members of the collegia of navicularii (sea-going shippers/ship-owners)
and nautae (river shippers) were certainly much wealthier than most other collegial members.
Within the same collegium, there may also be a wide spectrum of financial and social status
of the members. Indeed, Dig. 50.6.6.12 made a contrast between ‘those increased their wealth
and were able to bear compulsory public obligations of the cities’ and ‘the poorer members’ (ten-
uioribus per collegia distributis).”
 CIL 5.4501 = ILS 7290a. Accepto Chiae | servo | lanari(i) pectinar(ii) | sodales posuer(unt), “For
Acceptus, slave of Chia; the sodales of the wool combers put this up.”
 AÉ 1946, 210 (Regium Lepidum, Aemilia / Regio VIII). See Jinyu Liu, “The Economy of En-
dowments: The Case of the Roman Collegia,” in Pistoi Dia Tèn Technèn. Bankers, Loans and Ar-
chives in the Ancient World. Studies in Honour of Raymond Bogaert (ed. Koenraad Verboven, Ka-
telijn Vandorpe and Véronique Chankowski; Studia Hellenistica 44; Leuven: Peeters, 2007), 239.
Nevertheless, this group was evidently not well enough off to be able to subsi-
dize the burial of their own deceased members and hence, likely fell below
the economic level of those represented by CIL 14.2112, who were able to collect
funds for burial (above).
If we turn our gaze away from Italy, the highly variegated nature of associ-
ations becomes obvious. To focus on Attic associations, these ranged from citizen
orgeōnes (and therefore all male),⁸⁰ mixed (citizen and metic) association,⁸¹
mixed associations with citizens, metics, slaves, freedmen, men and women,⁸²
and entirely metic associations.⁸³ Some of these latter groups had access to suf-
ficient wealth, for example, to purchase land for a temple (IG II2 337) – hence PS4
on Friesen’s scale – , while others enjoyed the benefaction of persons who were
also large-scale civic benefactors (IRhamnous II 59). In other cases, however,
there is no evidence of an external benefactor. In such instances associations
seem to have devised cooperative strategies and in fact advertised this fact as
a means of recruiting other members. For example, IG II2 1275 (Piraeus, early
III c.e.):
And if a member should be wronged, they and all the friends shall come to his assistance,
so that everyone might know that we show piety to the gods and to our friends.
Some groups were as “inclusive” as we often suppose the Christ group at Corinth
to have been: IG II2 2358 (135 b.c.e.) is a list of 50 – 57 names (updated several
times to a total of 94 names), which includes a few demesmen, but also metic
and servile names, male and female. This probably meant that there was a
range of economic levels present.
The presence of a few wealthier members did not preclude the possibility of
poor members. IG II2 1327 honors the treasurer of an association of the Great
 Orgeōnes: Agora 16:161 (early III b.c.e.); IG II2 1252+999 (late IV b.c.e.); IG II2 1314 (213/2
b.c.e.); IG II2 1315 (211/0 b.c.e.); IG II2 1325 (185/4 b.c.e.); IG II2 1328 (183/2 b.c.e.; B: 175/4
b.c.e.); IG II2 1334 (71/70 b.c.e.); IG II2 1337 (97/6 b.c.e.); IG II2 1361 (330 – 324/3 b.c.e.) (330 –
324/3 b.c.e.); IG II2 2499 (306/5 b.c.e.) 306/5 b.c.e.). Soteriastai: IG II2 1343 (37/6 or 36/5 b.c.e.).
 Citizen and noncitizen: IG II2 1012 (112/11 b.c.e.); IG II2 1316 (272/1 b.c.e.); IG II2 1323 (194/3
b.c.e.); IG II2 1324 (ca. 190 b.c.e.) (?); IG II2 1327 (178/7 b.c.e.); IG II2 2361 (200 – 211 c.e.); SEG
36:228 (159/8 b.c.e.); SEG 42:157 (ca. 116/5–ca. 95/4 b.c.e.).
 Mixed thiasōtai (?): IG II2 2358 (ca. 135 b.c.e.?).
 IG II2 337 (333/2 b.c.e.); IG II2 1275 (35 – 275 b.c.e.) (?); IG II2 1283 (260/59 b.c.e.) (Thracians); IG
II2 1284 (263/2 or 259/8 b.c.e.) (Thracians); IG II2 1291 (mid III b.c.e.); IG II2 1292 (215/4 b.c.e.); IG
II2 1297 (237/6 b.c.e.); IG II2 2354 (end of III b.c.e.); IG II2 10248 (III c.e.); SEG 2:9 (241/0 b.c.e.)
(Thracians); thiasōtai IG II2 1261 (302/1 b.c.e.; 301/0 b.c.e.; 300/299 b.c.e.); IG II2 1262 (300/299
b.c.e.); IG II2 1263 (300/299 b.c.e.); IG II2 1271 (299/8 b.c.e.); IG II2 1273AB (281/0 b.c.e.?); IG II2
1277 (278/7 b.c.e.); IG II2 1278 (272/1 b.c.e.); IG II2 2347 (ca. 300 b.c.e.).
Mother who paid for the burial of members, “who had died, when the treasury
had no money.” While the honoree no doubt was a person of some means, the
rest of the membership seems to have been of more modest means. Hence, the
caricature of associations that they were typically drawn from the upper sectors
of the “middling” economic groups must be rejected and replaced by a more
complex and nuanced view of association membership that imagines a broad
spectrum of economic levels.⁸⁴ Membership in associations (both occupational
guilds and cultic associations) was not restricted to persons of “middling
wealth” but was a phenomenon among craftworkers of all levels, including
those of very modest resources – precisely the level that Longenecker proposes
for early Christ followers.
The point is that in imagining the complexion of Christ groups, especially
one like the group of handworkers that comprised the Thessalonian Christ as-
sembly, we might compare another association, consisting largely of handwork-
ers, and devoted to Theos Hypsistos.
I.Beroea 27 (Beroea dated shortly before to 212 c.e.) contains the album of an
association, dedicated to Theos Hypsistos.⁸⁵ Thirty-six names – almost exactly at
the mean size of a cultic association – are inscribed both inside a wreath and on
either side of it. No titles are included, but the six persons whose names are in-
scribed within the wreath are likely the (yearly?) leaders. They include two per-
sons bearing tria nomina (Quintus Furius Vale‹n›s and Marcus Opinius Onesi-
mos, the latter undoubtedly a freedman) and four craftworkers: Akanthos the
coppersmith, Bassos the goldsmith, Rufus the stone mason and Metrodoros
the stone mason (face B, ll. 1– 12). The other names, inscribed outside the
wreath, include eleven identified only by their trades (nailsmith, dyer, felt hat
maker, leather strap cutter, rhexos [“breaker”?], gardener, goldsmith, wrestler,
fuller, and builder), nine free men (identified by a patronym), one bearing the
name of a Roman gens (Ulius Flavius), four without patronyms or designations
 See Arnaoutoglou, “Status and Identity” (see n. 27), who points out that in Athens there is
more evidence of citizen membership in cult associations than was imagined, for example, by
Foucart, Associations religieuses (see n. 5). But there is also good evidence of participation by
non-citizens and slaves, the latter being not heavily represented by nonetheless in some num-
bers.
 Published: P. Chrysostomou, ΑΔ 44– 46 (1989 – 1991) 36 – 39 (no. 4) (ph. plate γ); Loukretias
Gounaropoulou and Miltiades V. Hatzopoulos, ed., Ἐπιγραφές Βεροίας. Inscriptiones Beroiae
(vol. I of Επιγραφές Kάτω Μακεδονίας (μεταξύ Βερμίου όρους και του Αξιού ποταμού). Inscrip-
tiones Macedoniae Inferioris; in collaboration with P. Nigdeli and G. Souri; Athens; Paris: Hypo-
urgeio politismou Ethnikon Idruma Ereunwn; de Boccard, 1998), 130 – 132, no. 27 (ph.). The eagle
surrounded by garlands of oak on the pediment suggests a connection with Theos Hypsistos (on
which, see Yulia Ustinova, “The Thiasoi of Theos Hypsistos in Tanais,” HR 31 [1991]: 152).
of trade (and hence probably slaves: Sotas, Aprion, Sospis, Kinnamos), and five
whose names are only partially preserved and hence might be either tradesmen
or free men.
This association evidently had sufficient wealth collectively to have a monu-
ment inscribed with their names, even though it was rather crudely executed.
The names of I.Beroea 27 suggest a mixed association, with some slaves, free-
men, a number of self-identified craftworkers, and two or perhaps three
Roman citizens. Quintus Furius Vale‹n›s, named first in the wreath, was probably
the person with the highest status; his gens is an old one, with origins in Rome
and some of the Furii were of senatorial rank.⁸⁶ Marcus Opinius Onesimos bears
a servile cognomen, which likely indicates that was a freedman or the descend-
ent of a freedman. Almost half of the members (fifteen) were tradesmen, repre-
senting twelve different trades.
We might surmise that some of these – perhaps the two goldsmiths, the cop-
persmith, and the two stone masons – had modest disposable incomes (four of
them are named inside the wreath); it is unlikely, however, that the nailsmiths,
leather strap cutter, fuller and gardener ranked high on income levels.
We have, then, in I.Beroea 27 a cultic association comprised largely of craft-
workers, in a group that also included at least one person of higher social status
as well as some slaves. Because we know some of the occupations of the mem-
bers of this association, we can at least make some reasonable guesses about
their various levels of wealth – the goldsmiths are likely better off than the gar-
deners. But the morphology of the inscription, which singles out two Roman citi-
zens and three handworkers within the wreath, and which does not even organ-
ize the members in groups, by occupation or legal status, suggests that it is not
income or legal status that is dominant, but connectivity – their relationship one
to another and their relationship to the deity.
The complexion of the Theos Hypsistos association of I.Beroea 27 corre-
sponds quite well to what the “New Consensus” imagines as the typical member-
 Furii are an old Roman family attested 258× in Latin inscriptions and attested in literary sour-
ces from the fourth century b.c.e. A descendant of Q. Furius Valens may have been P. Fur[ius]
Pontianus, of senatorial origin and governor of Moesia inferior in the early third century c.e.
See Dilyana Boteva, “On the Cursus Honorum of P. Fu… Pontianus (PIR² F 496), Provincial Gov-
ernor of Lower Moesia,” ZPE 110 (1996): 248 – 252. A funerary dedication to Caius Furius Valens
is also extant in Moesia inferior (ILBulg 139) and a Quintus Furius is identified as the father of a
deceased in a funerary inscription on Delos (Marie-Thérèse Le Dinahet-Couillard, “Une famille
de notables tyriens à Délos,” BCH 121/2 [1997]: 617–666, 648 – 651 no. 10). Three other Delian in-
scriptions mention members of the Furian gens. Two are listed in Hatzfeld, “Les Italiens résidant
à Délos” (see n. 62), 37.
ship of a Pauline Christ assembly: a group of persons not necessarily related by

birth, representing a variety of trades and legal statuses, with a few persons of
somewhat higher status. But for the reasons indicated above, we know far less
about the details of the economic level of member of Pauline Christ assemblies
than we do for the members of I.Beroea 27. Economic level, however, likely did
not matter as much as connectivity – the connection of persons of diverse social
standings and ranks under the aegis of a patronal deity.
Of course, I.Beroea 27 does not manufacture any new data about the Thessa-
lonian Christ assembly. But it does offer what might be a close analogy to the
Thessalonian Christ assembly, which seems also to have included mainly hand-
workers and functioned as a cultic association.⁸⁷
3 Fiscal Practices
Third, the practices of associations can help to enlighten particular issues that
arose in Christ assemblies. A case in point is the collection for the poor of the
hagioi of Jerusalem.
It is mostly uncontroversial that the Corinthians wrote to Paul inquiring
about the collection and that 1 Cor 16:1– 4 addressed their questions. It has, un-
fortunately, been common to suppose that the Corinthians were unpracticed in
collecting funds and accordingly, they inquired as to how to organize the collec-
tion. Yet it infantalizes the Corinthians to suppose that they were somehow so
naive that they needed instructions on how to collect funds. We have good epi-
graphical evidence from Achaia, the Isthmus, and the Peloponnese that groups
of handworkers and resident aliens (metics) – that is, precisely the kinds of per-
sons who made up the majority of Pauline groups – had been engaged in collect-
ing funds for at least four hundred years before Paul arrived in Corinth. Besides,
the idea of collecting money for a common project is hardly a conceptually or
practically challenging notion.
The issues for the Corinthians and which they expressed in their letter to
Paul was not about how to collect funds, but concerned collecting funds for a
non-local group – the ekklēsia in Jerusalem –, how to ensure that such funds col-
lected for that purpose would be delivered to their intended recipients, and how an
accounting of the full amount would be guaranteed. That is, the concern that the
Corinthians expressed derived not from not knowing how to collect money, but
 See Richard S. Ascough, “The Thessalonian Christian Community as a Professional Volunta-

ry Association,” JBL 119/2 (2000): 311– 328.
from the anomalous nature of the collection and the peculiar fiscal problems
that such a collection presented.
I have argued elsewhere,⁸⁸ the Pauline collection for the “poor of the saints
of Jerusalem” is usefully understood as an instance of a subscription or ἐπίδοσις,
a common practice in Hellenistic and Roman cities and private associations for
raising funds for extraordinary purposes, for example the repair of a temple or
the city walls, or relief of famine, or some other cause that fell outside of the nor-
mal fiscal practices of the city. Subscriptions, unlike patronage, relied not on one
or two large donors, but on as many small donors as possible, in many instances
hundreds of persons each contributing small sums (5 – 50 drachmae).⁸⁹ Some of
these subscriptions attracted not only citizens but metics and foreigners, provid-
ing a venue for non-citizens to demonstrate their support of the polis.
Ἐπιδόσεις functioned as “performances of citizenship.” But unlike compet-
itive outlays like patronage where size mattered, subscriptions capitalized on
the value of φιλοτιμία, zeal for public good in a different way. Since ἐπιδόσεις
often set a maximum contribution, large-scale donors were blocked from turning
their contributions into theatrical performances. This meant that subscriptions
had a levelling effect on participation in the good of the polis. Competitive as-
pects of subscriptions now resided in being the first to contribute, being the
most unlikely to contribute (e. g., a noncitizen contributing first), completion
of the full amount promised, and the number of persons participating in the
subscription.⁹⁰
Seen through the lens of civic and association ἐπιδόσεις, Paul’s collection
aimed at maximizing the number of small contributors. Moreover, his comments
in 2 Corinthians 8 – 9 make plain the competitive aspects of the collection, in par-
ticular the spectre he raises of Macedonians with their contributions appearing
in Corinth only to find a meagre sum and a shameful level of member participa-
 John S. Kloppenborg, “Fiscal Aspects of Paul’s Collection for Jerusalem,” EC 8/2 (2017): 153 –
198.
 See Léopold Migeotte, Les souscriptions publiques dans les cités grecques (Hautes études du
monde gréco-romain; Genève: Librairie Droz; Québec: Éditions du Sphinx, 1992); Id., “Les sou-
scriptions dans les associations privées,” in Groupes et associations dans les cités grecques (IIIe
siècle av. J.-C. – IIe siècle ap. J.-C). Actes de la table ronde de Paris, INHA, 19 – 20 juin 2009 (ed.
Pierre Fröhlich and Patrice Hamon; Hautes études du monde gréco-romain 49; Genève: Droz,
2013), 113 – 127.
 Angelos Chaniotis, “Public Subscriptions and Loans as Social Capital in the Hellenistic City:
Reciprocity, Performance, Commemoration,” in Epigraphical Approaches to the Postclassical
Polis. Fourth Century BC to Second Century AD (ed. Paraskevi Martzavou and Nikolaos Papazar-
kadas; Oxford Studies in Ancient Documents; Oxford: Oxford University Press, 2013), 89 – 106;
Aneurin Ellis-Evans, “The Ideology of Public Subscriptions,” in ibid., 107– 125.
tion. If competition to serve public good was the motor of ἐπιδόσεις, Paul is rac-
ing the engine.
Paul’s subscription of course included a new element: instead of collecting
funds for the needs of fellow Greeks and for the Thessalonian or Corinthian
Christ groups, it was a collection not only for a group in another city – the Jeru-
salem group – but for Judaeans. In the wake of the events of 41 c.e. this amount-
ed to a transgressive act, using a civic institution in order to effect a connection
between Greeks and groups with whom Greeks had no special affinities or obli-
gations. As Paul’s comments in Romans 15 indicate, he treats the subscription of
Gentile ἐκκλησίαι as a kind of performance of citizenship, not citizenship in
those Gentile cities, but fictive citizenship in a larger corporate polity of Christ
groups.
The innovative aspect of the collection (or ἐπίδοσις as we might call it), ac-
counts for what is said in 1 Cor 16:1– 4. One of the most commonly recurring el-
ements in private association inscriptions pertaining to the management of
funds is the insistence on adequate audit procedures. A single example will suf-
fice. In early second century c.e. Attica, an association of Herakleiastai, whose
activities included sacrifices and banquets, was funded through an endowment,
the purchase of priesthoods, entrances fees, member contributions, and various
fines.⁹¹ The treasurer was enjoined not to expend more than 300 dr. on dinners;
if he did, he would incur a fine of three times the sum in excess of 300 dr.
(ll. 13 – 15). Likewise, a former treasurer, having been discovered though audit
to have purloined funds for his own use, would be subject to a similar fine
(ll. 15 – 16). Those deputed to purchase wine and meat for the banquets who
did not deliver the goods were to be fined twice the value of what they were
to supply. The treasurer was required to provide an account of his income and
expenses, and auditors were appointed to scrutinize this.
Each of these regulations points to a deep concern that the association’s
funds would be secured against theft and misuse. That careful auditing of the
work of the treasurers and secretaries and scrutiny of their accounts were normal
practices in associations is indicated by the frequency with which former treas-
urers and secretaries are commended δικαιοσύνης ἕνεκα, “on account of their
honesty.”⁹² Concern about the disposition and integrity of common funds was
simply a standard part of associative life.
 SEG 31:112 (= GRA I 50).

 See the commendations in, e. g., IG II2 1256.8 [GRA I 5] (two members); IG II2 1263.22 [GRA I
11] (a secretary); IG II2 1278.11– 12 [GRA I 17] (a treasurer, supervisor, secretary, comptroller, and a
record-keeper); IG II2 1284.30 – 31 [GRA I 22] (secretary). Whitehead (“Cardinal Virtues: The Lan-
guage of Public Approbation in Democratic Athens,” Classica et Mediaevelia 44 [1993]: 67– 68)
This suggests strongly that the Corinthians’ questions to Paul, to which 1 Cor
16 responds, had nothing to do with how to organize a collection, but arose from
the standard concerns about financial propriety: how would it be guaranteed
that the collection reach its intended recipients. Paul’s answer is clear: 1 Cor
16:3 assures the Corinthians that the collection will be delivered by οὓς ἐὰν
δοκιμάσητε – that is, by Corinthian envoys who could certify to the Christ
group that the collection was delivered.⁹³ Paul is even diffident as to whether
he will even go to Jerusalem: “but if it is suitable for me also to go, they will
go with me” and this diffidence is a way to signal that he would not be in a po-
sition to misappropriate the collection, either because he might not be going to
Jerusalem at all, or because in any case he would be accompanied by those
whose task it was to ensure the proper delivery of the collection.
Thus, knowledge of the fiscal practices of associations (and Greek cities)
helps to account for Paul’s comments in 1 Cor 16:1– 4 and for the questions
that were put to Paul there. An ἐπίδοσις for one’s own city followed an establish-
ed pattern that the Corinthians no doubt understood just as well as other Greek.
An ἐπίδοσις for another city, and not even a Greek city, automatically raised
problems to which Paul had to respond. At the same time, like other ἐπιδόσεις,
it functioned, at least for Paul, as a “performance of citizenship,” not citizenship
in the Greek city, but in a fictive translocal citizenship.
notes: Sometimes rendered “righteousness” “dikaiosynē is better understood in an epigraphic

context as something like ‘honesty,’ the behavior – financial and otherwise – of someone
who has been in a position to feather his own nest but has not (detectably) done so. It was
thus a virtue which, unlike some of the ones we examined earlier (such as eunoia), was from
the outset of its use regarded as at least as suitable for Athenian citizen honorees as for nonci-
tizens, and it was a common choice for both the demos as a whole and its subdivisions to apply
to the conduct of those who had discharged service in an official capacity.”
 The term Paul uses, δοκιμάζειν, is well-attested in both civic and association contexts, signi-
fying the vetting of prospective citizens, candidates for office, and candidates for membership in
an association. See John S. Kloppenborg, “The Moralizing of Discourse in Greco-Roman Associ-
ations,” in “The One Who Sows Bountifully”. Essays in Honor of Stanley K. Stowers (ed. Caroline
Johnson Hodge et al.; BJS 256; Providence, R.I.: Brown Judaic Studies, 2013), 216 – 219 and more
generally, T.E. Rihll, “Democracy Denied: Why Ephialtes Attacked the Areiopagus,” JHS 115
(1995): 93 – 97; Christophe Feyel, Dokimasia. La place et le rôle de l’examen préliminaire dans
les institutions des cités grecques (Études anciennes no. 36; Nancy: Association pour la diffusion
de la recherche sur l’antiquité, 2009).
Conclusion
There are many other ways in which knowledge of Greek and Roman private as-
sociations may create new interpretive possibilities for understanding the prac-
tices of early Christ assemblies, and ways in which our imagination about
those assemblies can be tempered and disciplined, so as to avoid flights of
fancy. Since private associations were involved in many of the same suite of ac-
tivities as Christ assemblies – meal practices, the financing of meals, support of
members, recruiting of new members, monitoring and controlling membership,
and establishing ethical standards – comparing private associations with Christ
assemblies has the potential to let us see logics and problems that hitherto we
could not see.
Markus Öhler
Zwischen Elend und Elite
Paulinische Gemeinden in ökonomischer Perspektive
Abstract: The article deals with different reconstructions of the economic situa-
tion in the Roman Empire in early imperial times, specifically with the quest for
a “middling group” between the economic elite and the destitute and poor. On
this background it reflects first on the economic situation of members in volun-
tary associations and secondly in Pauline communities. The article shows that
the poor were hardly members in these groups and that Paul never considers
provisions for those in an economic calamity. Finally the developments in
Post-Pauline times are dealt with.
Keywords: Ancient Economy, Greco-Roman Associations, Paul, Charity, Poverty,

Collection.
Die ökonomische Situation der Mitglieder der paulinischen Gemeinden und deren
Einsatz für die Armen sind seit den Arbeiten von Adolf Deissmann und Adolf von
Harnack ein beständig wiederkehrendes Thema in Untersuchungen zur Ge-
schichte des frühen Christentums.¹ Mit dem Aufkommen der sozialgeschichtli-
chen Forschung in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts wurden diese
Fragestellungen erneut aufgenommen, wobei v. a. die Arbeiten von Edwin A.
Judge, Abraham J. Malherbe, Wayne A. Meeks und Gerd Theißen wegbereitend
waren.² In den vergangenen Jahren lässt sich allerdings ein erneutes Aufleben
dieser Fragestellungen feststellen.³ Vor allem die angloamerikanische Forschung
 Adolf Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze (Tü bingen: J.C.B. Mohr,
2
1925), 35 – 37.186 – 188; Adolf Deissmann, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuent-
deckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen: J.C.B. Mohr, 41923), 6 f.247; Adolf von
Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Leipzig:
Hinrichs’sche Buchh., 41924), 170 – 220.
 Edwin A. Judge, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft. Die Sozialstruktur christ-
licher Gruppen im ersten Jahrhundert (Wuppertal: R. Brockhaus, 1964); Abraham J. Malherbe,
Social Aspects of Early Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 21983); Wayne A. Meeks, Ur-
christentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden (Gü tersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 1993); Gerd Theißen, Studien zur Soziologie der Jesusbewegung, WUNT 19 (Tübingen:
J.C.B. Mohr, 31989).
 Steven J. Friesen, „Poverty in Pauline Studies. Beyond the So-called New Consensus,“ JSNT 26
(2004): 323 – 361; Peter Oakes, Reading Romans in Pompeii. Paul’s Letter at Ground Level (Min-
https://doi.org/10.1515/9783110533781-011
250 Markus Öhler
hat grundlegende Arbeiten vorgelegt, die weit über die ntl. Perspektive hinaus-
gehen und mit einer Intensivierung der Erforschung der antiken Wirtschaftsge-
schichte zusammenfallen.⁴
Der folgende Beitrag stellt verschiedene Modelle der ökonomischen Situation
im Imperium Romanum der frühen Kaiserzeit vor, wobei der Schwerpunkt darauf
liegt, den neueren Rekonstruktionen einer „Mittelschicht“ nachzugehen. Davon
ausgehend werden die Paulusbriefe daraufhin durchgesehen, ob sich in diesen
Texten Spuren verschiedener ökonomischer Schichten finden und wie die Mit-
glieder der paulinischen Gemeinden innerhalb des ökonomischen Spektrums zu
verorten sind. Den Abschluss bilden schließlich Ausführungen zu den Entwick-
lungen in nachpaulinischer Zeit.
1 Die ökonomische Lage in der frühen Kaiserzeit

1.1 Forschungstraditionen und Grundannahmen
In der gegenwärtigen Diskussionslage innerhalb der Erforschung der Wirt-

schaftsgeschichte des Römischen Reiches besteht, grob gesprochen, weiterhin ein
Hiatus zwischen zwei Ansätzen⁵: Waren die ökonomischen Verhältnisse im Im-
perium vergleichbar mit denen der Moderne oder waren sie kategorial verschie-
den? Gab es ein stetiges Wirtschaftswachstum oder blieb die römische Wirtschaft
über die Jahrhunderte stabil? Handelte es sich um eine Wirtschaftsform, die
ähnlich dem modernen Kapitalismus durch Marktmechanismen gesteuert war,
oder um eine kulturell völlig anders geprägte Wirtschaft, die eigenen Regeln
folgte?
Schon die Kontroverse zwischen den Historikern Eduard Meyer und Karl
Bücher ab den 1890er Jahren zeigt die Spannung zwischen den beiden Polen auf:
Während Bücher die Wirtschaft der Antike als „geschlossene Hauswirtschaft“
neapolis [u. a.]: Fortress Press, 2009); Bruce W. Longenecker, Remember the Poor. Paul, Poverty,
and the Greco-Roman World (Grand Rapids, Mich. [u. a.]: Eerdmans, 2010); Stefan Alkier, Rainer
Kessler und Michael Rydryck, Wirtschaft und Geld, Lebenswelten der Bibel (Gü tersloh: Güter-
sloher Verlagshaus, 2016).
 Vgl. u. a. Walter Scheidel, The Cambridge Economic History of the Greco-Roman World (Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2013); Walter Scheidel und Steven J. Friesen, „The Size of the
Economy and the Distribution of Income in the Roman Empire,“ JRS 99 (2009): 61– 91; Peter
Temin, The Roman Market Economy, The Princeton Economic History of the Western World
(Princeton: Princeton University Press, 2012).
 Vgl. Sitta von Reden, Antike Wirtschaft, Enzyklopädie der griechisch-römischen Antike 10
(Berlin, Boston: de Gruyter, 2015), 89 – 98.
Zwischen Elend und Elite 251
betrachtete,⁶ ging Meyer von einer mit modernen Formen vergleichbaren wirt-
schaftlichen Struktur aus.⁷ Diese Auseinandersetzung ging als Debatte zwischen
Primitivisten und Modernisten in die Forschungsgeschichte ein. Ihre Nachwir-
kungen sind bis heute zu erkennen.⁸
Die zweite Hälfte des 20. Jhd.s war in der Debatte um die Wirtschaft der Antike
davon geprägt, dass Karl Polanyi die These entwickelte, wonach „in vorkapita-
listischen Gesellschaften wirtschaftliches Verhalten in soziale und politische In-
stitutionen eingebettet“ war.⁹ Mit dem Ausdruck „eingebettet“ („embedded“) ist
gemeint, dass alle wirtschaftlichen Ziele und Mechanismen politischen und ver-
wandtschaftlichen Interessen untergeordnet waren. Es sei um das soziale Über-
leben der Gemeinschaft gegangen. Dabei hätten die Prinzipien der Haushaltung,
der Reziprozität und der Redistribution leitend gewirkt.¹⁰ Weitergeführt wurde
diese Position von Moses I. Finley.¹¹ Finleys Rekonstruktion der antiken Wirt-
schaft lief darauf hinaus, sie als eine Subsistenzwirtschaft zu beschreiben, die auf
das Haus konzentriert war. Handel spielte darin nur eine geringe Rolle, da es an
einer entsprechenden Infrastruktur, den technischen Möglichkeiten und auch an
über den engeren sozialen Kontext hinausgehenden Interessen mangelte. Ledig-
lich die zahlenmäßig sehr kleinen Eliten hätten von den Erträgen wirtschaftlichen
 Karl Bü cher, Die Entstehung der Volkswirtschaft. Sechs Vorträ ge (Tü bingen: K. Laupp, 1893), 15.
 Eduard Meyer, „Die wirtschaftliche Entwicklung des Altertums,“ in Kleine Schriften zur Ge-
schichtstheorie und zur wirtschaftlichen und politischen Geschichte des Altertums, Hg. Ders. (Halle:
M. Niemeyer, 1910), 79 – 168.
 Vgl. Helmuth Schneider, „Die Bücher-Meyer-Kontroverse,“ in Eduard Meyer. Leben und Leistung
eines Universalhistorikers, Hg. W.M. Calder und A. Demandt, Mnemosyne, Supplementum 112
(Leiden, Kö ln [u. a.]: Brill, 1990), 417– 445; Kai Ruffing, Hans-Joachim Drexhage und Heinrich
Konen, Die Wirtschaft des Rö mischen Reiches (1.–3. Jahrhundert). Eine Einfü hrung, Studienbü cher
Geschichte und Kultur der Alten Welt (Berlin: Akademie Verl., 2002), 19–21; Kai Ruffing, Wirtschaft
in der griechisch-rö mischen Antike, Geschichte kompakt (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, 2012), 8 – 14; Michael Sommer, Wirtschaftsgeschichte der Antike, Beck’sche Reihe 2788
(Mü nchen: C.H. Beck, 2013), 15 – 19; von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 89 – 98. Sommer,
Wirtschaftsgeschichte (s. Anm. 8), 114, meint, dass diese Debatte durch eine Definition von Kapital
im Sinne Bourdieus überwindbar wäre; vgl. auch Alkier, Kessler und Rydryck, Wirtschaft (s. Anm.
3), 135 – 138.
 So von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 94; vgl. Karl Polanyi, The Great Transformation
(New York: Rinehart, 1944). Zur Vita des österreichisch-ungarischen Wirtschaftswissenschaftlers,
der 1933 emigrierte, vgl. jetzt Gareth Dale und Karl Polanyi, A Life on the Left (New York: Columbia
University Press, 2016).
 Vgl. auch George N. Gotsis und Gerasimos Merianos, „Early Christian Representations of the
Economy. Evidence from New Testament Texts,“ History and Anthropology 23/4 (2012): 467– 505,
hier: 471– 476.
 Vgl. u. a. Moses I. Finley, Die Antike Wirtschaft (München: Deutscher Taschenbuch Verlag,
1977), passim.
252 Markus Öhler
Handelns profitiert, wobei deren Ausgaben dem Status- und Machterhalt gedient
hätten.¹²
Den Gegenpol zur Position von Polanyi und Finley bildeten die Arbeiten von
M. Keith Hopkins.¹³ Er konstatierte für die Zeit der römischen Herrschaft ab dem 2.
Jhd. v.Chr. ein substantielles Wirtschaftswachstum im griechisch-römischen
Raum und verwies dazu auf eine Reihe von Ursachen. Dazu gehören die deutlich
angestiegene agrarische Produktion, das Bevölkerungswachstum, der höhere
Anteil nicht auf dem Land arbeitender Menschen, der Anstieg der Produktivität
sowie die Umverteilung von Steuererträgen in schlechter entwickelte Teile des
Imperiums.
Die weitere Entwicklung der Wirtschaftsgeschichte der griech.-röm. Antike
wurde durch die verstärkte Einbeziehung archäologischer Ergebnisse, bioan-
thropologischer Untersuchungen sowie der Ökologie des Mittelmeerraums be-
schleunigt.¹⁴ Die Landschaften rund um das Mittelmeer und die Levante bildeten
zwar keinen einheitlichen Wirtschaftsraum, die einzelnen Gebiete waren aber,
und das gilt ganz besonders seit Augustus und der Etablierung der Pax Romana,
miteinander vernetzt, oft direkt, manchmal indirekt. Der Warenaustausch war in
lokaler Hinsicht sicherlich am stärksten ausgeprägt, doch der regionale Handel
wie der Fernhandel waren nicht ausschließlich wenigen Eliten vorbehalten,
sondern wurden von weiten Teilen der Bevölkerung genutzt. Mittels biochemi-
scher Untersuchungen von menschlichen Knochen konnten Rückschlüsse über
das Ernährungsverhalten gewonnen werden. Dabei zeigte sich, dass Fleischkon-
sum unter der italischen Bevölkerung der späten Republik und der Kaiserzeit
deutlich häufiger war als zunächst angenommen.¹⁵ Auch im Blick auf die Aus-
gaben – man denke nur an die Bauprogramme und Militärausgaben der frühen
Kaiserzeit – lässt sich begründet annehmen, dass dafür die Ressourcen zur Ver-
fügung gestanden haben mussten. So scheint sich in der gegenwärtigen wirt-
schaftsgeschichtlichen Forschung die Waage jener Position zuzuneigen, die einen
ökonomischen Aufschwung innerhalb eines marktwirtschaftlichen Wirtschafts-
systems konstatiert.
 Vgl. von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 95 – 97.

 Vgl. u. a. K. Hopkins, „Economic Growth and Towns in Classical Antiquity,“ in Towns in So-
cieties. Essays in Economic History and Historical Sociology, Hg. R. Abrams und E.A. Wrigley
(Cambridge: Cambridge University Presse, 1978), 35 – 79.
 von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 99 – 105.
 von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 145.Vgl. allerdings William V. Harris, Rome’s Imperial
Economy. Twelve Essays (Oxford [u. a.]: Oxford University Press, 2011), 49 f., der dies mit Verweis
auf die Forschungsdiskussion anders einschätzt.
1.2 Die ökonomische Stratifizierung im Imperium Romanum
Auf eine gemeinsame Arbeit von Walter Scheidel und Steven J. Friesen aus dem
Jahr 2009 geht die Etablierung einer Einkommensskala („income scale“) für das
römische Reich zurück.¹⁶ In ihrer Studie berechnen sie die Größe der römischen
Wirtschaft und bestimmen die Verteilung des Einkommens innerhalb der Ge-
sellschaft. Dabei spielen sowohl antike Befunde wie Vergleichsgrößen aus dem
Spätmittelalter bzw. der frühen Neuzeit eine wichtige Rolle.
Im Einzelnen wird das jährliche Bruttoinlandsprodukt des Römischen Rei-
ches für die Mitte des 2.Jhd. n.Chr. auf 14 bis 23 Milliarden Sesterzen (HS) ge-
schätzt, wobei der Weizenpreis die bestimmende Rolle spielt. Scheidel und Frie-
sen rechnen eher mit einem Mittelmaß von etwa 17– 19 Milliarden HS. Bei einer
angenommenen Bevölkerungszahl von 70 Millionen ergibt das ein Prokopfein-
kommen von etwa 260 HS, bei einem mittleren Weizenpreis von 2,5 HS per Modius
sind das 104 Modii pro Jahr/Kopf (680 kg).¹⁷ Für das Leben eines erwachsenen
Mannes – Frauen kamen mit etwas weniger aus – wird das Mindestmaß (bare-
bones-level) von Scheidel und Friesen aufgrund ägyptischer Zeugnisse mit 390 kg
Weizen/Jahr berechnet (60 Modii), wofür ein Einkommen von 150 HS notwendig
wäre.Von diesem in Weizen umgerechneten Einkommen mussten neben Nahrung
auch Kleidung und eine einfache Unterkunft bezahlt werden. Für eine ordentliche
Versorgung (respectibility level), die noch nicht luxuriös war, wäre mehr als das
Dreifache nötig, nämlich 940 kg/Jahr (144 Modii; 361 HS).
Betrachtet man nun allerdings die Verteilung des Einkommens, wendet sich
das Bild, wobei im Folgenden die mittleren Werte angenommen werden. Zunächst
zur Elite: Aus den Angaben über die Zahl von Senatoren (600), jene der Ritter (um
die 20.000) und der Decurionen (um die 65.000), die zusammen die Elite des
Römischen Reiches ausmachten, schließen Scheidel und Friesen auf 1,2 – 1,7 %
der Bevölkerung. Unter Einschluss von weiteren Gruppierungen, wie vor allem der
Priesterkollegien der Augustalen, besaß die wirtschaftliche Elite 3 – 5 Milliarden
HS, was etwa 15 – 30 % des Gesamteinkommens ausmacht.¹⁸
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), passim.

 Die Berechnung legt 6,5 kg/Modius für getrockneten Weizen fest, es könnte auch etwas mehr
sein; vgl. Travis B.Williams, Good Works in 1 Peter. Negotiating Social Conflict and Christian Identity
in the Greco-Roman World, WUNT 337 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 282 (Anm. 9). Ein Modius
umfasst 8,6185 l.
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 75 – 82. Auch innerhalb dieser Gruppierungen gab es
selbstverständlich noch riesige Einkommensunterschiede.
254 Markus Öhler
Diesem Einkommen der Elite stehen die Einkünfte der Nicht-Elite gegenüber,
die etwa 97 % der Bevölkerung ausmachte.¹⁹ Für diese blieben abzüglich der
Staatsausgaben von etwa 1 Milliarde zwischen 11 und 15 Milliarden HS übrig. Das
würde einer Pro-Kopf-Weizenmenge von 425 – 572 kg pro Jahr entsprechen (161–
220 HS). Doch auch innerhalb der Nicht-Elite gab es gewichtige ökonomische
Unterschiede, auch wenn sich dies nach Scheidel und Friesen nur mittels „gu-
esswork“ und als „conjectures“ bestimmen lässt.²⁰ Als Grundannahme halten sie
fest, dass der Anteil von Menschen, die unterhalb des Existenzminimums lebten,
ausgesprochen groß gewesen sein muss. Dabei wird das Existenzminimum mit
491 kg Weizen bestimmt, also der bare-bones-level zuzüglich aller Kosten und
Steuern.²¹ Bei einem durchschnittlichen Preis von 2,5 HS pro Modius, der selbst-
verständlich lokal und zeitlich unterschiedlich sein konnte, ergibt das ein nötiges
Jahreseinkommen pro Person von etwa 188 HS. Ein Tageslohn betrug zwischen 3
und 4 HS.²² Sollte davon eine Familie erhalten werden, waren etwa 500 HS/Jahr
nötig. Für eine gegen Krisen abgesicherte Existenz bedurfte es allerdings deutlich
höherer Einkünfte.
In der folgenden Übersicht zu den verschiedenen Levels ist nun bedeutsam,
dass Level 0 – 5 die Nicht-Elite darstellen (97 % der Bevölkerung) und erst ab Level
6 die Eliten (1,5 %) beschrieben werden. Scheidel und Friesen verstehen die Ge-
sellschaft also zunächst einmal zweigeteilt. Im Überblick sieht das dann so aus:²³
Level Anteil an der Bevölkerung in % Anteil an der Bevölkerung in %

(pessimistische Einschätzung des (optimistische Einschätzung des
Einkommens der Nicht-Eliten) Einkommens der Nicht-Eliten)
+ , ,

 –  , ,
 –  , ,
 –  , ,
 –  , ,
 –  , ,
 –  , ,
 –  , ,
 , ,
 Das Militärpersonal einschließlich ihrer Familien machte etwa 1,5 % der Bevölkerung aus und
wird im Folgenden von der Berechnung ausgenommen.
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 82.
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 83.
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 70; vgl. etwa Mt 20,2: Der dort genannte Tageslohn
von einem Denar entspricht vier Sesterzen.
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 85 s. auch Anm. 19.
Fortsetzung
Level Anteil an der Bevölkerung in % Anteil an der Bevölkerung in %

(pessimistische Einschätzung des (optimistische Einschätzung des
Einkommens der Nicht-Eliten) Einkommens der Nicht-Eliten)
 , ,
  ,
 , ,
 , (einschließlich Militär) , (einschließlich Militär)
, – ,  
, – ,  
, – ,  
Level 1 stellt ein Einkommen zwischen 655 und 1310 kg Weizen dar (251– 503 HS)
dar und begründet einen nachhaltig gesicherten Lebensunterhalt, mit dem der
Aufwand für Nahrung, Kleidung, Wohnung, Arbeitsmittel, Tiere und Steuern ab-
gedeckt ist. Die höheren Levels sind dann jeweils ein Vielfaches des Einkommens
auf Level 1.
Nach der Einschätzung von Scheidel und Friesen lebten mehr als 22 %
bzw. 10 % der Bevölkerung deutlich unter dem, was für die Lebenserhaltung nötig
war, dem bare-bones-level (bei ca. 0,6) von 390 kg (150 HS). 60 bzw. 55 % exis-
tierten am Existenzminimum (Level 0,5 – 0,74) oder knapp darüber, 8 bzw. 19 %
hatten einen relativ gesicherten Unterhalt (Level 0,75 – 0,99). Die Differenzen
zwischen pessimistischer und optimistischer Schätzung sind gerade in diesem
Bereich recht deutlich. Der Bevölkerungsanteil jener Personen von Level 1 bis
Level 5, deren Einkommen bereits deutlich über dem Existenzminimum lag, wird
zwischen 8,3 und 14,8 % angesetzt. Als „middling groups“ („Mittelschicht“) de-
finieren Scheidel und Friesen jene, die ab dem ordentlichen Einkommen von 360
HS (940 kg Weizen) liegen, also ab etwa Level 1,44 bis Level 5. Deren Bevölke-
rungsanteil wird dementsprechend für das gesamte Imperium Romanum mit 6 bis
12 % berechnet (inkl. Militär). Aus grundsätzlichen Erwägungen, u. a. erhoben
durch den Vergleich mit frühneuzeitlichen Wirtschaftssystemen, kann der Anteil
der Mittellosen nicht zu groß gewesen sein, da die Gesellschaft sonst kollabiert
wäre.²⁴ Die Zahl der Vermögenden war außerdem sehr klein, um der großen Masse
genügend Kapital für das Überleben zu belassen. So liegt der Anteil der Mittel-
schicht, die weder arm noch reich war, bei ca. 10 %. Diese hatten einen hohen
Anteil am Handelsvolumen, je nach Szenario zwischen 10 und 20 %. Die hohe
 Vgl. Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 88. Unterhalb des Levels 0,25 starben Menschen
an Hunger, zwischen 0,25 und 0,49 war ihre Lebenserwartung aufgrund der schlechten Versor-
gung niedrig.
256 Markus Öhler
Zahl von Personen in dieser „middling group“ sowie jene 8 – 19 % knapp darunter
waren es, die für die Güterproduktion und -nachfrage sorgten. Sie erzeugten,
verkauften und kauften den größten Anteil an Fleisch,Wein, Öl, Metallwaren, Glas
und Textilien.
Gerade für diese mittlere Gruppe ist auch zu beachten, dass sie in Städten
konzentriert war, was noch viel mehr für den Osten des Reiches galt.²⁵ Der Be-
völkerungsanteil dieser mittleren Gruppe in einer Stadt war also sicherlich um
einiges höher als im Gesamtdurchschnitt des Imperium Romanum. Scheidel und
Friesen gehen von bis zu 25 % aus, allerdings nicht höher,²⁶ da sonst der Anteil der
völlig Verarmten (0.25 – 0.49) zu groß wäre. Insgesamt ist das Modell also so ge-
strickt, dass weder die Zahl der Reichen noch jene der völlig Verarmten zu hoch
gewesen sein kann, vielmehr muss es einen sehr hohen Anteil an Menschen am
Existenzminimum gegeben haben sowie eine relativ große mittlere Einkom-
mensgruppe. Die Existenz dieser ökonomischen „Mittelschicht“ hat sich in den
letzten Jahren auch in anderen Entwürfen durchgesetzt.²⁷ Die aus literarischen
Zeugnissen abgeleitete Trennung lediglich in Ober- und Unterschichten²⁸ lässt
sich angesichts dieses Befundes also nicht mehr halten.
Steven J. Friesen hatte sich bereits 2004 mit Armut im Imperium Romanum
und ihrer Bedeutung im frühen Christentum beschäftigt.²⁹ Seine missverständlich
als „Poverty Scale“ (PS) bezeichnete Skala ökonomischer Schichten hat sieben
Stufen.³⁰ Entscheidend für Friesen war bereits hier, dass der Anteil an Armen bei
etwa 68 % lag (PS 6 und 7). Weniger deutlich lässt sich die mittlere Einkom-
 S.E. Aulock, „The Eastern Mediterranean,“ in The Cambridge Economic History of the Graeco-
Roman World, Hg. W. Scheidel, I. Morris und R.P. Saller (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 671– 697, hier: 677.
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 90. Vgl. auch Walter Scheidel, „Stratification, de-
privation and quality of life,“ in Poverty in the Roman World, Hg. E.M. Atkins und R. Osborne
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 40 – 59, hier: 51– 54.
 Vgl. z. B. Ruffing, Drexhage und Konen, Wirtschaft (s. Anm. 8), 172; Ruffing, Wirtschaft
(s. Anm. 8), 103; L.L. Welborn, „The Polis and the Poor. Reconstructing Social Relations from
Different Genres of Evidence,“ in The First Urban Churches 1. Methodological Foundations, Hg. J.R.
Harrison und L.L. Welborn, Writings from the Greco-Roman world. Supplement series 7 (Atlanta:
SBL Press, 2015), 189 – 243, hier: 196 f.
 Géza Alfö ldy, Rö mische Sozialgeschichte (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 42011), 204 f.; vgl.
auch Ekkehard W. Stegemann und Wolfgang Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die
Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt (Stuttgart [u. a.]:
W. Kohlhammer, 21997), 70 – 94; Justin J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival, SNTW (Edinburgh:
T&T Clark, 1998).
 Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 323 – 361. Friesen nahm damit die Untersuchung von Meggitt,
Paul (s. Anm. 28) auf.
 Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 341.347.
mensgruppe bestimmen: Wenigstens 7 % (PS 4) gehörten dazu, möglicherweise

auch Teile aus PS 5 (insgesamt 22 %), sodass maximal 29 % die „Mittelschicht“
bilden würden. Sie bestand nach Friesen v. a. aus Händlern und Handwerkern,
während die Armen Arbeiter und Tagelöhner, kleine Händler und Tavernenbe-
sitzer, Witwen, Waise, Bettler und Behinderte waren.
Bruce W. Longenecker legte zunächst eine Revision der Poverty Scale von
Friesen vor,³¹ die er noch einmal aufgrund der Untersuchung von Scheidel und
Friesen überarbeitete.³² Longenecker bezeichnet seine ebenfalls siebenteilige
Skala als „Economy Scale“ (ES) und passte die Überlegungen von Scheidel und
Friesen an ein städtisches Milieu an.³³
Die Zahlen Longeneckers weichen v. a. im Blick auf die mittleren Gruppie-
rungen von jenen von Scheidel und Friesen ab, was u. a. daran liegt, dass er die
Augustalen nicht zu den Eliten zählt. Nach Longenecker wären daher 55 % der
Bevölkerung als strukturell Arme zu bezeichnen. Die Orientierung am Existenz-
minimum war auch für jene, die in einer relativ gesicherten ökonomischen Lage
waren (27 %), weiterhin von Bedeutung, wobei konjunkturelle Schwankungen zu
bedenken sind. Abgesehen von den Eliten waren im städtischen Kontext lediglich
15 % in einer gesicherten ökonomischen Situation und verfügten über ausrei-
chende Mittel, sich mehr als das Nötige leisten zu können.
Im Zusammenhang seiner Auslegung des Römerbriefs geht Peter Oakes von
einem anderen Ansatz aus: Er greift auf Statistiken zur Haushaltsgröße und
-verteilung in Pompeji zurück³⁴ und schließt daraus auf die ökonomische Situa-
tion in einer durchschnittlichen Stadt im Imperium Romanum der frühen Kai-
serzeit.³⁵ Dabei zeigt sich, dass 34 % der Haushalte Wohnmöglichkeiten weniger
als 100 m2 zur Verfügung hatten, 22 % zwischen 100 und 200 m2 und nur eine
kleine Minderheit von etwa 5 % mehr als 1000 m2. Legt man allerdings die Zahl
der Bewohner und Bewohnerinnen der Wohnräume – Familien mit insgesamt vier
Personen – auf die ungefähre Bevölkerungszahl Pompejis um, zeigt sich, dass
 Bruce W. Longenecker, „Exposing the Economic Middle. A Revised Economy Scale for the
Study of Early Urban Christianity,“ JSNT 31/3 (2009): 243 – 278.
 Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 36 – 59.
 Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 337– 347 hatte dies ebenfalls schon versucht, Longenecker geht
allerdings von einem größeren Anteil der „Mittelschicht“ in den Städten aus; vgl. Longenecker,
„Exposing“ (s. Anm. 31), 251– 262.
 V. a. auf Andrew Wallace-Hadrill, Houses and Society in Pompeii and Herculaneum (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1994).
 Oakes, Reading Romans (s. Anm. 3), 46 – 68. Vgl. auch Peter Oakes, „Methodological Issues in
Using Economic Evidence in Interpretation of Early Christian Texts,“ in Engaging Economics. New
Testament Scenarios and Early Christian Reception, Hg. B.W. Longenecker und K.D. Liebengood
(Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2009), 9 – 34.
258 Markus Öhler
etwa 50 % der Einwohner und Einwohnerinnen der Stadt lediglich Mitbewohner

in Haushalten waren, v. a. Sklaven und Sklavinnen, aber auch andere abhängige
Personen (Verwandte, Freigelassene). Der Anteil der Obdachlosen lässt sich nicht
genauer bestimmen. Nach seiner Rechnung lebten etwa 67 % der Bevölkerung in
Unterkünften unter 100 m2, während 2,5 % mehr als 1000 m2 zur Verfügung hatten.
Ausgehend von diesen Überlegungen kommt Oakes zu einer ökonomischen
Gliederung der Gesellschaft Pompejis, die er auch für die meisten anderen Städte
des Imperiums veranschlagt (außer für Rom).³⁶ Das Ergebnis entspricht im Blick
auf den Anteil der Armen jenem aus Scheidels und Friesens Rekonstruktion, die
von einem Bevölkerungsanteil von 68 % ausgehen, der knapp am oder unter dem
Existenzminimum lebte. Oakes schätzt jene Haushalte, die zwischen 100 und
1000 m2 hatten, als jene ein, die zwar nicht zur Elite gehören, aber – auf sehr
unterschiedlichen Niveaus – die „Mittelschicht“ darstellen.³⁷
Im Blick auf mittlere Einkommensgruppen im städtischen Umfeld ergibt sich
aus den genannten Untersuchungen folgende Übersicht:
Friesen Oakes Scheidel/Friesen Scheidel/Friesen Longenecker

()³⁸ ()³⁹ () () ()⁴¹
pessimistisch⁴⁰ optimistisch
Anteil an der mind.  % , %  %  %  %

Bevölkerung
Deutlich ist, dass die Schätzung, wie groß die städtische Mittelschicht ist, von
unterschiedlichen Faktoren abhängt. Dazu gehören die Berücksichtigung des
sozialen Status, der Anteil der städtischen Bevölkerung an der Gesamtbevölke-
rung des Imperium Romanum, sowie die Definition, ab welchem Einkommen
man von einer „Mittelschicht“ sprechen kann. Im städtischen Umfeld kann man
m. E. mit etwa 15 – 20 % Angehörigen der Mittelschicht rechnen, zu denen Händler
und selbständige Handwerker, Mitglieder der Verwaltung und des Kaiserhauses,
 Oakes, Reading Romans (s. Anm. 3), 61.

 Die Untergruppen sind Haushalte in Wohnräumen zwischen 100 und 199 m2 (11 %), 200 und
299 m2 (7 %), 300 und 399 m2 (4 %), 400 und 499 m2 (4 %) sowie 500 und 599 m2 (2,5 %).
 Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 346. Friesen gibt allerdings zu bedenken, dass dieser Anteil
höher sein könnte, wenn Mitglieder aus dem Level PS 5 (stabil am Existenzminimum, 22 %)
hinzugerechnet werden.
 Oakes, Reading Romans (s. Anm. 3), 66, wobei dies Haushalte in Wohnräumen zwischen 100
und 1000 m2 umfasst.
 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 90. Für das gesamte Imperium Romanum rechnen
Scheidel und Friesen mit einem Anteil der „Mittelschicht“ zwischen 6 und 12 %.
 Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 52.55.
die Augustalen und einige Sklaven gehörten. Gerade in Provinzhauptstädten wie

Korinth oder Thessalonich mit viel Verwaltungspersonal, in Handelsstädten und
Kolonien ist mit einem entsprechend höheren Prozentsatz zu rechnen.
Einig sind sich alle Entwürfe darin, dass die große Mehrheit der Bevölkerung
einer Stadt zu den Armen gehörte, die am oder unterhalb des Existenzminimums
lebten und deren Bestreitung der Lebenshaltungskosten (Essen, Kleidung, Woh-
nung, Steuern) stets gefährdet war. Krankheit, die Geburt von Kindern,⁴² der Tod
von arbeitenden Angehörigen, Phasen von Nahrungsmittelknappheit oder Na-
turkatastrophen stellten diese Bevölkerungsgruppe vor große Herausforderun-
gen. Sie war nicht in der Lage, ausreichend vorzusorgen bzw. Mittel für zusätz-
liche Ausgaben aufzubringen.⁴³ Zwischen 55 und 65 % der Bevölkerung fielen in
diese Kategorie, wobei ca. 25 % in keiner Weise abgesichert waren. Sie waren
abhängig von der Versorgung durch Angehörige, durch seltene und auf Bürger
beschränkte Stiftungen von Nahrungsmitteln und Almosen der Bevölkerung.
Arbeitsfähige Personen konnten als Tagelöhner beschäftigt werden, verbunden
mit einer dementsprechend unsicheren Situation.
Bei alledem ist allerdings zu berücksichtigen, dass der soziale Status nicht
notwendig mit der ökonomischen Situation verbunden war. Zwar waren die ge-
sellschaftlichen Eliten zum überwiegenden Teil auch jene Gruppen, die über teils
gewaltige finanzielle Mittel verfügten, doch finden sich auch unter ihnen bereits
Freigelassene, vor allem jene aus dem Haushalt des Kaisers.⁴⁴ Nicht alle allein-
stehenden Frauen oder Zugewanderten ohne Bürgerrecht waren arm und umge-
kehrt schützte der Status als Freier nicht vor Armut.
 Vgl. zur Aussetzung von Kindern als Hinweis auf drückende Armut Harris, Economy (s. Anm.
15), 50.
 Vgl. zur Armut in Imperium Romanum u. a. Harris, Economy (s. Anm. 15), 27– 54; Ruffing,
Drexhage und Konen, Wirtschaft (s. Anm. 8), 172– 176; Welborn, „Polis“ (s. Anm. 27), passim. Der
Befund, wenigstens aus Ägypten, wird anders interpretiert von Dominic Rathbone, „Poverty and
Population in Roman Egypt,“ in Poverty in the Roman World, Hg. E.M. Atkins und R. Osborne
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 100 – 114.
 Als Beispiel sei hier Narcissus angeführt, ein Freigelassener des Caligula oder Claudius,
dessen Macht und Reichtum unter Claudius legendär war. Er soll laut Cass. Dio 61,34,4 ein Ver-
mögen von 400 Millionen HS besessen haben. Erwogen wird manchmal, dass es sich dabei um
jenen Narcissus handelt, zu dessen Haushalt Christusgläubige der römischen Gemeinde gehörten
(Röm 16,11).
260 Markus Öhler
2 Griechisch-römische Vereinigungen unter einer

ökonomischen Perspektive
Zur besseren Einordnung der paulinischen Gemeinden in das ökonomische
Spektrum werden im Folgenden Beispiele aus der vielfältigen Welt der griechisch-
römischen Vereinigungen herangezogen, die die ökonomische Bandbreite dieser
Gemeinschaften illustrieren.⁴⁵ Dabei wird deutlich werden, dass zwischen den
Vereinigungen große Unterschiede hinsichtlich der ökonomischen Situation ihrer
Mitglieder bestanden. Das lässt sich aus den Beiträgen für Sammlungen, Mähler
und andere Aktivitäten gut erkennen.
2.1 Eine Sammlung für ein Heiligtum
In dem ersten Beispiel handelt es sich um eine Mysterienvereinigung von der

Westküste Kleinasiens (IKyme 37 = GRA II 105, 1. Jhd. v./n.Chr.). Kyme war in der
frühen Kaiserzeit eine durchaus wohlhabende Stadt, Belege für vier Vereinigun-
gen sind erhalten (IKyme 17, 37, 39; IJO II 36).
Die Inschrift besteht aus einem Bericht über den Ankauf eines Heiligtums und
seiner Nebengebäude sowie einer Liste von Spendern und Spenderinnen. Die
Mysten organisierten die Finanzierung dieses Kaufs so, dass jedes Mitglied einen
entsprechenden Betrag leistete.⁴⁶ Dieser wurde festgesetzt mit 103 Denaren (412
HS) und von eigens bestimmten Personen gesammelt. Für Angehörige der unteren
Einkommensgruppen war dies nicht zu finanzieren, zumal ja auch noch monat-
liche Mitgliedsbeiträge, deren Höhe uns nicht bekannt ist, anfielen. Die Mitglieder
waren also zum größten Teil Angehörige der ‚Mittelschicht‘, die über ein Ein-
kommen von deutlich mehr als 90 Denare (360 HS) verfügten. Hinsichtlich der
zahlenden Mitglieder ist auffällig, dass die angefügte Liste von mindestens 39
 Zu finanziellen Praktiken innerhalb von Vereinigungen vgl. Philip A. Harland, „Associations

and the Economics of Group Life. A Preliminar Case study of Asia Minor and the Aegean Islands,“
SEÅ 80 (2015): 1– 37; John S. Kloppenborg, „Epigraphy, Papyrology and the Interpretation of the
New Testament. Member Contributions to the Eucharist,“ in Epigraphik und Neues Testament, Hg.
T. Corsten, M. Öhler und J. Verheyden, WUNT 365 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 129 – 153, hier:
135– 150; Richard Last und Sarah E. Rollens, „Accounting Practices in P.Tebt. III-2 894 and Pauline
Groups,“ EC 5 (2014): 441– 474.
 Zu Sammlungen von Vereinigungen für bestimmte vereinsinterne Zwecke, sg. ἐπιδόσεις, vgl.
Harland, „Associations“ (s. Anm. 45), 16 – 19; John S. Kloppenborg, „Fiscal Aspects of Paul’s
Collection for Jerusalem,“ EC 8 (2017): 153– 198, hier: 180 – 187.
Spendern 27 Frauen nennt. Alle Personen waren wahrscheinlich keine römischen

Bürger, da nur ihre Vornamen genannt werden. Einer der Sammler namens Eu-
karpos wird als δημόσιος bezeichnet, war also offenbar ein Verwaltungsbeamter.
Der Name Ergastikos, „Arbeitsamer“, klingt nach einem (früheren) Sklaven.
2.2 Aufwendungen der Funktionäre
Im Zusammenhang des Kaiserkults waren sicherlich eher Angehörige der Eliten

tätig, wie auch eine Inschrift über die finanziellen Anforderungen einer Vereini-
gung von Hymnoden aus Pergamon zeigt (IPergamon 374 = GRA II 111; 129 – 138
n.Chr.).⁴⁷ In dieser Inschrift werden Vorgaben gemacht, wie viel für die Festivi-
täten an den verschiedenen Festtagen durch Funktionäre einzubringen ist. Wäh-
rend für Kleinigkeiten wie Räucherwerk und anderes 15 Drachmen (ca. 12 Denare)
festgesetzt wurden, waren die Aufwendungen für die gemeinsamen Feiern bzw.
die zu zahlenden Beiträge von neuen Mitgliedern oder Funktionsträgern deutlich
höher: So war anlässlich der zahlreichen Feiertage durch den Eukosmos mehr-
mals im Jahr eine Mina zu spenden. Rechnet man eine Mina mit 100 Drachmen
(ca. 75 Denare/300 HS),⁴⁸ sind bei 4– 5 Festen pro Jahr 400 – 500 Drachmen
aufzuwenden, zuzüglich weiterer Aufwendungen für Brot und Wein. Für die Opfer
an den Kaiser und Roma soll der dafür bestimmte Sänger 100 Denare stiften (400
HS), zudem jedem Mitglied 15 Denare (60 HS) geben und deren Söhne eine halbe
Mina (150 HS). Daraus wird erkennbar, dass die Hymnoden zu den ökonomisch
gut gestellten Gruppen der Stadt gehörten. Das wird auch durch die Mitgliederliste
wahrscheinlich gemacht, die zumeist dreigliedrige Namen sowie einige Ange-
hörige prominenter Familien nennt. Aber auch die Personen mit einfachen Namen
mussten sich die entsprechenden Beträge erst leisten können.⁴⁹ Diese Vereini-
gung war selbst für Mitglieder der „Mittelschicht“ finanziell aufreibend, zumin-
dest für die leitenden Funktionäre. Um in dieser Vereinigung eine Funktion zu
übernehmen, musste man zur ökonomischen Elite gehören.
 Aus Pergamon sind etwa 20 Vereinigungen belegt; vgl. Philip A. Harland, Greco-Roman As-
sociations. Texts. Translations and Commentary. North Coast of the Black Sea, Asia Minor, BZWN
204 (Berlin: de Gruyter, 2014), 120. Zur gesellschaftlichen Stellung der Hymnoden vgl. Eckhard
Stephan, Honoratioren, Griechen, Polisbürger. Kollektive Identitäten innerhalb der Oberschicht des
kaiserzeitlichen Kleinasiens, Hypomnemata 143 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 229 f.
 Es gibt zum Umfang einer Mina unterschiedliche Angaben; vgl. K. Hitzl, Art. Mina, DNP 8
(2000): 208.
 Für eine ausführliche Diskussion der Inschrift vgl. Harland, GRA II (s. Anm. 47), 128 – 140.
262 Markus Öhler
2.3 Kleine und große Spenden
Eine Sammlung für die Finanzierung eines Zollhauses für Fischfang und -handel in
Ephesus belegt ganz unterschiedliche Spendenhöhen (IEph 20 = GRA II 127; 54– 59
n.Chr.). Es handelt sich dabei um eine Liste von ca. 100 Menschen, die den Bau des
Gebäudes, das auch als Handelsplatz dienen sollte, finanziell bzw. durch Stiftung
von Bauteilen unterstützten. Die Geldbeträge reichen von 5 – 50 Denaren (20 – 200
HS), mehr war für die Finanzierung von Bauteilen aufzuwenden. Etwa die Hälfte
der Genannten waren römische Bürger, max. ein Zehntel Sklaven. Eine Beteiligung
in der Höhe von 5 Denaren scheint nun in der Tat nicht außergewöhnlich hoch und
war wohl auch einfachen Fischern und Fischhändlern möglich, die nicht zur
„Mittelschicht“ gehörten. Zudem ist anzunehmen, dass es aufgrund der Bedeu-
tung des Zollhauses für den lokalen Fischmarkt wohl auch so etwas wie einen
Zwang gab, bei diesem Unternehmen mitzumachen. Möglicherweise gehörten
auch nicht alle Beitragenden überhaupt zu der Berufsvereinigung.⁵⁰
2.4 Erbschaften
Eine Vereinigung von Dionysiasten aus Magnesia am Mäander hielt im frühen 2.

Jhd. n.Chr. in einer Inschrift fest, welche Beträge verstorbene Mitglieder ihnen
hinterlassen hatten (IMagnMai 117 = IDionysosJ 147).⁵¹ Die genannten Summen
waren allerdings nicht besonders hoch: Der Leiter der Vereinigung hinterließ 18
Denare (52 HS), die Priesterin 25 (100 HS), der Hierophant 18 (52 HS) usw. In
Relation zu den Ausgaben der oben erwähnten Hymnoden aus Pergamon sind das
niedrige Summen, die m. E. einen Hinweis darauf zulassen, dass es sich um eine
Vereinigung von Personen der niedrigeren „Mittelschicht“ handelte. Offenbar
waren die jeweiligen Hinterlassenschaften nicht besonders groß, sodass die in
den Testamenten festgesetzten Stiftungen demensprechend gering ausfielen.
Dennoch wurden sie in einer Inschrift festgehalten, die u. a. auch darauf abzielte,
lebende Mitglieder dazu anzuregen, in ihren Testamenten ebenfalls entspre-
chende Summen festzusetzen. Diese relativ geringen Summen waren aber offen-
bar schon groß genug, um vermerkt zu werden. Unter den Mitgliedern und Erb-
lassern waren übrigens einige Frauen. Eine davon war römische Bürgerin, alle
anderen Mitglieder hatten kein römisches Bürgerrecht.
 Diskussion und Literatur bei Harland, GRA II (s. Anm. 47), 249 – 260; Kloppenborg, „Aspects“
(s. Anm. 46), 169.
 Vgl. auch Harland, GRA II (s. Anm. 47), 349.
2.5 Strafzahlungen
Ebenfalls eine Dionysos-Vereinigung des 2. Jhd. n.Chr., diesmal aus Physkos in

Zentralgriechenland (IG IX/12 670 = GRA I 61), erwähnt in einer Inschrift Mit-
gliedsbeiträge mit 14 Obolen, wobei allerdings die Frequenz unklar bleibt. Es
handelt sich an sich schon um einen ausgesprochen niedrigen Betrag, denn 6
Obolen ergeben eine Drachme (3 HS), und dennoch wird hinzugesetzt: μὴ ἔλασον
„nicht weniger“ (l.6). Die Finanzierung dieser geringen Summen war auch An-
gehörigen niedriger Einkommensschichten nicht unmöglich. Die Strafen für
Streitigkeiten sowie für das Fernbleiben von Versammlungen und Kultfeiern wa-
ren ebenfalls nicht sehr hoch: 4 bzw. 5 Drachmen (12– 15 HS) fallen dafür an.
Allerdings zeigt ein Vergleich, dass auch in einer elitären Vereinigung niedrige
Strafen vorkamen: Die Athener Iobakchen (GRA I 51; 164/65 n.Chr.) erhoben
Strafen in der Höhe von 25 – 30 leichten Drachmen (Obolen; 12– 15 HS) für ge-
ringere Vergehen, allerdings bis zu 25 Denare für Prügeleien (100 HS).⁵² Die Höhe
der Strafen gibt also keinen Einblick in die finanziellen Verhältnisse der Mit-
glieder einer Vereinigung.
2.6 Der Aufwand für Mähler
In seiner ausführlichen Untersuchung zur ökonomischen Situation der korinthi-

schen Gemeinde geht Richard Last auf zwei Vereinigungen aus Ägypten ein.⁵³ Sie
sind in zwei Papyri aus dem Fayum dokumentiert, einer aus Philadelphia (SB III
7182; nach 173 v.Chr.) und einer aus Tebtunis (P.Tebt. III/2 894; um 114 v.Chr.). Die
beiden Texte beschäftigen sich in erster Linie mit Mitgliedsbeiträgen, Ausgaben
für Essen, Versammlungsorten und Belohnungen für Funktionsträger. Für ein
Treffen der Vereinigung in Philadelphia, die im Übrigen aus Sklaven bestand,
fallen z. B. Kosten in der Höhe von 1590 Drachmen an. Es handelt sich allerdings
um Kupferdrachmen, deren Gesamtwert in etwa 3 Silberdrachmen entsprach (8
 Vgl. dazu Eva Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im
Spiegel griechisch-römischer Vereine, WUNT 2/178 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 115 f. Die Höhe
des Mitgliedsbeitrags bei den Iobakchen ist allerdings unbekannt, der Eintrittsbeitrag lag bei 50
Denaren (200 HS). Die Heraklesvereinigung von Liopesi (GRA I 50; ca. 90 – 110 n.Chr.) verlangte
für Prügelei 10 Drachmen (30 HS); weitere Beispiele bei Harland, „Associations“ (s. Anm. 45),
10 – 16.
 Richard Last, The Pauline Church and the Corinthian Ekklesia. Greco-Roman Associations in
Comparative Context, SNTS.MS 164 (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 96 – 112.
264 Markus Öhler
HS).⁵⁴ Die Beiträge der Gemeinschaft in Tebtunis summierten sich auf 2200
Kupferdrachmen, also etwa 5 Drachmen bei 23 Personen (15 HS).⁵⁵ Setzt man diese
Beiträge in den gesamtwirtschaftlichen Kontext Ägyptens, wird allerdings deut-
lich: Selbst diese an sich geringen Beiträge machten schon etwa 10 % des mo-
natlichen Einkommens eines einfachen Arbeiters aus.⁵⁶
Dass es sich bei diesen beiden Vereinigungen um jene aus schwachen Ein-
kommensgruppen handelt, wird u. a. aus dem Speiseplan der Bankette deutlich:
Unfermentierter Wein, Kohl, Bohnen und Bier waren deutlich günstiger als
richtiger Wein oder Fleisch. Auch die Versammlungsorte – ein Lagerhaus, ein
Stall, der Nebenraum eines Tempels (Philadelphia) bzw. auch private Unterkünfte
(Tebtunis) – entsprechen diesem ökonomischen Level. Die Wechsel der Örtlich-
keiten zeigen an, dass die ökonomische Situation der Vereinigung eine dauerhafte
Anmietung oder gar ein eigenes Gebäude nicht zuließen. Auch die Ehrungen in-
nerhalb dieser Gruppen waren dementsprechend billig: Kränze anstelle von Eh-
reninschriften waren das Mittel der Wahl.
Diese beiden Vereinigungen sind daher als Beispiele dafür anzusehen, dass
es auch unterhalb der ökonomisch Abgesicherten Vereinigungen gab, die auf
einfachere und günstigere Weise ein Vereinsleben entwickelten. Man wird hier mit
Gruppen rechnen dürfen, die auf einem stabilen Niveau ihre wirtschaftliche
Existenz gerade so am Existenzminimum halten konnten, möglicherweise auch
ökonomisch schwächere Personen. Die Überlieferungslage gerade für solche
Gruppierungen ist allerdings schwierig, da sie mangels Aufstellungsort keine
Inschriften hinterließen und so nur einige papyrologische Zeugnisse aus Ägypten
erhalten sind.
Ein Zwischenergebnis
Die unterschiedlichen Rekonstruktionen der ökonomischen Verhältnisse im Im-
perium Romanum der frühen Kaiserzeit lassen sich doch so weit auf einen Nenner
bringen, dass von einem sehr großen Anteil von Menschen am bzw. unterhalb des
Existenzminimums, einer gewichtigen Gruppe mit einer gesicherten Existenz,
einer ebenso großen Gruppe von Menschen, die man einer „Mittelschicht“ zu-
ordnen würde, sowie einer sehr kleinen Minderheit mit großem bzw. sehr großem
Vermögen auszugehen ist. Die Übergänge waren dabei selbstverständlich flie-
 Vgl. Kloppenborg, „Epigraphy“ (s. Anm. 45), 149 f.; Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 97 f.
 Funktionäre zahlten teilweise mehr als normale Mitglieder, manchmal auch weniger.
 Vgl. Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 100 f.
ßend, sodass die Zahlen abhängig von lokalen und zeitlichen Bedingungen
schwankten. Die Verteilung der entsprechenden Bevölkerungsanteile in den
Städten lässt sich ungefähr so abschätzen, dass man von etwa 15 % Angehörigen
der mittleren ökonomischen Gruppe ausgehen kann, von ca. 27 %, deren Existenz
gut abgesichert war, von 30 %, die den notwendigen Lebensunterhalt gerade so
finanzieren konnten, von 25 %, deren Lebenserwartung aufgrund von Armut stark
gefährdet war, während 3 % über große finanzielle Mittel verfügten.⁵⁷ Eine Zu-
ordnung dieser ökonomischen Schichten zu einzelnen Berufsgruppen bzw. Rän-
gen innerhalb der Gesellschaft ist nur eingeschränkt möglich, ist aber zugleich
auch ein Hilfsmittel, gerade im Blick auf die vermögenden Schichten.
Mitgliedschaft in einer Vereinigung war eine mehr oder weniger finanziell
aufwendige Angelegenheit, die allen ökonomischen Gruppen offenstand, außer
jenen, die nicht einmal ihren Lebensunterhalt finanzieren konnten. Weder Ein-
trittsgelder noch Mitgliedsbeiträge, geschweige denn die finanziellen Anforde-
rungen an Funktionsträger waren dieser unteren ökonomischen Schicht möglich.
Zu rechnen ist allerdings mit Vereinigungen, in denen ausschließlich oder we-
nigstens teilweise Personen Mitglieder waren, die am Existenzminimum lebten,
wobei deren Beiträge gering bleiben mussten. Die überwiegende Anzahl der
Vereinigungen waren nach den Quellen aber Gruppen, die aus Mitgliedern der
ökonomischen Eliten, der „Mittelschicht“ oder der Personengruppe mit einer
abgesicherten Existenz bestanden.
Die folgende Diskussion der ökonomischen Situation der paulinischen Ge-
meinden geht zunächst einmal davon aus, dass die Verhältnisse in den Ver-
sammlungen von Christusgläubigen nicht kategorial verschieden von denen in
anderen Gemeinschaften waren. An den in den Paulusbriefen bzw. der Apostel-
geschichte relativ spärlich enthaltenen Informationen über die wirtschaftliche
Lage der jeweiligen Gemeinden bzw. ihrer Mitglieder muss sich diese Annahme im
Folgenden bewähren.
 Diese prozentuelle Aufteilung entspricht Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 53. Die Gefahr
des Schemas von sieben Stufen ist allerdings, dass die Grenzen zu scharf verstanden werden. Das
ist der Vorteil der Tabelle von Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 85.
266 Markus Öhler
3 Die wirtschaftliche Lage in den paulinischen

Gemeinden
Es hat sich in der Forschung bewährt, die paulinischen Gemeinden nicht als eine
Einheit zu fassen, sondern in ihrem je individuellen Profil zu betrachten, was
auch im Blick auf deren ökonomische Situation sinnvoll ist.
3.1 Antiochien
Antiochien ist zwar keine paulinische Gründung, aber die dortige Ekklesia war
möglicherweise das prägende Vorbild für das, was sich Paulus unter einer Ge-
meinschaft von Christusgläubigen vorstellte. Einige wenige Hinweise lassen er-
kennen, dass die ökonomische Situation dieser „Versammlung“ nicht schlecht
gewesen sein dürfte. So findet sich in der Gruppe der fünf Leitfiguren (Apg 13,1)
neben Barnabas und Paulus mit Manaën, dem σύντροφος des Herodes Antipas,
ein Klient des Herodianischen Hauses, der möglicherweise sogar zur ökonomi-
schen Elite gehörte.
Die wirtschaftliche Lage der aus Jerusalem geflohenen Diasporajuden ist
weniger eindeutig (Apg 11,19 f.). In Jerusalem hatten sie sehr wahrscheinlich eine
gesicherte wirtschaftliche Existenz gehabt und gehörten zur Mittelschicht.⁵⁸ Wie
weit sie ihre ökonomischen Ressourcen nach Antiochien bringen und sich dort
wieder wirtschaftlich etablieren konnten, muss offenbleiben. Es ließ sich aller-
dings über Mittelsmänner wohl auch nach der Flucht noch manches transferie-
ren. Insofern waren auch die aus Jerusalem geflüchteten Hellenisten wahr-
scheinlich nicht mittellos. Dafür spricht auch der Bericht über Barnabas, der in
Jerusalem den Ertrag eines Grundstückverkaufs gespendet hatte (Apg 4,36 f.) und
während seiner Verkündigungstätigkeit nicht auf Versorgung durch die Gemein-
den angewiesen war (1 Kor 9,6).⁵⁹ Auf eine Unterstützung durch die antiocheni-
sche Gemeinde könnte die Aussendung der Verkündiger Barnabas und Paulus
hinweisen (Apg 13,2 f.), was zugleich aber auch eine wirtschaftliche Potenz der
Christusgläubigen erkennen lässt.
 Vgl. insgesamt zu griechischsprachigen Judäern in Palästina Michael Zugmann, „Hellenisten“

in der Apostelgeschichte. Historische und exegetische Untersuchungen zu Apg 6,1; 9,29; 11,20,WUNT
2/264 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 205 – 294.
 Vgl. Markus Öhler, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelge-
schichte, WUNT 156 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 15 – 24.173 – 186.
Nach Apg 11,27– 30; 12,25 veranstalteten die Mitglieder der antiochenischen
Gemeinde eine Sammlung für die von einer Hungersnot bedrohten Jerusalemer
Christusgläubigen. Die Höhe dieser Unterstützung muss so substantiell gewesen
sein, dass sie Teil der kollektiven Erinnerung blieb. Zudem war sie Vorbild für die
spätere Kollekte, die beim Jerusalemer Apostelkonvent vereinbart wurde (Gal
2,10). Die Mitglieder der antiochenischen Gemeinde waren offenbar zur Finan-
zierung einer solchen Unterstützung fähig. Der Streit über Speisevorschriften der
Tora (Gal 2,11– 14) rückt hingegen die gemeinsamen Mahlzeiten in den Mittel-
punkt. Dies wird auch im Aposteldekret thematisiert (Apg 15,20.29; 21,25), wenn
dieses tatsächlich eine Reaktion auf den Antiochenischen Zwischenfall darstell-
te.⁶⁰ Die Auseinandersetzung setzt voraus, dass die Mahlzeiten u. a. Fleisch ent-
hielten, das im Kontext von Speisevorschriften besonders relevant war. Fleisch
gehörte allerdings nicht zum Speiseplan ärmerer Vereinigungen (s.o.).
Gab es Arme und Bedürftige in der Gemeinde von Antiochien?⁶¹ Sie werden an
keiner Stelle in der Apostelgeschichte im Zusammenhang mit Antiochien er-
wähnt, vielmehr zeigen die angesprochenen Belege, dass von einer gesicherten
wirtschaftlichen Existenz der Gemeindeglieder auszugehen ist. Nichts deutet auf
einzelne Vermögende hin, denen eine verarmte Mehrheit gegenübergestanden
wäre.
3.2 Galatien
Der Galaterbrief gibt uns kaum Einblicke in die ökonomische Situation der Ge-
meinden.⁶² Paulus erwähnt immerhin die Kollekte für die Jerusalemer (Gal 2,10),
auch wenn die Adressaten nicht direkt aufgefordert werden, sich daran zu betei-
 Vgl. die Beiträge in Aposteldekret und antikes Vereinswesen. Gemeinschaft und ihre Ordnung,
Hg. Markus Öhler, WUNT 280 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). Zu erwägen wäre auch, ob die
Benennung als Christianoi durch die römischen Behörden, so sie tatsächlich in Antiochien das
erste Mal erfolgte (Apg 11,26), auf einen höheren gesellschaftlichen Status der Gemeinschaft
verweist.
 Zu den sprachlichen Formen zur Beschreibung von Armut vgl. zuletzt D.J. Armitage, Theories
of Poverty in the World of the New Testament, WUNT 2/423 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 37– 47.
Der Vf. des lukanischen Doppelwerks verwendet πτωχός κτλ. ausschließlich im Evangelium (Lk
4,18 u.ö.), während er in der Apostelgeschichte ἐνδεής gebraucht (Apg 4,34) bzw. von „Not“
(χρεία) schreibt (2,45; 4,35); vgl. zu diesem Wechsel Öhler, Barnabas (s. Anm. 59), 99 – 103.
 Die Frage, ob die galatischen Gemeinden im Süden oder Norden der Provinz Galatien lagen,
kann hier offenbleiben. Auch der Bericht in Apg 13 f. gibt keine eindeutigen Hinweise auf die
wirtschaftliche Situation der Christusgläubigen.
268 Markus Öhler
ligen. Im Brief selbst vermeidet der Apostel dies, da es seinem Argumentationsziel,

die Galater von der Beschneidung und der Unterwerfung unter die Tora abzuhalten,
eher geschadet als genützt hätte, Geld von ihnen zu fordern. Seine Bemerkung in
1 Kor 16,1 macht aber deutlich, dass die Kollekte selbstverständlich auch in den
galatischen Gemeinden organisiert werden sollte: „… wie ich den Versammlungen
Galatiens angeordnet habe …“ (ὥσπερ διέταξα ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας). Mit
dieser für Paulus so wichtigen Kollekte für Jerusalem haben wir einen analogen Fall
zu den oben erwähnten Sammlungen von Vereinigungen vor uns, allerdings mit der
Differenz, dass das Geld an einen anderen Ort und eine andere Ekklesia geht.⁶³ Im
Blick auf die wirtschaftliche Situation der Gemeinden ist eindeutig, dass die Fi-
nanzierung einer Kollekte eine ökonomische Situation am oder über dem Exis-
tenzminimum verlangte. Menschen, die ihren eigenen Lebensunterhalt nicht fi-
nanzieren konnten, waren nicht dazu in der Lage, wöchentlich Geldbeträge beiseite
zu legen (1 Kor 16,2). Paulus nennt zwar keine Summen, sondern überließ es den
Einzelnen, den Betrag für sich selbst zu bestimmen, setzt aber voraus, dass sich
jeder Haushalt bzw. jede Einzelperson daran beteiligte.
Gab es denn überhaupt Arme und Bedürftige in den galatischen Gemeinden?
Paulus lässt davon nichts erkennen. Bruce Longenecker hat nun allerdings –
ausgehend von der frühpatristischen Exegese – die Ansicht stark gemacht, dass
Paulus in Gal 2,10 bei den πτωχοί nicht an die Jerusalemer Armen denken würde,
sondern grundsätzlich an die Armen, die von allen Gemeinden versorgt werden
sollten.⁶⁴ Die Kollekte für Jerusalem sei eine von Paulus erst 53 n.Chr., also nach
Abfassung des Galaterbriefs, aufgebrachte Idee gewesen.⁶⁵
Gegen Longeneckers Versuch, in Gal 2,10 eine allgemeine Praxis der Armen-
fürsorge in den paulinischen Gemeinden zu sehen, spricht zum einen Röm 15,26,
und zwar unabhängig davon, ob die Jerusalemer Gemeinde als Ganze als „die Ar-
men“ eingeschätzt wird oder nur eine Gruppe.⁶⁶ Paulus beschreibt die Sammlung
 Vgl. zuletzt dazu Kloppenborg, „Aspects“ (s. Anm. 46), passim, der einen Überblick zu den
bisherigen Forschungsansätzen bietet und selbst ausführlicher die Verbindung zu den Samm-
lungen von Vereinigungen aufzeigt.
 Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 157– 183. Vgl. auch Bruce W. Longenecker, „The Poor in
Galatians 2:10: The Interpretive Paradigm of the First Centuries,“ in Engaging Economics. New
Testament Scenarios and Early Christian Reception, Hg. B.W. Longenecker und K.D. Liebengood
(Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2009), 205 – 221; aufgenommen u. a. von Armitage,
Poverty (s. Anm. 61), 232– 234.
 Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 338 – 344.
 Letzteres scheint mit wahrscheinlicher zu sein; vgl. u. a. Ulrich Wilckens, Der Brief an die
Römer (Röm 12 – 16), EKK VI (Neukirchen-Vluyn: Neukrichnener; Einsiedeln: Benziger, 31993), 125;
anders etwa Heinrich Schlier, Der Römerbrief, HThK 6 (Freiburg im Breisgau,Wien: Herder, 31987),
436.
(κοινωνία) in Röm 15,26 ausdrücklich als eine für die „Armen der Heiligen, die in
Jerusalem (sind)“ (εἰς τοὺς πτωχοὺς τῶν ἁγίων τῶν ἐν Ἰερουσαλήμ). Es ist nicht
plausibel, dass er im Galaterbrief im Kontext des Berichts über seine Verhandlun-
gen mit den Jerusalemern (2,1– 9) andere πτωχοί meinen würde.⁶⁷
Weiters ist die Erwähnung der Kollekte in 1 Kor 16,1– 4, wo Galatien explizit
genannt wird (16,1), Hinweis genug, um zu verstehen, dass die Sammlung für die
Heiligen (ἡ λογεία ἡ εἰς τοὺς ἁγίους) bzw. die Gabe (ἡ χάρις) nichts anderes war
als das, was beim Konvent mit den Jerusalemern vereinbart worden war.⁶⁸ Dass die
patristische Exegese Gal 2,10 zum Teil als eine generelle Maxime verstand, hat mit
der großen Bedeutung von Armenfürsorge in den Gemeinden seit der 2. Hälfte des
2. Jahrhunderts zu tun, in der ein solcher Satz durch den Apostel Paulus beson-
deres Gewicht hatte.⁶⁹
Einzig Gal 6,9 f. könnte auf eine Armenfürsorge verweisen.⁷⁰ Allerdings sind
die dort formulierten Aufforderungen „Lasst uns das Rechte tun“ (τὸ δὲ καλὸν
ποιοῦντες) und „Lasst uns das Gute tun gegenüber allen“ (ἐργαζώμεθα τὸ ἀγαθὸν
πρὸς πάντας) zu allgemein. Liest man sie als Aufforderungen auch zu ökonomi-
scher Hilfe, sagen sie zugleich aus, dass die Adressaten diese wirtschaftlichen
Möglichkeiten hatten, nicht aber, dass es unter ihnen welche gab, die selbst be-
dürftig waren. Mit πρὸς πάντας wird vielmehr der Blick nach außen gerichtet.
3.3 Thessalonich
Die Gemeinde von Thessalonich war zwar in einer gesellschaftlichen Drucksi-

tuation (1 Thess 2,14; 3,3 f.), deren wirtschaftlichen Auswirkungen widmet sich
Paulus allerdings nicht ausführlich. Zugleich fällt auf, dass der Apostel auf das
 Anders Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 184– 189. Der Umstand, dass Galatien in Röm
15,26 nicht genannt wird, könnte als Hinweis dafür gewertet werden, dass Paulus zur Zeit der
Abfassung nicht sicher war, ob sich die galatischen Gemeinden überhaupt noch an der Sammlung
beteiligen würden.
 Auch die Verwendung des Aorist ἐσπούδασα in Gal 2,10 lässt nicht daran denken, dass Paulus
den Galatern im Zusammenhang der Verkündigung des Evangeliums die Armenfürsorge plausibel
gemacht hätte, sondern dass dahinter der Beginn des Bemühens stand, die Vereinbarung in Je-
rusalem zu erfüllen. Im Gegenteil verweist dies darauf, dass die Galater um die paulinische Be-
mühung wissen, da er auch bei ihnen bereits dafür geworben hatte.
 Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 161– 170, nennt Tertullian (Adv. Marc. 5.3), Origenes
(Comm. in Matt. 16.6.165 – 180), Athanasius (Hist. Arian. 61.1.3) sowie Aphrahat (Dem. 20). Die
Belege sind alle kombiniert mit allgemeinen Erörterungen zur Armenfürsorge. M. E. deuten diese
Zeugnisse darauf hin, dass eine spezifische Aussage generalisiert wurde.
 Vgl. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 141 f. mit einigen Literaturhinweisen.
270 Markus Öhler
Thema Arbeit wiederholt zu sprechen kommt. Seine eigene Tätigkeit sei Zeichen
dafür, dass er die Mitglieder der Ekklesia nicht ausgenutzt habe und ihnen nicht
zur Last gefallen sei (1 Thess 2,7.9). Das kann in zwei Richtungen verstanden
werden: Entweder die Thessalonicher hatten gar nicht die Möglichkeit, Paulus zu
unterstützen.⁷¹ Worin wäre dann aber das Besondere des apostolischen Verzichts
gelegen? Laut Phil 4,16 unterstützten die Philipper Paulus während eines Auf-
enthaltes in Thessalonich wenigstens zweimal. Das sollte m. E. allerdings nicht
vorschnell auf die allgemeine ökonomische Situation der Thessalonicher zu-
rückgeführt werden, da Paulus ausschließlich von den Philippern Geld annahm
(Phil 4,15).⁷² Wahrscheinlicher war, dass Paulus die Möglichkeit einer Unterstüt-
zung durch die Thessalonicher nicht nützte, um sich so von kynischen oder an-
deren Wanderlehrern zu unterscheiden.⁷³ Die Mitglieder der Gemeinde von
Thessalonich hätten also durchaus die finanzielle Potenz gehabt, Paulus und
seinen Begleitern Silvanus und Timotheus Gastfreundschaft und finanzielle
Förderung zu gewähren, diese verzichteten aber darauf, um die Verkündigung
nicht zu gefährden.
Auf die ökonomische Lage der Mitglieder der Gemeinde in Thessalonich
deutet die Anweisung hin, einen Bruder nicht in geschäftlichen Angelegenheiten
zu übervorteilen (1 Thess 4,6a). Art und Umfang der genannten πράγματα werden
zwar nicht spezifiziert, es ist aber auffallend, dass unter den Mitgliedern der
Ekklesia offenbar Geschäfte gemacht wurden.⁷⁴ Da die Mehrzahl der Händler und
Handwerker zu jener ökonomischen Gruppe gehörte, die am oder knapp über dem
Existenzminimum lebte, und in 1 Thess 4,11 auf Handarbeit Bezug genommen
wird (ἐργάζεσθαι ταῖς χερσὶν ὑμῶν), gehörten die Mitglieder der Gemeinde von
 So etwa Richard S. Ascough, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians
and 1 Thessalonians, WUNT 2/161 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 166.
 Anders etwa Ascough, Associations (s. Anm. 71), 166 f. Allerdings verwendet Paulus in 2 Kor
11,8 f. den Plural „andere Gemeinden“, um dann zu explizieren, dass Brüder aus Makedonien ihm
aushalfen. Diese können aus Philippi (s.u.), aber auch aus Thessalonich oder Beröa gekommen
sein.
 Christoph vom Brocke, Thessaloniki, Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe
christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, WUNT 2/125 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001),
151; Christine Gerber, Paulus und seine „Kinder“. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulini-
schen Briefe, BZNW 136 (Berlin [u. a.]: de Gruyter, 2005), 279 – 282.
 1 Thess 4,6 wird übrigens weitgehend ignoriert in der Frage nach der wirtschaftlichen Si-
tuation der Gemeinde, da es auf sexuelle Handlungen hin interpretiert wird; vgl. Ascough, As-
sociations (s. Anm. 71), 67; zutreffend hingegen Stefan Schreiber, Der erste Brief an die Thessa-
lonicher, ÖTK 13/1 (Gü tersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2014), 220 f.
Thessalonich sehr wahrscheinlich zu dieser Schicht.⁷⁵ Wenig wahrscheinlich er-

scheint mir eine Deutung der θλίψις der Thessalonicher auf „Armut“ (1 Thess 1,6;
3,3.7), wenngleich die Bedrängnis durch die Umgebungsgesellschaft sehr wahr-
scheinlich auch ökonomische Folgen hatte.⁷⁶ Dies gilt umso mehr als Paulus trotz
der zahlreichen Mahnungen in seinem Schreiben an die Thessalonicher (v. a.
1 Thess, 5,12– 22) keine finanziellen Unterstützungen für arme Mitglieder oder
generell alle Armen anspricht. Für eine ökonomisch günstige Lage wenigstens
eines Mitglieds der Gemeinde in Thessalonich spricht hingegen Apg 17,5 – 9: Die
Bürgschaft, die Jason als Gewährleistung für das Wohlverhalten bzw. die Abreise
von Paulus und Silvanus hinterlegte, kann nicht gering gewesen sein, wenn sie
ihren Zweck erfüllen sollte.
Gab es Arme und Bedürftige in der Gemeinde von Thessalonich? Ein positiver
Nachweis lässt sich dafür m. E. nicht finden. Man mag vielleicht überlegenswert
finden, ob die Schwachen (ἀσθενοῖ 1 Thess 5,14) wirtschaftlich Schwache im Sinne
von Menschen unterhalb des Existenzminimums waren, doch der Kontext der
Ermahnung widerrät dieser Interpretation: Neben den Schwachen werden näm-
lich die Unordentlichen und Kleinmütigen genannt.⁷⁷
All dem gegenüber steht die Aussage in 2 Kor 8,2 f.: Paulus formuliert dort im
Zusammenhang der Kollektenaufforderung, dass die makedonischen Gemein-
den – d. h. zumindest Thessalonich, Philippi und wohl auch Beröa – aus ihrer
tiefsten Armut heraus (κατὰ βάθους πτωχεία αὐτῶν) über ihr Vermögen (παρὰ
δύναμιν) zur Kollekte für Jerusalem beigetragen hätten. Für die Rekonstruktion
der wirtschaftlichen Verhältnisse dieser Gemeinden ist nun aber wichtig, den
rhetorischen Charakter der Formulierungen zu berücksichtigen. Der tiefsten Ar-
mut wird nämlich das Übermaß ihrer Gnade (ἡ περισσεία τῆς χαρᾶς αὐτῶν) ge-
genübergestellt. Paulus präsentiert die Beteiligung der Gemeinden Makedoniens
so, als würde er nur wider Willen ihre Gaben annehmen, um damit die Korinther
zu einer intensiveren Teilnahme an der Sammlung zu motivieren.⁷⁸ Auch der
folgende Verweis auf die „Freiwilligkeit“ (αὐθαίρετοι) ist angesichts des massiven
Drängens in 2 Kor 8 f. und der Angabe, Paulus habe die Kollekte in Galatien an-
 Vgl. zuletzt Schreiber, 1Thess (s. Anm. 74), 55 f. Nicht plausibel erscheint mir, aus diesem Text
einen ökonomischen Level von „ES5 (or so)“ zu rekonstruieren (Longenecker, Remember [s. Anm.
3], 257), da Handwerker auch dem Level ES6 angehörten. Paulus selbst beschreibt sich als
Handarbeiter in 1 Kor 4,12 (vgl. Apg 20,34; Eph 4,28).
 So aber Ascough, Associations (s. Anm. 71), 167 f.; Schreiber, 1Thess (s. Anm. 74), 56.
 Anders etwa Armitage, Poverty (s. Anm. 61), 230 f. Mit ἀσθενής bezeichnet Paulus Krankheit
(Phil 2,26 f.; Gal 4,13), die irdische Existenz (2 Kor 13,3 f.) und geistliche Schwäche (Röm 14,1), aber
auch niedrigen sozialen Status (1 Kor 1,25.27).
 Mit παρὰ δύναμιν überspitzt Paulus das zuvor verwendete κατὰ δὐναμιν.
272 Markus Öhler
geordnet (1 Kor 16,1) als rhetorische Überspitzung zu erkennen. All dies soll dazu
beitragen, die Korinther für die Kollekte zu begeistern, indem er die Sache als
einen Wettstreit zwischen Makedonien und Korinth gestaltet. Die Versammlungen
von Christusgläubigen in Makedonien waren also wohl nicht in tiefster Armut,⁷⁹
wenngleich ebenso gilt: Sie waren ärmer als jene von Korinth. Umso lobenswerter
ist ihr Beitrag und umso größer muss jener der Korinther ausfallen.⁸⁰
3.4 Philippi
Schon der Bericht über die Entstehung der Gemeinde in Philippi hinterlässt den
Eindruck, dass es sich wenigstens bei Lydia und ihrem Haushalt um einen öko-
nomisch besser gestellten Kern der dortigen Ekklesia handelte (Apg
16,13 – 15.25 – 34).⁸¹ Die Purpurhändlerin Lydia gehörte sehr wahrscheinlich zur
gehobenen Mittelschicht,⁸² der namenlose Gefängnisaufseher hatte einen städ-
tischen Beruf mit gesichertem Einkommen.
Vor allem die Paulusbriefe sind ein deutlicher Hinweis auf eine gesicherte
wirtschaftliche Situation der philippischen Gemeinde: Paulus empfing mehrfach
finanzielle Unterstützung von den Philippern, zweimal während eines Aufent-
halts in Thessalonich (Phil 4,16) und dann auch am Ort der Abfassung des Phil-
ipperbriefes (4,10 – 20). „Andere Gemeinden habe ich beraubt“, schreibt er in
2 Kor 8,8, und meint möglicherweise eine weitere Versorgungsleistung der Phil-
ipper, die ihn in Korinth erreichte (2 Kor 8,9). Während sich Paulus als bedürftig
und hungernd stilisiert (Phil 4,12), bezeichnet er die Gabe der Philipper, mit der sie
seine Evangeliumsverkündigung erwidern, übertreibend als „Überfluss“ (Phil
4,18).⁸³ Dazu kommt, dass der Philipperbrief Reisen zwischen Philippi und dem
 Vgl. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 257: „Another instance of Paul constructing an
economic location of ES7“.
 Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther. 2Kor 7,5 – 13,13, EKK VIII/2 (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Theologie, 2015), 46 f.
 Vgl. Jean-Pierre Sterck-Degueldre, Eine Frau namens Lydia. Zu Geschichte und Komposition in
Apostelgeschichte 16,11 – 15.40, WUNT 2/176 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 235 – 243; Eva Ebel,
Lydia und Berenike. Zwei selbständige Frauen bei Lukas, BG 20 (Leipzig: Evangelische Verlags-
anstalt, 22012), 21– 76.
 Vgl. u. a. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 251.
 Nach der Deutung von Julien M. Ogereau, Paul’s Koinonia with the Philippians. A Socio-His-
torical Investigation of a Pauline Economic Partnership, WUNT 2/377 (Tü bingen: Mohr Siebeck,
2014) handelt es sich bei dem Verhältnis zwischen Paulus und den Philippern um eine dauerhafte
Partnerschaft, in der Paulus die Verkündigung des Evangeliums betrieb und von den Philippern
dabei unterstützt wurde.
Abfassungsort erkennen lässt, die durch die Gemeinde bzw. vermögende Mit-
glieder finanziert worden sein müssen, wenn nicht Epaphras selbst die Reise-
kosten aufbrachte.⁸⁴ Entgegen der Aussage in 2 Kor 8,2 f. lässt sich zumindest für
Philippi eindeutig festmachen, dass diese Gemeinschaft keinesfalls arm im Sinne
von mittellos war. Dazu passt, dass der Philipperbrief keinen Hinweis darauf
enthält, dass es in der Gemeinde Menschen gab, deren wirtschaftliche Existenz
nachhaltig gefährdet war und die auf Unterstützung durch Mitglieder der Ge-
meinschaft angewiesen waren. Vielmehr ist damit zu rechnen, dass sie zur Mit-
telschicht der Stadt gehörten.
3.5 Ephesus
Die Informationen zur paulinischen Tätigkeit in Ephesus sind ausgesprochen

dünn. Die Anmietung eines Lehrsaals (Apg 19,9) weist auf gewisse finanzielle
Mittel der Gemeinschaft um Paulus hin.⁸⁵ Ob sich Ephesus an der Kollekte be-
teiligte, wird aus den Paulusbriefen nicht deutlich, ist aber aufgrund der Anwe-
senheit des Ephesers Trophimus bei der Kollektenreise durchaus wahrscheinlich
(Apg 20,4). Die einzige Passage der Apostelgeschichte, in der Paulus als Wohltäter
erscheint, findet sich in der Abschiedsrede an die Ältesten von Ephesus (Apg
20,33 – 35): Paulus habe die Bedürfnisse (χρείαι) seiner Mitarbeiter mittels seiner
handwerklichen Tätigkeit erfüllt und damit gezeigt, dass man sich der Schwachen
annehmen müsse (δεῖ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν ἀσθενούντων).⁸⁶ Die deutlich luka-
nische Prägung der Rede sollte uns aber von einer Rückprojektion dieser Aussa-
gen in das Wirken des ‚historischen‘ Paulus abhalten.⁸⁷
 Die Mahnung in Röm 12,13, sich der Nöte der Heiligen anzunehmen und Gastfreundschaft zu
gewähren, bekommt vor dem Hintergrund der paulinischen Reisepläne eine ökonomische Di-
mension, obwohl die Nöte wahrscheinlich darüber hinausgehen. Last, Pauline Church (s. Anm.
53), 135 f., bietet Parallelen für den Ersatz von Reisekosten in Vereinszeugnissen.
 Zu Priska und Aquila und ihrer Hausgemeinde s.u.
 Andreas Lindemann, „Paulus und die Rede in Milet (Apg 20,17– 38),“ in Reception of Paulinism
in Acts, Hg. D. Marguerat, BEThL 229 (Leuven: Peeters, 2009), 175 – 205, hier: 198, verweist auf
Bezüge zu 1 Kor 4,12, und bezeichnet die Ausführungen als „typischen idealisierten Topos in
nachpaulinischer Zeit.“
 Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 152, versteht die Rede als Porträt des Paulus, das mit den
Angaben der Briefe und nachpln. Traditionen vollkommen übereinstimmt; vgl. dagegen Linde-
mann, „Paulus“ (s. Anm. 86), 203; Manfred Lang, Die Kunst des christlichen Lebens. Rezeptions-
ästhetische Studien zum lukanischen Paulusbild, ABG 29 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt,
2008), 328 – 335.
274 Markus Öhler
3.6 Korinth
Die Gemeinde von Korinth ist jene, zu deren ökonomischer Situation wir die
meisten Nachrichten aus der paulinischen Korrespondenz haben. Sie steht daher
seit jeher im Fokus entsprechender Erörterungen. Im Folgenden werden zunächst
einzelne Texte auf ihre ökonomische Dimension hin betrachtet, bevor wir uns der
Kollekte noch einmal ausführlicher zuwenden und schließlich auf einzelne Per-
sonen aus der korinthischen Gemeinde eingehen.
3.6.1 Einzelne Abschnitte aus den Korintherbriefen
Ein für die Argumentation im Blick auf die Versorgung von Bedürftigen in der
Gemeinschaft zentrale Passage findet sich in den Ausführungen zu den von
Paulus kritisierten Vorkommnissen beim Herrenmahl (1 Kor 11,21– 22b):⁸⁸
„Denn jeder nimmt sein eigenes Mahl (vorweg)⁸⁹ beim Essen, und der eine hungert, der
andere ist betrunken. Habt ihr denn etwa nicht Häuser um zu essen und zu trinken? Oder
verachtet ihr die Versammlung Gottes und beschämt die, die nicht haben?“⁹⁰
Bruce Longenecker geht in seiner Monographie, die zum Ziel hat, die Versorgung
Bedürftiger als wichtiges Element der Evangeliumsverkündigung sowie der Praxis
der Gemeinden darzustellen, auf 1 Kor 11,22 leider nur sehr knapp ein: „I interpret
τοὺς μὴ ἔχοντας in 1Cor 11:22 in absolute terms as ‘those who have nothing‘.“⁹¹
Nun sind allerdings im Zusammenhang der pln. Erörterungen der Mahlkontext
 Einen knappen Überblick zur sozialgeschichtlichen Deutung dieses Abschnittes bietet jetzt
Paul Duff, „Alone Together. Celebrating the Lord’s Supper in Corinth (1Cor 11:17– 34),“ in The
Eucharist. Its Orgins and Contexts, Hg. D. Hellholm und D. Sänger, WUNT 376 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2017), 555 – 578, hier: 557– 563.
 Die Diskussion, ob προλαμβάνειν hier „vorwegnehmen“ oder „einnehmen“ meint, muss hier
übergangen werden; vgl. dazu etwa Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemein-
schaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, TANZ 13 (Tübingen: Francke Verlag,
1996), 281– 291; Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2010), 367; Duff, „Alone“ (s. Anm. 88), 565 f.
 1 Kor 11,21– 22b: ἕκαστος γὰρ τὸ ἴδιον δεῖπνον προλαμβάνει ἐν τῷ φαγεῖν, καὶ ὃς μὲν πεινᾷ ὃς
δὲ μεθύει. μὴ γὰρ οἰκίας οὐκ ἔχετε εἰς τὸ ἐσθίειν καὶ πίνειν; ἢ τῆς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ κατα-
φρονεῖτε, καὶ καταισχύνετε τοὺς μὴ ἔχοντας.
 Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 232 (Anm. 41); vgl. schon Gerd Theißen, „Soziale
Schichtung in der korinthischen Gemeinde,“ in Studien zur Soziologie des Urchristentums, Hg.
Ders.,WUNT 19 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1989), 231– 271, hier: 257; Meeks, Urchristentum (s. Anm. 2),
146; Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 349.
und die zugespitzte Gestalt zu berücksichtigen. So ist deutlich, dass es Paulus um

eine Polarisierung von Hunger oder Trunkenheit geht, nicht um grundsätzliche
Aussagen über Reiche und Arme.⁹² Paulus rückt Extreme in den Blick. Der ge-
nannte Hunger betrifft auch nur das Gemeinschaftsmahl, nicht die grundsätzliche
wirtschaftliche Situation einzelner Mitglieder. Es sind ja auch die Betrunkenen
nicht immer betrunken, sondern nur beim Bankett in der Ekklesia. Das schließt
auch die ein, die wörtlich „nicht haben“⁹³: Sie haben nur beim Gemeinschafts-
mahl nichts, und das liegt nicht daran, dass sie grundsätzlich nichts haben,
sondern dass ihnen nur noch wenig übriggelassen wird.⁹⁴ Aber bringt denn nicht
jeder etwas mit beim Mahl, sodass „die, die nicht haben“ doch völlig mittellos
waren, weil sie selbst nichts zur Verfügung stellen konnten? Das würde freilich
voraussetzen, dass die Gemeinschaftsmähler nach einem Eranos-Prinzip funk-
tionierten, das sich allerdings in den ntl. Texten nicht nachweisen lässt.⁹⁵ Viel
eher ist doch anzunehmen, dass wie in allen anderen religiösen Gemeinschaften
der frühen Kaiserzeit die Bankette aus einer gemeinsamen Kasse bzw. durch die
Unterstützung einiger weniger Wohltäter und Funktionäre finanziert wurden.
Schließlich ist auch die Formulierung des Paulus, wonach „die, die nicht
haben“, beschämt werden, m. E. so zu interpretieren, dass die Satten und Be-
 Andreas Lindemann, Der erste Korintherbrief, HNT 9/I (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 251 f.
verweist zu Recht darauf, dass Paulus Individuen und deren Verhalten im Blick hat, nicht
Gruppen; ähnlich auch Duff, „Alone“ (s. Anm. 88), 565.
 Das Objekt muss hier ergänzt werden, was zu den verschiedensten Deutungen entscheidend
beiträgt. Relativ neutral übersetzt Zeller, 1Kor (s. Anm. 89), 364: „die (so etwas) nicht haben“, noch
besser Lindemann, 1Kor (s. Anm. 92), 247: „die Nicht-Habenden“. Die Absolutsetzung von μή im
Sinne von μηδέν beruht darauf, dass 2 Kor 6,10 in den Text eingetragen wird, wo sich Paulus selbst
als einer, der nichts hat und arm ist (πρωχός), bezeichnet. Paulus hätte also, wenn er tatsächlich
„nichts“ gemeint hätte, μηδέν geschrieben.
 Vgl. zuletzt auch wieder Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 205: „‘Those with nothing’ (οἱ μὴ
ἔχοντες) were members who had nothing at the Corinthian Christ group’s recent banquet rather
than those who had nothing to their name in their whole life.“ So auch schon Meggitt, Paul (s.
Anm. 28), 120. David J. Downs, „Is God Paul’s Patron? The Economy of Patronage in Pauline
Theology,“ in Engaging Economics. New Testament Scenarios and Early Christian Reception (Pa-
tron), Hg. B.W. Longenecker und K.D. Liebengood (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans,
2009), 129 – 156, verweist darauf, dass die von Paulus kritisierte Praxis auf die Behandlung von
Klienten durch ihre Patrone zurückgeht (151).
 Der Ansatz geht zurück auf Peter Lampe, „Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt
hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1Kor 11,17– 34),“ ZNW 82
(1991): 183 – 213, hier: 192– 198, und wird u. a. vorausgesetzt bei Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 349;
Duff, „Alone“ (s. Anm. 88), 562. Vgl. dagegen die kritischen Bemerkungen bei Kloppenborg,
„Epigraphy“ (s. Anm. 45), 152 f., der dies angesichts fehlender Parallelen in der griech.-röm.
Antike für wenig wahrscheinlich hält.
276 Markus Öhler
trunkenen den Zu-Spät-Gekommenen (vgl. 1 Kor 11,33) die Schuld dafür geben,
dass sie „hungrig“ bleiben. Es geht nicht um einen generellen Spott über deren
wirtschaftliche Situation und es ist auch nicht zulässig, die Gründe für das Zu-
Spät-Kommen allein in der sozialen Situation zu vermuten.⁹⁶ Zwar wird es für
Sklaven bzw. Sklavinnen und Frauen nicht immer einfach gewesen sein, recht-
zeitig am Abend wegzugehen, das kann aber auch völlig andere Gründe gehabt
haben. Umgekehrt ist anzunehmen, dass die völlig Mittellosen, die nicht einmal
Arbeit hatten, davon ja nicht betroffen gewesen wären. So schließt Paulus diese
Erörterung ja auch allgemeingültig ab: „Wenn jemand Hunger hat, soll er zu
Hause essen.“ (1 Kor 11,34). Das ist nicht nur auf wenige „Reiche“ hin gesprochen,
sondern auf alle, die das Gemeinschaftsmahl nur dazu verwenden wollten, ohne
Rücksicht auf andere zu feiern.⁹⁷ Paulus deutet nicht an, dass das immer diesel-
ben Personen waren, noch, dass dahinter sozial-ökonomische Spannungen lagen.
Neben 1 Kor 11,17– 34 könnten sich auch weitere Passagen der Korintherbriefe
auf die ökonomische Situation der Christusgläubigen beziehen:
– 1 Kor 1,26 – „nicht viele Weise, nicht viele Mächtige, nicht viele Wohlgebo-
rene“ – gibt Auskunft darüber, dass die Zahl der Angehörigen der Eliten ge-
ring war. Am Beispiel des Erastus werden wir das noch zu klären haben (s.u.).
1 Kor 1,28 – „das Niedriggeborene, das Verachtete hat Gott erwählt“ – rückt
die Nicht-Eliten in den Blick, wobei die absolute Formulierung den Gegensatz
von Gottes Heilshandeln und dem sozialen Stand der Korinther betont. Eine
ökonomische Auswertung ist nur sehr begrenzt sinnvoll, da die Gegenüber-
stellung von Elite und Nicht-Elite wenig über die wirtschaftlichen Verhält-
nisse aussagt.⁹⁸ Allerdings ist die Wahrscheinlichkeit, dass einige der Mit-
glieder der korinthischen Gemeinde vermögend waren, damit erhöht. Ob
unter den Nicht-Eliten Personen unterhalb des Existenzminimums waren, ist
damit nicht gesagt.
– 1 Kor 6,1– 8: Rechtsstreitigkeiten zwischen Gemeindegliedern verweisen
darauf, dass es offenbar kein Problem damit gab, sich einen Prozess leisten zu
können.⁹⁹ Auch die Formulierung, wonach einer den anderen durch die
Prozesse beraube (ἀποστερεῖν 6,7 f.; vgl. Lev 19,13), lässt darauf schließen,
 So allerdings etwa Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther. 1Kor 11,17 – 14,40, EKK
VII/2 (Zürich [u. a.]: Benziger [u. a.], 1999), 24.
 Das ist im Übrigen auch ein Problem, mit dem zahlreiche Vereinigungen zu kämpfen hatten:
vgl. dazu u. a. Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 206 – 208.
 Anders Welborn, „Polis“ (s. Anm. 27), 227, der bedauerlicherweise soziale und ökonomische
Aussagen gleichsetzt.
 So etwa auch Theißen, „Schichtung“ (s. Anm. 91), 258.
dass es um finanzielle Entschädigungen ginge. Die Situation könnte daher

ähnlich jener in Thessalonich sein (s.o.).¹⁰⁰
– 1 Kor 6,9b–10: Der Lasterkatalog erwähnt Habsüchtige, Diebe und Räuber.
Unbarmherzigkeit, mangelnde Hilfsbereitschaft usw. werden nicht erwähnt,
allerdings handelt es sich in der Liste auch um Handlungsvergehen, nicht um
„Unterlassungssünden“.¹⁰¹
– 1 Kor 6,16 – 18; vgl. 1 Kor 10,8: Handelt es sich bei der „Unzucht“, die hier
jeweils genannt wird, um eine Metapher für die Verehrung paganer Gotthei-
ten? Falls wenigstens 1 Kor 6,18 auch den realen Umgang mit Prostituierten im
Blick hat, was wahrscheinlich ist, wären hier auch ökonomische Überle-
gungen am Platz.¹⁰²
– 1 Kor 7,21 f.: Die Erwähnung von Sklaven ist an sich keine Aussage über den
ökonomischen Status der betreffenden Personen. Zum einen waren Sklaven
nicht automatisch verarmt, vielmehr konnten auch sie (wenn auch selten) bis
in hohe Einkommens- und Einflusssphären kommen (s.o.). Zum anderen
partizipierten Sklaven und Sklavinnen an den Einkommensverhältnissen
ihrer Besitzer, da sie als schützenswertes Eigentum auch entsprechend ver-
sorgt werden sollten. Schließlich lässt sich aus der paulinischen Formulie-
rung erkennen, dass der Apostel an Sklaven und Sklavinnen denkt, die sich
durch Ansparen kleiner Beträge selbst die Möglichkeit geschaffen hatten, sich
frei zu kaufen.¹⁰³ Sie konnten sich daher auch an der Kollektensammlung
beteiligen.
– 1 Kor 8; 10,25 – 31: Die Ausführungen zum Götzenopferfleisch bzw. zum Ein-
kauf im Makellon setzten gewisse ökonomische Möglichkeiten voraus.¹⁰⁴ Bei
Einladungen oder bei Banketten in Tempeln (im Rahmen von Vereinigungen)
dabei zu sein, schließt ein, dass die Christusgläubigen in Korinth eine gute
 Wenig ergibt sich über die ökonomische Situation aus der paulinischen Nennung des Kau-
fens bzw. der Nutzung der Welt (1 Kor 7,30 f.).
 Unbarmherzige (ἀνελεημόναι) werden übrigens in Röm 1,31 genannt.
 Vgl. zu Kosten für Prostitution u. a. Philodem v. Gadara, Anthol. Pal. 5,126; Lukian, Hetä-
rendialoge. Die Preise schwanken zwischen wenigen Drachmen und sehr großen Summen.
 An Freikauf durch die Gemeinde, wie es für das beginnende 2. Jhd. belegt ist (vgl. 1 Clem
55,2), ist hier nicht zu denken, da die Formulierung auf individuelle Überlegungen verweist, nicht
auf Aktionen der Gemeinde. Eine Interpretation, wonach Sklaven und Sklavinnen das Angebot
ihrer Herren ausschlagen sollten, frei gelassen zu werden, ist unrealistisch. M. E. rät Paulus in
1 Kor 7,21, die Möglichkeit der Freiheit zu ergreifen; vgl. James Albert Harrill, The Manumission of
Slaves in Early Christianity, HUT 32 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1995), 68 – 128.
 Gerd Theißen, „Die Starken und die Schwachen in Korinth,“ in Studien zur Soziologie des
Urchristentums, Hg. Ders., WUNT 19 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 31989), 272– 289, hier: 277.
278 Markus Öhler
Verankerung in der Umgebungsgesellschaft hatten.¹⁰⁵ Völlig Mittellose wur-

den zu solchen Feiern mit einiger Gewissheit nicht geladen bzw. konnten sie
nicht mitfinanzieren.¹⁰⁶ In seinen Erörterungen zum Götzenopferfleisch be-
denkt Paulus allerdings nur religiöse Gründe, keine ökonomischen. Eine
Gruppe von Personen, die zu arm waren, um Fleisch kaufen zu können, ist
nicht im Blick.
– 1 Kor 9,3 – 18: Die Ausführungen über das Recht zur Versorgung durch die
Gemeinden, das Paulus auch für sich und Barnabas reklamiert, aber nicht in
Anspruch nimmt, lässt erkennen: Die Christusgläubigen in Korinth hätten das
Potential gehabt, den Lebensunterhalt des Paulus zu finanzieren (vgl. auch
2 Kor 8,9; 12,14– 18). Sie taten es möglicherweise für andere, wie Apollos oder
später die Gegner des Paulus.
– Im Blick auf die zahlreichen Schriftzitate in den Korintherbriefen lässt sich
m. E. begründet vermuten, dass zumindest einige Schriftrollen – Tora, Jesaja
und Psalmen – in der Gemeinde vorhanden waren.¹⁰⁷ Dies setzt nicht nur
einiges ökonomisches Potential voraus, sondern auch eine gemeinsame
Kasse, aus der dies finanziert wurde, bzw. entsprechende Sponsoren.¹⁰⁸ Er-
wägungen, wonach der ehemalige Archisynagogos Krispus diese eingebracht
hätte, würden wenigstens ihn selbst einer höheren Einkommensgruppe zu-
ordnen.
– 1 Kor 12: Unter den Funktionen innerhalb der korinthischen Gemeinde, die
Paulus anführt, ist keine, die eine soziale Dimension erkennen ließe. Das
hap.leg. ἀντίλημψις (1 Kor 12,28) meint sehr allgemein Hilfestellung und hat
keinen spezifisch sozialen Hintergrund, wenngleich dies selbstverständlich
 Vgl. John M.G. Barclay, „Thessalonica and Corinth. Social Contrasts in Pauline Christianity,“
JSNT 47 (1992): 49 – 74, hier: 57– 60.
 Fleisch vom Markt war nicht billig: Nach dem Preisedikt des Diocletian war der Preis von
Schweine- oder Lammfleisch mit höchstens 12 HS für eine Libra (327,45 Gramm) festgesetzt, für
Rindfleisch mit 8 HS. Auch wenn es sich hier um Höchstpreise aus dem Jahr 301 n.Chr. handelt
und zudem lokale Unterschiede veranschlagt werden müssen, ist damit zu rechnen, dass sich
Menschen aus den unteren Einkommensschichten Fleisch kaum leisten konnten.
 Zur Schriftverwendung in den Korintherbriefen und dessen historischem Hintergrund vgl.
Florian Wilk, „Bezüge auf „die Schriften“, in den Korintherbriefen,“ in Paulinische Schriftrezep-
tion. Grundlagen – Ausprägungen – Wirkungen – Wertungen, Hg. F.Wilk und M. Öhler, FRLANT 268
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 149 – 173.
 Vgl. dazu Brian J. Abasciano, „Diamonds in the Rough: A Reply to Christopher Stanley
Concerning the Reader Competency of Paul’s Original Audiences,“ NT 49/2 (2007): 153– 183, hier:
156 – 161.
nicht auszuschließen ist.¹⁰⁹ Allerdings ist damit nicht gesagt, dass an die
Unterstützung für Menschen unterhalb des Existenzminimums gedacht wäre,
da gegenseitige Hilfestellungen auch unter ökonomisch Gleichgestellten In-
begriff des sozialen Zusammenhalts waren.¹¹⁰
– 1 Kor 13,3: „Und wenn ich alle meine Habe den Armen gäbe“ übersetzte Luther
κἂν ψωμίσω πάντα τὰ ὑπάρχοντά μου, obwohl von Armen gar keine Rede
ist.¹¹¹ Im Zusammenhang der Erörterungen des 1. Korintherbriefs, die sich mit
den Abläufen in der Gemeinde beschäftigen, ist darin eher eine Anspielung
auf die Kultfeiern zu erkennen, sodass zu paraphrasieren ist: „Wenn ich
meinen gesamten Besitz verfüttern würde, und wenn ich meinen Leib gäbe,
damit ich gerühmt werde,¹¹² und täte es nicht aus Liebe, würde es zu nichts
nütze sein.“¹¹³ Damit wird neben dem Reden in Engelszungen (1 Kor 13,1), der
Prophetie und der Erkenntnis (1 Kor 13,2) mit dem Gemeinschaftsmahl ein
weiterer wichtiger Aspekt der Feier genannt und festgehalten, dass auch die
völlige Gabe des gesamten Besitzes nicht gelten würde, wenn sie nicht aus der
Agape, sondern aus dem Streben nach Ehre kommen würde. Die folgende
Beschreibung der Agape nennt dementsprechend keinerlei Elemente, die an
Armenfürsorge oder sozialen Ausgleich erinnern.
– 1 Kor 15: Die Warnung, sich nicht auf den Genuss von Essen und Trinken zu
beschränken (vv.32b–34; vgl. Jes 22,13), sondern nüchtern zu sein, lässt sich
auch als Warnung vor Luxusgenuss verstehen. Immerhin ist es Paulus wert,
die Adressaten und Adressatinnen davor zu warnen, woraus sich mögli-
cherweise ergibt, dass dies eine reale Gefahr darstellte.
– 1 Kor 16,10 f.: Die Empfehlung des Timotheus ist – unausgesprochen – die
Bitte, ihn als Gast aufzunehmen; dasselbe lässt sich über Titus sagen (2 Kor
7,14; 8,6.14). Beides ist Hinweis darauf, dass die Möglichkeit bestand, Gast-
freundschaft zu gewähren.
 Vgl. Apg 20,35. Die Bedeutung „Hilfe“ findet sich u. a. in Sir 11,12; 51,7, dort in der Tat ver-
bunden mit πτωχεία (Sir 11,12; 13,22).
 Zahlreiche Vereinigungen vergaben Kredite an Vereinsmitglieder; vgl. z. B. SEG 31,122 (= GRA
I 50; Liopesi, um 100 n.Chr.); PGrenf I 31 (Pathyris, 101/100 v.Chr.) Plinius, epist. X 93; vgl. dazu
auch Harland, „Associations“ (s. Anm. 45), 26 – 31.
 Auch die neueste Version der Lutherübersetzung hat diese Formulierung unkommentiert
beibehalten. Der einzige weitere Beleg bei Paulus für ψωμίζω in Röm 12,20 findet sich in einem
Zitat aus Prov 25,21.
 Zu den beiden Varianten καυθήσομαι bzw. καυχήσομαι vgl. den Exkurs bei Lindemann, 1Kor
(s. Anm. 92), 285 f.
 Eine Verbindung zu Mt 19,21 („Verkauf deinen Besitz und gib ihn den Armen!“) hält auch
Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 137, zu Recht für unplausibel. Er sieht in 1 Kor 13,3 eine
Polemik gegen antike Wohltäterschaft (Longenecker, Remember [s. Anm. 3], 95 [Anm. 102].)
280 Markus Öhler
– 1 Kor 16,15.17: Der Dienst der Haushaltsangehörigen des Stephanas ist unbe-
stimmt und keinesfalls auf Fürsorge o. ä. zu interpretieren.¹¹⁴ Dass Stephanas
sowie Fortunatus und Achaikus zu Paulus nach Ephesus reisen konnten, ist
aber zumindest Ausweis ihrer finanziellen Möglichkeiten.¹¹⁵ Dasselbe gilt
auch für die „Leute der Chloe“ (1 Kor 1,11).
– 2 Kor 2,17 (vgl. 11,13): Es mag sich um eine polemische Unterstellung handeln,
aber die Formulierung, wonach es Leute gäbe, die mit dem Wort Gottes Ge-
schäfte machen (καπελεύοντες), birgt zumindest die Möglichkeit in sich, dass
bei den Korinthern etwas zu holen war.
Der Überblick über Zeugnisse zur ökonomischen Lage der Mitglieder der Ge-
meinde von Korinth macht wahrscheinlich, dass zu ihr keine Personen gehörten,
die unter dem Existenzminimum lebten und von der Versorgung durch vermö-
gende Gemeindeglieder abhängig waren. Zwar lassen sich Hinweise auf gegen-
seitige Unterstützung finden, diese berechtigen aber nicht dazu, die Versorgung
von Armen in- und außerhalb der Gemeinde als spezifische christliche Grund-
haltung anzusehen. Im Gegenteil: Paulus betont selbst, dass er im Vergleich zu
den Adressaten seiner Briefe an die Korinther der Arme und Bedürftige war.¹¹⁶
Dieser Befund lässt sich durch die paulinischen Ausführungen zur Kollekte für
Jerusalem noch ergänzen.
3.6.2 Die Kollekte
Sowohl die Anweisungen in 1 Kor 16 wie die zahlreichen Bemerkungen dazu im

2. Korintherbrief (1,16; 8 f.) und im Römerbrief (15,25 – 28) sind Hinweise darauf,
dass Paulus fest davon ausging, dass sich die Gemeinde von Korinth mit einer
substantiellen Gabe an der Kollekte beteiligte.¹¹⁷ Auch die Funktion des Titus war
 Vgl. Anni Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer
Berücksichtigung der Rolle von Frauen, WUNT 2/226 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 163 – 167, die
den konkreten Dienst in der Finanzierung der Reisekosten für Stephanas, Achaikus und Fortu-
natus sieht.
 Nach Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 245, gehörte Stephanas zumindest zu ES 5 (stabil
an der Grenze des Existenzminimums).
 Vgl. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 254. Dabei ist wichtig, dass Paulus dies als
Selbsterniedrigung versteht, sich also eigentlich – wohl von seiner Herkunft und seinem sozialen
Status her – für etwas Besseres hält (vgl. 2 Kor 11,7).
 Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 351 interpretiert die Ausführungen völlig anders: Die Kollekte
war eine zusätzliche finanzielle Belastung für ohnehin arme Leute, das Ergebnis dementspre-
darauf ausgerichtet, die Geldspenden einzumahnen (2 Kor 8,6.17 f; vgl. 9,3). Die
Größe der Sammlung lässt sich m. E. daran erkennen, dass die Begleitgruppe
(2 Kor 8,23) ziemlich groß war, laut Apg 20,4 sieben Männer, doch fehlen in dieser
Liste Personen aus Philippi, Thessalonich und Korinth völlig. Mit seinen (2 Kor 9)
Anweisungen, wie das Geld gesammelt werden sollte (1 Kor 16,1 f.), wollte Paulus
ebenfalls sicherstellen, dass der Betrag, den er den Jerusalemern übergeben
wollte, dementsprechend groß war und den nötigen Effekt hatte.¹¹⁸
Wichtig scheint mir in dem Zusammenhang auch, dass Paulus nicht darauf
eingeht, dass es in den Gemeinden, auch nicht in Korinth, Arme gab, die die
Gaben doch genauso brauchen würden. Dieser Einspruch hätte ja durchaus nahe
gelegen, doch Paulus muss lediglich begründen, dass die Sammlung an eine
andere Gemeinde geht. Das ist m. E. als Hinweis darauf zu lesen, dass die fi-
nanziellen Mittel der Gemeinden nicht gesammelt wurden, um eigene Notlei-
dende zu unterstützen.
Auch 2 Kor 9,13 spricht nicht gegen diese Ansicht: Paulus formuliert dort
erstens, dass die Jerusalemer Gott wegen des Dienstes, den die Korinther ihnen
durch die Kollekte leisten, loben werden (διὰ τῆς δοκιμῆς τῆς διακονίας ταύτης
δοξάζοντες τὸν θεὸν).¹¹⁹ Zweitens verweist Paulus darauf, dass die Korinther
damit ihren Gehorsam des Bekenntnisses zum Evangelium demonstrieren (ἐπὶ τῇ
ὑποταγῇ τῆς ὁμολογίας ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ). Und drittens rückt
Paulus die Einstellung der Korinther in den Vordergrund: καὶ ἁπλότητι τῆς κοι-
νωνίας εἰς αὐτοὺς καὶ εἰς πάντας. Mit ἁπλότης könnte auch hier erneut die Frei-
gebigkeit gemeint sein (vgl. 2 Kor 8,2; 9,11), sodass damit ausgedrückt würde, dass
die Korinther nicht nur gegenüber den Jerusalemern, sondern weit darüber hinaus
(εἰς πάντας) freigebig waren.¹²⁰ Allerdings rückt die Zusammenstellung von
ἁπλότης mit ὑποταγή in 9,13 den Begriff mehr in die Richtung einer inneren
Einstellung, die als „Schlichtheit“ oder „Einfalt“ zu übersetzen wäre (2 Kor 1,12;
Röm 12,8).¹²¹ Auch meint εἰς πάντας nicht alle Menschen, sondern alle Mitchris-
ten. Paulus will zum Ausdruck bringen, dass die durch die Kollekte demonstrierte
Gemeinschaft der Korinther mit den Jerusalemern exemplarisch dafür steht, dass
chend gering. 2 Kor 8,2 wird von ihm trotz Beachtung des rhetorischen Charakters als „accurate
portraits of financial means“ eingeschätzt.
 Vgl. Kloppenborg, „Aspects“ (s. Anm. 46), 193 – 197.
 Kloppenborg, „Aspects“ (s. Anm. 46), 175, erwägt, dass Paulus möglicherweise eine Liste der
Spender und Spenderinnen nach Jerusalem mitbrachte, sodass auch sie – ebenso wie der Ver-
mittler Paulus – geehrt würden.
 So deutet es u. a. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 141.
 So zuletzt wieder Schmeller, 2Kor II (s. Anm. 80), 101 f.
282 Markus Öhler
alle Christusgläubigen aus den Völkern im Glaubensgehorsam und in der Einfalt

mit den Glaubenden in Jerusalem verbunden sind.
3.6.3 Erastus, Gaius, Phoebe und Hausbesitzer
Ein weiterer wichtiger Punkt im Blick auf die ökonomische Situation der Ge-
meinde ist die soziale Stellung von Einzelpersonen, denen im Folgenden aller-
dings nur eine knappe Erörterung gewidmet werden kann.¹²²
– Erastus (Röm 16,23): Alexander Weiß hat zuletzt Argumente dafür vorge-
bracht, dass Erastus ein Ädil der Polis Korinth war.¹²³ Trifft dies zu, haben wir
hier einen Angehörigen aus dem Stand der Decurionen vor uns, also tat-
sächlich jemanden aus der Elite Korinths und des Römischen Reiches, dessen
wirtschaftliche Situation ausgesprochen gut war. Kaum wahrscheinlich ist,
dass Erastus nicht zu den Christusgläubigen in Korinth gehörte, da er ihn
sonst nicht unter den Grüßenden nennen würde.¹²⁴
– Gaius (Röm 16,23): Falls Gaius tatsächlich als Gastgeber (ξένος) der Ekklesia
von Korinth und des Paulus fungierte, könnte dies auf eine bessere ökono-
mische Situation hinweisen. Vorausgesetzt wird dafür, dass es sich bei ihm
um den Besitzer eines Hauses handelte, das groß genug war, um die ganze
Gemeinde (ὅλης τῆς ἐκκλησίας) aufzunehmen.¹²⁵ Nun hat allerdings der
 Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 352– 358 rückt diesen Aspekt ebenfalls in seiner Untersu-
chung in den Vordergrund und kommt zu dem Ergebnis, dass nur für wenige Personen überhaupt
eine abgesicherte wirtschaftliche Existenz in Frage kommt: Gaius, Chloe (?), Priska und Aquila,
Erastus, Phoebe und Philemon.
 Alexander Weiß, Soziale Elite und Christentum. Studien zu ordo-Angehörigen unter den frühen
Christen, Millenium-Studien 52 (Berlin, Boston: de Gruyter, 2015), 106 – 145; vgl. zur Diskussion in
den vergangenen Jahren auch Steven J. Friesen, „The Wrong Erastus. Ideology, Archaeology, and
Exegesis,“ in Corinth in Context. Comparative Studies on Religion and Society, Hg. S.J. Friesen, D.N.
Schowalter und J.C. Walters (Leiden, Boston: Brill, 2010), 231– 256; John K. Goodrich, „Erastus of
Corinth (Romans 16.23). Responding to Recent Proposals on his Rank, Status, and Faith,“ NTS 57/4
(2011): 583 – 593; Timothy A. Brookins, Corinthian Wisdom, Stoic Philosophy, and the Ancient
Economy, SNTS.MS 159 (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 109 – 118. Für eine hohe
Bedeutung der Funktion eines οἰκονόμος spricht, dass Paulus dies als Identitätsmarker des
Erastus nennt, der ihn von anderen Personen signifikant unterscheidet. Die Verbindung des
Apostels mit einem Amtsträger der niedrigeren Elite diente zudem dem Interesse der Grußliste,
das Ansehen des Paulus bei wichtigen Christusgläubigen zu demonstrieren.
 So allerdings Friesen, „Erastus“ (s. Anm. 123), 249 – 255; vgl. hingegen Goodrich, „Erastus“
(s. Anm. 123), 587 f., der zu Recht darauf verweist, dass Paulus selbstverständlich nicht ver-
pflichtet ist, alle Christusgläubigen als solche zu kennzeichnen.
 Vgl. z. B. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 239.
Terminus ξένος viel eher die Bedeutung „Gast“. Darauf hat schon Johannes
Chrysostomos hingewiesen,¹²⁶ und zuletzt zeigte Richard Last dies mit zahl-
reichen papyrologischen Belegen.¹²⁷ Gaius war also nicht Gastgeber, sondern
Gast der ganzen Gemeinde von Korinth und des Paulus. Das passt sehr gut
dazu, dass laut Apg 20,4 ein Gaius aus Derbe Begleiter des Paulus während
der Kollektenreise nach Jerusalem war.¹²⁸
– Phöbe (Röm 16,1 f.): Die wirtschaftliche Einordnung von Phöbe, die sich in
Kenchreä als Diakonin der Ekklesia und als προστάτις von Paulus und an-
deren verdient gemacht hatte, hängt u. a. davon ab, wie man προστάτις ver-
steht: War sie „bloß“ Beistand¹²⁹ oder eine Patronin, die auch über gesell-
schaftliche Stellung und finanzielle Möglichkeiten verfügte?¹³⁰ Wenigstens
wirtschaftlich war Phöbe möglicherweise nicht so gut gestellt, meint doch
Paulus, um ihre gastfreundliche Aufnahme in Rom bitten zu müssen.¹³¹ Al-
lerdings war Gastfreundschaft auch unter Eliten wichtig. So lässt sich die
ökonomische Situation dieser für Paulus offenbar wichtigen Frau nur mit
großer Unsicherheit in den Bereich der oberen oder unteren „Mittelschicht“
einordnen.
– Hausbesitzer: Aquila und Priska stellten in Ephesus (1 Kor 16,19) und Rom
(Röm 16,5) und wahrscheinlich auch in Korinth (Apg 18,3) einer Gruppe von
Christusgläubigen ihr Haus bzw. ihre Wohnung oder Werkstatt zur Verfügung.
Die ökonomische Situation des Paares lässt sich zwar nicht genau bestim-
men, allerdings macht ihre zunächst erzwungene bzw. dann auch freiwillige
Mobilität wahrscheinlich, dass sie über Mittel verfügten, die ihnen ermög-
lichten, an den jeweiligen Orten rasch eine neue Existenz aufzubauen. Un-
terhalb des Existenzminimums war das sicherlich nicht möglich, eher wird
 Johannes Chrysostomos, Hom. Rom. 32 (ΜPG 60, 677): τὸν γὰρ ξένον ἐνταῦθα τὸν ξενοδόχον
φησίν. Die Deutung des Gajus als Gastgeber findet sich zuerst bei Origenes, Comm. Rom. (zu Röm
16,23), allerdings in lateinischer Übersetzung.
 Vgl. Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 62– 71; Markus Öhler und Verena Fugger, „Häusliche
Religion in Ephesos. Christliche und nicht-christliche Befunde vom 1. bis zum 6. Jahrhundert
n.Chr.,“ EC 7 (2016): 313 – 345, hier: 317 f.
 Das setzt voraus, dass der in Röm 16,23 genannte Gaius nicht identisch mit jenem aus 1 Kor
1,14 ist.
 Vgl. Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 355.
 Vgl. etwa Meeks, Urchristentum (s. Anm. 2), 130 f.; Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 241–
244.
 Vgl. Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 355, der sie auf seiner „poverty scale“ Stufe 5 zuordnet,
allerdings ohne Begründung.
284 Markus Öhler
man sie als Handwerker zur ‚Mittelschicht‘ zählen müssen.¹³² Die anderen
‚Hausbesitzer‘ sind bei näherem Hinsehen ökonomisch nicht näher einzu-
ordnen: das Haus des Stephanas (1 Kor 1,16; 16,15) und des Krispus (1 Kor 1,14;
vgl. Apg 18,8) sind keine Häuser, sondern Haushalte.Von vier Personen bis zu
einem Elitenhaushalt mit mehreren Dutzend, wobei der Großteil Sklaven und
Sklavinnen gewesen wären, ist die Bandbreite daher unbestimmbar groß. Ob
diese Personen Häuser im eigentlichen Sinn besaßen,¹³³ in denen sich die
Gemeinde oder ein Teil davon versammelte, ist nicht zu bestimmen. Es
scheint mir deutlich plausibler, dass die Versammlungsorte der Christus-
gläubigen nicht in erster Linie private Unterkünfte waren, was auch in der
Welt der Vereinigungen relativ selten der Fall gewesen zu sein scheint,¹³⁴
sondern gemietete Räume in Tavernen, Säle, die an Tempel angeschlossen
waren, Schuppen oder auch Gärten.
Wenn wir also oben festgestellt haben, dass die Menschen unterhalb des Exis-
tenzminimums nicht Teil der Gemeinde von Korinth waren, ist hier deutlich
festzuhalten: Mit der möglichen Ausnahme des Erastus ist die Beleglage für
Vermögende ebenfalls schlecht. So bleibt festzuhalten, dass die Christusgläubi-
gen in Korinth ausreichend wirtschaftliche Mittel hatten, um neben Gemein-
schaftsaktivitäten und möglicherweise sogar Mitgliedsbeiträgen¹³⁵ auch noch die
 So auch Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 248 f. P. Oakes bezeichnet das Ehepaar als
„craftworking house-church hosts“ (Oakes, Reading Romans [s. Anm. 3], 45) und vergleicht ihre
Situation mit jener der Bewohner der Casa del Fabbro in Pompeji (I.10.7; Oakes, Reading Romans
[s. Anm. 3], 15 – 33). Diese Anlage hatte ca. 310 m2, sodass der Besitzer bzw. Mieter zur „Mittel-
schicht“ Pompejis gehörte.
 Vgl. zu diesen Überlegungen Jerome Murphy-O’Connor, St. Paul‘s Corinth. Texts and Ar-
chaeology (Collegeville: Liturgical Press, 32002); David Horrell, „Domestic Space and Christian
Meetings at Corinth. Imagining New Contexts and the Buildings East of the Theatre,“ NTS 50
(2004): 349 – 369; Robert Jewett, „Tenement Churches and Communal Meals in the Early Church.
The Implications of a Form-Critical Analysis of 2 Thessalonians 3:10,“ BR 38 (1993): 23 – 43; Bradly
S. Billings, „From House Church to Tenement Church. Domestic Space and the Development of
Early Urban Christianity: The Example of Ephesus,“ JThS 62 (2011): 541– 569; Edward Adams, The
Earliest Christian Meeting Places. Almost Exclusively Houses? LNTS 450 (London: Bloomsbury,
2
2016).
 Markus Öhler, „Meeting at Home. Greco-Roman Associations and Pauline Communities,“ in
Scribal Practices and Social Structures Among Jesus Adherents. Essays in Honour of John. S.
Kloppenborg, Hg. W.E. Arnal, R.S. Ascough, R.A. Derrenbacker und P.A. Harland, BEThL 285
(Leuven: Peeters, 2016), 517– 545.
 Das hat Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 137– 147, versucht nachzuweisen; anders etwa
Ebel, Attraktivität (s. Anm. 52), 217, die das Fehlen von Beitritts- und Mitgliedsgebühren als Ele-
ment der Attraktivität der paulinischen Gemeinden im Vergleich mit Vereinigungen betont.
Kollekte für Jerusalem zu finanzieren.¹³⁶ Das macht m. E. sehr wahrscheinlich,

dass es sich überwiegend um Personen handelte, die zu jenen Einkommens-
gruppen gehörten, die gesichert über dem Existenzminimum lebten oder sogar
besser gestellt waren, also zur Mittelschicht.
4 Rückblick und Ausblick

Zwischen Elend und Elite lag die Mittelschicht und meiner Ansicht nach gehörten
auch die Christusgläubigen in den von Paulus mitgeprägten bzw. gegründeten
Gemeinden zu dieser etwa 15 – 20 % der Stadtbevölkerung umfassenden ökono-
mischen Gruppe. Sie hatten gewisse finanzielle Ressourcen für die Gemein-
schaftsaktivitäten, für die Förderung der Verkündigung des Evangeliums und für
die Sammlung von Unterstützung für die Armen der Jerusalemer Gemeinde.¹³⁷
Diese wirtschaftlich abgesicherte Situation aller Christusgläubigen in den pauli-
nischen Gemeinden erklärt auch, warum die Unterstützung von Armen bzw. Al-
mosentätigkeit in der uns erhaltenen paulinischen Korrespondenz keine Rolle
spielt.
Die weitere Verbreitung des christlichen Glaubens führte in der Folge zu ei-
nem Ansteigen des Anteils vermögender Mitglieder in den Gemeinden (vgl. 1 Tim
2,9; 1 Petr 3,3; Hebr 10,34), zugleich wurden nun aber auch Bedürftige bewusst in
den Blick genommen. Aus den mehrfachen Mahnungen, freigebig zu sein (1 Tim
6,18; vgl. Mt 6,2– 4; Lk 12,33), lässt sich erkennen, dass sich die soziale Schichtung
so weit verändert hatte, dass sich nun auch jene, die unterhalb des Existenzmi-
nimums lebten, den christlichen Gemeinden anschlossen.¹³⁸ Das nicht unrealis-
tische Beispiel in Jak 2,1– 3 zeigt, welche Probleme damit verbunden waren:
Vermögende waren in den Gemeinden angesehen, da sie Sozialprestige und
ökonomische Unterstützung für die Gemeinschaft einbrachten, Arme hingegen
standen am Rand, da sie nichts beitragen konnten. Aber nur wer tatsächlich
helfend eingreift, so Jak 2,15 – 17, könne von sich behaupten, wirklich zu glauben.
Dementsprechend finden sich in jenen Texten, die auf die zweite und dritte Ge-
 Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 137, führt eine Liste von – teilweise spekulativen – Aus-
gaben der korinthischen Ekklesia an.
 Die Armut von Teilen der Jerusalemer Gemeindeglieder liegt wahrscheinlich darin be-
gründet, dass jene, die sich aus einer gesicherten wirtschaftlichen Existenz heraus der Nachfol-
gebewegung Jesu angeschlossen und alles verlassen hatten, in Jerusalem keine Arbeitsmög-
lichkeiten, Betriebsmittel oder familiären Netzwerke hatten.
 Für den 1. Petrusbrief vgl. dazu David G. Horrell, Becoming Christian. Essays on 1 Peter and
the Making of Christian Identity, LNTS 394 (London [u. a.]: Bloomsbury, 2015), 130 f.
286 Markus Öhler
neration zurückgehen, zahlreiche Mahnungen an vermögende Mitglieder (vgl.

1 Tim 6,3 – 19).¹³⁹ Diese werden mitunter auch scharfer Kritik unterzogen (z. B. Jak
4,13 – 5,6).¹⁴⁰ Neben dem Jakobusbrief findet sich dieses Anliegen verstärkt im
lukanischen Doppelwerk, aus dem etwa die deuteropaulinische Maxime „Geben
ist seliger als Nehmen“ stammt (Apg 20,35) und in dem sich die Erzählung vom
Reichen und Lazarus findet (Lk 16,19 – 31). Die Endzeitrede im Matthäusevange-
lium rückt die Werke der Barmherzigkeit in den Vordergrund, durch die ele-
mentare Nöte behoben werden sollen (Mt 25,31– 46). Die aus demselben Kontext
stammende Didache verwirft Unbarmherzigkeit gegenüber den Armen (Did 5,2)
und weist an, aus den Spenden Arme zu versorgen (Did 13,4).¹⁴¹ In 1 Tim 5,3 – 16
widmet sich der Verfasser einer Gruppe, deren ökonomische Situation besonders
gefährdet sein konnte: Ältere Witwen, die nicht für sich selbst sorgen können,
sollen in eine Liste eingetragen werden, um durch die Gemeinde versorgt zu
werden (vgl. auch Apg 6,1). Dies alles zeigt, dass anders als in den Anfängen das
Christentum der zweiten und dritten Generation nun auch Gruppen umfasste, die
auf ökonomische Unterstützung angewiesen waren. Was bei Paulus mit der Kol-
lekte begonnen hatte, hatte sich im 2. Jahrhundert, wohl im Anschluss an das
jüdische Erbe und die Jesustradition, zu einem allgemeinen Spezifikum des
Christentums entwickelt.
 Vgl. Reggie M. Kidd, Wealth and Beneficence in the Pastoral Epistles. A „Bourgeois“ Form of
Early Christianity?, SBL.DS 122 (Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990), 195 – 197, der die Adressaten
der Pastoralbriefe als „middle class“ versteht, denen der Verfasser die Fürsorge für die Armen vor
Augen führt; vgl. auch Peter Dschulnigg, „Warnung vor Reichtum und Ermahnung der Reichen.
1Tim 6,6 – 10.17– 19 im Rahmen des Schlußteils 6,3 – 21,“ BZ 37 (1993): 60 – 77.
 Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief eine Studie zu seiner soterio-
logischen und ethischen Konzeption, StUNT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 123 –
161.
 Verantwortlich für die Verwaltung dieses sozialen Ausgleichs waren zumindest in Rom die
Diakone (Hermas, sim. 9,26,2). Zur Entwicklung im 2. Jhd. vgl. auch Denise Kimber Buell, „‚Be Not
One Who Stretches Out Hands To Receive But Shuts Them When It Comes To Giving‘. Envisioning
Christian Charity when Both Donors and Recipients Are Poor,“ in Wealth and Poverty in Early
Church and Society, Hg. S.R. Holman, Holy Cross Studies (Grand Rapids, MI: Baker Academic,
2008), 37– 47.
V Theological Receptions of Paul
Andreas Dettwiler
Der Kolosserbrief als ethischer Text –
zugleich ein Beitrag zur Frühgeschichte der
Paulusrezeption
English Abstract: The article shows that the deuteropauline letter to the Colossi-
ans contains a strong ethical component. Col 3,5 – 4,6 is not secondary to the
other elements of the letter, but an integral element of the Christocentric theol-
ogy of Col. After presenting a detailed description of the main elements of the
Colossian ethics, the article emphasizes how Col should be understood as an
early reception of Pauline theology and how Col can be read as an example of
an emerging “religion of tradition” (Michael Wolter).
Keywords: Colossians, Deuteropaulinism, Christology, Deuteropauline Ethics,

Religion of Tradition (“Traditionsreligion”).
1 Zur Fragestellung
Das in kosmische Weiten ausgespannte Bild des erhöhten Christus gilt weitherum
als der wichtigste und originellste Beitrag des Kolosserbriefs zur Frühgeschichte
der Paulusrezeption. Lukas Bormann z. B. akzentuiert in seiner jüngst erschie-
nenen Theologie des Neuen Testaments die sowohl kreative wie selektive Weiter-
führung paulinischer Theologie wie folgt: „Keines dieser Schreiben [i. e. Kol, Eph
und 2 Thess] deckt aber auch nur annährend das Spektrum der paulinischen
Theologie ab. Jedes für sich nimmt manches aus der Theologie des Paulus auf,
übergeht anderes und konzentriert sich auf ein oder zwei bestimmte Gesichts-
punkte, die es im Horizont der paulinischen Theologie korrigieren oder neu de-
finieren möchte. Man kann grob sagen, dass der Kolosserbrief vor allem die
Christologie des Paulus weiterentwickelt, indem er sie deutlicher und direkter mit
der Schöpfung verbindet als Paulus es getan hat“.¹
In der Tat ist es sinnvoll und zutreffend, die Hoheitschristologie des Kol als
die entscheidende Matrix dieser Schrift zu verstehen, eine Matrix, die alle Teil-
bereiche des Kol durchdringt und eine beträchtliche systemische wie auch her-
meneutische Leistungsfähigkeit aufweist. Wir werden darauf zurückkommen. Die
 Lukas Bormann, Theologie des Neuen Testaments. Grundlagen und wichtigste Ergebnisse der
internationalen Forschung, UTB 4838 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 182.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-012
290 Andreas Dettwiler
Fokussierung auf die kolossische Christologie hat aber vielfach zur Folge gehabt,
dass die sogenannt ethischen Abschnitte des Briefes in der Kommentarliteratur
unterbelichtet wurden, sei es, dass ihr innerer Zusammenhang nicht oder nur in
unzureichender Weise erfasst wurde, sei es, dass insgesamt der im Kol vorlie-
gende Zusammenhang von Christologie und Ethik nur relativ oberflächlich ana-
lysiert bzw. durch die Aufbietung des klassischen Schemas von „Indikativ“ und
„Imperativ“ recht schnell abgehandelt wurde.
Wir möchten im Folgenden diese „atomistischen“ Lesarten infrage stellen
und, komplementär dazu, den Kolosserbrief als ein Schreiben verstehen, das ei-
nen durch und durch ethischen Charakter aufweist. Denn dies ist doch ein er-
staunlicher Sachverhalt: Das auf den ersten Blick so überragende Christusbild des
Kol nivelliert oder verdrängt die Frage nach der konkreten lebensweltlichen Re-
levanz der neuen Christusidentität der Adressatengemeinde(n) keineswegs, son-
dern gibt ihm die notwendige Tiefenschärfe. Umgekehrt verhilft die kolossische
„Ethik der Weltverantwortung“² – so problematisch sie sich im Einzelnen zeit-
genössischen Leserinnen und Leser präsentiert – dazu, dass sich die kolossische
Christologie nicht in unzugängliche Höhen mystischer Christusspiritualität ver-
flüchtigt, sondern in der sozialen Lebenswelt der Briefadressaten eingezeichnet
bleibt.
Ein Wort zu unserem Vorgehen. Der erste, eher propädeutische Abschnitt ist
einigen begrifflichen und strukturanalytischen Überlegungen zu den sog. ethi-
schen Abschnitten des Kol gewidmet. Sie sollen zeigen, wie stark und kohärent
diese in das Gesamtgewebe des Briefes eingeflochten sind (§ 2). Darauf fragen wir
direkter nach den Begründungszusammenhängen und Vollzügen der kolossi-
schen Ethik (§ 3). Dies wird es uns ermöglichen aufzuzeigen, inwiefern der ethi-
sche Entwurf des Kol als Rezeptionsphänomen der paulinischen Theologie zu
verstehen ist (§ 4). Zum Schluss möchten wir in aller Kürze darlegen, inwiefern der
Kolosserbrief insgesamt sehr gut als ein Ausdruck beginnender „Traditionsreli-
gion“ (Michael Wolter) verstanden werden kann (§ 5).
Was schliesslich unsere allgemeinen exegetischen Voraussetzungen zum Kol
betrifft, so haben wir uns an anderer Stelle mehrfach geäussert.³ Wir betrachten
 So die von Wolfgang Schrage, Ethik des Neuen Testaments, GNT 4 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 21989) gewählte Überschrift des Kapitels zur Ethik der Deuteropaulinen (249 – 285).
 Siehe etwa „L’épître aux Colossiens,“ in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son
écriture, sa théologie, éd. Daniel Marguerat, Le Monde de la Bible 41 (Genève: Labor et Fides,
4
2008), 287– 299; „La lettre aux Colossiens : une théologie de la mémoire,“ NTS 59 (2013): 109 –
128; „Erinnerung und Identität – Erwägungen zur Pragmatik und Theologie des Kolosser- und
Epheserbriefes,“ in Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International
Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2 – 3, 2016), ed. Simon Butticaz
Der Kolosserbrief als ethischer Text 291
das Schreiben als einen frühen Ausdruck der Rezeption paulinischer Theologie in
nachpaulinischer Zeit; der Text setzt also den Tod des Paulus voraus. Eine Da-
tierung Ende der sechziger oder der frühen siebziger Jahre des 1. Jh. scheint uns
eine sinnvolle Annahme zu sein. Der Brief richtet sich an eine von der paulini-
schen Tradition geprägte Gemeinde von Christusgläubigen im westlichen Gebiet
der Asia, die sich in einer spezifischen Konfliktsituation befindet (Stichwort
„kolossische Philosophie“), gibt aber durch den Zirkularvermerk (Kol 4,15 – 16)
indirekt zu verstehen, dass das im Brief Gesagte nicht nur für die Erstadressaten –
die Gemeinde von Kolossä –, sondern auch für andere Christusgemeinden im
näheren geographischen Umfeld von Bedeutung ist. Der Brief signalisiert also
durch den Zirkularvermerk seinen theologiegeschichtlichen Ort als deuteropau-
linisches Schreiben: Die Relevanz des Briefinhalts ist nicht mehr an den ur-
sprünglichen historischen Rezeptionskontext gebunden, sondern vermag nun
sein Sinnpotential auch in anderen geographischen und geschichtlichen Kon-
texten freizusetzen. Er eröffnet dadurch das Tor zu seiner eigenen Rezeption. Der
Epheserbrief, verstanden als entkontextualisierte Fortschreibung des Kolosser-
briefs gegen Ende des 1. Jh.,⁴ wird diesen Prozess konsequent zu Ende führen.
2 Begriffliche und strukturelle Vorüberlegungen

zur kolossischen Ethik
2.1 Wovon sprechen wir, wenn wir von „kolossischer Ethik“
sprechen?
Gibt es überhaupt so etwas wie eine „kolossische Ethik“?⁵ Wie bei den Proto-
paulinen hängt die Frage davon ab, was wir unter „Ethik“ verstehen. Wenn wir
and Enrico Norelli, WUNT 398 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 285 – 311, insb. 288 – 290 (zur
vorausgesetzten Kommunikationssituation und Textpragmatik des Kol).
 Dazu Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 301– 304.
 Zu einigen zusammenfassenden Darstellungen der kolossischen Ethik, die Kommentarliteratur
nicht miteingerechnet (chronologische Anordnung): Peter Müller, Anfänge der Paulusschule:
Dargestellt am zweiten Thessalonicherbrief und am Kolosserbrief, AThANT 74 (Zürich: TVZ, 1988),
169 – 192; A.J.M. Wedderburn, „The Theology of Colossians,“ in Andrew Lincoln and Id., The
Theology of the Later Pauline Letters, New Testament Theology (Cambridge: Cambridge University
Press, 1993), 1– 71, insb. 53 – 57; Wayne A. Meeks, „‘To Walk Worthily of the Lord’. Moral Formation
in the Pauline School Exemplified by the Letter to the Colossians,“ in Hermes and Athena. Biblical
Exegesis and Philosophical Theology, ed. Elenore Stump and Thomas P. Flint (Notre Dame, IN:
University of Notre Dame, 1993), 37– 58 [im folgenden zitiert als Meeks, „Moral Formation“];
darunter eine theoretische Reflexion verstehen, „die über Begründung und Ei-
genart eines aus der menschlichen Existenz in der Welt sich ergebendes Sollen
nachdenkt“,⁶ so muss die Antwort eher negativ ausfallen. Einen solchen ratio-
nalen Systemanspruch können die sogenannt ethischen Abschnitte des Kolos-
serbriefes nicht einfordern. „Stattdessen haben wir in reichlichem Masse Mah-
nungen oder Weisungen, mit denen Paulus [dasselbe gilt für die Deuteropaulinen]
die Adressaten seiner Briefe immer wieder auffordert, bestimmte Dinge zu tun
und andere zu lassen oder auf einer allgemeineren Ebene an bestimmten
Grundsätzen sich zu orientieren und von anderen sich fernzuhalten“.⁷ Diese Art
des ethischen Diskurses, bei der die Hörerschaft zu einem bestimmten Tun auf-
gefordert wird (positive, sog. protreptische Handlungsanweisungen) und sie zu-
gleich ermahnt wird, ein bestimmtes Tun zu unterlassen (negative, sog. apo-
treptische Handlungsanweisungen) ist Bestandteil des beratenden Genus (γένος
συμβουλευτικόν, genus deliberativum) innerhalb der antiken Rhetorik.⁸ Da diese
Sprachform des Zuratens und Abratens ab Kol 3,5 gehäuft auftritt, bestimmen die
Exegeten mehrheitlich die Textsequenz 3,5 – 4,6 (oder zumindest 3,5 – 4,1) als den
eigentlich „ethischen“ oder „paränetischen“ Abschnitt des Kolosserbriefes. Sehr
populär ist auch der Vorschlag, auf der makrostrukturellen Ebene zwischen einem
„lehrhaften“ bzw. „dogmatischen“ (1,24– 3,4 oder zumindest 2,6 – 3,4) und einem
„ethischen“ Teil zu unterscheiden. Der Kolosserbrief sei also auch diesbezüglich
Andreas Dettwiler, „L’épître aux Colossiens: un exemple de réception de la théologie paulini-

enne,“ Foi et Vie. Cahier biblique 34 (1995): 27– 40, insb. 37– 38; Charles K. Barrett, „Deutero-
pauline Ethics: Some Observations,“ in Theology and Ethics in Paul and His Interpreters. Essays in
Honor of Victor Paul Furnish, ed. Eugene H. Lovering, Jr. and Jerry L. Sumney (Nashville, TN:
Abingdon Press, 1996), 161– 172; Walter T. Wilson, The Hope of Glory. Education and Exhortation in
the Epistle to the Colossians, NT.S 88 (Leiden: Brill, 1997), passim; Allan R. Bevere, Sharing in the
Inheritance. Identity and the Moral Life in Colossians, JSNT.S 226 (London, New York: Sheffield
Academic Press, 2003); Rikard Roitto, „Act as a Christ-Believer, as a Household Member or as
Both? A Cognitive Perspective on the Relation between the Social Identity in Christ and Household
Identities in Pauline and Deutero-Pauline Texts,“ in Identity Formation in the New Testament, ed.
Bengt Holmberg and Mikael Winninge, WUNT 227 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 141– 161; John
M.G. Barclay, „Ordinary but Different. Colossians and Hidden Moral Identity,“ in Id., Pauline
Churches and Diaspora Jews, WUNT 275 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 237– 255; etc. Siehe auch
den wirkungsgeschichtlichen Exkurs bei Eduard Schweizer, Der Brief an die Kolosser, EKK 12
(Zürich u. a.: Benziger Verlag, Neukirchener Verlag, 21980), 205 – 214.
 Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Ver-
lagsgesellschaft, 2011), 310.
 Wolter, Paulus (s. Anm. 6), 310.
 Cf. Aristoteles, Rhetorik 1358b [= I,3,3 – 5]; dazu auch die knappen Ausführungen von Wolter,
Paulus (s. Anm. 6), 310 – 311.
von den Protopaulinen beeinflusst, zumindest, was den Galater- und Römerbrief
betreffe.⁹
Eine solche Sicht der Dinge ist nicht a priori falsch, aber sie vereinfacht den
Textbefund zu stark und hat zudem die Tendenz, auseinanderzureissen, was
zusammengehört. Die zwei folgenden Überlegungen führen uns zu diesem Urteil.
Zum einen lässt sich die zuratende, ermahnende Dimension nicht auf den
sog. ethischen Abschnitt beschränken (3,5 – 4,6), sondern durchzieht den ge-
samten Brief. Sie erscheint erstmals in der Fürbitte des kolossischen Paulus für
die Adressatengemeinde (1,9 – 14), in der die Erinnerung an das Heilswerk Gottes
in Christus (V. 12– 14) eng mit der „Erkenntnis seines Willens“ verknüpft ist, „um
ein Leben zu führen, das des Herrn würdig ist und in allen Dingen sein Wohlge-
fallen findet (περιπατῆσαι ἀξίως τοῦ κυρίου εἰς πᾶσαν ἀρεσκείαν)“ (1,9b–10a,
Übers. NZB).¹⁰ Damit wird schon zu Beginn festgehalten, dass die ethische Le-
bensführung der Christusglaubenden und ihr Transzendenzbezug aufs engste
miteinander verzahnt sind. Diese zuratende, ethische Grundausrichtung er-
scheint im weiteren Verlauf des Briefes regelmässig (cf. 1,23.28; 2,4.6.8; usw.). Ein
schönes Beispiel für den Zusammenhang von Heilsgewissheit und ihrer ethischen
Implikationen ist der Schlüsselsatz in 2,6, der den Hauptteil des Briefes eröffnet
und ihn wie einen cantus firmus begleitet: „Wie ihr nun Christus Jesus, den Herrn,
angenommen habt, so lebt nun auch in ihm (ὡς οὖν παρελάβετε τὸν Χριστὸν
Ἰησοῦν τὸν κύριον, ἐν αὐτῷ περιπατεῖτε)“.
Zum anderen tendiert die klassische makrostrukturelle Unterteilung in einen
ersten „lehrhaften“ und einen zweiten „ethischen“ Teil dazu, dem Brief ein zu
starres Schema aufzuzwingen. Dies hat beispielsweise zur Folge, dass die Wahr-
nehmung für die zahlreichen Abschnitte, die deutliche Überleitungsfunktionen
haben, verloren geht. Diese Überleitungsabschnitte favorisieren einen ge-
schmeidigen Leseduktus, der sich nicht durch schroffe Abgrenzungen, sondern
vielmehr durch fliessende Übergänge auszeichnet. Ein Seitenblick auf den Rö-
merbrief mag unsere Intuition unterstützen: Der Übergang von Röm 1– 11 zu Röm
12– 15 ist viel markanter als etwa derjenige von Kol 2,6 – 3,4 zu Kol 3,5 ff.
Die zwei folgenden Beispiele sollen zur Illustration genügen: a) Ist die briefliche Selbst-
empfehlung des Autors (Kol 1,24– 2,5) noch Bestandteil der Briefeinleitung (in diesem Fall:
Kol 1,1– 2,5) oder eröffnet sie bereits das Briefcorpus? b) Soll die Aufforderung, sich am er-
 So etwa Ulrich Luz, „Der Brief an die Kolosser,“ in Jürgen Becker und Ders., Die Briefe an die
Galater, Epheser und Kolosser, NTD 8/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 183 – 244,
insb. 183: „Mit seiner Abfolge von lehrhaftem und paränetischem Teil ist der Kolosserbrief dem
Römerbrief, dem Galaterbrief und dem (von ihm abhängigen) Epheserbrief vergleichbar“.
 Es handelt sich um die Übersetzung der Neuen Zürcher Bibel (= NZB) von 2007.
höhten Christus zu orientieren (Kol 3,1– 4), primär als Abschluss der Gegnerpolemik
(2,16 – 23) – in diesem Fall enthielte die Passage Elemente einer peroratio ¹¹ – oder primär als
Eröffnung der ethischen Einzelermahnung von Kol 3,5 ff verstanden werden? In beiden
Fällen ist die Entscheidung schwierig, weil sich die Argumente für die eine oder andere
Position die Waage halten. Erwähnt sei noch, dass einzelne Verse, wie etwa Kol 3,17, ein-
deutig eine Scharnierfunktion übernehmen.
Welches ist die Konsequenz dieser Überlegungen? Sie verstärken die Vermutung,
dass der Kolosserbrief insgesamt ein stärkeres ethisches Profil hat, als dass dies
üblicherweise in der Forschung zugestanden wird. Schon Lars Hartmann zielte in
seiner knappen Untersuchung von 1987 in dieselbe Richtung, als er schrieb:
„As I see it, Col has a more hortatory character than one often assumes“.¹² Und ein paar
Seiten weiter: „I have argued above that the parenesis of 3:1– 4:1 is not merely added to a
‘theological’ part of the letter, but rather that Col as a whole has a more exhortatory character
than is often realized“.¹³
Ein paar Jahre später meinte Wayne A. Meeks in einem lesenswerten Artikel zu
unserem Brief sogar calvinistische Obertöne wahrzunehmen, als er im Anschluss
an Kol 2,6 festhielt:
„If the writer is concerned with correcting the beliefs of the Colossian Christians, it is not for
the sake of beliefs as such, but in order to shape the audience’s moral dispositions and be-
havior. The contents of the rest of the letter confirm this judgment; it is predominantly a letter
of moral advice, which the ancient rhetorical classifiers would call ‘parenetic.’ Like a good
Calvinist, the author believes that ‘all truth is in order to goodness’“.¹⁴
2.2 Kol 3,5 – 4,6 als kohärenter Teiltext innerhalb des

Kolosserbriefes
Wir haben eingangs isolierende Lesarten der ethischen Abschnitte des Kol infrage
gestellt. Es gilt nun aufzeigen, inwiefern der sog. ethische Abschnitt Kol 3,5 – 4,6
nicht ein zufälliges Sammelsurium von einzelnen Mahnungen darstellt, sondern
 So Michael Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon, ÖTBK 12 (Gütersloh: Gerd
Mohn; Würzburg: Echter Verlag, 1993), 164– 170.
 Lars Hartman, „Code and Context. A Few Reflections on the Parenesis of Col 3:6 – 4:1,“ in
Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis, ed. Gerald F.
Hawthorne and Otto Betz (Grand Rapids, MI, Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 237– 247, Zitat 238.
 Hartman, „Code and Context“ (s. Anm. 12), 242
 Meeks, „Moral Formation“ (s. Anm. 5), 39 (kursiv von mir).
von einem kohärenten Kompositionsbewusstsein zeugt. Der Abschnitt umfasst

die folgenden drei Unterabschnitte:
– erstens eine lange Abfolge von allgemeinen Ermahnungen (3,5 – 17), die das in
der Taufe zugespielte neue Leben der Glaubenden mithilfe des Kontrast-
schemas „einst – jetzt“ umschreiben:¹⁵ zunächst eine Reihe von negativen
Verhaltensweisen (V. 5 – 9a), denen eine noch längere Reihe von positiven
Verhaltensweisen gegenübergestellt werden (V. 12– 17). Jede der beiden Listen
wird durch einen prägenden Imperativ eingeleitet – V. 5a: „So tötet nun
(νερκώσατε οὖν κτλ.)…!“; V. 12a: „So zieht nun an (ἐνδύσασθε οὖν κτλ.)…!“.
Die beiden Teile werden durch einen Übergangsteil zusammengehalten
(V. 9b–11), der die Taufmetaphern des Ausziehens (des alten Menschen) und
des Anziehens (des neuen Menschen) erwähnt;
– zweitens die sog. Haustafel (3,18 – 4,1), ein straff durchkomponierter Text, der
in der androzentrischen Perspektive des pater familias – in seiner dreifachen
Funktion als Ehemann, Vater und Hausherr – die gegenseitigen Verpflich-
tungen der Mitglieder des „christlichen“ Hauses festlegt;
– drittens die Schlussermahnung (4,2– 6), die die Adressatengemeinde auffor-
dert, im Gebet – nicht zuletzt in der Fürbitte für „Paulus“ und seine Mitar-
beiter – und in der Haltung der Dankbarkeit zu verharren (V. 2– 4), bevor der
Horizont sich weitet, indem abschliessend das Verhalten der Gemeindeglie-
der gegenüber der nichtchristlichen Umwelt in den Blick kommt (V. 5 – 6).
Welchen Sinn ergibt die Abfolge dieser drei Unterabschnitte? Es ist vor allem der
Mittelteil, der das Erstaunen der exegetischen Zunft auf sich gezogen und zu einer
„atomistischen“ Lektüre dieses in der Spätmoderne so umstrittenen Textes ge-
führt hat. Die Gründe dafür sind rasch aufgezählt. Zum einen seine formale Ge-
stalt: Einige Elemente sind im Rahmen von Kol 3 – 4 in der Tat kontextfremd, so
etwa der Adressatenwechsel, die einfachere syntaktische Struktur sowie seine
schwache Kontexteinbindung.¹⁶ Zum anderen sein Inhalt: Der Text scheint vom
eigentlichen Gravitationszentrum der kolossischen Theologie, d. h. der Christo-
 Im Folgenden schliesse ich mich der von Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 172– 173, vorgeschla-
genen Gliederung an.
 Konzis zusammengefasst von Barclay, „Ordinary but Different“ (s. Anm. 5), 241: „The change
in form from the previous material is immediately obvious: unlike anything that has come before,
here we find specific instructions to designated groups, arranged in pairs, in a standardised form
(address, instruction and, usually, motivating reason). The unique formulation of this segment, its
inner coherence but lack of explicit connection with its context at either end (between 3.17 and
3.18, or between 4.1 and 4.2), leads to the common conclusion that this is a self-contained block of
material, unassimilated to the rest of the letter“.
logie, wenig tangiert zu sein. John Barclay schreibt dazu zutreffend: „very little in
this Colossian code represents a specifically Christian creation: almost all of it
could have been, and indeed was, taught by moralists in both the Jewish and the
non-Jewish Hellenistic traditions of the first century. The author is not quoting
verbatim a pre-formed code, but he is certainly propounding moral sentiments of
widespread currency in his ambient culture“.¹⁷ Schliesslich seine hermeneutische
Problematik: Ein Blick auf die ambivalente Wirkungsgeschichte der kolossischen
Haustafel ist nicht dazu angetan, das sich bei vielen zeitgenössischen Leserinnen
und Lesern einstellende spontane Unbehagen gegenüber diesem Text zu ver-
mindern, ganz im Gegenteil. Der Hauptakzent des Textes scheint darauf zu liegen,
die damals bestehenden sozialen Ungleichheiten – einschliesslich der antiken
Institution der Sklaverei, die vom Text auch nicht ansatzweise infrage gestellt
wird – durch einen religiösen Überbau zu zementieren, anstatt in guter paulini-
scher Tradition das eschatologische Bewusstsein wachzuhalten, wonach „die
Gestalt dieser Welt“ zum Vergehen bestimmt ist (1 Kor 7,31: παράγει γὰρ τὸ σχῆμα
τοῦ κόσμου τούτου).¹⁸
Aber unsere hermeneutischen Anfragen und Probleme sind nicht diejenigen
des auctor ad Colossenses. Kein einziges Indiz erlaubt es uns zu vermuten, dass
der Autor des Kol der Haustafel einen geringeren Stellenwert zuerkannt hätte als
andere Abschnitte seines Schreibens. Auch die zutreffende Einschätzung, wonach
der Autor auf die spätestens seit Xenophon (ca. 430 – 356 v.Chr.) entstehende und
bis weit in die römische Kaiserzeit hinein lebendige Ökonomik-Literatur zugreift,
um seinen Text zu formulieren, ist noch nicht die Lösung des Problems, sondern
zunächst nur der exegetische Einsatzpunkt. Schliesslich hilft auch die – uns sehr
fragliche – Vermutung nicht viel weiter, wonach es sich bei Kol 3,18 – 4,1 um ein
festgeprägtes Traditionsstück gehandelt habe, das der Verfasser des Kol „wörtlich
aus der Gemeindetradition übernommen und sie bei der Sklavenparänese durch
eigene Zufügungen ergänzt“¹⁹ habe. Weiter hilft hingegen die Frage der aktuellen
Funktion der kolossischen Haustafel innerhalb von Kol 3. Diesbezüglich auf-
schlussreich ist der unmittelbar vorausgehende Vers, der eine zugleich synthe-
 Barclay, „Ordinary but Different“ (s. Anm. 5), 241– 242.

 So etwa das kritische Fazit von Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 238: „Die Interpretation der
Haustafel hat gezeigt, dass sie im Rahmen der antiken Diskussion eine zwar menschliche, aber im
ganzen recht konservative Position vertritt. Die vorgegebenen hierarchischen Herrschaftsver-
hältnisse im Haus werden dadurch, dass sie in den Herrschaftsbereich Christi gestellt werden,
eher zementiert als aufgelöst. Der unvermeidliche Gehorsam der Untergeordneten wird durch die
Haustafel zusätzlich religiös motiviert. […] Die futurische Eschatologie hat im Kolosserbrief keine
prägende Kraft!“.
 Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 233.
tisch-abschliessende wie auch überleitende Funktion hat: „Und alles, was ihr tut,
in Wort oder Tat, all (dies tut) im Namen des Herrn Jesus – und dankt dabei Gott,
dem Vater, durch ihn“ (3,17, Übers. NZB leicht abgeändert). Im Horizont dieses
Verses gelesen stellt die nachfolgende Haustafel den Versuch dar, die neue
Identität in Christus²⁰ auch für die bestehenden Sozialstrukturen – das „Haus“ im
antiken Sinne, also als elementare Sozialstruktur und Produktionsgemeinschaft
verstanden – geltend zu machen. Das ethische Projekt des Kolosserbriefes hat
demnach nicht nur den Anspruch, die religiöse Identität „in Christus“ der
Adressatengemeinde auf individual- und sozialethischer Ebene zu regulieren – sei
es die Alltagswelt der Glaubenden (3,5 – 15) oder ihre kultischen Versammlungen
(3,16) betreffend –, sondern die Einflusssphäre des erhöhten Christus auf alle
Christusglaubenden auszudehnen, und zwar insofern sie Mitglieder der nach wie
vor bestehenden Sozialstrukturen sind. Folglich werden, wie Rikard Roitto for-
muliert hat, die unterschiedlichen sozialen Identitäten der Mitglieder des
„christlichen Hauses“ – anders als dies noch beim historischen Paulus der Fall
war – nun zu Unterkategorien der dominanten Christusidentität transformiert: „In
this text it is quite clear that household identities are considered to be subcate-
gories of the identity in Christ“.²¹
Schliesslich noch ein Blick auf den letzten Abschnitt (Kol 4,2 – 6) unseres
ethischen „Triptychon“. Der Abschnitt geht noch einen entscheidenden Schritt
weiter, indem er den innergemeindlichen Raum verlässt, um sich „denen draus-
sen“ (πρὸς τοὺς ἔξω, 4,5), d. h. der „nichtchristlichen“ Welt, zuzuwenden. Klar ist
dabei, dass das Überschreiten der gemeindlichen Grenzen nicht ihre Aufhebung
bedeutet. Nicht Relativierung oder Einebnung der Grenzen, sondern ihre maxi-
male Ausdehnung ist die Devise! Die aussergemeindliche Wirklichkeit wird pri-
mär als Missionsfeld wahrgenommen; die Gemeindemitglieder sollen ihr mit
„Weisheit“ und rhetorischer „Würze“ begegnen, fähig, Rede und Antwort zu
stehen (4,5 – 6). Nochmals treffen wir auf dieselbe Logik, die auch für die Haus-
tafel bestimmend war: die progressive Ausdehnung der Einflusssphäre des er-
höhten Christus in alle Bereiche der Weltwirklichkeit.
Halten wir abschliessend fest: Die prägende Kraft und die dominante, wenn
auch implizite Logik des ethischen Ansatzes von Kol 3,5 – 4,6 besteht darin, die
Einflusssphäre des erhöhten Christus durch die ethische Praxis der Christus-
glaubenden progressiv auf alle Sozialbeziehungen innerhalb der Gemeinde, ja
über sie hinaus auf die gesamte Weltwirklichkeit auszudehnen. Das „ideologi-
sche“ Projekt der kolossischen Herrschaftschristologie, die den Anspruch hat,
 Vgl. grundlegend Kol 1,3 – 23; dann 2,6 – 15; 3,1– 4; 3,5 ff.
 Roitto, „Christ-Believer“ (s. Anm. 5), 149.
alle Teilbereiche des Kosmos abzudecken und zu durchdringen, bestimmt also

auch die konkrete Ausgestaltung des ethischen Ansatzes. Es bestätigt sich einmal
mehr die Vermutung, dass Christologie und Ethik im Kolosserbrief aufs Engste
aufeinander bezogen sind. Diesem christologischen Projekt wollen wir uns nun
näher zuwenden.
3 Begründungszusammenhänge und materiale

Vollzüge der kolossischen Ethik
3.1 Die Christusfigur als mythische Grunderzählung – zur
christologischen Begründung der kol Ethik
Es gilt als unbestritten, dass das vom Kol entworfene Verständnis des erhöhten
Christus²² auch die Ethik in elementarer Weise bestimmt.²³ Die Christologie ist das
eigentliche Gravitationszentrum der kolossischen Theologie. Sie beeinflusst nicht
nur alle inhaltlichen Parameter des kolossischen Denkens, sondern prägt auch
 Zur Christologie des Kol, s. in jüngerer Zeit (in zeitlicher Anordnung) ohne Anspruch auf
Vollständigkeit: Jean-Noël Aletti, „Colossiens: un tournant dans la christologie néotestamentaire.
Problèmes et propositions,“ Liber annuus. Studium Biblicum Franciscanum 49 (1999): 211– 236;
Anacleto de Oliveira, „Christozentrik im Kolosserbrief,“ in Christologie in der Paulus-Schule. Zur
Rezeptionsgeschichte des paulinischen Evangeliums, Hg. Klaus Scholtissek, SBS 181 (Stuttgart:
Katholisches Bibelwerk, 2000), 72– 103; Geurt Hendrik van Kooten, Cosmic Christology in Paul and
the Pauline School. Colossians and Ephesians in the Context of Greco-Roman Cosmology, with a New
Synopsis of the Greek Texts, WUNT 2/171 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); Michael Dübbers,
Christologie und Existenz im Kolosserbrief. Exegetische und semantische Untersuchungen zur In-
tention des Kolosserbriefes, WUNT 2/191 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); Andreas Dettwiler,
„Christologie et existence apostolique dans Colossiens et Éphésiens,“ in Paul et son Seigneur.
Trajectoires christologiques des épîtres pauliniennes. xxvie congrès de l’Association catholique
française pour l’étude de la Bible (Angers, 2016), éd. Christophe Raimbault, LeDiv (Paris: Cerf,
2018), 229 – 255, insb. 232– 247 (dort auch weitere bibliographische Angaben); natürlich sind dazu
auch die zahlreichen Spezialuntersuchungen zum Christushymnus in Kol 1,15 – 20 zu berück-
sichtigen.
 Siehe z. B. Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 187: „Die christologische Begründung
der Paränese ist mit Händen zu greifen. Grundlegend ist das Auferweckt-Sein der Christen mit
Christus, wie 3,1 in Aufnahme von 2,12 zeigt […]. So ist das Christusgeschehen die prägende Basis
für die gesamte Paränese des Kol. Was im Hymnus [Kol 1,15 – 20] preisend besungen wird, wird in
der Paränese mahnend für das Leben der Gemeinde umgesetzt. Der Indikativ begründet den
Imperativ“.
seinen Argumentationsmodus und seine Textpragmatik.²⁴ Aber der hier vorlie-

gende Christuszentrismus ist nicht nur eine Art abstraktes theologisches und
rhetorisches Organisationsprinzip, sondern enthält auch eine eminent epistemi-
sche und hermeneutische Dimension: Die Christusfigur ist, um mit John Barclay zu
sprechen, „the core of reality“.²⁵ Sie bestimmt, unter welchem Gesichtspunkt die
Weltwirklichkeit insgesamt wahrgenommen und interpretiert werden soll: der
Kosmos mitsamt den sie bestimmenden unsichtbaren mythischen „Mächten und
Gewalten“; die Beziehungen, die die Menschen mit Gott, der Welt und unterein-
ander aufbauen und pflegen; das Verständnis der Glaubenden als „Christusleib“;
ihr Verständnis der Gegenwart wie auch ihre Erwartung der Zukunft; und so
weiter. Bevor also die Christusfigur eine bestimmte ethische Normativität freisetzt
oder als direktes ethisches Handlungsmodell (ein exemplum) fungiert, ist sie die
zentrale Referenzgrösse, der die Christusglaubenden alles verdanken. Schlüs-
seltext dieser „Grunderzählung“ ist natürlich der Christushymnus zu Beginn des
Briefes (1,15 – 20), der in gebetsähnlicher Sprache²⁶ die allumfassende Bedeutung
des erhöhten Christus als Schöpfungsmittler und Medium des universalen Ver-
söhnungshandelns Gottes preist. Komplementär dazu versteht sich die universale
ἐκκλησία der Christusglaubenden als derjenige Resonanzraum innerhalb der
Welt, in dem die alles durchdringende und umgreifende Lebensmacht Christi²⁷
 Ich habe diesen Aspekt in zwei anderen Beiträgen eingehender entfaltet: Andreas Dettwiler,
„Démystification céleste. La fonction argumentative de l’hymne au Christ (Col 1,15 – 20) dans la
lettre aux Colossiens,“ in Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions. XXIIe congrès de
l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Strasbourg 2007), éd. Daniel Gerberet,
Pierre Keith, LeDiv 225 (Paris: Cerf, 2009), 325 – 340 ; Id., „La lettre aux Colossiens: une théologie
de la mémoire“ (s. Anm. 3).
 John M.G. Barclay, Colossians and Philemon, T&T Clark Study Guides (London, New York: T&T
Clark International, 2004), 79; und ein paar Seiten vorher: „[…] our author offers a comprehensive
vision of truth – cosmic and human, spiritual und material, divine and mundane – whose focal
point is Christology. The theology of Colossians is at every point Christological, and it is the
success of the author in disclosing Christ as the centre of all reality that integrates and energizes
the letter“ (77).
 Siehe dazu die Überlegungen von Samuel Vollenweider, „Hymnus, Enkomion oder Psalm?
Schattengefechte in der neutestamentlichen Wissenschaft,“ NTS 56 (2010): 208 – 231.
 Ich stimme im Grundsatz der Kritik von Dübbers, Christologie und Existenz (s. Anm. 22),
passim, zu, wonach die kolossische Christologie nicht auf den mehr oder weniger abstrakt ge-
fassten und potentiell totalitären Begriff der „Herrschaft“ zu reduzieren sei. Es gehe nach Dübbers
primär um die „existentielle Christusbestimmtheit“ (306) der Glaubenden angesichts der Her-
ausforderung des alternativen Heilsangebots der kolossischen „Philosophie“. Ich kann dem zu-
stimmen, auch wenn die eminent kritische Funktion des christologischen Ansatzes im Kol, wie sie
sich spätestens von Kol 2,6 an herauskristallisiert, nicht unterschlagen werden sollte. Zumindest
müsste der kulturell vorgeprägte Herrschaftsbegriff durch die kolossische Christologie inhaltlich
anerkannt, gefeiert und in die konkrete Lebenswirklichkeit der Gemeinde um-

gesetzt wird. Wayne Meeks hat in seinem bereits erwähnten Beitrag von 1993 auf
die zentrale Bedeutung dieser „symbolischen Welt“ des erhöhten Christus hin-
gewiesen, die der „sozialen Welt“ der Christusglaubenden vorausgeht und sie
bestimmt: „the dominant logic of the ethical warrant is […] not that of a model to
copy. Rather we have the description of a cosmic, divinely initiated process, into
which the Colossian Christians have been incorporated and in light of which they
are urged to develop their perceptions of what they ought to think and to do“.²⁸
Fragen wir weiter. Wo und wie imprägniert die symbolische Welt des Chris-
tusereignisses die soziale Welt und also auch das Ethos der Adressatengemeinde
(n)? Oder anders gefragt: Wo wird diese Christusbestimmtheit der glaubenden
Existenz im Brief konkret greifbar? Zunächst beobachten wir, dass Kol 3,5 ff re-
gelmässig auf die Christusfigur verweist, ohne allerdings jeweils zu präzisieren,
was dies konkret für die ethische Praxis der Adressatengemeinde(n) bedeutet.
Solche Bezüge können als Reminder verstanden werden, die die Hörerschaft in
sehr allgemeiner Weise an ihre durch Christus bestimmte Heilserfahrung erin-
nern. Ein ganz knapper Durchgang durch Kol 3 soll dazu dienen, diesen Aspekt zu
illustrieren.
Nach Kol 3,11 („nicht Grieche und Jude, etc.“) ist die neue Identität der Ge-
tauften nicht mehr durch die traditionellen Mechanismen der ethnischen und
sozialen Abgrenzung bestimmt, sondern dadurch, dass „Christus alles und in
allen“ ist. Kol 3,13 wird konkreter, denn die Stelle evoziert die Vergebungsmacht
des κύριος, dem die Adressaten in ihrem Lebensvollzug entsprechen sollen („Wie
der Herr euch vergeben hat, so sollt auch ihr vergeben!“). Kol 3,15 benennt den
„Frieden Christ“ (ἡ εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ), der „in euren Herzen regieren soll“– ein
deutliches Echo auf die im Christushymnus erstmals erwähnte Semantik der
universalen Friedensstiftung durch Christus (vgl. Kol 1,20b: εἰρηνοποιήσας κτλ.);
dieser intratextuelle Bezug hält zugleich fest, dass es hier nicht um etwas geht,
„was allererst noch zu realisieren wäre“,²⁹ sondern um die Vergewisserung der
durch Christus bereits geschaffenen Heilswirklichkeit. Nach Kol 3,16 soll „das
Wort Christi (ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ) mit seinem ganzen Reichtum unter euch
wohnen“ – die Hörerinnen und Hörer assoziieren hier wahrscheinlich Stellen wie
etwa 1,5 („das Wort der Wahrheit, d. h. des Evangeliums [λόγος τῆς ἀληθείας τοῦ
εὐαγγελίου, der zweite Genitiv ist epexegetisch])“ und natürlich den Christus-
hymnus von 1,15 – 20 als Basistext der kolossischen Christologie; durch das Me-
neu bestimmt werden. Ich versuche, diesem Anliegen mit dem Begriff der Lebensmacht Rechnung
zu tragen.
 Meeks, „Moral Formation“ (s. Anm. 5), 44.
 Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 188.
dium des Wortes wird der abwesende, erhöhte Christus in der Gemeinde wieder
gegenwärtig. Der schon erwähnte Vers Kol 3,17 zielt in die gleiche Richtung: Die
Christusglaubenden werden aufgefordert, alle Aspekte ihres verbalen und nicht-
verbalen Handelns („Und alles, was ihr tut, in Wort oder Tat…“) als „realprä-
sentische“ Vollzüge des Auferstandenen zu verstehen, denn alle diese Handlun-
gen sollen „im Namen des Herrn Jesus“ geschehen. Schliesslich ist die Haustafel
(3,18 – 4,1) mit Verweisen auf den himmlischen κύριος – darunter ist gewiss der
auferstandene Christus zu verstehen, so jedenfalls explizit 3,24b – durchsetzt, um
durch diesen Transzendenzbezug die konkreten Handlungsanweisungen zu ver-
stärken (cf. 3,18.20.22.23 – 24; 4,1).
Aber der Bezug auf die Christusfigur hat nicht nur die allgemeine Funktion,
die Briefadressaten daran zu erinnern, zu welcher symbolischen Welt sie gehören.
Christus beinhaltet auch eine ganz konkrete normative Funktion, indem er be-
stimmte Verhaltensweisen einfordert bzw. ermöglicht, die dem Christusereignis
entsprechen. Auf die Vergebungsaussage von Kol 3,13 haben wir bereits hinge-
wiesen. Ebenso konkret sind die in Kol 3,12 erwähnten fünf Tugenden des innigen
Erbarmens (σπλάγχνα οἰκτιρμοῦ, Übers. NZB), der Güte (χρηστότης), der Demut
(ταπεινοφροσύνη), der Sanftmut (πραΰτης) und der Standhaftigkeit (μακροθυ-
μία). Gewiss ist diese kolossische „Tugendliste“ aufs Engste mit einem explizit
theologischen und nicht christologischen Motivationsrahmen verschränkt: Die
eingeforderten Tugenden sollen als ethische Umsetzungen des Auserwählungs-
bewusstseins der Briefadressaten verstanden werden, wie die Eingangsbestim-
mung in dreifacher religiöser Qualifikation festhält: „So bekleidet euch nun, als
von Gott Auserwählte, Heilige und (von ihm) Geliebte… (ἐνδύσασθε οὖν, ὡς
ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι)“ (3,12a). Aber explizit theologische
Aussagen sollten im Kol nicht gegen christologische Aussagen ausgespielt, son-
dern in ihrer Interdependenz verstanden werden. Kol 3,14 hält anschliessend fest,
dass alle diese Tugenden von Vers 12, ergänzt durch die christologisch motivierte
Vergebungsbereitschaft in Vers 13, ihren Kulminationspunkt im überragenden
Wert der Liebe finden, die als „Band der Vollkommenheit (σύνδεσμος τῆς
τελειότητος)“ gilt. Gewiss können all diese in Kol 3,12– 14 angeführten Tugenden
auch unter einem pragmatischen und kulturvergleichenden Gesichtspunkt ana-
lysiert werden: Sie fördern nicht nur die innergemeindliche Stabilität und Einheit
der Christusgemeinde; einige der erwähnten Tugenden haben auch einen stark
inklusiven Charakter, d. h. sie sind gegenüber dem kulturellen Umfeld der grie-
chisch-römischen Antike anschlussfähig. Dies gilt vor allem für die klassisch
‚aristokratischen’ Tugenden der χρηστότης, der πραΰτης und der μακροθυμία. Im
Rahmen des Kolosserbriefes erhalten sie aber ihre volle Plausibilität erst dadurch,
dass sie ein getreuer Reflex des symbolischen Universums sind, dem „Paulus“
und seine Adressatengemeinden angehören.³⁰ Anders gesagt, auch in der Gefahr,

zu einseitig zu akzentuieren: Die erwähnten Tugenden sind nicht deshalb primär
erstrebenswert, weil sie aus utilitaristischen Überlegungen Sinn machen, sei es
aus Gründen gemeindlicher Selbsterhaltung oder aus Gründen kultureller An-
schlussfähigkeit. Sie machen zuallererst Sinn, weil sie in genuiner Weise dem
Christusereignis entsprechen.
Das führt uns nochmals zum Problem der kolossischen Haustafel (3,18 – 4,1).
Liegt hier nicht ein der Argumentation des Briefes inhärenter Widerspruch vor?
Immerhin hatte der uns unbekannte Paulusschüler ein paar Zeilen zuvor die
Lesergemeinde daran erinnert, dass „ihr mit Christus gestorben und von den
kosmischen Elementen befreit seid“ (2,20, Übers. NZB, leicht paraphrasierend),
dass es darum geht, „nach dem zu trachten, was oben ist“ (3,2) und dass „euer
Leben mit Christus verborgen ist in Gott“ (3,3). Aber der Widerspruch existiert nur
auf den ersten Blick, denn es geht – wie wir oben schon angetönt haben – nicht
um Auswanderung aus der Welt, sondern um die Ausweitung der Machtsphäre
des erhöhten Christus in alle Bereiche der gemeindlichen Lebenswelt. John Bar-
clay kommt zum gleichen Schluss: „the household code represents a consistent
attempt to apply the Christology of the letter to the realm of household duties, or,
to put it the other way around, to bring even the mundane duties of every relations
under the Lordship of Christ. It is thus entirely consistent with the universalising
thrust of the letter as a whole“.³¹
3.2 Gemeinschaftsorientierte Tugendethik –

zur Sozialstruktur der kol Ethik
Die Handlungsanweisungen des Kol enthalten nicht einen individual-, sondern
durchgehend einen sozialethischen Akzent. Genauer gesagt geht es um die Aus-
bildung einer ethischen Kultur, die für die Gemeinschaft der Christusglaubenden
bestimmend sein soll. Praktisch ausnahmslos zielen die ethischen Aufforderun-
gen – sowohl in ihren negativen (3,5 – 9a) wie positiven (3,12– 17) Formulierun-
gen – darauf hin, gemeinschaftsfördernde Verhaltensweisen zu unterstützen und
alles zu unterlassen, was die vorgegebene Einheit der Adressatengemeinde ge-
fährden könnte. So wird beispielsweise die erste Aufzählung von fünf „Lastern“
(V. 5) mit der Erwähnung der πλεονεξία („Habgier“, lat. avaritia) abgeschlossen,
 Zutreffend Meeks, „Moral Formation“ (s. Anm. 5), 44: „ […] the letter’s reminders of the
Christian’s knowledge of and about Christ and Paul serve to define the symbolic universe within
which Christian behavior receives intelligibility and value“.
 Barclay, „Ordinary but Different“ (s. Anm. 5), 247.
eine in allen Kultbereichen der griechisch-römischen Antike heftig kritisierte, weil

gemeinschaftszerstörende Denk- und Verhaltensweise der Unmässigkeit, des
Immer-mehr-haben-Wollens, des Macht- und Besitzstrebens.³² Ein paar Zeilen
weiter wird der Appell an die gemeindliche Einheit positiv formuliert, und zwar
durch den Rückgriff auf die dominante ekklesiologische Metapher innerhalb der
paulinischen Tradition, diejenige des Leibes: „Und der Friede Christi regiere eure
Herzen, zu dem ihr ja in einem Leib berufen worden seid (…εἰς ἣν καὶ ἐκλήθητε ἐν
ἑνὶ σώματι)“ (V. 15). Diese sozialethische Dimension wird im Weiteren durch
Aussagen unterstrichen, die auf Gegenseitigkeit abzielen: so V. 13: „… indem ihr
einander ertragt und euch gegenseitig vergebt (ἀνεχόμενοι ἀλλήλων καὶ χαρι-
ζόμενοι ἑαυτοῖς)“; ebenso V. 16b: „… indem ihr einander in aller Weisheit unter-
richtet und ermahnt (ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτούς)“.
Umgekehrt beschreibt Kol 3,5 – 17 nicht ein Ethos, das primär oder sogar exklusiv
auf die Entwicklung individueller moralischer Vollkommenheit abzielt. Interes-
sant ist hier, dass die Semantik der Vollkommenheit, der τελειότης, durchaus in
diesem Abschnitt präsent ist; sie wird aber durch den relationalen Begriff der
Liebe, der ἀγάπη, im Ansatz neu bestimmt und auf die gemeindliche Realität hin
ausgelegt: diese soll „man nach V. 14 wie das Obergewand über alle darunter
liegenden Kleidungsstücke anziehen“;³³ sie ist das „Band der Vollkommenheit“
(σύνδεσμος τῆς τελειότητος)“ (V. 14b), welche allein die zentrifugalen Kräfte in-
nerhalb der Christusgemeinde zusammenzuhalten vermag.
Schliesslich sei nochmals erwähnt, dass die gemeinschaftsorientierte Di-
mension der kolossischen Tugendethik gerade auch da präsent ist, wo die Ge-
meindegrenzen überschritten werden und die aussergemeindliche Umwelt in den
Blick kommt (4,2– 6). Wie schon gesagt geht es in diesem Abschnitt nicht um die
Aufhebung der Differenz von Gemeinde und Welt, sondern um die maximale
Ausdehnung der Einflusssphäre des erhöhten Christus in die Welt hinein. Auch
dieser Abschnitt funktioniert also nach innen als „identity marker“.
 Siehe dazu, nebst den Kommentaren – z. B. Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 174, oder James D.G.
Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon. A Commentary on the Greek Text, NIGTC
(Grand Rapids, MI, Carlisle: Eerdmans, Paternoster Press, 1996), 215 –, die begriffsgeschichtlichen
Untersuchungen von Gerhard Delling, „πλεονέκτης, πλεονεκτέω, πλεονεξία,“ ThWNT 6 (1959),
266 – 274, und Ceslas Spicq O.P., Lexique théologique du Nouveau Testament. Réédition en un vo-
lume des Notes de lexicographie néo-testamentaire (Fribourg, Paris: Éditions Universitaires de
Fribourg, Cerf, 1991), 1250 – 1252.
 Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 231.
3.3 Erinnerte Tauferfahrung als Movens ethischen Handelns –

zur „sakramentalen“ Dimension der kol Ethik
Eng verbunden mit der christologischen Dimension des Kol, aber ebenso sehr mit
der gemeindlichen Erfahrung des „neuen Menschen“ (3,10), ist die Dimension der
Taufe. Tauftraditionen spielen eine wichtige Rolle als materiales Konstitutions-
element der kolossischen Erinnerungstheologie.³⁴ Der Kolosserbrief versteht,
m. E. in direkter Aufnahme von Röm 6,³⁵ die Taufe als symbolische Partizipation
am zentralen Heilsereignis, also dem Tod und der Auferstehung Christi: „Mit ihm
seid ihr begraben worden in der Taufe, und mit ihm seid ihr auch mitauferweckt
worden durch den Glauben an die Kraft Gottes, der ihn von den Totenauferweckt
hat“ (Kol 2,12; Übers. NZB). Dieser Tod bedeutet, existentiell gesehen, Befreiung
von den „Elementen der Welt“ (Kol 2,20) und, ethisch verstanden, die Eröffnung
einer neuen Lebensdynamik, die radikal zwischen einem Vorher und einem
Nachher unterscheidet. Weil die Glaubenden sich als bereits (geistlich) Aufer-
standene mit Christus verstehen – „Da ihr nun mit Christus auferweckt worden
seid (εἰ οὖν συνηγέρθητε τῷ Χριστῷ)“ (3,1) –, kann die Regulierung der sozialen
Welt der Christusglaubenden nur noch darin bestehen, ihren neu gewonnenen
religiösen Status ethisch permanent zu aktualisieren, im Wissen darum, dass sie
ihren existentiellen Turnaround bereits hinter sich haben; Kol 1,13 illustriert die-
sen Aspekt sehr prägnant. Es ist darum nicht überraschend, dass Tauftraditionen
den Abschnitt Kol 3,5 – 17 insgesamt unterschwellig bestimmen. Es sind vor allem
das soteriologische Kontrastschema „einst – jetzt“ und die Bekleidungsmeta-
phorik des „Ausziehens“ und „Anziehens“ (Kol 3,9b–11.12; cf. Gal 3,27– 28; 1 Kor
12,13), die die Adressatengemeinde an die Taufe als die entscheidende Initia-
tionserfahrung christlichen Lebens erinnern. All diese echoartigen Anspielungen
auf die Tauferfahrung vergegenwärtigen der Adressatengemeinde einmal mehr,
dass sie schon jetzt vollständig an der von Christus geschaffenen Heilssphäre
partizipiert, und dass also ihr Heilsstatus in keiner Weise defizitär ist. Das führt
uns zur folgenden Überlegung.
 Siehe dazu ein wenig detaillierter meine Überlegungen in Dettwiler, „Erinnerung und Iden-
tität“ (s. Anm. 3), 295 – 296.
 S. dazu Andreas Dettwiler, „Enthousiasme dans Rm 6?,“ in The Letter to the Romans, Hg. Udo
Schnelle, BEThL 226 (Leuven, Paris, Walpole, MA: Peeters, 2009), 279 – 296, insb. 286 – 287.
3.4 Ethisches Handeln als konservative Selbstvergewisserung

gegenüber alternativen Sinnangeboten – zur polemischen
Dimension der kol Ethik
Hinterlässt der Abschnitt Kol 3,5 – 17 noch Spuren einer möglichen historischen
Situierung, die dieses ethische Dispositiv zumindest ansatzweise erklären wür-
den? Die Antwort ist zunächst negativ: „Die usuelle Paränese herrscht vor“.³⁶
Tatsächlich ist es schwierig, diese oder jene Aussage der kolossischen Paränese
als Reflex einer präzis bestimmbaren historischen Situation zu interpretieren.
Eine wirkungsgeschichtliche Überlegung kann diesen Befund stützen: Der erste
Interpret des Kolosserbriefes, nämlich der Epheserbrief, hat Kol 3,5 – 4,6 fast in-
tegral in sein briefliches Lehrschreiben eingebaut. Nach Ulrich Luz habe gerade
die kontextuelle Unbestimmtheit der kolossischen Paränese den Verfasser des
Eph dazu bewogen, den Abschnitt aus Kol als Basistext seiner eigenen ethischen
Argumentation zu verwenden.³⁷
Aber der paränetische Abschnitt Kol 3,5 – 4,6 ist Teil des Kolosserbriefs, par-
tizipiert also an der Kommunikationssituation, die insgesamt den Brief bestimmt.
Es ist darum sinnvoll, danach zu fragen, welche Beziehung zwischen diesem
Abschnitt und der spätestens seit Kol 2 aufscheinenden polemischen Dimension
des Briefes besteht. In Kol 2,16 – 23 (erstes Warnlicht ist aber bereits 2,4) versucht
der Autor, die Adressatengemeinde gegenüber einem alternativen religiösen
Sinnangebot – der kolossischen „Philosophie“ – zu immunisieren. Von diesem
polemischen Horizont aus gesehen geht es im darauffolgenden Abschnitt von Kol
3 darum zu zeigen, inwiefern die in Kol 1– 2 entworfene bzw. erinnerte „symbo-
lische Welt“ die soziale Alltagswelt der Adressatengemeinde auf ebenso über-
zeugende Weise wie die kolossische Philosophie zu bestimmen vermag. Dies ist
umso notwendiger, als die vom Kol-Autor bekämpfte gegnerische Position eine
 Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 187.

 So Ulrich Luz, „Überlegungen zum Epheserbrief und seiner Paränese,“ in Neues Testament
und Ethik. Für Rudolf Schnackenburg, Hg. Helmut Merklein (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1989),
377– 396, hier 393. Luz stellt sich dabei zunächst die Frage, warum der Eph gerade den Abschnitt
Kol 3,5 – 4,6 und nicht einen anderen Text der paulinischen Tradition als ethischen Basistext
verwendet hat. Er relativiert zunächst das vielfach erwähnte Argument der geographischen Nähe
mit dem Kol, um dann festzuhalten: „Viel wichtiger scheint mir, dass kaum ein paränetischer Teil
eines anderen Paulusbriefes sich so leicht verallgemeinern liess wie die Paränese des Kolosser-
briefs und dass zugleich diese Paränese so leicht wie kein anderer paulinischer Text dem Ver-
fasser erlaubte, sein eigenes Anliegen, nämlich die Abgrenzung gegenüber dem heidnischen
Lebenswandel, zu akzentuieren, denn auch die Mahnungen des Kolosserbriefs sind an der
Taufparänese orientiert“ (ibid.).
beträchtliche Anziehungskraft zu besitzen scheint, und zwar aus den folgenden

zwei Gründen. Zum einen haben offenbar die vom Kol bekämpften Gegner selbst
einen Christusbezug beansprucht.³⁸ Die Frontlinien scheinen also innerhalb der
Adressatengemeinde alles andere als klar und eindeutig gewesen zu sein. Zum
andern zielte das – wahrscheinlich sowohl mystische wie asketische Elemente
umfassende – Heilsangebot der gegnerischen „Philosophie“ auf eine extravagant-
affirmative, sichtbare Lebenspraxis. Die jüngere Forschung zum Problem der
kolossischen „Philosophie“ hat gezeigt, dass die Argumentationsstrategie des Kol
nicht darauf abzielt, die gegnerische Position Punkt für Punkt zu widerlegen,
sondern darum, die Adressatengemeinde „gegenüber dem gegnerischen Sinn-
angebot zu immunisieren, indem er sie an die christologische Grundposition er-
innert, wie er sie im eingangs erwähnten Christushymnus (1,15 – 20) ‚zitiert’ hat
und wie er sie im weiteren Verlauf des Briefes in soteriologischer (insb. 1,21– 23
und 2,9 – 15), eschatologischer (3,1– 4) und ethischer (3,5 – 4,6) Hinsicht inter-
pretiert und auf die gemeindliche Lebenswirklichkeit hin aktualisiert“.³⁹
Noch ein wenig profilierter, aber auch hypothetischer formuliert, vor allem
hinsichtlich der Frage des ethischen Akzents innerhalb des Kol: Der Verfasser
scheint sich der Notwendigkeit bewusst zu sein, die gegnerische Position da zu
bekämpfen, wo sie am stärksten ist, nämlich im Bereich der konkreten Lebens-
praxis; also da, wo die symbolische Welt ihre soziale Ausprägung erfährt. Der
Verfasser muss aufzeigen können, dass seine christuszentrierte Erinnerungs-
theologie auch alltagsweltlich relevant ist, auch wenn ihm durchaus bewusst ist,
dass das „neue Leben in Christus“ fragmentarischen Charakter besitzt, weil es
„verborgen“ ist (cf. Kol 3,1– 4).⁴⁰ Auf diesem Hintergrund gelesen erhalten die drei
 Zum Problem, siehe die knappe Diskussion bei Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm.
3), 290, mit Anm. 13, in Aufnahme der z.T. unterschiedlichen Positionen von Peter Müller, „Gegner
im Kolosserbrief. Methodische Überlegungen zu einem schwierigen Kapitel,“ in Beiträge zur ur-
christlichen Theologiegeschichte, Hg. Wolfgang Kraus, BZNW 163 (Berlin: de Gruyter, 2009), 365 –
394; Barclay, Colossians and Philemon (s. Anm. 25), 37– 55; Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 162.
 Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 290.
 Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 41, fasst die Frage der kolossischen Ethik wie folgt in zutreffender
Weise zusammen: „Was der Verf. des Kol von der Zukunft erwartet, ist […] lediglich ein Offen-
barwerden dieser jetzt noch verborgenen Realität des Auferstehungslebens (3,4). Gleichwohl gibt
es auch für den Verf. des Kol einen Bereich, in dem die Heilswirklichkeit der mit Christus Ge-
storbenen und Auferstandenen bereits in der Gegenwart konkret wahrnehmbaren Realitätscha-
rakter gewinnen kann: in der Gestaltung der Lebensführung, d. h. in der Ethik […] In diesem Sinne
dient die Paränese von 3,5 – 4,6 gerade mit ihren durchaus konventionellen Inhalten dazu, den
Adressaten des Kol die Wahrnehmung der Heilswirklichkeit ihres Auferstehungslebens auch im
Kontext ihrer lebensweltlichen Existenz zu ermöglichen; religiöse Identität wird dadurch auch
sozial erfahrbar“.
folgenden Elemente der kolossischen Ethik vielleicht noch ein deutlicheres Profil:
Zum einen ist die hier entwickelte Ethik, wie wir schon gesehen haben, ganz auf
Gemeinschaft ausgerichtet; zum anderen erstaunt ihre grosse Nüchternheit;⁴¹ zum
dritten schliesslich ist ihre Ausrichtung moderat konservativ, was vor allem eine
historisch-vergleichende Analyse der kolossischen Haustafel (3,18 – 4,1) aufzeigt.
Zusammengefasst kann demnach die vom Kol vorgeschlagene Lebensführung der
Christusglaubenden auch als konservative Selbstvergewisserung gegenüber ei-
nem alternativen religiösen Sinnangebot verstanden werden.
3.5 Die Christusgemeinde als Lern- und Lehrgemeinschaft in

relativer Abhängigkeit gegenüber ihrer Gründerfigur –
zur apostolischen Dimension der kol Ethik
Zum Abschluss möchten wir noch ein Element in die Diskussion einbringen, das
im Rahmen der Diskussion zur kolossischen Ethik nur selten erwähnt wird. Es
handelt sich um die Frage, welchen Stellenwert „Paulus“ im Bereich der kolos-
sischen Ethik einnimmt.⁴² Wir möchten diese Problematik durch die folgenden
zwei Punkte erläutern.
 Siehe z. B. Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 226, im Anschluss an Kol 3,1– 4: „Was ist also das
Irdische, das die Kolosser zurücklassen sollen? Es sind von 2,16 ff. her jüdische religiöse Son-
dervorschriften, Askese, besondere religiöse Praktiken. Alles, was nicht dem Lobpreis Christi
entspricht, fällt für den Verfasser unter das Leben „in der Welt“. Das bleibt allerdings noch in-
terpretationsbedürftig. Im folgenden Hauptteil 3,5 – 4,1 wird der Verfasser deshalb darlegen, was
er unter von Christus bestimmter Lebenspraxis versteht. Es ist bemerkenswert nüchtern, was er
dort zu sagen haben wird“.
 Zum Paulusbild des Kol in der jüngeren Literatur siehe u. a. die folgenden Beiträge (in
chronologischer Reihenfolge): Martinus C. de Boer, „Images of Paul in the Post-Apostolic Period,“
CBQ 42 (1980): 359 – 380; Joachim Gnilka, „Das Paulusbild im Kolosser- und Epheserbrief,“ in
Kontinuität und Einheit. Für Franz Mussner zur Vollendung des 65. Lebensjahres, Hg. Paul-Gerhard
Müller und Werner Stenger (Freiburg u. a.: Herder, 1981), 179 – 193; Müller, Anfänge der Paulus-
schule [1988] (s. Anm. 5), 227– 237; Gregory E. Sterling, „From Apostle to the Gentiles to Apostle of
the Church. Images of Paul at the End of the First Century,“ ZNW 99 (2008): 74– 98; Andreas
Dettwiler, „Auctoritas Pauli according to the Deutero-Pauline Literature and the Acts of the
Apostles,“ in Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in
the Light of the Pauline Letters. Vol. II of Luke the Interpreter of Israel, ed. David P. Moessner, Daniel
Marguerat, Mikael C. Parsons and Michael Wolter, LNTS 452 (London, New York: T&T Clark, 2012),
248 – 263; Manfred Lang, „Der erinnerte Paulus. Das Paulusbild nach Kol 1,24– 2,5 und Eph
3,1– 13,“ in Paulus und Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation, Hg. Manfred Lang,
ABIG 31 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 153 – 190; Harry O. Maier, Picturing Paul in
Empire. Imperial Image, Text and Persuasion in Colossians, Ephesians and the Pastoral Letters
Zum einen ist auf den elementaren Sachverhalt hinzuweisen, wonach sich
„Paulus“ durch das Medium des Briefes direkt an die Adressatengemeinde wen-
det und also auch als Sprecher der ethischen Ermahnungen fungiert. Der die li-
terarische Gattung des Briefes mitbestimmende Topos der Fiktionalisierung per-
sönlicher Gegenwart⁴³ – der Briefverfasser wendet sich an sein Gegenüber, als ob
er selbst präsent wäre – erhält im Rahmen der deuteropaulinischen Fiktion eine
besondere Bedeutung. Die der protopaulinischen Briefliteratur zugrundeliegende
Erfahrung raumzeitlicher Distanz der Briefpartner wird nun bei den Deutero-
paulinen in die exklusiv zeitlich zu verstehende Spannung von Abwesenheit und
Gegenwart umgesetzt, wie dies Hans-Dieter Betz ausgehend von Kol 2,4– 5⁴⁴ schön
gezeigt hat:⁴⁵ Der nun definitiv abwesende Völkerapostel – Kol 1,24 setzt doch
wohl seinen Tod voraus – wird dank des Briefes seiner Gemeinde wieder gegen-
wärtig. Das im Kol Gesagte, also auch die ethische Ermahnung, erhält ein zu-
sätzliches Gewicht dadurch, dass die Autorität des Apostels Paulus, anders als in
der protopaulinischen Literatur, keiner Kritik mehr ausgesetzt wird und nunmehr
völlig unbestritten ist.⁴⁶ Die für das kolossische Paulusbild zentrale briefliche
(London: Bloomsbury, 2013); Lukas Bormann, „Biographie und Rhetorik: Das Paulusbild der
Deuteropaulinen“ (in diesem Band), insb. 155 – 159.
 Zu einer allgemeinen Phänomenologie der literarischen Gattung des Briefes, siehe Wolfgang
G. Müller, „Brief,“ Wörterbuch der Rhetorik 2 (1994), 60 – 76, insb. 60 – 62. Zur Fiktionalisierung
persönlicher Gegenwart – andere gattungsbestimmende Elemente des Briefes sind Schriftlichkeit,
Situationsbezug und Dialogizität – schreibt Müller folgendes: „Wenn dem B.[rief] die Unmittel-
barkeit des Gesprächstons verliehen wird, liegt eine Fiktionalisierung vor, die die Schriftlichkeit
der Äusserung und die raumzeitliche Trennung der Briefpartner vergessen machen will […]. Ge-
steigert erscheint die Gesprächsfiktion, wenn der Verfasser die Reaktionen des Empfängers mit-
simuliert, eine Spielart der sermocinatio […]. In Liebes- und Freundschaftsbriefen kommt es oft-
mals zu einer intensiv empfundenen Fiktion der Gegenwart des Adressaten, z. B. wenn Cicero den
fernen Freund in Gedanken umarmt [Ad Familiares 3,11,2 = Brief 74, nach LCL 205, Shackleton
Bailey] oder ihn sich gleichsam gegenüber sitzen fühlt [Ad Familiares 15,16,1 = Brief 215, nach LCL
216, Shackleton Bailey]“ (61); siehe auch Stanley K. Stowers, „Letters. Greek and Latin Letters,“
ABD 4 (1992), 290 – 293: „The letter ‘fictionalizes’ the personal presence of the sender and receiver.
The authorial voice is constructed as if speaking directly to the audience“ (290).
 „Das sage ich, damit euch niemand mit klugen Worten zu täuschen vermag. Denn auch wenn
ich persönlich nicht da bin, so bin ich doch im Geist bei euch (…εἰ γὰρ καὶ τῇ σαρκὶ ἄπειμι, ἀλλὰ
τῷ πνεύματι σὺν ὑμῖν εἰμι), und ich sehe mit Freude euer geordnetes Leben und die Festigkeit
eures Glaubens an Christus“ (Übers. NZB).
 Siehe Hans Dieter Betz, „Paul’s ‘Second Presence’ in Colossians,“ in Texts and Contexts. Bi-
blical Texts in Their Textual and Situational Contexts. Essais in Honor of Lars Hartman, ed. Tord
Fornberg and David Hellholm, assisted by Christer D. Hellholm (Oslo et al.: Scandinavian Uni-
versity Press, 1995), 507– 518. Siehe auch dessen Aufnahme bei Dettwiler, „Erinnerung und
Identität“ (s. Anm. 3), 291– 292, mit Anm. 16.
 Ich habe dies in Dettwiler, „Auctoritas Pauli“ (s. Anm. 42), eingehender untersucht.
Selbstvorstellung (1,24– 2,5) bringt in komprimierter Weise sowohl die überra-

gende, heilsgeschichtlich fundierte, Autorität des Paulus wie auch seine Lehr-
und Ermahnungstätigkeit gegenüber Gemeinde und Welt auf den Punkt: Der
Diener des universal geltenden Evangeliums (1,23) ist zugleich Diener der uni-
versalen ἐκκλησία, „um das Wort Gottes zu erfüllen (πληρῶσαι τὸν λόγον τοῦ
θεοῦ)“ (1,25). Diese Erfüllungstätigkeit vollzieht sich unter anderem – und mit
anderen zusammen – durch eine auf Dauer angelegte Tätigkeit des Ermahnens
(νουθετεῖν) und Lehrens (διδάσκειν) (1,28). Die kolossische Selbstvorstellung
verdeutlicht also, dass „Paulus“ nicht nur der von Gott autorisierte Offenbarer des
Christusgeheimnisses (1,26 – 27, von 4,4 her gelesen), sondern auch der kompetente
Lehrer und Ermahner ist. Die kolossische Paränese in 3,5 – 4,6 wird dann im
weiteren Verlauf des Briefes hierzu das entsprechende Illustrationsmaterial lie-
fern. Die angesprochene Christusgemeinde ist also zunächst Lerngemeinschaft in
Abhängigkeit des Wortes des abwesenden, durch den Kolosserbrief nun aber
zumindest literarisch wieder anwesenden Völkerapostels.
Zum anderen möchte ich ein letztes Mal auf die briefliche Schlussparänese
(4,2– 6) aufmerksam machen, und zwar nun im Hinblick auf die Zukunftsdimen-
sion der paulinischen Offenbarungs- und Lehrtätigkeit. Die Passage enthält, nebst
der Aufforderung an das Gebet zugunsten des Paulus und seiner Mitarbeiter, die
folgenden zwei Momente, die unserer Ansicht nach zusammengedacht werden
müssen. Zum einen unterstreicht sie ein letztes Mal – in deutlichem Rückgriff auf
die briefliche Selbstvorstellung (1,24– 2,5) – den überragenden Stellenwert des
kolossischen Paulus: ihm ist aufgetragen, das „Geheimnis Christi (τὸ μυστήριον
τοῦ Χριστοῦ)“ (4,3) so zu „offenbaren (φανεροῦν), wie ich es verkündigen muss“
(4,4). Der Aufnahme des deuteropaulinischen Zentralbegriffs des „Geheimnisses“
entspricht, „dass in V 4a die paulinische Verkündigungstätigkeit (anders als bei
Paulus selbst) als Offenbarung dargestellt wird“.⁴⁷ Zum anderen fordert der Ver-
fasser in den folgenden zwei Versen die Adressatengemeinde dazu auf, ihre
Verantwortung gegenüber der nichtchristlichen Umwelt wahrzunehmen (4,5 – 6).
Durch das Nebeneinander dieser zwei Momente schafft der Text eine enge Kor-
relation zwischen dem Missionsprojekt des jetzt gefangenen Paulus (4,3) und
demjenigen der Gemeinde, was auch durch die Semantik des „Wortes“ (λόγος, in
4,3 und 4,6) unterstrichen wird. So werden die Adressaten aufgefordert, das
Projekt des Paulus auch in der Zeit seiner Abwesenheit weiterzuführen, indem sie
mit „Eloquenz und Argumentationsgeschick“⁴⁸ von ihrem Christusglauben
Zeugnis ablegen sollen. Gestützt wird schliesslich die zwischen der Gemeinde und
 Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 210.

 Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 213.
Paulus bestehende Handlungskontinuität durch die Erwähnung in Kol 3,16: „Das

Wort Christi (ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ) wohne in reichem Masse unter euch, indem ihr
in aller Weisheit lehrt und einander ermahnt (…ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ
νουθετοῦντες ἑαυτούς)“ – eine direkte ekklesiologische Aufnahme und Weiter-
führung der Lehr- und Ermahnungstätigkeit des Paulus (und vermutlich seines
Mitarbeiterstabs) von Kol 1,28. Der Kol bestimmt die Adressatengemeinde also
nicht nur als von „Paulus“ abhängige rezeptive Lerngemeinschaft, sondern au-
torisiert sie gegen den Briefschluss hin auch als aktive Lehrgemeinschaft. Trifft
unsere Auslegung zu, so bedeutet dies, dass die Modalitäten der Zukunftsfähig-
keit des paulinischen Missionsprojekts indirekt in den Schlussteil des Kol ein-
gezeichnet sind. Anders gewendet: Wie die Adressatengemeinde ihre religiöse
Existenz und ihr paulinisches Profil in Vergangenheit und Gegenwart den Grün-
dungsfiguren Epaphras und „Paulus“ verdankt,⁴⁹ so verdankt nun seinerseits
„Paulus“ – bzw. historisch gesprochen: die paulinische Tradition – seine bzw. ihre
eigene Zukunft der weiterführenden Lehr- und Missionstätigkeit der Gemeinde.
4 Die kolossische Ethik als Rezeptionsphänomen

der paulinischen Theologie
Im Folgenden versuchen wir, die kolossische Ethik in einen explizit diachronen
Verstehensrahmen einzuordnen. Die leitende Fragestellung ist hier: Wie können
die Verhaltensaufforderungen des Kol als Rezeptionsphänomen der Ethik des
historischen Paulus gewürdigt werden?
 M. E. suggeriert der Kol, dass Epaphras als Gründungsfigur von Kolossä verstanden werden
soll. Allerdings wird der Paulusmitarbeiter „im Kol aufs Engste an Paulus angeglichen und so zu
verstehen gegeben, dass sich die Lehrtätigkeit des Epaphras nahtlos in die paulinische Tradition
einfügt. Anders gesagt: Wer das Verkündigungswort des kolossischen Erstmissionars angenom-
men hat, hat das Wort des abwesenden Meisters angenommen. Der paulinische Charakter des
Christusglaubens der Adressatengemeinde ist somit garantiert“ (Dettwiler, „Erinnerung und
Identität“ [s. Anm. 3], 293). Ähnlich auch Günter Röhser, „Der Schluss als Schlüssel. Zu den
Epistolaria des Kolosserbriefes,“ in Kolosser-Studien, Hg. Peter Müller, BThSt 103 (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 2009), 129 – 150, insb. 136 – 139.
4.1 Kontinuität
Zunächst fällt die grosse Nähe zwischen dem ethischen Ansatz der protopauli-
nischen Schriften und demjenigen des Kolosserbriefes auf. Wir möchten dies in
den folgenden fünf Punktion ganz knapp entfalten.
Erstens ist, in Kontinuität zu seinem Meisterdenker, der ethische Ansatz des
Kol durch eine „religiöse“ Ursprungserfahrung des unbedingten Angenommen-
seins bestimmt, die allem menschlichen Sein und Tun vorausgeht. Es ist diese
christologisch interpretierte Ursprungserfahrung, die den Menschen als ethisches
Subjekt allererst konstituiert. Sowohl bei Kol wie auch beim historischen Paulus
bildet also die Erfahrung der Heilswirklichkeit in Christus den entscheidenden
Katalysator und bleibenden Motivationsrahmen ethischen Handelns. Zweitens
bildet sowohl bei Kol wie auch bei Paulus die Gemeinde, und nicht das isolierte
Individuum oder die weitere politische Sphäre, den bestimmenden lebensweltli-
chen Kontext ethischer Reflexion und Praxis. Drittens sind sich allerdings beide
der nichtchristlichen Mehrheitsgesellschaft bewusst und versuchen, in ihren
paränetischen Passagen das Verhältnis zwischen „Gemeinde“ und „Welt“ punk-
tuell zu präzisieren (1 Thess 5,15; Röm 12,14– 21; 13,1– 7; Gal 6,10; Phil 4,5; etc.; Kol
4,4– 5), auch wenn diese Stellen nicht den Anspruch erheben können, die dabei
aufbrechenden Fragen systematisch zu bearbeiten.⁵⁰ Viertens ist die Liebe (ἀγά-
πη) sowohl nach Paulus als auch nach dem Verfasser des Kol die zentrale „Tu-
gend“, die allen anderen normativen Aussagen qualitativ übergeordnet ist (1 Kor
12,31– 13,13; Gal 5,14.22; Röm 13,8 – 10; Kol 3,14). Fünftens schliesslich beanspru-
chen weder die paränetischen Aussagen des Paulus noch diejenigen des Kol ir-
gendwelche Vollständigkeit, sondern spielen der jeweiligen Leserschaft eine re-
lativ grosse ethische Urteilskompetenz zu. Die Aufforderung zu ethischer
Urteilskraft, die in den unterschiedlichen, unmöglich zu antizipierenden le-
bensweltlichen Zusammenhängen das jeweils Gebotene zu erkennen vermag, ist
ein Gedanke, der sowohl bei den Protopaulinen wie auch beim Kolosserbrief le-
bendig ist.⁵¹
 Grundsätzlich und ausführlich zum Weltbezug der paulinischen Ethik, siehe David G. Horrell,
Solidarity and Difference. A Contemporary Reading of Paul’s Ethics (London et al.: Bloomsbury T&T
Clark, 22016), vor allem 147– 182 (§ 5: „Purity, Boundaries and Identity: The Rhetoric of Distinc-
tion“) und 271– 299 (§ 8: „Ethics and Outsiders“); ganz knapp, aber dennoch erhellend Jürgen
Becker, Paulus. Der Apostel der Völker (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989), 461– 463 und 467– 468.
 Siehe z. B. 1 Thess 5,21: „Prüft aber alles, das Gute behaltet!“; Phil 4,8 – 9: „Im Übrigen, Brüder:
Was wahr ist, was achtenswert, was gerecht, was lauter, was wohlgefällig, was angesehen, wenn
immer etwas taugt und Lob verdient, das bedenkt!“ [Übers. NZB]; Röm 12,1– 2: „[…] damit ihr
imstande seid zu prüfen, was der Wille Gottes ist: das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene“;
4.2 Akzentverlagerungen und Neuorientierungen
Parallel dazu lassen sich gewisse Akzentverschiebungen von Kol gegenüber der
protopaulinischen Briefliteratur feststellen, auch wenn Vorsicht gegenüber allzu
forschen Akzentuierungen angebracht ist.⁵² Vier Aspekte sind hierbei zunächst zu
erwähnen. Zum einen scheint der Rekurs auf die Tauferfahrung im Kol stärker
akzentuiert zu sein als im protopaulinischen Schrifttum (z. B. 1 Kor 6,11). Dies ist
vielleicht durch die den Kol insgesamt bestimmende „Erinnerungstheologie“
motiviert, innerhalb derer der Rückbezug auf die Taufe ein entscheidendes Mo-
ment der kolossischen Textpragmatik darstellt. Zum andern ist der Rekurs auf den
Heiligen Geist als ethische Kraft (z. B. Gal 5,22.25) im Kol völlig abwesend – was
nicht überrascht, kommt doch der Pneumatologie im Rahmen der kolossischen
Theologie insgesamt nur eine marginale Rolle zu. Zum dritten sind biblische Zi-
tate sowohl in den spezifisch paränetischen Passagen wie im Rest des Kolosser-
briefes gänzlich abwesend, im Gegensatz zum protopaulinischen (Gal 5,14; Röm
12,19 – 20; 13,9; 14,11; 15,3; etc.) wie auch zum späteren deuteropaulinischen
Schrifttum (z. B. Eph 5,31; 6,2– 3).Warum der Kol auf die traditionelle Autorität der
Schrift nicht mehr zurückgreift, darüber lässt sich nur spekulieren. Zum vierten
schliesslich – und das scheint uns der signifikanteste Befund zu sein – ist die
Erwartung auf eine zukünftige Vollendung bzw. genauer auf ein zukünftiges
richterliches Eingreifen Gottes oder Christi, verstanden als ethischer Motivati-
onshorizont, nur ganz schwach ausgeprägt (nur Kol 3,6 und 3,24– 25). Auch dieser
Befund kann diejenigen, die mit unserem Brief vertraut sind, nicht überraschen:
„Die futurische Eschatologie hat im Kolosserbrief keine prägende Kraft!“⁵³
Die vielleicht innovativste, wenn auch für heutige Leser und Leserinnen
ambivalenteste Leistung des Kol-Autors im ethischen Bereich sind die in Kol
3,18 – 4,1 formulierten Verhaltensanweisungen, die sich direkt an bestimmte Mit-
Kol 3,17: „Und alles, was ihr tut, in Wort oder Tat, all [dies tut] im Namen des Herrn Jesus […]“.
Wolter, Paulus (s. Anm. 6), 335, formuliert den Gedanken der ethischen Urteilskompetenz wie
folgt: „es [ist] allein der Christus-Glaube, der alle Christen miteinander verbindet und sie nach
außen hin abgrenzt. Damit geht einher, dass die paulinische Ethik kein spezifisch christliches
Ethos im Sinne eines Inventars von institutionalisierten Handlungen bereitstellen will, das den
Anspruch erhebt, für alle christlichen Gemeinden zeit- und kulturübergreifend verbindlich zu
sein. Sie verlangt vielmehr von den christlichen Gemeinden, immer wieder neu danach zu fragen
und herauszufinden, welche Handlungen und welches Verhalten dafür sorgen, dass sie in ihrer je
eigenen Zeit und in ihrem je eigenen kulturellen Kontext „strahlen wie leuchtende Sterne in der
Welt“ (Phil 2,15)“.
 S. dazu Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 189; Dettwiler, „L’épître aux Colossiens:
un exemple de réception de la théologie paulinienne“ (s. Anm. 5), 37– 38.
 Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 238, im Anschluss an seine Auslegung von Kol 3,18 – 4,1.
glieder des „christlichen“ Hauses wenden.⁵⁴ Wir haben diesen Text bereits oben
kurz erwähnt und festgehalten, dass er mitnichten ein Fremdkörper innerhalb des
Kol darstellt, sondern Bestandteil des den Brief insgesamt prägenden Anspruchs
ist, die Einflusssphäre des erhöhten Christus auf alle Teilbereiche der damaligen
sozialen Welt auszudehnen. Die Frage, wie weit sich der Kol-Verfasser in seinem
Verständnis der drei erwähnten Sozialbeziehungen (Mann – Frau; Vater – Kind;
Herr – Sklave) vom historischen Paulus entfernt hat, wäre einer genaueren Un-
tersuchung wert, kann aber hier nicht geleistet werden. Deutlich ist allerdings,
dass uns in Kol 3,18 – 4,1 zum ersten Mal innerhalb des paulinischen Schrifttums
ein Text vorliegt, der die Sozialbeziehungen innerhalb des „christlichen“ Hauses
in den Blick nimmt und versucht, diese in ansatzweise systematischer Art zu
reflektieren. Oder mit den Worten von Ulrich Luz formuliert: „mit dieser Haustafel
[wurde] zum ersten Mal ein ganz wichtiger „weltlicher“ Lebensbereich, der der
Gemeinde nahe steht, systematisch von christlicher Ethik her reflektiert […]. Unser
Text steht am Anfang einer systematischen christlichen Sozialethik“.⁵⁵ Er ist Be-
standteil dessen, was Michael Wolter „Traditionsreligion“ bezeichnet hat. Diesem
Aspekt wollen wir uns nun zum Abschluss zuwenden.
5 Zum Schluss – Der Kolosserbrief als Ausdruck

beginnender „Traditionsreligion“
Michael Wolter hat in einem erhellenden Aufsatz von 2010 die Entwicklung des
frühen Christentums als Übergang von einer „Bekehrungsreligion“ zu einer
„Traditionsreligion“ aufzuzeigen versucht.⁵⁶ Im Näheren verwendet Wolter diese
heuristischen Kategorien, um das in den deuteropaulinischen Schriften des
Neuen Testaments zu beobachtende Rezeptionsphänomen paulinischer Theolo-
gie besser zu verstehen. Dabei analysiert er ohne Anspruch auf Vollständigkeit
und ohne Anspruch, „fertige Ergebnisse zu präsentieren“,⁵⁷ folgende drei The-
menbereiche: zum einen die Rezeption der paulinischen Eschatologie im Kol und
Eph; zum anderen die Rezeption der paulinischen Ekklesiologie im Eph; zum
 Der Text hat nicht den Anspruch, alle Sozialbeziehungen innerhalb des antiken Hauses zu
beschreiben, vgl. Ingrid Maisch, Der Brief an die Gemeinde in Kolossä, ThKNT 12 (Stuttgart:
Kohlhammer, 2003), 239: „es fehlen Pächter, Tagelöhner, Klienten, Freigelassene […] sowie wei-
tere Familienmitglieder [Eltern, Brüder, Schwestern, etc.], Freunde, Geschäftspartner“.
 Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 238.
 Michael Wolter, „Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreli-
gion zu einer Traditionsreligion,“ EC 1/1 (2010): 15 – 40.
 Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 37.
dritten schliesslich die Rezeption der paulinischen Rechtfertigungslehre in Eph

und Tit. Wolter bezeichnet mit dem Ausdruck Bekehrungsreligion „religiöse
Gruppen in der Phase ihrer Entstehung […]. Eine Bekehrungsreligion hat darum
als solche weder eine Geschichte noch verfügt sie über so etwas wie ein soziales
Gedächtnis. Für sie ist vielmehr charakteristisch, dass sie sich in der Phase der
Konzeptualisierung und Habitualisierung ihrer Wirklichkeitsauffassungen und
Lebensformen befindet“.⁵⁸ Sie ist, kulturanthropologisch gesprochen, in der
Übergangsphase der Liminalität.⁵⁹ Deshalb hat eine Bekehrungsreligion „nicht
nur keine Vergangenheit, sondern sie hat auch keine Zukunft. Eine Bekeh-
rungsreligion existiert also immer nur über einen sehr begrenzten Zeitraum.
Entweder sie hört auf zu existieren, oder sie verwandelt sich in das, was ich eine
„Traditionsreligion“ nennen möchte“.⁶⁰ Letztere unterscheidet sich von der Be-
kehrungsreligion dadurch, „dass es in ihr ein Bewusstsein dafür gibt, eine ge-
meinsame Geschichte, einen gemeinsamen Vorrat von gemeinsamen Erinnerun-
gen oder überhaupt eine Tradition im Sinne eines sozialen Gedächtnisses zu
haben. Die Gegenwart wird nicht mehr unter dem Aspekt der Diskontinuität mit
der Vergangenheit wahrgenommen, sondern unter dem der Kontinuität und ihrer
Bewahrung […]. Dementsprechend sind Traditionsreligionen nicht damit be-
schäftigt, eine neue symbolische Sinnwelt […] allererst noch zu konzeptualisie-
ren, sondern es geht ihnen darum, die je neue Gegenwart im Lichte des überlie-
ferten Wissensvorrats zu deuten bzw. diesen Vorrat unter Einbeziehung des
historischen und kulturellen Wandels fortzuschreiben“.⁶¹
Der Kolosserbrief fügt sich m. E. sehr gut in das von Michael Wolter entwi-
ckelte Konzept der (beginnenden) Traditionsreligion ein. Wir möchten die knappe
Skizze von Wolter, die sich auf die Eschatologie des Kol beschränkt, durch die
folgenden drei Beobachtungen ausweiten und vertiefen.
Zum ersten ist die Textpragmatik des Kol insgesamt an einer Theologie der
Erinnerung orientiert.⁶² Der Kolosserbrief ist im Ansatz „konservativ“, d. h. er hat
nicht den Anspruch, der Adressatengemeinde etwas grundsätzlich Neues zu
vermitteln, das einer systematischen konzeptionellen Arbeit bedürfte. Er hat
 Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 16.

 Zum Konzept und seiner Anwendung auf die paulinische Theologie, siehe die grundlegende
Studie von Christian Strecker, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen
Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, FRLANT 185 (Göttingen: Vandenhoeck & Ru-
precht, 1999).
 Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 17.
 Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 18 (kursiv von AD).
 Siehe dazu ausführlicher Dettwiler, „La lettre aux Colossiens: une théologie de la mémoire“ (s.
Anm. 3), und Id., „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), insb. 288 – 301.
vielmehr die Absicht, die Adressatengemeinde an ihre eigene religiöse Ur-

sprungserfahrung zu erinnern, die ihr eigentlich vertraut sein müsste, die sie aber
durch das alternative Sinnangebot der „kolossischen Philosophie“ in der Ge-
genwart aus den Augen zu verlieren droht. Die vom Kolosserbrief vorgeschlagene
Erinnerungsarbeit – Wolter würde von einer „Erinnerungskultur“ reden⁶³ –
zeichnet sich also durch den pragmatischen Zweischritt einer doppelten Distan-
zierung aus: Zum einen wird die Adressatengemeinde aufgefordert, sich von ihrer
komplizierten und undurchsichtig gewordenen Gegenwartssituation durch den
Rückbezug auf ihre religiöse Ursprungserfahrung zu distanzieren; zum anderen
verhilft dieser Rückbezug dazu, dass sie nun imstande ist, eine kritische Distanz
gegenüber dem Alternativangebot der kolossischen Philosophie einzunehmen.
Anders gesagt: Die Rhetorik des Kolosserbriefs intendiert und ermöglicht einen
Prozess des Wiedererkennens; es geht darum, dass die Adressatengemeinde wie-
der neu erkennt, worin ihre religiöse Identität gründet – nämlich in ihrem ex-
klusiven Christusbezug – und worin ihr kritisch-hermeneutisches Potential für
eine neue Wahrnehmung ihrer umstrittenen Gegenwart besteht.
Zum zweiten ist für diese anamnetische Rhetorik des Kol die Akzentuierung
von Tradition und Vergangenheit bezeichnend. Wir haben dies an anderer Stelle
ausführlicher diskutiert und können uns hier deshalb knapp halten.⁶⁴ Stellen wie
Kol 1,23; 2,5 und 2,6 – 7 machen deutlich, dass der Glaubensbegriff nun eng mit
der Dimension des Bewahrens verknüpft wird. Parallel dazu erfährt das zeitliche
Koordinatensystem des Kolosserbriefs eine markante Zuspitzung auf die Ver-
gangenheit hin, die in ihrer Differenziertheit und Tiefenschärfe beeindruckt. Hier
wird ein weiter Bogen ausgespannt, ausgehend von den in der jüngeren Vergan-
genheit liegenden „christlichen“ Anfängen der Adressatengemeinde bis hin zu
einem geradezu mythischen, die empirische Zeit transzendierenden präexisten-
ten Zeitraum des kolossischen Christus (Kol 1,15 – 20). „Die soziale Identität der
Lesergemeinde wird hier, brieflich vermittelt, in einen umfassenden Zeithorizont
eingebettet, der ihr maximale Stabilität zuspricht“.⁶⁵
Zum dritten soll sich die kolossische Adressatengemeinde, wie schon oben
erwähnt (cf. § 3.5), nicht primär als charismatisch-enthusiastische Grösse, son-
dern zu allererst als eine auf Dauer angelegte Lern- und Lehrgemeinschaft ver-
stehen. Darauf verweisen nicht nur die oben bereits erwähnten Stellen 1,28 und
3,16 (vgl. auch 1,7), die von der Lehr-und Ermahnungstätigkeit des „Paulus“ und,
im Anschluss danach, der Adressatengemeinde sprechen, sondern auch die ko-
 Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 18.

 Siehe Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 291– 300. Zum kolossischen Tradi-
tionsbegriff siehe auch Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 264– 269.
 Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 299.
gnitive Semantik, die den Kol durchzieht⁶⁶. Diese soziale Bestimmung als Lern-
und Lehrgemeinschaft umfasst eine sowohl „vertikale“ (christologisch-soterio-
logische) wie „horizontale“ (ethische) Ausrichtung. „Vertikal“ gesehen geht es um
ein vertieftes Verständnis des „Geheimnisses Gottes, Christus, in dem alle Schätze
der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind“ (2,2– 3). „Horizontal“ gesehen geht
es um die auf Dauer angelegte Einübung dieser Christusidentität in der Alltags-
welt der Adressatengemeinde. Interessant dabei ist, dass das in Kol entworfene
Ethos einen primär inklusiven Akzent enthält⁶⁷ und dass alle Elemente, die auf ein
extravagantes, „liminales“ Ethos und Existenzverständnis hinweisen könnten, in
der Auseinandersetzung mit der kolossischen Philosophie entschieden abgelehnt
werden (vgl. 2,16 – 23). Wir haben oben gesehen, dass einige der in 3,12– 14 er-
wähnten Tugenden einen stark inklusiven Charakter haben (cf. § 3.1). Es ist aber
vor allem die kolossische „Haustafel“ (3,18 – 4,1), die den Willen zur maximalen
Anschlussfähigkeit des gemeindlichen Wertesystems mit dem kulturellen Umfeld
der griechisch-römischen Antike zum Ausdruck bringt. Schon Rudolf Bultmann
hatte in seiner Theologie des Neuen Testaments beobachtet, dass in den „Haus-
tafeln“ – und insgesamt in den Pastoralbriefen – „die Auffassung zutage [kommt],
dass christlicher Lebenswandel seine Christlichkeit nicht durch die Erfüllung
besonderer moralischer Forderungen und eine sie begründende Idee von Per-
fektion oder Heiligkeit gewinnt, sondern durch die Befolgung der einfachen sitt-
lichen Forderungen, wie sie jedermann bekannt sein können“.⁶⁸ Auch diese in-
klusive, von Nüchternheit und Gemeinsinn geprägte Ethik des Kol ist also ein
Fingerzeig darauf, dass sich die „non-liminale Theologie des Kolosserbriefs“⁶⁹ in
die Richtung einer Traditionsreligion entwickelt.
 Es ist nicht ausgeschlossen, dass diese kognitive Semantik teilweise durch die Auseinan-
dersetzung mit der kolossischen „Philosophie“ bedingt ist. Sie lässt sich aber nicht auf diesen
Aspekt reduzieren. Cf. z. B. Kol 1,9: „[…] dass ihr erfüllt werdet mit der Erkenntnis seines Willens in
aller Weisheit und geistgewirkter Einsicht“ (ἵνα πληρωθῆτε τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θελήματος αὐτοῦ
ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει πνευματικῇ); 1,10: „[…] durch jedes gute Werk Frucht bringend und
wachsend in der Erkenntnis Gottes“ (ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ καρποφοροῦντες καὶ αὐξανόμενοι τῇ
ἐπιγνώσει τοῦ θεοῦ); vgl. im weiteren z. B. die kolossische Selbstempfehlung 1,24– 2,5, die stark
von noetischem Vokabular durchsetzt ist (dazu zutreffend Jean-Noël Aletti, Saint Paul. Épître aux
Colossiens. Introduction, traduction et commentaire, EtB 20 [Paris: Gabalda, 1993], 132– 133).
 S. dazu Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 16 – 17 und 38.
 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 9. Aufl., durchgesehen und ergänzt von
Otto Merk (Tübingen: Mohr Siebeck, 91984), 573.
 So Christian Wetz, „Aspekte der non-liminalen Theologie des Kolosserbriefes. Paulus und der
Brief an die Gemeinde in Kolossä,“ in Paulusperspektiven, Hg. Matthias R. Hoffmann, Felix John
und Edzard Enno Popkes, BThSt 145 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Theologie, 2014), 198 – 217.
Christine Gerber
Paulus als Ökumeniker
Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den
Epheserbrief
Abstract: The article discusses the question of how the so-called epistle to the
Ephesians represents the Pauline tradition toward the end of the first century
CE and also raises the methodological issue of how such a relationship is de-
fined. It is argued that the theology of Ephesians is not to be reconstructed by
a redaction-critical comparison with the older Pauline letters (above all, Colossi-
ans). Instead, Ephesians needs to be read on its own, as a “fictional letter.” Fur-
ther, its interpretation has to focus on the “model reader” (Eco). This approach
means, firstly, that the implied readers are not limited to the fictional addressees
of the letter – namely, the newly-converted gentile Christians who identified
themselves as the heirs of the Pauline gospel. And secondly, it means that the
image of “Paul” emerges not only from the explicit expressions (esp. in
3:1– 13) but also from the “voice” of the fictitious narrator who is presented as
the epistle writer Paul. This “Paul” appears as an important bearer of God’s rev-
elation but, rather, in a plurality of “apostles and prophets” (2:20; 3:5). Accord-
ingly, Ephesians shows him as an ecumenical theologian and invites Christians
of various backgrounds and traditions to identify themselves as parts of the one
body of Christ.
Keywords: Pseudepigraphy, Letter, Letter Genre, Fictitious Letters, Ephesians,

Images of Paul, Ecclesiology, Mission to the Gentiles, Apostolate of Paul.
1 Zur Frage nach dem Verhältnis des

Epheserbriefs zur paulinischen Theologie
Der so genannte „Epheserbrief“ (Eph) will ein Brief von Paulus, dem Apostel sein.
Das machen schon die ersten Worte deutlich: Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ
διὰ θελήματος θεοῦ (1,1). Die sich daraus ergebende Frage, wie sich der Eph in die
paulinische Theologie einordnet, ist allerdings nur vordergründig klar umrissen.
Denn sie verwendet „Variablen“ und verlangt Vorentscheidungen, zuallererst in
der Echtheitsfrage. Ich setze hier mit vielen anderen voraus, dass der Brief nicht
https://doi.org/10.1515/9783110533781-013
318 Christine Gerber
von Paulus ist.¹ Denn gegen die auch heute noch vertretene Annahme der Au-
thentizität des Schreibens² werden die folgenden Überlegungen unterstreichen,
dass die Nichtauthentizität die plausibelste Hypothese ist.
Auch hat sich, bei Annahme der Unechtheit, eine Erklärung des religions-
geschichtlichen Ortes des Eph durchgesetzt, die in den folgenden Erwägungen
geteilt wird: Während frühere Arbeiten die Schrift aufgrund ihrer auffallend
präsentischen Eschatologie, der Oben-Unten-Metaphorik und der Betonung der
Erkenntnis einem von der Forschung propagierten „gnostischen“ Paradigma zu-
ordneten, gehen die meisten Arbeiten heute davon aus, dass sie einem hellenis-
tisch-jüdisch-christlichen Milieu entstammt.³ Fausts Beschreibung als christolo-
gisch interpretiertes „gnoseologisches Heilsverständnis“ klingt nicht schön, ist
aber treffend.⁴
 Vgl. zu den Gründen für die Annahme der Unechtheit des Eph und, damit verbunden, litera-
rischen Bezügen zu Paulusbriefen einschließlich des Kol Andrew T. Lincoln, Ephesians, WBC 42
(Dallas: Word Books, 1990), xlvii–lxviii; Michael Theobald, „Der Epheserbrief,“ in Einleitung in
das Neue Testament, Hg. Martin Ebner, Stefan Schreiber, KStTh 6 (Stuttgart: Kohlhammer, 22013),
414– 421; Harold W. Hoehner, Ephesians. An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2002), 2– 61. Letzterer dokumentiert ausführlich Vertreter für und wider die Echtheit
des Eph und verficht die Echtheit mit Argumenten, die freilich nicht weniger zirkulär sind als die
von ihm bestrittenen für die Unechtheit. Wesentliche Gründe für die Zweifel an der Authentizität
sind neben stilistischen Veränderungen (Nominalstil und endlose Sätze) und der Annahme einer
Abhängigkeit vom Kol die Verschiebungen in der Semantik und Metaphorik (s.u.) sowie der
Widerspruch zwischen dem Ideal der patriarchalen Ehe nach Eph 5,22– 33 und 1 Kor 7.
 Vgl. beispielhaft die umfänglichen Kommentare von Hoehner, Ephesians (s. Anm. 1); Frank
Thielman, Ephesians, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010).
 Vgl. zur Diskussion über die religionsgeschichtliche Herkunft das ausführliche Referat von
Rainer Schwindt, Das Weltbild des Epheserbriefes. Eine religionsgeschichtlich-exegetische Studie,
WUNT 148 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 7– 46. Die Herleitung aus der Gnosis wird inzwischen
auch von früheren Vertretern der These (Petr Pokorný, Ulrich Heckel, „Der Kolosser- und Ephe-
serbrief,“ in Dies., Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick,
UTB 2798 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2007], 642– 646) nicht mehr angenommen. Dass Sprache und
Denken des Eph aus einem hellenistisch-jüdischen Milieu heraus erklärbar sind, haben nach
Vorarbeiten anderer vor allem die Monographien von Eberhard Faust, Pax Christi et pax Caesaris.
Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief,
NTOA 24 (Fribourg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), und Schwindt,
Weltbild, nachgewiesen sowie der große Kommentar von Sellin, der vor allem auf Parallelen zu
Philo von Alexandrien verweist (Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser, KEK 8 [Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2008]).
 Dieses Konzept besagt, „daß das Heil durch inspirierte Erkenntnis des ‚himmlischen‘ Seins der
Gotteswelt über dem Kosmos schon präsentisch realisiert wird“ (Faust, Pax [s. Anm. 3], 11; vgl.
zum Ganzen 19 – 72). Wie bei Philo – in Aufnahme mittelplatonischer Ontologie – Erlösung als
Aufstieg der Seele zur Erkenntnis Gottes verstanden wird, so gelte auch hier, dass Erlösung durch
inspirierte Erkenntnis möglich ist, weil diese die Teilhabe am überkosmischen Leib des Hauptes
Paulus als Ökumeniker 319
Doch auch unter diesen Prämissen operiert die Fragestellung noch mit zwei
Variablen, denn mit „paulinische Theologie“ und mit „Epheserbrief“, d. h. dessen
Theologie, sind zwei interpretationsoffene Konzepte aufgerufen. Und auch mit der
Ortsangabe „Ephesus“ erreichen wir keinen archimedischen Punkt. Ein erstes
Problem ist, dass die Ursprünglichkeit der Adresse ἐν Ἐφέσῳ notorisch unsicher
ist. Diese Adresse fehlt in den besten der ältesten Handschriften.⁵ Und sie passt
nicht zu der Andeutung, dass die Angeschriebenen und Paulus sich persönlich
unbekannt sind (1,15; 3,2 f.), weilte doch Paulus selbst, wie bestens dokumentiert,
längere Zeit in Ephesus.⁶ Und selbst wenn man des ungeachtet (die Unechtheit
des Briefes vorausgesetzt)⁷ mit guten Gründen vermutet, dass der Text in der Asia
entstand und Christusgläubige von dort als Leserinnen und Leser vor Augen hat⁸ –
was im Übrigen kein Indiz für irgendeine institutionelle „Schulbildung“ ist, reicht
doch die Annahme einer Einzelperson mit Zugriff auf paulinische Briefliteratur –,⁹
bleibt doch fraglich, was damit gewonnen wäre. Für einen Abfassungsort gibt es
Christus bedeutet. Der erhöhte Christus vermittelt als Haupt über das All und die Kirche durch
Inspiration diesen Aufstieg aus der Welt in die Heilswirklichkeit des Leibes Christi. Auch wenn
man das dieser Reformulierung der Soteriologie zugrunde liegende Verständnis der Ekklesiologie
nicht teilt und der Überzeugung ist, dass sowohl die räumliche wie die Haupt-Leib-Metaphorik
des Briefes als solche und nicht als Mythos verstanden werden sollte, ist die Zuordnung zu einem
hellenistisch-jüdischen Konzept von rettender Erkenntnis grundsätzlich plausibel.
 Die Adresse fehlt in Papyrus 46 und den Codices Sinaiticus und Vaticanus erster Hand, ist
allerdings auch in diesen Manuskripten mit der (nicht zum Autograph gehörenden) Inscriptio
ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ impliziert. Einerseits kann man argumentieren, dass die Ortsangabe ur-
sprünglich war und die Auslassung eine Korrektur, da die Adresse nach Ephesus nicht passt zu
der Insinuation, dass die Adressaten Paulus persönlich nicht bekannt sind. Ebenso ist anderer-
seits aber die spätere Zufügung einer Adresse erklärbar als Angleichung an die sonstige Pau-
luskorrespondenz und zur Unterscheidung von anderen Briefen; vgl. ausführlich Sellin, Epheser
(s. Anm. 3), 66 – 70.
 Belege für Aufenthalte des Paulus in Ephesus sind 1 Kor 15,32; 16,8; Apg 18,19 – 21; 19; vgl. 20,17 f.
Vgl. zur Zeit des Paulus in Ephesus insgesamt Paul Trebilco, The Early Christians in Ephesus from
Paul to Ignatius, WUNT 166 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 53 – 154.
 Bei Annahme der Echtheit geht man meist von einer Spätschrift, abgefasst in der Gefangen-
schaft in Rom in den Jahren 60 – 62 n.Chr. aus; vgl. Hoehner, Ephesians (s. Anm. 1), 89 – 97.
 Das machen die literarische Verarbeitung des Kol und die frühe Verbindung der Schrift mit
Ephesus wahrscheinlich; vgl. Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3), 55 – 62. Wenn Schwindt zur
Grundlage seiner Interpretation deshalb das religiöse Lokalkolorit der Stadt als Deutungshin-
tergrund der Schrift wählt (Weltbild, 63 ff.), dann ist das allerdings kaum begründet, da der Eph
alle konkreten Bezugnahmen unterlässt.
 Vgl. so etwa Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3), 61. Zu entsprechenden Thesen und ihrer Kritik
daran vgl. grundlegend Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Ur-
christentums in der Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30 (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 2001), spezifisch
zum Eph 24– 27 sowie 208 – 222.
keinen Anhaltspunkt. Es fehlen Bezugnahmen auf Orte oder regionale Traditio-

nen, ja sogar auf lokale Streitigkeiten. Damit fehlen aber auch Indizien, was die
Abfassung dieser Brieffiktion veranlasst haben könnte.¹⁰
Deshalb wird in der Forschung die Frage nach dem Verhältnis von Paulus und
Eph sehr unterschiedlich beantwortet, je abhängig davon, wie man die Variablen
bestimmt: Die „paulinische Theologie“, die Theologie des Epheserbriefs und
seinen aktuellen Anlass.
Ich werde dies zunächst durch einen Blick in die Forschung erläutern (2.) und
angesichts dessen prinzipiell erörtern, wie überhaupt das Verhältnis des Eph zur
paulinischen Theologie zu bestimmen ist (3.). In Umsetzung dessen wird durch-
gemustert, wie die Schrift die Form des Briefes realisiert (4.) und in Sprache und
Metaphorik an die ältere paulinische Literatur (einschließlich des Kol) anschließt
(5.). Dann wird zu fragen sein, was sich mit „Paulus“ als Konzept verbindet (6.).
Dies führt zum zentralen Thema, der Teilhabe der Völker an der Verheißung, mit
dem der Eph die paulinische Tradition pointiert (7.). Aussagekräftig ist aber
ebenso, was Eph nicht sagt, deshalb gehe ich eigens auf „Leerstellen“ und „Un-
bestimmtheitsstellen“ ein (8.). All das führt zur These des vorliegenden Aufsatzes:
Der Eph literarisiert den Apostel Paulus als Theologen der Ökumene, denn er stellt
die Einheit der Glaubenden nicht nur inhaltlich heraus, sondern er setzt sie auch
durch diesen fiktiven Brief in ein literarisches Programm um, indem er Leserinnen
und Leser aus unterschiedlichen christlichen Gemeinschaften und Traditionen
gleichermaßen anspricht (9.).
2 Abfall vom reinen Paulus oder sachgerechte

Vergegenwärtigung? Schlaglichter der
Forschungsgeschichte zum Verhältnis von
Epheserbrief und authentischen Paulusbriefen
In der Forschung wird das Verhältnis von Eph und paulinischer Theologie im
Blick auf einzelne Aspekte (Rechtfertigungslehre, Zeitverständnis und Ekklesio-
logie) sehr unterschiedlich bestimmt (2.1). Auch Interpretationen des Eph, die von
 Die Frage nach der Absicht des Eph wird daher in der Forschung immer wieder gestellt und
unterschiedlich beantwortet; vgl. die ausgezeichnete Diskussion Lincolns, Ephesians (s. Anm. 1),
lxxiii–lxxxvii, und für die jüngere Literatur Gerhard Sellin, „Adresse und Intention des Ephe-
serbriefs,“ in Ders., Studien zu Paulus und zum Epheserbrief, Hg. Dieter Sänger, FRLANT 229
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 164– 179.
dieser Verhältnisbestimmung ausgehen, zeigen sehr unterschiedliche Pointen

(2.2).¹¹
2.1 Abgleich von Rechtfertigung, Eschatologie wie

Ekklesiologie
Sucht man nach der Entfaltung der Rede von Gottes Gerechtigkeit für die Glau-
benden in der Paulustradition post Paulum, ist die Lage sehr übersichtlich.¹² Aus
dem Eph erinnert nur 2,8 – 10 an die sog. „Rechtfertigungslehre“: die Formulierung
οὐκ ἐξ ἔργων aus Eph 2,9 und die Verbindung mit Gottes Geschenk (θεοῦ τὸ
δῶρον) und dem Glauben.¹³ Doch schon die Tatsache, dass die Rettung (σεσῳ-
σμένοι διὰ πίστεως) hier im Perfekt ausgesagt wird, während Röm 5,9 f. u. ö. das
Futur steht, irritiert. Ulrich Luz kam deshalb zu dem Urteil, dass der Rahmen ein
anderer sei, da der Eph den apokalyptischen Horizont der paulinischen Theologie
und mit ihm auch das apokalyptische Konzept der δικαιοσύνη θεοῦ aufgegeben
habe; der gegenwärtige Heilsstand gelte für den Eph als mit der Taufe gesetzt.
Damit sei aber auch anthropologisch gesehen die Rechtfertigungslehre verkürzt in
ihrer „polemische(n) Funktion […], die kritisch gegen jede Form menschlicher
Selbstverabsolutierung sich wendet […]“.¹⁴
Deutet man Paulus’ Rede von Rechtfertigung im Sinne der „New Perspective
on Paul“, dann fällt das Urteil durchaus anders aus. Tet-Lim Yee kommt aufgrund
traditionsgeschichtlicher Untersuchungen von Eph 2 zu dem Schluss, dass Eph
von einer jüdischen Perspektive aus auf die Nichtjuden schaue, und, vor allem in
2,11 f., den jüdischen Ethnozentrismus sub Christo kritisiere und theologisch
überwinde.¹⁵
 Zur älteren Forschungsgeschichte vgl. Michael Gese, Das Vermächtnis des Apostels. Die Re-
zeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief, WUNT 2/99 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997),
18 – 24.
 Vgl. zum Folgenden genauer Christine Gerber, „Leben allein aus Gnade. Eph 2.1– 10 und die
paulinische Rechtfertigungsbotschaft,“ NTS 57 (2011): 366 – 391.
 Vgl. Röm 3,24 und Gal 2,16, wobei keine Formulierung identisch ist. Eph 2 spricht nicht von
ἔργα νόμου, sondern nur von ἔργα.
 Vgl. Ulrich Luz, „Rechtfertigung bei den Paulusschülern,“ in Rechtfertigung. Festschrift für
Ernst Käsemann zum 70. Geburtstag, Hg. Johannes Friedrich, Wolfgang Pöhlmann, Peter Stuhl-
macher (Tübingen: Mohr Siebeck; Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), 365 – 383, bes. 369 –
375; Zitat 375.
 Vgl. Tet-Lim N. Yee, Jews, Gentiles and Ethnic Reconciliation. Paul’s Jewish Identity and
Ephesians, SNTSMS 130 (Cambridge: University Press, 2005). Er lässt die Authentizitätsfrage offen
Eng verbunden mit der Frage, wie die Rettung konzipiert wird, ist die Dis-
kussion über das Zeitverständnis und die Eschatologie. Eph spricht nicht von der
Parusie des Kyrios und kann, in auffallender Differenz gegenüber Röm 6,¹⁶ in 2,5 f.
sagen, dass die Glaubenden mit Christus mitlebendig gemacht sind, mit aufer-
weckt, ja sogar „mit eingesetzt in den Überhimmeln“.
Dieserart Beobachtungen haben Andreas Lindemann zu der pointierten These
von der „Aufhebung der Zeit“ im Eph gebracht. Der Eph vermeide jede Bezug-
nahme auf die Geschichtlichkeit des Heilsgeschehens, denke das Heil präsentisch
und setze an die Stelle zeitlicher räumliche Kategorien, in denen es keine Ent-
wicklung mehr gebe.¹⁷ Die Kirche sei gerade als geschichts- und zeitloser Raum
von allem anderen geschieden. „Die Zukunft ist eingeholt, das Erwartete ist ge-
schehen, Christus herrscht jetzt (1,20 ff.)“.¹⁸ Im Vergleich zu Paulus habe der Eph
von seiner Ekklesiologie her nach vorn den eschatologischen Vorbehalt preisge-
geben und nach hinten die Kontinuität der Kirche zu Israel – eine „bewußte und
massive Korrektur der paulinischen Lehre, so daß ein direktes Schülerverhältnis
kaum vorstellbar ist“.¹⁹
Allerdings hat Sophie Rantzow ²⁰ überzeugend herausgearbeitet, dass die Al-
ternative von räumlichem und zeitlichem Denken falsch ist, insofern Zeit, die
aufgrund ihrer Abstraktheit nur metaphorisch konzipiert werden kann, oft
räumlich dargestellt wird: linear oder als Gefäß. Die Differenz zwischen Eph und
(s. 33 Anm. 149). Rückschlüsse aus der Brieffiktion auf die ethnische Zugehörigkeit des realen
Autors scheinen mir nicht möglich.
 Eph geht auch über Kol 2,12 f. hinaus, das mit diesen Formulierungen aufgegriffen ist. Für den
Detailvergleich bietet Reuter eine ausgezeichnete Grundlage. Vgl. Rainer Reuter, Synopse zu den
Briefen des Neuen Testaments/Synopsis of the New Testament Letters. Teil 1: Kolosser-, Epheser-
brief/Vol. 1: Colossians, Ephesians, ARGU 5 (Frankfurt a. M: Peter Lang, 1997), 227– 619.
 In der entsprechenden Gegenüberstellung folgen Lindemann bis heute Ausleger, auch wenn
sie Eph nicht mehr als gnostisch verorten und damit die „kommenden Äonen“ (s. 2,7) nicht wie
dieser zum „Personal“ zählen, sondern als Indiz einer gleichwohl futurischen Eschatologie. Vgl.
etwa Witulski, nach welchem für den Verfasser des Eph „im Unterschied zu Paulus […] dieses
eschatologische Heil den Christen in ihrer Vergangenheit bzw. ihrer Gegenwart vollständig zuteil
geworden“ ist (Thomas Witulski, „Gegenwart und Zukunft in den eschatologischen Konzeptionen
des Kolosser- und des Epheserbriefes,“ ZNW 96 [2005]: 211– 242, hier 237). Aber das Heil sei noch
verlierbar. „(D)urch die Einführung der Dimension des Raumes in die Soteriologie und sachliche
Vorordnung vor die Dimension der Zeit“ werde die Möglichkeit zum Heilsverlust dargestellt in
Form eines parallel zum Heilsraum gegebenen Unheilsraumes (Witulski, „Gegenwart,“ 238).
 Andreas Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im
Epheserbrief, StNT 12 (Gütersloh: Verlagshaus Mohn, 1975), 248.
 Vgl. Lindemann, Aufhebung (s. Anm. 18), 252– 254, Zitat 254.
 Sophie Rantzow, Christus Victor Temporis. Zeitkonzeptionen im Epheserbrief, WMANT 123
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008).
den uns überkommenen paulinischen Briefen liege dann nicht darin, dass der
Eph keine Zeitvorstellung mehr hat, sondern dass er die Differenz der Zeiten und
deren Qualität anders metaphorisiert und mit den „Überhimmeln“²¹ auf einen – in
räumlicher Metaphorik nachgesprochen – Ort der Unverfügbarkeit, Externität
referiert. Eph setze, anders als Paulus, kein universales Weltende voraus.²² Daher
beschreibe er das endgültige Heil auch anders, wie ein Vergleich von Eph 1,20 – 23
mit 1 Kor 15,24– 27 belege:²³ Das, was nach Paulus 1 Kor 15 den endzeitlichen Sieg
Christi ausmachen wird – der Sieg über den Tod –, entfalte Eph als Sieg über die
Zeit. „Ihm stellt sich […] die Frage, wie eschatologisches Heilsgeschehen inner-
halb bzw. trotz einer fortlaufenden Zeitstruktur gedacht werden kann. Dieses
Zeitproblem kann der Verfasser [des Eph] nur durch ein Modell absoluter Dis-
kontinuität lösen. […] Der Auferstandene ist [als Sieger über den Tod] victor
temporis. An diesem Sieg haben die Christen eschatologisch Anteil.“²⁴ Der Eph
transformiere damit die paulinische Theologie, und zwar gerade darin, dass er
alle Geheimnisse kenne.²⁵
Die Diskussion zeigt, dass die Art, wie wir „Zeit“ begreifen, den Blick be-
stimmt. Das gilt m. E. analog auch für die Thesen über die Ekklesiologie des Eph,
die mit fixen, aber anachronistischen Vorstellungen von „Kirche“ an den Brief
herangehen.²⁶ Gerade aufgrund ihrer Wirkungsgeschichte ist die Ekklesiologie
des Eph viel diskutiert. Eine verbreitete Auffassung lässt sich, im Anschluss an
Jürgen Roloff,²⁷ so pointieren: Im Unterschied zu den authentischen Paulusbriefen
bezeichnet ἐκκλησία im Eph nicht mehr die Ortsgemeinde, sondern die „univer-
sale Kirche“. Diese konzipiere der Eph als eine Heilsinstitution. „Wenn der Eph
die Kirche als eine eigenständige Größe im Heilsgeschehen darstellt, so ist damit
[…] eine neue Qualität der ekklesiologischen Aussage erreicht.“²⁸ Dass „die Kirche
als handelndes Subjekt, als unmittelbares partnerschaftliches Gegenüber zu
 Ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, s. 1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12. Der Ausdruck referiere – so Rantzow gegen das
Gros der Auslegung – auf anderes als die stets der Erde gegenübergestellten „Himmel“ (οὐρανοί,
1,10; 3,15; 4,10; vgl. 6,9).Vgl. zur Bedeutung des Ausdrucks Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 84– 105.
 Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 247.
 Vgl. dazu Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 229 ff., bes. 234– 237.
 Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 247 f, im Orig. mit Hervorhebungen. An diesem Sieg hätten die
Christen Anteil: Dies drücke sich in der „Verortung“ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις von Christus und
Glaubenden aus (vgl. 1,20 mit 2,6).
 Vgl. das Fazit bei Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 269 f.
 Je nach inhaltlicher Füllung wird auch das „Paulusbild“ des Eph, nämlich seine Konzeption
des Apostolischen, für die Ekklesiologie ausgewertet; vgl. dazu unten 6.
 Siehe Jürgen Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, GNT 10 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1993), 231– 294, zur Ekklesiologie des Epheserbriefs.
 Roloff, Kirche (s. Anm. 27), 235 f., im Original mit Hervorhebungen.
Christus und als Mittlerin des Heils erscheint“,²⁹ zeigt nach Roloff, dass sie zwi-
schen Christus und den Glaubenden steht. Denn Christus schaffe durch das
Heilswirken einen Heilsbereich und ermögliche den Menschen durch die Taufe³⁰
den Eintritt in diesen Bereich. Die Rechtfertigung sei nicht mehr Voraussetzung,
sondern Auswirkung der Kirche; die Ekklesiologie sei zur Voraussetzung der
Christologie geworden, wo bei Paulus noch umgekehrt galt, dass die Christologie
die Ekklesiologie bestimmt.³¹
Aus meiner Sicht, die ich andernorts entfaltet habe,³² hängt diese Interpre-
tation an einer anachronistischen Eintragung späterer Vorstellungen von der
„Kirche“ als universaler Institution. Der Eph selbst lässt erkennen, dass er noch
nicht mit einer eingeübten Begrifflichkeit rechnet, sondern noch um die Sprache
ringt, die erst die Vision einer übergreifenden ἐκκλησία³³ fassbar macht.Vor allem
die Leibmetaphorik spielt hier eine Rolle (s.u.). Die These von der ἐκκλησία als
„Heilsraum“ arbeitet hingegen unreflektiert mit einer im Eph nicht präsenten
räumlichen Vorstellung von „Kirche“. Diese ermöglicht es, ein „Außen“ und
„Innen“ als Gegensätze zu konzipieren. Davon ist im Eph aber gar nicht die Rede.
Ἐκκλησία wird als Leib positiv beschrieben, ohne dass das Jenseits des „Leibes“
damit visualisiert würde. Darum kann der Eph auch nicht „Kirchenzugehörigkeit“
als Heilsvoraussetzung benennen. Zentrum der Soteriologie bleibt das Heils-
handeln Gottes in Christus am Individuum (vgl. bes. 1,7; 2,4– 8) bzw. Christi an der
ἐκκλησία (5,22– 25) sowie in der Versöhnung der ehedem getrennten Mensch-
heitsgruppen (2,11– 18).
 Roloff, Kirche (s. Anm. 27), 236, mit Bezug auf 5,22 ff.
 Eph 2,5 f. wird wie bei vielen anderen als Aussage über die Taufe gedeutet, obwohl eine solche
Referenz im Text nicht angesprochen wird (vgl. Gerber, „Leben“ [s. Anm. 12], 380 zu entspre-
chenden Thesen und deren Widerlegung).
 Vgl. Roloff, Kirche (s. Anm. 27), 237.
 Vgl. Christine Gerber, „Die alte Braut und Christi Leib. Zum ekklesiologischen Entwurf des
Epheserbriefs,“ NTS 59 (2013): 192– 122 sowie Dies., „Von der gottesdienstlichen Versammlung zur
Vision einer allgemeinen Kirche. Ekklesiologische Diskurse in den paulinischen Schriften,“ in
Kirche und Gesellschaft. Kommunikation – Institution – Organisation, Hg. Christof Landmesser,
Enno Edzard Popkes (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016), 59 – 88.
 Ich lasse ἐκκλησία unübersetzt, um moderne Assoziationen an eine organisatorisch identi-
fizierbare Organisation „Kirche“ zu vermeiden. Zur Differenz zwischen ἐκκλησία und unserer
Rede von „Kirche“, die auch einen Bau bezeichnen kann und oft als Raum metaphorisiert wird,
vgl. Gerber, „alte Braut“ (s. Anm. 32), 199 – 211.
2.2 Der Epheserbrief als Weiterentwicklung paulinischer

Theologie in der Sicht der jüngeren Forschung
Derartige Einzelbeobachtungen werden natürlich auch zu übergreifenden Thesen
über das Verhältnis von Eph zu Paulus verarbeitet. Vier möchte ich kurz vorstel-
len:
Am umfänglichsten hat Michael Gese die Fragestellung bearbeitet. Er teilt,
wiewohl evangelisch, das Missbehagen vieler protestantischer Theologen an der
„unpaulinisch-undialektischen“ Theologie des Eph nicht. Der Verfasser wolle
seinen Brief als durchschaubare Fiktion³⁴ in veränderte Zeitverhältnisse sprechen
lassen.³⁵ Gese bestimmt das Verhältnis des Eph zur paulinischen Tradition, indem
er erstens die Bezüge zu Kol und den älteren Paulusbriefen nachzeichnet, zwei-
tens darauf aufbauend eine in sich konsistente Position des Eph mit klarer
Pragmatik erschließt. Der Verfasser orientiere sich an den literarischen Äuße-
rungen des Paulus, nicht weil er Paulus nicht gekannt habe, sondern weil er sich
als Interpret der Paulusbriefe verstehe.³⁶ Anhand der Rolle, die Paulus als Apostel
zugeschrieben werde, werde das Konzept des Apostolischen als Norm entwickelt,
denn die Offenbarung an den Apostel beinhalte auch die Aufgabe, das Mysterium
an die Kirche weiterzugeben. Inhaltlich sei diese normative paulinische Tradition
als eine zeitübergreifende, objektive adäquat reformuliert.³⁷ So gehe es im Blick
auf die Rechtfertigung darum, zu betonen, dass das Heil in Christus bereits ge-
genwärtig ist, und die Ethik solle als „Christuskonformitas“ neu begründet wer-
den.³⁸ Soteriologie und Ekklesiologie würden die paulinische Theologie für die
Zeit nach dem Tod des Paulus weiterentwickeln, und zwar nicht nur für die
nächste Generation, sondern Zeit übergreifend, generalisierend, objektiv. „Das
 Der Eph sei daher nicht als Fälschung zu beurteilen (Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 35 f.).
Dabei operiert Gese mit einer merkwürdigen Alternative: „Der Anlaß zur pseudepigraphischen
Abfassung des Epheserbriefes kann deshalb nicht im Bereich der literarischen Fälschung liegen,
sondern muß im inhaltlich-theologischen Bereich gesucht werden“ (Gese, Vermächtnis [s. Anm.
11], 36, im Original hervorgehoben). Wieso sollte eine Fälschung nicht inhaltlich–theologische
Motive verfolgen können?
 Bei diesem Ansatz überrascht es, dass Gese selbst die exegetische Diskussion nur partiell
wahrnimmt, etwa die Untersuchung von Faust, Pax (s. Anm. 3), und die Diskussion um die „New
Perspective on Paul“ ignoriert.
 Vgl. Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 243.
 Vgl. Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 243 – 245. In der Auffindung einer hohen Amtstheologie,
die sogar die apostolische Sukzession in der Rolle des Tychikus in 6,21 f. festmachen will, folgt
Gese der Linie von Helmut Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief, StANT 33
(München: Kösel, 1973).
 Vgl. Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 166 ff. sowie 171 mit Fußnote 221.
Pseudonym des Paulus ist der formale Ausdruck für den Anspruch der normativen
apostolischen Verkündigung dieses Briefes.“³⁹
Dieser Entwurf ist in sich geschlossen. Er arbeitet mit Vorstellungen der
Theologie des Paulus und Exegesen des Epheserbriefes sowie Wertungen, die im
Detail angefragt werden müssen – und mit blinden Flecken. Vor allem bleibt
unerklärt, warum der Eph im zweiten Teil eine ausführliche Paränese 4,1– 6,20
bietet: Wozu die dezidierte Adresse an Nichtjuden, die scharfe Abgrenzung von
vorgeblichen heidnischen Praktiken (4,17 ff.), die in Spannung zu den Homo-
logumena stehende Haustafel (5,22– 6,9)?
Während für Gese eine zeitgeschichtliche Situation unerheblich ist, versteht
Eberhard Faust die Pragmatik des Briefes als Reaktion auf die Situation in
Kleinasien, auf die Herrschaftsideologie und Friedenspropaganda des flavischen
Kaiserhauses und die ethnosoziokulturellen Spannungen zwischen Juden und
Griechen in der Asia.⁴⁰ Nach dem verlorenen jüdischen Krieg habe sich Juden-
feindschaft Luft gemacht,⁴¹ und auch in der Gemeinde sei die Achtung vor jüdi-
schen Christen verloren gegangen. Eph antworte auf ein „Problem des Mitein-
anders von Judenchristen und Heidenchristen“, namentlich eine „Akzeptanzkrise
der judenchristlichen Leitungsfunktionen“,⁴² mit der Herausstellung des religiö-
sen Wissensvorsprungs dieser Offenbarungsträger. Auf die Herrschaftspropa-
ganda reagiere 2,14– 18, das einem Herrscherenkomium nachgebildet sei und in
dem „der Verfasser hier die universale Kirche aus Juden und Heiden als Gegenwelt
zum Imperium Romanum zeichnet“.⁴³ Man könne „diese zwischen Kirche und
Imperium Romanum parallelen Elemente nur als Kontrafaktur einordnen: Die
 Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 249, im Original hervorgehoben.

 Vgl. Faust, Pax (s. Anm. 3), 479 – 483, als Zusammenfassung seiner Thesen zur Pragmatik des
Briefs.
 Die Situation des Judentums in den Poleis Kleinasiens zu dieser Zeit ist selbstverständlich
nicht leicht greifbar. Faust bezieht sich für seine These zunehmender Spannungen zwischen Ju-
den und Nichtjuden auf literarische Indizien, vor allem bei Josephus, Ant und Bell, aber auch z. B.
Apg 19. Er unterstellt, dass etwa diese Erzählung wie auch die von Josephus fingierten Reden für
die Zeit der Abfassung der jeweiligen Schrift historisch ausgewertet werden können und dass von
anderen Gegenden der Diaspora (Alexandria etc.) auf Kleinasien geschlossen werden kann. Das
sind m. E. zu viele Hypothesen. Anders ist das mit der Annahme einer grundsätzlichen „Feind-
schaft“ zwischen Beschneidung und ἔθνη, denn unabhängig davon, ob wir diese sozialhistorisch
flächendeckend als „real“ nachweisen können, stellt der Eph sie in seiner Fiktion als Problem dar
(2,14– 16). Vgl. Faust, Pax (s. Anm. 3), 117 ff.
 Faust, Pax (s. Anm. 3), 480 f. (im Original mit Hervorhebungen).
 Faust, Pax (s. Anm. 3), 481.
ἐκκλησία unter ihrem Haupt Christus erscheint als universale, soziale Gegengröße
zum Imperium Romanum unter seinem kaiserlichen Haupt“.⁴⁴
Methodisch arbeitet Faust (ohne das zu diskutieren) mittels „mirror reading“:
Eine pointierte Aussage lässt auf einen Konflikt zurückschließen. Dass sich in Eph
2,14– 18 eine kritische Aneignung der Herrscherenkomiastik in einem „hidden
transcript“ finde, ist eine plausible Interpretation. Wenig überzeugend ist aller-
dings die These, dass die Heidenchristen zu Respekt gegenüber den juden-
christlichen Leitungsfiguren genötigt werden sollen. Die „Offenbarungsträger“
des Eph sind ja, soweit sie als Juden erkennbar sind, für die von Faust unter-
stellten Lesenden Personen der Vergangenheit. Eine Kritik an heidnischer Über-
heblichkeit – wie in Röm 11 – klingt in Eph nirgends an. An dieser Stelle hätte sich
aber der Verfasser, anders als bei politischer Kritik, keine Vorsicht auferlegen
müssen.⁴⁵
Einen anderen Vergleichshorizont zieht Martin Hüneburg auf, der den
„Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes“ entziffert.⁴⁶ Der Eph habe ver-
mutlich die Kenntnis des Kol vorausgesetzt und diesen für einen authentischen
Paulusbrief gehalten. Zwar habe schon der Kol den Überschritt zum Allgemeinen
gemacht, der dem Eph angelegen war. Aber er sei für Eph korrekturbedürftig
gewesen. Eph sei „die Positionierung innerhalb eines in der Rezeptionsgeschichte
der paulinischen Theologie selbst verlaufenden Diskurses, in dem sich Auct[or
ad] Eph[esios] bemüht, einer von Paulus ausgehenden Gefahr durch seine Pau-
lusexegese zu begegnen“⁴⁷. Die Gefahr liege in der Israelvergessenheit des Kol, die
Eph korrigiere, indem er die „paulinische Sicht auf Israel als Träger der Verhei-
ßung in seiner Interpretation geltend macht“.⁴⁸
Die herausgestellte Differenz zwischen Kol und Eph ist virulent. Doch daraus
die Absicht einer „Korrektur“ abzuleiten, ist problematisch. Prämissen und Me-
 Faust, Pax (s. Anm. 3), 482 (im Original mit Hervorhebungen).
 Wenn man derart zurückschließt, sollte man die Argumentationsanalyse zum Ausgangspunkt
nehmen: Strittig ist, wofür argumentiert wird. Das hingegen, was als anerkannte Begründungs-
basis vorausgesetzt wird, kann nicht Ziel der Argumentation sein. Dass Israel Teil des Heilsvolkes
ist, wird nirgends begründet, sondern vorausgesetzt (s. 2,12 f.).
 So der Untertitel von Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus,“ in Pseudepigraphie und
Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian
Letters, Hg. Jörg Frey, Jens Herzer, Martina Janssen, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009),
387– 409.
 Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), 408. Weil der Autor des Eph den Kol für einen echten
Paulusbrief halte, wage er nicht, ihn zu verdrängen (anders etwa als 2 Thess 2,2, wenn dies auf
1 Thess bezogen wird), sondern interpretiere ihn durch Aufnahme und Umwidmungen in seinem
Sinne um.
 Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), 407.
thodik dieser redaktionsgeschlichenen Argumentation sind streitbar – dazu mehr

im nächsten Abschnitt. Hier sei nur die Pointe angefragt: Warum hat sich der
Autor des Eph, wenn die Verhältnisse so lagen, so sehr an Kol abgearbeitet, statt
einfach beispielsweise den Römerbrief neu zu edieren?
So überrascht es nicht, dass Michael Wolter eine entgegengesetzte These
vertritt: Die Pragmatik des Eph sei gerade von seiner unspezifischen Umsetzung
der Pseudepigraphie her zu deuten. Wie andere apostolische Pseudepigraphen
reagiere Eph auf den Umschwung von einer Bekehrungs- zur Traditionsreligion.
Er entwerfe das Christentum aber anders als andere Pseudepigraphen noch in
Gestalt einer Bekehrungsreligion.⁴⁹ Es gehe ihm nicht um die Bewahrung von
Normen und Traditionen, wie er auch nicht eine bestimmte Gruppe von Aposteln
und Propheten zur normativen Größe erkläre.⁵⁰ Der Brief rechne auch nicht damit,
dass die Lesenden mit der paulinischen Tradition vertraut sind, noch unterstelle
er, dass Paulus als Autorität gilt. Ziel sei vielmehr, in Form eines „Identitätsma-
nagements“⁵¹ eine Gruppenidentität zu vermitteln mit den zugehörigen institu-
tionalisierten Handlungen, dem Ethos, das dieser Identität Anschauung verleihe.
Das sei ein allgemein-ökumenisches Projekt, weshalb Bezugnahmen auf spezifi-
sche Traditionen oder Probleme dezidiert fehlen und umgekehrt die Ethik gerade
inklusiv entworfen werde, da sie allgemein akzeptierte Werte als christliche ver-
trete. Der Eph „schreibt damit ein genuin paulinisches Anliegen fort und bringt
damit paulinische Theologie in einem neuen historischen Kontext zur Sprache:
dass nämlich die gemeinsame Zugehörigkeit zu Jesus Christus über alle Unter-
schiede, die zwischen Menschen bestehen können, dominiert“.⁵²
Der Einblick in die Forschung macht auf inhaltliche Aspekte und Eigentüm-
lichkeiten des Eph aufmerksam, aber zeigt eben auch, dass die Beschreibung des
Verhältnisses von Eph zu Paulus mit mehreren Variablen arbeitet, weshalb im
Koordinatensystem der frühchristlichen Theologie unterschiedliche Punkte ein-
gezeichnet werden können. Ursache dafür sind neben den fehlenden Hinweisen
 Vgl. Michael Wolter, „Der Epheserbrief als nachpaulinischer Paulusbrief,“ in Ethik als ange-
wandte Ekklesiologie. Der Brief an die Epheser, Hg. Michael Wolter, SMBen.BE ACEP 17 (Leuven:
Peeters, 2005), 196. Dafür führt Wolter typische Redeformen wie das Einst-Jetzt-Schema an. Al-
lerdings ist m. E. die Adressatenfiktion in dieser Hinsicht nicht kohärent, sind doch auch
„christliche Familien“ angesprochen (5,22– 6,9, vgl. Wolter, „Epheserbrief“, 189 – 210). Auch die
Aufforderung zum Anlegen der Waffenrüstung liest sich bestens als erweckliche Paränese von
„Traditionschristinnen und -christen“.
 So Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 195 gegen Thesen wie die Merkleins.
 Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 200 ff.
 Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 210. Das liegt auf der Linie der hier entwickelten Inter-
pretation, auch wenn die Begründungsmuster – dort Identitätstheorien, hier die Brieffiktion als
solche – anders gelagert sind.
auf einen Abfassungszweck im Eph selbst m. E. aber auch Unklarheiten im Lö-

sungsweg. Da dies eine Grundsatzfrage im Umgang mit der nachpaulinischen
Paulustradition betrifft, sei es hier etwas ausführlicher diskutiert.
3 Paulus post Paulum – wie ist das Verhältnis

methodisch zu bestimmen?
Die Frage nach der paulinischen Tradition im Verhältnis zu Paulus kann unter-
schiedlich aufgefasst werden. Um die Alternative am Eph zu erläutern: Geht es
darum zu rekonstruieren, wie eine uns unbekannte historische Person, der sog.
„auctor ad Ephesios“, im letzten Viertel des 1. Jh. gearbeitet hat und warum dieser
Autor Paulustradition und -briefe weiterverarbeitet hat? Oder fragen wir, welches
Bild von Person und Theologie des Paulus durch den Eph einer Leserschaft gegen
Ende des 1. Jh. n.Chr. präsentiert wurde, also etwa: Wie hat der „Modellleser“, um
mit Eco zu sprechen,⁵³ oder die Modelllektüre, um inklusiver zu formulieren,
gegen Ende des 1.Jh. diesen vorgeblichen Brief des Paulus verstanden?
In Bezug auf Eph wird die Frage in der Regel im ersten Sinne verstanden und
in zwei Schritten beantwortet: Die Arbeitsweise des vermuteten Verfassers wird
analysiert und daraufhin seine Intention rekonstruiert. Gefragt wird, was der
„auctor ad Ephesios“ aus den Paulusbriefen einschließlich des Kol und ggf. der
zeitgenössischen Tradition (etwa Liturgie) gemacht hat, und mit welchem Ziel.
Methodisch bietet sich zur Lösung dieser Aufgabe das schon im Proseminar an
den Synoptikern Geübte an: Literarkritik und Redaktionskritik. Der Vergleich
führt zu der plausiblen These, dass der reale Autor den Kolosserbrief unter Be-
zugnahme auf andere Paulusbriefe (erkennbar zumindest 1 Kor) bzw. paulinische
Traditionen verarbeitet hat und so etwas Neues entstehen ließ (das allerdings –
wie oben dargestellt – unterschiedlich bestimmt werden kann).
Ich denke, dass dies zu kurz greift. Denn die Lektüre, die der Eph selbst an-
regt, ist ja nicht eine solche redaktionskritische. Dem Text fehlen alle Signale, die
auffordern, ihn in kritischem Bezug auf andere Schriften des Paulus zu lesen.⁵⁴
 Vgl. Umberto Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten
(München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 21990), 61– 69.
 Eph nimmt – wenn überhaupt – nur in 3,3 f. explizit auf von Paulus zuvor Geschriebenes
Bezug (s.u.). Damit wende ich mich gegen die Annahme, dass die wörtliche Reduplikation der
Tychikus-Notiz Kol 4,7 f. in 6,21 f., vor allem das καί in 6,21a („damit auch ihr wisst“), indiziert,
dass der Eph bei seinen Leserinnen und Lesern die Kenntnis von Kol unterstellt (so Schmeller,
Schulen [s. Anm. 9], 210 f.). Man kann genauso gut umgekehrt argumentieren, dass die für uns als
Wenn wir die Interpretation eines Textes nicht identifizieren mit der Nachzeich-
nung eines Programms im Kopfe seines Autors, sondern mit der Aufgabe, die
Modelllektüre des Textes zu rekonstruieren, ist noch anders zu fragen.⁵⁵ Das gilt
nicht nur, weil die Bedeutung eines Textes nicht identisch ist mit der intentio
auctoris, sondern im Falle des Eph auch deshalb, weil sich der wahre Verfasser ja
gerade nicht in eigenem Namen äußert, sondern seine Theologie anonym in ei-
nem „Mumiensarg“ des Paulus verewigt. Es ist bestimmt nicht in seinem Sinne,
wenn wir diesen mit dem Paulusbild versehenen Mumiensarg zu röntgen versu-
chen, um die Arbeitstechniken und das Programm des den Sarg herstellenden
Kunsthandwerkers zu durchschauen, statt den Mumiensarg selbst mit seiner
Darstellung des Verstorbenen zu betrachten.
Wir sollten daher der dem Text eingeschriebenen Lektüre folgen: Welches
Zeugnis legt Eph von Paulus ab? Welches Bild von Paulus und seiner Theologie
entsteht, wenn man sich auf diesen fiktiven Brief und seine Signale einlässt?
Natürlich signalisiert der Text, dass er als Brief des Paulus gelesen werden will.
Aber wer bzw. wie „Paulus“ ist, das sollen wir nicht von unserer Konzeption von
Paulus her füllen oder anhand der Unterschiede zu anderen Paulus-Reliquien
definieren, sondern – um im Bilde vom Mumiensarg zu bleiben – von den Kon-
turen und Motiven her, mit denen Paulus durch diesen prunkvollen Sarg in Er-
innerung gehalten wird.
Die Differenz der Fragestellung ist am besten daran zu zeigen, welche Bedeutung der gut
begründeten Hypothese zukommt, dass der Kolosserbrief im Eph verwendet wird. Diese
Annahme ist für die Frage, wie Eph entstanden ist, und für Literaturgeschichtsschreibung
ohne Zweifel höchst relevant. Aber sie ist nicht der Schlüssel zur Interpretation der Theologie
des Eph. Denn diese Brieffiktion signalisiert nirgends, dass der „Modellleser“ wie unsereins
am Schreibtisch Eph und Kol (sowie weitere Paulusbriefe) synoptisch vergleicht. Darum
kann es nicht sein Ziel sein, dass Veränderungen gegenüber dem Kol zum Maß der Deutung
werden, der Leser also etwa aus der Lektüre folgert, dass Paulus seinen eigenen Kolosser-
brief mit der Erwähnung von Israel korrigiert habe, weshalb man statt des Kol diesen Brief
lesen solle.⁵⁶ Eine Leserin des 1. Jh. würde wohl auch kaum auf die Idee kommen, dass sich
Plagiat erkennbare Wiederholung von Aussagen des Kol anzeigt, dass Eph den Kol nicht als
bekannt voraussetzt.
 Die grundsätzlichen hermeneutischen Fragen, die mit dieser Alternative aufgerissen sind, und
die Methodik einer hier favorisierten rezeptionsorientierten Interpretation können hier nicht
diskutiert werden. Vgl. genauer Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2014), 112 ff.166 ff. Die Implikationen eines rezeptions-
orientierten Ansatzes für die Methodik der Auslegung neutestamentlicher Pseudepigraphen
wären ein eigenes (wichtiges) Thema.
 Das müsste die eben skizzierte These von Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), implizieren. Dass
sich der Eph hier paulinisches Gepränge gebe, um ein Manko des Kol auszugleichen, vertritt Petr
der ausführliche paränetische Teil Eph 4,1– 6,9.10 – 17 der Orientierung am Kol verdankt und
deshalb weniger die Intention des Verfassers vermittele als die eigenständig umgearbeiteten
lehrhaften Teile des Briefes (Kap. 1– 3).⁵⁷ Entsprechend ist es problematisch, wenn Ausle-
gungen die Aussagen über „Apostel und Propheten“ resp. „Prophetinnen“ im Eph (2,20;
3,5 f.; 4,11) aus der Gegenwart des „auctor ad Ephesios“ gegen Ende des 1. Jh. deuten, etwa in
dem Sinne, dass es um das zu dieser Zeit vergangene Apostelamt und bei den Propheten um
gegenwärtige Funktionen gehe.⁵⁸ Wenn die Leserinnen und Leser Paulus für den Autor dieses
Briefes halten sollen, müssen sie den Text – so wie wir 1 Kor 12,28 – als Aussage über die Zeit
des Paulus und die damals noch lebenden Apostel und Propheten verstehen, auch wenn dies
zu ihrer Gegenwart inzwischen Vergangenheit ist.
Eine Interpretation der Brieffiktion im Sinne der ihr eingeschriebenen Modell-

lektüre, wie sie mir vorschwebt⁵⁹, hat natürlich auch ihre Probleme. Sie hat als
archimedischen Punkt nur den Text des Eph und ansonsten gleichfalls viele Va-
riablen. Das liegt aber nicht nur an unserem historischen Abstand zum Text,
sondern am Text selbst: Er hat, wie unten ausgeführt, zahlreiche „Unbestimmt-
heits-“ und „Leerstellen“, die verschiedene Eintragungen im Koordinatensystem
von Geschichte und Theologie am Ende des 1. Jh. n.Chr. zulassen. Soll der Mo-
dellleser den Eph, wie Gese vermutet, im Wissen um dessen postume Fingierung
als bewusst literarisiertes „Vermächtnis“ des Paulus lesen, um sein theologisches
Vermächtnis nun zeitübergreifend zu besitzen? Soll er, wie Faust meint, Christus
in Kontrafaktur zum Imperium Romanum und dessen Heilsangeboten verstehen
und den Heidenchristen Respekt vor den Juden beibringen? Oder soll er – so mein
Vorschlag hier – einen Paulusbrief mit ökumenischer Verbindlichkeit entwerfen,
um auch Christusgläubigen anderer Traditionen die Theologie des Paulus nahe-
zubringen und so ein „inklusives“ Bewusstsein für die Einigkeit der in verschie-
denen Gemeinden lebenden Christusgläubigen zu vermitteln?
Das Profil der Brieffiktion wird erst scharf erkennbar, wenn wir sie vor einen
anders farbigen Hintergrund stellen. In der Linie der Textsignale kann aber nicht
ein postulierter Hintergrund, eine aktuelle Problematik, Ausgangspunkt der
Lektüre sein. Denn der Text selbst spricht eine solche nicht an – und eben dies
Pokorný, Der Brief des Paulus an die Epheser, ThHK 10,2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt,
1992), 104.110.
 So die Implikation der Analyse von Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 53.
 Vgl. exemplarisch Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 237 ad 2,20; 257 ad 3,5 zu dieser Diskussion, die
wegen der kontroverstheologischen Frage, was „Apostolizität“ ist, engagiert geführt wird.
 Das Konzept, den Eph als „Brieffiktion“ auszulegen, habe ich in „Erfundene Briefe“ etwas
genauer entfaltet. Vgl. Christine Gerber, „Erfundene Briefe und ihre Wahrheit. Überlegungen zum
Identitätsangebot der Brieffiktion des Epheserbriefes“, in Ethos und Theologie im Neuen Testa-
ment. Festschrift fü r Michael Wolter, Hg. Jochen Flebbe, Matthias Konradt (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Theologie, 2016), 310 – 330, hier 319 – 321.
muss am Anfang der Rekonstruktion des Textsinns stehen: Dass die Schrift keinen
expliziten Hinweis auf eine theologische oder (kirchen‐)politische Situation lie-
fert,⁶⁰ ist ernst zu nehmen. Der Eph zieht scharfe Grenzen zu den nichtglaubenden
Völkern bzw. zur heidnischen Vergangenheit der fiktiven Adressatinnen und
Adressaten, weniger scharfe zum Judentum,⁶¹ aber nicht zu bestimmten Ge-
meinden oder Konzepten von Christusglaubenden. Im Folgenden werden wir des
Weiteren sehen, dass der Eph Bezug auf Formen, Signalworte, Bilder der pauli-
nischen Tradition nimmt – allen voran den Namen „Paulus“ und ein mit diesem
verbundenes Wissen.⁶² Aber er reklamiert seine Heilsbotschaft nicht als spezifisch
paulinisch, sondern als allgemein Offenbartes. Diese Beobachtungen weisen die
Richtung zur Beantwortung der Frage nach dem Verhältnis des Eph zur paulini-
schen Tradition.
4 Die Aufnahme der Form der Paulusbriefe im

Epheserbrief
Der Eph nimmt nicht nur in der Tatsache, dass er die Form des Briefes wählt,
sondern auch in der konkreten Gestaltung offenbar Anschluss an die Briefe, die
unter dem Namen des Paulus überliefert sind.⁶³ Der synoptische Vergleich des
 Vgl. in diesem Sinne z. B. auch Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 190 f.
 Vgl. zu den identitätsstiftenden, gleichwohl unterschiedlich scharfen Grenzziehungen Rikard
Roitto, Behaving as a Christ-Believer. A Cognitive Perspective on Identity and Behavior Norms in
Ephesians, CB.NT 46 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), 180 – 204.
 Zu einem anderen Urteil kommen die Autoren, die sich für die Paulusfiktion nur an den auf die
Person des Paulus bezogenen Aussagen orientieren und nicht, wie hier vorgeschlagen, an der
Wirkung der Erzählstimme. So urteilt etwa Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), 388, Eph unter-
scheide sich von den anderen Deuteropaulinen im „weitgehende(n) Verzicht auf den Ausbau der
Verfasserfiktion“. Ähnlich urteilt Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 195 f., dass die Autorität des
Paulus hier rhetorisch, nicht aber inhaltlich begründet werde. Vgl. dagegen 3,3 f. im Kontext der
Aussage über die Offenbarung des Geheimnisses, was dem Briefinhalt als Wissen des „Paulus“
Gewicht gibt.
 Vgl. auch Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 28 – 39, allerdings mit einer anderen Schlussfolge-
rung als hier: Die Tatsache, dass der Brief so sorgfältig an den paulinischen Briefen orientiert sei,
zeige, dass der Autor einen „exemplarischen Paulusbrief“ habe schreiben wollen (Gese, Ver-
mächtnis 38, im Original hervorgehoben). Das Pseudonym deute daher nicht auf literarische
Fiktion, sondern auf die verarbeitete Tradition (Gese, Vermächtnis 39; vgl. bereits oben Anm. 34).
Präskripts Eph 1,1 f. zeigt engste Übereinstimmungen mit Kol 1,1 f. und (ggf. über
Kol vermittelt) mit 1 Kor 1,1 f. (bzw. 2 Kor 1,1 f.).⁶⁴
 Kor , –  Kol , f. Eph , f.
Παῦλος κλητὸς ἀπόστολος Χριστοῦ Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ
Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ καὶ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ
Σωσθένης ὁ ἀδελφὸς καὶ Τιμόθεος ὁ ἀδελφὸς
 
τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν τοῖς ἐν Κολοσσαῖς ἁγίοις καὶ τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν [ἐν
Κορίνθῳ, ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ πιστοῖς ἀδελφοῖς ἐν Χριστῷ, Ἐφέσῳ] καὶ πιστοῖς ἐν Χρι-
Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις, σὺν πᾶσιν στῷ Ἰησοῦ,
τοῖς ἐπικαλουμένοις τὸ ὄνομα τοῦ
κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐν
παντὶ τόπῳ, αὐτῶν καὶ ἡμῶν
 
χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ
πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν. θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυ-
Χριστοῦ. ρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.
Auffällig ist, dass „Paulus“ in Eph 1,1 wie sonst nur im Röm 1,1 (und in Gal 1,1,
insofern die „Geschwister bei mir“ nicht namentlich genannt werden) als allei-
niger Adressant auftritt. Für den gesamten „Brief“ ist weiter bezeichnend, dass er
(wie Röm und Phil) keine ἐκκλησία adressiert, und vor allem, dass die Ge-
schwisteranrede fehlt. Sie begegnet in allen anderen Paulusbriefen (abgesehen
von den Pastoralbriefen).⁶⁵
Nicht nur in der Wahl der Rahmengattung, sondern in der konkreten Aus-
gestaltung der Form realisiert der Eph einen typischen Paulusbrief. Er tut dies
sogar verdoppelt: In Eph 1,3 – 14 folgt eine Eulogie, wie sonst nur in 2 Kor 1, in Eph
1,15 f. der Bericht über ein Dankgebet, wie wir es aus den Paulusbriefen kennen.
Und Eph 4,1 leitet wie Röm 12,1 einen zweiten Briefteil mit Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς
ein.⁶⁶
Der Briefschluss 6,21– 24 ist demgegenüber auffallend anders: Es fehlen die
sonst üblichen persönlichen Notizen (nur dass man sich über das Ergehen des
„Paulus“ bei Tychikus erkundigen solle) und die wechselseitigen Grußausrich-
 Die salutatio Eph 1,2 enthält über Kol 1,2 hinaus eine christologische Formel, wie wir sie aus
den Homologumena abgesehen von 1 Thess kennen (vgl. 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Gal 1,3; Phil 1,2; Röm
1,7; Phlm 3); sie ist offenbar bereits formelhaft.
 Die ἀδελφός–Metapher begegnet zweimal, nicht jedoch als Anrede, sondern als Prädizierung
des Tychikus (6,21) und in 6,23 zur Referenz auf, wie wir sagen würden, alle „Mitchristinnen und
-christen“.
 Vgl. auch 1 Thess 4,1 sowie – nicht als Einleitung eines Briefteiles, sondern als Schlussfol-
gerung, aber mit denselben Worten – 1 Kor 4,16.
tungen. Der Friedenswunsch in Eph 6,23 ähnelt denen der Präskripte (Röm 1,7
etc.), ist aber erweitert um die singuläre Formulierung ἀγάπη μετὰ πίστεως.
Auch der Schlussgruß 6,24 ist auffallend allgemein, da jede Anrede fehlt und
der Gnadenwunsch niemanden anspricht, sondern „allen, die unseren Herrn Je-
sus Christus lieben“, gilt. Die letzten Worte ἐν ἀφθαρσίᾳ entgrenzen diesen
Gnadenwunsch auch zeitlich.
Wir sehen ein Doppeltes: Erstens wird „Paulus“ auch hier als Briefschreiber
konzipiert.⁶⁷ Diese Feststellung ist nicht so banal, wie sie klingt, und sie ist re-
levant. Denn ein fiktionaler Text hätte ja auch die Form einer Rede (s. Apg), eines
Traktats oder einer biographischen Erzählung oder autobiographischen Erinne-
rung wählen können. Der Eph hält aber fest, dass diese Theologie sich in Brief-
form vermittelt, d. h. als persönlich gestimmte Aussage des „Apostels Paulus“
(1,1), die sich an bestimmte Menschen wendet. Denn auch wenn die Geschwis-
teranrede fehlt, adressiert der Text durchgängig eine 2. Person Plural.
Zweitens erschließen die Gattungsbestimmung als „Brief“ und der Vergleich
mit anderen Paulusbriefen Eigenheiten des Eph, die für unsere Fragestellung sehr
bedeutsam sind. Dazu hole ich etwas weiter aus, indem ich bei der Brieflichkeit
der Homologumena ansetze. Zentrales Anliegen eines Briefes ist die Bezie-
hungspflege. Nach der Brieftheorie ist ein Brief nicht orientiert an der Rede,
sondern am Gespräch, und im Ideal wird der Absender gewissermaßen gegen-
wärtig bei den Adressatinnen und Adressaten.⁶⁸ Diese Pragmatik ist auch den
„echten“ Briefen des Paulus eigen, zumal jenen sechs, die eine bereits bestehende
persönliche Beziehung über die Distanz hinweg fortsetzen und auf eine weitere
persönliche Begegnung hoffen. Selbst der Röm, der aus der Reihe der Paulus-
briefe tanzt, da es hier um die Beziehungsanbahnung geht,⁶⁹ bedient sich der
Topoi der Beziehungspflege – die lange Grußliste lässt sagen: umso mehr.⁷⁰ Auch
der Kol benutzt die philophronetischen Topoi, obwohl auch der „Paulus“ des Kol
 Die Ich-Rede innerhalb der Briefe ist in diese Gattung insofern eingebettet, als im Brief das Ich
des Adressanten selbstverständlich ist, wie der Brief per se halb-dialogisch ist (anders etwa Lukas
Bormann, der diese Passagen von der Autobiographie aus deutet, vgl. seinen Beitrag in diesem
Band).
 Zur hier vorausgesetzten Brieftheorie und den Idealen φιλοφρόνησις, ὁμιλία und παρουσία
vgl. Christine Gerber, Paulus und seine ‘Kinder’. Studien zur Beziehungsmetaphorik in den pauli-
nischen Briefen, BZNW 136 (Berlin u. a.: de Gruyter, 2005), 47– 77 (Lit.!).
 Vgl. Michael Wolter, Der Brief an die Römer. Teilband 1: Röm 1 – 8, EKK VI/1, (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Verlag, 2014), 43 f.
 Vgl. neben Röm 16,1– 16 auch Röm 1,8 – 12 (Danksagungsbericht mit captatio benevolentiae
sowie Sehnsuchtstopos) und 15,23 im Zusammenhang von Reiseplänen.
die Angeschriebenen nicht persönlich kennt und auch keinen Besuch mehr
plant.⁷¹ Solche Topoi fehlen dem Eph aber fast gänzlich.⁷²
Dass die authentischen Briefe des Paulus sich (abgesehen vom Röm) an von
ihm gegründete Gemeinden (bzw. bekehrte Menschen im Falle des Philemon)
richten, erklärt sich nicht nur aus der jeweils vorausgesetzten Beziehung zwi-
schen Paulus und Gemeinde, sondern auch daraus, dass Paulus nur in diesen
Fällen theologische und ethische Orientierungsfigur zu sein beanspruchen
kann.⁷³ Eine „apostolische Autorität“ in dem Sinne, dass ein Apostel eine gene-
relle Autorität bei allen Glaubenden hat, ist eine Fiktion der Forschung in Auf-
nahme der späteren Konzeption einer „apostolischen Kirche“.⁷⁴ Die echten Pau-
lusbriefe setzen eine solche „apostolische Autorität“ gerade nicht voraus, sondern
müssen sie ggf. argumentativ erst erarbeiten. Das spiegelt sich auch in den la-
vierenden Versuchen des Paulus, sein Schreiben an die Christusgläubigen in Rom
zu begründen.⁷⁵
Im Vergleich mit dem Röm lässt sich daher die Pragmatik der Brief-Gattung
des Eph am besten umreißen: Der Eph ist darin besonders, dass er sich an
christliche Menschen richtet, die Paulus nicht nur nicht selbst bekehrt hat und
nicht persönlich kennt, sondern die er auch nicht tentativ besuchen wird (was
sich aus der Gefangenschaftssituation erklärt).⁷⁶ Es geht nicht mehr wie sonst um
die Pflege oder Begründung einer persönlichen Bekanntschaft.
 Epaphras aber stellt das lebendige Verbindungsglied dar (s. Kol 1,7 f.; 4,12 f.), für Paulus „Mit-
Sklave“ und Diener Christi. Vgl. neben dem Topos des „Leidens für euch“ (Kol 1,24; 2,1) als
Brieftopoi im Kol den Danksagungsbericht mit captatio benevolentiae in 1,3, das Parusie-Motiv in
2,5 sowie die Grußausrichtungen und Grüße in 4,4– 14.15 und den Eigenhändigkeitsvermerk in
4,18.
 Man kann zu diesen Eph 1,16 sowie 6,18 f. zählen, wo es um das Gebet für die Gemeinde bzw.
der Gemeinde für Paulus geht, sowie Eph 1,15 als captatio benevolentiae. Typische Brieftopoi wie
der Sehnsuchtstopos und das Parusie-Motiv („obwohl abwesend anwesend“) fehlen aber.
 Zur Autorisierung verweisen auf die Beziehung zwischen Paulus und Gemeinde bzw. Be-
kehrten besonders 1 Kor 4,14– 21; 2 Kor 10,12– 18; 11,1– 4; Gal 4,19; Phil 3,17; 1 Thess 2; Phlm.
 Diese Perspektive auf die authentischen Paulusbriefe habe ich ausführlich begründet in
Gerber, Paulus (s. Anm. 68), 119 – 131. Paulus verwendet den Begriff ἀπόστολος zur Bezeichnung
seiner Berufung zum Missionar der Völker und damit in Kontexten, in denen es um seine be-
sondere Berufung geht und um die Frage der Finanzierung durch Gemeinden (sog. „Apostel-
recht“). Wenn er seine Autorität begründen will, prägt er andere legitimierende Metaphern (allen
voran die Eltern-Kind-Metapher); vgl. dazu Gerber, Paulus, 153 – 223.
 Vgl. vor allem Röm 1,11 f.; 15,15.18.
 Reisepläne fehlen auch in Kol, begegnen aber in den als authentisch geltenden Gefangen-
schaftsbriefen Phil 2,24 und Phlm 22.
Der Eph entspricht aber der brieflichen Gattung in zwei Hinsichten: Erstens
spielt die Persönlichkeit des Adressanten „Paulus“ eine große Rolle (bes. 3,1– 13).
Theologie wird hier nicht objektiv, sondern als Wissen und Einsicht des Paulus
vermittelt (s. weiter 6.).⁷⁷
Zweitens ist die Fiktion darin typisch „brieflich“, dass sich dieser Adressant
an bestimmte Menschen wendet. Die Angeschriebenen werden allerdings in
diesem Falle nicht persönlich oder als Ortsgemeinde identifiziert, aber spezifisch
als Völkerchristen (ἔθνη 2,11; 3,1). Zwischen diesen und Paulus wird trotz feh-
lender Begegnung auf rhetorischem Wege eine Beziehung hergestellt: „Paulus“ ist
der Evangelist der Völker und leidet „für euch, die Völker“ (ὑπὲρ ὑμῶν τῶν ἐθνῶν
3,1, vgl. 3,13, s.u.). Diese Formulierung ist sprechend: Paulus ist nach der Fiktion
des Briefes mit den Adressierten ja nicht persönlich bekannt. Sein „Leiden um
euretwillen“ ist also nur so zu verstehen, dass „Paulus“ aufgrund seiner Mission
unter den Völkerchristen leidet. Damit wird er hier als Apostel der Völker stilisiert
(vgl. Röm 11,13).
Noch ein Wort zu den Adressierten: Schaut man genauer, schwankt ihr Bild.
Einerseits werden sie als frisch bekehrte ἔθνη vorgestellt (4,17.20 – 24). Anderer-
seits werden in der sog. Haustafel (5,22– 6,9) einzelne Gruppen des Hauses an-
gesprochen als bereits „christlich sozialisiert“. Der verbreitete Interpretations-
ansatz, die tatsächlichen Leserinnen und Leser bzw. die intendierten Leserinnen
und Leser mit diesen fiktiven Adressatinnen und Adressaten des Briefes zu
identifizieren, ist nicht begründet. Richtig ist, dass der Brief nur für Christus-
gläubige nachvollziehbar sein will, denn der Glaube an Gottes Heilshandeln in
Christus ist Grundlage der Argumentation und Paränese. Aber die intendierte
Leserschaft auf Völkerchristinnen und -christen oder gar nur auf die frisch Be-
kehrten unter ihnen einzuschränken, ist angesichts der Widersprüchlichkeit der
Adressatenfiktion unbegründet.⁷⁸ Ich komme auswertend darauf zurück.
 Dabei geht es nicht um eine allgemeine „apostolische Autorität“, wird doch der Apostolat nur
in 1,1 an prägnanter Stelle in Erinnerung gerufen. Der Apostolat als solcher ist noch kein Motiv,
einen Brief zu schreiben.
 Dies ist auch das Manko der methodisch sehr differenzierten, da zwischen implizitem Autor
und realem Autor unterscheidenden Argumentation von Lincoln, Ephesians (s. Anm. 1), lxxvi–
lxxxvii: Er schließt mit der rhetorisch an Paulusbriefen bewährten Methode von den fiktiven
Adressatinnen und Adressaten und den Aussagen des Briefes unmittelbar zurück auf die vom
realen Autor anvisierten Leserinnen und Leser.
5 Übernahme und Anverwandlung von

theologischen Termini und Metaphern der
Paulustradition
Auch wenn Eph syntaktisch andere Vorlieben hat als der Paulus der Homologu-
mena,⁷⁹ sind viele der theologischen Termini und Metaphern aus dem, was sich
uns als paulinische Sprache darstellt, aufgenommen. Obwohl solcherart Ver-
gleiche in erster Linie die Entstehung des Eph erklären und damit, wie eben ge-
sagt, von geringer Relevanz für dessen Interpretation sind, schärfen sie unseren
Blick für seine theologische Position.
5.1 Nicht nur Glaube, Hoffnung, Liebe: Die „paulinische“

Sprache des Eph
Viele der zentralen Begriffe zur Entfaltung der Theologie sind uns aus den Ho-
mologumena des Paulus (und zumeist des Kol) vertraut.
Auch der Eph spricht von πίστις κτλ. (1,1.13.15.19; 2,8; 3,12.17; 4,5.13; 6,16.23), ἐλπίς (1,18; 2,12)
und ἀγάπη (1,4.6.15; 2,4; 3,17.19; 4,2.15.16; 5,2.25.28.33; 6,23.24). Er nennt die Frohbotschaft
bzw. ihre Verbreitung εὐαγγέλιον κτλ. (1,13; 2,17; 3,6.8; 6,15.19). Er formuliert die Erwäh-
lungstheologie wie die Homologumena mit κλῆσις κτλ. (1,18; 4,1.4); προορίζω (1,5.11);
ἐκλέγομαι (1,4). Auch er spricht von der Versammlung der Glaubenden als ἐκκλησία (1,22;
3,10.21; 5,22– 33). Auch seine soteriologische Begrifflichkeit ist uns aus den Homologumena
vertraut: ἀπολύτρωσις (1,7.14; vgl. 4,30); σωτηρία κτλ. zur Beschreibung der Rettung bzw. des
Heils (1,13; 2,5.8; 5,23; 6,17); υἱοθεσία (in 1,5 wie Röm 8,15.23; 9,4; Gal 4,5). Eph spricht oft von
Gottes χάρις allgemein (1,2.6.7; 2,5.7.8; 4,7.29; 6,24) und spezifisch in Bezug auf den Brief-
schreiber Paulus (3,2.7.8). Ziel ist wie nach Röm 5,2 die προσαγωγή zu Gott (2,18; 3,12).
Zentrales Heilsgut ist auch hier der von Gott (aber auch von Christus: 2,14) gestiftete Friede
untereinander und mit Gott (εἰρήνη 1,2; 2,14.15.17; 4,3; 6,15.23).
Eine genaue Untersuchung der Semantik ist damit natürlich nicht obsolet; sie
kann zeigen, dass es begriffliche Verschiebungen gibt, die mit den theologischen
kongruieren.⁸⁰ Auf Leserinnen und Leser, die mit der Sprache der Paulusbriefe
vertraut sind, aber keine semantischen Studien betreiben, wird jedoch vor allem
die Beheimatung im paulinischen Sprachduktus wirken.
 Vgl. zum Stil Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 85 ff.

 Vgl. in diesem Sinne Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3), 47– 55 (Vergleich von Eph und Kol) sowie
Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 81– 83 (in Bezug auf die Homologumena).
Am Beispiel des Begriffs μυστήριον sei dies verdeutlicht:⁸¹ Während 1 Kor 15,51 und Röm
11,25 mit dem Begriff den Status eines Wissensinhalts beschreiben – das im Folgenden
Ausgeführte ist bislang nicht bekannt gewesen –, bezeichnet μυστήριον in Kol und Eph die
Verkündigung des Paulus (und nach Eph 3,5 der anderen Apostel und Propheten). In Kol
1,26 f.; 2,2; 4,3 wird der Inhalt christologisch zugespitzt (in Ansätzen schon in 1 Kor 2,1 ff.),
während es in Eph 3,5 (und in 1,9 darauf vorausweisend) nun ekklesiologisch um den Anteil
der Völker am Erbe geht (s.u.). Nach 6,19 f. ist das μυστήριον das Evangelium,⁸² und das
wiederum ist der Inhalt der Verkündigung des „Paulus“.⁸³
5.2 Die Weiterentwicklung von Metaphern für die „Kirche“
Wie die gesamte frühchristliche Literatur braucht auch Eph zahlreiche Meta-
phern, um das Heil sinnbildlich zu machen. Zwei Metaphern sind für die Ent-
wicklung der Ekklesiologie zentral: Die Rede von der Gemeinschaft der Glau-
benden als „Körper“ und als „Bau“.⁸⁴ Die Verwandtschaft der Bildspender und die
übereinstimmende Wortwahl (οἰκοδομή, σῶμα, κεφαλή, μέλη) zeigen, dass hier –
genetisch gesprochen – die paulinische Redeweise bewusst übernommen ist⁸⁵
bzw. – von der Rezeption aus gesehen – die aus dem paulinischen Schrifttum
vertraute Bildersprache weiterentwickelt ist.
Die Baumetaphorik begegnet neben der Verwendung von οἰκοδομή in Eph
4,12.16.29 vor allem in 2,20: „Ihr (die nichtjüdischen Menschen) seid erbaut auf
dem Fundament der Apostel und Propheten, während Jesus Christus selbst der
Eckstein ist.“ Die Metaphorik erinnert deutlich an 1 Kor 3,10 – 12⁸⁶, ist aber be-
zeichnend abgewandelt:
 Vgl. dazu Markus N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline
Christianity, WUNT 26 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 199 – 205; Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3),
47 f. Dass „der Apostel“ selbst Teil des Mysteriums ist (so Schwindt, Weltbild 48), geht aus 6,19 f.
nicht hervor.
 Es handelt sich bei τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου um einen epexegetischen Genetiv.
 Mit 1,9 und 3,5 wird implizit gesagt, dass auch anderen das μυστήριον offenbart wurde. Aber
dessen Bindung an die Person des „Paulus“ wird rhetorisch herausgestellt in 3,3 f.8 sowie 6,19 f.
Freilich ist seine Aufgabe gerade die Offenlegung des Geheimnisses.
 Vgl. zum Folgenden detaillierter Gerber, „Versammlung“ (s. Anm. 32), 79 – 85.
 Die Baumetaphorik unter dem Stichwort οἰκοδομή resp. οἰκοδομέω fehlt in Kol, findet sich
aber (neben 1 Kor 3) vor allem in paränetischen Kontexten in 1 Kor 8; 14 sowie Röm 14 f. (vgl.
Gerber, Paulus [s. Anm. 68], 160 – 164 [Lit.!]). Zur Herkunft der Leibmetapher s.u. Anm. 88.
 Vgl. zur genaueren Analyse der komplexen Metaphorik in 1 Kor 3,9 – 15.16 f. Gerber, Paulus
(s. Anm. 68), 382– 391.
 Kor , – . Eph , – 

 
θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί, θεοῦ γεώργιον, Ἄρα οὖν οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικοι ἀλλ᾿
θεοῦ οἰκοδομή ἐστε. ἐστὲ συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ,
 
Κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ τὴν δοθεῖσάν μοι ὡς ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀπο-
σοφὸς ἀρχιτέκτων θεμέλιον ἔθηκα, ἄλλος δὲ στόλων καὶ προφητῶν,
ἐποικοδομεῖ. ἕκαστος δὲ βλεπέτω πῶς ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ,  ἐν
ἐποικοδομεῖ. ᾧ πᾶσα οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη αὔξει εἰς

θεμέλιον γὰρ ἄλλον οὐδεὶς δύναται θεῖναι ναὸν ἅγιον ἐν κυρίῳ,

παρὰ τὸν κείμενον, ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός. ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοι-
… κητήριον τοῦ θεοῦ ἐν πνεύματι.

Οὐκ οἴδατε ὅτι ναὸς θεοῦ ἐστε καὶ τὸ
πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν;
In 1 Kor 3 beschreibt Paulus seine Rolle in der Gemeinde von Korinth. Sie ist der
Bau (οἰκοδομὴ θεοῦ, 3,9) bzw. Tempel Gottes (ναὸς θεοῦ, 3,16 f.), er selbst dessen
Grundsteinleger und „weiser Bauherr“, Christus das von ihm gelegte Fundament
(θεμέλιος, 3,10 f.). Nach Eph 2,20 ist Gott selbst derjenige, der den Bau wachsen
lässt. „Apostel und Propheten“ sind passiver Teil des Fundaments (θεμέλιος,
2,20), Christus der „Eckstein“. Dafür ist das Bild aber dynamisiert: „In ihm
(Christus) zusammengefügt wächst der ganze Bau zu einem heiligen Tempel im
Herrn, und in ihm werdet auch ihr zusammen erbaut zu einem Gebäude Gottes im
Geist“ (2,21 f.). So entsteht nicht nur eine Ortsgemeinde, sondern die Versamm-
lung der Glaubenden insgesamt über die Zeiten hinweg. Ihre Fundamentierung
auf „Aposteln und Propheten“ sowie Christus als Eckstein sind dabei zeitlose
„identity marker“. Implizit ist damit auch der Apostel „Paulus“ selbst nicht mehr
aktiver Bauherr, sondern ruhender Fundamentstein.
Die auf die Glaubensgemeinschaft bezogene Leibmetaphorik durchzieht den
gesamten Brief,⁸⁷ aber in unterschiedlichen Umsetzungen, die sich verschiedenen
Vorbildern verdanken:⁸⁸ Das Motiv begegnet in dem Gegenüber von „Haupt und
Leib“ (1,22 f.; 5,22– 30), zur Beschreibung der Einheit der zwei getrennten Men-
 Σῶμα begegnet in 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.28.30 sowie im Neologismus σύσσωμα in 3,6.
 Die Leibmetaphorik zeigt deutlich zwei Wurzeln: Aus Kol 1,18; 2,19 wird das „hierarchische“
Konzept von κεφαλή und σῶμα aufgenommen in 1,22 f; 5,22– 28. Das Gegenüber von einem σῶμα
und vielen μέλη – uns bekannt aus Röm 12,4 f. und 1 Kor 12,12– 27 – ist hingegen in Eph 4,25 und
5,30 sowie 4,16 (unter dem Stichwort μέρη) präsent. Die ehedem selbständigen Konzepte von dem
einen Leib mit den vielen verschiedenen Gliedern einerseits, andererseits von dem Haupt und
dem Leib sind in 4,15 f. und 5,25 – 30 verschmolzen. Die Bau- und Leibmetapher sind in 2,21 f. und
in 4,12 verwoben (dort heißt es, dass der Gemeinde die Ämter geschenkt wurden εἰς οἰκοδομὴν τοῦ
σώματος τοῦ Χριστοῦ).
schengruppen (2,16; 3,6) und als Ausdruck der Zusammengehörigkeit der ver-
schiedenen „Glieder“. Die Beschreibung der Gemeinschaft der Glaubenden als
„ein einziger Leib“ (ἓν σῶμα, vgl. 4,4) tendiert bereits zur Lexikalisierung.⁸⁹
Die verschiedenen Leib-Metaphern werden durch den Begriff σῶμα aufein-
ander bezogen und lassen ein komplexes Bild der Gemeinschaft entstehen: Sie
steht unter dem Haupt Christus, ist Gemeinschaft aus Juden und Völkern, Einheit
der vielen Glieder. Mit unterschiedlicher Pointierung kann so die Zugehörigkeit zu
Christus als Haupt und die Zusammengehörigkeit der einzelnen vermittelt wer-
den. Die verschiedenen Vorstellungen sind verbunden in der (den Bildspender
menschlicher Organismus überstrapazierenden) Aussage, dass alle Teile in der
ihnen zubemessenen Weise das Wachsen des ganzen Leibes auf das Haupt hin
bewirken (4,15 f.).
Im Vergleich zu den Gemeindebriefen des Paulus wird durch diese Meta-
phorik das Konzept der versammelten Ortsgemeinde – eben das bezeichnet
ἐκκλησία⁹⁰ – „überrollt“. Ohne dass es schon eine Begrifflichkeit gäbe für das, was
wir heute „Kirche“ nennen – die Gemeinschaft aller Glaubenden über Zeiten und
Orte hinweg –, wird eine solche hypersummative Größe denk- und besprechbar.
6 Das Konzept „Paulus“

Mit dem Namen „Paulus“ wird im Brief ein umfangreiches Konzept aufgerufen,
das durch den Brief selbst weiter modelliert wird. Dies ist zentral für die Frage
nach der Rückbeziehung des Epheserbriefs auf die paulinische Tradition, denn
das „Paulusbild“ zeigt am klarsten, wie und als was „Paulus“ einer späteren
Generation vermittelt wird. Dem möchte ich angesichts der widersprüchlichen
Thesen über das „Paulusbild“ des Eph⁹¹ eine methodische Bemerkung voraus-
schicken.
 Vgl. bereits Röm 12,4 f.; 1 Kor 10,17; 12,13; Kol 3,15. Eine Lexikalisierung legen auch die
selbstverständliche Rede in 4,4 und 2,16 sowie die Bildung des Neologismus „σύσσωμα“ in 3,6
nahe.
 Vgl. weiter Gerber, „alte Braut“ (s. Anm. 32), 199 – 202.
 Die Diskussion über das Paulusbild des Eph wäre ein eigenes Thema; sie kann hier nur an-
gerissen werden. Die Sicht der Forschung, die auch hier vor allem durch redaktionskritische
Vergleiche mit Kol die Aussage des Eph rekonstruiert, schwankt: Neben der jeweils vorausge-
setzten Ekklesiologie hängen die Positionen vor allem davon ab, wie die Aussagen über „Paulus“
in 3,1– 13 einerseits, die „Apostel und Propheten“ in 2,20 und vor allem 3,5 andererseits in ein
Verhältnis gesetzt werden. So entnimmt etwa Gnilka (Joachim Gnilka, „Das Paulusbild im Ko-
losser- und Epheserbrief,“ in Kontinuität und Einheit. Für Franz Mußner zur Vollendung des 65.
Lebensjahres, Hg. Paul Gerhard Müller, Franz Mussner [Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1981], 179 – 193,
6.1 Wie gewinnen wir das „Paulusbild“? Eine methodische

Vorbemerkung
Das Bild, das der Eph seinen Modelllesenden von „Paulus“ vermittelt, gründet
erstens in bestimmtem „enzyklopädischem“ Wissen über die Person und deren
Geschichte – das nota bene nicht identisch ist mit unserem Lehrbuch-Wissen!
Zweitens erhält das Konzept „Paulus“ im Eph Konturen durch explizite Zu-
schreibungen, vor allem durch die für Paulusbriefe ungewöhnlich ausführliche
Einlassung über das „Ich, Paulus“ in 3,1– 13 und durch Bemerkungen zu seiner
Situation im Briefschluss 6,18 – 20.21 f. Auch die Adressierung lässt etwas über
„Paulus“ erkennen, da er als Gegenüber der Adressatinnen und Adressaten
konturiert wird. Drittens entsteht „Paulus“ aber auch durch das, was die Er-
hier 184) der Abfolge von 3,3.5.10 einen Dreischritt der Offenbarung des Heilsplanes Gottes: Erst
Paulus, dann Apostel und Propheten, dann die Kirche. „Im Epheserbrief tritt Paulus noch stärker
[als im Kol, C.G.] in den Vordergrund. Wenn die heiligen Apostel und Profeten neben ihm erwähnt
werden, geschieht das um der Kirche willen, die als apostolische und profetische definiert ist“.
Der Dienst des Völkerapostels sei gewesen, die ökumenische Dimension der Kirche gemäß Gottes
Ratschluss aufzudecken (Gnilka, „Paulusbild“, 193). Ekklesiologisch noch virulenter ist die Rolle
des Apostels Paulus in der Rekonstruktion Geses, der im interkonfessionellen Benehmen mit
Merklein ἡ χάρις αὕτη in 3,8 als Beschreibung der „Amtsgnade des Paulus“ versteht, die dessen
heilsgeschichtliche Bedeutung für die Gesamtkirche deutlich macht (Merklein, Amt [s. Anm. 37],
335 f.; Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 243 f.). Der Eph bildet nach Gese in der Zurückhaltung ge-
genüber der Biographie des Paulus ab, dass die apostolische Zeit vergangen ist. Er löse sich –
auch durch Unterlassung falscher Heroisierung – von der Person des Paulus, um den Inhalt seiner
Theologie als die eschatologische Offenbarung verobjektiviert in den Vordergrund zu rücken. Die
Verbindung mit Aposteln und Propheten in 2,20; 3,5 steht angesichts der „sonstigen Hervorhe-
bung der Einzigartigkeit des Apostels“ nicht für einen pluralen Apostolat, sondern deute darauf
hin, dass der Verfasser des Schreibens sich selbst als Prophet verstand. „Das Pseudonym des
Paulus ist der formale Ausdruck für den Anspruch der normativen apostolischen Verkündigung
dieses Briefes“ (Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 248 f.; Zitate 249, im Original hervorgehoben). Eine
nicht reflektierte Grundannahme dieser Deutungen ist, dass Paulus zur Zeit des Eph als alleinige
Autorität gelten konnte, da sich „die Kirche“ bereits als reine Völkerkirche etabliert hatte. Ich gehe
dagegen davon aus, dass es auch zu Zeiten des Eph wie etwa in Ephesus (vgl. dazu nur die Studie
von Trebilco, Early Christians [s. Anm. 6]) ein theologisch vielfältiges und organisatorisch plurales
Christentum gab. Die ἐκκλησία ist im Eph gerade nicht identisch mit den Völkerchristen, und
genau das bildet sich darin ab, dass der Völkerapostel „Paulus“ (3,2.8) nur einer unter einer
Mehrzahl von „Aposteln und Propheten“ ist (2,20; 3,5; 4,11).Vgl. auch bereits Andreas Lindemann,
Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie
in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1979), 40 – 42, der
im Eph gerade „keine besondere Betonung des paulinischen Apostolats“ findet (41) und dafür-
hält, dass das Paulusbild des Eph eher dem durchschnittlichen positiven seiner Zeit entspreche,
ohne ein bestimmtes propagieren zu wollen (42, mit Karl Martin Fischer, Tendenz und Absicht des
Epheserbriefes, FRLANT 111 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973], 95).
zählperspektive über die sprechende Person erkennen lässt. Methodisch möchte

ich vorschlagen, den Brief wie eine (auf den erzählenden Rahmen verzichtende)
homodiegetische Erzählung aufzufassen, in der aus der Sicht einer auch abge-
sehen von der Erzählung bekannten Hauptperson⁹² erzählt wird; in Kap.3 wird der
Erzähler selbst Gegenstand der Erzählung, hier können wir von einer „autodie-
getischen Erzählung“ sprechen⁹³.
6.2 Konturen des Paulusbildes
Zentrale Aspekte des Paulusbildes ergeben sich aus den expliziten Zuschrei-
bungen, die zum Teil das enzyklopädische Wissen aktivieren:⁹⁴ Paulus ist, wie
bereits erwähnt, Apostel für die Völker, nämlich auch für die, die er anschreibt,
obwohl sie ihm persönlich nicht begegnet sind. Aus Gnade wurde ihm (3,2– 3.8),
wie „seinen heiligen Aposteln und Propheten im Geist“ überhaupt (3,5), die Of-
fenbarung zuteil, die Einsicht in Gottes Plan über die Zugehörigkeit der Völker zu
den Erwählten (3,6). Eph subsumiert hier Paulus einerseits unter die Apostel,
andererseits setzt er ihn ab. Wie dies genau geschieht, ist für das Paulusbild des
Eph virulent, und da das Verhältnis von allgemeinem Apostolat und Funktion des
Paulus unterschiedlich bestimmt wird,⁹⁵ ist es hier ausführlicher nachzuzeich-
nen.
Relevant ist zunächst, dass „Paulus“ nach Eph nicht der einzig wichtige
„Apostel“ ist. Abgesehen von 1,1 ist von „Aposteln“ sonst nur im Plural die Rede.⁹⁶
Und auch die Offenbarung hat „Paulus“ nicht als einziger erfahren, sondern er
 Zu einer Hauptperson wird Paulus durch den brieflichen Charakter. In dem vorausgesetzten
Narrativ sind natürlich Gott bzw. Jesus Christus und auch die Adressierten gleichfalls „Haupt-
personen“.
 Zur Begrifflichkeit s. Matias Martínez, Michael Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie
(München: Beck, 92012), 84– 87. Analog fragt Lincoln, Ephesians (s. Anm. 1), lx–lxii nach dem
„implied author“ im Eph als „a construct evoked by the text and inferred and assembled by the
reader from all the components of the text“ (lx), allerdings mit dem Ziel, die Differenz zu den
Homologumena aufzuzeigen und den realen Autor zu identifizieren.
 Die Bemerkungen über Paulus lassen sich als Wirkungen seiner überkommenen Briefe und
Kenntnis seiner Biographie im Rahmen eines nur „tabellarischen Lebenslaufs“ verstehen; dass
der reale Verfasser den Apostel persönlich gekannt hätte, wird nirgends erkennbar.
 Vgl. Anm. 91.
 Vgl. 2,20; 3,5; 4,11.
teilt das Wissen um die Zugehörigkeit der Völker zur Erbengemeinschaft mit den
Aposteln und Propheten (3,5).⁹⁷
Innerhalb dieses Rahmens entfaltet 3,1– 13 aber auch die Besonderheit des
Paulus. Dreifach wird in 3,2.5.8 auf die „mir“ besonders verliehene Gnade Gottes
(χάρις mit Formen von δοθῆναι) hingewiesen. Dies nimmt die in den Homologu-
mena geradezu stehende Rede von Gottes Gnadenhandeln in seiner Berufung
vom Verfolger zum Missionar der Völker auf.⁹⁸ Entsprechendes Wissen über die
singuläre Biographie des Paulus, seine späte Berufung und vorherige Verfol-
gungstätigkeit, wird also vom Eph vorausgesetzt. Namentlich die Selbstbe-
schreibung als „allergeringster von allen Heiligen“ in 3,8 ist nur zu verstehen,
wenn man das weiß, bzw. besser noch, wenn man 1 Kor 15,9 (ob literarisch oder
vom Hörensagen) als Intertext kennt.
 Kor , f. Eph , f. Gal , f.

  
Ἐγὼ γάρ εἰμι ὁ ἐλάχιστος τῶν Ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστο- Ὅτε δὲ εὐδόκησεν [ὁ θεὸς] ὁ
ἀποστόλων τέρῳ πάντων ἁγίων ἀφορίσας με
ὃς οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς καλεῖσθαι ἐδόθη ἡ χάρις αὕτη, ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ
ἀπόστολος, τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγε- καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ

διότι ἐδίωξα τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ· λίσασθαι τὸ ἀνεξιχνία- ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν

χάριτι δὲ θεοῦ εἰμι ὅ εἰμι, καὶ ἡ στον πλοῦτος ἐμοί, ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν
χάρις αὐτοῦ ἡ εἰς ἐμὲ οὐ κενὴ τοῦ Χριστοῦ τοῖς ἔθνεσιν,

ἐγενήθη, καὶ φωτίσαι [πάντας]
ἀλλὰ περισσότερον αὐτῶν πάντων …
ἐκοπίασα, οὐκ ἐγὼ δὲ ἀλλ᾿ ἡ χάρις τοῦ
θεοῦ [ἡ] σὺν ἐμοί.
Wenn „Paulus“ sich in Eph 3,8 mit ἐλαχιστότερος, einem „manierierten“ Kom-
parativ vom Superlativ,⁹⁹ als „‘Geringsterer‘ von allen Heiligen“ bezeichnet, dann
ist das also nicht einfach als Steigerung der Selbsterniedrigung von 1 Kor 15,9 zu
lesen,¹⁰⁰ sondern wie dort ein Hinweis auf die Besonderheit und Größe der Paulus
persönlich zuteilgewordenen Begnadung. Nahe steht Eph 3,8 auch Gal 1,15 f. in
 Das ergibt sich aus der bemerkenswerten Verdopplung des sog. Revelationsschemas in 3,3 – 8:
Wird in V. 3 „Ich“, also Paulus als Empfänger der Offenbarung des Mysteriums genannt, so in V. 5
Gottes „heilige Apostel und Propheten“.
 Röm 1,5; 12.3; 15,15; 1 Kor 3,10; 15,10; 2 Kor 1,12; Gal 1,15; 2,9. Diese Idiomatik fehlt im Kol.
 Vgl. Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 261 f. zur Syntax, allerdings mit etwas anderer Schlussfol-
gerung als hier.
 Damit sehe ich, anders als es Lukas Bormann im vorliegenden Band zum Eph entwickelt,
weniger eine „Relativierung“ der Person und Rolle des Paulus als vielmehr eine Pointierung
seiner Bedeutung als jüdischer Völkermissionar zur Öffnung für seine ökumenische Rezeption.
der Verbindung von Gnadengabe und Evangelisierung der Völker. Eph verzichtet
jedoch, anders als die als authentisch geltenden Briefe, darauf, die mögliche
Peinlichkeit dieser Vergangenheit des Paulus theologisch einzufangen.¹⁰¹ Dass
diese Biographie anstößig und erklärungsbedürftig sein könnte, wird offenbar
nicht mehr vorausgesetzt.
Während die Offenbarung des Heilsplanes Gottes den Aposteln und Pro-
pheten allgemein zuteilwurde, zeichnet „Paulus“ nach seiner Selbstbeschreibung
besonders aus, dass ihm spezifisch mit dieser Gnade¹⁰² der Auftrag verliehen
wurde, den Völkern das Evangelium Christi zu bringen und ihnen damit das einst
Verborgene kund zu tun (3,8, vgl. 3,2 f.).¹⁰³
Des Paulus Reisetätigkeit oder Wirkung als Gemeindegründer spielen keine
Rolle (mehr).¹⁰⁴ Auch sein „Single“-Dasein, mit dem Paulus in 1 Kor 7,7 f.25 f. und
9,5 hausiert, bleibt unerwähnt. Wichtig ist vielmehr, dass „Paulus“ leidet, nun
aber nicht mehr für eine einzelne Gemeinde (s. 1 Kor 4,8 – 13) noch aufgrund von
Krankheit (2 Kor 12,7) oder gefahrvollen Reiseumständen,¹⁰⁵ sondern im Gefäng-
nis. Aber er leidet dort nicht um des Evangeliums willen (Phil 1,12– 14), sondern
um „eurer“, der Völker willen.¹⁰⁶
 So unterläuft Gal 1,15 diese Phase mit dem Anspruch, von Mutterleib an erwählt zu sein; 1 Kor
15,10 f. betont den missionarischen Erfolg als Ausdruck dieser besonderen Gnade; vgl. weiter 2 Kor
2,14; 5,18 als Interpretation der besonderen Berufungserfahrung des Paulus (und später 1 Tim
1,15 f.).
 Das Demonstrativum αὕτη zu ἡ χάρις in 3,8 verweist also nicht auf eine „Amtsgnade“, was
auch immer das ist (s. zu dieser These oben Anm. 91), sondern kataphorisch auf die mit dieser
Begnadung vermittelte Aufgabe, die Völker zu evangelisieren.
 Unklar ist allerdings aufgrund der Textüberlieferung, ob Adressatinnen und Adressaten des
Paulus nach 3,8 f. allein die nichtjüdischen Völker (τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγελίσασθαι) sein sollen.
Denn wenn πάντας als Objekt zu φωτίσαι in V. 9 (ausgelassen in der ersten Hand des Sinaiticus,
von Alexandrinus und wenigen Minuskeln) ursprünglich sein sollte, das nicht das neutrale ἔθνη
prädizieren kann, dann sind allgemeiner auch „alle“ seine Zielgruppe. Ich halte hier die kürzere
Lesart für die bessere, da sich die Auslassung des Objekts kaum erklären lässt, während sich die
Zufügung als späterer „Pan-Paulinismus“ erklären lässt.
 Vgl. die Veränderung der Baumetapher 1 Kor 3 in Eph 2, s.o.
 Vgl. die Peristasenkataloge, namentlich 2 Kor 11,22– 33.
 Vgl. 3,1 und 3,13. – Aus 3,1; 4,1 geht hervor, dass „Paulus“ im Gefängnis ist, wobei die Be-
zeichnung als „Gefangener Christi für euch, die Heiden“ (3,1) bzw. als „Gefangener im Herrn“
deutlich macht, dass die Gründe für die Haft in der Missionstätigkeit des Paulus liegen, nicht etwa
in Vergehen, welche die Christusgläubigen für kriminell halten. Die Bedrängnis, die er erträgt,
könne aber „eurer Verherrlichung dienen“ (3,13). Am Schluss des Briefes (6,18 – 20) bittet der
fiktive Autor die fiktiven Adressatinnen und Adressaten um unermüdliche Fürbitte für „alle
Heiligen“ (6,18) und besonders für ihn selbst, damit er mit Mut zum offenen Wort (παρρησία) das
Evangelium auch „in Ketten“ verkündige. Das lässt an einen bevorstehenden Prozess denken. Für
Leserinnen und Leser, die wissen, dass Paulus für seine Überzeugung schließlich starb, macht der
Da „Paulus“ den als ἔθνη prädizierten Adressatinnen und Adressaten ge-

genübergestellt wird, kann man erschließen, dass er geborener Jude ist, denn Eph
betont die (vorchristliche) Zweiteilung der Menschheit.¹⁰⁷ „Paulus“ wird aber
interessanterweise nirgends explizit als Jude prädiziert. Es fehlt ein „wir, die Ju-
den von Natur aus“ (so Gal 2,15) oder eine autobiographische Notiz wie in Phil 3,5.
Auch subsumiert sich „Paulus“ nicht unter „die Nahen“ (οἱ ἐγγύς), obwohl sich
das als Pendant zu „euch, den Fernen“ (ὑμῖν τοῖς μακρὰν 2,17) nahegelegt hätte.
Jüdische Identität wird vielmehr in 2,11 f. mit einer gewissen Distanz beschrieben
(τῆς λεγομένης περιτομῆς ἐν σαρκὶ χειροποιήτου).
Hingewiesen wird darauf, dass die Einsichten des Paulus literarisch greifbar
werden. Die Lesenden werden in 3,3 f. bezüglich der Offenbarung auf καθὼς
προέγραψα ἐν ὀλίγῳ verwiesen. Es ist umstritten, ob ἐν ὀλίγῳ auf das soeben im
Brief Dargelegte Bezug nimmt oder auf das, was Paulus früher schon geschrieben
hat, z. B. in Gal 1 f.¹⁰⁸ So oder so wird „Paulus“ damit als literarischer Briefschreiber
profiliert und die Bedeutung seines Schreibens aus der Einmaligkeit der briefli-
chen Situation gelöst: Man kann später noch einmal, ja immer wieder nachlesen
und die Geheimniseinsicht des „Paulus“ nachvollziehen.¹⁰⁹
Wie der Brief nicht mehr die Verlängerung bzw. Vorbereitung einer persönli-
chen Begegnung ist, so schlägt „Paulus“ sich auch nicht mehr als „Vater“ der
„geliebten Kinder“ (1 Kor 4,14; vgl. 1 Thess 2,7– 12) und, damit z.T. verbunden,
Briefschluss mit 3,1 den Einsatz des „Paulus“ für das Evangelium deutlich, hat er doch um seiner
Völkermission willen das Martyrium erlitten.
 Dass die Menschheit in sich feindlich gegenüberstehende Juden und Nichtjuden zerfällt,
macht 2,11– 18 deutlich. Ob die 1. Pers. Pl. auf „wir Juden“ referiert, muss in jedem Falle geprüft
werden und ist in der Auslegung z. B. für 1,3 – 12 wegen des Neuansatzes mit emphatischem καὶ
ὑμεῖς in 1,13 umstritten. Einen Unterschied markiert das „Wir alle“ in 2,3 gegenüber „Ihr“ in 2,1 f.
(vgl. Gerber, „Leben“ [s. Anm. 12], 375 – 377). Diskutiert wird auch, ob „alle Heiligen“ dort, wo die
Adressierten nicht einfach einbezogen sind (1,15 u. ö.), nur Juden und Jüdinnen meint.
 Vgl. einerseits Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 250 – 252 z. St., der eine Anspielung an Gal 1,12.15 f.
für wahrscheinlich hält, und andererseits Gese, der das auf den vorliegenden Brief bezieht und
daraus die Intention des Verfassers erhebt: „Offensichtlich versteht der Verfasser seinen lehr-
haften Briefteil als eine kurzgefaßte Darstellung der paulinischen Einsicht in das Mysterium“
(Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 98 f., Zitat 98, im Original mit Hervorhebungen).
 Gegen Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 253 f., der aus V. 4 schließen will, dass es um einen anderen
Brief als diesen geht, denn das eben Gehörte müsse man ja nicht nachlesen. – Bezieht man die
Bemerkung auf den vorliegenden „Brief“, dann unterstreicht sie, dass das Schreiben des „Paulus“
hier nicht mehr zur Fortsetzung (oder Begründung, s. Röm) der Kommunikation mit einzelnen
Gemeinden dient. Diesen Weg deutet der Kol bereits an, denn er schreibt seine Lektüre über den
Augenblick und über die Adressierten hinaus fest (4,16). Aber es geht ihm noch nicht darum, dass
die Adressatinnen und Adressaten zum Verstehen „nachlesen“ können (ἀναγινώσκοντες νοῆσαι,
3,4).
seine Person als Vorbild vor (vgl. 1 Kor 4,16; 11,1 und entsprechende Texte),¹¹⁰
sondern in einer an diese Texte erinnernden Formulierung¹¹¹ den Vater Gott und
Christus (5,2).
6.3 Die Charakterisierung des „Paulus“ durch die

Erzählperspektive
Das Paulusbild wird aber eben auch durch den Briefinhalt und die Perspektive der
„homodiegetischen Erzählstimme“ profiliert. So schlägt sich ja das besondere
Wissen (σύνεσις, 3,4) des „Paulus“ im Briefinhalt nieder. Die Fokalisierung der
Erzählung ist dabei variabel und geht über das hinaus, was einer homodiegeti-
schen Erzählperspektive entspräche: „Paulus“ weiß um die göttliche Erwählung
vor aller Zeit (1,3 ff.), die Ziele Gottes (2,7), die Überhimmel (1,20; 2,6; 3,10), das
Ansinnen des Teufels (6,16). Aber er weiß auch über die Situation der Adressierten
Bescheid, vor allem, welcher Ermahnung sie bedürfen (4,17 ff.). Für sie leistet er
Fürbitte, damit ihnen umfängliches Wissen zuteilwird (3,14– 19, vgl. bereits
1,17 ff.). Ihm kommt offenbar interzessorische Kraft zu.
In Parenthese möchte ich darauf hinweisen, dass diese Erzählperspektive
allerdings nicht durchgehalten wird:¹¹² In der Passage 4,11– 16 bezieht sich
„Paulus“ ein in ein „Wir“, das der Orientierung an Christus und der Unterstützung
durch die von ihm eingesetzten Apostel, Propheten, Lehrer, Evangelisten und
Hirten (4,11) bedürftig ist, da es „unmündig“ ist, verunsichert durch Lehren und
Betrug von Menschen (vgl. die Bilder in 4,14). Diese Sätze durchbrechen die Fik-
tion, dass „Paulus“, der unverwüstliche und bestens in das Geheimnis Gottes
eingeweihte Apostel, schreibt. Sowohl für die Echtheitsfrage wie für die Beurtei-
lung als Brieffiktion sind das virulente Beobachtungen, die in entsprechenden
Debatten berücksichtigt werden sollten.
Dass sich Paulus überdies als Freund des patriarchal geordneten Haushalts
zeigt (5,22– 6,9), überrascht die, denen 1 Kor 7 und eine Formel wie Gal 3,28 ge-
läufig ist.¹¹³
 Vgl. zur Selbstpräsentation des Paulus als Vorbild der von ihm gegründeten Gemeinden
Gerber, Paulus (s. Anm. 68), 411– 420.
 Vgl. ὡς τέκνα μου ἀγαπητά … μιμηταί μου γίνεσθε in 1 Kor 4,14– 16 mit γίνεσθε οὖν μιμηταὶ
τοῦ θεοῦ ὡς τέκνα ἀγαπητά in Eph 5,1.
 Vgl. zu Widersprüchen zwischen implizitem und fiktivem Autor „Paulus“ Gerber, „Erfundene
Briefe und ihre Wahrheit“ (s. Anm. 59) 319 – 321.
 Vgl. Gerber, „alte Braut“ (s. Anm. 32), 211– 213 zu Eph 5,22– 33 als Überschreibung von 1 Kor 7.
7 Die Teilhabe der Völker an der Verheißung –

der Inhalt der Offenbarung an Paulus
In der Betrachtung des Paulusbildes wurde schon deutlich, dass Eph die Teilhabe
der Völker am Erbe als zentralen Inhalt der Heilsbotschaft des Evangeliums
entwirft. Darin kann diese Schrift als legitimer Erbe der Paulustheologie gelten, so
wie sie sich nach der „New Perspective on Paul“ darstellt; das ist allerdings in der
Forschung bislang kaum diskutiert.¹¹⁴ Dies kann ich im Folgenden nur in aller
Kürze entwickeln.
Die Gemeinsamkeit von jüdischen und nichtjüdischen Menschen im Chris-
tusglauben bestimmt den ganzen Brief. Denn schon durch die Kommunikati-
onssituation des (fiktiven) Briefes wird sie realisiert, schreibt doch der Jude
Paulus an die Völker. Sie wird aber auch mehrfach angesprochen. Auf vier Pas-
sagen mache ich aufmerksam.
In der Eulogie 1,3 – 14 wird innerhalb des umfänglichen Lobes Gottes für sein
Handeln in Christus die Vorherbestimmung von „uns“ zum Heil betont. Doch 1,13
spricht mit καὶ ὑμεῖς dezidiert die (fiktive) nichtjüdische Adressatenschaft an¹¹⁵
und erinnert sie an ihr Hören des „Wortes der Wahrheit, das Evangelium eurer
Rettung“ (ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας
ὑμῶν).
Nimmt man den Person-Wechsel ernst, finden wir auch in 2,1– 3 einen Reflex
auf das Gegenüber von jüdischen und nichtjüdischen Menschen: Zunächst wer-
den die „Ihr“ als einst „tot in Sünden und Übertretungen“ aufgrund ihrer Ori-
entierung am „Aion dieses Kosmos“ etc. charakterisiert. Dann heißt es in V. 3, dass
„auch wir alle“ (καὶ ἡμεῖς πᾶντες) unter den Kindern des Ungehorsams wandel-
ten.¹¹⁶ Das wirkt wie eine Summe von Röm 1,18 – 3,20, wo ausführlich erklärt wird,
dass die Sünde alle heilsgeschichtlichen Differenzen egalisiert.
Deutlich aber sind vor allem zwei Passagen: Zunächst 2,14– 16, der Zentraltext
des ersten Briefteils.¹¹⁷ 2,11 f. stellt die Völker dar als „fremd dem Bürgerrecht Is-
 Eine Auslegung des Eph in Relation zu den Homologumena unter Voraussetzung der „New
Perspective on Paul“ liegt nur in Ansätzen vor, m.W. nur bei Yee, Jews (s. Anm. 15).
 Der betonte Wechsel zur 2. Pers. Pl. mit dem καί ὑμεῖς („auch ihr“) in 1,13 legt es nahe, das V.
11 f. in der 1. Pers.Pl. Christusgläubige aus dem Judentum meint als diejenigen, „die vorher in
Christus gehofft haben“.
 Vgl. dazu oben Anm. 107.
 Zur Gliederung vgl. Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 52 f.: Die beiden Briefteile 1– 3 und 4– 6 sind
jeweils konzentrisch um eine Mitte konzipiert, um 2,11– 22 (in sich wiederum konzentrisch um
2,14– 18) und 5,1 f.
raels“ und damit denen, die Gottes Verheißungen haben. Daraufhin wird in ple-
rophorer Sprache und eigenwilligen Bildern Christus als „unser Friede“ be-
schrieben: Aus Zweien hat er einen einzigen neuen Menschen geschaffen.
Christus „hat die Trennungsmauer des Zaunes gelöst, die Feindschaft in seinem
Fleisch, das Gesetz der Gebote in Verordnungen entmachtet […] und die beiden in
einem einzigen Leib Gott versöhnt durch das Kreuz, indem er die Feindschaft in
sich tötete.“
Die genaue Auslegung des Textes steht vor vielen Fragen,¹¹⁸ die hier nicht
erörtert werden können, aber das zeigt uns: Es geht offenbar nicht um Präzision
und logische Stringenz, sondern um Affirmation dessen, dass Christus durch
seinen Tod eine neue, versöhnte „Eins-heit“ schafft.
3,5 f. nennt dann als zentralen Inhalt der Offenbarung an „Paulus“ (s.V. 2) und
die anderen „heiligen Apostel und Propheten“, dass die Völker „Mit-Erben, Mit-
Leib und Mit-Teilhaber an der Verheißung in Jesus Christus durch das Evangelium
sind“ (εἶναι τὰ ἔθνη συγκληρονόμα καὶ σύσσωμα καί συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας ἐν
Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου, 3,6). Die umständliche Einleitung (der Satz
mäandert ab 3,1), die dreifache Anapher mit συ- sowie Homoioteleuta, der Neo-
logismus σύσσωμα – all das hebt den Inhalt von 3,6 ins Zentrum der Aufmerk-
samkeit.
2,14– 16 und 3,6 kongruieren also in der theologischen Pointe, bieten aber
zugleich sehr unterschiedliche Perspektiven: Beide betonen die zeitliche Zäsur.
2,14– 16 spricht vom Handeln Christi und interpretiert seinen Tod als Moment der
Beseitigung der Feindschaft. 3,1– 13 entwickelt (in markanter Verdoppelung des
sog. Revelationsschemas) den Heilsplan Gottes als ehedem verborgen, nun aber
offenbart an Paulus bzw. die Apostel und Propheten. Im Rahmen der Aussagen
wird deren Inhalt jeweils appliziert auf die „Ihr“ bzw. „Wir“ (2,11– 13.17 f.19 f;
3,1– 4.12 f.). Doch die zentralen Aussagen 2,14– 16; 3,6 stehen in der 3. Person. So
wird ihre allgemeine Gültigkeit betont. Die Perspektive unterscheidet sich aber,
insofern 2,11– 18 als Narrativ in „auktorialer Fokalisierung“ die beiden getrennten
Menschheitsgruppen in den Blick nimmt, während 3,6 allein auf die Völker schaut
und das Ergebnis für diese betont. So erhalten die Lesenden einen doppelten
Blick auf das heilsgeschichtliche Datum, dass die Völker in Christus Miterben der
Verheißung des Evangeliums wurden.
Ein Vergleich mit den als authentisch geltenden Paulusbriefen zeigt An-
knüpfungen und Differenzen, etwa die Aufnahme der Versöhnungsmetaphorik in
 Vgl. Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 188 ff.

anderer Zuspitzung¹¹⁹ oder die innovative Verwendung der Leib-Metapher in

diesem Kontext. Eph beschreibt Menschheitsgruppen, während die individuelle
Perspektive zurücktritt (vgl. aber 2,1– 10). Dementsprechend fehlen eine argu-
mentative Auseinandersetzung über die Rolle des Gesetzes¹²⁰ und der Hinweis auf
den Glauben als Modus der Aneignung des zugesagten Heils.
Solche Vergleiche sollten m. E., wie eben gesagt, nicht Basis der Bewertung
des Eph sein. Sie können uns aber sensibilisieren für seine Pragmatik. Denn es
fällt auf, dass der Eph hier nicht argumentiert – wie etwa Röm 1,18 – 3,20 –,
sondern mittels starker Bilder affirmiert. Warum Juden und Jüdinnen mit Gott
versöhnt werden müssen, wie 2,14– 16 insinuiert, inwiefern das Gesetz diese
Feindschaft bewirkt hatte oder wie genau Jesus diese Feindschaft „tötete“ und wie
die Völker zum „Mit-Leib“ wurden, all das wird nicht erklärt. Kehrt man die Regel,
dass da, wo argumentiert wird, etwas strittig ist, um, dann ist daraus zu schließen:
Der Eph setzt in diesen Punkten keinen Streit voraus.
Betont wird vielmehr die Gnade Gottes, die sich darin ausdrückt. Der Eph
entwickelt eine Gnadentheologie, wie sie auch dem „echten“ Paulus angestanden
hätte. Das macht die Eulogie deutlich, die Gott für die vorzeitliche Erwählung und
Segnung lobt (1,3 – 6) und für die Vergebung der Sünden „nach dem Reichtum
seiner Gnade“ (κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ, 1,7). Und so betont Eph
2,1– 10, dass die Menschen, tot in ihren Sünden, ohne ihr Zutun von Gott „aus
Gnade“ (χάριτι, 2,5.8) errettet wurden. Auch die Versöhnung der verfeindeten
Menschheit (2,11– 18) und die Hineinnahme der Völker in die Erbengemeinschaft
verdankt sich allein dem Ratschluss Gottes (1,11.14; 3,6.11). Wenn man diese
Gnadentheologie mit den „six perfections“ charakterisiert, die John Barclay zur
Differenzierung der unterschiedlichen Gnadenkonzepte vorgeschlagen hat,¹²¹
 Im Vergleich zu Deutungen des Todes Jesu in den Homologumena, namentlich in der Re-
zeption der Versöhnungsvorstellung, ist eine Verschiebung zu notieren von Gott als Subjekt des
Heilshandelns zu Christus als Akteur der Versöhnung; vgl. Eph 2,14– 16 mit Röm 5,10; 2 Kor 5,18 f.
sowie Kol 1,20 – 22 (vgl. analog auch Röm 3,25).
 Die einerseits plerophore, andererseits inhaltlich unklare Formulierung in 2,15 τὸν νόμον
τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας [sc. Christus] bleibt in ihrer Bedeutung vage: Gilt die ganze
Tora nicht mehr? (s.u. zu Leerstellen).
 John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 66 – 78 führt zur
Präzisierung der nebeneinander stehenden Gnadenkonzepte sechs verschiedene „perfections“
ein: „superabundance, singularity, priority, incongruity, efficacy, non-circularity“. Die paulini-
sche Theologie lässt sich damit einerseits im Rahmen der divergenten Gnadentheologie des
Frühjudentums einordnen, andererseits werden ihre unterschiedlichen Rezeptionen in der
Theologiegeschichte (von Augustin bis zur „New Perspective on Paul“) erklärbar, insofern sie je
abhängig auch vom kirchlichen, sozialen und kulturellen Kontext unterschiedliche Aspekte,
„perfections“ dessen, was Gnade („gift, grace“) ist, in den Vordergrund rücken.
dann zeigt sich, dass Eph wie die authentischen Paulinen betont, dass die Gnade
jedem menschlichen Handeln vorausgeht und dass sie mithin nicht nach Würde
zugeteilt wird.¹²² Vor allem aber betont er wiederholt, dass die Gnade Gottes
überaus reich ist.¹²³ Über Paulus hinaus kann Eph die Wirksamkeit der Gnade
betonen, sieht er doch die Glaubenden bereits in „den Überhimmeln“ platziert
(2,6) und ihre guten Werke bereits von Gott vorbereitet (2,10). Das stellt freilich
nicht in Frage, dass die Glaubenden noch ein gerüttelt Maß Paränese brauchen
(vgl. bes. 4,17– 6,9).
8 Raum für die Imagination. Leerstellen,

Unbestimmtheitsstellen, Widersprüche in der
Brieffiktion
Der inhaltliche Abgleich zeigt, dass sich der Eph terminologisch, metaphorisch
und im Blick auf seine zentralen Anliegen an die paulinischen Briefe ein-
schließlich des Kol anschließt und zugleich eigene Akzente setzt. Wie eingangs
gesagt, ist aber darüber hinaus die briefliche Form ernst zu nehmen, und zwar,
dass wir es mit einem fiktionalen Brief zu tun haben. Dabei ist für mich weniger
relevant, ob die Lesenden die Brieffiktion als solche erkannt haben. Das bleibt
schwer zu entscheiden. Wichtig ist, dass der Text als Leserinnen und Leser nicht
die in der Fiktion adressierten Nichtjuden voraussetzt, sondern keine bestimmte
Gruppe im Blick hat. Anders als bei den authentischen Paulusbriefen gleicht der
Modellleser der Brieffiktion nicht denen, die der „Brief“ als Adressatinnen und
Adressaten fingiert. Schließlich geschieht die Modelllektüre erst in einer Zeit, in
der Paulus bereits länger tot ist. Damit ist aber auch die vom Text vorausgesetzte
Mitarbeit des Modelllesers anders zu konturieren als in den authentischen Pau-
lusbriefen an Gemeinden. Die echten Paulusbriefe stellen uns immer wieder vor
Rätsel, was gemeint ist, weil sie unterstellen, dass die Lesenden die Anspielungen
auf ihre Lebenswelt und Ereignisse verstehen. Auch im Eph gibt es Anspielungen,
 Die „priority“ der Gnade ist eine Implikation der Erwählungstheologie (s. bes. vgl. 1,4), die
„incongruity“ folgt aus der metaphorischen Charakterisierung der Menschen, die von Gottes
Gnade „mit erweckt werden“ als vorher „tot in Sünden und Übertretungen“ (vgl. 2,1– 3.5).
 Zur „superabundance“ vgl. die Aussagen mittels Mengen- und Reichtumsmetaphern (bes.
πλοῦτος) zur wirksamen Gnade Gottes, der Liebe Christi etc. in 1,7 f.18; 2,7; 3,8.19. Deutlich ist aber,
dass das nicht „non-circular“ gedacht ist, sondern dass die Menschen auf diese Gnade reagieren
sollen mit Lob und Dank (s. besonders das dreifache εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ in 1,6.12.14;
vgl. 3,20 f.
die die Modelllektüre aus dem enzyklopädischen Wissen, namentlich der

Kenntnis von Paulusbriefen ergänzt. Wir sahen das in Bezug auf die Biographie
des Paulus; aber auch die Selbstverständlichkeit, mit der die Heilsbedeutsamkeit
des Todes Jesu eingespielt wird (1,7; 2,14– 16; 5,2), zeigt, dass hier Traditionswis-
sen vorausgesetzt wird. Dennoch bleiben auch viele Aussagen in ihrer Referenz
vage. Die Exegese reagiert auf solche Aussagen in der Regel mit dem Versuch, eine
eindeutige Lösung herzustellen, etwa in der Frage, ob der Brief mit „Mächte und
Gewalten“ auch politische Mächte meint, oder ob „Propheten“ auf die in der
Gemeinde aktiven „christlichen“ oder die alttestamentlichen referiert.
Ich möchte dagegen vorschlagen, dem fiktionalen Charakter des Textes auch
hier zu folgen. Dieserart Aussagen sind dann – sofern sie nicht erkennbar von
Traditionswissen etc. zu füllen sind – als „Unbestimmtheitsstellen“ und „Leer-
stellen“ zu identifizieren.¹²⁴ Diese fordern die Mitarbeit der Lesenden, die solche
Stellen konkretisieren bzw. füllen, aber auf je individuelle Weise.
Meine These ist, dass der Eph gerade durch solche Unbestimmtheiten wirkt:
Die Brieffiktion eröffnet, als Dimension ihrer Pragmatik, unterschiedliche Lek-
türen, und kann so die Einheit und Gemeinschaft der Christusglaubenden jenseits
der Differenzen von Erfahrungen und religiösen Praktiken entdecken. Man könnte
also bei den „Aposteln“ an den oder die in der je eigenen Tradition Verehrten
denken, bei Mächten an die, die depotenziert werden müssen. Auch die Formel
 Vgl. Roman Ingarden, der den Begriff „Unbestimmtheitsstellen“ eingeführt hat: „Die Seite
oder Stelle des dargestellten Gegenstandes, von der man auf Grund des Textes nicht genau wissen
kann, wie der betreffende Gegenstand bestimmt ist, nenne ich eine ‚Unbestimmtheitsstelle‘. […]
Manchmal bemüht sich der Leser, alle vorhandenen Unbestimmtheitsstellen als solche zu be-
achten und sie im Zustand der Unausgefülltheit zu belassen, um das Werk in seiner für es cha-
rakteristischen Struktur zu erfassen. Gewöhnlich aber lesen wir literarische Werke auf eine völlig
andere Weise: wir übersehen gewissermaßen die Unbestimmtheitsstellen als solche und füllen
viele von ihnen unwillkürlich mit Bestimmtheiten aus, zu welchen uns der Text nicht berechtigt.
Wir gehen somit bei der Lektüre in verschiedenen Punkten über den Text hinaus […] Der Leser liest
dann gewissermaßen ‚zwischen den Zeilen‘ und ergänzt unwillkürlich, durch ein – wenn man so
sagen darf – ‚überexplicites‘ Verstehen der Sätze […], manche von den Seiten der dargestellten
Gegenständlichkeiten. […] Dieses ergänzende Bestimmen nenne ich das ‚Konkretisieren‘ der
dargestellten Gegenstände. Darin kommt die eigene, mitschöpferische Tätigkeit des Lesers zu
Wort: aus eigener Initiative und Einbildungskraft ‚füllt‘ er verschiedene Unbestimmtheitsstellen
mit Momenten ‚aus‘. […] Gewöhnlich vollzieht sich diese ‚Wahl‘ ohne bewußte und für sich
gefaßte Absicht des Lesers. Er läßt einfach seine Phantasie frei walten und ergänzt die betref-
fenden Gegenstände durch eine Reihe neuer Momente, so daß sie voll bestimmt zu sein scheinen“
(Roman Ingarden, Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks [Tübingen: Niemeyer, 1968],
49 – 52). Die Rede von „Leerstellen“ folgt Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer
Wirkung, UTB 636 (München: Fink, 41994), 302: „Immer dort, wo Textsegmente unvermittelt an-
einander stoßen, sitzen Leerstellen, die die erwartbare Geordnetheit des Textes unterbrechen.“
4,4– 6 ist ein Beispiel für inkludierende Unbestimmtheit: Klar ist, wer der „eine
Herr“ und „eine Gott und Vater aller“ ist. Aber die Ausdrücke „ein Glaube“ und
„eine Hoffnung“ könnten die Lesenden unterschiedlich füllen. So referiert auch
die Rede von dem „einen Leib“ gerade nicht auf eine bestimmte christliche Or-
ganisation oder Institution, sondern lässt Assoziationen frei.
Ich schlage also vor, typische Auslegungsfragen als Unbestimmtheits- bzw. Leerstellen
produktiv zu deuten – und liste hier ohne Anspruch auf Vollständigkeit auf:
– Inwiefern ist „das Gesetz der Gebote in Verordnungen außer Kraft gesetzt“ (2,14)? Nur in
dem Maße, wie es die Trennung zwischen Juden und Nichtjuden markierte? Schließlich
wird in der Paränese aus der Tora zitiert (vgl. 5,31; 6,2 f.).
– Warum müssen die Menschen aus „der sogenannten Beschneidung, die mit der Hand am
Fleisch gemacht wird“ (2,11), mit Gott versöhnt werden (2,16)?
– Was ist mit den nichtglaubenden Juden und Jüdinnen?
– Wer sind die „Apostel und Propheten“, von denen in 2,20; 3,5; 4,11 die Rede ist?
– Gibt es eindeutige „Marker“ (z. B. die Taufe), die die Zugehörigkeit der einzelnen zum
„Leib“ bzw. zur ἐκκλησία belegen?
– Welche πίστις ist inhaltlich in 4,5 als Einheitsband gemeint? Welche Taufpraxis wird
vorausgesetzt?
– Wer legitimiert diejenigen, die die Gemeinde lehren und leiten (4,11)? Dürfen Frauen in
der Gemeinde lehren?
– An wem soll sich eine Sklavin im Haushalt orientieren, an ihrem Herrn oder an dem
Mann, mit dem sie in einem Contubernium lebt?
– Wie verhält man sich gegenüber staatlichen Autoritäten?
– Was bringen die „kommenden Äonen“ (2,7)? Wann kommt der Zorn Gottes über die Kinder
des Ungehorsams (5,6)?
9 Paulus als Ökumeniker im Medium eines

literarisierten Briefes. Das Programm des
Epheserbriefs
Ich hatte eingangs als Zielfragen formuliert: Welches Zeugnis legt Eph von Paulus
ab? Welches Bild von Paulus und seiner Theologie entsteht, wenn man sich auf
diesen fiktiven Brief und seine Signale einlässt?
Imaginieren wir eine Lektüre des Eph in den letzten Jahrzehnten des 1. Jh. n.Chr., die davon
ausgeht, dass die Schrift ein Brief des vor bald einer Generation verstorbenen Paulus ist. Sie
könnte etwa folgendes Bild von Paulus gewinnen: Paulus war der Missionar der Völker, nicht
nur einzelner Gemeinden, die sich auf ihn als Gründer zurückführen. Und sein Brief bleibt
wichtig, auch wenn er selbst nicht mehr lebt. Denn der Brief, kurz vor seinem Tod im Ge-
fängnis geschrieben, legt für alle Zeugnis ab von dem Evangelium, für das er gestorben ist. Er
war Offenbarungsempfänger und Völkermissionar. Ihm besonders wurde die Gnade ver-
liehen, den Völkern Einsicht in den Heilsplan Gottes zu vermitteln. Die Völker gehören jetzt
mit zum Leib Christi, sind Erben der Verheißung. Das war schon immer Gottes Plan. Mit
Christus wurde dieser Friede Wirklichkeit, den Aposteln und Propheten offenbart und von
Paulus den Völkern kundgetan.
Paulus fasst es in diesem Brief in ein starkes Bild: Christus hat aus den Verfeindeten, der
sogenannten „Vorhaut“ und der „Beschneidung“, einen neuen Menschen geschaffen, indem
er die Feindschaft durch seinen Kreuzestod getötet hat. Darum sollen wir alle das Band des
Friedens bewahren und die Einheit aufgrund des Glaubens festhalten.
Paulus ist nicht der einzige Fundamentstein, auf dem das Haus Gottes wächst zu einem
heiligen Tempel. Der Tempel steht auch auf den anderen Apostelinnen, Aposteln, Prophe-
tinnen und Propheten, die wir und andere Gemeinden als Gründerfiguren in Erinnerung
halten.
Paulus kannte die Pläne Gottes, aber auch die Schwächen der Menschen, daher die
ausführliche Paränese. Sie kann nicht nur für die, die damals gerade frisch bekehrt waren,
eine gute Lebensanleitung sein, denn sie lehrt uns alle, die wir an Christus glauben, sich an
der Liebe Gottes und Christi zu orientieren und sich von dem Leben der Kinder des Unge-
horsams fernzuhalten, von den fruchtlosen Werken der Finsternis, sich mit der Waffenrüs-
tung Gottes für die bösen Zeiten zu wappnen …
Ich kehre zurück auf die Metaebene. Wer interessiert sich für einen solchen Brief?
Was könnte die Pragmatik der Brieffiktion sein? Wer soll wovon überzeugt wer-
den?
Die These, auf die alles zuläuft, ist: Es sind hier unterschiedliche Lesende
bzw. Lektüren denkbar, und gerade das macht das Wesen dieser Brieffiktion und
ihrer Art der Paulus-Interpretation aus.
Zwei Einschränkungen ergeben sich aus dem Gesagten: Es fehlt der Brief-
fiktion eine Argumentation im Blick auf dezidiert am Gesetz orientierte Chris-
tusgläubige, weshalb diese nicht zu den „Modelllesern“ zu zählen sind. Zweitens:
Die Autorität des Paulus selbst zu sichern, kann nicht Zweck der Verfasserfiktion
sein. Denn dass Paulus eine religiöse Autorität ist, wird nicht begründet, sondern
konstatiert. Paulus steht vielmehr als Autorität in Gemeinschaft von „Aposteln
und Propheten“ spezifisch dafür, dass die Völker in die Erwählung Gottes ein-
bezogen sind, und für deren Missionierung unter Einsatz seines Lebens. In Wei-
terführung seiner Gemeindebriefe entsteht so die Erinnerung an Paulus als Mis-
sionar der Völker, der in seinem Schreiben die Teilhabe der Völker am
verheißenen Erbe „verbriefte“ und dafür sorgte, dass sie sich dezidiert vom Le-
benswandel der Völker abgrenzen.
Positiv gesagt: Mit Gewinn lesen können diesen Brief also Christusglaubende,
die im Blick auf ihre Herkunft, christliche Tradition und Gemeindebindung un-
terschiedlich sind, und zwar gerade auch solche, die sich nicht der paulinischen
Tradition verpflichtet wissen. Die fiktive Adressierung an die nichtjüdischen
Christusglaubenden ist keine Eingrenzung der intendierten Leserschaft. Sie ist
vielmehr ein Mittel der literarischen Inszenierung einer inklusiven Einheitskon-

zeption. Denn es schreibt der Jude „Paulus“ an die Völker und setzt damit die ihm
aufgetragene Botschaft von der Versöhnung der beiden Menschheitsgruppen in
Christus Jesus um.
So öffnet sich der „Brief“ auch inhaltlich der Lektüre von anderen, die Paulus
eine gewisse Autorität zubilligen, aber nicht als den einzigen Garanten der Tra-
dition sehen. Der Eph führt das Briefkonzept weiter durch die Lösung vom Kon-
zept aktueller Gemeindebriefe und macht durch diese Literarisierung „Paulus“ als
Ökumeniker ökumenisch lesbar. Denn „Paulus“ erscheint durch diesen „Brief“
der postumen Lektüre als Theologe der Einheit all derer, die Christus lieben (6,24).
Dass sie im sogenannten Eph nun eine bleibende Schrift des Verblichenen haben,
auf die sie sich gemeinsam beziehen können, kann diese Einheit begründen und
bestärken.
Christine Jacobi
„Dies ist die geistige Auferstehung“
Paulusrezeption im Rheginusbrief und im
Philippusevangelium¹
Abstract: This essay examines two Coptic writings from Nag Hammadi, the Trea-
tise on the Resurrection (NHC I,4) and the Gospel of Philip (NHC II,3). Both of
those texts offer a particular interpretation of 1 Corinthians 15 and Paul’s rather
vague imagery of resurrection. They agree with each other and with Paul in their
beliefs that (1) Christ’s resurrection is the model for the Christian’s future resur-
rection and (2) that human “flesh” cannot be resurrected but will perish. Howev-
er, they deviate from 1 Corinthians 15 regarding a specific flesh or fleshly exis-
tence in the heavenly aeon that is offered by Christ. While Paul uses an
ambiguous imagery of “bearing the image of the heavenly (Christ)” (1 Cor
15:49) to contour the future “spiritual body”, the Treatise on the Resurrection
uses the motif of “bearing Christ (like a garment)” for the believer’s real but hid-
den present existence in an illusory cosmos. The Gospel of Philip, on the other
hand, identifies this “garment” with Jesus’ flesh that Christians receive in the Eu-
charistic meal. With that expectation, those authors reveal that they participate
in a later, post-Pauline discussion within early Christianity on the meaning of the
flesh and its ability to enter the heavenly realm, a debate that was then also con-
troversial for an adequate understanding of Paul. Interpretations of Pauline so-
teriology like those in the Treatise on the Resurrection and the Gospel of Philip
were developed within a platonic philosophical framework and provoked a more
biblical interpretation of the vague Pauline language by church fathers like Ire-
neaus and Tertullian, who, in ways different from these two Coptic texts, likewise
went beyond Paul’s probable original intention.
Keywords: Resurrection, Garments, Flesh, Becoming Like Christ.
 Für Hinweise, Anregungen und Kritik danke ich den Tagungsteilnehmer_innen und insbe-
sondere Jean-Daniel Dubois für seine schriftliche Rückmeldung.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-014
356 Christine Jacobi
Einleitung
Paulus ist der ἀναστάσεως ἀπόστολος, der „Apostel der Auferstehung“, wie ihn
der Valentinschüler Theodot nach Clemens Alexandrinus beschreibt.² Er gilt als
diejenige Gestalt der normativen Ursprungszeit, die sich ausführlicher als alle
anderen mit der leiblichen Auferstehung der Christen auseinandergesetzt hat.
Seine situationsgebundenen und an die Voraussetzungen seiner jeweiligen
Adressaten angepassten Ausführungen über Auferstehung bieten genug Spiel-
raum für eine äußerst vielgestaltige Nachgeschichte.
Zwei Beispiele dieser Nachgeschichte sollen im Folgenden im Zentrum ste-
hen. Sie haben – wenigstens auf den ersten Blick – wenig gemeinsam bis auf die
Tatsache, dass sie sich mit Auferstehung befassen und dazu Paulus rezipieren.
Das ist aufschlussreich, denn es zeigt, dass der Apostel von sehr unterschiedli-
chen theologischen Konzeptionen in Anspruch genommen wurde. Die zwei Texte,
der „Brief an Rheginus“ und das Philippusevangelium, stammen aus dem Fund
von Nag Hammadi und sind beide nur in den Manuskripten von NHC I (Rheg als
dessen vierte Schrift) und NHC II (EvPhil als die dritte Schrift) bezeugt. Im
„Rheginusbrief“³ richtet sich ein unbekannter Verfasser an seinen Schüler
Rheginus, um darzulegen, was es mit der Auferstehung der Glaubenden auf sich
hat.⁴ Die Auferstehung Jesu wird dabei als unstrittig vorausgesetzt. Sie wird auch
nur kurz erwähnt (Rheg p.45,19: ⲁϥⲧⲟⲩⲛⲁⲥϥ̅) und gehört zusammen mit Jesu
Vernichtung des Todes (Rheg p.45,14 f.), der Wiederherstellung des Pleroma, aus
dem er als „Same“ ursprünglich stammt, und der Bereitung des Weges zur Un-
sterblichkeit für die Glaubenden (Rheg p.45,22 f.) zu seinem kosmologischen Er-
lösungswerk.
Das Philippusevangelium ist wie der Rheg auf Koptisch überliefert. Es bietet
eine Sammlung einzelner Sprüche und Spruchgruppen, die in der Subscriptio dem
Apostel Philippus zugeschrieben werden. Beiden Texten werden von einer For-
schungsmehrheit valentinianische Züge zugeschrieben. Das Auftreten Valentins
in Rom in der Mitte des 2. Jahrhunderts wird auch üblicherweise als terminus post
quem für die Entstehung beider Schriften angenommen. Über den terminus ante
quem herrscht dagegen insbesondere, was das EvPhil betrifft, Uneinigkeit; es
 Exc. ex Theod. 23,2 f. (Sagnard, SC 23, 106).

 Die übliche englische Bezeichnung Treatise on the Resurrection lehnt sich stärker an die
Subscriptio ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲉⲧⲃⲉ ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ an als der gattungsorientierte deutsche Titel „Brief an
Rheginus“. Vgl. die Anreden an den „Sohn“ Rheginus (Rheg p.43,25; 49,9 u. ö.) und die Schluss-
grüße (Rheg p.50,15 f.).
 Vgl. Rheg p.44,3 – 6.
„Dies ist die geistige Auferstehung“ 357
werden Datierungen zwischen dem 2. und dem 4./frühen 5. Jahrhundert disku-

tiert.⁵
Zwei Überzeugungen des Paulus sind auch für den Rheg und das EvPhil
grundlegend: Zum einen kennen auch sie den von Paulus an verschiedenen
Stellen in seinen Briefen entwickelten Analogiegedanken (vgl. 1 Thess 4,14; 1 Kor
15,13; Phil 3,21⁶ und Röm 6,5.8⁷), nach dem Jesu Auferstehung und die Auferste-
hung der Glaubenden begründet. Jesu Weg in den Tod, seine Auferweckung und
Erhöhung schaffen nach Paulus eine heilvolle Ergehensgemeinschaft mit den an
ihn Glaubenden. Auch den beiden Nag-Hammadi-Texten zufolge spielt Christus
eine zentrale Rolle für die Erlösung (die „Auferstehung“) der Glaubenden. Eine
immanente Unsterblichkeit der Vernunftseele wird somit in keinem der beiden
Texte angenommen, und ebenso wenig ist von einer allgemeinen endzeitlichen
Totenauferweckung zum Gericht die Rede. Zum anderen vertreten die beiden
Texte entschieden die bei Paulus in 1 Kor 15,50 vorgetragene Auffassung, dass das
menschliche Fleisch vergänglich ist. Der EvPhil hält sogar 1 Kor 15,50 im Wortlaut
konkurrierenden Anschauungen einer fleischlichen Auferstehung entgegen.
Stellt man diese Aussagen in den größeren Kontext frühchristlicher Zeug-
nisse, die sich mit der fleischlichen Auferstehung befassen, so lassen sich beide
Texte als spezifische Stimmen einer umfangreicheren Kontroverse lesen. So
warnen bereits der 2. Clemensbrief ⁸ und der Hirt des Hermas⁹ vor den ethischen
 Als Entstehungsort des EvPhil kommt möglicherweise Syrien in Frage, denn das EvPhil weist
einige syrische Wörter und Etymologien auf. Der Rheg wird mit aller Vorsicht in Palästina oder
Ägypten lokalisiert (vgl. Hans-Martin Schenke, „‚Der Brief an Rheginus‘ [NHC I,4] [Die Abhand-
lung über die Auferstehung],“ in Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1, NHC I,1–V.1, Hg. Ders., Hans-
Gebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser [Berlin, New York: de Gruyter, 2001], 45 – 52, hier 47).
 Phil 3,21: ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης
αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα.
 Röm 6,5: εἰ γὰρ σύμφυτοι γεγόναμεν τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ, ἀλλὰ καὶ τῆς ἀνα-
στάσεως ἐσόμεθα. Röm 6,8: εἰ δὲ ἀπεθάνομεν σὺν Χριστῷ, πιστεύομεν ὅτι καὶ συζήσομεν αὐτῷ.
 2 Clem 8,1– 3.6: Solange wir also auf Erden sind, lasst uns Buße tun! 2 Denn wir sind Ton in der
Hand des Handwerkers. Denn wie der Töpfer, wenn er ein Gefäß herstellt und es unter seinen
Händen verbogen und zerbrochen ist, es erneut formt, wenn er es aber in den Feuerofen ge-
schoben hat, ihm nicht mehr hilft, so wollen auch wir, solange wir auf dieser Welt sind, das Böse,
das wir im Fleische begangen haben, aus ganzem Herzen bereuen, damit wir vom Herrn gerettet
werden, solange wir noch Zeit zur Buße haben. 3 Wenn wir nämlich aus der Welt hinausgegangen
sind, können wir dort nicht mehr (die Sünden) bekennen oder Buße tun […] 6 Folglich meint er
also dieses: Bewahrt das Fleisch rein und das Siegel unbefleckt, damit ihr das ewige Leben be-
kommt […] 9,1: Und keiner von euch sage, dieses Fleisch wird nicht gerichtet wird und aufersteht
nicht. (Καὶ μὴ λεγέτω τις ὑμῶν ὅτι αὕτη ἡ σὰρξ οὐ κρίνεται οὐδὲ ἀνίσταται) 2 Erkennt: Worin seid
ihr gerettet worden, worin seid ihr wieder zum Sehen gekommen, wenn als solche, die sich in
diesem Fleisch befinden? 3 Es ist also notwendig, dass wir das Fleisch als einen Tempel Gottes-
Konsequenzen solcher Auffassungen, nach denen das menschliche Fleisch nicht

gerichtet werde und nicht auferstehe. In seiner Schrift Adversus Haereses be-
zichtigt der Bischof Irenäus so genannte „Häretiker“, 1 Kor 15,50 gegen die Vor-
stellung der Auferstehung des irdischen Leibes zu verwenden.¹⁰ Um mit dem
Problem der Vergänglichkeit des Fleisches umzugehen, deutet er das Eucharis-
tiegeschehen als Nahrungsaufnahme, bei der das vergängliche, menschliche
Fleisch Anteil am Himmlischen gewinnen kann.¹¹ Die fleischliche Auferstehung
kann aber auch zusammen mit einer ansonsten eher „gnostischen“ Christologie
vertreten werden, wie im Falle der apokryphen Epistula Apostolorum. Diese
Schrift widmet dem Nachweis der leiblichen, fleischlichen Auferstehung Jesu
durch die Zeugen seiner Erscheinung deshalb viel Aufmerksamkeit, weil sie als
Garant für die fleischliche Erlösung aller Glaubenden dienen soll.¹² Eine zu den
genannten Texten konträre Auffassung unterstellt dagegen Ps.Tertullian dem
Lehrer und Theologen Valentin: Er habe die Auferstehung des (menschlichen)
Fleisches geleugnet und stattdessen ein anderes Fleisch gemeint.¹³ In einem
solchen Kontext scheinen einige Passagen im Rheg und EvPhil auf konkurrie-
rende Auffassungen von Auferstehung mit Hilfe einer eigenständigen Paulus-
auslegung zu reagieren. So werden in der Spruchgruppe EvPhil 23a-c verschie-
dene Positionen referiert und schließlich vom Verfasser abgelehnt. Aber auch die
ausführliche Auseinandersetzung um Modus und Eigenart der Auferstehung im
Rheg weist auf einen Diskurs im Hintergrund. Es ergibt sich insgesamt ein Bild,
dem zufolge die Auferstehung des Leibes bzw. Fleisches der Glaubenden über
behüten. 4 Denn ebenso wie ihr im Fleisch berufen worden seid, werdet ihr auch im Fleisch hin-
kommen. 5 Einer, Christus, der Herr, der uns gerettet hat, der zuerst Geist war, ist Fleisch geworden
und hat uns auf diese Weise berufen. Folglich werden auch wir in diesem Fleisch den Lohn emp-
fangen. (Übersetzung Pratscher, 2 Clem, 125).
 Hirt des Hermas, Sim 5,7,2: Sieh dich vor, daß in deinem Herzen nicht (der Gedanke) aufsteigt,
dein Leib sei vergänglich, so daß du ihn ruhig mißbrauchen und beflecken dürftest. Wenn du
deinen Leib befleckst, befleckst du auch den Heiligen Geist; und wenn du den Leib befleckst, wirst
du das Leben nicht haben (κἂν μιάνῃς τὴν σάρκα σου οὐ ζήσῃ). (Übersetzung Brox, Hirt des
Hermas, 305).
 Iren., haer. 5,9,1.
 Iren., haer. 4,18,5; 5,2,3.
 Dieser Zusammenhang kommt in EpAp 25(36) zum Ausdruck: Und weiterhin sprach er [Jesus]
zu uns: „Fällt das Fleisch oder der Geist hin?“ und wir sprachen zu ihm: „Das Fleisch.“ Und er
sprach zu uns: „Was nun hingefallen ist, wird aufstehen, und was krank ist, wird gesund werden,
damit daran mein Vater gepriesen werde; wie er an mir getan hat, so (werde) ich (tun) an euch und
allen, die an mich glauben.“
 Ps.Tertullian, Adv. omn. haer. 4,5: „resurrectionem huius carnis negat, sed alterius“.
einen längeren Zeitraum strittig war und damit auch eine angemessene Paulus-
auslegung in Frage stand.¹⁴
Der Rheg und das EvPhil nehmen in dieser Frage in selbständiger Weiter-
führung von 1 Kor 15,50 eine Position ähnlich der von Ps.Tertullian kritisierten ein.
Ich möchte mich im Folgenden auf diesen Aspekt konzentrieren und zeigen, dass
die beiden ansonsten sehr unterschiedlichen Texte darin übereinstimmen, dass
sie dem menschlichen Fleisch die Fähigkeit ganz absprechen, für „Pneumati-
sches“, Unvergängliches irgendwie empfänglich zu sein. Der Mensch – oder
besser: ein innerer Teil im Menschen – ist nur ohne seine Sarx erlösungsfähig.
Dazu ziehen sie Paulus heran, weil sie sich mit ihm sowohl auf eine allgemein
anerkannte Autorität berufen als auch ihre je eigene Argumentation stützen zu
können meinen. Wie berechtigt ihre Berufung auf Paulus aus einem modernen,
historisch-kritischen Blickwinkel ist, wäre eine offene Frage, die schon deshalb
nicht leicht zu beantworten ist, weil terminologische Parallelen wegen des Kop-
tischen nur indirekt erkennbar sind und weil damit zu rechnen ist, dass pauli-
nische Theologie z.T. bereits über den Eph und Kol vermittelt vorlag. Zudem be-
dienen sich der Rheg und das EvPhil mit Vorliebe bildlicher Sprache, die schwer
zu interpretieren ist. Einige solcher Metaphern könnten der Rheg und das EvPhil
aber den Paulusbriefen an die Korinther entnommen haben. Bevor noch einmal
auf die Kontroverse um fleischliche Auferstehung zurückgekommen wird, wende
ich mich den erkennbaren „Pauluszitaten“ und einigen weiteren terminologi-
schen Parallelen zu, die die beiden Texte in ihrer Deutung von „Auferstehung“ mit
Paulus verbinden.
1 Die Pauluszitate in Rheg p.45,26 – 28 und

EvPhil 23b
Rheginusbrief
In Rheg p.43,25 – 45,21 folgt auf eine Einleitung über die Intention des Schreibens
ein Abschnitt über die Natur des Erlösers und über sein Heilswerk, das in der
Überwindung des Todes und der sichtbaren Welt besteht. Danach erst beschäftigt
den Verfasser die Frage, wie beides mit der Auferstehung der Glaubenden, zu
denen sich der Verfasser und sein Adressat selbst rechnen, zusammenhängt. In
diesem Kontext wird nun Paulus „zitiert“.
 Vgl. dazu insgesamt Horacio E. Lona, Über die Auferstehung des Fleisches. Studien zur früh-
christlichen Eschatologie (Berlin, New York: de Gruyter, 1993).
Rheg p., – 
ⲧⲟⲧⲉ ϭⲉ ⲛ̅ⲑⲉ ⲛ̅ⲧⲁϩⲁⲡⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲥ ϫⲟⲟϥ Dann also, wie der Apostel von ihm gesagt hat:
ϫⲉ ⲁⲛϣⲡ̅ ϩⲓⲥⲉ ⲛⲙ̅ ⲙⲉϥ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲧⲱⲱⲛ ⲛⲙ̅ ⲙⲉϥ „Wir haben mit ihm gelitten, und wir sind mit
ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲃⲱⲕ ⲁⲧⲡⲉ ⲛⲙ̅ ⲙⲉϥ. ihm auferstanden, und wir sind mit ihm zu
Himmel aufgestiegen.“
Im Kontext von Rheg p.45,21– 23 soll das „Zitat“ die Aussage, der Erlöser habe uns
den Weg zu unserer Unsterblichkeit eröffnet, mit apostolischer Autorität unter-
mauern. Dass Paulus hier nur als „der Apostel“ bezeichnet wird, ist generell nicht
unüblich.¹⁵ Das Zitat ist allerdings nirgends bei Paulus belegt, sondern greift
Elemente aus Röm 8,17b¹⁶ („mitgelitten“); Kol 2,12 und vor allem Eph 2,5 f.¹⁷ („mit
auferweckt und mit eingesetzt“) auf. Es könnte dem Verfasser bereits als ein
Pauluszitat vorgelegen haben.¹⁸ Mit der Paraphrase wird auf die paulinische
Denkfigur der Ergehensgemeinschaft der Glaubenden mit Christus angespielt. Sie
wird – wohl im Anschluss an Eph und Kol – auf die Auferstehung und den Auf-
stieg in den Himmel ausgedehnt.¹⁹ Aus dem größeren Kontext des Rheg geht
darüber hinaus hervor, dass die Gleichgestalt mit Christus auch nach „hinten“, bis
in die vorweltliche Existenz reicht. Nach Rheg p.44,13 – 15; 47,4– 6 war der Glau-
bende bereits präexistent und nahm bei seinem Eingehen in die Welt ebenso wie
der Erlöser Fleisch an.
Das Philippusevangelium
Das Philippusevangelium kann als eine Belegstelle für die erwähnte Kritik bei
Irenäus an den „Häretikern“ gelten, sie würden 1 Kor 15,50 argumentativ gegen die
Erlösungsfähigkeit des Fleisches anführen. Tatsächlich liegt in der Spruchgruppe
23 eine solche Argumentation vor, wenngleich sie anders akzentuiert ist als bei
 Vgl. etwa Irenäus, haer. 5,6,1: „Das ist der Grund dafür, daß auch der Apostel gesagt hat:
,Weisheit reden wir unter Vollkommenen‘ (1Kor 2,6).“ (Brox, FC 8/5, 57).
 Röm 8,17b: εἴπερ συμπάσχομεν ἵνα καὶ συνδοξασθῶμεν.
 Nach Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (Tübingen: Mohr, 1979), 319 steht es
inhaltlich Eph 2,6 am nächsten, vgl. Eph 2,5 f.: καὶ ὄντας ἡμᾶς νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν
συνεζωοποίησεν τῷ Χριστῷ,– χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι 6 καὶ συνήγειρεν καὶ συνεκάθισεν ἐν τοῖς
ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.
 Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 17), 319.
 Ein Bezug zur Taufe fehlt auffälligerweise. Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum
(s. Anm. 17), 320, mit dem Hinweis, dass nirgends von „mitsterben“ gesprochen wird und kein
Zusammenhang mit Röm 6,1– 11 hergestellt wird.
Irenäus vorausgesetzt. Sie besteht aus vier Argumentationsgängen: 1) wird die

Position solcher Christen referiert, die im (eigenen) Fleisch auferstehen wollen, 2)
steht eine Aussage über zwei verschiedene Arten von Fleisch im Zentrum, 3) wird
die Position von Christen wiedergegeben, die gegen die Auferstehung des Flei-
sches sind, und 4) wird diese Position unter Anknüpfung an 2)²⁰ widerlegt.
Hier soll zunächst nur die Einfügung und Funktion des Pauluszitats genauer
untersucht werden: Im ersten Argumentationsteil wird die Annahme, unser
Fleisch könne auferstehen, durch eine für das EvPhil typische Paradoxie ent-
kräftet. Das anschließende Zitat aus 1 Kor 15,50 unterstützt diese Entkräftung
noch weiter.
EvPhil b
ⲙⲛ̅ ⲥⲁⲣⲝ [ϩⲓ ⲥⲛⲟϥ ⲛⲁ]ⲣ̣̅ⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉ Fleisch [und Blut können] das Reich [Gottes]
[ⲣⲟ ⲙ̅ ⲡⲛⲟ]ⲩ̣ ⲧⲉ nicht erben.
Aber es ist nicht primär zu diesem Zweck angeführt, sondern bereitet vor allem
den folgenden Argumentationsteil vor. Denn das EvPhil möchte nicht nur nach-
weisen, dass das menschliche Fleisch nicht die Unvergänglichkeit „erben“ kann,
es hat ein mindestens ebenso großes Interesse an dem Nachweis, dass ein be-
stimmtes Fleisch eben doch „erben“ kann. Das zeigt der Argumentationsgang in
EvPhil 23c, der sich gegen die richtet, die behaupten, dass das Fleisch nicht
auferstehen kann. Gegen solche wird das Pauluszitat nun eingehegt. Dazu dif-
ferenziert der Verfasser zwei verschiedene Arten von Fleisch, das menschliche
und das des Erlösers, und lässt das Pauluszitat als Aussage allein über das
menschliche Fleisch gelten. So erhält es im Kontext den Sinn: Nur dieses Fleisch
und Blut können nicht „erben“. Die komplementäre Aussage über Jesu Fleisch,
das „erben“ kann, entnimmt EvPhil sodann einer Paraphrase aus Joh 6,53 f. Auf
diesem Johanneszitat liegt das eigentliche Gewicht der Argumentation, weshalb
es auch als Jesuswort eingeführt wird – während Paulus zuvor nicht erwähnt ist.
 Ich interpretiere „dieses Fleisch“ in EvPhil 23c als Rückbezug auf das Fleisch Jesu, von dem in
EvPhil 23b die Rede war.
2 Paulinische Sprache im Rheginusbrief und im

Philippusevangelium
Voraussetzungen bei Paulus
Dass in beiden Nag-Hammadi-Texten 1 Kor 15 rezipiert wird, ist in der Forschung

immer wieder hervorgehoben worden. Für EvPhil 23 lässt sich das bereits auf der
Textoberfläche zeigen,²¹ es kann aber auch für den Rheg wahrscheinlich gemacht
werden. So hat Andreas Lindemann aufgrund gehäufter terminologischer Be-
rührungen zwischen Rheg p.45,14– 23 mit 1 Kor 15,51– 55 die These aufgestellt,
dass der Rheg den Paulustext literarisch benutzte und ihn gewissermaßen kom-
mentierte.²² Tatsächlich sind einige sprachliche Übereinstimmungen, die in
frühchristlicher Literatur breiter bezeugt und daher für sich genommen vielleicht
nicht spezifisch genug sind, in ihrer Zusammenstellung und ihrem Zusammen-
hang mit dem Auferstehungsthema doch auffällig. Daher können auch solche
Übereinstimmungen zwischen 1 Kor 15 und den beiden Nag-Hammadi-Texten, vor
allem dem Rheg, als Paulusrezeptionen ausgewertet werden.
Doch zunächst zu 1 Kor 15: Paulus überträgt hier in seiner Auseinanderset-
zung mit den Korinthern und konfrontiert mit Zweifeln an der (Leiblichkeit der)
Auferstehung, bestimmte, z.T. bereits geprägte Bilder und Metaphern auf den
Zusammenhang von Totenauferstehung und Neuschöpfung Gottes, deren Auftakt
Jesu Auferweckung ist. In 1 Kor 15,45 etwa verdeutlicht er mit Hilfe der Vorstellung
vom „Verschlingen des Todes“, einem Zitat aus Jes 25,8,²³ wie radikal sich die neue
Schöpfung durchsetzen wird. In einer auf Gen 2,7 beruhenden Adam-Christus-
Typologie legt er dar, dass die Glaubenden ebenso, wie sie gegenwärtig das Bild
des irdischen Adam tragen, einst das Bild des himmlischen, zweiten Menschen
tragen werden (1 Kor 15,49). In verschiedenen Antonymen unterstreicht er in
diesem Zusammenhang den grundlegenden qualitativen Unterschied zwischen
der ersten und der zweiten Schöpfung, dem σῶμα ψυχικόν nach Adams Bild und
dem σῶμα πνευματικόν nach dem Bild des auferstandenen, lebensschaffenden
Christus. Von dort aus gelangt er schließlich zu Metaphern vom „Anziehen“ des
Unverweslichen durch das Sterbliche (1 Kor 15,53 f.), Bilder, die dann auch in 2 Kor
 Dass dem Verfasser des EvPhil über 1 Kor 15,50 hinaus auch der ganze 1 Kor bekannt war,
nimmt Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 17), 327, an.
 Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 17), 319.
 Vgl. auch 2 Kor 5,4.
5,1– 4 bestimmend sind.²⁴ „Verwandlung“, aber auch „Bekleiden“ sind die zwei
Vorstellungen, mit denen Paulus versucht, einerseits in einem schöpfungstheo-
logischen Rahmen die Kontinuität des ganzen, geschöpflichen Menschen über
den Tod hinaus zu sichern, und andererseits seiner in 1 Kor 15,50 formulierten,
wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Feststellung, „Fleisch und Blut können das
Reich Gottes nicht erben“, gerecht zu werden. Im Gefälle von 1 Kor 15,44– 54
kommt der Apostel dabei immer mehr von dem σῶμα–Begriff für die neue, un-
vergängliche Existenz ab, um in 2 Kor 5,1– 4 schließlich gar nicht mehr von einem
σῶμα in diesem Zusammenhang zu sprechen. Es sind vor allem diese Metaphern
und ambivalenten Aussagen über das Schicksal des (fleischlichen) Leibes in 1 Kor
15 und die postmortale Existenz der Glaubenden, die in der Paulusrezeption des
Rheg und EvPhil weiterwirken.
Das „Anziehen“ bzw. „Tragen“ des Erlösers im Rheg und im

EvPhil
In den Ausführungen zu Auferstehung des Rheg und des EvPhil fällt zunächst auf,
dass beide Texte an die dualistische Sprache in 1 Kor 15 anknüpfen können. Der
Rheg und das EvPhil verwenden Kontrastpaare und Antonyme in noch stärkerem
Ausmaß, um die fundamentale Differenz zwischen der irdischen und der himm-
lischen Existenz zu unterstreichen. „Tod“ (Rheg p.44,21 u. ö.) und „Unsterblich-
keit“ (Rheg p.45,23), „unvergänglich“ und „vergänglich“ (Rheg p.45,15 f.; EvPhil
99), „Sichtbares“ und „Unsichtbares“ (vgl. 2 Kor 4,18), „tote, sterbliche Glieder“
und „lebendige Glieder“ (Rheg p.47,38; 2 Kor 4,11) „Vernichtung und Verschlingen
des Todes“ (Rheg p.45,15); „sarkisch“, „psychisch“ und „pneumatisch“ (Rheg
p.45,40 – 46,2); „Fleisch“ und „Geist“ (EvPhil 23b); „nackt“ und „bekleidet“ (Ev-
Phil 23a; vgl. 1 Kor 15,37.53 f.; 2 Kor 5,3) gehören zum verwendeten Vokabular. Der
Rheg rezipiert mehrfach die Metaphern des Verschlingens, um damit wie Paulus
die vollständige Überwindung des Vergänglichen durch das Unvergängliche
auszudrücken.
 Vgl. Nikolaus Walter, „Leibliche Auferstehung? Zur Frage der Hellenisierung der Auferwe-
ckungshoffnung bei Paulus,“ in Paulus, Apostel Jesu Christi, FS Günter Klein, Hg. Michael Tro-
witzsch (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 109 – 127.
Rheg p., f. – ; , – ,; , f.
ⲡⲥⲱⲧⲏⲣ ⲁϥⲱⲙⲛ̅ⲕ²⁵ ⲙ̅ ⲡⲙⲟⲩ Der Erlöser hat den Tod verschlungen

[…] […]
ⲁⲩⲱ ⲁϥⲧⲟⲩⲛⲁⲥϥ̅ ⲉⲁϥⲱⲙⲛ̅ⲕ ⲙ̅ ⲡⲉⲧⲟⲩⲁⲛϩ̅ Und er ist auferstanden dadurch, dass er das
ⲁⲃⲁⲗ Sichtbare verschlang durch das Unsichtbare
ⲁⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲟⲟⲧϥ· ⲙ̅ ⲡⲁⲧⲛⲉⲩ ⲁⲣⲁϥ
[…] […]
ⲧⲉⲉⲓ ⲧⲉ ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲛ̅ⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲏ Dies ist die geistige Auferstehung, sie verschlingt
ⲉⲥⲱⲙⲛ̅ⲕ ⲛ̅ⲧⲯⲩⲭⲓⲕⲏ ϩⲟⲙⲟⲓⲱⲥ ⲙⲛ̅ die seelische und ebenso auch die fleischliche
ⲧⲕⲉⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲏ
[…] […]
ⲡⲟⲩⲁⲉⲓⲛ ϥϩⲉϯⲉ ⲁⲡⲓⲧⲛ̅ ⲁϫⲙ̅ ⲡⲕⲉⲕⲉⲓ Das Licht fließt herab auf die Finsternis, wobei es
ⲉϥⲱⲙⲛ̅ⲕ ⲙ̅ ⲙⲁϥ sie verschlingt.
Ein anderes zentrales Bild, das der Rheg und das EvPhil im Kontext von Aufer-
stehungsaussagen mit Paulus teilen, ist das des Anziehens und des „Tragens“ des
Erlösers. In 1 Kor 15 begegnet es innerhalb der schöpfungsgeschichtlichen Adam-
Christus-Typologie:
καὶ καθὼς ἐφορέσαμεν τὴν εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ, φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου.
Mit dem Wort blickt Paulus auf die künftige (leibliche) Konformität und Gleich-
gestaltung der Glaubenden mit dem verherrlichten Christus voraus.²⁶ Es gibt der
Frage nach der Beschaffenheit des Auferstehungsleibes, die in 1 Kor 15,39 – 44
behandelt wird, eine christologische Ausrichtung. Wie der sterbliche Leib nach
dem Bild Adams geschaffen ist und dieses „trägt“, so wird der unvergängliche
Leib das Bild des verherrlichten Christus tragen.
Rheg p.45,28 – 31 bringt unmittelbar im Anschluss an das „Pauluszitat“ vom
Mitleiden, Mitauferstehen und Mitaufsteigen eine ähnliche Metapher: „Wenn wir
aber sichtbar in dieser Welt existieren, tragen wir ihn [den Erlöser]²⁷ (wie ein
 Koptisch ⲱⲙⲛ̅ⲕ = καταπίνειν.

 Im ethischen Kontext kann das „Anziehen“ Christi zudem auf den gegenwärtigen Lebens-
wandel zielen, als Anlegen eines erneuerten, christusgemäßen Wesens (Röm 13,14; vgl. auch Kol
3,10 und Eph 4,22– 24). Im Hintergrund steht auch Gen 1,26 f.: Christus anziehen heißt dann, mit
der Gleichgestalt Christi die Gottesebenbildlichkeit des Menschen bereits im gegenwärtigen Le-
benswandel oder eschatologisch zu realisieren. Vgl. auch 2 Kor 3,18; Röm 8,29.
 Im Koptischen könnte sich ⲉⲛⲣⲫ ̅ ⲟⲣⲉⲓ ⲙ̅ⲙⲁϥ auch auf den Kosmos beziehen. Im darauffolgenden
Satz wird jedoch wieder vom Erlöser gesprochen, ohne dass er neu genannt wird. Ich gehe daher
mit der Mehrheit der Ausleger und beziehe ⲙ̅ ⲙⲁϥ hier auf den Erlöser (s. dazu Malcolm L. Peel,
„The Treatise on the Resurrection –1,4:43.25 – 50.18 [TTOTR],“ in The Coptic Gnostic Library – A
Gewand).“ Zweierlei fällt auf: Zum einen ist das „Tragen“ des Erlösers schon auf
die Gegenwart bezogen und charakterisiert das Dasein der Glaubenden in der
Welt. Zusammen mit dem nachfolgenden Sonnenvergleich, der den Erlöser als die
Sonne und die Glaubenden als ihre Strahlen beschreibt, scheint es zum anderen
eine substanzhafte Bedeutung zu besitzen. Die Glaubenden sind schon vor ihrem
Tod vom Erlöser umfangen (ⲙⲁϩⲧⲉ). Sie sind seine Strahlen, die im Laufe des
vergehenden Lebens und Alterns immer sichtbarer werden, bis sie im Moment des
Todes besonders klar hervortreten und schließlich in den Himmel eingehen.
Dieser schon im irdischen Leben einsetzende Prozess, das sukzessive Offenbar-
werden oder Durchsetzen einer jetzt schon vorhandenen, aber noch verborgenen
Wahrheit, kann insgesamt als „pneumatische Auferstehung“ bezeichnet werden
(Rheg p.45,40).²⁸ Kontext und Zusammenhang mit dem Pauluszitat zeigen, dass
die hier zitierte Ergehensgemeinschaft im Bild des „Tragens“ und durch den
Sonnenvergleich weiter konkretisiert wird und verdeutlichen soll, was „mit auf-
erstehen und mit aufsteigen“ genau bedeuten: Eine künftige Verwandlung oder
Neuschöpfung zur Gleichgestalt mit Christus ist hier nicht im Blick. „Mit aufer-
stehen und aufsteigen“ ist vielmehr „das, was festen Bestand hat, und das Of-
fenbarwerden dessen, was ist.“ (Rheg p.48,33 – 35). Das „Tragen des Erlösers (wie
ein Gewand)“ beschreibt die eigentliche Existenzform der Glaubenden, die durch
wesenhafte Zugehörigkeit zu ihm geprägt ist. Sie bezieht sich nicht auf die äußere
leibliche Erscheinung, sondern auf das Innere des Menschen.
Im EvPhil wird die Metapher des „Tragens“ Jesu ebenfalls im Kontext ver-
schiedener, diskutierter Auferstehungsvorstellungen angeführt. Dennoch wird
das Bild hier ganz anders eingebracht. Das EvPhil greift nämlich Konnotationen
der Metapher vom Anziehen und Tragen auf, die sich an die äußere Gestalt, die
Bekleidung, Umhüllung und Schutzfunktion von Kleidung knüpfen. Kurzum, es
argumentiert dafür, dass man im Himmelreich nicht nackt ist, sondern Kleider
trägt.
Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, Hg. James M. Robinson [first published online:
2012]; vgl. dagegen Schenke, „Der Brief an Rheginus“ [s. Anm. 5], 50).
 Vgl. auch Einar Thomassen, The Spiritual Seed. The Church of the Valentinians (Leiden: Brill,
2006), 85: „That is to say that from one point of view the resurrection of the Saviour is an act that
effectively brings about their resurrection, from another point of view it simply reveals the
identities of the elect as essentially spiritual, preexistent beings – their pre-established resur-
rectedness, as it were.“
EvPhil  – ²⁹
ⲟⲩⲛ̅ ϩⲟⲉⲓⲛⲉ ⲣ̅ ϩⲟⲧⲉ ϫⲉ a Einige fürchten sich davor, entblößt auf-
ⲙⲏⲡⲱⲥ ⲛ̅ⲥⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ⲉⲩⲕⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲉⲧⲃⲉ ⲡ[ⲁ]ⲉⲓ zuerstehen. Deswegen wollen sie auferstehen
ⲥⲉⲟⲩⲱϣ ⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ̣ im Fleisch. Und sie wissen nicht, dass die, die
[ⲥ]ⲉ̣ ⲥⲟⲟⲩⲛ ⲁⲛ ϫⲉ ⲛⲉⲧⲣⲫⲟⲣⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲥ[ⲁⲣⲝ das Fleisch tragen, sie sind es, die nackt sind.
ⲛ̅ⲧⲟ]ⲟ̣ ⲩ ⲡⲉ ⲉⲧⲕⲏⲕⲁϩⲏⲩ Diese, die […] sich entkleiden, sie sind es,
ⲛⲁⲉⲓ ⲉⲧⲉ [……] ⲙ̅ ⲙⲟⲟⲩ ⲉⲕⲁⲕⲟⲩ ⲉϩⲏ[ⲩ] die nicht nackt sind.
ⲛ̣̅ [ⲧⲟⲟⲩ ⲉⲧⲕ]ⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲁⲛ
ⲙⲛ̅ ⲥⲁⲣⲝ [ϩⲓ ⲥⲛⲟϥ ⲛⲁ]ⲣ̣̅ⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉ b „Fleisch [und Blut können] das Reich
[ⲣⲟ ⲙ̅ ⲡⲛⲟ]ⲩ̣ ⲧⲉ [Gottes] nicht erben.“
ⲛⲓⲙ ⲧⲉ ⲧⲁⲉⲓ ⲉⲧⲛⲁⲕⲗⲏ*ⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲁⲛ Welches ist das (Fleisch), das nicht erben
ⲧⲁⲉⲓ ⲉⲧϩⲓⲱⲱⲛ kann? Dieses, das an uns ist!
ⲛⲓⲙ ⲇⲉ ⲧⲉ̣ ⲧⲁⲉⲓ ϩⲱⲱⲥ ⲉⲧⲛⲁⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ Welches aber ist das, das doch erben kann?
ⲧⲁ ⲓ ̅ⲥ̅ ⲧⲉ ⲙⲛ̅ ⲡⲉϥⲥⲛⲟϥ Dasjenige Jesu ist es und sein Blut!
ⲇⲓⲁ ⲧⲟⲩⲧⲟ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲡⲉⲧⲁⲟⲩⲱⲙ ⲁⲛ Deswegen sagte er: „Wer mein Fleisch nicht
ⲛ̅ⲧⲁⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ ⲛ̅ϥⲥⲱ ⲙ̅ ⲡⲁⲥⲛⲟϥ essen wird und nicht trinken wird mein Blut,
ⲙⲛ̅ⲧⲁϥ ⲱⲛϩ ϩⲣⲁⲓ ̈ ⲛ̅ϩⲏⲧϥ̅ hat kein Leben in sich.“ (Joh , f.)
ⲁϣ ⲧⲉ Was bedeutet das? Sein Fleisch ist der Logos

ⲧⲉϥⲥⲁⲣⲝ ⲡⲉ ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲁⲩⲱ ⲡⲉϥⲥⲛⲟϥ ⲡⲉ und sein Blut ist der Heilige Geist. Wer dies
ⲡⲡ̅ ⲛ̅ⲁ̅ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ⲡⲉⲛⲧⲁϩϫⲓ empfangen hat, hat Nahrung, Trank und Klei-
ⲛⲁⲉⲓ ⲟⲩ(ⲛ) ⲧⲉϥ ⲧⲣⲟⲫⲏ ⲁⲩⲱ ⲟⲩⲛ̅ⲧⲁϥ ⲥⲱ dung.
ϩⲓⲃ̅ⲥⲱ
ⲁⲛⲟⲕ ϯϭⲛ̅ ⲁⲣⲓⲕⲉ ⲁⲛⲕⲟⲟⲩⲉ c Ich tadele die anderen, die sagen: „Es wird
ⲉⲧϫⲱ ⲙ̅ ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲥⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲁⲛ nicht auferstehen.“
ⲉⲓⲧⲉ ⲛ̅ⲧⲟⲟⲩ ⲙ̅ ⲡⲉⲥⲛⲁⲩ ⲥⲉϣⲟⲟⲡ ϩⲛ̅ ⲟⲩϣⲧⲁ Also sind beide in einem Mangel/Irrtum.
ⲕϫⲱ ⲙ̅ ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲁⲛ Du sagst dies: „Das Fleisch wird nicht aufer-
stehen.“
ⲁⲗⲗⲁ ϫⲟⲟⲥ ⲉⲣⲟⲉⲓ ϫⲉ ⲁϣ ⲡⲉⲧⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ Aber sage es zu mir: Was wird auferstehen,
ϣⲓⲛⲁ ⲉⲛⲁⲧⲁⲉⲓⲟⲕ damit wir dich ehren?
ⲕϫⲱ ⲙ̅ ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲡⲡⲛ̅ⲁ̅ ϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ Du sagst: „der Geist im Fleisch.“³⁰ Und dieses
ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲉⲓⲕⲉⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲡⲉ ϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ andere Licht (ist) im Fleisch. Der Logos³¹ ist
ⲟⲩⲗⲟⲅⲟⲥ ⲡⲉ ⲡⲉⲉⲓⲕⲉ ⲉϥϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ dieser andere im Fleisch.
ϫⲉ ⲡⲉⲧⲕⲛⲁϫⲟⲟⲥ ⲉⲕϫⲉ ⲗⲁⲁⲩ ⲁⲛ ⲙ̅ ⲡⲃⲟⲗ Denn, was du auch nennen magst, du nennst
ⲛ̅ⲧⲥⲁⲣⲝ doch nichts, was außerhalb des Fleisches wä-
 Eigene Übersetzung nach Hans-Martin Schenke, „Das Philippusevangelium (NHC II,3),“ in

Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 1, Teilbd. 1, Hg. Christoph Markschies
und J. Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 527– 557, hier 540.
 Schenke nimmt hier eine Textverderbnis an. Dies ist aber nicht notwendig. Unklar ist, wie weit
hier das Zitat des Gesprächspartners reicht.
 Vgl. den koptischen Text, der „Logos“ mit einem indeterminierten Artikel einführt.
Fortsetzung
EvPhil  – 
ϩⲁⲡⲥ̅ ⲡⲉ ⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲛ̅ ⲧⲉⲉⲓⲥⲁⲣⲝ ⲉϩⲱⲃ ⲛⲓⲙ re. Es ist nötig, in diesem Fleisch aufzuerste-
ϣⲟⲟⲡ ⲛ̅ϩⲏⲧⲥ̅ hen, weil jede Sache sich in ihm befindet.
ϩⲙ̅ ⲡⲉⲉⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲛⲉⲧϯ ϩⲓⲱⲟⲩ ⲛ̅ⲛ̅ϩⲃⲥⲱ  In dieser Welt sind die, die die Kleider an-
̅ ⲱ ϩⲛ̅ ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙ̅ ⲡⲏⲩⲉ
ⲥⲉⲥⲟⲧⲡ ⲁⲛⲛ̅ ϩ̅ⲃⲥ ziehen, besser als die Kleider. Im Himmelreich
̅ ⲱ ⲥⲉⲥⲟⲧⲡ ⲁⲛⲉⲛⲧⲁⲩⲧⲁⲁⲩ ϩⲓⲱⲟⲩ ϩⲓⲧⲛ̅
ⲛ̅ϩ̅ⲃⲥ sind die Kleider besser als die, die sie ange-
zogen haben.
Die vierschrittige, mit Paradoxien arbeitende Argumentation macht deutlich, dass

das Innere des Menschen nicht ohne Umhüllung sein kann. Das Innere muss auch
in der Herrlichkeitsexistenz nach dem Tod bekleidet sein (EvPhil 23c). Das wird
aus dem irdischen Dasein geschlossen, bei dem alles „im Fleisch“ ist – diese ir-
dische fleischliche Existenz ist zugleich Abbild der Herrlichkeitsexistenz im an-
deren Äon. Die Herrlichkeitsexistenz ist also in dieser Hinsicht vom irdischen
Dasein nicht grundlegend unterschieden und das „Himmelreich“ nicht schon mit
der bloßen Befreiung vom Fleisch erreicht. Es gibt kein rein spirituelles Existieren
nach dem Tod. Hier liegt das EvPhil im Gebrauch der Bekleidungsmetaphorik nah
bei Paulus. Über Paulus hinaus geht die Spruchgruppe darin, dass sie die neuen
Kleider mit dem in der Eucharistie aufgenommenen Fleisch Jesu identifiziert und
so auch noch die Vorstellung vom „Christus anziehen“ integriert. Das EvPhil
kommt hier zu einer sonst nirgends belegten Synthese der verschiedenen Motive.
3 Die Auslegung paulinischer Sprache im

Rahmen der frühchristlichen Kontroverse um
fleischliche Auferstehung
Der Rheginusbrief
Wenn im Rheg von „sarkischer Auferstehung“ die Rede ist, so wird damit ver-
mutlich ein Stichwort aus der zeitgenössischen Diskussion um die fleischliche
Auferstehung aufgegriffen.³² Denn der Verfasser benutzt sonst für die sterblichen
Anteile im Menschen keine einheitliche Terminologie (etwa Sarx), sondern
 Unter der Aneignung der Terminologie durch den Verfasser wird so aus der „Auferstehung der
Sarx“ die „sarkische Auferstehung“.
spricht variierend mal von „sichtbaren Gliedern“ im Gegensatz zu „inneren

Gliedern“,³³ mal von „niederen Elementen“ im Gegenüber zu „höheren Elemen-
ten“.³⁴ Deutlich ist jedoch, dass er sich gegen die Fähigkeit des menschlichen
Fleisches ausspricht, aufzuerstehen. Dass es Bereiche am Menschen gibt, die
sterblich oder sogar bereits „tot“ sind, geht u. a. aus Rheg p.47,38 – 48,4 hervor.³⁵
Diese sterblichen Elemente gilt es abzulegen, wie auch der Herr die vergängliche
Welt abgelegt hat.³⁶ Unzweifelhaft fasst der Rheg darunter physische, irdische
Bestandteile des Menschen, die im Moment des Lebensendes zurückgelassen
werden müssen.³⁷ Der Leib und seine sichtbaren, fleischlichen Glieder vergehen
(vgl. Rheg p.47,6 – 8). Die niederen Anteile im Menschen, auch seine ψυχή, ge-
hören ganz dem vergänglichen Kosmos an.³⁸ In der Paulusparaphrase bezeichnet
daher das Element „mit ihm gelitten“ im Kontext des Rheg nicht den Nachvollzug
eines spezifischen Leidensweges Jesu. Denn im ganzen Rheg ist vom „Leiden“
Jesu, seiner Passion und dem Kreuz ebenso wenig die Rede wie etwa von einer
Verfolgung und Leidenssituation der Adressaten. „Wir haben mit ihm gelitten“
bezieht sich hier vielmehr auf das sterbliche Dasein schlechthin. Für alle, die in
der Welt existieren, ist der Tod ein „Naturgesetz“ (ⲡⲛⲟⲙⲟⲥ ⲛ̅ⲧⲫⲩⲥⲓⲥ)³⁹ und un-
trennbar mit der Existenz im vergänglichen Fleisch, der sich auch der Erlöser
unterworfen hat und der daher selbst gestorben ist,⁴⁰ verbunden.
 ⲛ̅ ⲙⲉⲗⲟⲥ; vgl. Röm 7,22 f.: συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον, βλέπω δὲ
ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου καὶ αἰχμαλωτίζοντά
με ἐν τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου.
 Rheg p.45,11.
 Rheg p.47,38 – 48,4:
ϭⲉ ⲛ̅ⲙⲉⲗⲟⲥ ⲉⲧⲟⲩ ⲁⲁⲛϩ̅ ⲁⲃⲁⲗ ⲉⲧⲙⲁⲟⲩⲧ ⲛ̅ⲥⲉ <Wie> also werden die sichtbaren Glieder, die tot
ⲛⲁⲟⲩϫⲉⲉⲓ ⲉⲛ ϫⲉ ⲛ̅ⲙⲉⲗ̣ [ⲟ]ⲥ̣ ⲉ sind, nicht gerettet werden? Denn die lebendigen
ⲧⲁⲁⲛϩ̅ ⲉⲧϣⲟⲟⲡ ⲛ̅ ϩⲣⲏⲓ̈ ⲛ̅ | Glieder, die in ihnen sind, würden auferstehen.
ϩⲏⲧⲟⲩ ⲛⲉⲩⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲡⲉⲉⲩ
 Rheg p.45,17 f.
 Vgl. Rheg p.47,34 f.: Beim Tod verlässt der Gerettete seinen Leib (ⲥⲱⲙⲁ). Allerdings unter-
scheidet der Verfasser diese physische Existenz des Menschen in der Welt nicht konsequent von
einem Lebenswandel. Einen Lebenswandel, der fälschlich den vergänglichen und sterblichen
Elementen gewidmet ist, lehnt er ebenso ab.
 Vgl. Peel, „The Treatise on the Resurrection“ (s. Anm. 27): „In so doing, he implicitly denies the
views of those who maintain the sole survival of the immortal ,soul‘ (e. g., representatives of
Middle Platonism, such as Celsus in Origen’s Con. Cels. 2.55 – 70; 5.14; or Porphyry, fr. 34 and 92), as
well as those who would affirm resurrection of the crudely literal ,flesh‘ (e. g., representatives of
the Great Church, like Athenagoras, Res., or Tertullian, De res. mort.).“
 Rheg p.44,20 f.
 Rheg p.44,13 – 14; 46,15 – 17; vgl. Phil 2,7.
Nur die vom Erlöser erfüllten „Gedanken“ (ⲙⲉⲩⲉ) der Glaubenden, ihr ⲛⲟⲩⲥ,
sind unvergänglich.
Rheg p., – 
ⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̅ⲃⲱⲗ ⲁⲃⲁⲗ ⲙ̅ ⲡⲙⲟⲩ Er [der Erlöser] wurde die Zerstörung des Todes.
ϩⲱⲥ ⲟⲩⲛⲁϭ ⲡⲉ ⲡⲉⲧⲟⲩⲣ̅ ⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ ⲁⲣⲁϥ̅ ϩⲛ̅ Wie er, an den sie glauben, groß ist, <groß> sind
ⲛⲁⲧ⁴¹ ⲛⲉ ⲛⲉⲧⲣ̅ⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ ⲛ̅ϥⲛⲁⲧⲉⲕⲟ ⲉⲛ ⲛ̅ϭⲓ auch die Glaubenden. Die Gedanken derer, die
ⲡⲙⲉⲩⲉ ⲛ̅ⲛⲉⲧⲟⲩⲁϫ ⲛ̅ϥⲛⲁⲧⲉⲕⲟ ⲉⲛ ⲛ̅ϭⲓ gerettet werden, werden nicht vergehen. Der
ⲡⲛⲟⲩⲥ ⲛ̅ⲛⲉⲧⲁϩⲥⲟⲩⲱⲱⲛϥ̅ Nous derer, die ihn kennen, wird nicht vergehen.
Im zitierten Text finden wir noch einmal eine Antwort auf die Frage, wie die
Glaubenden am Erlöser Anteil gewinnen. Nach Rheg p.46,18 – 21 ist der Glaubende
bzw. sein Denken ebenso „groß“, wie auch der Erlöser „groß“ ist. Objekt und
Subjekt des Denkens und der Erkenntnis entsprechen einander.⁴² Zusammen mit
dem Fokus auf dem ⲛⲟⲩⲥ klingt hier die platonische Auffassung vom Sitz des
Denkens und Wissens in demjenigen Teil der Seele, der gottähnlich ist, an.⁴³ Aber
aus Rheg p.46,18 – 24 geht hervor, dass der ⲛⲟⲩⲥ nicht aus sich selbst heraus
unsterblich ist, sondern seine Unvergänglichkeit von der „Erkenntnis“ des Erlö-
sers abhängt. Der Rheg verbindet solche wahrscheinlich mittelplatonisch beein-
flussten Konzeptionen mit der paulinischen Vorstellung einer heilvollen Erge-
hensgemeinschaft mit Christus. Inhalt der Erkenntnis ist die soteriologische
Wirksamkeit des Weges Jesu: Der Erlöser ist menschlicher und göttlicher Natur
und konnte bei seiner Auferstehung seine sarkische Existenz durch die pneu-
matische überwinden.⁴⁴ Wenn die Glaubenden hierin das Schicksal ihrer eigenen
sterblichen Glieder erkennen und den vom Erlöser bereiteten Weg in die Un-
sterblichkeit mit ihrem ⲛⲟⲩⲥ nachvollziehen, sind sie gerettet und auch schon „mit
auferstanden“.⁴⁵
 Vermutlich ⲛⲁϭ.
 Vgl. auch EvPhil 44a: Es ist unmöglich, daß jemand etwas von dem Feststehenden sieht, es sei
denn, daß er jenem gleich wird […] du sahst etwas von jenem Ort und wurdest zu jenem. Du sahst
den Geist und wurdest zu Geist. Du sahst Christus und wurdest zu Christus. Du sahst den [Vater]
und wirst zum Vater werden.
 Vgl. Platon, Alc. maj. I 133 c4: τῷ θεῷ ἄρα τοῦτ‘ ̖ἔοικεν αὐτῆς. Vgl. auch Philo, der dem
menschlichen νοῦς als Organ der Gotteserkenntnis Unsterblichkeit und Göttlichkeit zuschreiben
kann (Sacr. 8; Spec. 3,207).
 Vgl. Thomassen, The Spiritual Seed (s. Anm. 28), 84.
 Bringen Kol 2,12 und vor allem Eph 2,5 f. als diejenigen Stellen, die dem vermeintlichen
Pauluszitat inhaltlich besonders nahestehen, mit den präsentischen Auferstehungsaussagen den
Heilsbesitz der Christen und ihre schon jetzt gegebene Statusgewissheit zum Ausdruck, so as-
soziiert die Schrift aus NHC I sie dagegen mit anthropologischen Kategorien. Als Zustände, in
Die Überzeugung, das Fleisch könne unter bestimmten Umständen aufer-

weckt werden, die einige der eingangs genannten Theologen und Kirchenväter
vertraten, konnte der Verfasser des Rheg nicht mit einem solchen Menschenbild
in Einklang bringen. In dem Bild in Rheg p.45,39 – 46,2, bei dem die „pneumati-
sche Auferstehung“ die „psychische und sarkische“ verschlingt, könnte sich
daher seine eigene Auffassung widerspiegeln, die er mit Rückgriff auf paulinische
Sprache formuliert. Die Terminologie „pneumatisch, psychisch und sarkisch“ ist
zwar verbreitet und wird u. a. für das trichotomische Wesen des Menschen ver-
wendet.⁴⁶ Der Bezug auf die Auferstehung im Rheg ist jedoch ungewöhnlich⁴⁷ und
denen sich die Christen bereits in dieser Welt und vor ihrem physischen Tod befinden, bezeichnen
sie dort den Heilsbesitz der Glaubenden aus der Perspektive ihrer präexistenten Erwählung.
 Die Systemreferate des Irenäus legen nahe, dass „pneumatisch, psychisch und somatisch
bzw. sarkisch“ valentinianische Terminologien für die drei Teile des menschlichen Wesens waren.
Die Begriffe, die der Rheg verwendet, haben also gerade in dieser Zusammenstellung eine gewisse
Tradition. Vgl. Iren., haer. 1,5,5: „Nachdem er [der Demiurg] die Welt verfertigt hatte, machte er
auch den choischen (irdischen = materiellen) Menschen (vgl. 1Kor 15,47; Gen 2,7), aber nicht aus
dieser trockenen Erde, sondern aus der unsichtbaren Substanz, indem er vom nicht festen,
flüssigen Teil der Materie nahm, und in ihn hinein hat er nach ihrer Beschreibung den psychi-
schen Menschen hineingeblasen (vgl. Gen 2,7). Und das ist der, der nach dem Bild und Gleichnis
geschaffen wurde (vgl. Gen 1,26). ,Nach dem Bild‘ ist der materielle (Mensch) Gott ähnlich, aber
nicht wesenseins mit ihm, ,Nach dem Gleichnis‘ ist der psychische (Mensch). Darum werde seine
Substanz auch Lebensgeist (vgl. Gen 2,7) genannt, da sie aus einer pneumatischen Emanation
entstanden sei. Zuletzt sei ihm ein Kleid aus Fell umgelegt (vgl. Gen 3,21) worden. Das soll das
wahrnehmbare Fleisch sein.“ (Brox, FC 8/1, 161). Irenäus verwendet aber auch selbst eine solche
Terminologie für die Anteile im Menschen (haer. 5,9,1): „Sie [die Häretiker] berücksichtigen nicht,
daß es drei Größen sind, aus denen, wie ich schon bewies, der vollständige Mensch besteht,
nämlich aus Fleisch, Seele und Geist, von denen das eine rettet und gestaltet, nämlich der Geist,
ein anderes dagegen gerettet und geformt wird, nämlich das Fleisch; ein letztes schließlich, das
zwischen den beiden steht, das ist die Seele, die das eine Mal dem Geist folgt und dann von ihm
erhoben wird, ein anderes Mal dem Fleisch zustimmt und dann in die irdischen Begierden stürzt.
Die also das, was rettet und zum Leben hin formt, nicht haben, werden folgerichtig ,Fleisch und
Blut‘ sein und genannt werden, denn sie den Geist Gottes nicht in sich haben.“ (Brox, FC 8/5, 75).
S. für die Abwertung der ψυχή gegenüber dem πνεῦμα, das allein erkennen kann, Iren., haer.
1,21,4: „Darum ist die Gnosis Erlösung des inneren Menschen. Sie ist weder körperlich, denn der
Körper ist ja vergänglich, noch psychisch, weil auch die Psyche (Seele) aus dem Mangel entstand
und bloß Wohnung für das Pneuma ist. Pneumatisch muß die Erlösung also sein. Denn durch
Gnosis wird der innere, pneumatische Mensch erlöst. Und mit der Kenntnis des Alls sind sie
zufrieden. – Und das soll die wahre Erlösung sein. in der Erkenntnis des Ganzen hat er sein
Genügen, und dies ist die wahre Erlösung.“ (Brox, FC 8/1, 281– 283).
 Die Vorstellung einer „pneumatischen Auferstehung“ wird in den Excerpta ex Theodoto er-
wähnt, hier allerdings auf die vorübergehenden Auferweckungen von Toten durch den irdischen
Jesus bezogen, die ein Bild der „geistigen Auferstehung“ seien. Vgl. Exc. ex Theod. 7,5: εἰκόνα τῆς
πνευματικῆς ἀναστάσεσως ποιήσας τοὺς νεκροὺς οὓς ἤγειρεν […]. (Sagnard, SC 23, 70 – 72).
erinnert an die ebenfalls im Auferstehungskontext stehende paulinische Rede

vom psychischen und pneumatischen σῶμα in 1 Kor 15,44– 46. Dies umso mehr,
als der Autor des Rheg den höchsten Teil im Menschen sonst nicht als „πνεῦμα“
bezeichnet. Wie das „psychische σῶμα“ sterben muss (1 Kor 15,44) und nur das
pneumatische unvergänglich und unverweslich ist, so „verschlingt“ (vgl. 1 Kor
15,54) die pneumatische Auferstehung die psychische und sarkische und über-
windet sie vollständig. Vielleicht steht hier also die paulinische Attribution des
σῶμα in 1 Kor 15 im Hintergrund.⁴⁸
Ein letzter Punkt ist bemerkenswert. Der Brief aus Nag Hammadi setzt in der
Diskussion um die fleischliche Auferstehung einen eigenen Akzent darin, dass
nach Rheg p.47,4– 8 die Glaubenden bei ihrem Übergang von der Präexistenz in
den Kosmos eine Inkarnation durchliefen, bei der sie ihr Fleisch annahmen.
Analog zu dieser ersten, kosmosgemäßen Inkarnation scheint der Text eine er-
neute fleischliche Einkleidung nach dem Tod und beim Aufstieg des ⲛⲟⲩⲥ in den
Äon zu erwarten.⁴⁹
Rheg p., – 
ⲉⲓϣⲡⲉ ⲛⲉⲕϣⲟⲟⲡ ⲛ̅ⲅⲁⲣ ⲉⲛ ϩⲛ̅ ⲥⲁⲣⲝ ⲁⲕϫⲓ Denn: Wenn du nicht im Fleisch existiert hast
ⲥⲁⲣⲝ ⲛ̅ⲧⲁⲣⲉⲕ ⲉⲓ ⲁϩⲟⲩⲛ ⲁⲡⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲉⲧⲃⲉ und Fleisch angenommen hast, als du in diese
ⲉⲩ ⲛ̅ⲕⲛⲁϫⲓ ⲉⲛ ⲛ̅ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲉⲕϣⲁⲛ ⲃⲱⲕ ⲁϩⲣⲏⲓ ̈ Welt kamst, weswegen solltest du das Fleisch
ⲁϩⲟⲩⲛ ⲁⲡⲁⲓⲱⲛ nicht bekommen, wenn du zu dem Äon auf-
steigst?
Es geht demnach nicht nur der ⲛⲟⲩⲥ des Glaubenden in die Herrlichkeitsexistenz
ein, sondern die Gabe eines neuen Fleisches wird vorausgesetzt.
EvPhil 23
Welche Position vertritt das EvPhil in der Kontroverse um Auferstehung des

Fleisches? Im Vergleich zur Soteriologie des Rheg ist auffällig, dass dem Glau-
benden nicht nur nebenbei Fleisch beim Auferstehen versprochen wird, sozusa-
gen als Konzession an die Angst vor Nacktheit nach dem Tod (vgl. EvPhil 23a),
 Vgl. Peel, „The Treatise on the Resurrection“ (s. Anm. 27): „The terminology is assuredly in-
spired, in part, by 1 Cor 15:42– 46,54. However, whereas Paul applies the adjectives to the type of
resurrection body, our author uses them of the mode of resurrection.“
 Bentley Layton, The Gnostic Treatise on the Resurrection from Nag Hammadi (Missoula, Mont:
Scholars Press, 1979), 77, nimmt hier jedoch an, der Autor referiere eine gegnerische Meinung, um
sie anschließend zu entkräften.
sondern dass das Tragen von Fleisch geradezu heilsnotwendig ist. Diese Flei-
schesgabe, die der Verfasser mit der Eucharistie verbindet, befähigt die Glau-
benden überhaupt erst zur Unvergänglichkeit. Während der Rheg im erkennen-
den, glaubenden ⲛⲟⲩⲥ den Träger der Unvergänglichkeit sieht, der dann auch
Fleisch erhält, identifiziert das EvPhil das Fleisch Jesu selbst als Garanten dafür.
Das Fleisch, das die Glaubenden im Himmel tragen werden, ist daher besser als
sie selbst (EvPhil 24).
Im Spektrum von Auferstehungsdeutungen, die mit einer neuen Fleisches-
gabe im Tod rechnen, vertritt das EvPhil damit eine besondere Spielart, die zu-
gleich nahe an proto-orthodoxer Eucharistiedeutung liegt. Ich komme hier noch
einmal auf das Eucharistieverständnis des Irenäus zurück, das schon anfangs
erwähnt wurde. In haer. 5,2,3 argumentiert Irenäus entschieden für die Fähigkeit
des menschlichen Fleisches, Höheres aufzunehmen:
„Wenn nun sowohl der Mischbecher als auch das zubereitete Brot das Wort Gottes auf-
nehmen und zur Eucharistie, zum Blut und Leib Christi werden und wenn daraus die Sub-
stanz unseres Fleisches gestärkt wird und besteht, wie können sie dann bestreiten, daß das
Fleisch aufnahmefähig ist Gottes Geschenk, das das ewige Leben ist? Dabei wird es (sc. das
Fleisch) doch vom Blut und Leib des Herrn ernährt und ist eines seiner Glieder. Das sagt auch
der selige Apostel Paulus im Brief an die Epheser: ,Glieder seines Leibes sind wir, aus seinem
Fleisch und seinen Knochen‘ (Eph 5,30), wobei er das nicht von irgendeinem pneumatischen
und unsichtbaren Menschen sagt – denn ,ein Geist hat weder Knochen noch Fleisch (vgl. Lk
24,39)‘ –, sondern von der tatsächlichen Ausstattung des Menschen, die aus Fleisch, Nerven
und Knochen besteht. Sie wird aus dem Kelch ernährt, der sein Blut ist, und von dem Brot
gestärkt, das sein Leib ist.“⁵⁰
Die Nähe zu EvPhil 23b besteht darin, dass die Eucharistie im Kontext der
fleischlichen Auferstehung⁵¹ gedeutet wird. Der entscheidende Unterschied liegt
gleichwohl in der Beurteilung unseres Fleisches. Während es nach Irenäus durch
das Fleisch Jesu innerlich genährt und erbaut und damit für die Ewigkeit gerüstet
werden kann, wird nach EvPhil 23b der Glaubende – und nicht sein Fleisch – mit
 Iren., haer. 5,2,3 (Brox, FC 8/5, 35 – 37).Vgl. dort weiter: „Und wie das Holz des Weinstocks (vgl.
Ez 15,2.6) in der Erde verwurzelt ist und zur richtigen Zeit Frucht bringt und ,das Weizenkorn in die
Erde fällt‘ (Joh 12,24), sich auflöst und vervielfacht aufersteht durch den Geist Gottes, der alles
zusammenhält (vgl.Weish 1,7), und diese Dinge dann durch [Gottes] Weisheit in den Gebrauch der
Menschen kommen, das Wort Gottes in sich aufnehmen und Eucharistie werden, das heißt Leib
und das Blut Christi – so werden auch unsere Leiber aus ihr ernährt, sinken in die Erde, und, in ihr
aufgelöst, stehen sie zur rechten Zeit auf; denn das Wort Gottes gewährt ihnen die Auferweckung
,zur Ehre Gottes des Vaters‘ (Phil 2,11). Er umgibt tatsächlich das Sterbliche mit dem Unsterblichen
und schenkt dem Verweslichen gnädig die Unverweslichkeit (vgl. 1 Kor 15,53) […].“ (Brox, FC 8/5,
37).
 Hier „ewiges Leben“ als Gabe Gottes.
dem Fleisch Jesu neu bekleidet. Andere Stellen im EvPhil legen nahe, dass damit
ein Gewandwechsel gemeint ist (vgl. EvPhil 22; 24; 63c; 97; 123a)⁵². Das eigene
Fleisch muss wie ein altes Kleid abgelegt werden, denn es ist keine adäquate
Bekleidung für den Erlösungszustand, weil es prinzipiell aus nicht erlösungsfä-
higer Materie besteht.⁵³ So wird es polemisch denjenigen entgegen gehalten, die in
diesem vergänglichen Fleisch auferstehen wollen und dabei in Wahrheit „nackt“
sind,⁵⁴ weil sie sich eben nicht bekleidet haben mit dem unvergänglichen Fleisch
Jesu. Die für Irenäus wichtige schöpfungstheologisch begründete Einheit von
Körper und Seele wird damit aufgegeben.
4 Zusammenfassung
Damit komme ich zum Schluss und benenne noch einmal kurz die wichtigsten
Punkte, die im Vergleich der Nag-Hammadi-Texte mit Paulus auffielen:
– Die Pauluszitate besitzen sowohl im Rheginusbrief als auch im Philippus-
evangelium eine beglaubigende Bedeutung für die Argumentation, und
Paulus wird eine verbindliche Autorität zugeschrieben, die keiner weiteren
Begründung bedarf.
 EvPhil 22: Niemand wird eine bedeutende und wertvolle Sache in einem bedeutenden Ge-
genstand verbergen. Aber oft hat jemand unzählige Zehntausende in einen Gegenstand vom Werte
eines Hellers gelegt. Entsprechend verhält es sich mit der Seele. Sie ist eine wertvolle Sache und
geriet in einen geringwertigen Leib. EvPhil 24: In dieser Welt sind die, die die Kleider anziehen,
besser als die Kleider. Im Himmelreich sind die Kleider besser als die, die sie angezogen haben.
EvPhil 63c: Solange wir uns in dieser Welt befinden, geziemt es sich für uns, uns die Auferstehung
zu erwerben, damit wir, wenn wir uns vom Fleisch entkleiden, in (dem Ort) der Ruhe erfunden
werden und nicht in der Mitte umherschweifen. EvPhil 97: Trefflich hat der Herr gesagt: „Es gingen
einige lachend hinein in das Himmelreich und kamen [lachend] heraus.“ […] [Des]wegen ist [nicht
die Erlösung etwas] zum Lachen. Sondern [weil er] diesen [Fetzen] verachtete, [ging er lachend
hinein] in das [Himmel]reich. Wenn er [den Leib]verachtet und ihn wie etwas zum Lachen ver-
schmäht, [wird er] lachend heraus[kommen]. EvPhil 123a: Als Abraham [aber erlangt] hatte zu
sehen, was er sehen wollte, beschnitt [er] das Fleisch der Vorhaut, wodurch er uns zeigt, daß es
nötig ist, das Fleisch zu vernichten.
 Vgl. EvPhil 99a und b: Die Welt entstand durch ein Versehen. Denn der, der sie geschaffen hat,
wollte sie unvergänglich und unsterblich schaffen. Er scheiterte und erreichte nicht, was er ge-
hofft hatte. Denn die Unvergänglichkeit ist nicht der Welt zu eigen, wie die Unvergänglichkeit
auch dem, der die Welt geschaffen hat, nicht zu eigen ist. Denn die Unvergänglichkeit ist nicht den
Dingen zu eigen, sondern den Kindern. Und kein Ding kann Unvergänglichkeit empfangen, wenn
es nicht zum Kinde wird.
 Vgl. Methodios von Olympos, Res.
– Zudem legen beide Texte ihrer „Soteriologie“ den paulinischen Partizipati-

onsgedanken zugrunde. Jesu Erlösungswerk ermöglicht die Auferstehung der
Glaubenden. Im Bild des „Tragens“ Jesu kommt das besonders verdichtet zum
Ausdruck.
– Auch andere Bilder, Metaphern und die dualistische Sprache, die bei Paulus
im Zusammenhang mit der Auferstehung begegnen, sind wirkungsträchtig in
den späteren Texten. Aber: Was bei Paulus notgedrungen bildhaft und mit
Hilfe von Vergleichen formuliert wird, weil die eschatologischen Sachverhalte
noch ohne Anschauung und Erfahrung sind, erscheint im Rheg und im EvPhil
gleichsam „verfestigt“, als „wahre Existenz“ im anderen Äon, gegenüber der
die irdische Seinsweise der Menschen bloß abbildhaft oder gar illusionär ist.
Die „gnostischen“ Texte kehren das Verhältnis von Bildhaftigkeit und Wirk-
lichkeit um.
– Dementsprechend werden die Rekurse auf Paulus in Rheg p.45,29 – 46,2 und
in EvPhil 23b im jeweiligen Kontext noch einmal eigens ausgelegt, und hier
fällt auf, dass die Paulusbezüge nicht mit Hilfe der Paulusbriefe oder pauli-
nischer Theologie erläutert oder andere biblische Motive zu ihrer Interpre-
tation herangezogen werden. Sie werden vielmehr in Diskurse späterer Zeit
und in andersartige Rahmenvorstellungen eingebettet.
– Es wurde in dem Zusammenhang erkennbar, dass das EvPhil und der Rheg in
der Diskussion um die fleischliche Auferstehung eine strenge Auslegung von
1 Kor 15,50 vertreten. Das Fleisch wird im Rheg und EvPhil als veränderliche
Materie grundsätzlich dem unveränderlichen Sein (dem „Feststehenden“)
gegenübergestellt. Darin zeigt sich, dass die Paulusrezeption der zwei Nag-
Hammadi-Texte vor einem stärker platonischen oder mittelplatonischen
Hintergrund erfolgt.⁵⁵ Die menschliche Sarx wird als etwas begriffen, was
dem Geist dualistisch gegenübersteht und für ihn nicht empfänglich ist.
– Auf der anderen Seite zeigen die zwei Texte gegenüber Paulus ein ausge-
prägtes Interesse daran, die Gleichwerdung der Glaubenden mit Christus als
 Auch christologische Differenzen sind zu nennen. Mit Bezeichnungen für Christus als zweiten
Menschen „ἐξ οὐρανοῦ“ in 1 Kor 15,47 werden keine die Substanz und Herkunft Jesu betreffenden
Spekulationen angestellt, sondern seine Rolle im Heilsgeschehen zusammengefasst. Das unter-
scheidet sich von der Identifikation des Erlösers als „Samen von oben“ (Rheg) und vom poly-
morphen Christus des EvPhil, der schon als Irdischer mit einem himmlischen Leib ausgestattet ist.
Vgl. EvPhil 20: „Christus hat alle in sich: sowohl Mensch, als auch Engel, als auch Geheimnis, und
den Vater.“ Vgl. auch EvPhil 26a; 82a: „Fürwahr, es ist nötig, ein Geheimnis auszusprechen! Der
Vater des Alls vereinigte sich mit der Jungfrau, die herabgesunken war. Und ein Feuer leuchtete für
ihn an jenem Tage und enthüllte das große Brautgemach. Deswegen (gilt): An jenem Tage ent-
stand sein Leib. (Danach) verließ er das Brautgemach (wieder).“
substanzhaft, leiblich und sogar „sarkisch“ zu beschreiben. Sie entwickeln in

diesem Zusammenhang die Anschauung, dass den Glaubenden auf ihrem
Erlösungsweg ein neues, besonders qualifiziertes Fleisch gegeben wird. Das
Fleisch der Glaubenden ist demgegenüber nur ein „abbildliches Fleisch“.
– Anders urteilen Stimmen in der vorausgesetzten Kontroverse, die das
menschliche, irdische Fleisch für erlösungsfähig halten und annehmen, dass
es (durch den Geist) verwandelt werden kann. Exemplarisch steht dafür
Irenäus, der gegen die „Häretiker“ anbringt, sie würden nicht berücksichtigen
„daß es drei Größen sind, aus denen […] der vollständige Mensch besteht,
nämlich aus Fleisch, Seele und Geist, von denen das eine rettet und gestaltet,
nämlich der Geist, ein anderes dagegen gerettet und geformt wird, nämlich
das Fleisch“.⁵⁶
– In anderer Weise als Rheg und EvPhil schießt damit auch Irenäus über Paulus
hinaus. Unter der Perspektive der Paulusrezeption zeigt sich so der gesamte
Diskurs um die Erlösungsfähigkeit des Fleisches als Systematisierung und
Konkretion neutestamentlicher, paulinischer Auferstehungsvorstellungen,
die auf produktive Weise unscharf und ambivalent geblieben waren.
 Iren. haer. 5,9,1 (Brox, FC 8/5, 75); s. auch Anm. 46.

James A. Kelhoffer
The Ecclesiology of 2 Clement 14
Ephesians, Pauline Reception, and the Church’s Preexistence
Abstract: This study concurs with Andrew Gregory, Paul Foster, and other schol-
ars on the unlikelihood that a positive case for a direct literary relationship be-
tween Ephesians and Second Clement can be made. It is also affirmed that John
Muddiman makes a valuable methodological suggestion that, when weighing the
relative probability of a literary relationship, similarities between two writings in
addition to exact verbal agreement can, and arguably should, be taken into con-
sideration. Concerning the preexistent church in 2 Clement 14, there are numer-
ous reasons to infer that either Ephesians or a very similar apostolically ascribed
writing informed Clement’s ecclesiology. In interpreting Ephesians, Second
Clement may also be correcting its soteriology: instead of positing a predestined
elect who have already been raised and seated with Christ (Eph 1:3 – 5; 2:6), Clem-
ent warns about the dangers of corrupting the flesh (14:3 – 5), hoping that his
flock will be prepared for the final judgment (cf. 17:3 – 7). According to Clement,
only those who keep the flesh pure will have hope of belonging to “the first, spi-
ritual church” (14:1) and, as part of that church, of being reunited with Christ,
with whom the church existed in the beginning (14:2).
Keywords: Body of Christ, Colossians, Ecclesiology, Ephesians, Preexistence,

Second Clement.
καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους
κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ, [5] προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν.
(Eph 1:4– 5a)
καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, [23a] ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ.
(Eph 1:22b–23a)
Ὥστε, ἀδελφοί, ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ πατρὸς ἡμῶν θεοῦ ἐσόμεθα ἐκ τῆς ἐκκλησίας
τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισμένης· … [2a] οὐκ οἴομαι
δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ὅτι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ἐστιν Χριστοῦ.
(2 Clem. 14:1a, 2a)
https://doi.org/10.1515/9783110533781-015
378 James A. Kelhoffer
1 Introduction
Chapters 12 and 14 of the remarkably misnamed Second Epistle of Clement to the
Corinthians¹ are commonly interpreted as the work’s most “gnostic” and/or “an-
tignostic” sections. They are, in any case, among its most bewildering passages.
2 Clem. 12:2b cites an unusual saying of the Lord about androgynous thinking
and eschatology,² and 14:2a holds that Gen 1:27 (“God made humankind mascu-
line and feminine”) refers to Christ as the masculine part and to the church as
the feminine part of the primordial ἄνθρωπος. The identification in 2 Clem.
14:2a of “the living church” as “the body of Christ” invites an investigation of
possible Pauline reception by, or influence on, Clement.³ In an earlier study, I
have critically evaluated whether anti-Gnosticism can be detected in 2 Clement
12– 13.⁴ The question this investigation takes up is, can distinctively Pauline or
gnostic influences be detected in 2 Clement 14, and how might those influences
shed light on the author’s ecclesiology?
Second Clement claims that the church (ἐκκλησία) existed in the beginning
with Christ prior to the creation of the cosmos (14:1– 2). Some scholars hold that
Ephesians likewise affirms the preexistence of the church. This study examines
the concept of church in these two early Christian writings relative to other ec-
clesiologies in the NT Pauline letters. The question whether Ephesians influ-
 The anonymous author has no clear connection to First Clement or to any other person named
“Clement”; the writing lacks epistolary features; and there is no obvious connection with Cor-
inth.
 According to 2 Clem. 12:2b, the Lord’s kingdom will come “whenever the two will be one, and
what is outside corresponds to what is inside, and what is male with the female, neither male
nor female.”
 For the sake of convenience, I refer to this anonymous, and otherwise unknown, author as
“Clement” without making any claim about the author’s identity.
 James A. Kelhoffer, “Eschatology, Androgynous Thinking, Encratism, and the Question of
Anti-Gnosticism in 2 Clement 12,” a two-part study forthcoming in Vigiliae Christianae. Part
One problematizes the widespread use of an untenably broad definition of Gnosticism to sup-
port claims that 2 Clement 12 is antignostic. Several conclusions about the writing’s aims and
opponents must therefore be reconsidered. Part Two completes the analysis of 2 Clement 12
and examines 2 Clement 13, an analysis which casts further doubt upon the notion that
12:5 – 6 calls for sexual renunciation. It is argued that 12:1– 13:4 is not polemical and does not
censure any distinctively gnostic views or praxes. By shedding both the supposedly gnostic back-
ground of the dominical logion (12:2b, 6b) and an antignostic agenda for the interpretations of
the logion (12:3 – 5), scholarship has a better chance of opening up promising avenues for inter-
preting 12:1– 13:4. In particular, the call to cultivate thinking that does not take into account a
Christian’s gender (12:5) and the notion that the kingdom’s arrival depends on believers’
moral development (12:6) merit further investigation.
The Ecclesiology of 2 Clement 14 379
enced Second Clement and the possibility of both writings’ indebtedness to the
Corpus Paulinum will also be considered.
It is argued that whereas Ephesians does not seem to envision a preexistent
church, Second Clement clearly does. However, a direct literary relationship be-
tween Ephesians and Second Clement probably cannot be demonstrated. Never-
theless, several elements in Ephesians could well have influenced Second Clem-
ent, perhaps indirectly. An exploration of key terms as well as motifs in each
writing supports the inference, however tentative, that parts of 2 Clement 14
are ultimately indebted to Ephesians or to a very similar writing. In future re-
search, examination of additional ancient cosmogonies could shed additional
light on the passage, especially if any comparisons drawn were not tainted by
an outdated concept of “Gnosticism.”
Second Clement refers vaguely to two authorities, “the books and the apos-
tles,” that are said to support the teaching that “the church [exists] not [only]
now but [also] from the beginning.”⁵ The text leaves unspecified the “books”
and “apostles” upon which this particular – and rather distinctive – teaching
is based. A number of explanations could account for the author’s vagueness
about these posited authorities. Does Clement refer to writings known to him
but that do not survive? Or, does he refer to writings that do survive but
whose teaching he summarizes loosely or whose wording he may recall some-
what incorrectly? Further, might he obliquely refer to esteemed traditions with
which he only partially agrees? In any of those scenarios, it could be very diffi-
cult to identify the writings or authorities to which he refers. Another possibility
is that he bases a teaching on contrived authorities that did not actually exist.⁶
With good reason, scholarship commonly labels Clement as a prooftexter who
attaches surprising, arbitrary, and even, at times, incoherent interpretations to
the authoritative materials he cites.⁷ One purpose of this essay is to suggest
how Ephesians or some similarly apostolically ascribed material could have in-
spired parts of 2 Clement 14.
 2 Clem. 14:2a, 2c: οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν … ὅτι τὰ βιβλία καὶ οἱ ἀπόστολοι τὴν ἐκκλησίαν
οὐ νῦν εἶναι ἀλλὰ ἄνωθεν [λέγουσιν·]. On text-critical matters, including the tentative supplying
of [λέγουσιν] to this possible anacoluthon, see the discussion, below.
 Such a possibility, while probably not provable, could nonetheless be weighed if the afore-
mentioned options were shown to be untenable.
 See, e. g., James A. Kelhoffer, “Pigeonholing a Prooftexter? The Citations in 2 Clement 2 and
Their Alleged ‘Gnostic’ Background,” ZNW 107/2 (2016): 266 – 295 esp. 267– 268, 270 – 272.
2 Prolegomena
In the 2005 volume The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers,
the editors Andrew F. Gregory and Christopher M. Tuckett devote an entire chap-
ter to theoretical considerations, methodology, and criteria for ascertaining liter-
ary dependence.⁸ Several particularities about Ephesians and Second Clement
merit attention before we proceed.
One limitation in applying any set of criteria for determining possible literary
dependence arises from the inability to produce certainty of results. In early
Christian literature, we have (almost) no example of an author borrowing from
an esteemed written tradition without also altering that tradition, sometimes
markedly. As a result, if more or less exact reproduction of an earlier text
were the standard, literary dependence would be all but impossible to demon-
strate, even when there are clear points of contact between two writings. Never-
theless, a positive case for direct borrowing can be compelling if a writing con-
tains redactional markers or particularly distinctive terms that are prominent in
another writing. In the absence of such conclusive proof, the options include at-
tributing similarities to an earlier, common (but to us lost) written tradition, to a
common oral tradition, or to indirect borrowing. Another possibility that we will
suggest in this study is that literary dependence may be inferred as the most like-
ly, albeit not a demonstrable, explanation.
The two writings on which this paper focuses – Ephesians and Second Clem-
ent – could well be roughly contemporaneous. Although it is not entirely certain
which of them was written first, we adopt as a working hypothesis that Ephesi-
ans predates Second Clement.⁹ For this study, it is relevant that Colossians is
most likely a deutero-Pauline letter¹⁰ ostensibly addressed to the Christ-believing
 Andrew Gregory and Christopher Tuckett, “Reflections on Method. What Constitutes the Use
of the Writings That Later Formed the New Testament in the Apostolic Fathers?” in The Reception
of the New Testament in the Apostolic Fathers (ed. Andrew Gregory and Christopher Tuckett; Ox-
ford: Oxford University, 2005), 61– 82.
 Traditionally, scholarship has tended to assume that, if any influence is to be detected, the
canonical writing (Ephesians) influenced the extracanonical writing (Second Clement). Most ex-
egetes nowadays, however, have abandoned the problematic distinction between “apostolic”
and “subapostolic” writings, since several of the later NT writings date to the same period as
do several of the Apostolic Fathers.
 On the authorship of Colossians, see, e. g., Helmut Koester, History and Literature of Early
Christianity (vol. 2 of Introduction to the New Testament; 2nd ed.; Philadelphia: Fortress, 1982
[1980]), 2:263 – 267; Victor Paul Furnish, “Colossians, Epistle to the,” ABD 1:1090 – 1096,
esp. 1092– 1094; Udo Schnelle, The History and Theology of the New Testament Writings (Minne-
apolis: Fortress, 1998 [2nd German ed. 1994]), 282– 288; Bart D. Ehrman, Forgery and Counterfor-
congregation in Colossae, and was probably written at some point after the
earthquake that struck nearby Laodicea in 60/61 CE, perhaps around 70 – 90
CE.¹¹ It is also relevant that, as scholarship generally acknowledges, Ephesians
is a deutero-Pauline letter¹² that reworks significant portions of Colossians.¹³
As a result, Ephesians is two steps removed from the apostle Paul, and the
date of Ephesians (ca. 80 – 110 CE?) is quite uncertain.¹⁴
The date of Second Clement is even more uncertain. Meager evidence under-
girds the widespread – but likely correct – view that Second Clement was prob-
ably written between ca. 125 and ca. 170 CE (with most scholars opting for ca. 150
gery. The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics (New York: Oxford University Press,
2013), 171– 182.
 Tacitus, Ann. 14.27.1. This inference is based on the likelihood that Colossae (roughly 18 km
southeast of Laodicea) was also destroyed or severely damaged by that earthquake, which would
be relevant for dating Colossians and for the possibly fictitious characterization of the addres-
sees by its pseudonymous author. Colossae may have been an unquestionable destination pos-
ited for a pseudonymous letter, since after the earthquake there may not have been any or, in
any case, many Christ-believers from Colossae or Laodicea who could have questioned the au-
thenticity of such an allegedly earlier apostolic letter. See, further, James A. Kelhoffer, “The Rele-
vance of Revelation’s Date and the Imperial Cult for John’s Appraisal of the Value of Christians’
Suffering in Revelation 1– 3” (2012), in idem, Conceptions of “Gospel” and Legitimacy in Early
Christianity (WUNT 324; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 233 – 265 at 234– 237; James S. Murray,
“The Urban Earthquake Imagery and Divine Judgement in John’s Apocalypse,” NovT 47 (2005):
142– 161, esp. 150 – 158 at 157; Richard Bauckham, “Eschatological Earthquake in the Apocalypse
of John,” NovT 19 (1977): 224– 233; David Lincicum, “Mirror-Reading a Pseudepigraphal Letter,”
NovT 59/2 (2017): 171– 193, taking Colossians as an example of the need to examine pseudepigra-
phal letters more as rhetorical compositions than as epistolary literature that reflect the actual
historical situation posited in the letter.
 On the non-Pauline authorship of Ephesians, see, e. g., Koester, Introduction (see n. 10),
2:267– 272; Victor Paul Furnish, “Ephesians, Epistle to the,” ABD 2:535 – 542, esp. 539 – 541;
Schnelle, History and Theology (see n. 10), 300 – 303; Nils A. Dahl, “Einleitungsfragen zum Ephe-
serbrief,” in idem, Studies in Ephesians (ed. David Hellholm, Vermund Blomkvist, and Tord Forn-
berg; WUNT 131; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 3 – 105, esp. 18 – 28, 48 – 60; Ehrman, Forgery
and Counterforgery (see n. 10), 182– 190.
 In regard to the reuse of significant parts of Colossians in Ephesians, see Furnish, “Ephesi-
ans” (see n. 12), 536 – 537, Dahl, “Einleitungsfragen” (see n. 12), 39 – 48, and the other studies
listed in the preceding footnote.
 On the uncertainties about the date of Ephesians, see, e. g., John Muddiman, A Commentary
on the Epistle to the Ephesians (BNTC; London: Continuum, 2001), 34– 36; cf. 41– 47; idem, “The
Church in Ephesians, 2 Clement, and the Shepherd of Hermas,” in Trajectories through the New
Testament and the Apostolic Fathers (ed. Andrew Gregory and Christopher Tuckett; Oxford: Ox-
ford University, 2005), 107– 121 at 109 – 110. A terminus ante quem for Ephesians is likely set by
the allusions to Eph 1:3 – 14 in Ign. Eph. Prologue; 12:2.
CE).¹⁵ A key point of relative chronology is that, as C. M. Tuckett has argued, “the
tradition on which 2 Clement is based for its knowledge of Jesus tradition repre-
sents a stage which presupposes the finished gospels of both Matthew and
Luke.”¹⁶ The inference that Second Clement postdates the Synoptic Gospels is
based on the recognition of Matthean and Lukan redaction in several sayings
of Jesus that Second Clement cites.¹⁷ That observation suggests that Second
Clement was written after ca. 100 CE and probably after ca. 125. A terminus
ante quem for the writing is difficult to ascertain, however.
A final prolegomenon concerns the analysis of Second Clement in relation to
“Gnosticism.” Holt L. Graham’s comparison of the use of Ephesians in 2 Clement
14 to the “imaginative exegesis like that of the Gnostics”¹⁸ is based on a miscon-
ception common in numerous studies of Second Clement. A categorization of
Gnostic “reverse” or “protest exegesis” was not unusual when Graham wrote
in the 1960s but has, in more recent scholarship, been shown to be imprecise
and unhelpful.¹⁹ Further, conclusions about the gnostic opponents and gnostic
influences in Second Clement, although a recurring refrain in generations of sec-
ondary literature, have recently been challenged.²⁰ One reason for re-evaluating
the scholarly consensus of gnostic influence stems from problems shown in ear-
lier scholarship’s generalizations about Gnosticism and about purported unify-
 Ernst Baasland, “Der 2. Klemensbrief und frühchristliche Rhetorik: ‘Die erste christliche Pre-
digt’ im Lichte der neueren Forschung,” in ANRW II.27.1 (Berlin: de Gruyter, 1993): 78 – 157,
esp. 88 – 89 at 88, notes, “Bei kaum einer frühchristlichen Schrift ist die Unsicherheit” about
the date of composition “so groß wie beim 2. Klem.” Likewise, Christopher Tuckett, 2 Clement:
Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic Fathers; Oxford: Oxford University, 2012),
62– 64 at 64, describes the evidence apropos dating as “very flimsy” and cautiously suggests
“some stage in the early–middle 2nd century.”
 Andrew F. Gregory and Christopher M. Tuckett, “2 Clement and the Writings That Later
Formed the New Testament,” in Reception of the New Testament (see n. 8), 251– 292 at 277 [here-
after: Gregory, “2 Clement and the Writings”]. See, further, ibid., 254– 276 and the oftentimes
more detailed discussions in Tuckett, 2 Clement (see n. 15).
 The ultimate origin of those sayings is open to debate and cannot be addressed in this essay.
At least three explanations are possible: Clement could have cited those two Gospels individu-
ally, a harmonized gospel source, or some other intermediate source that drew on Matthew and
Luke, possibly combining elements of both Gospels prior to their use in Second Clement.
 Robert M. Grant and Holt L. Graham, First and Second Clement (The Apostolic Fathers 2; New
York: Nelson, 1965), 126 [hereafter: Graham, Second Clement].
 See, e. g., Michael A. Williams, Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Du-
bious Category (Princeton: Princeton University, 1996), 54– 79, esp. 60 – 62. We return to this
point toward the end of this essay.
 See Tuckett, 2 Clement (see n. 15), esp. 47– 57; James A. Kelhoffer, “Second Clement and Gnos-
ticism. The status quaestionis,” EC 8/1 (2017): 124– 149.
ing features of gnostic literature. Another objection to characterizing the author

of Second Clement as antignostic is the lack of clear polemic in the writing
against any distinctively gnostic belief or practice.²¹ Henceforth, any study of
Pauline reception by Clement or any other early Christian author that would
posit the indirect influence of Ephesians filtered through generalizations about
the eccentric character of gnostic exegesis of sacred texts will be met with skep-
ticism: the presuppositions are untenable and limited in their explanatory
power.
Quo vademus? In all honesty, I must acknowledge that the way forward is
not entirely clear. The removal of presuppositions about the priority and influ-
ence of canonical NT texts and about the random and sometimes incoherent
gnostic interpretations of sacred texts could increase the complexity of undertak-
ing a study like this one. Such difficulties are by no means unique to an exami-
nation of Ephesians or Second Clement and could be relevant for several of the
papers from the symposia in Lausanne and Berlin that are published in this vol-
ume. The recognition of such difficulties not only helps us to understand the lim-
itations of earlier paradigms but can also open up new possibilities for a fresh
analysis of the evidence.
3 Conceptions of Ecclesiology in the Corpus

Paulinum
Some observations about uses of ἐκκλησία in the undisputed Pauline letters will
serve as a basis for comparisons of those letters with Colossians, Ephesians, and
Second Clement. Attention will also be given to the Pauline metaphor of how
Christ-believers, collectively, are Christ’s “body” (σῶμα). In early Christian liter-
ature, that metaphor is distinctive to certain undisputed letters, Colossians,
Ephesians, and Second Clement. We will see how in 2 Clement 14 the occurrences
of ἐκκλησία in the singular referring to the whole church, as well as the reference
to the church as σῶμα Χριστοῦ, most closely match Ephesians, in contrast to the
undisputed letters and Colossians. As a result, if any part of the Corpus Paulinum
influenced Clement, the most likely candidate for that influence would be Ephe-
sians.
 In my view, it would be highly implausible to infer that Clement criticized Gnostics, not be-
cause anything those opponents professed or did was “gnostic” or was somehow incompatible
with purportedly proto-orthodox views. See the aforementioned studies by Tuckett (see n. 20)
and Kelhoffer (see n. 20).
3.1 The Undisputed Letters
In Paul’s letters, ἐκκλησία in the singular can single out a church meeting in a
particular house or the Christ-groups in a particular city.²² Oftentimes, the apos-
tle uses a plural form of ἐκκλησία to identify several congregations; those ἐκκλη-
σίαι can be of a particular region,²³ can refer to some congregations in contrast to
others,²⁴ or can designate assemblies of the church as a whole.²⁵ Exceptionally, a
singular form of ἐκκλησία can refer to the church in general, albeit not to the
whole church; with the disclosure ἐδίωξα τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ (1 Cor 15:9),
Paul does not claim that he persecuted the entire church, much less each and
every congregation.
In his vision of a “spiritual church that was created before the sun and
moon” (2 Clem. 14:1), Clement does not draw on a concept traceable to any of
the undisputed Pauline letters. The closest analogy to such a concept in Paul’s
surviving letters would be the allegory of Hagar (Gal 4:21– 31), in which the
free woman (Sarah) corresponds to “the Jerusalem above.” According to Paul’s
interpretation of Genesis 16 and 21, “the present Jerusalem” is descended from
Hagar, and “the Jerusalem above” from Sarah (Gal 4:25 – 26). His salvation-his-
torical reference in Galatians postdates Abraham as the first believer (Gal
3:6 – 7; cf. Rom 4:3) and posits a demarcation between the respective heirs of
Sarah and Hagar. The existence of the present and the transcendent Jerusalem
is thereby traced as far back as the families that Abraham started with Sarah
and Hagar, since which time there have been “two covenants” (Gal 4:24).²⁶ In Ro-
mans 5, Paul points to the origin of sin at an even earlier time, namely the trans-
gression of Adam in Genesis 3, but Paul’s focus there is anthropological rather
than ecclesiological.²⁷ Compared with Gal 4:21– 31 (and Romans 5), the point
 E. g., 1 Cor 16:19b (᾿Aκύλας καὶ Πρίσκα σὺν τῇ κατ᾿ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ); 2 Cor 1:1 (τῇ ἐκκλη-
σίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ).
 1 Cor 16:1 (διέταξα ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας); 1 Cor 16:19a (αἱ ἐκκλησίαι τῆς ᾿Aσίας); 2 Cor
8:1 (ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Μακεδονίας).
 2 Cor 11:8 (ἄλλας ἐκκλησίας ἐσύλησα); 2 Cor 12:13 (ὑπὲρ τὰς λοιπὰς ἐκκλησίας).
 E. g., 2 Cor 8:18 (ὁ ἔπαινος … διὰ πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν); 2 Cor 8:19 (χειροτονηθεὶς ὑπὸ τῶν
ἐκκλησιῶν); 2 Cor 8:23 (ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν); 2 Cor 8:24 (εἰς πρόσωπον τῶν ἐκκλησιῶν); 2 Cor
11:28 (ἡ μέριμνα πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν).
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 112, seems to overreach when identifying “the ‘pre-exis-
tence’ of the redeemed community being made clear in the allegory of Sarah” (Gal 4:26).
 See, further, James A. Kelhoffer, “The Struggle to Define Heilsgeschichte. Paul on the Origins
of the Christian Tradition,” in idem, Conceptions of “Gospel” and Legitimacy (see n. 11), 97– 120,
esp. 107– 114. Paul focuses mostly on Adam in Romans 5, where Eve would presumably clutter up
his σύγκρισις with Christ (pace 1 Tim 2:13 – 15).
in time envisioned in 2 Clem. 14:1 prior to the creation of the material world is
even earlier. Thus, such an understanding of the church’s preexistence cannot
be attributed to any of the undisputed Pauline letters.
3.2 The Church as “Body”
The church as Christ’s “body” is a distinctively Pauline metaphor.²⁸ A brief over-

view of this metaphor in the Pauline letters will facilitate an evaluation of wheth-
er 2 Clem. 14:2 (σῶμα Χριστοῦ) could stem from one or more parts of the Corpus
Paulinum. We will hold that the closest correspondences to 2 Clem. 14:2 occur in
the letters of Colossians and Ephesians, correspondences that suggest the possi-
bility of some deutero-Pauline influence on Clement.
In Rom 7:4, Paul asserts that it was “through (διά) Christ’s body” that the ad-
dressees “were put to death through the law.”²⁹ Just how Paul conceptualizes
“Christ’s body” and its role in believers’ previous spiritual or existential death
is not clear, however.³⁰ Later in the same letter, Paul states that all believers com-
prise “one body in Christ.”³¹ To the Corinthians he asserts that their bodies are
“Christ’s limbs” (μέλη Χριστοῦ).³² The apostle also describes the community’s
shared “bread” as “a participation in Christ’s body.”³³
Paul’s most extensive use of the body of Christ metaphor is in 1 Cor 12:12– 31.
His primary concern seems to be that equal honor should be apportioned to all
the body’s “members,” or “limbs” (μέλη), regardless of their ethnicity (12:13),
their function within the community (12:15 – 17, 21), or their perceived position
of strength or weakness (12:22– 24a). The particular arrangement of the one
body is ascribed to God’s handiwork (12:18, 24b–25, 28) and could be construed
as emblematic of God’s continuous activity as creator who is forming a new hu-
manity that comprises one body in Christ. Because the Corinthians, along with
 Rom 7:4; 12:4– 5; 1 Cor 6:15; 10:16b–17; 12:12– 27; Col 1:18 (αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος
τῆς ἐκκλησίας); 1:24; Eph 1:22b–23a (τῇ ἐκκλησίᾳ, ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ); 2:16; 4:4, 12; 5:23,
30.
 Rom 7:4: ὥστε, ἀδελφοί μου, καὶ ὑμεῖς ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ,
εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ, τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι, ἵνα καρποφορήσωμεν τῷ θεῷ.
 On the linking of baptism with death in Romans 6 and Mark 10, see Bim O’Reilly, “Baptism
and Death. A Study of Mark and Romans” (Th.D. diss., Uppsala University, 2017).
 Rom 12:4– 5: καθάπερ γὰρ ἐν ἑνὶ σώματι πολλὰ μέλη ἔχομεν, τὰ δὲ μέλη πάντα οὐ τὴν αὐτὴν
ἔχει πρᾶξιν, [5] οὕτως οἱ πολλοὶ ἓν σῶμά ἐσμεν ἐν Χριστῷ, τὸ δὲ καθ᾿ εἷς ἀλλήλων μέλη.
 1 Cor 6:15a: οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν ἐστιν;
 1 Cor 10:16b–17: τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; [17] ὅτι
εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν.
all Christ-believers, are “Christ’s body” (σῶμα Χριστοῦ, 12:27), each member
must respect the role of, and care for the well-being of, the other members
(12:25 – 26, 29 – 31).
In the NT writings, σῶμα occurs with Χριστός only in certain Pauline letters
as a metaphor for the collective community of Christ-believers,³⁴ which under-
scores the distinctiveness of this brief Pauline idiom. In the Apostolic Fathers,
the only such occurrence of σῶμα with Χριστός is 2 Clem. 14:2.³⁵ Although the
possibility of Clement’s direct borrowing of σῶμα Χριστοῦ from any of the undis-
puted letters cannot be excluded, it would be very difficult to demonstrate a di-
rect source for just these two words, since no part of 2 Clement 14 reflects any of
Paul’s particular concerns about an earlier death experienced by believers (cf.
Rom 7:4), the unity of the one body (cf. Rom 12:4– 5), or the identity and role
of Christ-believers as “limbs” (μέλη) of the body who must care for one another
(Rom 12:4– 5; 1 Cor 6:15a; 12:12, 25 – 27). Moreover, the undisputed Pauline letters
never specify an equivalence between Christ’s σῶμα and the ἐκκλησία. As is dis-
cussed below, that innovation should probably be credited to the author of Co-
lossians, whose novelty is reflected also in Ephesians.
3.3 The Ecclesiology of Colossians
The author of Colossians intriguingly extends the Pauline metaphor that we have
just surveyed: the “body” is now said to have a “head” (κεφαλή), namely Christ
himself.³⁶ Furthermore, in the phrase ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας (“the
head of the body, [namely] the church,” Col 1:18) the appositional genitive iden-
tifies the “church” with the immediately aforementioned “body.” Similarly, Col
1:24 identifies Christ’s “body” (τοῦ σώματος αὐτοῦ) with the “church.”³⁷ These
 By contrast, the author of Hebrews refers to Jesus Christ’s “body” (σῶμα) not in an ecclesio-
logical sense but in reference to the sacrifice (προσφορά) that Christ willingly made (Heb 10:10).
 Cf. 1 Clem. 38:1 (τὸ σῶμα ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ); 46:7; Ign. Rom. 4:2; 5:3; Pol. Phil. 8:1; Mart.
Pol. 14:2; 17:2; 19:2, where σῶμα and Χριστός occur in the same verse but not in reference to
“Christ’s body.”
 Col 1:18: καὶ αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας· ὅς ἐστιν ἀρχή, πρωτότοκος
ἐκ τῶν νεκρῶν, ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων.
 Col 1:24: Νῦν χαίρω ἐν τοῖς παθήμασιν ὑπὲρ ὑμῶν καὶ ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλί-
ψεων τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ σαρκί μου ὑπὲρ τοῦ σώματος αὐτοῦ, ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία. On the theol-
ogy of suffering in Col 1:24 and the remarkable comparison drawn between Paul’s “sufferings”
and Christ’s “tribulations,” see James A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power. Readiness
to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 270; Tübin-
gen: Mohr Siebeck, 2010), 70 – 78.
two verses are likely the earliest such identifications of the ἐκκλησία as Christ’s
body and could have been a precedent for the author of Second Clement.
Later in the letter, τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (“But the substance/body be-
longs to Christ,” Col 2:17) uses familiar Pauline terms but does not seem to
build on the Pauline metaphor that believers, together, comprise Christ’s body.
Elsewhere in Colossians, the affirmation that believers “were called in one
body”³⁸ expresses a sentiment fully consistent with the ecclesiology and
“body” language in 1 Corinthians 12. Likewise, toward the end of the letter the
instruction to greet a house church (Col 4:15; cf. 1 Cor 16:19b) and the reference
to the church in another city (Col 4:16; cf. 2 Cor 1:1) match expressions noted
above in the undisputed letters.³⁹
We have seen that the identification of the church as Christ’s body, which is
assumed in 2 Clem. 14:2, is likewise assumed in Colossians. Although possible, it
remains uncertain whether this letter may have influenced Clement. In that let-
ter, the gestalt of Paul is said to suffer “in place of” (ὑπέρ, Col 1:24) the church,⁴⁰
which is a fascinating view of the apostle’s vicarious suffering for the church and
is not attested elsewhere in the Corpus Paulinum or in the Apostolic Fathers, in-
cluding Second Clement.⁴¹ Nonetheless, Col 1:15 – 18 could have encouraged the
ecclesiological line of thinking in 2 Clement 14: if Christ existed before the world
was created, and if his body is the church, then it could follow that the church
was (and still is) Christ’s celestial body. Of course, this is not what the author of
Colossians says, but a later author like Clement could have taken such senti-
ments as a point of departure. As we shall see, the ecclesiological reflection of
Colossians is developed further in Ephesians, a writing that in certain respects
is conceptually closer to 2 Clement 14 than are the undisputed letters and Colos-
sians.
 Col 3:15: καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ βραβευέτω ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν, εἰς ἣν καὶ ἐκλήθητε ἐν
ἑνὶ σώματι.
 Col 4:15 – 16: ᾿Aσπάσασθε τοὺς ἐν Λαοδικείᾳ ἀδελφοὺς καὶ Νύμφαν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτῆς
ἐκκλησίαν. [16] καὶ ὅταν ἀναγνωσθῇ παρ᾿ ὑμῖν ἡ ἐπιστολή, ποιήσατε ἵνα καὶ ἐν τῇ Λαοδικέων
ἐκκλησίᾳ ἀναγνωσθῇ, καὶ τὴν ἐκ Λαοδικείας ἵνα καὶ ὑμεῖς ἀναγνῶτε.
 See Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power (see n. 37), 75 – 77.
 Contrast 2 Clem. 11:4, which posits that the Lord’s “people” have had “turmoils and tribula-
tions” (ἀκαταστασίας καὶ θλίψεις).
3.4 The Ecclesiology of Ephesians
Among the NT Pauline letters, a distinctive feature of Ephesians is the likelihood

that the letter did not originally present itself as a missive to a particular city or
congregation but was a general address to all “the saints and faithful ones” (1:1b)
who would read or hear its message.⁴² A central theme is the unity of the one
church made up of Jews and Gentiles. The positing of a general readership
and the writing’s focus on the church at large correlate with its nine occurrences
of ἐκκλησία, which do not designate a particular congregation but, rather, the
church as a whole.⁴³
As John Muddiman notes, a distinctive aspect of Ephesians’s ecclesiology is
the notion that believers were elected in Christ before the foundation of the
world.⁴⁴ Ephesians is apparently the first early Christian writing to make such
a claim about the antediluvian existence of Christ-believers.⁴⁵ Although the
term ἐκκλησία does not occur in Eph 1:4, a later interpreter could easily connect
the dots between, on the one hand, the existence of those chosen in Christ prior
to creation and, on the other hand, inferring the church’s existence at that time.
Thus, in Ephesians the church’s preexistence may be implicit but is not explicit.
Another peculiarity of the writing’s ecclesiology, partly derived from Colossians,
is the assertion that believers are not only raised with Christ (cf. Col 2:12; 3:1) but
also seated with him in heaven (Eph 2:6).⁴⁶
 At Eph 1:1b, adopting the shorter reading τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς (“to the saints
who are also the faithful ones,” attested in ‫ א‬A F G K L Ψ 81. 104. 365. 630. 1175. 1241. 1739.
1881. 2464 it vgcl syp), rather than τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ καὶ πιστοῖς (“to the saints
who are in Ephesus and [are] faithful,” attested in P46 B D P 0278. 33.1505 b vgst.ww syh). See
also the essay by Christine Gerber, “Paulus als Ökumeniker. Die Interpretation der paulinischen
Theologie durch den Epheserbrief,” 317– 354 in this volume.
 Eph 1:22; 3:10 (διὰ τῆς ἐκκλησίας); 3:21 (ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ); 5:23 – 25, 27, 29, 32. By contrast, the
undisputed Pauline letters typically refer to the whole church with a plural form of ἐκκλησία, as,
for example, in 2 Cor 8:18 – 19, 23 – 24; 11:28. See, further, Muddiman, “Church” (see n. 14), 110:
“All the references to ἐκκλησία in Ephesians are to the universal, indeed cosmic church. The
word is not used of the local congregation as it regularly is in Paul.” See also Muddiman, Ephe-
sians (see n. 14), 49; Hans Hübner, An Philemon, An die Kolosser, An die Epheser (HNT 12; Tübin-
gen: Mohr Siebeck, 1997), 172– 177, 274– 276; Gerber, “Epheserbrief” (see n. 42), 321– 324.
 Eph 1:4: καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώ-
μους κατενώπιον αὐτοῦ. See Muddiman, “Church” (see n. 14), 110; idem, Ephesians (see n. 14),
48 – 49.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 111, is probably correct to conclude about Ephesians that
“there is no other book of the New Testament where the emphasis on the transcendent character
of the church is so explicit and so marked.”
 See also Muddiman, “Church” (see n. 14), 111. We return to this theme, below.
In addition, Eph 1:22– 23a may be indebted to the Christ-head||church-body

imagery that is distinctive to Col 1:18 (cf. 1:24). The author refers to a “head” and
to “the church,” and immediately thereafter identifies the church as “his
[Christ’s] body.”⁴⁷ In the undisputed letters, the only time that Paul refers to
Christ as “head” is in 1 Cor 11:3, where Christ is designated as “the head of
every man,”⁴⁸ not the head of the church or of his own body. The synthesis of
applying Christ’s headship to all believers who, together, comprise the “body”
is first attested in Col 1:18. It thus stands to reason that Eph 1:22– 23a is both in-
debted to earlier Pauline thought and, building on Colossians, two stages beyond
from the ecclesiology of the undisputed letters. Later, Eph 4:15 refers to Christ as
“the head” without mentioning either the body or the church.⁴⁹
Several aspects of Eph 5:21– 33 merit consideration as possible precedents
for 2 Clement 14. A metaphorical reference to the ecclesial “body” resurfaces
in Eph 5:23: “Man is head of the woman/wife as also Christ is head of the
church,” and “he [Christ] himself [is] savior of the body.”⁵⁰ Eph 5:23 could
well build on the hierarchy of God–Christ–man–woman that is presumed in
1 Cor 11:3. Relative to the undisputed letters, what is new in Eph 5:23 (also
1:22– 23a, discussed above) is the identification of Christ’s headship over the
ἐκκλησία. In Ephesians 5, the submission of the church to Christ illustrates
how Christian wives are to relate to their husbands.⁵¹ Further, Christ’s love for
the church exemplifies how husbands are to love their wives (Eph 5:25 – 27).
Given that Christ is “savior of the body” (σῶμα, 5:23) and that men/husbands
will naturally love their own bodies (σώματα, 5:28a–b), each man must likewise
love his own wife (5:28c). Ephesians also ascribes to Christ the role of “cherish-
 Eph 1:22– 23a: καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ
πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ [23a], ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ. See also Gerber, “Epheserbrief” (see n. 42),
338 – 340.
 1 Cor 11:3: Θέλω δὲ ὑμᾶς εἰδέναι ὅτι παντὸς ἀνδρὸς ἡ κεφαλὴ ὁ Χριστός ἐστιν, κεφαλὴ δὲ
γυναικὸς ὁ ἀνήρ, κεφαλὴ δὲ τοῦ Χριστοῦ ὁ θεός. In the hierarchy that Paul posits, it is not
clear whether the apostle would restrict παντὸς ἀνδρός to designate only Christ-believing men
(or husbands), or if he refers to all men (or husbands), whether Jewish, Christian, or polytheist.
 Eph 4:15: ἀληθεύοντες δὲ ἐν ἀγάπῃ αὐξήσωμεν εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, ὅς ἐστιν ἡ κεφαλή, Χρι-
στός. In this verse, the metaphor of the “body” in Colossians has been severed from the “head.”
 Eph 5:23: ὅτι ἀνήρ ἐστιν κεφαλὴ τῆς γυναικὸς ὡς καὶ ὁ Χριστὸς κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας,
αὐτὸς σωτὴρ τοῦ σώματος.
 Eph 5:24: ἀλλ᾿ ὡς ἡ ἐκκλησία ὑποτάσσεται τῷ Χριστῷ, οὕτως καὶ αἱ γυναῖκες τοῖς ἀνδράσιν
ἐν παντί. See, further, Margaret Y. MacDonald, “Ephesians,” in The Blackwell Companion to the
New Testament (ed. David E. Aune; Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), 537– 550 at 544: “The author
of Ephesians has transposed the use of marriage as a metaphor for God’s relationship with Israel
in the book of Hosea and elsewhere to speak about the relationship between Christ and the
church.”
ing” or “comforting” (θάλπω) the church, which is also the pattern for Christian
husbands (5:29). When the author states that “we are limbs/members of his
[Christ’s] body” (5:30), both the language and the metaphor match the undisput-
ed letters.⁵² Such a teaching about believers as Christ’s “limbs” could build di-
rectly on 1 Corinthians 12, but presumably not on Colossians (which never
uses μέλος to refer to believers as parts of the body).⁵³ A citation of Genesis 2
next provides a biblical basis for the application of the Christ-church metaphor
to Christian marriage relations (5:31).⁵⁴ Muddiman interprets the use of Gen 2:24
as “an allegory of the union between Christ and the church.”⁵⁵ Moreover, he
holds that “[t]he man and woman in question were not just any Ephesian mar-
ried couple but the primeval pair, Adam and Eve.”⁵⁶ Precisely how in Ephesians 5
the relationship of Christ and the church is to be understood in light of the join-
ing of man and woman “into one flesh” is not entirely clear, however. Also un-
clear is what the author deems “a great mystery” (5:32), whether the joining “into
one flesh” (5:31) or Christ’s love and care for the church.⁵⁷ Throughout the pas-
sage, the six instances of ἐκκλησία (5:23 – 25, 27, 29, 32) refer to the whole church,
not to a particular congregation or city.
We have suggested that the ecclesiology of Ephesians builds not only on the
undisputed letters but also on Colossians. From Paul, the author gleaned an un-
derstanding of believers as “limbs” that comprise a single body, as well as the
hierarchy presumed in 1 Cor 11:3. As in Col 1:18, Ephesians presents Christ as
the “head” of the church and consistently refers to the church in general (cf.
Col 1:24). Relative to those earlier Pauline letters, what is new in Ephesians is
an interest in male-female relations as informed by Christ’s relation to the
church (5:21– 32); a citation of Genesis 2 on the joining of man and woman
“into one flesh” (5:31); and a focus on Christ-believers’ moral conduct within
the marriage relationship (5:28 – 29, 32).
 Eph 5:30: ὅτι μέλη ἐσμὲν τοῦ σώματος αὐτοῦ. Cf. 1 Cor 6:15; 12:12, 18, 22, 25, 27; Eph 4:12b (εἰς
οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ); 4:25c (ὅτι ἐσμὲν ἀλλήλων μέλη).
 Contrast the occurrence of μέλη in Col 3:5 referring to believers’ earthly “parts” or “limbs”
but without any reference to those limbs comprising a single body.
 Eph 5:31 (citing Gen 2:24): ἀντὶ τούτου καταλείψει ἄνθρωπος [τὸν] πατέρα καὶ [τὴν] μητέρα
καὶ προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 111; see also idem, Ephesians (see n. 14), 269 – 270.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 112.
 Eph 5:32– 33: τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν· ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν.
[33] πλὴν καὶ ὑμεῖς οἱ καθ᾿ ἕνα, ἕκαστος τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα οὕτως ἀγαπάτω ὡς ἑαυτόν, ἡ δὲ
γυνὴ ἵνα φοβῆται τὸν ἄνδρα.
3.5 Summation and Refinement of the Research Question
One thing this overview shows is that the terminology of Pauline ecclesiology
was by no means fixed but was, on the contrary, adaptable to particular situa-
tions and open to embellishments. To the Christ-congregations in Corinth and
Rome, Paul employs the body metaphor but has no need for it in other letters.
In Colossians (also Ephesians), the body now has a head, and in Ephesians
the relationship of Christ to the church exemplifies marital love and conduct.
Given the fluidity of the terminology and the malleability of the tradition, an at-
tempt to discern a “pure” Pauline tradition in contrast to either “early Catholic”
or “gnostic” variations would likely prove elusive.⁵⁸
Furthermore, the ecclesiological reflections that we have surveyed in the un-
disputed letters, Colossians, and Ephesians do not straightforwardly anticipate
the presentation of the church in 2 Clement 14. Moreover, the lack of extensive
verbal overlap between Second Clement and the Corpus Paulinum would likely
make it very difficult to demonstrate literary dependence. Nonetheless, it may
be asked whether, subsequent to the writing of First Corinthians, Romans, Colossi-
ans, and Ephesians, the language of 2 Clement 14 would more likely have arisen
independently of, or under the influence of, one or more Pauline letters. We now
shift the focus from ascertaining the use of one or more Pauline letters to probing
the possibility of influence on Clement.
4 Ἐκκλησία in Second Clement

Possibly the most baffling part of Second Clement is the presentation of Christ
and the church (ἐκκλησία) as a preexistent syzygy identified with the first
male and female that God created in Genesis 1. In chap. 14, Clement also
warns that the flesh will be judged, and in doing so he refers to a primordial
time when Christ and the church existed together. In this section we take up
key philological and text-critical matters; analyze 2 Clement 14 in its literary
and rhetorical context; survey the relevant secondary literature; and consider
whether the passage may be indebted to the Corpus Paulinum. Although there
are insufficient verbal correspondences to make a compelling case for literary
dependence, it is more likely than not that Clement’s references to the “church”
 See also Muddiman, “Church” (see n. 14), 112: “But it would be wrong to think of this devel-
opment of Paul’s teaching [about the church; cf. ibid., 110 – 111] as the distortion of an originally
functional, low ecclesiology. Rather, the author of Ephesians is intent on exposing and articulat-
ing the deeper roots in Jewish apocalyptic of Paul’s thought on the church.”
as Christ’s “body” and to “male” and “female” in Genesis 1 are informed, wheth-
er directly or indirectly, by Ephesians.
4.1 Text, Translation, and Notes
Formidable text-critical, philological, and semantic difficulties present them-

selves in 2 Clement 14. At times, the original text can be difficult to determine.
The best manuscript, Codex Alexandrinus, breaks off in 12:5a. Consequently,
for the remainder of the writing, scholars try to make sense of the other Greek
witness, Codex Hierosolymitanus (C), which is later and occasionally unreliable,
and the Syriac translation (S), which may at times be clumsily correcting an un-
recoverable Vorlage. We offer a reconstructed text, a translation, and notes.
[:a] Ὥστε, ἀδελφοί, ποιοῦντες τὸ θέλημα [:a] As a result, brothers, if we are doing⁵⁹
τοῦ πατρὸς ἡμῶν θεοῦ ἐσόμεθα ἐκ τῆς the will of our Father [and] God, we shall be-
ἐκκλησίας τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς long to the first church,⁶⁰ the spiritual one,
πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισμένης· which was created before the sun and moon.
[b] ἐὰν δὲ μὴ ποιήσωμεν τὸ θέλημα κυρίου, [b] But if we do not do the Lord’s will, we shall
ἐσόμεθα ἐκ τῆς γραφῆς τῆς λεγούσης· ἐγε- belong to [those of whom] the Scripture says,⁶¹
νήθη ὁ οἶκός μου σπήλαιον λῃστῶν. “My house has become a den of robbers.”⁶²
 Construing, with Wilhelm Pratscher, Der zweite Clemensbrief (KAV 3; Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 2007), 177 (“wenn wir . . . tun”), the adverbial participle ποιοῦντες as condi-
tional, which correlates with the subsequent conjunctive in 14:1b (ἐὰν μὴ ποιήσωμεν) and the
context of 13:3 – 4 (whether believers show love to each other and their enemies). Additionally,
the future ἐσόμεθα in 14:1a makes the best sense if the participle is conditional, in addition to
matching the apodosis in 14:1b.
 Throughout 2 Clem. 14:1– 4, the eight occurrences of ἐκκλησία could, in translation, be cap-
italized (“Church”) inasmuch as the ἐκκλησία existed in the beginning with Christ.
 Lit. “we will belong to the Scripture which says.” See Joseph B. Lightfoot, The Apostolic Fathers
(London: Macmillan, 1885 – 1890, reprinted Peabody, MA: Hendrickson, 1989), I/2:244, “of those
persons described in the Scripture.” Similarly Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 177, “von
denen die Schrift sagt,” whose translation aptly preserves the parallelism of genitive phrases in
14:1a and 14:1b. Moreover, it is possible that a second reference to ἐκκλησίας is implied in 14:1b:
there is the (authentic) church, and a fake one described as a “den of robbers.” The following
“church of life” may furthermore mean that this other, in 14:1b, is a church/assembly of death.
As a result, Clement may call up a judgment scene, such as the scene highlighted in 17:3– 7.
 See Jer 7:11; cf. Matt 21:13||Mark 11:17||Luke 19:46. Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 245, argues for
Clement’s “direct use of the text of Jeremiah itself” without use of any of the Synoptic Gospels.
Likewise Andreas Lindemann, Die Clemensbriefe (Die Apostolischen Väter 1; HNT 17; Tübingen:
Mohr, 1992), 241.
[c] ὥστε οὖν αἱρετισώμεθα ἀπὸ τῆς ἐκκλη- [c] As a result, let us choose to belong to the
σίας τῆς ζωῆς εἶναι, ἵνα σωθῶμεν. church of life, in order that we may be saved.
[a] οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ὅτι ἐκκλησία [a] I do not suppose that you are ignorant of
ζῶσα σῶμά ἐστιν Χριστοῦ, λέγει γὰρ ἡ γραφή· the fact the living church is the body of Christ,
ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον ἄρσεν καὶ for the Scripture says, “God made the person
θῆλυ· [as something] masculine and feminine.”
[b] τὸ ἄρσεν ἐστὶν ὁ Χριστός, τὸ θῆλυ ἡ [b] What is “masculine” is Christ, [and] what
ἐκκλησία. is “feminine” [is] the church.
[c] καὶ ὅτι τὰ βιβλία καὶ οἱ ἀπόστολοι τὴν [c] [You know] also that⁶³ the books⁶⁴ and the
ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι ἀλλὰ ἄνωθεν apostles [state]⁶⁵ that the church exists not
[λέγουσιν·] [only] now but [also] from the beginning.
[d] ἦν γὰρ πνευματική, ὡς καὶ ὁ Ἰησοῦς [d] For she was spiritual, as was also our
[Χριστὸς ὁ κύριος] ἡμῶν, ἐφανερώθη δὲ ἐπ᾿ [Lord] Jesus [Christ],⁶⁶ and he[?]⁶⁷ was revealed
ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν, ἵνα ἡμᾶς σώσῃ. in the last days, in order that he[?] might save
us.
[a] ἡ ἐκκλησία δὲ πνευματικὴ οὖσα ἐφανε- [a] And the church, being spiritual, was re-
ρώθη ἐν τῇ σαρκὶ Χριστοῦ, vealed in the flesh of Christ,
 In 14:2c, καὶ ὅτι begins a subordinate clause parallel to the subordinate clause (ὅτι) in 14:2a:
οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ὅτι . . . καὶ ὅτι. To denote that 14:2c is the second of two subordinate
clauses, we supply in 14:2c “[You know]” and translate καί as “also.” My thanks to Michael Öberg
(Uppsala) for this suggestion.
 τὰ βιβλία C; τὰ βιβλία τῶν προφητῶν S. Probably “of the prophets” is a later scribe’s clar-
ification, pointing to biblical witnesses that support Clement’s contention. Michael W. Holmes
(The Apostolic Fathers [3rd ed.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007]) omits τῶν προφητῶν.
Tuckett (2 Clement [see n. 15]) retains τῶν προφητῶν within brackets. Pratscher (Clemensbrief
[see n. 59], 177, 182) adopts the longer reading without brackets. Similarly Rudolf Knopf (Die
Lehre der zwölf Apostel. Die zwei Clemensbriefe [vol. 1 of Die apostolischen Väter; HNT Ergän-
zungs-Band; Tübingen: Mohr Siebeck, 1920], 174); Klaus Wengst, Didache (Apostellehre), Barna-
basbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. Eingeleitet, herausgegeben, übertragen und er-
läutert (Schriften des Urchristentums 2; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984),
256 – 257.
 Lightfoot, Apostolic Fathers (see n. 61), 246 emends text of C to include [λέγουσιν, δῆλον]
(within brackets). The Syriac presupposes “λέγουσιν or some similar word,” which Lightfoot
(ibid., 245) views as “an arbitrary correction” but, somewhat confusingly, as nonetheless neces-
sary to make sense of the corrupt Greek text. Tuckett adopts the reading of S but inserts λέγουσιν
somewhat earlier (οὐ νῦν εἶναι λέγουσιν ἀλλὰ ἄνωθεν).
 Tuckett has the longer reading (without brackets) presupposed by the Syriac and Holmes the
shorter reading of C. Pratscher’s translation (Clemensbrief [see n. 59], 177) presupposes the lon-
ger reading.
 The five occurrences of ἐκκλησία in 2 Clem. 14:1a–2c could suggest that, in 14:2d, the implied
subject of ἐφανερώθη . . . σώσῃ is ἡ ἐκκλησία, rather than the immediately preceding ὁ Ἰησοῦς
[Χριστὸς ὁ κύριος] ἡμῶν. Whether the subject of ἐφανερώθη . . . σώσῃ is Jesus (so Knopf,
Wengst, Lindemann, Pratscher) or the church (so Holmes and, tentatively, Tuckett), which
part of the preexistent syzegy it is that “saves” could, for Clement, be significant soteriologically.
See, further, Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 183; Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 254– 255.
[b] δηλοῦσα ἡμῖν, ὅτι ἐάν τις ἡμῶν τηρήσῃ [b] since he shows us that if any of us guards
αὐτὴν ἐν τῇ σαρκὶ [αὐτοῦ] καὶ μὴ φθείρῃ her in the⁶⁸ flesh and does not corrupt [her],⁶⁹
ἀπολήψεται αὐτὴν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ. he [or she] will receive⁷⁰ her in the Holy Spirit.
[c] ἡ γὰρ σὰρξ αὕτη ἀντίτυπός ἐστιν τοῦ [c] For this flesh is a copy of the Spirit.
πνεύματος·
[d] οὐδεὶς οὖν τὸ ἀντίτυπον φθείρας τὸ [d] Therefore nobody, after corrupting the
αὐθεντικὸν μεταλήψεται. copy, will come to share in⁷¹ the original.
[e] ἄρα οὖν τοῦτο λέγει, ἀδελφοί· τηρήσατε [e] He therefore means this, brothers: guard
τὴν σάρκα ἵνα τοῦ πνεύματος μεταλάβητε. the flesh, in order that you may have a share
in the Spirit.
[] εἰ δὲ λέγομεν εἶναι τὴν σάρκα τὴν ἐκκλη- [] For if we say that the flesh is the church
σίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν, ἄρα οὖν ὁ ὑβρί- and the Spirit is Christ, the one who mis-
σας τὴν σάρκα ὕβρισεν τὴν ἐκκλησίαν. ὁ treated the flesh has thus⁷² mistreated the
τοιοῦτος οὖν οὐ μεταλήψεται τοῦ πνεύματος, church. As a result, such a person will not
ὅ ἐστιν ὁ Χριστός. have a share in the Spirit, which is Christ.
[] τοσαύτην δύναται ἡ σὰρξ αὕτη μεταλαβεῖν [] This flesh is able to share in such [great]
ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν κολληθέντος αὐτῇ τοῦ life and immortality, if the Holy Spirit is at-
πνεύματος τοῦ ἁγίου, οὔτε ἐξειπεῖν τις δύνα- tached to it [the flesh].⁷³ No person can pro-
ται οὔτε λαλῆσαι ἃ ἡτοίμασεν ὁ κύριος τοῖς claim or say what the Lord has prepared for
ἐκλεκτοῖς αὐτοῦ. his chosen ones.
 ἐν τῇ σαρκὶ [αὐτοῦ]: S presupposes αὐτοῦ which is not present in C. Again, Tuckett has the
longer reading (without brackets) and Holmes the shorter (without αὐτοῦ). Since the original
reading is uncertain, we place αὐτοῦ within brackets. With or without αὐτοῦ, the translation
could be the same, since the definite article τῇ designates what belongs to τις ἡμῶν and
what is, correspondingly, “his or hers.”
 The object of μὴ φθείρῃ could be the preceding αὐτήν (= the church) or an implied reference
to τῇ σαρκί (“the flesh”). In Clement’s warning, there may not have been much of a difference
between corrupting the church (which existed “in the flesh”) and corrupting one’s own flesh.
 In 14:3b, ἀπολήψεται seems to be synonymous with the uses of μεταλαμβάνω in 14:3d and
14:5, where this verb (unusually) takes an accusative direct object. Cf. occurrences of μεταλαμ-
βάνω with a genitive object in 14:3e and 14:4.
 This is the first of four occurrences of μεταλαμβάνω in 14:3d–5. Here, a genitive direct object
would be expected (τοῦ αὐθεντικοῦ μεταλήψεται, rather than τὸ αὐθεντικὸν μεταλήψεται).
Likewise, in 14:5 one would expect with μεταλαβεῖν a genitive object (τοσαύτης . . . ζωῆς καὶ
ἀφθαρσίας, rather than τοσαύτην . . . ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν). In the other two occurrences of μετα-
λαμβάνω (14:3e, 4), the object is, as expected, in the genitive case (τοῦ πνεύματος, “the Spirit”).
 ἄρα οὖν (14:4): Tuckett omits οὖν (14:4) without explanation.
 Gk.: αὐτῇ, referring to ἡ σὰρξ αὕτη.
4.2 Analysis of 2 Clement 14
Without providing any argument or indicating any polemical context, Clement

posits the existence of “the first church, the spiritual one (πνευματική), which
was created before the sun and moon” (14:1a). That “first church” seems to be
equivalent to “the church of life” (14:1c), which is also “the body of Christ”
(σῶμα Χριστοῦ, 14:2a). The prooftext given for the latter identification is, surpris-
ingly enough, Gen 1:27, concerning when “God made the human being [as some-
thing] masculine and feminine.” Perhaps the mention of a “body” that existed in
the beginning (14:1– 2a) brought to Clement’s mind the first ἄνθρωπος in Genesis
1. In any case, it is hard to imagine that an ancient listener would have anticipat-
ed Clement’s interpretation, “What is male is Christ, [and] what is female [is] the
church” (14:2b). Perhaps in an attempt to temper the surprise of some hearers,
Clement assures that the prior existence, or preexistence, of the church together
with Christ is based on vague but credible authorities – “the books⁷⁴ and the
apostles” (14:2c). In the exposition that follows, the basic binary male/female
based on Gen 1:27 extends to the other binaries of flesh/spirit (14:3 – 5) and
copy/original (14:3c–d). These pairs are necessarily united, and opposed not
with each other but with corruption.
Apart from chap. 14, the writing’s only other reference to ἐκκλησία also al-
ludes to her earlier existence in the image of the barren woman who cries out
in Isaiah 54, where Clement finds a reference to a previously “barren” church:
ὃ εἶπεν· Εὐφράνθητι, στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα, ἡμᾶς εἶπεν· στεῖρα γὰρ ἦν ἡ ἐκκλησία ἡμῶν πρὸ
τοῦ δοθῆναι αὐτῇ τέκνα.
Now what he said, “Rejoice, O barren woman, who bears no children,” he spoke in regard
to us, for our church was barren before children were given to it. (2 Clem. 2:1c)
In 2:1– 3, what Clement means by a childless church is difficult to ascertain.⁷⁵

When 2:1 and 14:1 are read together, it becomes plausible that Clement conceives
of the church’s previous existence as spirit, of her current existence as flesh, and
of her anticipated existence as spirit. The three phases of the church’s spirit-
flesh-spirit existence are analogous to the presentation in 9:1– 5 of Christ’s exis-
tence as spirit, then flesh, and again as spirit. In that earlier passage, Clement
 See above (n. 64): we adopt the shorter reading of τὰ βιβλία (C), rather than τὰ βιβλία τῶν
προφητῶν presupposed by the Syriac.
 On the problem of distinguishing between views reflected in what Second Clement cites, on
the one hand, and the views of the author himself, on the other hand, see Kelhoffer, “Proof-
texter” (see n. 7), esp. 273 – 275.
bases the warning that the flesh will be raised and judged on the premise that
Christ, who was originally spirit (πνεῦμα), became flesh (ἐγένετο σάρξ, 9:5).
Notably, Clement does not claim that by the time Christ had “become flesh”
(9:5), Christ and the childless, preexistent church had already been separated. He
seems to indicate the opposite when claiming in 14:3a that “the Church, being
spiritual, was revealed in the flesh of Christ.”⁷⁶ Such reasoning apparently
holds that, at the time of the incarnation, Christ and the church were somehow
still conjoined. Although Clement never mentions the death of Jesus, he clearly
envisions a Jesus who suffered much for the church.⁷⁷ Perhaps, then, Clement
conceives that the Christ-church syzygy remained intact either at the beginning
of time or after the incarnation. If Clement presupposes the death of Jesus, the
division between the two could have taken place at that time, after which chil-
dren could be given to the church (cf. 2:1e). Christ would thereafter be under-
stood as spirit, whereas the church, with her children, has continued to exist
as flesh and, according to 14:2a, as Jesus’s “body” (= flesh?). Such a view
would be consistent with the inference that 14:3b anticipates a return to spiritual
existence for those believers who have guarded the church in the flesh.⁷⁸
In Clement’s somewhat obscure reflections, a clear and familiar moral tone
pervades, highlighting the importance of believers’ behavior: whether one does
God’s will determines a future affiliation with either “the first church” or a “den
of robbers” (14:1a–b). Likewise, it is imperative to guard the church “in the flesh”
in order to receive her “in the spirit” (14:3b). When Clement reflects that “the
flesh is the church and the spirit is Christ” (14:4a), he seems to refer to the differ-
entiated states of their current existence. Christ has been both spirit and flesh and
is now spirit, whereas the church was spirit with Christ in the beginning, and is
now flesh through the existence of her “children” (cf. 2:1). The conduct of those
children in the flesh will determine whether the children will, like Christ himself,
regain existence as spirit. However peculiar, these christological and ecclesiolog-
ical reflections are conspicuously not polemical and require neither Pauline nor
anti-Gnostic categories to be understood.⁷⁹ Christ’s spirit-flesh-spirit existence is
 2 Clem. 14:3a: ἡ ἐκκλησία δὲ πνευματικὴ οὖσα ἐφανερώθη ἐν τῇ σαρκὶ Χριστοῦ.

 See also 2 Clem. 1:2 (ὅσα ὑπέμεινεν Ἰησοῦς Χριστὸς παθεῖν ἕνεκα ἡμῶν).
 This interpretation of 2 Clem. 14:3b infers that the object of μὴ φθείρῃ and ἀπολήψεται,
namely αὐτήν, refers to the church, rather than to the flesh: “so that she [the church] might
show us that if any of us guards her (τηρήσῃ αὐτήν) in the flesh and does not corrupt [her]
(μὴ φθείρῃ), he [or she] will receive her (ἀπολήψεται) in the Holy Spirit.” Here, ἀπολήψεται
seems to be synonymous with the uses of μεταλαμβάνω in 14:3d and 14:5.
 Against Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 178, 184– 185, 186, 188, who finds the closest par-
allels to 14:1– 5 “in der valentinianischen Gnosis” (184). Likewise Karl Paul Donfried, The Setting of
the pattern for the church’s spirit-flesh-(future) spirit existence. By implication,

Clement does not envision Jesus as having a fleshly resurrected body. The
hope for Christians’ eventual passage from flesh to spirit is grounded in Christ’s
transformation (although a resurrection or an ascension is never mentioned),
and that transformation for Christians depends on their moral conduct.
Our interpretation of chap. 14 in light of 2:1 and 9:1– 5 can be brought to bear
on the Jesus logion that is cited in 12:2b, 6b: the coming of the kingdom could be
understood as when Christ (the male) is reunited with the church (the female),
and that reunification hinges upon whether believers “are doing these things”
(12:6a) – that is, truth-telling and cultivating androgynous thinking (12:3 – 5).
Likewise, in 14:1– 5 the crux of Clement’s apprehension concerns believers’
moral conduct – whether they will sufficiently guard the flesh and thereby attain
an existence as spirit that Christ himself has attained.
4.3 The Status Quaestionis:

Did Ephesians Influence Second Clement?
In 1905, a committee of the Oxford Society for Historical Theology, which includ-
ed J. Vernon Bartlet, James Drummond, and Kirsopp Lake, came to a negative
conclusion about the influence of the Pauline letters, including Ephesians, on
Second Clement.⁸⁰ Since that time, most scholars have tended to concur with
the committee’s assessment. In what follows, we suggest some reasons for ques-
tioning that consensus.
An exception to the scholarly consensus is Holt Graham, who unreservedly
affirms the influence of Ephesians on 2 Clement 14: “The thought of [14:]1 can be
derived easily from Ephesians 1:3 ff (so Lightfoot p. 243), but is easily adapted to
Gnostic purposes. […] Again in [14:]2 the thought of Ephesians has been extend-
ed.”⁸¹ In regard to the interpretation of Gen 1:27 in 14:2 (“God made the person
Second Clement in Early Christianity (NovTSup 38; Leiden: Brill, 1974), 160 – 166, esp. 166; Wengst,
Zweiter Klemensbrief (see n. 64), 275, 277– 278; Rüdiger Warns, “Untersuchungen zum 2. Clem-
ens-Brief” (Th.D. diss., Philipps-Universität Marburg, 1989), 211– 212, 217– 230, 589 – 590. More
cautiously, Lindemann, Clemensbriefe (see n. 62), 241, suggests that Clement “maybe” (mögli-
cherweise) writes polemically against “the Gnostics.”
 A Committee of the Oxford Society for Historical Theology, The New Testament in the Apos-
tolic Fathers (Oxford: Clarendon, 1905), esp. 53, 125 – 127.
 Graham, Second Clement (see n. 18), 125. In regard to 2 Clem. 14:2, Graham refers the reader to
Hans Windisch, “Das Christentum des 2. Clemensbriefes,” in Harnack–Ehrung. Beiträge zur
Kirchengeschichte ihrem Lehrer Adolf von Harnack zu seinem 70. Geburtstage (7. Mai 1921) darge-
bracht von einer Reihe seiner Schüler (Leipzig: Hinrichs, 1921), 119 – 134 at 130.
[as something] masculine and feminine”), Graham posits a direct “exegesis” of

Ephesians 5.⁸² Graham concludes about the interpretations of Pauline materials
in 2 Clement 14 that “[i]t would appear that the author of 2 Clement lives in an
environment where imaginative exegesis like that of the Gnostics is already flour-
ishing.”⁸³ In sum, Graham finds an explanation for much in 2 Clement 14 by pos-
iting Clement’s exegesis of Ephesians and other Pauline letters, and the partic-
ular type of exegesis is understood in light of how “the Gnostics” supposedly
interpreted esteemed traditions.
Strictly speaking, Graham’s point about gnostic exegesis as “imaginative” is
not erroneous. What would be dubious in contemporary scholarship would be to
single out gnostic exegesis, as if Paul’s letters and early Christian Gospels, not to
mention any number of ancient Jewish and early Christian pseudepigrapha,
could not be equally creative and acontextual in their interpretations. Such a de-
marcation between gnostic and other ancient writings is arguably grounded
more in modern dogma or ideology than in critical theory. Gnostic interpreta-
tions could indeed be acontextual and even incoherent – but arguably not
more so than other roughly contemporaneous Jewish, Christian, and even Neo-
platonic writings. As Williams points out, a particularly gnostic “inverse exege-
sis” or “protest exegesis” probably never existed, except as a polemical label for
the unpalatable interpretations of “others.”⁸⁴
In 1979, Andreas Lindemann came to a more nuanced conclusion on the
question of Ephesians’s influence: “Der ursprünglich paulinische Charakter
der in 2 Clem 14 enthaltenen Ekklesiologie ist also kaum zu bestreiten; er ist
aber dem Vf nicht bewußt.”⁸⁵ Lindemann’s two contentions merit comment,
since it would be possible to concur with either, neither, or both of them:
 Graham, Second Clement (see n. 18), 126: “It is difficult not to suppose that most of this is
exegesis of Ephesians 5:23 – 33, where Christ’s Church is referred to as his body (5:23) or his
flesh (5:29), and the story of Adam and Eve is referred to Christ and his Church (5:31– 32).”
Graham continues noting parallels to 2 Cor 11:2– 3 (on not corrupting the church) and to Gal
4:25 – 26 (on Jerusalem above) before mentioning another parallel to Ephesians: “For revelation
through the Church, see Ephesians 3:10” (ibid.). Similarly, Knopf, Clemensbriefe (see n. 64), 173 –
174 draws the closest comparisons between 2 Clem. 14:1– 5 and Ephesians.
 Graham, Second Clement (see n. 18), 126.
 See, above, on Williams, Rethinking “Gnosticism” (see n. 19), 54– 79, esp. 60 – 62. See also
Karen L. King, What Is Gnosticism? (Cambridge: Harvard University; London: Belknap, 2003),
151, 169, 201– 208. In addition, I am indebted to Petter Spjut (Uppsala) for insights in this para-
graph.
 Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption
der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT 58; Tübingen: Mohr,
1979), 267. See also idem, Clemensbriefe (see n. 62), 241, who identifies in 2 Clem. 14:2a after ὅτι a
1. The ecclesiology of 2 Clement 14 was originally, and distinctively, Pauline.

2. Clement was unaware that his ecclesiology was distinctively Pauline.
In these two claims, Lindemann intriguingly explains that the passage’s ecclesi-
ology can be understood in terms of an indirect and, to Clement himself, un-
known Pauline influence. The Wirkungsgeschichte of Ephesians or another Pau-
line letter could be seen at work here, yet without a later author knowing what
original concept or writing is being worked on or developed.
In a commendable survey of the reception of Paul in Second Clement, An-
drew Gregory concludes, “there is now a widespread consensus that although
‘Clement’ employed imagery used also by Paul, nevertheless the evidence sug-
gests that at no point did he make conscious and deliberate reference either
to Paul or to his writings.”⁸⁶ Of particular relevance to the present inquiry is
Gregory’s conclusion that “the strongest evidence” for Second Clement’s use
of NT epistolary literature “is found with respect to Ephesians and Hebrews.”⁸⁷
In regard to the possible influence of Ephesians, Gregory finds “[t]he most signif-
icant parallel” to be between 2 Clem. 14:2 and Eph 1:22; 5:23.⁸⁸ Gregory also indi-
cates, but does not discuss, the possible relevance of Eph 1:4, on God’s choice of
“us” prior to the world’s beginning.⁸⁹
In a sometimes overlooked essay, John Muddiman devotes several pages to
five arguments that Ephesians influenced Second Clement:⁹⁰
“Zitat […] der sich traditionsgeschichtlich paulinischer bzw. deuteropaulinischer Ekklesiologie

verdankt.”
 Gregory and Tuckett, “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 278 – 289 at 279. See, further,
Christopher Tuckett, “2 Clement and Paul,” in Paulus – Werk und Wirkung (ed. Paul-Gerhard
Klumbies and David S. du Toit; FS Andreas Lindemann; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 529 –
545.
 Gregory, “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 292 continues, “but these parallels [to
Ephesians and Hebrews], though tantalizing, are insufficient to raise dependence to the level
of probability, rather than mere possibility.” Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 184 n. 45 concurs
with Gregory (against Muddiman) on this point. On Hebrews, compare 2 Clem. 11:6 with Heb
10:23 and 12:1 and see Gregory, “2 Clement and the Writings,” 289 – 291.
 Gregory, “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 286, referring to 2 Clem. 14:2 yet citing
14:2a–c without 14:2d, in which the occurrence of σώσῃ (cf. σωτήρ, Eph 5:23) could be relevant.
 “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 287, citing Eph 1:4: καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ
πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ. We will re-
turn to Eph 1:4, below.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 113 – 116.
1. In 14:2a (οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ὅτι), Clement “thinks his audience will
be familiar with” such “ideas” about the church “from elsewhere.”⁹¹
2. “[T]here is an explicit reference not just to scripture […] but also to the apos-
tles” in 14:2 (ἡ γραφή, οἱ ἀπόστολοι).⁹²
3. 2 Clem. 14:1 and 14:2 should be interpreted together, and the citation of Gen
1:27 (in 14:2) should be seen as an allegory on the preceding reference to “the
first church” (14:1a).⁹³
4. Clement’s reference to “a den of robbers” (14:1b) alludes to Jesus’s “cleans-
ing of the Temple” and may thereby “imply […] that the first church […] is
God’s true temple and house of prayer.”⁹⁴
5. Earlier, in chap. 12, Clement’s disposing “of the literal connotation of the
male-female contrast” clears the way “for a purely allegorical interpretation
of the Genesis allusion in chapter 14.”⁹⁵ Further, the presentation of male
and female in chap. 12 illustrates “very much how a sexual ascetic like
our preacher would have read the household code of Eph. 5.”⁹⁶
Below, we will suggest that although none of these five arguments is compelling
Muddiman’s proposed methodology and general conclusion are sound.
On the basis of those arguments, Muddiman concludes that “the number of
echoes we have noted” to Ephesians in Second Clement “is sufficient to increase
considerably the probability of his [Clement’s] having read it [Ephesians].”⁹⁷ No-
tably, Muddiman does not try to demonstrate literary dependence but nonethe-
less argues for the use and influence of Ephesians on Clement. Since Clement
uses a variety of sources and “is not, after all, writing a commentary on Ephesi-
ans […] exact similarity in wording” between the two writings “may not in itself
be a satisfactory criterion for establishing a literary relation.”⁹⁸
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 114.

 Muddiman, “Church” (see n. 14), 114– 115.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 115.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 115.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 115 – 116 at 115.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 116.
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 116. See also David Lincicum, “Learning Scripture in the
School of Paul. From Ephesians to Justin,” in The Early Reception of Paul (ed. Kenneth Lilje-
ström; Helsinki: Finnish Exegetical Society, 2011), 148 – 170. Following a brief discussion of pos-
sible influences of Paul’s letters on Second Clement, Lincicum proposes that the possibility that
Clement had “direct recourse to the apostle’s writings […] merits further consideration” (162–
163).
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 116, 121.
Although we concur with both Muddiman’s conclusion and, in particular,

with his method of considering similarities that are not exact verbal matches,
his five arguments are not particularly compelling. Each of them merits a brief
comment. Muddiman’s first observation is inconclusive inasmuch as none of
us has access to what Clement actually “thinks.” Clement may refer to an actual,
mutually accepted authority or he may be rhetorically basing his position upon a
contrived authority. Muddiman’s second observation is somewhat stronger but is
also unconvincing, since although “the apostles” could well include Ephesians
as a Pauline letter, the reference to “the apostles” grounds the ideas within a
broad stream of tradition that may, or may not, include Ephesians or other letters
in the Corpus Paulinum.
In support of his third argument, Muddiman finds analogies in Second Tem-
ple Jewish wisdom and apocalyptic writings.⁹⁹ His valid point about the preexis-
tence of Wisdom and Israel in such writings does not, however, lead conclusively
in the direction of Ephesians as a source for Clement’s understanding of the
church’s preexistence. Muddiman’s fourth argument is rather far fetched: Clem-
ent’s reference to “a den of robbers” (14:1) does not necessarily call to mind Je-
sus’s cleansing of the temple, as reported in an earlier Gospel.¹⁰⁰ Even if one
were to grant that premise, it is not clear that 2 Clem. 14:1– 2 would be allegori-
cally interpreting Jesus’s temple cleansing in terms of a clean, or pure, church.
Fifth, Muddiman’s interpretation of 2 Clement 12 is questionable: that passage
does not “dispose of the literal sexual connotation of the male-female con-
trast.”¹⁰¹ Nor is it accurate to characterize Clement as “a sexual ascetic.”¹⁰²
Five weak arguments do not make a strong case for Muddiman’s thesis that,
although “the textual evidence […] is inconclusive,” the “conceptual similarities”
between Ephesians and Second Clement “raise the likelihood of dependence to a
higher level of probability.”¹⁰³ Nonetheless, Muddiman is to be commended for
exploring both the extent of the writings’ verbal overlap and other “conceptual
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 115: “The themes of the pre-existence of Wisdom in Jewish
sapiential literature and the pre-existence of Israel in Jewish apocalyptic are here being reap-
plied to the church.”
 See Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 179 – 180; Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 245, 249 –
250: “There is […] no evidence to support any suggestion that 2 Clement has been influenced by
the text of the gospels here” (245).
 So Muddiman, “Church” (see n. 14), 115.
 Contra Muddiman, “Church” (see n. 14), 116. On these comments about 2 Clement 12, see
Kelhoffer, “Eschatology” (see n. 4).
 Muddiman, “Church” (see n. 14), 109.
similarities” that could place the writings in the same milieu and, possibly, in
contact with each other.
Most recently, Paul Foster offers a fresh and thorough examination of the
evidence, arguing for the absence of Paul in Second Clement, which could be
due to the “mundane explanation” that in this rather brief exhortation Clement
had no occasion to draw on specifically Pauline material.¹⁰⁴ For the most part,
Foster concurs with Gregory’s negative assessment of possible Pauline parallels
to Second Clement. According to Foster, “the Pauline writing that is most likely
to have some literary affinity with 2 Clement is Ephesians.”¹⁰⁵ Even in that case,
Foster holds that “the different ways in which that imagery” about male and fe-
male in relation to Christ and the church “is deployed and the different ecclesi-
ologies behind the metaphor strongly tell against direct literary dependence.”¹⁰⁶
In reaching that conclusion, Foster indicates that he disagrees with Muddiman
but does not respond to Muddiman’s suggestion of criteria in addition to verbal
overlap for ascertaining the possible influence of one text on another.¹⁰⁷
In a wide-ranging survey such as Foster’s, the brevity of interaction with
Muddiman is understandable. Nonetheless, a possible limitation in the criteria
that Foster applies may be noted: for Foster (and Gregory), the same imagery
must be used in the same way if literary dependence is to be discerned. That cri-
terion does not fit with what we know about Clement’s other uses of esteemed
traditions. Even when Clement cites gospel materials that bear the marks of Mat-
thean or Lukan redaction, his citations can be quite free, and his interpretations
rather creative relative to the meanings posited in the Synoptics.¹⁰⁸ Those free
citations and creative interpretations do not discount the importance of the iden-
tification of Matthean and Lukan redactional markers in the citations. Rather,
they attest to an author who was not only deeply indebted to authenticating his
views by using earlier written traditions but also free to adapt earlier traditions
to suit his own purposes. It can therefore be asked whether, for second-century
 Paul Foster, “The Absence of Paul in 2 Clement,” in The Apostolic Fathers and Paul (ed.
Todd D. Still and David E. Wilhite; Pauline and Patristic Scholars in Debate 2; London: Blooms-
bury, 2017), 61– 78 at 78. By contrast, another recent volume on early Pauline reception, Paul and
the Second Century (ed. Michael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London: Τ&Τ Clark,
2011), examines neither First Clement nor Second Clement.
 Foster, “Absence” (see n. 104), 69. See also Gregory, “2 Clement and the Writings” (see n.
16), 286; idem, “Afterword: Some Reflections on Methods and Approaches,” in The Apostolic Fa-
thers and Paul (see n. 104), 233 – 245 at 238 (apparently concurring with Foster).
 Foster, “Absence” (see n. 104), 70.
 Foster, “Absence” (see n. 104), 70 n. 30 (“contra J. B. Muddiman” [see n. 14]).
 See Kelhoffer, “Prooftexter” (see n. 7); idem, “Eschatology” (see n. 4); Tuckett, 2 Clement
(see n. 15), 34– 38.
Christian authors such as Clement, an anachronistic criterion of unaltered bor-

rowing has been applied.¹⁰⁹ Applying such a strict criterion could regrettably
overlook the free use of source materials characteristic of Second Clement
and, indeed, of most second-century Christian literature.¹¹⁰
4.4 The Likelihood that Ephesians 5 Influenced 2 Clement 14
Gregory and Foster are probably correct to conclude that the parallels between
Eph 1:22– 23 (ἐκκλησία, σωτήρ, σῶμα) and 5:21– 33 (ἐκκλησία, σῶμα, ἀνήρ–γυνή,
σάρξ, a citation of Genesis 2), on the one hand, and 2 Clement 14 (ἐκκλησία,
σῶμα, ἆρσην-θῆλυς, σῴζω, σάρξ, a citation of Genesis 1), on the other hand,
do not, by themselves, allow for a definitive conclusion about literary depend-
ence. Nor do those parts of Ephesians offer a plausible rationale for why Clement
would present the church as a woman who existed in the beginning with Christ.
Moreover, the main themes in Ephesians 5 about the headship of Christ and, by
extension, about the headship of ἀνήρ over γυνή play no role in 2 Clement 14.
None of these concepts rules out any possible use of Ephesians, but neither
do they yield conclusive proof for inferring that Clement used or was influenced
by Ephesians.
As a possible way forward, we return to Graham’s largely unsubstantiated –
yet, nonetheless, possibly correct – thesis that “The thought of [2 Clem. 14:]1 can
 Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 248 n. 15 points out two differences between Ephesians and
Second Clement but does not address whether one writing may have impacted the other. Simi-
larly, the valid observation that “some of what is said” in 2 Clement 14 “about the church seems
to go beyond Ephesians in a significant way” (ibid., 251) is not a compelling rationale for reject-
ing that Ephesians may have influenced Clement. Similarly, Tuckett discounts the possibility
that οἱ ἀπόστολοι refers “to some (or all) of the Pauline corpus of letters” since such a reference
to Paul “would then be unique within 2 Clement” (ibid., 253). Similarly, Lindemann, Clemens-
briefe (see n. 62), 241– 242, 243 highlights differences with Ephesians 5 as sufficient grounds
for dismissing a literary connection.
 In the same volume as Foster’s contribution, David L. Eastman, “Paul as Martyr in the
Apostolic Fathers,” in The Apostolic Fathers and Paul (see n. 104), 1– 19 at 17– 18, comes to a re-
markably different conclusion about the relation of Second Clement to the Corpus Paulinum.
Eastman finds in 2 Clem. 5:1– 4 “imagery taken especially from 2 Tim 4:6– 8” and also from
1 Cor 9:24– 25. His very brief discussion and the absence of reflection on criteria for ascertaining
a direct literary relationship render the comparisons that he draws uncompelling. Further, East-
man’s response (p. 18 n. 62) to Gregory’s 2005 essay (see n. 16) does not actually weaken Gre-
gory’s conclusions in regard to those passages.
be derived easily from Ephesians 1:3 ff.”¹¹¹ We will consider the possible rele-
vance of Eph 1:3 – 5a for 2 Clem. 14:1– 2c.
Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ
εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ, [4] καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ
καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ, [5a] προο-
ρίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν… (Eph 1:3 – 5a)
My suggestion is that if ἐν αὐτῷ in Eph 1:4a were construed as a locative dative,

the inference could follow that “we” (ἡμᾶς) existed already “in” Christ “prior to
the foundation of the world.” Such a reader could likewise be take ἐν Χριστῷ as
locative in the previous participial phrase (1:3b), which would arguably be sup-
ported by ἐν τοῖς ἐπουρανίοις. An identification of “us” collectively as ἐκκλησία,
although consistent with Pauline thought, would not be a distinctively Pauline
formulation.
A search for the ἐκκλησία in close relation to Christ already at the beginning
of time could then ensue. This possibility about Clement’s use of Ephesians is
not an assertion about the original meaning of Eph 1:4. Whatever that deutero-
Pauline author may have meant there could be beside the point. Important so-
teriological differences between the two writings may also be noted: whereas
Ephesians assumes that the saints will be “holy and blameless” (cf. Eph 1:3),
Clement is deeply concerned about the readiness of his Christ-believing addres-
sees to face the final judgment and, ultimately, be saved (esp. 2 Clem. 17:3 – 7).
Furthermore, the “Paul” of Ephesians presents believers as both chosen in Christ
before the foundation of the world (1:3 – 5a) and already raised and seated with
Christ in the heavenly realms (2:6).¹¹² According to that apostolically ascribed let-
ter, their salvation is not only predestined but already accomplished. Such an es-
chatology of an already realized resurrection may have been unpalatable, or
even objectionable, to the author of Second Clement for two reasons. First, Clem-
ent shows no interest in the resurrection of Christ or in a past or future resurrec-
tion of believers. Second, an already completed resurrection may well have con-
flicted with Clement’s many warnings (including in 14:1, 3 – 4) that future
salvation is contingent upon good conduct prior to the final judgment.¹¹³
These acute differences between the two writings’ soteriologies supply a motiva-
 Graham, Second Clement (see n. 18), 125 (discussed above).

 See, above, on Muddiman, “Church” (see n. 14), 111.
 See James A. Kelhoffer, “Reciprocity as Salvation. Christ as Salvific Patron and the Corre-
sponding ‘Payback’ Expected of Christ’s Earthly Clients according to the Second Letter of Clem-
ent,” NTS 59 (2013): 433 – 456, esp. 447– 454.
tion for why an author like Clement would both have used and modified elements
of Ephesians’s ecclesiology. The explanation that Clement uses a teaching like,
or the same as, Ephesians and simultaneously writes in partial opposition to
such a work’s soteriology would correlate with the marked similarities and dif-
ferences between the two texts.¹¹⁴ The contested standing of Paul’s legacy in
the second century could be relevant here: it may not be advantageous to the au-
thor such as Clement to confront the “Paul” of Ephesians directly, or even to
mention him.
Our proposal about the possible influence of Eph 1:3 – 5a, or of some similar
tradition, is analogous to Augustine’s interpretation of Rom 5:12 in the Vulgate:¹¹⁵
Rom :, NA Rom :, Vulgata
διὰ τοῦτο ὥσπερ δι᾿ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία propterea sicut per unum hominem in hunc
εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας mundum peccatum intravit et per peccatum
ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ mors et ita in omnes homines mors pertransiit
θάνατος διῆλθεν, ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον· in quo omnes peccaverunt
In the Greek phrase ἐφ᾿ ᾧ, the relative pronoun is most likely to be understood as
neuter. If ἐφ᾿ ᾧ is causal (“because of which”), it would refer to the entire pre-
ceding sentence, beginning with διὰ τοῦτο. To Augustine, however, a locative
ablative construal of in quo seemed most likely, meaning that all humanity
had sinned at the time of their earlier existence “inside of” (in) Adam.
If a similar reading strategy were applied to Eph 1:3 – 5a, the insight could
follow that when God “chose us in him [Christ] before the foundation of the
world,” all believers were in some way already “in” Christ prior to the creation
of the material cosmos. That would be an extremely literal reading of ἐν αὐτῷ,
taking the phrase as locative (= inside of Christ) rather than, for example, instru-
mental (= with, or through, Christ).
 In Eph 1:22, there is a stark contrast between the spatial metaphors of what is below Christ’s
feet and Christ’s place at the top, or “head,” of the body. Neither of those spatial metaphors is
taken up in 2 Clement 14. In Eph 5:23, the metaphor of headship is extended from Christ’s posi-
tion of sovereignty (cf. Eph 1:22) to that of “a man” (ἀνήρ = a husband?) in relation to “the
woman” (τῆς γυναικός = the wife?). By contrast, Second Clement shows no interest either in
Christ’s supreme position (pace Eph 1:22) or in the need to conform to patriarchal norms
(pace Eph 5:23). Moreover, in Eph 5:23 ὁ Χριστός is identified as κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας
(“head of the church”; cf. Col 1:18), whereas in 2 Clem. 14:2 ὁ Χριστός is said to be τὸ ἄρσεν
(“that which is masculine”).
 On this point, see Augustine, On the Merits and Forgiveness of Sins and on Infant Baptism
and Mark Reasoner, Romans in Full Circle. A History of Interpretation (Louisville: Westminster
John Knox, 2005), 46 – 47.
What we would not yet have would be an explanation of why the church is
identified as the woman, and Christ as the man of Gen 1:27. It may suffice to note
that Christ was a man, and that ἐκκλησία is feminine. That correlation would be
suggestive but not, by itself, a satisfying explanation. Besides in 2 Clement 14,
the only other reference to ἐκκλησία in Second Clement is 2:1c.¹¹⁶ There, the “bar-
ren woman” of Isa 54:1 is identified as ἡ ἐκκλησία ἡμῶν: “Now what he said, ‘Re-
joice, O barren woman, who bears no children,’ he spoke in regard to us, for our
church was barren before children were given to it.” If one identifies the church
as a woman and if one searches for confirmation that she existed in the begin-
ning with, or “in,” Christ, Gen 1:27 may not seem like such a far-fetched verse to
explore. After all, the “Paul” of Ephesians 5 had quoted from Gen 2:24 about
Adam and Eve when teaching about Christ and the church, and Gen 1:27 belongs
to the general prelapsarian timeframe of Gen 2:24.
Admittedly, this hypothetical exegetical exercise does not prove the use of
Ephesians in Second Clement. What it does suggest is that the scriptural interpre-
tation and ecclesiological inferences drawn in 2 Clem. 14:1– 2 do not require anal-
ogies to ‘gnostic’ speculation about creation myths in order to be understood.
Nor need one suppose a willful distortion of a sacred text (aka inverse exegesis).
The supplying of puzzle pieces like Eph 1:3 – 5a and 5:21– 33 would also account
for how Clement could attribute such a teaching to one or more written and
apostolic authorities (τὰ βιβλία καὶ οἱ ἀπόστολοι). The “books” would include
the early chapters of Genesis, and “the apostles” would include the “Paul” of
Ephesians.
5 Conclusion
In this essay we have concurred with Gregory, Foster, and other scholars that a
positive case for a direct literary relationship between Ephesians and Second
Clement probably cannot be made. We have also agreed with Muddiman that,
when weighing the relative probability of a literary relationship, similarities be-
tween two writings in addition to exact verbal agreement can, and arguably
should, be taken into consideration. One reason for the need of such an addi-
tional criterion is the nature of our source material. Nowadays scholars are in
general agreement that we need criteria that do not assume the chronological
priority, or an ubiquitously ascribed authority, of the writings that eventually be-
 2 Clem. 2:1c: ὃ εἶπεν· Εὐφράνθητι, στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα, ἡμᾶς εἶπεν· στεῖρα γὰρ ἦν ἡ ἐκκλη-
σία ἡμῶν πρὸ τοῦ δοθῆναι αὐτῇ τέκνα.
came canonical. Numerous early Christian authors who cited from and interpret-
ed esteemed traditions did not assume the role of scribes entrusted with faithful-
ly copying and preserving sacred Scripture.¹¹⁷ Further, with the notable excep-
tions of Heracleon’s Commentary on John and Hippolytus’s Commentary on
Daniel,¹¹⁸ early Christian authors did not attempt to write commentaries on entire
biblical passages or books. As a result, it may be prudent for future scholarship
to assess which criteria are most apt for evaluating the complex ways that early
Christian authors could both make use of, and improvise on, earlier written tra-
ditions.
In the case of the preexistent church in 2 Clement 14, we have suggested a
number of reasons to infer that either Ephesians or a very similar apostolically
ascribed writing informed Clement’s ecclesiology:
– The metaphor of the body of Christ is distinctively Pauline, occurring in both
undisputed and deutero-Pauline letters. Only at 2 Clem. 14:2 does it appear in
the Apostolic Fathers.
– The “church” is first identified as Christ’s “body” in Colossians. That identi-
fication is made also in Ephesians and Second Clement and is distinctive to
those three writings.
– In the second century, a well-educated author could have based the ecclesio-
logical musings of 2 Clement 14 using Neoplatonic hermeneutics on any
number of sacred texts. Clement claims that his teaching about the church
is based on “the books and the apostles” (12:2c) with which the addressees
are already familiar. It is thus reasonable to ask what apostolically ascribed
writings, such as Colossians and Ephesians, may have been available to
Clement and his audience.
– The ecclesiology of Ephesians is distinctive within the Corpus Paulinum:
ἐκκλησία always refers to the universal church rather than to particular con-
gregations or gatherings in a particular city, as is typical in the undisputed
Pauline letters.
 As Bart D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological
Controversies on the Text of the New Testament (2nd ed.; Oxford: Oxford University, 2011) lucidly
argues, even later scribes could make theologically motivated emendations to biblical manu-
scripts.
 On the former writing, see Ansgar Wucherpfennig, Heracleon Philologus. Gnostische Johan-
nesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 142; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002) and the Uppsala
dissertation in preparation by Carl Johan Berglund, “Quarreling Colleagues. Heracleon’s Exege-
sis of the Gospel of John and the Critical Response by Origen of Alexandria” (2019). On the latter,
see Katharina Bracht, Hippolyts Schrift In Danielem. Kommunikative Strategien eines frühchristli-
chen Kommentars (STAC 85; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014); eadem, Hippolyt von Rom, Daniel-
kommentar. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert (BGrL 80; Stuttgart: Anton Hiersemann, 2016).
– According to Eph 1:3 – 5a, the elect were chosen and predestined to be adopt-
ed “prior to the foundation of the world.” Supposing that primordial point in
time when God “blessed us in Christ” (Eph 1:3) could easily suggest the no-
tion that the church existed with Christ in the beginning.
– Ephesians 5 discusses at length the place of “male” and “female” in analo-
gous relation to Christ and the church.
– The citation of Gen 2:24 in Ephesians 5 takes readers and hearers back to the
time of Adam and Eve.
These similarities have led us to form the following research question: subse-
quent to the writing of First Corinthians, Romans, Colossians, and Ephesians,
would the language of 2 Clement 14 have more likely arisen independently of,
or under the influence of, one or more Pauline letters?
Given the particular ecclesiological language and the developments that can
be traced within the Pauline letters, it is more plausible to infer that Ephesians or
some very similar writing informed 2 Clement 14 than to infer that Clement
would have made such statements about the church wholly independently of
a writing like Ephesians. If our inference is compelling, it may be worthwhile
to consider the possibility of influence from additional Pauline letters on Second
Clement, since the earliest attestations to Ephesians are as part of a collection of
Pauline letters. It could also be helpful to weigh how Platonic and even Neopla-
tonic hermeneutics may have affected the reception of Pauline letters in late an-
tiquity.¹¹⁹
If Clement is interpreting Ephesians, he may also be correcting its soteriol-
ogy: instead of a predestined elect who have already been raised and seated
with Christ (Eph 1:3 – 5a; 2:6), he warns about the dangers of corrupting the
flesh (2 Clem. 14:3 – 5), with the hope that his flock will be prepared for the
final judgment (17:3 – 7). For Clement, only those who keep the flesh pure will
have assurance of belonging to “the first, spiritual church” (14:1) and, as part
of that church, of being reunited with Christ, with whom the church existed in
the beginning (14:2).
 Curiously, Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 186 seems to equate “das platonische” with
what is “gnostic.” Contrast Knopf, Clemensbriefe (see n. 64), 175, who, without referring to “Gnos-
ticism,” suggests how 2 Clem. 14:3 “platonizes” (platonisiert).
VI Literary (Epistolary and Narrative) Receptions
of Paul
Simon Butticaz
Paul et la mémoire lucanienne des origines
Abstract: Studies of “collective memory” (e. g. Halbwachs, Assmann) have
taught us that acts of memory take place in response to the needs and opportu-
nities of the present time. The work of Luke, especially the Acts of the Apostles, is
no exception. From an apologetic or socio-identity perspective, the second vol-
ume addressed to Theophilus attempts to reconstruct the memory of Christian
origins. The memory of Paul, a memory that was not free of contestations in
Luke’s time, belongs to this discursive reconstruction. The present study provides
a detailed analysis of this process.
Keywords: Luke-Acts, Social Memory Studies, “Apologetic Historiography”, Jesus

and Paul, Israel.
1 Les Actes de Luc : une apologie ?

1.1 Bref retour en arrière
Régulièrement dans l’histoire de l’exégèse moderne, le second tome de l’auctor

ad Theophilum s’est vu assigner une visée apologétique.¹ Pour sûr : en 1720 déjà,
Christoph August Heumann tenait l’œuvre de Luc pour une défense du chris-
 Notre état de la question s’adosse aux panoramas de la recherche suivants : Loveday C.A.
Alexander, «The Acts of the Apostles as an Apologetic Text», in Id., Acts in Its Ancient Literary
Context. A Classicist Looks at the Acts of the Apostles, LNTS 289 (London/New York : T&T Clark,
2005), 183 – 187 ; l’exégète de Sheffield répartit les hypothèses apologétiques en cinq catégories
distinctes : 1) Actes comme apologie intra-ecclésiale ; 2) Actes comme défense face au judaïsme ;
3) Actes comme «propagande» face aux Grecs ; 4) Actes comme apologie politique ; 5) Actes
comme autolégitimation et autodéfinition du premier christianisme ; Philip F. Esler, Community
and Gospel in Luke-Acts, SNTS.MS 57 (Cambridge : Cambridge University Press, 1987), 205 – 219 ;
W. Ward Gasque, A History of the Interpretation of the Acts of the Apostles (Grand Rapids, MI :
Eerdmans, [1975] 1989) ; Friedrich Wilhelm Horn, « Die Haltung des Lukas zum römischen Staat
im Evangelium und in der Apostelgeschichte», in The Unity of Luke-Acts, éd. Joseph Verheyden,
BEThL 142 (Leuven : Leuven University Press, 1999), 212– 215 ; Alexandru Neagoe, The Trial of
the Gospel. An Apologetic Reading of Luke’s Trial Narratives, SNTS.MS 116 (Cambridge : Cam-
bridge University Press, 2004), 4– 20 ; Joshua Yoder, Representatives of Roman Rule. Roman
Provincial Governors in Luke-Acts, BZNW 209 (Berlin : de Gruyter, 2014), 6 – 30.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-016
412 Simon Butticaz
tianisme à l’adresse de Théophile, un magistrat romain,² alors que Johannes

Weiss identifiait dans cet écrit en deux volets une « apologie de la religion
chrétienne face aux païens [et] contre les accusations des Juifs ».³ Une hypothèse
de travail dont la recherche ultérieure ne se départira plus, une cohorte de
savants – parmi lesquels l’on peut nommer Matthias Schneckenburger, Hans
Conzelmann, Ernst Haenchen, Paul W. Walaskay, Philip Esler,⁴ Knut Backhaus,
Luke Timothy Johnson,⁵ Todd Penner ou, encore, Gregory E. Sterling – prêtant
leur talent exégétique à la démonstration de ce projet d’écriture (pour de plus
amples détails, voir ci-dessous).
Une unanimité aussi belle qu’éphémère. Car dès qu’il s’agit de préciser la
portée herméneutique, le déploiement littéraire ainsi que le contexte de com-
munication de cette apologétique lucanienne, les fronts se séparent.⁶ Deux
grands courants, agitant en profondeur l’océan exégétique, se laissent identi-
fier : l’apologie politique, d’une part, l’apologie intra-ecclésiale, de l’autre. Plus
récemment, une troisième voie est venue redéfinir les termes mêmes du débat,
requalifiant le concept d’apologie utilisé dans la recherche pour l’associer à une
légitimation identitaire du christianisme naissant. Voyons cela.
1.1.1 L’apologie politique
Se groupent sous cette rubrique les travaux qui perçoivent dans le rapport de Luc
à l’Empire l’un des mobiles centraux de son écriture. Aussi vieille que l’exégèse
néotestamentaire moderne, cette hypothèse verra ses coordonnées diversement
modulées jusqu’à nos jours. Nonobstant ces immanquables variations, deux
trajectoires principales, balayant cette famille exégétique, se laissent recompo-
ser : l’apologia pro ecclesia, d’une part, l’apologia pro imperio, de l’autre.
 Christoph August Heumann, « Diessertatio de Theophilo cui Lucas Historiam Sacra, Inscri-
psit», BHPT, Classis IV, Bremen (1720) : 483 – 505.
 Johannes Weiss, Absicht und literarischer Charakter der Apostelgeschichte (Göttingen : Van-
denhoeck & Ruprecht, 1897), 56 (notre traduction).
 Esler, Community and Gospel in Luke-Acts (note 1), surtout 201– 219.
 Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostles, Sacra Pagina 5 (Collegeville : Liturgical Press,
1992), notamment 7– 9.
 Cf. aussi Horn, «Die Haltung des Lukas zum römischen Staat im Evangelium und in der
Apostelgeschichte » (note 1), 212 : «Die möglichst präzise Voraussetzung dieser Apologetik, ihre
Zielsetzung und Ausführung im Doppelwerk wurde allerdings […] recht unterschiedlich best-
immt» ou encore Alexander, «The Acts of the Apostles as an Apologetic Text» (note 1), 183 : «[…]
the enthusiasm with which the term [d’apologie] has been adopted masks a huge area of
disagreement as how exactly the apologetic situation of Acts is to be constructed ».
L’apologia pro ecclesia, pour commencer : c’est classiquement comme une

défense du christianisme face aux autorités impériales, assortie ou non d’une
dégradation de l’image du judaïsme, que les chercheurs ont considéré le projet
éditorial de Luc. La genèse de cette hypothèse remonte, on l’a dit, aussi haut que
le début du 18ème siècle, surgissant sous la plume de Christoph August Heumann
déjà. Cela dit, refreinée par la fameuse Ecole de Tubingue – très influente dans
l’exégèse du 19ème siècle et raccordant la « tendance » de Luc aux conflits internes
agitant le premier christianisme –, c’est au 20ème siècle seulement que cette veine
interprétative connaîtra un véritable rebond de popularité. Par l’écriture de son
diptyque précisément, l’ambition de Luc aurait été de garantir à l’Eglise nais-
sante le statut de religio licita ou quasi licita, si l’on en croit la thèse reprise en
chœur par Henry Cadbury,⁷ Burton Scott Easton⁸ ou, encore, Ernst Haenchen.⁹
Au reste, la continuité tracée par Luc entre christianisme et judaïsme partici-
perait de ce même agenda :¹⁰ démontrer que l’Eglise, une forme « authentique »
de judaïsme,¹¹ mérite de Rome les mêmes exemptions et attributions que le
peuple juif.
Tout en reconnaissant la nature politique de l’apologétique lucanienne,
Hans Conzelmann réfutera énergiquement la formulation donnée à cette thèse
dans les travaux susnommés.¹² Pour l’exégète de Göttingen en effet, non seu-
lement le terme de religio licita est impropre historiquement – constituant une
rétroprojection anachronique d’un concept plus tardif et différemment attesté –,
mais surtout les relations de continuité existant entre Israël et l’Eglise chez Luc
relèvent de l’histoire du salut, et non d’une pragmatique politique.¹³ Partant,
l’ambition apologétique de Luc se résumerait à sa plus simple expression : dé-
 Henry Cadbury, The Making of Luke-Acts (London : SPCK, 1961 [1927]), 308 – 316.
 Burton Scott Easton, Early Christianity. The Purpose of Acts and Other Papers (Greenwich :
Seabury, 1954), 41– 67.
 Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles. A Commentary (Philadelphia : Westminster, 1971),
630 – 631.691– 694 ; Id., « Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte », in Id., Ges-
ammelte Aufsätze II. Die Bibel und wir (Tübingen : Mohr Siebeck, 1968), 338 – 374, en particulier
370 – 374.
 Par ex. : Haenchen, « Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte» (note 9), 373 –
374.
 Ainsi Haenchen, «Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte» (note 9), 373 – 374,
note 44, où il n’hésite pas à qualifier l’Eglise de « wahre[s] Judentum».
 Hans Conzelmann, Die Apostelgeschichte, HNT 7 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1963), 10.
 Conzelmann, Die Apostelgeschichte (note 12), 10 : « In Wirklichkeit muss man zwei Pers-
pektiven unterscheiden : die heilsgeschichtliche, aus welcher die Kontinuität zwischen Israel
und Kirche sichtbar wird, und die praktisch-apologetische; hier rückt Lk die Christen von den
„Juden“ energisch ab und appelliert an die Einsicht des Staates».
414 Simon Butticaz
montrer que « la prédication chrétienne [de la résurrection, notamment] n’affecte

pas l’Empire»,¹⁴ le Paul des Actes, lui-même, étant enrôlé dans ce dessein – non
en raison de sa piété juive, mais bien au nom de sa citoyenneté romaine. Quid
alors des soubassements socio-historiques de cette apologie ? Une autre thèse
chère au bibliste allemand en donne la clé : le retard de la parousie.¹⁵ En effet :
confrontés à l’allongement de l’histoire, les premiers chrétiens auraient été ap-
pelés à composer avec l’Etat romain, s’inscrivant de manière durable dans ce
cadre politique et juridique. En résumé : c’est une compatibilité réciproque entre
l’Eglise et l’Empire que Luc aurait cherché à promouvoir en composant son
œuvre en deux volets. Telle est, à tout le moins, l’hypothèse défendue en son
temps par Hans Conzelmann.
Avant de livrer une brève appréciation de cette famille d’hypothèses, on peut
encore signaler une forme particulière, mais bien connue, dans laquelle elle s’est
moulée : la défense de Paul devant le tribunal impérial. Par-delà l’apologie du
christianisme face au monde païen, c’est la figure de l’apôtre, dans ses démêlés
avec l’intelligentsia romaine, qui aimanterait le propos de Luc. Régulièrement
reprise dans l’exégèse moderne des Actes, cette thèse se lit chez James I. Still et
Johnnes Munck, notamment.¹⁶
Prospère dans la première moitié du 20ème siècle, ce filon exégétique
s’épuisera au tournant du millénaire. En cause : les multiples incompatibilités
relevées entre cette hypothèse et l’œuvre de Luc ; non seulement l’auteur à
Théophile commet à plusieurs reprises des «faux-pas» politiquement incorrects,
mais surtout les discours apologétiques attribués à Paul s’adressent pour une
bonne part à un auditorat juif (l’ensemble du peuple en Ac 22 ; le Sanhédrin en
Ac 23 ; Agrippa et Bérénice en Ac 26), et non romain.¹⁷ Last but not least : le
« lecteur implicite»¹⁸ construit par l’œuvre lucanienne colle mal avec le portrait
d’un magistrat de l’Empire ; le style, régulièrement nimbé de septantismes, lui
aurait été probablement hermétique, tout comme le propos théologique/chris-
 Conzelmann, Die Apostelgeschichte (note 12), 10 (notre traduction ; l’explicitation entre

crochets est nôtre).
 Hans Conzelmann, Die Mitte der Zeit, BHTh 17 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1954), 128.
 James I. Still, St. Paul on Trial. A New Reading of the History in the Book of Acts and the
Pauline Epistles (London : SCM Press, 1923), 11 ; Johannes Munck, The Acts of the Apostles (New
York : Doubleday, 1986), LVII-LIX.
 Cf. Yoder, Representatives of Roman Rule (note 1), 12– 13.
 Sur cette notion chère à l’analyse littéraire et forgée par Wolfgang Iser, Der implizite Leser.
Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett (München : Fink, 1972), on lira
Daniel Marguerat et Yvan Bourquin, La Bible se raconte. Initiation à l’analyse narrative (Paris :
Cerf ; Genève : Labor et Fides ; Montréal : Novalis, 1998), 21– 22.
tologique développé dans ces pages.¹⁹ Une improbable inconséquence d’écriture

que résume efficacement le propos souvent reproduit de Charles Kingsley Bar-
rett : «Nul officiel romain n’aurait filtré autant de choses qui eussent été pour lui
des détritus théologiques ou ecclésiastiques pour atteindre un aussi infime
noyau de pertinente apologie ».²⁰ Exit donc ce qu’on a pris pour habitude de
désigner, dans la recherche, sous l’étiquette d’apologia pro ecclesia.
A défaut d’apologie politique à destination de l’Etat romain et de ses offi-
ciels, il serait possible d’imaginer une hypothèse qui en inverse les coordon-
nées : une apologie de l’Empire à l’adresse de l’Eglise lucanienne.²¹ Pour faire
court : une apologia pro imperio. C’est, à tout le moins, la thèse initialement
formulée et étayée par Paul W. Walaskay : dans sa brève monographie de 1983,
l’exégète de Richmond, tout en confirmant l’orientation politique prise par
l’apologétique lucanienne, considère qu’elle vise moins à défendre l’Eglise face à
l’Empire qu’à désamorcer les velléités anti-impériales attisées par certains cou-
rants apocalyptiques du christianisme naissant.²²
Reprise et prolongée par d’autres, cette thèse bute sur d’importants obstacles
à son adoption. Primo : tout comme l’apologia pro ecclesia, cette hypothèse sous-
estime le potentiel critique avec lequel Luc sait présenter le pouvoir politique, les
officiels de Rome en particulier, et cela dès la porte d’entrée de son évangile (cf.
Lc 1,52).²³ Secundo : comme le fait remarquer Gregory Sterling,²⁴ ce paradigme
herméneutique force l’orientation même du récit lucanien. Car sont traînés en
procès non les magistrats de l’Empire, mais bien les « héros» de l’Eglise. En un
 Noté à juste titre par Jean-Noël Aletti, L’art de raconter Jésus Christ. L’écriture narrative de
l’évangile de Luc, Parole de Dieu (Paris : Seuil, 1989), 224. Cf. aussi Yoder, Representatives of
Roman Rule (note 1), 13.
 Charles K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (London : Epworth, 1961), 63 (notre
traduction) : « No Roman official would ever have filtered out so much of what to him would be
theological and ecclesiastical rubbish in order to reach so tiny a grain of relevant apology».
 Paul W. Walaskay, «And So We Came to Rome». The Political Perspective of St Luke, SNTS.MS
49 (Cambridge et al. : Cambridge University Press, 1983), 64 : « Far from supporting the view that
Luke was defending the church to a Roman magistrate, the evidence points us in the other
direction. Throughout his writing Luke has carefully, consistently and consciously presented an
apologia pro imperio to his church».
 Walaskay, «And So We Came to Rome» (note 21), 65.
 Cf. aussi : Yoder, Representatives of Roman Rule (note 1), 16 – 18.
 Gregory E. Sterling, Historiography and Self-Definition. Josephos, Luke-Acts and Apologetic
Historiography, SupNT 64 (Leiden et al. : Brill, 1992), 382 : «The greatest difficulty with Wala-
skay’s view is that it reverses the perspective of the text: the narrative presents trials of Jesus and
Paul. Nor is Roman justice always portrayed in the best possible light. After all, Jesus did die on
a Roman cross and Paul was held without cause».
416 Simon Butticaz
mot : Jésus et Paul. Deux procès qui tracent, au reste, de la justice romaine un
portrait mitigé, pour ne pas dire peu flatteur.
Abordons par conséquent l’hypothèse alternative : une apologie ordonnée à
une problématique intra-ecclésiale.
1.1.2 L’apologie intra-ecclésiale
C’est dans la fameuse Ecole de Tubingue, menée tambour battant durant le

milieu du 19ème siècle par le grand Ferdinand Christian Baur, qu’il faut situer
l’émergence de ce paradigme interprétatif. Son leitmotiv : le développement du
premier christianisme serait le théâtre d’un antagonisme entre deux trajectoires
des origines chrétiennes – l’helléno-christianisme paulinien et le judéo-chris-
tianisme pétrinien. Partant, c’est dans cette problématique interne au devenir
ecclésial qu’il s’agirait de localiser l’ambition apologétique des Actes, l’auteur à
Théophile s’efforçant de réconcilier ces deux ailes opposées du christianisme
naissant. Résultat : Pierre serait paulinisé et Paul pétrinisé ! Dans cette confi-
guration, c’est tout spécialement la figure du Tarsiote dont l’auteur à Théophile
se serait efforcé de blanchir la mémoire, l’inscrivant dans la continuité du ju-
daïsme et encourageant sa réception favorable dans l’ensemble de la chrétienté
émergente. Emise par Baur,²⁵ cette thèse sera reprise sous la forme d’un plai-
doyer paulinien face aux judéo-chrétiens de Rome (Matthias Schneckenburger)²⁶
ou d’une défense de Paul – de son œuvre et de sa parole – à destination des
judéo- comme des pagano-chrétiens (Eduard Zeller).²⁷
 Ferdinand Christian Baur, Ueber den Ursprung des Episcopats in der christlichen Kirche
(Tübingen : Ludwig Friedrich Fues, 1838), 142.
 Matthias Schneckenburger, Ueber den Zweck der Apostelgeschichte (Bern : Christian Fischer,
1841), 244– 251.
 Eduard Zeller, Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht
(Stuttgart : Carl Mäcken, 1854) (ibid., 363 : «Was […] unser Verfasser geben will, ist eine solche
Darstellung des Apostels Paulus in seinem Verhältniss zur Urgemeinde und zu den juden-
christlichen Aposteln, durch welche nicht bloss die Person des Apostels gegen die Anklagen und
Verurtheile der Judaisten gerechtfertigt, sondern auch in Betreff des paulinischen Christenthums
eine Verständigung angebahnt würde; für diesen Zweck soll aber nicht nur Paulus und seine
Sache den Judenchristen empfohlen, sondern er soll auch auf paulinischer Seite eine Auffas-
sung des Christenthums und eine Vorstellung vom Charakter und von der Lehre des Paulus
verbreitet werden, welche den Paulinismus durch Beseitigung oder Verhüllung seiner an-
stößigsten Seiten zu der Verbindung mit dem Judenchristenthum geeignet machte»). A ce
dessein conciliateur, Zeller attache une intention apologétique secondaire, orientée ad extra
cette fois-ci : démontrer l’innocuité politique de l’Eglise face à des accusations païennes (ibid.,
367– 368).
L’affaissement de l’Ecole de Tubingue au cours du 20ème siècle ne sonnera

pas le glas de cette hypothèse de lecture. Dans l’exégèse récente des Actes, Jacob
Jervell, en particulier, s’en fera l’interprète dans sa forme la plus radicale.²⁸
Précisément : habitué des retours de balanciers, l’exégète scandinave imputera
aux discours apologétiques des Actes la fonction d’exonérer Paul de tout re-
proche d’antijudaïsme porté à son encontre (cf. Ac 21,21.28). En effet : attisée par
la Synagogue et colportée par une frange non-négligeable de judéo-chrétiens,
une présomption d’apostasie semblait entacher l’image de Paul au sein de
l’Eglise lucanienne ; si le souvenir de ses «succès missionnaires » était magnifié,
ses dires au sujet d’Israël et de la Loi soulevaient la controverse et alimentaient
les rumeurs dans son sillage.²⁹ Avec à la clé un enjeu ecclésiologique majeur : si
l’Eglise des Actes n’excède pas les frontières de l’Israël restauré – comme le
défend Jervell –, alors elle ne peut faire l’impasse sur la Torah, son character
indelibilis. ³⁰ Pour être reconnue dans un milieu majoritairement judéo-chrétien
(une autre thèse originale du bibliste scandinave), la mémoire de Paul réclamait
de toute urgence une défense face à ces soupçons d’infidélité mosaïque.³¹
1.1.3 L’apologie socio-identitaire
Délaissant progressivement le paradigme du retard de la parousie, l’exégèse des

Actes a pris, depuis une génération maintenant, un virage décisif en direction de
l’ecclésiologie, identifiant dans le rapport à Israël l’un des enjeux centraux du
diptyque à Théophile.³² Une configuration nouvelle qui n’efface pas toute visée
apologétique dans le projet lucanien, mais la reporte sur le devenir identitaire de
la première Eglise. Précisément, si apologie il y a, c’est moins dans une défense
 Jacob Jervell, « Paul: The Teacher of Israel. The Apologetic Speeches of Paul in Acts», in Id.,
Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts (Minneapolis : Augsburg, 1972), 153 – 183.
 Jervell, « Paul: The Teacher of Israel » (note 28), 176 (l’élément entre guillemets se lit chez
Jervell ; notre traduction). Sur d’autres rumeurs anti-Paul avec lesquelles Luc a (peut-être) dû
composer, livrant en retour une défense du grand apôtre et stabilisant, resp. transformant, son
souvenir chahuté dans des figures littéraires, voir la référence et les indications données dans la
note 69 ci-dessous.
 Jacob Jervell, «The Law in Luke-Acts », in Id., Luke and the People of God. A New Look at
Luke-Acts (Minneapolis : Augsburg, 1972), 141 (l’expression latine est explicitement utilisée par
l’auteur).
 Jervell, «Paul: The Teacher of Israel» (note 28), 176 – 177.
 Au sujet de ce renouveau survenu dans la recherche des Actes, on pourra lire Simon But-
ticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres. De la restauration d’Israël à la conquête
universelle, BZNW 174 (Berlin/New York : de Gruyter, 2011), en particulier 1– 47.
418 Simon Butticaz
de l’innocuité évangélique face à l’Empire ou de l’héritage paulinien face aux

frondes « judaïsantes » qu’il faut la situer, que dans la définition du premier
christianisme au cœur du monde antique. Ce faisant, Luc inscrirait son projet
littéraire dans le sillage de la littérature apologétique connue de l’Antiquité et
dont l’ambition était de (re‐)construire l’identité d’un groupe par mise en valeur
de son ancienneté. C’est dire également si, dans cette perspective, l’apologie
n’est pas seulement défensive ou réactive, cherchant à désamorcer les charges
qui fragilisent la conscience collective d’une mouvance, mais surtout proactive
et constructive, s’efforçant de définir le positionnement de l’Eglise et sa légiti-
mité face à son milieu ambiant.³³ Ont notamment développé leurs travaux et
publications dans cette direction : Gregory Sterling,³⁴ Todd Penner,³⁵ Daniel
Marguerat³⁶ ou, encore, Knut Backhaus.³⁷
 A ce propos, voir la définition de l’«historiographie apologétique» donnée par Sterling,

Historiography and Self-Definition (note 24), 17 : «Apologetic historiography is the story of a
subgroup of people in an extended prose narrative written by a member of the group who follows
the group’s own traditions but Hellenizes them in an effort to establish the identity of the group
within the setting of the larger world» (italiques dans l’original). Pour son application aux Actes
de Luc : ibid., en particulier 311– 393. Cf. aussi : Todd Penner, In Praise of Christian Origins.
Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography, ESEC 10 (New York : T&T Clark,
2004), 229 : « […] along with judicial and possible some deliberative emphases, apologetic
literature also reveals a significant demonstrative component». Alexander, «The Acts of the
Apostles as an Apologetic Text» (note 1), 201– 206 a également insisté sur la corrélation existant
entre apologie et propagande dans les Actes de Luc, en particulier, et dans le Nouveau Testa-
ment, en général.
 Sterling, Historiography and Self-Definition (note 24) (ibid., 378 – 379 : «At the end of the first
century, the author of Luke-Acts recognized Christianity had emerged within Roman empire as a
distinct movement. […] With this recognition also came the realization that Christianity had to
be defined»).
 Penner, In Praise of Christian Origins (note 33).
 Daniel Marguerat, La première histoire du christianisme. Les Actes des apôtres, LeDiv 180
(Paris, Genève : Cerf, Labor et Fides ; 20032), en particulier 45 – 65.
 Knut Backhaus, «Lukas der Maler: Die Apostelgeschichte als intentionale Geschichte der
christlichen Erstepoche», in Historiographie und fiktionales Erzählen. Zur Konstruktivität in
Geschichtstheorie und Exegese, éd. Id. et Gerd Häfner, BThSt 86 (Neukirchen-Vluyn : Neukir-
chener, 2007), 30 – 66. Cf. aussi : Knut Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum. Das Alter des
Judentums als Argument für die Attraktivität des Christentums in der Apostelgeschichte », in
Josephus und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium
zum Corpus Judaeo-Hellenisticum 25.–28. Mai 2006, Greifswald, éd. Christfried Böttrich et Jens
Herzer, WUNT 1.209 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2007), 401– 428.
1.2 Problématique et hypothèses de travail
1.2.1 Problématique
Au regard du status quaestionis ainsi brossé, réduire l’épaisseur narrative et

idéologique du second tome de Luc à une apologie politique ou à un simple
plaidoyer paulinien ne semble guère recommandé. Avec raison, c’est dans la
troisième direction que semble désormais s’engager la recherche lucanienne,
donnant quittance à une problématique large de nature socio-identitaire. Ce fai-
sant, tout n’est pas encore dit : reste à préciser les motivations et les modalités
qui ont commandé la reprise d’une « mémoire paulinienne» dans ce cadre. Pour
faire court : de quoi l’apôtre est-il le nom dans les Actes ? Et en quoi la réception
lucanienne de Paul est-elle emblématique de l’intention « apologétique » impri-
mée à son diptyque par l’auctor ad Theophilum ? Trois déplacements, intervenus
dans les études lucaniennes récentes, orientent notre position sur la question.
Le rapport de Luc à Israël, tout d’abord. Précisément, là où l’exégèse an-
cienne, promue sur le devant de la scène exégétique par Hans Conzelmann et
Ernst Haenchen, se cantonnait à entériner la thèse d’une rupture et d’une
substitution entre Israël et l’Eglise, la nouvelle perspective ouverte par les tra-
vaux de Jacob Jervell revisite, à l’inverse, les marques de continuité existant
entre christianisme et judaïsme – dans l’œuvre de Luc en général, dans le
portrait de Paul singulièrement.³⁸ Comme l’écrit Odile Flichy, « [d]epuis lors, le
débat concernant le judaïsme de Luc constitue l’arrière-plan de toute recherche
sur le Paul des Actes».³⁹ Mieux encore : ce renouveau de la recherche rencontre
un intérêt parallèle développé au sein des études pauliniennes dans ce qu’il est
désormais convenu d’appeler la « New Perspective on Paul». En effet, cette dé-
ferlante a, elle aussi, interrogé à frais nouveaux le rapport du grand apôtre au
judaïsme. Avec un résultat majeur à la clé : là où l’exégèse (allemande, no-
tamment) du 19ème siècle postulait un portrait non-juif, voire anti-juif de Paul (cf.
notamment l’Ecole dite de l’histoire des religions), c’est une posture nettement
 Pour un état de la question : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note
32), 1– 47.
 Odile Flichy, «The Paul of Acts. A Survey of Research», in Paul and the Heritage of Israel.
Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters, éd. David P.
Moessner et al., LNTS 452 (Edinburg : T&T Clark, 2012), 29 (nous traduisons) : «From this point
forward [les travaux de Jacob Jervell] the debate regarding Luke’s Judaism constitutes the
background of all research on the Paul of Acts ».
420 Simon Butticaz
plus complexe et ambivalente qui se fait jour ;⁴⁰ aux écarts – sur les plans
sotériologique et sociologique, notamment – doivent être articulés d’importants
facteurs de continuité qu’ils soient théologiques, culturels ou personnels.⁴¹
Ce premier dossier nous conduit par effet ricochet à en ouvrir un autre :
l’étude des réceptions lucaniennes de Paul. Sur ce front également, un change-
ment de paradigme se dessine :⁴² les derniers travaux en la matière ont renoncé à
l’alternative dure – continuité vs rupture – que cultivait jusqu’alors l’exégèse
biblique au profit d’une dialectique faite de proximité et de distance.⁴³ Exprimé
différemment : là où l’Ecole de Tubingue ne voyait dans les Actes que « trahison »
ou « déformation » de l’authentique Evangile paulinien,⁴⁴ c’est désormais en
termes d’« héritage» (Johann Christiaan Beker) ou de «gestion créative» (Jens
Schröter) que cette relation est examinée.⁴⁵ Appliqué à Paul, ce modèle invite à
 Lire notamment : Stefan Meissner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Aus-
einandersetzung mit Paulus, WUNT 2.87 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1996) ; Jörg Frey, «Paul’s
Jewish Identity», in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-
römischen Welt, éd. Id. et al., AJEC (Leiden/Boston : Brill, 2007), 285 – 289. A propos de la New
Perspective et de son examen renouvelé du rapport de Paul au judaïsme, on lira : Samuel
Vollenweider, «Paul entre exégèse et histoire de la réception », in Paul, une théologie en con-
struction, éd. Andreas Dettwiler, Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat, MoBi 51 (Genève :
Labor et Fides, 2004), 441– 459 et, plus largement, Magnus Zetterholm, Approaches to Paul. A
Student’s Guide to Recent Scholarship (Minneapolis : Fortress Press, 2009), notamment 95 – 126
ainsi que l’introduction au présent volume, 3 – 22, surtout les pages 13 – 22.
 Ainsi, par exemple : John Barclay, « Paul among Diaspora Jews: Anomaly or Apostate? »,
JSNT 60 (1995) : 89 – 120 ; Frey, «Paul’s Jewish Identity» (note 40), 285 – 321 ; Id., «Das Judentum
des Paulus», dans Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, éd. Oda Wischmeyer, UTB (Tübingen,
Basel : Francke Verlag, 20122), 25 – 65. Cf. aussi : Simon Butticaz, « Paul et le judaïsme : des
identités en construction», RHPR (2014) : 253 – 273.
 A ce sujet, lire les différentes contributions réunies dans : Reception of Paulinism in Acts.
Réception du paulinisme dans les Actes des apôtres, éd. Daniel Marguerat, BEThL 229 (Leuven,
Paris, Walpole : Peeters, 2009). Des contributions reprises et amplifiées dans Paul and the
Heritage of Israel, éd. Moessner et al. (note 39).
 Singulièrement : Daniel Marguerat, «L’image de Paul dans les Actes des apôtres », in Id.,
L’aube du christianisme, MoBi 60 (Paris : Bayard ; Genève : Labor et Fides, 2008), 469 – 498 ; Id.,
«Paul après Paul : une histoire de réception», NTS 54 (2008) : 317– 337.
 Cf. Paul-Gerhard Müller, «Der “Paulinismus” in der Apostelgeschichte. Ein forschungsges-
chichtlicher Ueberblick», in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften, éd. Karl Kertelge,
QD 89 (Freiburg, Basel, Wien : Herder, 1981), 180 – 193 ; il peut ainsi commenter les travaux
développés par la Tendenzkritik : « Paulinismus als zweckentfremdeter Missbrauch des Paulus
der Briefe war das Opfer, das Lukas zur Rekonstruktion der Catholica zu bringen bereit war,
gleichzeitig aber auch der Verlust jener Dynamik des wahren Paulus in der Kirche » (ibid., 183 –
184).
 A ce sujet, voir déjà : Simon Butticaz, « ‘Dieu a-t-il rejeté son peuple ?’ (Rm 11,1). Le destin
d’Israël de Paul aux Actes des apôtres. Gestion narrative d’un héritage théologique », in Re-
repenser la réception de l’apôtre non en termes de bienheureuse harmonie ou de

déviation coupable face à un modèle normatif, mais de mémoire dynamique et
interprétative.⁴⁶ Partant, cela nous conduit à aborder un troisième chantier
émergent dans l’exégèse des Actes : l’avènement des «social memory studies ».
En effet : sur un plan méthodologique également, il est à noter les nouvelles
potentialités de recherche qu’ouvrent dans les sciences bibliques les théories et
travaux consacrés à la mémoire sociale.⁴⁷ Précisément : ces outils d’analyse
permettent de mettre au jour non seulement la manière dont un groupe social
gère et (re‐)construit sa «mémoire collective» à une époque historique donnée,
mais surtout les motivations «formatives » (en réponse à la question : « qui
ception of Paulinism in Acts, éd. Marguerat (note 42), 208 et 211. Pour les notions ici nommées :
Johann Christiaan Beker, Heirs of Paul : Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church
Today (Edinburgh : T&T Clark, 1992) ; Jens Schröter, « Kirche im Anschluss an Paulus : Aspekte
der Paulusrezeption in der Apostelgeschichte und in den Pastoralbriefen», ZNW 98 (2007) : 77–
104. Ce dernier déclare en effet : «Vielmehr tritt an die Stelle eines Dekadenz-Schemas, dem
zufolge Lukas die Theologie des Paulus durch „frühkatholische“ Sichtweise ersetzt habe, das-
jenige einer Verarbeitung paulinischer Thema aus neuer Perspektive» (ibid., 96), et de pour-
suivre, à la page 97 : «Letzere [la réception de Paul chez Luc] als „Verflachung“, „Klischee“ o. ä.
zu diskreditieren oder Lukas sogar eine Kenntnis der zentralen Themen paulinischer Theologie
abzusprechen, wäre jedoch unangemessen. Entscheidend ist vielmehr, die lukanische Paulus-
deutung als kreativen Umgang mit dem Erbe des Paulus in einer neuen Konstellation innerhalb
der frühchristlichen Geschichte zu erkennen» (nous soulignons).
 Cf. Daniel Marguerat, «Préface», in Reception of Paulinism in Acts, éd. Id. (note 42), résume
ainsi l’agenda qui habite dorénavant la recherche sur le paulinisme des Actes : « Comment Luc
honore-t-il la mémoire de Paul en un temps où l’apôtre n’est plus, et où la chrétienté paulinienne
vit dans un rapport très tendu avec la Synagogue ? Quel rôle Luc assigne-t-il à son héros à
l’intention d’une chrétienté en quête d’identité ? Luc est saisi ici comme un narrateur et un
interprète, tout à la fois historien et théologien. L’œuvre à Théophile doit être considérée au sein
d’un vaste mouvement de réception du paulinisme dans les dernières décennies du premier
siècle, qui comprend, outre les Actes, les épîtres deutéro-pauliniennes et les Pastorales. Chacun
de ces écrits fixe et norme à sa manière le souvenir de l’apôtre » (ibid., XI).
 Classiquement, ici et pour la suite, voir : Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la
mémoire (Paris : Albin Michel, 2001 [1925]) ; Jan Assmann, La mémoire culturelle : écriture,
souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, trad. Diane Meur (Paris : Aubier,
2010). Pour une présentation de ces travaux et leur application aux sciences bibliques, on se
reportera en priorité à Memory, Tradition and Text : Uses of the Past in Early Christianity, éd. Alan
Kirk et Tom Thatcher, SBL.SS 52 (Leiden, Boston : Brill, 2005) et, surtout, à l’article de Alan Kirk,
«Social and Cultural Memory», aux pages 1– 24 du même volume ; Sandra Huebenthal, « Social
and Cultural Memory in Biblical Exegesis. The Quest for an Adequate Application », in Cultural
Memory in Biblical Exegesis, éd. Pernille Carstens, Trine Bjørnung Hasselbalch et Niels Peter
Lemche (Piscataway : Gorgias Press, 2012), 175 – 199. Voir, désormais aussi, les études réunies
dans le collectif que nous avons co-édité avec Enrico Norelli : Memory and Memories in Early
Christianity, WUNT 398 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2018).
422 Simon Butticaz
sommes-nous ? ») et « normatives » (face à l’interrogation : «que devons-nous

faire ? ») qui régulent la sélection, la mise en scène ou l’oubli de ces vestiges du
passé.⁴⁸ Dans cette optique,⁴⁹ la réception de Paul dans les Actes de Luc est à
analyser comme une construction particulière de la «mémoire chrétienne des
origines», située dans un « cadre social » donné et appelée à répondre à des
besoins spécifiques de communication. ⁵⁰
 Sur cette double vocation de la «mémoire culturelle», on lira : Jan Assmann, Religion and
Cultural Memory. Ten Studies. Trans. R. Livingstone (Stanford : Standford University Press, 2006),
surtout 38 ; Id., La mémoire culturelle (note 47), 127– 128. Les éléments entre guillemets sont
empruntés à Assmann et se lisent à ces mêmes pages.
 Avant nous, Knut Backhaus a fait une première application à Luc des théories consacrées à
la mémoire sociale, défendant la thèse d’une construction « canonique » des origines chrétien-
nes dans les Actes par inscription de l’identité ecclésiale dans le prolongement de l’histoire
fondatrice d’Israël : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428 (ibid., 402 :
«Meine Leitthese […] lautet : ‚Lukas’ kanonisiert – namentlich in der Apostelgeschichte das
Vergangenheitsbild des Christentums, und zwar durch Einzeichnung in die biblisch-jüdische ‚Ur-
geschichte’, als deren berufene Wahrerin er seine Gemeinschaft darstellt. Als narrativer Spezialist
für das soziale Gedächtnis verortet er seine junge Gemeinschaft im monumentalen Ver-
gangenheitsraum Israels und unterfüttert seinen aktuellen Geltungsanspruch durch den ersten
literarischen Entwurf gepflegter Erinnerung im Urchristentum. Die archaische Tradition der
biblischen Literatur, ‚Mose’, nutzt er dabei apologetisch zum Anschluss an die griechisch-
römischen Geltungsstandards, für die der mos maiorum, im weiten Sinn verstanden, Identität,
Legitimation und Konkurrenzfähigkeit stiftet […]» [l’auteur souligne]). Notre propre dévelop-
pement exploite et prolonge cette première tentative. Dans un sens proche et pour ce qui suit,
voir aussi les études de Coleman A. Baker, Identity, Memory, and Narrative in Early Christianity.
Peter, Paul, and Recategorization in the Book of Acts (Eugene, Or. : Pickwick Publications, 2011) ;
Daniel Marguerat, « Luc, l’historien de Dieu. Histoire et théologie dans les Actes des apôtres »,
RivBib 65 (2017) : 7– 37 ; Id., «De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des
apôtres», in Memory and Memories in Early Christianity, éd. Butticaz et Norelli (note 47), 157–
175 ; nous rejoignons par ailleurs des éléments publiés dans notre essai intitulé : « ‘Le récit des
événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1). Œuvre de Dieu ou actes d’apôtres ? », RThPh 148
(2016) : 607– 625 dans lequel nous nous sommes efforcé de démontrer l’inscription de la «gé-
nération apostolique», de Paul singulièrement, dans la mémoire lucanienne des « faits ac-
complis» (Lc 1,1), ainsi que dans Simon Butticaz, « Between Jerusalem and Rome: The Acts of
Luke as a People’s Foundational Myth », Rivista Biblica 65 (2017) : 39 – 69, surtout 58 – 64.
 Avec Schröter, «Kirche im Anschluss an Paulus » (note 45), 97 et, dans une certaine mesure,
Claire Clivaz, «La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de Paul. ‘Car
ses lettres, dit-on, ont du poids… Et sa parole est nulle’ (2 Co 10,10)», in Reception of Paulinism in
Acts, éd. Marguerat (note 42), 239 – 259, en particulier 251– 259. Pour l’ensemble, classiquement :
Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (note 47) ; ce dernier insiste non seulement sur le
rapport au présent de tout travail de mémoire, mais aussi sur les possibilités et les contraintes
induites par les «cadres sociaux» d’une époque donnée pour construire ses représentations du
passé. A sa suite : Assmann, La mémoire culturelle (notre 47), 33 – 34 : «Le grand mérite de cette
théorie [celle d’Halbwachs], c’est qu’elle explique non seulement le souvenir, mais aussi l’oubli.
1.2.2 Hypothèses de lecture
En conformité avec les développements récents de la recherche, c’est dans son lien
avec l’identité de l’Eglise que nous situons l’enjeu de l’écrit à Théophile.⁵¹ La
teneur des sommaires balisant son second tome le manifeste sans détours : «Luc
est fixé sur la croissance de l’Eglise, qu’il voit coextensive à la croissance de la
Parole (6,7 ; 8,14 ; 9,31 ; 11,1 ; 17,11 ; 19,20)».⁵² L’Eglise – sa genèse et son devenir –,
tel est son thème directeur.⁵³ Or, dans ce cadre, le rapport au judaïsme reçoit un
traitement significatif.⁵⁴ En témoigne la scène conclusive des Actes :⁵⁵ oblitérant de
son horizon le procès paulinien, l’auteur à Théophile revient en clôture de son
œuvre sur les relations entre l’Eglise (émergente) et la Synagogue (juive). Préci-
sément : si Paul clame son allégeance aux «coutumes ancestrales» (28,17b) et son
enchaînement au nom même de l’«espérance d’Israël» (28,20b) et si sa prédica-
tion demeure potentiellement universelle (cf. 28,30 : ἀπεδέχετο πάντας τοὺς
εἰσπορευομένους πρὸς αὐτόν), la députation juive de Rome quitte, quant à elle, la
scène littéraire sur un énième désaccord ; les ultima verba de l’apôtre à leur
endroit sont les terribles mots d’Esaïe dénonçant la surdicécité du peuple juif (Es
6,9 – 10). C’est dire si la relation du christianisme naissant au λαός Israël – une
relation suspendue entre attachement et démarcation – habite centralement la
mémoire lucanienne des origines. ⁵⁶ Son enjeu ? Au moment où les chemins entre
Juifs et chrétiens se séparent – à tout le moins, localement⁵⁷ – c’est à éviter à
Si un homme – et une société – ne peut se souvenir que du passé reconstructible dans les cadres
de référence d’un présent donné, est oublié ce qui ne possède justement plus de tels cadres ».
 Précédemment et en détail : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note
32).
 Daniel Marguerat, Les Actes des apôtres (1 – 12), CNT Va (Genève : Labor et Fides, 2007), 29.
 Avec Alfons Weiser, Die Apostelgeschichte, ÖTKNT 5,1– 2 (Gütersloh : Mohn, Würzburg :
Echter, 1981), 34 : «Das Hauptthema der Apg ist das Christuszeugnis und die aus ihm sich
bildende Kirche» (l’auteur souligne).
 Partant, c’est sous un angle ecclésiologique qu’il nous a semblé nécessaire d’interroger dans
notre thèse de doctorat le rapport de Luc à Israël, un dossier qui agite l’exégèse des Actes depuis
les années 1970 maintenant : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32).
 Ici et pour ce qui suit : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32),
383 – 456.
 Sur cette ambivalence relationnelle, on lira : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des
apôtres (note 32) et, avant nous, Marguerat, La première histoire du christianisme (note 36), 97–
122 ; Id., L’aube du christianisme, MoBi 60 (Genève : Labor et Fides, Paris : Bayard, 2008), 369 –
373. Cf. aussi : Michael Wolter, Theologie und Ethos im frühen Christentum, WUNT 236 (Tübingen :
Mohr Siebeck, 2009), 261– 289.
 Dans la recherche récente sur les relations judaïsme–christianisme, la mise en garde contre
toute généralisation est de mise ; il est à compter avec des processus pluriels, temporellement et
424 Simon Butticaz
l’Eglise le soupçon de superstitio nova et malefica,⁵⁸ en démontrant son ancrage

dans l’ancienneté du judaïsme, que l’écriture lucanienne semble concourir.⁵⁹
Dans ce cadre, quel traitement Luc réserve-t-il au Tarsiote ? Il est remar-
quable que la mémoire de Paul soit alignée sur celle de Pierre,⁶⁰ nonobstant les
désaccords notoires qui en ont marqué historiquement les relations (Ga 2,11– 14).
Une mémoire qui, il faut également le noter, n’est pas vierge de soupçons et
d’hostilités dans le récit des Actes :⁶¹ que ce soit en Ac 21,21⁶² ou en 28,21⁶³ –
deux textes encadrant la mise en accusation et les plaidoiries du Tarsiote (Ac
géographiquement différenciés et affectant diversement les plans idéologique et sociologique.

Ainsi, de manière critique, John M.G. Barclay, Pauline Churches and Diaspora Jews, WUNT 275
(Tübingen : Mohr Siebeck, 2011), 20 : «To speak of ‘the parting of the ways’ between ‘Chris-
tianity’ and ‘Judaism’ is unhelpful: it implies a definitive, singular moment of ‘parting’, and is
apt to confuse different forms of ‘parting’ (theological, social and institutional) ». En détail :
James D.G. Dunn, The Partings of the Ways Between Christianity and Judaism and their Signifi-
cance for the Character of Christianity (London : SCM, 1991) ; The Ways that Never Parted. Jews
and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. Adam H. Becker et Annette
Yoshiko Reed, TSAJ 95 (Tü bingen : Mohr Siebeck, 2003). Sur le rapport en partie conflictuel
(localement du moins) de Luc à la Synagogue, lire : Michael Theobald, Studien zum Römerbrief,
WUNT 136 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2001), 367– 395, en particulier 378 – 386 ; Daniel Mar-
guerat, «Le judaïsme synagogal dans les Actes des apôtres», in Les judaïsmes dans tous leurs
états aux Ier – IIIe siècles (les Judéens des Synagogues, les Chrétiens et les Rabbins), éd. Claire
Clivaz, Simon Mimouni et Bernard Pouderon, JAOC 5 (Turnhout : Brepols, 2015), 177– 200.
 Suétone, Vies des Césars : Néron 16,2. Voir aussi Tacite, Annales 15,44,3 ; Pline, Lettres
10,96,8. Citations chez Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum » (note 37), 408.
 Pour de plus amples détails : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum » (note 37), 401– 428.
Cf. aussi : Daniel Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres », in Reception of
Paulinism in Acts, éd. Id. (note 42), 98 – 99 et Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des
apôtres (note 32), 299 – 345 et passim.
 Sur la syncrisis Jésus – Pierre – Paul dans la mémoire lucanienne des origines, voir les études
listées en note 75 infra.
 Ces critiques et rumeurs anti-Paul ont été notamment soulignées et exégétiquement valo-
risées par Jervell, « Paul: The Teacher of Israel» (note 28), 153 – 185, en particulier 163 – 168. Voir
aussi : Claire Clivaz, « La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de
Paul » (note 50), 239 – 259. Nous leur emboîtons le pas dans la suite de cette étude.
 κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωϋσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας
Ἰουδαίους λέγων μὴ περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα μηδὲ τοῖς ἔθεσιν περιπατεῖν. Ici et ailleurs
dans cette étude, nous citons le texte grec du Nouveau Testament à partir de l’édition critique de
Nestle-Aland, 28ème édition (version online disponible sur le site de la Deutsche Bibel-
gesellschaft : http://www.nestle-aland.com/en/read-na28-online/; dernière consultation : 04.03.
2018).
 ἡμεῖς οὔτε γράμματα περὶ σοῦ ἐδεξάμεθα ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας οὔτε παραγενόμενός τις τῶν
ἀδελφῶν ἀπήγγειλεν ἢ ἐλάλησέν τι περὶ σοῦ πονηρόν.
21,27– 26,32)⁶⁴ –, il semble nécessaire pour l’auteur à Théophile de neutraliser

d’éventuelles accusations anti-Paul colportée dans certains milieux juifs ou
judéo-chrétiens conservateurs.⁶⁵ Et, dans les deux cas, c’est la fidélité de l’apôtre
à Israël – à son espérance ou à son ethos – qui est interrogée. Plus largement, à
lire l’unique discours des Actes adressé à une communauté croyante – les adieux
de Paul aux anciens d’Ephèse –, la chrétienté postapostolique à laquelle
s’adresse Luc est confrontée – sur fond d’absence du grand apôtre – à l’émer-
gence de gestions multiples et concurrentes de la mémoire des origines.⁶⁶ En un
mot : aux premières «hérésies » (cf. 20,29 – 30). C’est dire si la mémoire de Paul
ressemble, à la fin du 1er siècle, à un maillon faible :⁶⁷ loin d’affermir, elle
inquiète un christianisme aux abois.
Partant, nous formulons la thèse suivante : Luc écrit à une « mouvance» qui
se réclame de Paul.⁶⁸ En bute à l’exclusion synagogale à l’externe, elle est
 Cf. Jervell, « Paul: The Teacher of Israel» (note 28), 164 : «Three of these summaries [soit Ac
21,21.28 et 28,17, trois passages qui, selon Jervell, résument les charges portées contre Paul]
frame the portrayal of the trial as a whole […]».
 Ici et après, déjà : Simon Butticaz, «La relecture des lapsi paulinien chez Luc. Esquisse d’une
typologie », in Ecritures et réécritures. La reprise interprétative des traditions fondatrices par la
littérature biblique et extra-biblique. Cinquième colloque international du RRENAB, Universités de
Genève et Lausanne, 10 – 12 juin 2010, éd. Claire Clivaz et al., BEThL 248 (Leuven, Paris, Walpole :
Peeters, 2012), 319 – 330, en particulier 326 – 329. Contra Andreas Lindemann, Paulus im ältesten
Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der früh-
christlichen Literatur bis Marcion, BHT 58 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1979), 67 : « […] das Pau-
lusbild der Apg [trägt] kaum polemische Züge. Paulus tritt in der Apg als eine durch nichts in
Frage gestellte, absolute Autorität auf […]».
 Sans les spécifier, Gregory Sterling parle, lui aussi, de «competing voices » que devait af-
fronter la chrétienté émergente à l’époque de rédaction des Actes (Id., Historiography and Self-
Definition [note 24], 380).
 Avec Claire Clivaz, « La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de
Paul » (note 50), 239 – 259, en particulier 251– 259.
 Thèse classique, notamment défendue et argumentée par Karl Löning, «Paulinismus in der
Apostelgeschichte », in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im
Neuen Testament, éd. Karl Kertelge, QD 89 (Freiburg et al. : Herder, 1981), 203 – 209 (ibid., 208 :
«Aus der Rahmenkonzeption der Apg und der Redaktion der Ephesus-Stoffe wird ersichtlich,
dass Lukas aus der Perspektive eines nachpaulinischen Heidenchristentums auf das Wirken des
Paulus zurückblickt. […] Als paulinistisch ist die lukanische Perspektive vor allem insofern zu
bezeichnen, als Lukas die Identität der heidenchristlichen Kirche in der Asia von der Wahrung
ihrer ursprünglichen Paulinizität abhängig macht») ; elle a été notamment reprise par Daniel
Marguerat dans son commentaire des Actes (cf. Id., Les Actes des apôtres [1 – 12] [note 52], 20 :
«Je vois Luc appartenir à un milieu d’évangélistes perpétuant la pratique missionnaire de Paul,
une mouvance paulinienne attachée à honorer la mémoire de l’apôtre des Gentils. […] Luc,
reporter de talent et dépositaire de la mémoire du groupe, a consigné dans son œuvre la vision
de l’histoire inhérente à cette mouvance»).
426 Simon Butticaz
chahutée à l’interne par le foisonnement contrasté de courants. Dans cette

configuration, le souvenir paulinien – soupçonné d’infidélité à la Loi mosaïque
et fragilisant par là même l’identité chrétienne en devenir – est sur la sellette. Ne
vaudrait-il pas mieux oublier l’« apostat de Moïse» ? Colportés dans certains
milieux proto-chrétiens, voilà, en substance, les «bruits » appartenant à la mé-
moire de la mouvance lucanienne qui appellent un traitement critique (cf. Lc
1,4).⁶⁹ En clair : au seuil de la troisième génération chrétienne – moment où les
souvenirs du passé entrent dans une phase critique et appellent une fixation
sous la forme d’une «mémoire culturelle»⁷⁰ – un travail de recomposition des
origines s’impose : comment, face aux troubles qui malmènent l’ekklésia luca-
nienne, penser Paul comme composante de la mémoire des commencements, et
 A juste titre, Claire Clivaz («La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et récep-
tions de Paul » [note 50], 239 – 259) insiste sur le travail lucanien de «réappropriation critique»
de « rumeurs» (ibid., 253, pour les deux extraits cités) circulant à propos de Paul, des traditions
émargeant à la «mémoire commune » (ibid., 251) du christianisme naissant et que l’auteur à
Théophile ne peut simplement négliger ou occulter (ibid., 251– 253) ; elle peut ainsi déclarer :
«Le geste n’est pas celui d’une simple répétition ou affiliation, mais bien une réappropriation
critique. Le défi est donc de [ré]assurer Théophile [Lc 1,4] en raison de ce qu’il a entendu dire» ;
ibid., 253 ; les éléments entre crochets font partie de la citation originale). Trois rumeurs anti-
Paul sont plus spécifiquement identifiées par Clivaz : son éloquence déficiente, son incarcéra-
tion ainsi que ses antécédents de persécuteur des croyants ; l’auteur à Théophile se serait efforcé
de les transformer, voire de les subvertir (ibid., 239 – 259), dans la figure du «prisonnier divin »
(ibid., 258). Affirmant que l’Eglise postapostolique avait «fort à faire avec la mémoire de Paul »
(ibid., 258), elle conclut cette étude, en déclarant à propos de Luc : « […] je dirai que l’auteur
lucanien semble avoir réussi à rassurer ses destinataires, c’est-à-dire les convaincre de garder la
mémoire des chaînes de Paul et les persuader de le reconnaître comme un prisonnier divin»
(ibid., 259). Nous adhérons à cet argumentaire ici et dans ce qui suit.
 Sandra Huebenthal, «Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen?
Überlegungen am Beispiel des Kolosserbriefs», SNTU.A 36 (2011) : 88 – 89 : « Die kultur-
wissenschaftliche Forschung hat gezeigt, dass sich der Fortbestand von Ideen und Traditionen
meist in der zweiten und vor allem der dritten Generation entscheidet: Dann, wenn nicht mehr
die Gründungsväter, sondern ihre Kinder und Enkel das Sagen haben und überlegt werden
muss, ob die gemeinsam erzählte und gelebte Geschichte noch trägt. In der Regel beginnt diese
Phase nach etwa vierzig Jahren und ist nach etwa einhundert Jahren abgeschlossen. Die Zeit
dazwischen ist die spannende Phase der Identitätssuche und Identitätsbildung». Plus large-
ment, dans son application au christianisme naissant : ibid., 85 – 92. Sur le glissement de la
«mémoire communicationelle» en direction de la «mémoire culturelle», voir : Assmann, La
mémoire culturelle (note 47), 43 – 51 ; Assmann peut aussi qualifier cette seconde forme mé-
morielle de « souvenir fondateur » (ibid., 46 – 47).
non comme maillon faible ? Le souvenir du Tarsiote peut-il être un facteur

unificateur de l’Eglise, et non un simple ferment de crise ?⁷¹
C’est à cette délicate tâche, pensons-nous, que s’attelle Luc dans ses Actes :
inscrire Paul dans une double continuité historique – avec la tradition aposto-
lique, d’une part, avec l’histoire d’Israël, de l’autre –,⁷² afin ce faisant d’élever le
Tarsiote en grandeur essentielle des origines chrétiennes. Et c’est l’exploration
cette double herméneutique de continuité régissant l’image du Paul des Actes que
nous nous proposons de conduire dans la suite de cette étude – même si, à
l’évidence, l’ampleur du travail ne permet pas un examen exhaustif. Pour cette
raison, seuls quelques sondages pourront être faits, significatifs pour notre en-
quête nous l’espérons. Trois en particulier :
 Tout en minorant – excessivement à notre sens – le caractère indisputé de l’autorité pau-

linienne dans les Actes, Andreas Lindemann reconnaît toutefois la nécessité pour le pagano-
christianisme à qui s’adresse Luc de fixer la mémoire de Paul (Id., Paulus im ältesten Christentum
[note 65], 68 : « Man kann […] sagen, dass zur Zeit der Abfassung der Apg das Ansehen des
Paulus in der Kirche nicht ernsthaft gefährdet war, dass aber andererseits Lukas es für notw-
endig hielt, das Paulusbild bewusst zu fixieren »). A sa suite, Andreas Dettwiler s’est intéressé au
processus d’« iconisation» de la figure de Paul dans ses réceptions anciennes, au sein des épîtres
deutéropauliniennes et dans les Actes notamment, tout en notant sur ce point les particularités
du Paul lucanien (en raison de ses souffrances) : Id., «Auctoritas Pauli selon la littérature
deutéro-paulinienne et l’œuvre lucanienne», in Reception of Paulinism in Acts, éd. Marguerat
(note 42), 305 – 323 (l’élément entre guillemets se lit à la page 307). Sur la «mémoire culturelle»
(dont il forge l’expression) entendue comme facteur de singularité et d’unité identitaires, on lira
Jan Assmann, «Kollektives Gedächtnis und Kulturelle Identität », in éd. Id. et Tonio Hölscher,
Kultur und Gedächtnis (Frankfurt : Suhrkamp, 1988), 13 (ibid. : « Das kulturelle Gedächtnis
bewahrt den Wissensvorrat einer Gruppe, die aus ihm ein Bewusstsein ihrer Einheit und Ei-
genart bezieht»). Cf. aussi : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 409.
 Dans diverses études consacrées au projet littéraire de Luc, Knut Backhaus insiste unique-
ment sur la continuité avec Israël établie dans les Actes des apôtres (Id., « Lukas der Maler »
[note 37], 35 : «[…] man [wird] Apg als apologetische Rekonstruktion der christlichen Erstepoche,
eingezeichnet in ihre biblisch-jüdische Urgeschichte, lesen können »), et cela à l’usage de Paul
notamment (Id., « Mose und der Mos Maiorum» [note 37], 401– 428). Si ce point est correct, il est
à articuler avec une autre composante centrale au livre des Actes : la mise en scène narrative de
la tradition apostolique à laquelle est raccordée la figure paulinienne (avec Christopher Mount,
«Paul’s Place in Early Christianity », in Paul and the Heritage of Israel, éd. David P. Moessner et
al. [note 39], 99 : « [T]he author of Luke-Acts recognizes the need for apostolic traditions to be
grounded in an explicit apostolic history, and Paul figures into this history»). Nous rejoignons,
ce faisant et avec des accentuations propres, Gregory Sterling (Historiography and Self-Definition
[note 24]). Ce dernier déclare, en effet : «Luke-Acts defines Christianity both internally and
externally. The two are related by the recognition that Christianity is a movement in history. It
must understand both itself and the word in which it exists. It was essential therefore to define
Christianity in terms of Rome (politically innocent), Judaism (a continuation), and itself (traditio
apostolica)» (ibid., 386).
428 Simon Butticaz
1) nous reviendrons, pour débuter, sur le rapport de Paul à la Loi juive. A cet
endroit, nous souhaitons montrer non pas la trahison dont l’auctor ad
Theophilum se serait rendu coupable, mais un déplacement d’accent face aux
lettres paulines. Du temps de Luc en effet, l’urgence n’est plus à la défense
d’une « religion de conversion »,⁷³ en affichant la suffisance sotériologique
de l’événement Jésus Christ, mais bien à doter l’Eglise postapostolique d’une
profondeur traditionnelle et mémorielle.⁷⁴ Bien loin de grever cette ambi-
tion, la mémoire lucanienne de Paul y contribue.
2) La « paulinisation » de Jésus et de Pierre, ensuite. Les parallélismes actoriels,
structurels, verbaux ou thématiques qui relient entre eux les deux volets du
diptyque lucanien sont bien connus et ont été soigneusement détaillés par
d’autres.⁷⁵ Partant, c’est sur un unique aspect de ce dispositif de modéli-
 Sur cette catégorie et son application au christianisme paulinien : Michael Wolter, «Die
Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditions-
religion», EC 1 (2010) : 15 – 40. Dans la suite de cet article, nous ferons référence à la version
anglaise de cette étude : Id., «The Development of Pauline Christianity from a ‘Religion of
Conversion’ to a ‘Religion of Tradition’ », in Paul and the Heritage of Israel, éd. David P. Moessner
et al. (note 39), 49 – 69.
 Dans «The Development of Pauline Christianity from a ‘Religion of Conversion’ to a ‘Religion
of Tradition’» (note 73), Michael Wolter se contente de démontrer la métamorphose du chris-
tianisme paulinien à l’examen de la littérature épistolaire (orthonyme et pseudonyme). En
conclusion, il signale néanmoins les potentialités heuristiques de ce modèle pour Luc-Actes.
Précisément, nous pensons, avec Michael Wolter, que ce phénomène qui voit passer le pauli-
nisme d’une « religion de conversion» en direction d’une « religion de tradition » – les deux
expressions sont de l’exégète de Bonn – se reconnaît de manière emblématique dans les Actes
de Luc, l’auteur offrant non seulement un passé à sa mouvance, mais aussi une tradition (ibid.,
69 : «Luke’s desire to furnish Christianity with a history and a tradition. He wants to prove that
Christianity, far from being a new religion of conversion, has from its very inception been and
always remained a religion of tradition »). Cet ancrage mémoriel de l’identité croyante est mis en
scène, comme le reconnaît Michael Wolter, non seulement au seuil du troisième évangile (en Lc
1– 2), mais aussi dans les sommaires historiques que déroulent les discours d’Etienne (Ac
7,2– 53) et de Paul (Ac 13,16 – 41) (ibid., 68). Last but not least : pour décrire avec précision ce qu’il
nomme une « religion de tradition », Michael Wolter fait, lui aussi, une incursion dans les études
sur la mémoire sociale, la rapprochant de la « mémoire culturelle» définie par Jan Assmann et
de sa capacité à construire l’unité et l’identité d’un groupe (ibid., 51 ; là aussi, en continuité avec
Assmann, « Kollektives Gedächtnis» [note 71], 13). A ce sujet et pour la suite, aussi : Backhaus,
«Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428 ; Marguerat, « Paul et la Torah » (note 59), 81–
100.
 Entre autres : Jean-Noël Aletti, Quand Luc raconte. Le récit comme théologie (Paris : Cerf,
1998), 69 – 112 ; Michael D. Goulder, Type and History in Acts (London : SPCK, 1964) ; Marguerat,
«De Jésus à Paul » (note 47), surtout 166 – 169 ; Walter Radl, Paulus und Jesus im lukanischen
Doppelwerk. Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostel-
geschichte, EHS 23.49 (Bern, Frankfurt am M. : Lang, 1975).
sation que nous souhaitons nous pencher : la « paulinisation » dont Jésus

comme Pierre semblent l’objet sous la plume de Luc ; et ses probables
intentions de communication.
3) Enfin, à la lecture du discours de Milet (Ac 20,18 – 35), nous montrerons la
mémoire des origines que Luc invite la chrétienté postapostolique à conserver :
une mémoire centralement paulinienne !⁷⁶ Et pourtant, si l’apôtre est ainsi
situé de plain-pied dans l’histoire de la tradition apostolique remontant à
Jésus,⁷⁷ il n’en est toutefois pas la garantie d’autorité ; un paradoxe qui se
reconnaît à la lumière de la préface du troisième évangile (Lc 1,1– 4).⁷⁸
2 Paul et la Torah : un déplacement révélateur

Démarrons par un fait bien connu : le portrait judéo-chrétien du Paul des Actes. ⁷⁹
Son palmarès est rutilant : d’obédience pharisienne (22,3 ; 23,6 ; 26,5), l’homme
de Tarse y clame son allégeance intégrale aux préceptes mosaïques, circoncision
incluse (16,3 ; 22,3 ; 24,14b.17– 18 ; 25,8), son respect inflexible des coutumes
héritées des pères (16,20 – 21 ; 21,21– 26 ; 22,3 ; 25,8 ; 28,17) et son attachement au
Temple (24,11– 12.18 ; 25,8).⁸⁰ «Inconnue », cette facette du Paul historique, Luc
 Nous reformulerons, à ce propos, ce que nous avons montré dans Butticaz, « ‘Le récit des
événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1) » (note 49), 621– 623. Pour la suite : ibid.
 Mount, «Paul’s Place in Early Christianity » (note 72), 99 : «[T]he author of Luke-Acts re-
cognizes the need for apostolic traditions to be grounded in an explicit apostolic history, and
Paul figures into this history» et de poursuivre, à la page 102 : «The author has created a cultural
map to place Christianity in the Greco-Roman world. As part of this literary construct Paul
belongs to a history that is defined by the life of Jesus (who is educated, enlightened Jew;
compare Lk. 4.16 – 30 with Mk 6.1– 6) and his twelve apostles». Pour de plus amples détails à ce
propos, on se reportera à Christopher Mount, « Luke-Acts and the Investigation of Apostolic
Tradition: From a Life of Jesus to a History of Christianity», in Die Apostelgeschichte im Kontext
antiker und frühchristlicher Historiographie, éd. Jörg Frey, Clare L. Rothschild et Jens Schröter,
BZNW 162 (Berlin, New York : de Gruyter, 2009), 380 – 392.
 A ce sujet : Michael Wolter, « Die anonymen Schriften des Neuen Testaments. An-
näherungsversuch an ein literarisches Phänomen», ZNW 79 (1988) : 13 – 15.
 Par exemple : Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres» (note 59), 95 : « Le
portrait lucanien de Paul est celui d’un judéo-chrétien pieux et respectueux des règles mosaï-
ques».
 Pour le détail, on consultera aussi : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 422–
423 ; Id., « Lukas der Maler » (note 37), 48 – 50 ; Marguerat, « Paul et la Torah dans les Actes des
apôtres» (note 59), 95 ; Id., « Les Actes des apôtres», in Introduction au Nouveau Testament. Son
histoire, son écriture, sa théologie, éd. Id., MoBi 41 (Genève : Labor et Fides, 20084), 143 – 145.
430 Simon Butticaz
l’aurait exhumée de l’oubli, selon une thèse fameuse du norvégien Jacob Jer-
vell.⁸¹
Une thèse qui, aujourd’hui, ne fait plus guère sourire que les ignorants. A
tout le moins, si l’on en croit les résultats auxquels a abouti la New Perspective
on Paul : Paul fut un Juif – peut-être iconoclaste ou « radical », comme on le
pense parfois⁸² –, mais un Juif certainement ; et cela, d’une borne à l’autre de
son ministère.⁸³ C’est dire si le portrait lucanien de Paul, sa judaïté singulière-
ment, ne peut plus être forfaitairement taxé de gauchissement fantaisiste.⁸⁴ Ici
aussi, il est à compter avec un subtil jeu de continuités et de déplacements. Un
point l’illustre en particulier : le rapport à la Loi de Moïse.
Sur ce plan en effet, une notoire ambivalence se laisse reconnaître :⁸⁵ si le
Paul des Actes dénonce, comme son homologue des épîtres, l’office sotériologi-
que de la Torah (Ac 13,38 – 39), la jugeant impropre à justifier (cf. 13,38c : οὐκ
ἠδυνήθητε ἐν νόμῳ Μωϋσέως δικαιωθῆναι), il insiste en contrepartie sur son
respect inflexible des coutumes ancestrales – mobilisant à cet endroit le sub-
stantif ἔθος, au pluriel le plus souvent.⁸⁶ Qu’est-ce à dire ? Comme l’ont reconnu
plusieurs chercheurs dans le sillage de Stephen Wilson⁸⁷ ou d’Augustin Geor-
 Jacob Jervell, « Paul in the Acts of the Apostles. Tradition, History, Theology», in Les Actes
des Apôtres. Traditions, rédaction, théologie, éd. Jacob Kremer, BEThL 48 (Leuven : Leuven
University Press, 1979), 297– 306 ; Id., «Der unbekannte Paulus », in Die paulinische Literatur und
Theologie/The Pauline Literature and Theology, éd. Sigfred Pedersen (Århus : Forlaget Aros ;
Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), 29 – 49 ; Id., The Unknown Paul. Essays on Luke-Acts
and Early Christian History (Minneapolis : Augsburg Publishing House, 1984) ; Id., «Paulus in
der Apostelgeschichte und die Geschichte des Urchristentums», NTS 32 (1986) : 378 – 392.
 Daniel Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity (Berkeley : University of
California Press, 1994) ; Michael F. Bird, An Anomalous Jew. Paul among Jews, Greeks, and
Romans (Grand Rapids : Eerdmans, 2016).
 A ce propos, notamment : James D.G. Dunn, « Paul: Apostate or Apostle of Israel?», ZNW 89
(1998) : 256 – 271 ; Frey, «Paul’s Jewish Identity » (note 40), 285 – 321.
 Avec Frey, « Paul’s Jewish Identity » (note 40), 293 : « […] the information from Acts should be
included critically into our view of Paul and his Jewish roots. In fact, there is a remarkable
coherence between Paul’s own hints at his Jewish identity and the information given in Paul’s
speeches in Acts: According to Luke, Paul is a Jew (Acts 22:3), a member of a traditional
Pharisaic family, educated according to the meticulous teaching of the ancestral laws (Acts 22:3;
cf. 26:5). This fits perfectly to Paul’s own accounts».
 Sur cette ambivalence bien connue, lire notamment : François Bovon, « La loi dans l’œuvre
de Luc », in La Loi dans l’un et l’autre Testament, éd. Camille Focant, LeDiv 168 (Paris : Cerf,
1997), 206 – 225 ; Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres» (note 59), 81– 100. La
suite s’adosse, en grande partie, à ces travaux.
 Ac 15,1 ; 16,21 ; 21,21 ; 26,3 ; 28,17.
 Stephen G. Wilson, Luke and the Law, SNTS.MS 50 (Cambridge et al. : Cambridge University
Press, 1983), 1– 11.
ges,⁸⁸ l’usage de ce vocabulaire légal fondé sur le radical ἐθ- – quasi inédit
ailleurs dans le Nouveau Testament (autres occurrences : Jn 19,40 et He 10,25) –
oriente l’interprétation dans une direction bien précise : sont ainsi désignées, en
analogie aux coutumes des Romains (Ac 25,16),⁸⁹ les mores du peuple juif, ses
traditions nationales réputées remonter à Moïse (Ac 6,14 : τὰ ἔθη ἃ παρέδωκεν
ἡμῖν Μωϋσῆς ; cf. Ac 15,1).⁹⁰
Avec quel effet de sens, demandera-t-on ? Si, comme l’avait déjà reconnu
Philipp Vielhauer dans son étude du « paulinisme » des Actes, la valeur salvifi-
que de Loi ne semble plus faire débat chez Luc,⁹¹ sa fonction ethnico-culturelle
constitue à l’inverse un enjeu identitaire majeur ⁹² – un enjeu qui s’annonce, dans
le récit lucanien, une fois seulement la mission auprès des païens largement
engagée (cf. Ac 15) :⁹³ manifester la continuité entre Israël et l’Eglise. Précisément,
 Augustin George, « Israel», in Id., Etudes sur l’œuvre de Luc, SB (Paris : Gabalda, 1978),
119.122 – 124.
 Hans Helmut Esser et Klaus Haacker, art. « ἔθος», TBLNT I (19972) : 619 : « Das Vorhan-
densein spezifischer nationaler Sitten bei Juden (vgl. Joh 19,49; Apg 26,3) und Römern (vgl. Apg
25,16) wird im NT nicht kritisiert, sondern respektiert». Cf. aussi Lukas Bormann, Recht, Ger-
echtigkeit und Religion im Lukasevangelium, SUNT 24 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht,
2001), 120 : «Wenn Lukas vom Gesetz im Sinne der Lebensordnung eines Volkes und dessen
Einhaltung spricht, dann denkt er auch an die Hochschätzung des mos maiorum durch die
Römer. Der Respekt vor den Überlieferungen der Väter beschränkt sich bei den Römern nicht auf
das eigene Volk».
 Roland Deines, « Das Aposteldekret – Halacha für Heidenchristen oder Christliche Rück-
sichtnahme auf jüdische Tabus?», in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität
in der griechisch-römischen Welt, éd. Jörg Frey, Daniel R. Schwartz et Stephanie Gripentrog, AJEC
71 (Leiden, Boston : Brill, 2007), 369 : «Die lukanische Vorliebe für den Stamm ἐθ- ist un-
verkennbar, ebenso, dass die damit verbundenen Verhaltensweisen Ausdruck jüdischer
Frömmigkeitspraxis sind, deren primärer Referenzrahmen jedoch nicht das Gesetz (obwohl
natürlich viele Sitten direkt auf das Gesetz zurückgehen), sondern das jüdische Ethnos ist. An
den jüdischen Sitten wird die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk erkennbar und darauf kommt es
Lukas an» ; Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres » (note 59), 84 : « ἔθος
désigne un style de vie, un ensemble de pratiques, dont fait partie la circoncision (15,1). […] il
importe à Luc de souligner que ce style de vie est propre au judaïsme et remonte à Moïse».
 Philipp Vielhauer, «On the ‘Paulinism’ of Acts» (1966), in Paul and the Heritage of Israel, éd.
David P. Moessner et al. (note 39), 11– 12.
 Sur ce déplacement et pour ce qui suit, nous rejoignons : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans
les Actes des apôtres (note 32), passim ; Id., «La relecture des lapsi paulinien chez Luc» (note
65), 326 – 329 ; Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres » (note 59), 95 – 99.
 Avec Löning, «Paulinismus in der Apostelgeschichte » (note 68), 224 : «Nach lukanischer
Darstellung wird die Frage der Geltung des mosaischen Gesetzes erst zum Problem, nachdem die
Heidenmission durch Petrus schon prinzipiell eröffnet und durch Barnabas und Paulus im
grossen Stil praktiziert worden ist (vgl. Apg 15,1 ff im Zusammenhang mit 14, 27) », et de pour-
suivre (pp. 224– 225), en réfutant un propos attribué à Ernst Haenchen (Apostelgeschichte
432 Simon Butticaz
loin de porter ombrage au trésor culturel et mémoriel d’Israël,⁹⁴ les judéo-

chrétiens – Paul en tête – lui garantissent une rémanence dans une Eglise par
définition multiculturelle (cf. Ac 2) et démontrent ainsi l’ancienneté comme la
dignité de la foi au Christ Jésus.⁹⁵ La visée est sans conteste apologétique,
l’identité chrétienne en devenir contrecarrant toute accusation d’innovation re-
ligieuse et démontrant, par là même, son insigne valeur.
C’est dans ce cadre aussi que les rumeurs circulant à Jérusalem et accusant
l’apôtre de ruiner l’attachement des Juifs à Moïse, à la circoncision et aux cou-
tumes juives respectivement, prennent tout leur sens :
κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωϋσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη
πάντας Ἰουδαίους λέγων μὴ περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα μηδὲ τοῖς ἔθεσιν περιπατεῖν (Ac
21,21).
Précisons.⁹⁶ La résurgence à cet endroit précis du vocable ἔθη n’est sûrement pas
fortuite. En effet, ce qui semble entacher la réputation de Paul auprès des my-
riades de croyants qu’héberge la Ville sainte, n’est pas sa disqualification soté-
riologique de la Loi à l’intention d’Eglises pagano-chrétiennes, mais sa mise en
péril des coutumes mosaïques, et cela parmi les Juifs de la Golah (cf. τοὺς κατὰ τὰ
ἔθνη πάντας Ἰουδαίους).⁹⁷ C’est dire si, de Paul à Luc, le débat s’est bel et bien
déplacé !⁹⁸ Et c’est à cette enseigne que la figure de l’apôtre sera recyclée,
devenant sous la plume de l’auteur à Théophile non plus le défenseur d’une
justification «sans-la-loi», mais le paladin de la mos maiorum ;⁹⁹ l’herméneuti-
que de la continuité, en soutien à l’avènement d’une «mémoire culturelle » du
christianisme lucanien, saute ici aux yeux.¹⁰⁰ Qu’à cet effet l’auteur des Actes ait
[Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1968] 399) : « Daher kann es für Lukas auf dem soge-
nannten Apostelkonzil nicht um die „endgültige Billigung der gesetzesfreien Heidenmission“
gehen, sondern um die Lösung einer Frage, die sich aus dem Faktum der Heidenmission ergibt».
 Sur la valorisation d’ensemble du patrimoine juif chez Luc, on lira : Backhaus, « Mose und
der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428.
 A ce sujet et pour la suite : Helmut Merkel, « Das Gesetz im lukanischen Doppelwerk», in
Schrift und Tradition. Festschrift J. Ernst, éd. Knut Backhaus et Franz Georg Untergassmair
(Paderborn et al. : Schöningh, 1996), 129 – 133 ; Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note
37), 401– 428 ; Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 342.
 A ce sujet et pour ce qui suit, déjà : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc »
(note 65), surtout 326 – 329.
 Cf. Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428, en particulier 422– 423.
 Cf. note 92 supra.
 Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 422 : «So wird der Missionar zum Heros
des mos maiorum […]».
 Cf. aussi : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 423.
tiré de l’oubli une facette « inconnue» de l’apôtre des païens, comme le sup-
posait Jervell, n’est pas impensable : le nouveau cadre de référence dans lequel
la mémoire paulinienne est recomposée l’y autorisait.¹⁰¹
3 La « paulinisation » de Jésus et de Pierre en

Luc-Actes
De tous les écrits du Nouveau Testament externes au corpus paulinum,
l’œuvre de Luc est la seule à faire un usage « paulinien» du langage de la
justification.¹⁰² Précisément : se retrouvent, sous sa plume, le verbe δκαιοῦν (Lc
16,15 ; 18,14 [à la voie passive] ; Ac 13,38.39 [à la voie passive les 2x]) ainsi que
l’adjectif δίκαιος (Lc 18,9), à quoi s’ajoutent le lexique de la foi (Ac 13,39 : πᾶς ὁ
πιστεύων ; Ac 15,9 : τῇ πίστει) et son antithèse-négative,¹⁰³ le vocabulaire de la
Loi (Ac 13,38c : οὐκ ἠδυνήθητε ἐν νόμῳ Μωϋσέως δικαιωθῆναι ; cf. Ga 3,11 ; 5,4 ;
la critique de la Loi surgit aussi en Ac 15,10, mais à l’usage du vocabulaire du
« joug » que Paul utilise uniquement en Ga 5,1). Ce n’est pas tout : l’orientation
anthropologique et universelle que Paul imprime à cet univers de sens (par ex. :
 Assmann, «Kollektives Gedächtnis und Kulturelle Identität», citant Maurice Halbwachs,
déclare ainsi : «Kein Gedächtnis vermag eine Vergangenheit als solche bewahren. Sondern nur
das von ihr bleibt, „was die Gesellschaft in jeder Epoche mit ihren gegenwärtigen Bezugsrahmen
rekonstruieren kann“.» (ibid., 13). Cf. aussi : note 50 supra.
 A ce sujet et pour ce qui suit, nous nous adossons aux travaux suivants : Lindemann,
Paulus im ältesten Christentum (note 65), 162– 173 ; Löning, « Paulinismus in der Apostel-
geschichte» (note 68), 219 – 230 ; Richard I. Pervo, Dating Acts. Between the Evangelists and the
Apologists (Santa Rosa, CA : Polebridge Press, 2006), 58 – 60 ; Josef Pichler, «Das theologische
Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk», in The Unity of Luke-Acts, éd. Josef Ve-
rheyden, BEThL 142 (Leuven : University Press, 1999), 737– 740 ; Schröter, «Kirche im Anschluss
an Paulus» (note 45), 96 – 101.103 ; Theobald, Studien zum Römerbrief (note 57), 164– 225, en
particulier 196 – 207. Voir aussi Christophe Singer, Justes, justice, justification. Harmonique pau-
linienne dans l’évangile de Luc, BZNW 220 (Berlin, Boston : de Gruyter, 2016) ainsi que, de notre
plume et dans un sens similaire : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc » (note 65),
319 – 330, surtout 320 – 323. Sur le champ sémantique du message paulinien de la justification,
on se reportera à Michael Wolter, Paul. An Outline of His Theology (Waco, TX : Baylor University
Press, 2015), 340 – 342.
 Wolter, Paul (note 102), 341 : «These terms [relatifs à la Loi] […] frequently appear in
negative statements, because by them Paul constantly says expressly that they do not lead to
righteousness».
434 Simon Butticaz
Ga 2,15 – 17)¹⁰⁴ se reconnaît aussi dans l’œuvre à Théophile – que ce soit en Lc

18¹⁰⁵ ou en Ac 13¹⁰⁶ – à l’usage du substantif ἄνθρωπος et de l’adjectif quantitatif
πᾶς. Mieux encore : il est possible de noter l’opposition entre Dieu et l’humain
que Luc établit en Lc 16,15 (ὑμεῖς ἐστε οἱ δικαιοῦντες ἑαυτοὺς ἐνώπιον τῶν
ἀνθρώπων, ὁ δὲ θεὸς γινώσκει τὰς καρδίας ὑμῶν· ὅτι τὸ ἐν ἀνθρώποις ὑψηλὸν
βδέλυγμα ἐνώπιον τοῦ θεοῦ) situant, ce faisant, le thème de la justice dans une
perspective théo-anthropologique,¹⁰⁷ à l’instar de son déploiement dans la lettre
de Paul aux Galates, par exemple.¹⁰⁸ Au reste, autant en Galates¹⁰⁹ qu’en Ac 15,¹¹⁰
le déclencheur de l’enseignement sur la justification est un problème de nature
ecclésiale – le statut des païens dans la communauté messianique –, l’auteur à
Théophile donnant sur ce point quittance à Krister Stendahl et à la New Per-
spective on Paul. ¹¹¹ Last but not least : à l’instar du grand apôtre, c’est, chez Luc
aussi, à l’aide de la notion de grâce (χάρις) qu’est qualifié l’acte divin de salut
(Ac 15,11 : διὰ τῆς χάριτος τοῦ κυρίου Ἰησοῦ).¹¹²
 Wolter, Paul (note 102), 341 et passim ainsi que, désormais aussi, Simon Butticaz, La crise
galate ou l’anthropologie en question, BZNW 229 (Berlin, Boston : de Gruyter, 2018), surtout le
ch. 4.
 Lc 18,10a : Ἄνθρωποι δύο ἀνέβησαν εἰς τὸ ἱερὸν προσεύξασθαι ; 18,11b : ὁ θεός, εὐχαριστῶ
σοι ὅτι οὐκ εἰμὶ ὥσπερ οἱ λοιποὶ τῶν ἀνθρώπων, ἅρπαγες, ἄδικοι, μοιχοί, ἢ καὶ ὡς οὗτος ὁ
τελώνης ; 18,13c : ὁ θεός, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ ; 18,14b : ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπει-
νωθήσεται, ὁ δὲ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται.
 Ac 13,39 : ἐν τούτῳ πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται.
 Avec Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (note 65), 162.
 Cf. Simon Butticaz, «Vers une anthropologie universelle ? La crise galate : fragile gestion de
l’ethnicité juive», NTS 61 (2015) : 505 – 524 et Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en
question (note 104). Pour l’opposition Dieu vs humain en Galates et sa fonction structurante, voir
aussi : François Vouga, An die Galater, HNT 10 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1998), 6 – 9.25 – 28 et
passim.
 Sur l’articulation des dimensions sociologiques/ecclésiologiques et thé-anthropologiques
dans le cadre de la crise galate, voir désormais : John M.G. Barclay, Paul and the Gift (Grand
Rapids : Eerdmans, 2015), 331– 446 ; Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question (note
104).
 Löning, « Paulinismus in der Apostelgeschichte » (note 68), 231 : « Als paulinisches The-
ologoumenon beurteilt Lukas die […] Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben. Diese wiederum
ist die Grundlage für die lukanische Ekklesiologie, für die die Vorstellung von Nebeneinander
zweier kulturell unterschiedlich geprägter Kirchenregionen charakteristisch ist ».
 Krister Stendahl, «The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West », HTR 56
(1963) : 199 – 215 ; Id., Paul among Jews and Gentiles and other Essays (London : SCM Press, 1977).
Cf. aussi la note 40 supra.
 Comme le résume correctement Daniel Marguerat, la formule sotériologique lue en Ac 15,11
combine, ce faisant, des traits pauliniens et deutéro-pauliniens ; en détail : Id., Les Actes des
apôtres (13 – 28) (Genève : Labor et Fides, 2015), 96.
Cette rapide radiographie autorise deux constats d’importance :¹¹³

1) s’il déplace et domestique sur plusieurs points l’enseignement paulinien sur
la justification,¹¹⁴ force est néanmoins de constater que Luc en reprend les
éléments constitutifs.¹¹⁵ Mieux encore : à la différence de Colossiens ou
d’Ephésiens, l’auteur à Théophile honore, pour sa part, la « réserve escha-
tologique » (bien connue, l’expression est de Ernst Käsemann) chère à
l’apôtre des païens ; la qualité future de la vie éternelle ne cède pas face à
une anticipation maximale du « déjà là » (cf. Lc 21,18 – 19 ; Ac 11,14.18).¹¹⁶
2) La distribution de ces réminiscences de la justification paulinienne n’est pas
associée à la seule figure de Paul, mais relie entre eux trois protagonistes de
son diptyque : le Jésus du troisième évangile (Lc 16,15 ; Lc 18,9 – 14), Paul
dans son homélie à la synagogue d’Antioche-de-Pisidie (Ac 13,38 – 39)¹¹⁷ et
Pierre lors de l’assemblée de Jérusalem (Ac 15,7b – 11) ;¹¹⁸ tous trois sont
alignées par Luc sur le réseau isotope de la justification !¹¹⁹
 Cf. précédemment : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc» (note 65), 319 –
330. Dans cet article, on trouvera également une présentation et une analyse d’autres procédures
lucaniennes de relecture de Paul et de sa tradition.
 En Ac 13,38 – 39, son expression est mise en relation non avec la mort du Christ (cf. Rm
3,24– 25) mais avec sa résurrection (cf. 13,37) et se voit surmontée par le syntagme ἄφεσις
ἁμαρτιῶν, une formule post-paulinienne (Col 1,14b ; Ep 1,7) caractéristique de la sotériologie
lucanienne (Lc 1,77 ; 3,3 ; 24,47 ; Ac 2,38 ; 5,31 ; 10,43 ; 26,18). Cf. aussi : Vielhauer, «On the
‘Paulinism’ of Acts» (note 91), 11 ; Theobald, Studien zum Römerbrief (note 57), 197– 202.
 Avec Josef Pichler, Paulusrezeption in der Apostelgeschichte. Untersuchungen zur Rede im
pisidischen Antiochien, IThS 50 (Innsbruck : Tyrolia, 1997), 313 ; Marguerat, «L’image de Paul
dans les Actes des apôtres » (note 43), 487– 488.
 Löning, «Paulinismus in der Apostelgeschichte» (note 68), 225, n. 58. Plus largement, à
propos de la sotériologie lucanienne, on se reportera à Hans Jörg Sellner, Das Heil Gottes. Studien
zur Soteriologie des lukanischen Doppelwerks, BZNW 152 (Berlin, New York : de Gruyter, 2007), 317–
359. Sur Colossiens et Ephésiens, consulter : Andreas Dettwiler, «L’épître aux Colossiens» et
«L’épître aux Ephésiens», in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa
théologie, éd. Daniel Marguerat, MoBi 41 (Genève : Labor et Fides, 20084), 287– 299 et 301– 314.
 Pour Andreas Lindemann, Paul apparaît dans le discours d’Antioche de Pisidie, un dis-
cours à ses yeux programmatique pour la fin des Actes, comme véritable « théologien de la
justification» (Id., Paulus im ältesten Christentum [note 65], 67 [nous traduisons] : « […] Paulus
[erscheint] auch in der Predigtdarstellung als Theologe, und in seiner ersten Rede immerhin
auch und m. E. in programmatischer Absicht als Theologe der Rechtfertigung»).
 Cf. Theobald, Studien zum Römerbrief (note 57), 196 : « Apg 13,38 f im Mund des Paulus und
Apg 15,11 im Mund des Petrus lassen sich als Neufassungen des Lehrsatzes von der Rechtferti-
gung verstehen […]» (l’auteur souligne).
 Cf. Pichler, «Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk» (note
102), 737.
436 Simon Butticaz
Avec quelles incidences pragmatiques et herméneutiques, faut-il encore ques-

tionner ? D’une part, ce phénomène de modélisation assure l’unité et la cohé-
rence de l’histoire du salut consignée dans la double œuvre de Luc :¹²⁰ Pierre et
Paul sont les fidèles continuateurs du maître de Nazareth¹²¹ qui, dans l’ordre du
récit, se voit attribuer la paternité du message sur la justification. D’autre part,
cette mise en réseau inscrit l’homme de Tarse au sein même de la tradition
apostolique. ¹²² Très exactement : dans les Actes, c’est moins Pierre qui est pau-
linisé que Paul à qui échoit un « certificat » d’apostolicité.
S’il y a reprise de l’enseignement paulinien sur la justification, avons-nous
dit, c’est néanmoins sur fond d’un immanquable déplacement. Sa mise en scène
en Ac 13,38 – 39 le manifeste on ne peut mieux :¹²³ c’est au terme d’une longue
rétrospective de l’histoire sainte, une histoire centrée sur le destin particulier du
peuple choisi,¹²⁴ que surgit un épitomé de la justification paulinienne ; inaugurée
dans la résurrection du Christ Jésus, cette doctrine est par là même alignée sur
les dons salutaires qui ont nourri la relation millénaire de Dieu à Israël
(cf. 13,17– 25), alors que le don de la Loi au Sinaï a été évacué du sommaire
historique.¹²⁵ Le sens de cette relecture s’éclaire de lui-même : c’est derechef à la
lumière d’une « herméneutique de la continuité»,¹²⁶ historico-salutaire singu-
lièrement, que le message paulinien de la justification sans-la-Loi est recadré.
 Ici et après, déjà : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc » (note 65), 322– 323.
 Cf. aussi : Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (note 65), 163 ; Pervo, Dating Acts
(note 102), 59.
 Ici et après, avec Pichler, « Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen
Werk» (note 102), 740.
 Pour davantage de détails à ce propos et pour ce qui suit : Butticaz, L’identité de l’Eglise
dans les Actes des apôtres (note 32), 278 – 288 ; Marguerat, « L’image de Paul dans les Actes des
apôtres» (note 43), 487– 488.
 Ac 13,17 : ὁ θεὸς τοῦ λαοῦ τούτου Ἰσραὴλ ἐξελέξατο τοὺς πατέρας ἡμῶν καὶ τὸν λαὸν
ὕψωσεν ἐν τῇ παροικίᾳ ἐν γῇ Αἰγύπτου ; 13,23 – 24 : τούτου ὁ θεὸς ἀπὸ τοῦ σπέρματος κατ’
ἐπαγγελίαν ἤγαγεν τῷ Ἰσραὴλ σωτῆρα Ἰησοῦν, προκηρύξαντος Ἰωάννου πρὸ προσώπου τῆς
εἰσόδου αὐτοῦ βάπτισμα μετανοίας παντὶ τῷ λαῷ Ἰσραήλ.
 A ce propos et pour l’ensemble du sommaire historique déroulé en Ac 13,17– 25, on lira
Joachim Jeska, Die Geschichte Israels in der Sicht Lukas. Apg 7,2b-53 und 13,17 – 25 im Kontext
antik-jüdischer Summarien der Geschichte Israels, FRLANT 195 (Göttingen : Vandenhoeck &
Ruprecht, 2001), 223.
 Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 297.
4 La double mémoire de l’Eglise postapostolique

(Ac 20,18 – 35)¹²⁷
De toutes les prises de parole qui jalonnent le livre des Actes, le discours pau-
linien face aux anciens de l’Eglise d’Ephèse est le seul à s’adresser à un auditoire
« chrétien » : Paul s’y présente tel un pasteur, et non sous le manteau du mis-
sionnaire, fondateur de communautés.¹²⁸ Une singularité tout sauf anodine :
dans cette fresque discursive, l’intention lucanienne de communication semble
moins de dresser les conditions et modalités de la conversion à la foi nouvelle (à
l’instar des discours missionnaires que contient son second tome et qui culmi-
nent dans un appel à la repentance¹²⁹) que de configurer les coordonnées d’une
tradition ou d’une mémoire chrétiennes en devenir. ¹³⁰ Que le discours de l’apôtre
s’apparente au genre testamentaire renforce pareille ambition.¹³¹ En effet : sous
la forme d’une fiction littéraire,¹³² l’auteur à Théophile referme derrière lui un
temps érigé en « souvenir fondateur »,¹³³ tout en annonçant une nouvelle période
marquée par la disparition de l’apôtre et le développement d’« hérésies». A
 Pour ce qui suit, nous rejoignons des propos préalablement présentés dans Butticaz, «‘Le
récit des événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1) » (note 49), 621– 623 et dans Id., «The
Construction of Apostolic Memories in the Light of two New Testament Pseudepigrapha (2 Tim
and 2 Pet)», ASE 33/2 (2016) : 341– 363, ici 344– 345.
 Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 229.
 Martin Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, FRLANT 60 (Göttingen : Vandenhoeck &
Ruprecht, 19685), 142, a mis au jour, dans les discours missionnaires des Actes adressés au
judaïsme, un schéma-type composé de cinq motifs : a) introduction ; b) résumé kérygmatique ;
c) témoignage apostolique ; d) argumentation à partir des Ecritures ; e) injonction au repentir.
Dans ce script, se reflèterait la pratique missionnaire des origines chrétiennes (voir aussi Id., Die
Formgeschichte des Evangeliums [Tübingen : Mohr Siebeck, 19332], 15). Dans ce sens, également :
Jacques Dupont, Etudes sur les Actes des apôtres, LeDiv 45 (Paris : Cerf, 1967), 133 – 155.
 Formulation proche chez Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 231– 232 :
«Derrière Ac 20 […], on devine une chrétienté qui n’est plus à la recherche de son identité
(comme c’est le cas dans la génération de Paul), mais une chrétienté établie, consciente de ses
frontières, attentive à dénoncer les doctrines qui ne s’inscrivent pas dans l’orthodoxie pauli-
nienne». Cf. aussi : notes 73 et 74 supra.
 C’est là une thèse littéraire à faire consensus dans la recherche sur les Actes : notamment
Thomas Craig Alexander, Paul’s Final Exhortation to the Elders from Ephesus. The Rhetoric of Acts
20,17 – 38 (Ann Arbor : UMI, 1993), 63 – 147.
 Sur Ac 20,18 – 35 comme composition de Luc : Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28)
(note 112), 232.
 Pour cette expression de Jan Assmann, voir la note 70 supra.
438 Simon Butticaz
l’interface entre ces deux époques (cf. 3x νῦν en 20,22.25.32), le discours de Milet
inscrit l’avenir sur fond d’un nécessaire faire-mémoire. ¹³⁴ Précisons.
Prégnante dans le discours de Paul (cf. 20,18c : ἐπίστασθε ; 20,31 : μνημο-
νεύοντες ; 20,34 : γινώσκετε et 20,35b : μνημονεύειν), l’isotopie du souvenir en
ceinture le propos (vv. 18c et 35b). C’est dire si, au moment de quitter les anciens
d’Ephèse, l’apôtre les appelle à la vigilance et, surtout, au travail de mémoire
(cf. 20,31 : διὸ γρηγορεῖτε μνημονεύοντες). Dédoublé, le motif du souvenir mérite
d’être soigneusement décrit.
Premièrement : c’est la figure de Paul – sa prédication comme son exemple
moral – dont ses allocutaires ont à se rappeler (20,18b – 21.24.25 – 27.31.33 – 35).
Tout y est : le « dessein de Dieu » au complet (20,27 : πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ ;
cf. 20,20) ;¹³⁵ pour l’Eglise postapostolique, le Tarsiote résume, à lui seul, tout
l’«apostolikon».¹³⁶ Est-ce à dire que les Douze seraient, par là-même, éclipsés de
la mémoire chrétienne des origines ? Sûrement pas : avec Paul, ils incarnent une
période normative située au fondement de l’Eglise.¹³⁷ Simplement, leur fonction
respective n’est pas assimilable : alors que les Douze apôtres – « ceux qui furent
témoins oculaires depuis le commencement et qui sont devenus serviteurs de la
Parole» (Lc 1,2) – favorisent l’ancrage en amont, assurant par leur transmission
fiable le lien à l’événement Jésus Christ,¹³⁸ Paul ouvre quant à lui sur l’aval,
personnifiant pour les destinataires de l’œuvre l’authentique accès à l’Evangi-
le ;¹³⁹ pour preuve, seul parmi tous les protagonistes de la première génération
chrétienne, le Tarsiote tient un discours d’adieu.¹⁴⁰ C’est dire si, à l’avenir, nul ne
pourra découvrir l’événement Jésus sans faire mémoire de Paul. Très exactement :
inscrit dans la continuité de l’histoire d’Israël et réuni avec les Douze apôtres à
 Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 243.
 Avec Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 243.
 Cf. Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte, KEK 3 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1998),
515. L’expression d’«apostolikon » est empruntée à Marcion qui désignait ainsi son corpus des
lettres pauliniennes : voir, à ce propos, l’étude de Judith Lieu, « Marcion and the Canonical
Paul », 779 – 797, dans le présent volume collectif.
 Cf. Jacques Dupont, «L’apôtre comme intermédiaire du salut dans les Actes des apôtres »,
RThPh 30 (1980) : 342– 358, en particulier 357. Cf. aussi Haenchen, The Acts of the Apostles (note
9), 98 et Mount, «Luke-Acts and the Investigation of Apostolic Tradition» (note 77), 380 – 392.
 Sur cette fonction d’autorisation des Douze en Luc-Actes, notamment explicitée en Lc 1,2 :
Michael Wolter, « Die anonymen Schriften des Neuen Testaments» (note 78), 13 – 15.
 Pour l’ensemble, aussi : Gerhard Schneider, Lukas, Theologe der Heilsgeschichte, BBB 59
(Königstein : Hanstein, 1985), 82. Ici et ailleurs dans cette étude, les traductions des citations
bibliques sont nôtres.
 Cf. Andreas Lindemann, «Paulus und die Rede in Milet (Apg 20,17– 38)», in Reception of
Paulinism in Acts, éd. Daniel Marguerat (note 42), 203 – 205.
l’enseigne du récit des « choses accomplies parmi nous »,¹⁴¹ le souvenir de

l’homme de Tarse devient, dans et grâce au livre des Actes, un incontournable
locus memoriae ;¹⁴² un «lieu de mémoire» où se documente pour les générations
futures le « canon » de la foi et où se vérifie la « solidité» (cf. ἀσφάλεια)¹⁴³ de
toute paideia chrétienne (cf. Lc 1,4).¹⁴⁴ D’une mémoire chahutée, la tradition
paulinienne s’est ainsi muée, sous la plume de Luc, en incontournable compo-
sante du récit des origines.¹⁴⁵
Cela dit – et c’est là le deuxième objet de souvenir établi par la scène de
Milet –, cette mémoire paulinienne n’est pas auto-fondée, mais dérivée. En té-
moigne, en point d’orgue du discours d’adieux, l’appel à se remémorer les pa-
roles du Seigneur Jésus lui-même, son enseignement éthique singulièrement (cf.
v. 35b : μνημονεύειν τε τῶν λόγων τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ὅτι αὐτὸς εἶπεν· μακάριόν
ἐστιν μᾶλλον διδόναι ἢ λαμβάνειν).¹⁴⁶
 Pour de plus amples détails : Butticaz, «‘Le récit des événements accomplis parmi nous’
(Lc 1,1)» (note 49), 607– 625.
 Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 243 : « […] le lien à l’origine est
garanti par la présentation du ‘Paul authentique’ ». Sur la notion de locus memoriae (ou de «lieu
de mémoire »), héritée de la tradition rhétorique classique et reprise dans les travaux modernes
sur la mémoire : Pierre Nora, « Entre mémoire et histoire : la problématique des lieux», in Les
lieux de mémoire : « La République», t. 1, (Paris : Gallimard, 1984), XVII-XLII. Une application aux
lettres de Paul en a aussi été faite par David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul in the
Context of Jewish and Greco-Roman Antiquity. Collected Essays II, WUNT 1.303 (Tübingen : Mohr
Siebeck, 2013), 303 – 327, surtout 320 – 327. A sa suite : Simon Butticaz, «The Transformation of
“Collective Memory” in Early Christianity as Reflected in the Letters of Paul», in Memory and
Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference held at the Universities
of Geneva and Lausanne (June 2 – 3, 2016), éd. Id. et Enrico Norelli, WUNT 398 (Tübingen : Mohr
Siebeck, 2018), 99 – 131.
 Karl Ludwig Schmidt, « ἀσφάλεια κτλ.», ThWNT I (1933) : 503 ; Gerhard Schneider,
«ἀσφάλεια κτλ.», EDNT I (1990) : 175 – 176.
 Sur cette lecture de Lc 1,4 : Ceslas Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament (Fri-
bourg : Editions universitaires ; Paris : Cerf, 1991), 806 – 808. Pour l’ensemble, voir aussi :
Pichler, « Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk » (note 102), 731–
743, en particulier 742– 743.
 Si Andreas Dettwiler relativise (davantage que nous) le caractère disputé de la mémoire de
Paul dans l’œuvre à Théophile, il reconnaît néanmoins avec raison son statut décisif, normatif,
pour la fresque lucanienne des origines chrétiennes : Id., «Auctoritas Pauli selon la littérature
deutéro-paulinienne et l’œuvre lucanienne» (note 42), 305 – 323. Cf. aussi, pour l’ensemble du
paragraphe en amont, les indications et références données en note 69 supra.
 Avec Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 242.
440 Simon Butticaz
« La parole de la grâce» (20,32 ; cf. 20,24) et Paul, son héraut ou « l’Evangile

et l’apôtre » :¹⁴⁷ centrale au devenir du premier christianisme dans son ensemble,
c’est dans cette structure duelle que réside, selon Luc, la mémoire du christia-
nisme postapostolique et, surtout, son antidote (cf. διὸ γρηγορεῖτε μνημονεύ-
οντες) face aux « loups redoutables » (20,29 : λύκοι βαρεῖς) et aux doctrines
déviantes (cf. 20,30 : ἄνδρες λαλοῦντες διεστραμμένα).
Avant de clore ce rapide examen du discours de Milet, un dernier point
mérite mention : sa tonalité parénétique. Si l’Evangile paulinien de la grâce y
figure en bonne place (20,32 : καὶ τὰ νῦν παρατίθεμαι ὑμᾶς τῷ θεῷ καὶ τῷ λόγῳ
τῆς χάριτος αὐτοῦ ; cf. 20,24), c’est toutefois l’enseignement et l’exemple éthiques
de l’apôtre qui en déterminent centralement l’intention de communication.¹⁴⁸ Un
déplacement face aux lettres proto-pauliniennes qui n’étonne guère : la pro-
blématique qui se dessine en filigrane de la scène de Milet et du christianisme
(post‐)paulinien à laquelle elle s’adresse n’est pas – ou plus – le devenir croyant
et son fondement dans un « don inconditionné »,¹⁴⁹ mais sa préservation dans la
durée à la faveur d’une éthique de vigilance.¹⁵⁰ C’est bien l’avènement d’une
« religion de tradition », dotée d’une histoire et d’un ethos propres, auquel con-
tribuent l’écriture de Luc au crépuscule du 1er siècle¹⁵¹ et sa réception de la
mémoire paulinienne.
 Sur la dualité structurante de « l’Evangile et l’apôtre» et pour ce qui suit, classiquement :
François Bovon, «La structure canonique de l’Evangile et l’Apôtre», Cristianesimo nella storia 15
(1994) : 559 – 576 (ibid., 575 : « Divers essais avaient frayé la voie [à la structure canonique
Evangile-Apôtre] : […] Luc avait articulé un récit relatif à Jésus et un récit portant sur les témoins
du Ressuscité »).
 Nul hasard si George A. Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism
(Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1984), 132– 133, y a vu un discours émargeant au
genre délibératif, avec comme thème l’ethos paulinien. De fait, Kennedy ne rattache pas ex-
plicitement le discours de Milet au genre suasoire, mais procède par exclusion, écartant à cet
endroit autant l’hypothèse épidictique que la thèse apologétique. Comme le reconnaît également
Daniel Marguerat, c’est là aussi un motif récurrent dans les « discours d’adieu» : Id., Les Actes
des apôtres (13 – 28) (note 112), 230 – 231.237– 242.
 Nous empruntons l’expression entre guillemets à Barclay, Paul and the Gift (note 109),
utilisée en page 393 par exemple.
 Ici et dans la fin de ce paragraphe, nous rejoignons l’étude de Michael Wolter, signalée et
présentée en notes 73 et 74 supra, ainsi que Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum» (note 37),
401– 428 (ibid., 409 : « Das soziale Gedächtnis hat eine kollektive Bindungsfunktion, und es war
Lukas, der seine ekklesiogene Kraft entdeckt hat. Wenn die Zeit ‚zerdehnt’ war, galt es ihr Tiefe
zu geben. Denn nur eine Gemeinschaft, die sich erzählend auf ‚ihre Geschichte’ zu einigen weiss,
kann ihre Identität markieren und ausprägen»).
 Pour la datation, nous suivons l’option majoritaire qui fait de Luc-Actes une œuvre de la
troisième génération chrétienne. Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (1 – 12) (note 52), 19.
5 Récapitulation et conclusion
De quoi le «Paul de Luc » est-il le nom ? Inscrite dans un projet d’écriture appelé
à définir la compréhension de soi de la chrétienté naissante, l’image du Tarsiote
fixée par Luc n’est pas à confondre avec une simple héroïsation de l’apôtre ;
l’auteur des Actes n’écrit pas ad majorem Pauli gloriam, comme l’avait déjà
reconnu en son temps Karl Löning.¹⁵² Au contraire, elle participe d’une con-
struction de la mémoire des origines, à une époque où deux urgences (au moins)
menacent l’identité et l’unité de l’Eglise en devenir : c’est, d’une part, le rapport
à Israël – à son histoire et à son patrimoine – qui est en jeu, habité qu’il est par
les tensions et rivalités ;¹⁵³ c’est, d’autre part, le développement de courants
centrifuges internes au christianisme naissant et hypothéquant le devenir de la
mouvance (post‐)paulinienne qui inquiète Luc.¹⁵⁴ Comment, face à ces différents
foyers de déstabilisation, Paul peut-il être remémoré, voire commémoré ? Ne
vaudrait-il pas mieux forclore la mémoire potentiellement dangereuse de
« l’apostat de Moïse » ?
Tel ne fut pas le choix de l’auteur à Théophile. Ecrivant à un auditoire
d’ascendance paulinienne, c’est à raccorder le souvenir de l’apôtre aux « choses
accomplies parmi nous» (Lc 1,1) qu’il s’est au contraire engagé ; une double
« herméneutique de continuité», vis-à-vis d’Israël¹⁵⁵ et vis-à-vis de la traditio
apostolica,¹⁵⁶ ont permis cette élévation de Paul en « figure-souvenir »¹⁵⁷ des
 Löning, «Paulinismus in der Apostelgeschichte» (note 68), 232 (l’expression latine est de
Löning).
 Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 28 : «A sa chrétienté essentielle-
ment pagano-chrétienne et séparée de la Synagogue, Luc veut transmettre d’une part qu’elle
appartient au peuple de Dieu et qu’elle hérite des promesses de salut, d’autre part que la
séparation d’avec les juifs est pour les chrétiens le fruit d’une rupture indésirée. C’est pourquoi,
entre Israël et la mission chrétienne, notre auteur construit une indestructible continuité
théologique».
 Cf. aussi Sterling, Historiography and Self-Definition (note 24), 379 – 380.
 Dans différentes études, Daniel Marguerat a fortement accentué la fonction de continuité
vis-à-vis d’Israël (sur fond d’ouverture universelle) assumée par la mémoire de Paul dans le
projet identitaire de Luc : Id., « L’image de Paul dans les Actes des apôtres » (note 43), 469 – 498 ;
Id., «Paul après Paul » (note 43), 317– 337. Dans une étude plus récente (Marguerat, « De Jésus à
Paul » [note 49], 157– 175), il a souligné avec raison la «concrétion narrative» (ibid., 175) du
couple «Evangile et apôtre» en Luc-Actes – via le témoignage du Christ Jésus déployé en paroles
et en actes par les Douze et par Paul, notamment – et, ce faisant, la mise en scène par l’auteur à
Théophile des éléments constitutifs et normatifs de l’identité chrétienne en devenir.
 Une double continuité correctement notée par Sterling, Historiography and Self-Definition
(note 24), 381 : «Identity as a Christian meant maintaining continuity with the tradition of the
442 Simon Butticaz
origines chrétiennes, dotant l’Eglise de Luc d’une identité commune et redon-

nant au Tarsiote un avenir au sein de cette « chrétienté en formation ».¹⁵⁸ C’est
dire si les réceptions anciennes de Paul ne sont pas à dégrader au rang de
déformations malheureuses, mais à saisir comme des essais multiples et créatifs
de penser l’Eglise naissante, comme le reconnaît avec raison Jens Schröter :
Insgesamt zeigt sich, dass die Paulusrezeption der genannten Schriften ein in sich viel-
fältiges Phänomen darstellt, dessen Bedeutung nicht dadurch zu erfassen ist, dass man es
als gegenüber der Theologie des Paulus defizitäre, frühkatholische Tendenz beschreibt. Ihr
Beitrag für die theologische Entwicklung des frühen Christentums liegt vielmehr darin,
unterschiedliche Facetten des Wirkens des Paulus mit neuen Situationen zu vermitteln und
auf diese Weise Kirche im Anschluss an Paulus zu entwerfen. Apg und Past verbindet
dabei, dass sie Paulus auf je eigene Weise als denjenigen darstellen, auf dem die Gestalt der
Kirche gründet.¹⁵⁹
past, specifically the tradition of the apostles» et, plus bas, à la même page : «The answer [au
rejet récurrent d’Israël dans l’œuvre lucanienne] Luke-Acts offers is that Christianity is not a new
movement, but the continuation of Israel » (l’auteur souligne).
 Assmann, «Kollektives Gedächtnis und Kulturelle Identität» (note 101), 12 : « Das kulturelle
Gedächtnis hat seine Fixpunkte, sein Horizont wandert nicht mit dem fortschreitenden Ge-
genwartspunkt mit. Diese Fixpunkte sind schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren
Erinnerung durch kulturelle Formung (Texte, Riten, Denkmäler) und institutionalisierte Kom-
munikation (Rezitation, Begehung, Betrachtung) wachgehalten wird. Wir nennen das „Er-
innerungsfiguren“.» ainsi que Id, La mémoire culturelle (note 47), 35 (c’est, dans ce cas aussi, la
traduction de « figure-souvenir » qui a été retenue). Pour une première application aux études
néotestamentaires, voir Werner Kelber, «The Works of Memory: Christian Origins as Mnemo-
History – A Response», dans Memory, Tradition and Text. Uses of the Past in Early Christianity,
éd. Alan Kirk et Tom Thatcher (note 47), 221– 248, surtout 242– 244.
 Nous empruntons ici et traduisons l’expression de « formative Christianity» chère à Jacob
Neusner dans différents travaux (par ex. : Bruce Chilton et Id., Types of Authority in Formative
Christianity and Judaism. Institutional, Charismatic, and Intellectual [London : Routledge, 1999]).
 Schröter, « Kirche im Anschluss an Paulus » (note 45), 103.
Hanna Roose
Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis
zum 1. Thessalonicherbrief
Ein Gedankenexperiment
Abstract: This contribution deals with the thesis of 2 Thessalonians being a read-
ing instruction for 1 Thessalonians. It outlines the most common relations be-
tween 1 Thess and 2 Thess by analysing the relation of ‘judgement’, ‘Parousia’
and ‘affliction’ in the two letters. Based on models of literary perception, the im-
plications of this thesis for further research are presented and conclusions
drawn.
Keywords: Pseudepigraphy, Pseudonymity, Reading Instruction, Eschatology, In-

tertextuality.
Das Gedankenexperiment, um das es in diesem Beitrag gehen soll, betrifft eine

These zur Verhältnisbestimmung der beiden Thessalonicherbriefe, die derzeit v. a.
in der deutschsprachigen Forschung vertreten wird. Mir geht es in meinem Vortrag
nicht darum, diese These mit alten und neuen Argumenten gegen andere plau-
sibel zu machen, sondern darum, die Implikationen und Konsequenzen dieser
These auszuloten. Das halte ich deshalb für gewinnbringend, weil sich an den
Thessalonicherbriefen im Rahmen der zu erörternden These exemplarisch
grundsätzliche Beobachtungen zur exegetischen Methodik machen lassen.
Ich stelle dazu erst einmal die betreffende These vor und verorte sie knapp im
Forschungsdiskurs zur Verhältnisbestimmung der beiden Thessalonicherbriefe
(1). Anschließend gehe ich auf die Implikationen der These ein, die von ihren
Vertreterinnen und Vertretern bisher kaum expliziert worden sind (2). Im dritten
Abschnitt formuliere ich methodologische und methodische Konsequenzen, die
sich aus der These ergeben (3). Abschließend wende ich diese Überlegungen
exemplarisch auf bestimmte Themen der beiden Thessalonicherbriefe an (4).
https://doi.org/10.1515/9783110533781-017
444 Hanna Roose
1 Die These
Die These¹ umfasst folgende Aussagen: Der 1. Thessalonicherbrief ist paulinisch,
der 2. Thessalonicherbrief dagegen ist deuteropaulinisch und in deutlichem
zeitlichen Abstand zum 1. Thessalonicherbrief entstanden. Mit dem „Brief“, von
dem in 2 Thess 2,2.15 die Rede ist, bezieht sich der pseudonyme Autor auf den –
von ihm als paulinisch qualifizierten (ὡς δι΄ ἡμῶν: „wie er von uns geschrieben
wurde“) – 1. Thessalonicherbrief. Der 2. Thessalonicherbrief dient als Lesean-
weisung für den 1. Thessalonicherbrief.
Dieser These stehen mehrere alternative Verhältnisbestimmungen gegenüber.
Gerade in der angelsächsischen Forschung gilt der 2. Thessalonicherbrief oftmals
als authentischer Paulusbrief,² der in kurzem zeitlichen Abstand vor³ oder nach⁴
dem 1. Thessalonicherbrief verfasst wurde. Beide Paulusbriefe ergänzen sich.
Überwiegend im deutschsprachigen Raum wird die These vertreten, der pseude-
pigraphe 2. Thessalonicherbrief sei mit der Absicht geschrieben worden, den
authentischen 1. Thessalonicherbrief zu ersetzen. Marlene Crüsemann hat kürz-
lich die These stark gemacht, der pseudepigraphe 2. Thessalonicherbrief solle den
pseudepigraphen (!) 1. Thessalonicherbrief ersetzen.⁵ Die Forschungslage stellt
sich also facettenreich dar und lässt sich folgendermaßen strukturieren:
 Diese These wird in jüngerer Zeit u. a. von folgenden Exegeten vertreten: Traugott Holtz,
„Thessalonicherbriefe,“ TRE 33 (2002), 412– 420; Eckhart Reinmuth, „Die Briefe an die Thessa-
lonicher,“ in Nikolaus Walter, Eckart Reinmuth und Peter Lampe, Die Briefe an die Philipper,
Thessalonicher und an Philemon, NTD 8/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 161; Jürgen
Roloff, Einführung in das Neue Testament (Stuttgart: Reclam, 1995), 213 – 214; Udo Schnelle, Ein-
leitung in das Neue Testament, UTB 1830 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82013); Gerd
Theissen, Das Neue Testament, Beck’sche Reihe 2129. Wissen (München: Beck, 2002).
 Während die Frage der Authentizität des 2. Thessalonicherbriefes in der englischsprachigen
Forschung nach wie vor als „a truly open question“ gilt (Glenn S. Holland, „A Letter Supposedly
From Us’. A Contribution to the Discussion about the Authorship of 2 Thessalonians,“ in The
Thessalonian Correspondence, ed. Raymond F. Collins, BEThL 87 [Leuven: University Press, Pee-
ters, 1990], 394– 402), urteilt Franz Laub, „Paulinische Autorität in nachpaulinischer Zeit
(2 Thess)“ in The Thessalonian Correspondence, 403 – 417, hier 403: „Die Erkenntnis, dass 2 Thess
kein authentischer Paulusbrief ist, hat sich nach einer annähernd 200 Jahre währenden exege-
tischen Diskussion inzwischen weithin durchgesetzt.“
 Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans;
Exeter: Paternoster Press, 1990).
 Colin R. Nicholl, From Hope to Despair in Thessalonica. Situating 1 and 2 Thessalonians,
MSSNTS 126 (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).
 Marlene Crüsemann, Die pseudepigraphen Briefe an die Gemeinde in Thessaloniki. Studien zu
ihrer Abfassung und zur jüdisch-christlichen Sozialgeschichte, BWANT 191 (Stuttgart: Kohlhammer,
2010).
Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief 445
Forschungslage:
Thesen zum Verhältnis der Thessalonicherbriefe
paulinisch deuteropaulinisch
Ergänzung  Thess →  Thess

 Thess →  Thess
Leseanweisung  Thess  Thess
Ersatz  Thess  Thess
Ersatz  Thess ←→  Thess
Ich möchte in diesem Zusammenhang das Für und Wider dieser Thesen nicht
diskutieren.⁶ Mir geht es wie gesagt um ein Gedankenexperiment, bei dem ich
voraussetze, dass der pseudepigraphe 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung
für den authentischen 1. Thessalonicherbrief dienen soll (grau unterlegte Zeile in
der Tabelle). Beleuchtet man die Implikationen und Konsequenzen dieser These,
dann werden allerdings die genannten alternativen Verhältnisbestimmungen in
neuer Weise relevant.
2 Die (bisher kaum explizierten) Implikationen

der These von der Leseanweisung
Was setzt die These voraus? Ich beginne zunächst mit einigen Überlegungen zur
Gemeindesituation der realen Adressatinnen und Adressaten des 2. Thessalo-
nicherbriefes: Der Autor des 2. Thessalonicherbriefes hat den 1. Thessalonicher-
brief gekannt und vorliegen gehabt. Anders sind – bei Annahme der Pseudony-
mität des 2. Thessalonicherbriefes – die literarischen Parallelen zwischen beiden
Briefen nicht zu erklären. Die realen Adressatinnen und Adressaten des 2. Thes-
salonicherbriefes haben den 1. Thessalonicherbrief gekannt und sich beim Hören
des 2. Thessalonicherbriefes an ihn erinnert. Der 2. Thessalonicherbrief kann nur
als Leseanweisung fungieren, wenn der Text, auf den er sich bezieht, bei den
Adressatinnen und Adressaten bekannt ist.Vielleicht wurde das „Auftauchen“ des
2. Thessalonicherbriefes in der realen Adressatengemeinde als Anlass genommen,
 Eine entsprechende Diskussion zur Frage der Echtheit sowie zum Verhältnis der beiden
Thessalonicherbriefe habe ich vorgelegt in Hanna Roose, Der erste und zweite Thessalonicherbrief,
Die Botschaft des Neuen Testaments (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2016), 193 – 199.
446 Hanna Roose
auch den 1. Thessalonicherbrief nochmals vorzulesen (vgl. 1 Thess 5,27). Die

Auslegung des 1. Thessalonicherbriefes war umstritten, und zwar zwischen den
realen Adressatinnen und Adressaten einerseits und denjenigen, die sie „ver-
führen“, andererseits. 2 Thess 2,2.3 warnt: „Lasst euch nicht so schnell aus der
Fassung bringen noch erschrecken – weder durch eine(n) Geist(offenbarung)
noch durch ein Wort noch durch einen Brief, wie er von uns geschrieben wurde …
Lasst euch nicht verführen, auf keinerlei Weise!“ Wenn wir die Rede vom „Brief“
auf den 1. Thessalonicherbrief beziehen, was angesichts der gleichen Verfasser-
und Adressatenangaben sowie angesichts der engen literarischen Parallelen nahe
liegt, dann heißt das: Die realen Adressatinnen und Adressaten des pseudepi-
graphen 2. Thessalonicherbriefes haben den 1. Thessalonicherbrief in einer Weise
gedeutet, die der reale Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes durch sein Schrei-
ben korrigieren wollte. Diese „falsche“ Deutung qualifiziert der Autor als „Ver-
führung“ durch bestimmte Personen (innerhalb oder – weniger wahrscheinlich –
außerhalb der Adressatengemeinde). Die „Verführer“ haben den 1. Thessalo-
nicherbrief also ebenfalls gekannt und auf ihre Weise gedeutet.
Was implizieren diese Annahmen? Sie implizieren zunächst kommunikati-
onstheoretisch die Berücksichtigung nicht nur der Seite des Autors, sondern
ebenso derjenigen der RezipientInnen. Denn es geht nicht nur darum, wie Paulus
den 1. Thessalonicherbrief ursprünglich gemeint hat, sondern auch darum, wie er
in nachpaulinischer Zeit verstanden wurde.
„To turn from the author‘s side of the communication to the recipient‘s, we
should ask for two understandings of a text: the one in the original letter situation
and, secondly, the ones where the letter was read.“⁷
Bezogen auf den 1. Thessalonicherbrief bedeutet das: Es geht darum, ver-
schiedene Lesarten dieses Schreibens zu unterscheiden, eine „original“ paulini-
sche und mehrere deuteropaulinische. Die These vom 2. Thessalonicherbrief als
Leseanweisung für den 1. rechnet mit zwei konkurrierenden Lesarten des
1. Thessalonicherbriefes: einerseits derjenigen des pseudonymen Autors des
2. Thessalonicherbriefes, andererseits derjenigen, gegen die sich der pseudonyme
Autor wendet. Beide sind von der „original paulinischen“ Bedeutung des
1. Thessalonicherbriefes zu unterscheiden.⁸ Der reale Autor des 2. Thessalonich-
erbriefes will eine bestimmte deuteropaulinische Lesart des 1. Thessalonicher-
briefes gegen eine andere (deuteropaulinische) durchsetzen. Er nimmt im Rah-
 Lars Hartman, „On Reading Others’ Letters,“ in Id., Text-Centered New Testament Studies. Text-
Theoretical Essays on Early Jewish and Early Christian Literature, ed. David Hellholm, WUNT 102
(Tübingen, Mohr Siebeck, 1997), 167– 177, hier 174.
 Vgl. dazu ausführlich Hanna Roose, „Polyvalenz durch Intertextualität im Spiegel der aktuellen
Forschung zu den Thessalonicherbriefen,“ NTS 51 (2005): 250 – 269.
men der These von der Leseanweisung kommunikationstheoretisch gesprochen

eine Doppelrolle ein: Als pseudonymer Autor des 2. Thessalonicherbriefes ist er
gleichzeitig „deuteropaulinischer“ Rezipient des 1. Thessalonicherbriefes.
Texttheoretisch bedeutet das: Die These vom 2. Thessalonicherbrief als deu-
teropaulinischer Leseanweisung für den paulinischen 1. arbeitet mit drei unter-
schiedlichen Textmodellen:
1. Einem geschlossenen, intentionalen Textmodell: Der Autor will mit seinem
Text etwas Bestimmtes sagen. Es gilt, diese bestimmte Autorintention zu
eruieren. Der pseudonyme Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes will seine
Eschatologie stark machen.
2. Einem offenen, polyvalenten Textmodell: Der Rezipient versteht den Text auf
eine bestimmte Art und Weise, die – ähnlich wie die Autorintention – nach
Eindeutigkeit und Geschlossenheit strebt, aber nicht der Autorintention ent-
sprechen muss. Denn: Texte sind mehrdeutig, sie umreißen Bedeutungs-
spielräume und können unterschiedlich verstanden werden. Deshalb ent-
spricht die Intention des Autors nicht zwingend (und wahrscheinlich nie
vollständig) der Bedeutungsgestalt, die der Rezipient konstruiert. Paulus
reagiert im Jahr 50 n.Chr. auf eine konkrete Situation in der thessalonischen
Gemeinde. Sein Brief wird aber auch noch Jahrzehnte später in neuen Kon-
texten gelesen und je neu gedeutet.
3. Einem strukturalistisch-intertextuellen Textmodell: Der rezipierte Bedeu-
tungsspielraum kann durch die Hinzufügung eines weiteren Textes gezielt –
vom Autor intendiert – verschoben werden. Der pseudonyme Autor des
2. Thessalonicherbriefes will eine bestimmte Deutung des 1. Thessalonicher-
briefes durch eine andere ersetzen.
Insbesondere die mit dem Modell der Leseanweisung implizit vorausgesetzte

Polyvalenz findet bisher bei den Vertretern dieses Modells kaum Berücksichti-
gung, so dass es zu Widersprüchen kommt. Ich nenne hier kurz zwei Beispiele.
Udo Schnelle, der den 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung für den 1.
qualifiziert, konstatiert gleichzeitig einen unauflösbaren Widerspruch zwischen
der Eschatologie des 1. und derjenigen des 2. Thessalonicherbriefes:
„Die Eschatologie des 1 Thess ist geprägt durch die unmittelbare Parusienaherwartung […].
In 2 Thess 2,2 wendet sich der Verfasser gegen die Parole ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου und
entwirft dann einen Fahrplan der Endereignisse, der mit der Schilderung im 1 Thess nicht
vereinbar ist.“⁹
 Schnelle, Einleitung (Anm. 1), 394.

448 Hanna Roose
Hier stellt sich die Frage: Welche eschatologische Leseanweisung kann der
2. Thessalonicherbrief für den 1. erteilen, wenn die Eschatologien der beiden
Briefe als unvereinbar eingeschätzt werden? Der Widerspruch lässt sich erst in
dem Moment bearbeiten, in dem zwischen der „paulinischen“ Bedeutung des
1. Thessalonicherbriefes und seiner späteren Rezeption durch den Autor des
2. Thessalonicherbriefes unterschieden wird. Der Widerspruch bestünde dann
zwischen der ursprünglichen, paulinischen Deutung des 1. Thessalonicherbriefes
und der Autorintention des 2. Thessalonicherbriefes, nicht aber zwischen der
Autorintention des 2. Thessalonicherbriefes und der Rezeption des 1. Thessalo-
nicherbriefes durch diesen Autor. Mit anderen Worten: Für den Autor des
2. Thessalonicherbriefes waren die Eschatologien beider Briefe vereinbar.¹⁰
Ein ähnliches methodisches Problem ergibt sich bei der Formulierung von
Gerd Theissen, wenn er schreibt:
„Der 2 Thess ahmt formal den 1 Thess nach, um inhaltlich das Gegenteil zu sagen: 1 Thess
vertritt eine Naherwartung; 2 Thess warnt vor ihr. […] Ausdrücklich wird der 1 Thess bestätigt
[2 Thess 2,15], nur seine Deutung soll korrigiert werden.“¹¹
 Nicholl, Hope (Anm. 4), 8 – 9, nutzt diese Überlegung als Argument für die Echtheit des
2. Thessalonicherbriefes: „It is remarkable that the majority of proponents of pseudonymity adopt
the complementary hypothesis, which contends that 2 Thessalonians was intended to comple-
ment 1 Thessalonians, correcting the enthusiastic opponents’ false eschatological notion (2 Thess
2:2), which was rooted in a misunderstanding of 1 Thessalonians’ eschatological instruction,
perhaps 1 Thess 5:1– 11. That would mean that the author of 2 Thessalonians himself did not
perceive the eschatology of the second letter to be irreconcilable with that of 1 Thessalonians.“
 Theissen, Testament (Anm. 1), 87.
Theißen unterscheidet hier – anders als Schnelle – zwar im Ansatz zwischen dem
1. Thessalonicherbrief und seiner Deutung, bleibt dabei aber noch zu undiffe-
renziert. Präziser müsste es heißen:
„Der 2 Thess ahmt formal den 1 Thess nach, um inhaltlich das Gegenteil dessen zu sagen, was
die ‚Gegner‘ aus ihm herauslesen: 1 Thess vertritt eine Naherwartung; 2 Thess warnt vor ihr.
[…] Ausdrücklich wird der 1Thess so, wie der Vf. des 2. Thess ihn verstanden wissen will,
bestätigt [2 Thess 2,15], nur seine Deutung durch die ‚Gegner‘ soll korrigiert werden.“
Die These von der Leseanweisung rechnet aber nicht nur mit der Polyvalenz des
Referenztextes (also in unserem Fall: des 1. Thessalonicherbriefes), sondern sie
rechnet auch damit, dass sich die rezipierten Bedeutungsspielräume von Texten
durch das Einspielen anderer Texte (in unserem Fall: des 2. Thessalonicherbriefes)
gezielt (also vom Autor intendiert) verschieben lassen. Die texttheoretische
Komplexität des Modells der Leseanweisung liegt also darin, dass es erstens auf
konkreten Autorintentionen, zweitens auf geschlossenen, sich verschiebenden
und auch konkurrierenden Rezeptionsgestalten und drittens auf der Polyvalenz
von Texten beruht, die sich durch die Hinzufügung weiterer Texte gezielt ver-
schieben lässt. Diese Komplexität wird texttheoretisch am ehesten im Rahmen
einer strukturalistisch orientierten Intertextualitätsforschung abgebildet. Sie
versucht, die – für die Intertextualität typische – „Entgrenzung, Dezentrierung
und Pluralisierung [von Texten] einzudämmen“,¹² indem sie mit einem Autor bzw.
einer Autorin rechnet, der bzw. die intertextuelle Spuren legt, um die Rezeption
eines Textes gezielt zu lenken. Dieser Ansatz führt zu einer Hermeneutik, die –
eigentlich paradox – trotz ihres strukturellen Ansatzes mit einer „Intentionalität
des realen Autors“ rechnet, „der die intertextuellen Bezüge auf primärer Ebene
organisiert, damit sie an die Oberfläche des Textes gelangen können und damit
für einen Leser rezipierbar werden. Der Leser wird hier als eine Art Detektiv
verstanden, der die intertextuellen Spuren in einem Text aufzuspüren und zu
deuten versucht, um letztlich in einen hermeneutischen Verstehensprozess ein-
treten zu können.“¹³
Blicken wir auf dieser komplexen theoretischen Grundlage auf die reale
Adressatengemeinde des 2. Thessalonicherbriefes, gilt es allerdings zu bedenken,
dass die Adressatinnen und Adressaten kaum als alphabetisierte „Text-Detektive“
vorzustellen sind, die an den ihnen schriftlich vorliegenden Briefen subtile Be-
züge aufspüren. Das wäre allenfalls für die Personen anzunehmen, die die Briefe
 Uwe Lindemann, „Intertextualitätsforschung,“ in Methodengeschichte der Germanistik, Hg.

Jost Schneider, de Gruyter Lexikon (Berlin: de Gruyter, 2009), 269 – 288.
 Lindemann, „Intertextualitätsforschung“ (Anm. 12), 272.
450 Hanna Roose
in der Gemeindeversammlung vorlesen. Ansonsten muss die „Leseanweisung“ –

soll sie denn „funktionieren“ – beim Hören als solche erkennbar werden. Es geht
mir daher weniger um filigrane intertextuelle Bezüge, die nur auf der schriftlichen
Ebene „entdeckt“ werden, als vielmehr um Bezüge, die beim Hören der Briefe
nachvollzogen werden können. Die intertextuellen Bezüge, über die die Lesean-
weisung erteilt werden soll, müssen also so herausragend sein, dass sie auch
ohne schriftliche Vorlage verstanden werden können.
3 Method(olog)ische Überlegungen
Bedeutungsverschiebungen zwischen der „originalen Autorintention“ des
1. Thessalonicherbriefes und seinen spezifischen Rezeptionsweisen im Lichte des
2. Thessalonicherbriefes kommen durch den neuen zeitlichen und literarischen
Kontext zustande. Der 1. Thessalonicherbrief steht beim Auftauchen des 2. Thes-
salonicherbriefes nicht mehr in demselben zeitlichen (und örtlichen) Kontext wie
bei seiner Entstehung. Der reale Autor des 2. Thessalonicherbriefes rezipiert den
paulinischen Brief – wie seine realen Adressaten einschließlich der Personen, die
hinter der Parole aus 2 Thess 2,2 stehen – unter anderen historischen Bedin-
gungen, die zu veränderten Deutungen des Schreibens führen. Das gilt insbe-
sondere dann, wenn wir davon ausgehen, dass der 2. Thessalonicherbrief in er-
heblichem zeitlichen und räumlichen Abstand zum 1., in einer ganz anderen
konkreten Situation, womöglich sogar ohne Anschluss an eine paulinische
„Schule“,¹⁴ verfasst wurde. Mit dem Hinzutreten des 2. Thessalonicherbriefes
rückt der 1. Thessalonicherbrief zudem in einen neuen literarischen Kontext ein.
Leseanweisungen setzen – wie gesagt – voraus, dass sich die Deutung eines
Textes durch die Hinzufügung eines weiteren Textes gezielt verschieben lässt.
Methodologisch bewegt sich die These der Leseanweisung damit in einem
komplexen Schnittfeld von (1) historisch orientierter Rezeptionsästhetik (Wie
haben die Personen hinter der Parole aus 2 Thess 2,2 einerseits und der Autor des
2. Thessalonicherbriefes andererseits den 1. Thessalonicher rezipiert?) und (2)
strukturalistisch orientierten Intertextualitätsmodellen, die mit der Intention des
Autors rechnen (Wie will der Autor des 2. Thessalonicherbriefes die Lektüre des
1. Thessalonicherbriefes durch sein Schreiben steuern?).
 So Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der
Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30 (Freiburg u. a.: Herder, 2001), 253; Paul Metzger, „Eine apoka-
lyptische Paulusschule? Zum Ort des Zweiten Thessalonicherbriefs,“ in Apokalyptik als Heraus-
forderung neutestamentlicher Theologie, Hg. Michael Becker und Markus Öhler, WUNT 2/214
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 145 – 166, hier 166.
Im Blick auf die Thessalonicherbriefe besteht mein Ziel darin, eine mögliche
(nicht die eine richtige) inhaltliche Füllung der These von der Leseanweisung zu
plausibilisieren. Gelingt das nicht, betrachte ich die These als falsifiziert. Es geht
mir also nicht um „positive“ Begründung, sondern um die Prüfung einer mögli-
chen Falsifikation. In diesem Sinn werden einige forschungspragmatische bzw.
heuristische Erwägungen notwendig: Um die Hypothetik der Gesamt(re)kon-
struktion möglichst gering zu halten, schließe ich mich erstens bei der Bestim-
mung der Autorintention des 1. und 2. Thessalonicherbriefes gut sichtbaren
Auslegungen aus der Exegese an. Es geht mir hier also gerade nicht um Origi-
nalität im Sinne einer neuen, eigenen Interpretation der biblischen Texte. Ich
werte zweitens die Vielfalt konkurrierender Deutungen in der Exegese als Hinweis
auf die potenzielle Bedeutungsvielfalt der biblischen Texte. In den unterschied-
lichen, meist als konkurrierend gedachten, exegetischen Auslegungen begegnen
uns vielfältige textbezogene Deutungen, die in ihrer Gesamtheit zahlreiche Be-
deutungsfacetten des biblischen Textes ausleuchten. Ich berücksichtige drittens
bei der Bestimmung der konkurrierenden „deuteropaulinischen“ Lesarten des
1. Thessalonicherbriefes einerseits die Auslegung von Marlene Crüsemann, weil
sie beide Thessalonicherbriefe als pseudepigraph einstuft (dabei allerdings an-
nimmt, dass der 2. den 1. ersetzen sollte); andererseits berücksichtige ich solche
(meist angelsächsische) Auslegungen, die beide Thessalonicherbriefe als au-
thentisch einstufen und keinen unüberbrückbaren inhaltlichen Gegensatz zwi-
schen den Briefen sehen. Die jeweiligen Auslegungen sind im Rahmen des hier
vorausgesetzten Modells von der Leseanweisung auf ihre „Tauglichkeit“ zu prüfen
und ggf. anzupassen. Auch hier zielt das Vorgehen nicht auf Originalität, sondern
auf einen möglichst geringen Grad an Hypothetik.
Die Originalität meines Gedankenexperiments liegt vielmehr in dem Versuch,
das Modell der Leseanweisung texttheoretisch, methodologisch und methodisch
einzuholen sowie inhaltlich exemplarisch zu füllen.
4 Der 1. Thessalonicherbrief im Licht des

2. Thessalonicherbriefes
Durch seine Verfasser- und Adressatenangabe sowie durch zahlreiche literarische
Parallelen selektiert der 2. Thessalonicherbrief den 1. Thessalonicherbrief als
primären Bezugstext.¹⁵ Mit anderen Worten: Der 2. Thessalonicherbrief ruft bei
 Ulrich Broich, „Formen der Markierung von Intertextualität,“ in Intertextualität. Formen,

452 Hanna Roose
seinen realen AdressatInnen unweigerlich den 1. Thessalonicherbrief in Erinne-

rung. Gegenüber dem 1. Thessalonicherbrief fällt dann unmittelbar auf, dass der
2. Thessalonicherbrief hinsichtlich seiner Eschatologie „mit der Tür ins Haus fällt“
(Kap. 1– 2), während der 1. Thessalonicherbrief erst viel später ausführlicher
darauf zu sprechen kommt (Kap. 4– 5). Der 2. Thessalonicherbrief markiert die
Eschatologie – und hier genauer die Gerichtsvorstellung und ihren Zusammen-
hang mit den „Bedrängnissen“ – als zentrales Thema.
In der Ausformulierung seiner Eschatologie zeigt der 2. Thessalonicherbrief
bekanntlich große Eigenständigkeit. Allerdings ruft er die Parusieschilderung aus
1 Thess 4,13 – 17 mit der Wendung „hinsichtlich der Parusie unseres Herrn Jesus
Christus und unserer Vereinigung mit ihm“ (ὑπὲρ τῆς παρουσίας τοῦ κυρίου ἡμῶν
΄Ιησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ΄αὐτόν) in 2 Thess 2,1 auf ¹⁶ und blickt
mit der Wendung ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου in 2 Thess 2,2 auch auf 1 Thess 5,2– 11, wo
vom „Tag (des Herrn)“ die Rede ist (5,2.4.5.8). Die implizite Leseanweisung lautet
damit: Die eschatologischen Schilderungen beider Briefe sind aufeinander be-
zogen und sollen als Einheit gehört und gedeutet werden. Sie ergänzen sich ge-
genseitig: Während der 1. Thessalonicherbrief in 4,13 – 17; 5,1– 11 das eschatolo-
gische Schicksal der – lebenden und verstorbenen – Christustreuen in den Blick
nimmt und Anweisungen gibt, wie sich die Lebenden bis zum „Tag des Herrn“
verhalten sollen, fokussiert der 2. Thessalonicherbrief in Kapitel 1 und 2 das
eschatologische Schicksal der Gottlosen.
Bei dem Versuch, den 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung für den
1. Thessalonicherbrief plausibel zu machen, gehe ich im Folgenden bei jedem der
von mir ausgewählten eschatologischen Aspekte (Gericht, Naherwartung und
Bedrängnisse) in einem Dreischritt vor: Ich stelle zunächst eine Deutung vor, die
sich auf die Autorintention des 1. Thessalonicherbriefes bezieht. Anschließend
stelle ich eine Deutung vor, die sich auf die Autorintention des 2. Thessalonich-
erbriefes bezieht. Im dritten Schritt frage ich danach, wie sich die im ersten Schritt
rekonstruierte Bedeutung im Rahmen des 1. Thessalonicherbriefes verschieben
könnte, wenn der 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung ernst genommen
Funktionen, anglistische Fallstudien, Hg. Ulrich Broich und Manfred Pfister, Konzepte der Sprach-
und Literaturwissenschaft 35 (Tübingen: Niemeyer, 1986), 31– 47, hier 43.
 Zu intertextuellen Einzeltextreferenzen vgl. method(olog)isch Ulrich Broich, „Zur Einzeltext-
referenz,“ in Intertextualität (s. Anm. 15), 48 – 52. Annette Merz hat diesen Ansatz für die Pasto-
ralbriefe fruchtbar gemacht: Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle
Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA 52 (Göttingen, Vandenhoeck & Ru-
precht; Fribourg: Academic Press, 2004). Mit einem ähnlichen methodischen Ansatz Margaret M.
Mitchell, „Corrective Composition, Corrective Exegesis. The Teaching on Prayer in 1 Tim 2,1– 15,“ in
1 Timothy Reconsidered, ed. Karl P. Donfried, ACEP 18 (Leuven: Peeters, 2008), 41– 62.
wird. Mit anderen Worten: Ich frage nach der pseudonymen Autorintention hin-
sichtlich der Rezeption des 1. Thessalonicherbriefes: Wie wollte der reale Verfasser
des 2. Thessalonicherbriefes den 1. verstanden wissen? Dabei ist in pragmatischer
Hinsicht zu berücksichtigen, dass die meisten der realen AdressatInnen die Briefe
nicht schriftlich vorliegen hatten.
4.1 Das Gericht
Im 1. Thessalonicherbrief trennen Paulus, Silvanus und Timotheus die Parusie

vom Vernichtungsgericht (ὀργή). Jesus rettet die Seinen bei der Parusie aus dem
kommenden göttlichen Zorn (ίησοῦν τὸν ῥυόμενον ἡμᾶς ἐκ τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχο-
μένης) (1,10). Sie kommen nicht in das Vernichtungsgericht, das allein „den an-
deren“ gilt, „die keine Hoffnung haben“ (οἱ λοιποί οἱ μὴ ἔχοντες ἐλπίδα) (4,13).
„Verbindet man [1 Thess] 1,10 und 4,14– 17… auch gedanklich miteinander, ergibt
sich eine geschlossene, in sich stimmige Vorstellung: Gerettet werden die Christen
aus dem Zorn- / Vernichtungsgericht dadurch, dass sie (zuvor) bei der Parusie in
die himmlische Welt entrückt werden.“¹⁷
Im 2. Thessalonicherbrief ist die Gerichtsthematik zentral. Insgesamt nehme
ich mit nahezu all denjenigen, die den 2. Thessalonicherbrief für ein pseudepi-
graphes Schreiben halten, an, dass der 2. Thessalonicherbrief gegenüber dem 1. in
ein stärker apokalyptisch geprägtes Milieu einrückt. Wolfgang Trilling weist da-
rauf hin, dass nicht erst das 2. Kapitel inhaltliches Gewicht hat, sondern bereits
das 1., in dem es um das Endgericht geht. Ich gehe davon aus, dass die Ge-
richtsthematik in der realen Adressatengemeinde des 2. Thessalonicherbriefes
ebenfalls einen hohen Stellenwert hatte. Anders als im 1. Thessalonicherbrief
kommen nach dem 2. Thessalonicherbrief alle ins Gericht. Aus dem Vernich-
tungsgericht ist ein Vergeltungsgericht geworden. Dieses Gericht hat einen dop-
pelten Ausgang. Es kommt zu einer Umkehrung der Verhältnisse: Die Jesustreuen
werden belohnt, die Gottlosen vernichtet (1,5 – 7). „Die Christen haben Drangsal
gelitten, die anderen haben sie mit Drangsal gequält; jetzt erfahren die Christen
Erquickung und ihre Bedränger Qual.“¹⁸
 Matthias Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Ge-
richtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor, BZNW 117
(Berlin, New York: Berlin, 2003), 68 – 69.
 Ernst von Dobschütz, Die Thessalonicher-Briefe, KEK 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
[71909] 1974), 242; zustimmend Wolfgang Trilling, Der zweite Brief an die Thessalonicher, EKK 14
(Zürich u. a.: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1980), 50.
454 Hanna Roose
Wie nun verschiebt sich die Gerichtsvorstellung aus dem 1. Thessalonicher-

brief, wenn wir sie im Licht des 2. Thessalonicherbriefes sehen? Alle (auch die
Jesustreuen) kommen ins Gericht mit doppeltem Ausgang. Damit verschiebt sich
u. a. die Bedeutung von 1 Thess 1,10. Jesus tritt nun beim Gericht vor Gott für die
Seinen ein. „Liest man in 1,10 die Vorstellung des allgemeinen Weltgerichts ein
[was Konradt, anders als Lohse, im Blick auf die ‚paulinische‘ Deutung von
1 Thess nicht für angemessen hält], kann man bei ῥύεσθαι an eine Funktion Jesu
darin denken, sei es, dass er vor Gott für die Seinen – etwa durch Fürbitte –
eintritt, sei es, dass er selbst als Richter erscheint (vgl. 2 Kor 5,10; Röm 2,16) und
ῥύεσθαι auf sein positives Urteil blickt.“¹⁹ In dieser Lesart wird 1 Thess 1,10 an-
schlussfähig für die Gerichtsvorstellung des 2. Thessalonicherbriefes, der den
„Herrn Jesus“ als Richter vorstellt (2 Thess 1,7– 10). Damit verschiebt sich auch die
Lesart von 1 Thess 4,13 – 17. Jesus kommt auch als Richter.
4.2 Die Naherwartung
Der 1. Thessalonicherbrief ist geprägt von eschatologischer Naherwartung: Das

Erleben der Parusie stellt für Paulus, Silvanus und Timotheus den „Normalfall“
dar. Sie sprechen von sich als den „Lebenden“, den „Übriggebliebenen bei der (bis
zur) Ankunft des Herrn“ (ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν τοῦ
κυρίου; 4,15.17). Reinmuth stellt fest: „Die sprachliche Gestaltung erweckt den
Eindruck, dass Paulus mit weiteren Todesfällen bis zur Parusie kaum rechnet“.²⁰
Der 2. Thessalonicherbrief vertritt demgegenüber keine derart gespannte
Naherwartung: Das Auftreten des Gesetzwidrigen (ὁ ἄνομος; 2,8.9) und die Sen-
dung göttlicher Macht zur Verführung (ἐνέργειαν πλάνης; 2,11) liegen noch in der
Zukunft der realen Adressatinnen und Adressaten. „In 2 Thess 2,2 wendet sich der
Verfasser gegen die Parole ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου und entwirft dann einen
Fahrplan der Endereignisse, der mit der Schilderung im 1 Thess nicht vereinbar
ist.“²¹
Ist dieser Gegensatz grundsätzlich unvereinbar? Dann wäre das Modell der
Leseanweisung falsifiziert. Oder lässt sich eine Rezeptionsform des 1. Thessalo-
nicherbriefes plausibel machen, die dann doch mit dem 2. Thessalonicherbrief
 Konradt, Gericht (s. Anm. 17), 67; mit Verweis u. a. auf Eduard Lohse, „Christus als der Wel-
tenrichter,“ in Jesus Christus in Historie und Theologie. Neutestamentliche Festschrift für Hans
Conzelmann zum 60. Geburtstag, Hg. Georg Strecker (Tübingen: Mohr Siebeck, 1975), 475 – 486,
hier 479 – 480.
 Reinmuth, „Briefe“ (s. Anm. 1), 146.
 Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 394.
kompatibel wäre? Marlene Crüsemann, die ja den 1. Thessalonicherbrief für

pseudepigraph hält, bietet zwei mögliche Alternativdeutungen zu 1 Thess 4,15.17
an:²² Zum einen könnte das ἡμεῖς in 1 Thess 4,15.17 ekklesial gedeutet werden: Das
„Wir“ meint dann nicht nur gegenwärtige, sondern auch zukünftige Jesustreue.
Zum anderen könnte 1 Thess 4,15.17 so gelesen werden, dass die Gruppe der
„Lebenden“ durch den Zusatz „die Übriggebliebenen“ eingeschränkt wird. Vor-
ausgesetzt ist, dass von den jetzt (und zukünftig) lebenden Jesustreuen nur ein
kleiner Rest bis zur (früher oder später eintretenden) Parusie übrigbleiben wird.
2 Thess 2,10 beschreibt diesen Prozess der Dezimierung: Es wird in der Zukunft bei
vielen NachfolgerInnen Jesu noch zum Abfall kommen.
4.3 Die „Bedrängnisse“
Der 1. Thessalonicherbrief deutet die „Bedrängnisse“ nicht apokalyptisch (1,6;

3,3.4). Worin genau die „Bedrängnisse“, unter denen die Gemeindemitglieder
leiden, bestehen, wird nicht weiter ausgeführt.Wahrscheinlich ist allerdings, dass
die Bedrängnis von „Heiden“ ausgeht. Ursächlich sind die Anfeindungen durch
Nachbarn, die nicht zur Gemeinde gehören (2,14): „indem ihr dasselbe von euren
eigenen Landsleuten erlitten habt wie jene [Gemeinden Gottes in Judäa] von den
Juden“. In 1,6 wird die Bedrängnis mit „der Freude des heiligen Geistes“ ver-
bunden. Diese Freude ermöglicht die Annahme der Botschaft trotz der Bedräng-
nis, die damit verbunden ist. „Die Nachahmerschaft der Angeredeten bestand
darin, dass sie das Wort unter großer äußerer Bedrängnis mit der Freude, die der
Geist Gottes selber gab, aufnahmen. Paulus nimmt mit dem Stichwort ‚Bedräng-
nis‘ auf konkrete Erfahrungen der Thessalonicher im Verlauf und Gefolge der
Gemeindegründung Bezug.“²³
Im 2. Thessalonicherbrief sind die Bedrängnisse (ebenfalls; vgl. 1 Thess
2,14– 15) durch Verfolgung verursacht (1,4– 7). Sie werden hier aber – anders als in
1 Thess 1,6 – nicht mit der „Freude des heiligen Geistes“ verbunden, sondern mit
dem Vergeltungsgericht (Kapitel 1). Dadurch erhalten sie eschatologische Be-
deutung. Genauer gesagt steht eine sog. „Leidenstheologie“ im Hintergrund.²⁴
Das Konzept stellt in gewisser Weise eine Verschärfung des Prinzips der ius ta-
lionis dar. Denn die guten und schlechten Taten werden beim Endgericht nicht
 Crüsemann, Briefe (s. Anm. 5), 197.

 Reinmuth, „Briefe“ (s. Anm. 1), 120.
 Wolfgang Wichmann, Die Leidenstheologie. Eine Form der Leidensdeutung im Spätjudentum,
BWANT 53 (Stuttgart: Kohlhammer, 1930). Wichmann findet frühe Belege für diese „leidens-
theologische“ Vorstellung in 2 Makk 6,12– 16 und syrBar 13,3 – 10; 48,48 – 50; 52,5 – 7; 78,5.
456 Hanna Roose
mehr einfach gegeneinander aufgewogen, wobei die „schwerere“ Seite über das
individuelle Schicksal entscheidet, während die „leichtere“ Seite letztlich be-
deutungslos ist.Vielmehr muss nun auch das, was in der „leichteren“ Waagschale
liegt, abgegolten werden. Insofern ist es durchaus von Vorteil, bereits vor dem
Endgericht von Gott für kleinere Verfehlungen bestraft zu werden. Denn sie fallen
dann später nicht mehr ins Gewicht. Im Rahmen dieser Vorstellung können Be-
drängnisse also – paradox – als Zeichen der Annahme durch Gott gelten – so wie
es 2 Thess 1,4– 5 formuliert, wo es heißt: „Wir rühmen uns in den Gemeinden
Gottes wegen eurer Standhaftigkeit und (eures) Glaubens in all euren Verfol-
gungen und Bedrängnissen, die ihr ertragt; dies ist ein Anzeichen dafür, dass Gott
gerecht richtet, dass auch ihr des Reiches Gottes würdig seid, für das ihr leidet.“
Die Bedrängnisse eröffnen die Möglichkeit, im Gericht die ungeschmälerte Be-
lohnung zu empfangen.²⁵
Rückt man den 1. Thessalonicherbrief in das Licht des 2., so erhalten auch die
Bedrängnisse im 1. Thessalonicherbrief eschatologische Bedeutung. Sie stehen
nun in direktem Zusammenhang mit dem göttlichen Vergeltungsgericht. Die
„Freude“ in 1 Thess 1,6 wäre dann auf die Freude darüber zu beziehen, dass Gott
gerecht richtet, was sich – paradoxerweise – in den „Bedrängnissen“ zeigt.
5 Der 1. Thessalonicherbrief in den Augen der

„Verführer“
2 Thess 2,3 warnt die realen Adressatinnen und Adressaten des Briefes davor, sich
von den Vertreterinnen und Vertretern des Slogans aus 2 Thess 2,2c verführen zu
lassen. Wie hat diese Gruppe, die hinter dem Slogan steht, den 1. Thessalonich-
erbrief verstanden? Worin genau bestand die „Verführung“? Zu dieser abschlie-
ßenden Frage können wir nur begründete Vermutungen anstellen. Denn die
Vertreter haben kein eigenes Schreiben hinterlassen, uns liegt also keine Lese-
anweisung von ihnen für den 1. Thessalonicherbrief vor. Aus der Art, wie der
2. Thessalonicherbrief den 1. Thessalonicherbrief ergänzt, lassen sich allerdings
vorsichtige Rückschlüsse darauf ziehen, welche Art der Deutung des 1. Thessalo-
nicherbriefes der 2. Thessalonicherbrief korrigieren möchte. Ich formuliere dazu
 Jouette M. Bassler, „The Enigmatic Sign. 2 Thessalonians 1:5,“ CBQ 46 (1984): 496 – 510.
Crüsemann, Briefe (s. Anm. 5), 253.
abschließend einige Beobachtungen und Thesen, die wesentliche Überlegungen

von Helmut Koester aufnehmen.²⁶
Ich verorte mit Helmut Koester, Maarten Menken²⁷ und Paul Metzger²⁸ die
Gruppe, die hinter dem Slogan steht, wie auch den realen Autor und die realen
Adressatinnen und Adressaten des 2. Thessalonicherbriefes, im apokalyptischen
Milieu. Das scheint mir u. a. aufgrund der Begrifflichkeit vom „Tag des Herrn“
geboten, die in einem enthusiastischen Milieu ungewöhnlich wäre. Die meisten
Auslegungen nehmen an, dass sich der Slogan ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου in
erster Linie auf 1 Thess 4,15.17 beziehe und hieraus eine extreme Naherwartung
bzw. eine präsentische Eschatologie ableite. Dagegen setze der 2. Thessalonich-
erbrief die These, dass das Ende noch nicht so bald komme.²⁹ Marlene Crüsemann
sieht dagegen in 1 Thess 2,14– 16 den primären Bezugstext für den Slogan in
2 Thess 2,2.³⁰ Zwischen beiden Texten besteht eine inhaltliche Nähe: Es geht je-
weils um das Gericht, verbunden mit einem Verb im Perfekt (ἐνέστηκεν; ἔφθασεν).
2 Thess 1 und 1 Thess 2,14– 16 verknüpfen Verfolgung und Gericht. Ich vermute,
dass diese Verknüpfung auch für die Gruppe hinter 2 Thess 2,2 wichtig ist, sofern
sie sich auf 1 Thess 2,14– 16 beruft. Der Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes geht
gleich zu Beginn seines Schreibens auf die theologische Bedeutung der gegen-
wärtigen Bedrängnisse ein, die durch Verfolgung verursacht sind. Diese Positio-
nierung lässt vermuten, dass genau diese Deutung zwischen dem realen Autor
und den Personen hinter dem Slogan aus 2 Thess 2,2 umstritten war. Die Frage, die
kontrovers diskutiert wurde, lautete also: Welchen theologischen Sinn haben die
gegenwärtigen Leiden angesichts der endzeitlichen Ereignisse? Wir haben gese-
hen, welche Antwort der Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes auf diese Frage
gibt: Er deutet die aktuellen Leiden im Sinne einer Leidenstheologie. Das heißt:
Die Bedrängnisse sagen über die zeitliche Nähe oder Ferne des Gerichts nichts
aus. Entscheidend ist für ihn nicht die Frage des „Wann“, sondern das Vertrauen
auf Gottes Gerechtigkeit, die sich bereits in der Gegenwart in den Bedrängnissen
zeigt und ultimativ am Tag des Herrn zeigen wird.Wir suchen damit für die Gruppe
 Helmut Koester, „From Paul’s Eschatology to the Apocalyptic Schemata of 2 Thessalonians,“

in The Thessalonian Correspondence, Raymond F. Collins, BEThL 87 (Leuven: University Press,
Peeters, 1990), 441– 458.
 Martinus J. J. Menken, „Paradise Regained or still Lost? Eschatology and Disorderly Behaviour
in 2 Thessalonians,“ NTS 38 (1992): 271– 289, hier 274.
 Vgl. u. a. Metzger, „Paulusschule“ (s. Anm. 14), 159 mit Verweis auf Ferdinand Hahn, Früh-
jüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung, BThSt 36 (Neukirchen-Vluyn: Neukir-
chener, 1998), 108.
 Pointiert Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 394 und 401– 402.
 Crüsemann, Briefe (s. Anm. 5), 241.
458 Hanna Roose
hinter dem Slogan aus 2 Thess 2,2 nach einer konkurrierenden theologischen
Deutung von Bedrängnissen, die im apokalyptischen Milieu beheimatet und mit
eschatologischer Nächsterwartung verbunden ist. Hier bietet sich das apokalyp-
tisch bezeugte Motiv der eschatologischen Wehen an. Sie zeigen an, dass die
Geschehnisse der Endzeit bereits unwiderruflich in Gang gesetzt worden sind. In
diesem Sinn wäre dann das ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου zu verstehen. Helmut
Koester fasst diese Deutung folgendermaßen zusammen:
„Nowhere is there [in 2 Thess] any indication that tribulations should be understood as the
eschatological θλίψεις which must be expected to occur just before the very end. The reason
for this reticence becomes evident in the course of the letter: the opponents apparently
connected the experience of tribulations with their message of the nearness of the day of the
Lord. … The author of the letter, in contrast to his opponents, connects the experience of
tribulation … to the coming judgment which will bring equitable retribution. Therefore, those
who are in tribulation can wait with patience for the revelation of the Lord Jesus from heaven
(2 Thess 1,7).“³¹
6 Schluss
Das Gedankenexperiment endet hier. Mein Hauptanliegen bestand darin, das
Modell der Leseanweisung texttheoretisch, methodologisch und methodisch
einzuholen sowie inhaltlich exemplarisch zu füllen. Das Modell der Leseanwei-
sung lässt sich in den Thessalonicherbriefen nicht Vers-für-Vers durchbuchsta-
bieren – schon deshalb nicht, weil wir kaum mit alphabetisierten Adressatinnen
und Adressaten rechnen können, die beide Briefe schriftlich vorliegen hatten. Es
geht vielmehr um eine generelle Leseanweisung, die sich im Hören erschließt.
Immerhin konnte die Aufforderung aus 1 Thess 5,27 als Aufforderung verstanden
werden, neben dem 2. Thessalonicherbrief auch den 1. nochmals vorzulesen.
Über (weitere) traditionsgeschichtliche Bezüge ist damit noch nichts gesagt.
Dass es sie auch gibt – und dass möglicherweise weitere Briefe in der realen
Adressatengemeinde des 2. Thessalonicherbriefes bekannt waren –, steht außer
Frage, war aber nicht Thema dieses Beitrags.
Drei Aspekte möchte ich zum Modell der Leseanweisung abschließend fest-
halten. Erstens ist die These vom 2. Thessalonicherbrief als pseudepigrapher
Leseanweisung texttheoretisch komplex. Sie impliziert „deuteropaulinische“
Lesarten des 1 Thess, insbesondere seiner eschatologischen Abschnitte (Polyva-
lenz) sowie die Annahme, dass Autorinnen und Autoren die Rezeption be-
 Koester, „Eschatology“ (s. Anm. 26), 456.

stimmter Texte, die nicht von ihnen verfasst wurden, durch die Hinzufügung
selbst verfasster Texte gezielt (intentional) steuern können. Das Modell unterstellt
außerdem, dass die Leseanweisung auch beim Vorlesen für die Zuhörenden er-
kennbar wird. Zweitens gilt: Wer den 2. Thessalonicherbrief als pseudepigraphe
Leseanweisung versteht, kann die Eschatologien beider Thessalonicherbriefe für
unvereinbar halten, muss aber zeigen können, inwiefern sie für den Autor des
2. Thessalonicherbriefes vereinbar waren. Drittens bin ich der Meinung, dass –
wer den 2. Thessalonicherbrief als pseudepigraphe Leseanweisung versteht –
Möglichkeiten aufzeigen können muss, wie sie funktionieren sollte. Genau das
war die Zielsetzung dieses Beitrags.
Christian Grappe
Hébreux et la tradition paulinienne
English Abstract: The question of the relationships between Hebrews and the
Pauline tradition is a complex one. It is studied here from four different angles
of approach. It is the hypothesis of a secondary incorporation in that tradition by
means of the addition of a short bill (Heb 13,19.22– 25) that is finally retained.
Keywords: Postscriptum, P46, Canon, Paul, Pauline tradition, Letter to the He-
brews.
Avant même d’aborder le sujet que nous traiterons, nous voudrions proposer une
remarque préliminaire dont la suite du propos montrera, nous l’espérons du
moins, la pertinence dans le cadre d’une réflexion portant sur les réceptions de
Paul au sein du christianisme naissant.
Cette remarque est la suivante : le sujet en lui-même est le reflet d’une
évolution dans le recherche car, très longtemps, la question qui s’est posée était
beaucoup plus directe et se serait formulée ainsi « Hébreux et Paul ». L’enjeu
était de savoir si Paul était l’auteur de l’écrit ou non. La question de l’apostolicité
de l’écrit – et, en rapport avec elle, celle de son lien avec Paul – était au centre
du débat. Les acquis de la recherche historico-critique ont permis d’établir de
manière définitive, il faut l’espérer, que Paul ne saurait être tenu pour l’auteur
d’Hébreux. Dès lors, le débat s’est déplacé et la question ici posée reflète cet état
des choses. En s’interrogeant sur « Hébreux et la tradition paulinienne », on
prend acte de la distance existant entre l’écrit et l’apôtre et, dès lors, on étudie la
relation d’Hébreux avec la tradition paulinienne comme on pourrait aussi scruter
sa relation avec d’autres courants du mouvement chrétien naissant, exercice
auquel se livrait déjà Ceslas Spicq, avec beaucoup d’acribie, dans son com-
mentaire paru en 1952.¹ Tout cela illustre le fait que le débat s’est bel et bien
déplacé. Hébreux est étudié en fonction de son message propre, bien davantage
qu’en fonction de son lien avec Paul, qui est devenu aujourd’hui une question
collatérale, voire relativement marginale. Il n’en demeure pas moins que la
question n’est aucunement dénuée de pertinence et est même justifiée par la
finale de l’écrit lui-même, nous aurons l’occasion d’y revenir.
 Ceslas Spicq, L’Epître aux Hébreux. I. Introduction, EtB 23 (Paris : Gabalda, 1952), 92– 166. Il
étudie notamment et successivement les rapports d’He avec le quatrième évangile (109 – 138), 1 P
(139 – 144) et les épîtres pauliniennes (144– 168).
https://doi.org/10.1515/9783110533781-018
462 Christian Grappe
Dès les temps les plus anciens, les rapports d’Hébreux à la tradition pau-
linienne ont fait l’objet d’hypothèses à la fois nuancées et complexes qui illus-
trent quelques-unes des difficultés qui surgissent dès lors que l’on cherche à se
situer dans le débat relatif à l’évaluation de ces rapports.
L’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée s’avère ici précieuse à un
double titre car elle nous a conservé à la fois le témoignage de Clément
d’Alexandrie (circa 150 – 215) et celui d’Origène (185 – 253).
Eusèbe indique en effet que, dans les Hypotyposes, Clément d’Alexandrie
« dit […] que l’Epître aux Hébreux est de Paul et qu’elle a été écrite aux Hébreux
en langue hébraïque, mais que Luc, après l’avoir traduite avec soin, l’a éditée
pour les Grecs ; c’est pourquoi on trouve la même apparence à la traduction de
cette épître et aux Actes».² Clément poursuit en affirmant que, si « elle ne porte
pas l’inscription “Paul apôtre” », c’est que, « en l’adressant aux Hébreux qui
avaient une prévention contre lui et qui le soupçonnaient, ce fut d’une manière
très prudente qu’il ne les rebuta pas dès le début, en y mettant son nom ».³ Il
ajoute encore que, « puisque le Seigneur, qui était apôtre du Tout-Puissant, fut
envoyé aux Hébreux, ce fut par modestie que Paul, comme il avait été envoyé aux
Gentils, ne s’intitula pas apôtre des Hébreux, à la fois à cause du respect pour le
Seigneur et parce qu’il s’adressait lui aussi aux Hébreux par surcroît, étant le
héraut et l’apôtre des Gentils ».⁴
Comme on le voit ici, l’absence du nom de Paul au sein de l’écrit et dans sa
suscription interpelle Clément d’Alexandrie qui tient cependant à maintenir son
origine paulinienne en faisant intervenir les précautions qu’aurait prises le
Tarsiote pour ne pas ruiner d’emblée son propos, que ce soit par absence de
prudence ou par immodestie.
Toujours selon le témoignage d’Eusèbe, Origène se montre à la fois plus
perspicace et plus prudent, renonçant à une origine directement paulinienne
mais posant néanmoins une claire influence paulienne :
«[11] Le caractère du style de l’Epître intitulée Aux Hébreux n’a pas la simplicité dans le
discours de l’apôtre [Paul] qui confesse lui-même être simple dans le langage [2 Co 11,6],
c’est-à-dire sa phrase, mais l’épître est très grecque par la composition du style, et tout
homme capable de juger les différences de style le reconnaîtrait. [12] D’ailleurs, que les
idées de l’épître sont admirables et ne sont pas inférieures à celles des lettres apostoliques
incontestées, cela aussi, quiconque prête attention à la lecture des lettres des apôtres
 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,14,1 (trad. Gustave Bardy in Eusèbe de Césarée,
Histoire ecclésiastique. Livres V–VII. Texte grec, traduction et notes, SC 41 [Paris : Cerf, 1955],
106).
 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,14,2 (trad. ibid., 106 – 107).
 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,14,3 (trad. ibid., 107).
pourra convenir que c’est vrai.» [13] […] « Pour moi, si je donnais mon avis, je dirais que les
pensées sont de l’apôtre, mais que le style et la composition sont de quelqu’un qui rapporte
la doctrine de l’apôtre, et pour ainsi dire d’un rédacteur qui écrit les choses dites par le
maître. Si donc quelque Eglise tient cette lettre pour l’œuvre de Paul, qu’elle soit félicitée
même pour cela, car ce n’est pas par hasard que les anciens l’ont transmise comme étant de
Paul. [14] Mais qui a écrit la lettre ? Dieu sait la vérité. La tradition qui est venue jusqu’à
nous parle de certains selon lesquels Clément, qui a été évêque de Rome, a écrit cette lettre,
d’autres, d’après lesquels c’est Luc, l’auteur de l’Évangile et des Actes. »⁵
Cette longue citation, présentée comme telle par Eusèbe de Césarée dans son
Histoire ecclésiastique, confirme à quel point les questions relatives à l’origine et
à l’auteur d’Hébreux sont à la fois anciennes et difficiles.
Dans l’histoire de l’exégèse, de nombreuses propositions ont été faites en
vue d’identifier son auteur : Paul – opinion dont fait état Origène en la rap-
portant, qui plus est, aux « anciens» – ; Clément de Rome ; Luc – autres options
qu’il présente –, mais encore Barnabas,⁶ Philippe,⁷ Silas,⁸ Apollos,⁹ Aquila ou
plus encore Priscille,¹⁰ sans oublier Pierre,¹¹ Aristion,¹² Jude,¹³ Epaphras,¹⁴ Ti-
mothée,¹⁵ Marie,¹⁶ et d’autres encore sans doute.
 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,25,11– 14 (trad. ibid., 128).

 Tertullien, De pudicitia 20 ; Franz Dibelius, Der Verfasser des Hebräerbriefes. Eine Un-
tersuchung zur Geschichte des Urchristentums (Strassburg : Heitz, 1910), 43 – 58 ; Karl Bornhäuser,
Empfänger und Verfasser des Hebräerbriefes, BFChTh 35/3 (Gütersloh : Bertelsmann, 1932),
78 – 80, et de très nombreux auteurs dont Spicq, Hébreux (note 1), n. 8, 199 – 200, dresse une liste
impressionnante.
 Ainsi William M. Ramsay, «The Date of Autorship of the Epistle to the Hebrews», The Ex-
positor Fifth series 9.6 (1899) : 407– 422, qui en a convaincu d’autres (voir Spicq, Hébreux [note
1], n. 5, 203 – 204).
 Thomas Hewitt, The Epistle to the Hebrews, TNTC 15 (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1977).
 Martin Luther, « Autor epistulae ad Hebreos, quisquis est, sive Paulus, sive ut ego arbitror
Apollos, eruditissime allegat hunc locum», WA 44, 709 ; Spicq, Hébreux (note 1), 210 – 219 ; Jean
Héring, L’épître aux Hébreux, CNT XII (Neuchâtel, Paris : Delachaux & Niestlé, 1954), 11– 12 ; 126 ;
Albert Vanhoye, « Hebräerbrief», TRE 14 (1985), 494– 505, ici 496, lignes 38 – 42 (il reconnaît en
même temps que l’hypothèse reste indémontrable).
 Adolf von Harnack, «Probabilia über die Adresse und den Verfasser des Hebräerbriefes »,
ZNW 1 (1900) : 16 – 41 ; Ruth Hoppin, Priscilla, Author of the Epistle to the Hebrews, and Other
Essays (New York : Exposition, 1969).
 Adam Welch, The Autorship of the Epistle to the Hebrews (Edinburg : Oliphant, Anderson and
Ferrier, 1898), 1– 33.
 John Chapman, « Aristion, author of the Epistle to the Hebrews », RBen 22 (1905) : 50 – 64.
 André-Marie Dubarle, «Rédacteur et destinataires de l’épître aux Hébreux», RB 48 (1939) :
506 – 529.
 Charles P. Anderson, «The Epistle to the Hebrews and the Pauline Letter Collection », HTR 59
(1966) : 429 – 438.
La prudence d’Origène illustre son indépendance d’esprit et sa rigueur. Elle

fait d’ailleurs figure d’exception au sein de la chrétienté orientale car, comme
cela est observé régulièrement, l’authenticité paulinienne était largement admise
en son sein. C’est ce qu’attestent notamment, outre ceux des « anciens» et de
Clément d’Alexandrie, les témoignages de Denys d’Alexandrie,¹⁷ pourtant dis-
ciple d’Origène, d’Eusèbe de Césarée,¹⁸ de Jean Chrysostome,¹⁹ de Théodoret,²⁰
de Théodore de Mopsueste,²¹ d’Aphraate,²² d’Ephrem,²³ de Grégoire de Nazi-
anze,²⁴ de Basile de Césarée de Cappadoce,²⁵ de Grégoire de Nysse,²⁶ d’Apolli-
naire de Laodicée²⁷ et d’Amphiloque.²⁸
En Occident, et cela peut paraître quelque peu paradoxal – nous y revien-
drons –, la réception d’Hébreux s’est avérée beaucoup plus timide, de même que
son attribution à Paul. Hébreux y est pourtant connue de façon très précoce – et
apparemment nettement plus tôt qu’en Orient où elle n’est évoquée qu’au début
du IIIe siècle avec la mention qu’en fait Clément d’Alexandrie dans ses Hy-
potyposes – puisque déjà la Première épitre de Clément en fait usage et para-
phrase l’écrit à plusieurs reprises.²⁹ La parenté la plus frappante est constituée
 John D. Legg, « Our Brother Timothy. A Suggested Solution top the Problem of the Authorship
of the Epistle to the Hebrews», EvQ 40 (1968) : 220 – 223.
 Josephine Massyngbearde Ford, «The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to
the Hebrews», BiTod 82 (1976) : 683 – 694.
 Denis d’Alexandrie, Lettre à Fabien, citée par Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique
6,41,6.
 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 3,3,5.
 Jean Chrysostome, In Epistulam ad Hebræos, praefatio (PG 63, col. 9 – 14).
 Théodoret de Cyr, Interpretatio Epistolæ ad Hebræos 542 (PG 82, col. 675 A).
 Théodore de Mopsueste, In Epistula Pauli ad Hebræos commentarii fragmenta (PG 66,
col. 952 A).
 Aphraate, Exposés 1,16 ; 2,14 ; 8,7 ; 13,13 (dans tous ces passages, « l’Apôtre» désigne ma-
nifestement Paul).
 Ephrem, In Genesim 21 (voir références complémentaires chez Spicq, Hébreux [note 1], 174,
note 2).
 Grégoire de Nazianze, Poemata dogmatica I,12,35 (PG 37, col. 474, l. 10).
 Basile de Césarée, Homeliae I in Psalmos XIV, 1 (PG 29, col. 253, l. 4).
 Grégoire de Nysse, Contre Eunome I (PG 45, col. 369D) ; II (PG 45, col. 540D).
 Apollinaire de Laodicée, De la foi 38.
 Amphiloque, Iambes à Seleucus 300 – 307 (PG 37, 1596 A–1597 A).
 Ainsi, outre les parallèles entre 1 Clém 36 et He 1,3.4.7.13 ; 2,18 ; 3,1 ; 1 Clém 9,3 // He 11,5
(évocation similaire d’Hénoch) ; 1 Clém 10,7 // He 11,17 (exaltation de la foi d’Abraham offrant
son fils) ; 1 Clém 12,1 // He 11,31 (mise en exergue de la foi de Rahab) ; 1 Clém 17,1 // He 11,37
(évocation de ceux qui ont erré en peaux de chèvres et de brebis) ; 1 Clém 19,1– 2 // He 12,1 (leçon
similaire tirée du témoignage des pères dans la foi) ; 1 Clém 27,1 // He 10,23 (Dieu fidèle dans ses
par la reprise, en 1 Clém 36, du thème du grand prêtre secourable (voir surtout He
2,18), d’éléments présents en He 1,3 – 4 (v. 2) et de trois des citations que l’on
trouve en He 1,5 – 14, celles du Ps 103,4 lxx (1 Clém 36,3 // He 1,7), du Ps 2,7 lxx
(1 Clém 36,4 // He 1,5) et du Ps 109,1 lxx (1 Clém 36,5 // He 1,13). Or il est à noter
que, malgré sa dépendance littéraire forte à son endroit, Clément ne cite jamais
He en tant que tel et ne l’impute pas à Paul.
Vers le milieu du iie siècle, Hermas, qui se fait le chantre d’une attitude plus
souple que celle des rigoristes en admettant la possibilité d’une unique péni-
tence post-baptismale, elle-même soigneusement encadrée, refuse toute nou-
velle pénitence en cas de récidive, sans doute sous l’influence d’He 6,4– 6, qui
est en fait plus catégorique et qui a pu, en l’occurrence, imposer à Hermas des
limites à sa propre mansuétude.³⁰
Le canon de Muratori, si du moins l’on maintient son origine romaine et sa
datation haute aux alentours de l’an 190, pourrait être, quant à lui, un témoin de
la gêne relative occasionnée à Rome par un écrit dont on ne reconnaissait pas
l’origine paulinienne et qui, de plus, proscrivait la possibilité d’une repentance
post-baptismale dès lors que l’on n’en proposait pas l’interprétation très souple
que l’on rencontre chez Hermas.³¹
Il n’empêche qu’Hippolyte de Rome, qui n’est pas non plus un défenseur de
l’authenticité paulinienne, emprunte des thèmes caractéristiques d’He, parmi
lesquels celui du «roi et prêtre parfait qui fut le seul à accomplir la volonté de
son père»³² et la mise en tension des sanctuaires céleste et terrestre, le second
étant conçu, à la lumière d’Ex 25,40, comme l’ombre du premier.³³
Cela étant, d’autres auteurs occidentaux ignorent totalement He ou en font
relativement peu de cas, qu’il s’agisse d’Irénée, de Tertullien, qui en parle
néanmoins, tient l’écrit pour l’œuvre de Barnabé et indique qu’il est plus gé-
néralement reçu que le Pasteur d’Hermas,³⁴ de Cyprien de Carthage, de l’Am-
promesses) ; 1 Clém 27,2 // He 6,18 (impossibilité pour Dieu de mentir) ; 1 Clém 27,4 // He 1,3 (rôle
de la parole dans la constitution de l’univers).
 C’est en tout cas ce que pense Spicq, Hébreux (note 1), 178, à la suite de Marie-Joseph
Lagrange, Introduction à l’étude du Nouveau Testament. Ière partie. Histoire ancienne du Canon du
Nouveau Testament (Paris : Gabalda, 1933), 36 – 37.
 Kurt Aland and Barbara Aland, The Text of the New Testament. An Introduction to the Critical
Editions and to the Theory and Practice of Modern Textual Criticism, trad. Eeroll F. Rhodes (Grand
Rapids, MI : Eerdmans ; Leiden : Brill, 1987), 49, explique ainsi son absence dudit Canon de
Muratori.
 Hippolyte de Rome, Commentaire sur Daniel 4,30,9.
 Hippolyte de Rome, Commentaire sur Daniel 1,17,2 (d’après le slavon).
 Tertullien, De pudicitia 20.
brosiaster…³⁵ Il semble ainsi qu’en Occident He ait été largement délaissée, sans
doute au premier chef parce que, contrairement à ce qui se passait dans la
chrétienté orientale, l’on doutait de son authenticité apostolique, paulinienne en
l’occurrence.³⁶ Jérôme apparaît, sur ce point, comme le témoin d’un tournant. Il
rappelle dans un premier temps qu’He – depuis Gaïus – est tenue pour un écrit
non paulinien par les Romains³⁷ puis en vient à reconnaître sa canonicité, qu’il
fonde non pas sur l’argument d’une authenticité putative mais sur son usage
désormais très large au sein des assemblées ecclésiales.³⁸ Il rangera finalement,
avec Augustin et Innocent Ier et au nom de l’usage ecclésiastique, He parmi les
épîtres pauliniennes, admettant ainsi une authenticité commandée en quelque
sorte par le statut canonique désormais reconnu à l’écrit.³⁹
A partir de là, l’authenticité ne sera plus remise en doute jusqu’à ce
qu’Erasme renoue avec les objections, stylistiques notamment, des anciens et
que l’exégèse moderne reconnaisse le bien fondé de ces objections.
Reste à prendre la question par l’autre bout.
Si l’on a rattaché He à la tradition paulinienne, était-on fondé à le faire, et, le
cas échéant, jusqu’à quel point ?
Nous procéderons ici en quatre temps en nous intéressant à quatre appro-
ches qui peuvent illustrer autant de facettes et d’orientations possibles de la
recherche.
Les travaux de Ceslas Spicq représentent un premier type d’approche, dans
la mesure où, convaincu qu’He « exprime sous des formules traditionnelles une
pensée originale », il estime que « Paul a pu en être la source et l’inspirateur,
mais qu’il ne pas lui-même rédigée ».⁴⁰
Il reconnaît cependant des divergences : alors que Paul martèle qu’il a reçu
l’Evangile directement de la part du Christ, l’auteur d’He se range parmi ceux qui
 Voir à ce sujet Spicq, Hébreux (note 1), 180 – 184.

 Voir à ce sujet Spicq, Hébreux (note 1), 180 – 184. Il nous semble que, dans sa monographie,
Clare K. Rothschild, Hebrews as Pseudepigraphon. The History and Significance of the Pauline
Attribution of Hebrews, WUNT 235 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2009), 29 – 33, majore l’importance
du fait qu’He est connu dans la sphère occidentale et minore l’importance du fait que l’écrit n’y
est pas pour autant attribué à Paul. Or la distinction a toute son importance dans le débat relatif
à l’authenticité paulinienne de l’écrit.
 Jérôme, Des hommes illustres 59. Il indique que Gaïus ne dénombre que treize épîtres de Paul
et que, pour ce qui est la quatorzième, il dit qu’elle n’est pas de lui, considérée qu’elle est, chez
les Romains, jusqu’à aujourd’hui comme n’étant pas de lui.
 Jérôme, Lettre 139,3.
 Sur tout cela Spicq, Hébreux (note 1), 185 – 189.
 Spicq, Hébreux (note 1), 145.
ont reçu cet Évangile par d’autres, qui l’ont eux-mêmes transmis (He 2,3) ;⁴¹ la
christologie sacerdotale d’He « n’a pas de parallèle – ce qui ne veut pas dire
d’attache ou d’amorce – dans l’œuvre de […] Paul » ;⁴² l’écrit s’avère résolument
théocentré alors que les épîtres pauliniennes sont, pour leur part, christocen-
trées ;⁴³ l’auteur d’He évoque avec prédilection «le nom humain de Jésus» alors
que Paul a une préférence marquée pour le Christ Jésus ; il emploie à l’état
absolu le titre « Fils» à son propos alors que le Tarsiote fait de même avec
« Christ » ;⁴⁴ le rôle alloué à l’Esprit Saint en He est très estompé par rapport à
celui qui lui revient dans les épîtres pauliniennes ;⁴⁵ le motif de la justification
est quasiment absent d’He⁴⁶ et les oppositions entre « Loi et Evangile, lettre et
esprit, esclavage et liberté, œuvres et foi » ne s’y trouvent carrément pas.⁴⁷
D’ailleurs, constate Spicq, « pour Paul, c’est la Loi qui est à la base de toute
l’économie mosaïque», alors que, «pour He, c’est le sacerdoce».⁴⁸ Enfin,
l’ekklèsia est une autre grande absente d’He.⁴⁹
A ces différences qui touchent au fond, Spicq en ajoute d’autres, qui tou-
chent à la forme. «Sur les neuf cent quatre-vingt-douze mots qui constitueraient
le lexique de Hébr., deux cent quatre-vingt-douze ne se trouveraient pas dans […]
Paul » ;⁵⁰ la langue harmonieuse d’He, « la meilleure de tout le Nouveau Testa-
ment»,⁵¹ contraste avec «l’éloquence fougueuse de […] Paul » ;⁵² l’emploi qui est
fait des particules en He est très différent de celui que l’on observe chez Paul,⁵³
de même que la façon de citer l’Ecriture, non pas en tant qu’écriture mais en tant
que parole.⁵⁴
Cela étant, Spicq signale aussi des ressemblances qui revêtent à ses yeux un
grand poids. Si He comporte davantage d’hapax du Nouveau Testament que
n’importe laquelle des épîtres pauliniennes – 152, nombre qu’il ramène à 57 en
soustrayant les hapax qui se rencontrent dans les citations des LXX et les termes
 Spicq, Hébreux (note 1), 145.

 Spicq, Hébreux (note 1), 146.
 Spicq, Hébreux (note 1), 146.
 Spicq, Hébreux (note 1), 147.
 Spicq, Hébreux (note 1), 147– 148.
 Spicq, Hébreux (note 1), 149.
 Spicq, Hébreux (note 1), 150.
 Spicq, Hébreux (note 1), 150.
 Spicq, Hébreux (note 1), 151.
 Spicq, Hébreux (note 1), 152.
 Spicq, Hébreux (note 1), 152.
 Spicq, Hébreux (note 1), 153.
 Spicq, Hébreux (note 1), 154.
 Spicq, Hébreux (note 1), 154– 155.
que l’on y retrouve par ailleurs –, « un bon nombre correspondent au goût

paulinien ».⁵⁵ « He et [Paul] ont en commun » 65 mots « qui ne se rencontrent pas
ailleurs dans le Nouveau Testament ».⁵⁶ Spicq fait valoir encore une série de
motifs théologiques communs, comme la présentation de la Passion sous l’angle
d’une obéissance consciente (He 5,8 ; Rm 5,19 ; 2 Co 10,5 ; Ph 2,8), l’inefficacité de
la Loi (He 10,1– 4 ; Rm 3,20 ; 5,20 ; Ga 3,19) et son abrogation par le Christ,⁵⁷ ainsi
qu’une proximité entre la christologie d’He et celle des passages de nature
hymnique que l’on trouve dans les épîtres de la captivité (Ph 2,6 – 10 ; Col
1,15 – 18 ; Ep 1,20 – 22), avec des points communs comme le Fils image de Dieu,
son assimilation aux humains, son élévation au-dessus des anges et sa session à
la droite de Dieu, ainsi que la réception d’un nom au-dessus de tout nom.⁵⁸
Cette approche, souvent quasi statistique ou qui s’appuie sur des affirma-
tions christologiques assez fondamentales, nous paraît masquer ou, en tout cas,
ne pas prendre suffisamment en compte l’essentiel. Il y a manifestement des
différences majeures entre He et les épîtres pauliniennes et il faut voir en He des
développements largement originaux au sein du Nouveau Testament, même s’ils
ne le sont jamais totalement.
Il y a tout d’abord le motif distinctif du Dieu qui parle, pour s’adresser le
plus souvent au Fils qui très vite entre en dialogue avec lui pour endosser une
mission dont les effets bénéfiques visent les destinataires (2,12), des destinataires
auxquels Dieu s’adresse aussi directement, si bien que c’est l’attitude de ces
derniers, leur capacité de réception, d’écoute qui est en cause (voir surtout
3,7– 4,11 ; 5,11– 14 ; 12,25 – 29) et qui est l’enjeu de la « parole d’exhortation » (He
13,22). Il ne suffit pas de signaler en note qu’en Rm 9,26 Paul introduit une
citation scripturaire en faisant valoir que l’appel des païens est conforme à ce
que Dieu dit en Osée 2,⁵⁹ pour atténuer cette différence marquante. Il nous
semble d’ailleurs que l’on peut lire tout le sermon comme une sorte d’appel du
Dieu qui parle,⁶⁰ un appel relayé par le Fils et par tous ceux qui se sont mis à son
écoute dans une chaine de la Parole qui mène jusqu’aux destinataires, appelés à
leur tour à se mettre à l’écoute dans l’aujourd’hui de cet appel. La manière dont
 Spicq, Hébreux (note 1), 158 – 159.

 Spicq, Hébreux (note 1), 159 – 160.
 Spicq, Hébreux (note 1), 160 – 161.
 Spicq, Hébreux (note 1), 161– 164.
 Spicq, Hébreux (note 1), n. 1, 155.
 Sur l’importance du motif du Dieu qui parle, voir notamment le recueil d’articles de Knut
Backhaus, Der Sprechende Gott. Gesammelte Studien zum Hebräerbrief, WUNT 240 (Tübingen :
Mohr Siebeck, 2009), 65 – 67, et Knut Backhaus, Der Hebräerbrief, RNT (Regensburg : Friedrich
Pustet, 2009), passim.
est envisagée la venue du Fils en 5,7– 10 pourrait d’ailleurs s’avérer exemplaire.

L’attitude qui lui est attribuée peut faire penser au récit de la vigile à Géths-
émané des évangiles. Toutefois, le vocabulaire employé est caractéristique des
psaumes, qui sont, par ailleurs, les textes scripturaires les plus cités ou les plus
prononcés tout au long du sermon, et le code de l’écoute est tout particulière-
ment présent, puisqu’il est indiqué que le Fils s’est exprimé à l’aide de prières,
de supplications et à grand cri. Son attitude est caractérisée par l’obéissance
(ὑπακοή : v. 8), soit avec un substantif de la famille du verbe ἀκούω (écouter). Il
est dit qu’il a été exaucé, avec un autre mot de la même famille (εἰσακουσθείς :
v. 7) et qu’il est ainsi devenu cause de salut pour tous ceux qui lui obéissent
(πᾶσιν τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ : v. 9).
La christologie sacerdotale, qui se déploie à l’échelle de l’œuvre tout entière,
est un autre signe distinctif d’He. Certes, on peut trouver des indices d’une telle
christologie ailleurs dans le Nouveau Testament, et notamment chez Lc, où le
Ressuscité, prenant congé des disciples, les bénit à la manière du grand prêtre
Onias en Si 50,20,⁶¹ mais nulle part ailleurs elle n’est filée avec une telle con-
stance. De même, on peut trouver une amorce de la réinterprétation du Kippur
qu’opère l’auteur d’He en Rm 3,25, où la mort de Jésus est lue de manière telle
qu’elle apparaît récapituler les rites effectués ce jour-là.⁶² Cela étant, ce qui reste
implicite en Rm 3,25 est longuement développé en He.
Quant à l’attitude par rapport à la Loi, si les conclusions de l’auteur d’He
rejoignent dans leur radicalité celles d’un Paul (He 7,18), son argumentation est
très différente. Il souligne en effet le lien indéfectible et réciproque existant entre
le sacerdoce ancien et la Loi de Moïse (He 7,11 et 12). Pour lui, qui s’intéresse
d’abord à la médiation, la Loi est au premier chef, tout comme le sacerdoce, une
institution de médiation. Et la partie essentielle de cette Loi est précisément celle
qui vise à assurer une relation harmonieuse, la rencontre, la communion entre le
peuple et Dieu à travers l’institution du sacerdoce. Son efficacité doit donc être
jaugée à l’aune de celle du sacerdoce dont elle régit le fonctionnement.
L’auteur d’He développe donc une compréhension cultuelle de la Loi.
 Nous avons développé ce point dans notre contribution « De Zacharie à Jésus ressuscité, la
construction de la figure du prêtre de par et d’autres de l’Evangile selon Luc et au début des
Actes», in Analyse narrative et Bible. Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-La-
Neuve, avril 2004, éd. Camille Focant et André Wénin, BEThL 191 (Leuven : University Press,
2005), 297– 308.
 Voir notamment sur ce point, Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Un-
tersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3,25 – 26a, WMANT 66 (Neukirchen :
Neukirchener Verlag, 1991), plus particulièrement 235 – 259.
Paul, de son côté, en a développé d’abord une compréhension éthique,

refusant le postulat selon lequel l’économie du faire (Rm 7,7– 8,4 ; 10,5 – 6)
confèrerait à l’homme sa justification. Selon lui, l’Evangile réside d’abord dans
la proclamation de l’événement de salut qui se concentre dans la Croix et la
Résurrection (1 Co 15,1– 5). C’est à partir de cette proclamation de foi qu’il a été
amené à dissocier Loi et grâce et à refuser toute fonction sotériologique à la Loi
pour développer au contraire sa fonction accusatrice. Cela ne l’a pas empêché
toutefois, et le point est essentiel, de maintenir l’exigence éthique et de l’ex-
primer notamment autour du thème de l’accomplissement (et non plus du faire)
de la Loi (Ga 5,4 ; 6,2 ; Rm 8,4 ; 13,8 – 10). Cet accomplissement de la Loi, envisagé
comme un fruit de l’Esprit au sein de l’économie nouvelle de la justification par
la foi, passe par une insistance sur le commandement d’amour (Rm 13,8.10) et
s’accompagne d’une abrogation de la Loi rituelle, même si les forts peuvent être
amenés à s’y plier par respect pour les faibles (Rm 14,14ss).
On pourra dire que, aux yeux de Paul, la Loi est disqualifiée parce qu’elle ne
peut pas donner la vie ou conférer la justification, alors que, pour l’auteur d’He,
elle est disqualifiée parce qu’elle ne peut pas apporter la τελείωσις.⁶³ Ou encore,
pour Paul, la Loi est inefficace parce que les hommes ne la font pas ; pour He,
elle est inefficace parce que ce ne sont que des êtres humains qui l’accomplis-
sent.⁶⁴
Tout cela montre l’écart qui sépare He des écrits pauliniens, même si la
christologie et la connaissance de traditions qui circulaient au sein du mouve-
ment chrétien naissant rendent l’existence de points communs tout à fait com-
préhensible.
Un deuxième type d’explication est fourni par Clare K. Rothschild.⁶⁵ Elle
propose, quant à elle, que l’auteur, inconnu, d’He ait d’emblée et consciemment
recouru à l’imitation du style de Paul et à l’emprunt d’expressions de ses lettres
pour faire passer son œuvre et ses vues souvent radicales pour pauliniennes, et
contribuer plus encore à universaliser la portée du corpus paulinien en le
pourvoyant d’un discours adressé par l’apôtre aux juifs.
Selon elle, l’imitation de Paul ne se limite pas à He 13,20 – 25, conclusion de
l’écrit au sein de laquelle le nombre de correspondances avec le corpus pauli-
nien est particulièrement frappant comme le tableau que nous proposerons plus
loin le fait apparaître. Elle estime que l’imitation consciente de Paul transparaît
 Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Epistle to the Hebrews,
Hermeneia (Philadelphia : Fortress Press, 1989), 204.
 Ainsi Walter Gudbrod, « νόμος», TDNT 4, 1022– 1091, ici, 1079.
 Rothschild, Hebrews (note 36).
en fait tout au long de l’œuvre et que «d’autres passages d’He démontrent aussi
une dépendance par rapport aux lettres de Paul».⁶⁶
Le défaut de la démonstration que mène alors Rothschild réside, selon nous,
dans le fait qu’elle privilégie trop exclusivement les parallèles que l’on peut
effectuer avec la littérature paulinienne et qu’elle ne tient pas suffisamment
compte de travaux qui, tels ceux de Spicq, ont montré que les parallèles ne se
limitent nullement à la littérature paulinienne mais affectent de nombreux au-
tres écrits, qu’il s’agisse notamment de la littérature johannique ou de 1 Pierre.⁶⁷
Sans les négliger, elle nous paraît trop les relativiser en mettant en avant l’ar-
gument selon lequel l’origine des motifs que l’on rencontre ailleurs au sein des
épîtres, canoniques ou non, se trouve chez Paul,⁶⁸ ce qui relève de l’évidence et
ne prouve rien.
Elle veut aussi que les citations scripturaires que l’on rencontre en Hébreux
se retrouvent aussi chez Paul, mais elle mène son enquête à l’échelle des cha-
pitres cités et non pas seulement des versets concernés et arrive ainsi à 17
correspondances⁶⁹ au lieu de 9.⁷⁰
Les huit correspondances qui se limitent à la citation d’un même chapitre sont
regroupées dans le tableau suivant :
Chapitre Citation(s) chez Paul Citation(s) en He

concerné (et verset concerné) (et verset concerné)
Gn   Co , (v. ) ;  Co , (v. ) He , (v. )

Gn  Ga ,. (v. ) He , –  (v.  – ) ; He ,
(v. )
Dt   Co , (v. ) He , (v. )
Dt  Rm , (v. ) He , (v. )
Dt   Co , (v. ) ; Rm , et He , (v. )
 Co , (v. )
Pr   Co , (v. ) He , –  (v.  – )
Es  Rm , (v. ) He , (v.  – )
Es  Rm , (v. ) He , (v. ).
Quant aux neuf correspondances qui touchent un même verset, elles sont re-
groupées ci-après :
 Rothschild, Hebrews (note 36), 81.

 Voir supra, note 1.
 Rothschild, Hebrews (note 36), 117.
 Rothschild, Hebrews (note 36), 90.
 Rothschild, Hebrews (note 36), 90.
Verset Citation Citation en Caractère de la correspondance

concerné chez Paul Hébreux
Gn , Rm , He , En He, allusion plutôt que citation portant sur une
autre partie du verset
Gn , Rm , He , Correspondance affectant un verset qui ne joue
pas un rôle majeur dans l’argumentation d’He
Dt , Rm , He ,a Correspondance affectant un verset qui ne joue
pas un rôle majeur dans l’argumentation d’He
Dt , Rm , He , Citation ne portant pas sur le même segment du
verset
 S ,  Co ,a He , Passage cité également en Ap ,
Ps , –   Co , He , –  Correspondance réelle, touchant un passage
particulièrement important dans l’argumentna-
tion d’He
Ps ,  Co , He ,. ; , ; Correspondance réelle, touchant un passage
LXX , –  ; , particulièrement important dans l’argumentation
d’He
Jr Rm , He , –  ; Correspondance qui n’est nuellment évidente
, –  , – 
Ha ,[]- Rm , ; He , –  Correspondance affectant un verset qui ne joue
Ga , pas un rôle majeur dans l’argumentation d’He
Si l’on se penche sur ces 9 correspondances, qui seules peuvent entrer en ligne
de compte, on constate que certaines ne sont pas réelles. C’est ainsi l’une con-
cerne une allusion plutôt qu’une citation, allusion qui, de plus, n’a pas direc-
tement trait au passage qui est cité chez Paul,⁷¹ qu’une autre affecte un segment
de verset qui n’est pas le même que celui qui est cité en He⁷² et qu’une troisième
est tout sauf évidente puisqu’il faudrait admettre que la reprise effectuée, en
10,16, par l’auteur d’He, du texte de Jr 31,33 (αὕτη ἡ διαθήκη ἣν διαθήσομαι πρὸς
αὐτούς), qu’il a précédemment cité différemment – et littéralement – en 8,10⁷³ –
soit inspirée par Rm 11,27, qui n’est pas une citation de Jr 31,31– 34, mais de Jr
59,20 – 21, et qui comporte, quant à elle, le pronom personnel à la troisième
 Rm 4,18 et He 11,12 (Gn 15,5). Rothschild, Hebrews (note 36), 94– 95, en fait cependant grand
cas.
 Rm 15,10 et He 1,6 (Dt 32,43). Rothschild, Hebrews (note 36), 97– 98, tout en reconnaissant
l’apparente absence de relation intertextuelle, maintient pourtant là aussi que la citation du
même passage – il faudrait dire du même verset, sans que ce soit de la même partie du verset –
renforce aux yeux de lecteur ayant lu Rm – le caractère paulinien d’He.
 Dans un premier temps, il a été indiqué que l’Alliance a été établie « pour la maison d’Israël
(τῷ οἴκῳ Ἰσραήλ)» ; elle l’est à présent « vers [ou pour] eux (πρὸς αὐτούς) ».
personne du pluriel employé sans préposition, pour désigner l’Alliance [établie]

par Dieu « pour eux (αὐτοῖς) » !⁷⁴
Des neuf correspondances alléguées, il n’en reste plus que six.
Sur ces six correspondances, deux seulement touchent des passages qui
s’avèrent plus particulièrement importants dans l’argumentation de l’auteur,
cela dans la mesure où ils font l’objet d’un commentaire subséquent de sa part.
Il s’agit de Ps 8,7, qui est cité tant en 1 Co 15,27 qu’en Ep 1,22, mais plus briè-
vement qu’en He 2,6 – 8 où ce sont les versets 5 – 7 sont cités, et du Ps 109,1 (LXX),
qui est cité en 1 Co 15,25, mais l’est aussi en Mc 12,36 et // et en Ac 2,34. En
revanche, ni le Ps 2,7 (LXX), qui est cité à deux reprises en He 1,5a et en He 5,5, et
qui apparaît à l’arrière-plan du message de la voix céleste dans les récits syn-
optiques du baptême de Jésus (Mc 1,11 et //)⁷⁵ ainsi que comme parole accom-
pagnant l’exaltation de Jésus ressuscité en Ac 13,33, ni le Ps 95,7– 11, cité en He
3,7b-11, puis repris par bribes en He en 3,15 ; 4,3.5.7 et longuement commenté
jusqu’en 4,11, ni le Ps 110,4, cité à trois reprises en He 5,6 et 7,17.21, ni Gn
14,17– 20, qui est utilisé en fonction d’un soigneux découpage en He 7,1– 2 et qui
se trouve au cœur de l’argumentation de la suite du chapitre, ni le Ps 40,7– 9, cité
en He 10,5 – 7, puis repris et commenté dans les versets qui suivent (He 10,9 – 10),
ne sont produits dans les épîtres pauliniennes.
Les quatre correspondances restantes touchent un passage, 2 S 7,14, dont il
peut paraître problématique de dire, au sens strict, qu’il n’est cité que par Paul,
dans la mesure où il l’est également en Ap 21,7,⁷⁶ et des versets qui ne jouent pas
un rôle aussi important dans l’argumentation que ceux dont nous avons souli-
gné le rôle majeur précédemment, qu’il s’agisse de Dt 32,35, cité en He 10,30a et
 Pour mesurer la difficulté de l’hypothèse, on précisera qu’il faudrait que l’auteur d’He soit
passé d’une construction dans laquelle διαθήσομαι était suivi d’un complément d’attribution au
datif non précédé d’une préposition (τῷ οἴκῳ Ἰσραήλ) à une construction avec le pronom
personnel à la troisième personnel du pluriel à l’accusatif et précédé d’une préposition (πρός
αὐτούς), cela sous l’influence d’un texte qui est lui-même construit avec le pronom personnel à
la troisième personne du pluriel au datif seul !
 Il est même tout à fait possible qu’il ait constitué l’intégralité dudit message dans le troi-
sième évangile si la leçon attestée en Lc 3,22 par le codex de Bèze (D), les vieilles versions
latines, Justin, Méthode, Hilaire et Augustin (υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε) peut,
comme nous le pensons avec d’autres, être préférée à la leçon retenue par les éditeurs du Nestle-
Aland, leçon qui s’aligne, quant à elle, sur les parallèles de Marc et de Matthieu et qui peut
passer pour une harmonisation sans pouvoir prétendre être non plus ni lectio difficilior ni mère
des variantes.
 Pour Rothschild, Hebrews (note 36), 98, la citation ne ferait que renforcer l’impression qu’He
est de Paul (98), cela alors même qu’elle se trouve au tout début de l’écrit et que celui-ci
commence fort différemment des épîtres pauliniennes !
Rm 12,19, d’Ha 2,[3‐]4, cité, d’une part, en He 10,37– 38 et, d’autre part, en Rm
1,17 et en Ga 3,11,⁷⁷ et enfin de Gn 21,12 (lxx), cité en He 11,18 et Rm 9,7.
Quand on mesure par ailleurs l’importance du fait que les citations
scripturaires sont systématiquement introduites par l’auteur d’Hébreux en tant
que paroles et non pas en tant qu’Ecriture,⁷⁸ on conviendra que les arguments de
Rothschild peuvent peiner ici à emporter l’adhésion quand on réexamine mi-
nutieusement le dossier.
Le balayage qu’elle effectue, en 10 pages,⁷⁹ des chapitres 1 à 12 pour faire
valoir qu’ils présentent des points communs avec les épîtres pauliniennes, ce
dont personne ne doute, s’avère trop rapide et trop unilatéral pour s’avérer
convaincant, en fonction précisément des divergences qui demeurent sur un
plan plus fondamental entre Hébreux et le corpus paulinien et des ressem-
blances que l’on peut aussi discerner avec d’autres écrits du Nouveau Testa-
ment.⁸⁰
Rothschild, s’appuyant notamment sur le témoignage du P46, sur lequel nous
aurons à revenir et qui, au sein de la tradition manuscrite, est le plus ancien
témoin de l’œuvre (vers 200) et l’incorpore entre Romains et 1 Corinthiens dans
ce qui apparaît comme une collection d’épîtres pauliniennes, estime encore que
l’auteur serait parvenu à ses fins.⁸¹ Il aurait déployé avec succès une rhétorique
de l’allusion, proposant une nouvelle révélation sur la base de l’ancienne, et
aurait réussi au point que son œuvre resterait associée au corpus paulinien et
serait très majoritairement attribuée au Tarsiote, du moins jusqu’à la Réforme. Il
n’en demeurerait pas moins que l’écrit, en invitant les destinataires à passer
d’un enseignement certes correct, mais préliminaire, aux choses véritablement
solides (6,1– 2), recadrerait ou reprendrait consciemment certains enseignements
de Paul, tels ceux qui ont trait à la résurrection des morts, dont les limites
apparaissaient à l’auteur sur le plan historique. Ils seraient réinterprétés ici dans
le cadre d’une alliance qui existe indépendamment de l’espace et du temps et
 On notera toutefois que le découpage est différent et, surtout, que la perspective n’est pas la
même : Ha 2,4 joue un rôle décisif chez Paul, alors qu’on ne peut affirmer la même chose pour ce
qui est d’Hébreux.
 Ces citations sont introduites le plus souvent par λέγω (He 1,5.6.7.13 ; 2,6.12 ; 3,7.15 ; 4,3.4.7 ;
5,6 ; 6,13 ; 7,21 ; 8,8 ; 9,20 ; 10,5.8.9.30 ; 12,21.26 ; 13,5.6) et encore par προλέγω (He 4,7), λαλέω (He
5,5 ; 11,18), μαρτυρέω (He 7,17 ; 10,15), φημί (He 8,5) et διαλέγω (He 15,5).
 Rothschild, Hebrews (note 36), 106 – 116.
 Voir supra, note 1, où sont indiqués les chapitres que Ceslas Spicq consacre à la question.
 Rothschild, Hebrews (note 36), 142– 144.
qui n’est donc pas exposée aux limitations de l’histoire, cela pour compléter et
réorienter une première collection de lettres de Paul.⁸²
Comme nous l’avons dit, l’argumentation pour habile et riche qu’elle soit, ne
nous paraît pas convaincante pour autant.
Il nous semble qu’il convient en fait de partir du passage derrière lequel
transparaît la figure de Paul, à savoir la finale de l’écrit, qui, en citant notam-
ment la figure bien connue du frère et compagnon de route Timothée, désormais
relâché, donne au lecteur l’impression que c’est Paul en personne qui s’apprête à
venir rendre visite aux destinataires en sa compagnie (He 13,23). Il est notoire
que de nombreux parallèles peuvent être établis entre cette finale et celle
d’autres épîtres néotestamentaires, plus particulièrement pauliniennes, et ce
sont ces parallèles dont il conviendra de prendre la mesure avant même d’étu-
dier les deux derniers types de réponses qui ont été apportées à la question du
rapport d’He à la tradition paulinienne.
Nous étendrons, pour des raisons qui appraîtront plus loin, l’état des lieux à
l’échelle d’He 13,18 – 25 en prenant en compte à la fois des parallèles que ces
versets présentent avec le corps de l’écrit et avec d’autres épîtres du Nouveau
Testament, tout particulièrement dans leurs sections finales.
Texte d’Hébreux Verset Parallèles néotestamentaires (plus particulière-

ment dans le cadre des finales épistolaires)
Προσεύχεσθε περὶ ἡμῶν ,  Th , : προσεύχεσθε [καὶ] περὶ ἡμῶν (couplé
avec le phénomène de recours à la première per-
sonne du pluriel, déjà observable toutefois en He
, ; , ; ,)
Voir aussi Rm , : συναγωνίσασθαί μοι ἐν ταῖς
προσευχαῖς ὑπὲρ ἐμοῦ
παρακαλῶ τοῦτο ποιῆσαι , Rm , : Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς […] συναγωνίσα-
(à propos de la prière) σθαί μοι ἐν ταῖς προσευχαῖς ὑπὲρ ἐμοῦ
ἵνα τάχιον ἀποκατασταθῶ ὑμῖν. , cf. ± Phm  : ἐλπίζω γὰρ ὅτι διὰ τῶν προσευχῶν
ὑμῶν χαρισθήσομαι ὑμῖν.
Voir aussi  Tm , : ἐλπίζων ἐλθεῖν πρὸς σὲ ἐν
τάχει·
Ὁ δὲ θεὸς τῆς εἰρήνης , Rm , ; , : Ὁ δὲ θεὸς τῆς εἰρήνης
 Co , : καὶ ὁ θεὸς τῆς ἀγάπης καὶ εἰρήνης
Ph , : καὶ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης
 Th , : Αὐτὸς δὲ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης
[ P , : Ὁ δὲ θεὸς πάσης χάριτος]
ὁ ἀναγαγὼν ἐκ νεκρῶν τὸν ποιμένα , [Rm , : τὸν ἐγείραντα Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν
τῶν προβάτων τὸν μέγαν ἐκ νεκρῶν]
 Voir notamment Rothschild, Hebrews (note 36), 206.

suite

[Ga , : τὸν ἐγείραντα Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἐκ

νεκρῶν]
[He , : πολλοὺς υἱοὺς εἰς δόξαν ἀγαγόντα]
[ Pi , : τὸν ποιμένα καὶ ἐπίσκοπον τῶν ψυχῶν
ὑμῶν]
 Pi , : τοῦ ἀρχιποίμενος (à propos du Christ)
ἐν αἵματι διαθήκης αἰωνίου, , [He , –  : , (καὶ διαθήκης νέας μεσίτῃ
Ἰησοῦ καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ κρεῖττον λαλοῦντι
παρὰ τὸν Ἅβελ)]
τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν , [He , : ὁ κύριος ἡμῶν]
Rm , : Ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ
cf. aussi  Co , ; Ga , ; Ep , ; Ph , ;
 Th , ;  Th , ;
καταρτίσαι ὑμᾶς ἐν παντὶ ἀγαθῷ εἰς ,  Pi , : [Ὁ δὲ θεὸς πάσης χάριτος] […] καταρ-
τὸ ποιῆσαι τὸ θέλημα αὐτοῦ, τίσει [v. l. : καταρτίσαι]
ποιῶν ἐν ἡμῖν τὸ εὐάρεστον ἐνώ- , Rm , : διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ,
πιον αὐτοῦ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ,
ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας [τῶν , Rm , : ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν
αἰώνων], ἀμήν.  P , : αὐτῷ [Dieu] τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας,
ἀμήν.
Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, , Rm , : Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς[, ἀδελφοί,]
Rm , ;  Co , : Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς,
ἀδελφοί,
 Th , : Παρακαλοῦμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί,
ἀνέχεσθε τοῦ λόγου τῆς , [Ac , : λόγος παρακλήσεως]
παρακλήσεως,
καὶ γὰρ διὰ βραχέων ἐπέστειλα , Cf.  P , : δι᾽ ὀλίγων ἔγραψα παρακαλῶν
ὑμῖν.
Γινώσκετε τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν Τιμό- , [ Co , : Τιμόθεος ὁ ἀδελφός]
θεον ἀπολελυμένον, [Col , : Τιμόθεος ὁ ἀδελφός]
μεθ᾽ οὗ ἐὰν τάχιον ἔρχηται ὄψομαι ,
ὑμᾶς.
᾿Aσπάσασθε πάντας τοὺς ἡγου- ,  Th , : ᾿Aσπάσασθε τοὺς ἀδελφοὺς πάντας
μένους ὑμῶν καὶ πάντας τοὺς  P , : ἀσπάσασθε ἀλλήλους ἐν φιλήματι
ἁγίους. ἀγάπης.
[Rm ,......[x]...... :
ἀσπάσασθε]
᾿Aσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς , [Rm , : ἀσπάζονται ὑμᾶς αἱ ἐκκλησίαι πᾶσαι
Ἰταλίας. τοῦ Χριστοῦ.]
Ἡ χάρις μετὰ πάντων ὑμῶν. , Tt , : Ἡ χάρις μετὰ πάντων ὑμῶν
 Co , ;  Th , : Ἡ χάρις […] μετὰ πάντων
ὑμῶν.
suite

Rm , ;  Th , : Ἡ χάρις […] μεθ᾽ ὑμῶν.

Ep , : ἡ χάρις μετὰ πάντων […]
Col , ;  Tm , : ἡ χάρις μεθ᾽ ὑμῶν
 Th , : Ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρι-
στοῦ μεθ᾽ ὑμῶν.
En fonction de ces parallèles fort impressionnants, un premier type d’explica-

tions – qui sera pour nous le troisième en ce qui concerne la question des
rapports entre He et la tradition paulinienne – est représenté par une étude très
poussée de Knut Backhaus dans une contribution portant précisément sur la
question du rapport entre He et l’école paulinienne,⁸³ contribution qu’il a reprise
pour l’essentiel dans son récent commentaire d’He.⁸⁴
Il part de la bénédiction (He 13,20 – 21) et des paroles d’envoi finales (He
13,22– 25) et estime, de manière parfaitement fondée nous semble-t-il, que c’est à
partir de cette conclusion à caractère épistolaire que l’on est le mieux à même de
rendre compte des rapports qu’entretient He avec la tradition paulienne. Cela
étant, il considère que ces paroles d’envoi appartenaient déjà à l’écrit primitif, ce
qui distingue son approche de la dernière de celles que nous aborderons. Il
défend, dès lors, la thèse suivante : «He 13,22– 25 permet de conclure à l’exis-
tence de liens sociaux et théologiques concrets entre la communauté [destina-
taire] d’Hébreux – qui aurait été une communauté domestique de la capitale de
l’Empire – et l’école paulinienne romaine».⁸⁵
Il fait observer que ce que nous savons ou pouvons supposer des commu-
nautés romaines à la fin du premier siècle de notre ère cadre fort bien avec le
portrait que l’on peut dresser des destinataires implicites à la lumière de l’écrit :
présence vraisemblable de plusieurs communautés domestiques dans la cité (He
13,24) ; existence d’une catéchèse déjà développée en leur sein ; connaissance de
la figure de Timothée, mentionnée en He 13,23 comme en Rm 16,21 ; ancienneté
des persécutions (He 10,32– 34) conduites à l’encontre des chrétiens dans la
capitale de l’Empire ; dominante judéo-chrétienne au sein de la chrétienté ro-
 Knut Backhaus, «Der Hebräerbrief und die Paulus-Schule», BZ 37 (1993) : 183 – 208, repris in
Backhaus, Der Sprechende Gott (note 60), 21– 48.
 Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 23 – 26.
 Backhaus, Der Sprechende Gott (note 60), 42.
maine au moins jusqu’à l’édit de Claude, ce qui permet de rendre compte de la

familiarité avec l’arrière-plan scripturaire que suppose l’écrit.⁸⁶
Par ailleurs, la salutation de la part de ceux qui proviennent d’Italie se
comprend mieux si l’écrit est précisément adressé à des destinataires qui se
trouvent dans ce pays,⁸⁷ et He est connue très anciennement à Rome, ce qu’at-
teste 1 Clément. A cela s’ajoute le fait que le titre (pro)hègoumenoi n’est attesté,
pour les responsables de la communauté, qu’à Rome (1 Clém. 1,3 ; 21,6 ;⁸⁸ Her-
mas, Pasteur, vision 2,2,6 ; 3,9,7⁸⁹), en dehors d’He 13,7.17.24 où revient à trois
reprises hègoumenoi. ⁹⁰
Backhaus propose ainsi que les destinataires soient en fait une communauté
de maison, composée de membres à la fois cultivés, plutôt aisés et d’un niveau
intellectuel élevé, intéressés à comprendre leur appartenance chrétienne à la
lumière de l’arrière-plan fourni par le judaïsme. Ce public, présent dans la ca-
pitale de l’Empire, aurait tout naturellement pu être en contact avec des cercles
pauliniens mais aussi avec les milieux à l’origine de 1 Pierre, écrite elle-même de
Rome, reconnaissable sous le nom de code « Babylone» en 1 P 5,13. L’auteur et
les destinataires auraient ainsi été au fait des conventions épistolaires en vigueur
dans la mouvance paulinienne et de matériaux traditionnels exploités par la
tradition paulinienne et par 1 Pierre et qu’Hébreux réinterprète à sa façon⁹¹.
Une autre voie, ouverte dès la fin du xviiie siècle et épisodiquement évo-
quée – mais aussi précisée – depuis, nous paraît être tout aussi astucieuse et
finalement plus convaincante, même si elle demeure, elle aussi, indémontrable.
Elle consiste à reconnaître que He 13,22– 25 à tout le moins – on verra que
certains seraient tentés d’y adjoindre He 13,19 ou He 13,18 – 21 – constitue une
addition secondaire et que le rattachement à la tradition paulinienne s’est donc
effectué dans un deuxième temps.
Le premier, à notre connaissance, à avoir envisagé qu’He 13,22– 25 puisse
constituer un ajout est Johann Gottfried Immanuel Berger, qui fut répétiteur à la
Faculté de Théologie de Göttingen et mourut à l’âge de 30 ans.⁹² Dès 1797, il a
proposé qu’He 13,22– 25 soit une addition, imputable à l’auteur lui-même ou à
 Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25.

 Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25.
 Les deux titres ègoumenoi et proègoumenoi sont ici employés successivement.
 Proègoumenoi est utilisé dans les deux cas.
 Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25.
 Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25 – 26.
 On pourra se reporter sur le personnage à la notice suivante, disponible en ligne et qui
précise qu’il signait ses œuvres en ne faisant pas toujours figurer l’intégralité de ses prénoms :
http://kalliope-verbund.info/de/eac?eac.id=116131705 (notice consultée le 15 janvier 2017).
un autre que lui.⁹³ Franz Overbeck a effectué un pas de plus en faisant valoir que
c’est pour placer l’épître sous l’autorité de Paul que la suscription et la finale ont
été ajoutées.⁹⁴ Se situant explicitement dans son sillage, William Wrede a dé-
fendu, pour sa part, les deux thèses suivantes : 1) He n’est en aucun cas une
véritable lettre dirigée vers un public bien défini ; 2) par sa finale, He veut se
donner malgré tout comme une épître de Paul et plus particulièrement comme
une épître de la captivité.⁹⁵ Dans son commentaire d’Hébreux, Erich Grässer est
encore plus net et affirme qu’He 13,22– 25 ne peut être un ajout de l’auteur
d’Hébreux et qu’il s’agit en fait d’un postscriptum imputable à une main
étrangère et destiné à conférer à l’écrit une dignité apostolique, opération qui a
pleinement réussi dans la mesure où l’œuvre a fini par trouver sa place au sein
du canon.⁹⁶
Avant lui, Albert Vanhoye avait proposé un scénario distinguant deux édi-
tions successives de l’écrit : « 1° Le premier ouvrage est une longue prédication,
composée avec application, destinée à être prononcée oralement, et qui fut
prononcée de fait dans des communautés chrétiennes. Elle s’étend de l’exorde
jusqu’à la première conclusion, c’est-à-dire 13,21, à l’exception de 13,19. 2° Le
second ouvrage est une brève addition, d’un style hâtif, ajoutée lorsque la
 [Johann Gottfried] I[mmanuel] Berger, Der Brief an die Hebräer, eine Homilie, in Göttingische
Bibliothek der neuesten theologischen Literatur. hg. von Joh. Friedr. Schleusner und Carl Friedr.
Stäudlin. Dritter Band (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1797), 449 – 469 (ici : 455) : «Allein
dieser Schluß [He 13,22– 25] ist von der vorhergehenden Abhandlung so wohl durch seinen Inhalt
als durch das vorgehende ἀμήν so sorgfältig abgesondert, daß man offenbar sieht, er gehöre nicht
unmittelbar dazu. Es läßt sich daher die Schwierigkeit sehr gut dadurch heben, wenn man anni-
mmt, die Rede sei entweder von ihrem Verfasser selbst, der sie, nachdem er sie gehalten hatte,
aufgesezt habe, oder auch von einem andern, der sie entweder nachgeschrieben, oder ihre Ge-
danken so gut gefaßt hatte, daß er sie nachher aufsezen konnte, an irgend eine auswärtige
Gemeine [sic], oder auch an mehrere geschikt [sic] worden.»
 Franz Overbeck, Zur Geschichte des Kanons. Zwei Abhandlungen (Chemnitz: Ernst
Schmeitzner, 1880), 16.
 William Wrede, Das literarische Rätsel des Hebräerbriefs. Mit einem Anhang über den lite-
rarischen Charakter des Barnabasbriefes, FRLANT 8 (Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht,
1906), 43 – 45. Le travail de Wrede a donné lieu à une reprise critique ne remettant pas en cause
le caractère secondaire d’He 13,22– 25 de la part d’E. Burggaller, «Das literarische Problem des
Hebräerbiefes», ZNW 9 (1908) : 110 – 131, et de Richard Perdelwitz, «Das literarische Problem des
Hebräerbriefs», ZNW 11 (1910) : 59 – 78.
 Erich Grässer, An die Hebräer. 1. Teilband (Hebr 1 – 6), EKK XVII/1 (Zürich : Benziger ; Neu-
kirchen-Vluyn : Neukirchener, 1990), 17– 18 ; An die Hebräer. 3. Teilband (Hebr 10,19 – 13,25), EKK
XVII/3 (Zürich : Benziger ; Neukirchen-Vluyn : Neukirchener, 1990), 409 – 410. Cesare Marches-
elli-Casale, Lettera agli Ebrei. Nouva versione, introduzione e commento (Milano : Pauline, 2005),
642, considère aussi que la conclusion, qu’il qualifie de post-scriptum, ne peut être ni de Paul ni
de l’auteur d’Hébreux.
prédication fut envoyée à une autre communauté. Cette lettre consiste en une
phrase insérée avant la péroraison [13,19] et quelques autres ajoutées après la
péroraison [13,22– 25]. Elle contient des nouvelles et des salutations.»⁹⁷
A l’appui de cette hypothèse, Vanhoye fait valoir que ces versets ont ceci «de
commun qu’ils ne font pas vraiment corps avec l’ensemble du discours»,⁹⁸ et
cela même si un lien peut être établi, ce qui atteste que l’addition a été faite par
un auteur qui avait pris la peine de prendre connaissance du discours dans son
ensemble : la demande d’He 13,19 s’articule sur celle d’He 13,18 ; des éléments de
vocabulaire sont repris, comme la mention des dirigeants (οἱ ἡγουμένοι) ;⁹⁹ le
verset 22 caractérise de manière adéquate l’ensemble de l’écrit comme un dis-
cours d’exhortation (λόγος τῆς παρακλήσεως). En dépit des liens que l’on peut
tisser avec le discours qui précède, Vanhoye fait valoir que ces cinq versets s’en
distinguent clairement dans la mesure où ce sont les seuls, en dehors d’He 11,32,
dans lesquels, au sein de l’écrit tel qu’il nous est parvenu, la première personne
du singulier est employée en lieu et place de la première personne du pluriel.¹⁰⁰
Il relève encore que le verbe παρακαλῶ et l’adverbe τάχιον se retrouvent à la fois
en He 13,19 et 13,22¹⁰¹ et qu’He 13,22– 25 relève manifestement d’un autre genre
littéraire que l’ensemble du discours, celui du «billet d’envoi ».¹⁰² Le recours à ce
genre littéraire permet notamment de rendre compte de l’emploi du verbe ἐπι-
στέλλω, un verbe qui signifie non pas tant écrire qu’envoyer un message ou
mander, ce qui cadre parfaitement avec le recours à l’expression διὰ βραχέων qui
précède immédiatement, expression qui s’applique remarquablement au billet
en lui-même sans qu’il soit nécessaire d’y voir quelque antiphrase pour désigner
l’ensemble du discours.¹⁰³
 Albert Vanhoye, Exegesis Epistulae ad Hebræos [ad usum privatum auditorum], Romæ:
Pontificium institutum biblicum, 1968), 15. Traduction française proposée par Régis Burnet, «La
finale de l’épître aux Hébreux : une addition alexandrine de la fin du iie siècle ? », RB 120 (2013) :
423 – 440, ici 426. L’original latin est le suivant : 1° Primum opus est prædicatio longa, sedulo
composita ut ore pronunciatur, et quæ de facto pronuntiata in cœtibus christianis. Extenditur ab
exordio usque ad primam conclusionem, scl. 13,21, excepto 13,19. 2° Opus secundum est adscriptio
brevis, stilo veloce, addito quando prædicatio ad alium cœtum scripto missa est. Hæ litteræ
constant una sententia ante perationem additis inserta et paucis aliis post perationem additis; in
eis continentur nuntia et salutiones.
 Albert Vanhoye, La structure littéraire de l’épître aux Hébreux, préface du R. P. Stanislas
Lyonnet S. J., Deuxième édition revue et augmentée (Paris : Desclée de Brouver, 1976), 220.
 He 13,7.17.24.
 Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 220.
 Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 220.
 Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 221.
 Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 221.
L’hypothèse telle qu’elle est formulée par Vanhoye a été reprise et précisée
par Régis Burnet¹⁰⁴ après que Gert Steyn¹⁰⁵ eut introduit dans le débat le té-
moignage du Papyrus 46, auquel recourt aussi, nous l’avons vu, Clare Rot-
schild.¹⁰⁶ Ce papyrus, qui remonte, selon les spécialistes, entre 150 et 250 mais
que l’on date le plus souvent, redisons-le, aux alentours de l’an 200,¹⁰⁷ présente
la particularité de contenir un recueil de lettres pauliniennes dans l’ordre sui-
vant : Romains ; Hébreux ; 1 et 2 Corinthiens ; Ephésiens ; Galates ; Philippiens ;
Colossiens ; 1 Thessaloniciens.¹⁰⁸ Hébreux y figure ainsi en deuxième position, ce
qui peut surprendre mais trouve une explication dans le fait que les différentes
écrits ont été classées par ordre de longueur décroissante et que, pour le copiste
ou le modèle qu’il a suivi, qui n’aura pas voulu dissocier par ailleurs les deux
épîtres aux Corinthiens, Hébreux devait appartenir pleinement au corpus pau-
linien.¹⁰⁹ Pour Steyn, le fait qu’He 13,22 commence en début de ligne après le
ἀμήν qui conclut He 13,21 pourrait être le signe qu’He 13,22– 25 constitue en fait
une addition postérieure. Il reconnaît, dans un premier temps, que ce pourrait
être là une simple coïncidence,¹¹⁰ mais fait de cette constatation, au fur et à
mesure qu’il avance dans son raisonnement, un véritable argument en faveur du
caractère secondaire d’He 13,22– 25, alors que, selon nous, l’examen du papyrus
 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97).

 Gert J. Steyn, «The Ending of Hebrews Reconsidered», ZNW 103 (2012) : 235 – 253.
 Voir supra, p. 474.
 Une fourchette comprise entre 200 et 225 est proposée sur le site de l’Institut für neutes-
tamentliche Textforschung (http://ntvmr.uni-muenster.de/liste) de la Westfälische Wilhelms-
Universität de Münster (consulté le 25 janvier 2017). La datation proposée par Philip W. Comfort
et David P. Barrett, The Complete Text of the Earliest New Testament Manuscripts (Grand Rapids,
MI : Baker Books, 1999), 193 – 197 (entre le début et le milieu du iie siècle) paraît beaucoup trop
haute.
 Pour une présentation de la discussion relative à l’ancienneté de ce papyrus, Steyn,
«Ending» (note 105), 237. Le manuscrit lui-même, du moins ce qu’il contient de Rm, He, 2 Co, Ep,
Ga, Ph et Col, est consultable, à partir de photographies d’une qualité remarquable, sur le site
http://earlybible.com/manuscripts/p46.html (consulté le 27 janvier 2017). A l’origine, le papyrus
46, qui présente un certain nombre de feuillets manquants, devait contenir encore 2 Th (ainsi
Bruce M. Metzger and Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament. Its Transmission, Cor-
ruption, and Restauration [New York, Oxford : Oxford University Press, 42005], 54) et peut-être
aussi Philémon (hypothèse envisagée par David C. Parker, An Introduction to New Testament
Manuscripts and Their Texts [Cambridge : Cambridge University Press, 2008], 253). Jeremy Duff,
«P46 and the Pastorals: A Misleading Consensus ? », NTS 44 (1998) : 578 – 590, a envisagé, quant
à lui, que les Pastorales aient pu être incluses aussi, mais cela paraît peu vraisemblable en
fonction de la taille initiale du papyrus qui comportait 54 feuillets (208 pages) dont neuf sont
manquants (ces manques affectant de manière assez similaire le début et la fin du papyrus).
 Ainsi, notamment, Steyn, « Ending » (note 105), 238.
 Steyn, «Ending» (note 105), 238.
donne à penser qu’il n’y a, en aucun cas, nouveau paragraphe et que le copiste,
arrivé en fin de ligne au terme de ce qui correspond désormais pour nous à He
13,21, a tout naturellement poursuivi au début de la ligne suivante sans qu’aucun
espacement ne soit observable.
L’étude de Régis Burnet, qui reprend à son compte, outre les conclusions de
Vanhoye, l’argument, inopérant selon nous, de Steyn, se sert également du P46 à
un autre niveau tout en complétant l’argumentation de Vanhoye.
A la différence formelle que représente l’emploi de la première personne du
singulier, Burnet ajoute le fait que les versets 24 et 25 «constituent une “seconde
fin” alors que les versets 18 à 21 avaient déjà fait figure de conclusion, renforcée
par un amen final».¹¹¹ Pour ce qui est de la différence générique, le billet d’ac-
compagnement, qu’il qualifie pour sa part de lettre, relève, de son point de vue, de
la «lettre familière dont le but principal est l’échange de nouvelles et la mani-
festation à distance de sentiments».¹¹² Enfin, sur le plan du contenu, il constate
que l’auteur, qui a jusque-là «conservé un anonymat volontaire»,¹¹³ s’en départit,
tout en prenant un recul certain pour rapport à l’écrit dans son ensemble en
exhortant à supporter non pas «ma» ou «cette» lettre d’exhortation, mais «la»
lettre d’exhortation¹¹⁴ (He 13,22). Il en infère, étendant à l’ensemble de la finale
(He 13,22– 25) une remarque que proposait Gräßer au sujet du verset 23, que ladite
finale est «une étiquette collée de manière bien visible sur Hébreux».¹¹⁵
Il tire ensuite argument de l’histoire de la réception d’He pour préciser son
hypothèse. Hormis les cinq versets qui y auraient été adjoints dans un deuxième
temps, He aurait vu le jour à Rome.¹¹⁶ Nous ajouterions, pour notre part, que cela
pourrait expliquer pourquoi, en milieu romain, on refusait la paternité pauli-
nienne de l’écrit, dans la mesure où on aurait su depuis le départ que l’écrit
n’était de Paul,¹¹⁷ tradition qui semble avoir été bien ancrée en milieu romain
comme l’illustre le témoignage attribué par Jérôme à Gaïus dans son De viris
inlustribus. ¹¹⁸ Quant à l’intérêt nouveau manifesté pour l’écrit dans la sphère
orientale à partir de la fin du iie siècle, intérêt qui se conjugue avec l’attribution à
Paul de la paternité de l’écrit, il s’expliquerait par l’intervention de la « seconde
main » qui, « en adjoignant une sorte de condensé de paulinisme au sermon, [a]
 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 424.

 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 424– 425.
 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 426.
 Grässer, An die Hebräer. 3. Teilband (note 96), 412.
 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 429.
 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 429 – 432.
 Ainsi déjà Spicq. Voir supra, note 36.
 Voir supra, note 37.
fait brusquement passer l’écrit dans l’orbe paulinien ».¹¹⁹ Il ajoute ceci : « Ma-
nifestement consciente que ce texte est connu à Rome, la “seconde main” prend
bien soin de faire saluer “ceux d’Italie” qui paraissent entourer “Paul” : cela lui
permet d’expliquer pourquoi on ne l’a pas connu plus tôt et pourquoi les Ro-
mains en ont déjà entendu parler ».¹²⁰ Le P46, dont on sait que l’origine est à
chercher en Egypte, serait un témoin précieux de ce tournant, dès lors qu’il
comporte le billet additionnel et qu’il range He parmi les lettres pauliniennes. Sa
datation autour de l’an 200 permettrait de situer l’ajout du billet dans la sphère
alexandrine à peu près à ce moment-là.
Cette hypothèse pourra peut-être paraître trop précise. Il n’en demeure pas
moins qu’elle permet de rendre compte à la fois de la réception très précoce d’He
à Rome, de la non-reconnaissance de la paternité paulinienne dans la capitale
de l’Empire, et du retournement qui s’opère en Orient vers la fin du iie siècle. Par
ailleurs, elle pourrait contribuer à expliquer, en fonction de l’ordonnancement
particulier des épîtres au sein du P46, les conditions et les circonstances dans
lesquelles ce qui a toutes les apparences d’un billet additionnel visant à ratta-
cher He à la tradition paulinienne a été accolé au premier écrit, en lequel ce
billet reconnaît à juste titre «un discours d’exhortation » qui n’a rien, quant à lui,
d’épistolaire. Le P46 doit donc être tenu pour un témoin spécifique – et – en l’état
de nos connaissances et des découvertes papyrologiques qui ont été faites –
unique de l’intérêt qui a été manifesté pour He en tant qu’écrit « paulinien » à la
fin du iie siècle. Cela étant, il est tout à fait possible que l’adjonction du billet
remonte plus haut dans le temps que le P46 lui-même.
Pour conclure, les arguments très forts apportés déjà et plus particulière-
ment par Vanhoye à l’appui du caractère additionnel et secondaire de ce billet
nous paraissent être les plus forts et inviter à considérer que c’est dans un
deuxième temps, et sans doute en milieu égyptien¹²¹ et non pas à Rome même,¹²²
qu’He a été rattaché à la nébuleuse paulinienne pour faciliter son intégration au
sein de ce qui allait devenir le canon scripturaire.¹²³
 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 434.

 Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 434– 435.
 La contribution de Burnet est, à cet égard, tout à fait importante.
 L’hypothèse de Backhaus garde toute sa pertinence pour expliciter en quoi le discours lui-
même pourrait trouver un ancrage dans une communauté de maison romaine, mais échoue,
nous semble-t-il, à rendre compte pleinement de la singularité du billet additionnel.
 On retrouve ainsi l’intuition fondamentale de Grässer. Nous tenons à exprimer notre re-
connaissance envers Jean-Daniel Kaestli, qui, au cours du colloque, nous a rendu plus parti-
culièrement sensible à ce qui pouvait inviter à voir en He 13,22– 25 un billet additionnel. Ses
remarques, comme celles de Jörg Frey et de Pierre de Salis, nous ont incité à reprendre en
profondeur le texte de notre intervention.
VII Pauline Reception as Pauline Tradition
Jens Herzer
Paulustradition und Paulusrezeption in den
Pastoralbriefen
Abstract: The place of the Pastoral Epistles within the collection of Pauline let-
ters depends decisively on two aspects: the assessment of their relation to
Paul himself as well as to the other letters, and the evaluation of their literary
character. Depending on these variables, the concepts of tradition, transmission,
transformation, and reception are no longer sharply defined but instead repre-
sent aspects of a complex discourse. Within this discourse, each of the Pastorals
has its own character: 1 Timothy reveals a relation to Paul and the Pauline tra-
dition that is different to those in Titus and 2 Timothy. Therefore, each of
these three letters shows a specific profile with regard to both the reception of
Paul (or Pauline ideas) and the definition of Pauline tradition.
Keywords: Pastoral Epistles, Pauline Tradition, Reception of Paul, Transmission,

Transformation.
Mit dem Bezug der Begriffe Paulustradition und Paulusrezeption auf die Pasto-
ralbriefe impliziert die Überschrift dieses Beitrages komplexe Fragestellungen, die
vielfach und auf unterschiedliche Weise behandelt worden sind. Was speziell die
Pastoralbriefe angeht, so variiert der Grad an Komplexität je nachdem, welche
grundlegenden Parameter in der Interpretation und literaturgeschichtlichen
Einordnung dieser drei umstrittenen Briefe vorausgesetzt werden. Mit der Zu-
schreibung an Paulus stehen die Pastoralbriefe zunächst nominell ebenso in der
Paulustradition wie alle anderen Briefe unter diesem Namen. Der Begriff „Pau-
lustradition“ erweist sich daher als hochgradig unscharf – zumal unter dem
Vorzeichen, dass nicht alle Briefe unter dem Namen des Paulus auch von diesem
selbst stammen. Damit ist aber zugleich der Rezeptionsvorgang umrissen, der bis
in die Neuzeit die Wahrnehmung der Pastoralbriefe geprägt hat: Die Pastoral-
briefe werden als Paulusbriefe und damit als Paulustradition rezipiert. Als Pau-
lustradition gilt demnach zunächst das, was Paulus selbst als Überlieferung in-
haltlich geprägt hat und was – mutmaßlich in seinem Sinne – eine Nachwirkung
entfaltet und auch Texte produziert, die nicht mehr auktorial mit dem Namen des
Apostels verbunden sind.¹ Diese Nachwirkung spiegelt als Paulusrezeption die
 Vgl. dazu grundlegend Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des
https://doi.org/10.1515/9783110533781-019
488 Jens Herzer
Vielfalt des hermeneutischen bzw. interpretatorischen Potentials, welches die

Briefe des Paulus in sich bergen. Sie selbst und damit die Paulusüberlieferung im
engeren Sinn stehen ihrer Rezeption gleichsam als Ursprungsrelation gegenüber.
Mit der Einsicht in pseudepigraphisch entstandene Paulusschriften erhebt
sich daher die Frage, inwiefern diese selbst Paulustradition repräsentieren oder
nicht vielmehr in die Paulusrezeption einzuordnen sind, die dadurch gewisser-
maßen bereits traditionsintern beginnt. Die Unterscheidung zwischen Tradition
und Rezeption wird damit deutlich schwieriger; die Bereiche sind nicht mehr
ohne Weiteres scharf abzugrenzen. Michael Wolter hat dieses Problem mit Bezug
auf die Pastoralbriefe vor rund 30 Jahren in einer wegweisenden Studie unter dem
Titel die „Pastoralbriefe als Paulustradition“² beschrieben und dabei sehr
grundlegende Einsichten unter der Verhältnisbestimmung von „Priorität und
Tradition“ erarbeitet. Charakteristisch sei für die Pastoralbriefe als pseudepigra-
phische Schriften, dass nicht mehr – wie noch bei Paulus selbst – „Einzeltexte als
Tradition ausgewiesen […] oder einzelne Traditionsstücke übernommen und
weitergegeben […] (werden)“, sondern „in den Pastoralbriefen wird die Tradition
vielmehr als eine und summarische begriffen, und zwar als alle Einzeltraditionen
um- und übergreifende einheitliche Paulustradition. Ihrem eigenen Selbstver-
ständnis nach enthalten die Pastoralbriefe nicht Paulustradition, sie sind dies
vielmehr, insofern sie mit dem Anspruch auftreten, von Paulus für ihre eigene
Gegenwart formulierte und deswegen verbindliche Inhalte zu vermitteln.“³ Paulus
stehe – vor allem von 1 Tim 1,15 f. her – als „Norm am Anfang“, welche die pau-
linische Traditionslinie der Pastoralbriefe als solche bestimmt, insofern sie diese
Tradition zugleich repräsentieren. ⁴ Während sich nach Wolter der Begriff „Pau-
lusrezeption“ auf den „Bestand von literarisch oder mündlich vermittelten, auf
Paulus zurückgehenden Traditionen“ beziehe, sei „Paulustradition“ (im Singular)
demgegenüber als „die faktische Bestimmtheit der theologischen Identität des
Verfassers der Pastoralbriefe und seiner Gemeinde durch Paulus als den Arche-
geten dieser Tradition“⁵ zu beschreiben. Paulusrezeption kann somit definiert
werden als die Entfaltung des in den Briefen des Apostels überlieferten Sinnpo-
tentials unter veränderten geschichtlichen, ekklesiologischen und theologischen
Bedingungen.
Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion,
BHTh 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979).
 Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition, FRLANT 146 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1988) (Hervorh. J.H.), vgl. bes. 95 – 130.
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 96.
 Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 99 – 102.114 f.
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 11 Anm. 3.
An die grundlegende Unterscheidung Wolters gilt es einerseits anzuknüpfen,

andererseits ist sie weiter zu differenzieren, zumal sich das dieser Perspektive
zugrundeliegende Paradigma der Pastoralbriefe als eines Corpus Pastorale
(meines Erachtens jedenfalls) nicht als tragfähig für eine Gesamtsicht der Pas-
toralbriefe erwiesen hat.⁶
1 Der methodische Rahmen der Fragestellung

Aus dem bisher Gesagten ergibt sich zunächst die Frage, ob die Rezeption von
Paulusbriefen sowie die durch diese Rezeption geprägten Positionen und Über-
lieferungen durch den Bezug zu Paulus selbst zu Paulustradition werden oder
davon zu unterscheiden sind.⁷ Die bereits angedeutete Unschärferelation in der
Begrifflichkeit und in der Sache tritt umso deutlicher hervor, je weiter die Diffe-
renzierung zwischen Tradition und Rezeption in das Corpus der Schriften hin-
einreicht, die unter dem Namen des Paulus überliefert sind. Ein Spezialfall dieser
Unschärferelation zwischen Tradition und Rezeption ist die Beurteilung der Au-
torzuschreibung als Pseudonym. Damit ändert sich die Perspektive, und die
Größen „Tradition“ und „Rezeption“ werden in ihrem Verhältnis zueinander neu
bestimmt. Sie stehen einander nicht mehr gegenüber als Ursprung und Wirkung,
sondern treten in ein wechselseitiges Referenzsystem, das gleichsam durch eine
intrapaulinische Rezeption paulinischer Tradition die Koordinaten der extrapau-
linischen Rezeption verschiebt. Das Profil der letzteren ist nämlich davon ab-
hängig, ob sie die (mutmaßliche) innerpaulinische Rezeption als solche wahr-
nimmt und Paulus von „Paulus“ unterscheiden kann. De facto kann dies für die
kanonisch gewordenen pseudepigraphischen Paulusbriefe nicht vorausgesetzt
werden. Weil und insofern die unter falschem Namen Schreibenden diesen Pro-
zess der innerpaulinischen Rezeption bewusst instrumentalisieren,⁸ sind deren
 Vgl. dazu grundlegend Michaela Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? Motivsemantische Un-

tersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe, BZNW 192 (Berlin: De Gruyter, 2012);
Jens Herzer, „Zwischen Mythos und Wahrheit. Neue Perspektiven auf die sogenannten Pasto-
ralbriefe,“ NTS 63 (2017): 428 – 450.
 Exemplarisch dafür ist z. B. die Diskussion um den paulinischen Charakter des 1. Petrusbriefes;
vgl. dazu Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur
paulinischen Tradition, WUNT 103 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), hier 2– 21.
 Vgl. dazu etwa Martina Janßen, „Antike (Selbst‐)Aussagen über Beweggründe zur Pseudepi-
graphie,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen – Pseudepigraphy and
Author Fiction in Early Christian Letters, Hg. Jörg Frey, Jens Herzer, Martina Janßen und Clare K.
Rothschild unter Mitarbeit von Michaela Engelmann,WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009),
125 – 179.
490 Jens Herzer
Texte als Paulustexte rezipiert worden. In der Forschung ist diese Problematik
eindrücklich repräsentiert durch Arbeiten wie die von Annette Merz⁹ oder auch
Michael Theobald¹⁰. Beide haben die fiktionale Selbstreferentialität der die Pau-
lustradition rezipierenden Autoren der Pastoralbriefe so beschrieben, dass diese
sich selbst in die Paulustradition einschreiben, obwohl sie damit gleichsam
„Paulus gegen Paulus“¹¹ aufstellen und unter falschem Namen nur mehr eine
Lesart paulinischer Überlieferung bieten, keine Tradition im ursprünglichen Sinn.
Dass es dabei – wie apokryphe Schriften zeigen – mitunter auch sehr phanta-
sievoll zugehen kann, ist hinreichend bekannt.¹²
Um das Problem an dieser Stelle in einer Frage zuzuspitzen: Was unter-
scheidet eigentlich eine Paulusrezeption unter dem Namen des Paulus von einer
Paulusrezeption, die nicht unter dem Namen des Paulus erfolgt? Beide bean-
spruchen seine Autorität, aber die unterschiedliche Weise, in der das geschieht,
zwingt dazu, die Rezeptionsweisen intertextuell und wohl auch sachlich (hin-
sichtlich der Entsprechung zu Paulus) und ideologisch (hinsichtlich der Legiti-
mität des damit verbundenen Anspruches) voneinander zu unterscheiden. Ist also
„Rezeption“ immer schon Teil von Tradition und somit dem Begriff „Tradition“
bereits inhärent? „Tradition“ wäre dann als ein dynamischer Prozess und nicht
 Vgl. z. B. Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur In-
tention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA/StUNT 52 (Göttingen, Fribourg: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2004); Dies., „Amore Pauli. Das Corpus Pastorale und das Ringen um die Interpreta-
tionshoheit bezüglich des paulinischen Erbes,“ ThQ 187 (2007): 274– 294.
 Vgl. z. B. Michael Theobald, Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen. Ein neuer Vorschlag zu
ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n. Chr. unter besonderer Berücksichtigung
der Ignatius-Briefe, SBS 229 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2016); vgl. weiterhin Ders., „Alt
und Neu. Innovative Begriffsbildungen in den Pastoralbriefen als Indiz ihres pseudepigraphen
Charakters,“ in Der jüdische Messias Jesus und sein jüdischer Apostel Paulus, Festschrift Rainer
Riesner, Hg. Armin D. Baum, Detlef Häußer und Emmanuel L. Rehfeld, WUNT II/425 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2016), 357– 380; Ders., „Vom Werden des Rechts in der Kirche. Beobachtungen zur
Sprachform von Weisungen im Corpus Pastorale und bei Paulus,“ ZNW 106 (2015): 65 – 95.
 Vgl. für die Pastoralbriefe die kurze Problemanzeige bei Michael Theobald, „Paulus gegen
Paulus? Der Streit um die Pastoralbriefe,“ ThQ 187 (2007): 253 – 257; für Kolosser- und Epheserbrief
vgl. Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes,“
in Pseudepigraphie, Hg. Frey, Herzer, Janßen und Rothschild (s. Anm. 8), 387– 409, sowie für den
2. Thessalonicherbrief Andreas Lindemann, „Zum Abfassungszweck des Zweiten Thessaloni-
cherbriefes,“ in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen
Paulusverständnis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 228 – 240 (= ZNW 68 [1977]: 35 – 47).
 Vgl. z. B. Dennis R. MacDonald, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and
Canon (Philadelphia: Westminster John Knox Press, 1983); Markus Lau, „Enthaltsamkeit und
Auferstehung. Narrative Auseinandersetzungen in der Paulusschule,“ in Aus Liebe zu Paulus. Die
Akte Thekla neu aufgerollt, Hg. Martin Ebner und Markus Lau, SBS 206 (Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 2005), 80 – 90.
oberflächlich als ein statischer Ausgangspunkt für verschiedene Arten von Re-
zeption zu verstehen, angefangen von theologisch bemühter Paulusinterpretation
über ideologisch motivierten Missbrauch seiner Äußerungen bis hin zu Korrektur
und Widerspruch. All das lässt sich in der Überlieferung aufzeigen und prägt auch
die Forschung an den Pastoralbriefen. „Tradition“ ist vor diesem Hintergrund zu
verstehen als ein Prozess, der interne Rezeption im Sinne der authentischen
Selbstreferentialität einschließt und auf eine externe Rezeption im Sinne einer
fiktiven, pseudonymen Selbstreferentialität sowie einer authentisch-nichtpauli-
nischen Referentialität hin ausgerichtet ist.
Damit ist ein zweites Problem aufgeworfen, das sich mit den Begriffen „Tra-
dition“ und „Rezeption“ verbindet und insbesondere im Hinblick auf die Erklä-
rung und Plausibilisierung des pseudonymen Charakters der Pastoralbriefe be-
deutsam ist, nämlich die Frage nach der Existenz, dem Profil und der
mutmaßlichen Funktion einer Paulusschule. Dahinter steht – vielfach in Anleh-
nung an das Vorbild antiker Philosophenschulen¹³ – die Vorstellung, dass Tra-
dition auf einen engeren Trägerkreis zu beschränken sei, der sich über einen
gewissen, am „jüngeren“ Rand freilich ebenfalls kaum präzise zu bestimmenden
Zeitraum hinweg in seinem Bezug auf eine führende Persönlichkeit konstituiert
und auch über deren Tod hinaus in der Pflege des Erbes produktiv bleibt.¹⁴ Auch
hier spielen die genannten Aspekte der internen und externen Rezeption in ihren
differenzierten Referentialitäten eine Rolle. Dennoch ist die Erklärung pseud-
onymer Paulusschriften und Paulusliteratur mit dem Modell der Schulbildung
nicht unproblematisch. Das liegt nicht nur daran, dass die Annahme einer Pau-
lusschule oft ein unterbestimmtes Verhältnis von „Tradition“ und „Rezeption“
voraussetzt, indem der „authentische“ Paulus als Ursprungsrelation der Tradition
verstanden wird, von der herkommend die „Paulusschule“ als ein ebenso abge-
schlossener Raum der Traditionspflege erscheint, durch deren Rezeption Paulus
überhaupt erst zu einer Tradition im genannten Sinn wird. Doch ist ein solcher
Trägerkreis nicht oder nur in undeutlichen Konturen auszumachen, weshalb etwa
 Vgl. Loveday Alexander, „Paul and the Hellenistic Schools. The Evidence of Galen,“ in Paul in
His Hellenistic Context, Hg. Troels Engberg-Pedersen (Minneapolis: Fortress, 1995), 60 – 83; Tor
Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus, BZNW 134 (Berlin, New
York: De Gruyter, 2006), hier 498 f. Vegge versucht darin anhand der Parallelen zu antiken
Schulen zu begründen, dass die Paulusbriefe „im Rahmen einer von Paulus selbst gestifteten
Schule verfaßt“ worden seien (a.a.O., XV).
 Vgl. Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der
Bildungswelt seiner Zeit. Mit einem Beitrag von C. Cebulj zur johanneischen Schule, HBS 30 (Frei-
burg i. Br.: Herder, 2001), der insgesamt im Blick auf die Existenz einer von Paulus gegründeten
Schule deutlich vorsichtiger argumentiert.
492 Jens Herzer
Marco Frenschkowski die Frage nach einer Paulusschule relativierend mit dem
Hinweis auf eine mehr oder weniger zufällige literarische Tätigkeit des ehemali-
gen Missionsteams des Apostels beantwortet hatte.¹⁵
Unter sozialgeschichtlichen Gesichtspunkten ist unter dem Begriff „Paulus-
schule“ zumeist eine (relativ) geschlossene und inhaltlich einheitlich orientierte
Gruppe vorgestellt.¹⁶ Allerdings hat sich inzwischen gezeigt und auch als Er-
kenntnis durchgesetzt, dass genau dies aus den mutmaßlich pseudonymen Ex-
emplaren der Paulusbriefe gerade nicht abgeleitet werden kann. Nicht nur ver-
mittelt etwa der 2. Timotheusbrief selbst ein Bild der personellen Zerstreuung bis
hin zur Entzweiung des potentiellen Trägerkreises einer Paulustradition.¹⁷ Be-
kanntermaßen spiegeln auch der 2. Thessalonicherbrief in seinem oft beschrie-
benen Konkurrenzverhältnis zum 1. Thessalonicherbrief ¹⁸ sowie der Epheserbrief
in seinem ähnlichen Verhältnis zum gleichermaßen als pseudonym geltenden
Kolosserbrief ¹⁹ alles andere als ein homogenes Bild einer Paulusschule, auf deren
Fahnen die Bewahrung des paulinischen Erbes stünde. Vielmehr sehen wir ein
Bild des Zerfalls der Paulusgruppe vor uns – bis hin zum offenen Widerspruch
gegen den Apostel und seine Rezeption durch „andere“, uns weitgehend Unbe-
kannte und anonym Bleibende, gegen die umso heftiger polemisiert wird.²⁰
 Vgl. Marco Frenschkowski, „Pseudepigraphie und Paulusschule. Gedanken zur Verfasser-

schaft der Deuteropaulinen, insbesondere der Pastoralbriefe,“ in Das Ende des Paulus. Histori-
sche, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, Hg. Friedrich W. Horn, BZNW 106 (Berlin,
New York: De Gruyter, 2001), 239 – 272. Vgl. auch Hans-Martin Schenke, „Das Weiterwirken des
Paulus und die Pflege seines Erbes durch die Paulus-Schule,“ NTS 21 (1975): 505 – 518; Peter
Müller, Anfänge der Paulusschule. Dargestellt am zweiten Thessalonicherbrief und am Kolosser-
brief, AThANT 74 (Zürich: Theologischer Verlag, 1988), bes. 325.
 Vgl. zum Ganzen Hans Conzelmann, „Die Schule des Paulus,“ in Theologia crucis – signum
crucis, FS Erich Dinkler, Hg. Carl Andresen und Günter Klein (Tü bingen: Mohr Siebeck, 1979),
85 – 96; eher kritisch Schmeller, Schulen (s. Anm. 14), passim.
 S.u. 2. Anders etwa Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830 (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 82013), 52: „Nachdrücklich bestätigen die Deuteropaulinen (Kol, Eph,
2Thess, Past) die Existenz einer über den Tod des Apostels hinaus existierenden Paulusschule.
Dieser Nachlass von vier Paulusschülern verdeutlicht, wie das Erbe der paulinischen Theologie in
einer veränderten Situation weitergepflegt und angewandt wurde.“ Weniger konturiert z. B. Oda
Wischmeyer, Hg., Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, UTB 2767 (Tübingen: A. Franke, 22012),
347: „Paulus wirkte als schreibender Apostel ‚schulbildend‘ und theologiebildend“ (im Original
kursiv).
 Vgl. bes. Lindemann, „Abfassungszweck“ (s. Anm. 11), sowie bereits Adolf Hilgenfeld, „Die
beiden Briefe an die Thessalonicher,“ ZWTh 5 (1862): 225 – 264, und Heinrich J. Holtzmann, „Zum
zweiten Thessalonicherbrief,“ ZNW 2 (1901): 97– 108.
 Vgl. Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s. Anm. 11), passim.
 Diese widersprüchliche Paulusrezeption gleichsam auf der ganzen Linie spricht bekanntlich
der 2 Petr offen an (3,16: οἱ ἀμαθεῖς καὶ ἀστήρικτοι στρεβλοῦσιν ὡς καὶ τὰς λοιπὰς γραφὰς πρὸς τὴν
Damit sind in groben Strichen einige Rahmenbedingungen abgesteckt, unter

denen nun materialiter nach der Weise der Paulusrezeption in den Pastoralbriefen
gefragt werden soll. Mir geht es im Folgenden nicht einfach darum, literarische
oder thematische Bezüge der Pastoralbriefe auf die übrige Paulusüberlieferung zu
identifizieren. Das ist vielfach versucht worden, mit durchaus unterschiedlichem
Erfolg und zum Teil sehr strittigen Ergebnissen. Angesichts der Bedeutung, wel-
che die Pastoralbriefe für die traditionsgeschichtliche Identifizierung einer Pau-
lustradition und Paulusschule haben, ist die eher marginale und kaum eindeutig
erkennbare Rezeption von Paulusbriefen immer auffällig gewesen. Demgegen-
über tritt, wie es Heinrich Julius Holtzmann einst pointiert charakterisiert hatte,
„das plötzlich veränderte, bedeutend niederer gestellte Niveau der ganzen
Denkart“ der Pastoralbriefe deutlich zu Tage.²¹ Diese Einschätzung war im
19. Jahrhundert – cum grano salis und nicht immer so deutlich formuliert – auch
letztlich der Grund für ihre Beurteilung als pseudepigraphische Schriften. Doch
ist dies auch eine Frage der Perspektive und soll hier nicht weiter erörtert wer-
den.²² Worauf es vielmehr ankommt, ist die Frage, wie sich die Pastoralbriefe
gemäß dem skizzierten dynamischen Paradigma von Traditionsbildung in der
wechselseitigen Durchdringung von Tradition und Rezeption in der Paulusüber-
lieferung beschreiben, verstehen und verorten lassen bzw. wo innerhalb dieser
Überlieferung sie jeweils ihren genuinen Platz haben und ob sich Spuren einer
bereits über die Paulustradition hinausgehenden Rezeption anderer frühchrist-
licher Traditionen erkennen lassen.
Folgt man der eingangs benannten Definition der „Pastoralbriefe als Pau-
lustradition“ von Wolter, wonach der Begriff „Tradition“ die grundlegende Be-
stimmung einer Schrift oder Schriftengruppe von einer sie prägenden autoritati-
ven Größe bezeichnet, dann wird die Bestimmung der Pastoralbriefe als
Paulustradition insofern problematisch, als ihr Verhältnis zu Paulus – zumindest
unter pseudepigraphischem Vorzeichen – nicht mehr im Sinne von Tradition
verstanden werden kann, sondern bereits als Paulusrezeption zu beschreiben ist.
Der pseudonyme Anspruch, selbst Teil der Paulustradition zu sein, stünde dann
ἰδίαν αὐτῶν ἀπώλειαν). Vgl. dazu Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus,
ThHK 15/II (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 356– 363, hier 361– 363. Zum Phänomen
der Polemik vgl. z. B. Ulrich Mell und Michael Tilly, Hg., „Gegenspieler“. Zur Auseinandersetzung
mit dem Gegner in frühjüdischer und urchristlicher Literatur, WUNT (Tübingen 2018) (im Druck).
 Heinrich J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch behandelt (Leipzig: Wilhelm
Engelmann, 1880), 60.
 Vgl. Jens Herzer, „Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der
Pastoralbriefe,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey, Herzer, Janßen und Rothschild (s. Anm. 8), 489 –
536, bes. 490 – 513.
494 Jens Herzer
gegen die literarhistorische Realität. Auch sollte – um Missverständnisse zu ver-

meiden – im Hinblick auf die Bezugsgröße von Rezeption nicht einfach der Plural
„Traditionen“ verwendet, sondern besser von „Überlieferung“ gesprochen wer-
den, weil im beschriebenen Sinne nicht eine Tradition „rezipiert“ werden kann,
sondern nur ihre Ausprägungen in konkreten schriftlichen (oder gegebenenfalls
auch mündlichen) Überlieferungen. Darüber hinaus lassen sich in der Art und
Weise der Rezeption von Überlieferungen in den Pastoralbriefen markante Un-
terschiede aufzeigen, wonach das von Wolter gezeichnete Bild einer „übergrei-
fende(n) einheitliche(n) Paulustradition“ kaum in dieser Weise überzeugend
bleibt. Dies gilt umso mehr, als konkret danach zu fragen ist, was in den Briefen
jeweils als die „weiterzureichende Tradition“²³ – bzw. unter dem Stichwort
παραθήκη besser: Überlieferung – identifiziert und wie das Verständnis eines
Traditionsprozesses durch Rezeption beschrieben werden kann. Dies kann im
Folgenden nur exemplarisch geschehen, wobei der Begriff und das Konzept von
παραθήκη sachgemäß einen sinnvollen Ausgangspunkt bilden. Das impliziert
zugleich eine Konzentration auf den ersten und zweiten Timotheusbrief, da das
entsprechende Lexem im Titusbrief nicht vorkommt.²⁴
2 „Alle haben mich im Stich gelassen“

(2 Tim 4,16) – Die Trägerkreise der
Paulusrezeption oder: Kontinuität und
Diskontinuität in der Paulustradition
Bevor der in diesem Zusammenhang wichtige Begriff der παραθήκη und seine
signifikanten Ausprägungen in den Pastoralbriefen in den Blick genommen
werden, ist ein weiterer grundsätzlicher Aspekt zu bedenken. Der 2 Tim ist als ein
testamentarischer Brief konzipiert²⁵ und dadurch in einem noch höheren Maße
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 98.

 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch der Befund, dass das im 1 Tim mit dem
Lexem παραθήκη κτλ. (1,18: παρατίθημι, 6,20: παραθήκη) korrespondierende und für den Brief
genretypisch charakteristische Lexem παραγγέλλω κτλ. (1,3.5.18; 4,11; 5,7; 6,13.17; s.u.) weder im
Tit noch im 2 Tim vorkommt, obwohl ersterer im Genre mit 1 Tim vergleichbar ist und letzterer
zweimal den Begriff παραθήκη (1,12.14) und einmal das entsprechende Verbum παρατίθημι (2,2)
verwendet.
 Vgl. dazu Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 222– 241: „testamentarische Mahnrede“ (236);
Alfons Weiser, „Freundschaftsbrief und Testament. Zur literarischen Gattung des Zweiten Briefes
als der 1 Tim und der Tit prädestiniert für Hinweise auf eine Paulustradition und
eine entsprechende Rezeption paulinischer Überlieferung. Unter den Vorausset-
zungen einer pseudonymen Abfassung würde man genau das erwarten: Wenn der
Brief in einer – wie auch immer zu beschreibenden – Paulusschule entstanden
und aus deren Perspektive als ein fiktives Testament des Paulus gestaltet ist, dann
wäre es ausgesprochen verwunderlich, wenn in diesem Testament zum einen die
Schule des Paulus als eine traditionstragende Institution nicht entsprechend
etabliert oder zumindest als eine fiktionale Größe repräsentiert wäre und zum
anderen nicht Paulus selbst mit Verweis auf von ihm überlieferte Inhalte oder
Themen zu Wort käme.
Davon kann jedoch kaum die Rede sein. Es ist vielfach und zu Recht darauf
hingewiesen worden, dass unter religionssoziologischen Gesichtspunkten gerade
vom 2 Tim her alles andere als der Eindruck entsteht, dass es eine verlässliche
Gruppe gegeben hätte, die sich der Bewahrung und Weitergabe der Paulustradi-
tion verpflichtet wüsste. Im Kontrast zu dem alleingelassenen Apostel wird an den
Personalnotizen in 2 Tim 4,10 – 13 umso deutlicher erkennbar, dass die potenti-
ellen Träger der Paulustradition schon aufgrund ihrer räumlichen Zerstreuung
kaum so etwas wie eine Paulusschule repräsentieren können; zumal im Sinne der
forschungsgeschichtlich maßgeblich gewordenen Auffassung von der Existenz
eines solchen Trägerkreises mit Sitz in Ephesus.²⁶ Man kann dies – wie das ge-
legentlich versucht wurde – unter bestimmten Voraussetzungen positiv deuten als
Indiz für ein „Netzwerk“ von Personen, welche die paulinische Tradition und ihre
weite Verbreitung repräsentieren.²⁷ Aber das wäre in der Form, wie es der 2 Tim
nahelegt, ein anderes Traditionsbild als das einer Schule zum Zwecke der Tra-
ditionsbewahrung.
Nun könnte man meinen, dass die Fokussierung der Frage nach der Gestalt
einer Paulusschule auf den 2 Tim dadurch obsolet wird, dass gemäß der ver-
breiteten Sichtweise alle drei Briefe im Sinne des Corpus Pastorale und von daher
in ihrer komplementären Verweisstruktur in diese Betrachtung einzubeziehen
an Timotheus,“ in Zeit-Geschichte und Begegnungen, FS Bernhard Neumann, Hg. Günter Riße

(Paderborn: Bonifatius, 1998), 158 – 170.
 Vgl. etwa Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken (Berlin, New York: De Gruyter, 2003), 146:
„Paulus war zweifellos der überragende Theologe seiner Zeit, der in eigenständiger Weise eine
neue und wirkungsmächtige Theologie entwickelte. Zugleich entstammt er einer Schultradition
und gründete selbst eine Schule, von der die Proto- und Deuteropaulinen in unterschiedlicher
Weise Zeugnis ablegen.“ Als Sitz der Paulusschule biete sich Ephesus an (a.a.O., 152, im An-
schluss an Hans Conzelmann).
 Vgl. Alfons Weiser, Der zweite Brief an Timotheus, EKK XVI/1 (Düsseldorf u. a.: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2003), 327 f.; Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? (s. Anm. 6), 531.
496 Jens Herzer
seien. Doch damit würde das Bild nur umso spannungsreicher und erst recht
inkohärent. Auf Ephesus als Sitz einer paulinischen Gruppe oder gar Paulus-
schule im Sinne einer stabilitas loci, in Verbindung mit der Mahnung zur Abwehr
falscher Lehren selbsternannter „Gesetzeslehrer“ (1 Tim 1,7) sowie dem Auftrag
zur Konsolidierung einer göttlich-ökonomischen Ordnung, verweist einzig der
1 Tim. Der Tit, der im Unterschied zum 2 Tim schon aufgrund des Genres sehr viel
enger mit dem 1 Tim verwandt ist, bringt diesen Aspekt überhaupt nicht zur
Sprache. Im Gegenteil: Er gibt Anweisungen zur Etablierung von Aufsichtsin-
stanzen auf einer Insel, auf der Paulus nie missionarisch tätig war, ohne konkrete
Aspekte einer Gemeindeordnung zu nennen. Die knappen, haustafelähnlichen
Ermahnungen über das Zusammenleben von verschiedenen Generationen in der
Gemeinde in Tit 2,2– 10 sind mit den Ordnungsstrukturen des 1 Tim nicht im
Ansatz vergleichbar.²⁸ Und schließlich sind die ebenso knappen und pragmati-
schen Bemerkungen zu hin und her reisenden Mitarbeitern in Tit 3,12– 14 alles
andere als indirekte Hinweise auf eine vernetzte Paulusschule mit einem lokalen
Zentrum, die als stabiler Trägerkreis für eine Paulustradition infrage käme.
3 „Bewahre die gute Überlieferung“

(2 Tim 1,14) – Das Selbstverständnis der
Pastoralbriefe im Blick auf Rezeption und
Bewahrung des paulinischen Erbes
Als Ausgangspunkt für die Untersuchung der Überlieferungs- bzw. Traditionsbe-
grifflichkeit in den Pastoralbriefen sei hier erneut an Michael Wolter angeknüpft:
„Das Proprium des Traditionsverständnisses der Pastoralbriefe wird durch den
aus dem antiken Depositalrecht stammenden Begriff παραθήκη markiert.“²⁹ Vor
dem Hintergrund der notwendigen terminologischen Differenzierung markiert
diese prägnante Formulierung Wolters zunächst ein weiteres Problem. Fragt man
nach der Rezeption paulinischer Überlieferung in den Pastoralbriefen, dann
kommt dem Begriff παραθήκη tatsächlich eine Schlüsselfunktion zu. Ein Problem
ist das insofern, als mit diesem Begriff inhaltlich etwas bezeichnet wird, was nicht
 Vgl. Jens Herzer, „Rearranging the ‚House of God‘. A New Perspective on the Pastoral Epis-
tles,“ in Empsychoi Logoi – Religious Innovations in Antiquity, FS Pieter Willem van der Horst, Hg.
Alberdina Houtman, Albert de Jong und Magda Misset-van de Weg, Ancient Judaism and Early
Christianity 73 (Leiden: Brill, 2008), 547– 566.
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 115.
ohne Weiteres mit den Pastoralbriefen identisch sein kann, sondern worauf sie
vielmehr verweisen. Versteht man aber wie Wolter die Pastoralbriefe selbst in
ihrem literarisch-pseudepigraphischen Anspruch als Repräsentation der Paulus-
tradition, dann fragt sich, was konkret der Begriff παραθήκη bezeichnen sollte
bzw. worauf konkret er sich bezieht. Die Pastoralbriefe als Paulustradition können
dieser Bezugspunkt der internen Logik nach zunächst nicht sein. Auch die Gat-
tungsmerkmale der Pastoralbriefe legen dies nahe: Die an die mandata principis
angelehnte Form des Tit und des 1 Tim³⁰ sowie das testamentarische Genre des
2 Tim machen die Annahme wahrscheinlich, dass die παραθήκη nicht die Briefe
selbst sind, sondern etwas, für dessen Bewahrung und Sicherung sie die Rah-
menbedingungen und Voraussetzungen formulieren.
Sich dies klar zu machen, ist deshalb von Bedeutung, weil dadurch der Begriff
παραθήκη für die Frage nach der Rezeption paulinischer Überlieferung in den
Pastoralbriefen umso wichtiger wird. Wolter hat dies zu Recht auf die Frage zu-
gespitzt: „Was ist der Inhalt der Paratheke: Nur das Evangelium oder die Ge-
samtheit des in den Pastoralbriefen begegnenden lehrhaften und paränetischen
Materials?“³¹ Während man sich vermutlich recht schnell darauf verständigen
kann, dass das Personalpronomen in der Wendung ἡ παραθήκη μου in 2 Tim 1,12
als ein Genitivus subjectivus aufzufassen ist und Paulus als Urheber der Paratheke
bezeichnet,³² so ist die Frage nach dem Inhalt der Paratheke nicht einfach zu
beantworten. Während manche den Inhalt der Paratheke in den Pastoralbriefen
mit dem Evangelium identifizieren,³³ ist es z. B. für Wolter dezidiert nicht das
Evangelium, sondern „die Gesamtheit des in den Pastoralen vorgelegten ‚Paulus‘-
Gutes“.³⁴ Dass der Inhalt dieses „Paulus-Gutes“ unterbestimmt bleibt, ist dabei
 Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 164 f.; Jens Herzer, „Die Pastoralbriefe im Licht der
dokumentarischen Papyri des hellenistischen Judentums,“ in Neues Testament und hellenistisch-
jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus
Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti 21.–24. Mai in Leipzig, Hg. Roland Deines, Jens Herzer und
Karl-Wilhelm Niebuhr, WUNT 274 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 319 – 346, hier 342– 346.
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 116.
 Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 116 f. Daher ist παραθήκη in den Pastoralbriefen auch
nicht als unpaulinischer Begriff gegenüber dem Begriff παράδοσις anzusehen, den Paulus für ihm
überkommene Fremdüberlieferung gebraucht; vgl. dazu Wolter, a.a.O., 125 – 128. Das eine hat mit
dem anderen nichts zu tun.
 Vgl. z. B. Gerhard Lohfink, „Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe,“ in
Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften, Hg. Karl Kertelge, QD 89 (Freiburg i. Br.: Herder,
1981), 70 – 121, hier 96 – 105: „Die παραθήκη deckt sich materialiter mit dem Evangelium“ (97).
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 118, im Anschluss an und hier als Zitat von Klaus Wegenast,
Das Verständnis der Tradition bei Paulus und in den Deuteropaulinen, WMANT 8 (Neukirchen:
Neukirchener, 1962), 150. Schnelle, Einleitung (s. Anm. 17), 419 f., kann beides miteinander ver-
binden: „Das Evangelium erscheint in den Past als παραθήκη, als der kostbarste Schatz der Kirche
498 Jens Herzer
unschwer wahrzunehmen. Nach Wolter ist dies allerdings „bewußt unpräzise

gehalten, weil die Paratheke an sich ein inhaltlich neutraler Interaktionsbegriff
[sei]. Sie erhält“, so Wolter, „ihre Normativität nicht durch die ihr beigelegten
Inhalte, sondern allein dadurch, daß sie unabhängig von jeglichen Inhalten eben
Paratheke ist.“³⁵
Diese Bestimmung von Paratheke unabhängig von jeglichen Inhalten scheint
mir allerdings am Befund in den Pastoralbriefen selbst zu scheitern.³⁶ Bemer-
kenswert ist zunächst, dass Wolter den Paratheke-Begriff vom 1 Tim her definiert.
Wenn es zu Beginn des Briefes in 1 Tim 1,18 heißt: ταύτην τὴν παραγγελίαν
παρατίθεμαί σοι, τέκνον Τιμόθεε, und am Schluss in 6,20 dieser Gedanke ver-
bunden mit der wiederholten vokativen Namensnennung in der Mahnung ὦ Τι-
μόθεε, τὴν παραθήκην φύλαξον erneut aufgegriffen wird, dann kann man in der
Tat zu Recht davon ausgehen, dass damit der Brief selbst im Sinne einer
παραγγελία – einer „Anordnung“ oder „Verordnung“ – als Paratheke aufgefasst
und gekennzeichnet wird. παραγγελία wird damit metonymisch gleichbedeutend
mit jener ἐντολή, von der in 1 Tim 6,14 die Rede ist und den ganzen Brief bzw.
dessen Inhalte als solche charakterisiert.³⁷ Nicht zuletzt diese Rahmenstellung der
Begriffe legt ein solches Verständnis von Paratheke im 1 Tim nahe. Zudem wird
der Unterschied zu Tit und 2 Tim dadurch markiert, dass das Lexem παραγγέλλω
κτλ. in diesen Briefen nicht vorkommt.³⁸
Schon dieser formale Aspekt lässt Zweifel aufkommen, dass die für den 1 Tim
signifikante Bedeutung von παραθήκη auch für die Pastoralbriefe insgesamt
gelten könne. Obwohl es auch im Tit in der Sache um die „gesunde Lehre“ geht,
spielt darin weder παραθήκη eine Rolle noch kommt der Wortstamm φυλασσ- vor.
Auch die zweimalige Verwendung des Begriffes παραθήκη im 2 Tim ist nicht
einfach mit derjenigen im 1 Tim kompatibel. Wenn der 2 Tim tatsächlich eine
testamentarische Funktion hat, dann ist die Verwendung gerade dieses Begriffes
(vgl. 1Tim 6,20 f; 2Tim 1,12.14). [… D]arüber hinaus bezeichnet aber παραθήκη die Gesamtheit
dessen, was in den Past als Verkündigung und ethische Unterweisung den Gemeinden aufge-
tragen wird.“
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 119.
 Zum Problem vgl. Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s. Anm. 33), 98 f.
 Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 118 f.; anders etwa Jürgen Roloff, Der erste Brief an
Timotheus, EKK XV (Zürich, Neukirchen-Vluyn: Benzinger, 1988), 352: „Nach alledem kann mit der
ἐντολή nur der in der Ordination vermittelte Amtsauftrag gemeint sein.“ Das aber ist eine zu
starke Verkürzung und berücksichtigt zu wenig die pseudepigraphisch zu bestimmende litera-
rische Funktion des Briefes, in dem es um deutlich mehr geht als nur die Ordination. Vgl. auch
Lorenz Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Erster Timotheusbrief, HThK XI/2.1 (Freiburg i. Br. u. a.:
Herder, 1994), 296 f.
 Zum Befund s. o. Anm. 24.
genrebedingt zu erwarten, ohne das damit gleich eine literarische Strategie ver-
bunden sein muss. Anders als im 1 Tim und anders als in der Forschung be-
hauptet, bezieht sich der Begriff παραθήκη im 2 Tim jedoch nicht auf den Brief
selbst, auch nicht auf die Pastoralbriefe oder eine Paulusbriefsammlung. Die
beiden relevanten Belege finden sich im ersten Kapitel (2 Tim 1,12.14) und werden
am Anfang von Kapitel 2 mit der verbal formulierten Anweisung aufgenommen,
Timotheus solle das von Paulus Gehörte – wie es von vielen anderen auch bezeugt
und bestätigt werden kann (ἃ ἤκουσας παρ᾿ ἐμοῦ διὰ πολλῶν μαρτύρων, 2 Tim
2,2)³⁹ – an verlässliche und zur Lehre im Sinne dieses Gehörten befähigte Men-
schen weitergeben. Schon diese verbale Formulierung spricht gegen einen rein
technischen Gebrauch des Nomens παραθήκη im Sinne eines Depositums, weil
dies der personalen Dynamik in Bezug auf den Inhalt und die Weitergabe des
Gehörten kaum gerecht würde. Signifikant dabei ist, dass explizit auf das Gehörte
und nicht etwa auf Geschriebenes abgehoben wird, was unter pseudepigraphi-
scher Perspektive und unter der Vorgabe von 1 Tim 1,18 und 6,20 (wie oben be-
schrieben) zumindest ungewöhnlich und erklärungsbedürftig wäre. Der Unter-
schied zwischen dem Bezug des Paratheke-Begriffes im 1 Tim und 2 Tim besteht
also darin, dass er im 1 Tim den Brief und seine Anordnungen selbst umfasst,
während er im 2 Tim auf eine briefexterne Größe bezogen ist.
Die Korrelation der beiden Belege von παραθήκη in 2 Tim 1,12.14 mit dem
Imperativ παράθου in 2,2 macht es somit unwahrscheinlich, dass der Brief selbst
als Inhalt der Paratheke gedacht ist. Die Aufforderung zur Bewahrung der „guten
Überlieferung“ (ἡ καλὴ παραθήκη) in 1,14 steht inhaltlich parallel und damit
synonym zur Aufforderung in 1,13: Ὑποτύπωσιν ἔχε ὑγιαινόντων λόγων ὧν παρ᾿
ἐμοῦ ἤκουσας. Wie in 2,2 so geht es auch hier um das, was Timotheus von Paulus
 Hier geht es um Zeugenschaft in jenem Sinne, wie es Paulus in 1 Thess 2,10 im Hinblick auf die
Gemeinde in Thessaloniki formuliert hatte: Zur Bestätigung der Richtigkeit von etwas – nämlich
dessen, was Timotheus von Paulus gehört hat; vgl. zur Wendung Num 35,30 (διὰ μαρτύρων
φονεύσεις τὸν φονεύσαντα); Philo, Post. 96 (πρᾶγμα δοκιμάζεται διὰ τριῶν μαρτύρων); Philo,
Det. 138 (ἐπιδεδειχότες […] διὰ μάρτυρος ἀψευδεστάτου Μωυσέως). Es geht daher auch nicht
darum, dass Timotheus das Gehörte „in Gegenwart vieler Zeugen“ (so die Übersetzung in Walter
Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der früh-
christlichen Literatur, Hg. Karl Aland und Barbara Aland [Berlin: De Gruyter, 61988], 361, s.v. διά
III.2.a) vermittelt bekam; vgl. auch Heinz-Werner Neudorfer, Der zweite Brief des Paulus an Ti-
motheus, HTA.NT (Witten: Brunnen, 2017), 118 f.; eine 2 Tim 2,2 vergleichbare Bedeutung könnte
vorliegen in Philo, Legat. 187 (οὐ γὰρ ἕνεκα τοῦ διὰ μαρτύρων κλαίειν). Bei einem solchen Ver-
ständnis wäre in 2 Tim 2,2 aber eher eine Formulierung wie in 1 Tim 6,12 zu erwarten: ἐνώπιον
πολλῶν μαρτύρων, hier bezogen auf das Ablegen eines Bekenntnisses. Damit ist auch die viel-
fache Suche nach konkreten Situationen, in denen Timotheus vor Zeugen etwas empfangen ha-
ben könnte, gegenstandslos.
500 Jens Herzer
gehört hat. Seine Paratheke (1,12: ἡ παραθήκη μου) wiederum, von der Paulus
überzeugt ist, dass Gott selbst sie „bis zu jenem Tage“ bewahren kann und wird,
kann sich vom Kontext her nur auf das Evangelium des Apostels beziehen, auf das
er in 1,8 seinen Schüler hingewiesen hat, das er in den Versen 9 – 10 in nuce zu-
sammenfasst, dessen Verkündiger er selbst ist (V. 11) und das damit auch zum
Inhalt des zu bewahrenden Erbes wird. Dem entsprechend kann Paulus in 2,8
erneut auf „sein Evangelium“ (τὸ εὐαγγέλιόν μου) verweisen. Ohne hier einen
literarischen Zusammenhang ausmachen zu können, erinnert dies kaum zufällig
an den Anfang des Römerbriefes, wo Paulus nicht nur eben dieses Evangelium
selbst programmatisch entfaltet (Röm 1,3 – 5.16 f.), sondern die von ihm verkün-
digte Botschaft explizit als „sein Evangelium“ (im Unterschied zu anderen Weisen
der Verkündigung) bezeichnet hatte (Röm 2,16).⁴⁰ Hinzuweisen ist in diesem Zu-
sammenhang auch auf die konstitutive Bedeutung des Hörens bei der Verkün-
digung, aus dem heraus Glauben entsteht, wie es Paulus in Röm 10 entfaltet (vgl.
bes. Röm 10,17). Und schließlich korrespondiert damit die Kritik im 2 Tim, dass
manche sich nach ihren eigenen Bedürfnissen Lehrer „aufbürden“, die „das
Hören angenehm machen“ (κνηθόμενοι τὴν ἀκοὴν) und die Aufmerksamkeit des
rechten Hörens von der Wahrheit abwenden (2 Tim 4,3 f.). Gegenüber diesem
dynamischen, konsequent auf das Hören ausgerichteten Verständnis im 2 Tim hat
der Begriff εὐαγγέλιον in 1 Tim 1,11 als dem einzigen Beleg im 1 Tim⁴¹ eine si-
gnifikant andere Funktion und Konkretion, nämlich als das „Evangelium der
Herrlichkeit des großen Gottes“ im Kontext der gleichsam hagiographisch zu
nennenden Vorstellung des Paulus als des Prototypen des begnadigten Sünders
(1,12– 17).
4 Rezeption und Transformation der

Überlieferung
Nach den grundsätzlichen Überlegungen zum Thema gilt es, exemplarisch einige
konkrete Aspekte von Rezeption paulinischer Überlieferung zu benennen, und
zwar im Hinblick auf die Paratheke-Vorstellungen im 1 und 2 Tim. Auch im Tit sind
 Vgl. Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 27), 167 f.; Michael Theobald, „Israel- und
Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? Zur Rezeption des Römerbriefs im Titus- sowie im
1. und 2. Timotheusbrief,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und
Joseph Verheyden, NTOA/StUNT 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 317– 412, hier
362– 365.
 Im Tit fehlt der Begriff erneut gänzlich.
natürlich Anklänge an andere Paulusüberlieferungen zu erkennen, jedoch ohne

wahrnehmbare Abhängigkeiten direkter literarischer Art.⁴² 1 Tim und 2 Tim sind
jedoch die beiden Briefe, die die Perspektive von Überlieferung und Bewahrung
durch den Begriff der Paratheke ausdrücklich signalisieren und damit eben auch
die Leserinnen und Leser direkt auf diese Verbindung hinweisen – wenn auch je
in verschiedener Weise. Das Fehlen des Begriffes παραθήκη im Tit signalisiert,
dass er für diesen Brief und sein Anliegen keine Bedeutung hat. Da der Tit und der
2 Tim nicht erkennen lassen, dass sie ihre apostolische Autorität anders konsti-
tuieren als durch den Bezug auf den Apostel als Verfasser, ist eine explizite Re-
zeption paulinischer Überlieferung auch nicht zu erwarten. Das gilt – unter dem
erwähnten fiktiven Vorzeichen – im Prinzip auch für den 1 Tim. Im Prinzip des-
halb, weil der 1Tim in seiner Paulusrezeption erkennen lässt, dass der 2 Tim und
der Tit bereits zum Überlieferungsbestand hinzugehören. Bei der Suche nach
Bezügen einzelner Verse und Textteile der Pastoralbriefe zu Stellen aus anderen
Paulusbriefen sind unter dem Vorzeichen der „fiktiven Selbstauslegung“⁴³ viele
und zum Teil recht gegensätzliche Beobachtungen gemacht worden. Im Einzelnen
sind solche Bezüge nicht mehr oder weniger signifikant als es Bezüge themati-
 Insbesondere auf die Nähe des Präskriptes des Tit zum Römerbrief ist immer wieder hinge-
wiesen worden, vgl. Lorenz Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Titusbrief, HThK XI/2.3 (Freiburg i. Br.
u. a.: Herder, 1996), 1 f.; Theobald, „Israel- und Jerusalem-Vergessenheit“ (s. Anm. 40), passim,
wonach der Verfasser des Corpus Pastorale allen voran den Römerbrief (neben weiteren Pau-
lusbriefen) als bekannt voraussetzt; ähnlich bereits Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s.
Anm. 33), 71– 79. Bei der Einschätzung solcher intertextueller Relationen bzw. sogenannter Prä-
textbezüge (direkte literarische Kenntnis, Bekanntheit in der Sache usw.) spielt nicht zuletzt die
Gesamtperspektive auf die Pastoralbriefe eine entscheidende Rolle. Zum methodischen Problem
vgl. Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 9), bes. 5 – 71. Zu unterscheiden ist dabei zwischen Prätexten,
die dem Verfasser selbst vor Augen stehen und solchen, die er zugleich bei den Leserinnen und
Lesern für das Verstehen seines Textes voraussetzt. Letzteres wiederum ist insbesondere für die
Interpretation der Pastoralbriefe als Briefroman entscheidend, vgl. dazu – im Anschluss an Ri-
chard I. Pervo, „Romancing an Oft-Neglected Stone. The Pastoral Epistles and the Epistolary
Novel,“ Journal of Higher Criticism 1 (1994): 25 – 47 – bes. Timo Glaser, Paulus als Briefroman er-
zählt. Studien zum antiken Briefroman und seiner christlichen Rezeption in den Pastoralbriefen,
NTOA/StUNT 76 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), sowie jetzt auch Michael Theobald,
„Von den Presbytern zum Episkopos (Tit 1,5 – 9). Zum Umgang mit Spannungen und Wider-
sprüchen im Corpus Pastorale,“ ZNW 104 (2013): 209 – 237. Abgesehen von der Rezeptionspro-
blematik einer briefnovellistischen Absicht sowie der deutlichen Unterschiede der Pastoralbriefe
im Hinblick auf die für die Briefromantheorie wichtigen Analogien antiker Briefsammlungen und
ihrer Genremerkmale, ist altertumswissenschaftlich die Existenz einer Gattung des Briefromans
umstritten, vgl. Katharina Luchner, „Pseudepigraphie und antike Briefromane,“ in Pseudepigra-
phie, Hg. Frey, Herzer, Janßen und Rothschild (s. Anm. 8), 233 – 266.
 Vgl. Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 9).
502 Jens Herzer
scher, begrifflicher und motivischer Art zwischen den anerkanntermaßen au-

thentischen Paulusbriefen auch sind.
4.1 Paulusrezeption im 1. Timotheusbrief
Drei signifikante Bereiche der Paulusrezeption werden hier in der gebotenen

Kürze herausgegriffen: a) die Rezeption genretypischer Elemente im Hinblick auf
die literarisch-strategische Anlage des Briefes; b) die hagiographische Rezeption
biographischer Aspekte; sowie c) die Rezeption, Transformation und Konzep-
tualisierung der paulinischen Ökonomie-Thematik. Hervorzuheben wäre darüber
hinaus auch als Besonderheit des 1 Tim, dass er neben z.T. wörtlichen Anklängen
an paulinische Texte (etwa in 5,18a an 1 Kor 9,9, vielleicht sogar unter dem Vor-
zeichen der Rezeption des Prätextes als „Schrift“; auch wenn hinter beiden
Stellen Dtn 25,4 als Referenztext erkennbar ist) auch explizit traditionsexterne
Überlieferung in Gestalt von Bekenntnisfragmenten rezipiert, worin er sich
deutlich von den beiden anderen Briefen abhebt. Diese traditionsexternen Texte
lassen Bezüge zu synoptischer und johanneischer Tradition (2,5 f.; 3,16; 5,18b;
6,15 f.) erkennen. Die Rezeption von Paulusüberlieferung im 1 Tim erfolgt also
bereits in einem weiteren traditionsgeschichtlichen Umfeld, in welchem auch für
einen sich der Paulustradition zugehörig verstehenden Autor nicht mehr nur die
Überlieferungen der eigenen Tradition eine Rolle spielen.⁴⁴ Spezifisch theologi-
sche Texte, die Topoi paulinischer Theologie reflektieren würden wie etwa in
2 Tim 1,9 f.; 2,8 – 13; Tit 2,11– 14; 3,4– 7, finden sich in vergleichbarer Weise im 1 Tim
erstaunlicherweise nicht.
4.1.1 Rezeption genretypischer Elemente
Bereits die gewählte Form des 1 Tim als Mitarbeiterschreiben sowie das dement-
sprechende Genre des Mandatsbriefes⁴⁵ erweist sich als zweistufige Rezeption:
der pastoralen Briefform des 2 Tim im Blick auf die Adressierung eines Mitar-
beiterschreibens verbunden mit dem Namen Timotheus sowie die Verbindung
dessen mit der Rezeption des Mandatum-Genres des Tit. Während der Tit in der
 Vgl. Jens Herzer, „Tradition und Bekenntnis. Die Theologie des Paulus im Spiegel ihrer Re-
zeption im Ersten Timotheusbrief,“ in Paulus und Petrus. Geschichte – Theologie – Rezeption, FS
Friedrich W. Horn, Hg. Heike Omerzu und Eckhart D. Schmidt, ABG 48 (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 2016), 247– 271.
 Vgl. oben Anm. 30.
Form als echter Brief gestaltet ist, mit dem ein Mandat für einen konkreten und
zeitlich begrenzten Auftrag vermittelt und legitimiert wird und somit Form und
Inhalt einander entsprechen, geht es im 1 Tim nicht mehr um ein Mandat in
diesem Sinne, sondern vielmehr – wie wir gesehen haben – um eine Paratheke,
deren zentraler Inhalt das Modell einer Ordnung der Gemeinde auf der Grundlage
ihres Bekenntnisses ist (1 Tim 3,15 f.) und deren Bewahrung als οἰκονομία θεοῦ (so
das inhaltliche Vorzeichen in 1,4) dauerhaft aufgetragen wird. Die aufgenomme-
nen Genreaspekte werden also konzeptionell transformiert und einem eigenen
Zweck angepasst. Damit verfolgt der Brief eine klare Strategie mit dem Ziel der
Konsolidierung bestehender Gemeindestrukturen, und zwar in einem Umfeld, das
gerade nicht mehr ausschließlich als Paulustradition identifiziert werden kann,
sondern sich bereits darüber hinausgehenden Herausforderungen durch andere
„orthodoxe“ wie auch „heterodoxe“ Gruppen und Traditionen zu stellen hat.⁴⁶
Innerhalb dieser auf die Form des Briefes bezogenen Strategie gewinnen die
folgenden beiden Themen ihre Bedeutung, und zwar im Hinblick auf die Frage
nach der paulinischen Identität im Kontext dieser Herausforderungen sowie im
Blick auf den Bestand und das Selbstverständnis einer sich als „paulinisch“
verstehenden Gemeinde.
4.1.2 Die hagiographische Rezeption der Paulusbiographie
Eine besondere, man kann sogar sagen: einzigartige Weise der Paulusrezeption
findet sich in 1 Tim 1,12 – 17. Biographische Reminiszenzen begegnen verschie-
dentlich in den Briefen des Paulus. Wenn es um seine vorchristliche Zeit geht, so
sind diese zumeist mit einem negativen oder zumindest ambivalenten Vorzeichen
versehen (vgl. z. B. Gal 1,13 f.; Phil 3,4– 11; 2 Kor 11,21– 29).⁴⁷ Im Blick auf seine
Lebenswende ist Paulus mit seinen Aussagen recht zögerlich und zurückhaltend,
stellt sich jedenfalls an keiner Stelle selbst als Person so in den Vordergrund, wie
dies in 1 Tim 1 geschieht. Selbst dort, wo er sich angesichts von Missständen in der
 Vgl. dazu näher Adela Y. Collins, „The Female Body as Social Space in 1 Timothy,“ NTS 57
(2011): 155 – 175; Jens Herzer, „Juden – Christen – Gnostiker. Zur Gegnerproblematik der Pasto-
ralbriefe,“ BThZ 25 (2008): 143 – 168; Ders., „Was ist falsch an der ‚fälschlich so genannten
Gnosis‘? Zur Paulusrezeption des 1. Timotheusbriefes im Kontext seiner Gegnerpolemik,“ EC 5
(2014): 68 – 96.
 Vgl. dazu grundlegend Martin Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ in Paulus und das antike
Judentum, Hg. Ders. und Ulrich Heckel, WUNT 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 177– 291; Karl-
Wilhelm Niebuhr, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung
in seinen Briefen, WUNT 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992).
504 Jens Herzer
Gemeinde mit starken Worten als Vorbild präsentieren muss und die Gemeinde
auffordert, seine „Nachahmer“ (μιμήται) zu werden (1 Kor 4,16; 11,1; vgl. 1 Thess
1,6), bezieht sich dies allein auf seinen Lebenswandel in Christus. Auch wenn die
„Wende vom Verfolger zum Verkündiger […] ein fester Topos des paulinischen
Selbstbildes als Apostel“⁴⁸ ist, so lässt doch die geradezu als Verklärung im
Rückblick zu lesende Betonung der exemplarischen Sündhaftigkeit in seiner
vorchristlichen Zeit als Voraussetzung der ebenso exemplarischen Begnadigung
in 1 Tim 1,12– 17 eine deutlich veränderte Perspektive auf den Apostel erkennen.
Paulus selbst hat seine „im Gesetz vollkommene“ pharisäische Existenz zwar im
Hinblick auf das Christusereignis als falsch und als Irrweg erkannt und dies auch
mit z.T. heftigen Worten zum Ausdruck gebracht (Phil 3,7 f.). Als ein „Tun in
Unwissenheit und Unglauben“ (ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ, 1 Tim 1,13) hat er dies
jedoch nie beschrieben.⁴⁹ Auch wenn Paulus sich im Kontext seiner Lebenswende
als ein von Gott Begnadeter verstanden hat (vgl. 1 Kor 15,9 f.; Gal 1,15), als „Pro-
totyp“⁵⁰ (πρῶτός εἰμι ἐγώ/ὑποτύπωσις) des begnadeten Sünders (1 Tim 1,15 f.) hat
er sich selbst nie in den Vordergrund gerückt, ganz abgesehen davon, dass sein
„Leben im Judentum“ (Gal 1,13),⁵¹ das sonst zu diesem Topos genuin hinzugehört,
 Karl-Wilhelm Niebuhr, „Verfolger der christlichen Gemeinde,“ in Paulus Handbuch, Hg.

Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 75 – 80, hier 77.
 Vgl. Norbert Brox, Die Pastoralbriefe, RNT 7/2 (Regensburg: Friedrich Pustet, 1969), 114; Mi-
chael Wolter, „Paulus, der bekehrte Gottesfeind. Zum Verständnis von 1. Tim 1:13,“ NT 31 (1989):
48 – 66, hier 61 f. Die in 1 Tim 1,13 vorausgesetzte Verbindung von Unwissenheit und Unglaube
führt sachlich in die Nähe der lukanischen Paulusrede auf dem Areopag, wo der Apostel die Zeit
der Verehrung falscher Götter als „Zeiten der Unwissenheit“ (χρόνοι τῆς ἀγνοίας, Apg 17,30)
umschreibt, vgl. auch Hermann von Lips, „Paulus als ‚Erster‘ in Sünde und Gnade. Überlegungen
zu 1 Tim 1,15 f.,“ in Lukas – Paulus – Pastoralbriefe, FS Alfons Weiser, Hg. Rudolf Hoppe und
Michael Reichardt, SBS 230 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2014), 303 – 314, hier 307. Affini-
täten zur Apg beobachtet auch Wolter, a.a.O., 62– 66, auch wenn er keine direkte Abhängigkeit der
Pastoralbriefe von der Apg annimmt. Die Kenntnis der Apg setzen hingegen Martin Hengel und
Anna Maria Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des
Apostels, mit einem Beitrag von Ernst Axel Knauf, WUNT 108 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998),
165 f. mit Anm. 666, voraus. Vgl. dazu auch Hans-Ulrich Weidemann, „‚Jedoch, ich fand Erbarmen
…‘ (1Tim 1,13). Bekehrung und Indienstnahme des Paulus in den Pastoralbriefen,“ in Ancient
Perspectives, Hg. Nicklas, Merkt und Verheyden (s. Anm. 40), 59 – 95, wonach „gerade die ‚au-
tobiographischen‘ Passagen der Pastoralbriefe in enger Anlehnung an wichtige Partien aus dem
Römerbrief formuliert sind“ (94). Zum Römerbrief als „Prätext“ der Pastoralbriefe vgl. auch
Theobald, „Israel- und Jerusalem-Vergessenheit“ (s. Anm. 40), passim.
 Brox, Pastoralbriefe (s. Anm. 49), 111; Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s. Anm. 33), 79;
Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 61.
 Vgl. Matthias Konradt, „‚Mein Wandel einst im Ioudaismos‘ (Gal 1,13). Paulus als Jude und das
Bild des Judentums beim Apostel Paulus,“ in Fremdbilder – Selbstbilder. Imaginationen des Ju-
dentums von der Antike bis in die Neuzeit, Hg. René Bloch, Simone Haeberli und Rainer C.
im 1 Tim keine Rolle mehr spielt.⁵² Selbst der 2 Tim spricht hier (noch) eine er-
kennbar andere Sprache, insofern Paulus dem engen Mitarbeiter Timotheus ge-
genüber unter der gemeinsamen Voraussetzung der jüdischen Abstammung auf
seinen Dienst für Gott „von den Vorfahren her“ hinweist (2 Tim 1,3). Beides –
sowohl die jüdische Abstammung als auch der Blick auf die Vergangenheit ohne
Hinweis auf die Verfolgertätigkeit – spielt im 1 Tim keine Rolle mehr und dies
weist darauf hin, dass sich die Perspektive im 1 Tim deutlich verändert hat.
Darüber hinaus ist die „Begnadigung“ in 1 Tim 1 offenbar von Christus aus ge-
dacht, nicht von Gott wie sonst bei Paulus, auch wenn die passivische Form
ἠλεήθην (1,13.16) in der Hinsicht nicht ganz eindeutig zu bestimmen ist.⁵³ Es
handelt sich also in 1 Tim 1,15 f. um eine personalisierte Rezeption paulinischer
Topoi, insbesondere eine „prototypisch“ auf den Apostel bezogene Projektion des
vor allem im Römerbrief beschriebenen allgemeinen „Unglaubens“, unter den
Gott alle Menschen, Juden wie Heiden, eingeschlossen habe, um sich aller zu
erbarmen (Röm 11,30 – 32; vgl. die Argumentation über die Sündhaftigkeit aller in
Röm 1– 3).⁵⁴ Im Hintergrund der Explikation seiner Gnadenvorstellungen
schwingt bei Paulus immer auch seine eigene Erfahrung der Gnade Gottes mit,
Schwinges (Basel: Schwabe, 2010), 25 – 67; Dieter Sänger, „Ἰουδαϊσμός – ἰουσαΐζειν – ἰουδαϊκῶς.
Sprachliche und semantische Überlegungen im Blick auf Gal 1,13 f. und 2,14,“ ZNW 108 (2017):
150 – 185, bes. 166 – 170.
 Ob Paulus damit jedoch spezifisch zum „prototypical Gentile sinner“ stilisiert wird (so Mar-
tinus C. de Boer, „Images of Paul in the Post-Apostolic Period,“ CBQ 42 [1980]: 359 – 380, hier 371;
vgl. auch Michaela Engelmann, „‚Ich, Paulus‘. Die Paulusbilder der Pastoralbriefe,“ in Paulus und
Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation, Hg. Manfred Lang, ABG 31 [Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt, 2013], 221– 276, hier 238) ist unwahrscheinlich, da die Unterschei-
dung zwischen Juden und Nichtjuden (anders etwa als im Eph) im 1 Tim nicht thematisiert wird.
Das Judentum spielt keine Rolle mehr, daher war es auch nicht nötig, diesen Aspekt der Ver-
gangenheit des Paulus zu berücksichtigen. Für Michael Theobald ist genau dies Anlass, von einer
„Israel-Vergessenheit“ (s. Anm. 10 und 40) in den Pastoralbriefen zu sprechen. Für den 1 Tim trifft
dies sicher zu.
 So zu Recht v. Lips, „Paulus“ (s. Anm. 49), 307.Vgl. auch im Zusammenhang 2 Tim 1,6 – 14, wo
von V. 6 f. her Gott das Subjekt der auf Paulus bezogenen Aussagen in V. 11 f. ist.
 Anders etwa Luke T. Johnson, The First and Second Letter to Timothy. A New Translation with
Introduction and Commentary, AncB 35 A (New York u. a.: Yale University Press, 2001), 181, der die
Aussage deutlich schwächer im Sinne eines „example“ interpretiert; vgl. dazu v. Lips, „Paulus“
(s. Anm. 49), 309 f. Das entspricht allerdings nicht der grundlegenden Bedeutung des Begriffes
ὑποτύπωσις, der zudem deutlich macht, dass πρῶτος nicht im eigentlichen Sinn zeitlich den
Ersten unter Folgenden bezeichnet (vgl. Wolter, Pastoralbriefe [s. Anm. 2], 50 f.; Engelmann, „Ich,
Paulus“ [s. Anm. 52], 241 f.), sondern in erster Linie qualifizierend verstanden werden kann: An
dem, was Paulus widerfahren ist, ermisst sich grundsätzlich, was ein begnadigter Sünder ist (vgl.
Brox, Pastoralbriefe [s. Anm. 49], 115). Weidemann, „Bekehrung“ (s. Anm. 49), 60, spricht von
„Paradigmatisierung und Typisierung der Lebenswende des Apostels“.
506 Jens Herzer
wenn er etwa mit einem ebenso verallgemeinernden wie inklusiven „Wir“ in Röm
5,6 – 11 davon spricht, dass Christus „für Gottlose“ (ἄσεβοι, 5,6; vgl. auch 4,5: die
Rechtfertigung des Gottlosen) gestorben sei,⁵⁵ und dies mit der Klimax „als wir
noch Schwache (ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν) waren“ (5,6), „Sünder waren“ (ἁμαρτω-
λῶν ὄντων ἡμῶν, 5,8), ja sogar „Feinde waren“ (ἐχθροὶ ὄντες, V. 10) anschaulich
macht. Während sich Paulus jedoch hier inklusiv in das Sündersein aller ein-
schreibt und dies auch noch im „Wir“ von Tit 3,3 – 7⁵⁶ charakteristisch zum
Ausdruck kommt, wird dies in 1 Tim 1 exklusiv, idealtypisch und prototypisch
personalisiert.⁵⁷ Zwar hat auch Paulus zeitlebens darunter gelitten, dass er die
Gemeinde verfolgt hat, und man hat ihm das wohl auch gelegentlich vorgehalten
(vgl. 1 Kor 15,9; Gal 1,13.23; Phil 3,6); die „produktive Wortbildung“⁵⁸ διώκτης in
1 Tim 1,13 lässt das unmissverständlich anklingen. Doch in der gleichsam ku-
mulativen Zusammenstellung βλάσφημος καὶ διώκτης καὶ ὑβρίστης wird dieser
Aspekt gesteigert und mit zwei weiteren Begriffen zugespitzt, um den Kontrast zur
Begnadigung durch Christus umso deutlicher – eben prototypisch – herauszu-
 Vgl. dazu Konradt, „Paulus als Jude“ (s. Anm. 51), 59.
 Vgl. Weidemann, „Bekehrung“ (s. Anm. 49), 65 – 68, der jedoch die Differenz zum Paulusbild
des 1 Tim nicht notiert. Dass inhaltlich hinter Tit 3,3 – 7 theologische Gedanken stehen, wie sie
Paulus grundsätzlich im Römerbrief erörtert hat, liegt auf der Hand, vgl. dazu auch Hans-Ulrich
Weidemann, „Titus, der getaufte Heide – Überlegungen zu Tit 3,1– 8,“ in Ein Meisterschüler. Titus
und sein Brief, FS Michael Theobald, Hg. Ders. und Wilfried Eisele, SBS 214 (Stuttgart: Katholi-
sches Bibelwerk, 2008), 31– 54, bes. 36 – 42. Eine direkte literarische Abhängigkeit ist allerdings
nicht erkennbar.
 Vgl. dazu Karl Löning, „,Von ihnen bin ich der Erste‘ (1Tim 1,15). Paulus als soteriologische
Schlüsselfigur in den Pastoralbriefen,“ in Neutestamentliche Exegese im 21. Jahrhundert. Grenz-
überschreitungen, FS Joachim Gnilka, Hg. Thomas Schmeller (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 2008),
131– 150; Weidemann, „Bekehrung“ (s. Anm. 49), 94: „Faktisch macht der Verfasser der Pasto-
ralbriefe nichts anderes als die erste Person Plural von Röm 5,6 – 11, aber auch die Aussagen in
Röm 11,28 – 30 über Heiden, derer sich Gott erbarmt hat, in die erste Person Singular einer Pau-
lusbiographie zu übersetzen.“ Vgl. auch oben Anm. 42 sowie z. B. bereits Holtzmann, Pastoral-
briefe (s. Anm. 21), 110; Jürgen Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, UTB 2041 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 31998), 61. Die Engführung auf den Römerbrief als „Hauptbezugstext für die drei Pas-
toralbriefe“ (Weidemann, a.a.O., 61) ist jedoch nicht unproblematisch, weil dabei unklar bleibt, in
welcher Weise andere (auch außerpaulinische) Texte, Traditionen und Überlieferung tatsächlich
eine Rolle spielen, da die Identifikation von Bezügen stets im Auge des Betrachters liegt. Die
Frage, ob und inwiefern ein Verfasser literarische Vorlagen benutzt hat, Texte nur kennt, aber
nicht literarisch benutzt oder welche Rolle insbesondere im Fall der Pastoralbriefe so etwas wie
eine entstehende „Pauluslegende“ (Becker, a.a.O., 60 – 66) spielt, lässt sich kaum mehr sinnvoll
stellen, weil die Weisen der Überlieferung und Rezeption komplexer sind, als es in solchen Fra-
gestellungen eingeholt werden kann.
 Wolter, „Gottesfeind“ (s. Anm. 49), 48.
stellen.⁵⁹ Vergleicht man dazu Texte wie 1 Kor 15,9 f.; Gal 1,13.23 und Phil 3,5 f.,
dann ist die Abhängigkeit von diesem paulinischen Topos der biographischen
Reminiszenz unverkennbar, aber zugleich auch dessen Transformation in ein
geradezu übersteigert verklärtes Paulusbild.⁶⁰ Für Paulus war ja gerade wichtig,
dass er nicht der Erste (πρῶτος, 1 Tim 1,15.16) ist, sondern vielmehr der (unwür-
dige) Letzte (ἔσχατος, 1 Kor 15,8) bzw. der Geringste (ἐλάχιστος, 1 Kor 15,9). Gerade
deshalb muss Paulus die Gleichwertigkeit seiner Autorität im Vergleich zu den
anderen Aposteln Christi behaupten. Davon ist im 1 Tim nichts mehr zu spüren.
Die Perspektive hat sich vollständig verändert: Paulus steht im verklärenden
Rückblick nicht mehr in der Konkurrenz zu den Aposteln und unter dem Druck der
Selbstbehauptung, sondern ist unangefochten die einzig maßgebliche Autorität.⁶¹
Im Anschluss an Raymond Collins hat Ernst Dassmann dafür nicht zu Un-
recht den Begriff der „Paulushagiographie“ geprägt.⁶² Dem entspricht der Ab-
schluss des Abschnittes mit einer geradezu liturgischen Doxologie (1,17), und
darin liegt zugleich auch seine Programmatik: Nach der den Brief einführenden
Anweisung an Timotheus (1,3 – 11) folgt nun nicht die eigentlich an dieser Stelle zu
erwartende, an Gott gerichtete Danksagung für den oder die Adressaten, sondern
ein an Christus gerichteter persönlicher Dank des Apostels, mit dem er selbst
programmatisch dieses hagiographisch-doxologische Bild von sich zeichnet.
Aufgrund der expliziten Übertragung des Erbarmungsschemas auf alle künftigen
Generationen von Glaubenden (1,16) wird die auktoriale Bedeutung des Apostels
für die Tradition festgestellt, in die man sich hineinschreibt, und damit als
identitätsbildende Grundlage für die Gemeinde deutlich gemacht. Im Zentrum des
Abschnittes wird ein bekenntnisartiger Spruch regelrecht zitiert, eingeleitet durch
die für den 1 Tim charakteristischen Zitationsformel: πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης
 Zur Besonderheit und zur Interpretation der Begriffe βλάσφημος und ὑβρίστης vgl. Wolter,
„Gottesfeind“ (s. Anm. 49), passim. Wolter (a.a.O., 52) weist zu Recht darauf hin, dass die beiden
Begriffe gemeinsam breit belegt sind und sachlich speziell den „Gottesfeind“ charakterisieren.
Nicht in den Blick kommt bei der Untersuchung, dass gerade das Aufbrechen dieses Zusam-
menhangs die Mittelstellung des aus der Paulustradition bekannten Verfolgungsmotivs durch die
(an die beiden anderen angepasste) Wortbildung διώκτης für das Paulusbild des 1 Tim signifikant
ist: „Dadurch daß Paulus die von Gott erwählte Heilsgemeinschaft der Christen verfolgt, wendet er
sich gegen Gott selbst und wird dadurch zum Gottesfeind“ (a.a.O., 53).
 Vgl. Engelmann, „Ich, Paulus“ (s. Anm. 52), bes. 236 – 244.
 Vgl. v. Lips, „Paulus“ (s. Anm. 49), 305.
 Vgl. Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus
(Mü nster: Aschendorff, 1979), 166; vgl. bereits Raymond F. Collins, „The Image of Paul in the
Pastorals,“ LTP 31 (1975): 147– 173, hier 147: „traces of an emerging Pauline hagiography“.
508 Jens Herzer
ἀποδοχῆς ἄξιος,⁶³ ὅτι Χριστὸς Ἰησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι
ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ (1,15). Inhaltlich klingt die zitierte Aussage eher an synopti-
sche als an paulinische Tradition an (vgl. bes. Lk 19,10; Mk 2,17par), wobei die
Vorstellung des Gekommenseins Christi in die Welt zusätzlich einen johanne-
ischen Unterton einbringt und bei Paulus in Bezug auf Christus sonst ganz fehlt
(übrigens auch in 2 Tim und Tit).⁶⁴ Dieses und andere Zitate zeigen, dass die
Paulustradition nicht primär materialiter, sondern eher formal-auktorial für die
Identitätsbildung der Gemeinde des 1 Tim eine Rolle spielt.Was gemeinhin – m. E.
zu Unrecht – auf alle Pastoralbriefe bezogen wird, gilt von 1 Tim 1,12– 17 auf be-
sondere Weise: „Aus dem verkündenden Paulus wird der ‚verkündigte‘ Paulus.“⁶⁵
Alles darauf Folgende im 1 Tim steht unter diesem Vorzeichen. Die Wendung
ταύτην τὴν παραγγελίαν παρατίθεμαί σοι in 1,18 wird damit zur Einleitung in den
Hauptteil des Briefes.⁶⁶ Dadurch bekommt dieser jenen Charakter der gleichsam
„ewig gültigen“ Paratheke als Anweisung des Apostels. Der unmittelbare An-
schluss an den Schlussakkord der geradezu „hymnischen“⁶⁷ Doxologie εἰς τοὺς
αἰῶνας τῶν αἰώνων, ἀμήν (1,17) lässt die dauerhafte Gültigkeit der brieflichen
Anordnung gleichsam zu einem göttlichen Gebot werden.
4.1.3 Rezeption, Transformation und Konzeptualisierung der paulinischen

Ökonomie-Thematik
Im Rahmen der Strategie des 1 Tim zur Konsolidierung einer paulinischen Ge-
meindetradition ist für die Charakteristik der Paulusrezeption ein Aspekt in be-
sonderer Weise signifikant, an dem sich der im Zuge der Rezeption stattfindende
 Im 1 Tim begegnet die Formel πιστὸς ὁ λόγος dreimal, zweimal davon in der o.g. erweiterten
Form (1,15; 4,9). Der 2 Tim (2,11) und der Tit (3,8) verwenden sie jeweils einmal in der Grundform.
 Vgl. v. Lips, „Paulus“ (s. Anm. 49), 308 f.; demgegenüber z. B. Adolf Schlatter, Die Kirche der
Griechen im Urteil des Paulus. Eine Auslegung seiner Briefe an Timotheus und Titus (Stuttgart:
Calwer, 1936), 61, zu 1 Tim 1,15: „Hier ist alles paulinisch gedacht.“ Schlatter verweist als Parallele
für die Wendung ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον auf Röm 5,12, doch ist hier von der Sünde die Rede, die
durch einen Menschen in die Welt gekommen ist.
 Joachim Wanke, „Der verkündigte Paulus der Pastoralbriefe,“ in Dienst der Vermittlung, Hg.
Wilhelm Ernst, Konrad Feiereis und Fritz Hoffmann, EThSt 37 (Leipzig: Benno, 1977), 165 – 189,
hier 170.
 Vgl. bereits Holtzmann, Pastoralbriefe (s. Anm. 21), 300; ähnlich Oberlinner, Erster Timo-
theusbrief (s. Anm. 37), 51; anders z. B. Johnson, Letter to Timothy (s. Anm. 54), 184; Heinz-Werner
Neudorfer, Der erste Brief des Paulus an Timotheus, HTA.NT 1 (Witten: Brunnen, 22012), 94.
 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 53, spricht von einem „Dankhymnus“.
Transformationsprozess anschaulich machen lässt.⁶⁸ Nicht zuletzt wird hier in

besonderer Weise deutlich, dass und inwiefern der 2 Tim und der Tit bereits zur
Paulusüberlieferung gehören, die der 1 Tim rezipiert.
Dieser Aspekt ist nicht zuletzt auch deshalb für die Frage nach der Rezeption
von Paulusüberlieferung anschaulich, weil die auf der Grundlage von 1 Tim 3,15
entwickelte „ökonomische“ Ekklesiologie als das wesentliche Charakteristikum
der Pastoralbriefe angesehen wird. Grundlegend hat dies Jürgen Roloff in seiner
Ekklesiologie unter dem Stichwort „Gottes geordnetes Hauswesen“⁶⁹ beschrieben:
„Das Bild des Hauses, die zentrale ekklesiologische Metapher der Pastoralbriefe,
hat nicht das Haus als Bauwerk, sondern vielmehr als gegliederte und nach be-
stimmten Regeln geordnete soziale Grundstruktur im Blick.“⁷⁰ Nach Roloff liegt
hier das theologische Zentrum der Pastoralbriefe.⁷¹ Rezeptionsgeschichtlich ist
damit zugleich eine bewusste Transformation der paulinischen Ekklesiologie
impliziert und zwar – wie es David Horrell formulierte: „from the model of an
egalitarian community of ἀδελφοί toward the model of a hierarchical household-
community, a community with masters and subordinates, structured according to
the relative positions of different social groups […] from a charismatic form of
domination toward a traditional form.“⁷² Während für die paulinische Ekklesio-
logie das Modell einer charismatisch bestimmten, geschwisterlich-gleichrangigen
Gemeinde von 1 Kor 12– 14 als charakteristisch angesehen wird, repräsentierten
die Pastoralbriefe das Modell einer hierarchisch strukturierten Institution.
 Vgl. Herzer, „Rearranging the House of God“ (s. Anm. 28), passim.
 Jürgen Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, GNT/NTDErg 10 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1993), 250.
 Roloff, Kirche (s. Anm. 69), 254. Vgl. z. B. auch David C. Verner, The Household of God: The
Social World of the Pastoral Epistles, SBLDS 71 (Chico: Scholars Press, 1983), 1: „coherent concept
of the church as the household of God“; Lone Fatum, „Christ Domesticated: The Household
Theology of the Pastorals as Political Strategy,“ in The Formation of the Early Church, Hg. Jostein
Ådna, WUNT 183 (Tü bingen: Mohr Siebeck, 2005), 175 – 207; Jochen Wagner, Die Anfänge des
Amtes in der Kirche. Presbyter und Episkopen in der frühchristlichen Literatur, TANZ 53 (Tübingen:
Francke, 2011), 175 – 187.
 Vgl. Roloff, Timotheus (s. Anm. 37), 190; vgl. Ders., „Pfeiler und Fundament der Wahrheit.
Erwägungen zum Kirchenverständnis der Pastoralbriefe,“ in Glaube und Eschatologie, FS Werner
Georg Kü mmel, Hg. Ernst Gräßer und Otto Merk (Tü bingen: Mohr, 1985), 229 – 247.
 David G. Horrell, „From ἀδελφοί to οἶκος θεοῦ. Social Transformation in Pauline Christianity,“
JBL 120 (2001): 293 – 311. Zum Problem vgl. auch Dietrich-Alex Koch, „Die Einmaligkeit des An-
fangs und die Fortdauer der Institution. Neutestamentliche Beobachtungen zum Problem der
Gemeindeleitung,“ in Ders., Hellenistisches Christentum. Schriftverständnis – Ekklesiologie – Ge-
schichte, Hg. Friedrich W. Horn, NTOA/StUNT 65 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008),
197– 210.
510 Jens Herzer
Das ist freilich nur bedingt richtig. Abgesehen davon, dass ausweislich der in
Phil 1,1 erwähnten „Aufseher/Verwalter und Diakone“ (ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι)
auch für paulinische Gemeinden mit konkreten verwaltungstechnischen Lei-
tungsaufgaben gerechnet werden muss⁷³ und also das charismatische Modell, das
Paulus im 1 Kor als ein Idealbild entwirft, nur sehr vorsichtig verallgemeinert
werden darf, lässt sich die Vorstellung einer hierarchisch organisierten Institution
nur für den 1 Tim plausibel machen. Nur hier ist dieses Modell auch explizit be-
schrieben; nur hier begegnet auch der theologische wie ekklesiologisch signifi-
kante Begriff οἶκος θεοῦ, der sich bei Paulus selbst wie auch in den beiden an-
deren Pastoralbriefen nicht findet. Diesem Modell können weder die in Tit 1,5 – 9
beschriebenen πρεσβύτεροι, die als ἐπίσκοποι fungieren und sich so als „gute
Ökonomen Gottes“ (Tit 1,7; vgl. 1 Kor 4,1 f.) erweisen sollen, noch die in 2 Tim
2,20 – 21 verwendete Metapher von auf verschiedene Weise nützlichen Gefäßen
eines Hauses ohne Weiteres eingezeichnet werden.⁷⁴ Vielmehr erweist sich das
ekklesiologische Konzept des 1 Tim bei näherem Hinsehen als eine konzeptionelle
Transformationsleistung, die eine bestehende Gemeindestruktur konsolidieren
soll und dabei verschiedene Aspekte paulinischer Ekklesiologie rezipiert. Aus-
gehend von der bereits unter haushaltsökonomischen Gesichtspunkten organi-
sierten Struktur der Gemeinde wird deren „paulinische“ Begründung gleichsam
nachgeliefert, ohne dass der Verfasser auf in der Überlieferung vorgegebene
Modelle zurückgreifen könnte. Schon 1 Tim 1,4 spricht programmatisch in Bezug
auf die Ordnung und den inneren Zusammenhalt der Gemeinde von der οἰκονομία
θεοῦ ἡ ἐν πίστει. Die attributive Zuordnung von ἐν πίστει durch den nachge-
stellten Artikel benennt ein entscheidendes Charakteristikum der Ökonomie
Gottes, nämlich die Treue (so die Konnotation von πίστις aufgrund des ökono-
mischen Kontextes) derer, die dazu gehören. Dieses Ökonomie-Konzept wird in
3,15 theologisch auf den Begriff οἶκος θεοῦ zugespitzt. Der Verfasser nimmt damit
die paulinische Vorstellung von der Gemeinde als „Tempel Gottes“ (ναὸς θεοῦ,
1 Kor 3,16 f.; 2 Kor 6,16) auf und integriert sie in sein Ökonomie-Konzept, so dass
 Daran ändert auch die (umstrittene) Einordnung des Phil in die „Spätphase des paulinischen
Wirkens“ (Schnelle, Einleitung [s. Anm. 17], 421) nichts. Vgl. zu Phil 1,1 z. B. Ulrich B. Müller, Der
Brief des Paulus an die Philipper, ThHK XI/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1993), 33 – 36:
„Diese Übersicht zeigt, daß es möglich ist, beide Begriffe, ἐπίσκοπος wie διάκονος, im Rahmen
der paulinischen Gemeindeauffassung zu verstehen.“ Vgl. auch Wagner, Anfänge (s. Anm. 70),
155 – 169, bes. 168 f.
 Vgl. Jens Herzer, „‚Gefäße zur Ehre und zur Unehre‘ (2 Tim 2,20). Metaphorische Sprache und
Ethik in den Pastoralbriefen – eine Skizze,“ in Metapher – Narratio – Mimesis – Doxologie.
Begrü ndungsformen frü hchristlicher und antiker Ethik, Kontexte und Normen neutestamentlicher
Ethik/Contexts and Norms of New Testament Ethics VII, Hg. Ulrich Volp, Friedrich W. Horn und
Ruben Zimmermann, WUNT 356 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 49 – 70.
aus dem Tempel Gottes das Haus Gottes wird. Diese Integration wird möglich
durch die Tatsache, dass beide Begriffe insofern als Synonyme zu betrachten sind,
als in der Septuaginta der Begriff οἶκος θεοῦ eine feste Bezeichnung für den
Tempel Gottes repräsentiert,⁷⁵ eine sprachliche Konvention, die dem Verfasser
offenbar vertraut ist. Sowohl die alttestamentliche Tradition wie auch die pauli-
nische Überlieferung einschließlich der in Tit 1 und 2 Tim 2 verwendeten Termi-
nologie waren also anschlussfähig und geeignet, das neu strukturierte ekklesio-
logische Konzept des 1 Tim gleichsam paulinisch zu begründen bzw. im Sinne der
Paulustradition zu plausibilisieren. Es ist erkennbar paulinisch geprägt, geht aber
in der Konzeption deutlich über Paulus hinaus.
4.2 Der Streit um die Auferstehung der Toten –

Paulustradition im 2. Timotheusbrief
Damit komme ich zu einem letzten Beispiel der Paulusrezeption, und zwar an-
hand der in 2 Tim 2,18 zitierten Auffassung, „die Auferstehung sei schon ge-
schehen“. Vor dem Hintergrund einer Spätdatierung der Pastoralbriefe hat man
diese Position mit gnostischen oder zumindest prägnostischen Auffassungen in
Verbindung gebracht.⁷⁶ Interessant in unserem Kontext ist die Dynamik der in-
 Vgl. Gen 28,17 (Bethel); Ex 23,19; 34,26; Dtn 23,19; Jos 9,23 (einschließlich der Versammlung des
Volkes); 1 Kön 5,17– 19; 8,17– 20; 1 Chron 9,27; 22; 28 u. ö.; Esra 1– 10; Neh 1– 13; Ps 42,5; 52,10; 55,15;
84,11; 92,14; 135,2; Jes 2,3; Jer 35,4; Ez 10,19; 11,1; Dan 1,2; 5,3; Joel 1,13 – 16; Mi 4,2; Hag 1,14; Tob 14,5;
Bar 3,24; vgl. auch Mk 2,26; Lk 6,4.
 Nach dem EvPhil 90a/b ist beispielsweise (wohl in Aufnahme von Eph 2,5 f.) die Auferstehung
als Konsequenz der Taufe beschrieben und eine postmortale Auferstehung explizit als Irrtum
abgelehnt: „Diejenigen, die behaupten, daß sie zuerst sterben und (dann erst) auferstehen wer-
den, irren sich. Wenn sie nicht zuerst die Auferstehung erlangen, solange sie noch leben, werden
sie, wenn sie sterben, nichts empfangen. Ebenso sagen sie auch über die Taufe folgendes: ‚Die
Taufe ist groß; denn, wenn sie sie empfangen, werden sie leben.‘“ Vgl. auch 76b: „Die [Taufe] führt
zur Auferstehung [in der] Erlösung“ (Übersetzungen nach Hans-Martin Schenke, „Das Philip-
pusevangelium [NHC II,3],“ in Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 1,
Evangelien und Verwandtes, Teilbd. 1, Hg. Christoph Markschies und Jens Schröter, in Verbindung
mit Andreas Heiser [Tübingen: Mohr Siebeck, 2012], 527– 557). Bereits Tertullianus, praescr. 33,
bezieht – unter anderem Vorzeichen – 2 Tim 2,18 im Zusammenhang mit der Gegenposition in
1 Kor 15 auf die Lehre der Valentinianer, vgl. Ernst Dassmann, „Paulus in der Gnosis,“ JAC 22
(1979): 123 – 138, hier 127– 130 (speziell zum Verhältnis zur valentinianischen Gnosis); ähnlich
auch im Rheginus-Brief 45,24– 40 mit Anklang an Röm 8,17 und Eph 2,5 f. sowie Röm 6,3, vgl.
Malcolm L. Peel, Gnosis und Auferstehung. Der Brief an Rheginus von Nag Hammadi (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1974). Damit befänden wir uns allerdings bereits am Ende des 2. Jh., wohin
wohl auch die Acta Pauli gehören, welche die Auferstehung als Auferstehung in den Kindern
512 Jens Herzer
nerpaulinischen Traditions- und Rezeptionsgeschichte, die mit der in 2 Tim 2,17 f.

zitierten und beurteilten Auffassung im Verhältnis zu anderen Schriften der
Paulusüberlieferung zutage tritt. Es handelt sich um eine Aussage, die als in-
nergemeindliches Problem anhand zweier Namen (Hymneios und Philetos)
identifiziert wird; es erfolgt keine Abgrenzung nach außen.⁷⁷ Die Genannten sind
offenbar zwei Exponenten (ὧν ἐστιν) einer langsam aber spürbar um sich grei-
fenden (ὡς γάγγραινα νομὴν ἕξει) Tendenz in Sachen Auferstehung, die zwar
nicht die ganze Paulustradition gefährdet, aber immerhin „einige“ in ihrem
Glauben verwirrt haben (ἀνατρέπουσιν τήν τινων πίστιν, 2,18). Ich sage bewusst
hier „Paulustradition“ und nicht „Gemeinde“, weil der Brief selbst den Bezug auf
eine konkrete Gemeinde nicht erkennen lässt, sondern (fiktiv oder realiter) ein
Gespräch zwischen Paulus und Timotheus über gemeinsam bekannte Dritte und
ihre abwegigen Auffassungen widerspiegelt, die sich nicht lokal bestimmen las-
sen. Das fügt sich in den Gesamtduktus des Briefes ein, der keinen konkreten Ort
des Wirkens des Timotheus nennt und dessen auf andere bezogene Ermahnungen
eigenartig allgemein bleiben und damit dem testamentarischen Genre durchaus
gerecht werden. Erst am Schluss wird der Text dann deutlich konkreter in Bezug
auf die Situation des Paulus in Erwartung der „Vollendung seines Laufes“
(4,6 – 22).
Wichtig zu notieren ist zudem, dass die in 2 Tim 2,18 zitierte Auffassung von
einer bereits realisierten Auferstehung offenkundig eine rhetorisch zugespitzte
Verkürzung darstellt, bei der man berechtigterweise fragen kann, ob die ge-
nannten Protagonisten sich darin angemessen wiedergefunden hätten. In ihrer
Zuspitzung bleibt letztlich unklar, was die zitierte Position konkret beinhaltet. Es
handelt sich explizit nicht um eine generelle Bestreitung der Auferstehung,
sondern um ein auf den Vollzug geistlicher Existenz ausgerichtetes Verständnis.
Aber in Bezug worauf? Die oben skizzierte Nähe der Aussage zu gnostischen
Texten⁷⁸ oder auch zu Eph 2,5 f. (s. dazu gleich) würde einen Bezug zur Taufe und
deren Konsequenzen für das geistliche Leben nahelegen.⁷⁹ Allerdings bietet der
verstehen: „[…] was er [sc. Paulus] Auferstehung nennt ist bereits geschehen durch die Kinder, die
wir haben“ (ActPaul 3,14). Vgl. zum Ganzen auch Gerhard Sellin, „‚Die Auferstehung ist schon
geschehen.‘ Zur Spiritualisierung apokalyptischer Terminologie im Neuen Testament,“ NT 25
(1983): 220 – 237; sowie oben Anm. 46.
 Vgl. Lorenz Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Zweiter Timotheusbrief, HThK XI/2.2 (Freiburg i. Br.
u. a.: Herder, 1995), 100.
 Vgl. Anm. 76.
 In Tit 3,5, wo sehr deutlich ein Taufbezug vorliegt (vgl. z. B. Oberlinner, Titusbrief [s. Anm. 42],
172– 175; sowie Christiane Zimmermann, „Wiederentstehung und Erneuerung [Tit 3:5]. Zu einem
erhaltenswerten Aspekt der Soteriologie des Titusbriefs,“ NT 51 [2009]: 272– 295), gibt es im Ge-
genüber von 2 Tim 2,17 f. keinen Hinweis darauf, dass damit ein Problem hinsichtlich der Auf-
2 Tim keinen expliziten Hinweis auf die Taufe. Doch kann man die im Kontext
ausgeführte Fundament- bzw. Siegel-Metaphorik verbunden mit den Schriftzita-
ten über die „Nennung des Namens des Herrn“ (2,19) durchaus in dieser Hinsicht
interpretieren.⁸⁰ Auch 2 Tim 1,6 f. ruft mit der durch Handauflegung vermittelten
Gabe des Geistes durch Gott Aspekte auf, die in den Kontext der paulinischen
Tauftheologie gehören.⁸¹
Dass ein Taufbezug in 2 Tim 2,17 f. nur implizit angedeutet und nicht explizit
reflektiert wird, könnte freilich auch ein Indiz dafür sein, dass die abgelehnte
Auffassung von der bereits geschehenen Auferstehung tatsächlich ein auf die
Taufe bezogenes Missverständnis repräsentiert, dem Paulus hier entgegentritt,
das er aber nicht eigens thematisieren will, um ihm nicht unnötiges Gewicht zu
verleihen. Die Problematik einer präsentischen Auferstehungsvorstellung in Be-
zug auf die Taufe ist innerhalb der paulinischen Überlieferung aus Eph 2,5 f. be-
kannt, und zwar als einer Haltung, die unter pseudepigraphischen Vorzeichen als
eine genuin paulinische Auffassung präsentiert wird, gleichsam als paulinische
Tauftheologie in nuce. Damit bezieht der Epheserbrief eine Position, die der 2 Tim
gerade bekämpft. Dabei ist die Tauftheologie des Epheserbriefes nicht ohne
Weiteres unpaulinisch zu nennen. Da Eph 2,5 f. literarisch von Kol 2,12 f. abhängig
erstehung verbunden wäre. Aber das ist angesichts der unterschiedlichen Kontextualisierung
auch nicht zwingend zu erwarten.
 Vgl. in diesem Sinn u. a. Roloff, „Pfeiler und Fundament der Wahrheit“ (s. Anm. 71), 244;
Ders., Timotheus (s. Anm. 37), 217; Oberlinner, Zweiter Timotheusbrief (s. Anm. 77), 102; anders
Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? (s. Anm. 6), 213 f., die einen Taufbezug wegen des inhalt-
lichen Bruches zum folgenden Bildwort ausschließt, was freilich kein zwingendes Argument ist.
Wichtig zu notieren ist in Bezug auf das ekklesiologisch ausgerichtete Bildwort vom Haus mit
verschiedenen Gefäßen in 2 Tim 2,20 f., dass dies nicht im unmittelbaren Zusammenhang zur
θεμέλιος-Vorstellung zu interpretieren ist, da diese darin keine Rolle spielt. Es handelt sich in
2,19 – 21 vielmehr um eine Aneinanderreihung verschiedener ekklesiologisch konnotierter Aus-
sagen, die allerdings kein kohärentes Bild-Konzept erkennen lassen. Daher lässt sich auch die
Rede vom θεμέλιος τοῦ θεοῦ in 2 Tim 2,19 nicht mit 1 Tim 3,15 (οἶκος θεοῦ/στῦλος καὶ ἑδραίωμα)
harmonisieren bzw. in sachliche Entsprechung bringen; vielmehr wird die ekklesiologische Zu-
spitzung in 1 Tim 3,15 auch (s.o. 4.1) von 2 Tim 2,20 her inspiriert sein.
 Der Unterschied zur Vermittlung des Charisma durch das Presbyterium in 1 Tim 4,14 ist si-
gnifikant, insofern an letzterer Stelle nicht der Geist von Gott her, sondern eine Aufgabe bzw. ein
Amt durch das Presbyterium vermittelt wird; man darf also nicht ohne Weiteres 2 Tim 1,6 f. von
1 Tim 4,14 her interpretieren und beides auf die „Ordination“ beziehen, vgl. in diesem Sinn
grundlegend Hermann von Lips, Glaube – Gemeinde – Amt. Zum Verständnis der Ordination in den
Pastoralbriefen, FRLANT 122 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), bes. 161– 172; sowie zum
Problem auch Otfried Hofius, „Die Ordination zum Amt in der Kirche und die apostolische Suk-
zession nach dem Zeugnis der Pastoralbriefe,“ ZThK 107 (2010): 261– 284. Wolter, Pastoralbriefe
(s. Anm. 2), 218 – 222, unterscheidet die Handauflegung als Amtseinsetzung in 1 Tim 4,14 von der
Handauflegung als Ritus der Amtsübergabe bzw. Sukzession in 2 Tim 1,6 f.
514 Jens Herzer
ist, muss man annehmen, dass sich diese Vorstellung innerhalb der Paulustra-
dition entwickelt hat.⁸² Paulus selbst hat mit seinen Äußerungen zur Taufe in Röm
6 zu dieser Entwicklung einen entscheidenden und angesichts von Kol 2 und Eph
2 offenkundig missverständlichen Anstoß gegeben, wenn er das metaphorische
„Mitbegrabensein“ mit Christus als Taufe auf den Tod Jesu mit der Vorstellung der
Gewinnung eines neuen Lebens verbindet (Röm 6,4), Tod und Leben in starkem
Kontrast gegenüberstellt (6,10 f.) und in 6,13 sogar die auf Christus Getauften
auffordert, sich selbst zu verstehen ὡσεὶ ἐκ νεκρῶν ζῶντας.⁸³ An einem möglichen
Missverständnis jener Aussagen des Paulus über Mit-Sterben und Mit-Leben und
besonders über ein „Leben aus den Toten“ im Kontext der Taufe bzw. an deren
Potential zur weiteren Entwicklung bis hin zu einer Aussage wie Eph 2,5 f. ändert
auch die Tatsache nichts, dass Paulus in Röm 6,4 sehr klar von der Auferstehung
in Bezug auf die Getauften als einer zukünftigen Realität spricht. Letzteres stellt
auch 2 Tim 2,11 bekenntnisartig gegen die in 2,18 zitierte Auffassung sicher, die ja
dann auch – gegen die Tendenz in der pseudepigraphischen Paulusüberliefe-
rung – ausdrücklich als falsch gekennzeichnet wird.⁸⁴
Die Entstehung einer solchen missverständlichen Deutung paulinischer
Auferstehungsaussagen kann zudem auch zeitlich nicht eindeutig spät verortet
 Kol 2,12 formuliert noch weit weniger konsequent präsentisch-eschatologisch, insofern der
Auferstehungsgedanke im Glauben verortet wird und nicht bereits wie in Eph 2,5 f. von einer
Einsetzung mit Christus im Himmel die Rede ist, vgl. Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s.
Anm. 11), 397 f., der u. a. darin zu Recht einen wesentlichen Grund dafür sieht, die Frage nach
einer Paulusschule auf den Prüfstand zu stellen. Zum Verhältnis zwischen Eph 2,5 f. und Kol 2,12
im Sinne einer Entwicklung des Auferstehungsgedankens in Bezug auf die Taufe vgl. Michael
Gese, Das Vermächtnis des Apostels. Die Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief,
WUNT II/99 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 148 – 151; vgl. auch Gerhard Sellin, Der Brief an die
Epheser, KEK 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 176.
 Dies wird in den einschlägigen Kommentaren zumeist übersehen bzw. unterbewertet; vgl. z. B.
Sellin, Epheser (s. Anm. 82), 176 – 181; Lukas Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, ThHK
X/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012), 135 f.; selbst Gese, Vermächtnis (s. Anm. 82), dem
daran liegt, dass auch in Kol 2 und Eph 2 (wie in Röm 6,1– 11) noch futurische Aspekte impliziert
seien, rekurriert nicht auf Röm 6,13. Vergleichbar ist die Entwicklung einer Auferstehungsauf-
fassung wie Eph 2,5 f. und 2 Tim 2,18 aus einem Missverständnis der paulinischen Taufinterpre-
tation mit jenem Missverständnis der Eschatologie des 1 Thess in dem Sinne, als sei der Tag des
Herrn schon da, wie es in 2 Thess kritisiert und abgewiesen wird. Zum Problem einer präsenti-
schen Eschatologie bei Paulus vgl. Hans-Joachim Eckstein, „Auferstehung und gegenwärtiges
Leben nach Röm 6,1– 11. Präsentische Eschatologie bei Paulus?,“ ThBeitr 28 (1997): 8 – 23.
 Unwahrscheinlich ist die Annahme, Paulus formuliere Röm 6 bereits „(g)egen eine schwär-
merische Bewertung der Taufe, die diese als Unterpfand bereits geschehener Auferstehung
(vgl. 2Tim 218) begreifen möchte“ (Eduard Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon, KEK
9/2 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968], 156).
werden; nichts spricht dagegen, dass dies schon relativ früh geschehen ist, viel-
leicht sogar im Kontext der Leugnung einer eschatischen, leiblichen Auferstehung
der Toten bei „einigen“ in Korinth (vgl. 1 Kor 15,12).⁸⁵ Es ist jedenfalls nicht er-
kennbar, dass die in 2 Tim 2,17 f. zitierte Auffassung in einem direkten Zusam-
menhang mit der Tauftheologie des Epheserbriefes oder auch der Position des
Kolosserbriefes steht.⁸⁶ Vor allem der Epheserbrief zeigt, dass sich der sog.
„pneumatische Enthusiasmus“ mit seinem geistlichen Vollkommenheitsbe-
wusstsein (vgl. 1 Kor 4,8⁸⁷) in dem präsentischen Verständnis des Mit-Aufer-
wecktseins und des Mit-Eingesetztseins im Himmel zumindest in einem Teil der
Paulustradition durchgesetzt hat. Unter Berücksichtigung der signifikanten Un-
terschiede zwischen Kol 2 und Eph 2 wird man wohl zu Recht fragen, ob zumin-
dest der Autor des Kolosserbriefes seine Vorstellung von der Taufe tatsächlich in
der Formulierung „die Auferstehung ist schon geschehen“ wiedergefunden hät-
te.⁸⁸ Gerade von der Taufe her und aufgrund der Parallelität zur metaphorischen
Aussage vom „Mit-Gestorbensein“ (die im Epheserbrief signifikant fehlt!) hätte er
vermutlich auf dieselbe metaphorische Bedeutung der Auferweckungsaussage
hingewiesen, die eine Erwartung der noch ausstehenden eschatischen Verwirk-
lichung dieser bereits jetzt gegenwärtigen Heilswirklichkeit nicht ausschließt, wie
es dann etwa in Kol 3,3 auch formuliert ist.
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen soll die These formuliert werden,
dass in 2 Tim 2,18 ein Missverständnis paulinischer Tauftheologie ablehnend re-
zipiert wird, welches bereits Paulus selbst spätestens mit seinen Ausführungen in
Röm 6 möglich gemacht hat. „Spätestens“ deshalb, weil ein mit der Taufe ver-
bundenes charismatisches Vollendungsbewusstsein bereits in Korinth zu Pro-
blemen hinsichtlich der Auferstehungsvorstellung geführt hat.⁸⁹ Der dahinter zu
 Vgl. Martin Dibelius und Hans Conzelmann, Die Pastoralbriefe, HNT 13 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 41966), 83; Philip H. Towner, „Gnosis and Realized Eschatology in Ephesus (of the Pas-
toral Epistles) and the Corinthian Enthusiasm,“ JSNT 31 (1987): 95 – 124.
 Andreas Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im
Epheserbrief, StUNT 12 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1975), 125, erwägt, ob 2 Tim 2,18 nicht
auch die „Irrlehre“ des Epheserbriefes im Blick habe.
 Vgl. dazu Christian Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 7 (Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt, 32011), 86 f. Schlatter, Kirche (s. Anm. 64), 242 mit Anm. 1, verweist
zudem auf Phil 3,12; Röm 13,11, sowie 2 Thess 2,7.
 Vgl. Hans Conzelmann, „Auferstehung V. Im NT,“ RGG3 1 (1957), 695 f., hier 695, der mit Bezug
auf Eph 2,6 und Kol 2,12 festhält, dass „auch hier die Erwartung einer künftigen A.[uferstehung]
nicht in gnostischer Weise aufgehoben“ sei.
 Vgl. dazu bes. Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsge-
schichtliche und exegetische Untersuchung von 1. Korinther 15, FRLANT 138 (Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1986); Wolff, Korinther (s. Anm. 87), 421– 426.
516 Jens Herzer
postulierende Diskurs hat Paulus ausweislich von 2 Kor 5 immerhin theologisch

veranlasst, seine Überlegungen zu präsentischen und futurischen Aspekten sei-
nes Heilsverständnisses mit der Vorstellung vom „Angeld des Geistes“ (5,5;
vgl. 1,22 sowie ferner Eph 1,13 f.) sowie der bereits (geistlich) realisierten Neu-
schöpfung in Christus zu präzisieren (καινὴ κτίσις – γέγονεν καινά, 5,17 [im Per-
fekt]; vgl. Gal 6,15). Der Kolosserbrief hat trotz der Beibehaltung des eschatolo-
gischen Vorbehalts der Vollendung (vgl. Kol 3,3 f.) diesen Diskurs offenkundig
unter einer bekenntnisbildenden Absicht zugespitzt und damit dem Potential des
Missverständnisses noch mehr Raum gegeben, eine Entwicklung, die ausweislich
des Epheserbriefes zu einer theologischen Neuausrichtung der Paulustradition an
diesem Punkt geführt hat. Damit ist zwar auch im Epheserbrief der Anspruch
einer originären Paulusdeutung im Sinne des Vermächtnisses einer sich als
paulinisch verstehenden Tradition verbunden,⁹⁰ aber eben doch mit einer deut-
lichen theologischen Differenz zu Paulus, vor der der 2 Tim noch gewarnt hat und
in die er selbst nicht einzuordnen ist.⁹¹
5 Resümee
Die Paulusrezeption der Pastoralbriefe stellt sich als ein komplexes Phänomen
dar, dessen Matrix von grundlegenden Voraussetzungen im Blick auf die Ein-
schätzung dieser Briefe abhängt. Was hier präsentiert werden konnte, sind nur
einige wenige Aspekte, die vielfach zu ergänzen wären, etwa durch einen Ver-
gleich von Rechtfertigungsaussagen vor allem im Titusbrief (Tit 3,5; vgl. 2 Tim
1,9),⁹² soteriologischen Aussagen über Gott bzw. Christus als Retter⁹³ oder auch
 Vgl. die Grundthese des Buches von Gese, Vermächtnis (s. Anm. 82).
 Unter pseudepigraphischen Vorzeichen würde daher der 2 Tim an dieser Stelle tatsächlich
eine Konkurrenzsituation der Paulusrezeption bzw. der Paulusdeutung gegenüber dem Anspruch
des Epheserbriefes widerspiegeln. Doch lässt sich, wie dargestellt, die in 2 Tim 2,18 formulierte
Schlagzeile als ein für die Situation des mit dem Tod konfrontierten Apostels theologisch und
eschatologisch wichtiges Thema verstehen, das Paulus aus vergangenen Auseinandersetzungen
kennt und das für ihn angesichts seines eigenen erwarteten Todes auf neue Weise noch einmal
existentiell relevant wird.
 Vgl. z. B. Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s. Anm. 33), passim; Georg Kretschmar, „Der
paulinische Glaube in den Pastoralbriefen,“ in Glaube im Neuen Testament, FS Hermann Binder,
Hg. Ferdinand Hahn und Hans Klein, BThSt 7 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982), 113 – 140;
Karl Löning, „‚Gerechtfertigt durch seine Gnade‘ (Tit 3,7). Zum Problem der Paulusrezeption in der
Soteriologie der Pastoralbriefe,“ in Der lebendige Gott. Studien zur Theologie des Neuen Testa-
ments, FS Werner Thü sing, Hg. Thomas Söding, NTA 31 (Mü nster: Aschendorff, 1996), 241– 257;
Christoph Heil, „Die Rezeption der paulinischen Rechtfertigungstheologie in der Apostelge-
begrifflichen Konzepten wie Parusie und Epiphanie,⁹⁴ Glaube und Frömmigkeit,⁹⁵

Bekenntnisformulierungen⁹⁶ und dergleichen.
Die ausgewählten und hier erörterten Beispiele sollten immerhin deutlich
gemacht haben, dass die Frage nach der Rezeption von Paulusüberlieferung in
den Pastoralbriefen – insbesondere auch bei relativ späten pseudepigraphischen
Briefen des 2. Jahrhunderts wie dem 1 Tim – nicht mit einfachen Modellen lite-
rarischer Abhängigkeiten zu lösen ist, wie das lange Zeit in der Pastoralbriefe-
forschung maßgeblich war und gelegentlich immer noch ist. Das gilt im Übrigen ja
nicht nur für die Pastoralbriefe, sondern auch sehr grundsätzlich. Eine solche
Weise rezeptionsgeschichtlicher Engführung wird der komplexen Vernetzung der
Pastoralbriefe mit der sich intern und extern entwickelnden Paulustradition nicht
gerecht. Eine differenziertere Sicht auf die Pastoralbriefe beginnt mit der be-
grifflichen Unterscheidung zwischen Tradition und Überlieferung auf der einen
sowie zwischen Rezeption und Transformation von Überlieferung zum Zweck der
Traditionsbildung auf der anderen Seite. Eine besondere Herausforderung ist die
Tatsache, dass diese Begriffe zwar zu unterscheiden, in der Sache aber nicht
scharf voneinander abzugrenzen sind. Diese Differenzierung wird umso wichtiger,
wenn man die Pastoralbriefe hinsichtlich ihrer Autorschaft unterschiedlich be-
schichte und in den Pastoralbriefen,“ in Hoppe und Reichardt, Lukas – Paulus – Pastoralbriefe (s.
Anm. 49), 163 – 178, bes. 169 – 176.
 Vgl. z. B. Christfried Böttrich, „‚Gott und Retter‘. Gottesprädikationen in christologischen Ti-
teln,“ NZSTh 42 (2000): 217– 236, bes. 222– 228; Martin Karrer, „Jesus, der Retter (Sôtêr). Zur
Aufnahme eines hellenistischen Prädikats im Neuen Testament,“ ZNW 93 (2002): 153 – 176; Franz
Jung, ΣΩΤΗΡ. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament, NTA.NF
39 (Mü nster: Aschendorff, 2002).
 Vgl. z. B. Victor Hasler, „Epiphanie und Christologie in den Pastoralbriefen,“ ThZ 33 (1977):
193 – 209; Lorenz Oberlinner, „Die ‚Epiphaneia‘ des Heilswillens Gottes in Christus Jesus. Zur
Grundstruktur der Christologie der Pastoralbriefe,“ ZNW 71 (1980): 192– 213; Andrew Y. Lau,
Manifest in Flesh. The Epiphany Christology of the Pastoral Epistles, WUNT II/86 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1996).
 Vgl. z. B. Otto Merk, „Glaube und Tat in den Pastoralbriefen,“ ZNW 66 (1975): 91– 102; Angela
Standhartinger, „Eusebeia in den Pastoralbriefen. Ein Beitrag zum Einfluss römischen Denkens
auf das entstehende Christentum,“ NT 48 (2006): 51– 82; Jens Herzer, „‚Das Geheimnis der
Frömmigkeit‘ (1Tim 3,16). Sprache und Stil der Pastoralbriefe im Kontext hellenistisch-römischer
Popularphilosophie – eine methodische Problemanzeige,“ ThQ 187 (2007): 309 – 329; Bernhard
Mutschler, Glaube in den Pastoralbriefen. Pistis als Mitte christlicher Existenz, WUNT 256 (Tü bin-
gen: Mohr Siebeck, 2010); Michael Theobald, „Glauben statt Grübeln. Zum Anti-Intellektualismus
der Pastoralbriefe,“ EC 5 (2014): 5 – 34.
 Vgl. z. B. Wolfgang Metzger, Der Christushymnus 1. Timotheus 3,16. Fragment einer Homologie
der paulinischen Gemeinden, AzTh 62 (Stuttgart: Calwer, 1979); Herzer, „Tradition und Bekennt-
nis“ (s. Anm. 44), passim.
518 Jens Herzer
urteilt und z. B. den Tit und den 2 Tim als authentische Paulusbriefe dem pseu-
depigraphischen 1 Tim als Werk einer spezifischen Paulusrezeption gegenüber-
stellt. Das ist hier nicht mehr zu erörtern.⁹⁷ Zur Paulusrezeption des 1 Tim würden
dann die beiden anderen Pastoralbriefe ebenso hinzugehören wie andere au-
thentische und nicht authentische Briefe (insbesondere der Eph). Zugleich und
folgerichtig stellt sich die Frage nach der Rezeption paulinischer Tradition im Tit
und im 2 Tim anders als für den 1 Tim.
Weniger der Begriff der Tradition als vielmehr der Begriff der Überlieferung
impliziert hinsichtlich des Charakters von Rezeptionsprozessen zugleich die Dyna-
mik eines Diskurses, der sich nicht nur auf der literarischen, sondern auch auf der
Ebene der personalen Transmission und Transformation von Inhalten, Problemen
und Auseinandersetzungen sowie deren jeweiliger sprachlichen Gestaltung statt-
findet. Von diesem Diskurs ist mit den erhaltenen schriftlichen Äußerungen
gleichsam nur die Spitze des Eisberges erkennbar. Diese Einsicht ist freilich zugleich
Teil der methodischen Problematik, eine plausible Verhältnisbestimmung dieser
Zeugnisse vorzunehmen und daraus ein angemessenes Bild der Paulustradition in
ihren offenkundig verschiedenen Ausprägungen zu zeichnen. Die Engführung die-
ser methodischen Problematik auf idealtypische Vorstellungen einer Paulusschule,
verbunden mit einem vereinfachenden Umgang mit dem Phänomen der Pseudepi-
graphie haben nicht zu deren Lösung beigetragen, sondern die Wahrnehmung der
Dynamik jenes Diskurses eher behindert. Wenn es um die Rezeption von Paulus-
überlieferung in den Pastoralbriefen geht, dann ist m. E. sehr viel stärker diskurs-
analytisch zu arbeiten, als dies bisher der Fall war. Anders gesagt: Mit der literari-
schen Analyse und dem Vergleich von Texten beginnt erst die eigentliche Arbeit an
der Frage nach der Rezeption von Tradition und ihren Bedingungen.
 Vgl. Herzer, „Mythos“ (s. Anm. 6), passim.

Enrico Norelli
La tradition paulinienne dans les lettres
d’Ignace
Abstract: Did Ignatius of Antioch know (some of) the letters included in the cor-
pus paulinum and, if so, how did he use them in his own letters? While this
question has often been discussed, there is no real consensus yet, though
most now reject Wilhelm Schneemelcher’s thesis that we cannot prove the use
of any Pauline (or deuteropauline) letter by Ignatius. Most scholars believe
that Ignatius knew at least 1 Cor and Rom, and maybe Eph. Annette Merz recent-
ly tried to show that the Pauline corpus and especially the Pastoral Epistles
deeply influenced the whole of Ignatius’ self-understanding and self-presenta-
tion. The present contribution tests a method aimed at assessing whether Igna-
tius used Paul’s letters and, if so, how he recast their elements in the service of
his own goals. It analyses the relevant passages from Ignatius’ Ephesians and
tries to show that it drew on deuteropauline Ephesians as well as on 1 Cor. It ap-
pears that Ignatius regularly adapted Pauline passages and topics to the needs of
his own argument much more than he used them to work out his own theology.
Ignatius’ transformation of Pauline material is chiefly based on precise features
within it, often involving shifts in meaning.
Keywords: Ignatius of Antioch, Reception of Deuteropauline Ephesians, Recep-

tion of 1 Corinthians, Methodology for Establishing the Use of Pauline Letters,
Pauline Tradition in Asia Minor and Antioch.
A quelle époque faut-il situer les lettres

d’Ignace?
On ne peut pas traiter d’Ignace d’Antioche sans se prononcer sur l’authenticité et
la date de ses lettres. Je suis en train de rédiger une traduction avec introduction
et commentaire des lettres d’Ignace, où je discute de manière détaillée les ar-
guments amenés tout au long de l’histoire de la recherche et je justifie ma
position, favorable à l’authenticité des sept lettres de ce qu’on appelle recension
moyenne (si l’on tient compte des trois lettres transmises en syriaque), ou bien
recension grecque courte. Sur le point capital de l’authenticité, je m’en tiens
donc, après avoir examiné les arguments en contraire, à la conclusion qui était
https://doi.org/10.1515/9783110533781-020
520 Enrico Norelli
celle de Zahn et de Lighfoot.¹ Du reste, après les derniers efforts de Reinhard M.

Hübner et de certains de ses élèves contre l’authenticité² et le débat publié dans
les trois premières années de la Zeitschrift für antikes Christentum en 1997– 1999,
on a le sentiment d’un retour en force de l’option de l’authenticité, même si elle
n’a pas toujours été assortie d’une réfutation détaillée des arguments portés en
faveur de la falsification.³
Quant à la date, mes recherches m’ont persuadé que la datation de la mort
d’Ignace sous Trajan par Eusèbe de Césarée dans sa Chronique et son Histoire
ecclésiastique est déterminée par sa construction d’une persécution des chrétiens
sous Trajan et n’a donc pas de valeur en elle-même, bien que nous ne puissions
pas exclure absolument qu’Eusèbe ait eu une tradition qui situait Ignace sous
Trajan. La chronologie d’Ignace fondée sur la liste des évêques de l’église
d’Antioche doit être considérée avec une extrême prudence, non seulement
parce qu’elle présuppose dès le début un monépiscopat qui commençait pro-
bablement à s’affirmer au temps d‘Ignace, mais surtout parce que la position
d’Ignace dans cette liste varie. Pour Origène, Ignace aurait été le premier évêque
après Pierre, tandis que pour Eusèbe, suivi par Jérôme (Les hommes illustres
16,1), il y aurait eu Evode⁴ entre Pierre et Ignace. Il y avait donc à Antioche deux
 Theodor Zahn, Ignatius von Antiochien (Gotha : Friedrich Andreas Perthes, 1893), en parti-
culier 491– 541 ; James Barber Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius ; S. Polycarp.
Revised Texts with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Second Edition, Vol. I
(London : MacMillan and Co., 1889 ; j’utilise la réimpression Peabody : Hendrickson, 1989), 328 –
430. Il va sans dire qu’aujourd’hui la discussion doit tenir compte des objections formulées ces
dernières décennies.
 Notamment Reinhard M. Hübner, Der Paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im
zweiten Jahrhundert, mit einem Beitrag von Markus Vinzent, SVigChr 50 (Leiden, Boston, Köln :
Brill, 1999) ; Thomas Lechner, Ignatius Adversus Valentinianos? Chronologische und theologie-
geschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien, SVigChr 47 (Leiden, Boston,
Köln : Brill, 1999) ; et les interventions dans le débat de la Zeitschrift für antikes Christentum.
 A titre d’exemples, on pourrait citer Allen Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic.
A Study of an Early Christian Transformation of Pagan Culture, STAC 36 (Tübingen : Mohr Sie-
beck, 2006), surtout 18 – 30 ; Id., Ignatius of Antioch. A Martyr Bishop and the Origins of Epi-
scopacy (London, New York : T&T Clark, 2007), notamment 95 – 144 (pour Brent, Ignace ne
soutient pas un épiscopat monarchique) ; Manlio Simonetti in Emanuela Prinzivalli et Manlio
Simonetti, Seguendo Gesù. Testi cristiani delle origini I, Scrittori greci e latini (Roma : Fondazione
Lorenzo Valla ; Milano : Arnoldo Mondadori Editore, 2010), 283 – 291 ; Hermut Löhr, «Die Briefe
des Ignatius von Antiochien,» in Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, éd. Wilhelm Pratscher,
UTB 3272 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 104– 129 est favorable à l’authenticité
mais hésite sur la datation aux deux premières décennies du iie siècle. La thèse d’une datation
des lettres dans la seconde moitié du iie siècle n’a bien entendu pas été abandonnée.
 Enrico Norelli, « La testimonianza di Origene su Ignazio di Antiochia, » in Vangelo, tra-
smissione, verità. Studi in onore di Enrico Cattaneo nel suo settantesimo compleanno, éd. Agnès
listes différentes, dont au moins l’une existait au début du iiie siècle, qui attri-
buaient à Ignace deux positions différentes.
Par conséquent, la chronologie d’Ignace doit être déduite des lettres elles-
mêmes. Ce qui ne peut aboutir qu’à un résultat approximatif. L’argument fondé
sur le vocabulaire, que Robert Joly présentait comme décisif pour une datation
entre 160 et 170,⁵ ne tient pas à mon avis. Une étude des termes qu’il exploitait
dans ce sens (j’ai publié en 2015 la partie consacrée à χριστιανός et
χριστιανισμός)⁶ montre qu’ils ne sont pas mieux à leur place dans la seconde
moitié du iie siècle que dans la première. Εὐαγγέλιον ne désigne probablement
pas un livre chez Ignace,⁷ comme c’est le cas depuis Marcion. Il n’y a pas de
polémique antimarcionite ni contre des groupes étiquetés comme gnostiques par
les polémistes chrétiens. L’usage du mot αἵρεσις est plus archaïque que celui de
Justin Martyr. On ne peut pas repérer d’influence d’idées gnostiques dans le sens
des systèmes du iie siècle que l’on désigne couramment, à tort ou à raison, par ce
terme. La manière de se référer à la tradition sur Jésus et aux écrits considérés
comme apostoliques convient mieux aux premières décennies du iie siècle
qu’aux suivantes. Le monépiscopat est loin de s’être affirmé partout. Au con-
traire, les lettres fournissent d’excellentes raisons pour considérer que la ten-
dance à affirmer le contrôle d’un épiscope unique sur l’église locale est vivement
contestée, en Asie mineure mais probablement aussi à Antioche, par des groupes
se réclamant d’autres formes d’autorité – en premier lieu charismatique – et
d’une structure traditionnelle moins centralisée de l’église locale. Ces caractères
et d’autres encore conduisent, à mon avis, à situer Ignace entre le début du iie
Bastit-Kalinowska et Anna Carfora, Oi christianoi 15 (Trapani : Il pozzo di Giacobbe, 2013),

169 – 182.
 Robert Joly, Le dossier d’Ignace d’Antioche, Université Libre de Bruxelles, Faculté de Philo-
sophie et Lettres 69 (Bruxelles : Editions de l’Université de Bruxelles, 1979), 61– 70.
 Enrico Norelli, «Χριστιανισμός e χριστιανός in Ignazio di Antiochia e la cronologia delle sue
lettere,» in Gesù e la storia. Percorsi sulle origini del cristianesimo. Studi in onore di Giorgio Jossa,
éd. Maria Beatrice Durante Mangoni, Dario Garribba et Marco Vitelli, Oi christianoi 20 (Trapani :
Il Pozzo di Giacobbe, 2015), 171– 189.
 Dans le même sens, voir déjà Charles Thomas Brown, The Gospel and Ignatius of Antioch,
StBibLit 12 (New York [etc.] : Peter Lang, 2000), surtout 15 – 21. En revanche, Charles E. Hill,
«Ignatius, ‘the Gospel’, and the Gospels,» in Trajectories through the New Testament and the
Apostolic Fathers, éd. Andrew F. Gregory et Christopher M. Tuckett (Oxford : Oxford University
Press, 2005), 167– 285, argumente pour montrer que εὐαγγέλιον chez Ignace renvoie à des
évangiles écrits. Agnès Bastit-Kalinowska, «L’interprétation des actes et des paroles de Jésus
dans les Lettres d’Ignace d’Antioche,» in Vangelo, trasmissione, verità, éd. Bastit-Kalinowska et
Carfora (note 4), 121– 165, reste ouverte à une présence d’évangiles écrits chez Ignace, notam-
ment Matthieu et Jean. Le problème est discuté dans mon commentaire d’Ignace en préparation.
522 Enrico Norelli
siècle et 130 environ, en aucun cas après 140. Il peut donc être prudent de le
situer entre 110 et 130.⁸
Quelques étapes de la recherche sur la réception

des lettres de Paul par Ignace
En ce qui concerne l‘état de la question au sujet de la réception de Paul par
Ignace, je me limite ici à rappeler quelques travaux essentiels. On est frappé par
la diversité des positions des savants qui ont exploré la présence des lettres de
Paul dans celles d’Ignace. Une enquête détaillée fut menée en 1905 par Ralph
William Inge dans un volume collectif consacré à la présence du Nouveau Tes-
tament dans les écrits des Pères Apostoliques.⁹ Il serait même trop facile de
critiquer les deux corpus comparés : il n’y avait pas de Nouveau Testament au iie
siècle et le groupe des Pères Apostoliques est une invention du xviie siècle,
inspirée de présupposés théologiques sur les origines du christianisme et nul-
lement pertinente comme corpus sur le plan historique. En ce qui concerne
Ignace, Inge identifiait 104 contacts entre Ignace et des écrits du Nouveau Tes-
tament, qu’il distribuait en quatre groupes (cette méthode était appliquée dans
tous les chapitres du livre), de (a) à (d), dans un ordre allant de la référence plus
ou moins certaine à la référence possible, mais trop incertaine pour pouvoir
soutenir l’argumentation. Sur la base de ces différents types de contacts, un
classement des écrits était établi, allant de A à D, selon un ordre de probabilité
tout à fait analogue. Au sujet des lettres pauliniennes chez Ignace, Inge situait
dans la catégorie A seulement 1 Co, sur la base de 25 contacts dont 5 étaient
classés (b), 9 (c) et 11 (d), sa conclusion étant qu’« Ignace a dû connaître cette
épître presque par cœur » (p. 67) ; dans la catégorie B, Ep, sur la base de 2
contacts de type (b), 3 de type (c) et 4 de type (d) ; dans la catégorie C, Rm (3
contacts de type [c], 3 de type [d]), 2 Co, Ga, Phil, 1 Tm, 2 Tm et Tt ; dans la
catégorie D, 1 Th, 2 Th, Phlm et Hb.
 Cette position est proche, bien que non identique, de celle d’Andreas Lindemann, «Paul’s
Influence on ‘Clement’ and Ignatius, » in Trajectories through the New Testament and the
Apostolic Fathers, éd. Gregory et Tuckett, (note 7), 9 – 24, sur ce point 24, qui parle des années
trente du deuxième siècle.
 William Ralph Inge, «Ignatius,» in The New Testament in the Apostolic Fathers, by a Com-
mittee of the Oxford Society of Historical Theology (Oxford : Clarendon Press, 1905), 63 – 83, sur
les lettres (outre celles de Paul il n’y a que Jc qui est retenue) et les Actes 64– 76.
Comme l’a souligné Paul Foster qui a refait le travail cent ans après,¹⁰ les
contacts de type (c) et (d) de Inge sont presque tous tellement faibles qu’ils ne
peuvent pas entrer en ligne de compte. Foster a également remarqué, après bien
d’autres, qu’un problème de méthode se pose : en premier lieu, on ne peut pas
évaluer les contacts comme on le ferait dans le cas d’un auteur écrivant à sa
table de travail, ayant à sa disposition les écrits pour lesquels le problème de
l’utilisation se pose. La situation d’Ignace, prisonnier en voyage, exclut qu’il ait
pu se servir de tels livres et impose d’évaluer les contacts sur la base du souvenir
qu’il avait de lettres qu’il avait lues et éventuellement mémorisées dans le passé.
C’est là un principe fondamental, que nous aurons l’occasion de rappeler. Quant
à Foster, sa nouvelle analyse des parallèles (chacun avec son commentaire, à la
différence d’Inge) l’amène à ne reprendre que les deux premières catégories de
Inge : dans A (« No Reasonable Doubt Concerning Knowledge of the Document »)
il n’inclut que 1 Co, avec 4 contacts de type (b) et 1 de type (c) ; dans B, il place
Ep avec 2 contacts de type (b) ; il ajoute qu’il conviendrait de classer 1 Co comme
A* et Ep comme A, car « there can be little doubt that both were well known to
Ignatius, and that he could cite large portions of each letter from memory »
(p. 169). Cependant, il opère une modification importante par rapport à Inge : si
ce dernier avait classé 1 et 2 Tm dans la catégorie C, précisant qu’elle étaient
« nearly in Class B » (Inge, p. 73), Foster estime qu’il a été trop prudent et qu’il
convient de les placer en B, même s’il laisse ouverte la question de la direction
de la dépendance littéraire, se limitant à considérer une dépendance d’Ignace
par rapport aux deux Pastorales comme plus probable que le contraire. En
conclusion, pour Foster il y a de bons arguments pour soutenir l’usage par
Ignace de quatre lettres, dans l’ordre de probabilité 1 Co, Ep, 1 Tm et 2 Tm. Il
conclut en remarquant que si on accepte cela, on n’a plus du tout de raisons de
considérer la phrase célèbre d’IEp 12,2¹¹ selon laquelle Paul ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ
μνημονεύει ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ comme une hyperbole, car l’affirmation est
vraie pour les lettres pauliniennes qu’Ignace montre avoir utilisées. Bornons-
nous ici à remarquer que si cela signifie qu’Ignace aurait connu un recueil de
lettres de Paul formé par ces quatre (mais ce n’est pas sûr que ce soit ce que
Foster veut dire), ce serait à ma connaissance la seule attestation d’une pareille
collection. Théoriquement, d’ailleurs, on pourrait aussi imaginer l’inverse, c’est-
 Paul Foster, «The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that later formed the New
Testament,» in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, éd. Andrew F.
Gregory et Christopher M. Tuckett (Oxford : Oxford University Press, 2005), 159 – 186 ; sur les
lettres de Paul (et les Actes) 164– 172.
 A cause sans doute d’une coquille à la p. 172 de Foster la référence à ce passage se lit comme
16,2.
524 Enrico Norelli
à-dire – en supposant qu’Ignace ait mémorisé d’une manière remarquable les

lettres de Paul – qu’il en ait connu d’autres mais qu’il ait choisi de privilégier,
dans IEp, précisément celles qui faisaient mention d’Ephèse.¹² Par ailleurs, si on
accepte qu’Ignace a fait tout spécialement usage de ces quatre lettres (qu’il en ait
connu d’autres ou pas), il est intéressant de remarquer que parmi les lettres non
authentiques de Paul, il a été influencé par des lettres que nous considérons
appartenir à deux lignes différentes de réception de Paul sous forme de lettres
pseudépigraphes. Ceci rend plus stimulante et plus complexe la question de
savoir quel était le contenu du groupe de lettres de Paul qu’il connaissait et
comment il avait pu se former.
Après ces deux recherches globales de caractère littéraire, rappelons quel-
ques travaux marquants qui ont abordé le problème dans une perspective his-
torique et théologique. La position qui nie, ou du moins met en doute, la con-
naissance de lettres de Paul (ou circulant sous son nom) de la part d’Ignace a
trouvé un représentant de taille en Wilhelm Schneemelcher. Dans un article de
1964 sur Paul dans l’Eglise grecque du iie siècle,¹³ il affirme d’abord « dass
Ignatius kaum eine grössere Kenntnis der Paulusbriefe gehabt hat » (p. 5), en-
suite qu’un examen soigné de tous les passages qui pourraient entrer en ligne de
compte montre qu’Ignace a tout au plus utilisé 1 Co, mais que les passages de
cette lettre qu’il citerait sont insignifiants et pourraient être des formulations
traditionnelles (p. 6), enfin il conclut : « Es ist nicht beweisbar, ja es ist un-
wahrscheinlich, dass Ignatius eine […] Briefsammlung der paulinischen Briefe
gekannt hat » (p. 6). A notre connaissance, cette position extrême n’est plus
soutenue à présent.
 On peut bien sûr objecter que les contacts avec 1 et 2 Tm ne se limitent pas à IEp, mais
apparaissent dans d’autres lettres d’Ignace. Cela réduit certainement la vraisemblance de cette
possibilité. Il peut être d’ailleurs intéressant de remarquer qu’au niveau des contacts de type (c)
listés par Inge (p. 71– 72), dans deux cas sur quatre (les autres sont 1 Tm 6,2 / IPol 4,3 ; 2 Tm 2,3 et
IPol 6,2), là où des contacts entre 1 et 2 Tm concernent des lettres autres qu’IEp, il y a aussi un
contact entre celle-ci et le même passage de 1 et 2 Tm : ainsi, 1 Tm 1,3 – 5 a un parallèle en IMg
8,1, mais aussi en IEp 14,1 et 20,1 ; 2 Tm 1,16 a un parallèle en ISm 10,2, mais aussi en IEp
2,1. Mais il me paraît difficile de tirer des conclusions de cet état de fait, autres que le fait
qu’Ignace pouvait se référer aux Pastorales (s’il l’a vraiment fait) aussi bien en écrivant de
Smyrne que de Troas (où il a écrit à Polycarpe) et qu’il s’est référé à plusieurs reprises à certains
passages. Cela se comprendrait mieux s’il citait de mémoire, comme c’était très probablement le
cas.
 Wilhelm Schneemelcher, «Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhunderts,»
Zeitschrift für Kirchengeschichte 75 (1964) : 1– 20.
Selon la monographie de Heinrich Rathke, Ignatius von Antiochien und die

Paulusbriefe, publiée en 1967,¹⁴ les citations littérales des lettres de Paul chez
Ignace sont très limitées, mais l’influence stylistique de certaines lettres pauli-
niennes est forte et l’on trouve chez Ignace « des traces de presque toutes les
lettres de Paul jusque dans les plus petites subtilités du style» (p. 65) : ceci
montre qu’Ignace ne voulait pas tellement exploiter des idées de Paul comme
autorités en faveur de ses propres conceptions, mais qu’il considérait l’attitude
de Paul dans son ensemble comme un modèle (par exemple sa lecture de sa
propre condition de martyr), de sorte qu‘à certains endroits, la dépendance par
rapport à Paul pourrait même être involontaire. Ignace a dû connaître plusieurs
lettres de Paul ; l’utilisation de 1 Co est claire, d’autres sont probables et l’ab-
sence d’une dépendance évidente par rapport à Rm peut être due à la distance
d’Ignace par rapport aux idées théologiques exprimées dans la lettre en ques-
tion. Rathke insiste en particulier sur « eine besondere Nähe zum paulinischen
Epheserbrief, sowohl in einzelnen Formulierungen wie auch im Aufbau (etwa
Briefeingang) und in der Gedankenführung» (p. 98) ; Ignace aura donc connu
Ep, mais dans ses lettres il n’y a pas d’indices sûrs qu’il l’ait attribuée à Paul.
Dans sa monographie de 1979 Der Stachel im Fleisch,¹⁵ Ernst Dassmann s’est
confronté de manière soignée et attentive avec la recherche antérieure. Il prend
au sérieux les doutes de Schneemelcher, mais il ne partage pas tout à fait son
scepticisme, soulignant que l’époque d’Ignace, encore éloignée d’une collection
canonique d’écrits chrétiens, n’est pas favorable à un recours fréquent à des
écrits comme porteurs légitimes de la tradition et que de ce point de vue, Ignace
est même plus archaïque que l’auteur de 2 P. Compte tenu aussi des conditions
dans lesquelles Ignace a voyagé et écrit, la pauvreté des contacts avec les lettres
de Paul dans ses propres lettres ne peut pas encore prouver une absence de
connaissance ou d’intérêt pour elles. Seulement une évaluation des contacts
entre la théologie de Paul et celle d’Ignace peut permettre quelques conclusions.
Une enquête dans ce sens, en confrontation constante avec la bibliographie
antérieure, amène Dassmann à conclure qu’Ignace est finalement plus proche de
Paul que les autres écrits proto-chrétiens, à l’exception des deutéropauliniennes.
En même temps, ce ne sont pas tous les aspects de Paul qui influencent Ignace,
mais surtout certains aspects de la christologie et de la sotériologie, de même
que certaines idées sur l’Eglise, les sacrements et l’éthique chrétienne. Ce qui
 Heinrich Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe, TUGAL 99 (Berlin : Akademie-
Verlag, 1967).
 Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus
(Münster : Aschendorff, 1979), 126 – 149.
526 Enrico Norelli
manque, c’est la doctrine de la justification, qui n’allait jouer presque plus aucun
rôle dans l’Eglise d’Orient.
La même année 1979 vit la parution d’un important ouvrage d’Andreas
Lindemann sur le même sujet, mais sur une période plus limitée (jusqu’à Mar-
cion, alors que Dassmann arrivait jusqu’à Irénée de Lyon).¹⁶ Ici, je ne prendrai en
considération qu’une contribution plus brève, mais beaucoup plus récente du
même auteur, publiée en 2005.¹⁷ A la différence de son volume de 1979, dans
cette synthèse Lindemann ne discute pas la question des lettres du corpus
paulinien que Ignace pouvait connaître (il était parvenu à regarder comme
suffisamment sûre la seule connaissance de 1 Co). Il examine brièvement quatre
passages d’Ignace qu’il considère comme importants pour la question de l’in-
fluence théologique de Paul : IEp 18 – 20 ; IMg 8 – 9 ; ITr 9 – 10 et IPhld 8. Dans le
premier, Lindemann voit une christologie de l’incarnation qui rappelle l’an-
cienne formule christologique citée par Paul en Rm 1,3 – 4, ainsi qu‘un usage
certain de terminologie paulinienne et du « schéma de révélation » de 1 Co 2,6 – 9,
devenu important dans la littérature pseudo-paulinienne. Dans l’ensemble,
estime Lindemann, il y a dans ces trois chapitres une influence substantielle de
Paul, mais les catégories pauliniennes sont présupposées plus que rendues ex-
plicites pour le lecteur d’Ignace. La mise en garde d’IMg 8 – 9 contre une vie à la
manière du judaïsme (κατὰ Ἰουδαισμόν) rappelle l’argument de Paul aux Gala-
tes, bien qu’une connaissance de Ga par Ignace soit peu probable, et 8,1 présente
des affinités avec la description des «mythes » dans les Pastorales. Les détails de
l’argumentation d’Ignace diffèrent de ceux de Paul, mais la structure de la
pensée théologique semble rappeler Paul et a pu prendre son point de départ
dans la théologie de ce dernier. La polémique contre une sorte de christologie
docète en ITr 9 – 10 présente un mouvement semblable à ceux de 1 Th 4,13 – 18 et
1 Co 15, où Paul se réfère à une formule de foi pour en tirer des conséquences au
sujet de la résurrection des morts. Enfin, l’évocation par Ignace de sa discussion
avec des adversaires à propos de l’exigence de fonder la foi en l’évangile sur les
« archives,» probablement les livres de la Bible juive, peut rappeler le style
d’argumentation théologique de Paul. A la fin du ch. 8, Ignace utilise le mot-clé
de Paul δικαιοῦμαι. Lindemann termine en soulignant que bien qu’Ignace ait été
le premier après Paul à écrire des lettres à des Eglises en son propre nom, le
rapport de chaque auteur aux destinataires était bien différent et par conséquent
l’attente d’une reconnaissance de l’autorité de l’expéditeur l’était aussi.
 Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption
der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHT 58 (Tübingen : Mohr
Siebeck, 1979) : sur Ignace, 199 – 221.
 Lindemann, « Paul’s Influence on ‘Clement’ and Ignatius» (note 8).
Peu avant le volume collectif édité par Gregory et Tuckett est parue une
remarquable monographie d’Annette Merz sur l’intention et la réception des
Pastorales,¹⁸ dont une partie conséquente (p. 72– 104) était consacrée à l’étude
des Pastorales comme « prétextes (Prätexte) » dans leur réception la plus an-
cienne. En ce qui concerne Ignace, Merz souligne, à la suite de Robert Grant,
qu’aussi bien l’indépendance théologique d’Ignace que sa situation matérielle
de prisonnier, qui l’empêchait de consulter des sources écrites, rendent inutili-
sable dans son cas la distinction habituelle entre «écriture» et « tradition » :
même des textes qu’Ignace a pu lire sous forme écrite dans le passé ne lui sont
disponibles que comme tradition lorsqu’il écrit ses lettres. Ceci a pour consé-
quence qu’en dehors de 1 Co, la relation entre les textes d’Ignace et les lettres de
Paul n’est jamais telle qu’on puisse établir de manière fiable une dépendance
littéraire, ce qui rend nécessaire de se concentrer sur d’autres formes d’inter-
textualité pour prouver la connaissance et l’utilisation par Ignace des lettres
pauliniennes – dans la recherche de Merz, il s’agit essentiellement des Pasto-
rales. Une première application de cette méthodologie (p. 142– 143) concerne
l’affirmation d’Ignace (IEp 12,2, que nous étudierons) selon laquelle Paul fait
mention des croyants d’Ephèse « dans chacune de ses lettres.» Or il fait cela en
1 Co, qu’Ignace a sans doute connu d’après Merz et la grande majorité des
chercheurs. Mais cela ne fait qu’une lettre. S’il a aussi connu Ep, comme il est
probable, cela ne fait que deux et ne saurait être exprimé par ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ.
Considérer cette expression comme un compliment d’Ignace aux Ephésiens ne
conviendrait pas, car ce serait de la mauvaise rhétorique, vu qu’elle n’a pas un
fondement dans les faits. Par conséquent, il faudra reconnaître qu’Ignace et ses
destinataires connaissent d’autres lettres signées sous le nom de Paul, où Ephèse
était mentionné, c’est-à-dire, si on ne veut pas penser à des lettres perdues, les
Pastorales, car 1 et 2 Tm sont les seules lettres du corpus paulinien dans les-
quelles cela a lieu en dehors de 1 Co et d’Ep. Si le point de départ méthodolo-
gique paraît tout à fait pertinent, cette application nous persuade moins : est-ce
que quatre lettres au lieu de deux, sur un corpus qui, s’il comprenait les Pas-
torales, devait en contenir trois fois autant, font vraiment la différence qui
permettrait de dire «dans toutes ses lettres» ? Cependant, je ne vise en tout cas
nullement ici une confrontation avec le livre impressionnant de Merz, dont la
 Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und
Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA / StUNT 52 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht ; Fribourg :
Academic Press, 2004) ; sur Ignace, notamment les ch. 6 « Ignatius von Antiochien und die
Pastoralbriefe,» 141– 187, et 7 «Die Paulusbriefsammlung als Prätext der Ignatiusbriefe und des
Polykarpbriefs – Zusammenfassung und weiterführende Überlegungen zum intertextuellen
Ort, » 188 – 194.
528 Enrico Norelli
démarche méthodologique est toujours minutieusement appliquée. Elle met

d’abord en évidence la proximité linguistique générale entre Ignace et les Pas-
torales, tout en reconnaissant qu’elle n’est pas encore assez spécifique pour
permettre des conclusions sur son origine ; ensuite, elle commence la recherche
proprement dite par les énoncés d’Ignace sur lui-même « par lesquels il désigne
lui-même le lieu intertextuel de ses lettres et des énoncés qu’elles contiennent :
la suivance de Paul » (p. 144). Ensuite, des références intertextuelles se révèlent
comme constitutives de la suivance de Paul par Ignace dans la lutte contre les
hérétiques, le conflit autour du ministère, la compréhension de soi comme
martyr et son influence à travers des lettres. Une fois établi, en se servant comme
outil de contrôle de 1 Co dont la recherche admet la connaissance par Ignace,
que Paul représente pour Ignace un modèle à imiter, l’enquête s’élargit aux
autres lettres, et surtout aux Pastorales, pour vérifier s’il existe des allusions à
ces écrits concernant le même ensemble thématique. La thèse du chapitre est
ainsi formulée par Merz : « Die intertextuelle Textkonstitution der Ignatianen
steht weithin im Dienste der Selbstwahrnehmung und Selbstdarstellung des
Ignatius als Paulusnachfolger. In bewusster Nachahmung der beiden unter dem
Namen des Paulus überlieferten Briefformen verfasst Ignatius Briefe an Gem-
einden und ein Schreiben an einen Amtsträger. Viele Bezugsnahmen an pau-
linische Texte sollen den AdressatInnen die Paulusnähe des Ignatius vor Augen
stellen» (p. 145).
Ma contribution ne veut pas être une confrontation avec la recherche
d’Annette Merz, tâche qui s’impose désormais à toute enquête présente et future
non seulement sur la réception de Paul au iie siècle, mais aussi sur Ignace
d’Antioche, car la thèse, si elle est acceptée, a des implications majeures sur
l’évaluation des lettres d’Ignace et du personnage lui-même. Cette confrontation
a lieu dans mon commentaire cité. C’est pourquoi j’ai présenté assez longuement
les lignes de fond de la recherche, qui doit bien entendu être vérifiée pas à pas
mais dont la méthodologie apporte une contribution de premier ordre à la
question de la réception de Paul par Ignace. Ici, je me propose d’apporter une
contribution sous un angle limité mais, à mon avis, méthodologiquement si-
gnificatif, d’une manière différente et complémentaire par rapport à l’approche
adoptée par Merz. J’examinerai surtout (mais sans négliger complètement les
autres lettres) des passages de la lettre d’Ignace aux Ephésiens¹⁹ dont l’affinité
avec des passages de Paul a été remarquée depuis toujours, sans cependant
qu’on parvienne à un accord sur un contact littéraire. J’essaierai d’apporter des
 Désormais : IEp, tandis qu’Ep désignera la lettre du corpus paulinien. Je désignerai les lettres
ignatiennes par l’abréviation des destinataires précédée par I : IRm, ISm, ITr, etc.
arguments en faveur d’une dépendance effective d’Ignace par rapport à Paul et

d’observer dans le détail comment Ignace exploite des textes de Paul (ou du
pseudo-Paul) au service de ses propres finalités. Cette approche est certainement
limitée et surtout elle n’inclut pas une étude d’ensemble des relations entre la
théologie d’Ignace et celle de Paul. En même temps, elle a l’avantage de se
concentrer sur des sections du texte d’Ignace où l’on peut argumenter avec une
bonne probabilité en faveur d’une dépendance par rapport à Paul et, par con-
séquent, étudier comment Ignace procède lorsqu’il s’inspire de textes du corpus
paulinien.²⁰
IEp 12,2
La lettre d’Ignace aux Ephésiens est sans doute celle qui affiche le plus grand
nombre de ce genre de contacts avec Paul et la tradition paulinienne, sous des
formes différentes. Je ne m’arrête pas longuement sur IEp 12,2 : «Vous êtes lieu
de passage de ceux qui, en passant par la mort, accèdent à Dieu ; compagnons,
dans l’initiation aux mystères, de Paul, celui qui a été sanctifié, qui a reçu
témoignage, digne d’être bienheureux au plus haut degré ; que je puisse être
trouvé (marchant) sur ses traces lorsque j’atteindrai Dieu ; lui qui dans chaque
lettre fait mention de vous en Christ Jésus.»²¹ Nous avons déjà rencontré des
lectures récentes de la dernière proposition en rapport avec la question qui nous
occupe ici, notamment par Annette Merz et Paul Foster. Je me borne à une ou
deux remarques dans cette même perspective. L’affirmation d’Ignace présuppose
que ce dernier sait qu’il y a plusieurs lettres de Paul et veut suggérer qu’Ignace
les connaît «toutes.» Son affirmation présuppose en tout cas qu’il en a lu plus
d’une, car sinon il s’avancerait difficilement à déclarer que Paul fait mention des
Ephésiens dans toutes ses lettres. Bien sûr, le ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ a toujours fait
problème, car il ne correspond pas à la réalité du corpus paulinien tel que nous
 J’ai choisi de me concentrer essentiellement sur le rapport entre IEp et Ep précisément parce
que la dépendance est encore discutée (et Merz ne l’a pas abordée in recto), ce qui permet de
mettre au point et d’appliquer des méthodes pour répondre à la question ; une fois établie la
grande vraisemblance d’une relation intertextuelle, on peut voir comment Ignace l’a réalisée. Se
concentrer sur Ignace et 1 Co aurait été moins intéressant parce que la première partie aurait eu
moins de raison d’être, la dépendance d’Ignace étant déjà largement acceptée. Quant aux
Pastorales, ou du moins 1 et 2 Tm, l’imposante recherche d’Annette Merz occupe en ce moment
le terrain et la présente contribution n’était pas le lieu pour la vérifier en détails.
 Πάροδός ἐστε τῶν εἰς θεὸν ἀναιρουμένων, Παύλου συμμύσται, τοῦ ἡγιασμένου, τοῦ
μεμαρτυρημένου, ἀξιομακαρίστου οὗ γένοιτό μοι ὑπὸ τὰ ἴχνη εὑρεθῆναι, ὅταν θεοῦ ἐπιτύχω, ὃς
ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ μνημονεύει ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.
530 Enrico Norelli
le connaissons. La traduction « dans toute la lettre» (aux Ephésiens) a été écartée

à bon droit par la recherche, car Ignace aurait alors dû écrire ἐν πάσῃ τῇ ἐπι-
στολῇ. La plupart des interprètes s’accordent pour dire qu’il s’agit d’une exa-
gération rhétorique ;²² ce qui est certainement vrai, mais appelle quelques pré-
cisions.
On pourrait en effet se demander si cette étrange affirmation d’Ignace
n’aurait pas été inspirée par la mention d’un combat de Paul contre les fauves en
1 Co 15,32. Il s’agit d’une des deux mentions d’Ephèse dans les lettres pauli-
niennes authentiques, l’autre étant 1 Co 16,8 (dans le reste du corpus paulinien :
1 Tm 1,3 ; 3,15 ; 2 Tm 1,18 ; 4,6.12). Si Ignace faisait ici allusion à ce passage, on
comprendrait comment la phrase finale se relie au souhait d’ « être trouvé sur les
traces » de Paul lorsqu’il atteindra Dieu, vu que les deux sont unis par le combat
contre les fauves qui, ayant lieu à Ephèse, représente un élément significatif
dans la constitution d’une relation triangulaire entre Paul, Ephèse et Ignace.
Toute la rhétorique de ce passage vise, en effet, à mettre en place cette relation à
trois. La notion de συμμύσται allait prendre, chez les auteurs chrétiens, le sens
d’« appartenant à la même religion » voire même de « quelqu’un qui partage les
mêmes idées ou manières de vivre.»²³ Mais il est plausible qu’à l’époque
d’Ignace, le mot ait gardé sa signification de personnes appartenant à un groupe
restreint et se différenciant du milieu ambiant par les connaissances et la ma-
nière de vivre qui caractérisent sa relation à la divinité, ce qui implique donc un
côté ésotérique. C’est dans cette direction que vont en tout cas les attestations
chrétiennes les plus anciennes : Actes de Thomas recension A 39 ; Hippolyte,
Commentaire sur Daniel 2,10,2.²⁴ Ainsi, lorsqu’Ignace désigne les croyants
d’Ephèse comme « compagnons dans l’initiation » de Paul, il vise à instituer
entre eux un lien personnel, intense et spécifique, qui les unit entre eux en tant
que membres d’un groupe de personnes destinées au salut. Dans le contexte, il
faut donc comprendre qu’ils partagent dans une certaine mesure la condition de
Paul définie par les trois termes suivants τοῦ ἡγιασμένου, τοῦ μεμαρτυρημένου,
 Ainsi, par exemple, Inge, «Ignatius» (note 9), 69 («a pardonable exageration of the fact that
the Apostle makes mention of the Ephesians in five of his Epistles besides that which bears their
name») ; Karin Bommes, Weizen Gottes. Untersuchungen zur Theologie des Martyriums bei
Ignatius von Antiochien, Theoph. 27 (Köln : P. Hanstein, 1976), 201 ; Ernst Dassmann, Der Stachel
im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster : Aschendorff, 1979), 131
(«Sachlich falsch, passt die Bemerkung gleichwohl vortrefflich in den Lobpreis der ephesinis-
chen Gemeinde durch Ignatius»).
 On peut voir Geoffrey William Hugo Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford : Clarendon
Press, 1961), s.v., 1284.
 Pour une étude de ces passages, ainsi que des attestations de συμμύσται à l’époque hellé-
nistique, je renvoie à mon commentaire en préparation sur IEp 12,2.
ἀξιομακαρίστου. Par conséquent, il y a convergence entre les deux souhaits

parallèles (aussi dans la formulation syntaxique) exprimés par Ignace à quel-
ques lignes de distance :
, ἐν οἷς γένοιτό μοι ἀναστῆναι τῇ προσευχῇ

ὑμῶν,
ἧς γένοιτό μοι ἀεὶ μέτοχον εἶναι, , οὗ γένοιτό μοι ὑπὸ τὰ ἴχνη
εὑρεθῆναι,
ἵνα ἐν κλήρῳ Ἐφεσίων εὑρεθῶ τῶν Χριστιανῶν, ὅταν θεοῦ ἐπιτύχω,
οἳ καὶ τοῖς ἀποστόλοις πάντοτε συνῄνεσαν ἐν ὃς ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ μνημονεύει ὑμῶν ἐν
δυνάμει Ἰησοῦ Χριστοῦ Χριστῷ Ἰησοῦ
En 11,2, le souhait concerne l’union entre Ignace et les croyants d’Ephèse, en

12,2, l’union entre Ignace et Paul : mais le motif des συμμύσται met en place une
union étroite entre les Ephésiens et Paul, ce qui suggère que les premiers se
trouvent déjà « sur les traces» de l’apôtre, grâce à leur étroite association avec
Paul, laquelle est rendue visible par le fait que ce dernier les mentionne « dans
chaque lettre.» Or il est douteux qu’Ignace ait connu les Pastorales ; en revan-
che, il est largement admis, comme je l’ai rappelé, qu’il a connu 1 Co et, comme
nous le verrons à l’instant, il y a de bonnes raisons de penser qu’il ait connu le
προοίμιον d’Ep et qu’il ait considéré cette lettre comme écrite par Paul et comme
adressée aux Ephésiens. Si donc son affirmation finale en 12,2 reste bien évi-
demment une exagération rhétorique, il l’aura quand-même fondée sur les deux
lettres de Paul qu’il a (le plus) utilisées.
IEp, inscriptio (praescriptum)
Le praescriptum d’IEp contient une série de termes et de phrases présentes dans

le προοίμιον de la lettre pseudopaulinienne aux Ephésiens. En même temps, ce
matériel est organisé dans un discours différent. Voici d’abord une synopse
visant à mettre en évidence les identités et correspondances d’une part, leur
structuration différente de l’autre.
Ep IEp
 Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰγνάτιος, ὁ καὶ Θεοφόρος,
Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ τῇ εὐλογημένῃ ἐν μεγέθει θεοῦ πατρὸς
εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν πληρώματι, τῇ προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων
Χριστῷ,  καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ εἶναι διὰ παντὸς εἰς δόξαν παράμονον,
καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἄτρεπτον ἡνωμένην καὶ ἐκλελεγμένην ἐν
ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ  πάθει ἀληθινῷ, ἐν θελήματι τοῦ πατρὸς καὶ
532 Enrico Norelli
suite
Ep IEp
προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χρι- Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ θεοῦ ἡμῶν, τῇ ἐκκλησίᾳ
στοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελή- τῇ ἀξιομακαρίστῳ, τῇ οὔσῃ ἐν Ἐφέσῳ τῆς
ματος αὐτοῦ,  εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος ᾿Aσίας,
αὐτοῦ ἧς ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς ἐν τῷ ἠγαπημένῳ.  πλεῖστα ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ καὶ ἐν ἀμώμῳ χαρᾷ
Ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος χαίρειν.
αὐτοῦ, τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων, κατὰ τὸ
πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ  ἧς ἐπερίσσευσεν
εἰς ἡμᾶς, ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει, 
γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος
αὐτοῦ, κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ ἣν προέθετο
ἐν αὐτῷ  εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος
τῶν καιρῶν, ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν
τῷ Χριστῷ, τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς
γῆς ἐν αὐτῷ.  Ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν
προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα
ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος
αὐτοῦ  εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον δόξης
αὐτοῦ τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ.
 Ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς
ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν,
ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε τῷ
πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ,  ὅ ἐστιν
ἀρραβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν, εἰς ἀπολύ-
τρωσιν τῆς περιποιήσεως, εἰς ἔπαινον τῆς
δόξης αὐτοῦ.  Διὰ τοῦτο κἀγὼ ἀκούσας τὴν
καθ’ ὑμᾶς πίστιν ἐν τῷ κυρίῳ Ἰησοῦ καὶ τὴν
ἀγάπην τὴν εἰς πάντας τοὺς ἁγίους  οὐ
παύομαι εὐχαριστῶν ὑπὲρ ὑμῶν μνείαν ποιού-
μενος ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου,  ἵνα ὁ θεὸς
τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς
δόξης, δώῃ ὑμῖν πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύ-
ψεως ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ,  πεφωτισμένους
τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς καρδίας [ὑμῶν] εἰς τὸ εἰ-
δέναι ὑμᾶς τίς ἐστιν ἡ ἐλπὶς τῆς κλήσεως
αὐτοῦ, τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονο-
μίας αὐτοῦ ἐν τοῖς ἁγίοις,  καὶ τί τὸ
ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἰς
ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ
κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ.
 Ἣν ἐνήργησεν ἐν τῷ Χριστῷ ἐγείρας αὐτὸν
ἐκ νεκρῶν καὶ καθίσας ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς
ἐπουρανίοις  ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ
ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ
suite
Ep IEp
παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου, οὐ μόνον ἐν

τῷ αἰῶνι τούτῳ ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι·  καὶ
πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ
αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλη-
σίᾳ,  ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα
τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου.
Ce praescriptum d’Ignace ne va pas sans poser des problèmes de traduction : j’en

propose une que je ne peux pas justifier ici sur tous les points :²⁵ « Ignace, appelé
aussi Théophore, à celle qui est bénie dans la grandeur grâce à la plénitude de
Dieu le Père, (à celle) qui a été prédestinée avant le temps du monde à être
constamment unie et élue en vue d’une gloire permanente, immuable, dans la
passion véritable, dans la volonté du Père et de Jésus Christ, notre Dieu, à l’église
digne d’être dite bienheureuse, qui est à Ephèse d’Asie : réjouis-toi au plus haut
degré et dans une joie sans tache ! ».
La dépendance d’IEp par rapport à pln Ep a été très discutée ; les avis
contraires son plus nombreux que les favorables, mais il n’est peut-être pas
inutile de procéder à un nouvel examen. Dans IEp, la section à considérer est
l’adscriptio. En en éliminant la mention finale du destinataire, c’est-à-dire la
clause τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἀξιομακαρίστῳ, τῇ οὔσῃ ἐν Ἐφέσῳ τῆς ᾿Aσίας, qui est
clairement une formulation ignatienne, comme le montre le seul mot significatif,
ἀξιομακάριστος, l’un de ces composés avec ἀξιο- si chers à Ignace, même si – à
la différence de quatre composés de ce type sur les onze contenus dans ses
lettres – il n’est pas un hapax legomenon dans la littérature grecque, car il est
attesté, au superlatif, par Xénophon, Apologie de Socrate 34 (et nulle part ailleurs
à notre connaissance) : cette dernière clause de l’adscriptio est due à Ignace. Il
convient donc de considérer la première partie de l’adscriptio, celle qui va de τῇ
εὐλογημένῃ jusqu’à τοῦ θεοῦ ἡμῶν. Plus précisément, l’adscriptio proprement
dite n’est que τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἀξιομακαρίστῳ, τῇ οὔσῃ ἐν Ἐφέσῳ τῆς ᾿Aσίας,
comme le souligne le fait que le substantif ἐκκλησίᾳ n’apparaît qu’à ce moment.
Par conséquent, ce qui la précède immédiatement est construit par Ignace avec
la volonté de mettre immédiatement en évidence, avant même la mention de
l’église et de sa localisation, la condition de cette communauté dans le plan de
Dieu. Il s’agit donc d’un bloc extrêmement compact, dans lequel Ignace vise à
impressionner d’emblée les destinataires en leur faisant percevoir leur statut
 Je renvoie pour cela à mon commentaire en préparation.

534 Enrico Norelli
extraordinairement élevé. Or ces quelques lignes contiennent un vocabulaire de

19 mots (en comptant Ἰησοῦ Χριστοῦ comme deux mots), sans compter les
articles, les prépositions et les pronoms. De ces mots, 11 sont communs aux v.
3 – 19 d’Ep 1. Cette dernière péricope est bien évidemment beaucoup plus longue
que celle d’Ignace, mais il s’agit d’un seul bloc, et d’une partie unitaire de la
lettre (le προοίμιον) ; en d’autres termes, dans Ep ces mots ne sont nullement
dispersés mais appartiennent à une unité cohérente. De plus, puisque, si in-
fluence il y a, elle ne peut être qu’influence d’Ep sur IEp, la densité de ces mots
dans le texte cible a un certain poids à mes yeux. Certes, c’est encore une
considération purement quantitative. Et on se souvient de la position de Schlier,
qu’il présentait lui-même comme « zugespitzt.» On pourrait plutôt supposer
« dass der ntl. Epheserbrief von Ignatius geschrieben ist, als dass Ignatius ihn
literarisch oder gedanklich benützt hat. Denn so sehr beide Gemeinsamkeiten
zeigen, Ignatius verwendet ihn nicht wie den Paulus, den er nachsprechend
gedanklich umbiegt, sondern er bewegt sich in der Redeweise des ntl. Ephe-
serbrief. »²⁶ Mais un examen plus rapproché n’amènerait-il à être plus prudent ?
Regardons.
Dans les deux cas, les auteurs respectifs expriment, au début de deux lettres
adressées à une église, quelques idées analogues : (1) un groupe de croyants a
été béni (εὐλογέω) par Dieu le Père (2) qui a créé ce groupe par une élection
(ἐκλέγω / ἐκλέγομαι) et l’a prédéterminé (προορίζω) ; (3) cet acte se situe avant
l’existence du monde ;²⁷ (4) l’existence de l’Eglise est envisagée comme une
expression de la grandeur (μέγεθος) de Dieu et (5) elle est orientée à la gloire
(δόξα) de Dieu (certes dans Ep 1,12 le mot désigne la gloire que Dieu possède, en
IEp la glorification de l’Eglise) ; (6) l’accent est mis sur la volonté (θέλημα) de
Dieu (avec la différence qu’en Ep il s’agit de la volonté de Dieu et en IEp de Dieu
et de Jésus Christ, dont on souligne qu’il est «notre Dieu »).
Certes, les différences existent ; je viens d’en signaler quelques-unes, aux-
quelles j’ajoute les suivantes :
 Heinrich Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, BZNW 8

(Giessen : A. Töpelmann, 1929), 177.
 Ceci est exprimé par deux énoncés différents, respectivement πρὸ καταβολῆς κόσμου en Ep –
cf. Jn 17,24 ; 1 P 1,20, deux textes sur la relation entre le Père et le Fils dans la préexistence
divine – et πρὸ αἰώνων en IEp, à l’aide d’un mot qui, au pluriel comme ici, reviendra encore
deux fois dans IEp, en 8,1 et dans le passage si discuté : 19,2. Dans ce dernier, il n’y a pas
d’implications gnostiques (comme je le montre de façon détaillée dans mon commentaire en
préparation) mais désigne l’univers. Au singulier, il revient chez Ignace toujours dans la formule
ὁ αἰὼν ὁ οὗτος, «le monde présent, » soumis à des puissances contraires à Dieu : IEp 19,1 ; IMg
1,2 ; ITr 4,2 ; IRm 6,1 ; 7,1 ; IPhld 6,2).
(1) Ep s’exprime ici en « nous» puis en «vous » pour revenir ensuite au « nous,»
tandis qu’Ignace ne s’inclut pas lui-même dans cette condition, mais l’at-
tribue à l’église qui est à Ephèse, en ne faisant intervenir, comme je l’ai
rappelé, le mot ἐκκλησία qu’à la fin du bref développement qui contient
toutes les affinités avec le προοίμιον d’Ep. Mais j’ai aussi remarqué qu’il
s’agit là d’une opération rhétorique d’Ignace, qui n’insère pas ces motifs
dans un προοίμιον mais dans une inscriptio (ou praescriptum) où, comme
dans toutes ses lettres, le destinataire est toujours désigné comme ἐκκλησία.
(2) IEp n’a pas le mot μυστήριον en rapport avec le thème abordé ici, alors que
ce terme apparaît dans le contexte pertinent d’Ep (1,9 τὸ μυστήριον τοῦ
θελήματος αὐτοῦ) et est cher à cette lettre (3,3.4.9 ; 5,32 ; 6,19). Cependant,
ceci aussi pourrait s’expliquer par un trait «rédactionnel » d’Ignace qui
n’utilise μυστήριον que trois fois dans ses lettres et toujours en rapport avec
Jésus, plus précisément avec les circonstances de sa vie – naissance, passion
et mort – par lesquelles l’union du divin et de l’humain réalise le salut en sa
personne : IEp 19,1, sur lequel je reviendrai ; IMg 9,1 ; ITr 2,3 où il n’y a pas de
mention explicite des mystères de la vie de Jésus, mais il s’agit toujours de
mystères de Jésus Christ. Je tiens à préciser que je n’utilise pas ici le mot
« rédactionnel » dans son sens habituel de modification du contenu ou de la
forme d’une source écrite lors d’une réécriture, mais d’une sélection, réin-
terprétation ou modification d’une source ou d’une tradition lors de la for-
mulation d’un discours ; nous verrons sous peu quelle est la portée de cette
précision.
(3) Le ἡνωμένην d’Ignace n’apparaît bien entendu pas dans Ep (ni dans le
corpus paulinien, ni – si cette statistique avait un sens – dans l’ensemble du
Nouveau Testament), mais il s’agit d’un verbe cher à Ignace (six occurrences
dans ses lettres) qui l’utilise sur les plans de la christologie et de l’ecclé-
siologie, avec une orientation sotériologique qui relie entre eux ces deux
niveaux. Il s’agit donc d’un élément «rédactionnel » dans le sens que je
viens de préciser. Il faut dire la même chose de l’autre thème propre à Ignace
dans ce passage, celui du πάθος ἀληθινόν : dans ses lettres, l’expression ne
revient pas identique, mais sa substance oui, comme l’illustre par exemple
ITr 9,1 ὃς ἀληθῶς ἐγεννήθη, ἔφαγέν τε καὶ ἔπιεν, ἀληθῶς ἐδιώχθη ἐπὶ
Ποντίου Πιλάτου, ἀληθῶς ἐσταυρώθη καὶ ἀπέθανεν, βλεπόντων τῶν
ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ ὑποχθονίων, 2 ὃς καὶ ἀληθῶς ἠγέρθη ἀπὸ
νεκρῶν ; ISm 1,2 ἀληθῶς ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ Ἡρώδου τετράρχου
καθηλωμένον ὑπὲρ ἡμῶν ἐν σαρκί ; 2,1 ἀληθῶς ἔπαθεν, ὡς καὶ ἀληθῶς
ἀνέστησεν ἑαυτόν.
536 Enrico Norelli
On constate donc qu’à côté d’affinités certaines, la comparaison met en évidence

des différences qui peuvent être ramenées à ce que j’ai appelé une tendance
rédactionnelle d’Ignace : cela devrait suffire pour montrer que le modèle de
Schlier – avancé bien entendu à titre de provocation – ne convient pas pour
rendre raison de la relation entre les deux textes. D’autre part, on pourrait
m’objecter que certains des éléments en commun apparaissent aussi dans
d’autres lettres d’Ignace. Ainsi, l’église destinataire est dite ἐυλογημένη aussi
dans l’inscriptio d’IMg ; le πλήρωμα est mentionné aussi dans l’inscriptio d’ITr ἣν
καὶ ἀσπάζομαι ἐν τῷ πληρώματι ἐν ἀποστολικῷ χαρακτῆρι ; dans la même in-
scriptio l’église est dite ἐκλεκτή. Le θέλημα de Dieu est mentionné dans les
inscriptiones d’IRm et d’IPhld. Il est également vrai que dans toutes les inscrip-
tiones, Ignace vise à situer l’église destinataire dans le projet divin du salut.
Cependant, aucune autre lettre n’affiche dans l’inscriptio une telle densité d’af-
finités avec une section limitée d’un texte donné. De plus, il est pour le moins
frappant que cette affinité apparaisse dans la lettre aux croyants d’Ephèse et
qu’elle concerne la lettre qui nous est parvenue – et qui circulait déjà avant
Tertullien²⁸ – comme lettre de Paul aux croyants d’Ephèse.
 Tertullien, Contre Marcion 5,11,13 : Praetereo hic et de alia epistola, quam nos ad Ephesios
praescriptam habemus, haeretici uero ad Laodicenos ; 5,17,1 : Ecclesiae quidem ueritate epistolam
istam ad Ephesios habemus emissam, non ad Laodicenos ; sed Marcion ei titulum aliquando
interpolare gestiit, quasi et in isto diligentissimus explorator : Claudio Moreschini et René Braun,
éd., Tertullien. Contre Marcion. Tome V (Livre V), SC 483 (Paris : Cerf, 2004), 240 et 308. Il est vrai
que Tertullien ne cite pas Ep 1,1 avec les mots ἐν Ἐφέσῳ, comme le souligne Bruce M. Metzger, A
Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition (Stuttgart : Deutsche Bibe-
lgesellschaft, 1994), 533 ; cependant, dans l’expression quam nos ad Ephesios praescriptam
habemus, le verbe habeo semble avoir un sens plus fort que « tenir pour, considérer comme »
qu’adopte René Braun «que nous tenons, nous, pour adressée aux Ephésiens» (p. 241). L’énoncé
signifie vraisemblablement «nous la possédons avec la mention des Ephésiens (comme desti-
nataires) dans le praescriptum» et l’énoncé de 5,17,1 va dans le même sens malgré l’absence du
verbe praescribo dans ce sens technique. Pour cet usage de habere au sens de posséder, suivi
d’un participe passé, cf. par exemple Contre Marcion 4,2,1 : Habes [nunc] <ad> Antithesis ex-
peditam a nobis responsionem : Tertullien. Contre Marcion. Tome IV (Livre IV), éd. Claudio Mo-
reschini et René Braun, SC 456 (Paris : Cerf, 2001), 66, que Braun traduit à juste titre «Tu as là de
notre part, aux Antithèses, une réponse expéditive» (p. 67). Quoi qu’il en soit, c’est le fait que
Tertullien connaisse cette lettre comme adressée aux Ephésiens – cela est indiscutable – qui
nous intéresse ici. Je n’entre pas du tout dans la discussion sur le caractère primitif de ἐν Ἐφέσῳ
en Ep 1,1 ; on peut voir, récemment, Gerhard Sellin, Der Brief and die Epheser, KEK 8 (Göttingen :
Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 66 – 70 ; pour l’option, minoritaire, du caractère primitif, ou au
moins plus ancien, de la leçon ἐν Ἐφέσῳ voir toujours Andreas Lindemann, «Bemerkungen zu
den Adressaten und zum Anlass des Epheserbriefes,» ZNW 67 (1976) : 235 – 251. Si la suggestion
que je suis en train d’avancer est acceptable, il faudrait en déduire que Ignace connaissait cette
lettre comme adressée aux Ephésiens : voir ci-dessous.
Avant de conclure sur ce point, considérons d’un peu plus près deux des
mots communs aux deux passages. Μέγεθος apparaît en Ep 1,19 dans l’expres-
sion «l’extraordinaire grandeur de sa puissance envers nous,» τὸ ὑπερβάλλον
μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς. Dans l’inscriptio d’IEp, on peut hésiter sur
la traduction de τῇ εὐλογημένῃ ἐν μεγέθει θεοῦ πατρὸς πληρώματι, qu’on
pourrait rendre par « bénie dans la grandeur de Dieu le Père au moyen de sa
plénitude, » en rattachant θεοῦ à μεγέθει sur la base d’une comparaison avec
l’inscriptio d’IRm τῇ ἐλεημένῃ ἐν μεγαλειότητι πατρὸς ὑψίστου. Mais dans celle-
ci il n’y a pas d’autre terme auquel on pourrait rattacher le génitif πατρὸς ὑψί-
στου, alors qu’en IEp il y a πληρώματι. Or déjà Lightfoot²⁹ avait souligné
qu’Ignace n’utilise μέγεθος qu’en rapport avec l’église : IRm 3,3 οὐ πεισμονῆς τὸ
ἔργον ἀλλὰ μεγέθους ἐστὶν ὁ χριστιανισμός ; ISm 11,2 les croyants d’Antioche
εἰρηνεύουσιν καὶ ἀπέλαβον τὸ ἴδιον μέγεθος. Ceci semble autoriser la traduction
« à celle qui est bénie dans la grandeur grâce à la plénitude de Dieu le Père.» Il
convient cependant de préciser. Dans les deux autres passages cités, en effet, la
référence à Dieu reste évidente : dans l’opposition entre πεισμονή et μέγεθος en
IRm 3,3, le premier terme, « persuasion, » désigne l’œuvre humaine (cf. Ga 5,8 ἡ
πεισμονὴ οὐκ ἐκ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς, qui exprime la même idée) et μέγεθος
désigne l’œuvre de Dieu lors de la création de la communauté des croyants,
qu’Ignace appelle cependant χριστιανισμός pour des raisons de stratégie rhé-
torique que j’ai étudiées ailleurs et que nous pouvons laisser de côté ici.³⁰ Dans
ISm 11,2, la paix retrouvée de l’église d’Antioche est présentée comme l’œuvre de
Dieu, ce que montrent la mention de la prière des Smyrniotes « partie vers
l’Eglise d’Antioche de Syrie » en 11,1 et la formulation ἀπέλαβον τὸ ἴδιον μέγεθος
καὶ ἀπεκατεστάθη αὐτοῖς τὸ ἴδιον σωματεῖον, où le verbe ἀπολαμβάνω ainsi que
le passif ἀπεκατεστάθη renvoient à l’œuvre de Dieu. Le μέγεθος caractérise ainsi
la communauté des croyants en Christ, mais il est toujours le résultat de l’œuvre
de Dieu, car il n’y a que ce dernier qui peut le conférer. C’est ce que dit aussi
notre passage : l’église d’Ephèse est bénie dans le μέγεθος (seulement) grâce au
 James Barber Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius ; S. Polycarp. Revised Texts
with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Second Edition, Vol. I (London :
MacMillan and Co., 1889 ; j’utilise la réimpression Peabody : Hendrickson, 1989), 23 ; il a été
suivi par Walter Bauer, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, HNT.Er-
gänzungs-Bd. Die apostolischen Väter 2 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1920), 192, cf. la refonte :
Walter Bauer, Henning Paulsen, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, HNT
18, Die apostolischen Väter 2 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1985), 21 ; la remarque revient chez la
plupart des commentateurs ultérieurs.
 Norelli, « Χριστιανισμός e χριστιανός in Ignazio di Antiochia e la cronologia delle sue lettere»
(note 6).
538 Enrico Norelli
πλήρωμα de Dieu le Père. Or Ep 1,19 exprime le même lien entre la grandeur de

Dieu et la création de l’église : les membres de celle-ci peuvent connaître quelle
est l’espérance de leur κλῆσις, la richesse de la gloire de son héritage dans les
saints et le débordant μέγεθος de la puissance de Dieu à l’égard de «nous, les
croyants.» Entre les deux écrits il n’y a donc pas, en ce qui concerne ce mot,
qu’un contact purement ponctuel et formel.
Rappelons par ailleurs qu’il n’y a strictement aucune raison de ramener cette
occurrence de μέγεθος chez Ignace à une influence de, ou à un contact avec, des
milieux «gnostiques.» Certes, au iie siècle les Valentiniens se sont servis de ce
mot au sujet du Dieu suprême, selon la source utilisée par Irénée dans sa
« Grande notice» (Contre les hérésies 1,1,1, etc.) ainsi que celle reproduite par
Epiphane de Salamine, Panarion 31,5,1, de même que le commentaire d’Hérac-
léon sur Jn 1,27, comme l’atteste Origène, Commentaire de l’évangile de Jean
6,39,198 ; pour Marc le Mage, cf. Irénée, Contre les hérésies 1,13,3 ; 14,7 ; 21,4. Mais
le mot est utilisé pour Dieu au iie siècle dans des écrits chrétiens qui n’ont rien de
gnostique, par exemple par Athénagore d’Athènes, Supplique au sujet des chré-
tiens 22,12 « ils déchoient de la grandeur de Dieu, » ἀποπίπτοντες τοῦ μεγέθους
τοῦ θεοῦ ;³¹ il peut être intéressant de constater que les Actes de Jean appliquent
cette notion à Dieu aussi bien dans leur texte primitif (77, dans une invocation au
Christ : ὢ μέγεθος οἷον εἰς δουλείαν κατῆλθεν ; 111, à propos de Jean : οἰκοδομῶν
καὶ καταρτίζων αὐτοὺς ἐπὶ τὸ τοῦ θεοῦ μέγεθος) que dans l’interpolation va-
lentinienne des ch. 87– 105 et 109 (ch. 109, deux fois) ;³² de même, Irénée, qui
atteste l’usage valentinien de cette dénomination, n’hésite pas à l’utiliser lors-
qu’il exprime sa propre pensée : Contre les hérésies 4,38,1 ἡμεῖς οὐ δήπω ποτὲ τὸ
μέγεθος τῆς δόξης αὐτοῦ βαστάζειν ἠδυνάμεθα.³³
Il me semble superflu de souligner que la présence de πλήρωμα dans ce
même passage d’Ignace n’implique pas de cadre gnostique, pas plus que cela
n’est le cas dans Col 1,19 – 20 ; 2,9 (la plénitude de la divinité habite dans le
Christ) et Ep 1,23 (l’église comme σῶμα du Christ et πλήρωμα de celui qui remplit
 Edition Bernard Pouderon, Athénagore. Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection
des morts, SC 379 (Paris : Cerf, 1992), 152 (texte), 153 (traduction).
 Voir les passages en question dans Eric Junod et Jean-Daniel Kaestli, Acta Iohannis. [I]
Praefatio – Textus ; [II] Textus alii – Commentarius – Indices, 2 volumes, CChr.SA 1 ; 2 (Turnhout :
Brepols, 1983), respectivement 279 ; 307 ; 301 ; 303. Pour la démonstration du caractère secon-
daire, dans l’œuvre, des ch. 94– 102 et 109, ibid., 581– 632.
 Le texte grec est conservé dans les Sacra parallela : fragment 23 dans l’édition de Adelin
Rousseau [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre IV, SC 100** (Paris : Cerf,
1965), 942– 949 (cette phrase, 946 ; l’ancienne traduction latine a nos magnitudinem gloriae
ipsius portare non poteramus).
le tout en toutes ses parties) ;³⁴ 3,19 (qui a une signification ecclésiologique
claire : γνῶναί τε τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως ἀγάπην τοῦ Χριστοῦ, ἵνα
πληρωθῆτε εἰς πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ θεοῦ). Dans IEp, la plénitude est celle de
Dieu le Père, mais puisque la prédetermination de l’église avant les siècles est
orientée à une union et une élection qui ont lieu dans la passion véritable, par la
volonté aussi bien du Père que de Jésus-Christ, il n’est pas exclu que pour Ignace
aussi, comme pour Ep, la plénitude de la divinité soit transmise à l’église par le
Christ, même si on ne peut pas le prouver. Si tel était le cas, cet élément aussi
pourrait être une relecture ignatienne d’Ep, ou en tout cas d’une réflexion d’
« école paulinienne» qui passe par Col et Ep.
L’autre mot sur lequel il convient de s’arrêter est προορίζω. Je le traduis par
« prédeterminer, » tout en rappelant qu’il ne correspond pas à la prédetermina-
tion au sens de la destination d’un individu au salut mais qu’il exprime le projet
divin orienté au salut universel dès avant la création.³⁵ On sait qu’il n’est pas sûr
que ce verbe ait été utilisé avant Paul : il est attesté chez Démosthène, mais
seulement comme variante, sans doute secondaire.³⁶ La première attestation que
l’on puisse dater se situe dans les Ethiopiques de l’auteur érotique Héliodore
(vécu probablement au iiie siècle de notre ère) 7,24,4. Ce verbe apparaît trois fois
dans les lettres authentiques de Paul ; comme le remarque Sellin,³⁷ le parallèle le
plus proche du προοίμιον d’Ep est Rm 8,29 – 30 : « Car ceux qu’il a pré-connus, il
les a aussi pré-déterminés (à être) conformes à l’image de son Fils, afin qu’il soit
premier-né parmi de nombreux frères ; 30 et ceux qu’il a pré-déterminés, il les a
aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a
justifiés, il les a aussi glorifiés » (ὅτι οὓς προέγνω, καὶ προώρισεν συμμόρφους
τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς·
 Pour cet énoncé difficile, je m’en tiens ici à l’interprétation de Gerhard Sellin, qui met en
évidence la portée ecclésiologique de l’expression : Sellin, Der Brief an die Epheser (note 28),
153 – 159.
 Sur προορίζω, voir Mauro Belcastro, «Quelli che egli ha predestinato». Paolo e l’azione di Dio
nella storia (Torino : Claudiana, 2018).
 Démosthène, Discours 31 (= Contre Onétor 2), 4 : le texte retenu per les éditeurs est τὸ μὲν
χωρίον καὶ νῦν οὗτός φησιν ἀποτετιμῆσθαι ταλάντου, τὴν δ’οἰκίαν ὡς προσωρίσατο δισχιλίων :
«encore maintenant il déclare que le terrain a été mis en gage pour un talent et la maison, il
l’avait marquée de nouvelles pierres (= il l’avait hypothéquée encore) pour 2000 drachmes» ; la
variante du manuscrit F προωρίσατο (voir l’édition de Wilhelm Dindorf, Demosthenes, III [Ox-
onii : E typographeo academico, 1846], 910) devrait signifier « il en avait déterminé d’avance la
valeur à 2000 drachmes.» Le caractère secondaire de la variante semble assuré par la reprise du
discours au § 5, où ὡρισμένος se réfère certainement à des hypothèques sur le terrain et sur la
maison.
 Sellin, Der Brief an die Epheser (note 28), 95.
540 Enrico Norelli
30 οὓς δὲ προώρισεν, τούτους καὶ ἐκάλεσεν· καὶ οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ
ἐδικαίωσεν· οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν). L’aboutissement de la
chaîne est la glorification des croyants, ce qui correspond à IEp inscriptio τῇ
προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων εἶναι διὰ παντὸς εἰς δόξαν παράμονον, ἄτρεπτον ; la
médiation christologique est elle aussi présente dans les deux textes. La glori-
fication comme but et l’orientation christologique apparaissent également dans
l’autre passage authentique de Paul contenant ce mot, 1 Co 2,7– 8 : λαλοῦμεν
θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν
αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν, 8 ἣν οὐδεὶς τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου ἔγνωκεν·
εἰ γὰρ ἔγνωσαν, οὐκ ἂν τὸν κύριον τῆς δόξης ἐσταύρωσαν. Le verbe apparaît
également en Ac 4,28 : Hérode, Pilate, les Gentils et le peuple d’Israël ont
collaboré afin de faire contre Jésus « tout ce que la main et la volonté (de Dieu)
ont prédéterminé qu’il arrive» ; ici, l’intention est autre que dans les lettres de
Paul, mais la visée christologique est centrale.³⁸ Il est vraisemblable que l’auteur
des Actes ait repris et réinterprété, l’appliquant à la lecture christologique des
Ecritures, un mot qu’il tenait de certaines lettres de Paul ou circulant sous son
nom, s’il les a connues, ou bien d’une branche de la réception de Paul. Re-
marquons encore le lien entre προορίζω et θέλημα en Ep 1,5 et 11 et dans l’in-
scriptio d’IEp ; entre προορίζω et δόξα en IEp inscriptio, Ep 1,5 – 6 et 1,11– 12 et
1 Co 2,7 ; surtout, dans ce dernier passage, la phrase ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ
τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν est à comparer avec τῇ προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων
εἶναι διὰ παντὸς εἰς δόξαν de l’inscriptio d’IEp.
Il me paraît vraisemblable qu’Ignace utilise ici une forme courante de dis-
cours, surtout dans des milieux de tradition paulinienne et inaugurée proba-
blement par Paul lui-même, peut-être en développant des éléments d’une
théologie déjà en cours d’élaboration à Antioche. Ce type de discours présup-
pose que Dieu a depuis l’éternité un projet de salut qui se réalise dans l’histoire
du monde et culmine dans l’histoire de Jésus-Christ : un projet enveloppé dans le
mystère mais dont Dieu accorde aux croyants de connaître certains aspects. Les
éléments constitutifs de cette forme de discours semblent être : (1) le recours à
προορίζω, volontiers précisé par « avant le temps » ou par une autre expression
analogue ;³⁹ (2) la mention éventuelle de l’appel et/ou de l’élection ; (3) la
 Le προορίζω exprime ici l’idée que la Passion de Jésus a représenté l’accomplissement du Ps

2,1– 2, cité par l’auteur en 4,25 – 26.
 1 Co 2,7 πρὸ τῶν αἰώνων ; Ep 1,4 πρὸ καταβολῆς κόσμου, directement rattaché à ἐξελέξατο
mais déterminant également προορίσας ; Rm 8,28 et Ep 1,11 κατὰ πρόθεσιν, qui est certes
synonyme d’autres substantifs régis par κατὰ dans le contexte immédiat d’Ep 1 (εὐδοκία v. 5.9 ;
βουλή v. 11 ; cf. θέλημα rattaché à l’un et à l’autre des deux termes précédents aux v. 5 et 11, ainsi
qu’à μυστήριον au v. 9), comme le remarque Sellin, Der Brief an die Epheser (note 28), 96, mais
référence christologique ; (4) la glorification des croyants, ou en tout cas leur

rapport privilégié avec la gloire de Dieu, en tant que but de la pré-détermination.
Le passage des Actes représente une réception particulière et sélective de ce type
de discours, dans la mesure où la prédétermination est reliée ici au Ps 2,1– 2 lu
comme texte « prophétique » qui annonçait cette conjuration contre le messie,
appartenant en réalité elle aussi au même projet divin. L’adoption de ce type de
discours peut d’autant plus représenter une forme de réception de Paul que
l’acte de parler entre les parfaits de la Sagesse de Dieu, mentionné en 1 Co 2,
consistait probablement aussi en une exégèse des Ecritures visant à y retrouver
les prophéties du plan divin réalisé dans la mort et la résurrection de Jésus.
L’usage de cette forme de discours dans une inscriptio de lettre est propre à
Ignace (dans Ep, il est dans le προοίμιον) et vise l’effet de situer d’emblée le
groupe des destinataires, ainsi que la communication elle-même établie par la
lettre, dans ce climat très chargé sur le plan émotionnel produit par le fait de
placer le groupe au niveau très élevé du dessein divin, un climat dans lequel
baigne tout le discours d’Ignace, forme et contenu, dans toutes ses lettres.
Nous pouvons désormais tenter quelques conclusions au sujet de ce premier
passage. Sur la base des considérations développées jusqu’ici, il me semble
difficile de nier une relation entre Ignace et Ep. Il est vrai que ni l’inscriptio
d’IEp, ni les autres passages que les savants ont discutés dans le cadre du
problème de la réception de Paul chez Ignace ne contiennent des expressions
identiques ou presque identiques assez longues pour fonder de manière in-
contestable la thèse d’une dépendance littéraire. En même temps, attribuer
seulement à une Stimmung commune les contacts que nous avons examinés ne
me paraît pas satisfaisant. Il s’agit par conséquent de s’interroger sur le modèle
qui peut rendre compte de la meilleure manière des phénomènes mentionnés.
Un modèle me paraît à exclure : Ignace écrivant sa lettre aux Ephésiens en ayant
devant lui Ep. Si on prend au sérieux les conditions dans lesquelles Ignace
pouvait dicter ses lettres, un tel modèle est a priori peu vraisemblable. Voyageait-
il (enchaîné bien sûr : IRm 5,1) avec des lettres de Paul dans sa besace ? Cela ne
peut pas être exclu, mais paraît difficile. En revanche, on peut bien imaginer
qu’il ait connu à Antioche certaines lettres de Paul – en tout cas 1 Co et Rm,
comme les savants le reconnaissent, mais aussi Ep si nos remarques sont va-
lables –, qu’il les ait étudiées et en partie mémorisées, en en intégrant certaines
phrases dans sa propre réflexion théologique et christologique. Le προοίμιον
d’Ep, avec sa densité et son encadrement de l’origine et de la condition de la
qui exprime de manière explicite la collocation de cette volonté dans une antériorité qui est
origine. Voir également le rapport étroit entre βουλή et προορίζω en Ac 4,28.
542 Enrico Norelli
communauté dans un projet cosmique de salut mis en place par Dieu, em-
brassant la situation des destinataires depuis le plan divin conçu avant les
siècles jusqu’à la glorification finale des croyants en passant par le don de la
grandeur et de la plénitude divine à la communauté à travers la personne du
Christ, se prêtait bien à introduire une lettre à l’église d’Ephèse. Dans celle-ci,
Ignace, étranger à cette église et non légitimé à intervenir dans les affaires
internes, dans une situation de fortes tensions, se livrait au difficile exercice de
demander la soumission à un évêque peu voire dépourvu de qualités charis-
matiques, contesté par une partie de l’église guidée vraisemblablement par des
charismatiques qui pouvaient se réclamer, en tant que tels, d’un principe
d’autorité déjà largement reconnu, et qui minimisent sans doute la réalité de
l’incarnation, adoptant vraisemblablement une sotériologie autre que celle
fondée sur l’union physique du divin et de l’humain dans l’«homme nouveau »
Jésus-Christ, incontournable pour Ignace.⁴⁰
Un autre modèle serait théoriquement possible. Ignace aurait tenu cette
forme de discours théologique d’une tradition qui se serait conservée à Antio-
che, où ses premiers éléments auraient déjà existé du temps de Paul. Cependant
cette hypothèse se heurterait à des difficultés. En particulier, le document le plus
proche d’Ignace est Ep, qui ne provient sans doute pas d’Antioche et qui est
certainement post-paulinien. Col, qui se situe entre Paul et Ep, présente déjà
beaucoup moins d’affinités avec Ignace. En d’autres termes, cette étude de détail
nous a ramenés à un problème classique : d’où Ignace tient-il son paulinisme ? Y
a-t-il eu, entre Paul et lui, des groupes qui ont cultivé la mémoire de Paul et
 Je ne peux pas justifier ici cette caractérisation de la situation, mais je le fais dans mon
commentaire en préparation à IEp ; toute la stratégie rhétorique de la lettre peut à mon avis être
lue dans cette perspective. Parmi les passages qui laissent entrevoir des tensions internes à
l’Eglise d’Ephèse, face auxquelles Ignace prend position sous une forme plus ou moins discrète,
voir au moins 2,2– 4,2 (insistance sur la soumission à l’évêque dans l’harmonie) ; 5,2– 3 (dure
polémique contre ceux qui ne sont pas « à l’intérieur du sanctuaire » ; 6,1 (défense de l’évêque
«qui se tait,» c’est-à-dire, sans doute, qui ne se distingue pas par le don de la parole inspirée) ;
7,1– 2 (présence, ou accueil par certains membres de l’Eglise, de prédicateurs dont Ignace
condamne la christologie) ; 8,1– 2 (exhortation à ne pas se laisser tromper par « les charnels» ;
probablement, Ignace comme victime expiatoire pour les croyants d’Ephèse) ; 9,1 (mise en garde
contre des itinérants porteurs d’une « mauvaise doctrine») ; 13,1 (exhortation à des réunions
cultuelles plus fréquentes) ; 15,1 (la parole et l’enseignement doivent être accompagnés par une
action cohérente) ; 16,1– 2 (mise en garde conte «les corrupteurs de maisons») ; 20,2 (exhortation
à obéir à l’évêque et aux presbytres). On pourrait ajouter d’autres passages, mais ceux-ci suf-
fisent pour montrer qu’Ignace a d’importants soucis au sujet de la situation de l’Eglise d’Ephèse
et s’efforce, sans trop le montrer, de prendre position dans des conflits internes. Que plusieurs
de ses recommandations soient accompagnées par la remarque « mais vous le faites déjà» ne
change bien évidemment rien au tableau.
élaboré sa théologie dans la métropole de Syrie ? Nos remarques semblent

pointer dans une autre direction : du moins en ce qui concerne IEp, le pauli-
nisme d’Ignace semble passer par un autre chemin, celui du paulinisme asiate,
encore plus précisément celui d’Ep plutôt que celui de Col, qui pourtant con-
stitue sans doute la source littéraire fondamentale d’Ep. Certes, il faut se garder
de conclusions trop tranchées, parce que la proximité d’IEp et Ep pourrait être
due à un fait littéraire, c’est-à-dire à une connaissance d’Ep et non pas de Col, ou
bien au fait qu’Ignace s’adresse aux croyants d’Ephèse et donc qu’il s’inspire de
la lettre paulinienne aux Ephésiens (voir immédiatement ci-dessous), plutôt que
d’être due à des contacts d’Ignace avec les milieux pauliniens qui ont rédigé ou
adopté Ep.
Si on admet un recours à Ep de la part d’Ignace, la question de savoir s’il
connaissait cette lettre comme adressée aux croyants d’Ephèse devient perti-
nente, car dans ce cas il aurait été d’autant plus motivé à en reprendre le προ-
οίμιον dans son adscriptio. Cela l’aurait situé sur la même ligne que Paul dans
la communication avec cette église. En particulier, le transfert des motifs du
προοίμιον directement dans l’expansion de la désignation du destinataire dans
l’adscriptum serait significatif et aurait une fonction rhétorique multiple :
(1) captatio benevolentiae par l’exaltation de l’église d’Ephèse, encadrée d’em-
blée dans un projet de Dieu dont le point de départ se situe πρὸ αἰώνων ; (2) par
ce même biais, renforcement identitaire de l’église d’Ephèse dont Ignace souli-
gne l’unité inébranlable ; (3) renforcement qui se fonde sur la «passion vérita-
ble », ἐν πάθει ἀληθινῷ et qui ne s’applique par conséquent que dans la mesure
où l’église est convaincue du caractère véritable de cette passion, à l’exclusion
donc de tout individu ou groupe ecclésial qui nierait ou minimiserait l’humanité
du Christ. Ces trois fonctions sont bien entendu liées entre elles. Bien qu’on ne
puisse pas apporter d’arguments décisifs, ces considérations laissent au moins
ouverte la possibilité qu’Ignace – s’il a connu Ep comme les considérations
développées ci-dessus semblent l’indiquer de façon vraisemblable – l’ait déjà
connue comme lettre adressée à l’Eglise d’Ephèse.
IEp 17,2 – 18,1
IEp , – , Paul LXX
, Διὰ τί δὲ οὐ πάντες  Co , : Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ

φρόνιμοι γινόμεθα λαβόντες σταυροῦ τοῖς μὲν
θεοῦ γνῶσιν, ὅ ἐστιν Ἰησοῦς ἀπολλυμένοις μωρία ἐστίν,
Χριστός; τί μωρῶς τοῖς δὲ σῳζομένοις ἡμῖν
ἀπολλύμεθα, ἀγνοοῦντες τὸ δύναμις θεοῦ ἐστιν.
544 Enrico Norelli
suite
IEp , – , Paul LXX
χάρισμα ὃ πέπομφεν ἀληθῶς ὁ

κύριος;
, Περίψημα τὸ ἐμὸν  Co , : ὡς περικαθάρματα
πνεῦμα τοῦ κόσμου ἐγενήθημεν,
πάντων περίψημα ἕως ἄρτι.
τοῦ σταυροῦ, ὅ ἐστιν  Co , –  : ἡμεῖς δὲ
σκάνδαλον τοῖς ἀπιστοῦσιν, κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυ-
ἡμῖν δὲ σωτηρία καὶ ζωὴ ρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάν-
αἰώνιος. δαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν, 
αὐτοῖς δὲ τοῖς κλητοῖς, Ἰου-
δαίοις τε καὶ Ἕλλησιν, Χριστὸν
θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν.
Ποῦ σοφός; ποῦ συζητητής;  Co , –  : γέγραπται γάρ· Es , : ἀπολῶ τὴν σοφίαν
ποῦ καύχησις τῶν λεγομένων ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν τῶν σοφῶν καὶ τὴν σύνεσιν
συνετῶν; καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν τῶν συνετῶν κρύψω.
ἀθετήσω.  ποῦ σοφός; ποῦ Es , –  : καὶ μωροὶ
γραμματεύς; ποῦ συζητητὴς ἔσονται οἱ ἄρχοντες Τάνεως· οἱ
τοῦ αἰῶνος τούτου; οὐχὶ σοφοὶ σύμβουλοι τοῦ βασι-
ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοφίαν λέως, ἡ βουλὴ αὐτῶν μωραν-
τοῦ κόσμου;  ἐπειδὴ γὰρ ἐν θήσεται. πῶς ἐρεῖτε τῷ βασι-
τῇ σοφίᾳ τοῦ θεοῦ οὐκ ἔγνω ὁ λεῖ Υἱοὶ συνετῶν ἡμεῖς, υἱοὶ
κόσμος διὰ τῆς σοφίας τὸν βασιλέων τῶν ἐξ ἀρχῆς; 
θεόν, εὐδόκησεν ὁ θεὸς διὰ ποῦ εἰσιν νῦν οἱ σοφοί σου;
τῆς μωρίας τοῦ κηρύγματος Es , : ἡ ψυχὴ ὑμῶν μελε-
σῶσαι τοὺς πιστεύοντας. τήσει φόβον· ποῦ εἰσιν οἱ
Rm , : Ποῦ οὖν ἡ καύχησις; γραμματικοί; ποῦ εἰσιν οἱ
ἐξεκλείσθη. συμβουλεύοντες;
 Ὁ γὰρ θεὸς ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ
Χριστὸς ἐκυοφορήθη ὑπὸ
Μαρίας κατ’ οἰκονομίαν θεοῦ
«ἐκ σπέρματος» μὲν «Δαυίδ»,
πνεύματος δὲ ἁγίου· ὃς
ἐγεννήθη καὶ ἐβαπτίσθη, ἵνα
τῷ πάθει τὸ ὕδωρ καθαρίσῃ.
Ignace n’a pas composé son passage en découpant soigneusement des phrases,
des demi-phrases ou des mots à partir de différents passages de 1 Co (et de
Rm ?). Il a développé une lecture de sa propre condition au service de sa po-
lémique contre les adversaires, qui exhalent « la mauvaise odeur du prince de ce
monde » (17,1), à laquelle Ignace oppose l’exigence de devenir φρόνιμοι, sages ou
intelligents, en accueillant la θεοῦ γνῶσις, identique à Jésus-Christ – bien en-
tendu, tel qu’Ignace l’envisage, c’est-à-dire réellement humain et donc réelle-
ment mort sur la croix. C’est ici qu’intervient soudain la désignation de περί-
ψημα qu’Ignace s’applique, comme il l’a déjà fait en IEp 8,1. Il joue sur la
polysémie du mot :⁴¹ de la signification de base « ce qu’on enlève en raclant
lorsqu’on nettoie» était dérivé aussi bien le sens de «victime expiatoire» qui est
sans doute celui de 8,1, que l’usage du terme pour se désigner avec une extrême
humilité et déférence, une expression proche de «votre humble et dévoué ser-
viteur.» Ici, Ignace semble déclarer sa propre qualité de serviteur insignifiant de
la croix ; mais, de même qu’en 8,1 l’affirmation d’humilité n’est pas absente, ici il
y a un écho de la notion de victime expiatoire. C’est au nom de la croix et grâce à
elle qu’Ignace peut représenter, dans son manque absolu de valeur, une victime
sacrificielle en faveur des croyants d’Ephèse ; c’est ce qu’il confirme en se dé-
signant comme « rançon» (περίψυχον) à la fin de la lettre (21,1). En effet, qui-
conque était associé à la croix, le supplice le plus humiliant, ne pouvait être
considéré, selon l’échelle des valeurs courante, que comme «écume» de la so-
ciété.
Et c’est là qu’Ignace reprend la contestation des valeurs par le λόγος τοῦ
σταυροῦ formulée par Paul, 1 Co 1,18 – 25 : mais la sélection et la restructuration
qu’il en fait est significative. Dans la péricope en question, Paul partage le
monde humain d’abord en deux groupes : ceux qui vont à la perdition, pour
lesquels le λόγος τοῦ σταυροῦ est folie, et « ceux qui sont sauvés, nous,» pour
lesquels ce λόγος est puissance de Dieu (1,18) ; ensuite, il répartit le monde
humain en trois : les juifs, pour lesquels Christ crucifié est scandale, les grecs,
pour lesquels il est folie, enfin «les élus, juifs et grecs, » pour lesquels il est
puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Ignace, en revanche, divise le genre
humain en « ceux qui ne croient pas,» pour lesquels la croix est scandale, et
« nous,» pour lesquels il est σωτηρία καὶ ζωὴ αἰώνιος (1,23 – 24). Ignace cite
vraisemblablement par cœur, mais il sait sans doute que Paul avait mentionné
trois groupes : juifs, grecs et croyants en Jésus. Son opération de transformation
du texte-source est donc bien consciente. Il a réuni les deux premiers groupes
sous la désignation d’ἀπιστοῦντες : il n’est pas intéressé à les distinguer, comme
l’avait fait Paul en raison de sa perspective théologique, mais bien plutôt à
associer entre eux tous ceux qui ne croient pas au Christ (et qui donc, selon IEp
 Sur le terme, voir Gustav Stählin, « περίψημα,» in ThWNT VI (Stuttgart : Kohlhammer, 1959),
83 – 92 ; Ceslas Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament, Editions universitaires (Fri-
bourg, Paris : Cerf, 1991), 1227– 1228 ; Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the
New Testament and other Early Christian Literature. Third Edition (BDAG) revised and edited by F.
W. Danker, based on W. Bauer’s Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments […] (Chicago, London : The University of Chicago Press, 2000), s.v., 808 ; et bien
entendu les commentaries sur 1 Co 4,13.
546 Enrico Norelli
17,2, ne sont pas φρόνιμοι et surtout n’ont pas la connaissance de Dieu) et qui
avaient été disqualifiés par Paul. Ignace veut mettre la réminiscence paulinienne
au service de sa polémique contre ceux qui ne se réunissent pas sous la prési-
dence de l’évêque (IEp 13,2) et corrompent la foi par leur mauvais enseignement
(16,1, où intervient l’allusion à 1 Co 6,9 – 10), qui est la mauvaise odeur du prince
de ce monde (17,1) ; ainsi, il suggère que ce sont eux qui regardent la croix, c’est-
à-dire la réalité de la mort de Jésus, comme un scandale, se retranchant du salut
et de la vie éternelle. Cette sorte de fusion dans les adversaires des deux caté-
gories condamnées par le discours de la croix selon Paul, c’est-à-dire Ἰουδαῖοι et
Ἕλληνες, est cohérente avec la stratégie rhétorique mise en œuvre en IMg 10,3 ;
IPhld 6,1 où il attaque des adversaires vraisemblablement non juifs les accusant
de pratiquer le ἰουδαισμός, le zèle pour les pratiques judaïques, ce qu’ils ne font
probablement pas dans la réalité.⁴²
Du reste, ni σωτηρία ni ζωὴ αἰώνιος, bien que relativement fréquents chez
Paul (14 occurrences du premier, 5 du second dans ses lettres authentiques),
n’apparaissent dans la péricope de 1 Co, et même dans toute la lettre. Chez
Ignace, σωτηρία n’apparaît qu’ici ; ζωὴ αἰώνιος seulement encore en IPol 2,3, où
elle est présentée comme un prix à poursuivre, avec l’incorruptibilité. Incor-
ruptibilité et vie éternelle sont associées par Paul en Rm 2,7 – avec la gloire et
l’honneur – en tant que récompense dans le jugement dernier ; ailleurs chez
Paul, ἀφθαρσία n’apparaît que quatre fois, toujours dans l’enseignement de 1 Co
15 sur le corps de la résurrection (15,42.50.53.54). Tout cela semble indiquer que
dans notre passage, Ignace est en train d’adapter sa référence à 1 Co à sa propre
polémique contre des adversaires qui présentent d’une manière inadmissible
pour lui le Christ et notamment sa mort sur la croix. En niant la croix, c’est-à-dire
la réalité de la mort de Jésus, ils se privent, selon Ignace, de la vie dans l’in-
corruptibilité. Le lien paulinien entre la croix et le renversement radical des
valeurs du monde (représenté par les deux groupes qui le composent du point de
vue d’un juif) reste ainsi dans l’arrière-fond, tandis que la croix désigne chez
Ignace essentiellement la mort de Jésus, qui donne une valeur aussi à celle
d’Ignace – περίψημα comme le crucifié – et en même temps sépare de la vie
éternelle ceux qui ne la reconnaissent pas. Parmi les questions rhétoriques de
1 Co 1,20, Ignace ne garde que celles concernant le sage et l’enquêteur (sans «de
ce monde »), supprimant celle sur le scribe et ajoutant celle sur l’orgueil de
« ceux qui sont dits intelligents,» motif puisé dans la citation d’Es 29,14 en 1 Co
 Enrico Norelli, «Ignazio di Antiochia combatte veramente dei cristiani giudaizzanti?,» in

Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del colloquio di Torino (4 – 5 novembre
1999), éd. Giovanni Filoramo et Claudio Gianotto, BCR 65 (Brescia : Paideia, 2001), 220 – 264.
1,19 (avec une allusion possible à Rm 3,27, voir la synopse ci-dessus). Ces trois
qualificatifs visent apparemment à faire frapper par Paul les adversaires
d’Ignace, qui pratiquaient sans doute l’exégèse des Ecritures et la spéculation
théologique (IPhld 8,2 en est l’indice le plus clair). Bien entendu, cette opération
sur le texte de Paul a pu avoir lieu si Ignace avait ce texte sous les yeux ; mais
elle était également possible à partir des souvenirs qu’Ignace pouvait en avoir,
d’autant plus s’il avait déjà polémiqué à Antioche contre des adversaires de la
prise de contrôle sur l’Eglise de la part d’un monépiscope.
IEp 16,1 ; IPhld 3,3
La dernière possibilité mentionnée explique aussi bien les deux autres passages
d’Ignace qui laissent voir une allusion à un passage précis de Paul, le même
dans les deux cas : il s’agit d’IEp 16,1 (que j’ai déjà évoqué) et IPhld 3,3 par
rapport à 1 Co 6,9 – 10.
IEp , IPhld ,  Co , – 
Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου· εἴ  Ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι ἄδικοι θεοῦ
μου· οἱ οἰκοφθόροι τις σχίζοντι ἀκολουθεῖ, βασιλείαν οὐ κληρονομήσουσιν;
βασιλείαν θεοῦ οὐ βασιλείαν θεοῦ οὐ κληρονομεῖ· μὴ πλανᾶσθε· οὔτε πόρνοι οὔτε
κληρονομήσουσιν. εἴ τις ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ εἰδωλολάτραι οὔτε μοιχοὶ οὔτε
περιπατεῖ, οὗτος τῷ πάθει οὐ μαλακοὶ οὔτε ἀρσενοκοῖται 
συγκατατίθεται. οὔτε κλέπται οὔτε πλεονέκται,
οὐ μέθυσοι, οὐ λοίδοροι, οὐχ
ἅρπαγες βασιλείαν θεοῦ
κληρονομήσουσιν.
L’utilisation de la phrase «ne vous y trompez pas » ou d’autres semblables (« que

personne ne se trompe,» « que personne ne vous trompe,» « ne t’y trompe pas»)
n’implique bien entendu aucune dépendance littéraire.⁴³ Le syntagme est cou-
 Cf encore IEp 5,2 Μηδεὶς πλανάσθω·ἐὰν μή τις ᾖ ἐντὸς τοῦ θυσιαστηρίου, ὑστερεῖται «τοῦ
ἄρτου τοῦ θεοῦ» ; ISm 6,1 Μηδεὶς πλανάσθω·καὶ τὰ ἐπουράνια καὶ ἡ δόξα τῶν ἀγγέλων καὶ οἱ
ἄρχοντες ὁρατοί τε καὶ ἀόρατοι, ἐὰν μὴ πιστεύσωσιν εἰς τὸ αἷμα Χριστοῦ, κἀκείνοις κρίσις ἐστίν ;
IEp 8,1 Μὴ οὖν τις ὑμᾶς ἐξαπατάτω, ὥσπερ οὐδὲ ἐξαπατᾶσθε, ὅλοι ὄντες θεοῦ. En outre, par
exemple : 1 Co 15,33 μὴ πλανᾶσθε·φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί ; Ga 6,7 Μὴ πλανᾶσθε,
θεὸς οὐ μυκτηρίζεται ; Jc 1,16 – 17 16 Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί. 17 πᾶσα δόσις ἀγαθὴ
καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστιν καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν φώτων, παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι
παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα ; 1 Co 3,18 Μηδεὶς ἑαυτὸν ἐξαπατάτω εἴ τις δοκεῖ σοφὸς εἶναι
ἐν ὑμῖν ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ, μωρὸς γενέσθω, ἵνα γένηται σοφός ; pln Ep 5,5 – 6 τοῦτο γὰρ ἴστε
548 Enrico Norelli
rant et caractérise en particulier le style de la diatribe.⁴⁴ Le syntagme exhorte

couramment à éviter des manières de penser ou d’agir attrayantes mais fausses
et surtout lourdes de conséquences néfastes pour qui les adopte. La formulation
« que personne ne vous trompe» se réfère souvent à des situations où des ant-
agonistes sont à l’œuvre, comme dans 1 Co 3,18 ; 2 Th 2,3 ; 1 Jn 3,7– 8 et sans
doute Ep 5,5 – 6.
Cependant, comme l’avait souligné Heinrich Rathke,⁴⁵ qu’Ignace dépende ici
d’un modèle est extrêmement vraisemblable parce qu’IEp 16,1 et IPhld 3,3 sont
les deux seuls passages de ses lettres où il est question de βασιλεία θεοῦ. Les
deux autres occurrences de βασιλεία dans ses lettres désignent respectivement la
παλαιὰ βασιλεία ruinée par l’avènement du Christ (IEp 19,3) et αἱ βασιλεῖαι τοῦ
αἰῶνος τούτου qui, de même que les charmes du monde, ne seront d’aucune
utilité à Ignace (IRm 6,1). De même, κληρονομέω n’apparaît chez Ignace qu’à ces
deux endroits ; quant à κλῆρος (quatre occurrences : IEp 11,2 ; ITr 12,3 ; IRm 1,2 ;
IPhld 5,1), il n’est jamais associé par Ignace à la participation au règne de la fin
des temps, mais à l’union de chaque croyant avec le Christ à sa mort.⁴⁶ Jusqu’au
milieu du iie siècle, κληρονομέω avec (τὴν) βασιλείαν (θεοῦ) comme complément
ne se trouve – en dehors des deux passages d’Ignace signalés – qu’en 1 Co
6,9.10 ; 15,50 ; Ga 5,21 ;⁴⁷ Mt 25,34 (bien propre de Mt) ; Polycarpe de Smyrne,
Philippiens 5,3 (évidente citation de 1 Co 6,9 – 10) ; cf. en outre Ep 5,5 πᾶς πόρνος
ἢ ἀκάθαρτος ἢ πλεονέκτης, ὅ ἐστιν εἰδωλολάτρης, οὐκ ἔχει κληρονομίαν ἐν τῇ
γινώσκοντες, ὅτι πᾶς πόρνος ἢ ἀκάθαρτος ἢ πλεονέκτης, ὅ ἐστιν εἰδωλολάτρης, οὐκ ἔχει κλη-
ρονομίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ. 6 Μηδεὶς ὑμᾶς ἀπατάτω κενοῖς λόγοις·διὰ ταῦτα
γὰρ ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τῆς ἀπειθείας ; 2 Th 2,3 Μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ
μηδένα τρόπον ; 1 Jn 3,7– 8 Παιδία, μηδεὶς πλανάτω ὑμᾶς·ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην δίκαιός ἐστιν,
καθὼς ἐκεῖνος δίκαιός ἐστιν· 8 ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ
διάβολος ἁμαρτάνει.
 Cf. Epictète, Dissertations 4,6,23 περιερχόμενος κηρύσσω καὶ λέγω· Μὴ πλανᾶσθε, ἄνδρες,
ἐμοὶ καλῶς έστιν· οὔτε πενίας ἐπιστρέφομαι οὔτε ἀναρχίας οὔτε ἁπλῶς ἄλλου οὐδενὸς ἢ δογ-
μάτων όρθῶν : «Vais-je aller de tous côtés clamant et proclamant : Ne vous y trompez pas,
hommes, pour moi tout va bien, je ne me soucie ni de la pauvreté, ni de la privation de charges,
en un mot de rien, sauf de la rectitude des jugements» : édition et traduction par Joseph Souilhé,
Epictète. Entretiens. Livre IV, CUFr (Paris : Les belles lettres, 1965), 56.
 Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (note 13), 35.
 Un usage qui bien entendu n’est pas inconnu des premiers écrits de croyants en Jésus, cf. par
exemple, avec ζωὴν αἰώνιον comme complément, Mc 10,17 ; Mt 19,29 ; Lc 10,25 ; 18,18 ; avec
σωτηρίαν, Hb 1,14 ; avec εὐλογίαν, Hb 12,17 ; 1 P 3,9.
 Ga 5,19 – 21 : φανερὰ δέ ἐστιν τὰ ἔργα τῆς σαρκός, ἅτινά ἐστιν πορνεία, ἀκαθαρσία, ἀσέλγεια,
20 εἰδωλολατρία, φαρμακεία, ἔχθραι, ἔρις, ζῆλος, θυμοί, ἐριθεῖαι, διχοστασίαι, αἱρέσεις, 21
φθόνοι, μέθαι, κῶμοι καὶ τὰ ὅμοια τούτοις, ἃ προλέγω ὑμῖν, καθὼς προεῖπον ὅτι οἱ τὰ τοιαῦτα
πράσσοντες βασιλείαν θεοῦ οὐ κληρονομήσουσιν.
βασιλείᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ ; Jc 2,5 κληρονόμους τῆς βασιλείας ἧς ἐπηγγεί-
λατο τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν. Dans ces conditions, il est difficile de nier une in-
fluence de 1 Co 6,9 – 10 sur les deux passages d’Ignace.
La combinaison entre l’exhortation à ne pas s’y tromper et l’affirmation que
ceux qui se conduisent d’une certaine manière n’hériteront pas du règne invite à
prendre au sérieux le fait qu’une conduite présente est décisive pour le destin
éternel des personnes visées. Ce schéma est commun à Paul et à Ignace. Tou-
tefois, comme il a été souvent souligné,⁴⁸ la ou les conduites en question ne sont
pas les mêmes pour ces deux auteurs. En IEp 12,1, les transgresseurs mentionnés
sont les οἰκοφθόροι, les coupables d’adultère qui détruisaient les familles,⁴⁹
mais ce n’est pas contre eux que se tourne Ignace, car il poursuit (16,2) : Εἰ οὖν οἱ
κατὰ σάρκα ταῦτα πράσσοντες ἀπέθανον, πόσῳ μᾶλλον, ἐὰν πίστιν θεοῦ ἐν κακῇ
διδασκαλίᾳ φθείρῃ. Il se sert donc d’un argument a fortiori : si ceux qui cor-
rompent les maisonnées/familles n’héritent pas, à plus forte raison ceux qui
corrompent la foi en Dieu par leur mauvaise doctrine n’hériteront pas non plus.
Walter Bauer avait bien souligné la dépendance de ce chapitre d’Ignace par
rapport à 1 Co 6, non seulement à propos du v. 9, mais aussi de l’affirmation de
Paul selon laquelle qui se rend coupable de πορνεία (v. 18) corrompt le sanc-
tuaire (ναός, v. 19). Il avait interprété Ignace dans la même direction, sur le
fondement de l’idée bien attestée que le οἰκοφθόρος peut corrompre la maison
en y introduisant le désordre sexuel, qu’Ignace aurait utilisé ici dans le sens
figuré de corruption de la doctrine.⁵⁰ Certes, on pourrait objecter que, la con-
clusion de l’argument d’Ignace ne mentionnant précisément que la foi et la
doctrine, il n’aurait pas eu besoin de mobiliser cette acception du mot. Cepen-
dant, il est vraisemblable que la mention des οἰκοφθόροι ait effectivement été
suggérée à Ignace par la métaphore qu’il venait d’utiliser juste avant, en 15,3, de
l’habitation (κατοικέω) de Dieu en nous, afin que nous soyons ses ναοί. Le
passage par cette acception de οἰκοφθόροι est donc plus que vraisemblable. Il
faut toutefois ajouter que l’argument d’Ignace ne tient pas s’il ne peut pas pré-
supposer une sentence selon laquelle les adultères n’hériteront pas du règne. Il
me semble donc qu’il a à l’esprit les transgressions de la morale sexuelle listées
par Paul en 1 Co 6,9 et en particulier μοιχοί : ceci lui offrait le premier terme pour
son argument. Cependant, il a remplacé μοιχοί par οἰκοφθόροι⁵¹ parce que ce
 Par exemple, par Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (note 14), 36 – 37.
 On peut voir les références dans Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament (note
40), s.v., 700.
 Bauer, Die Briefe des Ignatius von Antiochia (note 29), 214, avec les témoignages antiques.
 Hésychius d’Alexandrie dans son Lexique s.v. οἰκοφθόρους établit la synonymie des deux
termes.
550 Enrico Norelli
dernier lui permettait le jeu de mots sur φθείρω ; c’est cette notion (et pas celle
de transgression sexuelle) qui constitue le terme moyen qui rend possible l’ar-
gument a minori ad maius.
Quant à IPhld 3,3, la conduite visée est celle de ceux qui (suivent des gens
qui) divisent (σχίζω) la ἑνότης τῆς ἐκκλησίας mentionnée en 3,2, où Ignace a
parlé de μερισμός puis a exhorté les adversaires à se repentir en venant à l’unité
de l’église (ὅσοι ἂν μετανοήσαντες ἔλθωσιν ἐπὶ τὴν ἑνότητα τῆς ἐκκλησίας).
Rathke⁵² a rappelé que parmi les transgressions qui privent de l’héritage du
règne selon Ga 5,19 – 21 il y a ἐριθεῖαι, διχοστασίαι, αἱρέσεις ; toutefois, les listes
de vices sont traditionnelles et nous ne pouvons pas établir une influence de Ga
sur les passages en question. Cependant, ici aussi, Ignace a pu penser aux
μοιχοί, qui divisent les familles ; après tout, μετανοέω comme sortie d’une
condition d’adultère était envisagé dans le monde grec, comme l’atteste Plut-
arque en citant une œuvre inconnue de Sophocle.⁵³ Il en va de même chez les
chrétiens : ainsi Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon 12,3, au milieu d’une série
d’exhortations à sortir de situations de péché qui, selon les commentateurs,⁵⁴
proviennent soit de catalogues de vices, soit de passages bibliques : εἴ τις ἐστὶν
ἐν ὑμῖν ἐπίορκος ἢ κλέπτης, παυσάσθω· εἴ τις μοιχός, μετανοησάτω. Ces exem-
ples montrent qu’une association d’idées a pu permettre à Ignace, en IPhld
3,2– 3, la transition entre 1 Co 6,9 – 10 et la polémique contre les fauteurs de
divisions, en passant par la notion de l’adultère qui, chez Ignace, a disparu de la
surface ; bien entendu, ceci reste une hypothèse. Ce qui paraît vraisemblable,
c’est qu’ici aussi, Ignace a repris un module de 1 Co en l’adaptant à sa propre
polémique en faveur du contrôle de l’église locale par l’ἐπίσκοπος.
J’arrête ici mon examen, étant bien conscient de n’avoir abordé que de
manière très partielle le sujet de la place d’Ignace dans l’histoire de la réception
du paulinisme. Cependant, c’est à bon escient que j’ai limité mon enquête.
M’insérant dans une histoire de la recherche qui, malgré quelques convergences
qui se dessinent, n’a pas encore pu trouver un accord sur la réception des lettres
de Paul par Ignace, j’ai voulu me livrer à un exercice précis. En m’en tenant
largement à l’analyse des passages pertinents d’IEp, j’ai essayé de tester quel-
ques outils qui peuvent permettre d’avancer des hypothèses aussi fondées que
 Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (note 14), 36.
 Plutarque, De vitioso pudore 530 A ὥς φησιν ἡ παρὰ τῷ Σοφοκλεῖ μετανοοῦσα πρὸς τὸν
μοιχὸν· ἔπεισας, ἐξέθωψας (Sophocle, fragm. 772 Nauck) : si μετανοέω remonte à Sophocle, cet
usage appartient déjà à l’époque classique. Le verbe ἐκθώπτω, « séduire par des flatteries,» n’est
attesté qu’ici.
 Voir Philippe Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Edition critique. Volume II.
Notes de la traduction, Appendices, Indices, Par. 47/2 (Fribourg : Academic Press, 2003), 617.
possible sur la question de quelles lettres du corpus paulinien Ignace a pu

utiliser, ainsi que sur les modalités de cette utilisation. Sur le premier point, il
me semble qu’à côté de l’usage de 1 Co, généralement reconnu, celui d’Ep est
plus que vraisemblable. Sur le second point, il apparaît qu’Ignace a régulière-
ment plié les passages de Paul aux exigences de sa propre polémique plus qu’il
ne les a utilisés pour construire sa propre théologie, mais de manière moins
arbitraire qu’il ne pourrait paraître. Il s’est efforcé, en effet, de fonder les
transformations qu’il opère sur des caractères internes au texte de Paul (voire du
pseudo-Paul), souvent par glissement sémantique.⁵⁵
 Je remercie M. Luc Bulundwe, de la Faculté de théologie de l’Université de Genève, qui a

soigneusement corrigé mon français.
VIII Paul as an Authoritative Figure in Early
Christianity
Joseph Verheyden
Paul, Clement and the Corinthians
Abstract: This essay studies the influence and use of material from Paul’s letters
in 1 Clement’s efforts to intervene in the troubles at Corinth, and the reasons for
using this strategy. It does not offer a full survey of all possible traces from Paul’s
letters, but concentrates on three types of material: explicit references to Paul the
apostle, references to the apostles as a body, and a selection of four passages in
which 1 Clement may have borrowed more extensively from Paul. It is argued
that 1 Clement never cites Paul directly or verbally but always offers “his ver-
sion,” because he wishes to adapt the model to the situation he is dealing
with. Thus, 1 Clement is a case of “using” rather than “citing” Paul for a purpose
that is not alien to his dealings with Christian communities, but is not strictly
bound to Paul’s positions in all respects.
Keywords: 1 Clement, Letters of Paul, Corinthian Community, Intra-Christian Dis-

putes, Literary Dependence.
The apostle Paul and (some of) his letters play a rather important role in the let-
ter addressed to the Corinthian community by an otherwise unknown author
who is identified in the title by the name of Clement. This is not unexpected
in a text that wishes to intervene in problems that threaten to tear apart an ob-
viously important Christian community that could boast to have had direct con-
tacts with the great apostle. In the following I will explore three formats in which
Paul and his writings are introduced in the letter as part of the argument the au-
thor tries to build in order to halt the troubles that in his eyes have been disturb-
ing this community (or perhaps rather one of its local groups, though this re-
mains unclear) for far too long already. The topic has received due attention in
research on 1 Clement, in commentaries on the letter, in studies on the reception
of Paul as a character and author in the early Church, and in essays specifically
dealing with Paul and 1 Clement.¹ It is not my intention to cover all of the evi-
 Among the more important studies to be mentioned are (in alphabetical order), James Carle-
ton Paget, “1 Clement, Judaism, and the Jews,” EC 8 (2017): 218 – 250, here 241– 247; Alexander J.
Carlyle, “Clement of Rome,” in The New Testament in the Apostolic Fathers (ed. A Committee of
the Oxford Society of Historical Theology; Oxford: Clarendon, 1905), 37– 62; Donald A. Hagner,
The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome (NovTSup 34; Leiden: Brill, 1973),
195 – 209; Joseph B. Lightfoot, S. Clement of Rome. The Two Epistles to the Corinthians (London,
Cambridge: MacMillan, 1869); Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des
https://doi.org/10.1515/9783110533781-021
556 Joseph Verheyden
dence, but rather to illustrate how the three ways in which Paul is invoked in the
letter work together to create a strong and uniform view on the apostle, to pro-
mote his role as the first true missionary, and also to strengthen the position of
the author and of the community he belongs to as intermediator and judge in the
conflicts that shook the church at Corinth.²
1 Mentioning Paul by name

The author of 1 Clement mentions Paul twice by name. In 1 Clem. 5:5, he is fea-
tured, together with Peter, as one of “the pillars” who suffered persecution and
even death “because of jealousy and envy” (5:2 διὰ ζῆλον καὶ φθόνον). They
come after a long list of previous “champions” from Jewish history – Abel,
Jacob, Moses, Aaron and his sister Miriam, and David – who all suffered
badly from people who are said to have been jealous of them, though not all
Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion
(BHT 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 72– 82 and 177– 199; idem, “Der Apostel Paulus im
2. Jahrhundert,” in The New Testament in Early Christianity (ed. Jean-Marie Sevrin; BETL 86;
Leuven: Peeters, 1989), 39 – 67; idem, “Paul in the Writings of the Apostolic Fathers,” in Paul
and the Legacies of Paul (ed. William S. Babcock; Dallas: SMU, 1990), 25 – 45; idem, Die Clemens-
briefe (HNT 17; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992); idem, “Paul’s Influence on ‘Clement’ and Igna-
tius,” in Trajectories through the New Testament and Apostolic Fathers (ed. Andrew F. Gregory
and Christopher M. Tuckett; Oxford: Oxford University Press, 2005), 9 – 24; Horacio E. Lona,
Der erste Clemensbrief (KAV 2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998); Clare K. Rothschild,
“Reception of First Corinthians in First Clement,” in eadem, New Essays on the Apostolic Fathers
(WUNT 375; Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 35 – 60; Larry L. Welborn, “‘Take up the Epistle of
the Blessed Paul the Apostle’: The Contrasting Fates of Paul’s Letters to Corinth in the Patristic
Period,” in Reading Communities, Reading Scripture. Essays in Honor of Daniel Patte (ed. Gary A.
Philips and Nicole W. Duran; Harrisburg: Trinity Press International, 2002), 345 – 357. – For a re-
cent succinct introduction to the letter, see Andreas Lindemann, “Der erste Clemensbrief,” in Die
Apostolischen Väter. Eine Einleitung (ed. Wilhelm Pratscher; UTB 3272; Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2009), 59 – 82.
 If the letter provides some information, though less than one would have hoped for, on the
events in Corinth that led to the reply from Rome, it is frustratingly unclear about its (juridical)
status, the precise circumstances of its production and the identity of its author. The effect of this
on the topic of this essay is probably only relative. Theses in favour of (a kind of) common au-
thorship cannot be proven; see, e. g., Tassilo Schmitt, Paroikie und Oikoumene. Sozial- und men-
talitätsgeschichtliche Untersuchungen zum 1. Clemensbrief (BZNW 110; Berlin, New York: de
Gruyter, 2002), 7– 20 and passim. The letter definitely shows great interest in the communal as-
pect. Perhaps the best suggestion is still to assume individual authorship rooted in communal
tradition: so Peter Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Unter-
suchungen zur Sozialgeschichte (WUNT II/18; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987, ²1989), 172– 182.
were killed as a result of it. They are followed by “a great multitude” of anony-
mous Christians, men and women, who suffered for their faith. As a whole, the
triad of 1 Clem. 4– 6 makes for an impressive sketch of the kind of violence that
is met by the heroes of Jewish and early Christian history because of the jealousy
and hatred of others. If the latter are all mentioned by name in the section on the
Jewish predecessors, no such information is provided for Peter and Paul.³ The
fate of the two men is pictured in rather more general terms but in similar
ways, indeed in some respects almost in perfect parallel. The differences should
probably not be overstated.⁴ Peter is the victim of “unjust jealousy” (5:4 διὰ
ζῆλον ἄδικον), a somewhat strange phrase that should probably not be under-
stood as if there is also such a thing as “just jealousy,” but rather as a way of
characterising the opponents and perhaps also the degree of jealousy he met.⁵
Paul fell as a martyr of “jealousy and strife” (5:5 διὰ ζῆλον καὶ ἔριν), a close syn-
onym for the phrase in 5:2. Peter is said, most generally, to have suffered hard-
ships “many times.” Paul’s merits and suffering are described in rather more de-
tail, including his worldwide missionary activity, but this most probably is not
meant to take away something of the former’s status. They are both pillars of
the Church and their ultimate fate is formulated in similar wording:
5:4 καὶ οὕτω μαρτυρήσας

ἐπορεύθη εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης.
5:7 καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων,
οὕτως ἀπηλλάγη τοῦ κόσμου
καὶ εἰς τὸν ἅγιον τόπον ἀνελήμφθη, …
5:4 and having thus borne his witness

he went to the place of glory that he deserved.
 Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 158 n. 8: “Ob der Vf. etwas über die Ursachen, die zum Tod
des Petrus und Paulus geführt haben, gewusst hat, entzieht sich unserer Kenntnis.” The classi-
cal study on this whole passage remains as before Karlmann Beyschlag, Clemens Romanus und
der Frühkatholizismus. Untersuchungen zu I Clemens 1 – 7 (BHT 35; Tübingen: Mohr Siebeck,
1966), 207– 299.
 Nor should the order Peter/Paul probably be given any specific meaning, though Lindemann
gives it quite some importance. Cf. Clemensbriefe (see n. 1), 37: “Die Reihenfolge zeigt eine Kli-
max, nicht etwa eine Vorordnung des Petrus,” and compare “Paul’s Influence,” 10: the last po-
sition has the “Achtergewicht.”
 For the first of these, see Lona, Clemensbrief (see n. 1), 146. The phrase echoes 1 Clem. 3:4,
which in turn is repeated almost verbatim in 45:4. The connection between envy and the lethal
fate of the victims is spelled out most clearly in 3:4 with a hardly hidden reference to Wisd 2:24,
which is cited, however, without mentioning the devil – a remarkable but significant difference
that allows Clement to keep the perspective focused on the human level, as is also the case in
the examples cited in 1 Clem. 4. Cf. Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 34.
5:7 bearing his witness before the rulers.

And so he was set free from this world
and transported up to the holy place, …⁶
However, one thing singles out Paul: he alone is said, twice, to be a model – in-
deed, the greatest model – of endurance (5:5 ὑπομονῆς βραβεῖον and 5:7 ὑπομο-
νῆς γενόμενος μέγιστος ὑπογραμμός). This motif, together with that of strife and
jealousy, is at the heart of Clement’s intervention. The latter of the two is men-
tioned time and again.⁷ It clearly refers to the cause and reason for writing the
letter; the author is forced to intervene because of the strife that threatens to
tear apart the Corinthian community. Things are slightly different with the former
motif.⁸ It refers first of all to one of the virtues a Christian should aspire at, and
in that sense it is repeatedly mentioned as part of a list of such virtues. But un-
derneath may also well be a not-so-hidden allusion to the author’s “endurance”
with his addressees. The latter have tested his (and his community’s) patience
long enough for him now to have decided to act and put an end to their strife
and quarrels.
Paul is mentioned a second time in 47:1, in a direct reference to his first letter
to the Corinthian community that is not cited but most clearly identified by re-
calling the details of why it was written (1 Cor 1:12). The passage is an open in-
vitation to read once again what Paul had said there and then about strife and
partisanship. By this, it also serves as an insult, for if back then the discord was
caused by a dispute among believers about which of “the apostles” to follow –
“a minor sin” (47:4 ἥττονα ἁμαρτίαν, see also 44:4), as Clement calls it, for it in-
volved only honorable characters –, this time the rupture stems from a couple of
nobodies and the choice is between them and some esteemed presbyters.⁹ The
former, and those adhering to them, do not seem to care about the troubles
 Unless otherwise indicated, all English translations are from the edition of Bart Ehrman in
LCL.
 See the references to ζῆλος, in a combination with φθόνος* or ἔρις**, in 1 Clem. 3:2*/**; 3:4;
4:7*, 8, 9, 10, 11, 12, 13*; 5:2*, 4, 5**; 6:1, 2, 3, 4**; 9:1**; 14:1; 39:7; 43:2; 45:4; 63:2; ἔρις in other
combinations also in 14:2; 35:5; 44:1; 46:5; 54:2.
 See 1 Clem. 5:5, 7; 62:2; 64:1; the verb, which may have a somewhat different connotation, also
in 34:8; 35:3, 4; 45:8.
 Clement distinguishes between the two “real” apostles, who are both referred to as μεμαρτυ-
ρημένοις (see 1 Clem. 5:4, 7), and Apollos, as one “approved by them,” but that is not his main
point here. The current challengers and self-proclaimed leaders causing the rift can in no way be
likened to these original leaders. “Der Kontrast […] ist unübersehbar” (Lona, Clemensbrief [see n.
1], 509); cf. already William Wrede, Untersuchungen zum Ersten Klemensbriefe (Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1891), 25: “Was ihren Wert betrifft, so weist Klemens zwar ihre Vergleich-
barkeit mit den apostolischen Männern energisch genug ab.”
they are causing within (47:6) and even outside their own community (47:7). If
there obviously was a danger on the first level, it is more difficult to say whether
the conflict really was picked up in a wider circle, but even if this were not so,
the rhetorical effect of the argument can hardly be underestimated,¹⁰ and it cer-
tainly adds an extra dimension to the comparison with the earlier situation in
Corinth that was evoked at the beginning of the chapter.¹¹ Paul put an end to
the divisions in Corinth, or at least that is what the reader is assumed to to regard
as the outcome of Paul’s intervention. Clement buys into this, while adding to it a
reference to the common fate of the two apostles. The two explicit references to
Paul in the letter give witness as to how discord was turned into concord.
Clement was obviously not the first to mention Peter and Paul “in duo”. But
the way he uses them for making his case, evoking the cause of their martyrdom
and recalling how Paul solved any possible tensions involving Peter that might
have existed in Corinth, is truly impressive. Two major apostles, one with links to
Corinth and both of them with links to Rome as well, stand united in their faith
and in their fate.¹² But the core of the argument is formulated on the basis of a
passage from one of Paul’s letters to the Corinthians. In this respect, the author
clearly aligns himself with Paul, and not only that, he wishes the readers to pon-
der the importance of this stance and its consequences for dealing with his let-
ter.¹³
 Note in particular also the links with 1 Clem. 1:1; 14:2; and 41:4 (see Lona, Clemensbrief [see n.
1], 511).
 The motif is known, though, from 1 Cor 10:32 (see also 1 Thess 4:12), just as the more specific
criticism in 47:7 that God’s name is blasphemed was not unknown to Paul (Rom 2:24). Cf. Lin-
demann, Clemensbriefe (see n. 1), 139.
 Lightfoot (Clement [see n. 1], 46) may have overstated the case when speaking of a common
“spiritual pedigree” between the two communities. The evidence from Dionysius emphasising
this common bond he cites postdates 1 Clement. But Clement definitely plays on the fact that
both apostles were said to have links with Rome and Corinth. – On the role this association
with Rome may have played in the self-consciousness of the Roman community, see Otto
Knoch, “Im Namen des Petrus und Paulus. Der Brief des Clemens Romanus und die Eigenart
des römischen Christentums,” in ANRW II.27.1 (Berlin, New York: de Gruyter, 1992), 3 – 54. On
first-century Roman Christianity, see as before Lampe, Die stadtrömischen Christen (see n. 2).
 Clement’s presentation of the ending of the two apostles may in turn have influenced later
authors. So Michael W. Holmes, “Paul and Polycarp,” in Paul and the Second Century (ed. Mi-
chael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London: T&T Clark, 2011), 57– 69, here 65.
2 Paul among the apostles

1 Clem. 47:1 is the second and last time Paul is explicitly called an apostle, as was
Cephas (47:4). The first occurrence was in 5:3 where he and Peter are referred to
as “the good apostles”. In addition, Clement mentions “the apostles” three more
times as a group. In 1 Clem. 42, Clement recalls their privileged relationship to
Jesus Christ and to God, the call they received to proclaim the gospel, and the
enthusiasm with which they took up their task, including that of appointing
their representatives and successors as heads of local communities in line
with the commandment formulated in Isa 60:17LXX.¹⁴ There is good reason to
think that Clement naturally also wished Paul to be included in this group. He
is not mentioned by name, as are none of the apostles, or otherwise singled
out in any particular way, but Clement’s description of the apostle’s reaction
to the command of the Lord clearly is influenced by Pauline thought and phras-
es. The verb and noun πληροφορέω / -ία are typically Pauline, and a combina-
tion of the latter with “the Holy Spirit” comparable to the one in 42:3 occurs in 1
Thess 1:5.¹⁵ The phrase παραγγελίας λαβόντες in the same passage recalls 1 Thess
4:2 (cf. 1 Tim 1:5, 18); πιστόομαι ἐν is met in 2 Tim 3:14,¹⁶ and πίστος ἐν occasion-
ally also in several of Paul’s letters, both authentic and Deutero-Pauline (Gal
3:26; Eph 1:15; Col 1:4; 1 Tim 3:13; 2 Tim 1:13 and 3:15); finally, the practice of test-
ing (δοκιμάζω) and of appointing (καθίστημι) individuals to take up a responsi-
bility in the community is known from 1 Tim 3:10 and Tit 1:5, but see also 2 Cor
 The passage is not cited, but clearly referred to. Lona (Clemensbrief [see n. 1], 447– 448) offers
a survey of the explanations to have been proposed to explain the differences, from Harnack’s
famous outcry on Paul intentionally misquoting the text to the possibility that he used a differ-
ent text from the one that figures in our editions of the LXX (Hagner, as one option among oth-
ers), but then settles for C.A. Evans’ suggestion that the quotation was adapted to the context in
which it was used, which is quite probably what did happen, though it does not have to mean
that Paul was quoting from memory, as Evans holds. See Adolf von Harnack, Einführung in die
alte Kirchengeschichte (Leipzig: Hinrich, 1929), 94 (the essay is reprinted in Encounter with Hel-
lenism. Studies on the First Letter of Clement [ed. Cilliers Breytenbach and Larry L. Welborn;
AGAJU 53; Leiden: Brill, 2004], 1– 103); Craig A. Evans, “The Citation of Isaiah 60,17 in 1 Clem-
ent,” in VigChr 36 (1982): 105 – 107, here 106.
 Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 444: “Die Begrifflichkeit ist durch die neutestamentliche
Überlieferung geprägt” (with reference to 1 Thess 1:5). Lona with good reason also cites Rom
4:21 as evidence for the emphatic meaning of the participle, speaking of Abraham’s “Gewissheit
seines Glaubens.”
 “gemeint ist offenbar, dass der λόγος τοῦ θεοῦ, d. h. das biblische Wort des AT, die aposto-
lische Verkündigung bekräftigt hat” (Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 126).
8:22,¹⁷ while the phrase “bishops and deacons” occurs in Phil 1:1, though it
should be pointed out that the combination of all three these motifs is not
found as such in any of Paul’s letters. Clement has passed over the fact that
Paul did not belong to the group of disciples who “fully convinced through
the resurrection of our Lord Jesus Christ” (42:3) went out to preach the coming
of the kingdom, which rather recalls a scene such as the one that ends the gospel
of Matthew. But the many words and phrases that have a parallel in his letters in
a sense make up for this and allow for the conclusion that Paul is reckoned to be
among these early missionaries.¹⁸ Of course, the argument only “really works”
on the assumption that Clement was familiar with a broader corpus of Pauline
and Deutero-Pauline letters and could expect his audience to have noted at
least some of the allusions, but even if the latter were not the case, it may reflect
something of the mind-set of the author.
The role of “our apostles” in appointing bishops is mentioned again in 44:1.
Acting as one body, as in 42:1– 3, they are said to have anticipated the difficulties
that would arise about this issue and to have taken the necessary measures to
cope with them by developing a formal procedure to secure the continuation
of the system they had put in place (44:2 ἐπινομίδα ἔδωκαν). The formulation
poses a problem. A reads ἐπινομήν, an unusual word that is best translated
here as “instruction,” a meaning that is confirmed by the Latin (“legem”) and
that makes good sense.¹⁹ The statement is not substantiated by any further evi-
dence. Clement does not seem to care, or rather, uses it to his own benefit and
squarely to build on it to formulate a most crucial argument for his case. He di-
rectly turns from the apostles to his own time and person and uses “their” deci-
sion to justify both his position in the conflict at Corinth and also his right to
intervene. Those who had been formally appointed by “them [i. e., the apostles]
or other reputable men” with the approval of the community (44:3) cannot be de-
posed if they have held their ministry blamelessly (44:4, 6). Three conditions
have to be met. No word is said about their relative value or about the relation
 The first two passages are cited in Lona (Clemensbrief [see n. 1], 446) and Lindemann (Cle-
mensbriefe [see n. 1], 126), respectively. The third passage refers to an unnamed “brother” who
was chosen to accompany Titus on a mission to Corinth.
 Lona ponders on the possibility that Matt 28:19 – 20 is somehow in sight here, but above all
points out that the phrase παραγγελίας λαβόντες “ist recht impräzis” and suggests as a parallel
Acts 16:24, which would definitely create a link with Paul, though of a rather unexpected nature
(Clemensbrief [see n. 1], 444 and n. 2).
 There is not really a need to follow Hort’s (ἐπινομίδα, “a codicil,” so Ehrman in his edition)
or Lightfoot’s conjecture (ἐπιμονή, “permanence”). See the long note in Lightfoot, Clement (see
n. 1), 136 – 137.
between them. It is taken for granted that none of these have been put to ques-
tion by the opponents. Also taken for granted is the right, or is it the duty, for
“approved people” to intervene in case some go against the rules. Clement
sees himself as being fully in line with the whole body of the apostles, which
readers by now obviously know also includes “the apostle” Paul, and for him
that should suffice as an argument and an explanation for why intervenes in
the way he does. He sides with the apostles, and they with him, even if he cannot
(or does not care to) cite any positive proof for what he says was their position on
the issue. It is a dramatic move, but one he confidently thinks will stand and
maybe convince the addressees. One might imagine that, if pushed to produce
such evidence, Clement could have referred to Phil 1:1, if he was familiar with
the letter. This passage admittedly does not actually say that it was Paul who in-
stalled the leaders of the local community, but he at least accepts their authority.
So perhaps somehow Paul is lurking in the distant background.²⁰
3 Of citations and allusions

A more direct way for establishing Paul’s influence on Clement are the verbal
parallels with and allusions to several of Paul’s letters that can be found
throughout his letter. There can be no doubt about it that Clement liked to use
Paul as a weapon and an argument in trying to solve the dispute at Corinth. How-
ever, scholars are divided on which letters Clement may have known and used,
on why and how he used them, and on how to explain that he seems to have
missed some “good” passages to argue his case.²¹ In the following, several as-
pects related to these three issues will be reviewed.
a. It is widely agreed that Clement was familiar with 1 Corinthians and most
probably also with Romans. Quite some strong evidence can also be cited for He-
brews, if he regarded it as a letter of Paul at all.²² A case has also been built, with
 One might also note the word ἀνάλυσις for death (see 2 Tim 4:6 and Phil 1:23, so Lona, Cle-
mensbrief [see n. 1], 469) and the phrase ἀμέμπτως καὶ ὁσίως in 44:5 that recalls 1 Thess 2:10
(Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 132).
 See in general, Hagner, Use (see n. 1), 179 – 237, 283 – 286, 314– 331; Lindemann, Paulus (see
n. 1), 72– 82 and 177– 199.
 See Hagner, Use (see n. 1), 179 – 195. Cf. also Gareth L. Cockerill, “Hebr 1,1– 14, 1 Clem 36, 1– 6
and the High Priest Title,” JBL 97 (1978): 437– 440; Michael Mees, “Die Hohepriester-Theologie
des Hebräerbriefes im Vergleich mit dem Ersten Clemensbrief,” BZ 22 (1978): 115 – 124; Paul El-
lingworth, “Hebrews and 1 Clement. Literary dependence or Common Tradition?” BZ 23
(1979): 262– 269.
different degrees of certainty, for knowledge and use of Galatians, Ephesians,

Philippians, 1 Timothy, and Titus. More disputed, or less obvious, is the evidence
for 2 Corinthians, Colossians, 1 Thessalonians, and 2 Timothy.²³ This broad (or
“optimistic”) view is also accepted here without once again surveying the
whole of the material. It is based on the verbal parallels there undoubtedly
are with many of Paul’s letters, on the cumulative argument that can be built
on it, and also on the in se not implausible hypothesis that (more than) four dec-
ades after Paul’s death copies (of at least some) of his letters had been circulated
and had reached the capital. There is probably no need for reviewing all of the
material once again.
This “encompassing” position is of course not without its problems and con-
sequences. First, it does not have to mean that the letters came to Clement as an
already established corpus, nor that he was instrumental in bringing them to-
gether.²⁴ The latter is possible, of course, but nothing in the letter points into
that direction. Clement nowhere says, in such general terms, that he is arguing
from “the Pauline letters”. Second, it is quite remarkable that Clement never
cares formally to cite from any of the letters (i. e., with explicit reference to a let-
ter mentioned by name and giving a literal quote), but this obviously does not
argue against the conclusion that he indeed knew so many of them; it could
also be explained as the expression of a “matter-of-fact” attitude. Third, it speaks
for itself that what Clement knows from Paul does not have to coincide with what
his addressees know. These are two different things, but they are also closely in-
terconnected and have an obvious effect on how to assess Paul’s influence on
Clement and the use he made of him. As he does not give any information
about what he thinks his readers know about Paul’s letters, there is always
the possibility that what he considered to be an allusion to the latter was lost
on the addressees, which in turn may have affected the strength of the argument.
b. 1 Clement is full of allusions to and verbal parallels with passages from
Paul’s letters, but it contains no citations in the strict sense. Clement explicitly
refers to one of the letters only once (47:1– 3),²⁵ but even then he refrains from
copying it as is shown in the synopsis:
 So Hagner, Use (see n. 1), 237, who excludes 1 Thess.

 There is no need to postulate the existence of a true “corpus” of Paul’s letters to accept the
above formulation. See Lona, Clemensbrief (see n. 1), 506; Lindemann, Paulus (see n. 1), 20 – 35
and idem, “Der Apostel Paulus” (see n. 1) (criticising the thesis of David Trobisch).
 Which for Carlyle suffices to conclude that literary dependence “cannot be doubted” (“Clem-
ent” [see n. 1], 40).
47:1 ᾿Αναλάβετε τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μακαρίου Παύλου τοῦ ἀποστόλου. 2 τί πρῶτον ὑμῖν ἐν
ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου ἔγραψεν; 3 ἐπ᾿ ἀληθείας πνευματικῶς ἐπέστειλεν ὑμῖν περὶ ἑαυτοῦ τε
καὶ Κηφᾶ τε καὶ ᾿Απολλώ, διὰ τὸ καὶ τότε προσκλίσεις ὑμᾶς πεποιῆσθαι.
47:1 Take up the epistle of that blessed apostle, Paul. 2 What did he write to you at first, at
the beginning of his proclamation of the gospel? 3 To be sure, he sent you a letter in the
Spirit concerning himself and Cephas and Apollos, since you were even then engaged in
partisanship.
1 Cor 1:11 ἐδηλώθη γάρ μοι περὶ ὑμῶν, ἀδελφοί μου, ὑπὸ τῶν Χλόης ὅτι ἔριδες ἐν ὑμῖν εἰσιν.
12 λέγω δὲ τοῦτο ὅτι ἕκαστος ὑμῶν λέγει· ἐγὼ μέν εἰμι Παύλου, ἐγὼ δὲ ᾿Απολλῶ, ἐγὼ δὲ
Κηφᾶ, ἐγὼ δὲ Χριστοῦ. 13 μεμέρισται ὁ Χριστός; μὴ Παῦλος ἐσταυρώθη ὑπὲρ ὑμῶν, ἢ εἰς
τὸ ὄνομα Παύλου ἐβαπτίσθητε;
One can only guess why this is so. There is little reason to think it is merely be-
cause Clement wants to keep to the ancient literary convention of using, but not
verbally quoting, a source. More probable is the suggestion that he felt it was not
really necessary to quote verbatim from a letter the addressees knew but all too
well. ²⁶ Yet the procedure is not without any danger. Indeed, Clement could make
himself liable of the charge of being negligent in referring to “the letter” of Paul
in this indirect and incomplete way. He clearly was not much concerned about
this. One might say there was no cause for such a concern as long as he kept
to the spirit of the source. But then he also makes quite some changes, not all
of them mere details. So something else may have been in play as well.
He forgoes the terms σχίσματα and ἔρις, and speaks of πρόσκλισις/-κλίνω
(47:3, 4) instead. Paul uses σχίσματα only in 1 Corinthians (1:10; 11:18; 12:25,
here sg., but with a variant reading pl.), but ἔρις more commonly (Rom 1:29;
13:13, with ζῆλος, as in 1 Clem. 5; 1 Cor 1:11; 3:3; 2 Cor 12:20; Gal 5:20; Phil 1:15;
1 Tim 6:4; Tit 3:9); the noun πρόσκλισις is found only in 1 Tim 5:21. All three
occur repeatedly in 1 Clement. The first one is met in 2:6 and 54:2, and had
 Cf. Andrew Gregory, “1 Clement and the Writings that Later Formed the New Testament,” in
The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (ed. Andrew Gregory and Christo-
pher M. Tuckett; Oxford: Oxford University Press, 2005), 129 – 157, here 144– 145. Clement does
not specify which letter he refers to. It does not have to mean that he assumes the addressees
know only one letter, nor that the two letters to the Corinthians were regarded as one (so Lona,
Clemensbrief [see n. 1], 506). The reference is to a letter that was addressed to the Corinthian
community, hence could be reasonably expected to be well known. Yet Clement does give
some indications about where to find the passage, for that is no doubt how “the beginning”
is to be understood. Cf. Hagner, Use (see n. 1), 195 (though he also offers other options); Linde-
mann, Paulus (see n. 1), 190 and Clemensbriefe (see n. 1), 138; ctr. Lightfoot, Clement (see n. 1),
145, who rather thought it refers to the early days of the Christian mission, but this makes little
sense here.
been used once more just before in 46:5 and 9. The second is used in 9:1; 14:2;
35:5; 44:1, sometimes in combination with nouns, including σχίσμα*, that are
somewhat synonymous (3:2; 6:4; 54:2*), once even for referring to Paul’s fate
(5:5), and again quite emphatically in the preceding chapter in 46:5*, in a phrase
that basically consists of synonyms for the word “dissension”.²⁷ The third had
been used only once so far (21:7; also 50:2), but this can hardly have been the
reason why Clement wished to switch to the rather less “Pauline” πρόσκλισις.
He further omits the motif of “the party of Christ” and Paul’s excursus on his
baptismal activity. The omissions are most probably to be explained by the inter-
pretation and comment Clement adds. This is not Paul who is writing and the
focus is no longer particularly on Paul. Moreover, the notion of “party of
Christ”,²⁸ already a bit odd in itself when listed among the parties adhering to
other apostles, as if Christ were just “one of them”, would look even more awk-
ward in combination with Clement’s comment which qualifies these various par-
tisanships as “a relatively minor sin” (47:4 ἥττονα ἁμαρτίαν).²⁹ This comment
definitely goes beyond what Paul had in mind, who deems the situation to be
most dramatic and catastrophic for the community and does not make any
sort of comparisons. Clement changes this for the sake of the argument and
may have felt he was not really twisting the original meaning or diminishing
the threat, but he after all decided not to reproduce Paul’s words in full,
which may prove to be the wiser solution. The argument from partisanship,
however the latter is phrased and whatever qualification Clement adds to it, is
equally crucial in Paul’s and in Clement’s letter, but it is not exactly the same
argument anymore.³⁰ The personal involvement is not missing, but it is of a dif-
ferent character. This is no longer Paul speaking and writing.
c. Somewhat more difficult to handle are the many echoes, allusions or mere
verbal parallels that lead one to think that Paul’s letters are somehow in the au-
thor’s mind and that this is taken for granted also with regard to the addressees,
as will be shown with a couple of examples. In chapter 35, Clement combines an
 For a detailed study of this kind of politically inspired terminology in 1 Clement, see now
Odd M. Bakke, “Concord and Peace”. A Rhetorical Analysis of the First Letter of Clement with
an Emphasis on the Language of Unity and Sedition (WUNT II/143; Tübingen: Mohr Siebeck,
2001), 84– 154.
 Lindemann (Paulus [see n. 1], 139) thinks it was not meant like that, but what would be the
alternative?
 The term is in any case less sharp than σχίσματα (Lindemann, Paulus [see n. 1], 138).
 In light of this, a comment such as, “What Paul had to say forty years ago is still valid and
gives help for the argumentation and for the hoped-for repentance in the present situation” (Lin-
demann, “Paul’s Influence” [see n. 1], 12), while in itself not incorrect, needs perhaps to be
nuanced.
obviously positive list of God’s gifts to humanity with an equally obviously neg-
ative one of the vices the faithful has to avoid. The whole is concluded with an
extensive citation from Scripture (Ps 50:16 – 23). The list of vices and the addition-
al comment in 35:5 – 6 have a close parallel in Rom 1:28 – 32.³¹ It is one of the lon-
gest such passages, and certainly also one of the clearest allusions to one of
Paul’s letters.³²
35:5 πῶς δὲ ἔσται τοῦτο, ἀγαπητοί; ἐὰν ἐστηριγμένη ᾖ ἡ διάνοια ἡμῶν πιστῶς πρὸς τὸν
θεόν, ἐὰν ἐκζητῶμεν τὰ εὐάρεστα καὶ εύπο̑σδεκτα αὐτῷ, ἐὰν ἐπιτελέσωμεν τὰ ἀνήκοντα
τῇ ἀμώμῳ βουλήσει αὐτοῦ καὶ ἀκολουθήσωμεν τῇ ὁδῷ τῆς ἀληθείας, ἀπορρίψαντες ἀφ᾿
ἑαυτῶν πᾶσαν ἀδικίαν καὶ ἀνομίαν, πλεονεξίαν, ἔρεις, κακοηθείας τε καὶ δόλους, ψιθυρι-
σμούς τε καὶ καταλαλίας, θεοστυγίαν, ὑπερηφανίαν τε καὶ ἀλαζονείαν, κενοδοξίαν τε καὶ
ἀφιλοξενίαν. 6 ταῦτα γὰρ οἱ πράσσοντες στυγητοὶ τῷ θεῷ ὑπάρχουσιν· οὐ μόνον δὲ οἱ
πράσσοντες αὐτά, ἀλλὰ καὶ οἱ συνευδοκοῦντες αὐτοῖς.
35:5 But how will this be, loved ones? When our understanding is faithfully fixed on God,
when we seek after what is pleasing and acceptable to him, when we accomplish what ac-
cords with his perfect will and follow in the path of truth, casting from ourselves all injus-
tice and lawlessness, greed, strife, malice and deceit, gossip and slander, hatred of God,
haughtiness and arrogance, vanity and inhospitality. 6 For those who do these things are
hateful to God – and not only those who do them, but also those who approve of them.
Rom 1:28 Καὶ καθὼς οὐκ ἐδοκίμασαν τὸν θεὸν ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει, παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς
εἰς ἀδόκιμον νοῦν, ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα, 29 πεπληρωμένους πάσῃ ἀδικίᾳ πονηρίᾳ πλε-
ονεξίᾳ κακίᾳ, μεστοὺς φθόνου φόνου ἔριδος δόλου κακοηθείας, ψιθυριστάς 30 καταλάλους
θεοστυγεῖς ὑβριστὰς ὑπερηφάνους ἀλαζόνας, ἐφευρετὰς κακῶν, γονεῦσιν ἀπειθεῖς, 31 ἀσυ-
νέτους ἀσυνθέτους ἀστόργους ἀνελεήμονας· 32 οἵτινες τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες
ὅτι οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες ἄξιοι θανάτου εἰσίν, οὐ μόνον αὐτὰ ποιοῦσιν ἀλλὰ καὶ συνευ-
δοκοῦσιν τοῖς πράσσουσιν.
 “Der herangezogene Lasterkatalog deckt sich zum guten Teil mit Röm 1:29 f. Die traditionelle
Gemeinsamkeit wird durch die Fortsetzung in 1 Clem. 35,6 bestätigt, wo Röm 1:32 aufgenommen
wird” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 383).
 While this is recognised by all, there is some difference in opinion about whether this is a
case of literary dependence. Carlyle favors this conclusion “Clement” [see n. 1], 38). Hagner is
even more outspoken: “Paul’s epistle to the Romans is the one NT epistle for which there exists
an a priori probability that it was known to Clement and the Church at Rome. Written by Paul in
the city of Rome […]” (Hagner, Use [see n. 1], 214). He further notes that the parallelism between
the two passages is “compelling”, and adds that “Clement’s dependence upon Romans is the
only satisfactory conclusion which can be drawn” (216). Lindemann seems to be less convinced
and allows for early tradition to have mediated the relation (Paulus [see n. 1], 188). Gregory is
critical of Hagner’s formulation and observes, “the parallels are striking, but not necessarily de-
cisive”, though ultimately he regards literary dependence as the “probably easier” and “most
plausible” solution (“1 Clement” [see n. 26], 149).
The similarities are so massive one cannot avoid concluding there is a literary
connection between the two passages.³³ Yet the same phenomenon also raises
two questions. It is in itself remarkable that Clement uses but never mentions
by name the one letter of Paul that was written to his own community, not
even when copying so abundantly from it, as in this instance. It is not certain
how this should be explained. A possible explanation could be that the Corinthi-
an community did not know about the letter; but even then Clement could have
named his source, as it enhances its importance. Perhaps he did not wish to
draw too much attention to the origins of this passage because it is so utterly
negative that it might give the wrong impression that Paul was admonishing
the Roman community; but this impression could relatively easily be corrected
by adding a word of comment or by pointing out the original context. He does
nothing of this, but instead prefers to keep silent about his source.³⁴
This leads to the second question. Clement copies largely from Paul, but nev-
ertheless also makes some changes.³⁵ The latter are probably not (or at least, not
all) mere mistakes. Clement harmonizes and thereby smoothens the list by using
the accusative throughout, instead of Paul’s switch from the dative to the geni-
tive (after μεστούς) to the accusative.³⁶ The inversion of δόλου κακοηθείας is in-
 The connection between the two letters is strengthened by a good number of other allusions
or references to Romans elsewhere in Clement’s letter. See the survey in Hagner, Use (see n. 1),
216 – 220.
 “Es fällt auf, dass der Vf. sich nicht auf die Autorität des Apostels beruft, die seinen eigenen
Worten noch mehr Gewicht hätte verleihen können” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 387).
 Lona (Clemensbrief [see n. 1], 385) is perhaps a bit too optimistic when saying that only in the
last element Clement differs from Paul. Scholars disagree on the rhetorical and stylistic quality
of Clement’s version and on the way he accessed his source. Lona (ibid.) may be too generous in
describing the long period Clement has constructed in linking the passage from Paul to what
precedes in 35:5. Contrast Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 109, who distinguishes between
style and content: “(ein) relative komplizierte(r), grammatisch unvollständige(r) Satz (den drei
Bedingungssätzen folgt ein Partizip, aber kein Hauptsatz), der gleichwohl theologisch sorgsam
konzipiert ist.” For the latter part, Lona notes the repeated connections with καί, which create
“lose Sinneinheiten” that contain terminology that had been used also before. As for the source,
Lindemann (Paulus [see n. 1], 188 – 189) thinks that Clement worked from the text of Paul; Lona
(Clemensbrief [see n. 1], 386) rather opts for the possibility that he worked from memory and in-
troduced a creative touch. The two are possible, and the first does not exclude that Clement took
some freedom in rendering Paul.
 The most clear and most important parallels are with the list of vices, but the parallelism is
not limited to these. See the phrase τὰ ἀνήκοντα and compare its opposite τὰ μὴ καθήκοντα in
Rom 1:28 (cf. Hagner, Use [see n. 1], 216).
significant, as are the minor differences in the next four terms in the list.³⁷ The
word κακίᾳ may have been dropped by accident or oversight (see ἀδικίᾳ … κακίᾳ,
the two follow after another in ms. C) or because it was thought to be too much
of a doublet with κακοηθεία; in any case Clement has nothing against the word
for he keeps it in the citation from Ps 50 in 35:8. The same double explanation
goes for ὑβριστάς (cf. ὑπερηφάνους). The reading ἀνομίαν of H LS is not certain.
A’s πονηρίαν might be an harmonization with Romans, or ἀνομίαν one with
other passages in 1 Clement, where it is a more common word than the alterna-
tive.³⁸ If the change was intended, the term ἀνομία might have a certain impor-
tance in light of what Clement is to write about following (apostolic) instructions
in chapter 42 (see above). The probably intended combination φθόνου φόνου is
lacking; it may have been dropped inadvertently when leaving out μεστούς (in
line with the replacement of πεπληρωμένους by ἀπορρίψαντες, a word Paul
never uses, but see 1 Clem. 18:11) and changing the rest into the accusative,
though it cannot be excluded that it was done on purpose: the second term
never occurs in 1 Clement, while the first is limited to chapters 3 – 5 and there al-
ways occurs in the fixed combination with ζῆλος.³⁹ After ἀλαζόνας, Clement
stops copying the remainder of the list (1:30b–31), missing out on no less than
six vices, none of which occurs elsewhere in 1 Clement, except for ἀσύνετος
(36:2; 39:1; 51:5). Instead, Clement adds two concepts of his own – κενοδοξίαν
and ἀφιλοξενίαν. The first occurs only once in Paul (Phil 2:3; see the adjective
in Gal 5:26) and nowhere else in 1 Clement. The other is not found in Paul or else-
where in 1 Clement, but the form ἀφιλο- has a Pauline ring for an author who
would consider the Pastoral Epistles (and Hebrews) as authentically Pauline
(see 1 Tim 3:3; 2 Tim 3:3; Heb 13:5), and there is no reason to emend to
 Lona notes that of the phrase πλεονεξίαν … δόλους only the word ἔρεις has a direct bearing
on the situation in Corinth and that the rest was just copied from the model (Clemensbrief [see n.
1], 385). But maybe there is more at hand. If he would have stuck only to such vices that are at
stake in the conflict, Clement would have lost much of the rhetoric effect the list creates and also
of the overall impression that all vices indiscriminately threaten those who have left “the path of
truth” (35:5), which is to be understood in an ethical sense (cf. Lindemann, Clemensbriefe [see n.
1], 109: “im Sinne des sittlich Gebotenen […], nicht im Blick auf die Wahrheit des Glaubens”). In
that sense, Lindemann is perhaps closer to the point when he describes the passage as a mixture
of the kind of concepts one expects to find in such lists and a couple of terms that seem to apply
more directly to the situation (ibid.).
 Lona (Clemensbrief [see n. 1], 385) keeps to the reading of A.
 It is another indication that Clement was not just focusing on such terms that depict the sit-
uation in Corinth (see above n. 27).
φιλοδοξίαν.⁴⁰ If the presence of the former of the two at the end of this list re-
mains something of a mystery,⁴¹ that of the second and last term was no
doubt intended, for it not only recalls its triple use earlier in 1 Clement in con-
nection with heroic and emblematic Old Testament figures such as Abraham,
Lot and Rahab (10:7; 11:1; 12:1, 3, where the word twice occurs in combination
with πίστις and once with εὐσέβεια), but also in the opening chapter of the letter
as part of the lengthy eulogy with which Clement, in good literary habit, had ad-
dressed the Corinthian community: τίς γὰρ … καὶ τὸ μεγαλοπρεπὲς τῆς φιλοξε-
νίας ὑμῶν ἦθος οὐκ ἐκήρυξεν; … (1:2). There it was all praise and glory, now
Clement is forced also to recall all the things one should try to avoid.
The concluding comment in 35:6 is almost identical to what Paul writes in
Rom 1:32, except for two elements.⁴² Clement leaves out the opening words,
but the phrase τὰ δικαίωμα τοῦ θεοῦ is well known to him and is retained in
the citation from Ps 50 in 35:7 (see further also 2:8; 58:2). Instead of Paul’s
ἄξιοι θανάτου (nowhere else in Paul and never in 1 Clement), Clement repeats
in a variant form one of the terms he had kept (as a noun) from Paul’s list
and writes στυγητοὶ τῷ θεῷ. The same word occurs again in a simpler form
(without the reference to God) in 45:7 to accuse those who tried to kill the
young men in the fiery furnace (Dan 3:19 ff.) and is met also in Tit 3:3 as second
last in a list of vices that characterizes the former ego of the author and functions
as an argument e contrario. It is perhaps the strongest or most despicable of
vices, and it certainly becomes this by repeating it: these people hate God and
are hated by Him.⁴³ And this not only applies to those who commit these
vices, but also to those who approve of this.
One last comment is needed. Paul was speaking of the guilt of humanity as a
whole. He was not particularly aiming at the Roman community, which he did
not know personally. He dresses a dark picture of humankind. Clement turns
 As suggested by Rudolf Knopf, Der erste Clemensbrief (TU 20/1; Leipzig: Hinrichsche Buch-
handlung, 1899), 123.
 Lona (Clemensbrief [see n. 1], 386) thinks it was meant to connect with the two preceding
words, which is not impossible. One cannot say, however, that it was inserted because it applied
well to the situation (so ibid., 387).
 The switch to participles in the latter part of 35:6 is rather immaterial and must not reflect
the use of a corrupt version of the letter (so rightly, Hagner, Use [see n. 1], 215, against G. Zuntz,
though he then also turns the latter’s suggestion upside down and speculates about the partici-
ples being the more original version). However, his observation that Clement does not “quote,”
but closely paraphrases the model may suffice to explain the difference.
 “aus denen, die Gott hassen, die von ihm Gehassten werden” (Lona, Clemensbrief [see n. 1],
387). Hagner (Use [see n. 1], 215) qualifies Clement’s phrase as “slightly milder” but also as “es-
sentially the same”, which is perhaps closer to the mark.
Paul’s passage into another direction.⁴⁴ He is not concerned about humanity, but
about a specific group. It is not yet openly said that the Corinthian community is
liable of the criticism the list includes – they are still addressed as ἀγαπητοί
(35:1), but at the same time they are also warned most fiercely, as is made
clear once again and quite directly in the citation of Scripture that follows the
list and addresses evildoers in the second person. The path to salvation
(cf. 36:1, and see also 35:5, 12) is sketched, lest those addressed would have for-
gotten about it, but also because they have indeed forgotten in the eyes of Clem-
ent. The community is in need of warning and of admonition. Paul provides the
ammunition, but it is Clement who does the talking.
d. In supporting his argument in 37:5 – 38:1 that all members of the commun-
ity need one another, Clement again calls in the help of Paul, this time using el-
ements from a passage in the first letter to the Corinthians (1 Cor 12:12– 27). The
latter is not mentioned by name, the reference is allusive at best, and the verbal
parallels are rather limited,⁴⁵ but for readers who were most probably well famil-
iar with Paul’s first letter to the Corinthians, such as the addressees, it may be
quite obvious where Clement took his inspiration from.⁴⁶
37:5 λάβωμεν τὸ σῶμα ἡμῶν· ἡ κεφαλὴ δίχα τῶν ποδῶν οὐδέν ἐστιν, οὕτως οὐδὲ οἱ πόδες
δίχα τῆς κεφαλῆς· τὰ δὲ ἐλάχιστα μέλη τοῦ σώματος ἡμῶν ἀναγκαῖα καὶ εὔχρηστά εἰσιν
ὅλῳ τῷ σώματι· ἀλλὰ πάντα συνπνεῖ καὶ ὑποταγῇ μιᾷ χρῆται εἰς τὸ σώζεσθαι ὅλον τὸ σῶμα.
38:1 Σώζεσθω οὖν ἡμῶν ὅλον τὸ σῶμα ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ, καὶ ὑποτασσέσθω ἕκαστος τῷ πλη-
σίον αὐτοῦ, καθὼς ἐτέθη ἐν τῷ χαρίσματι αὐτοῦ.
37:5 Take our own body. The head is nothing without the feet, just as the feet are nothing
without the head. And our body’s most insignificant parts are necessary and useful for the
whole. But all parts work together in subjection to a single order, to keep the whole body
healthy (lit.: safe).
38:1 And so, let our whole body be healthy (lit.: be saved) in Christ Jesus, and let each per-
son be subject to his neighbor, in accordance with the gracious gift he has received.
 Cf. Lindemann, Paulus (see n. 1), 188: “Die Absicht der Argumentation ist jedoch ganz unter-
schiedlich.”
 “Der recht frei angezogene Text” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 413: on the parallel with 1 Cor
12:21b–22 in 37:5a).
 Cf. Carlyle, “Clement” (see n. 1), 40: “it would appear to be certain”; Hagner, Use (see n. 1),
197: “here can be no question but that his readers were immediately aware of the source of his
analogy”. Gregory (“1 Clement” [see n. 26], 146) is again perhaps a bit too cautious when con-
cluding that the parallels are “extremely suggestive, although perhaps not in themselves suffi-
cient to demonstrate literary dependence.” Models and sources can be identified through other
means than verbal citation, depending on the situation, foreknowledge, and context of author
and readership.
1 Cor 12:12 Καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ σώμα-
τος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα, οὕτως καὶ ὁ Χριστός· … 14 Καὶ γὰρ τὸ σῶμα οὐκ ἔστιν ἓν
μέλος ἀλλὰ πολλά. (15 – 19 examples) 20 νῦν δὲ πολλὰ μὲν μέλη, ἓν δὲ σῶμα. 21 οὐ δύναται
δὲ ὁ ὀφθαλμὸς εἰπεῖν τῇ χειρί· χρείαν σου οὐκ ἔχω, ἢ πάλιν ἡ κεφαλὴ τοῖς ποσίν· χρείαν
ὑμῶν οὐκ ἔχω· 22 ἀλλὰ πολλῷ μᾶλλον τὰ δοκοῦντα μέλη τοῦ σώματος ἀσθενέστερα ὑπάρ-
χειν ἀναγκαῖά ἐστιν (23 – 24a further illustrations of the same) 24b ἀλλὰ ὁ θεὸς συνεκέρασεν
τὸ σῶμα τῷ ὑστερουμένῳ περισσοτέραν δοὺς τιμήν, 25 ἵνα μὴ ᾖ σχίσμα ἐν τῷ σώματι ἀλλὰ
τὸ αὐτὸ ὑπὲρ ἀλλήλων μεριμνῶσιν τὰ μέλη. 26 καὶ εἴτε πάσχει ἓν μέλος, συμπάσχει πάντα
τὰ μέλη· εἴτε δοξάζεται [ἓν] μέλος, συγχαίρει πάντα τὰ μέλη. 27 ῾Υμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ
καὶ μέλη ἐκ μέρους. (28 the various functions and charismata in the community)⁴⁷
Clement shortens the passage, leaving out illustrations of the principles that are
laid out, but he retains the more important elements.⁴⁸ The application is the
same in both texts; both times there is a link with Christ, even though the details
differ. The “head/feet” contrast is present in both and serves to summarise the
point in 1 Clement.⁴⁹ The usefulness of all members is a crucial idea all through
the passage, but one that can easily be connected with that of hierarchical struc-
ture in the eyes of the author, for ultimately what counts is the “health” (“safe-
ty”) of the whole body as such, and in this the “higher” levels are clearly expect-
ed to be more “needed”. Those who were familiar with the source and model will
inevitably also have made the connection with what follows in 1 Cor 12:28 and
the importance the apostle had given to this aspect in shaping the community.
Paul inspires and offers some of the wording, but Clement also goes beyond
Paul and exemplifies or extends the motif all through chapter 38. Of particular
importance is, of course, the application to the community life and structure.
This involves some free handling of the text and of its role and meaning.⁵⁰ But
even then, the concluding observation in 38:4 that all we have comes from
God (ταῦτα οὖν πάντα ἐξ αὐτοῦ), who deserves our gratitude for this, may
well have been perceived as a further hint to the opening words of the passage
 Selection of verses as presented by Hagner (Use [see n. 1], 197).

 At the same time he uses phrases that are well familiar to the reader of 1 Clement (λάβωμεν
in 23:4 and 24:4) and link 37:5 to the preceding (see δίχα in 37:4); cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1),
413.
 The contrast shows a clearly intended hierarchical aspect, or as Lona presents it, “eine ver-
tikale Linie […], bei der die Unterordnung leicht erkennbar ist” (Clemensbrief [see n. 1], 413).
 Rothschild rightly observes that in using the image of the body Clement is “at cross-purposes
with the Pauline tradition. […] [Paul’s] message must be neutralized to effectively address the
new historical exigencies” (“Reception” [see n. 1], 52). In a similar vein, Lindemann emphasises
the contrast (Paulus [see n. 1], 189: “grundlegende Unterschiede”) between Paul’s Christological-
ly-oriented reading of the passage and Clement’s more community-oriented application, though
the former dimension is not completely missing.
in 1 Cor 12:18 about God as the One who has organized the body and its parts.⁵¹
Unity in diversity is the motto, but even more so the awareness and recognition
that all carry a responsibility for the community.⁵² The word σχίσμα to denote the
dangers that threaten this unity is missing this time (see 1 Cor 12:25), but actually
the motif is now formulated through its opposite, hence in a positive way, in 37:5
by pointing out the cooperation (συνπνεῖ, see the two compounds with the same
preposition in 1 Cor 12:26) and sense of order (ὑποταγή) that should be aimed
at.⁵³ The motif is placed most appropriately at the end of a passage that had
opened with another illustration of the same theme of unity and diversity, this
one taken from the army structure (37:1– 4).⁵⁴
e. Another, perhaps even more obvious⁵⁵ parallel is met in 49:5 – Clement’s
version of Paul’s eulogy of Christian love as formulated in 1 Cor 13 (esp. vv. 4– 8
and 13).⁵⁶
 Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 417.

 Note the imperatives in 38:1, both of which link back to 37:5. As in 37:5, the need for sharing
responsibility does not translate into “democratic structures,” but rather in showing obedience
to God’s will. “Jeder Gläubige wurde von Gott mit eigenen Gnadengaben beschenkt” (Lona,
Clemensbrief [see n. 1], 417). Note the occurrence of the word χάρισμα in 1 Cor 12:4 (Hagner,
Use [see n. 1], 198). Such language brings the passage closer to Paul than to any parallel from
Stoic literature that has been proposed for the whole motif, and strengthens the conclusion
that, even though the image is widespread, the prime interest of Clement was to call to mind
what Paul had told the Corinthians on this matter some decades ago. The often noted absence
of any reference to the Spirit, which Paul likes to connect with charisms, is remarkable (Linde-
mann, Clemensbriefe [see n. 1], 116; Lona, Clemensbrief [see n. 1], 417), but does not argue against
such a conclusion.
 The verb is well known from ancient political theory about the need for unity, in order to
guarantee the survival of the whole (examples in Lona, Clemensbrief [see n. 1], 414; Lindemann,
Clemensbriefe [see n. 1], 116). The noun brings out once again the equally important need for
structure and hierarchy. The first motif was a topos (Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 116:
“es handelt sich um einen philosophischen Gemeinplatz, der keinerlei Rückschlüsse auf die Bil-
dung des Vf zulässt”), but the second, more common term may well have made the stronger im-
pression on the readers.
 Cf. Annie Jaubert, “Les sources de la conception militaire de l’Église en 1 Clément 37,” VigChr
18 (1964): 74– 84.
 Cf. Hagner, Use (see n. 1), 200: “it cannot be questioned that he is dependent on Paul,” even
if he does not formally cite the apostle (so rightly Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 143). De-
pendence is obviously not limited to mere citation.
 Lona warns for reading 1 Clem. 49 exclusively against the background of 1 Cor 13 (Clemens-
brief [see n. 1], 520: “methodisch nicht richtig und sachlich nicht dienlich”), but is critical of sug-
gestions by previous scholars about possible influence from Gnostic or even Hermetic (L. Sand-
ers) or liturgical traditions (O. Knoch). The warning is well taken, but does not apply to 49:5, that
is clearly focused on Paul’s eulogy of Christian ἀγάπη, as he also recognises (526).
49:1 ῾Ο ἔχων ἀγάπην ἐν Χριστῷ ποιησάτω τὰ τοῦ Χριστοῦ παραγγέλματα. 2 τὸν δεσμὸν τῆς
ἀγάπης τοῦ θεοῦ τίς δύναται ἐξηγήσασθαι; 3 τὸ μεγαλεῖον τῆς καλλονῆς αὐτοῦ τίς ἀρκετὸς
ἐξειπεῖν; 4 τὸ ὕψος, εἰς ὃ ἀνάγει ἡ ἀγάπη, ἀνεκδιήγητόν ἐστιν. 5 ἀγάπη κολλᾷ ἡμᾶς τῷ θεῷ,
ἀγάπη καλύπτει πλῆθος ἁμαρτιῶν, ἀγάπη πάντα ἀνέχεται, πάντα μακροθυμεῖ· οὐδὲν βάναυ-
σον ἐν ἀγάπῃ, οὐδὲν ὑπερήφανον· ἀγάπη σχίσμα οὐκ ἔχει, ἀγάπη οὐ στασιάζει, ἀγάπη
πάντα ποιεῖ ἐν ὁμονοίᾳ· ἐν τῇ ἀγάπῃ ἐτελειώθησαν πάντες οἱ ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ, δίχα
ἀγάπης οὐδὲν εὐάρεστόν ἐστιν τῷ θεῷ. 6 ἐν ἀγάπῃ προσελάβετο ἡμᾶς ὁ δεσπότης· διὰ
τὴν ἀγάπην, ἣν ἔσχεν πρὸς ἡμᾶς, τὸ αἷμα αὐτοῦ ἔδωκεν ὑπὲρ ἡμῶν ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ὁ κύρ-
ιος ἡμῶν ἐν θελήματι θεοῦ, καὶ τὴν σάρκα ὑπὲρ τῆς σαρκὸς ἡμῶν καὶ τὴν ψυχὴν ὑπὲρ τῶν
ψυχῶν ἡμῶν.
49:1 The one who experiences love in Christ should do what Christ commanded. 2 Who can
explain the bond of God’s love? 3 Who is able to recount the greatness of its beauty? 4 The
height to which love leads is beyond description. 5 Love binds us to God; love hides a multi-
tude of sins; love bears all things and endures all things. There is nothing vulgar in love,
nothing haughty. Love has no schism, love creates no faction, love does all things in har-
mony. Everyone chosen by God has been perfected in love; apart from love nothing is pleas-
ing to God. 6 The Master has received us in love. Because of the love he had for us, our Lord
Jesus Christ gave his blood for us, by God’s will – his flesh for our flesh, his soul for our
souls.
1 Cor 13:4 ῾Η ἀγάπη μακροθυμεῖ, χρηστεύεται ἡ ἀγάπη, οὐ ζηλοῖ, [ἡ ἀγάπη] οὐ περπερεύε-

ται, οὐ φυσιοῦται, 5 οὐκ ἀσχημονεῖ, οὐ ζητεῖ τὰ ἑαυτῆς, οὐ παροξύνεται, οὐ λογίζεται τὸ
κακόν, 6 οὐ χαίρει ἐπὶ τῇ ἀδικίᾳ, συγχαίρει δὲ τῇ ἀληθείᾳ· 7 πάντα στέγει, πάντα πιστεύει,
πάντα ἐλπίζει, πάντα ὑπομένει. 8 ῾Η ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει· … 13 … μείζων δὲ τούτων ἡ
ἀγάπη.
Clement evidently imitates Paul’s model; or rather, imitates and in a sense also
vies with the latter in elegance and force of expression, for Clement not only re-
arranges the material, but also leaves out all the many comparisons Paul makes,
and focuses exclusively on the topic of ἀγάπη, by which in a sense he subscribes,
in his own way, to Paul’s final words in verse 13b about the uniqueness of Chris-
tian love.⁵⁷ Instead of indulging in comparisons, Clement has embedded his eu-
logy in a twofold reference to Christ who initially figures as the reference point
and the authority for Christians who should obey his commandments, and at the
end returns as the one who gave up himself for our salvation (49:6). The salvific
 Lona notes that 49:1 does not readily fit the following context and considers it to be a tran-
sition passage (Clemensbrief [see n. 1], 521). He praises “die strenge Struktur” of 49:2– 6, but may
be overdoing his point when reducing the overall structure almost exclusively to several series of
triads, which is not always so clearly the case. A more diversified, but probably also more cor-
rect, proposal regarding the overall structure of 49:1– 6 in Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1),
144.
effect of Christ’s death out of love is duly emphasized, and is as such not found
in Paul’s version.⁵⁸
Paul mentions the word “love” five times in verses 4– 8a and 13b, always as
the subject of a phrase. It rules each of the two positive qualifications in verse
4a, is then repeated once for the long stretch of eight negative qualifications
that follows in verses 4b–6a, and is mentioned again for the one negative qual-
ification that follows rather isolated in verse 8a and for the final conclusion in
verse 13b. Clement has the word no less than fourteen times, and not only as
the subject but with a variety of prepositional phrases, and once also as the ob-
ject of the participial phrase that opens the section (49:1). Like Paul, he describes
the nature and effects of Christian love using both positive and negative qualifi-
cations, and he also retains the generalising formula with πάντα (49:5). But apart
from this, he seems to care little for copying Paul more or less verbally, and rath-
er seems to look for variation. He adds to the forms used by Paul that of the
question phrase (twice in 49:2– 3) and he actually retains only one verb – the
first one in Paul’s version – that is now moved down to 49:5 (μακροθυμεῖ).⁵⁹
Yet there is no reason to speculate about a variant tradition. Clement works
from Paul’s version and must have been confident that his readers would have
noticed this. Some of the wording occurs elsewhere in his letter and/or in
Paul’s letters. Clement had used the word παράγγελμα already in 13:3 (in combi-
nation with ἐντολή) to refer to the commandments of the Lord Jesus in a passage
that closely parallels material that also occurs in Matthew’s gospel (5:7; 6:14– 15;
7:1– 2, 12, par. Luke) and may well have been borrowed directly from it.⁶⁰ Clement
likes the noun ζῆλος, but never uses the verb (Paul uses both) and instead pre-
fers the “synonyms” σχίσμα and στασιάζω (he also often uses the noun).⁶¹ The
 Here the author’s interest in triads has clearly helped to shape the phrase (so also Lona,
Clemensbrief [see n. 1], 528). Of the three notions (blood, flesh, spirit), only the first receives at-
tention elsewhere in the letter.
 Lona obviously recognises the origin in 1 Cor 13:4, but rather emphasises the difference, be-
cause Clement has moved the phrase to later in the eulogy “um gleich mit einem zweiten Par-
allelismus fortzufahren” (Clemensbrief [see n. 1], 527). Actually, Clement does not “continue” in
the same way, but changes the phraseology, switching to negatives.
 Cf. Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 143: “an die Bergpredigt erinnerende Forderungen.”
See the survey of various positions on the relation to the gospel (tradition) in Lona (Clemensbrief
[see n. 1], 215), who rather opts for oral tradition. At 49:1, he also refers to 16:1– 2 (Clemensbrief
[see n. 1], 522), but this passage is not centred on the term love; Hagner thinks of John’s gospel
(Use [see n. 1], 264), which is perhaps a less obvious choice. The phrasing in 49:1 has a Matthean
ring (see Matt 28:19 – 20).
 It makes the passage even more appropriate for quotation in the particular context Clement
is writing. The audience cannot have missed this; cf. Hagner, Use (see n. 1), 200; Lindemann,
indescribable effect love has is formulated with the rather uncommon adjective
ἀνεκδιήγητος that is dear to him (20:5 and 61:1) and that is found once also in
Paul’s letters (2 Cor 9:15) – an indication that Clement also knew this second let-
ter and plays on this? If so, one might perhaps also be entitled to point out the
hapax ἀρκέω in the same letter (12:9) and Clement’s ἀρκετός here. The motif of
“the binding will of God” that is evoked in 49:2 is picked up again in 49:5
(κολλᾷ), after it had already been used before in 15:1 and 30:3.⁶² The verb κολ-
λάομαι (κολλάω) is a favorite of Clement who usually has the medial form,
but twice also the active (here and in 56:2, with τῷ θελήματι τοῦ θεοῦ, see
49:6). It is not unknown also to Paul who uses it both positively and negatively
in 1 Cor 6:16, 17, and in singing the virtue of Christian ἀγάπη also in Rom 12:9. The
verb ἀνέχομαι has a negative connotation in 2 Cor 11:4, 19 – 20, but is also used
positively by Paul in 2 Cor 11:1 and more emphatically still in 1 Cor 4:12, in a pas-
sage that describes the ideal Christian believer and is therefore not unlike the
one in 1 Cor 13.⁶³ None of the verbs or phrases constructed with οὐ in verses
4b–6a ever occur in 1 Clement in the form in which they are used here by
Paul and the latter’s list of eight such phrases is reduced to four, two of which
pick up familiar vocabulary on schism and faction, while the first two combine
a hapax (in 1 Clement and nowhere in Paul; but see the negative form of the ad-
verb in 44:3, which really is its opposite⁶⁴) with a word he uses repeatedly (as an
adjective or a noun) throughout the letter and that also occurred in the parallel
to Rom 1:29 – 32 in 35:5 (ὑπερήφανον).⁶⁵ The list of phrases that figure ἀγάπη as
the subject ends in 49:5 with ἀγάπη πάντα ποιεῖ ἐν ὁμονοίᾳ.⁶⁶ This may not be a
coincidence, but a well-chosen way of ending this part of the text, as “harmony”
is a key motif in the letter and one with which Clement definitely puts his mark
on this whole passage in a way that goes beyond Paul who never once uses this
word.⁶⁷ The reasoning and argument are obvious: the members of a community
Clemensbriefe (see n. 1), 144 “der Bezug zur aktuellen Situation in Korinth (ist) besonders deut-
lich.”
 Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 525.
 Lona, Clemensbrief (see n. 1), 526, rather refers to Eph 4:2b (and Col 3:13 – 14).
 So rightly Lona, Clemensbrief (see n. 1), 527 n. 1, against several others.
 Lona is correct in pointing out the parallelism and similarity in meaning between the first
two elements and the last two, and adds that this part of the passage is content-wise comparable
to Paul’s version in 13:4 (Clemensbrief [see n. 1], 527).
 On the semantics of these two terms, see Bakke, “Concord and Peace” (see n. 27), 72– 75 and
191– 196.
 The combination of a double reference to schism and faction and its opposite in one and the
same context cannot be overseen. “Alle drei Begriffe führen in das Zentrum des korinthischen
Problems und spiegeln die Diagnose des Vf.s wie auch das Ideal wider, das wieder gewonnen
ruled by love live in harmony with each other; inversely, those who lack harmo-
ny, also lack the core virtue of Christian life.⁶⁸ The motif is not the final word in
the eulogy. It is followed by a contrastive phrase (with δίχα, a favorite of his),
playing on the role and importance of ἀγάπη in defining one’s relationship
with God.⁶⁹ Clement seems to have returned once more to this same passage
in Paul’s letter later on, or at least this would explain the combined presence
of a form of the verbs παραδίδωμι and ψωμίζω in 55:2 (see 1 Cor 13:3).⁷⁰
There are several other passages that can plausibly be explained as intended
allusions to 1 Corinthians. Taken together they all contribute in their own way to
strengthen the impression that Clement heavily relied on some of Paul’s letters,
in particular those that were also known to his addressees or that he reasonably
might expect them to know about.⁷¹ Of course, he uses these letters selectively,
and one cannot conclude from it that he agreed with each and every word the
apostle has written. But at least he uses Paul’s letters for bringing home the cru-
cial issue his letter is addressing, and in some instances at least he also uses the
selected passages rather in the same way as Paul intended them.
werden soll” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 527; cf. also his variant formulation on the next
page).
 Margaret Mitchell rightly notes the relevance of this passage in view of the specific situation
Clement addresses and the reference to factionalism in 47:1– 3: Paul and the Rhetoric of Recon-
ciliation. An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians (Louisville:
Westminster John Knox, 1992), 168 – 171. Cf. also Rothschild, “Reception” (see n. 1), 57. By using
such language and motifs, the addressees are painfully made aware of their “sins”; the path of
reconciliation is a difficult one to walk.
 Clement had passed by the contrast Paul evoked in verse 6, but he creates one of his own.
Lona rather makes this contrast part of a last triad that reaches into 49:6 (Clemensbrief [see n. 1],
528), but the third part of it actually introduces or forms the transition to the final note on the
salvific death of Jesus. Yet Lona agrees that the harmony motif, formally the “middle” of the
structure in his view, truly is the “Höhepunkt” of the message Clement wants to convey. The
first half is echoed in a similar contrastive phrase right after in 50:3 (Lindemann, Clemensbriefe
[see n. 1], 144).
 “Die Ausdrucksweise ist zum Teil durch 1 Kor 13,3 beeinflusst” (Lona, Clemensbrief [see n. 1],
563). Hagner (Use [see n. 1], 200) notes other traces of 1 Cor 13 in 1 Clem. (50:1 and 13:13) and
suspects influence of Heb 11:6 in the final words of 49:5 (diff. Lindemann, Clemensbriefe [see
n. 1], 145).
 The cumulative argument is not without any significance. It is also drawn upon by Roth-
schild with regard to the influence of 1 Corinthians; see the list of parallels in “Reception”
(see n. 1), 47.
4 By way of conclusion
Where does that leave us in terms of evaluating the reception of Paul at the turn
of the first century?⁷² Four observations can be made. First, part at least of Paul’s
correspondence is around in certain circles and deemed important, indeed nec-
essary, by some leading figures in the Church to address contemporary prob-
lems. Second, Paul is repeatedly taken as the rule and measure against which
to measure certain aspects of Christian community life, especially, it seems, to
address a crisis in the community. Third, and nuancing the previous observation,
Paul is not “just” cited or openly referred to, but “used.” Paul is instrumental in
formulating the argument and his voice is heard in the background and indeed
sometimes also quite more directly, but ultimately it is not Paul but Clement who
writes to the Corinthians. Fourth, and as a consequence of the previous, Clement
does not care much about identifying the words or the longer passages from
Paul’s letters, above all from Romans and 1 Corinthians, he has been using.
Some at least of the allusions to 1 Corinthians will most probably not have
gone unnoticed among the addressees, but Clement does not emphasise this
link with Paul in any special way. This could be taken as a deficit. Citing Paul
by name each time one of his letters provides material for building an argument
might have added weight to the argument. Clearly, Clement did not need this. In-
stead it is also possible to interpret Clement’s decision as an elegant way of
using Paul that creates new opportunities and gives the author more freedom.
Paul inspires Clement to work with his letters and to use them for the same
goal. Paul inspires, but Clement is not just his parrot. There follows from it
that Clement does not openly pose as a sort of Paulus redivivus and does not
make any explicit claims in this direction. But at the same time, he tacitly stands
in for Paul, he in a sense re-enacts Paul, and occasionally perhaps even super-
sedes him, as when he freely rewrites the crucial and undoubtedly famous pas-
sage on Christian ἀγάπη. The effect of this way of handling Paul’s letters on the
addressees must have been twofold. Here is an author who relies on the author-
ity of one who was well-known in the community, but at the same time also uses
 Needless to add that 1 Clement offers only one such moment or instance of a reception his-
tory that had started already before and that would continue and indeed extend later on. See
Lindemann, Paulus (see n. 1), and the essays in Bird and Dodson, eds., Paul and the Second Cen-
tury (see n. 13). On the earliest stages, see the useful methodological reflections by Daniel Mar-
guerat, “Paul après Paul: une histoire de réception,” NTS 54 (2008): 317– 337. On Paul in Acts,
see, a.o., the essays edited by the same author in Reception of Paulinism in Acts – Réception
du Paulinisme dans les Actes des Apôtres (BETL 229; Leuven, Paris, Walpole MA: Peeters, 2009).
this source sovereignly and without feeling the need explicitly to position him-
self vis-à-vis Paul. It definitely increases the authority of the author. But the ef-
fect also goes beyond the visible traces of the use of Paul. It is difficult, as with
all arguments e silentio, to speculate about why Clement did not use certain
other passages from Paul’s letters that could have helped his case, but he clearly
felt he did not need these and the readers who were familiar with Paul’s corre-
spondence must have noted it. This author is not “bound” to Paul. Another way
in which Clement’s use of Paul goes beyond the traces it has left in the letter is
that the addressees may have been made aware that perhaps also such com-
ments and passages that they cannot themselves trace back to any of Paul’s let-
ters that are known to them might after all perhaps also have their origin in
Paul’s authority. And Clement also supersedes Paul in yet a different way.
Paul’s troubles with the Corinthian community continued well after his first let-
ter had arrived, and he deplores it extensively in his later correspondence with it.
Clement seems to be more confident that his intervention will have a lasting ef-
fect, and this may well have been the case. Every now and then Clement needs
Paul, but in retrospect one might perhaps add that Paul in a sense also needed
Clement to remain an authority within the Corinthian community. Reception is a
matter of give and take.
Thomas J. Kraus
Apocalipsis Pauli/Visio Pauli –
Warum eigentlich Paulus?
Die Schau des Jenseits als Genre
Abstract: Why Paul? This guiding question is not easy to answer for the Apoca-
lypse of Paul/Visio Pauli. In this study, all relevant passages that explicitly men-
tion Paul and provide attributes for him are examined, and the potential refer-
ences to 2 Cor 12:1– 5 in the apocryphal apocalypse are also critically assessed.
Subsequently, the Apocalypse of Paul/Visio Pauli is interpreted in light of
other apocalypses that scholars often mention in regard to interrelations and de-
pendencies, similar motives, and genre. Two conclusions follow from this study:
on the one hand, Paul is not a unique or an absolutely necessary protagonist in
the Apocalypse of Paul/Visio Pauli. On the other hand, Paul’s attributes qualify
him much more closely and significantly than the main characters in parallel
apocalypses. These conclusions answer the following question: for the author
of the text (and possibly the audience), Paul is the representative and mediator
of an extraordinary privilege offered by God, namely to see the otherworld, to be
received with honor and respect by main authorities of the Old and New Testa-
ments, and to return back in order to report about everything he saw.
Keywords: Visions of the Otherworld, 2 Cor 12:1– 15, Prototypical Apocalypses, in

corpore.
1 Hinführung
Bewundert und gefürchtet, mit spitzer Feder und scharfer Zunge bewaffnet, kei-
nem Disput aus dem Weg gehend, Publizist, Satiriker, Lyriker und Dramatiker in
einem, Begründer und am Ende auch alleiniger Beiträger der legendären Litera-
turzeitschrift Die Fackel, wer, wenn nicht er, sollte in der Lage sein auf die Apo-
kalypse, den Untergang der Menschlichkeit, den ersten Weltkrieg angemessen zu
reagieren? Wer, wenn nicht er? Karl Kraus. Im Epilog zu seinem montagehaften
Drama Die letzten Tage der Menschheit schickt er Folgendes voraus:¹
 Karl Kraus, Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog,
Bd. 5,1, Ausgewählte Werke (Berlin: Volk und Welt, 1978), 5.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-022
580 Thomas J. Kraus
Die Aufführung des Dramas, dessen Umfang nach irdischem Zeitmaß etwa zehn Abende
umfassen würde, ist einem Marstheater zugedacht. Theatergänger dieser Welt vermöchten
ihm nicht standzuhalten. Denn es ist Blut von ihrem Blute und der Inhalt ist von dem Inhalt
der unwirklichen, undenkbaren, keinem wachen Sinn erreichbaren, keiner Erinnerung zu-
gänglichen und nur in blutigem Traum verwahrten Jahre, da Operettenfiguren die Tragödie
der Menschheit spielten. Die Handlung, in hundert Szenen und Höllen führend, ist un-
möglich, zerklüftet, heldenlos wie jene. Der Humor ist nur der Selbstvorwurf eines, der nicht
wahnsinnig wurde bei dem Gedanken, mit heilem Hirn die Zeugenschaft dieser Zeitdinge
bestanden zu haben.
Das Verhalten der Menschen – denn diese als Gesamtheit sind für ihn die Anti-
Helden – ist Ursache für den Untergang. Und genau dieses Verhalten stellt Kraus
in messerscharfer Sprache und als beißende Satire dar, nicht die konkreten Gräuel
an der Front und anderswo. Die Menschen sind unwürdig, sie ließen die Grau-
samkeiten geschehen. Das Drama endet mit der bedauernden Stimme Gottes: „Ich
habe es nicht gewollt.“²
Geschult in der Betrachtung der letzten Dinge und der Literatur, die sich mit
diesen beschäftigt, denken wir getrost bei solch beschriebenen letzten Tagen an
Apokalyptisches, lassen uns beeinflussen von Versuchen, das unsagbar Entsetz-
liche in Worte, Bilder und Töne zu fassen, und kommen gleichzeitig nicht los von
ebenjenem Unvorstellbaren, das nach wie vor zeitgemäß ist und eine groteske
Faszination auslöst, auch auf frühere Generationen ausgelöst hat.
Im Unterschied zu Karl Kraus unternimmt die Apokalypse des Paulus (ApkPl),
um die es im Folgenden exemplarisch gehen wird, sehr wohl den Versuch, das
Undenkbare, scheinbar Unsagbare, das Endgericht, eben die Apokalypse in
sprachlichen Bildern zu malen, farbig, bisweilen abschreckend und Angst ver-
breitend, der menschlichen Vorstellungsweise scheinbar entrückt und doch ge-
nau dieser letztlich das Numinose vor Augen führen wollend. Vermittelt wird uns
das durch einen Auserwählten, der bereits aus seinem Hier und Jetzt heraus
entrückt wird – so will es die Fiktion – und dem die Schau der Sphären im Jenseits
offenbart wird, auf dass er all jenen diese Schau mitteilt, denen eine solche Vision
nicht zuteil wird. Sie sollen wissen, was sein wird, aber auch wem am Ende was
zuteil werden wird. Ihr Verhalten im Hier und Jetzt spielt also sehr wohl eine
gewichtige Rolle. Aber der Reihe nach.
 Kraus, Die letzten Tage der Menschheit (s. Anm. 1), 638. Dabei greift Kraus bewusst einen
Ausspruch, eher eine „Ausflucht“ Kaiser Wilhelm II auf. Hierzu Karl Kraus, Die letzten Tage der
Menschheit. Materialien und Kommentare, Bd. 5,2, Ausgewählte Werke (Berlin: Volk und Welt,
1978), 328.
Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus? 581
2 Die ApkPl:
Einige ausgewählte Problemanzeigen
Wenn eben wie selbstverständlich von der ApkPl die Rede war, dann sind dadurch
bereits einige essentielle Vorannahmen getroffen und damit Problemanzeigen
ausgeblendet, die aber für ein tieferes Verständnis der Komplexität dieser Apo-
kalypse, deren Umfeld und Überlieferung notwendig sind. Die Bezeugung näm-
lich, die divergenten Überlieferungsstränge sowie deren komplexes zu- und mit-
einander stellen grundsätzlich bereits ein weites wie auch schwer näher zu
bestimmendes Feld dar. Wenigstens einige wenige Vorbemerkungen sollen vor
Augen führen, um was es hierbei hinsichtlich der ApkPl geht, ohne sich in zu
vielen Details zu verlieren und unter Umschiffung der Gefahr, so verstanden zu
werden, dass auf der Grundlage wirklich gesicherten Wissens über die ApkPl nur
so wenig übrig bliebe, dass nichts Verlässliches mehr ausgesagt werden könne.
Das ist mitnichten so, doch gilt es auch das Problemhafte einer tieferen Be-
schäftigung mit der ApkPl zu umreißen. Über was, d. h. über welche Textgrund-
lage werden die folgenden Aussagen eigentlich gemacht? Was wird fortan als
ApkPl bezeichnet und auf welch problematischer Basis beruhen Beobachtungen
und Schlussfolgerungen?³
(1) Nach wie vor sind die relevanten Einleitungsfragen für die ApkPl nicht
eindeutig geklärt.⁴ Angesichts einer komplexen Überlieferungs- und Entwick-
lungsgeschichte einerseits und der diversen Versionen andererseits ist das nicht
weiter erstaunlich. Entsprechend bleibt – wie in den meisten kritischen modernen
Übersetzungen – nur, sich an der vollständigen lateinischen Version – und das
hieße wiederum an der einen vollständigen lateinischen Handschrift der Lang-
form L1 – zu orientieren, dabei jedoch nicht die weitere komplizierte Überliefe-
rungslage zu vernachlässigen, das meint insbesondere die nur in Auszügen und in
 Ausführlicher in Thomas J. Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘ ist in der Apokalypse des Paulus/Visio
Pauli? Eine Apokalypse und ihr Protagonist,“ in Author Concepts and Strategies of Authorization in
Early Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature, Hg. Jörg Frey, Michael R. Jost und Franz
Toth, WUNT (Tü bingen: Mohr Siebeck, 2018) (im Druck).
 Vgl. Tobias Nicklas, „Gute Werke, rechter Glaube. Paulusrezeption in der Apokalypse des
Paulus?,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Ver-
heyden, NTOA 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 150 – 169, hier 151. Für spezifische
Einleitungsfragen vgl. die Beiträge in: Jan Bremmer und István Czachesz, Hg., The Visio Pauli and
the Gnostic Apocalypse of Paul, Studies on Early Christian Apocrypha 9 (Leuven: Peeters, 2007).
582 Thomas J. Kraus
recht jungen Handschriften erhaltene griechische Fassung, aber ebenso etwa die
koptische, syrische und armenische Version.⁵
(2) Was gehört letztlich alles zur ApkPl? Womöglich besitzen wir Fragmente
von dieser, können sie aber nicht identifizieren oder eindeutig zuordnen. Hierzu
ein Beispiel: Zwei Fragmente eines Pergamentkodex in der Bodleian Library in
Oxford (P.Pintaudi 10 = Bodl.MS.Gr.th.g 2 [P]),⁶ aufgrund der Schrift auf die erste
Hälfte des sechsten Jahrhunderts datiert, bewahren sieben Zielen auf beiden
Seiten. Im oberen Rand der Haarseite sind in zwei Zeilen Buchstaben spiegel-
verkehrt und, im Verhältnis zum restlichen Text, auf dem Kopf stehend abge-
druckt, d. h. sie stammen entweder von einem ursprünglich hierauf liegenden
Blatt, auf dem die Schrift noch nicht getrocknet war, oder wohl eher von einem
anderen Blatt, das fest auf dem erhaltenen Fragment lag und dessen Schrift dann,
etwa aufgrund von Feuchtigkeit, hier abgedruckt wurde. Der erhaltene Text ist
stark fragmentarisch und wenig aussagekräftig, die auf dem Kopf stehenden,
spiegelverkehrten Buchstaben allerdings für den vorliegenden Kontext nicht. Es
liegt nahe, ] . ω cοι παυλε ει̣ ε [ und]ὂαν μ̣ οι οι αδ̣ ε . [ zu lesen, das dann mögli-
cherweise zu . ω cοι Παῦλε εἶεν δ ̓ἂν μοι οἱ ἄδελφοι führt. Besonders auffällig ist
dabei der Vokativ Παῦλε und cοι sowie μοι. Paulus wird direkt aus der Ich-Per-
spektive angesprochen, wobei der potentielle Optativ εἶεν („sie seien“), sofern
überhaupt richtig, noch die dritte Person Plural als weitere Perspektive einspielen
könnte. Eine eindeutige Zuordnung zur griechischen ApkPl und insbesondere zur
lateinischen Visio Pauli ist mir bis heute ebenso wenig zwingend gelungen wie
eine Zuweisung zu den ActPaul. Dennoch könnte P.Pintaudi 10 ein Textzeuge
einer dem Paulus zugeschriebenen apokryphen Schrift oder sogar der ApkPl sein.⁷
 Hierzu Georg Röwekamp, „Paulus-Literatur,“ Lexikon der antiken christlichen Literatur

(21998), 484– 486, hier 484– 485; Hugo Duensing und Aurelio De Santos Otero, „Apokalypse des
Paulus,“ in Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 2, Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Hg.
Wilhelm Schneemelcher (Tübingen: Mohr, 61997), 644– 675, hier 644; J. Keith Elliott, The Apo-
cryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation
(Oxford: Oxford University Press, 1993 [paperback edition 2005]), 616.
 TM 65095. Thomas J. Kraus, „Fragment eines Kodex mit Resten aus einer Paulus zugeschrie-
benen apokryphen Schrift (Paulus-Apokalypse[?] oder Paulus-Akten[?]),“ in Inediti offerti a Ro-
sario Pintaudi per il suo 65° compleanno (P.Pintaudi), Hg. Diletta Minutoli (Florenz: Gonnelli,
2012), 47– 52 und Tafel VIII.
 So ist beispielsweise die arabische Version der ApkPl zwar in Facetten und in ihrer hand-
schriftlichen Darbietung bekannt, eine wirklich systematische Erschließung als Teil einer um-
fänglichen Darstellung der ApkPl und ihrer diversen Versionen erfolgte bislang nicht und bleibt
ein äußerst diffiziles Unterfangen. Hierzu Alessandro Bausi, „A first Evaluation of the ‚Arabic
Version of the Apocalypse of Paul‘,“ in Acted du 5e Congrès Internantional dʼÉtudes Arabes
Chrétiennes, Lund, août 1996, Hg. Samir Khalil Samir, SJ, Parole de lʼOrient 24 (Kaslik, Libanon:
Université Saint-Esprit, 1999), 131– 164.
Eine wirklich umfassende kritische Textausgabe hätte womöglich dieses Stück

ebenso zu berücksichtigen wie auch weitere relevante Überlieferungsstränge und
Versionen,⁸ gerade wenn man sich die Arbeit an einer kritischen Ausgabe der
arabische Version der ApkPl vergegenwärtigt, über die 1996 Alessandro Bausi
ausführlich berichtete und die – offensichtlich – andere Abfolgen der Ereignisse
bietet.⁹
(3) Zwar kann als communis opinio angesehen werden, dass die ApkPl zu-
mindest inhaltlich einen Kulminationspunkt einer vorausgehenden und sich zu-
sehends formierenden apokalyptischen Tradition darstellt.¹⁰ Und die ApkPl ist
zudem als wichtiger Orientierungspunkt für nachfolgende christliche Texte (vgl.
u. a. zwei dann der Jungfrau Maria zugeschriebene Apokalypsen – immerhin hat
die äthiopische Version der ApkPl dann auch Maria als Protagonistin) anzusehen
und wurde auch zigfach in alle Sprachen der Spätantike und des Mittelalters
übersetzt, die ihrerseits wiederum jeweils ein Eigenleben aufweisen und deren
Zueinander nach wie vor näherer Erforschung bedarf.¹¹ Schlussendlich aber
kulminiert das Ganze später noch einmal deutlich in der als Weltliteratur epo-
chenübergreifend die Vorstellungen der Menschheit über das Was nach dem Tod
prägenden Divina commedia von Dante Alighieri (vgl. v. a. das inferno).¹² Und
darüber hinaus könnte noch ein Blick in die angelsächsische und irische Version
interessante Aufschlüsse liefern. Und damit letztlich auch nicht genug. Die ApkPl
ist sicherlich ein Interim in der Entwicklung der Apokalypse als Genre, dabei je-
 So etwa Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 151. Ferner pessimistisch Duensing und de Santos
Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 644– 645: „Die Unterschiede der verschiedenen Texte
sind so groß, daß eine Zusammenarbeitung unmöglich ist.“
 Bausi, „A First Evaluation of the ‚Arabic Versin of the Apocalypse of Paul‘“ (s. Anm. 7), 131– 164.
 Vgl. Emiliano Fiori, „A Reactivation of the Apocalyptic Genre in Early Egyptian Monasticism.
The Apocalypse of Paul,“ in Wissen in Bewegung. Institution – Iteration – Transfer, Hg. Eva Cancik-
Kirschbaum und Anita Traninger, Episteme in Bewegung 1 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2015), 307–
322, hier 307.
 Vgl. Anthony Hilhorst, „The Apocalypse of Paul. Previous history and afterlife,“ in The Visio
Pauli, Hg. Bremmer und Czachesz (s. Anm. 4), 1– 22. Ferner, dabei in aller Prägnanz Richard
Bauckham, „Non-Canonical Apocalypses and Prophetic Works,“ in The Oxford Handbook of Early
Christian Apocrypha, Hg. Andrew Gregory und Christopher Tuckett (Oxford: Oxford University
Press, 2015), 115 – 137, hier 122 – 123.
 Der Zusammenhang zwischen Divina commedia und ApkPl wird nahezu in allen modernen
Übersetzungen und auch in Fachbeiträgen immer wieder betont, meist jedoch ohne klare Ver-
bindungslinien zu benennen. Einen Versuch der näheren Bestimmung unternahm jedoch bereits
Theodore Silverstein, „Did Dante know of the Vision of St Paul?,“ Harvard Studies and Notes in
Philology and Literature 19 (1937): 231– 247. In dieser Hinsicht deutet sich womöglich allerdings
eher eine Art Erinnerungskultur oder -tradition an.
584 Thomas J. Kraus
doch von essentieller Bedeutung. Wie aber ist diese Rolle näher zu beschreiben
und zu begreifen?
(4) Wenn ich hier die ApkPl nenne, beziehe ich mich nicht auf die koptische
ApkPl aus Nag Hammadi (NHC V,2, d. h. Kodex fünf-zwei).¹³ Dort wird zwar Paulus
ebenfalls entrückt und ihm eine Himmelsreise zuteil, die Motivation könnte dort
ebenso durch 2 Kor 12,1– 5 erfolgt sein. Allerdings ist der gnostische Charakter klar
erkennbar. Jaldabaoth, auch in sethianischen und ophitischen Texten erwähnt,
Sohn der Sophia und gleichzeitig des Chaos, als Paulus Begleiter schickt Seelen
ohne Erkenntnis (Gnosis) zurück, damit sie wiedergeboren werden. Damit ist die
inhaltliche Ausrichtung eine ganz andere, obgleich ein dezidierter Vergleich der
Himmelsreise und ihrer Stationen durchaus reizvoll wäre.
(5) Vielmehr ist hier unter ApkPl die „wohlbekannte und in der alten Kirche
weit verbreitete Paulausapokalypse gemeint“,¹⁴ die v. a. durch die lateinische und
damit vollständige Langversion L1 erhalten ist, besonders repräsentiert durch P
(Pariser Kodex), in Ergänzung der beiden anderen Langversionen L2 und L3 und
ihren Kodizes, so wie sie auf der Basis von Theodor Silversteins erster kritischer
Ausgabe sowie in einer von ihm selbst und Anthony Hilhorst nachbearbeiteten
kritischen Ausgabe vorliegt.¹⁵ Für das von der griechischen Apocalypsis Pauli
Erhaltene dient nach wie vor die Ausgabe von Konstantin von Tischendorf,¹⁶ für
die zu berücksichtigende koptische Version jene von Ernest Alfred Thompson
Wallis Budge¹⁷ und die syrische die von Montague Rhodes James¹⁸ als Textbasis.
 Hierzu Wolf-Peter Funk, „Koptisch-gnostische Apokalypse des Paulus,“ in Neutestamentliche

Apokryphen, Bd. 2, Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Hg. Schneemelcher (s. Anm. 5),
628 – 643; Jean-Marc Rosenstiehl und Michael Kaler, LʼApocalypse de Paul (NH V,2), BCNH.T 31
(Québec: Peeters, 2005). Gerade die Ausgabe von Rosenstiehl/Kaler ist besonders interessant,
unterscheiden sich die Auffassungen beider Autoren der ApkPl im ersten (Einleitung und Text-
edition von Rosenstiehl) und zweiten Teil (Kommentierung von Kaler) teilweise sehr deutlich
voneinander.
 Funk, „Koptisch-gnostische Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 13), 628.
 Vgl. Theodore Silverstein, Visio Sancti Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together
with Nine Texts, StD 4 (London: Christophers, 1935); Ders. und Anthony Hilhorst, Apocalypse
of Paul. A New Critical Edition of Three Long Latin Versions, Cahiers dʻOrientalism 21 (Genève:
P. Cramer, 1997).
 Vgl. Konstantin von Tischendorf, Apocalypses Apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Iohannis, item
Mariae dormitio, additis Evangeliorum et actuum apocryphorum supplementis (Leipzig 1886
[Nachdr.: Hildesheim: Olms, 1966]), 34– 69.
 Vgl. Ernest A. Wallis Budge, Miscellaneous Coptic Texts (London: Oxford University Press,
1915), 534– 574.1043 – 1084 (mit englischer Übersetzung).
 Vgl. Montague R. James, Apocrypha Anecdota. A Collection of thirteen Apocryphal Books and
Fragments (Cambridge: Cambridge University Press, 1893) (1– 11 [Zusammenschau von griechi-
scher, syrischer und lateinischer Version] und 11– 42 [Textedition]), der dabei die englische
(6) „Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus? Die Schau des
Jenseits als Genre“, so die Überschrift des Beitrags und damit zwei grundsätzliche
Fragestellungen, die abschließend miteinander verbunden werden: Was ist an
Paulinischem in der ApkPl? Welche Rolle spielt Paulus selbst? Oder anders ge-
fragt: Auf welche Art wird Paulus in die Darstellungen eingebettet? Zudem, was
wäre, wenn wir den Namen Paulus einfach herausstreichen würden? Damit ver-
suche ich tiefer einzutauchen und zu erschließen, was ich in einem früheren
Beitrag schon angerührt hatte.¹⁹ Und letztlich: Welche Rückschlüsse ergibt in
dieser Hinsicht eine knappe Zusammenschau der ApkPl mit ihr als verwandten
oder in Beziehung stehenden und damit zugeordneten Apokalypsen, gerade dann
wenn die ApkPl als „prototypische“ Apokalypse aufgefasst wird, eine Bezeich-
nung, die kürzlich John J. Collins für eine dynamische Um- oder Neu-Definition
bestimmter Apokalypsen vorgeschlagen hat?²⁰
3 Vermeintlich Paulinisches in der ApkPl

Was ist so typisch Paulinisches in der ApkPl zu finden? Dafür wird gerade die
ständig angeführte Relation der Apokalypse zu bzw. Motivation durch die in 2 Kor
12,1– 5 gesetzte inhaltliche Lücke für einen Augenblick zurückgestellt.
Ernst Dassmann ging im Jahr 1982²¹ der Frage nach dem Paulusbild in der
ApkPl nach, das sich bei einer Berücksichtigung des gesamten Corpus Paulinum
ergäbe. Für Dassmann bleibt die Figur des Paulus in der ApkPl „farblos“, in an-
deren Worten ohne wirkliche Kontur. In Röm 8,18, 1 Kor 15,27, 2 Thess 1,10 und
2 Tim 4,7 sieht Dassmann allenfalls Anspielungen. Darauf aufbauend widmet sich
Tobias Nicklas 2013²² folgenden leitenden Fragestellungen: „Wie ,paulinischʻ ist
Übersetzung von Justin Perkins, „The Revelation of the Blessed Apostle Paul. Translated from an
Ancient Syriac Manuscript,“ Journal of the American Oriental Society 8 (1864): 183 – 212 (mit einem
Beispiel aus dem syrischen Text auf 211– 212) und Journal of Sacred Literature and Biblical Records
12 (1865): 372– 401 sowie die deutsche von Pius Zingerle, „Die Apocalypse des Apostels Paulus,
aus einer syrischen Handschrift des Vaticans übersetzt,“ Vierteljahrsschrift für deutsch- und
englisch-theologische Forschung und Kritik 4 (1871): 139 – 183 (übersetzt auf der Basis von Vat.-
Syr. 180). Ferner zusätzlich Giuseppe Ricciotti, „Apocalypsis Pauli syriace,“ Orientalia NS 2 (1933):
1– 25.120 – 149 (Edition von Vat.Syr. 180 und Vat.Borg.Syr. 39).
 Dabei beziehe ich mich auf Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘?“ (s. Anm. 3).
 Vgl. John J. Collins, „The Genre Apocalypse Reconsidered,“ ZAC 20 (2016): 21– 40.
 Vgl. Ernst Dassmann, „Paulus in der ,Visio sancti Pauliʻ,“ in Jenseitsvorstellungen in Antike und
Christentum, Gedenkschrift für Alfred Stuiber, Hg. Theodor Klauser, Ernst Dassmann und Klaus
Thraede, JbAC.E 9 (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1982), 117– 128.
 Vgl. Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 150 – 169.
586 Thomas J. Kraus
die Apokalypse des Paulus?“ und „Inwiefern begegnen Gedanken und Ideen, die
wir auch im Corpus Paulinum finden? Wie sind sie aufgenommen und weiter-
entwickelt?“²³ Nicklas betrachtet dabei den Text der ApkPl – unterteilt in the-
matische und inhaltliche Einheiten – genau. Für die Grunddisposition des Men-
schen in ApkPl 3 – 8 und Röm 1,18 – 31 (und 2,1– 11) postuliert er „ein in wichtigen
Linien so gemeinsames Grundmuster des Denkens über die Situation des Men-
schen, so dass man vielleicht doch wagen kann, ApkPaul 3 – 8 als eine narrative
Umsetzung wichtiger Gedanken der genannten Abschnitte des Römerbriefs zu
interpretieren.“²⁴ Dennoch konstatiert er, dass sich „paulinisches Denken nur
noch in Fragmenten erahnen lasse[n]“.²⁵ Nicklas sieht das Schlusskapitel als
zentral für das Paulusbild an, in dem Paulus nochmals dezidiert angesprochen
wird.
An wirklich Paulinischem bleibt somit nicht viel übrig, zumal das wenige vor
allem ohne jede konkrete und klar identifizierte, eindeutige Relation zwischen
Corpus Paulinum und ApkPl erscheint. Eine weitere Fehlanzeige betrifft Zitate
paulinischer Texte in der Apokalypse und eindeutig verifizierbare Abhängigkei-
ten.
Doch nun mehr zu den eben ausgesparten Versen von 2 Kor 12,1– 5, die in der
Pariser Handschrift (P), dem Hauptrepräsentanten des vollständigsten lateini-
schen Texts L1, nach der Titulatur (Incipit visio sancti Pauli apostoli) stehen.²⁶ Das
Ganze wird auch gestützt durch eine Handschrift in Graz (Gz), die (zusammen mit
einem Wiener [F] und Züricher Kodex [Z]) für die lateinische Langform L2 als
wichtige Grundlage fungiert.²⁷ Die Unterschiede zur Vulgata sind marginal,²⁸
 Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 153.

 Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 158.
 Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 167.
 Silverstein und Hilhorst, Apolaypse of Paul (s. Anm. 15), 66: Veniam autem ad uisiones et
reuelaciones domini. Scio hominem in Christo ante annos quatuordecim, siue in corpore nescio siue
extra corpus nescio, deus scit, raptum huiusmodi usque ad tercium caelum. Et scio huiusmodi ho-
minem, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit, quoniam raptus est in paradisum et
audiuit archana uerba que non licet hominibus loqui. Pro huiusmodi gloriabor, pro me autem nihil
gloriabor nisi in infirmitatibus meis. Es fehlt dabei: Gloria oportet; non expedit quidem zu Beginn.
 Vgl. Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 153 – 154. Ausführlich zu den Handschriften und la-
teinischen Langversionen Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul (s. Anm. 15), 23 – 39 und
41– 58 (Literatur). Gz (für L2 alleine an dieser Stelle) weist nur marginale Unterschiede auf (Silv-
erstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul, 170), endet dann aber nach 2 Kor 12,4 summarisch: scio
hominem in Christo ante annos quatuordecim, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit,
raptum huiusmodi usque ad tercium celum. Et scio huiusmodi hominem, siue in corpore siue extra
corpus nescio, deus scit, quoniam raptus est in paradysum et audiuit archana uerba que non licet
homini loqui. Et cetera.
textkritische Varianten können – bei aller grundsätzlichen Relevanz – angesichts

der Zielsetzung dieser Studie vernachlässigt werden. Ergo ist hier 2 Kor 12,1– 5
deutlich angeführt. Konsequenterweise wird in der Literatur die Signifikanz die-
ser Zitation herausgestellt und als Initialmotivation für die ApkPl betrachtet.²⁹
Dass gerade in erster Linie die Verse 2 bis 4 in dieser Hinsicht für die ApkPl eine
Rolle spielen, ist nicht von der Hand zu weisen, bieten sie mit der Entrückung die
ideale Lücke für einen Autor, eben genau dies näher auszugestalten.³⁰ Doch
welche Rolle spielt 2 Kor 12 hier genau und des Weiteren in der ApkPl? Das mag
keineswegs so eindeutig und selbstevident sein wie vielleicht angenommen. Doch
zunächst einmal die Vergegenwärtigung von 2 Kor 12,1– 5 in griechischer und
lateinischer Fassung, zugeordnet die Einleitung der Pariser Handschrift (P) als
Hauptrepräsentant von L1:³¹
2 Kor 12 1Καυχᾶσθαι δεῖ, οὐ συμφέρον μέν, ἐλεύσομαι δὲ εἰς ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψεις
κυρίου. 2 οἶδα ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ πρὸ ἐτῶν δεκατεσσάρων, εἴτε ἐν σώματι οὐκ οἶδα, εἴτε
 2 Kor 12,1– 5 zitiert nach: Eberhard Nestle, Erwin Nestle, Barbara Aland, Kurt Aland u. a.,
Novum Testamentum Graece et Latine (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 32005): 1 Gloriari
oportet; non expedit quidem; veniam autem ad visiones et revelationes Domini. 2 scio hominem in
Christo ante annos quattuordecim sive in corpore nescio sive extra corpus nescio Deus scit raptum
eiusmodi usque ad tertium caelum. 3 Et scio huiusmodi hominem sive in corpore sive extra corpus
nescio Deus scit 4 quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini
loqui. 5 Pro eiusmodi gloriabor pro me autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis.
 Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 645; Elliott, The
Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 616; Bart Ehrman, Lost Scriptures. Books that did not make
it into the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2003), 288; Claude-Claire Kappler und
René Kappler, „Apocalypse de Paul,“ in Écrits apocryphes chrétiens I, Hg. François Bovon und
Pierre Geoltrain, Bibliothèque de la Pléiade 442 (Paris: Gallimard, 1997), 777 und Anm. 1 („Voir 2
Co 12,1– 4“).
 Vgl. Vernon K. Robbins, „The Legacy of 2 Corinthians 12:2– 4 in the Apocalypse of Paul,“ in
Paul and the Corinthians. Studies on a Community in Conflict. Essays in Honour of Margaret Thrall,
Hg. Trevor J. Burke und J. Keith Elliott, NT.S 109 (Leiden, Boston: Brill, 2003), 327: „Rather than
focus directly on 2 Cor 12:2– 4, this essay will explore the manner in which the third or fourth
century author of the Apocalypse of Paul created an entire Apocalypse out of these verses.“ Ferner
James R. Harrison, „In Quest of the Third Heaven. Paul and his Apocalyptic Imitators,“ VigChr 58
(2004): 24– 55; Riemer Roukema, „Paulʼs Rapture into Paradise in Early Christian Literature,“ in
The Wisdom of Egypt. Jewish, Early Christian and Gnostic Essays in Honour of Gerard P. Lut-
tikhuizen, Hg. Anthony Hilhorst und George H. Van Kooten, AJEC 59 (Leiden, Boston: Brill, 2005),
267– 283.
 Griechischer und lateinischer Text nach Eberhard Nestle, Erwin Nestle, Barbara Aland, Kurt
Aland u. a., Novum Testamentum Graece (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 282012 [4. korri-
gierter Druck 2015]). Deutsche Übersetzung entsprechend der revidierten Fassung der Lutherbibel
von 1984 in: Eberhard Nestle, Erwin Nestle, Barbara Aland, Kurt Aland u. a., Das Neue Testament.
Griechisch und Deutsch (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 261996).
588 Thomas J. Kraus
ἐκτὸς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς οἶδεν, ἁρπαγέντα τὸν τοιοῦτον ἕως τρίτου οὐρανοῦ.
3
καὶ οἶδα τὸν τοιοῦτον ἄνθρωπον, εἴτε ἐν σώματι εἴτε χωρὶς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς
οἶδεν, 4 ὅτι ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ
λαλῆσαι. 5 ὑπὲρ τοῦ τοιούτου καυχήσομαι, ὑπὲρ δὲ ἐμαυτοῦ οὐ καυχήσομαι εἰ μὴ ἐν ταῖς
ἀσθενείαις.
2Kor 12 1 Gloriari oportet; non expedit quidem; veniam autem ad visiones et revelationes
Domini. 2 scio hominem in Christo ante annos quattuordecim sive in corpore nescio sive extra
corpus nescio Deus scit raptum eiusmodi usque ad tertium caelum. 3 Et scio huiusmodi
hominem sive in corpore sive extra corpus nescio Deus scit 4 quoniam raptus est in para-
disum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui. 5 Pro eiusmodi gloriabor pro me
autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis.
Visio Pauli (P): Incipit visio sancti Pauli apostoli – Veniam autem ad uisiones et reuelaciones
domini. Scio hominem in Christo ante annos quatuordecim, siue in corpore nescio siue extra
corpus nescio, deus scit, raptum huiusmodi usque ad tercium caelum. Et scio huiusmodi
hominem, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit, quoniam raptus est in para-
disum et audiuit archana uerba que non licet hominibus loqui. Pro huiusmodi gloriabor, pro
me autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis.
Drei Charakteristika stellen die zentralen Berührungspunkte dar: Es geht Paulus

um (1) „Erscheinungen und Offenbarungen des Herrn“ – immerhin eröffnet auch
der griechische Text der ApkPl mit der Offenbarung, der ἀποκάλυψις, aber hier
Singular und in Bezug auf „den heiligen Apostel Paulus“ (τοῦ ἁγίου ἀποστόλου
Παύλου³²), so dass keine wortwörtliche Übernahme zu postulieren ist –, (2) den
„dritten Himmel“ und (3) „die unaussprechlichen Worte“.
Welche Signifikanz hat denn nun 2 Kor 12,1– 5 für die ApkPl? Und was wäre,
wenn gerade diese Verse nicht als Anfang der eigentlichen bzw. ursprünglichen
ApkPl angesetzt würden? Denn auffällig ist bereits bei der Lektüre dieser Apo-
kalypse eines:³³
Obwohl die Visio Sancti Pauli sich explizit auf 2 Kor 12 bezieht, löst sich die Erzählung schnell
von der biblischen Quelle. Der Abschnitt über den Aufstieg des Paulus ist ziemlich knapp
und mündet in ein Bild, das weitgehend aus der Offenbarung des Petrus übernommen ist.
Ich schließe mich nicht nur der Einschätzung von Charlotte Touati in dieser
Hinsicht an, sondern behaupte, dass es im Fortlauf der ApkPl – entgegen des
Eindrucks, der gerade in modernen Übersetzungen durch dort angeführte Ver-
 Text nach Tischendorf, Apocalypses (s. Anm. 16), 34.

 Vgl. Charlotte Touati, „Das Schweigen sprechen lassen. Von 2 Kor 12,2 – 4 zu den apokryphen
Apokalypsen,“ in Christian Apocrypha. Receptions of the New Testament in Ancient Christian
Apocrypha, Hg. Jean-Michel Roessli und Tobias Nicklas, Novum Testamentum Patristicum 26
(Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 301– 312, hier 306.
weis- und Referenzstellen vermittelt wird – keine explizite und als zwingend zu
akzeptierende Bezugnahme auf 2 Kor 12 mehr gibt. Auch deshalb ist der Anfang
der ApkPl eingehender zu betrachten. In aller Kürze sei hier dargeboten, was
bereits anderenorts ausführlich dargestellt wurde.³⁴
Zu (1) Von den „Erscheinungen und Offenbarungen des Herrn“ in 2 Kor 12,1
war oben schon die Rede. Weitere Bezugnahmen hierauf finden sich im Fortlauf
der ApkPl nicht mehr.
Zu (2) Zwar erscheint der „dritte Himmel“ eine auffällige Bezugnahme auf
2 Kor 12,2 zu sein, zumal neben der Vorrede bzw. der Einleitung auch noch ApkPl
3,³⁵ 11syr³⁶ und 19³⁷ vom „dritten Himmel“ die Rede ist.³⁸ An allen drei Stellen ist der
Gedanke der Ortsveränderung, der Entrückung nach oben ausgedrückt. Näheres
darüber, warum es ausgerechnet der dritte Himmel sein sollte, erfährt man nicht,
genauso wenig also wie in 2 Kor 12,2. Das Motiv des dritten Himmels ist jedoch
auch noch in anderen Texten vorhanden (slavHen = 2Hen 8,1 [Paradies der Ge-
rechten]; LAE = ApkMos 37,5 [Adams Begräbnisort], 35,2 [einer der sieben Himmel,
die Seth sehen darf]; 3Bar [einer der fünf Himmel]; JosAs 22,13).³⁹ 2 Kor 12 weist mit
der ApkMos einige Ähnlichkeiten auf (u. a. Engel des Lichts, Satan und Schlange
als zwei Wesen, dritter Himmel und Paradies). Ergo ist anzunehmen, dass Paulus
mit einigen dieser Traditionen vertraut gewesen sein⁴⁰ und entsprechend den
 Vgl. Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘?“ (s. Anm. 3).

 ApkPl 3: „Während ich im Leibe war, in welchem ich entrückt wurde bis in den dritten
Himmel.“ Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 648 Anm. 8,
die diesen Satz in L1 ohne Angabe von Gründen als sekundär in eine Fußnote verbannen. Elliott,
The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 620, hat den Satz ebenso in den Fließtext gesetzt wie
Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 788.
 ApkPl 11syr: „Und darauf nach diesem sah ich eins von den Geistwesen bei mir, und es entraffte
mich im Heiligen Geist und trug mich bis zum dritten Teil des Himmels, welches der dritte Himmel
ist.“ Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 650 Anm. 24:
„Dieser für das Verständnis der Lage unentbehrliche Satz ist nach dem Syrer (ed. Ricciotti S. 9)
eingefügt.“ Vgl. auch Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 623 (Satz der syrischen
Version nur in Anm. 9); Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 791– 792 (ohne
Hinweise).
 ApkPl 19: „Und ich folgte dem Engel, und er erhob mich bis zum dritten Himmel […].“
 Vgl. die Hinweise auf 2 Kor 12,2 bei Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“
(s. Anm. 5), 650 Anm. 23 und 656 Anm. 63; Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 628
Anm. 15 (zu ApkPl 19); Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29).
 Vgl. Alexander Kulik, 3 Baruch. Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch, Commentaries on Early
Jewish Literature (Berlin, Boston: De Gruyter, 2010), 196.
 Die ApkPl aus Nag Hammadi (NHC V,2) nutzt den „dritten Himmel“ nur als Ausgangspunkt,
während im Mittelpunkt die Erfahrungen des Paulus im vierten bis zum zehnten Himmel stehen,
auch das ein klarer Unterschied zur hier behandelten ApkPl. Vgl. Funk, „Koptisch-gnostische
590 Thomas J. Kraus
„dritten Himmel“ als den Ort der Gerechten auch bewusst in 2 Kor 12 gesetzt haben
dürfte. Analog mag die Setzung des „dritten Himmels“ auch in der ApkPl zu
verstehen sein.⁴¹
Zu (3) Die ἄρρητα ῥήματα bzw. arcana (die „unaussprechlichen Worte“) sind
kaum einem anderen Hintergrund zuweisen als 2 Kor 12,4.⁴² Eine explizite Zu-
sammenstellung beider Lexeme findet sich nur dort und in der ApkPl in der Zi-
tation der Paulus-Stelle in L1 oder in der griechischen Überlieferung zu Beginn.⁴³
Deshalb ist die griechische Eröffnung bzw.Vorrede der ApkPl durchaus zumindest
als Anspielung aufzufassen. Das „Führen und Zeigen“ sowie die „unaussprech-
lichen Worte“ legen einen Zusammenhang beider Texte nahe. Im Fortlauf aber
überzeugt eine Identifizierung von 2 Kor 12,4 mit Textstellen der ApkPl keines-
wegs. Der Pariser Kodex (P) von L1 hat für ApkPl 21:⁴⁴
Et duxit me et ostendit mihi et audiui illuc verba que non licet omini loqui.
Und er führte mich und zeigte mir, und ich hörte dort Worte, die ein Mensch nicht sagen darf.
Das Ganze ist in der Apokalypse eingebettet in ein explizites Schweigegebot

(Quecumque nunc ostendo tibi et quecumque audieris, ne indices ea omini in terris.
„Was ich dir nun hier zeige und was du gehört haben wirst, das sollst du nie-
Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 13), 631 (Kodexseite 19): „Darauf entrückte ihn der heilige
[Geist], der mit [ihm] gesprochen hatte, nach oben bis in den dritten Himmel, und er schritt weiter
voran bis in den vierten [Himmel].“
 Vgl. Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 799 Anm. 19a (zu ApkPl 19): „Au
troisième ciel: Paul avait été „ravi au troisième ciel“ une première fois (§3), puis était redescendu
„au ciel“, dʼoù il avait vu le „firmament“ (§11b) et dʼoù son regard avait pu se porter alternati-
vement vers le bas et vers le haut, et suivre la destinée de juste et de lʼimpie ou de lʼhypocrite après
la mort, et cela jusquʼau Trône de justice. Le voici remonté au troisième ciel, pour y découvrir le
séjour des justes.“
 Hierzu vgl. ἄρρητα ἱερά (Demosthenes, Against Neaera 99,73; Aristophanes, Clouds 299;
Xenophon, Hellenica 6,3) und ἄρρητα κακά (Demosthenes, Against Androtion 22,61; Against
Meidias 21,61). Ferner ἄρρητος mit folgendem ῥήματα (Plato, Symp. 189B: ἄρρητα τὰ εἰρημένα).
 Auch die dokumentarischen Papyri bieten keine wirklichen Vergleichstexte. Vgl. Peter Arzt-
Grabner, 2. Korinther, PKNT 4 (Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 506 – 507 (zu SB VI
9421 und Pap.Graec.Mag. II 13, beide mit ἄρρητος).
 Lateinischer Text nach Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul (s. Anm. 15), 114, deutscher
nach Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 657. Ferner Elliott, The
Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 628: „And he led me and showed me; and there I heard
words, which it is not lawful for a man to speak.“ Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“
(s. Anm. 29), 801 Anm. 21a, verweisen auf Augustin, Tract. in Ioh. 98,8: Augustinus lässt sich nicht
einmal durch den Stil dieses Satzes in seiner Ablehnung der ApkPl als unpaulinisch beirren.
manden auf Erden mitteilen.“)⁴⁵ sowie in die Ankündigung der Schau der Dinge,
die Paulus „öffentlich erzählen und berichten darf.“ Gerade die ἄρρητα ῥήματα ἃ
οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι und arcana verba quae non licet homini loqui sind in
der Attribuierung der „Worte“ eindeutiger als illuc verba („jene Worte“) der ApkPl,
von denen – wörtlich übersetzt – „es sich (für einen Menschen) nicht gehört/
ziemt, sie zu sagen“. Die auffällige Verbindung ἄρρητα ῥήματα, d. h. dann konkret
arcana verba, aus 2 Kor 12,4 findet sich also hier nicht in L1 und L3. Zwar wird in
den Kodizes von L2 (F, Gz, Z) archana (vgl. arcanum „Geheimnis“, „Verborgenes“)
von ApkPl 21 verwendet, doch ist es Teil der Rede des Engels über die „Geheim-
nisse“ und nicht als Zitat der Korintherstelle aufzufassen.⁴⁶
Ergo ist die Verbindung zwischen 2 Kor 12,4 und dem Beginn der ApkPl al-
lenfalls über die „unaussprechlichen Worte“ herzustellen, nimmt man die grie-
chische Fassung gerade für den Anfang der ApkPl ernst und es würde auch nichts
fehlen, wenn die Korintherstelle auch am Anfang der Apokalypse ursprünglich
fehlen würde. Meines Erachtens ist – da nichts mehr davon im Text vorkommt,
obgleich es durchaus Motivationen gegeben hätte – die Annahme einer späteren
verdeutlichenden und ausführlichen Rückbindung an Paulus und 2 Kor 12,1– 5
durch die Zitation ebendieser Verse plausibel. So beginnt etwa die wichtige sy-
rische Version mit einer detailreichen Vorbemerkung, einer Apologie für die Ab-
fassung der ApkPaul, wie es dann abschließend selbst heißt, und fängt dann den
eigentlichen Text ohne eine Zitation von 2 Kor 12,1– 5 an.⁴⁷ Was wäre nun also,
wenn 2 Kor 12,1– 5 (bzw. speziell V. 2– 4) wirklich erst später hinzugekommen
wäre? Weder für die Zuweisung der Apokalypse an Paulus noch inhaltlich bedarf
es der ausführlichen, programmatischen Zitation zu Beginn. Zudem werden diese
Verse – entgegen des Eindrucks, der durch Verweise und Fußnoten in modernen
Übersetzungen impliziert wird – im Fortgang der ApkPl nicht aufgegriffen, d. h. ist
eine klare Bezugnahme auf 2 Kor 12,1– 5 nicht eindeutig belegbar. Eine potenzielle
spätere Hinzufügung der Stelle aus 2 Kor 12 würde damit einer verdeutlichenden
Tendenz für die Zuweisung an Paulus und in erster Linie eine weitere engere
Bindung an diesen entsprechen, dann über das Aufgreifen der Motive des „dritten
 Wenngleich sprachlich dezent verschieden, so findet sich das Schweigegebot in P, StG, Esc
und Arnh.
 Vgl. Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul (s. Anm. 15), 114– 115.184– 185.
 Vgl. Perkins, „The Revelation“ (s. Anm. 18), 184– 187. Ferner hierzu Alain Desreumaux, „Des
symboles à la réalite. la préface à l’Apocalypse de Paul dans la tradition syriaque,“ Apocrypha 4
(1993): 65 – 82; Ders., „Le prologue apologétique de l’Apocalypse de Paul syriaque. un débat
théologique chez les Syriaques orientaux,“ in Entrer en matière. Les prologues, Hg. Jean-Daniel
Dubois und Berhard Roussel, Patrimoines: Religions du Livre (Paris: Les Editions du Cerf, 1998),
125 – 134.
592 Thomas J. Kraus
Himmels“, der „unsagbaren Worte“, damit der Ambivalenz zwischen dem, was
berichtet werden darf, und dem, was nicht öffentlich gemacht werden soll, und
der „Entrückung in das Paradies“. Zwar kein Beleg für eine spätere Hinzufügung
des Zitats aus 2 Kor 12, so doch ein interessantes potentielles Indiz ist, dass Au-
gustin in seinem Johannes-Traktat (Tract. in Ioh. 98,9) eine unmissverständliche
Haltung der ApkPl gegenüber einnimmt: Die ApkPl sei erdichtet und nicht von der
Kirche angenommen worden, weil sie gerade 2 Kor 12 theologisch widerspräche.
Dies sähe man bei der Setzung von 2 Kor 12,1– 5 zu Beginn der ApkPl, aber auch an
anderen Stellen ⁴⁸ Damit erteilt Augustin einer offensichtlichen Zuschreibung der
ApkPl eine klare Absage. Die ApkPl weist deutliche Unterschiede zu Paulus und
seinen theologischen Standpunkten aus, beruht wohl auf anderen ekklesiasti-
schen Traditionen als das Corpus Paulinum. ⁴⁹
4 Wer ist dieser „Paulus“ in der ApkPl?

4.1 Aussagen über und Attribute für Paulus
Was ist aber nun mit Paulus als zentraler Figur der ApkPl? Immerhin wurde ihm
die Apokalypse auch zugeschrieben. Wie kommt er denn überhaupt vor, welche
Aussagen erfolgen über ihn und welche Attribute werden mit ihm verbunden?⁵⁰
Eine Übersicht soll zur raschen Orientierung dienen, eine anschließende Erörte-
rung weitere Details anführen und Verknüpfungen aufzeigen.
Abschnitte Bezeichnungen/Attribute Anrede Distribution
)  –  „Heiliger (Apostel) Paulus“ . Person x

)  –  „Ich“ . Person diverse
) , , , , , „Paulus, Geliebter (Gottes)“ . und x⁵¹
, kopt bzw. „Geliebter (Gottes), . Person
Paulus“
) , ,  „Paulus“ . Person x (Elias; Maria [x];
Josef)
) ,  „Bruder Paulus“ . Person x (Heilige; Hiob)
 Hierzu Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 787 (Anm. zur „Préambule“).
Ferner 801 Anm. 21a.
 So Harrison, „In Quest“ (s. Anm. 30), 24– 55.
 Im Detail dazu vgl. Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘?“ (s. Anm. 3).
 So die Engel, Michael, der Sohn Gottes [2x], Maria, die Väter Abraham, Isaak und Jakob, die
Patriarchen, Noah [2x], Zacharias und Johannes zusammen mit Abel und noch Adam.
Fortsetzung
Abschnitte Bezeichnungen/Attribute Anrede Distribution
) , , ,  kopt

,  syr
„Seliger Paulus“ . Person x⁵²
1) In den Abschnitten 1– 2, der Auffindungsgeschichte⁵³ der ApkPl, – und nur

dort – wird Paulus als „heiliger Paulus“ bezeichnet, über ihn natürlich in der 3.
Person geschrieben. Das trifft auch auf die syrische Version zu, welche die Er-
zählung der Auffindung an das Ende setzt, dafür eine ausführliche apologetische
Vorbemerkung hat. Es geht um das Haus in Tarsus, das dem „heiligen Paulus“
einst gehörte (1) und wo – aufgrund einer Engelsvision – die „Offenbarung des
heiligen Paulus“ (᾿Aποκάλυψις τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Παύλου bzw. reuelacio sancti
Pauli) gefunden und Kaiser Theodosius zugesandt wurde, der diese im Original
nach Jerusalem weiter versandte (2). Das Attribut „heilig“ könnte ein weiteres
Indiz dafür sein, dass die Auffindungsgeschichte erst später der eigentlichen
ApkPl vorangestellt wurde,⁵⁴ obgleich auch die Engel später hier und da als sancti
bezeichnet werden (vgl. aber im griechischen Text als ἀγαθοί).
2) Die Folgeabschnitte 3 – 19 werden in der 1. Person erzählt, d. h. „ich“ – vgl.
die entsprechenden sprachlichen Abbildungen im Griechischen und Lateini-
schen – steht sowohl für Paulus selbst als Ich-Erzähler als auch für seine Dia-
logpartner bzw. die eingebundenen direkten Zitate (v. a. Gott, ein oder die Engel,
Stimmen in der Höhe des Himmels [16], auch das Meer [6]). Natürlich wird Paulus
auch in der 2. Person direkt angesprochen. Ein weiterqualifizierendes Attribut ist
in diesen Abschnitten jedoch nicht vorhanden.
3) Die Ich-Erzählung bestimmt die Perspektive auch weiterhin. In Ab-
schnitt 20 jedoch wird Paulus nun von Henoch, dem „Schreiber der Gerechtig-
keit“, als „Paulus, Geliebtester Gottes“ (Paule, dilectissime deo bzw. Παῦλε, ἀγα-
πητὲ τοῦ θεοῦ; vgl. sonst auch dilectissimus dei Paulus bzw. ὁ ἀγαπητὸς τοῦ θεοῦ
Παῦλος; ferner das Ganze auch ohne „Gott“) begrüßt. Erst in 41 wird die wert-
schätzende Anrede – hier ohne Verbindung mit „Gott“ – wiederaufgegriffen,
dieses Mal in der erläuternden Rede eines Engels über Paulus (vgl. auch 43). Die
 So alle Heiligen, Ezechiel, Lot [2x], Hiob, Noah [2x], in der koptischen Fassung Elias, Za-
charias und Johannes zusammen mit Abel sowie Elias im syrischen Text (parallel zur koptischen
Fassung).
 Vgl. Pierluigi Piovanelli, „The Miraculous Discovery of the Hidden Manuscript, or The Para-
textual Function of the Prologue to the Apocalypse of Paul,“ in The Visio Pauli, Hg. Bremmer und
Czachesz (s. Anm. 4), 23 – 49.
 Sozomenus zweifelt die Richtigkeit dieser Geschichte an, da sein Gewährsmann in Tarsus
diese nicht bestätigen konnte (Historia ecclesiastica 7,19).
594 Thomas J. Kraus
Stimme Gottes gewährt „um Paulus, meines Hochgeliebten“ und „des hochge-
liebten Paulus willen“ einen Tag, an dem die Qualen für die Frevler ausgesetzt
werden. Maria grüßt ihn dann als „Paulus, du von Gott und den Engeln und den
Menschen Hochgeliebter“ (46), Abraham, Isaak und Jakob, „die Väter des Volkes“
als „Paulus, Hochgeliebter Gottes und der Menschen“ (47), was die Patriarchen
noch wiederholen. Die Bezeichnung als „Geliebter des Vaters“ in der koptischen
Version (51kopt) stellt dann eine direkte Anrede im Zusammenhang mit der An-
ordnung des Heilands dar, dass „die Worte dieser Apokalypse in der ganzen Welt
gepredigt werden“ sollen. Zuvor war Paulus im selben Abschnitt schon von Za-
charias und Johannes zusammen mit Abel⁵⁵ und etwas später auch von Adam als
„Geliebter Gottes“ und mit Namen „Paulus“ angesprochen worden.
4) Die viermalige Nennung des bloßen, also attributlosen Namens „Paulus“
in 20, 46 und 47 ist im Zusammenhang mit der Bezeichnung als „Paulus, Geliebter
(Gottes)“ oder dergleichen zu sehen, die jeweils in diesen Abschnitten zuvor er-
folgt. So führt Elias das von Henoch Gesagte einfach fort und spricht nur noch von
„Paulus“ (20), verwendet Maria den Namen nach der einleitenden ausführlichen
Begrüßung zweimal (46) und spricht Josef aus den Reihen der Patriarchen dann
Paulus explizit so an (47).
5) Nur in den Abschnitten 48 – 49 findet sich die Anrede „Bruder Paulus“
durch Mose⁵⁶ und Hiob. Interessanterweise begrüßen die beiden Paulus nicht wie
die anderen, obgleich sie sehr wohl wertschätzend und voll des Lobes ihn an-
sprechen. Zudem seligpreisen die beiden Paulus dann abschließend.
6) Diese Seligpreisungen sind erst in den Schlusskapiteln anzutreffen. Von
„allen Heiligen“ und Hiob war schon die Rede (48 und 49). Die „Zwölf“ begrüßen
ihn als „Paulus, gepriesen im Himmel und auf der Erde“, Ezechiel seligpreist ihn
anschließend ebenso wie Lot zweimal, wie Hiob (49), Noah (50) sowie Elias
(51kopt). Alle diese machen aber noch eines klar: Die Seligpreisung ist nicht auf
Paulus alleine bezogen, sondern auch auf „das Volk“ (vgl. 48 „das Geschlecht und
das Volk“), das durch Paulus zum Glauben gekommen ist oder, wie im koptischen
Text (51kopt) „durch dich [= Paulus; Anm. d. Verf.] glauben wird.“ Noah aber for-
muliert zuerst eine andere Fassung, in der er Paulus seligpreist, sich selbst un-
mittelbar dann anschließt („und ich bin selig, weil ich dich, den von dem Herrn
Geliebten, gesehen habe“). Ebenfalls eine Variation stellt die Seligpreisung durch
 Denn danach hat jeder der drei einen eigenen Redeanteil.

 Die Rolle des Mose ist durchaus ambivalent (48): Einerseits erzählt er selbst, wie Gott, Mi-
chael, alle Engel und Erzengel, Abraham, Isaak und Jakob und alle Gerechten über die Kreuzi-
gung Jesu geweint hätten, andererseits macht er auch klar, dass es die Tat des „Volks“ gewesen
sei, woraufhin „alle Heiligen“ verkünden: „Sieh, Moses, was sie von deinem Volke dem Sohne
Gottes getan haben!“
Zacharias und Johannes zusammen mit Abel dar (51kopt), der sie „der du gerecht in
allen deinen Werken bist“ anfügen. Eine umfangreichere Form hat der syrische
Text für die Seligpreisung des Paulus durch Elias (51syr).⁵⁷
Zusammenfassend ist Paulus als „Bruder“, „Geliebter Gottes“ und „seliger
Paulus“, der zudem Menschen zum Glauben gebracht hat, angesprochen. Er er-
fährt im höchsten Maße Wertschätzung von Seiten der größten Autoritäten. Die
Engel, der Sohn Gottes, Maria, entscheidende alttestamentarischen Persönlich-
keiten nennen ihn nicht nur so, sondern Paulus wird eingereiht unter die Ge-
rechten. Darüber hinaus geraten die Ansprachen derer, die ihm begegnen, teil-
weise unter Tränen und voller Enttäuschung über das Verhalten der Menschen, zu
emotionalen Lobes- und Ermutigungsreden, und diese bringen meist große
Freude über die Begegnung mit ihm zum Ausdruck. Paulus erhält aufgrund seines
Sonderstatus sowie unterstützt durch den Erzengel Michael einen Gunsterweis:
die Gottlosen und Sünder haben wenigstens an einem Tag Pause von Bestrafung
und Qual. Das erinnert an TestAbr 13 – 14 Rezension A: Abrahams Beten und
Bitten wird erhört und die Gunst gewährt, so dass sich bereits in der Bestrafung
Befindliche aus der Verdammnis heraus kommen. Damit stehen beide Texte nicht
allein, vielmehr war offensichtlich die Möglichkeit, für jemanden, der bereits im
Vollzug der Strafe befindlich ist, eine Linderung oder einen Erlass zu erwirken, ein
diskussionswürdiges Thema, das auch in apokalyptischen Texten Niederhall ge-
funden hat.⁵⁸
Insgesamt wird über Paulus nichts dargeboten, was biographischer Natur ist
oder sich deutlich an das Corpus Paulinum oder Apg rückbinden ließe. Die Qua-
lifizierungen der koptischen Fassung am Ende erscheinen deshalb reichhaltiger
und differenzierter (vgl. „Du selbst aber, mein Erwählter, Paulus […]“), weil es hier
um die ApkPl als solche selbst geht, die eben von Paulus herrührt, um ihre Be-
deutung, ihre Verkündigung und ihre Lektüre. Deshalb muss hier auch Paulus
zum Ölberg zurückgebracht werden in den Kreis der Apostel, wovon er dann
weiter in der „Ich“-, d. h. in der Augenzeugenperspektive berichtet. Ebenda ist
dann wieder die Rede vom „heiligen Paulus“, „dem Lehrer der Kirche“, der zu-
sammen mit seinen Schülern Markus und Timotheus die Apokalypse verfassen
 „Aber selig bist du, Paulus, daß dein Geschlecht und deine Schülerschaft alle Kinder des
Reiches sind. Und wisse, Paulus, daß jeder, der durch dich glaubt, selig ist und Seligkeit ihm
aufbewahrt ist.“
 Hierzu ausführlicher Thomas J. Kraus, „Fürbitte für die Toten im frühen Christentum: ‚Ich
werde … den gewähren, den sie aus der Strafe erbitten‘,“ in Das Gebet im Neuen Testament. Vierte
europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sâmbăta de Sus 4.–8. August 2007, Hg. Hans
Klein, Vasile Mihoc und Karl-Wilhelm Niebuhr, WUNT 249 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 355 –
396.
596 Thomas J. Kraus
solle. Dort erfahren alle Anwesenden eine Christophanie: Petrus wird als „Krone
der Apostel“, Johannes als „mein Geliebter“, Paulus als „Briefübermittler“,
„Mittler des Bundes“, „Dach und Fundament der Kirche“ gegrüßt, doch nur
Paulus wird im weiteren ausführlich angesprochen über die Apokalypse, d. h. das
von ihm Gesehene.
Auffällig bei all dem ist jedoch, dass bestimmte qualitative Attribute in
konkreten Abschnitten vorkommen, davor und danach aber nicht mehr. Zudem ist
ihr Vorkommen teilweise redundant, wirkt formelhaft verfestigt, gerade in den
direkten Anreden durch die Autoritäten. Bei beiden Beobachtungen – die Kon-
zentration bestimmter Attribute sowie ihrer Formelhaftigkeit – kann es sich um
Indizien für eine bewusste Strukturierung einzelner Großabschnitte, mitunter
aber eher um unterschiedliche Überlieferungsstränge oder Traditionen handeln,
aus der die ApkPl in ihrer vorliegenden, rekonstruierten Fassung gebaut ist, was
sich in großen Teilen auch anhand von L1 nachvollziehen ließe. Für eine kon-
kretere Thesenbildung bedarf es aber noch eingehender Untersuchungen weiterer
Motive und Topoi, obgleich der kompositionelle Charakter der ApkPl auch so
bereits gut erkennbar ist.⁵⁹
4.2 Paulus und seine Jenseitsreise „im Körper“
Als Paulus Maria begegnet – wie so oft muss er seinen Begleiter fragen, wer die ihn
grüßende oder ihm nahende Person sei –, begrüßt sie ihn wertschätzend (46) und
begründet ihre und die Freude der „Heiligen“ über die Begegnung:⁶⁰
Denn alle Heiligen haben meinen Sohn Jesus, der mein Herr ist, gebeten, daß du hierher im
Körper kommen möchtest, damit sie dich sähen, bevor du aus der Welt gingest, und der Herr
hat ihnen gesagt: Wartet und haltet euch geduldig! Noch ein wenig, und ihr werdet ihn se-
hen, und er wird ewig bei euch sein. Und wiederum sagten alle gemeinsam zu ihm: Betrübe
uns nicht! Wir wollten ihn nämlich (noch) im Fleisch befindlich sehen; durch diesen ist ja
dein Name in der Welt sehr verherrlicht, und wir haben gesehen, daß er alle Werke der
Kleinen und Großen auf sich genommen hat.
 Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 645 – 646, die auf
„die vielfachen Dubletten in dem zusammengestoppelten Werk“, die Abhängigkeit „von der
apokalyptischen Tradition“, auf „griechische Jenseitsvorstellungen“, die ApkPet, ApkZeph, ApkEl
und weiteren Apokalypsen verweisen.
 So L1 (P) in der Übersetzung von Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“
(s. Anm. 5), 669. Vgl. dagegen die deutlich kürzere Fassung von L2 in (Gz) und (Z) ohne in corpore
und in carne (Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul [s. Anm. 15], 202).
Aufgenommen wird dies von den Patriarchen, die erfreut äußern (47): „Der Herr
hat uns nicht betrübt, so daß wir dich noch im Körper befindlich sehen, bevor du
aus der Welt gehst.“ Erinnert das alles nicht stark an die Diskussion um die
leibliche Auferstehung? Ist also doch etwas klar Paulinisches vorhanden, wie es
etwa in der Auseinandersetzung mit den Kritikern in Korinth vorliegt (vgl. 1 Kor
15,35 – 49, zudem 2 Kor 5,1– 10)? Sind die Aussagen Mariens und der Patriarchen
im Sinne von 1 Kor 15,50 – 58 zu verstehen, dass eben bei der Auferstehung eine
(leibliche) Verwandlung und der letztliche Sieg über den Tod erfolgen wird, dies
also für Paulus in den beiden Szenen noch nicht zutrifft? Dies mag noch mehr
gelten, wenn ApkPl 51kopt Zacharias und Johannes zusammen mit Abel es als
Befreiung auffassen, Paulus „noch im Leibe“ zu sehen und Paulus kurz darauf die
Freude der Gerechten und aller Engel in Worte fasst, die „sie mich im Fleisch
gesehen hatten.“ Denn Zacharias gibt an, dass sein Leib nach seiner Ermordung
von den Engeln zu Gott empor gebracht wurde und „kein Mensch“ den Leib
daraufhin finden konnte. Erinnert dies nicht an die „Leere-Grab-Thematik“ (vgl.
Mt 28,1– 8; Mk 16,1– 8; Lk 24,1– 9; Joh 20,1– 10)?
Eine nähere Erläuterung der Erwähnungen „im Körper“ und „im Fleisch“
bietet die ApkPl in den jeweiligen Kontexten zunächst nicht, auch nicht hin-
sichtlich einer paulinischen Auslegung. Zwar ist „alles Fleisch“ in der Rede Noahs
(50) sinnbildlich determiniert durch die Sünder, die nicht ablassen konnten von
ihrem frevelhaften Verhalten und somit vernichtet wurden. Im Sinne der ApkPl ist
die explizite Nennung „im Körper“ und „im Fleisch“ an den Textstellen Garant für
die dies Wahrnehmenden, dass Paulus noch nicht verstorben und auf ewig in das
Paradies gekommen sei, sondern seine Aufgaben auf Erden fortführen wird:
Weiterhin standhaft sein als Glaubenszeuge und den Glauben mehren, nun auch
mit Hilfe der aufzuzeichnenden Apokalypse, d. h. der ihm gewährten Schau des
Jenseits als Mahnung für die Lebenden. Elias nimmt die Anwesenheit des Paulus
im Paradies (20) als Beweis dafür an, dass letzterer nun auch wie die anderen
Gerechten auferstanden sei, so dass er den Lohn für sein Wirken unter den
Menschen erhalten habe.⁶¹
An zwei Stellen jedoch bietet die ApkPl selbst Einblicke in das Verständnis
der Auferstehungsfrage: Paulus äußert den Wunsch die Seelen von Gerechten und
Sündern zu sehen (14), v. a. aber „auf welche Weise sie aus dem Körper [de cor-
pore] herausgehen.“ Das wird ihm vom Engel sofort gewährt. Paulus sieht auf
Erden einen Gerechten im Sterben, dem heilige und gottlose Engel zur Seite ste-
hen. Die gottlosen Engel finden „keinen Platz in ihm zu wohnen, die heiligen aber
 In dieser Hinsicht dürfte auch die frühe Nennung des „Im-Körper-Seins“ (3) im Moment der
Entrückung in den „dritten Himmel“ zu verstehen sein, wie sie in L1 erhalten ist.
598 Thomas J. Kraus
beherrschten seine Seele [anima; ἡ ψυχή], sie führend, bis sie aus dem Körper
herausging.“ Die heiligen [sancti; ἀγαθοί] Engel mahnen: „Seele, nimm Kenntnis
von deinem Körper, aus dem du ausgezogen bist, denn es ist nötig, daß du am
Tage der Auferstehung in denselben Körper zurückkehrst, damit du empfangest,
was allen Gerechten verheißen ist.“ Und das ist die Auferstehung. Daraufhin wird
die Seele in Empfang genommen, geküsst und in einer direkten Ansprache er-
mutigt.⁶² Später noch darf Paulus beobachten, wie sich das Schauspiel für die
„Seele eines Gottlosen“ (15; anima impii; τὴν ψυχὴν τοῦ άσεβοῦς) abspielt. Hier
ermächtigen sich die bösen Engel der Seele, da die guten in ihr keinen Platz
finden. Als sie aus dem Körper herausgeführt wird, erinnern die Engel auch sie an
die Rückkehr in ihren Körper („Fleisch“) „am Tage der Auferstehung“ und daran,
dass sie dann die gerechten Strafen erfahren werde. Der Engel beschwört die
Barmherzigkeit und Gerechtigkeit des Richters, Gottes, doch habe er nichts Gutes
beobachtet, nur böse Werke zu berichten (16). Die Seele strebt nichtsdestotrotz
gen Himmel, wo sie eingelassen, von allen Engeln und Gott geprüft und als un-
barmherzig im irdischen Leben gerichtet wird. Schließlich wird sie dem Tartarus
übergeben. Nimmt man noch die Konfrontation der Seele eines Sünders mit den
Seelen, gegen die sie schlimme Taten in der Welt begangen hat, hinzu (18), so
erinnert dies alles an die griechische Leib-Seele-Thematik und besonders an
platonische Vorstellungen⁶³ oder aber sogar andere ferne Traditionen.⁶⁴ Interes-
sant erscheinen zudem der Umgang mit den Seelen, mit denen sogar gesprochen
wird, sowie die Darstellung und Aktivitäten der Engel. Doch bedarf es hierzu
weiterer vertiefender Untersuchungen.
 Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 652, die die de-
taillierten Schilderungen des Kampfes zwischen den guten und bösen Engeln und weiteren An-
feindungen der Seele in der syrischen Version wiedergeben. Hierzu auch Elliott, The Apocryphal
New Testament (s. Anm. 5), 624.
 Vgl. Phaed. 113d–114c (u. a. gegenüberstellende Begegnung zwischen der Seele eines als
mittelmäßig Befundenen mit den Seelen jener, denen sie Übles angetan haben; vgl. auch Tartarus
und Acherusischer See [aus ApkPet] in [16], [18], [22– 23], so auch Phaed. 112e–113c). Ferner:
Schönere Wohnungen für die Seelen der Ausgezeichneten und Trennung vom irdischen Leib
(Phaedr. 246c); Leib als Grab der Seele (Gorg. 493a; Krat. 400c; Phaid. 62b). Hierzu vgl. Thomas J.
Kraus, „Acherousia und Elysion. Anmerkungen im Hinblick auf deren Verwendung auch im
christlichen Kontext,“ Mnemosyne 56 (2003): 145 – 163, bes. 153– 154.160 – 161.
 Vgl.Wilhelm Bousset, „Die Himmelsreise der Seele,“ Archiv für Religionswissenschaft 4 (1901):
136 – 169.229 – 273 (Nachdruck 1960 und 1971), der für 2 Kor 12 durchaus auch an die babyloni-
schen Vorstellungen denkt (248 – 249). Ferner für die Seelenreise u. a. Carsten Colpe, „Die ,Him-
melsreise der Seele‘ als philosophie- und religionsgeschichtliches Problem,“ in Festschrift für
Joseph Klein zum 70. Geburtstag, Hg. Erich Fries (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), 85 –
104.
Summa summarum kommt sicherlich bei der Betonung, Paulus sei „im Kör-
per“ bzw. „im Fleisch“ im Jenseits Dialogpartnern begegnet, paulinische Theo-
logie in den Sinn, zudem im Hinweis (an die Seele) auf den Körper für den Tag der
Auferstehung. Allerdings geht das, was die ApkPl gerade hinsichtlich der Schei-
dung von Seele und Körper und die Aktivitäten der heiligen/guten und bösen
Engel, der Gegenüberstellung der Seele eines Übeltäters und der Seelen jener,
gegen die er Übles getan hat, und der thematisierten Frage der Barmherzigkeit im
Detail darbietet, deutlich über das hinaus, was noch als paulinische Theologie
identifizierbar ist. Vielmehr finden weitere und andere Traditionen und Vorstel-
lungen Eingang, wie sie auch in anderen Apokalypsen, mit denen die ApkPl
vornehmlich in Verbindung gebracht wird, zu finden sind.
5 Die ApkPl innerhalb des Genres „Apokalypse“

Wie eben angeführt, wird die ApkPl immer wieder innerhalb eines signifikanten
Zueinanders verschiedener Apokalypsen eingeordnet, denen ähnliche Motive und
Aspekte gemeinsam zueigen seien. Die Relation zwischen ApkPet und ApkPl
scheint offensichtlich, die erstgenannte erfährt in der anderen detaillierte Aus-
gestaltung, insbesondere im Hinblick auf weitere Details der Jenseitsreise zu dem
Ort, an dem die Sünder bestraft werden, sowie hinsichtlich dessen, was im Pa-
radies geschieht. Überschneidungen sind auffällig und klar zu benennen.⁶⁵ Immer
wieder werden zudem auch die Zephania-Apokalypse (ApkZeph) und die Elias-
Apokalypse (ApkEl) als wichtige, durch ähnliche oder auch mit der ApkPl ge-
meinsame apokalyptische Traditionen geprägte Texte genannt.⁶⁶ Es sind diese
Begegnungen oder Schauen der Orte, an denen die Gerechten und Sünder sich
nach dem Tod aufhalten bzw. aufbewahrt werden. Engel spielen eine wichtige
Rolle, ebenso das Aufeinandertreffen mit bestimmten herausragenden Persön-
lichkeiten. Die Perspektive ist die der ersten Person, in anderen Worten erlangt der
Titelcharakter die Gunst einer Schau des Jenseits und erzählt in der Ich-, d. h.
Augenzeugen-Perspektive wie in einem Erlebnisbericht sehr anschaulich davon.
Dieses wenige Oberflächliche soll zunächst genügen, die Verbindungslinien zu-
mindest anzudeuten. Details sollen einer zukünftigen Detailuntersuchung vor-
 Vgl. z. B. Thomas J. Kraus, „Die griechische Petrus-Apokalypse und ihre Relation zu ausge-
wä hlten Ü berlieferungsträ gern apokalyptischer Stoffe,“ Apocrypha 14 (2003): 73 – 98; Jan N.
Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife. The 1995 Read-Tuckwell Lectures at the University of
Bristol (London, New York: Routledge, 2002), 63 – 64.
 Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 646; Elliott, The Apo-
cryphal New Testament (s. Anm. 5), 616.
600 Thomas J. Kraus
behalten bleiben. Doch welche Rolle spielen jeweils die Titelhelden bzw. jene
Personen, denen die Apokalypse namentlich zugeschrieben wurde?
(a) In der Petrus-Apokalypse (ApkPetr)⁶⁷ wird in den erhaltenen griechischen
Fragmenten Petrus nicht namentlich genannt, d. h. der Ich-Erzähler nicht mit
Petrus identifiziert. Die äthiopische Fassung dagegen lässt keinen Zweifel, dass
Petrus erzählt und auch als Dialogpartner mit Christus fungiert (2). Im Fortgang
wird er auch von Christus zweimal direkt als „Petrus“ angesprochen (3 und 14).
Wirklich eindeutige biographische oder andere Details über Petrus, die einer
engeren Bindung der Erzählung an ihn dienlich wären, findet man nicht. Die
Aufforderung Christus an die zwölf Jünger auf den Berg (griech.) bzw. an die
Jünger auf den Heiligen Berg (äth.) zu gehen sowie die Stimme aus dem Himmel,
die wie in Mt 17,5 par. „auf meinen Sohn, den ich liebe“, verweist, hat durch
Pronomina der ersten Person im Plural auch keinen klaren Bezug auf etwas für
Petrus Typisches. Rein textlich betrachtet ist die Bindung der Apokalypse an
Petrus lose und nur durch die Anreden durch Christus und die Selbstidentifika-
tion bestimmt. Eindeutige mit Petrus zu verbindende Aspekte aus dem Neuen
Testament sucht man vergeblich.
(b) Die Zephania-Apokalypse (ApkZeph)⁶⁸ lässt sich an die ApkPl gerade
durch Übereinstimmungen mit deren koptischer Version rückbinden bzw. für
letztere die Kenntnis der ersteren voraussetzen. Leider fehlt ein wie auch immer
einzuschätzender Anfangsteil, da das sahidische Manuskript mit seinen zwei
Seiten und der achmimische Text mit seinen achtzehn erst Mitten im Geschehen
einsetzt. Nur in der sahidischen Handschrift ist Zephaniah (bzw. Sophonias) als
Seher und Empfänger der Vision mit dem Ich-Erzähler identifiziert, in anderen
Worten nur dort ist er genannt („Wahrlich, ich, Zephaniah, sah diese Dinge in
 Vgl. Caspar D.G. Müller, „Offenbarung des Petrus,“ in Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 2,
Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Hg. Schneemelcher (s. Anm. 5), 562– 577; Thomas J.
Kraus und Tobias Nicklas, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen
Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, GCS NF 11 = Neutestamentliche Apokryphen
1 (Berlin, New York: De Gruyter, 2004), 79 – 138.
 Vgl. Georg Steindorff, Die Apokalypse des Elias, eine unbekannte Apokalypse und Bruchstücke
der Sophonias-Apokalypse, TU17 NF 2,3a (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1899); Orval S. Wintermute,
„Apocalypse of Zephaniah,“ in The Old Testament Pseudepigrapha, Bd. 1, Hg. James H.
Charlesworth (New York: Yale University Press, 1983), 497– 507 (Einleitung), 508 – 515 (englische
Übersetzung mit Anmerkungen). Ferner vgl. die editio princeps von Urbain Bouriant, Les papyrus
dʼAkhmim, Mémoires publiées par les membres de la mission archéologique française au Caire 1,2
(Paris: Le Claire, 1885), 260 – 279, und die Vorschläge für die Rekonstruktion und ursprüngliche
Länge der ApkZeph von Carl Schmidt, Der Kolophon des Ms. Orient. 7594 des Britischen Museums.
eine Untersuchung zur Elias-Apokalypse, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wis-
senschaften. Philosophisch-Historische Klasse (Berlin: De Gruyter, 1925), 312– 321.
meiner Vision“).⁶⁹ Sicherlich mag man darüber spekulieren, ob nicht sinnvoller-

weise Zephaniah generell ursprünglich in den nicht erhaltenen Anfangskapiteln
genannt sein müsste. Im erhaltenen Textbestand findet sich jedoch keine weitere
wie auch immer verortbare Rückbindung an Zephaniah. Warum dann also über-
haupt Zephaniah?
(c) Die ApkZeph führt unmittelbar zur Elias-Apokalypse (ApkEl),⁷⁰ die sich in
beiden Manuskripten der ApkZeph zusammen mit dieser findet und für die sich
Analoges konstatieren lässt, selbst wenn die Anlage und Genre-Ausrichtung an-
ders wirkt, da sie sich aus einer homiletischen Eröffnung, einer prophetischen
Beschreibung zukünftiger Ereignisse vor der Ankunft des Antichristen, einer
Darstellung des Antichristen selbst, drei Martyrien und Orakel über die Ge-
schehnisse an jenem letzten Tag zusammensetzt. Allerdings finden sich auch hier
genügend Analogien und Überlappungen mit der ApkPl, etwa die angekündigten,
im Detail beschriebenen Strafen (27– 28, 30, 36), das Gericht (41), die besondere
Erwähnung der Erlösten (39) und etliches mehr. Nur am Ende des Akhmim-Ma-
nuskripts ist eine spezifische Zuschreibung an Elias vorhanden. Ansonsten ist
zweimal von der Doppelung Henoch und Elias in der dritten Person die Rede. Zu
Beginn, auch das auffällig, wird nicht der Ich-Erzähler von einem Engel begleitet,
um eine Schau des Jenseits zu erhalten. Nein, das „Ich“ leitet selbst ein: „Das Wort
des Herrn erging an mich. Menschensohn. Sag diesem Volk.“ Ab da teilt eben
auch das Ich eine Prophezeiung mit. Menschensohn bezeichnet allerdings eher
Ezekiel (Ez 2,1) und die Doppelung der beiden Namen legt auch keine Präferenz
für Elias nahe. Näheres über den Ich-Erzähler erfahren wir nicht, so dass Gründe
für die Zuschreibung eher spekulativ bleiben. Die Situation wird noch diffuser,
wenn man die Nennung der beiden Namen Henoch und Elias als christliche In-
 Neben weiteren Details ist die unmittelbare Bewertung der Seelen und deren anschließende
Aufnahme in das Paradies bzw. ihre Verdammung an einen Ort der Bestrafung, wo sie jeweils auf
das Kommen des Herrn warten müssen, für einen Vergleich mit der ApkPl ebenso von Interesse
wie die Möglichkeit des Bittens um Erbarmen für die verdammten Seelen durch die Heiligen.
 Vgl. Steindorff, Die Apokalypse des Elias (s. Anm. 68); Jean-Marc Rosenstiehl, L’Apocalypse
d’Élie. Introduction, Traduction, et Notes, Textes et Études pour servir à l’histoire du Judaïsme
Intertestamentaire I (Paris: P. Geuthner, 1972); Wolfgang Schrage, Die Elia-Apokalypse, JSHRZ 5,3
(Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1980); David Frankfurter, Elijah in Upper Egypt. The Apo-
calypse of Elijah and Early Egyptian Christianity, Studies in Antiquity & Christianity (Minneapolis:
Trinity Press International, 1993), 301– 302: Synopse mit der ApkPl 3 – 4; Orval S. Wintermute,
„Apocalypse of Elijah,“ in The Old Testament Pseudepigrapha, Hg. Charlesworth (s. Anm. 68), 721–
734 (Einleitung), 735 – 753 (Text). Zu unterscheiden ist die koptische ApkEl sowie eine verkürzte
Fassung in rabbinischem Hebräisch. Zu letzterer vgl. Moses Buttenwieser, Die hebräische Elias-
Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der
Kirche (Leipzig: Pfeiffer, 1897).
602 Thomas J. Kraus
terpolation annimmt. Es bleibt also wenig übrig für Antworten auf die Fragen:
Warum dann Elias? Und warum nicht jemand anderes?
Auf die Behandlung weiterer relevanter Visionen wie das Testament Abra-
hams, die Apokalypse Abrahams, 1Henoch (äth. Henoch-Apokalypse), 2Henoch
(slaw. Henoch-Apokalypse), das Testament Levi, die Acensio Isaiah, 3Baruch
(griech. Baruch-Apokalypse) wird hier aus Zeit- und Platzgründen verzichtet.
Auch auf die Gedulat Moshe ⁷¹ und den syrischen Transitus Mariae kann in diesem
Zusammenhang leider nicht näher eingegangen werden, obgleich 3Bar und Ge-
dulat Moshe mit ApkPl ein ähnliches Muster teilen, v. a. hinsichtlich des zentralen
Interesses am Schicksal der Toten (bzw. der Seelen).⁷² In allen vier genannten
Apokalypsen – ApkPetr, ApkPl, ApkZeph und ApkEl – ist die Titelfigur dahinge-
hend wichtig, dass ihr eine Vision gewährt wird bzw. im Falle der ApkEl sie das
„Wort des Herrn“ empfängt und folglich über das Gesehene, Erfahrene und Mit-
geteilte umfang- und detailreich berichtet kann.
Auf den ersten Blick allerdings erscheint die Titelfigur jeweils verzichtbar, für
die Narration allenfalls von periphärem Belang, in erster Linie gerade einmal für
eine autoritative Zuschreibung bedeutsam und ansonsten auch durch einen an-
deren Namen ersetzbar zu sein. Zentraler für die vier hier näher betrachteten
Apokalypsen ist vielmehr anderes. Die Mitteilung bzw. Vermittlung der Offenba-
rung „is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing
transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological
salvation, and spatial, insofar as it involves another, supernatural world“,⁷³ so
John J. Collins 1979, der für das Genre „Apokalypse“ noch als Charakteristikum „a
narrative framework“ nennt.⁷⁴ Collins unterschied zudem zwischen den Apoka-
lypsen des historischen Typus und jenen, die durch das Motiv der „other-worldly
journey“ näher bestimmt seien, dazu noch bestimmte weitere Unterkategorien auf
der Grundlage ihrer kosmischen oder individuellen Eschatologie.⁷⁵ Generell wird
und kann mit gutem Grund diese Art der Definition immer noch als Standard
 Hierzu Helen Spurling, „Hebrew Visions of Hell and Paradise,“ in Old Testament Pseude-
pigrapha. More Noncanonical Scriptures, Hg. Richard Bauckham, James Davila und Alexander
Panayotov (Grand Rapids: Eerdmans, 2013), 699 – 753, hier 699 – 724.
 Vgl. Alan F. Segal, Life after Death. A History of the Afterlife in Western Religion (New York:
Doubleday, 1989), 487– 488, der zitiert aus Richard Bauckham, The Fate of the Dead. Studies on the
Jewish and Christian Apocalypses (Leiden, Boston, Köln: Brill, 1998), 78 – 80.
 John J. Collins, „Introduction. Towards the Morphology of a Genre,“ Semeia 14 (1979): 1– 20,
hier 9.
 Collins, „Introduction“ (s. Anm. 73), 9.
 Vgl. Collins, „Introduction“ (s. Anm. 73), 14– 15.
betrachtet und dem Genre auf dieser Basis sehr gut die ApkPl zugerechnet wer-
den.⁷⁶
Derselbe Autor stellt allerdings kürzlich fest, dass der Definition von 1979 eine
elementare Dimension abgehe. Es ist die konkrete Frage nach der Funktion des
Genres. Denn die Funktion selbst kann nur immer für einen individuellen Text in
einem speziellen Kontext sinnvoll angegangen werden.⁷⁷ Einerseits sind Defini-
tionen statisch und synchron, andererseits Genres einem Entstehungs-, Ent-
wicklungs- und Veränderungsprozess unterworfen, damit also diachron zu sehen.
Was sich auf dem ersten Blick zu widersprechen droht, muss – nach Collins – „be
seen as complementary rather than as mutually exclusive“,⁷⁸ etwas das er für die
jüdischen Apokalypsen bereits hinsichtlich ihrer Funktion in ihren historischen
Kontexten berücksichtigt hat.⁷⁹ Um eine möglichst klare Linie zwischen einem
Genre und nahe verwandten Texten ziehen zu können, schlägt Collins die „pro-
totype theory“ vor, wie sie von John Frow beschrieben wird.⁸⁰ Ihm zufolge sei die
Zugehörigkeit zu einer Kategorie immer eine Frage des Grades, d. h. eine Apoka-
lypse mag mehr Übereinstimmungen mit den Wesensmerkmalen der Kategorie
haben, eine andere wiederum weniger, so dass die ersten mehr im Zentrum, die
zweiten eher am Rand einer Kategorie anzusiedeln seien. Frow stellt das mit der
Kategorie „Vogel“ vor, für die wir eher an ein Rotkehlchen oder einen Spatz
denken als an einen Straußenvogel, oder bei „Stuhl“ eher an einen Küchenstuhl
als an einen Thron oder einen Klavierhocker.⁸¹ Es kommt aber noch etwas hinzu,
und das wird für die hier verfolgte Zielsetzung signifikant. So formuliert Collins
wiederum:⁸²
It should be noted that prototypical exemplars of a genre are not necessarily historical ar-
chetypes: classic works that became models for later writers. Late exemplars may also be
prototypical, if they exemplify especially well the typical features of the genre.
Und damit gehen synchrone Definition und diachrone Prozesse für das Genre eine
Art Symbiose für die Betrachtung von Apokalypsen ein. Und das bedeutet für die
vier Apokalypsen ApkZeph, ApkEl, ApkPetr, und ApkPl Folgendes: Alle vier ent-
 So, Fiori, „Reactivation“ (s. Anm. 10), 308 (dort [in Anm. 5] mit Verweis auf Collins, „Intro-
duction“ [s. Anm. 73], 14– 15).
 Vgl. Collins, „The Genre“ (s. Anm. 20), 33 – 34.
 Collins, „The Genre“ (s. Anm. 20), 35.
 Vgl. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination. an Introduction to Jewish Apocalyptic Lite-
rature, The Biblical Resource Series (Grand Rapids: Eerdmans, 32016).
 Vgl. John Frow, Genre, The New Critical Idiom (London: Taylor & Francis, 2006), 54.
 Vgl. Frow, Genre (s. Anm. 80), 54.
 Collins, „The Genre“ (s. Anm. 20), 32.
604 Thomas J. Kraus
sprechen sehr gut der synchronen Definition einer Apokalypse. Wir finden einen
menschlichen Empfänger, ein jenseitiges, die Vision vermittelndes Wesen, eine
Vision selbst, eine zeitliche Dimension, bzw. auch eine endzeitliche, und räum-
liche, d. h. eine Entrückung in einen andere jenseitige Welt und letztlich eine
narrative Darstellung. Dabei sind die Überlappungsbereiche individuell ver-
schieden voneinander, ein gemeinsamer Kern bleibt aber. Besonders frappierend
verhält es sich bei der bewusst hier ausgewählten ApkEl, in der die Narration
angesichts der homiletischen und prophetischen Passagen nicht so konsequent
gehalten werden kann wie in den drei anderen Apokalypsen. Zudem erhält das
„Ich“ das „Wort des Herrn“ und den Auftrag dieses den Völkern mitzuteilen, was
es dann auch ausführlich tut und dabei zahlreiche Motive und inhaltliche Aspekte
birgt, die sich gut mit den anderen drei Texten in Analogie stellen lässt. Es steht
also nicht die eigene Schau des Jenseits im Vordergrund. Entsprechend würde die
ApkEl wohl weniger im Zentrum der Kategorie „Apokalypse“ anzusiedeln sein als
die drei anderen Apokalypsen.
Möglicherweise denken wir bei der Kategorie „Apokalypse“ dann eher an die
Offenbarung des Kanons, da wir mit ihr eher vertraut sind, vielleicht ab heute alle
aber auch mehr an die ApkPl (und damit impliziert auch die ApkPetr), die als
Ganzes und in Details in ein eindeutiges, facettenreiches und beeindruckendes
Nachleben überging, weniger womöglich an die ApkZeph und noch weniger an
die ApkEl. Gerade die ApkPl wurde zu einer Art Rollenmodell für weitere und
spätere christliche Apokalypsen bzw. Jenseitsreisen bis hin zu ihren spürbaren
und sicheren, aber im Detail nicht eindeutig identifizierbaren Eingang in Dante
Alighieris Meisterwerk, die Divina comedia. Aber warum gerade die ApkPl, warum
nicht eine der drei anderen Apokalypsen? Warum etwa nicht die ApkPetr, ins-
besondere deren eindringlicher Strafenkatalog? Hat deren Gebrauch, eventuell
durch unerwünschte Gruppen, wie wir das auch von anderen Texten, etwa den
apokryphen Apostelakten, kennen, denen dies zur Ablehnung und Verurteilung
gereichte, dafür Rechnung getragen? Oder aber doch eher die in der ApkPl wie-
derholten, von ihr aufgesaugten und schon traditionell vorhandenen apokalyp-
tischen Motive, etwa eben jene Strafen der ApkPetr? Was die ApkPl dann mitteilte,
war nichts Neues oder Unbekanntes. Möglicherweise war es ein Revival oder, in
den Worten von Emiliano Fiori, „reactivation“ eines Genres, dessen traditionelle
apokalyptische Bilderwelt bereits inaktiv war, lange bevor die ApkPl entstand.⁸³
Sicherlich nicht die entscheidende Rolle hierbei, so doch einen kleinen Sta-
tistenauftritt hat die Präsenz der Titelperson „Paulus“. In der ApkPl ist sie zwar
auch scheinbar auswechselbar – das ist dann synchron gesehen – und wird nicht
 Fiori, „Reactivation“ (s. Anm. 10), 308.

durch biographische Daten identifizierbar gemacht. Im Unterschied zu den drei

anderen Vergleichstexten finden sich jedoch eine mehrfache eindeutige Identi-
fizierung mit Paulus selbst und unterschiedliche, teilweise formelhafte Attribute,
welche die Autorität, den Status und das Ansehen des Paulus vehement unter-
mauern, etwas das in den zum Vergleich herangezogenen Apokalypsen bei Wei-
tem so nicht zu beobachten ist.
6 Fazit und Ausblick:

Die Bedeutung des Paulus für die ApkPl
Worin besteht die Bedeutung des Paulus für die ApkPl? Er ist – wie eben ange-
führt – eine wichtige Größe, deren Beten bei Gott Gehör findet (43) und dem die
Gunst gewährt wird – zusammen mit Michael versteht sich, der sein Anliegen
unterstützt –, dass „alle die in Qualen sind“ eine Nacht und einen Tag, d. h. den
Sonntag, als „Erquickung“ erhalten, und das nicht einmalig sondern „für immer“
(44). Nur um des „hochgeliebten Paulus willen, der zu euch hinabgestiegen ist“,
kommt es zur Erquickung am Sonntag (Dublette). Allerdings ist das nicht das
Außergewöhnliche und schon gar kein Alleinstellungsmerkmal. Vielmehr ist die
ApkPl, obgleich sie nichts eindeutig Paulinisches, Biographisches und auch kein
Zitat aus dem Corpus Paulinum aufweist und ursprünglich ohne 2 Kor 12,1– 5 zu
Beginn auskam, das erst später als Verdeutlichung aufgenommen wurde, ein
wesentlicher Kulminationspunkt innerhalb der Entwicklung des Genres „Apo-
kalypse“, eine Art Gelenk, in das frühere Traditionen und Motive Eingang finden,
das dann sich dynamisch drehen und neu ausrichten und für einen neuen so-
zialen und religiösen Kontext, eben jenen des (sich weiterentwickelnden) Chris-
tentums, als Orientierungspunkt und Einflussgröße dienen kann. Die engere
Rückbindung an Paulus über dessen Namen und die ihm zugeschriebenen, von
vielerlei Seiten wertschätzend verliehenen Attribute mögen als Rezeption gelten,
sofern man hier nichts inhaltlich klar Identifizierbares und einen deutlichen
Prozess erkennen muss. Für die weitere Rezeption der ApkPl spielt jedoch solch
eine Bindung an Paulus als Autorität mit besonderem Status sehr wohl eine Rolle.
Paulus wird gerühmt in wiederholten Seligpreisungen für seine Leistung, eben
dafür, dass Menschen zum Glauben gekommen sind. Er ist es, der erwählt ist „im
Körper“ zu sehen, was andere nicht sehen dürfen, er soll schweigen über be-
stimmte Dinge und doch andere weitergeben.
Gänzlich auswechselbar ist Paulus in der ApkPl also nicht, und das dürfte
dann einen wichtigen Punkt für die weitere Bedeutung dieser Apokalypse gehabt
haben. Paulus wird nicht nur mit einfachen Attributen versehen. Auf der Bezie-
606 Thomas J. Kraus
hungsebene und damit eher emotional und wertschätzend angesprochen ist er

der, der für uns alle das Jenseits schaut. Durch ihn können wir wissen und sehen,
wie dies gerade in den Kapiteln 11– 51 immer wieder durch die Einstreuung seines
Namens und die fast schon redundant angeführten, programmatisch wirkenden
Qualifizierungen, die womöglich auf unterschiedliche Entwicklungs- und Über-
lieferungsstränge hindeuten, rückgebunden wird.
Doch bleibt – wie mehrmals im Laufe dieser Studie angeführt⁸⁴ – noch viel zu
tun und genauer zu untersuchen, und das unter Berücksichtigung aller wesent-
lichen Versionen und einer kritischen Bewertung von deren Zu- und Miteinander.
 Dies meint in erster Linie die genauere Untersuchung (a) der Struktur der ApkPl (Rolle der
Paulus-Anreden und -Attribute, Dubletten, Brüche etc.), (b) von in corpore bzw. in carne und der
Seelen (d. h. die Leib-Seele-Thematik, auch in Relation zu anderen Apokalypsen), (c) eine de-
taillierte Verhältnisbestimmung der ApkPl zu anderen Apokalypsen (d. h. gemeinsame und un-
terschiedliche Topoi und Motive, Strukturen, Theologie, etc.) und (d) der Relationen der lateini-
schen (L1, L2 und L3), griechischen, koptischen und syrischen Versionen zu- und miteinander (z. B.
im Hinblick auf den Anfang und das Ende der ApkPl).
Outi Lehtipuu
Apostolic Authority and Women in
Second-Century Christianity
Abstract: This article deals with the receptions of Paul in the second century in
relation to women. Its starting point is the diversity of the receptions of Paul and
the variety of ways in which his apostolic authority was used in ancient discus-
sions on women. Scholars often refer to the opposites of a submissive wife and
an independent virgin, illustrated by the pastoral epistles, on the one hand, and
the Acts of Paul and Thecla on the other. In this essay I add further nuances and
complications to this picture. I argue that the receptions of these two above men-
tioned female prototypes were not mutually exclusive and that the second-cen-
tury texts are not very helpful in constructing the real-life situations of women or
in postulating particular communities behind these texts.
Keywords: Acts of Paul and Thecla, Pastoral Epistles, Tertullian, Women.
The early Christ movement was never exclusively male. Paul’s letters form an im-
portant early source material that attests to women’s active participation in the
movement and makes the question of Paul’s reception in relation to women an
important one. Even though women appear much less frequently than do men in
the available sources, questions pertaining to women are hardly minority issues,
as approximately half of any given population is usually female. There is no rea-
son, therefore, not to think that women constituted a substantial part in early
Christian groups. If we, as scholars, seek to achieve a balanced picture of the
past, we cannot ignore the existence of women in early Christianity nor that of
slaves and other less privileged people similarly underrepresented in ancient
sources. Since our reconstructions of the past in turn impact and reflect our pres-
ent-day attitudes, the quest for an inclusive picture of the past is furthermore an
ethical imperative.
In this essay, I approach the reception of Paul in the second century from the
point of view of how his apostolic authority was conveyed and used in sources
from the second (and early third) century that speak about women. While earlier
scholarship has often postulated a sharp distinction between the prototypes of a
submissive wife and an autonomous virgin – illustrated by the pastoral epistles,
on the one hand, and the Acts of Paul and Thecla, on the other – my aim is to
add further nuances and complications to this picture. While I acknowledge both
the differences between the teachings of Paul and later representations thereof
https://doi.org/10.1515/9783110533781-023
608 Outi Lehtipuu
concerning women in these texts and the ample evidence that points to compet-
ing memories of Paul in the second century, I also believe that this is hardly the
entire story. I argue that it is impossible to reconstruct distinct communities be-
hind these textual corpora – some that accept women in public activities and
others that do not.
It is more likely that different texts could have been read (and heard) by
common audiences individuals among which would have employed different in-
terpretative strategies to make sense of the ambiguous features in different rep-
resentations of Paul’s teachings on women. Already the earliest Pauline texts,
the so-called “undisputed” letters, contain several such approaches to questions
pertaining to women, an ambiguity that hardly dissipated in the second century.
It is also worth keeping in mind that reception is an on-going process; that is,
texts from the second century are not contained to their own time but themselves
have a reception history of their own. To begin this analysis, it is necessary first
to briefly discuss questions such as whom or what are we talking about when
discussing “Paul in the second century” and where and when his reception be-
gins.
Paul in the Second Century

There is now wide scholarly agreement that, when we discuss Paul’s influence in
the second and subsequent centuries, we need to talk about the receptions of
Paul – i. e., in plural.¹ For the past three or four decades, Paul’s legacy has in-
creasingly been viewed as “ambiguous,” “diverse,” and “multiform”² or as “a
 This new understanding of Pauline reception was heralded by the influential monographs of
Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der
paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT 58; Tübingen: Mohr Sie-
beck, 1979) and Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur
bis Irenäus (Münster: Aschendorff, 1979), both of which appeared in 1979. Cf. the volume of col-
lected essays by William S. Babcock, ed., Paul and the Legacies of Paul (Dallas: Southern Meth-
odist University Press), published in 1990. More recent important contributions include Richard
Pervo, The Making of Paul. Constructions of the Apostle in Early Christianity (Minneapolis: For-
tress, 2010) and Benjamin White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the
Image of the Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014). See also the essays in Paul and
the Second Century (ed. Michael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London: T&T Clark,
2011) and Ancient Perspectives on Paul (ed. Tobias Nicklas, Andreas Merkt and Joseph Verhey-
den; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013).
 Outi Lehtipuu, “The Example of Thecla and the Example(s) of Paul. Disputing Women’s Role
in Early Christianity,” in Women and Gender in Ancient Religions. Interdisciplinary Approaches
complex set of fragmented trajectories,” as Benjamin White puts it in his recent

monograph Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of
the Apostle. ³ By the second century, Paul had become the Apostle par excellence,
the most frequently cited early Christian authority,⁴ striking considering that
Paul’s own letters indicate that he was a controversial figure in his time who
had constantly to defend his own position and apostleship.⁵ However, since,
soon after his death, letters were penned under his name and stories circulated
about his travels, preaching, and miracles, he must also have enjoyed broad re-
spect, an important reminder that Paul’s letters are rhetorical constructions, not
direct reports of the incidents of his life. By the second century, Paul had become
an important authority figure and a guarantor of the true faith for most Christi-
ans.⁶ No longer was the apostle himself controversial – rather, what was disput-
ed was who represented him and his legacy in the right way.⁷
(ed. Stephen Ahearne-Kroll, Paul Holloway and James A. Kelhoffer; WUNT 263; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2010), 351; James W. Aageson, Paul, the Pastoral Epistles, and the Early Church (Peabody,
MA: Hendrickson, 2008), 2; Daniel Marguerat, “Paul après Paul. Une histoire de reception,” in
NTS 54 (2008): 321.
 White, Remembering Paul (see n. 1), 66.
 Outi Lehtipuu, “‘Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom of God’. The Transformation of
the Flesh in the Early Christian Debates Concerning Resurrection,” in Metamorphoses. Resurrec-
tion, Taxonomies and Transformative Practices in Early Christianity (ed. Turid K. Seim and Jorunn
Økland; Ekstasis 1; Berlin: de Gruyter, 2009), 161.
 Cf. 2 Cor 11 but also Gal 1:10 – 2:14; 1 Cor 15:8 – 10. See further Heikki Räisänen, The Rise of
Christian Beliefs. The Thought World of Early Christians (Minneapolis: Fortress, 2010), 61– 63,
307– 308.
 Contra the view championed in earlier scholarship, according to which Paul was known in the
second century as the “apostle of the heretics” until Irenaeus “saved” his reputation. See Outi
Lehtipuu, Debates over the Resurrection of the Dead. Constructing Early Christian Identity (Oxford
Early Christian Studies; Oxford: Oxford University Press, 2015), 87– 90. Certainly, opposition to
Paul persisted, but this seems to have been a minority position. According to Irenaeus, Haer.
1.26.2, the so-called Ebionites “repudiate the Apostle Paul, maintaining that he was an apostate
from the law.” It is, however, far from certain who these people were and how trustworthy Ire-
naeus’s description of them is. See further Sakari Häkkinen, “Ebionites,” in A Companion to Sec-
ond-Century Christian “Heretics” (ed. Antti Marjanen and Petri Luomanen; VCSup 76; Leiden:
Brill, 2005), 247– 78. The so-called pseudo-Clementine literature is also characterized by “an ex-
press anti-Paulinism”; F. Stanley Jones, “Jewish-Christianity of the Pseudo-Clementines,” in
A Companion to Second-Century Christian “Heretics,” 332.
 See Judith M. Lieu, “The Battle for Paul in the Second Century,” in ITQ 75/1 (2010): 3 – 14, and
“‘As Much My Apostle as Christ is Mine’. The Dispute over Paul between Tertullian and Mar-
cion,” in EC 1 (2010): 41– 59; Lehtipuu, Debates over the Resurrection of the Dead (see n. 6),
86 – 108.
610 Outi Lehtipuu
Another important shift in scholarship that has emerged side-by-side with

the notion of diverse receptions of Paul is the focus on images of the apostle
(Paulusbilder) as a key to understanding how Paul’s letters were interpreted.⁸
In other words, Paul’s image as an authoritative figure is the foremost reason
why he is cited and his texts circulated and read. It thus matters how one imag-
ines Paul – the interpretation of his texts follows this image, not vice versa.
Moreover, the receptions of Paul are not only receptions of his letters but also
of Paul himself.⁹ Often, more important than texts ascribed to the apostle were
the traditions told about him. Even when Paul’s letters began to circulate, oral
traditions about him continued. Written texts influenced orally transmitted sto-
ries and vice versa; Paul’s letters thus formed only one part of the Pauline tradi-
tions.¹⁰ For example, the Acts of the Apostles certainly belongs to the “reception
of Paul” and can be called “Pauline,” even though it never presents the apostle
as a writer of letters nor shows an awareness of or interest in Paul’s letters. Typ-
ical of our present-day bookish culture, scholars have debated whether the au-
thor of Acts even knew Paul’s letters.¹¹ Be that as it may (and I am inclined to
think he did know them – if he did not, we must presume that Paul’s letters
did not have a wide circulation at the time of the writing of Acts),¹² it is certain
that his Paul was not an “epistolary” Paul but something else: a preacher, a mis-
sionary, and a healer.¹³ The same can be said of the apocryphal Acts of Paul. Al-
though the composite work includes Paul’s correspondence with the Corinthian
community (the so-called 3 Corinthians), this is a separate part of the work that
remains rather unconnected with the rest of the narrative. In the story of Thecla,
 White, Remembering Paul (see n. 1), 79. Cf. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (see
n. 1), who uses the expression passim.
 Cf. Aageson, Paul, the Pastoral Letters, and the Early Church (see n. 2), 1– 2: “The adaptation of
Paul and his words by the early Christians was more than an issue of simple textual reinterpre-
tation. It was also a matter of an evolving Pauline image merging with developing concerns of
the day, where the words and ideas of the apostle came to bear on the circumstances and con-
flicts of the church.”
 White, Remembering Paul (see n. 1), 89. On the other hand, though Joseph R. Dodson ac-
knowledges the importance of Paul’s “persona” as part of his legacy, he measures the extent
of Paul’s influence in the second century by posing “questions such as: how often did sec-
ond-century authors refer to Paul? How often did the authors cite, paraphrase, echo, or imitate
the form of the apostle’s work?” Dodson, “Introduction,” in Paul and the Second Century (ed.
Bird and Dodson; see n. 1), 1– 17 (quote on p. 4).
 See, e. g., Richard I. Pervo, Dating Acts. Between the Evangelists and the Apologists (Santa
Rosa, CA: Polebridge, 2006), 54– 55.
 Cf. Martin Wessbrandt, “Transformed Readings. Negotiations of Cult in Paul, Hebrews, and
First Clement” (Ph.D. Diss. Lund University, 2017), 91– 93.
 Cf. Marguerat, “Paul après Paul” (see n. 2), 323 – 324.
which is the part of the Acts of Paul of primary interest here, Paul’s letters do not
play a role at all. The image of Paul in this text is rather based on the deeds and
preaching of the apostle, not on a repetition of the words of his epistles.¹⁴
It goes without saying that there were several diverging images of Paul. In
the second century (and beyond), there was not yet an institutionalized means
to control these images, and, consequently, the available sources attest to several
struggles over the question of “who got Paul right.” Since Paul represented the
true apostolic faith, the debate raged over who could be said to represent this
legacy – who were genuine Christians and who were not.¹⁵ For example, at
the end of book four of his Against Heresies, Irenaeus claims that those he
calls “heretics” have completely misunderstood Paul, so he devotes the fifth
book of his work expounding upon what the apostle really meant, how Paul
was the “preacher of truth” – truth being what Irenaeus conceived of to be the
Christian message.¹⁶
Thus, with the circulation of his letters, Paul had not only “become a book”
in the second century,¹⁷ he also continued to be the hero of many stories in both
oral and written traditions. These receptions of Paul included competing, some-
times diametrically opposite memories of the apostle; sometimes, more than one
image of Paul appear in one and the same text – and “Paul” as a text was fluid,
as texts were not only copied but also “corrected” not necessarily with consisten-
cy or coherence in mind. Paul’s legacy was ambiguous, and the ambiguity lived
on in his legacy, a nature clearly reflected in texts that invoke the apostle’s au-
thority in their teaching concerning women.
 The Acts of Paul and Thecla includes a speech by Paul delivered in the house of Onesiphorus
consisting of a series of thirteen macarisms. While some of these contain echoes of Paul’s letters,
most notably the expression “those who have wives as though they had none” (οἱ ἔχοντες γυναῖ-
κας ὡς μὴ ἔχοντες; 1 Cor 7:29; cf. Acts of Paul and Thecla 5), one can detect very little direct in-
fluence on the part of the Pauline texts. For a thorough analysis of the macarisms, see Martin
Ebner, “Paulinische Seligspreisungen à la Thekla. Narrative Relekture der Makarismenreihe in
ActThecl 5 f,” in Aus Liebe zu Paulus? Die Akte Thekla neu aufgerollt (ed. Martin Ebner; Stuttgart:
Katolisches Bibelwerk, 2005), 64– 79.
 Outi Lehtipuu, “Who Has the Right to Be Called a Christian? Deviance and Christian Identity
in Tertullian’s On the Prescription of Heretics,” in Methods, Theories, Imagination. Social Scientific
Approaches in Biblical Studies (ed. David Chalcraft, Rebecca Watson and Frauke Uhlenbruch;
Sheffield: Phoenix Press, 2014), 80 – 98.
 Haer. 4.41.4. In several Pauline letters, the apostle claims to represent “the word of truth”
(2 Cor 6:7; Eph 1:13; Col 1:5; 2 Tim 2:15), the same expression taken up in several later writings
representing quite different “truths”; cf. Treat. Res. (NHC I 4) 43.25 – 34; Pseudo-Justin,
Res. 1.1; Theophilus, Autol. 2.14.)
 Cf. Pervo, Making of Paul (see n. 1), 23 – 61.
612 Outi Lehtipuu
Where and When Does the Reception of Paul

Begin?
Who of all the different Pauls of the second century is the “real” Paul?¹⁸ In the
provocative words of Richard Pervo, “the only real Paul is the dead Paul”¹⁹ –
which I understand to mean that the only Paul we can reach is Paul as he
was remembered. By the second century, Paul had long been dead, as were
those with first-hand experiences of the apostle. Memories of him lived on in sto-
ries about the apostle and the letters written by him – and in stories and letters
that arose posthumously.
The traditional scholarly view makes a sharp distinction between the seven
“undisputed” letters by the “historical Paul” and the later pseudo-Pauline let-
ters, ascribed to the apostle but authored by someone else. The “authentic” mes-
sage of Paul, it is claimed, should be sought only in the former, while the latter
represent the earliest receptions of Paul.²⁰ Recently, this assumption, as so many
other scholarly truths, has been called into question. We lack even the basic evi-
dence about the earliest textual history of Paul’s letters. How and where were
they copied and circulated? Who gathered them together and why? What criteria
did he (or she) have in mind when choosing what to include (or exclude)? How
much editing was involved? How closely does the edited text correspond to what
Paul wrote (or dictated)? Answers to these questions may vary from letter to let-
ter. For example, if 2 Corinthians is a compilation of two or more letters, as the
majority of scholars believes,²¹ the text we have now is as much a product of the
compiler as it is of Paul. How much, then, does 2 Corinthians reflect Paul’s ideas,
and what can we learn about the contexts, both literary and social, wherein these
ideas were first produced?²²
Whatever the answers to these and similar such questions may be, they
show that we cannot simply construct the “historical Paul” based on his letters.
 Cf. Lieu, “The Battle for Paul” (see n. 7), 5 – 6.

 Pervo, Making of Paul (see n. 1), 2.
 Cf., e. g., Neil Elliott, Liberating Paul. The Justice of God and the Politics of the Apostle (Min-
neapolis: Fortress, 1995).
 Cf. Pervo, Making of Paul (see n. 1), 38 – 43.
 Cf. the much more optimistic assessment of Lars Aejmelaeus: “We would know much less
about his life and have a much more one-sided picture of him if this document [= 2 Corinthians]
were lacking.” Lars Aejmelaeus, “‘Christ Is Weak in Paul’. The Opposition to Paul in Corinth,” in
The Nordic Paul. Finnish Approached to Pauline Theology (ed. Lars Aejmelaeus and Antti Musta-
kallio; London: T&T Clark, 2008), 117.
Even if the ipsissima vox of Paul is stronger in his letters than is the ipsissima vox
Jesus in the gospels, even the so-called undisputed letters must be acknowl-
edged as representations of the apostle and, in the form accessible to us
today, must therefore belong to the reception of Paul.²³ While there are certainly
different layers of tradition, and it is possible to discern earlier layers (say, Ro-
mans or Galatians) from later ones (e. g., pastorals), these do not ameliorate
the problem that the only Paul we can access is a figure of tradition, Paul as
he was remembered.²⁴
The distinction between an authentic Paul and a pseudo-Paul is a product of
modern academic scholarship and makes little sense when investigating the re-
ceptions of Paul in the second and subsequent centuries. Until the birth of his-
torical-critical scholarship, the Paul of the deutero-Pauline and pastoral letters
was just as “authentic” as the Paul of the “undisputed” letters. A case in
point are the (in)famous words in 1 Corinthians 14 concerning women and
their behavior in the Corinthian cultic assembly:
As in all the churches of the saints, women should be silent in the churches. For they are
not permitted to speak, but should be subordinate, as the law also says. If there is anything
they desire to know, let them ask their husbands at home. (vv. 33b–36)²⁵
Present-day biblical scholars may have good grounds for claiming that these
verses are an interpolation made in the spirit of the pastoral epistles²⁶ and,
thus, do not represent what Paul himself thought about women’s behavior,
 Recent reception-historical theories emphasize that all meaning-making, scholarly study in-
cluded, belongs to the sphere of reception. Cf. James E. Harding, “What Is Reception History, and
What Happens to You if You Do It?,” in Reception History and Biblical Studies. Theory and Prac-
tice (ed. Emma England and William John Lyons; London: Bloomsbury T&T Clark, 2015), 31– 44.
 Cf. White, Remembering Paul (see n. 1), 70 – 107. “Questions like Do the Pastoral Epistles or
the Acts of Paul and Thecla better represent the ‘historical’ Paul? suggest that there is some Ar-
chimedean point from which we as twenty-first-century scholars can reconstruct an untradi-
tioned Paul” (p.106).
 All biblical quotations are according to the New Revised Standard Version if not otherwise
noted.
 This has become a standard view of scholarship; see, e. g. Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus.
The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: HarperCollins, 2005), 183 – 86, and
Jay Eldon Epp, Junia. The First Woman Apostle (Minneapolis: Fortress, 2005), 14– 20. There are,
however, powerful opposing voices, including many feminist scholars such as Elizabeth Schüss-
ler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Lon-
don: SCM Press, 1986), 230 – 233, and Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets.
A Reconstruction through Paul’s Rhetoric (Minneapolis: Fortress, 1990), 149 – 152.
614 Outi Lehtipuu
but, for centuries, readers of Paul took these verses as the authoritative words of
Paul, the impact of which has been profound.²⁷
As none of the known manuscripts omits the verses, I agree with Elizabeth
Schüssler Fiorenza that “it is exegetically more sound to accept them as original
Pauline statements.”²⁸ For the purposes of second-century reception, it makes lit-
tle difference whether it was Paul himself who actually wrote those words; they
carried apostolic authority, and their authorship was not questioned. We may
also ask what we have gained, should the interpolation theory be proven true.
Would it “liberate Paul” from charges of misogyny?²⁹ But why should Paul
need to be liberated in the first place – if not for the fact that Paul the apostle
remains an authoritative figure for many individuals, and we thus wish for
him to represent the values of our time?³⁰ Therefore, it is not only second-century
but also modern interpreters whose readings of Paul are informed by their Pau-
lusbilder.
Paul’s world – as well as the second-century world – was thoroughly gen-
dered, and there is enough evidence to claim with Jorunn Økland that “Paul
does not turn out to be less patriarchal if only 14.33b–36 are considered a
gloss.”³¹ Økland argues that we should not expect Paul to have a consistent
“view of women” at all; on the contrary, contradictions are “what we must ex-
pect.”³² Typical of a male in an androcentric world, Paul is indifferent toward
women – at least until women become an explicit problem. This indifference si-
multaneously accentuates his esteem toward certain women – they are not pri-
marily women but his co-workers in Christ.³³
 Cf. Mary Daly, who writes the following in her pioneering book Beyond God the Father:
“From the point of view of scriptural scholarship the distinction between the deutero-Pauline
authors and ‘the real Paul’ is important, no doubt. However, the discussion is hardly central
to women’s concern with the oppressiveness of patriarchal religion. The point is that for nearly
two thousand years the passages have been used to enforce sexual hierarchy.” Mary Daly, Be-
yond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation (Boston: Beacon Press, 1973), 5.
 Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (see n. 26), 230. A few manuscripts locate the verses
only after v. 40, but this, in my view, cannot be taken as conclusive evidence; see further David
W. Odell-Scott, “Editorial Dilemma. The Interpolation of 1 Cor 14:34– 35 in the Western Manu-
scripts of D, G, and 88,” in Biblical Theology Bulletin 30/2 (2000): 68 – 74.
 Cf. Elliott, Liberating Paul (see n. 20), 52– 54.
 Cf. Aejmelaeus who admits belonging among those “who still admire Paul after two thou-
sand years.” “Christ Is Weak in Paul” (see n. 22), 117.
 Jorunn Økland, Women in Their Place. Paul and the Corinthian Discourse of Gender and Sanc-
tuary Place (JSNTSup. 269; London, New York: T&T Clark, 2004), 8. Cf., e. g., 1 Cor 11:1– 16.
 Økland, Women in Their Place (see n. 31), 20 – 22.
 Such as Phoebe, Prisca, Mary, Junia, Tryphaena, Tryphosa, Persis, and other women men-
tioned in Romans 16.
In the deutero-Pauline and pastoral letters, there is a development toward

restricting women’s activities and subordinating them under male control. How-
ever, there is no way of knowing whether the “historical” Paul objected to this
gender relation – in light of how he envisions the hierarchical gendered universe
in 1 Corinthians 11 this seems unlikely. All in all, the Pauline legacy in relation to
women is complex and inconsistent, making it possible to read many different
“views of women” from his texts. Similar inconsistencies can also be found in
the letters penned under his name and other ancient texts. For example, despite
the hierarchical patterns of the household codes, Colossians mentions a woman,
Nympha, who hosts a congregation in her house,³⁴ and Ignatius of Antioch, who
also refers to hierarchical gender structures, greets female, in the fashion of
Paul, among the male recipients of his epistles.³⁵
Receptions of Paul in Relation to Women

An oft quoted and illuminating example of the diverging receptions of Paul in
relation to women is offered by Tertullian in the following excerpt from his trea-
tise on baptism:
But if the writings which wrongly go under Paul’s name, claim the example of Thecla for
allowing women to teach and to baptize, let them know that, in Asia, the presbyter who
compiled that document, thinking to add to Paul’s reputation, was found out, and though
he confessed he had done it for love of Paul, resigned from his position. How could we be-
lieve that Paul should give a female power to teach and to baptize, when he did not allow a
woman even to learn in her own right? Let them keep silent, he says, and ask their hus-
bands at home.³⁶
 Col 4:15. On Nympha and other women hosts of Christian house churches, see Kaisa-Maria
Pihlava, Forgotten Women Leaders. The Authority of Women Hosts of Early Christian Gatherings in
the First and Second Centuries C.E. (Publications of the Finnish Exegetical Society 113; Helsinki:
Finnish Exegetical Society, 2017). On the masculinizing tendencies of the name in manuscript
tradition, see Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (see n. 26), 51.
 Ign. Pol. 4– 5 and 8:2– 3; cf. Ign. Smyrn. 13:1– 2. See further Margaret Y. MacDonald, “Reread-
ing Paul. Early Interpreters of Paul on Women and Gender,” in Women & Christian Origins (ed.
Ross S. Kraemer and Mary R. D’Angelo; New York: Oxford University Press, 1999), 199 – 218.
 Bapt. 17.5, translation slightly modified from Ernest Evans, Tertullian’s Homily on Baptism
(London: SPCK, 1964). For the textual problems concerning the passage, see Anthony Hilhorst,
“Tertullian and the Acts of Paul,” in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla (ed. Jan N. Bremm-
er; Kampen: Pharos, 1996), 150 – 163 and the appendix in Dietrich Schleyer, Tertullian De Baptis-
mo, De Oratione—Von der Taufe, Vom Gebet (FC 76; Turnhout: Brepols, 2006), 280 – 287.
616 Outi Lehtipuu
This passage demonstrates two opposing ways of invoking Paul’s authority and
understanding his position toward teaching activity on the part of women. On
the one hand, there were those according to whom Paul had allowed his female
disciple Thecla to teach and perform baptisms; on the other hand, were those
who, like Tertullian, claimed the apostle had forbidden women from teaching.
There were certainly female teachers – according to Tertullian himself, he
wrote his treatise in order to counteract a “female viper” (vipera), whose teaching
“destroys baptism.”³⁷ Who she was and what her teaching entailed is not report-
ed, but the wording indicates that she did not baptize herself. It seems that the
reason Tertullian opposes her is because she rejects baptism. Whether Tertullian
knew or had encountered other women who actually did perform baptisms is not
entirely clear.³⁸ The words “unless some new serpent appears” seem to indicate
that, in his view, having women perform baptism is the worst imaginable scenar-
io, perhaps the inevitable next step if women are allowed to teach.³⁹
Be that as it may, the above passage shows that Tertullian knew of traditions
that told of Paul’s commissioning of Thecla and thereby acknowledged the “dan-
ger” inherent in them. These traditions he counters by claiming them as forger-
ies; the “real Paul,” according to Tertullian, would never have done such a thing.
To show what Paul himself thought, Tertullian quotes the words of the apostle in
1 Corinthians 14; in reality, Tertullian explains, the apostle did not even allow a
woman to learn in her own right, let alone teach others, but rather ordered her to
keep silent. Tertullian reminds his audience that this “female monster” (monstro-
sissima), because she is a woman, has “no right to teach even correctly” – anoth-
er reference to Paul’s words, this time to 1 Timothy: “I permit no woman to
teach.”⁴⁰
In fact, 1 Timothy and other pastoral epistles have often been juxtaposed
with the Acts of Paul and Thecla, as these two bodies of texts seem to represent
opposing views on women.⁴¹ According to the teachings of the “pastoral Paul,”
 Bapt. 1.2.
 Cf. Praescr. 41.5.
 Bapt. 17.4. The Latin text runs as follows: petulantia autem mulieris quae usurpavit docere
utique non etiam tinguendi ius sibi rapiet, nisi si quae nova bestia venerit similis pristinae,
ut quemadmodum illa baptismum auferebat ita aliqua per se [eum] conferat. I take it to
mean that, according to Tertullian, even though the woman dares to teach, she has not “seized”
(rapiet) the right to baptize, which would require the appearance of “a new beast, similar to the
original one” (cf. Gen 3:1).
 Bapt. 1.3; cf. 1 Tim 2:12.
 See, e. g., Shelly Matthews, “Thinking of Thecla. Issues in Feminist Historiography,” in JFSR
17 (2001): 39 – 55; Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur
Intention und Rezeption der Pastoralbriefe (NTOA 52; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004),
the proper place for women is at home, where they are to lead a quiet life, in full
subordination to their husbands. Their most important role is bearing children –
a role closely connected to their salvation:⁴²
Let a woman learn in silence with full submission. I permit no woman to teach or to have
authority over a man; she is to keep silent. […] Yet she will be saved through childbearing,
provided they continue in faith and love and holiness, with modesty.⁴³
In the Acts of Paul and Thecla, the teaching of the apostle is of the opposite view.
Paul is here a preacher of an ascetic message, according to which both women
and men should renounce all sexual relations, where “those who have wives
should be as though they had none.”⁴⁴ In this text, salvation does not come
through childbearing; on the contrary, “there is no resurrection for you, except
you remain chaste, and do not defile the flesh, but keep it pure.”⁴⁵ Thecla
heeds Paul’s teaching and acts accordingly. She deserts her fiancé and becomes
an ardent follower of the apostle. Convinced by her steadfastness in the face of
her recent trials and tribulations, Paul commissions Thecla to “go and teach the
word of God,” which she does and thereby “enlightens many.”⁴⁶ Thus, the nar-
rative conjures up an alternative role for women: to stay celibate, act independ-
ently, and gain an authoritative role as a teacher.
The author of 1 Timothy would have none of that. In the name of Paul, he
warns his audience that “some will renounce the faith by paying attention to de-
ceitful spirits and teachings of demons […] They forbid marriage and demand ab-
stinence from foods […]”⁴⁷ He is especially concerned about young widows, who,
in his view, are “gadding about from house to house; and they are not merely
316 – 333; Elisabeth Esch-Wermeling, Thekla – Paulusschülerin wider Willen? Strategien der Leser-
lenkung in den Theklaakten (Münster: Aschendorff, 2008), 32– 63; Matthijs den Dulk, “I Permit
No Woman to Teach Except for Thecla. The Curious Case of the Pastoral Epistles and the Acts
of Paul Reconsidered,” in NovT 54 (2012): 176 – 203.
 For a detailed treatment of the passage, see Anna Rebecca Solevåg, Birthing Salvation. Gen-
der and Class in Early Christian Childbearing Discourse (BibInt 121; Leiden: Brill, 2013), 85 – 135.
 1 Tim 2:11– 12, 15.
 Acts of Paul and Thecla 5.
 Acts of Paul and Thecla 12. This is at least how Paul’s deceitful companions characterize his
teaching, the untrustworthy character of whom has compelled several scholars to doubt the ac-
curacy of this description. However, the narrator summarizes Paul’s teaching as “the word of
God concerning continence and the resurrection,” and the macarisms Paul proclaims in this
text also fit the idea. Cf. Acts of Paul and Thecla 5 – 6.
 Acts of Paul and Thecla 41, 43.
 1 Tim 4:1– 3.
618 Outi Lehtipuu
idle, but also gossips and busybodies, saying what they should not say.”⁴⁸ The
remedy is remarriage, bearing children, and taking care of the household.
According to the influential theory posed by Dennis MacDonald more than
three decades ago, the pastoral epistles were written to oppose oral traditions
that allowed women to teach and perform baptisms, traditions which, in his
view, also underlie the Acts of Paul and Thecla.⁴⁹ Female teachers who traveled
from house to house were slandered as busybodies and their teachings styled as
“old wives tales”⁵⁰ and idle gossiping. Despite the many difficulties in his theory,
it nevertheless lives on in some variations.⁵¹ While it is evident that the Acts of
Paul and Thecla and 1 Timothy offer very different receptions of Paul and very
different possibilities for women, it is far too simplistic to assume that these
two texts are, in one way or another, directly commenting on each other. More-
over, the roles of women in ancient Christianity included more variations than
the binary division of the submissive wife and the independent virgin can
allow. In what follows, I will discuss some aspects which point to a more com-
plex picture of the receptions of Paul in discourses related to women.
First, despite their obvious differences, the Acts of Paul and Thecla and the
pastoral letters also have common features. Both sets of texts present Paul as a
heresy fighter, though they understand heresy partly in different ways.⁵² Both
share many concerns and present purity, chastity, and self-control as Christian
ideals⁵³ – even though, again, they seem to evidence opposing views as to
 1 Tim 5:13 – 14.

 Dennis R. MacDonald, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon
(Philadelphia: Westminster, 1983.)
 Cf. 1 Tim 4:7.
 MacDonald shows accurately that the Acts of Paul and Thecla and the pastoral epistles share
many details, such as names of certain persons and places. The difficulty, however, is, while all
of these names appear only in 2 Timothy, Paul’s denigrating statements on women all appear
only in 1 Timothy; see Merz, Fiktive Selbstauslegung (see n. 41), 215 – 216; den Dulk, “I Permit
No Woman to Teach” (see n. 41), 190 – 195. Moreover, MacDonald wrote his study before the his-
torians of ancient Christianity had become aware of the complexities inherent in narrative rep-
resentations, raised by the so-called linguistic turn. Several scholars nowadays admit that they
are “less confident” of and “more skeptical” about the possibility of reconstructing women’s his-
tory on the basis of these texts; see Stephen J. Davis, “From Women’s Piety to Male Devotion.
Gender Studies, the Acts of Paul and Thecla, and the Evidence of an Arabic Manuscripts,” in
HTR 108/4 (2015): 582– 584. However, MacDonald’s work still enjoys wide popularity, especially
among Anglophone scholars.
 Cf. the accusations of false asceticism in 1 Tim 4:1– 3, mentioned above. On the other hand,
the Acts of Paul and Thecla and 2 Timothy teach similarly concerning resurrection; cf. 2 Tim
2:16 – 18 and Acts of Paul and Thecla 14.
 2 Tim 1:3; 2:22; Titus 1:8, 15; 2:5, 14. Cf. Acts 24:25.
how these ideals should be put into practice; for example, whether “chastity”
amount to being a pious wife or a devout virgin. One might ask whether the an-
cient audiences of these texts would have understood their visions of these two
roles as mutually exclusive. Susan Hylen has recently argued that modesty and
humbleness were important ideals for all women, regardless of their sexual sta-
tus.⁵⁴ The manuscript evidence shows that the Acts of Paul and Thecla was high-
ly popular in different parts of the early Christian world.⁵⁵ On the other hand, the
pastoral epistles were incorporated into the Pauline corpus and eventually be-
came part of the canonical writings. It is improbable that the Christians who
held the Acts of Paul and Thecla in high esteem would have ignored or dismissed
the pastoral letters or vice versa.⁵⁶ Those who knew of and respected both texts
were probably capable of merging the two different Pauls into one.
This is not to deny the diverging visions of the two texts. I find the attempts
to harmonize their differences unconvincing. Peter Dunn has argued that there
are no real differences between the texts; he claims, for example, that Thecla
only instructs women in Tryphaena’s house and thus does not exceed the com-
mands of the Paul of the pastoral letters, as he only prohibits women from teach-
ing men but encourages older women to teach younger ones.⁵⁷ This kind of rea-
soning does not take into account that, in the narrative, Thecla is a young
woman who teaches an older woman – something that would probably have
been opposed according to the hierarchical ideals reflected in the pastoral let-
ters. Moreover, not only young women but also young men are said to follow
Thecla;⁵⁸ furthermore, at the end of the story, after Paul has commissioned The-
cla to go out and teach the word of God – and he does not restrict this activity to
women only – the subjects of her mission are referred to in masculine terms.⁵⁹
Secondly, the simplified division between the submissive wife and the auton-
omous virgin ignores the fact that Thecla only appears as an independent actor
in one part of the story. Especially in the beginning of the narrative, Thecla is
 Susan E. Hylen, A Modest Apostle. Thecla and the History of Women in the Early Church (Ox-
ford: Oxford University Press, 2015), 4, 73.
 In addition to nearly 50 manuscripts in Greek, there are ancient translations in, e. g., Latin,
Coptic, Syriac, Armenian, Arabic, Ge’ez, and Old Slavonic.
 Hylen points out that Tertullian’s harsh attitude toward the Acts of Paul seems exceptional in
light of other ancient evidence; Modest Apostle (see n. 54), 103 – 104.
 Titus 2:4– 5.
 Acts of Paul and Thecla 40.
 Acts of Paul and Thecla 43. The teaching activity of Thecla is reported briefly: “She enlight-
ened many by the word of God.” Noteworthy is that the “many” is in masculine (πολλούς, in-
stead of the feminine πολλάς), indicating that there was at least one man among those “enlight-
ened” by Thecla.
620 Outi Lehtipuu
characterized as “Paul’s lamb-like model disciple,”⁶⁰ thus fulfilling the ideals of

the silent and submissive woman of the pastoral letters. Thecla’s role remains
ambiguous and her story, on the whole, still evidences a “patriarchal edge.”⁶¹
On the other hand, it would also be an underestimation to say that she only ful-
fills a rhetorical function in the male conquest for power – as if questions of
power, authority, and social order only concerned men.⁶² Moreover, the Paul of
the Acts of Paul and Thecla is just as much a literary figure as is Thecla – just
like her, he also fulfills a rhetorical function and is used “to think with,” as
Glenn Snyder puts it.⁶³ It is also worth pointing out that traditions surrounding
Thecla did not end with the story we have in the Acts of Paul and Thecla; rather,
along with different Paulusbilder, there were also different Theklabilder: a mar-
tyr, ideal virgin, miracle worker, etc.⁶⁴
Thirdly, the binary opposition between the subordinate married woman and
the independent celibate does not account for the differences among women of
varying socio-economic status and age. Not all women had the opportunity to
remain celibate had they wanted to, nor did all women who wanted to (re)
marry have the wherewithal to do so.⁶⁵ Moreover, not all women who could re-
main celibate – such as wealthy widows – chose to do so; for them, remarriage
did not seem to lead to the loss of any newly acquired independence. Rather, a
new marriage often meant an improved social status, extended networks, and
 Esch-Wermeling, Thekla – Paulusschülerin wider Willen (see n. 41), 44.

 White, Remembering Paul (see n. 1), 57.
 Matthews, “Thinking of Thecla” (see n. 41), 50.
 Glenn Snyder, Acts of Paul. The Formation of a Pauline Corpus (WUNT II/352; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2013), 137, 145.
 For the reception of Thecla, see the recent collection Thecla. Paul’s Disciple and Saint in the
East and West (ed. Jeremy W. Barrier, Jan N. Bremmer, Tobias Nicklas and Armand Puig i Tàrrech;
Studies in Early Christian Apocrypha 12; Leuven: Peeters, 2017). Another curious example is the
Ge’ez version of the Book of Thecla (as the narrative is entitled in the Ethiopic manuscripts). This
version remains silent about Thecla’s teaching and does not report that she baptizes herself. In-
stead, her role as a martyr is emphasized. One important aspect of the story is the healing of the
governor who condemns Thecla and is therefore punished with a swollen ear. When the gover-
nor hears that Thecla has been saved from the wild beasts (in the Ge’ez version, she does not
fight beasts in the arena but is shut with them in a cave), he asks her to pray for him. Thecla
refuses, requesting that Paul is summoned. He comes and prays, and the governor is healed.
The Ge’ez text is published in Edgar J. Goodspeed, “The Book of Thecla,” in American Journal
of Semitic Languages and Literatures 17/2 (1901): 65 – 95.
 The older (i. e., postmenopausal) and the more socio-economically inferior the woman was,
the more difficult it was for her to find a second husband; Jens-Uwe Krause, Witwen und Waisen
im römischen Reich 1 (Stuttgart: Franz Steiner, 1994), 192– 193.
other resources, as Susan Hylen points out.⁶⁶ Likewise, for many male writers,
celibacy was the ideal lifestyle, and they do not express any anxiety about vir-
gins and widows being excessively independent from or uninhibited by male
control.⁶⁷ Paul’s authority was also frequently invoked in discussions about re-
marriage. Those opposed to a second marriage had to find ways to interpret
the apostolic exhortation to have younger widows remarry (1 Tim 5:14) in a
way that suited their viewpoint. One common strategy was to emphasize another
apostolic saying, the wish that widows remain unmarried, as Paul himself (1 Cor
7:7– 8).⁶⁸
Lastly, how helpful are these texts in reconstructing the history of women
and their social reality? Can they truly help us postulate particular kinds of com-
munities behind these texts? Even though scholars have become aware of the
fact that ancient texts are highly rhetorical representations that do not, as
such, reflect historical reality, it is still common to designate the Acts of Paul
and Thecla as a text from which “we get a glimpse into the struggle to deal
with women’s roles.”⁶⁹ Thecla, however, is, in many ways, an exceptional figure
who, instead of truly challenging the social order, retreats from it to a world not
available to most ordinary women, as Susan Calef argues.⁷⁰ It may similarly be
asked how much the pastoral letters reflect real-life situations. Do the prohibi-
tion of women to teach and the denigration of young widows as gossipers and
busybodies prove that there actually were wandering female teachers whom
the author wanted to silence? Could it not just as well be fantasy, an undesirable
worst case scenario – something the author uses “to think with”?⁷¹
No matter how fictional the female characters and their situations in these
texts are, real women heard and read about them. Unfortunately, there is little
evidence on how they reacted and in what ways they were inspired by the par-
ticular example of Thecla or the ideals offered by the pastoral letters. In fact, the
figure of Thecla was not only an example for women, as she also inspired men.⁷²
 Hylen, Modest Apostle (see n. 54), 36 – 37.

 Lehtipuu, “Example of Thecla” (see n. 2), 364.
 Outi Lehtipuu, “To Remarry or Not to Remarry. 1 Timothy 5:14 in early Christian ascetic dis-
course,” in Studia Theologica 1 (2017): 29 – 50.
 Aageson, Paul, the Pastoral Letters, and the Early Church (see n. 2), 193.
 Susan A. Calef, “Thecla ‘Tried and True’ and the Inversion of Romance,” in Feminist Compan-
ion to the New Testament Apocrypha (ed. Amy-Jill Levine with Maria Mayo Robbins; Feminist
Companion to the New Testament and Early Christian Writings 11; London, New York: T&T
Clark, 2006), 184– 185.
 See Marianne Bjelland Kartzow, Gossip and Gender. Othering of Speech in the Pastoral Epis-
tles (BZNW 164; Berlin: de Gruyter, 2009), 208 – 209.
 Cf. Davis, “From Women’s Piety to Male Devotion” (see n. 51), 586 – 587.
622 Outi Lehtipuu
No matter the extent of their devotion to her, however, little can be said of the
attitudes of such men toward women in general. For example, Tertullian speaks
highly of female prophets whose speech, in his view, is legitimized by the Spirit –
just like Paul seems to accept the prophetic speech of the Corinthian women (1
Cor 11:2– 16).⁷³ Yet, as we have seen, Tertullian is critical of women actively en-
gaging in ecclesiastical roles and he invokes apostolic authority to bolster his cri-
tique.⁷⁴
The receptions of Paul in relation to women in the second century were re-
alized in the many forms of the apostle. There was the Paul who encouraged
women to teach the word of God, and there was the Paul who wanted to silence
them. There were also many other real Pauls – perhaps as many as there were
ways of remembering him.
 See, e. g., An. 9.4; Prax. 1.5. Cf. Marc. 5.8.11, where Tertullian explicitly treats Paul’s accept-
ance of female prophets and his ordering of women to remain in silence in Corinth. On this di-
lemma, see further Lee A. Johnson, “Women and Glossolalia in Pauline Communities. The Re-
lationship between Pneumatic Gifts and Authority,” in BibInt 21/2 (2013): 196 – 214.
 Antti Marjanen, “Female Prophets among Montanists,” in Prophets Male and Female. Gender
and Prophecy in the Hebrew Bible, the Eastern Mediterranean, and the Eastern Near East (ed.
Jonathan Stökl and Corrine L. Carvalho; Atlanta: SBL, 2013), 131– 132.
Jean-Daniel Dubois*
Pauline Reception in Valentinian and
Basilidian Gnosis
Abstract: Allusions to and quotations of Pauline Letters and deutero-Pauline Let-
ters are examined in second-century Gnostic sources. Among the Valentinians,
fragments of Valentinus are compared with extracts of his disciples (Theodotus,
Mark, and Ptolemy). The Nag Hammadi Codices (for example, Codex I) confirm
that undisputed and deutero-Pauline Letters were read and very much appreci-
ated among Valentinians. Meanwhile, the Basilidian Gnostics quote less from
Paul, and Basilidian texts from Nag Hammadi (VII.2– 3) use Paul to criticize
the Christology and the baptismal rites of their adversaries.
Keywords: Valentinus, Valentinians, Theodotus, Mark, Ptolemy, Nag Hammadi

Codex I, Basilides, Basilidians, Nag Hammadi Codex VII.2– 3; Pauline Christol-
ogy, Baptismal Rites.
When Elaine Pagels published The Gnostic Paul in 1975¹, the research on what
she called “The Gnostic exegesis of the Pauline Letters” had just started. At
that time the first complete set of translations of the Coptic Nag Hammadi col-
lection, The Nag Hammadi Library in English, under the leadership of James
M. Robinson, was prepared for its publication in 1977. In other words, Elaine Pa-
gels was among the first scholars to try to study the Pauline reception among
Gnostics, in the second and third centuries, with the help of the new Coptic
texts from Nag Hammadi, and not only with the views of the Fathers of the
Church who refuted the Gnostics. At that time also, not all the Coptic texts
had been translated in different languages, nor were they even analyzed. More
than forty years after Elaine Pagels’ publication, the situation of the research
has changed. Numerous studies have been published on the Valentinians, a little
less on the Basilidians. And yet, E. Pagels’ work is still valid and suggestive.
* École Pratique des Hautes Études, PSL Research University, Paris – CNRS, Laboratoire
d’études sur les monothéismes (UMR 8584).
 Elaine Pagels, The Gnostic Paul, Gnostic Exegesis of the Pauline Letters (Philadelphia: Fortress
Press, 1975; Paperback Edition: New York, London: Continuum International Publishing Group,
1992).
https://doi.org/10.1515/9783110533781-024
624 Jean-Daniel Dubois
When E. Pagels started her study, she was confronted to a kind of dilemma.
After monographies like Walter Schmithals, Gnosticism in Corinth ² or Paul and
the Gnostics, ³ she was trying to deal with a portrait of Paul fighting against a
sort of Gnosis in the first century and yet to examine Gnostic sources of the sec-
ond century that were using freely Pauline Letters. She noticed the paradox in
her introduction: “Instead of repudiating Paul as their most obstinate opponent,
the Naassenes and the Valentinians revere him as the one of the apostles who –
above all others – was himself a Gnostic initiate.”⁴ So, instead of understanding
second century sources with preoccupations of New Testament scholars special-
ized in the Pauline Letters, she tried to propose a reading of these Letters, chap-
ter by chapter, with specific Gnostic comments, found in Gnostic texts or Fathers
of the Church. It gave a picture centered on the New Testament texts, and it is
sometimes difficult to avoid repetitions or general expressions like the “Gnostic
exegetes” or “the Valentinians”; besides there is another obstacle: Paul’s
thought is mixed up with Gnostic interpretations.
We suggest to start differently and examine, in some Gnostic texts, quota-
tions and allusions to all the Pauline Letters, at least to what Christians of the
second century considered as Pauline Letters. But it will imply a necessary the-
matic presentation of Gnostic texts as quotations and allusions are too numerous
to be considered individually. By choosing to deal only with Valentinian and Ba-
silidian Gnostics, we stay on safe ground: in the second century, there are
enough literary traces of Valentinus and his disciples in Greek (Theodotus, Ptole-
my, Heracleon or Marcus) to present a substantial portrait of the Pauline recep-
tion in that century. Even if the term “Gnosticism” is questioned by certain schol-
ars, the study of Valentinian and Basilidian thoughts cannot be achieved without
a serious study of the Coptic sources from the Nag Hammadi collection. As there
is a dozen texts that can be attributed to the Valentinian milieu, from Codex I, II,
V and XI, we can confirm E. Pagels’ study and develop some of her insights. For
the Basilidians, we are less fortunate; a few Greek quotations have survived, but
the two texts from Nag Hammadi Codex VII, the Second Logos of the Great Seth
and the Revelation of Peter, can help for a better understanding of what the ref-
utations of Irenaeus and of the Elenchos transmit as Basilidian doctrine. We will
proceed with Valentinian documents of the second century before treating the
documentation from Nag Hammadi.
 Walter Schmithals, Gnosticism in Corinth. An Investigation of the Letter to the Corinthians

(Nashville: Abingdon Press, 1971).
 Walter Schmithals, Paul and the Gnostics (Nashville: Abingdon Press, 1972).
 Pagels, The Gnostic Paul (see n. 1), 1, referring to Irenaeus, Haer. 3.2.1– 3.1.
1 Valentinus and his disciples

1.1 Valentinus
Given the dates of Valentinus teaching in Alexandria around the years 130 – 140,
then in Rome until at least the middle of the century, it is no surprise that what is
left of Valentinus himself cannot be treated as a source of typical Valentinian
doctrine. Thanks to Christoph Markschies’ seminal study on Valentinus Gnosti-
cus?, ⁵ we can consider Valentinus as a theologian of the second century. But
the early date of this theologian explains that it is difficult to trace precise Pau-
line quotations as the New Testament is still under formation. Among the ten or
so authentic fragments of Valentinus, the Fragment n° 6, according to the list of
Walther Völker⁶, is preserved in Clement of Alexandria, Stromateis, 6.52.3 – 4⁷. It
is one of the clearest fragments where a Pauline allusion is manifest:
“But even the leader of those who extol fellowship, Valentinus, writes in his
sermon On Friends the following words: ‘Much of what is written in the publicly
available books is in fact found also written in the Church of God. What is shared
are the words that come from the heart: the law written in the heart. This is the
people of the Beloved One, the one that he loves and that loves him’. Whether by
‘publicly available books’ he means the Jewish Scriptures or those of the philos-
ophers, he regards the truth as a thing that is held in common.”⁸
The opening and closing sentences of Clement of Alexandria indicate that
Clement is using Valentinus for his apologetic perspective: the works of the phi-
losophers serve as a preparation to grasp the content of the Scriptures. In fact,
the revelation of God does not stand only in the Jewish Scriptures. And Clement
agrees partly with Valentinus in so far as the search for truth can be found in the
Church of God and as well among the Gentiles⁹. In his sermon On Friends, Val-
entinus is employing a general category that is not specifically Christian; even if
 Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit

einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins (WUNT 65; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992).
 Walther Völker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1932),
59.
 GCS Clemens Alexandrinus (vol. 2; ed. Otto Stählin, Ludwig Früchtel and Ursula Treu; Berlin:
Akademie-Verlag, 19854), 458, 11– 18; cf. also Clément d’Alexandrie, Les Stromates (vol. 4; ed.
Paul Descourtieux; SC 446; Paris: Cerf, 1999), 166 – 169; and Markschies, Valentinus (see n. 5),
186 – 204.
 According to the translation of Einar Thomassen, The Spiritual Seed, The Church of the ‘Val-
entinians’ (NHMS 60; Leiden: Brill, 2006), 473 – 474.
 Markschies, Valentinus (see n. 5), 189.
it has a Johannine flavor (for ex. 11.11; 15.13 – 15), Valentinus is referring to a wider
audience which could understand the meaning of the term “friends of God,” a
term that could also designate the perfect Gnostics according to Clement
(Strom., 7.68).
The real difficulty of Valentinus’ fragment lies in the interpretation of the
“publicly available books” opposed to the Scriptures of the Church. Should we
take the sentence of Valentinus as a sign of the existence of a biblical canon
that is slowly being established during the second century? In that case, Valen-
tinus would oppose the Jewish Scriptures as “publicly available books” to the
writings of the Church. But as Christoph Markschies has demonstrated, there
are so few quotations of the New Testament in the authentic fragments of Valen-
tinus¹⁰; it is therefore unlikely that this expression designates the Bible of the
Jews or of the Christians as opposed to secret traditions of the Gnostics. So,
the opposition lies more between the Biblical Scriptures and philosophical writ-
ings, just as Clement concludes in his interpretation of Valentinus’ perspective.
What is common in the Scriptures and in the writings of philosophers leads to a
statement about the value of the heart governing any human conscience.
A reflection on the heart filled with lots of desires is the subject of the Frag-
ment 2 of Valentinus. In Fragment 6, “the law written in the heart” could be a
reference to Jeremiah 31:33, and perhaps also to Romans 10:8 where the Word
of God is in the mouth and in the heart as an allusion to Deuteronomy 30:14.
In the context of an opposition between the Gentiles and the Church of God
in this Fragment 6, there is a rather clear reference to Romans 2:14– 15 where
the Gentiles, without the Law of the Jewish Scriptures, have “the law written
in their heart” when they accomplish what is meant in the Law. In his commen-
tary, C. Markschies is right to underline that such a position has many parallels
in contemporary Hellenistic philosophy,¹¹ and especially among the Stoics about
the unwritten law present in nature. According to Philo, for example, the Jewish
Law incorporates this unwritten law (De Decalogo 1).
In his conclusion, Valentinus includes all the sages outside the Church of
God in the “People of the Beloved One”; and once again a Johannine reference
(15:14) makes explicit the Christological dimension of this people of “friends,” as
Christ loves his people and it loves him.
There is another fragment of Valentinus which alludes to the Epistle to the
Romans. In the very famous Fragment 5, about the creation of Adam according to
his model in the living eon, Valentinus asserts the inferiority of a portrait to the
 Markschies, Valentinus (see n. 5), 195.

 Markschies, Valentinus (see n. 5), 200 – 201.
human model, or the human image of Adam to the living person in the eon. As a
copy is always inferior to its model, a name can fill out the deficiency of the ar-
tefact. Here Valentinus is certainly using a reference to the gift of the name in a
Christian baptism to explain how a human being can reach perfection through
the name of God or the name of Christ that can be found in any human
being. He therefore concludes: “For the invisibility of God as well contributes
to faith in the created work.”¹² In other words, through an explicit reference to
Romans 1:20, Valentinus confirms that the invisible perfection of God can be ap-
proached by a certain knowledge of his creation.
Of all the fragments of Valentinus, – the equivalent of about two pages of
Greek texts – less than a dozen Biblical references can be found, and even
less of possible allusions. Besides the Fragments 5 and 6 that we have just
seen, there are only two possible allusions to Pauline letters. In Fragment 4
on reflections of Valentinus about immortality,¹³ there might be an allusion to
Romans 6:3 ff. about dying and rising with Christ, while in the hymn of the Frag-
ment 8,¹⁴ the role of the Spirit could evoke the eminent place of Christ at the top
of the universe, in Hebrews 1:3. All these references or allusions are exploited in
the context of the creation of the universe, and as we said beforehand, Valenti-
nus is not yet quoting a fixed canon of the Scriptures, like his disciple Theodo-
tus.
1.2 The Excerpts of Theodotus
After the middle of the second century, Theodotus shows a predilection for quot-
ing Biblical references that come mostly from the first chapters of Genesis, the
Gospel of John and Pauline Letters, just over fifty references only to Pauline Let-
ters. Thanks to the achievement of Clement of Alexandria, we can have access to
eighty-six extracts of Valentinian works, some of them being explicitly coming
from Theodotus.¹⁵ Nevertheless, for the sake of convenience, we will use the
usual term Excerpts of Theodotus gathered by Clement as they attest real Valen-
tinian doctrine expressed in Greek, at about the time Irenaeus of Lyon prepared
his refutations of all heresies.
 According to Einar Thomassen’s translation, The Spiritual Seed (see n. 8), 465.
 Clement of Alexandria, Stromateis 4.89.1– 6.
 Elenchos 6.37.7.
 Cf. the edition of François Sagnard, Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote (SC 23; Paris:
Cerf, 1970 = 19481).
Compared to Valentinus, Theodotus quotes long Paulinian passages, intro-

duced by the formula “As the Apostle says”: in Excerpts 22.1, he is quoting 1 Cor-
inthians 15:29; according to Excerpts 23.2, Paul has become the “Apostle of the
resurrection” (cf. 1 Cor 15:12); in 49.1 Theodotus is using Romans 8:20; in 67.1,
he is referring to Romans 7:25; in 48.2, he is quoting successively Ephesians
6:12 and 4:30, while in 85.3 he is citing Ephesians 6:16 and alludes to 6:11. At
the time of Theodotus, the formula “As the Apostle says” shows that a collection
of Pauline Letters is circulating among the Gnostics. Besides, this collection does
not make a difference between Pauline and what we call today Deutero-Pauline
epistles. In Excerpts 41.3 the formula “the Apostle says” even qualifies the apos-
tle John as there is a reference to the light of the prologue of John (1:9); and in
74.1 it designates the apostle Luke (2:14), while in 12.3, it refers to the apostle
Peter (1 Pet 1:18, after 1 Pet 1:12). It shows that Theodotus is sharing a common
practice of the second century.
As we have just seen that the figure of the Apostle could designate the apos-
tle John, we could also see this special usage in another Valentinian treaty: The
Letter of Ptolemy to Flora; in 3.6 the Apostle John is also referred to in relation to
John 1:3 about the whole creation done by the Logos.¹⁶ The other two mentions of
the formula “as the Apostle says” are used of “Paul the Apostle” in the Letter to
Flora 5.15 and 6.6 about the sacrifice of the pascal lamb (cf. 1 Cor 5:7). In these
two occurrences, the name of Paul has been added not to confuse him with any
other apostle. In the Valentinian Treatise on the Resurrection (NHC I.45.24), the
formula “as the Apostle says” introduces a series of Biblical references starting
with Rom 8:17. The treaty on the Exegesis of the Soul (NHC II.131.2– 3) starts a Pau-
line quotation with the sentence: “Paul writing to the Corinthians…” in relation
to 1 Cor 5:9 – 10. And in a non-Valentinian text also, the Hypostasis of the Archons
quotes Paul in Colossians 1:13 and Ephesians 6:11– 12 with the formula “The
Great Apostle told us” (NHC II.86.21– 22). All these Gnostic references do not
mean that it is specific use of the Gnostics; the formula “as the Apostle says”
in relation to Paul can also be found in the Fathers of the second century.¹⁷
If we now turn to the different sorts of Pauline references in the Excerpts of
Theodotus, it is not too striking to count many references to Paul’s chapter on
resurrection (1 Cor 15). It is a chapter that can inspire Valentinians about their
anthropology. Adam is taken from the earth (56.1; cf. 1 Cor 15:47); he is born in
corruption (80.2; cf. 1 Cor 15:42) and death (58.1; cf. Rom 5:12 ff.; 7:10). He carries
 Cf. the edition of Gilles Quispel, Ptolemée, Lettre à Flora (SC 24; Paris: Cerf, 19662), 52– 53.
 For ex. Irenaeus, Haer. 5.6.2; 7.2. The term “Apostle” used for Paul without a reference to his
name is also common (ex. Tertullian, Marc. 5.15.6 – 7).
the image of the terrestrial (80.3; cf. 1 Cor 15:49); he nevertheless is a living soul
(50.3: cf. Gen 2:7 and 1 Cor 15:45), and like an abortion (68; cf. 1 Cor 15:8) that can
be regenerated to eternal life (3.2 and 80.2; cf. 1 Cor 15:42 and 45). Born in the
flesh (67.1, cf. Rom 7:5; and 52.1, cf. Rom 7:23), a Valentinian can renounce to
evil powers through baptism and find a new life in the Savior (77.1; cf. Rom
6:3 ff.; Col 2:12; 3:3). Adam had a spiritual seed planted in him without his know-
ing (53.2; cf. Gal 3:19 – 20); as a potential spiritual being he is grafted in the olive
tree (56.4 and 58.2; cf. Rom 11:16, 17, 24, 25 and 26) and as such, he is like the
legitimate son of the free woman (56.4; cf. Gal 4:23).
The Christology of the Excerpts of Theodotus is also based on Pauline quo-
tations. In 33.1, the Valentinian says: “Christ thus was adopted as a Son, since
in relation to pleromas he became ‘elect’ and ‘first-born’ of the things there.”¹⁸
The Valentinian interpretation of Romans 8:15 applies to Christ what is promised
to all the children of God who receive the Holy Spirit. So Christ is an adopted son
of the worlds from above, the pleromata; he is an “elect,” a model for the spiri-
tual beings of the Valentinians, and the “first-born” (Col 1:15) of all his brethren
(Rom 8:29) of the terrestrial economy. The Excerpts 58.1 and 2 pass quickly over
the “empire of death” (Rom 5:12 ff.) and the role of the law (Rom 7:10) to end up
with a full quotation of Romans 11:16: “if the first-fruits are holy, so is the dump;
if the root is holy, so are the branches.” In between, there is an allegorical ex-
planation about the Savior who assumes the “elect,” or the spiritual element,
and the “called” (Rom 8:30), or the “psychic” element. The spiritual element
is progressively “formed” through gnosis (Exc. 59.1; cf. also Irenaeus, Haer.
1.8.3). Consubstantial to the light of the Savior, this element forms the Church,
before the foundation of the universe (41.2; cf. Rom 8:28 – 30; Eph 1:4– 12).
The Christology of the Valentinians implies an ecclesiology based on some
quotations of the Deutero-Pauline epistles. If Christ is the first-born of the pler-
oma (Exc. 33.1), in him inhabits the whole pleroma (31.1; cf. Col 1:19; 2:9; Eph
1:23). He is the head of the Church (42.2; cf. Eph 1:22; 4:15; 5:23; Col 1:18), and
its members have to fight against the evil spirits (48.2; cf. Eph 6:12), taking up
arms of the Lord against the devil (85.3; cf. Eph 6:11 and 16). The Excerpts
43.2– 5 summarize these references:
(2)… He became head of all thing after the Father. (3) For ‘in him all thing were created, the
visible and invisible, thrones, dominions, kingdoms’ (Col 1:16), divinities and jurisdictions.
(4) ‘Wherefore God has exalted him and given him the name above every name, that every
knee should bow and every tongue confess that the Lord of glory is Jesus-Christ’ (Phil
 According to the translation of Werner Foerster and Robert McL. Wilson, Patristic Evidence
(vol. 1 of Gnosis, A Selection of Gnostic Texts; Oxford: Clarendon, 1972), 227.
2:9 – 11), the Savior, the same one ‘who ascended and descended’. (5) What does ‘ascended’
mean but that he also ‘descended’? The one who descended into the lowest parts of the
earth is the same who ascended above the heavens¹⁹ (Eph 4:9 – 10).
The Valentinian use of the Hymn of Philippians 2:6 – 11 stands at the heart of the
theological system; beside the Excerpts 43.4 just mentioned, the incarnation of
the Savior appears again in 35.1 where the kenosis of the Savior receives a sym-
bolical meaning: the Savior came out the Limit of the pleroma dragging down
with him the angels of the superior seed in order to initiate the remission of
sins for the spiritual beings on earth. In 22:1– 7 there is another presentation
of the incarnation when Jesus assumes the human condition that is in a state
of deficiency. In a long explanation about the enigmatic “baptism for the
dead” of 1 Corinthians 15:29, a baptism that the angels are to receive because
of the name which will help them reentering the pleroma. As a result, Jesus
also needed to be baptized according to the Valentinian rite of ‘redemption’
(22.7):
‘Redemption’ was necessary even for Jesus, in order that he might not be detained by the
Ennoia of deficiency in which he was placed, though conducted (thereto) through Sophia,
as Theodotus says.²⁰
Other Valentinian commentaries of the Hymn to Philippians 2 exist in the Coptic

documentation of Nag Hammadi. In the Gospel of Truth, for example (NHC
I.38 – 40) three poetic pages are devoted to express the value of the Name of
the Father that is given to the Son (Phil 2:9) and that reveals the identity of
the Father: “The Name of the Father is the Son” (38.6 – 7). In the Interpretation
of Knowledge (NHC XI.1, p. 12.15 – 38), the descent of Jesus in the “places of hu-
miliation” expresses the purpose of the Valentinian soteriology:
He deprived himself and he deprived himself of […]; he received mockery in exchange of the
Name. For us he has persevered facing mockery and he appeared in the flesh. […] He is a
provider. He has no need of the glory that is not his; he has his own glory by the Father as
Son. And he came that we might become glorious through the humiliated one that dwells in
these places of humiliation. And through him who was mocked we receive the forgiveness
of sins. Through him who was mocked and was redeemed we receive grace. But what did
redeem the one who was mocked? It is the effusion of the Name. For just as the flesh has
need of a name, so also is the flesh an Aeon that Wisdom has emitted. It received the maj-
 According to the translation of Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 146.
 Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 225.
esty that descended so that the Aeon might enter the one who was mocked in order that we
might escape the disgrace of the carcass and might be regenerated in the flesh […].²¹
To conclude about the use of Pauline references in Theodotus, it is interesting to

see a large use of different epistles of Paul, about resurrection, anthropology
Christology, and soteriology. Rarely words are quoted without the rest of the
phrase or even the whole context of the citation (cf. for example Rom 6:11 and
1 Cor 15). When the Deutero-Pauline Epistles are quoted, it is mainly about the
cosmic dimension of the Church in its relation to Christ. The Epistle to the He-
brews is also used for a few allusions: in 38.2, Theodotus is interpreting the do-
main of the psychics in relation to an allegorical meaning of the yearly entry of
the High-Priest into the Holy of Holies in the Jerusalem Temple (Heb 9:7). In 72.2,
the angels exist for a special service (Heb 1:14); and in 80.2, death has been de-
stroyed by death (Heb 2:14). What is slowly appearing in the usage of Scriptures
among the Valentinians, a text is very often understood in its symbolic sense or
in an allegorical meaning. This can also be illustrated by other Valentinians of
the second century.
1.3 Ptolemy, Letter to Flora
The authentic Letter to Flora has been transmitted through Epiphanius’ Panarion
33.3 – 7.²² As the content of this letter deals with the Christian interpretation of the
Jewish Bible, they are not many Pauline references besides New Testament quo-
tations of the gospels where Jesus is interpreting the Law of the Old Testament.
Nevertheless, among passages of the Old Testament that receive a new symbolic
meaning, a reference to the sacrifice of the pascal lamb (1 Cor 5:7) is given in
33.5.15 and repeated in 33.6.6; as the Law is divided in three categories, the
part of the Law that is divine and pure of all injustice is qualified as “holy” be-
cause “the commandment is saint, just and good” like in Romans 7:12. But the
Law and its commandments mixed with injustice is to be abolished (Eph 2:15).
As for the conception of God, there is a clear separation between the just God
 There is an English translation of this passage by John D. Turner in Nag Hammadi Codices XI,
XII, XIII (ed. Charles W. Hedrick; NHS 28; Leiden: Brill, 1990), 57; but the above translation was
done on the basis of the new edition of the Coptic text by Wolf-Peter Funk, Louis Painchaud and
Einar Thomassen, L’interprétation de la gnose (BCNH 34; Québec: Les Presses de l’Université
Laval, 2010), 85 – 87.
 The reference to the edition in given above in note 16.
who is engendered while the perfect God above justice is not engendered. From
him comes everything like in 1 Corinthians 8:6.
1.4 Mark the Magician
Mark is only accessible through the paraphrase of Irenaeus in his Adversus haer-
eses 1.13.1– 16.2.²³ It’s no wonder that Irenaeus presents him as a prophet who
seduces women in a way which could remind us of some exhortations against
heretics in the Deutero-Pauline Letters (1 Tim 3:10 – 12; Tit 3:10; 2 Thess
3:14– 15). So we have to read between the lines if there are allusions to Pauline
epistles when Irenaeus quotes Mark’s expressions or liturgical fragments. In
Haer. 1.13.2, Mark is expressing a wish that grace would fill the heart of a
women prophet in the following words “May Grace fill your inner man and mul-
tiply in you her knowledge”; the expression “inner man” may recall Ephesians
3:16. In Haer. 1.14.1, technical explanations about the formulation of the secret
name of God might evoke the hymn of Philippians (2:9). The expression “sons
of light” in Haer. 1.14.6 could be an echo of Ephesians 5:8 or 1 Thessalonians
5:5. But all these possible references do not make Mark a faithful Pauline exegete
of the second century.
1.5 Heracleon
On the contrary, Heracleon is well known for his exegetical work on the Gospel
of John that was refuted by Origen in his own commentary on the Gospel of John.
What is preserved in Origen’s commentary correspond to forty-eight extracts²⁴ at-
tributed to Heracleon; but sometimes, it’s also necessary to examine the refuta-
tion of Origen to discover more elements of the original work of Heracleon. As
Heracleon wrote a commentary of the Gospel of John, Origen does not stop him-
self refuting it with numerous biblical quotations, including Pauline quotations.
So we need to restrain ourselves at examining fragments where explicit Pauline
 Cf. Niclas Förster, Marcus Magus (WUNT 196; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999).
 Alan E. Brooke, ed., The Fragments of Heracleon (Texts and Studies 1/4; Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1891). These fragments have been the object of the monograph of Ansgar
Wucherpfennig, Heracleon Philologus, Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert
(WUNT 142; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). For the text of Origen’s commentary, cf. Origène,
Commentaire sur S. Jean (5 vol.; ed. Cécile Blanc; SC 120, 157, 222, 290, 385; Paris: Cerf, 1966 –
1992). We will refer to the paragraphs of this edition.
quotations or allusions can be detected. Heracleon, like the Valentinian Theodo-

tus, quotes enough passages which show that he had access to a collection of
Pauline Letters, including the epistle to the Hebrews. In Fragment 24, on John
4:24 about the spiritual worship (Origen, Fr. Jo. 13.25 § 148), Heracleon uses a reg-
ular formula of introduction corresponding to “As the Apostle says”:
For those who have the same nature as the Father are themselves spirit, and they worship
in truth and not in error, as the Apostle teaches when he calls this kind of piety ‘a rational
service’²⁵ (λογικὴ λατρεία, Rom 12:1).
In the same context, the Fragment 21 on John 4:22 (Origen, Fr. Jo. 13.17 § 103), Her-
acleon alludes to Romans 2:29 with the figure of the Jew in secret, or to Galatians
4:10 and Colossians 2:16 with the worship of angels, months and moons. The fol-
lowing Fragment 22 on John 4:22 (Origen, Fr. Jo., 13.19, § 114– 118) gives a mix of
several Pauline allusions: about the expression “salvation is of the Jews,” Hera-
cleon reduces its meaning by saying Jesus was born in Judea but not among the
Jews, because “he was not pleased with all of them” (a sentence coming from
1 Corinthians 10:5 about the people of Israel in the desert), and because “from
that people salvation and the Logos came forth into the world” (a sentence com-
ing from Romans 10:18, after Psalm 19:5). Heracleon’s commentary ends in the
following way:
For the previous worshippers worshipped in flesh and in error him who is not the Father, so
that, according to him, all the worshippers of the demiurge were in error. And Heracleon
adds, ‘they worshipped the creation and not the true creator’ (Rom 1:25) who is Christ.²⁶
It is interesting in this last extract that the real quotation of Romans 1:25 has
been slightly modified with a typical Gnostic adjunction: “they worshipped
not the true creator.” The adjunction of “true” indicates that the Gnostics insist-
ed on the role of Christ in the creation, according to the Prologue of John, and
did not consider the demiurge as the highest transcendent God.
Real Pauline quotations are rare, but they do exist: in Fragment 13 on John
2:14 about the entry of Jesus in the Jerusalem Temple, Heracleon uses, like the
Valentinian Theodotus, an allegorical explanation based on the yearly entry of
the High Priest in the Holy of Holies (based on Hebrews 9:7). In Fragment 50 pre-
served not in Origen but in Clement of Alexandria (Stromates 4.9, § 71– 72), Her-
acleon develops his understanding of confession of faith in words and acts; if a
 Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 172.

 Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 172.
Gnostic is in Christ, “he can never deny himself” (a sentence taken from 2 Timo-
thy 2:13); but in 2 Timothy, it is meant of Christ while here it rather refers the
Gnostic. In Fragment 40 on the royal officer of John 4:46 – 53 (Origen, Fr.
Jo. 13.60, § 416 – 426), Heracleon thinks that the soul is capable of reaching sal-
vation (§ 418), according to a direct reference to 1 Corinthians 15:53 – 54 where “it
is the perishable which puts on imperishability and the mortal which puts on
immortality when its death is swallowed up in victory.” A few lines later, Hera-
cleon is also interpreting the demand of the royal officer “Come, before my child
dies” (John 4:49) in the following way: “death is the goal and end of the law
which kills through sins”; Heracleon here gives a summary of Romans 7:9 – 13
(or 6:23) about the role of the Law. And the distinction between the “inner
man” and “the outer man” (of Romans 7:22; 2 Cor 4:16; Eph 3:16) is also present
in Heracleon’s interpretation of the lamb of God of John 1:29: for him “the lamb
of God” refers to Christ’s body, and “the one who takes away the sin of the
world” refers to more than a prophet, that is “to him who is in the body” (Origen,
Fr. Jo., 6.60 § 306).²⁷
Pauline allusions in Heracleon can still be found here and there. In Frag-
ment 17 on John 4:14 about the water given by the Savior, Heracleon affirms
that “the grace and the gift of our Savior cannot be taken away,” a sentence
that is inspired by Romans 5:15. In Fragment 36 on John 4:38 about the seeds
that have been sown by the apostles, Heracleon means they are the “angels of
the economy through whom – as mediators –, the seed was sown and brought
up”; this could be a vague allusion to Galatians 3:19. In Fragment 48 about
John 8:50 and the figure of the judge (Origen, Fr. Jo. 20.38 § 358), Heracleon por-
traits Moses as “the one who avenges me, the servant commissioned for that pur-
pose, who does not bear the sword in vain” with a reference to Romans 13:4.
All these references show that Heracleon who did a textual commentary of
the Gospel of John was quite familiar with a Pauline corpus that was diffused
among the Valentinian circles during the second century. As we noticed before
with Theodotus, the Pauline references are mainly serving the anthropology of
the Valentinians, including possible references to the resurrection in 1 Corinthi-
ans 15. Nevertheless, it may be useful here to remark that a precise analysis of
the Pauline references in Heracleon’s Fragments is still to be done. The different
editions and translations are concentrated on the Johannine references given by
Origen, but not on a systematic examination of all the Biblical references that are
used by Heracleon doing his textual commentary of the fourth gospel. It’s just an
idea for a future doctoral thesis!
 Cf. Wucherpfennig, Heracleon Philologus (see n. 24), 211– 221.

1.6 The refutations of the Fathers
After examining the direct sources of the Valentinians in Greek, it should be of a

good method to see if there are any Pauline references in the refutations of the
Fathers against the Valentinians. Unfortunately there are only a few allusions
that are meant to ridicule the thoughts of the Gnostics. It confirms at least
that the Valentinians also used Paul to build their system. For example, in Ad-
versus haereses, 1.3.1, Ireneaus complains that the Valentinians keep referring
to their genealogies of aeons while the Biblical text of Ephesians 3:21 only men-
tions the “generations, for ever and ever.” In 1.3.4, Irenaeus gathers a series of
Pauline references used by the Valentinians when they refer to “the all”: in Co-
lossians 3:11: “Christ is all things”; in Romans 11:36: “All things are for him and
come from him”; in Colossians 2:9: “in him reside the fullness (or: the pleroma)
of divinity.” Obviously, in all these passages, the Valentinians used to refer to the
all, τὰ πάντα, as the pleromatic universe. In 3.5, Irenaeus goes on to criticize the
use of the word “Limit” (ὅρος) that the Valentinians see in the word “cross”
(σταυρός) in different Pauline passages (1 Cor 1:18 or Gal 6:14).
If we turn to the Elenchos attributed to a Pseudo-Hippolytus, we can also
find that 1 Corinthians 15 was suited for the Gnostic resurrection; the numerical
speculations of Marcus the Magician about the sixth day of the creation or the
sixth hour of the Holy Friday would correspond to 1 Corinthians 15:45 when
the last human appeared for the rebirth of the first human (El. 6.47). But once
again the Pauline text is interpreted by the Valentinians as Paul was opposing
the first Adam, a being gifted with life, to the last Adam, a spiritual being giving
life.
Enough is being said about these small allusions. It is now time to check a
few examples taken from the Coptic texts of Nag Hammadi in order to see if we
discover the same kind of Pauline reception among the Valentinians.
2 Valentinians texts of Nag Hammadi

In the last thirty years much has been said about defining a corpus of Valentini-
ans texts in the Nag Hammadi collection.²⁸ For the sake of convenience, we will
 Einar Thomassen, “Notes pour la délimitation d’un corpus valentinien à Nag Hammadi,” in
Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du Colloque tenu à Québec
du 15 au 19 septembre 1993 (ed. Louis Painchaud et Anne Pasquier; BCNH.E 3; Québec: Les
Presses de l’Université Laval, 1995), 243 – 259; Idem, The Spiritual Seed (see n. 8), 2006; Idem,
“Le valentinisme à Nag Hammadi,” in Les textes de Nag Hammadi. Histoire des religions et ap-
take mostly the Valentinian Codex I from Nag Hammadi; but we should also con-
sider the other Valentinian treatises of Nag Hammadi: the Gospel of Philip of
Codex II, the Revelation of Paul of Codex V, the First Revelation of James of
Codex V, the Interpretation of Knowledge and the Valentinian Exposition of
Codex XI, with the various Fragments on Onction, Baptism and Eucharist that
are closed to the Gospel of Philip. A real study of the Pauline reception in all
these treatises would carry us well beyond the scope of these pages. We will
then limit ourselves to a few comments.
Any scholar interested in Valentinianism is unfortunately still too dependent
on what the research has produced for the last hundred years about what we
know from Ireneaus treatment of the Valentinians. Too many views on the Val-
entinians still depend on what the refutations present of the Valentinian doc-
trine. With all the new Coptic sources, the study of the very long Tripartite Trac-
tate of Codex I has not yet produced enough effects. Too many studies keep
being attached to contradictions between the different sources, Theodotus, Ire-
naeus, the Pseudo-Hippolytus’ Elenchos, instead of taking into account all the
documentation at our disposal in the Nag Hammadi tractates.
2.1. The apocryphal Prayer of the Apostle Paul (NHC I.1)
This prayer at the start of Codex I places the whole codex under the sponsorship
of the apostle Paul. It’s not surprising to see Paul as one of the main Biblical
sources of the Valentinians Gnostics in the second century; E. Pagels had already
noticed it.²⁹ And there is no reason to refuse also what Clement of Alexandria
tells us of the Valentinians claiming to have inherited secret traditions of
Paul, transmitted through Theodas, a disciple of Paul.³⁰ The fact that the
Codex V contains an Revelation of Paul different from the well-known apocryphal
Apocalypse of Paul is another proof of the same veneration of Paul among the
Valentinians.
This prayer of Codex I evokes a mixture of Gospels and Pauline allusions.
The invocation to the Savior as an Intellect (A.6) could be, for example, an allu-
sion to 1 Corinthians 2:16 “we have the νοῦς of Christ!” Jesus-Christ designed as
“Lord of the Lords and King of the aeons” (A.14) could refer to the hymns of
1 Timothy 1:17 and 6:15. This prayer collects a series of Christological titles
proches contemporaines (ed. Jean-Pierre Mahé, Paul-Hubert Poirier and Madeleine Scopello;
Paris: AIBL – Boccard, 2010), 239 – 249.
 Cf. supra note 1.
 Stromateis 7.106.4; cf. also Irenaeus, Haer. 3.2.1.
which can be compared to the Tripartite Tractate 87.5 ff. and 66.5 ff. The title of
“First-born” (A.24 and 38) comes from Colossians 1:15 – 18, and the Valentinian
exegesis of this hymn³¹; it seems associated with the Johannine title of “First-Be-
gotten” (A.38) like in the commentary of Clement of Alexandria (Theodotus 10.5)
and the Tripartite Tractate 57.24. The revelation demanded by the Gnostic is a
spiritual begetting through the invocation of the Name which is above all
names (Phil 2:9); it’s content takes up the biblical cento quoted in 1 Corinthians
2:9 “what no angel eye has seen, no archon ear has heard and what has not en-
tered into the human heart” (A.26 – 29).³²
2.2 The apocryphal Epistle of James
This revelation to James is addressed in a context of discussion with the apostle

Peter, so the apostle Paul is not much present in this scenario. Nevertheless, a
few Pauline allusions confirm the presence of Paul among the Valentinians.
The exhortation to consider the short sufferings yet to come, with the eternity
of the real life, can evoke Romans 8:18, and 2 Corinthians 4:17. The trilogy of 1 Cor-
inthians 13:13 (faith, hope and love) is changed into “faith, hope and works” as if
Paul should be read in association with the canonical Epistle of James (2:14– 18).
The threefold partition of body, soul and spirit serves to emphasize the Valenti-
nian soteriology and in particular the role of the Spirit saving the soul on its way
back up to the pleroma (14.99; cf. Eph 4:9).
2.3 The Gospel of Truth
Like the fragments of Valentinus, the Gospel of Truth has been written at a time
the Pauline epistles were not circulating in one collection with the Gospels. Yet
allusions exist from the prologue onwards: the word of truth recalls Ephesians
1:13; Colossians 1:5; and the hope of the gospel, Colossians 1:23. Jesus-Christ,
the hidden mystery, could remind us of Romans 16:23; Ephesians 3:9; Colossians
1:26. Expressions like “they knew, there were known” (19.32 – 33) could evoke
Galatians 4:9; the depth of the Father (22.25; cf. Rom 11:33; 1 Cor 2:10; Eph
3:18); those he knew in advance (21.25 – 27; cf. Rom 8:29 – 30); the opposition
 Exc. of Theodotus 33.1; 7.3b–c; 43.2; Irenaeus, 1.4.5 and 12.3.

 Jean-Daniel Dubois, “L’utilisation gnostique du centon biblique cité en 1 Corinthiens 2, 9,” in
‘Selon les Septante’, Hommage à Marguerite Harl (ed. Gilles Dorival and Olivier Munnich; Paris:
Cerf, 1995), 371– 379.
of light and shadows (28.24– 29; cf. Eph 5:8 – 14); the knowledge of the Father
and the revelation of his Son (30.24– 25; cf. Phil 3:10); the perfume of his knowl-
edge (34.4– 5; cf. 2 Cor 2:14). The cross as a way to publish the decree of the Fa-
ther (20.25 – 26) seems inspired by Colossians 2:14. Paul’s chapter on resurrection
could explain expressions like “life clothing the crucified” (20.29 – 30; cf. 1 Cor
15:53 – 54), or “consuming death by life” (20.18 – 19; cf. 1 Cor 15:54; 2 Cor 5:4).
The hymn of Philippians 2 serves several times to explain the incarnation: the
likeness (31.2; cf. Phil 2:7), “drawing himself down to death” (20.28 – 29; cf.
Phil 2:8); “he abolished the form in which he served” (24.21– 24; cf. Phil 2:7– 8).
Last but not least, the Gospel of Truth contains three full pages of specula-
tions on the Name of God revealed in the Son which can come from Phil 2:9, but
also Ephesians 1:21 and Hebrews 1:4.
2.4 The Epistle to Rheginos
This treaty is one among many of the second century dealing with resurrection.
As we noticed earlier on, it’s a tractate quoting explicitly the Apostle (45.24) with
a series of references from Romans 8:17; 2 Timothy 2:11– 12 and Colossians
2:12– 13. There are several Pauline expressions like “death as the law of nature”
(44.20 – 21; cf. Rom 8:2), “you should not ignore” (45.15; cf. Rom 1:13; 1 Cor 10:1;
12:1; 2 Cor 1:8); “to swallow up death” (45.14– 15; cf. 1 Cor 15:54) or “destroying it”
(46.16 – 19; cf. 1 Cor 15:26; 2 Cor 4:18; 2 Tim 1:10); “what I received” (49.37; cf. 1 Cor
15:1– 4); “wearing Christ” (45.30; cf. Rom 13:12– 14; Eph 4:22– 24; Col 3:8 – 12).
And some formulations normally go back to 1 Corinthians 15: members of the
resurrected body (47.37 ff.; cf. 1 Cor 15:51– 52); resurrection as a “change”
(48.35) or a “transformation” (48.38 – 49, 2; cf. 1 Cor 15:51; Rom 12:2). Answering
questions about the kind of resurrection or the existence of a resurrected body,
the author of this epistle exhorts his Gnostic readers to experience a possible spi-
ritual resurrection already in the Gnostic community (45.40). It could be a proof
that the criticism of 2 Timothy 2:18 against those who thought that resurrection
had already happened is founded.
2.5 The Tripartite Tractate
The first part of this long tractate is devoted to speculations about the transcen-
dent God of the Valentinians. He is an ineffable God described not only with cat-
egories of the Middle-Platonic philosophers but also Biblical quotations. What is
trying to define the love of Christ in Ephesians 3:18 serves in the Tripartite
54.20 – 23 to qualify the ineffability of the transcendent God, with his greatness,
his depth, his height, and his extent. In their edition Einar Thomassen and Louis
Painchaud correctly translate the first three words and take the fourth one,
οỿωϣε, with the common meaning of “will.”³³ The edition of the Nag Hammadi
Studies of Harold Attridge and Elaine Pagels who had access to the thesis of Tho-
massen in 1982 do the same.³⁴ Hans-Martin Schenke who knew the meaning of
the term which does not come from the root of the will, well translated in the
following way: “wegen seiner unfaßbaren Weite.”³⁵ Unfortunately the revised
translation of the Tripartite in the Pléiade volume of French translations in
2007 is using the correct meaning “étendue” but puts it in brackets as if it is
a conjecture of a badly preserved passage. To say it in short: a mistranslation
of the Coptic term misses the biblical reference to Ephesians. This tells a little
about the state of the research on biblical references in this tractate.
We have already mentioned the Valentinian use of the Christological title
“First-Born”; according to the Tripartite Tractate, there is a link between the πρω-
τότοκος of Colossians 1:15 and the μονογενής of the prologue of John (1:18); so
like the Father, the Son exists as
the one before whom there was no other, and after whom no other son exists. Therefore, he
is a first-born and an only Son, “first-born” because no one exists before him and “only
Son” because no one is after him (p. 57.18 – 23).
The Son is also the “Well-Pleasing” of the Father (87.8; cf. Col 1:19), an “image
of the All” (116.30; cf. Col 2:9); he willingly takes part to suffering (114.33 – 34;
cf. Phil 2:7– 8; Heb 2:10; 4:15). He is the Head of the Church (118.23; cf. 1 Cor
11:3; Col 1:18; Eph 1:22 – 23; 4:16) like in Theodotus (42.2– 3) or the Interpretation
of Knowledge (17.14– 18.38). The Church is consubstantial to the Savior
(122.13 – 14; 118.23; cf. 1 Cor 12:12– 13; Col 1:24; Eph 1:23; Exc. Theod. 1.1), just
like the third glorification in the pleroma brings up the premises of immortal be-
ings (69.3; cf. Rom 11:16; 1 Cor 15:20). The spiritual Logos is like a hope
(111.27– 28; cf. Rom 8:20). The Savior is the only one to give life (117.6 – 7; cf.
Rom 5:15).
 Louis Painchaud and Einar Thomassen, Le Traité Tripartite (NH I, 5) (BCNH 19; Québec: Les
Presses de l’Université Laval, 1989), 59.
 Harold W. Attridge and Elaine Pagels, in Nag Hammadi Codex I (ed. Harold W. Attridge; NHS
22; Leiden: Brill, 1985), 237. We will quote their translation.
 Hans-Martin Schenke, in Nag Hammadi Deutsch, Studienausgabe (Berlin: de Gruyter, 2007 =
2001, 2003), 39.
Several metaphors may also have been borrowed from Pauline Epistles: the
clothing metaphors in a baptismal context (128.21; cf. Rom 13:12– 14; 1 Cor 15:49;
Eph 4:22– 24; Col 3:9 – 10); the kiss of salutation (58.24; cf. Rom 16:16; 1 Cor 16:20;
2 Cor 13:12); the mirror (104.25; cf. 1 Cor 13:12); the trumpet (138.8; cf. 1 Cor 15:52);
the perfume (72.2– 6; cf. 2 Cor 2:15; Phil 4:18; Eph 5:2). Besides, expressions like
“before the aeons” (58.31; cf. 1 Cor 2:7), or “aeons of the aeons” (58.33; cf. Rom
16:27; Gal 1:5; Eph 3:21; Phil 4:20 etc.), or “those he knew in advance” (127.16; cf.
Rom 8:29).
Rarely a whole verse is quoted like in 108.5 – 6 about the reign of death be-
cause of the sin of the first man (Rom 5:12– 14), or in 132.23 – 28 where the series
“there is no man nor woman, no slave nor free man” comes from Gal 3:28 (cf.
also 1 Cor 12:13; Col 3:11).
The phraseology of the Tripartite Tractate looks like being impregnated with
expressions that are familiar to an audience who has heard of the Pauline Let-
ters. But differently from Theodotus or Heracleon who are exegetes, the author
of the Tractate is more interested in creating links between the good news of
the gospels and the reflections of the Middle-Platonic philosophers. This may ex-
plain why in such a long treaty we find so few real original interpretations of
Pauline Letters.
3 The Basilidians Gnostics

If the Valentinian documentation has shown a usage of Pauline Epistles that is
very positive, we still want to illustrate another side of the positions of second
century Gnostics. We don’t know much about the Basilidians: a few fragments
only have been preserved mostly by Clement of Alexandria, just like in the
case of Valentinus. They have been commented by Winrich Löhr³⁶ who also pre-
sented the refutations of Irenaeus and the Pseudo-Hippolytus’ Elenchos about
the Basilidians. It is rather difficult to make a coherent picture of the Basilidian
doctrine. But the Coptic documentation of Nag Hammadi offers two tractates
that can be assigned to Basilidian Gnosis: the Second Discourse of Great Seth
and the Revelation of Peter of Codex VII. They can help us reaching some coher-
ence in the left overs of Basilidian thought.
 Winrich Löhr, Basilides und seine Schule (WUNT 83; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).
3.1 Basilides Fragments
Basilides is well known for his exegetical work on the gospels and his theolog-
ical orientation toward ethics, like his “son” Isidoros. Pauline reflections are
then present in several of his preserved fragments. In Fragment 4, he is dealing
with the role of the Law (like Rom 3:20). In Fragment 6 he is interpreting Romans
7, and the fragment quotes Isidoros on marriage, alluding to Romans 7:5 and 7:9.
In the same line, the Fragment 18 is quoting Basilides interpretation of Romans
7:9 and 7:10, on life under the Law. The Fragment 8 is a paraphrase of Romans 7:7
on not to desire. In Fragment 10 on ignorance, there is an allusion to ignore di-
vine justice (Rom 10:3). In Fragment 13, Basilides explains the new creation,
being inspired by Galatians 6:15 and 2 Corinthians 5:17. In Fragment 14, Basilides
evokes the possibility of several worlds after the ascension of Paul to the third
heaven (2 Cor 12:2).
3.2 Irenaeus, Adversus haereses
The few paragraphs devoted to Basilides in Irenaeus’ refutation (1.24.3 – 7) do not

show much of a Pauline reception. Just the mention of the crucifixion of Jesus
being done by error and ignorance (1.24.4) could be an allusion to 1 Corinthians
2:8.
3.3 Pseudo-Hippolytos, Elenchos
The very long presentation of the Basilidian doctrine in the Elenchos manifests a
much larger Pauline reception, about two generations later after Basilides. Al-
ready in the first paragraphs about the ineffable God, the Elenchos may allude
to Ephesians 1:21 about the name which is above all names (7.20.3; and 25.5).
After the creation of the universe, the third filiality is suffering waiting for the
revelation, like a woman in labor with an explicit reference to Romans 8:22, 19
(7.25.1, and 5; 27.1). The next paragraph (7.25.2) quotes Romans 5:13 – 14 about
sin having reigned from Adam to Moses. In 7.25.3 (and 7.26.7), during the reign
of the Great Archon, the mystery was hidden to the generations before the com-
ing of the Savior (cf. Eph 3:3 – 5; Col 1:26 – 27). In 7.26.3, the wisdom was also hid-
den according to 1 Corinthians 2:7 and 13. The third filiality stays in a world of
mixture like an abortion (7.26.7; cf. 1 Cor 15:8); but the “inner man” (Eph 3:16)
will take up its proper soul before coming to his appointed place (7.27.6). As
the Elenchos is paraphrasing the Basilidian doctrine, some of these references
could come from the Biblical knowledge of the author. But the number of explicit
quotations and references seem to indicate that they belong to the original doc-
trines of the Basilidians.
3.4 The Basilidian documentation of Nag Hammadi
Once again, all these traces of Pauline reception show a familiarity of these doc-
trines with the Pauline corpus. In a different manner, the Second Discourse of
Great Seth (NHC VII,2) opens with a direct polemic with Paul’s understanding
of baptism:
It is a slavery that we should die with Christ with imperishable and undefiled thought. This
is an incomprehensible wonder! The scripture of the ineffable water which is from us is this
word: It is I who am in you and you are in me just as the Father is in you without deceit
(p. 49,26 – 35).
The Great Seth is referring to Romans 6:1– 11 with a particular quotation of verses
4– 5 which uses the metaphor of the graft already mentioned a little earlier in the
Great Seth (p. 49,19 – 20). The Great Seth, like the Revelation of Peter, is here in-
volved in a direct polemic about baptism and rituals of penance. Obviously,
some verses of Paul are used about baptism by the adversaries of the Basilidians.
Against a certain Pauline understanding of baptism, “dying with Christ,” the
Great Seth is rather for a spiritual baptism inspired by the Gospel of John: “I
am in the Father and the Father in me” (John 14:10 – 11) or “You are in me and
I am in you” (John 17:21– 23). And to qualify the Pauline understanding of bap-
tism as a “slavery” is coherent with what Irenaeus says of the Basilidian under-
standing of the crucifixion; it is also a slavery to believe that the crucified on the
cross is the real Savior (Haer. 1.24.4). In that particular case the Basilidian under-
standing of the crucifixion does not deny the reality of the body of the cruci-
fied,³⁷ but the Basilidian position is also an attack on Paul and his “I only
know Jesus-Christ and a crucified Jesus-Christ” (1 Cor 2:2). Several passages in
these two Coptic treatises could be evoked about the belief in a dead Savior
on the cross. For the Basilidian author of these tractates, the Savior has a pneu-
matic and noetic reality which is above the cross. It is “the laughing Savior” of
these two tractates.
 Cf. Jean-Daniel Dubois, “Le docétisme des christologies gnostiques revisité,” NTS 63 (2017):
279 – 304.
With such an amount of Pauline references in Valentinian and Basilidian

texts, there is no hesitation to conclude that Valentinian and Basilidian Gnostics
were accustomed to read and quote Paul in the second century. Obviously, more
references could be listed in other tractates from Nag Hammadi. But it is impor-
tant to realize that the reorganization of the Church in Alexandria, by the end of
the second century under the bishop Demetrius, pushed the Basilidians to use
Paul and engage a fight against baptismal and ritual practices of their bishop.
This is also part of the Pauline reception among the Gnostics of the second cen-
tury.
IX Anti-Paulinism and Conflicts about Paul in
Early Christianity
Samuel Vollenweider
Kreuzfeuer
Paulus und seine Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern
Abstract: The article deals with Paul’s opponents. As Philippians shows, there is
a broad spectrum of phenomena: rivals and opponents whom the apostle does
not consider threatening, external gentile opponents, and, finally, opponents
who in Paul’s view are destroying the congregation. With regard to the latter,
the historical question of a united front, that is, of an orchestrated anti-Pauline
mission, is discussed. In regard to the adversaries in Second Corinthians, there is
much to suggest that Paul’s use of the stereotype of blaming of the sophists re-
stricts the ability of scholars to reconstruct those opponents historically.
Keywords: Apostle Paul, Polemics, Rivals, Opponents, Adversaries, Competitors,

Philippians, 2 Corinthians, Anti-Paulinism, Anti-Pauline Mission, Stereotypes,
Ancient Blaming of the Sophists.
In der Geschichte des Christentums sind Leben und Werk des Paulus von Anfang
an mit einer eigentümlichen Ambivalenz verbunden. Er ist selber zu einem ση-
μεῖον ἀντιλεγόμενον (Lk 2,34) geworden, zu einem „Zeichen, das Widerspruch
auslöst“. Indem der Apostel seine Wirksamkeit als Christenverfolger in seine
„Geburtsgeschichte“ eingeschrieben hat (1 Kor 15,8 f.; vgl. Gal 1,13; Phil 3,6), zählt
die Kontroverse gleichsam zu seiner apostolischen DNA. Die Opposition gegen
sein Evangelium begleitet nicht nur seine Lebenszeit, sondern erstreckt sich auch
noch tief in das zweite und dritte Jahrhundert.¹ Auch dort, wo man sich auf Paulus
 Vgl. die Darstellung von Matthias Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus im neutesta-
mentlichen Schrifttum,“ in Paulus Handbuch, Hg. Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck,
2013), 552– 557, sowie Ders., in diesem Band 675 – 728. Für nach-neutestamentliche Entwicklun-
gen vgl. Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Re-
zeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübin-
gen: Mohr Siebeck, 1979), 101– 109; 367– 371; Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 2,
Antipaulinismus im frühen Christentum, FRLANT 130 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983);
Jürgen Wehnert, „Antipaulinismus in den Pseudoklementinen,“ in Ancient Perspectives on Paul,
Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Verheyden, NTOA 102 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2013), 170 – 190. Zum apostolus haereticorum (Tert., Marc. 3,5:4 [CCSL 1, 513 = SC 399,
74]) vgl. Jörg Ulrich, „Der ‚Apostel der Häretiker‘. Beobachtungen zur Paulusrezeption Tertulli-
ans,“ in Paulus. Werk und Wirkung, FS Andreas Lindemann, Hg. Paul G. Klumbies und David du
Toit (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 565 – 581.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-025
648 Samuel Vollenweider
beruft, steht seine Auslegung nur zu oft im Zeichen der Auseinandersetzung.

Seine Briefe selber sind Dokumente von Kontroversen, in denen die schärfsten
Waffen der antiken Streitkultur zum Einsatz kommen, wie etwa die Charakteri-
sierung von Opponenten als Lügenapostel und Satansdiener (2 Kor 11,13 – 15) oder
als Hunde und Kastraten (Phil 3,2). Es fällt nicht leicht, hinter den Petarden von
paulinischer Rhetorik und Polemik die historischen Profile der Gegner zu re-
konstruieren. Die Gefahr von Rückprojektionen ist erheblich, etwa wenn Züge der
von Luther angefeindeten Schwärmer oder Papisten auf die Paulusgegner über-
tragen werden.² Erschwerend kommt hinzu, dass die Opponenten je nach Brief
und Gemeindesituation verschieden aussehen und sich nicht leicht miteinander
identifizieren lassen. Auch innerhalb der einzelnen Briefe ist möglicherweise mit
unterschiedlichen Gruppen zu rechnen.
In den nachstehenden Zeilen gehe ich zunächst vom Philipperbrief aus, wo
sich je ganz verschiedene Grenzziehungen im Umgang mit anderen Christusver-
kündigern finden. Anschließend werfen wir einen Blick auf die Gegnerbilder im
Galaterbrief und im zweiten Korintherbrief.
1 „Neid und Streitlust“ (Phil 1,15 – 18)

Im einleitenden Teil des Philipperbriefs kommt Paulus auf verschiedene Hal-
tungen zu seiner Person zu sprechen, und zwar speziell im Hinblick auf seine
Situation als Gefangener.³ Seine „Ketten“ scheinen einen erheblichen missiona-
rischen Erfolg zu zeitigen, der auch andere, „Brüder“ und, so dürfen wir ergänzen,
Schwestern, stimuliert (1, 12– 14). Paulus konstatiert aber eine markante Differenz
hinsichtlich der Motivation seiner verkündigenden Mitchristen. Auf der einen
Seite zeigen sich „Neid“ und „Streitlust“ (V. 15), die eine „unlautere“ Gesinnung
erweisen (V. 17: οὐχ ἁγνῶς). Paulus etikettiert diese Motivation mit dem Terminus
ἐριθεία, einem nicht sicher identifizierbaren Stichwort.⁴ Da es an unserer Stelle als
 Dies war das Memento von Klaus Berger, „Die impliziten Gegner. Zur Methode des Erschließens
von „Gegnern“ in neutestamentlichen Texten,“ in Kirche, FS Günther Bornkamm, Hg. Dieter
Lührmann und Georg Strecker (Tübingen: Mohr Siebeck, 1980), 373 – 400; Abdruck in Ders.,
Tradition und Offenbarung. Studien zum frühen Christentum (Tübingen: Francke, 2006), 281– 307,
hier 295. Vgl. die methodischen Überlegungen bei Wilhelm Pratscher, „Gegner der paulinischen
Mission,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. oben Anm. 1), 257– 266, hier 257.
 Ohne weitere Begründung gehe ich davon aus, dass es sich beim Philipperbrief um ein inte-
grales Schreiben handelt.
 Vgl. Walter Bauer, herausgegeben durch Kurt Aland und Barbara Aland, Griechisch-Deutsches
Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur (Berlin: De
Gruyter, 61988), 626 („Was es in uns. Lit. bed., kann nur vermutet werden“); Ceslas Spicq, Lexique
Kreuzfeuer 649
Antonym zur „Liebe“ fungiert, legt sich „Selbstsucht“ nahe (was sich durch einen
Seitenblick auf Phil 2,3 bestätigen lässt). Summiert wird der negative Katalog
durch das Stichwort „Vorwand“ (V. 18: πρόφασις), also durch „Schein“. Auf der
anderen Seite kommen „guter Wille“ (V. 15: εὐδοκία) und „Liebe“ (V. 16: ἀγάπη) zu
stehen; summiert durch „Wahrheit“ (V. 18). Paulus greift in diesem kleinen Di-
ptychon offenkundig auf Elemente der Freundschafts-Sprache zurück.⁵ Wahre
Freunde und scheinbare Freunde, die nicht notwendig Feinde sein müssen, las-
sen sich auf diese Weise unterscheiden. Im Fall des negativen Pols liegt es auf der
Hand: Neid, Streitlust,Vorwand und Selbstsucht stehen im Widerspruch zu echter
Freundschaft. Beim positiven Pol lassen sich zwar nicht ganz direkte pagane
Parallelen zum „guten Willen“ und zur Agape nachweisen, aber nahe Analogien
wie „Bereitwilligkeit“ (προθυμία) und natürlich „Freundschaft/Zuneigung“
(φιλία) haben denselben Stellenwert. Für das Gesamtverständnis des Philipper-
briefs ist die Beobachtung wichtig, dass Paulus nicht nur Sprachelemente der
Freundschaft einspielt, sondern auch solche aus der politischen Sphäre. Neid,
Streitlust und Selbstsucht bilden wesentliche Triebkräfte städtischer Politik.
Dasselbe gilt für die Seite der Tugenden: Ein vorbildlicher und loyaler Bürger zeigt
guten Willen (προθυμία) und Zuneigung (φιλία). Die negativen Motive ihrerseits
reichen in der paulinischen Literatur weit über die Charakterisierung von Mitar-
beitern hinaus. Briefliche Ermahnungen warnen vor Lastern wie Neid, Rivalität,
Selbstsucht und Falschheit. Selbstsucht führt sogar direkt in die Hölle (Röm 2,8;
Gal 5,20).
Paulus erklärt dies alles für unerheblich. Was allein zählt, ist die Verkündi-
gung Christi „auf jede Weise“ (V. 18). Der Gefangene rückt alles unter denselben
Schirm: Sie alle verkündigen Christus; das Evangelium macht sie zu Brüdern (V.
14). Die Gemeinschaft, die Jesus Christus stiftet, reicht tiefer als die Ebene der
Motivationen. Der Apostel zeigt hier eine erstaunliche Großherzigkeit; dass seine
Mitgenossen nur „das Ihre suchen, nicht die Sache Jesu Christi“ (2,21), spielt keine
Rolle. Offenkundig sind in dieser Passage Lehrer in der Art von Phil 3,2 ff oder des
Galaterbriefs nicht im Blick. Es gibt eine gemeinsame Basis sowohl im Lebens-
vollzug wie in der theologischen Orientierung, die Spannungen persönlicher Art
und Motivationsantriebe dem Bereich der adiaphora zuschlägt. Diese werden
durch εἴτε – εἴτε markiert. Indifferenz heißt allerdings nicht Gleichgültigkeit,
weder beim Apostel noch sonst bei den antiken Ethikern. Paulus’ Einstellung wird
zu einer Quelle der Freude. Beide Linien, die Orientierung an Christus wie an der
théologique du Nouveau Testament (Fribourg: Cerf, 1991), 580 f. Zur Diskussion vgl. John Reumann,
Philippians, AYB 33b (New Haven: Yale University Press, 2008), 181 f.
 Vgl. das Material bei Reumann, Philippians (s. Anm. 4), 206.
Indifferenz, setzen sich vertieft fort in der folgenden Passage, namentlich in

V. 19 – 26.⁶
Leider sind die brieflichen Andeutungen so knapp, dass wir nicht wissen
können, was sich genau innerhalb und außerhalb des Gefängnisses abgespielt
hat.⁷ Um was geht es hinsichtlich jener, die „meinen, sie könnten mich, den Ge-
fesselten, in Bedrängnis bringen“ (V. 17)? Man hat vermutet, dass Paulus’ Beru-
fung auf sein römisches Bürgerrecht zu Debatten innerhalb der lokalen Gemeinde
geführt hat.⁸ Aber die Textaussagen geben keine greifbaren Hinweise dafür her.
Wir müssen uns mit der Feststellung begnügen, dass der Apostel die Intention der
genannten Kollegen als Aggression gegen ihn als Gefangenen gedeutet hat. Wie
sie selber wirklich agiert haben, ist nicht bekannt. Auch für die Lokalisierung des
Gefängnisses helfen uns die Andeutungen nicht. Dissens und Spannungen in-
nerhalb einer Gemeinde und speziell im Verhältnis zu Paulus sind gut vorstellbar
für Ephesus, ein paulinisch gewordenes Zentrum: Man kann Spannungen zwi-
schen den – unbekannten – Gemeindegründern und dem überaus erfolgreichen
Zuzügler imaginieren. Als ebenso attraktiv bietet sich die Option Rom an, wo der
erste Clemensbrief „Eifersucht und Neid“ als Triebkräfte für die Martyrien der
Apostel, Petrus und Paulus, nennt (5,3 – 7).
Im Ganzen zeigt sich: Paulus distanziert sich von seinen eigenen Meinungen
zugunsten einer Haltung großmütiger Toleranz. Indem er etwas viel Größeres
anvisiert, gibt er einer theologischen Bewegung Raum: Er kehrt sich von seiner
subjektiven Haltung ab und wählt eine göttliche Perspektive. Die positive Kehr-
seite seiner Indifferenz ist die Verherrlichung Gottes und seines Christus.
In 1Kor 15,9 – 11 findet sich eine interessante Analogie zu dieser theologischen
Figur. Paulus bezeichnet sich auf der einen Seite als den „geringsten unter den
Aposteln“. Auf der anderen Seite „habe ich mehr als sie alle gearbeitet“. Beides,
Defizit wie Leistungsausweis, zählt letztlich nicht; zentral ist allein die Verkün-
digung. Wieder werden die nicht den Ausschlag gebenden Dinge mit εἴτε – εἴτε
markiert. Wie in Phil 1 ist „freundliche Konkurrenz“ im Blick.⁹ Ebenso wie hier
wendet sich der Blick weg von den Menschen zum göttlichen Wirken. Paulus
 Die adiaphora werden auch wieder mit εἴτε – εἴτε markiert.

 Einen Bezug zur Dissonanz der beiden Frauen in 4,2 f. (vgl. unten bei Anm. 15) kann ich nicht
erkennen; anders etwa (auch aus literarkritischen Gründen) Christoph Kähler, „Konflikt, Kom-
promiss und Bekenntnis. Paulus und seine Gegner im Philipperbrief,“ KuD 40 (1994): 47– 64, hier
58 – 61.
 So Jean-François Collange, L’épître de saint Paul aux Philippiens, CNT 10a (Neuchâtel: Labor et
Fides, 1973), 25 f.; 51 f.
 Zur Unterscheidung von „freundlicher“ und „feindlicher Konkurrenz“ vgl. Thomas Schmeller,
„Paulus und die Konkurrenz,“ WiWei 67/2 (2004): 163 – 178.
Kreuzfeuer 651
äußert die Überzeugung, dass nicht er selber, sondern die „Gnade Gottes mit mir“
die Arbeit geleistet hat. Noch mehr als in Phil 1 fällt die enorm kompetitive Hal-
tung auf. Sie ist typisch für Paulus’ Persönlichkeit, verstärkt durch die Umge-
bungen, in denen er lebte.
2 Verdammungswürdige Widersacher
(Phil 1,28 – 30)
Wir wenden uns nun einer Passage zu, wo Paulus zu einer geschlossenen Haltung
gegenüber „Widersachern“ aufruft (ἀντικείμενοι, Phil 1,28; vgl. 1 Kor 16,9). In ei-
nem Satz, dessen syntaktische Struktur nicht ganz klar ist, erwartet der Apostel
für diese Gegner eine endzeitliche Vernichtung,¹⁰ während die philippischen
Christen auf „Rettung“ hoffen dürfen. Es gibt kaum Zweifel daran, dass es sich bei
diesen Gegnern um Repräsentanten der paganen Umgebung der Gemeinde
Philippis handelt, und hier wohl besonders um römische Amtsträger. Der Ter-
minus selber ist nicht ein Träger einer spezifisch politischen oder militärischen
Semantik, sondern bietet ein weites Spektrum „biblischer“ Sprache an (vgl. z. B.
Ex 23,22; Jes 66,6). Die Philipper sollen sich nicht einschüchtern lassen von ihren
Gegnern. Es ist wahrscheinlich am einfachsten, die aufgerufene Furchtlosigkeit
mit den „Zeichen“ von Verderben und Rettung zu identifizieren: An der auf-
rechten Haltung der Christen angesichts ihrer Widersacher zeigt sich der genannte
doppelte endzeitliche Ausgang. V. 29 gibt eine besondere Begründung für diese
furchtlose Einstellung: Die Glaubenden sind eingeladen, ihr (mögliches) Leiden
als Gottesgabe zu deuten, ein Leiden, das Christus zugutekommt. Dabei verbindet
der Apostel das Leiden seiner Adressaten mit seinem eigenen Ringen. Die chris-
tologisch geprägte Figur des „Leidens für“ deutet an, dass beide Leidensgestalten,
das ekklesiale wie das apostolische, transparent sind für Christi eigenes Leiden.
Bestimmt man die ἀντικείμενοι von V. 28 im breiten Sinn von „Gegnern Gottes
und seines Volkes“, so ist es attraktiv, eine Brücke zu 2,15 zu schlagen. Hier
werden die Christen als „Lichter in der Welt“ angesprochen, „mitten unter einem
verkehrten und verdrehten Geschlecht“. Die betreffenden Gruppen werden
überaus allgemein gekennzeichnet, befördert durch die Anspielungen auf apo-
kalyptische Traditionen und speziell auf Dan 12,3 – eine der im Philipperbrief
relativ seltenen Bezugnahmen auf das Alte Testament. Das „verkehrte Ge-
 Zu ἀπώλεια vgl. Mt 7,13; Röm 9,22; 2 Petr 2,1; Apk 17,8; Albrecht Oepke, ThWNT 1 (1933), 395 f.;
NIDNTTE 1, 359 f. und den Exkurs „The Fate of the Wicked according to Paul“ in Paul Holloway,
Philippians, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2017), 107 f.
schlecht“, von dem auch die Jesusüberlieferung spricht (Mt 17,17 par. Lk 9,41; vgl.
Apg 2,40), bezieht sich nicht mehr auf Israel (so Dtn 32,5; Jes 57,4), sondern auf die
Menschheit als ganze. Alle diejenigen, die sich außerhalb der christlichen Ge-
meinschaft befinden, sind „Verlorene“ und gehören der Finsternis an.
Diese beiden Referenzen auf nichtchristliche Gegner, die zerstreut im Phil-
ipperbrief begegnen, wirken auf den ersten Blick recht marginal. Das Bild ver-
ändert sich aber markant, wenn man den Brief als eine implizite Reflexion über
die Identität einer christlichen Gemeinschaft in der römischen Kolonie von Phil-
ippi liest. Die programmatische Ermahnung von 1,27 rückt die Gemeinde als eine
politische Körperschaft vor Augen, die sich durch eigene Regeln und eine eigene
Bürgerschaft auszeichnet. Die Forschung hat vielfach zu Recht unterstrichen,
dass der Philipperbrief die Kirche als eine Art idealer Gemeinschaft entwirft, in
deren Raum sich das Christenleben abspielt.¹¹ Es ist naheliegend, dass ein Ge-
meinwesen, das sich von äußeren Feinden gefährdet fühlt, Einheit und Solidarität
der Mitbürger mobilisiert, sind sie doch zu gemeinsamer Verteidigung verpflich-
tet. Diese Bereitschaft wird nicht nur in 1,27– 2,4 in eingefordert, sondern auch in
der beanspruchten Tadellosigkeit der Gotteskinder in 2,15: Nur auf diese Weise
bieten sie den Gegnern keine Einfallsmöglichkeit. In 1,28 wird die Standhaftigkeit
derjenigen, die ihr Gemeinwesen gegen äußere Feinde verteidigen, sogar als Er-
weis der Errettung gekennzeichnet – „und das von Gott her.“
3 Bissige Hunde, Kastraten und Kreuzesfeinde

(Phil 3,2 – 21)
Wir wenden uns nun der letzten Passage zu, wo Dissidenten im Blick sind; es ist
zugleich die am meisten konfrontative Stellungnahme. Die Ausführung hat Leute
im Blick, die als „Hunde“, „schlechte Arbeiter“, „Verschnittene“ (V. 2) und
„Feinde des Kreuzes“ (V. 18) geschmäht werden. Die gesamte Passage stellt vor
viele Fragen; wir konzentrieren uns auf einige wenige Punkte. Es gibt gute Gründe
dafür, die anvisierten Gegner mit judenchristlichen Missionaren zu identifizieren,
deren Profil uns auch aus dem Galaterbrief bekannt ist.Wir kommen unten darauf
 Vgl. zu dieser Thematik meinen Aufsatz: „Politische Theologie im Philipperbrief?,“ in Paulus

und Johannes, Hg. Dieter Sänger und Ulrich Mell,WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 457–
469; Angela Standhartinger, „Die paulinische Theologie im Spannungsfeld römisch-imperialer
Machtpolitik. Eine neue Perspektive auf Paulus, kritisch geprüft anhand des Philipperbriefs,“ in
Religion, Politik und Gewalt, Hg. Friedrich Schweitzer, VWGTh 29 (Gütersloh: Gütersloher Ver-
lagshaus, 2006), 364– 382.
Kreuzfeuer 653
zurück. Seine Einschätzung dieser Rivalen fällt äußert negativ aus; der Apostel
zieht alle Register polemischer Rhetorik. Ihr endzeitliches Geschick, das „Ver-
derben“ (3,19), teilen sie mit den heidnischen Gegnern (1,28).
Im ganzen Abschnitt fällt auf, wie Paulus zielgerichtet auf ein Selbstporträt
zusteuert, das sich durchaus als Selbstlob, als Gestaltung einer Periautologia,
fassen lässt.¹² Das Ziel einer Selbstdarstellung, die die Briefadressaten zu einer
entsprechenden Deutung ihrer eigenen Identität einlädt (3,15 – 17), schließt aber
eine Referenz auf reale Kontrahenten keineswegs aus.¹³ Gerade weil sie eine vitale
Bedrohung der paulinischen Gemeinden bilden, hat Paulus vor ihnen öfter ge-
warnt (3,18). In diesem Kontext fällt wiederum die politische Semantik auf,
nämlich in der Klimax, wo in feierlichem Stil das „Irdische“ mit dem „Bürgerrecht
im Himmel“ kontrastiert wird (V. 19 – 21). Die Gegner von Kap. 3 sind weder Ri-
valen unter dem einenden Dach des gemeinsamen Evangeliums noch äußere
Feinde, sondern Zerstörer der Gemeinschaft und Verräter am Evangelium (vgl. Gal
1,6 f.) mitten im Raum der Gemeinde. Für jedes Gemeinwesen handelt es sich um
den gefährlichsten Typ von möglichen Gegnern. Dabei arbeitet der gesamte Ar-
gumentationsgang mit einer „Umwertung aller Werte“. Die Rhetorik ist stark von
Pathos getragen, insbesondere in den Formulierungen von V.7/8. Der Apostel
bietet sich der Leserschaft dar als Muster für christliches Verhalten (V. 17). Vor-
aussetzung dafür ist der Verzicht auf alle Vorteile und Privilegien, die an Ethnos
und Status hängen. Paulus schließt dabei die Exzellenz, die die Gegner seiner
Darstellung zufolge für sich beanspruchen können, mit seiner eigenen Herkunft
zusammen (V. 4 f.): Er beschreibt seine Lebenswende als Sprung vom Niveau
„meiner eigenen Gerechtigkeit“ zur „Gerechtigkeit von Gott her aufgrund des
Glaubens“ (V. 9). Die agonale Metapher des Rennens in V. 12– 14 baut ein im-
pressives Gegenbild auf zu den ethnischen Privilegien von V.4– 7, die im „Fleisch“
wurzeln (V. 3); Bewegung ist das Bessere als Status. Das dynamische Moment, das
mit dem Fahrenlassen aller Privilegien einhergeht, gründet in der Christusge-
 Vgl. Christine Gerber, „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ ΔΕΙ, ΟΥ ΣΥΜΦΕΡΟΝ ΜΕΝ … (2 Kor 12,1). Selbstlob bei
Paulus vor dem Hintergrund der antiken Gepflogenheiten,“ in Paul’s Graeco-Roman Context, Hg.
Cilliers Breytenbach, BETL 277 (Leuven: Peeters, 2015), 213–251, hier 238 – 242; z.T. im Anschluss
an Brian Dodd, Paul’s Paradigmatic ‚I‘. Personal Example as literary Strategy, JSNTS 177 (Sheffield:
A&C Black, 1999), 171– 195.
 In diese Richtung tendieren aber, je mit eigener Begründung Eve-Marie Becker, „Polemik und
Autobiographie. Ein Vorschlag zur Deutung von Phil 3,2– 4a,“ in Polemik in der frühchristlichen
Literatur, Hg. Oda Wischmeyer und Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 (Berlin: De Gruyter, 2011),
233 – 254 (gibt es keine Anzeichen dafür, dass Paulus „reale Gegner oder Konkurrenten oder
konkrete Konflikte im Blick hätte“, 247); Gerber, „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ“ (s. Anm. 12), 240 („dann wird die
Frage, welche Gegner aktuell in Philippi oder sonst im Bereich der paulinischen Mission agieren,
obsolet“).
meinschaft, in der Teilhabe an Christi Auferstehungsmacht wie an seinem Leiden

(V. 10). Paulus bezieht sich also wie in Kap. 1 auf eine externe göttliche Größe.
Unsere Passage endet mit einem Preis auf Christi „Macht, mit der er sich auch das
All zu unterwerfen vermag“ (V. 21).
4 Ein kurzer Blick auf Konkurrenten in anderen

Briefen
Wir orientieren uns in den folgenden Zeilen wieder an den drei Typen von Rivalen
bzw. Gegnern, denen wir im Philipperbrief begegnet sind.Vorsorglich ist hier aber
zu notieren, dass eine Dimension von Opposition gegen Paulus ausgeblendet
wird, da sie sich fast nicht fassen lässt, nämlich eine solche in den vom Apostel
selber gegründeten Gemeinden. Bei einer solchen internen Paulusgegnerschaft,
die aus ganz verschiedenen Gründen spontan entstanden sein mag, kann es sich
um Episoden und temporäre Phänomene handeln, sie kann sich in ganz unter-
schiedlicher Stärke bilden und eher gruppendynamische Prozesse zwischen
Subgruppen der Gemeinde als stabile Opposition zum Ausdruck bringen. In Ko-
rinth könnte man solche Haltungen allenfalls in der Kephas-Partei finden.¹⁴
Später hören wir von einem „Beleidiger“ (2 Kor 2,5 ff.; 7,12). Sicher haben die von
außen kommenden Gegner bei einem Teil der Korinther die Distanzierung von
Paulus verstärkt. Mehrheitlich wird man aber davon ausgehen können, dass
Dissonanzen innerhalb der Gemeinden auf ganz andere Ursachen als auf die
Einstellung zum Gemeindegründer zurückgingen. Ein Beispiel dafür wäre die
Rivalität zwischen Euodia und Syntyche (Phil 4,2).¹⁵
1. Im großen Ganzen bestätigen sich die am Beispiel des Philipperbriefs ge-
machten Beobachtungen in den anderen Paulusbriefen. Mit Rivalen im Sinn von
„freundlicher Konkurrenz“ unter dem gemeinsamen Schirm der Christusverkün-
digung haben wir es wenigstens im 1. Korintherbrief zu tun. Den Vergleich mit
anderen Aposteln, denen Paulus einerseits nachsteht, sie andrerseits aber mar-
kant übertrifft, haben wir bereits angesprochen (1Kor 15,9 – 11). In dieselbe Kate-
gorie dürfte das Verhältnis zwischen Paulus und Apollos, dem alexandrinischen
Besucher in Korinth, fallen (1 Kor 3,4– 4,6).¹⁶ Blendet man die Spannungen in-
 So etwa Lüdemann, Paulus, Bd. 2 (s. Anm. 1), 120 – 123.

 Anderweitige Hypothesen, die hier mit Paulusgegnerschaft rechnen, weist zu Recht zurück
Holloway, Philippians (s. Anm. 10), 182 Anm. 5. Vgl. auch oben Anm. 7.
 Vgl. die informative Darstellung von Jürgen Wehnert, „Apollos,“ in Alexandria, Hg. Tobias
Georges, Reinhard Feldmeier und Friedrich Albrecht, Civitatum Orbis Mediterranei Studia 1
Kreuzfeuer 655
nerhalb der Korinther Gemeinde und die Inanspruchnahme von Autoritäten

durch einzelne Fraktionen aus, so geben Paulus’ Hinweise wenig Anhalt für
weitreichende Vermutungen über Dissonanzen in der Beziehung zwischen ihm
selber und Apollos (vgl. 1 Kor 16,12).¹⁷ Selbst wenn man mit einer ernsten Rivalität
zwischen beiden zu rechnen haben sollte, befinden wir uns immer noch auf einer
von beiden geteilten Plattform, nämlich dem Fundament Jesu Christi (3,11). Mit
dem Verhältnis von „Pflanzer“ und „Bewässerer“, von Gemeindegründer und
Aufbau-Arbeiter (3,6 – 11), ist es sicher besser bestellt als mit demjenigen zwischen
dem gefangenen Paulus und den als übel gekennzeichneten Rivalen von Phil
1,15 – 18. Apollos gehört eher in die Kategorie derjenigen positiv bewerteten Mit-
arbeiter des Apostels, die ihm nicht untergeordnet sind, sondern unabhängig und
doch kollegial verbunden das gleiche Werk betreiben.
2. Vertretern der zweiten Kategorie, nämlich äußeren Feinden wie Repräsen-
tanten der staatlichen Institutionen oder synagogaler Gemeinschaften begegnen
wir öfter in den Briefen (vgl. 1 Thess 2,14– 16; „Ungläubige“ in 2 Kor 6,14 f.). Sie
interessieren uns hier aber nicht, da sie im Unterschied zu Phil 1,28 – 30 von
vornherein klar als Außenstehende gekennzeichnet werden (οἱ ἔξω, 1 Kor 5,12 f;
1 Thess 4,12).
3. Am meisten Interesse ziehen die Gegner im engeren Sinn auf sich, also
christliche Missionare mit einem Verkündigungsprofil, das Paulus als dem seinen
diametral entgegengesetzt porträtiert. Fassbar sind sie neben Phil 3 im Galater-
brief, im 2. Korintherbrief sowie in Röm 16,17 f. Der Umgang des Apostels mit
diesen Lehrern ist trotz einiger Nuancen durchwegs hart und kompromisslos, wie
wir am Beispiel von Phil 3 gesehen haben. Nicht zufällig finden wir in den ein-
schlägigen Briefpassagen auch die deutlichsten Hinweise auf das Verdam-
mungswirken Gottes an ihnen, das im Jüngsten Gericht ergeht (2 Kor 11,15; Gal
5,10b; Phil 3,18 f).¹⁸ Die Gerichtsankündigung wird komplementiert durch dämo-
nologische Zuschreibungen, werden doch die Gegner mit Satan und seinem Reich
assoziiert (2 Kor 11,13 – 15; vgl. Röm 16,20).
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 403 – 412; ferner Donald P. Ker, „Paul and Apollos – Colleagues or
Rivals?,“ JSNT 77 (2000): 75 – 97.
 Vgl. meinen Aufsatz: „Apollos of Alexandria. Portrait of an Unknown,“ erscheint in Alexan-
dria – Hub of the Hellenistic World, Hg. Benjamin Schliesser u. a.,WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck,
2018).
 Vgl. dazu Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen: Neukirchener,
2011), 221 Anm. 101, zu den „Stigmatisierungen der jeweiligen Gegner“: „Paulus will auf diese
Weise die Adressaten der Briefe davon abhalten, sich mit ihnen einzulassen. Er suggeriert zu
diesem Zweck die Möglichkeit, dass das künftige Unheilsgeschick der Gegner in diesem Fall auch
auf diejenigen übergreifen könnte, die sich ihnen anschließen.“
5 Eine orchestrierte Gegenmission?

Die historische Frage, ob wir mit einer einigermaßen einheitlichen Gegnerfront
rechnen dürfen, gegen die sich Paulus in verschiedenen Gemeinden zur Wehr
setzt, begleitet die neuzeitliche Paulusforschung.¹⁹ Leider lässt sie sich kaum
schlüssig beantworten, da außer den überaus parteiischen paulinischen Hin-
weisen keine anderen Quellen zur Verfügung stehen. In wissenschaftsästhetischer
Perspektive wäre ein Einheitsmodell am attraktivsten, weil es dem Sparsam-
keitsprinzip folgt.²⁰ Ein solches Modell ist vertretbar, wenn man den Galaterbrief
und Phil 3 in wesentlichen Zügen konvergieren lässt. Widerstand setzt vor allem
der 2. Korintherbrief einer Einheitsdeutung entgegen.²¹ Die Frage hängt auch
davon ab, wie der Umfang unseres Wissens über die Geschichte(n) des Urchris-
tentums taxiert wird. Je mehr man mit weiten weißen Flächen rechnen muss,
desto mehr hat man auf unifizierende Hypothesen zu verzichten und sich mit
 Dazu nur zwei Reminiszenzen von gelungener Wissenschaftsprosa: William Wrede, Paulus,
RV I.5/6 (Tübingen: Mohr, 1907), 40; 44: „Der Heidenmission des Paulus trat in der entstehenden
Kirche selbst eine Gegenströmung von größter Macht in den Weg. Sie ging aus von der Missi-
onsauffassung der sogenannten Urgemeinde, d. h. der Judenchristen in Jerusalem. Wie ein Blei-
gewicht hat sich diese Auffassung an den vorwärtsschreitenden Apostel gehängt und ihm einen
Kampf aufgenötigt, in dem seine Arbeit viel Kraft verzehren musste, aber freilich auch wahrhaft
erstarkte. […] das Judenchristentum organisierte in den eigenen Gemeinden des Paulus eine
förmliche Gegenmission“; Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, Bd. 1 (Berlin: De Gruyter,
4
1961), 108 f: „Allen seinen Schritten folgen ‚Judaisten‘, […] immer haben diese Sendboten Füh-
lung mit Jerusalem und machen es den Gemeinden glaubhaft, dass Jakobus und die Urapostel
hinter ihnen stünden […] Aber wer genauer zusieht, lernt es, zwischen den Zeilen seiner Briefe zu
lesen, und erkennt hinter den Satansdienern und Lügenaposteln und falschen Brüdern die
Schatten der Großen von Jerusalem. Paulus stand in seiner neuen Christenwelt einsam und hatte
die schlimmsten Gegner im Rücken.“ – Zur mit Ferdinand Ch. Baur einsetzenden Forschungs-
geschichte vgl. Jerry L. Sumney, „Studying Paul’s Opponents. Advances and Challenges,“ in Paul
and his Opponents, Hg. Stanley E. Porter, Pauline Studies 2 (Leiden: Brill, 2005), 7– 58.
 Forschungsgeschichtlich ist eine solche Position allerdings zur Minderheitsmeinung gewor-
den. „Die Mehrzahl der Exegeten sieht jetzt in den einzelnen paulinischen Briefen Auseinan-
dersetzungen mit jeweils verschiedenen Gegnern“, Reimund Bieringer, „Die Gegner des Paulus im
2. Korintherbrief,“ in Studies on 2 Corinthians, Hg. Ders. und Jan Lambrecht, BETL 112 (Louvain:
Peeters, 1994), 181– 221, hier 183. In jüngerer Zeit spricht sich für ein Einheitsmodell aus Gerd
Theißen, „Die Gegenmission zu Paulus in Galatien, Philippi und Korinth,“ in Beiträge zur ur-
christlichen Theologiegeschichte, FS U.B. Müller, Hg. Wolfgang Kraus, BZNW 163 (Berlin: De
Gruyter, 2009), 277– 306.
 So rechnet die umfassende Monographie zu den Gegnern von Jerry L. Sumney, Identifying
Paul’s Opponents, JSNT.S 40 (Sheffield: A&C Black, 1990), 303 – 311, mit wenigstens zwei Fronten:
„the Corinthian ‚super-apostles’ and the Philippian ‚dogs’ who may have originated from the
Galatian teachers“ (309).
Kreuzfeuer 657
mehr oder weniger zusammenhangslosen Einzelphänomenen zu begnügen. Zu

denken gibt auf alle Fälle der eigenartige Sachverhalt, dass in mindestens zwei
paulinischen Zentren, in Korinth und in den galatischen Gemeinden, Lehrer mit
dezidiert jüdischem Profil auftauchen und nicht unerhebliche Resonanz erzeu-
gen. Unter den erhaltenen Paulusbriefen scheint nur gerade der 1. Thessalo-
nicherbrief, also das relativ frühste Schreiben des Apostels, keine Irritationen
über die Wirksamkeit von Dissidenten auszudrücken.²² Dazu gesellt sich der 1.
Korintherbrief, da sich die den 2. Korintherbrief bestimmenden Auseinanderset-
zungen hier erst am Horizont abzuzeichnen beginnen.²³ Die übrigen Briefe ver-
weisen mit markanten Statements auf Gegner. Der Befund legt es m. E. doch nahe,
das Ausmaß unseres historischen Unwissens nicht zu überschätzen und mit einer
relativ einheitlichen Gegnerfront zu rechnen. Eine solche „Gegenmission“ würde
der Wirksamkeit des Paulus zuwiderlaufen und ihre Resultate zu revidieren su-
chen.
In den folgenden Zeilen wird versucht, skizzenartig zu prüfen, ob sich der
Befund, der sich in Phil 3 abzeichnet, mit Informationen der anderen Briefe
korrelieren lässt. Methodisch empfiehlt sich bei diesem Vorgehen ein restriktives
Vorgehen; viele der für Gegner in Anspruch genommenen Kennzeichen sind viel
eher Produkte paulinischer Rhetorik, Argumentation und Theologie. Zugleich
dürfen wir, im Einklang mit Tendenzen der neueren Forschung, eine pikante
Galerie von Gespenstergegnern getrost schließen. „Gnostiker“, „göttliche Män-
ner“ und vollends „pneumatische Libertinisten“ haben den Status von valablen
exegetischen Hypothesen verloren.
 Dabei ist aber zu beachten, dass 1 Thess 2,1– 12 in der Forschung öfter auf „Gegner“ bezogen
worden ist. Richtig daran ist nur, dass V. 3 – 6 mit Topoi von scheinbaren Philosophen arbeitet. Auf
diese Spur hat geführt Abraham J. Malherbe, „Gentle as a Nurse. The Cynic Background to I Thess
2,“ in Light from the Gentiles. Hellenistic Philosophy and Early Christianity, Hg. Ders., NT.S 150
(Leiden: Brill, 2014), 53 – 67. „We find, then, no opponents combatted in 1 Thessalonians,“
Sumney, Identifying (s. Anm. 21), 227.
 Die externen Gegner des 2 Kor hat man in den „anderen“ von 1 Kor 9,2 finden wollen, so z. B.
Lüdemann, Paulus, Bd. 2 (s. Anm. 1), 124; vgl. 108; 113. Kritisch dazu Wolfgang Schrage, Der erste
Brief an die Korinther, Bd. 2, EKK VII/2 (Neukirchen: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 1995),
289 f.; Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2010), 301.
6 „Die Beschneidung“ im Philipperbrief und im

Galaterbrief
1. Wir kommen nochmals auf den Philipperbrief zu sprechen, der in Kap. 3 deut-
liche Hinweise auf judenchristliche Missionare bietet.²⁴ Entscheidend ist das
Stichwort Beschneidung in V. 2c, das sicher mit deren theologischem bzw. ek-
klesiologischem Selbstverständnis zu tun hat, ganz unabhängig von der Frage, ob
sie diese explizit von Heiden gefordert haben. Die Beschneidung bringt als
Würdetitel die Erwählung Israels als Eigentumsvolk Gottes zum Ausdruck; Paulus
dreht das Ehrenzeichen zum Schandmal um („Zerschneidung“), hier einem an-
tijüdischen Stereotyp folgend (vgl. Gal 5,12). Wahrscheinlich spielt der Apostel mit
dem ebenso polemischen Topos in V. 19, nämlich mit „Bauch“ und „Schande“,
auch auf den Stellenwert von Speisegeboten und Beschneidung in ihrer Verkün-
digung an.²⁵ Ihre exzellente jüdische Herkunft kontert Paulus mit seiner eigenen
ethnischen Vorzüglichkeit (V. 5 – 7). Die „Arbeiter“ (V. 2b) weisen auf christliche
Missionare; auch die heftige Invektive macht Christusanhänger wahrscheinlicher
als nichtchristliche Juden. Mehr kann man unserem Abschnitt kaum entnehmen;
weder die Vollendungsterminologie (V. 13 – 15) noch die Bürgerrechtsthematik in
V. 19 f. lässt sich zuverlässig für die Gegner reklamieren.
Es hat den Anschein, dass Paulus nicht auf reale Aktivitäten solcher Mis-
sionare reagiert, sondern dass er einen „preemptive strike“ führt, also mit der
zukünftigen Möglichkeit derartiger Interventionen rechnet.²⁶ In jedem Fall wäre
Philippi für Wandermissionare des aus dem Galaterbrief bekannten Typs, die mit
einer dezidiert jüdischen Symbolik und Theologie operieren, ein hartes Pflaster
 Die ältere Forschung wird so präzis wie schonungslos gemustert von Günter Klein, „Anti-
paulinismus in Philippi. Eine Problemskizze,“ in Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im
frühen Christentum, FS Willi Marxsen, Hg. Dietrich-Alex Koch u. a. (Gütersloh: Mohn, 1989), 297–
313. Seine „Summa“: „Es handelt sich um Judaisten“; nahe „liegt ein Zusammenhang mit den
Falschbrüdern von Gal 2,4“ (313).
 So eine von vielen Forschern geteilte Annahme. Gegen sie spricht nicht, dass mit dem „Bauch“
auch ein bekannter polemischer Topos, besonders gegen die Epikureer gerichtet, zum Einsatz
kommt. Zu letzterem vgl. Karl O. Sandnes, Belly and Body in the Pauline Epistles, MSSNTS 120
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), der die polemische Tradition allerdings unnötig
als Alternative zur Deutung auf jüdische Rituale statuiert (159 – 164).
 Weder das dreifache βλέπετε („gebt acht“ bzw. „hütet euch vor“) in V. 2 noch der Hinweis auf
Wiederholung in V. 1 noch die schon vielfach ergangene Rede von solchen „Kreuzesfeinden“ in V.
18 lassen sich in Anspruch nehmen für die Annahme, Gegner seien schon auf dem Plan.
Kreuzfeuer 659
gewesen.²⁷ Viel eher handelt es sich also bei den Gegnern um „phantom oppo-
nents“.²⁸
2. Das deutlichste Profil lässt sich bei den Gegnern erkennen, die Paulus im
Galaterbrief attackiert. Es dürfte sich um Christen handeln,²⁹ da sie dem Apostel
zufolge ein „Evangelium“ verkünden – dass es sich um ein „anderes“ Evangelium
handelt (1,6 – 9; vgl. auch 6,12c), signalisiert einen prägnanten Unterschied zu der
von Paulus selber vertretenen Botschaft.³⁰ Auf ihre Herkunft aus einem dezidiert
judenchristlichen Milieu weist ihre Forderung an die galatischen Heidenchristen,
sich beschneiden zu lassen (5,2; vgl. 6,12 f) und bestimmte kultische Gebote
(vgl. 4,10) einzuhalten.³¹ Es ist naheliegend, dass ihre grundsätzliche Orientierung
an der Tora auch ihr Bundesverständnis formiert; der Konnex von Erwählung und
Beschneidung Abrahams (Gen 17,9 – 14), des ersten Konvertiten, dürfte gerade
angesichts von bekehrten Heiden einen paradigmatischen Stellenwert bekommen
 Die römische Kolonie zeigt bis tief in das dritte Jahrhundert keine Spuren jüdischer Besied-
lung; eine Synagoge ist bekanntlich erst bezeugt für das dritte oder vierte Jahrhundert; vgl. zu-
sammenfassend Peter Pilhofer, Philippi, Bd. 1, Die erste christliche Gemeinde Europas, WUNT 87
(Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 231– 234; dazu die Inschrift 387a Pilhofer. Die legendarische
Erzählung in Apg 16,13 – 16 bestätigt indirekt diese Einschätzung, da sie lediglich von einer jü-
dischen Gebetsstätte außerhalb der Stadt zu berichten weiß. Bei der philippischen Gemeinde
handelt es sich fast sicher um eine weitestgehend griechische Bevölkerung. Das Argument,
Paulus warne mit seinem Hinweis auf das himmlische Politeuma davor, Schutz zu suchen im
Gefüge eines jüdischen Politeuma, macht im römischen Philippi kaum Sinn. Wenn die „Feind-
schaft“ gegenüber dem Kreuz (3,18) neben ihrer theologischen Dimension auch einen religions-
politischen Aspekt hat, ist sie eher als Reminiszenz an die wahrscheinlich in Galatien verfolgte
Strategie der Gegner zu deuten, bei den Konvertiten mit dem geschützten Status jüdischer Ge-
meinschaften zu werben (vgl. Gal 6,12; 5,11) – jedenfalls unter der Voraussetzung einer Datierung
von Phil nach Gal. Es ginge dann nicht um ein aktuelles Angebot in Philippi; anders Karl-Wilhelm
Niebuhr, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in
seinen Briefen, WUNT 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 96 f.; Demetrius K. Williams, Enemies of
the Cross of Christ. A rhetorical Analysis of the Terminology of the Cross and Conflict in Philippians,
JSNTS 223 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002), 247 f.
 So die Formulierung von Morna Hooker, „Philippians. Phantom Opponents and the real
Source of Conflict,“ in Fair Play. Pluralism and Conflicts in Early Christianity, FS Heikki Räisänen,
Hg. Ismo Dunderberg u. a., NT.S 103 (Leiden: Brill, 2001), 377– 395.
 Anders etwa die Hypothese von Nikolaus Walter, „Paulus und die Gegner des Christusevan-
geliums in Galatien,“ in Ders., Praeparatio evangelica. Studien zur Umwelt, Exegese und Herme-
neutik des Neuen Testaments,WUNT 98 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 273 – 280, wonach es sich
bei den Gegnern um nichtchristliche Juden handelt.
 Vgl. Martinus de Boer, Galatians, NTLi (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2011),
50 – 62, bes. 51: „it is highly probable that the new preachers want to replace Paul’s (version of the)
gospel of Christ with their own (version).“
 Die Forderung, Speisegebote zu befolgen, wird bestritten von Sumney, Identifying (s. Anm. 21),
155 f., dagegen m.R. Theißen, „Gegenmission“ (s. Anm. 20), 287 Anm. 27.
haben (vgl. 3,6 – 18). Man scheint Paulus in Abhängigkeit von den Uraposteln
gesetzt und damit in eine inferiore Rolle gerückt zu haben – beides weist dieser
emphatisch zurück (1,1.11 f.16 f.).³² All dies ist gut bekannt und in der Forschung
weithin konsensfähig. Es gibt keinen schwerwiegenden Einwand dagegen, die
Gegner des Galaterbriefs in die Nähe von denen des Philipperbriefs zu rücken;
was sich in Philippi lediglich als eine für Paulus bedrohliche Möglichkeit am
Horizont abzeichnete, ist in Galatien der Fall.³³ Manches spricht außerdem dafür,
dass das gegnerische Werben für den Anschluss an das toratreue Bundesvolk mit
der Aussicht auf Minimierung von Konflikten mit staatlichen Instanzen verbun-
den war (6,12). Attraktiv ist schließlich die Vermutung, die Verkündiger hätten den
Galatern eine faszinierende Lehre von einer durch die Zeiten konstituierten
Weltordnung vermittelt, in die sich die Konvertiten aufgrund ihres umfassenden
Toragehorsams einfügen würden (4,10).³⁴ Viele andere für Theologie und Pro-
gramm der Gegner namhaft gemachte Indizien müssen demgegenüber aus-
scheiden, beispielsweise der Anspruch, durch toragemäße Eingliederung in das
Bundesvolk das Christentum erst richtig zu vollenden (vgl. 3,3) oder die Ver-
knüpfung von Geistesgabe und Beschneidung (vgl. 3,1– 5.14). Die äußerst negative
Rolle, die „Falschbrüder“ (2,4) und „einige von Jakobus“ (2,11) im narrativen
Briefteil spielen, scheint eine Brücke von den damaligen Opponenten der libe-
ralen Heidenmission zu den aktuellen Gegnern zu suggerieren. Die Vermutung,
 Dabei ist es gut möglich, dass die Gegner vordergründig Paulus nicht angreifen; vgl. Theißen,
„Gegenmission“ (s. Anm. 20), 286: „Die Gegner greifen also Paulus nicht frontal an, sondern
vereinnahmen ihn. […] Paulus kündigt den Konsens auf, nicht seine Gegner“, im Anschluss an
Sumney, Identifying (s. Anm. 21), 159. Dafür, dass die Gegner aber faktisch gegen Paulus arbeiteten
und sein Werk zu revidieren suchten, spricht der Sachverhalt, dass Paulus in Jerusalem offenbar
aufgelaufen ist: Die Dissonanz zwischen toratreuen Judenchristen und dem Heidenapostel muss
sich bereits aufgebaut haben und reicht womöglich doch schon in die Zeit von Konzil und Zwi-
schenfall zurück.
 Dieser Punkt spricht m. E. eher dafür, Phil 3 zeitlich später als Gal anzusetzen. Das Argument
(und damit die Entstehungsabfolge von Phil und Gal) ließe sich, worauf mich Jens Schröter
hinweist, auch anders drehen: In Philippi ist noch nicht eingetreten, was Paulus dann in Galatien
konstatieren muss. Der letztere Fall setzt drei events voraus: Paulus empfängt Nachrichten über
Gegner, die schon irgendwo (wo?) agieren; er befürchtet dasselbe in Philippi; es geschieht in
Galatien. Sparsamer ist die erstgenannte Hypothese, die mit zwei events auskommt (die Gala-
terkrise erzeugt Paulus’ Befürchtung); sie verdient m. E. den Vorzug.
 So die ansprechende Hypothese von Dieter Lührmann, „Tage, Monate, Jahreszeiten, Jahre
(Gal. 4,10),“ in Werden und Wirken des Alten Testaments, FS Claus Westermann, Hg. Rainer Albertz
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), 428 – 445. Die Frage, ob die „Elemente“ auch in
diesen umfassenden Tora-ontologischen Zusammenhang gehören, können wir hier offenlassen;
negativ Martinus C. de Boer, „The Meaning of the Phrase ta stoicheia tou kosmou in Galatians,“
NTS 53 (2007): 204– 224; Ders., Gal (s. Anm. 30), 252– 256.
Kreuzfeuer 661
dass die galatischen Lehrer genealogisch auf die seinerzeitigen Hardliner zu-
rückgehen, hat einiges für sich.³⁵ Es würde sich so gesehen bei ihnen nicht um
‚hellenistische Judenchristen’ handeln,³⁶ sondern um Leute, die sich im Gravita-
tionsfeld der Jerusalemer Urgemeinde bewegten. Ob es hier verschiedene Frak-
tionen gegeben hat, ob Jakobus selber zwischen ihnen und etwa den antioche-
nischen Christen zu vermitteln versuchte, ob sich die urgemeindliche
Orientierung an der gesamten Tora im Lauf der Jahrzehnte verstärkt hat, nicht
zuletzt aufgrund der im Vorfeld des Jüdischen Kriegs zunehmenden religiösen
und religionspolitischen Spannungen, bleibt unserem Wissen entzogen.
3. Am Rand ist hinzuweisen auf die überaus allgemein gehaltene Warnung vor
Unruhe stiftenden Lehrern am Ende des Römerbriefs (16,17– 20), die man nicht für
eine Interpolation halten muss.³⁷ Die meisten Züge ihrer Charakterisierung ent-
sprechen dem, was wir aus anderen Briefen kennen: die überaus negative
Zeichnung, die politischen Assoziationen (V. 17: „Spaltungen“),³⁸ die Reduktion
auf den „Bauch“ (V. 18), schließlich die Dämonisierung (V. 20). Wir wissen nicht,
ob Paulus kurz vor dem Abschluss seines Briefschreibens sehr unspezifische
Nachrichten aus Rom erhalten hat. Die Warnung stellt jedenfalls eine vorsorgliche
Maßnahme dar, ähnlich wie in Phil 3. Über das Profil der Gegner lässt sich dem
Text nichts entnehmen; auf der Basis des von uns verfolgten Einheitsmodells legt
es sich nahe, davon auszugehen, dass der Apostel diejenige Front anvisiert, mit
deren Bekämpfung er auch sonst befasst ist.³⁹
7 „Satansdiener“ im 2. Korintherbrief
Hinsichtlich der Gegner im 2. Korintherbrief kumulieren sich die Aporien, noch
einmal verstärkt durch Briefteilungshypothesen und entsprechend rekonstruierte
Interaktionen im Verhältnis zwischen dem Apostel und der Gemeinde.⁴⁰ Für das
 So etwa Lüdemann, Paulus, Bd. 2 (s. Anm. 1), 144– 152.

 So etwa Thomas Söding, „Die Gegner des Apostels Paulus in Galatien. Beobachtungen zu
ihrer Evangeliumsverkündigung und ihrem Konflikt mit Paulus,“ in Ders., Das Wort vom Kreuz.
Studien zur paulinischen Theologie, WUNT 93 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 132– 152, hier 145 f.
 Vgl. M. Wolter, Der Brief an die Römer, EKK VI/1 (Neukirchen: Neukirchener; Ostfildern: Pat-
mos, 2014), I 26 f.
 Vgl. Robert Jewett, Romans, Hermeneia (Minneapolis: Hermeneia, 2007), 989 Anm. 31.
 So auch Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, Bd. 3, EKK VI/3 (Neukirchen: Neukirchener;
Ostfildern: Patmos, 1982), 144 f. Vgl. zur Frage von aktuellen Gegnern in Rom ferner Stanley E.
Porter, „Did Paul have Opponents in Rome and what were they opposing?,“ in Ders., Opponents
(s. Anm. 19), 149 – 168.
 Vgl. dazu das hilfreiche Referat von Bieringer, „Gegner“ (s. Anm. 20).
oben favorisierte Einheitsmodell der Paulusgegner stellt insbesondere die Absenz

des Geltendmachens von Tora-Geboten, namentlich der Beschneidung, für Hei-
den ein Problem dar. Handelt es sich überhaupt um Gegner eines ähnlichen Typs
wie im Galater- und Philipperbrief? Im Folgenden halten wir uns wieder an das
Sparsamkeitsprinzip:⁴¹ Es sind nur wenige belastungsfähige Informationen, die
uns der Briefverfasser an die Hand gibt, um das Profil der Gegner zu detaillieren.⁴²
Dass es sich um christliche Missionare handelt, darf man dem Stichwort „Evan-
gelium“ (11,4; hier auch „Jesus“, „Geist“) sowie den Titeln „Apostel“, „Arbeiter“
und „Diener Christi“ (11,5.13.23; 12,11) entnehmen.⁴³ Auf jüdische Herkunft weisen
die „Hebräer“, „Israeliten“ und „Nachkommen Abrahams“ (11,22). Schließlich
hatten sie Empfehlungsbriefe vorzuweisen (3,1), die wohl in Jerusalem ausgestellt
worden sind.⁴⁴ Das ist im Grund schon alles. Züge der theologischen Position und
des religionspolitischen Programms lassen sich den Ausführungen von Paulus
kaum entnehmen. Bei der Annahme, dass sich die Gegner auf Moses „Herrlich-
keit“ berufen oder sonst eine Art von „Herrlichkeitstheologie“ vertreten hätten,
handelt es sich lediglich um ein Postulat. Das meiste von dem, was die Forschung
unter dem Etikett hellenistisch-jüdischer Wandermissionare verhandelt hat, samt
 An diesem Punkt mit Jens Schröter, Der versöhnte Versöhner. Paulus als unentbehrlicher Mittler
im Heilsvorgang zwischen Gott und Gemeinde nach 2 Kor 2,14 – 7,4, TANZ 10 (Tübingen: Francke,
1993), 7.
 In den nachstehenden Zeilen folge ich zunächst ein Stück weit Thomas Schmeller, der mit
nüchterner und präziser Analyse einige exegetische Sackgassen identifiziert, das wenige Übrig-
bleibende zusammenstellt und zu einem hyperbolischen Schluss gelangt: „Die Gegner lassen sich
nicht greifen, weil es sie nicht gab“: „Der Konflikt in Korinth. Sozialgeschichtliche Überlegungen
zu den Gegnern im zweiten Korintherbrief,“ in Alte Texte in neuen Kontexten. Wo steht die sozi-
alwissenschaftliche Bibelexegese?, Hg. Wolfgang Stegemann und Richard E. DeMaris (Stuttgart:
Kohlhammer, 2015), 33 – 52 (Zitat: 49). Vgl. Ders., „Paulus und seine Gegner im 2. Korintherbrief.
Die Inszenierung einer Kontroverse,“ in Kontroverse Stimmen im Kanon, Hg. Martin Ebner, Gerd
Häfner und Konrad Huber, QD 279 (Freiburg: Herder, 2016), 108 – 137; Ders., Der zweite Brief an die
Korinther, Bd. 2, EKK VIII/2 (Neukirchen: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 2015), 149 – 171.
 Zur Identität der „Superapostel“ und der „Falschapostel“ hat etwa schon Hans Lietzmann das
Richtige gesagt: „Es geht nicht an, diese ψευδαπόστολοι von den im vorhergehenden und fol-
genden bekämpften Gegnern zu trennen“, An die Korinther, Bd. 1 und 2, HNT 9 (Tübingen: Mohr,
4
1949), 148; vgl. Schmeller, 2Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 154– 156.
 Es ist nicht wahrscheinlich, dass die Empfehlungsbriefe von 3,1 lediglich die verbreitete
Praxis, von der vorher besuchten Gemeinde weiter empfohlen zu werden, widerspiegeln (so etwa
Schröter, Versöhner [s. Anm. 41], 56 f.). Ein so üblicher Brauch kann die erhebliche Irritation von
Paulus nicht erklären, die ihn dazu führt, die Empfehlungsbrief-Motivik mittels der Antithesen
von Stein und Herz, von Buchstabe und Geist (3,1– 6) zur Kontrastierung der Herrlichkeit des
Neuen Bundes und seines Apostolats mit derjenigen des Alten Bundes und des Mosedienstes zu
amplifizieren (3,4– 4,6).
Kreuzfeuer 663
Theios-Anēr-Christologie und entsprechendem Selbstverständnis,⁴⁵ hält einer

nüchternen Prüfung kaum stand. Auch ihre Kennzeichnung als Charismatiker
oder Pneumatiker hat wenig Anhalt an den Texten selber. Sogar hinsichtlich des
Selbstlobs, d. h. der sophistischen Kultur der self-promotion, ist man gut beraten,
es nicht zu schnell den Gegnern zuzuschreiben.⁴⁶ „Die Gegner des Paulus bleiben
für uns in vielem ein Rätsel“ (Thomas Schmeller).⁴⁷ Zudem ist vielfach mit In-
terferenzen zwischen den externen Opponenten und gemeindeinterner Paulus-
ablehnung zu rechnen, die sich zwischen der Abfassungszeit des 1. Korinther-
briefs und der Eskalation des korinthischen Konflikts aufgebaut hat. Weil Paulus
das Gespräch ausschließlich mit den tonangebenden Exponenten der Korinther
Gemeinde führt, ist es noch schwieriger, die Gegner selber irgendwie zu fassen.⁴⁸
7.1 Philosophen versus Sophisten
Wichtig ist vor allem die folgende Beobachtung: Eines der zentralen Bezugsfelder,
in dem Paulus die Dreiecksbeziehung von Gemeinde, Gegnern und sich selbst zur
Darstellung bringt, ist der Komplex der Sophistenschelte,⁴⁹ die auf die traditi-
 Einflussreich v. a. Dieter Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians. A Study of re-
ligious Propaganda in late Antiquity (Edinburgh: T&T Clark, 1987), 229 – 313. In diese Richtung
tendiert auch Udo Schnelle, „Der 2. Korintherbrief und die Mission gegen Paulus,“ in Der zweite
Korintherbrief. Literarische Gestalt – historische Situation – theologische Argumentation, FS Diet-
rich-Alex Koch, Hg. Dieter Sänger, FRLANT 250 (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 300 –
322, hier 316 – 318; Ders., Die ersten 100 Jahre des Christentums 30 – 130 n. Chr. Die Entstehungs-
geschichte einer Weltreligion, UTB 4411 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 284 f.
 Vgl. das caveat von Gerber, „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ“ (s. Anm. 12), 219 f.
 Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 170.
 Für Schmeller sind sie weitgehend zu von Paulus generierten Schemen geworden: „Paulus
schuf sich die Gegner zu großen Teilen selbst. Er überzeichnete und polemisierte, und es ist kein
Wunder, dass das Ergebnis eine Chimäre ist“, „Konflikt“ (s. Anm. 42), 49; vgl. Ders., 2 Kor, Bd. 2
(s. Anm. 42), 171; Ders., „Paulus“ (s. Anm. 42), 114.
 Hierzu grundlegend Beatrice Wyss aufgrund einer systematischen Aufarbeitung des Lexems
σοφιστής in der griechischen Literatur: „Der gekreuzigte Sophist“, EC 4 (2014): 503 – 527; vgl.
Dies., „Σοφιστής in der Kaiserzeit. Gescholtener Lehrer oder gefeierter Redner?,“ in Sophisten in
Hellenismus und Kaiserzeit. Orte, Methoden und Personen der Bildungsvermittlung, Hg. Dies.,
Rainer Hirsch-Luipold und Solmeng-Jonas Hirschi, STAC 101 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 177–
212. Wyss verfolgt, wie ein Gegner als „Sophist“ beschimpft wird, den man für intellektuell
ebenbürtig und deshalb für gefährlich hält. Unabhängig von der vorliegenden Studie wird der
Vergleich zwischen der von Wyss untersuchten Anti-Sophisten-Polemik und dem Umgang von
Paulus mit seinen Gegnern überzeugend vorangetrieben durch Matthias Becker, „A Template for
Picturing Rivals? Paul’s Depictions of Opponents and the Elements of Anti-Sophistic Polemic,“
erscheint in: BN.
onsreiche Entgegensetzung von Philosophie und Rhetorik zurückgeht. Die breite

Palette von Vorwürfen, Anschuldigungen und Selbstverteidigungsmanövern, die
die Hauptteile des 2. Korintherbriefs beherrscht, zählt zum Ensemble der Aus-
einandersetzung zwischen Philosophie und Sophistik (bzw. Fachwissenschaften),
die mit dem Aufkommen der zweiten Sophistik die Agenda von Denkern und
Rednern weithin bestimmt. Schon im 1. Korintherbrief spielt der Gegensatz von
Rhetorik und philosophischer Weisheit eine wichtige Rolle (1 Kor 1,17 ff.). Man darf
die im 2. Korintherbrief dokumentierte Konfrontation auch als ein Indiz dafür in
Anspruch nehmen, dass sich die zweite Sophistik nicht erst mit dem zweiten
Jahrhundert Bahn bricht, sondern schon um die Mitte des ersten Jahrhunderts
entwickelt.⁵⁰ Viele der Friktionen zwischen Paulus, den Korinthern und den
Gegnern gehören in dieses Setting von polemischen Topoi,⁵¹ die nicht einfach für
das, was faktisch der Fall gewesen sein mag, in Anspruch genommen werden
können.⁵² So steht es etwa mit dem „Verhökern“ bzw. dem schnöden Gewinn-
streben (vgl. 2 Kor 2,17), mit der Frage des Unterhaltsverzichts, also der Finan-
zierung von Lehrleistungen (2,17; 11,20; 12,16) und überhaupt mit der Selbstbe-
reicherung (etwa des Paulus an der Kollekte, 12,14– 18). Vor allem der Stellenwert
der Rhetorik hat hier ihren Ort: Man wirft den Anderen vor, leeres Wortgetöse zu
erzeugen, während das eigene Geschäft in genuiner Wahrheitssuche besteht –
Schein steht gegen Sein, Schaumschlägerei gegen kunstlose Authentizität. Die
paulinischen Notizen 11,6 und 10,10 f. sind deshalb nicht einfach zum Nennwert
zu nehmen (dazu unten). Sodann ist auch der ganze Komplex des „Rühmens“ im
Kontext der öffentlichen Inszenierung durch Auftritt und Redekunst, also der
Selbstdarstellung, zu verorten, die von philosophischer Seite problematisiert
wird. Worteschwall und Aufblähung kommen Schlichtheit und Wahrheitsfindung
entgegenzustehen. Ein schönes Beispiel für das Gesagte ist die Kontrastierung von
Pfau und Eule in einer Rede Dions von Prusa, die die unterschiedlichen Geschäfte
von Sophisten und Philosophen illustrieren.⁵³ Dass ausgerechnet die unansehn-
 Zu dieser Frühdatierung vgl. Simon Swain, Hellenism and Empire. Language, Classicism, and
Power in the Greek World AD 50 – 250 (Clarendon: Clarendon Press, 1996), speziell 2– 5; Tim
Whitmarsh, The Second Sophistic (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 3 – 5, Ders.,
„Greece. Hellenistic and early imperial Continuities,“ in The Oxford Handbook of the Second
Sophistic, Hg. Daniel S. Richter und William A. Johnson (Oxford: Oxford University Press, 2017),
11– 23.
 In die Mitte der Problemlage gerückt besonders von Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 164–
170; Ders., „Konflikt“ (s. Anm. 42), 40 – 48; Ders. „Paulus“ (s. Anm. 42), 111– 113.
 Wyss, „Σοφιστής“ (s. Anm. 49), 178 spricht vom Bild des Sophisten als „einem schillernden
Hologramm“.
 Dion, or. 12,1– 16 (zur Eule vgl. or. 72,13 – 16), wo auch auf eine Fabel Äsops zurückgegriffen
wird.Vgl. Hans-Josef Klauck und Balbina Bäbler (Hg.), Dion von Prusa. Olympische Rede, oder Über
Kreuzfeuer 665
liche und unbeholfene „Eule“ selber, also der philosophierende Dion, eine bril-
lante Rhetorik zum Zug kommen lässt, vervollständigt das Bild. Mit dem schil-
lernden Charakter des Sophisten verbindet sich sodann auch gern das Bild des
Gestaltenwandlers Proteus, mit dem Unwahrhaftigkeit, Wankelmut und Oppor-
tunismus assoziiert wird. In Korinth hat man dem Apostel offenbar vorgeworfen,
nicht verlässlich zu sein (vgl. 1,13.17).⁵⁴ Die philosophische Tradition setzt dagegen
auf die Übereinstimmung von Lehre und Leben. Schließlich ist zu verweisen auf
die „Rhetorik des Unbestimmten“,⁵⁵ die etwa im 2. Korintherbrief das Gegnerbild
kennzeichnet: ⁵⁶ Eine solche begleitet gern die antike Polemik gegen Sophisten;
diese erscheinen als apersonaler anonymer Schwarm.⁵⁷
Für das Verständnis der Kommunikation zwischen Paulus und den Korin-
thern wichtig ist der Sachverhalt, dass die Topoi gegenseitig austauschbar und
entsprechend auch gegenseitig appliziert worden sind. So wie sich Philoso-
phenschulen wechselseitig der Sophisterei bezichtigt haben, ist wahrscheinlich
auch von korinthischer und/oder von gegnerischer Seite Paulus als Typ des
Scharlatans bzw. Sophisten perhorresziert worden, während man für sich selber
die bessere Position reklamiert hat.⁵⁸ Dies betraf wohl nicht nur das Thema Un-
die erste Erkenntnis Gottes, Sapere 2 (Darmstadt: WBG, 22002), 164 f. Synesios, Dion 3,3 f., unter-
scheidet dementsprechend zwei verschiedene Stiltypen bei Dion, vor seiner Konversion zur Phi-
losophie den prunkenden des Pfaus, danach einen zurückhaltenden und sachlichen Stil. Auf
or. 12 hat bereits verwiesen Hans Windisch, Der zweite Korintherbrief, KEK 96 (Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1924 [= 1970]), 332; vgl. Hans D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische
Tradition, BHTh 45 (Tübingen: Mohr, 1972), 64– 66. Zur äsopischen Tradition vgl. Heinz-Günther
Nesselrath (Hg.), Dion von Prusa. Der Philosoph und sein Bild, Sapere 13 (Tübingen: Mohr Sie-
beck, 2009), 157 f. Anm. 240.
 Eine entsprechende Kritik zeichnet sich bereits im 1. Korintherbrief ab (vgl. 9,22). Zum pro-
teischen „allen alles werden“ vgl. Samuel Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung. Eine Unter-
suchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt, FRLANT 147 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1989), 216 f.
 So Manuel Vogel, ,,‚Seine Briefe sind gewichtig und gewaltig‘ (2 Kor 10,10). Polemik im 2.
Korintherbrief,“ in Polemik, Hg. Wischmeyer und Scornaienchi (s. Anm. 13), 183 – 208, hier 192
u.ö.; vgl. zu den Gegnern im Galaterbrief Dieter Sänger, „Literarische Strategien der Polemik im
Galaterbrief,“ in ebd., 155 – 178, hier 177 („Um wen es sich näherhin handelt, wird verschwiegen.
Die Gegner bleiben im anonymen Dunkel“).
 Für Röm 16,17 f. stellt Wilckens, Röm, Bd. 3 (s. Anm. 39), 143 die Anonymität und Unschärfe der
Falschlehrer heraus, die „zum Stil solcher Polemiken“ zählt.
 Vgl. Wyss, „Sophist“ (s. Anm. 49), 512.
 Vgl. Schmeller, „Paulus“ (s. Anm. 42), 113: „Paulus konnte seine Gegner als eine negative
Spielform von Philosophen, nämlich als harte, herrschsüchtige Kyniker hinstellen, deren Be-
handlung sich die Gemeinde unbegreiflicherweise gefallen ließ. Umgekehrt konnte er selbst das
Ziel antisophistischer Kritik werden.“
terhalt und Finanzen, sondern auch das Verhältnis von Wahrheitsrede und Ge-
schwätzigkeit.
7.2 Spurensuche nach den historischen Gegnern
Das erhebliche Ausmaß von Topik und Stereotypie, das die Apologetik des 2.
Korintherbrief kennzeichnet, hat Folgen für das historische Rekonstruktionsge-
schäft. Diejenigen Forscher, die die Gegnerbilder in hohem Ausmaß der Produk-
tivität des Briefautors zuschreiben, neigen verständlicherweise dazu, die histori-
schen Fragen ganz zu suspendieren. Dazu gibt es aber keine Nötigung. Ich
versuche, über die angedeuteten Aporien hinaus doch einen Schritt zugunsten des
hier verfolgten moderat einheitlichen Modells der Gegner zu wagen. Für ein sol-
ches spricht v. a. die jüdische Provenienz der Gegner: Die „Hebräer“ müssen zwar
nicht notwendig aus dem Heiligen Land stammen, aber die auffällig archaisie-
rende kulturelle Bezeichnung, die die Gegner mit Paulus teilen (11,22 f.; vgl. Phil
3,5), weist am ehesten in ein vom palästinischen Judentum und seinen Sprachen
geprägtes Milieu,⁵⁹ so sehr sich dieses auch weitreichend hellenisiert hat. In
diesen gerade auch von der Apokalyptik bestimmten Traditionshorizont gehört
auch eine Kultur des Umgangs mit „Visionen und Offenbarungen“ (12,1), auf die
sich die Gegner wie Paulus selber verstehen. Die Prädikate „Israeliten“ und
„Nachkommen Abrahams“ (11,22) signalisieren Erwählung und Verheißung. Die
mutmaßlichen Selbstbezeichnungen passen gut zu dem, was sich aus dem Ga-
laterbrief erheben lässt. Die Spuren führen am ehesten doch in das Umfeld der
Urgemeinde von Jerusalem, das man sich nicht notwendig als uniform vorzu-
stellen hat. Die Empfehlungsbriefe (3,1) weisen die Missionare noch nicht als
„Visitatoren“ aus, signalisieren aber doch einen gewissen Rückhalt auf Seiten der
dortigen Entscheidungsträger.
 Vgl. zu Ἑβραῖος κτλ. Martin Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ in Ders., Paulus und Jakobus.
Kleine Schriften, Bd. 3,WUNT 141 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 68 – 192, hier 111 f. („Weder in 2.
Kor 11,22 noch in Phil 3,5 kann Ἑβραῖος kaum etwas anderes heißen als ein Ἑβραϊστί, d. h. ein die
Heilige Sprache bzw. Aramäisch sprechender Palästinajude oder ein Diasporajude, der in seiner
Herkunft und Bildung aufs engste mit dem Mutterland verbunden ist“); Ders., „Zwischen Jesus
und Paulus. Die ‚Hellenisten‘, die ‚Sieben‘ und Stephanus,“ ebd. 1– 67, hier 19 f. (bedeutet „den
aus Palästina – d. h. dem Heiligen Land – stammenden oder mit Palästina besonders verbun-
denen Juden“); Niebuhr, Heidenapostel (s. Anm. 27), 106 f.; Dietrich-Alex Koch, „Abraham und
Mose im Streit der Meinungen. Beobachtungen und Hypothesen zur Debatte zwischen Paulus und
seinen Gegnern in 2Kor 11,22– 23 und 3,7– 18,“ in Ders., Hellenistisches Christentum. Schriftver-
ständnis, Ekklesiologie, Geschichte, NTOA 65 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 71– 89,
hier 72– 76. Anders, aber ohne Begründung, Wolter, Paulus (s. Anm. 18), 441 Anm. 16.
Kreuzfeuer 667
Erhebliche Probleme bereiten einem Einheitsmodell der Gegner zwei andere

Punkte, nämlich die fehlende Beschneidungsforderung und die rhetorische
Kompetenz der Gegner. Beide Einwände sind indessen nicht unüberwindbar.
Unter den Gründen dafür, dass in Korinth offenbar keine umfassende Tora-Ob-
servanz eingefordert worden ist, mögen solche taktischer bzw. propädeutischer
Natur eine Rolle gespielt haben. Der von Josephus berichtete Fall der Konversion
des Königs von Adiabene zum Judentum zeigt mögliche Optionen und Stufen.⁶⁰
Auch in Phil 3 wird, aus welchem Grund auch immer, aus dem Würdeattribut der
Gegner keine Verhaltensnorm für Heiden abgeleitet. Implizit steht eine solche
doch im Raum, was die Heftigkeit der paulinischen Invektive ein Stück weit er-
klärt.
7.3 Asianische Prunkredner in Korinth?
Schwieriger zu beurteilen ist die Rhetorik, mit der die Gegner die Korinther be-
eindruckt zu haben scheinen (2 Kor 11,6; 10,10 f.). Sie passt am wenigstens zu dem,
was wir im Umfeld der Jerusalemer Urgemeinde, bei Fischern und Zimmerleuten,
erwarten würden.⁶¹ In 11,6 präsentiert sich Paulus im direkten Vergleich mit sei-
nen Gegnern (V. 5)⁶² als „Amateur“ in der Redekunst, der dafür aber Erkenntnis
bietet. Dass sich der Apostel als rhetorischen Laien gibt (11,6), ist in dieser Kon-
stellation zunächst als Bescheidenheitstopos zu lesen,⁶³ der selber einen rheto-
 Jos., ant. 20,34– 48. Vgl. Theißen, „Gegenmission“ (s. Anm. 20), 287, der aber für Korinth eine
andere religionspolitische Position der römischen Administration voraussetzt als etwa für Phil-
ippi (296 – 300) und deshalb die fehlende Beschneidungsforderung anders deutet. Der historische
Stellenwert des Claudius-Edikts wird hier m. E. weit überschätzt.
 Vgl. Schmeller, „Konflikt“ (s. Anm. 42), 36: „Was die Gemeinde an den Gegnern fand, ver-
misste sie an Paulus. Das spricht dafür, dass die Gegner in die kulturelle Welt des Hellenismus
gehörten, die Erwartungen des Publikums an Redner kannten und sie besser als Paulus erfüllen
konnten, und es spricht dagegen, dass sie galiläische Bauern und Fischer waren.“
 Der Vergleich mit den Gegnern setzt sich fort im Thema des Unterhaltsverzichts, wo Paulus
auch wieder eine Alternative markiert. Um eine eigentliche Synkrisis handelt es sich aber kei-
neswegs, so wenig wie in 10,12 und 12,1 (mit Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 [s. Anm. 42], 179). Zur kon-
troversen Salärfrage vgl. Lars Aejmelaeus, „The Question of Salary in the Conflict between Paul
and the ‚Super Apostles‘ in Corinth,“ in Fair Play, Hg. Dunderberg (s. Anm. 28), 343 – 376.
 So mit vielen Autoren, etwa Thomas J. Bauer, „Einen missglückten Auftritt retten. 2 Kor 10,10 f.
und die rhetorische Kultur der frühen Kaiserzeit,“ in Logos der Vernunft – Logos des Glaubens, Hg.
Ferdinand R. Prostmeier und Horacio E. Lona (Berlin: De Gruyter, 2010), 77– 108, hier 101 f.;
Schmeller, „Paulus“ (s. Anm. 42), 126. Nicht überzeugend argumentiert dagegen Ryan S. Schel-
lenberg, Rethinking Paul’s Rhetorical Education. Comparative Rhetoric and 2 Corinthians 10 – 13,
SBLECL 10 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013), 286 – 294.
rischen Kunstgriff bildet:⁶⁴ Paulus stellt der Briefleserschaft umso prominenter

das entscheidende Argument vor Augen, nämlich seine Überlegenheit im Bereich
der theologischen Erkenntnis. Nun ist oft beobachtet worden, dass der Apostel
trotz seines Statements rhetorische Stilmittel raffiniert und gezielt einzusetzen
weiß – zumal im vorliegenden Kontext der „Narrenrede“. Gerade die Eigenwil-
ligkeit der paulinischen Rhetorik, die nicht den Standardregeln gehorcht, sichert
ihr besondere Wirkung. Die Topik, die die Selbstdarstellung des Paulus als rhe-
torischer Laie bestimmt, ist aber nur die eine Hälfte der Angelegenheit. Die
Exegese hat m. E. viel zu wenig auch bei der anderen Hälfte, der Zuschreibung von
rhetorischer Kompetenz an die Gegner, gefragt, inwieweit hier nicht ‚Realien‘,
sondern Stereotype zum Zug kommen. Wenn die Annahme richtig ist, dass der
Apostel im vorliegenden Zusammenhang weiträumig mit der Topik der Sophis-
tenschelte arbeitet, ist es geradezu zwingend, dass die Gegner auf die Seite von
sophistischen Professionals zu stehen kommen, die lediglich mit erkenntnisarmer
Rede und Scheininhalten punkten können. Tatsächlich hat man in den Ausein-
andersetzungen rund um die zweite Sophistik auch Orakeldeuter, Priester, Pro-
pheten, Wundertäter und andere Angehörige fremder Kulte als „Sophisten“ de-
nunziert⁶⁵ – also Personen, bei denen es sich um alles andere als um
 Lehrreich ist wiederum Dions Gleichnis von Eule und Pfau (or. 12,15; vgl. oben Anm. 53): „Ich
muss euch indes frei heraus sagen, dass ihr, die ihr in so großer Zahl hier erschienen seid, euch
gerade darum bemüht, einem Mann zuzuhören, der weder schön ist von Gestalt noch kräftig,
dessen besten [sic!] Lebensjahre bereits hinter ihm liegen, der so gut wie kein Können oder Wissen
zu vermitteln verspricht, weder auf hoch achtbaren noch auf geringerwertigen Gebieten. Er be-
herrscht weder die Seherkunst noch die sophistische Technik, hat weder rednerische noch
schmeichlerische Fähigkeiten (τέχνην δὲ ἢ ἐπιστήμην οὐδεμίαν ὑπισχνουμένου σχεδὸν οὔτε τῶν
σεμνῶν οὔτε τῶν ἐλαττόνων, οὔτε μαντικὴν οὔτε σοφιστικὴν ἀλλ᾽ οὐδὲ ῥητορικήν τινα ἢ
κολακευτικὴν δύναμιν), ist auch kein wortgewaltiger Schreiber und hat überhaupt nichts voll-
bracht, was des Lobes oder eures Eifers würdig wäre. […] Ihr müsst vielmehr Nachsicht üben, da
ihr ja einem Mann zuhört, der ein blutiger Laie ist und ein langatmiger Schwätzer (ἀνδρὸς ἰδιώτου
καὶ ἀδολέσχου)“ (übers. Klauck, 55; vgl. 117 Anm. 79 [„systematische Selbstverkleinerung, die
Dion hier betreibt“, mit Verweis auf or. 42,2]). Ähnlich äußert sich Dion in or. 32,39 („sie sind
große, mächtige Sophisten und Zauberer.Was ich zu sagen habe, ist den Worten nach bescheiden
und gering, allerdings nicht dem Inhalt nach. Die Worte an sich sind nicht bedeutend, aber sie
haben es mit sehr Bedeutendem zu tun“); 35,1; 42,3 (ἰδιώτης); vgl. dazu auch Betz, Apostel
(s. Anm. 53), 64– 66; Gerard Mussies, Dio Chrysostom and the New Testament, SCHNT 2 (Leiden:
Brill, 1972), 178 f.; Lars Aejmelaeus, Schwachheit als Waffe. Die Argumentation des Paulus im
Tränenbrief (2. Kor. 10 – 13), SESJ 78 (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 126 f.; Schmeller,
2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 209. Für das Stilmittel hat Hans von Arnim, Leben und Werke des Dio von
Prusa (Berlin: Weidmann, 1898), 444 f., die Bezeichnung προσποίησις ἰδιωτισμοῦ geprägt.
 Wyss, „Sophist“ (s. Anm. 49), 504– 511 („Alle Beispiele zeigen deutlich, dass die Bezeichnung
σοφιστής für numinoses Personal nicht an eine bestimmte Weltanschauung der Autoren ge-
bunden war“, 511).
Kreuzfeuer 669
professionelle Redner handelt. Für Lukian ist ausgerechnet der Galiläer Jesus ein
„gekreuzigter Sophist“.⁶⁶ Den Topos auch auf „hebräische“ Wanderprediger zu
applizieren, wäre keineswegs ungewöhnlich. Diese Überlegung wird gestützt
durch die indirekte Weise, mit der Paulus den Gegnern rhetorische Kompetenz
zuschreibt. Er kommuniziert ja lediglich mit den Korinthern, und hier namentlich
mit tonangebenden Leuten, die sich an ähnlichen Bildungsstandards wie er selber
orientieren. Offenbar artikulieren beide Seiten, Briefverfasser wie Rezipienten,
Figuren und Muster der rhetorischen Topik, die mit dem Kontrast von Sophisten
und Philosophen arbeitet. Das Gegensatzpaar von rhetorischem Amateur und
Prunkrednern spiegelt so gesehen nicht die ‚Realien‘, sondern die jeweiligen
Stereotype, und zwar auf beiden Seiten. Wir wissen nicht genau, worin die At-
traktion der Besucher und ihrer Verkündigung für die Korinther bestand. Es muss
sich nicht zwingend um sophistische Meisterschaft gehandelt haben. Denkbar ist
auch ein ganz anderer Typ von rednerischer Performanz, etwa in Gestalt einer
„barbarischen Philosophie“, die durchaus eine eigene – keineswegs schulgemä-
ße – Rhetorik mit sich führt. Aber nicht einmal eine solche ist zwingend. Die
Gegner können auch in anderer Hinsicht imponiert haben. Die Vermutungen der
älteren Forschung, die den „Hebräern“ Vertrautheit mit Jesusüberlieferungen
samt jüdischen Auslegungstraditionen zuerkannte, hätten hier ihr relatives Recht,
auch wenn Aussagen wie 5,16 und 10,7 dafür keine Andockstelle hergeben. Allzu
tief sollte man zudem das Bildungsniveau auch derjenigen Jesusanhänger, die
sich um die Urgemeinde scharen, nicht ansetzen⁶⁷ – weder die theologische
Produktivität der frühesten Judenchristen noch die erhebliche geschichtliche
Wirkung des Herrenbruders Jakobus lassen sich sonst verständlich machen. Im
Gegenzug muss man sich vergegenwärtigen, dass das Bild von christlichen asia-
nischen Prunkrednern, die aus dem Nichts in Korinth auftauchen, um dann so-
gleich wieder für immer zu verschwinden, selber auch wenig Plausibilität hat. Sie
wären wirklich Chimären!⁶⁸ Predigten im Stil asianischer Rhetorik sind uns je-
 Lukian, Peregr. 13. Vgl. Peter Pilhofer, Manuel Baumbach, Jens Gerlach und Dirk U. Hansen,
Hg., Lukian. Der Tod des Peregrinos. Ein Scharlatan auf dem Scheiterhaufen, Sapere 9 (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 64 f.; 104– 107.
 Der legendäre Bericht Hegesipps vom Verhör der Judasenkel durch Domitian (Euseb, hist.
3,20,1– 7) signalisiert einerseits niedrige Bildung: Die Brüder „hätten ihre Hände vorgezeigt und
als Beweis dafür, dass sie selber arbeiteten, die Härte ihres Körpers und die Schwielen, die sich
infolge der stetigen Arbeit auf ihren Händen gebildet hatten, vorgewiesen“. Andrerseits stehen sie
in Rom vor dem Kaiser! Vgl. die Übersetzungsausgabe von Frank Schleritt, Hegesipp (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 41– 46.
 So von den Paulusgegnern Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 170; Ders., „Konflikt“
(s. Anm. 42), 49; Ders., „Paulus“ (s. Anm. 42), 114.
denfalls erst aus erheblich späterer Zeit überliefert, nämlich im Hebräerbrief und,
nochmals nach fast einem Jahrhundert, in Melitons Passa-Homilie.
Auch die zweite Passage, die auf hohe rhetorische Kompetenz der Gegner
hinweisen könnte, nämlich 10,10 f. (vgl. 10,1), transportiert eine doppelbödige
Botschaft. Die Skizze des suboptimalen Auftritts des Apostels, in markantem
Kontrast zu seinem schriftstellerischen Können, wird sogleich in der folgenden
Aussage konterkariert (V. 11): Bei seinem nächsten Besuch „kann“ Paulus in di-
rekter Kommunikation dasselbe, was er abwesend als Briefschreiber „kann“.
Zudem nimmt die Passage kaum Bezug auf die Gegner, besagt also nichts über
deren Vorzüge.
Um einem nahe liegenden Missverständnis vorzubeugen: Es soll nicht be-
stritten werden, dass sich Paulus etwa bei seinem ‚Zwischenbesuch’ einen miss-
glückten Auftritt geleistet hat⁶⁹ und auch sonst nicht durchwegs überzeugt hat.
Aber seine literarische Hinterlassenschaft und sein enormer missionarischer Er-
folg sprechen trotzdem für eine erhebliche rednerische Kompetenz. In Entspre-
chung zu diesem mehrdeutigen textlichen Befund ist auch im Blick auf die andere
Seite, die Gegner, festzuhalten: Selbstverständlich ist es möglich, ihnen rhetori-
sche Kunstfertigkeit und intime Vertrautheit mit Bildungsstandards der helle-
nistisch-römischen Kultur zu bescheinigen. Aber die wenigen Andeutungen, die
der 2. Korintherbrief diesbezüglich macht, spiegeln vor allem das zwischen
Briefautor und Adressaten spielende gegenseitige Artikulieren von rhetorischen
Topoi und Figuren auf der Basis ihrer gemeinsamen Bildungsressourcen. Dem
historischen Porträt der Gegner fügen sie so wenig einen markanten Pinselstrich
hinzu⁷⁰ wie sie umgekehrt einen ungenügenden Leistungsnachweis von Paulus’
rednerischem Können dokumentieren.
8 Eine hermeneutische Zwischenüberlegung

Versuchen wir, eine Bilanz zu ziehen. Der 2. Korintherbrief setzt einem moderaten
Einheitsmodell der Gegner zwar keine unüberwindbaren Hindernisse entgegen.
Ernüchternd nimmt sich aber das geringe Maß an verlässlicher Informationen
aus:⁷¹ Wir erfahren nur wenig über die Gegner. Ein Stück weit resultiert diese
 Vgl. Bauer, „Auftritt“ (s. Anm. 63), bes. 91 f.

 Ich nehme hier das Anliegen von Gerber auf, wonach der Einsatz der „rhetorischen Phar-
maka“ von Paulus gerade bei der „Rekonstruktion der jeweiligen Gegnerschaft mehr als bislang
berücksichtigt werden sollte“: „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ“ (s. Anm. 12), 249.
 Außerdem wissen wir, etwa im Fall von Korinth, leider nicht, wieviel Kenntnisse über seine
Gegner wir Paulus überhaupt zuschreiben können.
Kreuzfeuer 671
Sichtweise, die in der jüngeren Exegese an Zustimmung gewinnt, allerdings aus

der methodischen Entscheidung, inhaltliche Positionen der Gegner nicht durch
„mirror reading“ zu erheben. Je weniger man die paulinische Argumentation einer
Hermeneutik der Kontra-Dependenz unterwirft, wonach der Apostel im Reakti-
onsmodus operiere, desto mehr schrumpft das Ausmass der für die Gegner in
Anspruch zu nehmenden Theologumena.⁷²
Erschwerend tritt der Sachverhalt hinzu, dass es im 2. Korintherbrief nicht zu
einer fundamentaltheologischen Auseinandersetzung mit den Gegnern kommt⁷³ –
im Zentrum stehen vielmehr Auseinandersetzungen um die Missionsgebiete
(vgl. 10,12– 16) und um die Exklusivität der Beziehung zwischen Gründer und Ge-
meinde. Allerdings ist umgekehrt zu fragen, ob sich die Verhältnisse in den übrigen
Briefen wirklich so anders ausnehmen. Das mit der Gegner-Invektive eingeleitete
Selbstporträt von Paulus in Phil 3 lässt sich jedenfalls nicht als inhaltliche Aus-
einandersetzung mit gegnerischen Positionen lesen. Offenbar bieten die polemi-
schen Stilmittel im 2. Korintherbrief und im Philipperbrief, ob sie nun dem epi-
deiktischen oder dem apologetischen Genre angehören, keine Plattform für eine
inhaltliche Debatte. Selbst im Galaterbrief dürfte sich das Ausmaß der spezifischen
Auseinandersetzung mit den Überzeugungen der Gegner in Grenzen halten. Sie
greift vor allem in der Frage, welcher Stellenwert Abrahams Beschneidung zu-
kommt.
Es empfiehlt sich, methodisch sorgfältig zu unterscheiden zwischen der Frage
danach, wo sich Paulus mehr oder weniger explizit mit gegnerischen Positionen
auseinandersetzt, und der Frage, wo der Apostel die konfrontative Ausgangslage
zum Anlass nimmt, eine eigene theologische Agenda zu verfolgen. Selbstver-
ständlich spielen in diesem zweiten Fall Vorstellungen, die Paulus selber über die
theologischen Einstellungen seiner Kontrahenten hat, eine Rolle. So sieht er sich
 Schmeller ist deshalb zum Urteil gelangt, dass sich Paulus und die korinthischen Gegner
sowohl in ihrer Theologie wie in ihrem Selbstverständnis sehr ähnlich waren: „Wir erfahren also
nicht etwa deshalb so wenig über sie, weil sie Paulus so fremd waren, sondern gerade deshalb,
weil sie ihm so nahe standen“ („Paulus“ [s. Anm. 42], 110; vgl. 136; Ders., 2 Kor, Bd. 2 [s. Anm. 42],
157.170 f.; Ders., „Konflikt“ [s. Anm. 42], 49; vgl. Vogel, „Briefe“ [s. Anm. 55], 201: „faktische
weitgehende Nichtunterscheidbarkeit der Gegner von Paulus“). Sollte der exegetische Sachver-
halt damit zutreffend erfasst sein, stellen sich drängende historische Fragen. Wo und wie sind
diese Leute christlich sozialisiert worden? Geht man von einem prägnanten Verständnis ihrer
„hebräischen“ Herkunft aus, würden sie tatsächlich viel mit Paulus, der selber in den theologi-
schen Milieus des Mutterlands zuhause ist, teilen, unbeschadet ihres möglicherweise anderen
Verständnisses des „Evangeliums“ (11,4).
 Vgl. Bieringer, „Gegner“ (s. Anm. 20), 217 („Schwierigkeit, dass es Paulus nicht darum ging,
die Inhalte der gegnerischen Lehre zu beschreiben, ja nicht einmal darum, sie zu widerlegen“).
Anders z. B. Koch, „Abraham“ (s. Anm. 59).
im Galaterbrief angesichts der gegnerischen Berufung auf Abraham genötigt,

grundsätzlich über das Verhältnis von Christus und Gesetz, von Rechtfertigung
und Glaube nachzudenken.⁷⁴ Seine theologische Reflexion ist dann nicht mehr
als reaktiv, sondern vielmehr als kreativ zu charakterisieren. Erst recht ist der
Apostel dort gefordert, wo er sich wie im Römerbrief gegen Verdrehungen seiner
eigenen Lehre zur Wehr setzen muss (vgl. Röm 3,8.31; 6,1.15; 7,7a). Hier kämpft er
noch mehr als im Galaterbrief gleichsam auf eigenem Terrain. Die gegnerischen
Positionen spielen dabei keine maßgebliche Rolle.
Dieser Typ von Gedankenführung, der nicht mehr der Logik der Kontra-De-
pendenz gehorcht, begegnet auch im 2. Korintherbrief. Ein Beispiel dafür ist
Paulus’ Kontrastierung des Mosedienstes mit seinem eigenen apostolischen
Dienst (2 Kor 3,7– 18). Es ist weder möglich noch sinnvoll, gegnerische Mosevor-
stellungen oder sogar entsprechende Skripte im Texthintergrund zu postulieren.
Der Apostel entwickelt in 3,1– 4,6 eine fulminante Theologie der Herrlichkeit, der
er im folgenden Briefteil (4,7– 5,10) eine Theologie der Verborgenheit zur Seite
stellt. Beides hat mit gegnerischen Positionen nichts zu tun. Aber das paulinische
Argument funktioniert pragmatisch nur dann, wenn sowohl der Briefautor wie die
Rezipienten „Mose“ in einen Zusammenhang mit den Gegnern bringen können.
Ganz ohne Anhalt an der geschichtlichen Wirklichkeit geht das schwerlich; hier
passt es gut zum Profil der „hebräischen“ Lehrer (vgl. 2,17; 3,1). Insofern haben die
impliziten Annahmen, die die Briefe über die theologischen Positionen der Geg-
ner transportieren, durchaus einen heuristischen Wert für die historische Frage-
stellung. Ähnlich steht es in Phil 3, wo der Autor seine Leserschaft dazu animiert,
einen Bezug zwischen den „Hunden“ (V. 1) und der von ihm abgetanen „Ge-
rechtigkeit, die aus dem Gesetz kommt“, herzustellen. Die Hypothese, wonach
Paulus ‚judaistische Gegner‘ anvisiere, kann an diese Korrelation andocken.
9 Ertrag: Apostel wie Gegner im Kreuzfeuer

Wir kommen zum Schluss auf eine Frage zurück, die sich eingangs am Beispiel
des Philipperbriefs gestellt hat: Während sich Paulus in Phil 1 tolerant gibt, nimmt
 Vgl. Sänger, „Strategien“ (s. Anm. 55), 160 f., für den wir es im Galaterbrief mit „zwei unter-
schiedlich ausgestalteten, genauer noch: miteinander unvereinbaren Konzeptionen hinsichtlich
der Funktion, Bedeutung und Begründungsstruktur des Glaubens zu tun“ haben. Ähnlich Simon
Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question, BZNW 229 (Berlin : De Gruyter, 2018), 226 f.
(der Apostel ist „échangeant la question socio-identitaire de ses adversaires [Comment être
membres à part entière du peuple juif?] pour une interrogation centralement anthropologique
[Qu’est-ce qui détermine la relation de l’être humain – de tout homme – face au Dieu Juge ?]“).
Kreuzfeuer 673
er in Phil 3 eine strikte Grenzziehung vor.⁷⁵ Wo handelt es sich für ihn lediglich um
Rivalität bzw. um (mehr oder weniger) „freundliche“ Konkurrenz und wo um eine
elementare Streitfrage, sozusagen um den status confessionis? Sieht man für die
Erklärung der differenten Stellungnahmen in demselben Schreiben von Verle-
genheitsauskünften wie Nachrichten-Updates, Stimmungsschwankungen u. ä. ab,
so lässt sich im Blick auf Paulus’ Verständnis des Evangeliums sagen: Wo ein
„anderes“ Evangelium verkündigt wird als das von ihm selber vertretene, gibt es
keinen Spielraum. Dies ist seinem Zeugnis zufolge der Fall in Galatien (Gal 1,6 f.)
und in Korinth (2 Kor 11,4), und analog, wenigstens virtuell, auch in Philippi, nicht
aber dort, wo er den Philipperbrief verfasst (1,15.17 f.). Was macht nun die An-
dersheit des Evangeliums aus, die laut Gal 1,7 einen Selbstzerstörungseffekt mit
sich bringt? Die Antwort muss differenziert ausfallen: Angesichts der in den ga-
latischen Gemeinden aktiven Lehrer spielen offenkundig Inhalte eine zentrale
Rolle, nämlich der Stellenwert der Reichweite von Torageboten für die Zugehö-
rigkeit zum Gottesvolk. In Korinth ist hingegen, wenigstens vordergründig, nicht
Fundamentaltheologie angesagt, sondern Beziehungsarbeit: Auf dem Spiel steht
das singuläre ‚evangelische Narrativ‘ der Gemeinde, das in der exklusiven Be-
ziehung zwischen ihr und ihrem Gründer besteht. Diese wird von den Fremd-
missionaren zerrüttet (vgl. 2 Kor 11,1– 3, wo Paulus geradezu als Brautführer er-
scheint).⁷⁶ Am Gefangenschaftsort des Philipperbriefs stellen sich beide Probleme
nicht: Weder erfolgt hier eine an der Tora orientierte Verkündigung noch handelt
es sich um eine vom Apostel selber gegründete Gemeinde, deren Beziehung zu
ihm durch Nebenbuhler gestört wird. In Korinth geht das eine ins andere über:
Innere Dissonanzen („Spaltungen“), die den Grund des gemeinsamen Evangeli-
ums vorerst nicht erschüttern, mutieren später unter dem Einfluss von externen
Akteuren zu bedrohlichen Rissen im Fundament – jedenfalls in der Sichtweise
von Paulus.
Ungeachtet der markanten Überschreibung der historischen ‚Fakten‘ durch
die Pragmatik und Rhetorik, die der Briefverfasser verfolgt, sollte die historische
Frage nach den Gegnern wachgehalten werden. Unsere Analysen zu den drei
wichtigsten Briefen, in denen externe Akteure eine Rolle spielen, haben ergeben,
dass ein moderates Einheitsmodell vertretbar bleibt, auch wenn die Produktivität
des Briefautors Paulus hinsichtlich der Gegnerbilder als hoch taxiert werden
muss. Im Hintergrund der Auseinandersetzungen zwischen Paulus und seinen
judenchristlichen Opponenten stehen wahrscheinlich konträre Interpretationen
 Eine literarkritische Operation als Erklärung für diese inhaltliche Spannung wird hier nicht
verfolgt.
 Vgl. Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 204– 207.
der Vereinbarungen des Apostelkonzils.⁷⁷ Historisch legen sich genealogische

Beziehungen zwischen den Gegnern und den seinerzeitigen „Falschbrüdern“ (Gal
2,4; vgl. 2 Kor 11,26) sowie „einigen von Jakobus“ beim Antiochenischen Zwi-
schenfall (Gal 2,12) nahe. Man braucht bei den Opponenten nicht direkt an Je-
rusalemer Emissäre zu denken (im Sinn von „apostolischen Visitatoren“). Um-
gekehrt wird die Gegenmission auch nicht völlig unabhängig von der Urgemeinde
aufgegleist worden sein. Da wir deren Aktivitäten und Entwicklungen nicht
kennen, kann man nur vermuten – nicht zuletzt im Blick auf die Verhaftung von
Paulus –, dass sich Jakobus und sein Kreis angesichts der zunehmenden politi-
schen und religiösen Spannungen in Palästina mehr denn je an der Tora orientiert
und sich von der paulinischen Heidenmission distanziert haben (vgl. Apg 21,28),
um ihren fragilen Status als Glied der jüdischen Gemeinschaft zu sichern. Es
scheint sich jedenfalls spätestens in den 50er Jahren eine Paulusopposition auf-
zubauen, deren Spuren sich nachher auch in anderen frühchristlichen Schriften
wie der Johannesapokalypse, dem Matthäusevangelium oder dem Jakobusbrief
abzeichnen.
Wir kehren zu unserem Ausgangspunkt, nämlich zur Vielfalt von Rivalen und
Gegnern im Spiegel des Philipperbriefs, zurück. In den Schreiben des Apostels
zeigt sich eine aufschlussreiche Variation der Bilder und Figuren, die er wider
seine Gegner aufbietet. Während Paulus im Galaterbrief primär ein christomor-
phes Verständnis von „Israel“ als dem Gottesvolk entwirft (vgl. Gal 6,15 f.), ori-
entiert er sich im Philipperbrief eher an der „Stadt“ als bedrohtem und verhei-
ßungsträchtigem Gemeinwesen.⁷⁸ Immer aber geht es zentral um sein Verhältnis
zu der jeweils von ihm gegründeten Gemeinde. Im 2. Korintherbrief zeigt Paulus,
jedenfalls in Kap. 10 – 13, an der christologisch begründeten Dialektik von
Schwäche und Stärke, was die Korinther an ihm haben und in welche Richtung er
diese bewegen möchte. Die Bindung der Gegnerthematik an seine eigene Person,
an sein Selbstverständnis als Apostel Jesu Christi, macht das Authentische wie
das Befremdliche seines Umgangs mit ihnen aus. Paulus bildet in dieser Hinsicht
auch für heutige Leserinnen und Leser ein σημεῖον ἀντιλεγόμενον.
 Basisinformationen bietet dazu Dietrich-Alex Koch, Geschichte des Urchristentums (Göttingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 223 – 245.
 Dabei zeigt Phil 3,2 („wir sind die Beschneidung“), dass die Israel-Thematik mitinvolviert ist,
wie umgekehrt die Freiheitsmotive im Galaterbrief auch städtische Topoi zum Zug bringen (Gal
2,4; 4,26).
Matthias Konradt
Antipauliner oder Zeugen eines
nichtpaulinischen Christentums?
Kritische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und
des Matthäusevangeliums zur paulinischen Tradition
Abstract: Matthew’s Gospel and the Epistle of James are typically considered as
close relatives. This article examines whether their affinities also imply a similar
relationship to Paul or Pauline tradition. The epistle of James is usually classified
as anti-Pauline. In recent research, some have postulated an anti-Pauline orien-
tation for Matthew’s Gospel too. Contrary to these approaches, this article ques-
tions the (implicit) premises of “pan-Pauline” tendencies in mapping emerging
Christianity and argues that neither the epistle of James nor the Gospel of Mat-
thew is directed against Paul. Rather, both James and Matthew are witnesses to a
non-Pauline branch of emerging Christianity.
Keywords: Pan-Paulinism, Anti-Paulinism, Epistle of James, Gospel of Matthew.
Suchte man eine theologische Landkarte des entstehenden Christentums zu

entwerfen, würden wohl die allermeisten das Matthäusevangelium und den Ja-
kobusbrief in unmittelbarer Nähe zueinander platzieren. Nicht selten wird auf
dieser Grundlage auch ein historischer Zusammenhang postuliert, nach dem der
Verfasser des pseudepigraphen Jakobusbriefes¹ entweder mit Jesustradition in der
Form vertraut war, wie sie im Umfeld des ersten Evangelisten tradiert wurde,² oder
 Zur Begründung dieser These s. Matthias Konradt, „‚Jakobus, der Gerechte‘. Erwägungen zur
Verfasserfiktion des Jakobusbriefes,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen
Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, Hg. Jörg Frey, Jens Herzer,
Martina Janßen und Clare K. Rothschild, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 575 – 597. –
Der Einfachheit halber nenne ich den Verfasser des Jakobusbriefes im Fortgang dennoch „Jako-
bus“.
 Ich gebe nur einige ausgewählte Beispiele. So postuliert Wesley H.Wachob, The Voice of Jesus in
the Social Rhetoric of James, MSSNTS 106 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 143,
„that the rhetoric of the pre-Matthean SM, or a collection of sayings very like it, is firmly set and
functioning in the environment from which the letter of James originates.“ Patrick J. Hartin, James
and the Q Sayings of Jesus, JSNTS 47 (Sheffield: A&C Black, 1991), 186 f.195 f. geht davon aus, dass
der Briefverfasser mit der Weiterentwicklung der Logienquelle in der matthäischen Gemeinde
(QMt) vertraut war, nicht aber die matthäische Redaktion kannte; „markinischer“ Stoff sei über die
matthäische Gemeinde vermittelt. Dale C. Allison, „The Fiction of James and Its Sitz im Leben,“
https://doi.org/10.1515/9783110533781-026
676 Matthias Konradt
aber, was m. E. ganz unwahrscheinlich ist, das Matthäusevangelium selbst schon

kannte.³ In der Tat sind die theologischen Konvergenzen zwischen diesen beiden
Texten auffällig. Beide bezeugen eine ungebrochen positive Haltung zur Tora, die
sich im Liebesgebot zusammenfassen lässt (Mt [19,19]; 22,34– 40; Jak 2,8 f.), ohne
dass damit die Geltung anderer Gebote in Frage gestellt wird; beide betonen da-
neben in besonderer Weise Dekaloggebote der zweiten Tafel (Mt 5,21 f.27 f.; 15,19;
19,18 f.; Jak 2,10 f.) und rücken überdies in ihrer Ethik die Barmherzigkeit ins
Zentrum (Mt 5,7; 9,13; 12,7; Jak 1,27; 2,13.15 f.). Mögen diese Konvergenzpunkte noch
nicht als spezifisch genug gewertet werden, um eine engere theologische Ver-
wandtschaft zu begründen, und ist die angesprochene Gemeinsamkeit zudem
noch dadurch mit einem Vorbehalt zu versehen, dass im Jakobusbrief unklar ist,
ob die sog. „rituellen“ Gebote noch (wie bei Matthäus⁴) eine Rolle spielen⁵, so ist
RB 108 (2001): 529 – 570, hier 565 zufolge war „[t]he Christianity behind James […] probably a near
relative of the Christianity reflected in Matthew, for the two writings share much.“ Franz Mußner,
Der Jakobusbrief, HThKNT XIII/1 (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 51987), 52 vermutet aufgrund der
Nähe des Jakobusbriefes zum Matthäusevangelium konkret, dass der „Raum der ‚Kirche des
Matthäus‘“ den geographischen Kontext des Briefes bildet.
 Gerade die engste Übereinstimmung zwischen dem Jakobusbrief und dem Matthäusevangeli-
um, das Schwurverbot in Jak 5,12; Mt 5,33 – 37, spricht gegen eine Kenntnis des Evangeliums durch
den Verfasser des Briefes, denn die These, dass die Fassung in Jak 5,12 ein gegenüber Mt 5,33 – 37
älteres überlieferungsgeschichtliches Stadium repräsentiert, ist plausibler als die Annahme, dass
Jak 5,12 auf Kenntnis von Mt 5,33 – 37 beruht (s. dazu Bernd Kollmann, „Das Schwurverbot Mt
5,33 – 37/Jak 5,12 im Spiegel antiker Eidkritik,“ BZ NF 40 [1996]: 179 – 193, hier 189 f.; Martin
Vahrenhorst, „Ihr sollt überhaupt nicht schwören“. Matthäus im halachischen Diskurs, WMANT 95
[Neukirchen-Vluyn: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002], 256 – 258). – Für eine Kenntnis des Mat-
thäusevangeliums votieren hingegen u. a. Massey H. Shepherd, „The Epistle of James and the
Gospel of Matthew,“ JBL 75 (1956): 40 – 51 („We suspect that the Gospel of Matthew was known to
him from hearing it read in his Church.“ [47]); Felix Gryglewicz, „L’Épître de St. Jacques et
l’Évangile de St. Matthieu,“ RTK 8 (1961): 33 – 55; Dale C. Allison, James, ICC (New York u. a.:
Bloomsbury, 2013), 59 – 62 (verbunden mit einer Spätdatierung des Jakobusbriefes ca. 100 – 120
n.Chr. [3 – 32]) sowie auch Rainer Metzner, Der Brief des Jakobus, ThHK 14 (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 2017), 36, der – ebenfalls auf der Basis einer späten Datierung des Jakobusbriefes
um 130 – 140 (18 – 23, bes. 22) – davon ausgeht, „dass Jakobus das Evangelium aus kirchlicher
Lesung, Predigt oder Unterweisung kannte und aus dem Gedächtnis rezipierte.“ – Ist es hingegen
unwahrscheinlich, dass der Verfasser des Jakobusbriefes das Matthäusevangelium kannte, wird
zugleich eine späte Datierung des Jakobusbriefes unwahrscheinlich (zur Datierung s. noch unten
in Abschnitt 4).
 Siehe dazu exemplarisch Anthony J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community, CSHJ
(Chicago, IL, London: University of Chicago Press, 1994), 126 – 147.
 Zu dieser Frage Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu
seiner soteriologischen und ethischen Konzeption, StUNT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1998), 203 – 205 sowie Karl-Wilhelm Niebuhr, „Tora ohne Tempel. Paulus und der Jakobusbrief im
Zusammenhang frühjüdischer Torarezeption für die Diaspora,“ in Gemeinde ohne Tempel. Zur
Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? 677
die beiden gemeinsame Rede von der Vollkommenheit, die jeweils mit der Er-
füllung des im Gesetz niedergelegten Willens Gottes verbunden ist (Mt 5,48; 19,21;
Jak 1,4; 3,2), schon auffälliger⁶, wenngleich wiederum zur Präzisierung anzufügen
ist, dass die spezifische matthäische Verbindung des Vollkommenheitsmotivs mit
der radikalen Interpretation des Liebesgebots im Jakobusbrief kein Pendant fin-
det⁷ und überdies Jakobus zwischen Vollkommenheit und Gerechtigkeit diffe-
renziert⁸, während im Matthäusevangelium die Vollkommenheitsforderung in Mt
5,48 die Rede von der „besseren Gerechtigkeit“ in 5,20 aufnimmt. Den genannten
Hauptpunkten steht nicht nur eine ganze Reihe weiterer kleinerer inhaltlicher
Konvergenzen zur Seite,⁹ sondern auch der traditionsgeschichtliche Befund, dass
mehrere Logien im Jakobusbrief spezifische Entsprechungen im Matthäusevan-
gelium besitzen (Jak 5,12//Mt 5,33 – 37; Jak 2,13//Mt 5,7; Jak 3,18//Mt 5,9¹⁰).¹¹ Es ist
daher durchaus möglich, dass die theologische Affinität¹² mit konkreten histori-
schen Bezügen sowie geographischer Nähe einhergeht.¹³
Sucht man nun in einem weiteren Schritt, das Matthäusevangelium und den
Jakobusbrief zu Paulus bzw. zur Paulustradition ins Verhältnis zu setzen, stellt
Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kultes im Alten Testament,
antiken Judentum und frühen Christentum, Hg. Beate Ego, Armin Lange und Peter Pilhofer, WUNT
118 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 427– 460, hier bes. 454 mit Anm. 107.
 Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang noch auf Did 6,2, doch dürfte die Didache das
Matthäusevangelium bereits voraussetzen.
 Zur Verknüpfung der Vollkommenheitsvorstellung mit dem Liebesgebot im Matthäusevange-
lium s. Matthias Konradt, „The Love Command in Matthew, James and the Didache,“ in Ders.,
Studien zum Matthäusevangelium, Hg. Alida Euler, WUNT 358 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016),
95 – 112, hier 100.
 Siehe dazu Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 239 f.267– 285.
 Zu Details s. Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 325 f.
 Zu den letzten beiden Texten fügt sich ein, dass auch die Seligpreisung der im Herzen Reinen
(Mt 5,8) im Jakobusbrief einen Widerhall findet (Jak 4,8b).
 Der Befund wird meist einseitig im Sinne der Möglichkeit der Abhängigkeit des Jakobusbriefes
von Jesustradition diskutiert, doch besteht mit mindestens gleicher Wahrscheinlichkeit auch die
Option, dass die Parallelen dadurch zu erklären sind, dass Matthäus in den betreffenden Pas-
sagen Gemeindeparänese, von denen auch Jakobus beeinflusst ist, sekundär zu Jesusworten
transformiert hat. Zu dieser Option s. Matthias Konradt, „Der Jakobusbrief im frühchristlichen
Kontext. Überlegungen zum traditionsgeschichtlichen Verhältnis des Jakobusbriefes zur Jesus-
überlieferung, zur paulinischen Tradition und zum 1. Petrusbrief,“ in The Catholic Epistles and the
Tradition, Hg. Jacques Schlosser, BETL 176 (Leuven: Peeters, 2004), 171– 212, hier 197– 200.
 Siehe dazu die Beiträge in: Huub van de Sandt und Jürgen Zangenberg, Hg., Matthew, James,
and the Didache. Three Documents in Their Jewish and Christian Settings, SBLSymS 45 (Atlanta, GA:
SBL, 2008).
 Zur Lokalisierung der Abfassung des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums s. unten in
Abschnitt 4.
sich die Frage, ob die Gemeinsamkeit zwischen dem ersten Evangelium und der
„strohernen Epistel“ auch eine gemeinsame antipaulinische Frontstellung ein-
schließt. Dass hier unterschiedliche theologische Positionen begegnen, ist nicht
zu bestreiten. Auch wenn man zu Jakobus und Paulus beachtet, dass beide πίστις,
ἔργα und δικαιοῦσθαι, um mit dem Verhältnis von Jak 2,14– 26 zu paulinischen
Rechtfertigungsaussagen gleich den Kern der exegetischen und theologischen
Debatte anzusprechen, nicht im selben Sinne verwenden, und man bedenkt, dass
eine adäquat durchgeführte Bestimmung des Verhältnisses zwischen den beiden
nicht Einzelaussagen, sondern Konzeption miteinander vergleichen müsste,¹⁴
sind Differenzen, etwa im Gesetzesverständnis, nicht zu leugnen. Und zwischen
Matthäus und Paulus besteht nach dem pointierten Urteil von Ulrich Luz „eine
tiefe sachliche Spannung, um nicht zu sagen: ein[ ] Abgrund.“¹⁵ Die Frage nach
der theologischen Verhältnisbestimmung ist hier aber nicht weiter zu verfolgen.
Im Folgenden soll es vielmehr allein um die historische Frage gehen, ob für das
Matthäusevangelium und/oder den Jakobusbrief eine antipaulinische Ausrich-
tung plausibel zu machen ist.
Für den Jakobusbrief wird die Annahme einer solchen antipaulinischen
Frontstellung von der großen Mehrheit der Ausleger, zuweilen geradezu fraglos,
geteilt, wenngleich in der neueren Forschung auch vermehrt kritische Stimmen zu
verzeichnen sind. Im Blick auf das Matthäusevangelium ist die These einer an-
tipaulinischen Ausrichtung hingegen noch nicht über den Status einer Minder-
heitenposition hinausgelangt. Hier wie dort zählt aber nicht die Quantität der
„Zeugen“, sondern die Belastbarkeit der Argumente und Indizien. Diese gilt es im
Folgenden zu prüfen. Vorangestellt seien einige grundsätzliche Erwägungen über
 Treffend Christoph Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 131:
„Wie immer man das Verhältnis Jakobus – Paulus historisch beurteilt, sie meinen mit πίστις, ἔργα
und δικαιοῦσθαι nicht dasselbe und formulieren manches verschieden, was sie eint […]. Will man
sie vergleichen, dann nicht Wörter oder Sätze, sondern Themen oder Konzepte, und das einge-
denk der verschiedenen Situationen.“ – Versuche, Paulus und Jakobus miteinander zu harmo-
nisieren, sind nicht selten. Siehe exemplarisch Patrick J. Hartin, James, SaPaSe 14 (Collegeville,
MN: Michael Glazier, 2003), 163 – 171.
 Ulrich Luz, Die Jesusgeschichte des Matthäus (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993), 166. Ein
harmonischeres Bild zeichnen z. B. John P. Meier, „Antioch,“ in Raymond E. Brown und John P.
Meier, Antioch and Rome. New Testament Cradles of Catholic Christianity (New York, NY: Paulist
Press, 1983), 12– 86, hier 62 f. und Joel Willitts, „The Friendship of Matthew and Paul. A Response
to a Recent Trend in the Interpretation of Matthew’s Gospel,“ HTS 65 (2009): 150 – 157, bes. 156. –
Ausführlich zu den jeweiligen ethischen Perspektiven sowie zum Verständnis des Gesetzes Roger
Mohrlang, Matthew and Paul. A Comparison of Ethical Perspectives, MSSNTS 48 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1984). Vgl. ferner Matthias Konradt, „Law, Salvation and Christian
Identity in Paul and Matthew,“ in Concepts of Law in Sciences, Legal Studies, and Theology, Hg.
Michael Welker und Gregor Etzelmüller, RPT 72 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 181– 204.
die Schwierigkeit, verlässlich konkrete Beziehungen zwischen den Texten an-

nehmen zu können.
1 Vorüberlegungen
Folgt man dem Entwurf der Entwicklung des entstehenden Christentums in den
ersten einhundert Jahren von Udo Schnelle, so ist diese Entwicklung grundlegend
dadurch bestimmt, „dass alle relevanten Strömungen des frühen Christentums im
Für oder Wider von ihm [sc. Paulus, M.K.] beeinflusst sind.“¹⁶ Für Lukas ist dies
ausweislich der Apostelgeschichte evident, wobei anzumerken ist, dass sich Lu-
kas durch seine Verehrung des Völkerapostels als Heldengestalt der frühchrist-
lichen Mission nicht davon abhalten ließ, theologisch eigene Wege zu gehen. Im
Blick auf das Markusevangelium legt sich für Schnelle „aus den […] begrifflichen
und theologiegeschichtlichen Kontinuitäten“ wie etwa der Verwendung des
εὐαγγέλιον-Begriffs und aus „den Übereinstimmungen in der theologischen
Grundausrichtung“, allem voran der zentralen Bedeutung, die jeweils dem Ge-
kreuzigten beigemessen wird, „eine Kenntnis und eigenständige Verarbeitung
paulinischer Gedanken durch den ältesten Evangelisten nahe.“¹⁷ Anders als man
dies für Lukas behaupten kann, besteht nach Schnelle also zwischen Paulus und
Markus das Verhältnis einer theologischen Kontinuität, die auf der Vertrautheit
von Markus mit paulinischer Theologie beruht. In das auf Paulus hin geordnete
Netzwerk wird ferner der johanneische Kreis eingestellt. Schnelle konzediert
zwar, dass sich „keine direkten Hinweise auf eine Kenntnis paulinischer Briefe
durch Johannes [finden]“, doch gäbe es wiederum „starke traditionsgeschichtli-
che Verbindungen und Übereinstimmungen im theologischen Profil“¹⁸ zu ver-
zeichnen – wie etwa christologisch die Präexistenzvorstellung und wiederum die
Kreuzestheologie oder die Zentralität der Rede vom Glauben und das jeweilige
Gesetzesverständnis –, die nicht auf der Basis gemeinsamer Traditionen zu er-
klären seien, sondern nur als Anknüpfung von Johannes an Paulus gedeutet
werden könnten, für die sich Ephesus als „geographische Klammer“¹⁹ anbiete.
 Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30 – 130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte
einer Weltreligion (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 497. Vgl. das Fazit von Schnelle,
Jahre, 526: „Alle neutestamentlichen Autoren positionierten sich in offener oder verdeckter, po-
lemischer oder versöhnlicher Form zu Paulus, dessen herausragende Position als Former des
frühen Christentums als eigenständiger Bewegung […] damit indirekt bestätigt wird.“
 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 511.
 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 514.
 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 516.
Eingebunden wird sodann nicht nur der 2. Petrusbrief (s. 3,15 f.), sondern
auch der 1. Petrusbrief, dessen Theologie von „[z]entrale[n] Begriffen und Vor-
stellungen der paulinischen Theologie“ – Schnelle verweist unter anderem auf die
Rede von Gnade, Freiheit sowie Erwählung und Berufung – bestimmt sei²⁰, ferner
auch der Hebräerbrief ²¹ und die Johannesoffenbarung²². Schließlich sieht
Schnelle nicht nur den Jakobusbrief, sondern auch das Matthäusevangelium in
einer Beziehung zu Paulus stehend: Im Jakobusbrief sei ein offener, im Matthä-
usevangelium ein verdeckter Antipaulinismus anzutreffen.²³
Nun ist in der Tat schwerlich zu bestreiten, dass es unter den frühchristlichen
Gemeinden, wie Schnelle dies annimmt, einen intensiven Austausch gegeben hat.
Sein Modell setzt darüber hinaus jedoch durchgehend voraus, dass die neutes-
tamentlichen Texte durch Diskurse bestimmt sind, die sich durch uns bekannte
Größen erhellen lassen. Der das Modell bestimmende Panpaulinismus, nach dem
die Verfasser aller neutestamentlichen Texte entweder an Paulus anknüpfen oder
sich gegen ihn wenden, steht im Wesentlichen unter dieser Voraussetzung. Aber
so verständlich die sich bei Schnelle (und anderen) manifestierende Neigung, die
aufgrund der Quellenlage bekannten Größen direkt miteinander in Beziehung zu
setzen, auch ist und so einleuchtend das auf dieser Grundlage entstehende Ge-
samtbild prima vista auch sein mag, so nachdrücklich sind gegen diesen Re-
konstruktionsansatz Bedenken geltend zu machen.
Ich beginne mit der „Sogwirkung“ durch das Fehlen von mit den paulinischen
Briefen zeitgleichen literarischen Zeugnissen: Die sieben unbestritten echten pau-
linischen Briefe sind bekanntlich die ältesten (erhalten gebliebenen) literarischen
Zeugnisse, und sie sind als solche konkurrenzlos. Alle erhaltenen Texte, die an-
deren Strömungen des entstehenden Christentums im 1. Jahrhundert n.Chr. (oder
kurz danach) entstammen, sind deutlich später verfasst. Wenn man aus Affinitäten
zwischen späteren Texten und paulinischen Briefen Beziehungen bzw. Bezugnah-
men ableitet, basiert dies aufgrund der Quellenlage notwendig immer darauf, dass
es zu den paulinischen Briefen keine „Konkurrenztexte“ gibt. Eine Fixierung auf die
paulinischen Briefe als Referenzpunkte für die in den späteren Schriften zum
Ausdruck kommenden Manifestationen frühchristlicher Strömungen dürfte aber
 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 521.

 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 522 f. – Für eine andere Sicht s. exemplarisch Knut Backhaus,
„Der Hebräerbrief und die Paulus-Schule,“ in Ders., Der sprechende Gott. Gesammelte Studien zum
Hebräerbrief, WUNT 240 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 21– 48.
 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 524 f.
 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 508. – Für eine antipaulinische Frontstellung in beiden Schriften
vgl. z. B. Richard I. Pervo, The Making of Paul. Constructions of the Apostle in Early Christianity
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2010), 122 – 125.188 – 191.242– 244.
schon im Ansatz ein unterkomplexes Modell sein, denn eine solche Fixierung
dürfte den lebendigen und mannigfaltigen Kommunikations- und Traditionsbil-
dungsprozessen schwerlich gerecht werden. Das vorherrschende Medium, das die
Entwicklungsgeschichte des entstehenden Christentums in den ersten Jahrzehnten
bestimmt hat, ist nicht die Schrift, sondern die mündliche Kommunikation. Wir
wissen einfach nicht, wer welche Positionen, die in den paulinischen Briefen be-
gegnen, so oder so ähnlich auch vertreten hat. Man kann nur mutmaßen, um
wieviel profilierter das Wissen um die Anfänge des Christentums wäre, wenn her-
ausragende Köpfe wie der Herrenbruder Jakobus, Petrus, der Zwölferjünger Jo-
hannes, Barnabas oder Philippus mit Briefen kommuniziert oder für die Gemeinden
ein Enchiridion christlichen Glaubens geschrieben hätten. Der skizzierte Sachver-
halt sollte grundsätzlich zur Zurückhaltung mahnen, aus gewissen Konvergenzen
zwischen paulinischen Briefen und späteren Schriften sogleich Einflüsse spezifisch
von Paulus auf diese abzuleiten. Hier liegt ein schwerwiegendes methodisches
Problem. Denn es ist grundsätzlich zu bedenken, dass das Faktum, dass früh-
christliche Grundüberzeugungen in den paulinischen Briefen zum ersten Mal lite-
rarisch hervortreten, nicht in jedem Fall, um das Mindeste zu sagen, automatisch
bedeutet, dass Paulus ihr spiritus rector war. Vielmehr lässt sich kaum sinnvoll
bestreiten, dass Paulus vieles von anderen übernommen hat.²⁴
Das wird auch in der Tat allgemein nicht geleugnet, nur muss man daraus
auch die Konsequenzen ziehen. Paulus ist ja nicht mit der Konversion vor Da-
maskus gewissermaßen über Nacht zum unumstrittenen Kopf der christusgläu-
bigen Gemeinden geworden, sondern ist zunächst einmal als ein Glied innerhalb
einer in sich differenzierten Bewegung zu sehen, wenngleich sicher nicht als ein
gewöhnliches, sondern als eines, das für sich eine besondere Aufgabe sah und
das neben einer bestaunenswerten Einsatzbereitschaft über eine außergewöhn-
liche intellektuelle Kapazität verfügte. Ohne die herausragende Bedeutung von
Paulus für die Entwicklung des Christentums auch nur peripher schmälern zu
wollen, ist aber zugleich festzuhalten, dass Paulus, wie er an manchen Stellen
selbst sagt, ein Empfangender war (s. z. B. 1 Kor 15,3). An vielen Stellen kann man
dabei nur begründet mutmaßen. So ist es, um nur ein Beispiel anzuführen,
durchaus plausibel, dass sich im 1. Thessalonicherbrief mit seiner starken Ge-
 Wenn Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 523 z. B. für die These der Anbindung des Hebräerbriefes an
Paulus unter anderem als Indiz vorbringt, dass sich „Sühnopfervorstellungen […] sowohl in Röm
3,25 als auch in Hebr 2,17 f“ finden, wird man anmerken müssen, dass Paulus in Röm 3,25 – 26a
eine Tradition aufgreifen dürfte (s. dazu exemplarisch Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu als Heilig-
tumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3,25 – 26a, WMANT 66
[Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991], 15 – 20; Eduard Lohse, Der Brief an die Römer, KEK 4
[Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003], 129.133 – 136).
wichtung der Erwählungsvorstellung manches findet, was man in Antiochien so

oder so ähnlich auch sonst formulierte.²⁵ Sicher wissen kann man dies aber nicht.
Zugleich ist die umgekehrte Option einzubeziehen, dass Paulus selbst viel-
fach Akzente gesetzt hat, die dann aber in die allgemeine frühchristliche Sprache
eingegangen sind und denen in den lebendigen Verkündigungssituationen und
mündlichen Überlieferungsprozessen selbstredend nicht das Etikett anhaftete,
ursprünglich von Paulus zu stammen. Beachtet man dies, stellt sich z. B. der
vermeintliche „Paulinismus“ des 1. Petrusbriefes (inkl. des Gebrauchs der Wen-
dung „in Christus“ in 1 Petr 3,16; 5,10.14) deutlich differenzierter dar.²⁶ Ebenso ist
die Option zu bedenken, dass kritische Reaktionen auf Paulus in den Kontro-
versen in den 50er Jahren des 1. Jahrhunderts n.Chr. zur sprachlichen Ausfor-
mung von Traditionen, die bei gegenüber Paulus ablehnend eingestellten Chris-
tusgläubigen gepflegt wurden, beigetragen haben können (darauf wird noch
zurückzukommen sein).
Das im Voranstehenden skizzierte Problem der „Sogwirkung“, das durch das
Fehlen von zeitgleichen Texten lauert, wird durch einen weiteren Sachverhalt
noch schärfer beleuchtet: Zusätzlich zum Fehlen von literarischen Zeugnissen von
führenden Gestalten der ersten Generation des entstehenden Christentums ist der
insgesamt äußerst fragmentarische Charakter des Einblicks in die Entstehung und
frühe Entwicklung des Christentums zu bedenken, den die Quellen gewähren.
Man kann für jedes Fenster, das einen Blick in das Gebäude des entstehenden
Christentums erlaubt, nur dankbar sein. Zugleich ist offenkundig, dass viele Be-
reiche des Hauses nicht einsehbar sind. Oder anders: Auf der Landkarte des
entstehenden Christentums sieht man dank der (erhalten gebliebenen) literari-
schen Zeugnisse – insbesondere dank der lukanischen Apostelgeschichte – einige
erleuchtete Flecken; sehr vieles aber bleibt im Dunkeln. Ich beschränke mich auf
wenige Bespiele und beginne mit dem bekanntesten:
1) Sehr wahrscheinlich im Jahre 49 n.Chr. sind christusgläubige Juden unter Claudius aus
Rom ausgewiesen worden;²⁷ Lukas selbst gibt darauf mit der Notiz über Priska und
Aquila in Apg 18,2 einen Hinweis. Es muss demnach schon Christusgläubige in Europa
gegeben haben, (lange) bevor Paulus ca. 49 n.Chr. zum ersten Mal als Missionar in
 Vgl. dazu Jürgen Becker, „Die Erwählung der Völker durch das Evangelium. Theologiege-
schichtliche Erwägungen zum 1Thess,“ in Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments, FS
Heinrich Greeven, Hg. Wolfgang Schrage, BZNW 47 (Berlin, New York: De Gruyter, 1986), 82– 101.
 Vgl. dazu die Studie von Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten
Petrusbriefes zur paulinischen Tradition, WUNT 103 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).
 Siehe die Notiz bei Suetonius, Cl. 25,4 in Verbindung mit Orosius, Adv. Paganos 7,6,15 (s. dazu
Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 8, EKK VI/1 [Neukirchen-Vluyn, Ostfil-
dern: Neukirchener, 2014], 33 – 38).
Neapolis europäisches Festland betrat. Wie, durch wen und mit welchen Inhalten genau
der Christusglaube nach Rom gekommen ist, wissen wir nicht.²⁸
2) Der bereits oben erwähnte Barnabas gehörte zweifelsohne zu den Leitfiguren der frühen
christusgläubigen Bewegung. Über ihn und sein (missionarisches) Wirken gibt es aber
abseits der gemeinsamen Mission mit Paulus, an dem sich die lukanische Darstellung
orientiert (Apg 13 – 14), kaum Informationen. Wir erfahren auch nicht, wie sich die anti-
ochenische Mission nach der Trennung von Paulus (dazu unten) entwickelte, welche
Erfolge sie wo zeitigte und wie sie sich im Nachgang des antiochenischen Zwischenfalls
(Gal 2,11– 14) theologisch verortete.
3) Selbst bei einer so zentralen Figur wie Petrus liegt im Blick auf sein nachösterliches
Wirken sehr vieles im Dunkeln. In der Apostelgeschichte verliert sich seine Spur be-
kanntlich schon mit dem Apostelkonvent (Apg 15,7– 11).²⁹ Nach 1 Kor 9,5 wurde er auf
seiner Wandermission von seiner Frau begleitet, aber wir wissen nicht, wo er – nach den
im nördlichen Umfeld von Jerusalem liegenden Aktivitäten von Apg 8,14– 25 (Samaria)
und 9,32– 10,48 (Lydda, Joppe, Cäsarea) – wirkte, nachdem er Jerusalem unter Agrippa
ca. 42/43 n.Chr. verlassen musste (Apg 12,3 – 19). In Korinth gibt es eine Petrusfraktion,
doch wissen wir nicht, wie diese entstanden ist. Schon gar nicht lassen sich präzise
Aussagen über die petrinische Theologie machen. Evident ist nur, dass Petrus eine der
führenden Gestalten war, und es gibt keinen Grund, ihn theologisch zu unterschätzen.³⁰
Auch über Jakobus, den Bruder Jesu und Leiter der Jerusalemer Urgemeinde, über
Philippus oder Apollos, um nur drei weitere zu nennen, haben wir nur ganz ru-
dimentäre Kenntnisse, doch beende ich die Aufzählung der Beispiele hier, denn
die voranstehende Skizze sollte genügen, um deutlich zu machen, dass vieles auf
der frühchristlichen Landkarte für uns im Dunkeln liegt. Für die Rekonstruktion
von Beziehungen zwischen den im Neuen Testament gesammelten schriftlichen
Manifestationen frühchristlichen Denkens hat die Einsicht in den äußerst frag-
mentarischen Charakter des Einblicks in die frühchristliche Entwicklungsge-
schichte eine evidente Konsequenz, die das unterstreicht, was oben zur nötigen
Vorsicht gegenüber der „Sogwirkung“ gesagt wurde, die durch die Konkurrenz-
 Martin Hengel und Anna M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die un-
bekannten Jahre des Apostels, WUNT 108 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 389 – 391 gehen davon
aus, dass das Aufkommen des Christusglaubens in Rom sich Kontakten zwischen Jerusalem und
der jüdischen Bevölkerung in Rom verdankt und in die Regierungszeit Caligulas (37– 41 n.Chr.)
fällt.
 Dies ist insofern umso bedauerlicher, als, wie Martin Hengel, Der unterschätzte Petrus. Zwei
Studien (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 78 wohl treffend notiert, die auf den Apostelkonvent
folgenden „ca. 15 – 17 Jahre bis zur neronischen Verfolgung von entscheidender Bedeutung für sein
großes Ansehen in den – allmählich mehr und mehr ‚heidenchristlich‘ werdenden – Missions-
gemeinden des Westens zwischen Antiochien und Rom gewesen sein“ müssen (Hervorhebung im
Original).
 Vgl. Hengel, Petrus (s. Anm. 29), passim.
losigkeit der paulinischen Briefe als der ältesten literarischen Zeugnisse entsteht:
Die Neigung, bekannte Größen aufeinander zu beziehen, steht in der Gefahr,
voreiligen Schlüssen Vorschub zu leisten. Aus (mehr oder weniger dichten) Be-
rührungspunkten auf eine konkrete historische Beziehung zu schließen, steht im
Grundsatz immer unter dem Vorbehalt, dass plausibilisiert werden können muss,
dass es sich um ein paulinisches Alleinstellungsmerkmal oder zumindest ein si-
gnifikantes Charakteristikum der paulinischen Verkündigung handelt.
Ein weiterer Aspekt kommt hinzu, bei dem man von einem „kanonbasierten
Trugschluss“ sprechen kann. Durch das große Corpus Paulinum und den Um-
stand, dass mit der Apostelgeschichte die einzige Darstellung der frühen Entste-
hungsgeschichte des Christentums von einem Verfasser stammt, der ein Paulus-
verehrer war, tritt Paulus als die Leitfigur der christusgläubigen Bewegung in der
ersten Generation hervor. Wiederum ohne die herausragende Bedeutung von
Paulus schmälern zu wollen, wird man das Gewicht, das Paulus im Kanon ein-
nimmt, kaum auf die historischen Konstellationen im 1. Jahrhundert projizieren
können. Das Bild war, wie sich durch die obige Skizze schon angedeutet haben
sollte, bunter, komplexer, differenzierter, nur lassen sich aufgrund der Quellen-
lage eben nicht alle Details des Bildes noch erkennen. Deutlich ist aber: Wer das
Bild rekonstruieren will, sollte einen feinen Pinsel wählen und weniger paulini-
sche Farbe einsetzen, als im Kanon vorhanden ist.
Im Lichte dieser grundsätzlichen Überlegungen gilt es nun, in den folgenden
beiden Abschnitten die Befunde im Matthäusevangelium und im Jakobusbrief
einer nüchternen kritischen Analyse hinsichtlich der These ihrer antipaulinischen
Stoßrichtung zu unterziehen.
2 Das Matthäusevangelium als ein

antipaulinisches Evangelium?³¹
Die These einer antipaulinischen Frontstellung ist in der neueren Matthäusfor-
schung vorrangig mit der Matthäusdeutung von David C. Sim verbunden, der
diesen Interpretationsansatz in einer ganzen Reihe von Publikationen³² und für
 Ich beschränke mich im Folgenden auf eine knappe Skizze. Für eine ausführlichere Dar-
stellung s. Matthias Konradt, „Matthäus als Zeuge eines unpaulinischen Christentums. Anmer-
kungen zur These einer antipaulinischen Ausrichtung des Matthäusevangeliums,“ in: Ders.,
Studien (s. Anm. 7), 69 – 94.
 Siehe David C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism. The History and Social
Setting of the Matthean Community, SNTW (Edinburgh: T&T Clark, 1998), 188 – 211; David C. Sim,
eine ganze Reihe von matthäischen Textpassagen, namentlich für Mt 5,17– 19;
7,21– 23; 13,24– 30.36 – 43; 16,17– 19 und 28,16 – 20, vorgetragen hat.³³ Sim sieht in
„Matthew’s Anti-Paulinism. A Neglected Feature of Matthean Studies,“ HTS 58 (2002): 767– 783;
David C. Sim, „Matthew 7.21– 23. Further Evidence of its Anti-Pauline Perspective,“ NTS 53 (2007):
325 – 343; David C. Sim, „Matthew, Paul and the Origin and Nature of the Gentile Mission. The
Great Commission in Matthew 28:16 – 20 as an Anti-Pauline Tradition,“ HTS 64 (2008): 377– 392;
David C. Sim, „Matthew and the Pauline Corpus. A Preliminary Intertextual Study,“ JSNT 31
(2009): 401– 422; David C. Sim, „The Reception of Paul and Mark in the Gospel of Matthew,“ in
Paul and Mark. Comparative Essays, Part I, Two Authors at the Beginnings of Christianity, Hg. Oda
Wischmeyer, David C. Sim und Ian J. Elmer, BZNW 198 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2014), 589 –
615, hier 590 – 603. Siehe ferner auch David C. Sim, „Polemical Strategies in the Gospel of Mat-
thew,“ in Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte, Hg. Oda Wischmeyer und
Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 (Berlin, New York: De Gruyter, 2011), 491– 515, hier 499 – 503
und David C. Sim, „Fighting on All Fronts: Crisis Management in the Gospel of Matthew,“ in
Ancient Jewish and Christian Texts as Crisis Management Literature, Hg. David C. Sim und Pauline
Allen, LNTS 445 (London, New York: Bloomsbury, 2012), 62– 78, hier 68 – 73. – Einen Vorläufer hat
Sims Ansatz in Samuel G.F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church. A Study of the
Effects of the Jewish Overthrow of A.D. 70 on Christianity (London: Wipf & Stock, 21957), 232– 237,
dessen Argumente Sim selbst als unzureichend wertet, sodass die Zurückweisung von Brandons
These in der nachfolgenden Forschung (s. z. B. William D. Davies, The Setting of the Sermon on the
Mount, [Cambridge: Cambridge University Press, 1964, reprint Atlanta, GA: Brown Judaic Studies,
1989], 316 – 341) verständlich sei (Sim, „Matthew’s Anti-Paulinism“ [s. oben], 769).
Der Ansatz von Sim ist selbst nicht unwidersprochen geblieben. Siehe z. B. Jürgen Zangen-
berg, „Matthew and James,“ in Matthew and His Christian Contemporaries, Hg. David C. Sim und
Boris Repschinski, LNTS 333 (London, New York: T&T Clark, 2008), 104– 122, hier 120; Willitts,
„Friendship“ (s. Anm. 15); Paul Foster, „Paul and Matthew. Two Strands of the Early Jesus
Movement with Little Sign of Connection,“ in Paul and the Gospels. Christologies, Conflicts and
Convergences, Hg. Michael F. Bird und Joel Willitts, LNTS 411 (London, New York: T&T Clark, 2011),
86 – 114; Kelly R. Iverson, „An Enemy of the Gospel? Anti-Paulinisms and Intertextuality in the
Gospel of Matthew,“ in Unity and Diversity in the Gospels and Paul, FS Frank J. Matera, Hg.
Christopher W. Skinner und Kelly R. Iverson, ECIL 7 (Atlanta: SBL, 2012), 7– 32; B.L. White, „The
Eschatological Conversion of ‘All the Nations’ in Matthew 28.19 – 20. (Mis)reading Matthew
through Paul,“ JSNT 36 (2014): 353 – 382, hier 362– 367 sowie auch Angelika Strotmann und
Markus Tiwald, „Das Matthäusevangelium – eine Paulus-Polemik? Überlegungen zum Toraver-
ständnis des ersten Evangelisten,“ in Kontroverse Stimmen im Kanon, Hg. Martin Ebner, Gerd
Häfner und Konrad Huber, QD 279 (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2016), 64– 106. Etwas positiver
gestimmt ist Daniel J. Harrington, „Matthew and Paul,“ in Matthew and His Christian Contem-
poraries, Hg. David C. Sim und Boris Repschinski, LNTS 333 (London, New York: T&T Clark, 2008),
11– 26, hier 25: „While the evidence for Sim’s hypothesis may not seem totally convincing to all, at
the very least he has provided a stimulus for us to rethink our largely canon-influenced tendency
to harmonize Paul and Matthew.“
 Neben Sim ist ferner noch zu verweisen auf Gerd Theißen, „Kritik an Paulus im Matthäus-
evangelium? Von der Kunst verdeckter Polemik im Urchristentum,“ in Polemik, Hg. Wischmeyer
und Scornaienchi (s. Anm. 32), 465 – 490, der zum Teil noch andere Matthäustexte ins Spiel ge-
bracht hat (s. unten Anm. 43), sowie auf Theißens Schüler Eric Kun Chun Wong, Evangelien im
der Bekämpfung von Paulus sogar einen der Gründe, der Matthäus zur Abfassung
seines Evangeliums bewogen hat: „the evangelist was motivated, at least to some
extent, to write his Gospel in order to discredit Paul and to falsify the Pauline
version of the Gospel.“³⁴ Für keinen der von Sim vorgebrachten Texte lässt sich die
These einer antipaulinischen Stoßrichtung allerdings plausibel begründen. Im
Einzelnen:
1. In Mt 5,17– 19 weist der matthäische Jesus zunächst die Ansicht zurück, er
sei gekommen, um das Gesetz oder die Propheten aufzulösen, um dem dann als
(einen) Sinn seines Gekommenseins entgegenzuhalten, das Gesetz und die Pro-
pheten zu erfüllen; V.18 – 19 präzisiert dies, indem die Geltung aller Gebote her-
ausgestellt wird. Es ist in der Matthäusexegese umstritten, wie die Front zu be-
stimmen ist, gegen die sich Matthäus hier wendet. Die einen lesen 5,17 als
Zurückweisung eines pharisäischen Vorwurfs, dass die Christusgläubigen sich
nicht torakonform verhalten,³⁵ die anderen sehen als Gegenüber eine (libertinis-
tische) christusgläubige Gruppierung, die mit dem Auftreten Jesu die Abrogation
der Tora verbindet.³⁶ Für Ersteres kann man geltend machen, dass die Kommu-
nikationssituation des Evangelisten ganz wesentlich durch einen ernsten Konflikt
mit Pharisäern bestimmt zu sein scheint, die im matthäischen Umfeld in den
Synagogen die Oberhand gewonnen haben, und sich dies im Blick auf die Tora-
frage in der matthäischen Jesusgeschichte dergestalt manifestiert, dass 5,20 – 48
Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern, NTOA/StUNT 89 (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 107– 130.
 Sim, „Matthew’s Anti-Paulinism“ (s. Anm. 32), 769.
 Siehe z. B. J. Andrew Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism. The Social World of
the Matthean Community (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990), 88 f.; Graham N. Stanton, A
Gospel for a New People. Studies in Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 49; Marlies Gielen, Der
Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthä-
ischen Jesusgeschichte, BBB 115 (Bodenheim: Philo, 1998), 78 f.284. – Matthew Thiessen, „Abo-
lishers of the Law in Early Judaism and Matthew 5,17– 20,“ Bib. 93 (2012): 543 – 556 hat versucht,
den Vorwurf der Pharisäer konkreter zu fassen: Er verweist darauf, dass der Vorwurf, das Gesetz
aufzulösen, in den zeitgenössischen jüdischen Texten zum einen im Kontext der Hellenistischen
Reformer und der Verfolgung unter Antiochus IV. sowie in Josephus’ Bellum ferner als Vorwurf an
die Zeloten begegne und dort mit der Tempelzerstörung verbunden wird. Auf diesem Hintergrund
bringt Thiessen die Option vor, dass die matthäische Gemeinde mit dem Vorwurf konfrontiert war,
„that they were law-abolishers who were responsible for the Temple’s destruction“ (552).
 Siehe exemplarisch Gerhard Barth, „Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus,“ in
Günther Bornkamm, Gerhard Barth und Heinz J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthä-
usevangelium,WMANT 1 (Neukirchen: Neukirchener, 71975), 54– 154, hier 62– 70.149 – 154; J. Leslie
Houlden, „The Puzzle of Matthew and the Law,“ in Crossing the Boundaries, FS Michael D.
Goulder, Hg. Stanley E. Porter, Paul Joyce und Daniel E. Orton, BiInS 8 (Leiden, New York: Brill,
1994), 115 – 131, hier 118 f.
Jesu Gesetzesauslegung gegenüber dem nach Matthäus insuffizienten Gesetzes-

verständnis der Schriftgelehrten und Pharisäer profiliert und die Gesetzeskon-
troversen mit den Pharisäern in der nachfolgenden Erzählung³⁷ stets so konfi-
guriert sind, dass die Vorwürfe der Pharisäer ins Leere laufen: Nach Matthäus hat
Jesus die Tora und die Propheten fest auf seiner Seite, während den Pharisäern
chronisch Schriftunkenntnis bescheinigt wird (Mt 9,13; 12,3.5.7; 19,4, ferner auch
21,42). Für die zweite Option kann man geltend machen, dass die Einleitung des
Logions in 5,17 mit μὴ νομίσητε eher erwarten lässt, dass auf eine im Kreis der
Nachfolger Jesu virulente Position Bezug genommen wird. Auch der Verweis auf
die grundsätzliche Geltung selbst der kleinen Gebote, mit denen Bereiche wie das
Zehntgebot (23,23) oder die Speisegebote (15,1– 20) gemeint sind, passt gut zu
innerchristlichen Kontroversen. Man muss die beiden Optionen nicht als einander
ausschließende Optionen betrachten, sondern kann sie auch miteinander kom-
binieren. Matthäus kontert die Kritik der Pharisäer an der Torapraxis der mat-
thäischen Christusgläubigen damit, dass in Wirklichkeit die Pharisäer die Tora
nicht verstehen, während Jesus fest auf dem Boden von Tora und Propheten steht;
zugleich tritt Matthäus einer innerchristlichen Abwertung oder gar Außerkraft-
setzung der Tora entgegen. Dabei ist zu bedenken, dass die Vorwürfe von phari-
säischer Seite Aufwind erhalten mussten, wenn unter den Christusgläubigen im
Umfeld der matthäischen Gemeinden torakritische Positionen laut wurden. Daran
konnte Matthäus in der für ihn wichtigen Auseinandersetzung mit den Pharisäern
nicht gelegen sein; solchen Positionen galt es daher entschieden zu wehren.
Die Frage ist nun, ob sich das Aufkommen torakritischer Stimmen im mat-
thäischen Umfeld spezifisch mit Paulus verbinden lässt, wie dies zuweilen be-
hauptet wurde.³⁸ Harte Indizien dafür gibt es nicht. Der Hinweis, dass die – se-
mantisch auffällige – Rede vom Erfüllen des Gesetzes in Mt 5,17 bei Paulus in Röm
8,4 sowie 13,8.10 und Gal 5,14 ein Pendant finde, kann einen Zusammenhang mit
Paulus in keiner Weise begründen. Erstens ist die Verbindung von πληροῦν mit
νόμος oder ähnlichem als Objekt vereinzelt auch frühjüdisch belegt.³⁹ Zweitens ist
der matthäische Sprachgebrauch in 5,17 im Kontext der sonstigen, christologisch
 Siehe Mt 12,1– 14; 15,1– 20; 19,3 – 9; 22,34– 40, vgl. auch 9,9 – 13.
 Als einen Hauptbeleg für die antipaulinische Ausrichtung des Matthäusevangeliums werten
5,17– 19 neben Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 199 – 211, bes. 207– 209 auch Christine Heubült,
„Mt 5,17– 20. Ein Beitrag zur Theologie des Evangelisten Matthäus,“ ZNW 71 (1980): 143 – 149, hier
145; Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 471– 475; Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 126.
 Siehe besonders TestNaph 8,7: Καὶ γὰρ αἱ ἐντολαὶ τοῦ νόμου διπλαῖ εἰσι καὶ μετὰ τέχνης
πληροῦνται, ferner Sib 3,246; Philo, Praem. 83.
aufgeladenen Verwendung von πληροῦν im Matthäusevangelium zu lesen.⁴⁰ Und

drittens ist zu bedenken, dass Paulus an den genannten Stellen gerade positiv von
der Erfüllung des Gesetzes spricht, also Mt 5,17 gerade keine Antithese zu diesen
Stellen bildet. Es ist zwar nicht zu bestreiten, dass Paulus sich mit dem Vorwurf
konfrontiert sah, dass er das Christusgeschehen fehldeute, wenn er aus ihm ab-
leitete, dass Christusgläubige aus den Völkern nicht auf die Tora als solche zu
verpflichten seien. Aber die verbale Konvergenz zwischen Mt 5,17 und den ge-
nannten paulinischen Stellen ist gerade kein Indiz dafür, dass Matthäus hier
spezifisch Paulus im Blick hat, da sich mit der Rede von der Erfüllung der Tora bei
Paulus ebenfalls eine positive Aussage verbindet.
Wenn man angesichts der schmalen Spur der Verwendung von πληροῦν im Kontext der
Torathematik die Option, dass Matthäus und Paulus diesen ungewöhnlichen Sprachge-
brauch unabhängig voneinander gewählt haben, für unwahrscheinlich erachtet und einen –
indirekten – Zusammenhang zwischen den Belegen für die plausiblere Möglichkeit hält, ist
eher umgekehrt zu erwägen, inwiefern die Paulusbelege Licht auf eine mögliche Vorge-
schichte des positiven Glieds der Aussage in Mt 5,17 werfen (nicht notwendig der Aussage als
Ganzer), nämlich dergestalt, dass judenchristliche Kreise bereits zur Zeit des Paulus mit dem
Auftreten Jesu das Moment verbanden, dass durch seine Lehre die vollständige Erfüllung der
Tora möglich geworden sei. Paulus hätte dann in seiner Auseinandersetzung mit seinen
Gegnern dieses Moment aufgenommen und positiv eingebunden, indem er vertritt, dass
seine Haltung zur Tora gerade nicht, wie ihm vorgeworfen wurde (vgl. Röm 3,8), der Sünde
Tor und Tür öffnet, sondern im Gegenteil durch den Geist eben das (auch) unter den
Christusgläubigen aus den Völkern Realität zu werden vermag, was seine judenchristlichen
Gegner als Anspruch formulieren: eine Lebenspraxis, die der Rechtsforderung der Tora voll
und ganz entspricht.⁴¹ Dass Paulus Begriffe seiner Opponenten zu „kapern“ und seinem
eigenen Anliegen zu integrieren vermag, zeigt notabene exemplarisch die Aufnahme des
Weisheitsbegriffs in 1 Kor 1– 3. Wenn es richtig sein sollte, dass Paulus’ Rede von der Er-
füllung des Gesetzes aus dem genannten Kontext zu erklären ist, würde sich daraus für Mt
5,17 allein ergeben, dass Matthäus hier in der Traditionslinie einer älteren judenchristlichen
Position steht, die mit Jesus die „Erfüllung“ der Tora verbindet. Aber die Frage, wen Matthäus
konkret bei der in 5,17 in μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας
anklingenden Abgrenzung im Blick hat, ist nicht damit entschieden, dass Paulus sich 25 bis
30 Jahre vor der Abfassung des Evangeliums Vorwürfen zu seiner Toraposition ausgesetzt
sah.
 Aktivisch 3,15, sonst passivisch in der Einleitung der Reflexionszitate (s. 1,22; 2,15.17.23 usw.).
Zur Deutung von πληροῦν in Mt 5,17 s. Matthias Konradt, „Die vollkommene Erfüllung der Tora
und der Konflikt mit den Pharisäern im Matthäusevangelium,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 288 –
315, hier 290 – 292.
 Vgl. zu Röm 8,4 Wolter, Römer (s. Anm. 27), 480: „Bei πληρωθῇ sollte das im Verb steckende
semantische Element der Vollständigkeit nicht nur mitgehört, sondern in den Mittelpunkt gestellt
werden. In ihm artikuliert sich der Anspruch, dass die christlichen Wir der Rechtsforderung des
Gesetzes nicht weniger als gänzlich und restlos nachkommen.“
Zurückzuweisen ist ebenso der Vorschlag, ἐλάχιστος in 5,19 auf Paulus zu be-
ziehen,⁴² denn Matthäus nimmt hier überhaupt nicht eine bestimmte Person in
den Blick, sondern trifft eine allgemeine Aussage, in der zudem die Bezeichnung
„der Kleinste“ im Himmelreich aus der vorangehenden Rede von den kleinsten
Geboten hervorgeht. Überdies ist eine Beziehung zur Bezeichnung von Paulus als
ὁ ἐλάχιστος τῶν ἀποστόλων (1 Kor 15,9) bzw. als ὁ ἐλαχιστότερος πάντων ἁγίων
(Eph 3,8) bestenfalls als gesucht zu bewerten, denn die thematischen Kontexte
sind völlig unterschiedlich. In Mt 5,19 geht es um den Rang im Himmelreich,
davon ist weder in 1 Kor 15,9 noch in Eph 3,8 die Rede.⁴³
Dem Fehlen tragfähiger Pfeiler, die eine Brücke von Mt 5,17– 19 zu Paulus zu
stützen vermochten, steht, geht man von der Zwei-Quellen-Theorie bzw. der –
nicht sinnvoll zu bestreitenden – Markuspriorität aus, ein hartes Indiz gegenüber:
Durch das Markusevangelium wurde Matthäus innerchristlich mit einem Geset-
zesverständnis konfrontiert, das er nicht teilte und dessen Einfluss er zu wehren
suchte.⁴⁴ 5,17 lässt sich problemlos in diesem Zusammenhang verstehen, zumal
sich auch die Präzisierung von V.17 in V.18 f. hier nahtlos einfügt, da Mk 7,19 die
prinzipielle Außerkraftsetzung der Speisegebote vertritt. Im Blick auf die vermu-
tete innerchristliche Stoßrichtung von Mt 5,17– 19 ist mit dem Markusevangelium
eine den Passus hinreichend erklärende Kontextualisierung gegeben, die gegen-
über allen Postulaten einer Reaktion auf Paulus den unschlagbaren Vorteil hat,
 Gegen Pervo, Making (s. Anm. 23), 190; Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 472– 474; Wong,
Evangelien (s. Anm. 33), 127 sowie auch Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 514.
 Eine ähnliche Kritik wie gegen die Deutung von Mt 5,19 ist auch gegen das Postulat von
Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 481 f. vorzubringen, dass in Mt 18,6 verdeckte Polemik gegen Paulus
vorliege (warum dann nicht auch in Mk 9,42?!). Auch hier handelt es sich um eine allgemeine
Aussage; sie ist zudem, das legt zumindest der Kontext in Mt 18 nahe, doch wohl auf das Problem
des innergemeindlichen Umgangs miteinander zu beziehen (s. dazu Matthias Konradt, Das
Evangelium nach Matthäus, NTD 1 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015], 285 f.). Eine Spitze
gegen Paulus lässt sich hier exegetisch nicht begründen; man kann sie höchstens – mit einiger
Phantasie – in den Text hineinlesen. Ebenso wenig lässt sich 23,15 als verdeckte Polemik gegen
den ehemaligen Pharisäer Paulus lesen (gegen Theißen, „Kritik“ [s. Anm. 33], 482– 484; Wong,
Evangelien [s. Anm. 33], 122 f.). Der Vers ist integraler Bestandteil der finalen Abrechnung des
matthäischen Jesus mit den Schriftgelehrten und Pharisäern (zur Komposition in Mt 21– 23 s.
Konradt, Evangelium nach Matthäus [s. oben], 320.327.353 – 355) – und mit niemandem sonst.
Zudem schließt die Wendung ποιῆσαι … προσήλυτον die Beschneidung ein; Paulus aber hat
„Heiden“ gerade nicht zu Proselyten gemacht.
 Siehe dazu Jesper Svartvik, „Matthew and Mark,“ in Matthew and His Christian Contempor-
aries, Hg. Sim und Repschinski (s. Anm. 32), 27– 49; David C. Sim, „Matthew’s Use of Mark. Did
Matthew Intend to Supplement or to Replace His Primary Source?,“ NTS 57 (2011): 176 – 192;
Matthias Konradt, „Das Matthäusevangelium als judenchristlicher Gegenentwurf zum Markus-
evangelium,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 43 – 68.
auf einem historisch soliden Datum zu beruhen. Es kommt zudem noch hinzu,
dass ein Bezug auf Markus auch inhaltlich besser passt. Denn Paulus beruft sich
für seine Position, etwa zu den Speisegeboten, nirgends auf das irdische Wirken
Jesu. ⁴⁵ Markus’ Aussage in 7,19 (καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα) bietet hingegen
eine präzise Gegenfolie zu Mt 5,17 f., denn hier begegnet die von Matthäus zu-
rückgewiesene Ansicht, dass es zur Aufgabe Jesu während seines irdischen Wir-
kens gehörte, die Geltung (von Teilen) der Tora aufzuheben.
2. Lässt sich eine Bezugnahme auf Paulus von 5,17– 19 selbst her nicht be-
gründen, so könnte die Option, dass in 5,17– 19 neben Markus auch Paulus in der
Kritik steht, allerdings dadurch plausibilisiert werden, dass zur hier in Frage
stehenden Thematik an anderer Stelle eine antipaulinische Front sichtbar wird.
David Sim zufolge ist dies in 7,21– 23 der Fall. Sim ortet hier nicht nur in der auf Ps
6,9 zurückgreifenden Kennzeichnung der Abgewiesenen als οἱ ἐργαζόμενοι τὴν
ἀνομίαν (Mt 7,23) ein Indiz für die antipaulinische Stoßrichtung des Passus. Viel-
mehr wird auch für 7,21 und für 7,22 im Ganzen, d. h. sowohl für das „Herr, Herr“-
Sagen als auch für die gesamte Trias: im Namen Jesu a) als Propheten reden, b)
Dämonen austreiben und c) Machttaten vollbringen, Paulus als Referenzpunkt
geltend gemacht.⁴⁶ Matthäus’ Position, dass „Herr, Herr“-Sagen nicht reicht, ge-
winne ihr polemisches Profil vor dem Hintergrund von paulinischen Aussagen wie
1 Kor 12,3 und Röm 10,9 – 13: Nach 1 Kor 12,3 weise schon das Bekenntnis zu Jesus
als Kyrios einen Menschen als „a true Christian“⁴⁷ aus, Röm 10,9 zufolge sei es in
soteriologischer Hinsicht hinreichend, Jesus als Kyrios zu bekennen und an seine
Auferweckung aus den Toten zu glauben.⁴⁸
Um Paulus ein Verständnis des Grundbekenntnisses κύριος Ἰησοῦς zu un-
terstellen, nach dem bloßes „Herr, Herr“-Sagen soteriologisch genügt, muss man
die genannten Texte allerdings völlig aus ihrem Zusammenhang reißen und ihre
Intention im Kontext missachten.⁴⁹ Zudem ist das Problem folgenloser Lip-
 Auch aus Röm 14,14 geht dies nicht hervor. Paulus’ Rede vom Überzeugtsein „in dem Herrn
Jesus“ verweist nicht auf ein Jesuswort, sondern darauf, dass Paulus die folgende Erkenntnis „im
Herrn“ gewonnen hat. Vgl. exemplarisch Heikki Räisänen, „Zur Herkunft von Markus 7,15,“ in
Ders., The Torah and Christ. Essays in German and English on the Problem of the Law in Early
Christianity, SESJ 45 (Helsinki: Kirjapaino Raamattutalo, 1986), 209 – 218, hier 214 f. Für eine
ausführliche Thematisierung von Röm 14,14 samt Kontext und Beziehung zu Mk 7 s. Christine
Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus? Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den syn-
optischen Evangelien, BZNW 213 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2015), 299 – 386.
 Zu 7,21 s. Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 328 – 334, für 7,22 a.a.O., 334– 341.
 Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 331.
 Siehe wiederum Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 331.
 In 1 Kor 12,3 geht es Paulus darum, den Aspekt des Geistbesitzes gegenüber der korinthischen
Fixierung auf außeralltägliche Geistphänomene wie die Glossolalie und angesichts des elitären
penbekenntnisse ganz offenkundig kein spezifisch paulinisches, es wird vielmehr

schon im Alten Testament hinreichend thematisiert.⁵⁰ Nicht zuletzt ist darauf
hinzuweisen, dass – abgesehen davon, dass die Anrufung κύριε κύριε in Mt 7,21
(und 7,22a) auf die Logienquelle zurückgeht (vgl. Lk 6,46) – κύριε im Matthäus-
evangelium die übliche Anrede Jesu durch die Jünger ist.⁵¹ Die Annahme eines
spezifischen Bezugs auf Paulus ist unbegründet.
Selbiges gilt auch für die genannte Trias „Prophetie – Exorzismen – Macht-
taten/Heilungen“ in 7,22. Im Unterschied zur Anrufung κύριε κύριε ist es gut
möglich, dass diese Trias angesichts der Differenz zu Lk 13,26 auf matthäischer
Redaktion beruht,⁵² was man als Hinweis auf eine für Matthäus aktuelle Kon-
stellation werten kann. Ist dies richtig, kennt Matthäus in seinem Umfeld also –
nach V.15 von außen kommende (οἵτινες ἔρχονται πρὸς ὑμᾶς) – Christusgläubige,
die prophetisch reden und/oder als Exorzisten auftreten und/oder wundersame
Taten/Heilungen zu vollbringen vermögen, denen der Evangelist aber aufgrund
ihres – seiner Ansicht nach – nicht torakonformen Lebenswandels keine günstige
soteriologische Prognose zu geben vermag. Wiederum sind aber keine handfesten
spezifischen Bezüge auf Paulus namhaft zu machen. Im paulinischen Kontext
spielen zwar Prophetie (Röm 12,6; 1 Kor 12,10.28 f.; 14; 1 Thess 5,20) und Heilungen
(1 Kor 12,9 f.30, vgl. 2 Kor 12,12) eine Rolle, doch lässt sich beides offenkundig nicht
als Proprium paulinischen Christentums ausweisen,⁵³ und die pneumatologische
Dimension von Prophetie und Heilungen, die Sim als für Paulus charakteristisch
anspricht⁵⁴, spielt in Mt 7,22 f. keine Rolle. Prophetische Rede und Heilungen
werden in Mt 7,22 „im Namen Jesu“ vollzogen, und dies ist, wie Sim selbst ein-
räumt,⁵⁵ alles andere als eine spezifisch auf einen paulinischen Traditionskontext
Gebarens der Pneumatiker gewissermaßen zu „demokratisieren“: Jeder Christ hat den Geist, denn
der Geistbesitz manifestiert sich grundlegend in dem Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn. Darüber
hinaus ist nicht auszuklammern, dass für Paulus die Liebe eine zentrale und unabdingbare
Manifestation des Geistes ist (1 Kor 13; Gal 5,22).
 Vgl. alttestamentlich z. B. die prophetische Kritik in Texten wie Jes 1,11– 17; 29,13 (von Matthäus
in 15,8 f. zitiert!); 58,1– 12; Am 5,21– 24; Mi 6,6 – 8. Frühchristlich z. B. 1 Joh 1,6; 2,4.9; 4,20; Apk
3,15 f.; Herm Sim 8,9,1.
 Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4; 18,21; 26,22. – Daneben wird Jesus im Matthäusevangelium
auch von Hilfe Suchenden mit κύριε angeredet (Mt 8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 17,15; 20,30.31.33).
 Vgl. zu dieser Frage die differenzierte Erörterung bei Ulrich Luz, Das Evangelium nach Mat-
thäus, Teilbd. 1, Mt 1 – 7, EKK I/1 (Düsseldorf, Zürich, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 52002), 523.
 Matthäus selbst spricht von (christlichen) Propheten – im positiven Sinne – in Mt 10,41 und
23,34 (s. auch 5,12); zudem sollen die Jünger in der Lage sein, Heilungen zu vollbringen (10,8;
17,14– 20), und in 10,1 überträgt Jesus den Zwölfen „Vollmacht über die unreinen Geister, um sie
auszutreiben und jede Krankheit und Schwäche zu heilen“.
 Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 335.
 Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 336.
weisende Formel. Zudem findet sich zum dritten Glied, dem Austreiben von Dä-
monen, bei Paulus überhaupt kein Pendant.⁵⁶ Zum Vorwurf der Gesetzlosigkeit in
7,23 ist schließlich zu beachten, dass den Abgewiesenen nicht angelastet wird,
dass sie Gesetzlosigkeit lehrten;⁵⁷ kritisiert werden sie wegen ihrer Praxis, und für
diesen Vorwurf genügt es, dass jemand sich nicht im matthäischen Sinn, wie er
exemplarisch in Mt 5,20 – 48 entfaltet wird, torakonform verhält.⁵⁸
Zieht man aus dem Voranstehenden ein Fazit, so ist auch zu Mt 7,21– 23
festzuhalten, dass sich ein spezifischer Bezug auf Paulus bzw. auf von Paulus
geprägte Christusgläubige nicht begründen lässt. Will man die in 7,21– 23 Anvi-
sierten identifizieren, kann man nur sagen, dass die Leute, die das Markus-
evangelium im matthäischen Kontext verbreiteten, kaum auszunehmen wären.
Darüber hinausgehende Aussagen sind angesichts der Datenlage nicht möglich.⁵⁹
3. Für die These einer antipaulinischen Stoßrichtung ist sodann auch das
Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen und seine Deutung in Mt 13,24–
30.36 – 43 angeführt worden, indem das Bildmotiv des Unkrauts auf dem Acker
mit dem gesetzesfreien bzw. paulinischen Flügel der christusgläubigen Bewegung
identifiziert wird.⁶⁰ Paulus’ „law-free gospel […] was initiated by the devil to ruin
 Dies räumt auch Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 336 ein, doch versucht er dieses Defizit
durch einen Verweis auf die in Apg 16,16 – 18; 19,11 f.13 – 20 dargebotene Paulustradition auszu-
gleichen. Selbst dann aber, wenn Lukas hier ältere Traditionen über Paulus aufnimmt, ist damit –
abgesehen davon, dass sich über die lokale Verbreitung solcher Traditionen (im Osten des Rei-
ches) nichts sagen lässt (die Aussage von Sim, „Matthew 7.21– 23“ [s. Anm. 32], 337: „it is entirely
plausible that Matthew knew some of these traditions that were circulating around the early
church“ ist rein spekulativ) – nichts gewonnen. Denn Exorzismen sind jedenfalls nichts, was man
in der frühchristlichen Tradition spezifisch mit Paulus hätte verbinden können. Sims weiteres
Postulat, dass mit dem fremden Exorzisten in Mk 9,38 – 40 Paulus gemeint sei, Matthäus sich
dessen bewusst gewesen sei und wegen dieses Bezugs Mk 9,38 – 40 übergangen habe (Sim,
„Matthew 7.21– 23“ [s. Anm. 32], 337– 339), ist ebenfalls nichts anderes als reine Spekulation.
Matthäus hat die von Markus in Mk 9,38 – 40 bezogene Position in der Tat nicht geteilt; Mt 7,22
spiegelt ebendies wider. Aber ein Bezug auf Paulus lässt sich hier in keiner Weise stichhaltig
erweisen. Auch Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 475, Anm. 32 vermag Sim an dieser Stelle nicht
zu folgen: „Exorzismen gehören nicht zu den typischen Merkmalen des paulinischen Auf-
tretens. Falls man das Markusevangelium in die Nähe des Paulus rückt, kann Paulus au-
ßerdem aus Sicht des Evangelisten kaum ein fremder Exorzist sein“ (Hervorhebung im Ori-
ginal).
 Ebenso Luz, Evangelium nach Matthäus I5 (s. Anm. 52), 524.
 Vgl. die entsprechende Überlegung bei Luz, Evangelium nach Matthäus I5 (s. Anm. 52), 524.
 Ähnlich urteilen William D. Davies und Dale C. Allison, The Gospel According to Saint
Matthew, Vol. 1, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1988), 702: „Prudence reminds us that we just do
not have enough data on which to base a firm decision“.
 Siehe Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 203 – 207; Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 479 f. sowie
auch Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 116 – 118.127 f.
the good work which Jesus had begun.“⁶¹ Wie zu 7,23 soll dabei das Motiv der
ἀνομία (13,41) den Bezug auf Paulus stützen. Problematisch an dieser Deutung ist
aber bereits die ihr zugrundeliegende Voraussetzung, dass 13,36 – 43 als eine
Darstellung der christusgläubigen Bewegung als eines corpus mixtum zu lesen sei.
Denn die „βασιλεία des Menschensohns“ (13,41, vgl. 16,28 sowie auch 20,21) ist
nicht mit „the Christian movement“⁶² zu identifizieren, sondern gewinnt ihre
Dimension vielmehr durch das Wort des Auferstandenen in 28,18b⁶³, dass ihm
„alle Vollmacht im Himmel und auf Erden“ gegeben ist.⁶⁴ In 13,36 – 43 findet dies
darin eine Bestätigung, dass der Acker in 13,38 mit dem Kosmos identifiziert wird.
Mit 13,24– 30.36 – 43 will der Evangelist die Situation der ecclesia angesichts der
Gegnerschaft und Feindschaft, die sie von außen erfährt, verstehbar machen,
indem diese Konstellation als Konsequenz des in der Zeit zwischen Auferstehung
und Parusie Jesu noch fortbestehenden Antagonismus zwischen Gott/Jesus ei-
nerseits und dem Teufel andererseits gedeutet wird.⁶⁵ Die Frage, an wen Matthäus
bei den „Söhnen des Bösen“ vorrangig gedacht haben wird, lässt sich dabei im
Lichte der matthäischen Jesusgeschichte im Ganzen ziemlich eindeutig beant-
worten. Denn Anfeindung erfahren die matthäischen Gemeinden vor allem von
jüdischer, genauer pharisäischer Seite (10,17; 23,34).⁶⁶ Zur Rede von den „Söhnen
des Bösen“ passt in diesem Zusammenhang, dass Matthäus die Schriftgelehrten
und Pharisäer nicht nur als wesenhaft „böse“ qualifiziert (12,34) bzw. als „böses
(und ehebrecherisches) Geschlecht“ tituliert (12,39.45), sondern zugleich auch
den Beelzebulvorwurf (12,24) auf sie zurückfallen lässt, indem er umgekehrt die
Schriftgelehrten und Pharisäer dämonisiert (12,43 – 45).⁶⁷ Zudem wird im Mat-
thäusevangelium auch den Schriftgelehrten und Pharisäern „Gesetzlosigkeit
(ἀνομία)“ angelastet (23,28). Kurzum: Nichts spricht dafür, dass Matthäus in
13,24– 30.36 – 43 binnenkirchliche Flügelkämpfe zu führen und eine andere
frühchristliche Strömung zu delegitimieren sucht. Das Gleichnis und seine Deu-
tung erläutern den Nachfolgern, dass trotz der Aufrichtung der Herrschaft des
 Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 204.

 Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 203.
 Vgl. zu diesem Zusammenhang Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 223.
 Zur Vorstellung vom Reich des Menschensohns s. Jürgen Roloff, „Das Reich des Men-
schensohnes. Ein Beitrag zur Eschatologie des Matthäus,“ in Eschatologie und Schöpfung, FS
Erich Gräßer, Hg. Martin Evang, Helmut Merklein und Michael Wolter, BZNW 89 (Berlin, New
York: De Gruyter, 1997), 275 – 292 sowie Matthias Konradt, „‚Ihr wisst nicht, was ihr erbittet‘ (Mt
20,22). Die Zebedaidenbitte in Mt 20,20 f und die königliche Messianologie im Matthäusevange-
lium,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 171– 200, hier 184– 190.
 Ausführlicher dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 217– 219.221– 224.
 Zur Bedrängnis- und Verfolgungssituation s. ferner Mt 5,10 – 12.44; 10,16 – 39; 13,21; 24,9 – 13.
 Zur Deutung von Mt 12,43 – 45 vgl. Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 205.
Menschensohns das Böse in der Welt noch fortbesteht und erst mit dem Endge-
richt ausgemerzt werden wird. Als Beleg für einen etwaigen Antipaulinismus im
Matthäusevangelium aber kann (auch) dieser Passus nicht dienen.
4. Als einen Hauptbeleg für die These einer antipaulinischen Stoßrichtung
des Matthäusevangeliums wertet Sim die Replik des matthäischen Jesus auf das
Petrusbekenntnis (16,16) in 16,17– 19,⁶⁸ mit der Matthäus „certain claims of Paul“⁶⁹
zurückzuweisen suche. So sei das Wort, dass nicht Fleisch und Blut, sondern der
himmlische Vater dem Zwölferapostel seine christologische Einsicht offenbart
habe, eine Spitze gegen den Offenbarungsanspruch, den Paulus in Gal 1,12.15 f.
ebenfalls unter Verwendung des Begriffspaars σὰρξ καὶ αἷμα sowie des Verbs
ἀποκαλύπτειν für sich reklamiert hat.⁷⁰ Sim bindet diese These nicht an die
Voraussetzung einer literarischen Kenntnis des Galaterbriefes durch Matthäus –
dies sei lediglich eine Option –, sondern postuliert, dass Paulus das in Gal 1
Ausgeführte in ähnlicher Weise „on countless occassions“ vorgetragen habe; es
sei daher „doubtless well known by all factions in the early church“ gewesen. „In
this case Matt. 16:17– 19 was merely responding to general Pauline claims and not
to the written text of Galatians“.⁷¹ Dass sich Sims Annahmen zur Verbreitung des
paulinischen Anspruchs in der genannten Formulierung durch nichts beweisen
lassen und Sim insofern eine äußerst fragwürdige Eindeutigkeit („doubtless“)
suggeriert, sei dahingestellt. Entscheidend ist die Frage, ob sich für Mt 16,17 ein
polemischer Bezug auf einen paulinischen Anspruch plausibilisieren lässt.
Gegen Sims These lässt sich m. E. nicht einwenden, dass V.17 zusammen mit
V.18 f. ein Matthäus vorgegebenes Traditionsstück bildete,⁷² so dass umgekehrt die
Option eröffnet ist, dass Paulus sich in der Formulierung seines Anspruchs von
dieser Tradition inspirieren ließ.⁷³ Zwar ist nicht auszuschließen, dass die Ver-
 Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 411: „perhaps the clearest example of this inter-
textual relationship“.
 Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 201.
 Eine gegen Paulus gerichtete Auswertung hat Mt 16,16 f. bereits in den Pseudoklementinen
gefunden (s. Homilie 17,18,1 f.). In der modernen Auslegungsgeschichte s. z. B. bereits Johannes
Kreyenbühl, „Der Apostel Paulus und die Urgemeinde,“ ZNW 8 (1907): 163 – 189, der in Mt 16,17– 19
die Reaktion der Jerusalemer Urgemeinde auf den Galaterbrief erhalten sieht (165).
 Alle Zitate Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 203.
 Vgl. dazu die Erörterung bei William D. Davies und Dale C. Allison, The Gospel According to
Saint Matthew, Vol. 2, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 604– 615.
 Kenntnis einer Mt 16,17– 19 ähnlichen Tradition durch Paulus nehmen hingegen Davies und
Allison, Matthew II (s. Anm. 72), 609 f. an. Siehe ferner z. B. Bernard P. Robinson, „Peter and his
Successors. Tradition and Redaction in Matthew 16.17– 19,“ JSNT 21 (1984): 85 – 104, hier 89 zu Mt
16,17: Paulus „knew of the tradition subsequently enshrined in Matt. 16.17 and was consciously
staking out for himself a claim comparable with that made for Peter.“
bindung von Petrusbekenntnis und Petrusverheißung in V.18(f.) auf einer vor-

matthäischen Tradition beruht,⁷⁴ doch liegt auch dann für V.17 die Annahme
näher, dass es sich bei diesem Vers um eine matthäische Einfügung handelt.⁷⁵ Nur
spricht nichts dafür, dass der Evangelist damit den Offenbarungsanspruch von
Paulus im Blick hatte und kontern wollte.
Ein näherer Vergleich der Texte zeigt nämlich schnell, dass die Bezüge der
einzelnen Elemente zueinander nicht identisch sind.⁷⁶ Erstens eröffnet Paulus in
Gal 1,16 – im Unterschied zu Mt 16,17 – nicht die Alternative Offenbarung durch
Gott oder durch „Fleisch und Blut“, sondern in dem Bestreben, seine Unabhän-
gigkeit von Jerusalem darzutun, betont Paulus, dass er nach dem Empfang der
Gottesoffenbarung nicht die Beratschlagung mit Menschen (= „Fleisch und Blut“)
gesucht habe. Die Option „Offenbarung durch Fleisch und Blut“ steht hier also gar
nicht zur Debatte,⁷⁷ dies ist eine für Mt 16,17 eigentümliche Formulierung. Zwei-
tens zeigen sich unterschiedliche Referenzpunkte der Wendung „Fleisch und
Blut“. Paulus meint damit „andere Menschen“, deren Rat er nicht gesucht hat;⁷⁸ in
Mt 16,17 bezieht sich die Wendung hingegen zumindest in erster Hinsicht auf
Petrus selbst: Zur Einsicht in die Messianität und Gottessohnschaft Jesu ist er
nicht aufgrund seiner eigenen kreatürlichen Erkenntnisfähigkeit gelangt, sondern
der himmlische Vater hat ihm zu dieser Erkenntnis verholfen. Dabei ist zu be-
denken, dass Matthäus mit dem Begriffspaar „Fleisch und Blut“ (oder auch „Blut
und Fleisch“) eine durchaus geläufige Redeweise aufnimmt, die auch anderorts
dazu dient, den Menschen in seiner geschöpflichen Begrenztheit und Vergäng-
lichkeit (oder auch seiner moralischen Anfälligkeit) zu bezeichnen.⁷⁹ Die jeweilige
 Neben anderen ging auch Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition,
FRLANT 29 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 91979), 277 f. bereits davon aus, dass Mt
16,13 – 20 die überlieferungsgeschichtlich gegenüber Mk 8,27– 30 ältere Version präsentiert und
Markus den in 16,17– 19 enthaltenen ursprünglichen Schluss „weggebrochen“ habe (277).
 Vgl. Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium, Bd. 2, HThKNT 1/2 (Freiburg, Basel, Wien:
Herder, 21992), 54; Ulrich Luz, Evangelium nach Matthäus, Teilbd. 2, Mt 8 – 17, EKK I/2 (Zürich,
Braunschweig, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), 454. – Auffällig ist die Analogie zwischen
V.16 und V.18: σὺ εἶ Πέτρος in V.18 ist direkt analog zu σὺ εἶ ὁ χριστός in V.16 gebildet.
 Ebenso Iverson, „Enemy“ (s. Anm. 32), 20 f.
 Dies gilt notabene, streng genommen, auch für Gal 1,12: Die Alternative, die hier im Blick auf
die Herkunft des von Paulus verkündigten Evangeliums aufgemacht wird, lautet „von einem
Menschen – durch Offenbarung Jesu Christi“, nicht aber: „durch Offenbarung von Menschen –
durch Offenbarung Jesu Christi“.
 Vgl. exemplarisch Franz Mußner, Der Galaterbrief, HThKNT 9 (Freiburg, Basel, Wien: Herder,
4
1981), 89 f.
 Siehe Sir 14,18; 17,31; 1Hen 15,4; LAB 9,2; 62,6; TestAbr B 13,7; (Philo, Her. 57); 1 Kor 15,50; Eph
6,12; Hebr 2,14, vgl. auch Joh 1,13 sowie – im Rahmen eines von Philo mehrfach, mit leichten
Variationen, angeführten Euripides-Zitats – Philo, Jos. 78; LA III 202; Prob. 25.99. Die Wendung ist
Verwendung des Begriffspaars σὰρξ καὶ αἷμα in Verbindung mit dem Verb ἀπο-
καλύπτειν (Matthäus) bzw. im Umfeld der Verwendung von ἀποκαλύπτειν (Pau-
lus) lässt sich daher zumal angesichts der im Detail unterschiedlichen Gestalt der
Verknüpfung am plausibelsten als eine zufällige Koinzidenz werten,⁸⁰ die sich aus
gemeinsamen Traditionsvoraussetzungen ergibt.⁸¹ Die Verbindung ist jedenfalls
nicht hinreichend signifikant, um ein Abhängigkeitsverhältnis in die eine oder
andere Richtung zu begründen.
Es kommt hinzu, dass sich der Sinn der Einfügung von V.17 vollumfänglich im
Rahmen der der matthäischen Jesusgeschichte eigenen Darstellungsintention
erschließt. Matthäus hat das Petrusbekenntnis im Vergleich zu Mk 8,29 um die
Worte ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος ergänzt. Matthäus markiert damit die Differenz
zwischen der messianischen Erkenntnis der Jünger und der der Volksmengen.
Matthäus zufolge ist Jesus nämlich als davidischer Messias an seinem heilenden
Wirken zu erkennen und wird von den Volksmengen sukzessiv auch als solcher
erkannt (12,23; 21,9, vgl. auch 21,15).⁸² Die christologische Einsicht der Jünger
hingegen geht darüber hinaus, denn ihnen erschließt sich aufgrund der spezifisch
ihnen zuteilwerdenden Erfahrungen mit Jesus, dass dieser der Sohn Gottes ist
(14,33). Die Differenz zwischen den Jüngern und den Volksmengen ist dabei auch
im vorangehenden Kontext bereits offenbarungstheologisch profiliert worden.
Nach 13,16 f. ist den Jüngern im Unterschied zu den Volksmengen (von Gott) ge-
geben, die Geheimnisse des Himmelreiches zu kennen. Mt 16,17 greift diese
Aussage, auch in der Form des Makarismus, auf und spitzt sie unter dem Einfluss
von 11,25 – 27 (πατήρ, ἀποκαλύπτειν)⁸³ sowie im Lichte der christologischen Ein-
sicht, die den Jüngern in 14,22– 33 durch die Manifestation göttlicher Macht beim
auch in der rabbinischen Literatur verbreitet (s. die Belege in Hermann L. Strack und Paul Bil-
lerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1, Das Evangelium nach
Matthäus [München: C.H. Beck, 1922], 730 f.), wobei häufig die auch in Mt 16,17 vorliegende Ge-
genüberstellung des Menschen als „Fleisch und Blut“ mit Gott begegnet (s. dazu auch LAB 62,6;
Joh 1,13 und cum grano salis TestAbr 13,7). Vgl. für das in Frage stehende Begriffspaar ferner auch
die Belege in Ez 32,5LXX; Zef 1,17LXX; 1 Makk 7,17; 4 Makk 6,6; 10,8; 1Hen 7,5; Sib 3,697; 5,473 sowie
auch Joh 6,53 – 56.
 Gegen Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 412: „These verbal agreements cannot be attributed
to coincidence.“
 John Nolland, The Gospel of Matthew. A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids,
MI, Cambridge, Bletchley: Eerdmans, 2005), 665 etwa führt den Befund auf das jeweilige Ein-
wirken einer „broader tradition about divine revelation“ zurück.
 Siehe dazu Matthias Konradt, Israel, Kirche und die Völker nach dem Matthäusevangelium,
WUNT 215 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 42– 47.102– 105.316 f.
 Vgl. Gnilka, Matthäusevangelium II (s. Anm. 75), 54: Matthäus hat 16,17„nach Analogie zu 11,25
und 27 gebildet“.
Seewandel Jesu und der Errettung des Petrus aus den Fluten eröffnet wurde, auf
Petrus als primus inter pares des Jüngerkreises zu.⁸⁴ 11,25 – 27; 13,10 – 17 und
14,22– 33 machen dabei deutlich, dass Petrus in 16,17 nicht als singulärer, sondern
als für die Jünger repräsentativer Offenbarungsempfänger ausgezeichnet wird.
Dem fügt sich schließlich ein, dass die Erkenntnis, die in 16,17 auf das Offenba-
rungshandeln Gottes zurückgeführt wird, nichts anderes ist als das Grundbe-
kenntnis aller Jesusnachfolger: Kirche ist für Matthäus, wie der Zusammenhang
von 16,16 und 16,18 anzeigt, dort, wo Jesus als Sohn Gottes bekannt wird.⁸⁵ Ent-
sprechend kann die Offenbarungsaussage in 16,17 zwar dazu dienen, das christ-
liche Bekenntnis gegenüber Außenstehenden zu legitimieren, wie sich dies in-
nerhalb der matthäischen Erzählung analog auch in der Konstellation in 13,10 – 17
wie auch in 11,25 – 30 abbildet,⁸⁶ doch eignet sie sich nicht für eine binnen-
christliche Legitimation von Petrus gegenüber anderen Ausformungen des
Evangeliums. Deutlicher formuliert: Die inhaltliche Füllung dessen, was Petrus
vom Vater offenbart wurde, durch die Gottessohnschaft Jesu wäre schlechthin
dysfunktional, wenn 16,17 dazu dienen sollte, in Konkurrenz zu anderen christ-
lichen Offenbarungsansprüchen eine spezifisch von Petrus geprägte Gestalt des
„Evangeliums“ legitimieren zu wollen.
Zieht man die Petrusverheißung in 16,18 f. hinzu, so ergibt sich auch hier kein
Anhalt für eine polemische Bezugnahme auf Paulus. Sim deutet 1 Kor 3,11 und
1 Kor 10,4 als Ablehnung „of Peter’s fundamental role in establishing the Christian
movement“,⁸⁷ auf die Matthäus in 16,18 f. reagiere. Selbst wenn Paulus in seiner
Argumentation gegen die korinthische Gruppenbildung nicht, wie heute zumeist
angenommen wird, primär die Apollosleute, sondern die Petrusgruppe im Blick
haben sollte,⁸⁸ ist im Blick auf die postulierte antipetrinische Stoßrichtung von
1 Kor 3,11 zu bedenken, dass Paulus hier gar nicht von einem Felsen (πέτρα),
sondern von einem Fundament (θεμέλιον) spricht.⁸⁹ Letzteres ist zwar in 1 Kor 10,4
 Ausführlicher dazu und insbesondere zum Verhältnis von 16,17 zu 14,28 – 33 Konradt, Evan-
gelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 261.
 Vgl. dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 262.
 Siehe dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 187– 190.211– 215.
 Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 201.
 Für Vertreter der jeweiligen Positionen s. die Literaturverweise in Matthias Konradt, Gericht
und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der
paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor, BZNW 117 (Berlin, New York: De Gruyter,
2003), 258 f., Anm. 293.
 Kritisch zu einer antipetrinischen Stoßrichtung von 1 Kor 3,11 z. B.Wolfgang Schrage, Der erste
Brief an die Korinther, Teilbd. 1, 1Kor 1,1 – 6,11, EKK VII/1 (Zürich, Braunschweig, Neukirchen-Vluyn:
Benziger, 1991), 295. Anders z. B. Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 2, Antipauli-
nismus im frühen Christentum, FRLANT 130 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 120 – 122.
anders, doch ist in der Identifizierung Christi mit dem „geistlichen Felsen“, der
Israel in der Wüste Wasser spendete (Ex 17,6; Num 20,7– 11, vgl. Ps 78,15 f.), nicht
einmal im Ansatz eine gegen Petrus gerichtete Spitze erkennbar.⁹⁰ Letzteres
konzediert auch Sim,⁹¹ doch postuliert er, dass Matthäus 1 Kor 10,4 vor dem
Hintergrund von 3,11 als gegen Petrus gerichtet gelesen habe.⁹² Überzeugen kann
dies schon deshalb nicht, weil Paulus in 1 Kor 3,11; 10,4 nicht für sich selbst den
Anspruch erhebt, Fundament der Kirche zu sein, sondern von Christus als dem
Fundament bzw. als dem Felsen spricht⁹³ und nicht einsichtig zu machen ist,
wieso Matthäus Paulus’ christologische Aussagen als Affront gegen Petrus ver-
standen haben sollte. Dies gilt umso mehr, als Matthäus selbst – neben der auf
Petrus bezogenen Felsmetapher – mit einem Schriftzitat (Ps 118,22 f.) von Christus
als Eckstein spricht (Mt 21,42), offensichtlich ohne zwischen den beiden Aussagen
irgendeine Spannung zu sehen.⁹⁴
5. David Sim hat schließlich auch für Mt 28,16 – 20 eine antipaulinische
Stoßrichtung postuliert: Paulus’ Anspruch, dass τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας
ihm anvertraut worden sei (Gal 2,7), werde damit gekontert, dass der – um Judas
reduzierte – Zwölferkreises mit der Völkermission beauftragt werde.⁹⁵ Die anti-
paulinische Signatur dieser Sendung macht Sim dabei des Näheren daran fest,
dass Matthäus der paulinischen Völkermission eine Mission entgegensetze, in der
von Heidenchristen die Beschneidung verlangt wurde. Das diesbezügliche
Schweigen in 28,19 f. bedeutet nach Sim also gerade nicht, dass die Beschneidung
 Zu Paulus’ Argumentation in 1 Kor 10,1– 14 und der Funktion des Rekurses auf die Wüsten-
generation darin s. Konradt, Gericht (s. Anm. 88), 370 – 386.
 Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 415: „Of course Paul is here not referring at all to
Peter.“
 Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 415: „Given that Paul in 1 Cor. 3.11 has described
Christ as the foundation of the church, thereby denying Peter this role, the evangelist may well
have seen the reference to Christ as the rock later in the epistle as a further attack on the privileged
position of the disciple.“ – Anzumerken ist, dass Sims Hypothesengebilde ein Wechselspiel
zwischen den Texten voraussetzt: Erst habe Paulus sich in 1 Kor 3,11 gegen Petrus’ Anspruch
gewendet – dazu muss man annehmen, dass Paulus Kenntnis von einer Tradition à la Mt 16,18
gehabt hat. Dann habe Matthäus sich durch Paulus’ Bestreitung der Rolle des Petrus, wie sie aus
1 Kor 3,11; 10,4 hervorgehen soll, provoziert gesehen und habe Petrus’ Rolle durch Mt 16,17– 19
gegen Paulus zur Geltung gebracht.
 Vgl. White, „Conversion“ (s. Anm. 32), 365.
 Vergleichen kann man die Kombination der Vorstellungen in Eph 2,20: Die Apostel und
Propheten bilden das Fundament des Baus, dessen Eckstein Jesus Christus ist. Dabei fällt auf,
dass in dieser deuteropaulinischen Ausformung der Vorstellung nicht Paulus in Abgrenzung von
anderen führenden Gestalten als Fundament deklariert wird, sondern offen in der Mehrzahl von
den Aposteln die Rede ist.
 Sim, „Origin and Nature“ (s. Anm. 32).
in der Völkermission keine Rolle spielt; sie sei vielmehr ganz selbstverständlich
vorausgesetzt, da Matthäus in 5,18 die fortwährende Geltung aller Gebote pro-
pagiere.⁹⁶
Die Anfragen und Einwände, die gegen Sims These vorzubringen sind, sind
auch hier wieder vielfältig. Sie beginnen damit, dass man Gal 2,7 schwerlich ohne
Weiteres als eine historisch adäquate Wiedergabe der beim Apostelkonvent (Gal
2,1– 10, vgl. Apg 15,1– 29) erzielten Übereinkunft werten kann. Gal 2,7 dürfte his-
torisch vielmehr als eine personalisierende Zuspitzung des Konventbeschlusses
zu werten sein, in der sich die Kommunikationssituation des Galaterbriefes aus-
wirkt und sich Paulus’ Selbstverständnis gegenüber den galatischen Adressaten
zur Zeit der Abfassung des Briefes ausdrückt.⁹⁷ Jedenfalls ist das Gesamtbild der
frühchristlichen Mission viel zu differenziert, um in der von Paulus in Gal 2,7
gebotenen Formel suffizient abgebildet werden zu können. Ebenso wäre es un-
terkomplex, in der Alternative „Petrus/Jerusalem oder Paulus“ den alles bestim-
menden Grundantagonismus in der Entwicklungsgeschichte des frühen Chris-
tentums zu sehen, so dass die Anknüpfung an den einen immer zugleich
bedeuten würde, sich von dem anderen abzusetzen. Durchaus lehrreich ist hier
ein Seitenblick auf die Apostelgeschichte, denn sie zeigt eindrücklich, dass man
die Öffnung für die Völker mit Petrus verbinden kann (Apg 10,1– 11,18), ohne ein
Antipauliner zu sein. Kurzum: Aus dem bloßen Sachverhalt, dass in Mt 28,16 – 20
der Kreis um Petrus mit der universalen Mission betraut wird, lässt sich in keiner
Weise zwingend eine Spitze gegen Paulus ableiten. Dazu müsste es weitere In-
dizien geben.
Das Beschneidungsthema kommt dafür nicht in Frage. Dabei ist nicht einmal
entscheidend, dass die traditionelle Sicht, dass Matthäus in 28,19 f. von einer
beschneidungsfreien Völkermission ausgeht, um das Mindeste zu sagen, deutlich
wahrscheinlicher ist als die entgegengesetzte Annahme.⁹⁸ Denn selbst wenn es
anders wäre, ist es für die These einer Spitze gegen die beschneidungsfreie Völ-
kermission von Paulus äußerst misslich, dass der in diesem Fall zentrale Punkt in
28,19 f. überhaupt nicht angesprochen wird. Als wichtiger Punkt tritt in 28,20a
allerdings hervor, die Menschen in allem zu unterweisen, was Jesus geboten hat.
Dieser Verweis auf die Lehre des irdischen Jesus unterscheidet die matthäische
 Siehe Sim, „Origin and Nature“ (s. Anm. 32), 383 – 388; David C. Sim, „Paul and Matthew on
the Torah. Theory and Practice,“ in Paul, Grace and Freedom, FS John K. Riches, Hg. Paul
Middleton, Angus Paddison und Karen J. Wenell (London, New York: T&T Clark, 2009), 50 – 64.
 Siehe zu dieser Frage die Ausführungen unten in Abschnitt 4.
 Für eine ausführliche Erörterung dieser Frage s. Matthias Konradt, „Matthäus im Kontext.
Eine Bestandsaufnahme zur Frage des Verhältnisses der matthäischen Gemeinde(n) zum Ju-
dentum,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 3 – 42, hier 23 – 37.
Völkermission von der paulinischen, zumal darin auch die torabezogene Lehre
Jesu eingeschlossen ist, so dass der – für 28,19 f. m. E. anzunehmende – Be-
schneidungsverzicht in keiner Weise auf generelle Gesetzesfreiheit hinausläuft.⁹⁹
Um daraus eine Spitze gegen Paulus ableiten zu können, muss man einen kriti-
schen Bezug auf Paulus aber a priori voraussetzen. Aus 28,16 – 20 ableiten lässt er
sich hingegen nicht; der matthäische Text weist vielmehr überhaupt kein pole-
misches Kolorit auf.
Letzteres gilt überdies auch für die Figurenkonstellation in 28,16, die textin-
tern an die Beauftragung der Jünger in Mt 10 anknüpft, wo der Zwölferkreis in
V.1– 4 eingeführt wurde. Liegt der Hauptakzent in 28,16 – 20 auf der Ausweitung
der Mission auf alle Völker,¹⁰⁰ so ist die personale Verbindung der Anfänge (!) der
Völkermission mit den Elfen für Matthäus deshalb relevant, weil diese Jesus be-
gleitet haben und daher qualifiziert sind, die authentische Weitergabe seiner
Lehre, die Matthäus für die kirchliche Verkündigung als elementar ansieht
(28,20a), zu garantieren. Aus 28,16 – 20 geht hingegen mit keinem Wort hervor,
dass in dieser positiven Aussage zugleich eine polemische Delegitimation anderer
(wie Paulus) mitgesetzt ist.
6. Die kritische Prüfung der für eine antipaulinische Ausrichtung des Mat-
thäusevangeliums vorgebrachten Texte ergibt einen eindeutigen Befund. In kei-
nem einzigen Fall lässt sich ein solcher Bezug auf der Grundlage handfester In-
dizien plausibel begründen. Für die These, Matthäus sei antipaulinisch, lassen
sich nirgends hinreichend enge bzw. auffällige Konvergenzen im Wortlaut oder
gar eindeutige (antithetische) Bezugnahmen auf Paulusbriefe namhaft machen.
Die bloße Möglichkeit aber, dass sich ein Passus als gegen Paulus gerichtet ver-
stehen ließe, besagt nicht, dass Matthäus sich tatsächlich gegen Paulus gewandt
hat. Kurzum: Das Matthäusevangelium selbst bietet nirgends substantielle Indi-
zien, die die These einer antipaulinischen Ausrichtung zu begründen vermögen.
 Sims Tendenz, allein die Extreme (völlig) „gesetzesfreie“ Völkermission und volle Ver-
pflichtung auf die Tora inkl. Beschneidung gegeneinander zu stellen, bedeutet hier eine in die Irre
führende Komplexitätsreduktion. Die Relevanz der Differenzierung zwischen „beschneidungs-
freier“ und „gesetzesfreier“ Völkermission ist allerdings auch gegenüber Foster, „Paul and Mat-
thew“ (s. Anm. 32), 109 f. zur Geltung zu bringen, der im Blick auf die von Sim postulierte In-
klusion der Beschneidung in 28,19 f. anmerkt: „It […] remains beyond the available evidence to
determine whether Matthew envisaged a law-free or law-observant mission to Gentiles […]“.
Angesichts des Rückverweises, der in Mt 28,20 in διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετει-
λάμην ὑμῖν (unter anderem) auf die Bergpredigt enthalten ist, ist Matthäus im Lichte von 5,17– 48;
7,12 in keiner Weise eine gesetzesfreie Völkermission zuzuschreiben.
 Zur Verankerung der Abfolge der beiden Aufträge in der narrativen christologischen Kon-
zeption des ersten Evangelisten s. Konradt, Israel (s. Anm. 82), bes. 17– 94.285 – 348.
Diesem negativen Befund könnte man nur dadurch aufhelfen, dass sich an-
hand textexterner Daten erweisen ließe, dass im matthäischen Umfeld zur Zeit der
Abfassung des Evangeliums Kontroversen um Paulus virulent waren, oder zu-
mindest wahrscheinlich zu machen ist, dass Paulus oder spezifisch paulinisch
geprägte Traditionen im Umfeld des Evangelisten rezipiert wurden und eine Rolle
spielten. Ich komme auf diese Frage in Abschnitt 4 zurück. Zuvor aber ist der
Befund im Jakobusbrief in die Analyse miteinzubeziehen.
3 Der Jakobusbrief als ein antipaulinisches

Schreiben?
1. Zu den nicht wenigen Kritikpunkten, die Martin Luther gegen den Jakobusbrief
vorzubringen wusste, gehört zentral der Vorwurf, dass er „stracks widder Sanct
Paulon vnnd alle ander schrifft, den wercken die rechtfertigung gibt“ (WA, DB 7,
384,9 f.). Stellt man allein Einzelsätze neben- bzw. gegeneinander, scheint der
Widerspruch in der Tat offenkundig zu sein. Hält Paulus dafür, dass „der Mensch
durch Glauben gerechtfertigt wird ohne Werke des Gesetzes“ (Röm 3,28: λογι-
ζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου), so vertritt Jakobus,
„dass der Mensch aus Werken gerechtfertigt wird und nicht aus Glauben allein“
(Jak 2,24: ὁρᾶτε ὅτι ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον).
Wenn man diese Einzelsätze in die jeweiligen soteriologischen Gesamtkonzep-
tionen einbindet, stellt sich die Frage nach einem sachlichen Widerspruch
komplexer dar, doch ist dies hier nicht im Einzelnen zu verfolgen,¹⁰¹ denn im
Folgenden soll es ausschließlich um das historische Verhältnis zwischen den
Texten und dabei um die These gehen, dass Jak 2,14– 26 gegen die paulinische
Rechtfertigungslehre gerichtet sei.
Unter denen, die Bezugnahmen des Jakobusbriefes auf Paulus oder Pau-
lustradition annehmen, sind die Optionen in der neueren Forschung vielfältiger,
die Ansätze hypothesenfreudiger und die Extrempositionen an den Rändern
ausgereizt worden. Denn der üblichen Auffaltung der Varianten, ob Jakobus
sich – sei es auf der Basis der Kenntnis von Paulusbriefen oder des bloßen Hö-
 Zum Ort der jakobeischen Rechtfertigungsaussagen innerhalb der im Brief ansichtig werden
soteriologischen Gesamtkonzeption s. Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 234– 240 sowie Ders.,
„Werke als Handlungsdimension des Glaubens. Erwägungen zum Verhältnis von Theologie und
Ethik im Jakobusbrief,“ in Jenseits von Indikativ und Imperativ. Kontexte und Normen neutesta-
mentlicher Ethik, Bd. 1, Hg. Friedrich W. Horn und Ruben Zimmermann, WUNT 238 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2009), 309 – 327, bes. 320 – 322. Vgl. ferner oben Anm. 14.
rensagens – gegen die paulinische Rechtfertigungslehre selbst bzw. ihre au-

thentische Nachwirkung wende¹⁰² oder aber eine Paulus missverstehende bzw.
verkürzende Rezeption derselben zurechtzurücken suche,¹⁰³ stehen inzwischen
weitere Varianten zur Seite. Während dabei Martin Hengel¹⁰⁴ (verbunden mit der
Annahme der Echtheit des Jakobusbriefes) nicht nur 2,14– 26, sondern den Ja-
kobusbrief im Ganzen als antipaulinische Polemik liest, die über weite Strecken
so subtil und verdeckt ist, dass sie nur Eingeweihte verstehen können,¹⁰⁵ sieht
 Verbunden mit der These einer literarischen Kenntnis von Paulusbriefen z. B. vertreten von
Jack T. Sanders, Ethics in the New Testament. Change and Development (Philadelphia, PA: Fortress,
1975), 119 – 121; Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die
Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tü-
bingen: Mohr, 1979), 243 – 252; Lüdemann, Paulus (s. Anm. 89), 198; Migaku Sato, „Wozu wurde
der Jakobusbrief geschrieben? Eine mutmaßliche Rekonstruktion,“ AJBI 17 (1991): 55 – 76, hier
67– 68; Hans Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 2, Die Theologie des Paulus
und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993),
382.384; Martina Ludwig, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verständnis von „Wort“ und
„Gesetz“ in israelitisch-frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein Beitrag zur
Theologie des Jakobusbriefes, EHS.T 502 (Frankfurt am Main u. a.: Peter Lang, 1994), 187– 191;
Manabu Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung. Eine Untersuchung zur lite-
rarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes, WUNT II/93 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1997), 189 – 193; Friedrich Avemarie, „Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobus-
briefs. A Very Old Perspective on Paul,“ ZThK 98 (2001): 282– 309, hier 289 – 294. Vorsichtig auch
Allison, James (s. Anm. 3), 62– 67.444– 457 sowie Matt Jackson-McCabe, Logos and Law in the
Letter of James. The Law of Nature, the Law of Moses, and the Law of Freedom, NT.S 100 (Leiden,
Boston, Köln: Brill, 2001), 243 – 252, bes. 251 f., der literarische Kenntnis von Paulusbriefen (zu-
mindest Gal und Röm) erwägt, aber keine hinreichende Grundlage sieht, um sich auf diese Option
festzulegen. – Zu den Ansätzen von M. Hengel, K. Syreeni und M. Mitchell s. im Folgenden.
 So z. B. Georg Eichholz, Jakobus und Paulus. Ein Beitrag zum Problem des Kanons, TEH NF 39
(München: Chr. Kaiser, 1953), bes. 38 – 40; Eduard Lohse, „Glaube und Werke. Zur Theologie des
Jakobusbriefes,“ ZNW 48 (1957): 1– 22, hier 6 f.; Jean-Luc Blondel, „Le fondement théologique de
la parénèse dans l’épître de Jacques,“ RThPh 111 (1979): 141– 152, hier 143.146; Sophie Laws, A
Commentary on the Epistle of James, BNTC (London: Baker Academic, 1980), 128 – 132; Franz
Schnider, Der Jakobusbrief, RNT (Regensburg: Pustet, 1987), 69.76 – 80; Wiard Popkes, Der Brief des
Jakobus, ThHK 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 36 – 39; Ferdinand Hahn, Theologie
des Neuen Testaments, Bd. 1, Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Ur-
christentums (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 403.
 Martin Hengel, „Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik,“ in Tradition and Interpre-
tation in the New Testament, FS E. Earle Ellis, Hg. Gerald F. Hawthorne und Otto Betz (Grand
Rapids, MI, Tübingen: Eerdmans, 1987), 248 – 278.
 So könne man hinter der Kritik an den großspurigen Planungen der Kaufleute in 4,13 – 16
einen Angriff auf die in damaliger Zeit einzigartige, in großen Distanzen und Zeiträumen den-
kende Planung der Missionsreisen bei Paulus vermuten (Hengel, „Jakobusbrief“ [s. Anm. 104],
255 – 259), während bei der Polemik gegen die Reichen die Unterstützer der paulinischen Mission
ins Visier genommen würden (262– 264). Bei den Ausführungen über die Gefährlichkeit der Zunge
Kari Syreeni¹⁰⁶ – unter der Voraussetzung, dass der Jakobusbrief ein Pseude-
pigraphon ist und der tatsächliche Autor Kenntnis des Römerbriefes, der Ko-
rintherkorrespondenz sowie eventuell des Galaterbriefes besaß¹⁰⁷ – in dem Autor
des Briefes, der ähnlich wie bei Hengel weit über die Rechtfertigungsaussagen
hinaus auf Paulus und seine Rezeption Bezug nehme,¹⁰⁸ einen Vertreter einer
Minderheit innerhalb des paulinischen Christentums in Korinth,¹⁰⁹ der gegen die
massiven sozialen Schieflagen vorzugehen suche¹¹⁰ und sich gegen die Hart-
herzigkeit wohlhabender Pseudopauliner richte. Wiederum anders sieht Marga-
ret Mitchell¹¹¹ im Verfasser des Jakobusbriefes einen „paulinist“, der die unter-
schiedlichen Stimmen der innerpaulinischen Polyphonie in einen harmonischen
Klang zu überführen suche. Ausgangspunkt ihrer These ist die Annahme, dass
der Verfasser des Jakobusbriefes nicht nur mit dem Galaterbrief (und dem Rö-
merbrief), sondern auch mit dem 1. Korintherbrief literarisch vertraut war¹¹² und
die zwischen diesen Briefen bestehenden Spannungen auszugleichen sucht.
Mitchells ebenso interessante wie gewagte These stellt mit Fug und Recht heraus,
dass der Jakobusbrief theologisch nicht einfach in einem Verhältnis des Wider-
spruchs oder der Dissonanz zur paulinischen Theologie steht. Die These im
in 3,1– 12 stünden „die nicht wenigen Maßlosigkeiten paulinischer Polemik“ (260, Hervorhebung
im Original) im Hintergrund. Und die Rede von Eifersucht und Selbstsucht, Unordnung und
Streitigkeiten als Folge des Mangels an Weisheit in 3,14– 4,3 könne, um nur noch ein weiteres
Beispiel anzuführen, auf Paulus und den von ihm verschuldeten Zustand seiner Gemeinden
anspielen (259 f.). Im Ganzen ergibt sich für Hengel, dass der Jakobusbrief durch eine Doppel-
strategie gekennzeichnet ist: Auf der einen Seite erscheine „er als eine lockere, weisheitlich-
rhetorisch stilisierte Mahnrede mit verschiedenen, zumindest zum Teil traditionellen Themen“
(265), auf der anderen Seite biete der Brief „gezielte antipaulinische Polemik, die mit dem per-
sönlichen Verhalten des Paulus, seiner Missionspraxis und gefährlichen Tendenzen seiner
Theologie abrechnet“ (ebd.).
 Kari Syreeni, „James and the Pauline Legacy. Power Play in Corinth,“ in Fair Play. Diversity
and Conflicts in Early Christianity, FS Heikki Räisänen, Hg. Ismo Dunderberg, Christopher Tuckett
und Kari Syreeni, NT.S 103 (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002), 397– 437.
 Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 400.431.
 So findet Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 410 in Jak 1,2– 4 einen kritischen Bezug auf Röm
5,3 – 5: Jakobus weise hier „the Pauline notions of a stagnant faith and God as the originator of
afflictions“ zurück. Jak 1,13 wende sich – als Reaktion auf Röm 7– „against Paul’s insinuation that
God (by giving the law) is the initiator of lust and sin“ (412). Und die jakobeische Rede vom
δίψυχος (Jak 1,8; 4,8) beziehe sich auf das Ich von Röm 7 (413).
 Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 431– 434.
 Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 406.
 Margaret M. Mitchell, „The Letter of James as a Document of Paulinism?,“ in Reading James
with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of James, Hg. Robert L. Webb und John
S. Kloppenborg, LNTS 342 (London, New York: T&T Clark, 2007), 75 – 98.
 Mitchell, „Document“ (s. Anm. 111), 88 – 93.
Ganzen kann aber nicht überzeugen. Denn wenn Jak 2,14 – 26 auf paulinischen
Traditionen, ja, wie Mitchell voraussetzt, auf literarischer Kenntnis des Galater-
briefes (und Römerbriefes) fußt, dann ist Jak 2,14 – 26 als Antithese zu den
paulinischen Aussagen formuliert.
Neben der Ausdifferenzierung der These, dass der Verfasser des Jakobus-
briefes auf Paulus oder Paulusrezeption reagiert, ist die jüngere Forschung al-
lerdings zugleich auch durch eine zunehmende Zahl von Stimmen gekennzeich-
net, die diese Voraussetzung überhaupt in Frage stellen. Auch hier kann man
Untervarianten ausdifferenzieren. Die einen gehen davon aus, dass es keinerlei
Kontakt zwischen Jak 2,14– 26 und paulinischer Tradition gibt; die Berührungen
werden auf der Basis gemeinsamer Traditionen erklärt.¹¹³ Andere bestreiten zwar
ebenfalls, dass Jak 2,14– 26 gegen eine von Paulustraditionen geprägte theologi-
sche Front gerichtet sei, denken aber, dass die verbalen Konvergenzen so auffal-
lend sind, dass Paulus’ sprachliche Vorarbeit vorausgesetzt ist; nur spielen die
zurückliegenden Kontroversen in der Kommunikationssituation des Jakobus-
briefes eben keine Rolle mehr.¹¹⁴ Zuletzt hat z. B. Rainer Metzner in diesem Sinne
dafür votiert, „dass Jakobus die durch die paulinischen Briefe bekannte Zusam-
menschau ‚Glaube – Werke – Rechtfertigung‘ in einer bereits verselbstständigten
 In diesem Sinn Ernst Baasland, „Der Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift,“
StTh 36 (1982): 119 – 139, hier (127–)133; Peter H. Davids, The Epistle of James. A Commentary on the
Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 21.128; Roman Heiligenthal, Werke als
Zeichen. Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Frühjudentum, Neuen Testa-
ment und Frühchristentum, WUNT II/9 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1983), 49 – 52; Klaus Berger,
Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments (Tübingen, Basel:
Francke, 21995), 188 f.; Walther Bindemann, „Weisheit versus Weisheit. Der Jakobusbrief als in-
nerkirchlicher Diskurs,“ ZNW 86 (1995): 189 – 217, hier 210; Luke T. Johnson, The Letter of James. A
New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37 A (New York u. a.: Yale University
Press, 1995), 58 – 64.249 f.; Luke T. Johnson, Brother of Jesus, Friend of God. Studies in the Letter of
James (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2004), 10 – 17; Todd C. Penner, The Epistle of
James and Eschatology. Re-reading an Ancient Christian Letter, JSNTS 121 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1996), 47– 74; Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 210 – 213.241– 246; Klaus Haacker,
„Justification, salut et foi. Étude sur les rapports entre Paul, Jacques et Pierre,“ ETR 73 (1998): 177–
188, hier bes. 180 – 182; Richard Bauckham, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage,
New Testament Readings (London, New York: Routledge, 1999), 127– 131. Siehe auch Donald J.
Verseput, „Reworking the Puzzle of Faith and Deeds in James 2.14– 26,“ NTS 43 (1997): 97– 115,
hier 115 sowie Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus. Kapitel 2 – 5, ÖTBK 17/2 (Gütersloh,
Würzburg: Gütersloher Verlagshaus, 1994), 473.
 Siehe Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 125 f., als Option in Konradt, „Kontext“ (s. Anm.
11), 172– 190, bes. 186 f.190. Vgl. ferner Oda Wischmeyer, „Polemik im Jakobusbrief. Formen, Ge-
genstände und Fronten,“ in Polemik, Dies. und Scornaienchi (s. Anm. 32), 357– 379, hier 374. Zu
Metzner s. im Folgenden.
Form kannte, mit bekannten jüdischen Abraham- und (bei Paulus nicht belegten)
Rahabtraditionen verband und in Reaktion auf untätige Christen zu einer eigen-
ständigen Argumentation in der vorliegenden Gestalt ausbildete, ohne dabei
Paulus im Blick zu haben, gegen ihn oder seine Anhänger vorgehen zu wollen. […]
Paulus – so der Eindruck – liegt bereits so weit zurück, dass er für Jakobus kein
Thema mehr ist.“¹¹⁵
Auch wenn, wie angedeutet wurde, die Diskussion zuweilen auf andere
Briefabschnitte ausgeweitet wurde, steht Jak 2,14– 26 nach wie vor im Zentrum der
Diskussion. Die These einer Bezugnahme auf Paulus oder Paulusrezeption muss
sich an diesem Passus erweisen; erst auf dieser Grundlage wäre eine Basisplau-
sibilität gegeben, um für andere Briefabschnitte, wie die Rede vom „Gesetz der
Freiheit“ in 1,25; 2,12¹¹⁶ oder den Rekurs auf das Gebot der Nächstenliebe¹¹⁷, einen
paulinisch bestimmten Kontext überhaupt in Erwägung ziehen zu können. Die
Berührungen zwischen Jak 2,14– 26 und paulinischen Rechtfertigungsaussagen
sind auf den ersten Blick in der Tat frappierend:
1. Die paulinische Gegenüberstellung von „Glauben“ (πίστις) und „Werken des
Gesetzes“ (ἔργα νόμου) findet im Jakobusbrief ihr Pendant in der Unter-
scheidung von Glauben und Werken. Allerdings fehlt im Jakobusbrief das
Syntagma „Werke des Gesetzes“.
2. Das Gegenüber von Glauben und Werken ist verbunden mit dem Verb
δικαιοῦσθαι (Röm 3,26.28; 4,2 f.; 5,1; Gal 2,16; 3,8.24; Jak 2,21– 25).
3. Des Näheren begegnet die von Jakobus durchgehend verwendete Konstruk-
tion δικαιοῦσθαι ἐκ/ἐξ (2,21.24.25) auch bei Paulus (Röm 3,20.30; 4,2; 5,1; Gal
2,16; 3,8.24), der allerdings auch andere Konstruktionen gebraucht.¹¹⁸
 Metzner, Brief (s. Anm. 3), 166.

 Siehe dazu Wiard Popkes, „The Law of Liberty (James 1:25; 2:12),“ in Festschrift Günter
Wagner, Hg. Faculty of Baptist Theological Seminary Rüschlikon/Switzerland, ITSt 1 (Bern u. a.:
Peter Lang, 1994), 131– 142, hier 136 – 138; Jackson-McCabe, Logos (s. Anm. 102), 249. Siehe da-
gegen Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 93 – 99, bes. 97.
 Behauptet wird zuweilen, dass Jak 2,8 – 11 sich gegen die Hervorhebung des Nächstenlie-
begebots als Summe des Gesetzes bei Paulus (Gal 5,14; Röm 13,8 – 10) richte (s. z. B. Ludwig, Wort
[s. Anm. 102], 185 – 187; Jackson-McCabe, Logos [s. Anm. 102], 248 – 249). Aber Jakobus sieht im
Liebesgebot selbst mehr als ein Einzelgebot neben anderen (s. dazu Konradt, Existenz [s. Anm. 5],
184– 187).
 In Röm 3,28 formuliert Paulus das positive Glied durch einen instrumentalen Dativ (πίστει)
und das verneinte Glied mit χωρὶς ἔργων νόμου statt wie in Gal 2,16 mit καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου. In
Röm 3,30 steht διὰ τῆς πίστεως (vgl. Gal 2,16) neben ἐκ πίστεως.
4. Überhaupt ist ἐκ πίστεως (Jak 2,24) eine für Paulus charakteristische Wen-
dung; sie findet sich in der griechischen Bibel ansonsten nur noch in Hab 2,4
und in der Zitation des Habakukverses in Hebr 10,38.¹¹⁹
5. Die Allgemeingültigkeit der Aussage wird nicht nur in Röm 3,28; Gal 2,16,
sondern auch in Jak 2,24 durch die Verwendung von ἄνθρωπος zum Ausdruck
gebracht.
6. Paulus und Jakobus berufen sich für ihre Position auf Abraham und zitieren
dabei Gen 15,6.
7. Die Zitationen von Gen 15,6 in Röm 4,3 und Jak 2,23 stimmen an zwei Stellen
gegen den Septuagintawortlaut überein: Paulus und Jakobus benutzen je-
weils die Partikel δέ statt καί und verwenden den erst in Gen 17,5 eingeführten
Namen ᾿Aβραάμ statt Αβραμ.¹²⁰
Nimmt man diese Berührungspunkte als Indizien für eine direkte Beziehung,
dann kann die Beziehungsrichtung, da der Jakobusbrief ein Pseudepigraphon
und damit zugleich nachpaulinisch zu datieren ist, nur so bestimmt werden, dass
der Verfasser des Jakobusbriefes auf Paulus reagiert.¹²¹ Wenn überdies der siebte
Punkt, die gemeinsamen Übereinstimmungen gegen den LXX-Wortlaut von Gen
15,6, aussagekräftig sein sollte, wäre damit des Näheren ein Indiz für die litera-
rische Kenntnis des Römerbriefes gegeben. Der Befund ist im Folgenden kritisch
zu prüfen, allerdings nicht allein oder auch nur vorrangig in der Hinsicht, auf
welcher Grundlage Jakobus auf Paulus reagiert. Vielmehr ist grundsätzlicher zu
fragen, ob die Annahme einer jakobeischen Reaktion auf Paulus in 2,14– 26
stichhaltig ist. Denn der Befund ist bei näherem Hinsehen wesentlich komplexer
und führt nicht geradlinig zur These einer jakobeischen Auseinandersetzung mit
paulinischen Rechtfertigungsaussagen.
2. Einzusetzen ist mit der in Jak 2,14– 26 verhandelten Problemkonstellation.
Jakobus führt in 2,14 einen Jemand ein, der – wohl im Blick auf seine soteriolo-
gischen Zukunftsaussichten – auf seinen Glauben verweist, bei dem aber keine
Werke anzutreffen sind. Angesichts dieser Situation vertritt Jakobus die Meinung,
dass der Glaube in einem solchen Fall nicht zu retten vermag (V.14b), denn
Glaube, der keine Werke hat, ist soteriologisch nutzlos (2,17). Um die Genese einer
solchen Konstellation verständlich zu machen, bedarf es keineswegs eines spe-
zifischen Rekurses auf paulinische Rechtfertigungsaussagen, zumal zu beachten
 Außerbiblisch kommt die Wendung vor (s. z. B. Dionysius Halikarnassus, Hist.Rom. 2,75,4;
Iamblichus, Vit.Pyth. 11,55), aber sie ist selten.
 Zu Gal 3,6 s. unten Anm. 135.
 Anders aber Joseph B. Mayor, The Epistle of James, Neudr. der 3. Aufl. London 1913, mit einem
Vorwort v. C.J. Barber (Grand Rapids, MI: Kregel Classics, 1990), xci–xcviii.
ist, dass Jakobus in seiner Fallschilderung noch gar nicht von Rechtfertigung,
sondern von Rettung (σῴζειν) spricht; der Wechsel zur Rechtfertigungstermino-
logie erfolgt erst später im Zusammenhang des Rekurses auf Abraham. Denn die
Überzeugung, dass Glaube rettet, begegnet im entstehenden Christentum auch
abseits des Corpus Paulinum, ja sie bildet geradezu einen ökumenischen Basis-
konsens, den, wie sich zeigen wird, in qualifizierter Weise auch Jakobus teilt. Zu
verweisen ist nicht nur – und nicht an erster Stelle – auf die Beheimatung des
Motivs vom rettenden Glauben in synoptischen Heilungserzählungen (Mt 9,22 //
Mk 5,34 // Lk 8,48; Mk 10,52 // Lk 18,42; Lk 17,19),¹²² sondern es ist vor allem auf
jene Stellen zu rekurrieren, in denen im Zusammenhang der Konversion vom
rettenden Glauben die Rede ist ([Ps]Mk 16,16; Lk 8,12; Apg 16,30 f.; KgPt Fragm.
3b).¹²³ Drei für das entstehende Christentum fundamentale Aspekte kommen hier
zusammen: Das entstehende Christentum ist erstens eine Bekehrungsreligion.
Zweitens hat sich πίστις in den frühen christusgläubigen Gruppen als der Leit-
begriff etabliert, um die Bejahung des Wirkens Jesu und seines Geschicks als
Handeln Gottes und die dadurch bestimmte Ausrichtung auf Gott hin zu be-
zeichnen, so dass das „Christ“-Werden geläufig und geradezu technisch als Zum-
Glauben-Kommen formuliert wird.¹²⁴ Drittens bestand das, was die frühen
christusgläubigen Gruppen denen, die sich ihnen anschlossen, verhießen, we-
sentlich im Zugang zum (endzeitlichen) Heil. Zieht man dies zusammen, kann es
nicht überraschen, dass der Zusammenhang von πίστις und σωτηρία verschie-
dentlich expressis verbis in den frühchristlichen Texten zum Ausdruck kommt
(vgl. ferner z. B. noch Lk 7,50; 1 Petr 1,5.9; 1 Klem 12,1; IgnPhld 5,2; Herm vis
 Hingegen findet Haacker, „Justification“ (s. Anm. 113), 182 spezifisch in diesem Kontext den
Hintergrund von Jak 2,14.
 Text in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 2, Apostolisches, Apo-
kalypsen und Verwandtes, Hg. Wilhelm Schneemelcher (Tübingen: Mohr Siebeck, 51989), 40.
 Mit ingressivem Aorist von πιστεύειν Lk 8,12; Apg 2,44 v.l.; 4,4.32; 8,13; 9,42; 11,17.21; 13,12.48;
14,1; 15,7; 16,31; 17,12.34; 18,8; 19,2.4; Röm 10,14; 13,11; 1 Kor 3,5; 15,2.11; Gal 2,16; Eph 1,13; 2 Thess 1,10;
Hebr 4,3; 11,6; 1 Joh 3,23; Barn 11,11; 2 Klem 2,3; 15,3; Herm vis 3,6,1; Herm mand 4,3,3; 10,1,4 f.; Herm
sim 8,3,2; 8,6,3; 9,13,5; 9,17,4; 9,22,3. Ferner im Perfekt oder Plusquamperfekt Apg 14,23; 15,5; 16,34;
18,27; 19,18; 21,20.25; Tit 3,8; Herm vis 3,6,4; 3,7,1 sowie in Wendungen mit dem Substantiv πίστις
Apg 14,27 (Tür zum Glauben aufgetan); 15,9; 20,21; 26,18 (vgl. Gerhard Barth, „πίστις κτλ,“ EWNT
III [21992], 216 – 231, hier 222; Klaus Haacker, „Glaube im Neuen Testament,“ in Ders., Biblische
Theologie als engagierte Exegese. Theologische Grundfragen und thematische Studien [Wuppertal,
Zürich: SCM R. Brockhaus, 1993], 122– 138, hier 131). Die Verwendung von πίστις im thematischen
Zusammenhang von Mission/Bekehrung hat vereinzelte alttestamentlich-frühjüdische Ahnen, s.
Jona 3,5 (vgl. PseudPhiloJona 108); Jdt 14,10; (Sap 12,2); Philo, Her. 90 – 99; Abr. 69 f. (dazu Egon
Brandenburger, „Pistis und Soteria. Zum Verstehenshorizont von ‚Glaube‘ im Urchristentum,“
ZThK 85 [1988]: 165 – 198, hier 178 – 186).
3,8,3).¹²⁵ Die genannten Belege lassen sich dabei jedenfalls nicht insgesamt als
Wirkungen paulinischer Theologie verstehen. Der Zusammenhang von Glaube
und Rettung, der im Übrigen auch bereits vorchristlich begegnet (s. 1 Makk 2,59),
ist kein spezifisch paulinisches Theologoumenon, sondern gehört vielmehr zum
Paulus vorgegebenen Gut.¹²⁶
Die Rede vom „rettenden Glauben“ ist allerdings, sobald es nicht mehr um
das Konversionsgeschehen geht, sondern um das Alltagsleben, in hohem Maße
explikationsbedürftig. Denn es versteht sich, zumal in einem paganen Kontext,
nicht von selbst, dass die Bindung an den einen Gott das gesamte Leben durch-
dringt und in diesem Sinne den Wandel nach dem Willen des einen Gottes ein-
schließt. In Jak 2,14– 26 kann man den Verfasser des Briefes damit beschäftigt
sehen, dies zu explizieren – und damit zu erläutern, dass die Rede vom rettenden
Glauben auf einen Glauben blickt, der Werke bei sich hat. Der Dämonenglaube,
auf den Jakobus in 2,19 rekurriert, spiegelt die Problematik, um die es ihm geht, in
eindrücklicher Weise. Denn es passt gut zum angeführten Konversionskontext als
einem Hauptsitz der Verbindung von Glaube und Rettung, dass Jakobus hier auf
das monotheistische Grundbekenntnis rekurriert. Bloßes Für-wahr-Halten, dass
es nur einen Gott gibt, oder auch dessen, was in der Missionsverkündigung über
sein Handeln an Jesus Christus vorgebracht wurde, ist offenkundig keine suffi-
ziente Bestimmung des Glaubens. Und Glaube erschöpft sich auch nicht in dem
Vertrauen auf Gott (in bestimmten Situationen), sondern schließt den Lebens-
wandel nach Gottes Willen ein, was im Übrigen bei Paulus – ausweislich der
Bestimmung des Glaubens als πίστις δι᾽ ἀγάπης ἐνεργουμένη in Gal 5,6 – nicht
anders ist. Schließlich: Damit, dass Jakobus das Defizit des Jemand in 2,14 mit den
Worten beschreibt, dass er keine ἔργα hat, bewegt er sich im Rahmen eines
frühjüdisch wie frühchristlich geläufigen und alles andere als auffälligen
Sprachgebrauchs.¹²⁷ Kurzum: Die Genese des aufgeworfenen Problems sowie die
sprachliche Gestalt der jakobeischen Situationsschilderung kann man verständ-
lich machen, ohne spezifisch auf paulinische Theologoumena rekurrieren zu
müssen. Es ist zwar völlig richtig, dass die Formulierung des Problems, dass sich
die religiöse Orientierung im Lebenswandel nicht (hinreichend) manifestiert,
 Vgl. ferner auch Hebr 11,7; Jud 3; Herm mand 9,6.
 Vgl. Brandenburger, „Pistis“ (s. Anm. 124), 186 – 193. – Röm 10,9 bestätigt dies, wenn es
richtig ist, dass hier vorpaulinische Tradition rezipiert ist (s. Ulrich Wilckens, Der Brief an die
Römer, Teilbd. 2, Röm 6 – 11, EKK VI/2 [Zürich, Neukirchen-Vluyn: Benziger, 21987], 227).
 Die pluralische Redeweise ergibt sich hier ohne Weiteres aus dem Zusammenhang. Für den
Plural vgl. nur TestAbr A 13,11 B 9,8; TestDan 6,9; TestNaph 2,10; TestBen 5,3; 3Bar 15,2; Mt 5,16;
23,3.5; Joh 3,21; 6,28; 7,7; 8,39.41; Apg 7,22; 9,36; Röm 2,6; Hebr 10,24; 1 Petr 2,12; Apk 2,2.5.19.23.26;
3,2; 20,13.
durch die Worte, dass jemand sagt, er habe Glauben, bei ihm aber keine Werke
anzutreffen sind, keine frühjüdischen Vorläufer hat.¹²⁸ Aber es genügt ein Verweis
auf die Entwicklung der Verwendung von πίστις/πιστεύειν in den frühen chris-
tusgläubigen Gruppen, insbesondere in konversionstheologischem Zusammen-
hang, um die Formulierung der Problemkonstellation in Jak 2,14 verständlich
machen zu können.
3. Der zweite für die Fragestellung wichtige Bereich ist der Rekurs auf Abra-
ham in Jak 2,21– 23. Jakobus bezieht sich dabei nicht nur – wie Paulus – auf Gen
15,6, sondern auch auf die Bindung Isaaks in Gen 22. Beide Passagen spielen in
der frühjüdischen Abrahamrezeption eine bedeutende Rolle.¹²⁹ Mehr noch: Sie
sind auch vor Jakobus bereits kombiniert worden. Das heißt: Jak 2,21– 23 ruht
unbestreitbar auf dem breiten Fundament frühjüdischer Abrahamtradition.
Im Einzelnen: Jesus Sirach stellt im Rahmen des Lobes der Väter (Sir 44– 50)
im Passus über Abraham (44,19 – 21) dessen Gesetzesgehorsam heraus (V.20a:
συνετήρησεν νόμον ὑψίστου), wofür Gen 26,5 den Anknüpfungspunkt bietet,
ferner den Bund (V.20b: καὶ ἐγένετο ἐν διαθήκῃ μετ᾽ αὐτοῦ, vgl. Gen 15,7– 21), der
sodann als Beschneidungsbund präzisiert wird (V.20c: ἐν σαρκὶ αὐτοῦ ἔστησεν
διαθήκην, vgl. Gen 17), sowie schließlich Abrahams Glaubenstreue, als er versucht
bzw. geprüft wurde (V.20d: καὶ ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός). Πειρασμός bezieht
sich auf die Bindung Isaaks (vgl. Gen 22,1: ὁ θεὸς ἐπείραζεν τὸν Αβρααμ); πιστός
kann sich nur auf Gen 15,6 beziehen, denn dieser Vers ist der einzige Passus, in
dem in der Erzählung der Genesis explizit von Abrahams πιστεύειν die Rede ist.¹³⁰
Noch deutlicher ist die Aufnahme von Gen 15,6 in 1 Makk 2,52. Kontext ist hier,
dass der sterbende Mattathias seine Söhne in seiner Abschiedsrede an die
ruhmreichen Taten der Väter erinnert (2,51). Dies geschieht jeweils in ganz
knappen Aussagen. Zu Abraham, mit dem die Reihe, der biblischen Erzählfolge
entsprechend, beginnt, wird wieder auf die Bindung Isaaks rekurriert, die als
 Siehe z. B. die Argumentation bei Jackson-McCabe, Logos (s. Anm. 102), 247.
 Zur frühjüdischen Rezeption von Gen 15,6 vgl. Beate Ego und Armin Lange, „‚Und es ward
ihm zur Gerechtigkeit angerechnet‘ (4QpsJuba 2 I 8). Gen 15,6 im Pseudo-Jubiläentext von Qumran
und in der antik-jüdischen Literatur,“ in Der Mensch vor Gott. Forschungen zum Menschenbild in
Bibel, antikem Judentum und Koran, FS Hermann Lichtenberger, Hg. Ulrike Mittmann-Richert,
Friedrich Avemarie und Gerbern S. Oegema (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), 171– 192, zu
Gen 22 Lukas Kundert, Die Opferung/Bindung Isaaks, Bd. 1, Gen 22,1 – 19 im Alten Testament, im
Frühjudentum und im Neuen Testament, WMANT 78 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998), 83 –
179.
 Zum Abrahampassus in Sir 44,19 – 21 vgl. Georg Sauer, „Die Abrahamgestalt im ‚Lob der
Väter‘. Auswahl und Intention,“ WJTh 1 (1996): 387– 412, bes. 401– 411; Anke Mühling, „Blickt auf
Abraham, euren Vater“. Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und
des Zweiten Tempels, FRLANT 236 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 159 – 164.
Erweis seiner Glaubenstreue verstanden wird, doch wird nun im Vergleich zu Sir
44,20d zusätzlich noch Gen 15,6b zitiert: Αβρααμ οὐχὶ ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός,
καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην; Da das Abrahambeispiel in 1 Makk 2,52 eine
Reihe eröffnet, die τὰ ἔργα τῶν πατέρων ἃ ἐποίησαν ἐν ταῖς γενεαῖς αὐτῶν il-
lustriert, sind hier alle wesentlichen Elemente von Jak 2,21– 23 in komprimierter
Weise vorhanden: Zur Gerechtigkeit angerechnet wurde Abraham ein Glaube, der
sich in seinen Werken manifestierte. Die Bindung Isaaks ist dabei wohl als das
bedeutendste Glaubenswerk Abrahams pars pro toto genannt. Ist dies richtig,
fungiert Gen 15,6 hier als Leitsatz über Abrahams Leben im Ganzen.
Dass diese Deutung von 1 Makk 2,52 im Kontext frühjüdischer Abrahamre-
zeption plausibel ist, wird eindrücklich durch das Jubiläenbuch belegt, das die
Abrahamgeschichte so erzählt, dass Abraham seinen Glauben in zehn Versu-
chungen bewährte. Unter diesen ist wiederum Gen 22 besonders hervorgehoben.
Im Jubiläenbuch geschieht dies dadurch, dass der Nacherzählung von Gen 22 ein
himmlisches Vorspiel vorausgeht (Jub 17,15 – 18): Auf eine Himmelsstimme hin,
die Abraham rühmt, glaubend zu sein in allem, was Gott zu ihm geredet habe
(17,15), fordert der Fürst Mastema Gott auf, er solle Abraham befehlen, seinen
Sohn als Brandopfer auf dem Altar hinaufzubringen, um zu prüfen, ob er tat-
sächlich „glaubend ist in allem, womit du ihn versuchst“ (17,16). In 17,17 f. werden
ausdrücklich die vorangegangenen Ereignisse im Leben Abrahams als Glau-
benserweise interpretiert. Mit 17,15 f. korrespondierend wird das Glaubensmotiv
dann auch in die auf die bestandene Glaubensprüfung folgende, Gen 22,15 – 18
aufnehmende Verheißungsrede in Jub 18,16 eingefügt: „Und ich habe es sie alle
wissen lassen, dass du mir glaubenstreu warst in allem, was ich dir gesagt habe.“
Auch hier ist also Gen 22 als Glaubenswerk Abrahams verstanden.
Einzustellen ist hier ferner 4Q225 Fragm. 2 I,3–II,14. Auf die Paraphrase von
Gen 15,2 – 6 (I,3 – 8) folgt direkt eine knappe Notiz über die Geburt Isaaks (I,8 – 9),
an die sich unmittelbar die Wiedergabe von Gen 22 anschließt (I,9–II,14). Auslöser
ist auch hier eine Intervention des „Fürstens der Anfeindung“ (I,9), und wiederum
wird die Bindung Isaaks als Probe gedeutet, ob Abraham als „glaubenstreu (‫“)נאמן‬
(II,8) befunden wird. Auch hier wird deutlich: Der von Abraham gezeigte Glaube
war kein nur momentaner, sondern Kennzeichen seiner ganzen Existenz und
bewährte sich in der Bindung Isaaks; dort wurde Abraham als glaubenstreu be-
funden.
Diesem Befund ist schließlich zur Seite zu stellen, dass Philo Gen 15,6 des
Öfteren zitiert oder auf den Vers anspielt.¹³¹ In seinem Traktat De Abrahamo stellt
 Siehe Philo, LA III 228; Imm. 4; Migr. 44; Her. 90.94; Mut. 177.186; Abr. 262, vgl. auch Virt. 216;
Praem. 27.
Philo am Ende (262– 276) das in der Schrift – in der Gestalt von χρησμοί (262.270) –
über Abraham enthaltene Lob zusammen und erläutert dieses: Erstens „glaubte er
Gott (ἐπίστευσε τῷ θεῷ)“ (262)¹³²; zweitens wird er – in Gen 24,1LXX – als „der
Ältere (πρεσβύτερον)“ bezeichnet; und drittens, als größtes Lob, wird über ihn
gesagt: „dieser Mann hat das göttliche Gesetz und die göttlichen Gebote gehalten
(τὸν θεῖον νόμον καὶ τὰ θεῖα προστάγματα πάντα ἐποίησεν ὁ ἀνὴρ οὗτος)“, womit,
wie in Sir 44,20a, Gen 26,5 aufgenommen wird. Abrahams Glaube und sein Le-
benswandel in Übereinstimmung mit dem göttlichen Gesetz bilden auch hier eine
Einheit. Zugleich ist Gen 15,6 auch hier als ein Wort verstanden, das über dem
ganzen Leben Abrahams steht (vgl. LA III 228). Ferner ist darauf hinzuweisen,
dass auch Philo Gen 22 und Gen 15,6 direkt miteinander verbindet (Imm. 4). Zu-
dem: Philo benutzt in allen Anspielungen auf oder Zitationen von Gen 15,6, in
denen der Eigenname genannt wird, immer den Namen ᾿Aβραάμ;¹³³ und in der
Zitation in Mut. 177¹³⁴ findet sich mit der Partikel δέ auch die zweite Abweichung,
in der Jak 2,23 mit Röm 4,3¹³⁵ übereinstimmt.¹³⁶ Ob dies ein Indiz für eine LXX-
Fassung ist,¹³⁷ in der δέ stand, sei dahingestellt; Philo ist im Partikelgebrauch an
dieser Stelle insgesamt schwankend.¹³⁸ Der Befund macht aber in jedem Fall
deutlich, dass es in keiner Weise zwingend ist, dass der Wortlaut des Zitats in Jak
2,23 von Röm 4,3 abhängig ist.
Überblickt man den im Voranstehenden skizzierten frühjüdischen Befund, so
ist evident, dass dem Jakobus und Paulus gemeinsamen Rekurs auf Gen 15,6 eine
breite Bezugnahme auf diesen Genesisvers im (sonstigen) Frühjudentum zur Seite
 Vgl. Abr. 270: Die χρησμοί bezeugen Abraham „den Glauben an das Seiende, die Königin der
Tugenden“.
 Philo, LA III 228 bietet ein vor allem in der zweiten Vershälfte freies Zitat: ᾿Aβραάμ γέ τοι
ἐπίστευσε τῷ θεῷ, καὶ δίκαιος ἐνομίσθη. Philo, Migr. 44 rekurriert auf Gen 15,6 mit den Worten: καὶ
γὰρ αὖθις λέγεται, ὅτι ἐπίστευσεν ᾿Aβραὰμ τῷ θεῷ. Der gleiche Wortlaut findet sich auch in Philo,
Her. 90. In der Anspielung auf Gen 15,6a in Philo, Mut. 186 (nach der wörtlichen Wiedergabe in
Mut. 177, dazu unten Anm. 134) ist unter anderem das Tempus des Verbs verändert, aber wieder ist
der Name ᾿Aβραάμ: πεπίστευκεν οὖν ᾿Aβραὰμ τῷ θεῷ.
 Philo, Mut. 177: ἐπίστευσε δὲ ᾿Aβραὰμ τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην.
 In Gal 3,6 fehlt die Partikel wie auch – aufgrund des vorangehenden καθὼς ᾿Aβραάμ – die
(erneute) Namensnennung.
 Dieselben beiden Differenzen zu Gen 15,6aLXX finden sich im Übrigen auch noch in 1 Klem
10,6 und Justin, Dial. 92,3. Der Beleg bei Justin dürfte aber von Röm 4,3 abhängig sein, wenngleich
Justin – wie Philo, Mut. 177 – ἐπίστευσε statt ἐπίστευσεν schreibt.
 Wolter, Römer I (s. Anm. 27), 282, Anm. 20 verneint dies mit Verweis auf Gal 3,6, doch ist
seine Begründung, dass „Paulus Gen 15,6 in Gal 3,6 mit καί zitiert“, falsch (relevant ist der Par-
tikelgebrauch bei ἐπίστευσεν, nicht in der zweiten Satzhälfte).
 Siehe die Belege in Anm. 133.
steht¹³⁹ und zudem Jakobus’ Verbindung von Gen 15,6 und Gen 22 samt dem darin
implizierten Verständnis des Glaubens Abrahams als eines Glaubens, der sich in
seinem Lebenswandel manifestierte, nahtlos an frühjüdische Abrahamrezeptio-
nen anschließt.
4. Mit den beiden vorangehenden Punkten ist nun allerdings lediglich auf-
gewiesen, dass die Berührungen zwischen Jak 2,14– 26 und Paulustexten in über
die beiden Bereiche hinausgehende Kontexte einzubetten sind und Jak 2,14– 26
auf diesem Fundament ohne spezifische Bezugnahme auf Paulus plausibel ver-
standen werden kann. Es ist damit aber noch nicht erwiesen, dass Unabhängigkeit
von Paulus die plausiblere Option ist, bzw. ist noch keineswegs ausgeschlossen,
dass es in Jak 2,14– 26 eine – im Detail wie auch immer zu bestimmende – Be-
ziehung zu Gal 3 und/oder Röm 3 – 4 bzw. zu davon inspirierter paulinischer
Tradition gibt. Denn immerhin ist in dieser Hinsicht anzumerken, dass zwar die
Verbindung von Gen 15,6 und Gen 22 frühjüdisch breit bezeugt ist, nirgends aber
wie in Jak 2,21– 23 über diese Kombination das Verhältnis von Glaube und Werken
erörtert wird. Dies aber ist explizit Thema in der Rezeption von Gen 15,6 in Röm 4.
Fragt man allerdings danach, was die jakobeische Argumentation in 2,14– 26 als
Gegenüber voraussetzt, ergibt sich ein weiteres gewichtiges Argument, das Zu-
rückhaltung gegenüber der These einer antipaulinischen Stoßrichtung gebietet.
Zunächst wieder zur in 2,14 sowie im Fortgang vorausgesetzten Problem-
konstellation. Jakobus lässt, wie gesehen, in V.14 jemanden zu Wort kommen, der
(in soteriologischer Hinsicht) auf seinen Glauben verweist. Er bietet aber nicht
jemanden auf, der vertritt, dass Glaube ohne Werke rettet.¹⁴⁰ Denn das Fehlen des
Glaubens ist nicht Teil der Worte des Jemand, sondern Kommentar von Jakobus,
mit dem er den defizitären Zustand des Glaubens des Jemand (vgl. V.17: „der
Glaube, wenn er [= der Glaube!] nicht Werke hat“) benennt. Jakobus erweckt hier
nicht den Eindruck, dass er sich gegen einen theologischen Gegner wendet,
sondern er lässt ein schlecht informiertes müßiggehendes Gemeindeglied auf-
treten, das theologische Nachhilfe braucht.¹⁴¹ Zur weiteren Konturierung der
Problemkonstellation mag ein Seitenblick auf Jak 1,22– 25 hilfreich sein. Dort
 Siehe neben den bereits genannten Texten ferner noch Jub 14,16; PseudPhiloSimson 25,
ferner wohl auch LAB 23,6.
 Dies wird vielfach nicht beachtet. Siehe z. B. die Behauptung von Jackson-McCabe, Logos (s.
Anm. 102), 247 f.: „the author of James clearly assumes the existence of the position that faith
apart from works is sufficient for righteousness and eschatological salvation.“ Oder Allison,
James (s. Anm. 3), 443: „James is rejecting a view which allegedly claims that faith does not need
works“. Die Werke sind in der Äußerung des Jemand in 2,14 weder positiv noch negativ im Blick.
 Ausführlicher dazu Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 208 – 213. In diesem Sinne jetzt auch
Metzner, Brief (s. Anm. 3), 139. Siehe ferner Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 111– 113.
schärft Jakobus den Adressaten ein, dass zum rechten Hören des Wortes das Tun
des Wortes unabdingbar dazugehört und der Nur-Hörer sich selbst betrügt (1,22),
da allein der, der das Wort auch tut, selig sein wird (1,25). Auch hier greift er nicht
Leute an, die aus fester Überzeugung nichts tun, sondern Müßiggänger. In
2,14– 26 dekliniert er dieselbe Problematik im Blick auf den Glauben durch, der
rettet, wenn er, mit V.22b gesprochen, durch Werke zur Ganzheit gelangt ist, der
aber als werkloser Glaube soteriologisch nicht zum Ziel führt.
Diese Perspektive hält sich im Fortgang durch. In 2,18 lässt Jakobus, diatri-
bischem Stil entsprechend, einen Zwischenredner auftreten. Das genaue Ver-
ständnis des Verses inkl. der Abgrenzung des Einwandes ist eine notorische crux
interpretum. M. E. umfasst dieser nur die Worte σὺ πίστιν ἔχεις, wobei es im Lichte
des vorangehenden Kontextes um ein Haben des Glaubens im Blick auf das
endzeitliche Heil geht. Σὺ πίστιν ἔχεις meint also paraphrasiert: „Du hast (doch
auch) Glauben (von dem Du Rettung erwartest).“ Jakobus lässt hier einen Zwi-
schenredner auftreten, der durch die vorangehende Problematisierung der
Überzeugung vom rettenden Glauben irritiert ist und die Präzisierung, die Jakobus
durch den Verweis auf das Fehlen von Werken vorzunehmen sucht, nicht ver-
standen hat. Der Einwand dient Jakobus, wie es diatribischem Stil entspricht, als
Sprungbrett, um seine Argumentation weiterzuführen und nun positiv darzule-
gen, was für ein Glaube in der Überzeugung, dass der Glaube rettet, gemeint ist.
Dazu verweist er mit den ersten Worten seiner Replik auf den Einwand auf die
entscheidende Differenz zum Glauben des Jemand von V.14: „Ich habe Werke.“
Die Werke stehen dabei für Jakobus nicht neben dem Glauben oder kommen zum
Glauben hinzu, sondern qualifizieren diesen, d. h. Jakobus unterscheidet zwi-
schen einem werklosen Glauben (V.14.17) und einem sich in Werken manifestie-
renden Glauben. Entsprechend kündigt er in V.18b an, aus seinen Werken (ret-
tenden) Glauben aufzuweisen.¹⁴² Kurzum: Auch der Zwischenredner in V.18a, den
Jakobus in V.20 einen „törichten Menschen“ schilt, ist kein echter Gegner, sondern
ein unverständiger Gemeindechrist.
In das bisher gewonnene Bild fügt sich nicht zuletzt auch Jak 2,21– 23 ein.
Wenn der Passus Reaktion auf Paulus sein soll, wundert es, dass der Passus mit
keinem Wort zu erkennen gibt, dass Jakobus sich gegen eine andere Abraham-
rezeption richtet. Vielmehr rekurriert Jakobus unter der Voraussetzung des Ein-
verständnisses seiner Adressaten auf Abraham. Der Passus ist so aufgebaut, dass
V.21 den Erkenntnisgrund liefert, aus dem in V.22 f. die Konsequenz gezogen wird.
V.21 ist dabei als rhetorische Frage formuliert, die einen bestehenden Konsens
 Für eine ausführliche Begründung dieser Deutung von Jak 2,18 s. Konradt, Existenz (s. Anm.
5), 217– 224.
voraussetzt: „Wurde Abraham, unser Vater, nicht aus Werken gerechtfertigt, da er

seinen Sohn Isaak auf dem Altar darhöhte?“ Mit anderen Worten: Jakobus hat sein
Argument so angelegt, dass er die Position der oben dargelegten frühjüdischen
Abrahamrezeption als bekannt und unbestritten voraussetzt.¹⁴³ Würde Jakobus
sich gegen die paulinische Inanspruchnahme Abrahams richten, wäre wohl zu
erwarten gewesen, dass er sein Argument formal anders gestaltet.
Das Fehlen einer jeglichen auf eine andere Abrahamexegese zielenden
Stoßrichtung setzt sich in V.22 f. fort. Mit βλέπεις wird dem törichtem Zwischen-
redner signalisiert, dass nun folgt, was sich aus der evidenten Tatsache, die er in
V.21 angeführt hat, ergibt. Dabei ist kontextuell zu beachten, dass Jakobus mit
V.21– 23 seine Ankündigung von V.18bβ einlöst, aus Werken Glauben aufzuweisen,
der rettet.¹⁴⁴ Wenn Jakobus also als Erkenntnisgrund vorbringt, dass Abraham
bekanntlich aus Werken gerechtfertigt wurde, geht es im Lichte von V.18bβ be-
trachtet darum, dass damit rettender Glaube aufgewiesen wird. Es ist daher fol-
gerichtig, dass Jakobus in V.22 f. vom Glauben Abrahams spricht und aus V.21
erstens die Erkenntnis abgeleitet wird, dass (bei Abrahams Rechtfertigung) der
 Auf diesen Aspekt hat bereits Willibald Beyschlag, Der Brief des Jacobus, KEK 15 (Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 41882), 36 hingewiesen: „Seit wann ist es denn Vernunft und Sitte,
etwas Controverses, das ein Andersdenkender zu seinen Gunsten benutzt hat, als etwas für die
entgegengesetzte These selbstverständlich Sprechendes in triumphirendem Frageton vorzuhal-
ten, wie Jacobus 2, 21– 25 mit den Exempeln Abrahams und der Rahab thut? Diese Art der tri-
umphirenden Frage, die eine entgegengesetzte Verwerthung beider Exempel gar nicht für möglich
hält, schliesst unter der Voraussetzung, dass man einen vernünftigen Schriftsteller vor sich habe,
eine polemische Rücksichtnahme auf Röm 4, 3 um so sichrer aus, je weniger diese paulinische
Stelle, wenn die Leser sie vor Augen gehabt hätten, durch jene Wendung des Jacobus hätte für
widerlegt gelten können“ (s. auch a.a.O., 130 zu Jak 2,21: „Dieser Satz beweist […] gegen eine
antipaulinische Polemik, indem eine solche das Gerechtfertigtsein Abrahams aus Werken gegen
Röm. 4 zu beweisen gehabt hätte, mit nichten aber sie als zugestanden hätte voraussetzen kön-
nen.“). Siehe ferner Bernhard Weiß, Der Jakobusbrief und die neuere Kritik (Leipzig: Deichert,
1904), 32; Christoph Burchard, „Zu Jakobus 214–26,“ ZNW 71 (1980): 27– 45, hier 40 („Daß
Abraham aus Werken gerechtfertigt wurde [v. 21], hält also auch der Einwender für richtig.“);
Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 125 f. (V.21 ist „Frage, die mit Einverständnis rechnet; das
konnte Jak nicht herstellen, indem er Paulus einfach verneinte, sondern er setzt voraus, daß die
Adressaten die Tradition mindestens auch kennen, wenn nicht anerkennen.“); Konradt, Existenz
(s. Anm. 5), 245 und jetzt auch Metzner, Brief (s. Anm. 3), 152 f.: „Das Einverständnis, das Jakobus
beim Leser erzielen möchte, hätte er nicht schaffen können, wenn er Paulus nur verneint. Viel-
mehr ruft er bekanntes Wissen ab, das die Adressaten kennen und anerkennen.“
 Nur löst Jakobus dies nicht, wie eigentlich angekündigt, an sich selbst ein – das wäre ein
unangemessenes Sich-Rühmen –, „sondern mit der höheren Autorität des Schriftbeweises auf
Grund von Abrahams und Rahabs Taten“ (Burchard, Jakobusbrief [s. Anm. 14], 122).
Glaube mit dessen Werken zusammenwirkte¹⁴⁵, und zweitens ausgeführt wird,

was die Werke für den Glauben selbst bedeuten: Aus den Werken wird der Glaube
vollendet, ganz (ἐτελειώθη). Diese Aussage in V.22b bereitet, geht man im Kontext
weiter, das Zitat von Gen 15,6 in V.23 vor, indem sie deutlich macht, dass der
Glaube, der Abraham zur Gerechtigkeit angerechnet wurde, aus Werken vollen-
deter Glaube war. Es besteht daher im jakobeischen Sinn überhaupt keine
Spannung zwischen der Aussage, dass Abraham aus Werken – aus denen man
nach V.18bβ Glauben (als rettenden) aufweisen kann – gerechtfertigt wurde, und
dem Zitat von Gen 15,6, nach dem Abraham sein Glaube zur Gerechtigkeit ange-
rechnet wurde.¹⁴⁶ Die Zitation von Gen 15,6 klappt nicht unpassend nach, sondern
geht organisch aus dem Voranstehenden hervor. Der Rekurs auf Gen 15,6 wird
zudem in keiner Weise gegen eine andere Form der Berufung auf diesen Vers
abgegrenzt. Jakobus zitiert den Beleg vielmehr mit allergrößter Selbstverständ-
lichkeit für seine Position, und diese Selbstverständlichkeit, mit der Jakobus auf
Gen 15,6 zurückgreift, kann auch gar nicht überraschen, wenn man als relevanten
traditionsgeschichtlichen Kontext die frühjüdische Rezeption des Genesistextes
heranzieht. Der Befund wird durch die jakobeische Anfügung an das Zitat von
Gen 15,6 „und er wurde Freund Gottes genannt“ noch untermauert, denn auch
diese weist auf frühjüdische Tradition als Fundament und Kontext.¹⁴⁷ Von einer
paulinisch geprägten Front ist hier hingegen nichts zu sehen.
 ἡ πίστις συνήργει τοῖς ἔργοις in V.22a liest sich, im Kontext betrachtet, als positives Ge-
genstück zu ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργων ἀργή ἐστιν in V.20. Ohne die Werke ist der Glaube wir-
kungslos, mit den Werken zusammen aber wirkt er. Ergänzen muss man, was er wirkt; dem
Kontext nach ist dies die Rechtfertigung. Alternativ kann man V.22a so verstehen, dass der Glaube
bei Abrahams Werken je und je (iteratives Imperfekt) mitwirkte.
 Die These, dass Jak 2,21 die eigentliche Meinung des Verfassers enthalte, während er zur
Rede vom Glauben in V.22 und insbesondere zur Aufnahme der zu seiner Position eigentlich
konträren Aussage von Gen 15,6 durch ein gegnerisches Gegenüber genötigt sei (s. z. B. Martin
Dibelius, Der Brief des Jakobus, mit Ergänzungen von Heinrich Greeven, mit einem Literaturver-
zeichnis und Nachtrag, Hg. Ferdinand Hahn, KEK 15 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
12
1984], 200; Markus Lautenschlager, „Der Gegenstand des Glaubens im Jakobusbrief,“ ZThK 87
[1990]: 163 – 184, hier 179; Martin Klein „Ein vollkommenes Werk“. Vollkommenheit, Gesetz und
Gericht als theologische Themen des Jakobusbriefes, BWANT 139 [Stuttgart, Berlin, Köln: W.
Kohlhammer, 1995], 77 sowie auch Allison, James [s. Anm. 3], 450), ist m. E. ein Fehlurteil, das aus
der Fixierung auf das Verhältnis von Jakobus und Paulus erwächst und sich einer Lektüre von Jak
2,14– 26 mit paulinischer Lesebrille verdankt, die dem dargelegten frühjüdischen Traditions-
kontext nicht gebührend Rechnung trägt.
 Zur Bezeichnung Abrahams als Freund Gottes s. Jub 19,9; ApkAbr 9,6; 10,6; TestAbr A 1,4;
2,3.6; 4,7; 8,2.4; 9,7; 15,12.13.14; 16,5.9; 20,14; B 4,10; 8,2; 12,5; 14,6; CD 3,2; Philo, Sobr. 56 (vgl. Abr.
50.89.273); BerR zu 13,8; TPsJon zu Gen 18,17, vgl. auch 1 Klem 10,1; 17,2 sowie Jdt 8,22 (Vg).
5. Überblickt man den bisher erörterten Befund, so sind folgende Ergebnisse

festzuhalten: Die Genese des in 2,14 aufgeworfenen Falls, dass jemand selbstge-
wiss meint, mit seinem Glauben das Eintrittsbillet für das Himmelreich vorzu-
weisen, lässt sich ohne Weiteres auf der Basis der allgemein-frühchristlichen
Rede vom rettenden Glauben und damit abseits der spezifisch paulinischen Zu-
spitzung durch die Antithese von „Glauben – Werken des Gesetzes“ verständlich
machen; Jakobus’ Rekurs auf Abraham schreibt frühjüdische Abrahamtradition
fort; die Anlage der Argumentation lässt 2,14– 26 nicht als eine Entgegnung auf
eine reflektierte theologische Position erscheinen, sondern als eine Auseinan-
dersetzung mit dem Problem müßiggehender Gemeindeglieder, die zu Unrecht
meinen, sich auf ihren Glauben verlassen zu können. Zieht man 2,14– 26 zu-
sammen, so ergibt sich als eine mögliche Schlussfolgerung, dass Jak 2,14– 26 von
paulinischer Tradition völlig unabhängig ist.¹⁴⁸ Es bleibt aber immer noch der
Befund, dass die sprachlichen Konvergenzen zwischen Jak 2,21– 23 und den
paulinischen Rekursen auf Abraham sowie zwischen Jak 2,24 und Röm 3,28; Gal
2,16 frappierend sind. Wenn man es nicht für plausibel hält, dass diese sich un-
abhängig voneinander aufgrund gemeinsamer Tradition – und auf der Basis der
frühchristlichen Sprachentwicklung zu πίστις – ergeben haben,¹⁴⁹ die Berüh-
rungspunkte aus den angeführten Gründen aber auch nicht auf eine antipauli-
nische Stoßrichtung von 2,14– 26 verweisen, bleibt als Option, dass die sprach-
liche Gestalt der von Jakobus in 2,21– 23 rezipierten Abrahamtradition durch die
Konflikte, in die sich Paulus ca. Mitte der 50er Jahre verwickelt sah, mitgeprägt
wurde, diese Konflikte aber für den Verfasser des Jakobusbriefes in keiner Weise
mehr von Belang waren.
Paulus hat die Rechtfertigungslehre erstmals im Galaterbrief vorgebracht,
wahrscheinlich hat er die Rede von der Rechtfertigung durch Glauben ohne Werke
des Gesetzes überhaupt erst in der Auseinandersetzung mit den galatischen
Gegnern ausformuliert.¹⁵⁰ Als Reaktion auf die Gegner dürfte überdies auch der
Rekurs auf Abraham zu lesen sein, d. h. die gegnerischen Christusverkündiger
haben sich auf Abraham berufen, und dem musste Paulus etwas entgegenhalten.
Dabei geht es zentral um die Frage nach den Konditionen der Abrahamkindschaft,
welche die Gegner im Lichte von Gen 17 an die Beschneidung (für Männer) ban-
den, während Paulus sich eben auf Gen 15,6 berief (Gal 3,6) und die die „Heiden“
 Vgl. oben Anm. 113.

 Für einen Versuch, die Übereinstimmungen zwischen Jak 2,21– 24 und Röm 4,2 f.; Gal 2,16 auf
der Basis des frühjüdischen Abrahamdiskurses zu erklären, s. exemplarisch Bauckham, James (s.
Anm. 113), 129 – 131.
 Siehe zu dieser Option z. B. Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukir-
chen-Vluyn: Neukirchener, 2011), 345 – 348.
einschließende Bedeutung dieser Aussage durch den Rekurs auf die Segensver-
heißung in Gen 12,3; 18,18 absicherte¹⁵¹ – im Jakobusbrief spielt die Frage der
Abrahamkindschaft notabene keine Rolle, Abraham ist einfach „unser Vater“.
Im Römerbrief hat Paulus nicht nur seine Rechtfertigungsaussagen aufge-
griffen, sondern auch den Rekurs auf Abraham. Über Differenzen zwischen Röm 4
und Gal 3 ist hier nicht zu handeln, da dies für die hier verfolgte Fragestellung
nichts Entscheidendes austrägt. Relevant ist allerdings, die kommunikativen
Kontexte der paulinischen Äußerungen zu bedenken und damit ihre frühen
Auswirkungen in den Blick zu nehmen. Dabei ist grundlegend zu beachten, dass
man nicht voraussetzen kann, dass die gegnerischen Christusverkündiger die
galatischen Gemeinden bereits verlassen hatten, als Paulus’ Brief eintraf. Waren
sie noch vor Ort, werden sie auf Paulus’ Abrahamexegese reagiert haben. Auf der
Basis frühjüdischer Abrahamtradition, die, wie oben angedeutet, unter anderem
die Gesetzestreue Abrahams betonte, konnten sie Paulus’ Ausführungen z. B.
damit konterten, dass Abraham kein Beispiel für eine Rechtfertigung aus Glauben
ohne Werke (des Gesetzes) sei.
Zieht man Röm 4 hinzu, so fällt auf, dass Paulus hier eingangs eine Position
zurückweist, die Jak 2,21a genau entspricht: εἰ γὰρ ᾿Aβραὰμ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη,
ἔχει καύχημα, ἀλλ᾽ οὐ πρὸς θεόν. Klaus Haacker sieht in dem „Wenn-Satz von V.2
eine im Raum stehende These“ wiedergegeben, „mit der sich Paulus im folgenden
auseinandersetzt“.¹⁵² Röm 4,2a ist wohlgemerkt der einzige Fall, in dem Paulus
die Rede von Werken im Zusammenhang von Rechtfertigungsaussagen nicht
durch das Genitivattribut νόμου spezifiziert, was man allerdings nicht damit er-
klären muss, dass Paulus hier eine andere Position zitiert, sondern auch schlicht
daran liegen kann, dass eben von Abraham die Rede ist. So oder so ist mit 4,2a die
Frage aufgeworfen, ob Paulus hier eine Äußerung aufnimmt, die – möglicher-
weise veranlasst durch seine Inanspruchnahme Abrahams im galatischen Kon-
flikt – gegen ihn vorgebracht wurde. Dem Gesamtcharakter des Römerbriefes, in
dem Paulus auf gegen ihn vorgebrachte Einwände und Vorwürfe reagiert und
 Zum Abrahamrekurs in Gal 3 und seinem Kontext Matthias Konradt, „‚Die aus Glauben, diese
sind Kinder Abrahams‘ (Gal 3,7). Erwägungen zum galatischen Konflikt im Lichte frühjüdischer
Abrahamtraditionen,“ in Kontexte der Schrift, Bd. 1, Text, Ethik, Judentum und Christentum, Ge-
sellschaft, FS Wolfgang Stegemann, Hg. Gabriella Gelardini (Stuttgart: Kohlhammer, 2005),
25 – 48.
 Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6 (Leipzig: Evangelische Verlags-
anstalt, 1999), 100 (Hervorhebung im Original). Siehe dazu auch Haacker, „Justification“ (s. Anm.
113), 184 f.
einen „dialogus cum Iudaeo“ führt,¹⁵³ würde sich dies jedenfalls gut einfügen. Man
muss den Blick dabei nicht einmal zwingend auf die galatischen Christusver-
kündiger fokussieren; auch anderorts konnte entsprechend auf die paulinische
Inanspruchnahme Abrahams reagiert werden.
Bezieht man die Frage nach frühen (Aus‐)Wirkungen der paulinischen Re-
kurse auf Abraham im Kontext seiner Rechtfertigungsaussagen ein, ergibt sich im
Blick auf Jak 2,21– 23 die Option, dass sich als Reaktion auf Paulus in juden-
christlichen Kreisen auf der Basis frühjüdischer Abrahamrezeptionen eine Tra-
dition ausbildete, die die Berufung auf Gen 15,6 damit vermittelte, dass Abrahams
Glaube sich in seinem Lebenswandel manifestierte und Abraham insofern aus
Werken gerechtfertigt wurde. Röm 4,2 lässt sich zwanglos als ein früher Beleg
dafür lesen. Vor allem aber wird der Passus in Jak 2,21– 23 – mit seiner Mischung
aus sprachlichen Formulierungen, die an Paulus erinnern, einerseits und einer
die Zustimmung der Adressaten als selbstverständlich voraussetzenden rhetori-
schen Ausrichtung andererseits – vor diesem Hintergrund verständlich: Jak
2,21– 23 basiert auf einer judenchristlichen Abrahamtradition, die inhaltlich das
frühjüdische Bild des glaubenden und gesetzestreuen Abrahams fortschreibt und
sprachlich durch die paulinischen Kontroversen der 50er Jahre mitgeprägt ist.
Letztere liegen für den Verfasser des Jakobusbriefes allerdings nicht nur schon
lange zurück, sondern haben im Blick auf die Adressatensituation auch keine
aktuelle Bedeutung, denn Jak 2,21– 23 gibt, wie gezeigt wurde, nicht zu erkennen,
dass Jakobus sich hier gegen eine andere unter den Adressaten virulente Auf-
fassung richtet, sondern der Passus erscheint als argumentative Erinnerung an
prinzipiell bekanntes Wissen um „Abraham, unsern Vater“.
Jak 2,24 verallgemeinert das an Abraham Gezeigte. Formal wendet sich Ja-
kobus nun von dem Zwischenredner aus V.18 ab und wieder direkt den Adressaten
zu. Aus βλέπεις ὅτι wird ὁρᾶτε ὅτι; an die Stelle von Abraham tritt der generelle
Ausdruck ἄνθρωπος (vgl. 1,19; 3,8); aus dem auf Abraham rückblickenden ἐξ
ἔργων ἐδικαιώθη wird präsentisch ἐξ ἔργων δικαιοῦται. In dem negativ abgren-
zenden Glied καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον ist das Adverb μόνον bedeutsam, weil
Jakobus den Glauben ja gerade nicht aus der Rechtfertigung ausklammert, son-
dern lediglich meint, dass er nicht rechtfertigt, wenn er keine Werke hat (vgl.V.17);
„Glaube allein“ ist also negatives Gegenstück zum aus Werken vollendeten
Glauben (V.22b). Ergibt sich die Formulierung von V.24 auch in ihrer sprachlichen
Gestalt nahtlos aus dem Voranstehenden, so bildet die Affinität von Jak 2,24 zu
 Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 5, EKK VI/1 (Zürich, Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 21987), 32.34.
Gal 2,16 (und Röm 3,28) kein gegenüber der Beurteilung von Jak 2,21– 23 unab-
hängiges Argument.
Es ist überdies zu beachten, dass Jakobus das in V.21– 23 vorgebrachte
Abrahambeispiel in V.25 noch durch einen zweiten Schriftbeleg, nämlich durch
einen Verweis auf Rahab, untermauert. Der Vers läuft parallel zu V.21. Rahabs
Glaube ist dabei vorausgesetzt, muss aber nach dem Voranstehenden nicht mehr
expliziert werden; V.22 f. findet daher keine Entsprechung. Das Rahabbeispiel
dürfte ebenfalls auf Tradition beruhen, denn Rahab fungiert in Heb 11,31 und 1
Klem 12,1.7 f. als Glaubensexempel (im 1 Klem notabene neben Abraham, s. 1 Klem
10). Die Zusammenstellung von Abraham und Rahab lässt sich jedoch nicht auf
der Basis paulinischer Tradition erklären, wie dies ebenso für die Anfügung καὶ
φίλος θεοῦ ἐκλήθη in Jak 2,23 gilt.
6. Ich fasse die Ausführungen zu Jak 2,14– 26 zusammen: Das Grundproblem,
das Jakobus in 2,14 aufwirft, kann man auch in seiner sprachlichen Formulierung
abseits des Zugriffs auf spezifisch paulinische Positionen verständlich machen. Zu
Jak 2,21– 24 ist der Befund komplex. Auf der einen Seite ist evident, dass Jakobus
an frühjüdische Abrahamtradition anknüpft und diese fortschreibt; auf der an-
deren Seite sind in 2,21– 24 signifikante Berührungen mit Formulierungen zu
verzeichnen, die für Paulus charakteristisch sind. Gegen die Option, dass Jakobus
hier auf die paulinische Inanspruchnahme Abrahams reagiert, spricht aber, dass
die rhetorische Anlage von 2,21– 24 es in keiner Weise als plausibel erscheinen
lässt, dass Jakobus sich hier kritisch gegen eine andere Abrahamdeutung richtet.
Er argumentiert mit Abraham vielmehr in einer Weise, die nicht damit rechnet,
dass man die Dinge auch ganz anders sehen kann. Dem steht zur Seite, dass Jak
2,14– 26 im Ganzen nicht den Eindruck vermittelt, dass Jakobus hier gegen eine
reflektierte andere theologische Position vorzugehen sucht; sein Anliegen ist
vielmehr wie zuvor in 1,22– 25, müßiggehende Gemeindeglieder wachzurütteln.
Dieser prima vista spannungsvolle Befund zu Jak 2,21– 24 lässt sich zu einem
harmonischen Gesamtbild formen, wenn man die Frage nach Hintergrund und
früher Rezeption von Röm 4 und Gal 3 einbezieht, mit der vielfältige traditions-
geschichtliche Optionen erscheinen, die nicht a priori auszuklammern sind. Die
Frage nach dem Verhältnis von Jak 2,21– 23 zur paulinischen Tradition ist also
wesentlich komplexer zu verhandeln, als dies in der klassischen Annahme einer
direkten Reaktion auf Paulus oder Paulusanhänger erscheint. Konkret: Jakobus
nimmt eine die frühjüdische Überlieferung weiterführende judenchristliche
Abrahamtradition auf, die sprachlich durch die paulinischen Kontroversen der
50er Jahre, d. h. durch die Replik auf Paulus in judenchristlichen Kreisen mitge-
prägt ist. Er setzt diese Abrahamtradition als bei seinen Adressaten nicht nur
bekannt, sondern auch unbestritten voraus. Jak 2,14– 26 nimmt weder Paulus
selbst ins Visier, noch sucht Jakobus hier die Auseinandersetzung mit einem die
paulinischen Rechtfertigungsaussagen aufnehmenden Christentum. Die War-

nung von Christoph Burchard, man verderbe „sich die Auslegung, wenn man Jak
durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretiert“¹⁵⁴, kann man daher
nur mit Nachdruck unterstreichen.
4 Gegenprobe: Textexterne Indizien zur Frage der

Bedeutung von Paulus im Entstehungskontext
des Matthäusevangeliums und des
Jakobusbriefes
Im Voranstehenden ist zum einen deutlich geworden, dass es im Matthäusevan-
gelium keinen einzigen Passus gibt, der eine signifikante und spezifische Affinität
zu Äußerungen von Paulus aufweist. Wenn man Bezüge zu Paulus herstellen
möchte, muss man vielmehr bereits vorab davon überzeugt sein, dass Paulus-
briefe bzw. paulinische Positionen im Umfeld des Evangelisten bekannt waren
und Einfluss ausübten.¹⁵⁵ Im Jakobusbrief sind zwar in 2,14– 26, in Sonderheit in
2,21– 24, enge sprachliche Übereinstimmungen mit Paulus zu verzeichnen, doch
führen diese angesichts der rhetorischen Anlage der jakobeischen Argumentation
nicht dazu, dass eine antipaulinische Stoßrichtung plausibel erscheint. Zu prüfen
ist nun in einem nächsten Schritt, inwiefern textexterne Indizien vorliegen, die
darauf schließen lassen, dass Diskussionen um Paulus und/oder spezifisch
paulinisch bestimmte Überzeugungen im Adressatenmilieu bekannt und relevant
waren.
 Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 126.

 Instruktiv ist hierzu die Argumentation bei Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 129. Wong kon-
zediert, dass es dafür, dass „Matthäus und seine Gemeinde […] von Paulus und seiner Theologie
gehört haben“, „keine eindeutigen Belege […] im Matthäusevangelium gibt“. Der Satzzusam-
menhang im Ganzen lautet aber: „Aus historischer Sicht müssten Matthäus und seine Gemeinde
eigentlich von Paulus und seiner Theologie gehört haben. Obwohl es keine eindeutigen Belege
dafür im Matthäusevangelium gibt, können wir die Möglichkeit einer Nachwirkung des Paulus im
Matthäusevangelium nicht ausschließen.“ Ausgangspunkt sind hier also nicht textinterne Indi-
zien im Matthäusevangelium. Vielmehr wird die Bekanntheit von Paulus vorausgesetzt und dann
auf dieser Basis geprüft, was im Matthäusevangelium als Bezugnahme auf Paulus gelesen werden
könnte.
Im Blick auf das Matthäusevangelium gehen die allermeisten davon aus, dass
das Evangelium in Syrien entstanden ist,¹⁵⁶ vermutlich um 80/85 n.Chr.¹⁵⁷ Einige
denken speziell an Antiochien, doch ist dies nicht mehr als eine Option; m. E. liegt
der Süden Syriens (z. B. Damaskus) näher, weil man so die auf Syrien deutenden
Indizien¹⁵⁸ besser mit der Bedeutung verbinden kann, die die Pharisäer im mat-
thäischen Umfeld in den Synagogen eingenommen haben,¹⁵⁹ doch kann die Frage
hier offenbleiben. Für den Jakobusbrief, der etwa zwischen 70 und 85 entstanden
sein dürfte,¹⁶⁰ nehmen viele ebenfalls eine Entstehung im syrischen Raum an.
Allerdings gibt es für die Verortung des Briefes keine harten Indizien im Text
selbst. Man kann nur auf die relative Nähe eben zum Matthäusevangelium¹⁶¹
sowie vor allem darauf verweisen, dass Syrien in der frühen Geschichte der
christusgläubigen Bewegung als ein Bereich erscheint, in dem der Herrenbruder
Jakobus Einfluss genoss,¹⁶² und insofern in diesem Raum plausibel ist, dass der
Verfasser sich für sein Schreiben auf die Autorität des Herrenbruders stützt. Ist
Syrien der Entstehungskontext des Matthäusevangeliums und für den Jakobus-
brief zumindest die beste Option, so gilt es im Folgenden also zu fragen, ob es
 Als Alternative hat zuletzt die Option einer Verortung in Galiläa einige Fürsprecher gefun-
den, doch hat dies wenig Wahrscheinlichkeit für sich. Siehe dazu David C. Sim, „The Gospel of
Matthew and Galilee. An Evaluation of an Emerging Hypothesis,“ ZNW 107 (2016): 141– 169.
 Siehe zur Datierung des Matthäusevangeliums exemplarisch Luz, Evangelium nach Matthäus
I5 (s. Anm. 52), 103 f.
 Vgl. exemplarisch Luz, Evangelium nach Matthäus I5 (s. Anm. 52), 100 – 103.
 Vgl. dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 22 f. – Die Existenz pharisäischer
Gruppen ist bis jetzt für das Diasporajudentum nicht nachgewiesen (s. dazu Martin Hengel, „Der
vorchristliche Paulus,“ in Paulus und das antike Judentum, Hg. Martin Hengel und Ulrich Heckel,
WUNT 58 [Tübingen: Mohr Siebeck, 1991], 177– 291, hier 225 – 232).
 Zur Datierung s. die Überlegungen in Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 336 f.
 Vgl. Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 327.334. – Die Nähe zum Matthäusevangelium reicht al-
lerdings nicht aus, um beide Texte in genau demselben Gemeindekontext zu verorten. Denn der
Jakobusbrief weist ein deutlich stärkeres hellenistisches Kolorit auf (s. z. B. die Rolle der Begierde
in 1,14 f., die Rede vom „Gesetz der Freiheit“ in 1,25; 2,12, die Rückführung der Streitigkeiten auf
die Lüste in 4,1– 3 oder die Vorstellung von Gott als dem wesenhaft und unveränderlich Guten in
1,17) als das Matthäusevangelium.
 Vgl. Gal 2,12 und die historisch wohl zutreffende Rückführung der Klauseln des sog.
„Aposteldekrets“, die aller Wahrscheinlichkeit nach zur Lösung des antiochenischen Konflikts
dienten, auf Jakobus in Apg 15,20. Siehe dazu u. a. Alfons Weiser, „Das ‚Apostelkonzil‘ (Apg
15,1– 35). Ereignis, Überlieferung, lukanische Deutung,“ BZ NF 28 (1984): 143 – 167, hier 152; Lothar
Wehr, Petrus und Paulus – Kontrahenten und Partner. Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen
Testaments, der Apostolischen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung, NTA NF 30 (Münster:
Aschendorff, 1996), 174; Jürgen Wehnert, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und
Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets,
FRLANT 173 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 66 f.68 – 70.
Indizien gibt, dass Paulus oder spezifisch paulinische Überzeugungen unter den
christusgläubigen Gruppen im syrischen Raum zur Zeit der Abfassung der Texte
eine Rolle spielten.
Nun gehört es zu den grundlegenden Daten der frühen Entwicklungsge-
schichte des entstehenden Christentums, dass Paulus in Syrien Mission trieb (Gal
1,21), er längere Zeit als antiochenischer Missionar wirkte (Apg 11,25 f.)¹⁶³ und er,
wie schon seine Zugehörigkeit zur antiochenischen Delegation beim Apostel-
konvent (Apg 15; Gal 2,1– 10) zeigt, zweifelsohne in dieser Zeit einer der führenden
Köpfe der antiochenischen Mission war. Folgte man Paulus’ Darstellung des
Konvents und seiner Vorgeschichte in Gal 2,1– 10, war er sogar mehr, nämlich die
führende Kraft, denn Paulus rückt sich hier selbst in den Mittelpunkt der anti-
ochenischen Delegation: Er habe den Jerusalemer das Evangelium vorgelegt, das
er unter den Heiden verkündet, damit er nicht ins Leere laufe oder gelaufen sei
(V.2). Das Ergebnis sei gewesen, dass ihm nichts auferlegt wurde (V.6), weil man
sah, dass ihm das Evangelium für die Unbeschnittenen anvertraut sei (V.7), und
man die ihm gegebene Gnade erkannte (V.9a). Die historischen Rahmendaten
lassen allerdings kaum einen anderen Schluss zu als den, dass Paulus hier seine
Rolle überbetont (der antiochenische Kontext wird von Paulus in Gal 2,1– 10 mit
keinem Wort explizit erwähnt) und Gal 2,1– 10 Ausdruck des Selbstverständnisses
und der Situation des Apostels bei der Abfassung des Galaterbriefes ist: Die
Darstellung zielt auf die galatischen Adressaten, gegenüber denen es tatsächlich
um Paulus’ Evangelium geht (vgl. Gal 1,6 – 9). Im Blick auf die Missionszusam-
menarbeit von Barnabas und Paulus vor dem Konvent und ihre Rollenverteilung
in der antiochenischen Delegation wird man indes gut beraten sein, die Bedeu-
tung von Barnabas nicht zu unterschätzen.¹⁶⁴ In Apg 13,1 eröffnet Barnabas die
Liste der Propheten und Lehrer in Antiochien, was seine prominente Stellung als
führende Persönlichkeit der Gemeinde widerspiegeln dürfte. Apg 11,25 f. zufolge
war es Barnabas, der Paulus einst nach Antiochien geholt hatte, und im ge-
meinsamen Missionsteam hat Barnabas, um das Mindeste zu sagen, sicherlich
keine untergeordnete Rolle gespielt.¹⁶⁵ Beim Apostelkonvent stand denn auch
 Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 487 und Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 107.129 werten dies als
Beleg für die Bekanntheit des Paulus im Entstehungskontext des ersten Evangeliums.
 Zu Barnabas s. die monographische Studie von Markus Öhler, Barnabas. Die historische
Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003).
 Instruktiv ist neben dem bereits Angeführten in dieser Hinsicht die Notiz in Apg 14,12: Die
Einwohner von Lystra nannten Barnabas Zeus, Paulus aber Hermes, denn darin schimmert noch
durch, dass in der Tat Barnabas der leitende Kopf des Missionsteams war. Lukas’ missglückte
Erläuterung „weil Paulus das Wort führte“ versucht, dies zu überdecken (vgl. Jürgen Roloff, Die
Apostelgeschichte, NTD 5 [Göttingen, Zürich: Vandenhoeck & Ruprecht, 21988], 217). Auffallend ist
nicht die Akzeptanz des paulinischen Evangeliums zur Debatte, sondern die
Legitimität der antiochenischen Missionspraxis.¹⁶⁶
Diesem Befund steht zur Seite, dass Paulus’ Ruhm zumindest primär aus der
Zeit seiner eigenständigen Mission in Kleinasien und Griechenland gründet, also
aus der Zeit nach der Trennung von Barnabas, die ausweislich Apg 15,36 – 41 kurz
nach dem Apostelkonvent erfolgte. Für den hier verfolgten Zusammenhang spielt
dabei keine Rolle, ob die Trennung durch den in Gal 2,11– 14 geschilderten Kon-
flikt verursacht wurde oder der von Lukas in Apg 15,36 – 41 genannte Streit um die
erneute Mitnahme von Johannes Markus den Grund für die Entzweiung bildete,
während der sog. antiochenische Zwischenfall (Gal 2,11– 14), was m. E. die his-
torisch wahrscheinlichere Option ist, mit den in Apg 18,22 genannten Besuch von
Paulus in Antiochien (ca. 52 n.Chr.) zu verbinden ist.¹⁶⁷ Denn unabhängig, wie
man sich hier entscheidet, ist mit der konflikthaften Trennung des Paulus von
Antiochien ein fundamentales Datum gegeben: Zwischen dieser und der Abfas-
sung des Matthäusevangeliums sowie des Jakobusbriefes liegen im Blick auf
Letzteren bei einer eher frühen Datierung (mindestens) zwei Jahrzehnte und
hinsichtlich des Matthäusevangeliums etwa dreißig Jahre Entwicklungszeit des
syrischen „Christentums“, in denen man nicht a priori davon ausgehen kann, dass
Paulus als Gestaltungsfaktor eine Rolle spielte. Beim antiochenischen Zwi-
schenfall stand er, wie er selbst in seiner Schilderung in Gal 2,11– 14 durch-
scheinen lässt, auf verlorenem Posten; nichts wird hier von einer „paulinischen
Fraktion“ sichtbar, die ihm zur Seite stand. Paulus konnte sich bei dem Konflikt
offenbar nicht durchsetzen. Wäre es anders gewesen, hätte er dies gegenüber den
Galatern sicher erwähnt. Sein Schweigen ist in diesem Fall beredt.¹⁶⁸ Paulus sah
sich isoliert und verließ Antiochien. Eine Lösung des Konflikts in Antiochien er-
folgt durch die Klauseln des sog. Aposteldekrets, als deren spiritus rector Lukas in
Apg 15,13 – 21 wohl nicht zu Unrecht den Herrenbruder Jakobus nennt.¹⁶⁹ Die Ge-
ferner, dass Barnabas auch in Apg 15,12.25 (wie zuvor in 11,30; 12,25; 13,2.7; 14,14, vgl. die Übersicht
bei Öhler, Barnabas [s. Anm. 164], 236) trotz der sonstigen lukanischen Tendenz, Paulus in den
Mittelpunkt seiner Darstellung zu rücken, voransteht (vgl. zu diesen Indizien Öhler, Barnabas [s.
Anm. 164], 66.72 [mit Anm. 244].227.282.431).
 Zu Paulus’ Formulierung in Gal 2,7 s. auch oben in Abschnitt 1.5.
 Siehe dazu Matthias Konradt, „Zur Datierung des sogenannten antiochenischen Zwischen-
falls,“ ZNW 102 (2011): 19 – 39.
 Über die Annahme, dass Paulus sich in Antiochien nicht durchzusetzen vermochte, besteht
ein weit reichender Konsens (vgl. exemplarisch James D.G. Dunn, „The Incident at Antioch
[Gal. 2:11– 18],“ JSNT 18 [1983]: 3 – 57, hier 38). Anders allerdings Ruth Schäfer, Paulus bis zum
Apostelkonzil. Ein Beitrag zur Einleitung in den Galaterbrief, zur Geschichte der Jesusbewegung und
zur Pauluschronologie, WUNT II/179 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 235 f.240 – 242.452.
 Siehe dazu oben Anm. 162.
meinde verfolgte fortan einen anderen theologischen Weg, als Paulus ihn
eingeschlagen hat.¹⁷⁰ Die Konsequenz, die sich aus diesem Befund ergibt, liegt auf
der Hand: Lässt sich aus den vorhandenen Daten über Paulus’ Wirken in Syrien
bzw. als antiochenischer Gemeindemissionar nicht ableiten, dass es vor der
Entzweiung von Barnabas und Paulus im strengen Sinn paulinische Gemeinden in
Antiochien oder im Umfeld der Metropole gegeben hat, so spricht erst recht nichts
dafür, dass solche Gemeinden nach dem antiochenischen Zwischenfall existier-
ten.
Um Missverständnissen vorzubeugen: Mit dem oben Ausgeführten soll
selbstredend nicht insinuiert werden, dass über Paulus in den syrischen Ge-
meinden sogleich nach dem antiochenischen Zwischenfall nicht mehr diskutiert
wurde und die Konflikte, die es im Fortgang um Paulus gab, hier nicht zur
Kenntnis genommen wurden. Wohl aber ist darauf zu insistieren, dass von hier
aus keine gerade Linie zur Kommunikationssituation des Matthäusevangeliums
oder des Jakobusbriefes führt, weil man eben, wie oben angemerkt, bedenken
muss, dass zwischen Paulus’ Wirken und den Konflikten um ihn bis hin zur
wahrscheinlichen Distanzierung der Jerusalemer von Paulus bei dessen Kol-
lektenbesuch (Röm 15,25 – 32; Apg 21,18 – 26)¹⁷¹ auf der einen Seite und der Ab-
fassung der beiden Schriften auf der anderen eine erhebliche Zeitspanne liegt und
weder vorausgesetzt werden kann, dass Paulus’ Wirken in Kleinasien und Grie-
chenland die Fernwirkung gezeitigt hat, dass sich in Syrien Gruppen formierten,
die dem umstrittenen Völkerapostel freundlich zugetan waren, noch plausibel zu
machen ist, dass die Konflikte um Paulus, zumal über einen so langen Zeitraum
hinweg, in Syrien ein derart prägender Gesprächsstoff waren, dass die Paulus-
debatte zu einem maßgeblichen Faktor der kirchlichen Entwicklung in Syrien
avancierte. Die syrischen Christusgläubigen waren in diesem Zeitraum zweifels-
ohne – von außen wie von innen – mit ganz anderen Problemen konfrontiert, die
sie beschäftigten und herausforderten; das Matthäusevangelium und der Jako-
busbrief geben davon ein durchaus beredtes Zeugnis.¹⁷²
 Dieser Weg bedeutete aber nicht, wie Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 92– 107 postuliert,
einen Rückfall hinter den Beschluss des Apostelkonvents über den Verzicht auf die Beschneidung
von Heidenchristen. Dafür gibt es in den Quellen keinerlei Anhalt (s. dazu Konradt, „Kontext“ [s.
Anm. 98], 28 f.).
 Vgl. Konradt, „Datierung“ (s. Anm. 167), 31 mit Anm. 45.
 Im Blick auf die Bedrängnis von außen bietet der Konflikt mit den Pharisäern, den das
Matthäusevangelium spiegelt, exemplarisches Anschauungsmaterial. Zieht man den Jakobus-
brief hinzu, zeigt sich als Gefährdung von innen z. B. das Problem, dass Begüterte in fragwürdiger
Weise hofiert werden und das Streben nach Besitz die soziale Harmonie gefährdet.
Als Zwischenfazit ist damit festzuhalten: Paulus ist in den zwanzig, dreißig
Jahren, die vor der Abfassung des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums
liegen, nicht als eine maßgebliche Einflussgröße im geographischen Raum des
syrischen Christentums greifbar.¹⁷³ Ein Seitenblick auf die Deuteropaulinen oder
auch auf die – wohl erst in die Anfangsjahrzehnte des 2. Jahrhunderts n.Chr.
gehörende – Apostelgeschichte,¹⁷⁴ auf die sich Sim im Rahmen seiner These zum
Antipaulinismus des Matthäusevangeliums beruft,¹⁷⁵ um die auch nach seinem
Tod fortwährende Bedeutung von Paulus zu erweisen, fügt sich dieser Einschät-
zung harmonisch ein. Denn kein deuteropaulinischer Brief wurde nach gängigen
Lokalisierungen in Syrien verfasst, und auch das lukanische Doppelwerk weist
nicht nach Syrien als Entstehungskontext. Die Bedeutung des Wirkens von Paulus
für die Entwicklung des Christentums kann man gar nicht intensiv genug wür-
digen; und es wäre offenkundiger Unsinn zu behaupten, dass Paulus nach seinem
Tod erst einmal vergessen war. Aber man wird die Landkarte der frühchristlichen
Entwicklungsgeschichte doch mit einem feineren Pinsel zeichnen müssen, als
dies z. B. bei Sim der Fall ist.¹⁷⁶ Ohne Bild gesprochen: Gegenüber vorschnellen
Verallgemeinerungen verdienen lokal bzw. regional differenzierte Argumenta-
tionen den Vorzug. Es geht nicht grobschnittig darum, ob das Andenken von
Paulus in den frühen Gemeinden hochgehalten wurde und ob es Kontroversen um
den Apostel gab, sondern differenziert darum, wo dies der Fall war. Und hier gilt,
dass das syrische Christentum in dem in Frage stehenden Entwicklungszeitraum
 Vgl. die treffende Bemerkung von Foster, „Paul and Matthew“ (s. Anm. 32), 108: „Given that
Paul may have been dead for two decades when Matthew wrote, and that the Gospel makes no
explicit reference to Paul, one wonders whether the apostle was a real issue for the Matthaean
evangelist.“
 Zur Datierungsproblematik s. jetzt deren ausführliche Erörterung von Knut Backhaus, „Zur
Datierung der Apostelgeschichte. Ein Ordnungsversuch im chronologischen Chaos,“ ZNW 108
(2017): 212– 258, der zu dem Ergebnis kommt, dass „die relative Spätdatierung (ca. 100 – 130
n. Chr.) als insgesamt tragfähigste Lösung“ (258) den Vorzug verdient.
 Siehe Sim, „Reception“ (s. Anm. 32), 600: „This hagiographical tradition testifies to the
importance of Paul in this period.“
 In seiner jüngsten Veröffentlichung zum Thema versucht Sim den gegen seine These vor-
gebrachten Verweis auf die Möglichkeit, dass Paulus im Entstehungskontext des Matthäus-
evangeliums keine (bedeutende) Rolle gespielt haben mag, der Lächerlichkeit preiszugeben:
„One might be able to argue in this fashion if Matthew were written in the first century in Chinese
for Chinese readers, or in some other faraway and exotic location“ (Sim, „Reception“ [s. Anm. 32],
598). Diese „Pointe“ verweist aber nur eben auf den „breiten Pinsel“, mit dem Sim die Entwick-
lungsgeschichte des entstehenden Christentums zeichnet. Denn bei einer Zeichnung mit feinerem
Pinsel ist nicht zwischen dem Mittelmeerraum und dem fernen Osten, sondern zwischen den
unterschiedlichen Regionen des antiken Mittelmeerraums zu differenzieren.
im Lichte der vorhandenen Datenlage als ein nichtpaulinisches Christentum zu

klassifizieren ist.
Bezieht man als nächsten Schritt die Jahrzehnte unmittelbar nach der Ab-
fassung des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums mit ein, ergibt sich
ebenfalls kein Grund, um zu einer anderen Einschätzung zu gelangen. Sim beruft
sich auf die Kenntnis von Paulusbriefen bei Ignatius von Antiochien¹⁷⁷ und sucht
aus dieser abzuleiten, dass schon Matthäus Briefe von Paulus gekannt haben
dürfte.¹⁷⁸ Die Zeitspanne zwischen Matthäus und Ignatius wird dabei großzügig
überbrückt: „This Ignatian evidence is significant because it demonstrates that a
substantial corpus of Pauline texts existed towards the end of the first century, the
same period in which Matthew wrote.“¹⁷⁹ In Wirklichkeit liegen auch dann, wenn
man die – in der Forschung umstrittene – Echtheit der Ignatiusbriefe akzeptiert
und ihre Datierung noch in die Zeit Trajans, also vor 117 n.Chr., voraussetzt,
zwischen der Abfassung des Matthäusevangeliums (und des Jakobusbriefes) und
den Ignatiusbriefen ca. drei Jahrzehnte. Das ist wiederum eine lange Zeit, die
Raum für Entwicklungen gibt. Die Ignatiusbriefe können entsprechend nicht
plausibel belegen, dass Paulusbriefe bereits um 80 n.Chr. in Antiochien oder gar
in anderen Gebieten Syriens verbreitet und Matthäus oder Jakobus zugänglich
waren.
Es bleibt daher dabei: Es gibt keinen einzigen Beleg für einen irgendwie be-
deutsamen paulinischen Einfluss in den syrischen Gemeinden um ca. 75 bis 85
n.Chr. Das Matthäusevangelium weist nirgends auf eine Auseinandersetzung mit
spezifisch paulinischen Positionen hin. Und wenn der Jakobusbrief in Syrien
entstanden ist, lässt sich der zu Jak 2,14– 26 verzeichnete Befund in das im Blick
auf das Matthäusevangelium gewonnene Bild nahtlos einordnen: Denn wenn die
in 2,21– 24 rezipierte Tradition durch die Auseinandersetzungen um Paulus ca. in
der Mitte der 50er Jahre beeinflusst ist, aber nicht erkennbar ist, dass Paulus
aktuell in den Gemeinden, die der Verfasser im Blick hat, eine Rolle spielt, passt
dies hervorragend zum syrischen Kontext. Denn es ist – zumal im Lichte des
Ausgangs des antiochenischen Zwischenfalls – plausibel, dass in (judenchristlich
geprägten) syrischen Gemeinden eine Tradition umlief, die in Reaktion auf pau-
linische Äußerungen sich auf Abraham in der Weise berief, wie dies in Jak 2,21– 23
begegnet. Und es ist plausibel, dass Jakobus zwanzig bis dreißig Jahre später diese
Tradition aufgreifen konnte, um müßiggehende Christusgläubige in ihrer seines
Erachtens falschen Heilsgewissheit, die sich aus der gemeinchristlichen Über-
 Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 407 f.

 Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 402.408.
 Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 408.
zeugung nährte, dass Glaube rettet, wachzurütteln, ohne dass dies mit einer ak-
tuellen Auseinandersetzung mit Paulinern verbunden war.
5 Fazit
Die eingangs notierte Nähe zwischen dem Matthäusevangelium und dem Jako-
busbrief wird in der Tat durch deren gemeinsames Verhältnis zur paulinischen
Tradition substantiiert – aber nicht dergestalt, dass beide Schreiben durch eine
antipaulinische Stoßrichtung charakterisiert sind. Beide verweisen vielmehr auf
einen Entstehungskontext, in dem Paulus zur Zeit der Abfassung der Texte keine
Rolle spielte.¹⁸⁰ Im Blick auf den Jakobusbrief ist es wahrscheinlich, dass die in
2,21– 23 rezipierte Abrahamtradition durch die Kontroversen um Paulus in den
50er Jahren mitgeformt wurde. Im Blick auf Überlieferungsgut, das im Matthä-
usevangelium Aufnahme gefunden hat, ist anzufügen, dass es z. B. für 5,18 nicht
auszuschließen ist, dass ein solches Logion sich der Gegenreaktion auf Tenden-
zen verdankt, die unter anderem von Paulus getragen wurden. Aber selbst wenn
dies so wäre, kann man hier wie dort nicht voraussetzen, dass solchen Traditio-
nen in der lebendigen mündlichen Kommunikation über Generationen hinweg
eine antipaulinische Stoßrichtung anhaftete. Für das Matthäusevangelium wie
auch für den Jakobusbrief ist jedenfalls festzuhalten, dass sie als Zeugen eines
nichtpaulinischen Zweigs der christusgläubigen Bewegung im 1. Jahrhundert
n.Chr. zu klassifizieren sind.¹⁸¹ Beide Texte weisen sehr wahrscheinlich in syri-
 Positiv steht dem zur Seite, dass der Verfasser des Jakobusbriefes mit seiner Verfasserfiktion
Kontinuität zur Jerusalemer Urgemeinde signalisiert, und Matthäus dem mit den Jerusalemer
Anfängen der christusgläubigen Bewegung verbundenen Zwölferkreis und in diesem Petrus eine
maßgebliche Bedeutung zuerkannt hat. Matthäus hat zudem auch die negative Zeichnung der
Familie Jesu in Mk 3,20 f. nicht übernommen. Hier werden Bindungen sichtbar, die sich wiederum
harmonisch zusammenfügen. Zugleich ist aber in den vorliegenden Schriften nicht erkennbar,
dass diese Bindungen eine explizite negative Stellungnahme zu Paulus einschließen.
 Im Blick auf das Matthäusevangelium vgl. Graham N. Stanton, A Gospel for a New People.
Studies in Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 314 („Matthew’s gospel as a whole is neither
anti-Pauline, nor has it been strongly influenced by Paul’s writings; it is simply un-Pauline.“);
Luz, Jesusgeschichte (s. Anm. 15), 163 f. („Nirgendwo gibt es im Matthäusevangelium Andeutun-
gen, daß sein Verfasser Paulus oder seine Briefe gekannt haben könnte. Aber auch eine Polemik
gegen Paulus, diesen Erzfeind vieler späterer Judenchristen, ist nirgendwo zu spüren.“ [164]);
Foster, „Paul and Matthew“ (s. Anm. 32), 86.114 („[…] the Gospel contains no explicit reference to
Paul or his writings; the points of contact between the two bodies of literature appear so general
that there is no way of establishing the case of dependence. In fact, from the available evidence
one could not even infer that Matthew had significant awareness of Paul. […] Paul and his writings
left no significant imprint on Matthew’s Gospel.“ [114]). Foster stellt angesichts der Datenlage den
sches Gebiet zwischen 75 und 85 n.Chr. Angesichts der eingangs notierten pan-
paulinischen Tendenzen in der Rekonstruktion der frühchristlichen Entwick-
lungsgeschichte ist auch die „negative“ Klassifizierung beider Schriften als
nichtpaulinisch und nicht gegen Paulus gerichtet im Blick auf die theologiege-
schichtliche Topographie des entstehenden Christentums von einiger Bedeutung.
phänomenologischen Vergleich ins Zentrum. Für eine Konzentration auf einen in diesem Sinne
deskriptiven Zugang s. ferner Harrington, „Matthew and Paul“ (s. Anm. 32), 13 – 24 und Joel
Willitts, „Paul and Matthew. A Descriptive Approach from a Post-New Perspective Interpretative
Framework,“ in Paul and the Gospels, Hg. Bird Willitts (s Anm. 32), 62– 85.
Frédéric Amsler
La construction de l’homme ennemi ou
l’anti-paulinisme dans le corpus
pseudo-clémentin
Abstract: At first this contribution presents the history of the research and the
methodological problems raised by the concept of anti-paulinism in the pseu-
do-clementines Homilies, since the apostle of nations is never called by his
name.
It seems nevertheless possible to distinguish better the reception of Paul himself
from the reception of the paulinism, if one combines more systematically doctri-
nal and lexical criteria. Following, for example, the use of some typical technical
terms of the pauline lexikon (the oppositions between “false Gospel” and “true
Gospel,” between “the true preaching” or “herald of the truth” and “heralds of
the error”), it is possible to enrich the collection of so-called anti-pauline passag-
es with some other, in particular in connection with the figure of Barnabe.
Keywords: Homilies Pseudo-clementines, Anti-paulinism, Modificated Biblical

Quotation, Barnabe.
1 Introduction
Dans l’éventail des réactions suscitées par Paul de Tarse dans le premier
christianisme, le corpus pseudo-clémentin affiche certainement la réception la
plus négative. Ce long récit fictionnel, placé sous l’autorité de Clément de Rome,
relate une série de disputes publiques entre l’apôtre Pierre et Simon le magicien,
dans lesquelles affleure une polémique virulente contre la pensée paulinienne et
ses différents développements, notamment marcionites et gnostiques. Classé
dans la tendance dite « judéo-chrétienne » par la critique, le roman du pseudo-
Clément développe son anti-paulinisme dans plusieurs registres. Bien que
l’apôtre des nations ne soit jamais nommé – ce qui complique la détection des
sections de caractère vraiment anti-paulinien –, les indices prosopographiques,
c’est-à-dire liés à des épisodes de sa vie, sont parfois suffisants pour le recon-
naître dans certains passages, par exemple, lorsqu’il est qualifié d’« homme
ennemi » en Rec 1,70.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-027
730 Frédéric Amsler
En outre, ses épîtres ne sont jamais citées,¹ alors qu’elles étaient évidem-
ment connues des différents auteurs ou rédacteurs pseudo-clémentins, qui, si on
retient la datation la plus haute envisagée par la critique, n’ont pas été actifs
avant la fin du IIe siècle. Il est dès lors difficile d’échapper à l’impression que ces
rédacteurs ont volontairement passé sous silence les écrits de leur adversaire, ce
qui rend d’autant plus significative la présence ici ou là d’expressions ou de
termes pauliniens, comme par exemple 1 Co 15,8 et Ga 2,11 en Hom XVII,19,4.
Sur le plan doctrinal, les pseudo-clémentines prennent sur bien des points
le contrepied des grandes affirmations des épîtres. Ainsi par exemple, en
christologie, la croix et la résurrection ne jouent aucun rôle.
Cet anti-paulinisme vigoureux a bien entendu suscité l’intérêt des cher-
cheurs et c’est assez naturellement qu’après une présentation des écrits pseudo-
clémentins, la première partie de cette contribution sera consacrée à l’histoire de
la recherche et aux problèmes méthodologiques qui ont balisé sa route. Dans la
seconde partie de cette étude, la recherche passée sera prolongée et renouvelée
sur la base d’une enquête lexicographique et prosopographique visant à mettre
en lumière des aspects inexplorés de l’anti-paulinisme pseudo-clémentin.
2 Présentation du corpus pseudo-clémentin

Le corpus dit du pseudo-Clément est constitué, comme on le sait, de deux pièces
majeures, les Homélies, ² conservées en grec, au nombre de vingt, et les Recon-
 Voir Jürgen Wehnert, « Petrus versus Paulus in den pseudoklementinischen Homilien 17», in
Christians as a Religious Minority in a Multicultural City. Modes of Interaction and Identity For-
mation in Early Imperial Rome : Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the
European Association for Biblical Studies, éd. Jürgen Zangenberg et Michael Labahn, (EABS) from
July 8 – 12, 2001, in Rome, European Studies on Christian Origins JNTS. Supplement Series 243
(London, New York : T&T Clark, 2004), 179. Voir aussi Frédéric Amsler, «Les citations évangé-
liques dans le roman pseudo-clémentin. Une tradition indépendante du Nouveau Testament ? »
in Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation, éd. Gabriella
Aragione, Eric Junod et Enrico Norelli, MdB 54 (Genève : Labor et Fides, 2005), 141– 167.
 Die Pseudoklementinen I. Homilien (1952), Bernhard Rehm, éd., 3. verbesserte Auflage von
Georg Strecker, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 31992). Georg Strecker, Die Pseudoklementinen III.
Konkordanz zu den Peudoklementinen. Zweiter Teil. Griechisches Wortregister, syrisches Wort-
register, Index nominum, Stellenregister, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 1989). «Roman pseudo-
clémentin. Homélies,» texte présenté par Alain Le Boulluec, traduit par Marie-Ange Calvet,
Dominique Côté, Pierre Geoltrain, Alain Le Boulluec, Bernard Pouderon et André Schneider in
Écrits apocryphes chrétiens II, éd. Pierre Geoltrain et Jean-Daniel Kaestli, Bibliothèque de la
Pléiade 516 (Paris : Gallimard, 2005), 1193 – 1589. C’est cette traduction que nous citons. Jürgen
La construction de l’homme ennemi 731
naissances ³ (᾿Aναγνωρισμοί), découpées en dix livres et connues seulement par la

traduction latine qu’en a donnée Rufin d’Aquilée (vers 345 – 410) avant 406 sur la
base d’un texte grec, dont ne sont parvenues que de brèves citations patristi-
ques.
Le texte syriaque qui reproduit plus ou moins complètement Rec I – IV,1,14 et
Hom X,1– XII,2,4 et XIII,1– XIV,2,4 est attesté par deux manuscrits (Londres, addit
12150, daté de 411; Londres, addit 14609 du IXe siècle), dont le premier est le plus
ancien témoin du roman, toutes langues confondues. Le texte grec connu du
traducteur syriaque à la fin du IIIe siècle est donc aussi ancien sinon plus ancien
que celui qu’a connu Rufin. L’édition du texte syriaque, accompagnée d’une
rétroversion grecque qu’avait établie Wilhelm Frankenberg,⁴ est reprise à frais
nouveaux par Stanley Jones qui a publié récemment une traduction anglaise
complète du syriaque.⁵
Aux Homélies et aux Reconnaissances proprement dites, il faut ajouter trois
pièces nettement plus brèves : une Lettre de Pierre à Jacques, un Engagement
solennel de Jacques ou Diamartyria et une Lettre de Clément à Jacques, pièces qui
figurent en tête des Homélies, tandis que la seule Lettre de Clément à Jacques est
placée à la suite des Reconnaissances dans un certain nombre de manuscrits.
Si la critique s’est longtemps focalisée presque exclusivement sur la com-
paraison des Homélies et des Reconnaissances pour tenter de retracer l’histoire
de leur composition,⁶ un courant de la recherche actuelle estime qu’il faut
Wehnert, Pseudoklementinische Homilien. Einführung und Übersetzung, Kommentare zur apo-

kryphen Literatur 1 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).
 Die Pseudoklementinen II. Rekognitionen in Rufins Übersetzung (1965), Bernhard Rehm, éd.,
2. verbesserte Auflage von Georg Strecker, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 21994). Georg Strecker,
Die Pseudoklementinen II. Konkordanz zu den Peudoklementinen. Erster Teil. Lateinisches Wort-
register, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 1986). Les Reconnaissances du pseudo Clément. Roman
chrétien des premiers siècles. Introduction et notes par Luigi Cirillo, Traduction par André
Schneider, Apocryphes 10 (Turnhout : Brepols, 1999). « Roman pseudo-clémentin. Reconnais-
sances,» texte traduit par André Schneider, présenté et annoté par Luigi Cirillo et André
Schneider in Écrits apocryphes chrétiens II (note 2), 1591– 2003.
 Wilhelm Frankenberg, Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext, Texte und
Untersuchungen 48/3 (Leipzig : J. C. Hinrichs, 1937).
 The Syriac Pseudo-Clementines. An Early Version of the First Christian Novel, translated into
English by F. Stanley Jones, Apocryphes 14 (Turnhout : Brepols, 2014).
 Pour l’histoire de la recherche, voir Jan N. Bremmer, «Pseudo-Clementines : Texts, Dates,
Places, Authors and Magic » in The Pseudo-Clementines, éd. Jan N. Bremmer, Studies on Early
Christian Apocrypha 10 (Leuven : Peeters, 2010), 1– 23 (voir bibliographie pp. 306 – 325). Frédéric
Amsler, «État de la recherche récente sur le roman pseudo-clémentin» in Nouvelles intrigues
pseudo-clémentines. Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque in-
ternational sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre
considérer les Homélies et les Reconnaissances pour elles-mêmes, sans éclairer

les unes par les autres, et indépendamment de toute perspective génétique.⁷ La
lecture harmonisante est une tentation qui guette toute recherche sur un thème
commun aux deux récits, mais il est méthodologiquement indispensable d’y
résister, pour espérer mieux comprendre le travail rédactionnel propre de l’ho-
méliste et du recognitioniste. Le propos se limitera donc ici à illustrer le traite-
ment spécifique de l’anti-paulinisme dans les Homélies, avec une exception
importante, Rec I,27– 73. L’approche proposée est de type synchronique et ne
présuppose aucune théorie littéraire sur la composition des Homélies.
3 Histoire de la recherche
3.1 Comparaison des listes de passages retenus par les
chercheurs
La réception de Paul dans le corpus pseudo-clémentin a fait l’objet de plusieurs
études dans la seconde moitié du XXe siècle, mais ce sujet semble en panne
depuis une bonne dizaine d’années, comme s’il avait été épuisé. La présente
contribution se propose de le relancer en reprenant notamment certains points
méthodologiques. Le premier problème est celui de la définition de l’anti-pau-
linisme pseudo-clémentin, comme il ressort de la comparaison des listes de
passages du roman supposés anti-pauliniens, retenus par les différents cher-
cheurs.
En raison de son importance dans l’histoire de la recherche, l’ouvrage de
synthèse de Georg Strecker, Das Judenchristentum der Pseudoklementinen, ⁸
constituera le point de départ de ce bref historique. Dans son chapitre sur l’anti-
paulinisme (p. 187– 196), l’exégète de Göttingen examine deux péricopes, Hom
2006, éd. Frédéric Amsler, Albert Frey, Charlotte Touati, Renée Girardet, PIRSB 6 (Prahins :
Éditions du Zèbre, 2008), 25 – 45 (voir bibliographie, 469 – 479). Pour les hypothèses de com-
position du roman voir en dernier lieu : Bernard Pouderon, La genèse du Roman pseudo-
clémentin. Études littéraires et historiques, CREJ 53 (Louvain : Peeters, 2012) ; F. Stanley Jones,
Pseudoclementina elchasaiticaque inter judaeochristiana, Orientalia Lovaniensia analecta 203
(Louvain : Peeters, 2012).
 Dominique Côté, Le thème de l’opposition entre Pierre et Simon dans les Pseudo-Clémentines,
CEAug Série Antiquité 167 (Paris : Institut d’Études Augustiniennes, 2001) ; Meinolf Vielberg,
Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen. Studien zur literarischen Form des spä-
tantiken Romans, TU 145 (Berlin : Akademie Verlag, 2000).
 Georg Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, TU 702 (Berlin : Akademie-
Verlag, 21981).
XI,35 et XVII,13 – 19. Mais une année auparavant, Antoine Salles a publié dans la
Revue biblique une étude détaillée sur la question, que Strecker cite dans la
bibliographie mais qu’il n’a probablement pas lue.
En 1957, Salles⁹ étudie, en effet, quatre passages qu’il rattache, en suivant la
critique des sources d’Hans Waitz,¹⁰ aux hypothétiques Kérygmes de Pierre,
tenus pour une réfutation judéo-chrétienne de Paul, en particulier de l’épître aux
Galates : Hom XVII,13 – 19 ; Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/III,18 – 21 ; Lettre de Pierre
à Jacques ; Hom XI,35,2– 6.
En 1983 dans une étude qui fera date, Gerd Lüdemann¹¹ élargit la base
documentaire, puisqu’il examine six passages : Rec I,33 – 71 ; Hom XVII,13 – 19 ;
Lettre de Pierre à Jacques ; Diamartyria ; Hom II,17,3 – 4 ; Hom XI,35,3 – 6//Rec
IV,34.
En 2000, Simon Légasse¹² reprend le choix de péricopes opéré par Lüde-
mann, soit Rec I,33 – 71 ; Lettre de Pierre à Jacques ; Diamartyria ; Hom
XVII,13 – 19 ; Hom XI,35,3 – 6 ; Hom II,17,3 – 4.
En 2001, Luigi Cirillo¹³ complète une première étude parue en 1989¹⁴ et
prend en compte Rec I,70 – 71 ; Hom II,17,3 – 4//Rec. III,61; Hom II,19 – 32//Rec
2,5 – 15; Hom XI,35,3 – 6//Rec IV,35 – 36; Hom. XVII,13 – 19 ; Lettre de Pierre à
Jacques ; Diamartyria ; Epître de Clément à Jacques.
 Antoine Salles, «La diatribe antipaulinienne dans le ›roman pseudo-clémentin‹ et l’origine

des ›Kérygmes de Pierre‹,» Revue biblique 64 (1957) : 516 – 551.
 Hans Waitz, Die Pseudoklementinen Homilien und Rekognitionen. Eine Quellenkritische Un-
tersuchung, TU 25,5 = NF 10,4 (Leipzig : J. C. Hinrichs, 1904). Waitz postule l’existence de cinq
sources :
1) Un roman païen.
2) Les Kérygmes de Pierre, qui sont une réfutation de Paul.
3) L’Itinéraire de Pierre qui complétait les Kérygmes.
4) Une apologie juive contre le paganisme.
5) Un certain nombre de sources secondaires.
 Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, t. 2, Antipaulinismus im frühen Christentum
(Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1983).
 Simon Légasse, L’antipaulinisme sectaire au temps des Pères de l’Église, CRB 47 (Paris :
J. Gabalda, 2000).
 Luigi Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » in
Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4 – 5 no-
vembre 1999), éd. Giovanni Filoramo et Claudio Gianotto, BCR(B) 65 (Brescia : Paideia Editrice,
2001), 280 – 303.
 Luigi Cirillo, «L’antipaolinismo nelle Pseudoclementine» in Antipaolinismo. Reazioni a Paolo
tra il I e il II secolo, Atti del 2. Convegno nazionale di studi neotestamentari, éd. Romano Penna
(Bressanone, 10 – 12 settembre 1987) Ricerche storico bibliche 1/2 (Bologne : Edizioni Dehoniane
Bologna, 1989), 121– 137.
En 2004 enfin, Jürgen Wehnert¹⁵ se livre à une étude très synthétique d’un
seul et classique passage des Homélies, Hom XVII,13 – 20, mais en retraçant
l’histoire de la recherche depuis Ferdinand Christian Baur et son fameux article
de 1831.¹⁶
En dépit de son titre, la contribution de Pierluigi Piovanelli¹⁷ de 2008 n’entre
pas dans le champ de la présente enquête, car elle ne se livre à aucune analyse
de textes et se concentre sur des considérations méthodologiques en rappelant
qu’après avoir longtemps buté sur la critique des sources, la recherche explore
maintenant plus volontiers l’état final du texte.
En résumé, les passages considérés par la critique sont, dans l’ordre du
récit :
– Les trois écrits liminaires : Lettre de Pierre à Jacques, Diamartyria et Epître de
Clément à Jacques.
– Hom II,17,3 – 4//Rec. III,61
– Hom II,19 – 32//Rec 2,5 – 15
– Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/III,18 – 21
– Hom XI,35,2– 6//Rec IV,34– 36
– Hom XVII,13 – 19
– Rec. I,33 – 71.
Ces listes de passages examinés par les chercheurs permettent plusieurs ob-
servations :
1) Le nombre de passages est très variable. Dans le sillage de F. Chr. Baur,
Wehnert ne prend en considération qu’un seul passage, Strecker deux,
tandis que Salles en retient quatre, Lüdemann et Légasse six (les mêmes) et
Cirillo huit.
 Jürgen Wehnert, «Petrus versus Paulus in den pseudoklementinischen Homilien 17» in

Christians as a Religious Minority in a Multicultural City. Modes of Interaction and Identity For-
mation in Early Imperial Rome. Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the
European Association for Biblical Studies (EABS) from July 8 – 12, 2001, in Rome, éd. Jürgen
Zangenberg et Michael Labahn, European Studies on Christian Origins JNTS. Supplement Series
243 (London, New York : T&T Clark, 2004), 175 – 185.
 Ferdinand Christian Baur, « Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz
des petrinischen und paulinischen Christenthums in der ältesten Kirche, der Apostel Petrus in
Rom,» TZTh 3/4 (1831), 61– 206.
 Pierluigi Piovanelli, «›L’ennemi est parmi nous‹. Présences rhétoriques et narratives de Paul
dans les Pseudo-clémentines et autres textes apparentés» in Nouvelles intrigues pseudo-clé-
mentines. Plots in the Pseudo-Clementine Romance (note 6), 241– 248.
2) De manière générale, on ne peut pas dire que le nombre de passages retenus

se soit accru avec le temps, même si on peut tout de même estimer que, de
Lüdemann à Cirillo, la recherche a été cumulative.
3) Aucun des six auteurs n’a les mêmes textes, sauf Lüdemann et Légasse.¹⁸
Plus significatif est que Strecker, Lüdemann, Légasse, Cirillo et Wehnert ne
reprennent pas tous les passages repérés par Salles qu’ils connaissent, et ne
s’en expliquent pas.
4) Les chercheurs ne traitent pas tous les textes qu’ils ont en commun dans le
même ordre. Salles, Lüdemann et Légasse affirment aller du plus sûr au
moins sûr mais n’ont pourtant pas le même ordre, tandis que Cirillo suit
l’ordre du récit, sauf pour les écrits liminaires. Lüdemann, Légasse et Cirillo
accordent la première place à la source «judéo-chrétienne» de Rec I.
5) Depuis le travail de Lüdemann, l’impression générale qui se dégage est que
la recherche sur l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin semble
enlisée dans une certaine tradition de recherche et n’a pas beaucoup pro-
gressé. Pire, elle s’est même arrêtée au début des années 2000.
Ces divergences ont toutefois le mérite de mettre le doigt sur une double diffi-
culté. La première consiste à savoir ce que l’on entend exactement par anti-
paulinisme, car il est protéiforme dans les pseudo-clémentines. La seconde est
liée à son caractère toujours implicite.
Comme signalé en introduction, Paul n’est jamais nommé dans le corpus
pseudo-clémentin, pas plus que Marcion ou les théologiens gnostiques. Les
attaques étant toujours masquées, c’est au lecteur de les identifier. L’anti-pau-
linisme des pseudo-clémentines varie donc au gré de l’encyclopédie du lecteur et
de son attention aux signaux placés dans le texte, comme le révèlent les études
mentionnées ci-dessus.
En outre, il n’est pas sûr que ces auteurs travaillent avec le même concept
d’anti-paulinisme. De manière très schématique, on pourrait dire que Strecker,
suivi par Wehnert, a une compréhension restrictive de la notion : est anti-pau-
linien ce qui s’oppose aux idées exprimées dans les épîtres authentiques de
Paul. Lüdemann élargit le concept à la tradition paulinienne, en particulier aux
Actes des apôtres et inclut dans le paulinisme la réception lucanienne de Paul.
Luigi Cirillo se montre encore plus accueillant en ouvrant le paulinisme à la
réception gnostique et marcionite de Paul avec Hom II,19 – 32.
 L’ouvrage de Simon Légasse est en réalité un opuscule de vulgarisation, fondé sur le travail
de Gerd Lüdemann, et qui n’apporte rien au débat scientifique.
En outre, il n’est pas certain que l’idée que des auteurs des IIe, IIIe ou IVe
siècles pouvaient se faire du paulinisme soit la même que celle qui a cours
actuellement.
Ainsi par exemple, Rec I est un sommaire de l’histoire sainte raconté par
Pierre, qui propose une reconstitution des origines chrétiennes complètement
différente de celle des Actes des apôtres et dans lequel apparaît l’« homme en-
nemi » qu’on peut raisonnablement identifier à Paul à partir d’Ac 7,58. Dans ce
cas, la polémique anti-paulinienne vise en réalité davantage le Paul des Actes
des apôtres que celui des épîtres. Par extension, si notre connaissance du
marcionisme était moins partielle, il serait plus aisé de savoir si l’anti-pauli-
nisme pseudo-clémentin vise réellement Paul ou plutôt Marcion.
Enfin, les attaques du paulinisme sont multiformes et opèrent à différents
niveaux, aussi un élargissement et une diversification du questionnaire de re-
cherche permettront d’ajouter plusieurs autres passages au dossier.
3.2 L’étude d’Antoine Salles
Antoine Salles étudie quatre fragments des hypothétiques Kérygmes de Pierre.

Sans surprise, le premier passage étudié par cet auteur est Hom XVII,13 – 19,
qui conteste la légitimité du statut d’apôtre obtenu à la faveur d’apparitions ou
de visions, tel que le revendiquait Paul, et défend la fréquentation du maître ou
l’autopsia comme critère pour être apôtre.
La seconde section combine deux passages, Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/
III,18 – 21, et polémique contre l’interprétation paulinienne d’Adam comme
premier pécheur qui a entraîné l’humanité dans la mort, alors que l’auteur
pseudo-clémentin comprend Adam comme une créature parfaite, incapable de
pécher et douée de la prescience divine, car issue des mains même de Dieu.
La Lettre de Pierre à Jacques s’en prend à l’herméneutique biblique de Paul
qui conduit à abolir la Loi, l’auteur pseudo-clémentin professant comme règle
herméneutique absolue la doctrine du vrai prophète ou prophète de vérité qui
assure la validité permanente de la Loi.
Le dernier passage, Hom XI,35,2– 6, qui complète le premier, est une phi-
lippique contre tout apôtre, docteur ou prophète (cf. 1 Co 12,28) qui n’est pas en
accord avec l’enseignement de Jacques.
Le mérite de cette étude est de mettre en évidence trois traits doctrinaux du
paulinisme que l’auteur pseudo-clémentin combat : l’apostolicité, la doctrine du
péché originel et l’herméneutique.
Toutefois, cette approche est problématique, du point de vue méthodologi-
que, pour deux raisons :
Premièrement, les passages étudiés sont une sélection, faite selon des cri-
tères qui ne sont pas explicités et n’offrant pas une image complète de l’anti-
paulinisme des pseudo-clémentines.
Deuxièmement, l’étude se fonde sur le modèle de composition du roman
énoncé par Hans Waitz, qui utilise notamment l’anti-paulinisme comme critère
pour distinguer des couches rédactionnelles dans le roman. Dès lors, le rai-
sonnement devient circulaire. L’anti-paulinisme des Kérygmes de Pierre sera
évidemment à la mesure du critère doctrinal utilisé pour les reconstituer. Pour
cette raison, l’article de Salles a été discrédité, en particulier par Lüdemann.¹⁹
Mais on a jeté peut-être un peu vite le bébé avec l’eau du bain. Si on entend par
anti-paulinisme toute doctrine qui s’oppose aux idées exprimées dans les épîtres
de Paul authentiques, il est clair que la polémique contre l’interprétation pau-
linienne d’Adam, le premier pécheur, fait partie de l’anti-paulinisme des pseudo-
clémentines et Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/III,18 – 21 devrait donc être réintégré au
dossier.
3.3 Les difficultés soulevées par l’analyse de Gerd Lüdemann
Dans l’ouvrage de Gerd Lüdemann sur l’anti-paulinisme, Rec I,33 – 71 fait clai-
rement l’objet de l’analyse la plus développée.²⁰ Cela tient au fait qu’à la suite de
nombreux chercheurs, il a comparé les traditions sur le martyre de Jacques²¹ en
procédant à une analyse synoptique de ce récit chez Hégésippe, dans l’Apoca-
lypse de Jacques (NHC V) et en Rec I,66 – 70.²²
Il vaut la peine de citer ce passage des Reconnaissances, non seulement
parce qu’y apparaît l’« homme ennemi,» mais aussi parce qu’il illustre l’ambi-
guïté de la notion d’anti-paulinisme dans les pseudo-clémentines.
A Jérusalem en haut des marches du Temple, Jacques prêche aux habitants
de Jérusalem que Jésus est le Christ, sur la base de la Loi et des prophètes.
 Lüdemann pointe les difficultés méthodologiques soulevées par les analyses fondées sur
une critique littéraire insatisfaisante du roman pseudo-clémentin. Il n’existe aucune reconsti-
tution du Grundschrift (Lüdemann, Paulus [note 11]), 229. Lüdemann relève également qu’une
reconstitution est compliquée par le fait qu’il n’y a pas d’indice littéraire qui permette d’isoler les
passages de G (ibid., 229).
 Lüdemann, Paulus (note 11), 230 – 248.
 Flavius Josèphe, Antiquités juives XX,9,200 – 203 (= Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique
II,23,21– 24) ; Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique II,23,4– 18 et Rec I,66 – 70 ; Eusèbe de
Césarée, Histoire ecclésiastique II,1,4– 5 et Clément d’Alexandrie, Hypotyposes VII.
 Lüdemann, Paulus (note 11), 231– 237, qui aboutissent à un stemma à la page 237.
« 70. 1. Déjà on en était au point où ils allaient venir se faire baptiser ; un homme
ennemi, pénétrant alors dans le temple avec quelques autres, peu nombreux, se
mit à crier et à dire : 2. « Que faites-vous, hommes d’Israël ? Pourquoi vous
laissez-vous entraîner si facilement ? Pourquoi vous précipitez-vous sous la
conduite d’hommes misérables, bernés par un magicien ? » 3. Et alors qu’il tenait
ces propos, mais que, à l’ouïe des répliques de l’évêque Jacques, il se sentait en
état d’infériorité, il se mit à exciter le peuple et à provoquer des désordres, afin
que les gens ne pussent même pas entendre ce qui se disait. 4. Il se prit donc à
tout jeter dans la confusion par ses clameurs, à bouleverser ce qui avait été
arrangé à grand-peine et, en même temps, à accuser les prêtres, à les enflammer
par ses vitupérations et ses reproches et, comme un fou, à exciter chacun au
meurtre […]. »
Lüdemann remarque à juste titre que le Paul de cette section est le Paul
préchrétien, juif rigoriste qui empêche Jacques de convertir la population de
Jérusalem. Paradoxalement, comme le relève clairement Légasse,²³ les rôles sont
inversés : c’est Jacques qui défend une interprétation libérale de la Loi et Paul
une interprétation stricte. Or ce Paul légaliste n’est pas le Paul des épîtres, sinon
éventuellement du seul passage de Ga 1,13 – 15. En fait Lüdemann défend l’idée
qu’il s’agit d’une réécriture polémique d’Ac 9,1– 2.13 – 14.21²⁴ et opte donc clai-
rement pour un anti-paulinisme large.
Pour couronner le tout, le savant de Göttingen conclut que c’est le rédacteur
de la source « judéo-chrétienne » (R I-Quelle) qui a introduit la dimension anti-
paulinienne dans le récit du martyre de Jacques.²⁵
Dès lors, de quel anti-paulinisme parle-t-on ? S’il est permis d’ironiser,
Lüdemann retient comme anti-paulinien, un texte traditionnel, le martyre de
Jacques, qui n’est pas anti-paulinien, dans lequel le rédacteur proto-pseudo-
clémentin a inséré un Paul, juif rigoriste, tenu pour un ennemi, parce qu’il
défend la Loi encore plus farouchement que Jacques. En reprenant cette source,
l’auteur pseudo-clémentin condamne donc un Paul aux antipodes du Paul des
épîtres ! L’anti-paulinisme de Rec I n’est donc pas de nature doctrinale, à moins
de dire que Paul balise les extrémités de l’erreur, à savoir le respect de la Loi au
mépris de l’Evangile et la proclamation de l’Evangile au mépris de la Loi. On
pourrait aussi dire que l’anti-paulinisme est simplement proposopographique,
Paul étant la figure type du repoussoir.
 Voir Légasse, L’antipaulinisme sectaire au temps des Pères de l’Église (note 12), 38.
 Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 245 – 247.
 Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 247– 248.
Lüdemann élargit ensuite l’enquête à d’autres passages potentiellement

anti-pauliniens, comme les deux écrits liminaires, la Lettre de Pierre à Jacques et
la Diamartyria.²⁶ Le fil rouge qui lui permet de rattacher ces écrits à l’anti-
paulinisme est qu’il y est également question d’un « homme ennemi » en EpPetr
2,3,²⁷ mais qui, cette fois, dispense une prédication antinomiste non conforme à
l’enseignement de Pierre. Il est intéressant de noter que, du point de vue doc-
trinal, l’anti-paulinisme a varié du tout au tout. En Rec I, l’homme ennemi est un
légaliste farouche et ici, un antinomiste.
Ensuite, l’exégète allemand ouvre une piste qui ne sera pas exploitée par la
recherche ultérieure mais sera empruntée dans la seconde partie de cet article. Il
repère, en effet, en Hom II,17,3 – 4, la mention d’un faux évangile porté par un
trompeur,²⁸ qui précède le véritable évangile, l’évangile pétrinien. En outre, ce
motif est couplé à une critique du Temple, puisque ce n’est qu’après la de-
struction du Temple que peut s’épanouir l’évangile vrai de Pierre.²⁹ Ce « faux
évangile » a d’autant plus de chance de signaler une section directement anti-
paulinienne pour trois raisons : d’abord le passage traite aussi du problème de
l’ouverture de la mission aux païens. Ensuite, comme le remarque Cirillo, y
apparaissent les deux seules occurrences du terme εὐαγγέλιον dans les Homé-
lies. Enfin le faux évangile a été proclamé avant la chute du Temple, la période
de la vie de Paul, tandis que le véritable évangile sera proclamé après cet évé-
nement par Pierre, selon la chronologie quelque peu acrobatique de l’auteur
pseudo-clémentin.³⁰
En finale, Lüdemann reconnaît qu’il y a des tensions internes dans le corpus
pseudo-clémentin entre ces différentes péricopes présumées anti-pauliniennes,
mais il n’apporte pas de solution. Sur la question de l’ouverture de la prédication
aux non-juifs, par exemple, la Diam 1,1 exclut que les livres soient transmis aux
païens, mais Hom II,17 voit positivement la mission aux païens après la chute du
Temple, alors que l’EpPetr 1,2 et 3,1, se situe entre les deux. Si ces passages
 Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 251.

 «2.3. Car certains parmi les Nations ont rejeté la prédication conforme à la Loi qui était la
mienne, pour adopter un enseignement contraire à la Loi, les sornettes de l’homme ennemi.»
 πρῶτον ψευδὲς δεῖ ἐλθεῖν εὐαγγέλιον ὑπὸ πλάνου τινος (Hom II,17,4)
 Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 252– 253. Dans ces passages, Lüdemann (pp. 254– 255)
détecte une proximité forte avec les Elchasaïtes décrits par l’Elenchos IX,15 (anti-paulinisme,
hostilité cultuelle, destruction de Jérusalem comme début de la mission aux païens, vénération
de Jacques).
 Voir Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note
13), 290. Cirillo relève les deux adverbes «plus tard » (ὕστερον) et «aujourd’hui» (νῦν) en Hom
XI,35,5, qui désignent le temps de Paul et le temps des disciples de Paul, selon le même
découpage qu’en Hom II,17,3 – 4.
proviennent de sources indépendantes, on pourra effectivement tenir la Dia-

martyria et la Lettre de Pierre pour anti-pauliennes, mais s’ils font système, il
sera méthodologiquement délicat de les dissocier les uns des autres.
3.4 Le classement proposé par Luigi Cirillo
Pour tenter de faire droit aux tensions signalées par Gerd Lüdemann, Luigi
Cirillo propose de partir non des sources supposées du roman pseudo-clémen-
tin, mais des formes que revêt cet anti-paulinisme dans l’œuvre et il en distingue
trois :³¹
1) L’anti-paulinisme de nature historique, fondé sur la biographie de Saul/
Paul, en particulier sur sa période préchrétienne, marquée par son zèle à
persécuter les chrétiens (Rec I,70 – 71).
2) L’anti-paulinisme de nature hérésiologique (Hom II,17,3 – 4//Rec III,61; Hom
XVII,13 – 19 ; Hom XI,35,3 – 6//Rec IV,35 – 36). Il se décline en deux aspects :
l’un ecclésiologique, c’est la critique de l’ouverture de la mission aux païens
et l’autre proprement hérésiologique, Paul devenant, à l’instar de Simon
dans la tradition hérésiologique depuis Justin (Apologie I,26,1– 3), le père des
hérésies.
3) L’anti-paulinisme doctrinal, c’est-à-dire la doctrine paulinienne comme
falsification de la doctrine authentique de Pierre et de Jacques (Epître de
Pierre à Jacques, Diamartyria ou Réponse de Jacques à Pierre ; Epître de
Clément à Jacques).
Ces distinctions sont intéressantes, car elles clarifient implicitement le problème

de la confusion entre le Paul des épîtres et celui de la réception paulinienne.
Si l’on s’en tient aux trois passages relevant de l’anti-paulinisme hérésio-
logique, on remarquera, en effet, qu’ils contiennent tous des mots, des motifs ou
des formules remontant aux écrits authentiques de l’apôtre des nations :³² (1 Th
1,5 ; Ga 1,6 – 7 passim en Hom II,17,3 – 4//Rec III,61; Ga 2,11 en Hom XVII,13 – 19 ;
1 Co 12,28 – 30 en Hom XI,35,3 – 6//Rec IV,35 – 36).
 Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13),

280.
 Mais dans les pages qu’il consacre à l’anti-paulinisme hérésiologique (Cirillo, « L’antipao-
lonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » [note 13], 288 – 299), Cirillo
commence par commenter Hom II,19 – 32//Rec II,5 – 15 en sollicitant d’autres passages tant des
Homélies que des Reconnaissances pour montrer que derrière Simon se cachent non seulement
Paul mais également Marcion, Apelle et les gnostiques (pp. 288 – 294).
Comme toute classification, celle proposée par Cirillo a des limites. Par
exemple, dans les écrits liminaires, en particulier en EpPet 2,3 – 6, Cirillo détecte
surtout une attaque contre la doctrine de la justification par la foi (cf. Ga 2,16).³³
Mais ce passage aurait aussi pu conduire à ranger l’EpPet dans la première
catégorie, puisqu’y apparaît l’«homme ennemi. »
Dans l’EpClem, la polémique anti-paulinienne consiste à garantir la vraie
doctrine contre les interprétations fantaisistes des pauliniens³⁴ et à faire de
Pierre l’unique apôtre de l’Occident.³⁵ Dans cette dernière attaque, ce n’est évi-
demment pas le Paul des épîtres qui est visé, mais la figure tutélaire de Rome en
concurrence avec Pierre.
4 Un anti-paulinisme à géométrie variable

Cette seconde partie se propose de montrer que le critère doctrinal gagnerait à
être complété d’arguments philologiques pour faire le partage entre la polémi-
que contre Paul et celle contre la tradition paulinienne. Dans la brèche ouverte
par Lüdemann et Cirillo à propos du terme εὐαγγέλιον, il est possible de s’en-
gouffrer en exploitant davantage les excellentes concordances des Reconnais-
sances et des Homélies.
4.1 Vraie et fausse prédication
Idéalement, il conviendrait d’examiner la présence de tout le vocabulaire pau-

linien dans le corpus pseudo-clémentin, mais on se contentera ici d’un exemple,
celui du terme κήρυγμα,³⁶ dont l’emploi très caractéristique en 1 Corinthiens
(1 Co 1,21 ; 2,4 ; 15,14) trouve un écho pseudo-clémentin.
L’homéliste reprend clairement l’usage technique paulinien du terme pour
qualifier sa foi. A la première occurrence, en Hom II,12,3, l’expression ἀληθὲς
 Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13),

300.
 Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13),
300 – 301.
 Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13),
302.
 Hom II,12,3 (contenu de la prédication véritable) ; VII,11,1 (prédication véritable de Pierre) ;
XI,33,2 (prédication du Prophète et de Jonas) ; XI,35,4 ; XII,1,1 (prédication de Pierre) ; XV,4,3
(prédication de Pierre) ; XVII,19,5 (prédication de Pierre calomniée par Simon).
κήρυγμα n’introduit rien moins que le credo « judéo-chrétien» de Pierre. Les

autres occurrences renvoient également à la prédication de Pierre, hormis Hom
XI,33,1 qui fait référence à la prédication de Jonas de Mt 12,41. Au surplus et à
titre de confirmation de leur caractère anti-paulinien, on notera les occurrences
dans les deux passages d’Hom XI,35,4 et XVII,19,5. Le kérygme pétrinien vient
clairement se substituer au kérygme paulinien. Il y aurait donc lieu de voir
derrière le terme κήρυγμα une réfutation du Paul des épîtres.
Si on prolonge l’enquête avec le terme κῆρυξ,³⁷ l’opposition de deux
kérygmes se confirme avec la présence de prédicateurs³⁸ ou hérauts de la vérité
et de prédicateurs de l’erreur. En Hom I,16,2, Barnabé est héraut de la vérité (τὸν
τῆς ἀληθείας κήρυκα), en Hom XII,7,4, Pierre est qualifié de héraut de Dieu (τῷ
τοῦ θεοῦ κήρυκα) par Clément, par opposition aux hérauts de l’erreur (τῷ
πλάνης κήρυκες) évoqués par Pierre en Hom III,16,1. Encore une fois, le terme
apparaît dans le passage anti-paulinien d’Hom XI,35,5 pour désigner un prédi-
cateur prédécesseur de Simon, c’est-à-dire Paul.
4.2 Barnabé
Que Barnabé soit qualifié de «héraut de la vérité» éveille la curiosité, car, à part
Pierre, il est le seul à porter ce titre dans le roman. Les occurrences de Barnabé
documentent un second exemple d’anti-paulinisme prosopographique à côté de
celui de Paul, mais il est très difficile de savoir si l’auteur polémique contre le
Barnabé des épîtres ou contre celui des Actes des apôtres ou contre les deux. La
figure de Barnabé a été examinée par Maïeul Rouquette dans sa thèse de docto-
rat.³⁹ Bien que l’origine chypriote de Barnabé ne soit jamais évoquée dans le
corpus pseudo-clémentin, tout comme dans les épîtres authentiques de Paul
d’ailleurs, et les résultats convaincants auxquels il est parvenu sont sommaire-
ment repris ici.
Pour rappel, dans les écrits pauliniens,⁴⁰ Barnabé apparaît subitement en
1 Co 9,6 dans un passage où Paul défend son autorité apostolique et associe
 Hom I,11,4.11 ; I,11,12 ; I,12,1 ; I,16,2 (XII,23,6 et XX,19,5) ; III,16,1 ; XI,35,5 ; XII,7,4.
 La fonction de prédicateur, porteur du kérygme, n’est pas égale à apôtre, prophète, didas-
cale. C’est un mot construit (1 Tm 2,7 ; 2 Tm 1,11 ; 2 P 2,5) sur le kérygme paulinien ([Rm 16,25] ;
1 Co 1,21 ; 2,4 ; 15,14 ; 2 Tm 4,17 ; Tt 1,3).
 Maïeul Rouquette, Étude comparée sur la construction des origines apostoliques des Églises de
Crète et de Chypre à travers les figures de Tite et de Barnabé (Lausanne, Thèse de doctorat
Université de Lausanne – Aix Marseille Université, 2017).
 Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 27– 36.45 – 49.
Barnabé dans l’apostolat. En Ga 2,9, Paul dit avoir serré la main des colonnes
Jacques, Céphas et Jean, avec Barnabé. Enfin en Ga 2,13, lors de l’incident
d’Antioche, Barnabé prend le parti de Pierre, au grand dam de Paul. Barnabé est
donc très probablement comme Paul, un circoncis, issu de la Diaspora et par-
tageant sa mission en tant qu’apôtre auprès des non-juifs.
Dans les Actes des apôtres,⁴¹ Barnabé est présenté comme un lévite originaire
de Chypre, qui s’appelle Joseph de son vrai nom (Ac 4,36 et 1,23 selon le texte
occidental⁴²). Il possédait un champ qu’il vendit pour en apporter le montant aux
apôtres (Ac 4,37), apparaissant ainsi comme le modèle de l’action droite au con-
traire d’Ananias et Saphira.⁴³ Barnabé introduit Paul auprès des apôtres à Jéru-
salem en Ac 9,27. Il pourrait également avoir fait partie des frères qui ont conduit
Paul à Césarée après sa conversion en Ac 9,30, mais cela n’a rien d’explicite.
En Ac 11,22– 26, Barnabé, homme droit, rempli d’Esprit Saint et de foi est
délégué par l’Eglise de Jérusalem à Antioche et de là va chercher Saul à Tarse
pour l’amener dans la capitale syrienne, où il sera chargé avec Saul de la collecte
pour l’Eglise de Jérusalem (Ac 11,30) et où il sera actif (Ac 13,1– 3) avant de partir
avec Paul pour le premier grand voyage missionnaire (Ac 13,1– 14,28).⁴⁴
En Ac 15,1– 3, à Antioche, Paul et Barnabé s’opposent à des Judéens sur la
question de la circoncision et sont envoyés à Jérusalem pour y discuter avec les
apôtres. Ils traversent la Phénicie et la Samarie, mais il n’est pas dit explicite-
ment qu’ils passent à Césarée. De même lorsqu’ils repartent pour Antioche en Ac
15,30.⁴⁵
Dans les Homélies ⁴⁶ enfin, Barnabé prêche l’évangile à Alexandrie, parmi les
philosophes (Hom I,9,1). C’est là que le trouve Clément. Barnabé est Hébreu (Hom
I,9,1) et il a connu Jésus (Hom I,9,1). Au terme du débat avec les philosophes,
Barnabé retourne en Judée pour la fête (Hom I,13,4), où Clément va le rejoindre
après avoir recouvré une créance. En Hom I,15,4– 5, Barnabé est à Césarée où il
accueille Clément (Hom I,15,5) qu’il introduit auprès de Pierre (Hom I,15,5 – 9).
Ainsi donc, selon les Actes, Barnabé connaît les apôtres et Jérusalem, où il
semble établi. Mais, à la différence de l’apocryphe, il ne séjourne jamais à
Césarée, ni à Alexandrie et n’est jamais présenté comme un collaborateur de
Pierre, quoiqu’il le connaisse. Bien qu’on puisse toujours imaginer une solution
pour faire concorder les données sur Barnabé du roman avec celles des Actes, il
 Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 59 – 73.

 Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 60 – 61.
 Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 61– 63.
 Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 64– 71.
 Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 71– 73.
 Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 105 – 116.
n’y a aucune information positive indiquant que le rédacteur pseudo-clémentin

contredise frontalement les Actes des apôtres, quoiqu’il les connaisse. Le seul
élément éventuel est son établissement à Jérusalem, mais cet enracinement
palestinien pourrait aussi se déduire de Ga 2, puisque Barnabé va passer dans le
camp des Jérusalémites lors de l’incident d’Antioche. Autrement dit, le roman
pseudo-clémentin ne tire des Actes aucune information sur Barnabé, car tout
peut se déduire des épîtres aux Corinthiens et aux Galates.
Il y a en revanche un argument décisif qui conduit à penser que le pseudo-
Clément vise le Paul des épîtres. Le Barnabé pseudo-clémentin partage, en effet,
avec le Barnabé paulinien le fait d’être circoncis et de prêcher aux non-juifs.
Mais tandis qu’il fluctue sur la question du respect de la Loi en Galates, il est un
disciple indéfectible de Pierre dans le roman. Et surtout, Barnabé est élevé au
rang apostolique dans les deux corpus, mais de manière bien différente. Alors
que Paul fait de Barnabé un co-apôtre, mais sans dire comment ni pourquoi, le
pseudo-Clément fabrique un personnage qui est explicitement un juif de Pale-
stine et un témoin oculaire du Christ, ce qui le légitime en tant qu’apôtre au-
thentique et lui permet d’avoir une prédication de vérité, en particulier sur le vrai
Prophète (Hom II,4,1– 3). Ainsi, le statut apostolique de Barnabé fait système
avec Hom XVII,13 – 19, passage anti-paulinien par excellence qui n’accepte
l’apostolicité que par ὀπτασία de Jésus (comme dans les Actes des apôtres) et
refuse celle par apparition.
En outre, l’apocryphe coupe court aux tergiversations de Barnabé selon Ga 2
pour l’ancrer exclusivement dans la sphère pétrinienne. Des épîtres pauliniennes
(et des Actes des apôtres) au pseudo-Clément, on assiste donc au transfert de
Barnabé de l’intimité de Paul à celle de Pierre.⁴⁷
En bref, le roman pseudo-clémentin procède à une construction prosopo-
graphique de Barnabé, caractérisée par son apostolicité par optasia et son pé-
trinisme, qui peut, à bon droit, être versée dans le dossier de l’anti-paulinisme
pseudo-clémentin.
4.3 Les arguments scripturaires
Un dernier angle d’attaque permet de prendre la mesure de la polémique anti-

paulinienne à l’œuvre dans le corpus pseudo-clémentin. Ce dernier point ne
 Il n’est pas inintéressant de relever que dans les Reconnaissances, dans la fameuse section
de Rec I,27– 71, il est dit : «Barnabé, appelé aussi Matthias, qui, comme apôtre, avait pris la
place de Judas» (Rec I,60,5). Barnabé devient explicitement un des Douze.
documente pas directement la réception de Paul ou du paulinisme, mais illustre

l’influence de l’anti-paulinisme dans le roman.
Dans son instruction sur le vrai Prophète en Hom III, Pierre affirme que
toutes les prophéties du vrai Prophète, c’est-à-dire du Christ, se sont toujours
réalisées, car il a l’esprit de vérité. A l’appui de son affirmation, Pierre cite
l’exemple du Temple : «15. 1. Notre maître, lui, n’a jamais fait ainsi le sorcier,
mais, comme je viens de le dire, en prophète qui savait tout toujours grâce à
l’Esprit inné et perpétuel, il faisait des proclamations avec assurance, car il
prédisait clairement les vicissitudes, les lieux, les temps déterminés, les moda-
lités, les limites. 2. Il a dit par exemple, dans sa prédiction sur le sanctuaire :
“Vous voyez ces bâtiments ? En vérité je vous le dis, on ne laissera ici pierre sur
pierre qui ne soit détruite”. Et : “Cette génération ne passera pas, sans que la
destruction ne commence. Car ils viendront, ils s’installeront ici, ils mettront
autour des palissades, et ils égorgeront ici vos enfants”.»
A l’appui de son affirmation, Pierre fait deux citations composites : Mt 24,2 et
Mc 13,2, puis Mt 24,34 et Lc 19,43 – 44.
Hom III,15,2
Ὁρᾶτε τὰς οἰκοδομὰς ταύτας; ἀμὴν ὑμῖν λέγω. λίθος ἐπὶ λίθον οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε. ὃς οὐ μὴ
καθαιρεθῇ.
Mt 24,2
ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτοῖς· οὐ βλέπετε ταῦτα πάντα; ἀμὴν λέγω ὑμῖν, οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε
λίθος ἐπὶ λίθον ὃς οὐ καταλυθήσεται.
Mc 13,2
καὶ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ· βλέπεις ταύτας τὰς μεγάλας οἰκοδομάς; οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε λίθος
ἐπὶ λίθον ὃς οὐ μὴ καταλυθῇ.
Hom III,15,2
Οὐ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη. καὶ ἡ καθαίρεσις ἀρχὴν λήψεται. ἐλεύσοντα γὰρ καὶ καθιοῦσιν
ἐνταῦθα καὶ περιχαρακώσουσιν καὶ τὰ τέκνα ὑμῶν ἐν ταῦθα κατασφάξουσιν.
Mt 24,34
ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη ἕως ἂν πάντα ταῦτα γένηται.
Lc 19,43 – 44⁴⁸
ὅτι ἥξουσιν ἡμέραι ἐπὶ σὲ καὶ παρεμβαλοῦσιν οἱ ἐχθροί σου χάρακά σοι καὶ περικυ-
κλώσουσίν σε καὶ συνέξουσίν σε πάντοθεν, 19,44 καὶ ἐδαφιοῦσίν σε καὶ τὰ τέκνα σου ἐν σοί,
καὶ οὐκ ἀφήσουσιν λίθον ἐπὶ λίθον ἐν σοί, ἀνθ’ ὧν οὐκ ἔγνως τὸν καιρὸν τῆς ἐπισκοπῆς
σου.
 Lc 19,43 – 44 (TOB, 2010) : « 43 Oui, pour toi des jours vont venir où tes ennemis établiront
contre toi des ouvrages de siège ; ils t’encercleront et te serreront de toutes parts ; 44 ils
t’écraseront, toi et tes enfants au milieu de toi ; et ils ne laisseront pas en toi pierre sur pierre,
parce que tu n’as pas reconnu le temps où tu as été visitée.»
Si la première citation est relativement fidèle au texte des évangiles, il n’en va

pas de même de la seconde. Depuis l’édition de Bernhard Rehm, la critique
estime qu’il s’agit d’une combinaison de Mt 24,34 et Lc 19,43 – 44, mais à y
regarder plus attentivement, le texte des Homélies suit de près celui de Matthieu,
qu’il prolonge avec du texte propre qui est très éloigné de celui de Luc. Sa
perspective est toute différente. La chute du Temple est mise en rapport avec
l’égorgement de ses propres enfants.
L’explication la plus plausible de l’origine de ces montages est que ces deux
citations, en particulier la seconde, semblent fabriquées pour justifier le martyre
de Jacques au Temple. Comme l’ont signalé Lüdemann et surtout Cirillo cités ci-
dessus, il y a dans le corpus pseudo-clémentin une construction historiogra-
phique des origines chrétiennes qui conçoit la période antérieure à la chute du
Temple comme un temps mauvais, celui de l’apôtre Paul, auquel succédera le
véritable Evangile, celui de Pierre (Hom II,17,4). Pour asseoir cette théorie sur un
fondement scripturaire, le rédacteur pseudo-clémentin n’hésite pas à tronquer
des paroles de Jésus.
Enfin, on notera que ce passage sur la chute du Temple précède immédia-
tement la mention des « hérauts de l’erreur » (Hom III,16,1) qui ne connaissent
pas la règle syzygique et l’enseignement sur Adam (Hom III,17– 21), dont le
caractère anti-paulinien a été souligné.
5 Conclusion
Le parcours proposé a débuté par une présentation des quelques études con-
sacrées à l’anti-paulinisme dans le roman pseudo-clémentin. En raison de
l’anonymat dans lequel y est maintenu l’apôtre Paul et du caractère protéiforme
du personnage de Simon, derrière lequel il s’agit de retrouver le Tarsiote, la
recherche s’est heurtée à deux problèmes évidemment liés, celui de la définition
du paulinisme et celui des critères pour considérer un passage comme anti-
paulinien.
Avec le concept d’anti-paulinisme, l’histoire de la recherche n’a pas établi
une frontière nette entre Paul et la tradition paulinienne, notamment entre le
Paul des épîtres authentiques et celui des Actes des apôtres. Il convient toutefois
de souligner que les chercheurs ont hérité du flou du corpus pseudo-clémentin
lui-même qui ne nomme jamais Paul et le cache tantôt sous le sobriquet
d’homme ennemi, tantôt sous le masque de Simon le magicien pour disqualifier
tant l’apôtre des nations que sa réception lucanienne, marcionite ou gnostique.
S’intéresser à la réception de Paul, qu’elle soit négative ou positive, nécessite de
clarifier autant que possible ce point.
Quant aux critères utilisés dans les enquêtes antérieures, ils n’ont jamais été
véritablement discutés et systématisés. Le plus souvent, la critique a opéré sur la
seule base de critères doctrinaux, certains arguments lexicographiques venant
en appoint. Ce flou méthodologique explique sans doute pourquoi les passages
tenus pour anti-pauliniens dans les Homélies varient à ce point d’une étude à
l’autre.
La seconde partie de cette contribution a souhaité attirer l’attention sur la
possibilité d’une définition plus stricte du paulinisme ou de l’anti-paulinisme, en
distinguant mieux la réception de Paul de la réception du paulinisme, si on
combine plus systématiquement critères doctrinaux et lexicaux. En outre, en
suivant le fil rouge de certains termes techniques typiques du lexique paulinien,
il a été possible d’enrichir le dossier de quelques passages et d’illustrer de
nouveaux aspects de l’anti-paulinisme pseudo-clémentin. Ainsi les oppositions
entre « faux évangile» et « vrai évangile, » entre « vraie prédication » ou « héraut
de la vérité» et « hérauts de l’erreur » peuvent être considérées comme des traits
anti-pauliniens, en particulier quand ils se combinent avec la réfutation de
doctrines pauliniennes. La lexicographie a également contribué à montrer que le
personnage de Barnabé était construit en parfaite opposition au compagnon que
Paul nomme dans ses épîtres et que l’anti-paulinisme infiltrait par conséquent
aussi la prosopographie pseudo-clémentine. Enfin, l’examen rapide d’une cita-
tion évangélique composite a permis d’observer que la polémique contre Paul
pouvait faire sentir ses effets jusque dans la fabrication de paroles de Jésus. Loin
d’épuiser le sujet, les quelques exemples évoqués ci-dessus auront rempli leur
office s’ils incitent à relancer l’étude de la réception négative de Paul dans les
pseudo-clémentines.
X Constructing the “Canonical” Paul
Thomas Schmeller
Ungetrennt und unvermischt?
Die Frage nach Kompilationen und Interpolationen in den
echten Paulusbriefen
Abstract: The unity of Paul’s letters has often been questioned in traditional re-
search. Today, the judgment of most biblical scholars is much more restrained in
terms of positing interpolations and, especially, in assuming that particular let-
ters were originally compilations of letter fragments. The present article surveys
this development and asks about its reasons. The article also suggests some
promising new approaches.
Keywords: Pauline Letters, Literary Criticism, Interpolation, Compilation, Redac-

tion.
Einleitung
Der Bezug zur christologischen Formel von Chalkedon, den der Titel meines
Beitrags enthält, soll natürlich vor allem Aufmerksamkeit wecken. Er weist aber
auch auf ein Problem hin, das sich schon den Konzilsvätern von 451 stellte und
das noch heute die Literarkritiker umtreibt: die Vereinbarkeit von Einheit und
Mehrheit. Uns interessiert jetzt nicht die Frage, wie die beiden Naturen Christi sich
zueinander verhalten, sondern uns interessiert die Frage, wie sich der eine Text
und seine zwei – oder mehr – Quellen, die von Literarkritikern herausgearbeitet
werden, zueinander verhalten. Dass die ursprünglichen Quellen im Endtext un-
getrennt sind, ist klar, aber ebenso klar ist, dass sie unvermischt sein müssen,
jedenfalls nicht vollständig vermischt, denn sonst wäre eine Quellenscheidung
gar nicht möglich. Nur weil und wenn es Anzeichen eines Nebeneinanders ver-
schiedener Texte in dem einen Endtext gibt, also Grenzen der Vermischung,
können wir literarkritisch arbeiten. Ein quasi monophysitischer Redaktor, der die
Quellen zu einer perfekten Einheit bringt, würde uns ebenso an der Nase her-
umführen wie ein quasi nestorianischer Autor, dem es nichts ausmacht, gegen-
sätzliche Positionen miteinander zu verbinden. Nur auf der Basis der Kompro-
missformel von Chalkedon haben wir eine Chance.
Damit stehen wir schon vor einer der großen Fragen, die heute im Rahmen der
Literarkritik diskutiert werden: der Frage nach dem Verhältnis von Autor und
Redaktor. Gibt es prinzipielle Unterschiede bei ihrer jeweiligen Beschäftigung mit
https://doi.org/10.1515/9783110533781-028
752 Thomas Schmeller
demselben Text? Kann man bestimmte Textphänomene nur dem Autor oder nur
dem Redaktor zutrauen? Ist z. B. die Freiheit des Redaktors beim Umgang mit dem
Text größer oder kleiner als die des Autors? Das sind wichtige Fragen, die uns
beschäftigen werden. Bevor wir uns aber diesen und anderen methodischen
Fragestellungen zuwenden, werde ich zunächst die gegenwärtige Forschungssi-
tuation vorstellen und nach deren Bedingungen fragen. Mein Beitrag wird also die
folgenden drei Punkte behandeln: Zunächst biete ich einen sehr knappen Einblick
in den Stand der Literarkritik an den echten Paulusbriefen. Es wird sich zeigen,
dass die Forschung in den letzten Jahrzehnten einen erstaunlichen Wandel erlebt
hat. In einem zweiten Punkt frage ich nach möglichen Ursachen für diesen
Wandel: Kann man ihn mit bestimmten wissenschaftlichen oder gesellschaftli-
chen Entwicklungen in Verbindung bringen? Mein dritter Punkt wird dann me-
thodische Neuansätze behandeln. Hier wird es um das Verhältnis von Autor und
Redaktor, aber auch um einige andere Fragen gehen, die zwar bereits in der
Diskussion sind, denen wir aber noch mehr Aufmerksamkeit schenken sollten.
1 Zur Entwicklung der Literarkritik an den echten

Paulusbriefen
Es wäre natürlich vermessen, hier alle literarkritischen Fragen ansprechen zu
wollen, die in der Exegese auch nur der letzten 50 Jahren eine Rolle gespielt
haben.¹ Ich kann keine Vollständigkeit bieten und ich kann auch nicht ins Detail
gehen. Die hochkomplizierten und stark verästelten Argumentationen, die hinter
vielen literarkritischen Thesen stehen, kann ich bestenfalls andeuten. Es wird
allerdings sehr schnell deutlich werden, dass die literarkritische Diskussion stark
an Umfang und Bedeutung verloren hat. Viele Probleme, die früher zu heftigen
Auseinandersetzungen führten, werden heute kaum oder gar nicht mehr als sol-
che wahrgenommen. Natürlich gibt es dabei auch Grenzen: Nicht alle derartigen
Probleme sind aus der Welt geschafft, manche sind sogar neu hinzugekommen.
Im Folgenden fragen wir also exemplarisch: Wo steht die paulinische Literarkritik
heute?
Vorab eine kurze Begriffsklärung: Im Untertitel meines Beitrags habe ich
zwischen Kompilationen und Interpolationen unterschieden. Unter einer Kom-
pilation verstehe ich die sekundäre Verbindung von zwei oder mehr ursprünglich
selbständigen Brieftexten zu einem einzigen Brief. Wie diese Verbindung aus-
 Einen guten Überblick zur Literarkritik seit ihren Anfängen bietet Otto Merk, „Literarkritik II,“
TRE 21 (1991), 222– 233, hier 223 – 229.
Ungetrennt und unvermischt? 753
sieht – ob ganze Briefe oder nur Brieffragmente verarbeitet werden, ob die ur-
sprünglichen Texte aneinander angehängt oder ineinander verschachtelt werden,
wie viele solcher ursprünglicher Einzeltexte es gab – spielt dabei zunächst keine
Rolle. Unter einer Interpolation verstehe ich den Einschub eines Textes in einen
bestehenden Briefzusammenhang. Ob der eingeschobene Text vorher selbständig
oder als Teil eines anderen Textes existierte oder erst für den neuen Zusammen-
hang formuliert wurde, spielt dabei zunächst ebenso wenig eine Rolle wie die
Frage, ob der eingeschobene Text vom selben oder von einem anderen Autor als
der neue Rahmentext stammt. In der Fachliteratur wird statt „Interpolation“ z.T.
auch bedeutungsgleich von „Glosse“ gesprochen. Andere differenzieren zwischen
beiden Begriffen und sehen – was philologisch korrekter ist – in einer „Glosse“
eine erläuternde Einfügung, die ursprünglich am Rand oder zwischen den Zeilen
stand und irgendwann beim Abschreiben Teil des Texts wurde. Wegen dieser
uneinheitlichen Begriffsverwendung spreche ich lieber von „Interpolationen“.
Eine Unterscheidung zwischen Kompilationen und Interpolationen ist, wenn
wir die gerade gebotenen Definitionen voraussetzen, nicht in jedem Fall möglich.
Angenommen, ein Redaktor fügt einen nur unwesentlich gekürzten Paulusbrief in
einen anderen Brief ein, dann ist das sowohl eine Kompilation als auch eine In-
terpolation. Das ist allerdings ein Extremfall. In der Regel bietet die Abgrenzung
zwischen den beiden Begriffen keine großen Schwierigkeiten. Bei der Kompila-
tion liegt das Erkenntnisinteresse auf der Geschichte von zwei oder mehr Texten,
aus denen ein einziger wird. Bei der Interpolation liegt das Erkenntnisinteresse
vor allem auf der Veränderung, die ein Text durch die Einfügung eines anderen
Textes erfährt. Die Geschichte des eingefügten Textes ist nicht in gleicher Weise
von Bedeutung.
Ich beschränke mich auf die sieben heute allgemein als echt angesehenen
Paulusbriefe und beginne mit denen, die in den letzten 50 Jahren nicht oder kaum
Gegenstand literarkritischer Operationen geworden sind. Von dort gehe ich weiter
zu den heftiger diskutierten Briefen. Dass ich keine Vollständigkeit bieten kann,
möchte ich noch einmal betonen.
Der einzige Brief, zu dem mir keine literarkritischen Analysen vorliegen, ist
der Philemonbrief. Das mag mit seiner Kürze zu tun haben. Wenn wir hier noch
Interpolationen extrahieren oder eine Kompilation rekonstruieren würden, bliebe
nicht viel mehr übrig als eine Postkarte. Aber sicher ist die allgemeine Anerken-
nung seiner Einheitlichkeit vor allem dem relativ leicht nachvollziehbaren Ge-
dankengang geschuldet, der keine anstößigen Brüche oder Wiederholungen
aufweist. Beide Überlegungen hängen natürlich mit einander zusammen. Je
länger ein Text ist, desto höher wird die Wahrscheinlichkeit, dass schon der ur-
sprüngliche Autor ihn nicht völlig homogen gestaltete, weil er nicht mehr alle
Textaussagen gleichzeitig präsent haben konnte. Das bedeutet: Mit zunehmender
Länge nimmt die Erkennbarkeit literarkritischer Eingriffe ab. Eine Spannung, die
man bei einem kurzen Text nur einem Redaktor zutrauen würde, kann man bei
einem längeren Text u.U. auch dem Autor selbst zutrauen.
Nicht ganz so einmütig ist die Forschung im Blick auf den Galaterbrief. Es gibt
mehrere Versuche, ihn aufzuteilen, auch wenn die weit überwiegende Mehrheit
der Exegeten ihn für einheitlich hält. Zu nennen ist besonders die im Jahr 2000
publizierte Dissertation von Thomas Witulski,² der Gal 4,8 – 20 für einen sekundär
eingefügten Text hält.³ Dieser Abschnitt sei ursprünglich ein Brief an die Ge-
meinde im pisidischen Antiochien gewesen. Dass eine Briefkompilation vorliegt,
macht Witulski vor allem an den Versen 4,9 f. fest. Die Warnung vor einer Rück-
kehr zur Verehrung der στοιχεῖα τοῦ κόσμου sieht er als eine Warnung vor dem
römischen Kaiserkult, während Gal sonst ja vor einer Übernahme des jüdischen
Gesetzes warnt. Wer den Brief für einheitlich hält, muss s. E. den in 4,8 – 20
„kritisierten tatsächlichen oder kurz bevorstehenden Rückfall der Galater in ihre
vorchristlich-heidnische Religiosität mit dem offensichtlichen Kampf gegen eine
judenchristliche Agitation […] harmonisieren“.⁴ Alle diesbezüglichen Versuche
hält er für gescheitert. Nur die Annahme, 4,8 – 20 sei ein ursprünglich selbstän-
diger Brief, der sich mit einem anderen Problem als der Rest des Gal auseinan-
dersetze, könne diese Spannung auflösen. Außerdem sei es nicht vorstellbar, dass
Paulus die „von den Galatern vorchristlich verehrten heidnischen Götter […] als
Repräsentanten des alttestamentlich-jüdischen νόμος“⁵ deute. Eine so negative
Einschätzung des Judentums will Witulski Paulus nicht zutrauen, wohl aber ei-
nem Redaktor, dem es darum ging, „im Namen des Paulus die jüdische Religion
und den Kaiserkult – als Paradigma für sämtliche heidnischen Kulte – gleich-
zusetzen hinsichtlich der Unmöglichkeit, durch sie das Heil zu erlangen“.⁶ Die
 Thomas Witulski, Die Adressaten des Galaterbriefes. Untersuchungen zur Gemeinde von Anti-
ochia ad Pisidiam, FRLANT 193 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000).
 Witulski hat mindestens zwei Vorläufer: John C. O’Neill, The Recovery of Paul’s Letter to the
Galatians (London: SPCK Publishing, 1972), 56 – 62, sah in 4,1– 10.17.19 (und in einer Reihe anderer
Abschnitte des Gal) Interpolationen. Michael Widmann, „Literarkritische Untersuchung des Ga-
laterbriefs,“ in Glauben ermöglichen, FS Günter Stachel, Hg. Eugen Paul und Alex Stock (Mainz:
M. Grünewald, 1987), 183 – 196, hält 3,6 – 4,10 (und weitere Abschnitte des Gal) für redaktionelle
Zusätze aus dem 2. Jahrhundert Widmanns Kriterium für die Unterscheidung zwischen paulini-
schen und deuteropaulinischen Versen ist einfach: Nur persönliche, situationsbezogene Aussa-
gen stammen von Paulus; dagegen sind „die lehrhaften, situationslosen, allgemeinchristlichen
Epistel-Stücke“ (184) sekundär. Auffällig ist, dass es für Widmann keine Frage zu sein scheint, ob
der Gal überhaupt redaktionell bearbeitet worden ist, sondern nur, wo.
 Witulski, Adressaten (s. Anm. 2), 71.
 Witulski, Adressaten (s. Anm. 2), 72.
 Witulski, Adressaten (s. Anm. 2), 223.
These hängt also an einer bestimmten Deutung von zwei Briefversen (nämlich an
der Entscheidung, die στοιχεῖα τοῦ κόσμου und das Folgende nicht mit dem Ju-
dentum, sondern mit dem römischen Kaiserkult in Verbindung zu bringen) und an
einer bestimmten Beurteilung der paulinischen Theologie (nämlich seiner Ein-
schätzung des Judentums). Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie sich Gedanken
über die Motive der Redaktion macht – eine Frage, die sonst oft nicht gestellt wird.
Mit dem 1. Thessalonicherbrief kommen wir jetzt zu den Briefen, die häufig
literarkritisch bearbeitet worden sind. Bei diesem und bei den folgenden Briefen
werde ich jeweils nur einen knappen Überblick geben und dann exemplarisch
einen neueren, besonders relevanten Versuch herausgreifen. Zum 1 Thess gibt es
sowohl Interpolations- wie Kompilationsthesen. Ich beginne mit den vermuteten
Interpolationen. In 2,13 – 16 (evtl. auch nur in 2,14– 16 oder 2,15 f.) wird manchmal
eine Interpolation gesehen,⁷ vor allem deshalb, weil die vernichtende Kritik am
Judentum zur sonstigen Haltung des Paulus nicht passe und weil der Text auf
pagane Polemik gegen das Judentum zurückgreife. Eine zweite Interpolations-
these betrifft 5,1– 11: Dieser eschatologische Text gilt manchen u. a. deshalb als
„der apologetische Einschub eines Späteren“,⁸ weil hier die Naherwartung des
Paulus entschärft und die Frage nach dem Termin der Parusie als völlig unwichtig
gezeigt werde. Beide Interpolationsannahmen⁹ werden nach wie vor mindestens
als möglich angesehen,¹⁰ auch wenn sich die meisten dagegen entscheiden.¹¹
 Vgl. zuletzt William O. Walker jr., Interpolations in the Pauline Letters, JSNT.S 213 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 2001), 210 – 220.
 So der Titel eines Aufsatzes von Gerhard Friedrich, „1. Thessalonicher 5,1– 11, der apologetische
Einschub eines Späteren,“ ZThK 70 (1973): 288 – 315.
 Weitere Interpolationen vertritt Winsome Munro, Authority in Paul and Peter. The Identification
of a Pastoral Stratum in the Pauline Corpus and in 1 Peter, MSSNTS 45 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1983), 86 – 93.
 Raymond Brown, An Introduction to the New Testament, ABRL (New York: Doubleday, 1997),
463, und François Vouga, „Les épîtres de Paul,“ in Introduction au Nouveau Testament. Son his-
toire, son écriture, sa théologie, Hg. Daniel Marguerat, MoBi (G) 41 (Genf: Labor et Fides, 42008),
181– 283, hier 268, lassen die Entscheidung zu 2,13 – 16, Hans Conzelmann und Andreas Linde-
mann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52 (Tübingen: Mohr Siebeck, 142004), 229, lassen
die Entscheidung zu 5,1– 11 offen.
 Vgl. z. B. Ingo Broer und Hans-Ulrich Weidemann, Einleitung in das Neue Testament. Studi-
enausgabe (Würzburg: Echter, 42016), 322; Stanley E. Porter, The Apostle Paul. His Life, Thought,
and Letters (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 214 f.; Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testa-
ment, UTB 1830 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82013), 68 f.; Georg Strecker, Literaturge-
schichte des Neuen Testaments, UTB 1682 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 61.
Kompilationstheorien zum 1 Thess wurden in den 60er bis 90er Jahren in

unterschiedlicher Form vertreten.¹² Ausgangspunkt waren in der Regel verschie-
dene Wiederholungen von Briefelementen, die in anderen Paulusbriefen nur
einmal erscheinen: Es finden sich im 1 Thess mehrere Danksagungen (1,2; 2,13;
3,9) und es finden sich zwei Gebetswünsche, die jeweils den Briefschluss anzu-
zeigen scheinen (3,11– 13; 5,23 f.). Die jüngste Kompilationshypothese stammt von
E.J. Richard. In seinem Kommentar von 1995 nimmt er an, ein älterer Brief, von
dem nur 2,13 – 4,2 erhalten sei (ohne 2,14– 16), sei sekundär in einen jüngeren
Brief (1,1– 2,12; 4,3 – 5,28) eingefügt worden.¹³ Der ältere Brief habe das Thema der
apostolischen Präsenz, d. h. die zwangsweise Trennung des Paulus von der Ge-
meinde und die Sendung eines Boten, behandelt. Der jüngere Brief sei eine
Antwort auf mündliche und schriftliche Anfragen aus Thessalonich gewesen.
Große Akzeptanz hat diese These nicht gefunden. H.-J. Klauck benennt zwei
Schwachpunkte:
Unklar bleiben leider die Motive des Endredaktors, die ihn zu genau diesem und keinem
anderen Vorgehen bewegt haben sollen […]. Entscheidend ist aber, ob die Beobachtungen
am Text soviel Gewicht haben, daß sie zu einer Postulierung von zwei Briefen mit zwei
unterschiedlichen Situationen wirklich zwingen, und das wird man doch verneinen müs-
sen.¹⁴
Statt die genannten Wiederholungen literarkritisch auszuwerten, sehen Klauck

u. a. in ihnen ein Charakteristikum dieses Schreibens. Der mehrfach geäußerte
Dank und die wiederholten Gebetswünsche sind kein Zeichen von sekundärer
Überarbeitung, sondern sind der besonderen Situation geschuldet: Die Beziehung
des Paulus zur thessalonischen Gemeinde war noch jung, unproblematisch und
voller Hoffnung.
Wir kommen zum Röm. Hier sind drei verschiedene Komplexe von Problemen
wenigstens anzudeuten, wobei die Trennung von Text- und Literarkritik z.T.
schwierig ist: 1. Die Frage nach der Ursprünglichkeit von Kap. 16 insgesamt, aber
 Vgl. den Überblick bei Reinhold Bohlen, „Die neue Diskussion um die Einheitlichkeit des 1.
Thessalonicherbriefes,“ TTZ 96 (1987): 313 – 315. Bekannt wurde vor allem die Rekonstruktion von
zwei Briefen (A: 2,13 – 16.1– 12; 2,17– 3,5; 4,1– 8; 3,11– 13; B: 1,1.2– 10; 3,6 – 10; 4,9 – 12.13 – 18;
5,1– 11.12– 22.23 – 27.28) durch Rudolf Pesch, Die Entdeckung des ältesten Paulus-Briefes. Paulus –
neu gesehen. Die Briefe an die Gemeinde der Thessalonicher, HerBü 1167 (Freiburg i.Br.: Herder,
1984).
 Vgl Earl J. Richard, First and Second Thessalonians, SaPaSe 11 (Collegeville: Michael Glazier,
1995), 1– 17.
 Hans-Josef Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehr- und Arbeits-
buch, UTB 2022 (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1998), 284.
insbesondere nach der Ursprünglichkeit der umstrittenen Verse 16,17– 20a.24.25– 27.
2. Die Frage nach einer Reihe von postulierten Interpolationen, verteilt über den
ganzen Röm. 3. Die Frage nach einer möglichen Briefkompilation.
Im Blick auf den ersten Komplex, Röm 16, scheint sich in der Forschung die
Überzeugung zu konsolidieren, dass dieses Kapitel bereits Teil des ursprüngli-
chen Röm war.¹⁵ Die These, hier liege ein Text vor, der sich an Ephesus gerichtet
und eine Abschrift des Röm an die dortige Gemeinde begleitet habe, stützt sich
auf Argumente, die heute nur noch selten als überzeugend angesehen werden: Die
vielen Grüße und die besondere Art der Grüße werden heute nicht mehr literar-
kritisch ausgewertet, sondern mit dem besonderen Charakter des Schreibens an
eine nicht von Paulus gegründete Gemeinde und mit dem Anliegen der Distanz-
überwindung erklärt. M.a.W.: Sie sollen den Zugang zur Gemeinde erleichtern.
Die Frage der einzelnen umstrittenen Verse am Ende des 16. Kapitels hat nicht
nur literarkritische, sondern z.T. auch textkritische Aspekte. Der Gnadenwunsch
in V. 24 ist nur von wenigen und nicht den besten Handschriften bezeugt, vor
allem von solchen, die in V. 20 keinen solchen Gnadenwunsch überliefern. Viele
halten den Vers für sekundär, evtl. für eine Versetzung des Gnadenwunschs ganz
ans Ende des Röm.¹⁶ Die Doxologie in V. 25 – 27 wird sehr oft, aber nicht immer¹⁷
als sekundär beurteilt. Eine m. E. überzeugende textkritische Begründung dafür
hat vor kurzem Michael Wolter geliefert: Die Varianten in der handschriftlichen
Überlieferung von Röm 14– 16 sprechen dafür, „dass 16,25 – 27 ursprünglich nicht
zu 16,23(24) hinzugekommen sein kann, sondern nur zu einer Fassung des Rö-
 Gegen diese Tendenz der Forschung (z. B. vertreten von Broer und Weidemann, Einleitung [s.
Anm. 11], 454 f.; Porter, Apostle [s. Anm. 11], 313 f.; Schnelle, Einleitung [s. Anm. 11], 144– 146;
Michael Theobald, Der Römerbrief, EdF 294 [Darmstadt: WBG, 2000], 13 f.) halten Strecker, Lite-
raturgeschichte (s. Anm. 11), 62 f., und (mit Einschränkungen) Carl Holladay, A Critical Introduction
to the New Testament. Interpreting the Message and Meaning of Jesus Christ (Nashville: Abingdon
Press, 2005), 367, am sekundären Charakter von Röm 16 fest. Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 186 f.,
lässt die Entscheidung offen.
 Vgl. Roger L. Omanson, A Textual Guide to the Greek New Testament (Stuttgart: Hendrickson
Publ., 2006), z.St. Es gibt allerdings auch andere Stimmen, z. B. Peter Lampe, „Zur Textgeschichte
des Römerbriefes,“ NT 27 (1985): 273 – 277, hier 274 f.; (Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die
Römer [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1999], 330). – Überraschend ist, dass die neue
Einheitsübersetzung V. 24 als Teil des Textes abdruckt, ohne auch nur eine Anmerkung für nötig
zu halten (während die Doxologie V. 25 – 27 im Text fehlt, ebenfalls ohne erklärende Anmerkung,
aber in Spannung zur Einleitung zum Röm, wo es heißt: „Ein großer Lobpreis [16,25 – 27] bildet
den feierlichen Abschluss“). In der neuen Lutherübersetzung dagegen steht V. 24 nur in einer
Fußnote.
 Unentschieden sind Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 453 f. Etwas unklar äußert
sich Porter, Apostle (s. Anm. 11), 314.
merbriefs, die mit 14,23 endete“.¹⁸ Wenn also die Kapitel 15 und 16 zum Römerbrief
gehören, können die Verse 16,25 – 27 nicht dazugehören. Demgegenüber wird der
sogen. „Ketzerschluss“ in 16,17– 20a auch heute nicht aus text-, sondern aus li-
terarkritischen Gründen von einigen Stimmen für sekundär gehalten,¹⁹ vor allem
weil er nach ihrer Ansicht ebenso in Spannung zum Mikrokontext (er unterbricht
die Grußbestellungen) wie zum Makrokontext steht (von Leuten, die in der Ge-
meinde „Zwietracht und Skandale verursachen“, ist im Röm sonst nichts zu
entdecken). Andere sehen diese Beobachtungen nicht als hinreichend an,²⁰ denn
die Verse trennen die eigenen, mit V. 16 deutlich abgeschlossenen Grußbitten des
Paulus von den Grüßen anderer Personen ab V. 21. Außerdem sind sie so allge-
mein gehalten, dass ein direkter Bezug auf die römische Gemeinde nicht nötig ist.
Der zweite Komplex, die Annahme einer ganzen Reihe von Interpolationen,
die über den Röm verteilt sind, geht vor allem auf einen einschlägigen Aufsatz von
R. Bultmann zurück.²¹ Vermutet wurden Interpolationen, die meist die Form von
erläuternden Glossen haben sollen, in 2,1.16; 5,7; 6,17c; 7,25b; 8,1; 10,17; 13,5
(bzw. 13,1– 7).²² Ob ein Redaktor oder ein Abschreiber sie eingefügt oder Paulus
selbst Änderungen am Exemplar der Reinschrift vorgenommen hat, ist umstritten.
Von diesen Stellen wird aber eigentlich nur noch 7,25b bis heute öfter als sekundär
angesehen,²³ weil hier „ein Redaktor/Glossator in einem sentenzartigen Satz sein
Verständnis der schwierigen Erörterung über die innere Zerrissenheit des sündi-
gen Menschen Röm 7 auf einen fasslichen Nenner zu bringen versucht hat“,²⁴
allerdings nach der Danksagung 7,25a, was wohl bedeutet, dass er den Zwiespalt
auf die Situation der Getauften bezogen hat.
 Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 8, EKK VI/1 (Neukirchen-Vluyn:
Patmos, 2014), 19. Für diese verkürzte Form macht Wolter einen „mechanischen Defekt“ verant-
wortlich (20).
 So z. B. von Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 146; Theobald, Römer (s. Anm. 15), 19 f. Weitere
Vertreter dieser These bei Wolter, Römer I (s. Anm. 18), 26 Anm. 45. Unentschieden zeigen sich
Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 456.
 So z. B. Wolter, Römer I (s. Anm. 18), 26 f.
 Rudolf Bultmann, „Glossen im Römerbrief,“ in Ders., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des
Neuen Testaments, Hg. Erich Dinkler (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967), 278 – 284.
 Eine Liste von Vertretern dieser Interpolationen bietet Theobald, Römer (s. Anm. 15), 20 f. Vgl.
ferner Munro, Authority (s. Anm. 9), 56 – 67.
 Vgl. z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 283; Schnelle, Einleitung
(s. Anm. 11), 146; Theobald, Römer (s. Anm. 15), 22. Darüber hinaus hält Theobald auch 6,17 f. und
halten Conzelmann und Lindemann auch 2,16 für eventuelle Interpolationen. Für Walker, Inter-
polations (s. Anm. 7), 166 – 189.221– 231, sind 1,18 – 2,29; 13,1– 7 Interpolationen.
 Theobald, Römer (s. Anm. 15), 21.
Auch im dritten oben genannten Bereich, der Frage nach einer möglichen
Briefkompilation, ist es still geworden. Die bekannteste These ist die von W.
Schmithals, der in mehreren Veröffentlichungen in den 80er Jahren eine Drei-
teilung in – vereinfacht gesprochen – Kap. 1– 11, Kap. 12– 15 und Kap. 16²⁵ ver-
treten und auch theologisch begründet hat.²⁶ Seine wichtigsten Argumente sind
die unterschiedlichen Besuchspläne in Kap. 1 und Kap. 15, die er für nicht ver-
einbar hält, sowie der unterschiedliche literarische Charakter der allgemein-
lehrhaften Kap. 1– 11 und der sehr viel konkreteren Kap. 12– 15. Diese und andere
Teilungshypothesen werden heute kaum mehr vertreten.²⁷
Aufs Ganze gesehen würden m. E. heute viele Kolleg/innen der Formulierung
von M. Wolter zustimmen, der alle diese Interpolations- und Kompilationsthesen
darauf zurückführt,
dass der Text nicht zu den bei den Autoren vorhandenen Vorstellungen von der paulinischen
Theologie sowie der literarischen und historischen Eigenart des Römerbriefes passt. Anstatt
aber ihre Vorstellungen nach dem Text zu überprüfen und gegebenenfalls zu korrigieren,
geben sie dem vorliegenden Text die Schuld an der fehlenden Übereinstimmung und passen
ihn durch eine literarkritische oder textkritische Operation ihren eigenen Vorstellungen an.²⁸
Dieses Zitat markiert eine starke Tendenz in der gegenwärtigen Forschung. Dass
es aber nach wie vor auch andere Stimmen gibt, habe ich gezeigt.
In den 70er und 80er Jahren des letzten Jahrhunderts war die literarkritische
Aufteilung des Phil eine Selbstverständlichkeit. Strittig war allein, ob man zwei
oder drei ursprünglich selbständige Briefe rekonstruieren sollte. Ein einflussrei-
cher Verfechter der Zweiteilung war Joachim Gnilka. Nach seiner Überzeugung
und der Überzeugung vieler anderer kann man den Bruch zwischen 3,1a und 3,1b
nur so erklären, dass hier eine Naht zwischen zwei Quellen vorliegt.²⁹ Ab 3,1b sind
laut Gnilka Stimmung und Tonfall verändert, außerdem ist die Situation der an-
 Genauer sieht die Aufteilung so aus (vgl. Walter Schmithals, Der Römerbrief. Ein Kommentar
[Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1988], 29):
Röm A: 1,1– 4,25; 5,12– 11,36; 15,8 – 13
Röm B: 12,1– 21; 13,8 – 10; 14,1– 15,4a.7.5.6; 15,14– 23; 16,21– 23; 15,33
Röm C: 16,1– 20.
 Vgl. Walter Schmithals, „Literarkritik und Theologie,“ in Paulus, die Evangelien und das Ur-
christentum, FS Walter Schmithals, Hg. Cilliers Breytenbach, AGJU 54 (Leiden: Brill, 2004), 165 –
173.
 Gute Diskussionen der These von Schmithals bieten Conzelmann und Lindemann, Arbeits-
buch (s. Anm. 10), 282 f.; Theobald, Römer (s. Anm. 15), 25 f.
 Wolter, Römer I (s. Anm. 18), 27.
 Vgl. zum Folgenden Joachim Gnilka, Der Philipperbrief, HTK X/3 (Freiburg i.Br.: Herder, 21976),
6 – 11.
gesprochenen Gemeinde eine andere: In Kap. 1– 2 wird sie von außen bedroht, in
Kap. 3 von innen, nämlich durch eine Häresie, die von Gemeindemitgliedern
vertreten wird. Darüber hinaus scheint auch die Situation des Paulus nicht die-
selbe zu sein: In Kap. 1– 2 und 4 ist mehrfach davon die Rede, dass das Schicksal
des im Gefängnis sitzenden Apostels mit dem des Evangeliums verbunden ist
(1,7.12.16; 2,22; 4,3), während in Kap. 3 vom Evangelium und von der Gefangen-
schaft gar nicht die Rede ist. Der Kampfbrief in Kap. 3 geht bis 4,1, aber auch 4,8 f.
gehört noch dazu. Dafür sprechen der doppelte Friedenswunsch in 4,7.9b und die
Einführung von 4,8 mit τὸ λοιπόν, einer Art Schlussformel. Dagegen will Gnilka
den Dank in 4,10 – 20 nicht aus dem Zusammenhang herausnehmen. Die oft
vorgetragenen Argumente, der Dank für die Gabe der Philipper hätte früher, nicht
erst nach einer wochenlangen Erkrankung des Überbringers Epaphroditus ab-
gestattet werden müssen und hätte im Brief nicht erst so weit hinten seinen Platz
finden dürfen, überzeugen ihn nicht – andere Sorgen waren für Paulus wichtiger
als der Dank. Daraus ergeben sich als Brief A (Gefangenschaftsbrief) die Ab-
schnitte 1,1– 3,1a; 4,2– 7.10 – 23, als Brief B (Kampfbrief) 3,1b–4,1.8 f. Gnilka machte
sich auch Gedanken über Anliegen und Vorgehen der Redaktion, die beide Briefe
miteinander verband – das war damals noch keineswegs selbstverständlich. Dass
die Briefe überhaupt kompiliert wurden, erklärt er mit der großen Autorität des
Paulus nach seinem Martyrium: Jetzt wurden die ursprünglich eng auf eine
konkrete Situation bezogenen Briefe auch für Christen in anderen Situationen
interessant und relevant. Die redaktionelle Kompilation sollte die Briefe leichter
zugänglich machen und ihnen einen allgemeineren Bezug geben. Das Vorgehen,
die beiden Briefe nicht aneinander anzuhängen, sondern ineinander zu ver-
schachteln, habe damit zu tun, dass im Gefangenschaftsbrief A das Ergehen des
Paulus bis hin zu seinem möglichen Martyrium im Mittelpunkt stand, das für die
spätere Gemeinde von besonderem Interesse war. Deshalb ging die Redaktion von
Brief A aus und bettete Brief B, mit Ausnahme der Verse 4,8 f., zusammenhängend
in ihn ein. Die Platzierung dieser beiden Verse liege an ihrem Inhalt: Die Auf-
forderung, treu an der überkommenen Lehre des Apostels festzuhalten, hatte in
der neuen Situation nach seinem Tod an Bedeutung gewonnen und wurde durch
die Einbettung in den Rahmen unterstrichen.³⁰
Damit sind eigentlich die Argumente genannt, die bis heute von denen, die
den Phil als Briefkompilation betrachten, immer wieder vorgebracht, z.T. auch
verfeinert und ergänzt werden.³¹ Eine unterschiedliche Bewertung erfährt z.T. der
Abschnitt 4,10 – 20, der oft als ältester von drei ursprünglich selbständigen Briefen
 Zum Vorgehen der Redaktion vgl. Gnilka, Philipperbrief (s. Anm. 29), 14– 17.
 Vgl. bes. die Liste von neun Argumenten bei Porter, Apostle (s. Anm. 11), 335 – 339.
gilt. Insgesamt ist aber auch beim Phil sehr deutlich, dass seit den 90er Jahren die
Attraktivität von Teilungshypothesen stark zurückgegangen ist. Es gibt sie nach
wie vor,³² aber die Annahme eines einheitlichen Briefs ist die Regel geworden.³³
Dabei spielt immer wieder eine Rolle, dass das unterstellte Verfahren der Re-
daktion nicht als überzeugend angesehen wird. Kann man der Redaktion wirklich
so weitgehende Eingriffe zutrauen? Werden durch die Kompilation die Briefe
wirklich leichter zugänglich, bekommen sie wirklich einen allgemeineren Bezug?
Außerdem werden stärker Kohärenzsignale wahrgenommen, also über den gan-
zen Brief verteilte Stichwörter und Themen, die für die Einheitlichkeit sprechen.
Der trotz allem doch sehr auffällige Neueinsatz in 3,1b oder 3,2 wird heute gern mit
zwei Faktoren erklärt: erstens mit Unterbrechungen bei der Abfassung, die viel-
leicht auch mit der Situation der Gefangenschaft zu tun hatten; zweitens mit dem
Eintreffen neuer Nachrichten, auf die Paulus reagiert.³⁴
Damit stehen wir bei der Korrespondenz mit den Korinthern. In beiden Ko-
rintherbriefen sind Hinweise sowohl auf Kompilationen als auch auf Interpola-
tionen gefunden worden, und zwar so vielfältige Hinweise, dass ich nicht einmal
die wichtigsten Argumente und Hypothesen benennen kann.
 Vgl. Hans D. Betz, Studies in Paul’s Letter to the Philippians, WUNT 343 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2015), 9 f.; Holladay, Introduction (s. Anm. 15), 370; John Reumann, Philippians. A New
Tranlsation with Introduction and Commentary, AB 33B (New Haven: Yale University Press, 2008),
3; Michael Theobald, „Der Philipperbrief,“ in Einleitung in das Neue Testament, Hg. Martin Ebner
und Stefan Schreiber, KStTh 6 (Stuttgart: Kohlhammer, 22013), 371– 389, hier 378 – 380. Andere
Stimmen wollen sich zumindest nicht auf eine Entscheidung zwischen Kompilation und Ein-
heitlichkeit festlegen, so z. B. Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 366; Brown, Intro-
duction (s. Anm. 10), 496 – 498; Jörg Frey, „Der Philipperbrief im Rahmen der Paulusforschung,“ in
Der Philipperbrief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt, Hg. Ders. und Benjamin Schi-
esser, WUNT 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 1– 31, hier 5.
 Vgl. z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 249 f.; Klauck, Briefliteratur
(s. Anm. 14), 241; Karl-Wilhelm Niebuhr, „Die Paulusbriefsammlung,“ in Grundinformation Neues
Testament. Eine bibelkundlich-theologische Einführung, Hg. Ders., UTB 2108 (Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 42011), 196 – 293, hier 258; Porter, Apostle (s. Anm. 11), 241 f.; Bo Reicke, Re-
examining Paul’s Letters. The History of the Pauline Correspondence, Hg. David P. Moessner und
Ingalisa Reicke (Harrisburg: Trinity Press International, 2001), 99; Schnelle, Einleitung
(s. Anm. 11), 168; Gerd Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches
Problem, AHAW.PH 40 (Heidelberg: Universitätsverlag Winter GmbH Heidelberg, 22011), 130 f.;
Samuel Vollenweider, „Dienst und Verführung. Überlegungen zur Kommentierung des Briefs ‚An
die Philipper‘,“ in Philipperbrief, Hg. Frey und Schiesser (s. Anm. 32), 373 – 393, hier 381; Vouga,
Épîtres (s. Anm. 10), 255 f. Weitere Vertreter der Einheitlichkeit nennt Detlef Häußer, Der Brief des
Paulus an die Philipper, HTA 12 (Gießen: Brunnen, 2016), 33.
 Vgl. James D.G. Dunn, „Epistles, Pauline,“ EBR 7 (2013), 1099 – 1107, hier 1101; Häußer, Phi-
lipper (s. Anm. 33), 33; Theißen, Entstehung (s. Anm. 33), 130 f. Etwas vorsichtiger Frey, „Philip-
perbrief“ (s. Anm. 32), 5; Vollenweider, „Dienst“ (s. Anm. 33), 381.
Die vielen Teilungshypothesen³⁵ zum 1 Kor gehen meist von Spannungen aus,
die die Briefsituation betreffen. Ein Beispiel: In 4,18 – 21 kündigt Paulus an, dass
er „bald“ (ταχέως) nach Korinth kommen wird, so Gott will, um gegen einige
„Aufgeblasene“ in der Gemeinde vorzugehen. Bei den Reiseplänen am Brief-
schluss ist davon nicht mehr die Rede, sondern in 16,5 – 9 sieht es eher so aus, als
werde es bis zur Ankunft in Korinth noch einige Zeit dauern, weil Paulus zunächst
in Ephesus bleiben wolle und dann den Umweg über Makedonien nehmen werde.
Dass sich diese Angaben zwingend gegenseitig ausschließen, wird man nicht
sagen können. Nicht unbedingt überzeugend sind aber auch die Erklärungen
durch Vertreter der Einheitlichkeit. So heißt es etwa im Arbeitsbuch von Conzel-
mann/Lindemann: „Paulus hält sein vorläufiges Verbleiben in Ephesus für
dringlicher, ohne die Absicht, ‚schnell‘ nach Korinth zu reisen, damit aufzugeben;
1 Kor ist ein Ersatz für den sofortigen Besuch“.³⁶
Diese und andere Spannungen, die für die Uneinheitlichkeit des 1 Kor an-
geführt werden,³⁷ sind m. E. weder völlig überzeugend noch sind sie restlos aus-
zuräumen. Ein gewisses Unbehagen bleibt. Dieses Unbehagen geht zumindest bei
mir, aber offenbar auch bei den meisten anderen nicht so weit, Briefteilungen wie
die von Walter Schmithals für akzeptabel zu halten, der aus den beiden Ko-
rintherbriefen insgesamt 13 ursprünglich selbständige Schreiben rekonstruiert
hat.³⁸ Solche sehr kreativen und spekulativen Vorschläge werden heute kaum
mehr akzeptiert. Mein Unbehagen reicht aber aus, einen Vorschlag wie den von
Gerhard Sellin³⁹ mit einer gewissen Sympathie zu prüfen. Für Sellin ist unser 1 Kor
eine Verbindung von drei Briefen. Brief A umfasst 11,2– 34; 5,1– 8; 6,12– 20;
9,24– 10,22; 6,1– 11. Zu Brief B gehören 5,9 – 13; 7,1– 9,23; 10,23 – 11,1; 12,1– 16,24.
 Überblicke bieten Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 342– 346; Conzelmann und
Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 260 f.; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 82– 84; Vouga,
Épîtres (s. Anm. 10), 205 – 207; Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 53. Weitere Überblicke nennt Thomas Schmeller, „Der erste
Korintherbrief,“ in Einleitung, Hg. Ebner und Schreiber (s. Anm. 32), 308 – 330, hier 314.
 Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 261.
 Eine lange Liste solcher Probleme mit der Einheitlichkeit bietet Schmeller, „Korintherbrief“
(s. Anm. 35), 313 f.
 Vgl.Walter Schmithals, Die Briefe des Paulus in ihrer ursprünglichen Form, ZWKB (Zürich: TVZ,
1984), 19 – 85. Weitere, ebenfalls sehr weitgehende Teilungshypothesen werden referiert von John
C. Hurd jr., The Origin of 1 Corinthians (London: SPCK Publishing, 1965), 43 – 47, und vertreten von
Wolfgang Schenk, „Der 1. Korintherbrief als Briefsammlung,“ ZNW 60 (1969): 219 – 243 (1 Kor als
Kompilation aus vier Briefen); David Trobisch, Die Paulusbriefe und die Anfänge der christlichen
Publizistik (Gütersloh: Chr. Kaiser, 1994), 110 – 124 (1/2 Kor als Kompilation aus sieben Briefen).
 Gerhard Sellin, „1 Korinther 5 – 6 und der ‚Vorbrief‘ nach Korinth. Indizien für eine Mehr-
schichtigkeit von Kommunikationsakten im ersten Korintherbrief,“ NTS 37 (1991): 535 – 558.
Brief C besteht aus 1,1– 4,21. Das sieht zunächst sehr kompliziert aus, und zu Recht
wird komplizierten Thesen allgemein geringere Plausibilität zugebilligt als ein-
fachen. Im Fall von Sellins These zeigt sich aber schnell, dass ihr ein einfaches
Prinzip zugrunde liegt. Sellin prüft den 1 Kor daraufhin, wo in ihm Teile des sogen.
Vorbriefs, der in 5,9 erwähnt wird, enthalten sein könnten. Er findet solche Stücke
in einigen Briefteilen, die er zu Brief A zusammenschließt. Was diese Stücke
verbindet und was ein Charakteristikum des Vorbriefs ausmacht, ist die Kritik an
Missständen, die mit der paganen Vergangenheit der Korinther zu tun hatten. Wie
der Kontext von 5,9 zeigt, bereitete der Vorbrief den Korinthern Verständnispro-
bleme. Sie richteten deshalb einen Fragebrief an Paulus. Diese Anfragen sind
zwar verloren, erhalten sind aber die Antworten des Paulus, die im 1 Kor oft mit
περὶ δέ eingeleitet werden. Das Werk der Redaktion bestand nun einfach darin,
die beiden Briefe einander zuzuordnen: „Der Redaktor hat die einander korre-
spondierenden Abschnitte aus Vorbrief und Antwortbrief jeweils zusammenge-
stellt“,⁴⁰ wobei die relevanten Teile des Vorbriefs den Antworten entweder vor-
angehen oder sie rahmen. Den Abschnitt 1,1– 4,21 sieht Sellin wegen der
Briefschlusselemente in 4,14– 21 als eigenen Brief C, den die Redaktion einfach en
bloc der Kompilation aus A und B vorangestellt hat. Der Redaktion ging es also
darum, die ursprüngliche Abfolge der Kommunikation aufzulösen und die drei
Briefe nach Themen zu ordnen. Das Ziel war, die Allgemeingültigkeit der pauli-
nischen Aussagen zu erhöhen.
Auch dieser Vorschlag hat sich trotz seiner Einfachheit nicht wirklich
durchgesetzt. Das hat wohl damit zu tun, dass zwei Fragen in der Diskussion
zunehmend wichtiger werden: 1. Sind Briefkompositionen, bei denen Briefe in-
einander verschachtelt werden, in der griechisch-römischen Antike grundsätzlich
denkbar? Gibt es dazu irgendwelche Analogien? 2. Gibt es im Brief neben unbe-
streitbaren Inkohärenzsignalen nicht auch Kohärenzsignale? Kann man z. B. ein
gemeinsames Thema finden, das die verschiedenen Stücke miteinander verbin-
det? Beide Fragestellungen werden nicht nur von Sellin, sondern auch von den
übrigen Vertretern von Kompilationen zu wenig berücksichtigt. Ich komme in
Punkt 3 darauf zurück.
Im 1 Kor wurden neben Kompilationen auch viele Interpolationen entdeckt.⁴¹
Die wichtigsten und z.T. bis heute vertretenen stehen in 1,2b und in 14,33b–36.
Zunächst zu 1,2b: Die Adressatenangabe in 1,2a lautet: „An die Gemeinde Gottes in
Korinth, Geheiligte in Christus Jesus, berufene Heilige“. Sie wird in V. 2b folgen-
 Sellin, „1 Korinther 5 – 6“ (s. Anm. 39), 555.

 Eine Liste von Interpolationsannahmen bietet Gerhard Sellin, „Hauptprobleme des Ersten
Korintherbriefes,“ in ANRW II,25,4 (Berlin: De Gruyter, 1987), 2940 – 3044, hier 2982. Vgl. auch
Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 66 – 165.232– 236, und Munro, Authority (s. Anm. 9), 67– 82.
dermaßen fortgeführt: „mit allen, die den Namen unseres Herrn Jesus Christus
anrufen an jedem Ort, ihrem und unserem“. Versteht man diesen Zusatz als Er-
weiterung des Adressatenkreises, dann soll sich der Brief an alle Christen weltweit
richten. So gelesen, kann es sich eigentlich nur um eine Interpolation handeln,
die man mit Johannes Weiss dem Sammler des ersten Corpus Paulinum zu-
schreiben könnte.⁴² Es gibt aber noch zwei andere Möglichkeiten, den Zusatz zu
verstehen: Entweder bringt man ihn in Verbindung mit mehreren direkten oder
indirekten Ermahnungen im Brief, sich an dem auszurichten, was für alle Pau-
lusgemeinden gilt (4,17; 7,17; 11,16). Dann würde sich das „zusammen mit“ in V. 2b
auf die „Geheiligten“ und „Berufenen“ beziehen, mit denen die Korinther Ge-
meinschaft halten sollen. Das würde zu dem Anliegen des ganzen 1 Kor passen,
„die korinthische Praxis aus dem weiteren Blickwinkel der übrigen Gemeinden
zu beleuchten“.⁴³ Möglich ist vielleicht auch, den Zusatz – so ein Vorschlag von H.
Lietzmann⁴⁴ – mit dem folgenden Gnaden- und Segenswunsch zu verbinden:
Dieser Wunsch gilt nicht nur den Korinthern, sondern auch ihren Glaubensge-
nossen weltweit. V. 2b sei deshalb nicht als Interpolation aufzufassen, sondern
Paulus „stellt die Korinther […] damit in eine große Gemeinschaft des Bekennt-
nisses, aber auch des Segens“.⁴⁵
Die zweite mögliche Interpolation, 14,33b–36, ist schwieriger und mit mehr
Konsequenzen verbunden. Ist es wirklich Paulus, der hier den Frauen verbietet, in
der Gemeindeversammlung zu sprechen? Das Für und Wider einer Interpolation
ist kompliziert und kann hier nicht ausgebreitet werden.⁴⁶ Es hängt auch mit der
Frage nach anderen Interpolationen zusammen: Vor kurzem hat Dieter Zeller
vorgeschlagen, 11,2– 34 als Teil des Vorbriefs anzusehen, der sekundär in den
1 Kor integriert wurde.⁴⁷ Wenn das so wäre, fiele der wichtigste Grund weg,
14,33b–36 als Interpolation anzusehen. Die Spannung mit 11,5, wo prophetisches
Reden von Frauen in der Versammlung bezeugt ist, wäre dann erträglicher. In 11,5
 Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief, KEK 59 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910),
4.
 Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 75.
 Vgl. Hans Lietzmann, „Zwei Notizen zu Paulus,“ in Ders., Kleine Schriften, Bd. II, Studien zum
Neuen Testament, Hg. Kurt Aland, TU 68 (Berlin: Akademie-Verlag, 1958), 284– 291, hier 284– 287.
 Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 76.
 Vgl. die Diskussion bei Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 131.261 f.; Jo-
hannes R. Nothaas, „1. Kor 14,34 – Teil einer Interpolation?,“ FKTh 23 (2007): 123 – 137; Schmeller,
„1 Kor“ (s. Anm. 35), 317 f.; Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 66 – 90; Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35),
444– 447.
 Vgl. Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 56 – 58.447.
wäre eine ältere Praxis vorausgesetzt, die in Kap. 14 durch eine neue Anordnung
überholt würde.⁴⁸
Mein Eindruck ist, dass heute die exegetische Mehrheit zu der Annahme
tendiert, die VV. 33b–36 (oder einen Teil davon) als sekundären Text anzusehen.⁴⁹
Vielleicht wurde er bei der Entstehung des Corpus Paulinum eingeschoben, um
1 Tim 2,11 f. vorzubereiten, wo das Schweigegebot für Frauen sicher bezeugt ist. Ein
Urteil in dieser Frage ist deshalb besonders heikel, weil sie direkt Interessen der
Ausleger/innen berührt. Hat die Annahme einer Interpolation vielleicht mit dem
Wunsch zu tun, Paulus vom Vorwurf der Frauenfeindlichkeit freizusprechen? Das
gilt natürlich auch umgekehrt: Haben die vielfältigen Harmonisierungsversuche
mit 11,5, wo Frauen eben nicht schweigen,⁵⁰ vielleicht mit dem Wunsch zu tun,
den überlieferten Text oder die traditionelle Frauenrolle in der Kirche zu stützen?
Als den literarkritisch ergiebigsten Brief behandle ich zum Abschluss dieses
Punkts 2 Kor. Im ersten Band meines Kommentars zu 2 Kor, der 2010 erschienen
ist, habe ich zur Frage der Einheitlichkeit festgestellt: Bei 2 Kor „tendiert der
exegetische Mainstream nach wie vor zur Annahme einer Briefkompilation“,⁵¹
während nur „[e]ine wachsende Minderheit von Exeget/innen […] die Einheit-
lichkeit des 2Kor [vertritt]“.⁵² Heute scheint mir diese Minderheit so stark ange-
wachsen, dass sie bereits die Mehrheitsposition sein könnte – jedenfalls dann,
wenn man sich auf die Veröffentlichungen der letzten zehn Jahre beschränkt.
Dennoch ist klar, dass der 2 Kor dem Versuch, ihn als einheitliches Schreiben zu
lesen, besondere Schwierigkeiten bereitet. Er ist praktisch die letzte Bastion der
 Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 447.

 So z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 131.261 f.; Martin Ebner, „Der
christliche Kanon,“ in Einleitung, Hg. Ders. und Schreiber (s. Anm. 32), 9 – 52, hier 36; Klauck,
Briefliteratur (s. Anm. 14), 233; Petr Pokorný und Ulrich Heckel, Einleitung in das Neue Testament.
Seine Literatur und Theologie im Überblick, UTB 2798 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 238;
Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 85; Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 208; Walker, Interpolations
(s. Anm. 7), 90; (Broer und Weidemann, Einleitung [s. Anm. 11], 345).
 Solche Versuche, die beiden Texte miteinander zu vereinbaren, sind: Man rechnet mit un-
terschiedlichen Situationen (Haus vs. Gottesdienst), Personen (unverheiratete Frauen vs. verhei-
ratete Frauen) oder Aktionen (prophetisches Reden vs. störende Zwischenfragen). Einen neuen
Versuch hat Johannes R. Nothaas unternommen („1. Kor 14,34“ [s. Anm. 46], bes. 136): In 11,5 sei
von charismatischem Sprechen von Prophetinnen die Rede, während in 14,33 – 36 die offizielle
Wortverkündigung des kirchlichen Amtes gemeint sei; nur letztere werde von Paulus Männern
vorbehalten.
 Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther, Teilbd. 1, 2Kor 1,1 – 7,4, EKK VIII/1
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2010), 20.
 Schmeller, 2 Kor, Teilbd. 1 (s. Anm. 51), 25.
Kompilationsvertreter, die früher bei fast allen Paulusbriefen die Meinungsführer

waren.⁵³
Ich beschränke mich wie bei den beiden anderen Briefen darauf, einen Zu-
gang exemplarisch zu behandeln, in diesem Fall meinen eigenen.⁵⁴ Meine Ana-
lyse des 2 Kor kommt zu dem Ergebnis, dass eine redaktionelle Einfügung von
2,14– 7,4, der sogen. „Apologie“, nicht wahrscheinlich ist. Vielmehr wird ab 2,14
die vorher behandelte Thematik ins Grundsätzliche ausgeweitet. Nicht plausibel
erscheint mir auch eine chronologische Umstellung der großen Briefteile 1– 9 und
10 – 13, wie sie dann vorausgesetzt wird, wenn die Kap. 10 – 13 als der Tränenbrief
gelten. Ebenso wenig lassen sich für eine sekundäre Einfügung von Kap. 8 und/
oder Kap. 9 schwerwiegende Gründe finden. Die wirklich gravierenden literar-
kritischen Probleme entstehen m. E. bei der Auslegung von 6,14– 7,1 im Kontext
und bei der Erklärung der Abfolge von Kap. 9 und 10. Der Text 6,14– 7,1 ist deshalb
besonders auffällig, weil hier Probleme der Kontextstellung und der Verfasser-
schaft zusammentreffen. Er lässt sich in seinem jetzigen Kontext nur sehr schwer
erklären und er weist viele unpaulinische Merkmale auf. Beides ist oft gesehen,
aber meist nicht aufeinander bezogen worden. Es gibt andere Texte, die zu ihrem
Kontext in einer gewissen Spannung stehen, aber fraglos von Paulus stammen
(z. B. 2 Kor 2,14– 7,4), und es gibt andere Texte, die wohl nicht paulinisch sind, aber
offenbar von Paulus in den betreffenden Kontext eingefügt wurden (z. B. 1 Kor
15,3b–5). Soweit ich sehe, treffen nur in 2 Kor 6,14– 7,1 beide Arten von Problemen
zusammen.⁵⁵
 Es gibt auch heute noch Vertreter von sehr weitgehenden Kompilationsthesen. So rekon-
struieren z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 270 – 274, aus dem 2 Kor
sechs ursprünglich selbständige Briefe. Eve-Marie Becker, Schreiben und Verstehen. Paulinische
Briefhermeneutik im Zweiten Korintherbrief, NET 4 (Tübingen: Francke, 2002), 96, und Margaret M.
Mitchell, „Korintherbriefe,“ RGG4 IV (2001), 1688 – 1694, hier 1691– 1693, rekonstruieren je fünf
Briefe, allerdings unterschiedlich. – Detailliertere Überblicke zu den verschiedenen Kompilati-
onsthesen bieten Peter Arzt-Grabner, „Die Sammlung des Corpus Paulinum,“ in Paulus Hand-
buch, Hg. Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 11– 16, hier 12– 14; Broer und Wei-
demann, Einleitung (s. Anm. 11), 394– 408; Brown, Introduction (s. Anm. 10), 548 – 551; Martin
Meiser, „Exegese des Neuen Testaments,“ in Ders., Uwe Kühneweg u. a., Proseminar II. Neues
Testament – Kirchengeschichte. Ein Arbeitsbuch (Stuttgart: Kohlhammer, 2000), 15 – 125, hier 59 f.;
Peter Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt. Eine Einführung, UTB 3363 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2010), 239 – 242; Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 21– 26; Ders., „Der zweite Korin-
therbrief,“ in Einleitung, Hg. Ebner und Schreiber (s. Anm. 32), 331– 352, hier 337– 339; Schnelle,
Einleitung (s. Anm. 11), 99 – 109; Ders., Einführung in die neutestamentliche Exegese, UTB 1253
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82014), 103 f.; Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 224– 227.
 Vgl. Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 378 – 382; Ders., „Der ursprüngliche Kontext von 2Kor
6,14– 7,1. Zur Frage der Einheitlichkeit des 2. Korintherbriefs,“ NTS 55 (2006): 219 – 238.
 Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 22 f.369 – 371.
Die zweite große Schwierigkeit, der unvermittelte Anschluss von Kap. 10 an

Kap. 9, ist ebenfalls schwer zu erklären. Der plötzliche Wechsel von einem eher
sachlichen zu einem ausgesprochen heftigen, polemischen Ton ist umso auffäl-
liger, als Paulus die Gemeinde unmittelbar zuvor zur Beteiligung an der Kollekte
aufgefordert hatte. Die Härte, die er in Kap. 10 – 13 an den Tag legt, dürfte den
Spendeneifer der Gemeinde nicht gerade fördern. Außerdem ist seltsam, dass
Paulus in Kap. 1– 9 immer wieder großes Vertrauen zu den Adressaten äußert,
dass in Kap. 10 – 13 von Vertrauen auf einen guten Ausgang aber kaum mehr etwas
zu spüren ist.⁵⁶
Meine These⁵⁷ ist nun: Diese beiden Schwierigkeiten könnten mit einander zu
tun haben. Der Übergang von 9 zu 10 ist deshalb so abrupt, weil ein Brückentext
fehlt, der ursprünglich hier stand. Dieser Text war 6,14– 7,1. Gerade weil er so
unpaulinisch (manche meinen sogar: antipaulinisch) wirkt, wurde er später
herausgenommen, allerdings – als ein rätselhaftes, irgendwie mit der autoritati-
ven Vergangenheit in Beziehung stehendes Zeugnis – separat aufgeschrieben und
weiter überliefert. Bei der redaktionellen Sammlung der Paulusbriefe wurde auch
dieses Fragment wiederentdeckt und, um das paulinische Erbe möglichst voll-
ständig zu erhalten, trotz seiner merkwürdigen, unpaulinischen Züge neu in den
2 Kor integriert, allerdings an der falschen Stelle.Versetzt man den Text an seinen
ursprünglichen Ort zwischen Kap. 9 und 10, kann er eine Brücke zwischen diesen
Kapiteln bilden und bekommt zugleich selbst einen besseren Kontextbezug. Die
Lösung, die ich vorschlage, ist also keine Kompilations-, sondern eine Interpo-
lationsthese.
Bisher hat diese These nicht gerade viel Zustimmung erfahren. Ich danke
meinen Kritikern für den Hinweis, dass sie unbeweisbar ist. In der Tat: Sie ist
unbeweisbar. Das hat sie mit allen anderen literarkritischen Thesen gemeinsam.
Sie hat anderen Thesen aber voraus, dass sie eine Antwort auf eine sonst unlös-
bare Frage zu geben versucht. Wie gesagt: Das Zusammentreffen von Problemen
der Kontextstellung und der Verfasserschaft ist sehr ungewöhnlich und führt
dazu, dass 6,14– 7,1 bisher keine sinnvolle Deutung erfahren hat.⁵⁸ Wer hier am
überlieferten Text festhalten will, steht m. E. vor einem unlösbaren Rätsel.⁵⁹
 Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 24 f.; Ders., Der zweite Brief an die Korinther,
Teilbd. 2, 2Kor 7,5 – 13,13, EKK VIII/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2015), 109 f.
 Ausführlich entfaltet wird diese These bei Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 369 – 371.378 –
382.
 Die Kontextstellung wird von manchen als ursprünglich, von anderen als redaktionell beur-
teilt, die Verfasserschaft von manchen als paulinisch, von anderen als unpaulinisch. Alle denk-
baren Kombinationen werden vertreten: 1. Der Text wurde von Paulus für den Kontext, in dem er
heute steht, verfasst. 2. Der Text wurde zwar von Paulus verfasst oder verwendet, stand aber
Es ist Zeit für einen Rückblick. Drei Ergebnisse können wir nach diesem
Durchgang durch die echten Paulusbriefe festhalten: 1. Tendenziell sind Ver-
fechter von Kompilationsthesen heute in der Defensive. Es gibt sie nach wie vor,
aber ihre Anzahl und die Plausibilität ihrer Vorschläge ist geringer geworden.
Angesichts dieser Entwicklung ist es erstaunlich, dass immer noch Textzugänge
vorgestellt werden, deren Überzeugungskraft ganz wesentlich davon abhängt,
dass man die Kompilationsthese des jeweiligen Autors teilt.⁶⁰ 2. Bei der Annahme
von Interpolationen gibt es keine solche einheitliche Tendenz – sie sind zwar im
Einzelfall heftig umstritten, werden aber grundsätzlich viel eher für möglich ge-
halten. 3. Es scheint sich eine gewisse Frustration im Blick auf die klassischen
literarkritischen Argumente breit zu machen. Sie werden zwar nicht nur wieder-
holt, sondern auch neu gewichtet und ständig verfeinert, aber es wird immer
deutlicher, dass sie zu keiner Lösung führen (wobei „Lösung“ nicht mehr be-
deuten soll als eine Auffassung, die von einem größeren Teil der Fachvertreter
akzeptiert werden kann). Deshalb wird zunehmend mehr Wert auf neuartige Ar-
gumente gelegt. In meinem 3. Punkt werde ich solche Neuansätze vorstellen.
Zuvor möchte ich aber, wie angekündigt, kurz der Frage nachgehen, wie es denn
kommt, dass die paulinische Literarkritik aus der Offensive in die Defensive ge-
raten ist: Kann man diesen Wandel mit bestimmten wissenschaftlichen oder ge-
sellschaftlichen Entwicklungen in Verbindung bringen?
2 Mögliche Faktoren dieser Entwicklung

Ich beanspruche nicht, in diesem Bereich der Ursachenforschung Experte zu sein.
Aber es scheint mir nicht sinnvoll, einen auffälligen Wandel im exegetischen
Umgang mit Paulustexten zu referieren, ohne wenigstens kurz darüber nachzu-
denken, was diesen Wandel bewirkt haben könnte. Deshalb dazu ein paar
knappe, unfertige und unsystematische Überlegungen.
ursprünglich in einem anderen Kontext. 3. Der Text ist ein von Paulus selbst an dieser Stelle
eingefügter Fremdtext. 4. Der Text stammt weder von Paulus noch wurde er von ihm an dieser
Stelle eingefügt (Nachweise bei Schmeller, 2 Kor, Bd.1 [s. Anm. 51], 369).
 Vgl. Victor P. Furnish, II Corinthians, AB 32 A (New York: Yale University Press, 1984), 383:
„[T]his passage […] remains an enigma within 2 Cor, neither its origin nor its place in the context
being entirely clear“.
 Ein schönes Beispiel ist das Buch von Paul Duff, Moses in Corinth. The Apologetic Context of 2
Corinthians 3, NT.S 159 (Leiden: Brill, 2015): Nur weil er 2 Kor nicht für einheitlich hält, kann er
zwischen der Gegnerschaft in 2,14– 7,4 und in 10 – 13 unterscheiden, was für seine Auslegung von
2 Kor 3 eine wesentliche Voraussetzung ist.
Kaum jemand wird bestreiten, dass heute in Deutschland, aber auch in den
USA und in anderen westlichen Gesellschaften, konservative Haltungen mit
neuem Selbstbewusstsein vertreten werden. Während die 70er bis 90er Jahre des
letzten Jahrhunderts von kritischem und emanzipatorischem Denken geprägt
waren, das auch mit der Studentenbewegung zu tun hatte, sind im neuen Jahr-
hundert traditionelle, konservative Wertvorstellungen wieder hoffähig geworden.
Dass sich im Rahmen solcher Entwicklungen auch Plausibilitätsvorstellungen bei
der Beurteilung der Wirklichkeit wandeln, scheint mir naheliegend. Texte, die von
der Autorität jahrhundertelanger Tradition und religiöser Wirkung geschützt sind,
werden nicht mehr so unbefangen zerlegt, sondern eher als Einheit bewahrt und
akzeptiert, solange es irgendwie möglich ist.
Unter den eventuell relevanten wissenschaftlichen Faktoren ist vor allem die
veränderte Vorstellung von dem zu nennen, was eigentlich ein Text ist und wie ein
Text wirkt. Man kann das an dem wichtigen Buch von John Kloppenborg, „Exc-
avating Q“, verdeutlichen.⁶¹ Dort geht es u. a. um die redaktionelle Bearbeitung
der Quelle Q. Der Titel suggeriert, man könne, ähnlich wie in der Archäologie, am
Q-Text Schichten abtragen.⁶² Je tiefer man grabe, desto älteres Material erreiche
man. Die Schichtung sei also objektiv vorgegeben, man müsse sie nur nachvoll-
ziehen. Das ist eine Vorstellung, die möglicherweise zur Zeit der Abfassung des
Buchs plausibel war, die aber heute nicht mehr in die Forschungslandschaft
passt. Sehr plakativ gesprochen, haben Einflüsse der Sprach- und Literaturwis-
senschaften dazu geführt, dass auch in der Exegese zwei Überzeugungen domi-
nant geworden sind:⁶³ Zum einen ist das der Vorrang der Synchronie vor der
Diachronie, also des Endtexts vor möglichen Wachstumsstufen. Ein Text hält
demnach für den Rezipienten alles bereit, was dieser für das Verständnis braucht.
Eine Erforschung der Vorgeschichte kann unter Umständen hilfreich sein, aber
nur subsidiär und erst dann, wenn zuvor der Endtext in allen seinen Facetten
wahrgenommen worden ist.⁶⁴ Zum anderen wird in neuerer Zeit die Bedeutung
 John S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel
(Edinburgh: Fortress Press, 2000).
 Kloppenborg schränkt die Analogie der Archäologie zwar ein, spricht aber dennoch von
„stratigraphy“ (Excavating [s. Anm. 61], 117).
 Vgl. dazu Moisés Mayordomo, „Exegese zwischen Geschichte, Text und Rezeption. Litera-
turwissenschaftliche Zugänge zum Neuen Testament,“ VuF 55 (2010): 19 – 37; Günter Röhser, „Von
der Welt hinter dem Text zur Welt vor dem Text. Tendenzen der neueren Exegese,“ TLZ 64 (2008):
271– 293.
 Schon 1978 hat Michael Theobald diesen Primat beschrieben („Der Primat der Synchronie vor
der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik. Methodische Erwägungen an Hand von Mk
2,13 – 17/Mt 9,9 – 13,“ BZ 22 [1978]: 161– 186) und war damit der Exegese seiner Zeit voraus. Zum
Verhältnis von Synchronie und Diachronie vgl. auch Angelika Reichert, „Offene Fragen zur
der jeweiligen Leser/innen und Interpretationsgemeinschaften betont, die z.T.

den Sinn eines Textes erst erschaffen. Der Text besitzt einen Sinnüberschuss, der
bei keiner Lektüre vollständig ausgeschöpft wird. Durch die Konfrontation des
Texts mit neuen Rezipienten entstehen neue Aktualisierungen seines Sinnpo-
tentials.
Zu solchen sprach- und literaturwissenschaftlichen Einflüssen kommt ein
weiterer Neuansatz, der auf die Geschichtswissenschaft zurückgeht: Historisches
Arbeiten ist demnach ein Ineinander von Rekonstruktion und Konstruktion. Eine
direkte Aneignung der Vergangenheit gibt es nicht. Zur Geschichtsschreibung
gehören notwendig fiktive Elemente.⁶⁵ Angewendet auf die literarkritische Be-
handlung von Paulusbriefen heißt das: Die Begründung von Kompilationen und
Interpolationen mit Situationsangaben, die miteinander in Spannung stehen
sollen, ist schwieriger geworden. Schon Paulus bietet in seinen situationsbezo-
genen Erinnerungen nicht einfach nur Rekonstruktionen, sondern auch Kon-
struktionen, und die Einbeziehung solcher Erinnerungen in eine Rekonstruktion
seines Kommunikationsgeschehens mit einer bestimmten Gemeinde hat ebenfalls
konstruierende Anteile.
In einer wissenschaftlichen Situation, in der die Synchronie weit wichtiger ist
als die Diachronie, in der der Textsinn zum guten Teil vom Leser produziert wird
und in der Spannungen zwischen verschiedenen Situationsangaben wenig Aus-
sagekraft für die Textentstehung haben, ist es nur noch sehr bedingt möglich,
Vorstufen eines Textes zu rekonstruieren. Dass die Literarkritik so sehr an Be-
deutung verloren hat, dürfte mit solchen Faktoren zu tun haben.
In einem letzten Punkt komme ich nun zu der Frage: Gibt es angesichts der
erwähnten Frustration im Blick auf die klassischen literarkritischen Argumente
irgendwelche methodischen Neuansätze, die der gegenwärtigen Forschungssi-
tuation besser entsprechen?
Auslegung neutestamentlicher Text im Spiegel neuerer Methodenbücher,“ TLZ 126 (2001): 993 –
1006, hier 999 – 1002.
 Vgl. Jens Schröter, Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiege-
schichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, WUNT 204 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2007) (bes. Kap. 1: Neutestamentliche Wissenschaft jenseits des Historismus. Neuere Entwick-
lungen in der Geschichtstheorie und ihre Bedeutung für die Exegese urchristlicher Schriften
[9 – 22]; Kap. 3: Konstruktion von Geschichte und die Anfänge des Christentums. Reflexionen zur
christlichen Geschichtsdeutung aus neutestamentlicher Perspektive [37– 54]).
3 Neuansätze⁶⁶
3.1 Rhetorik
Seit dem Ende des 20. Jahrhunderts hat die neutestamentliche Exegese die Rhe-
torik wiederentdeckt. Es gibt eine Fülle von rhetorischen Zugängen zu den Pau-
lusbriefen, die sowohl in der Methodik wie in den Ergebnissen sehr differenziert
sind und z.T. literarkritische Relevanz beanspruchen. Ein lehrreiches Beispiel für
die Vielfalt solcher Anwendungen ist wieder der 2 Kor. Hier sprechen manche
rhetorische Analysen für die Einheitlichkeit (etwa, wenn Kap. 10 – 13 als peroratio
identifiziert werden),⁶⁷ andere für die Annahme einer Kompilation (wenn z. B.
Kap. 1– 7 als rhetorisch in sich geschlossene und vollständige Einheit gesehen
werden).⁶⁸ In beiden Fällen wird der ursprüngliche Umfang des Briefs dadurch
bestimmt, dass man im Anschluss an antike Handbücher die übliche Abfolge und
Funktion rhetorischer Elemente erhebt und im 2 Kor entsprechende Elemente
 Zusätzlich zu den im Folgenden behandelten Neuansätzen wären mindestens noch zwei

weitere zu nennen: die Argumentation mit der Epistolographie (vgl. dazu Walther Schmithals,
„Methodische Erwägungen zur Literarkritik der Paulusbriefe,“ ZNW 87 [1996]: 51– 82, hier 79 – 81;
Duane F. Watson, „A Reexamination of the Epistolary Analysis Underpinning the Arguments for
the Composite Nature of Philippians,“ in Early Christianity and Classical Culture, FS Abraham J.
Malherbe, Hg. John T. Fitzgerald, Thomas H. Olbricht und L. Michael White, NT.S 110 [Leiden:
Brill, 2003], 157– 177; Heiko Wojtkowiak, Christologie und Ethik im Philipperbrief. Studien zur
Handlungsorientierung einer frühchristlichen Gemeinde in paganer Umwelt, FRLANT 243 [Göttin-
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012], 75) und der Verweis auf den Einfluss traditioneller theo-
logischer Rezeptionsmuster (vgl. dazu Klaus Haacker, „Rezeptionsgeschichte und Literarkritik.
Anfragen an die communis opinio zum Corpus Paulinum,“ TZ 65 [2009]: 209 – 228).
 Vgl. z. B. Paul Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, NIC (Grand Rapids: Eerdmans,
1997), 18; Frederick W. Danker, „Paul’s Debt to the De Corona of Demosthenes. A Study of Rhe-
torical Techniques in Second Corinthians,“ in Persuasive Artistry. Studies in New Testament
Rhetoric, FS George A. Kennedy, Hg. Duane F. Watson, JSNTS 50 (Sheffield: Sheffield Academic,
1991), 262– 280, hier 280; James W. Thompson, „Paul’s Argument from Pathos in 2 Corinthians,“ in
Paul and Pathos, Hg. Thomas H. Olbricht und Jerry L. Sumney, SBLSymS 1 (Atlanta: SBL, 2001),
127– 145, hier 128.143 – 145. Eine ähnliche Argumentation für die Einheitlichkeit des Phil bieten
Duane F. Watson, „A Rhetorical Analysis of Philippians and Its Implications for the Unity Que-
stion,“ NT 30 (1988): 57– 88; Ralph Brucker, „Christushymnen“ oder „epideiktische Passagen“?
Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt, FRLANT 176 (Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1997), 290 – 300 (weitere vergleichbare Versuche bei Theobald, „Der
Philipperbrief“ [s. Anm. 32], 378).
 Vgl. z. B. David A. DeSilva, „Measuring Penultimate against Ultimate Reality. An Investigation
of the Integrity and Argumentation of 2 Corinthians,“ JSNT 52 (1993): 41– 70, hier 52– 54.57; Hans-
Michael Wünsch, Der paulinische Brief 2Kor 1 – 9 als kommunikative Handlung. Eine rhetorisch-
literaturwissenschaftliche Untersuchung, Theol[Lit] 4 (Münster: Lit Verlag, 1996), 76.
findet. Einem Konsens in der Literarkritik des 2 Kor hat uns dieser Zugang bisher
nicht nähergebracht – zu disparat sind die Ergebnisse. Es ist aber m. E. auch
fraglich, ob die Rhetorik nicht überfordert ist, wenn sie literarkritische Hilfestel-
lung leisten soll. Briefe und Reden liegen nach antikem Urteil nicht so eng bei-
sammen, dass sie nach denselben Vorgaben abgefasst worden wären oder ana-
lysiert werden könnten.⁶⁹
3.2 Textlinguistik
In der Textlinguistik wird das, was in der Literarkritik üblicherweise als „Kohä-
renz“ gilt, genauer gefasst. Für exegetische Literarkritiker ist ein Text dann ko-
härent, wenn er keine sprachlichen, stilistischen, strukturellen oder inhaltlichen
Spannungen oder Widersprüche enthält. In dieser Definition sind allerdings zwei
verschiedene Ebenen miteinander verknüpft, die von der Textlinguistik unter-
schieden werden, nämlich die der Kohärenz und der Kohäsion. Kohäsion liegt
allein auf der sprachlichen und textlichen Ebene. Sie ist dann gegeben, wenn eine
Reihe von Sätzen stimmig verbunden ist, wenn also in Wortgebrauch, Grammatik,
Stil usw. keine auffälligen Brüche erkennbar sind. Kohärenz dagegen hat, text-
linguistisch gesehen, auch mit außertextlichen Faktoren zu tun. Sie hängt mit den
Wahrnehmungsbedigungen der Leser/innen zusammen: „Ein Rezipient […] be-
wertet eine Sprachfolge als kohärent und versteht sie folglich als ‚Text‘, wenn er
nicht nur die in ihr enthaltenen kohäsiven Mittel sprachgrammatisch wahrnimmt,
sondern die Sprachfolge kognitiv am Horizont seiner sprachlichen Welt als wie
auch immer geartete Einheit adaptieren kann“.⁷⁰ Die Unterscheidung zwischen
Kohärenz und Kohäsion impliziert, dass ein Text beim Leser „Sinn machen“, d. h.
den Eindruck von Kohärenz hervorrufen kann, selbst wenn er lexikalisch, syn-
taktisch und semantisch unzureichend verknüpft, also inkohäsiv, ist. Spannun-
gen auf der sprachlichen Ebene machen einen Text demnach nicht notwendig
inkohärent. Umgekehrt ist die Kohäsion eines Textes keine hinreichende Vor-
aussetzung für seine Kohärenz. Ob ein Text beim Leser den Eindruck von Kohä-
renz erzeugt, ist auch von dessen sprachlicher Welt abhängig. Antike und mo-
derne Leser könnten durchaus unterschiedliche Kriterien bei der Beurteilung von
Texten haben. Es ist nicht gesagt, dass bestimmte Spannungen, die wir heute an
einem Text als Inkohärenz wahrnehmen, auch in der Antike unbedingt so
 Vgl. Klauck, Briefliteratur (s. Anm. 14), 166.179.

 Eve-Marie Becker, „Was ist ‚Kohärenz‘? Ein Beitrag zur Präzisierung eines exegetischen
Leitkriteriums,“ ZNW 94 (2003): 97– 121, hier 109.
wahrgenommen worden wären. Es gibt Überlegungen, die dafür sprechen, dass

antike Leser eher bereit waren als moderne Leser, einem Text Kohärenz zu be-
scheinigen,⁷¹ insbesondere dann, wenn es um Gebrauchstexte ging.
Klare Vorgaben für die Literarkritik lassen sich hieraus natürlich nicht ab-
leiten, aber immerhin eine Warnung: Man sollte Inkohäsionen, also Spannungen
auf sprachlicher und textlicher Ebene, nicht zu viel Gewicht beimessen. Außer-
dem wird heute gefordert, einen Text nicht nur nach möglichen Inkohäsionen und
Inkohärenzen, sondern auch nach seiner Kohäsion und Kohärenz zu befragen.
Nicht nur sprachliche und inhaltliche Spannungen und Widersprüche sind zu
suchen, sondern auch ihr Gegenpart, nämlich das, was einen Text zu einer Einheit
macht. Diese Forderung geht u. a. auf einen wichtigen Aufsatz von Helmut Mer-
klein zum 1 Kor von 1984 zurück⁷² und wird inzwischen breit unterstützt.⁷³ Zwar
kann Kohärenz auch sekundär hergestellt werden. Auch ein Redaktor kann für
den Eindruck von Einheitlichkeit verantwortlich sein, aber je mehr Kohärenz er
herstellt, desto weniger ist er noch als Redaktor erkennbar. Ich komme in Punkt
3.4 darauf zurück.
3.3 Textpragmatik
Unter „Textpragmatik“ soll hier sehr schlicht das verstanden werden, was ein
Autor mit seinem Text bewirken will. In unserem Zusammenhang ist damit die
Frage gemeint, ob manche Spannungen in einem Text vielleicht gar nicht mit
seiner Vorgeschichte zu tun haben, sondern dadurch zu erklären sind, dass der
Autor mit diesem Text eine bestimmte, nicht auf den ersten Blick erkennbare
Intention verfolgte. Diese Fragestellung ist, soweit ich sehe, in größerem Umfang
bisher nur auf den 2 Kor angewendet worden. Hier hat sie sich allerdings als sehr
fruchtbar erwiesen.
 Vgl. dazu Malcolm Heath, Unity in Greek Poetics (Oxford: Clarendon Press, 1989), 150. Vgl.
ferner Merk, „Literarkritik“ (s. Anm. 1), 223.229.
 Helmut Merklein, „Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes,“ ZNW 75 (1984): 153 – 183.
 Vgl. Merk, „Literarkritik“ (s. Anm. 1), 228 f.; Haacker, „Rezeptionsgeschichte“ (s. Anm. 66),
226 f.; Wilhelm Egger und Peter Wick, Methodenlehre zum Neuen Testament. Biblische Texte
selbständig auslegen, GrTh (Freiburg i.Br.: Herder, 62011), 230. Vgl. auch Schnelle, Einleitung
(s. Anm. 11), 95: „Teilungshypothesen sind […] methodisch erst dann gerechtfertigt, wenn es für
die vorliegende Gestalt eines Paulusbriefes ausgehend vom Prinzip der Textkohärenz und seinen
verschiedenen Dimensionen als Syntaxkohärenz, semantische Kohärenz und pragmatische Ko-
härenz keine Erklärung auf paulinischer Ebene gibt“ (Hervorhebung übernommen).
Ein Beispiel: Wir haben bereits gesehen, dass das Verhältnis des Paulus zur
adressierten Gemeinde in Kap. 1– 9 wesentlich besser zu sein scheint als in
Kap. 10 – 13. In Kap. 1– 9 äußert er immer wieder großes Vertrauen zu den
Adressaten, während in Kap. 10 – 13 von einem solchen Vertrauen auf einen guten
Ausgang kaum mehr etwas zu spüren ist. Daraus auf unterschiedliche Abfas-
sungssituationen zu schließen, ist nicht die einzige Erklärungsmöglichkeit. Es
könnte auch sein, dass diese Verschiebung von Paulus bewusst eingesetzt wird.
Weder die positiven, das Verhältnis idealisierenden Aussagen in 1– 9 noch die
negativen, distanzierten Aussagen in 10 – 13 sind m. E. als ungefärbte Beschrei-
bungen der Situation zu verstehen. In 1– 9 betont und übertreibt Paulus die Nähe;
in 10 – 13 betont und übertreibt er die Distanz. Während die Nähe anziehend und
motivierend wirken soll, ist es das Ziel der distanzierenden Aussagen, erschre-
ckend und aufrüttelnd zu wirken. In 1– 9 wird manchmal das Bild einer ver-
söhnten Beziehung gezeichnet. Viele Beobachtungen sprechen aber dafür, dass
dieses Bild zum Zeitpunkt der Abfassung nur z.T. Realität war. Es wurde nicht
entworfen, um die Realität abzubilden, sondern um eine solche Realität zu
schaffen. In 10 – 13 wird umgekehrt manchmal das Bild einer Beziehung ge-
zeichnet, die bereits auf der Kippe steht und die bald in Feindschaft enden wird,
wenn die Gemeinde sich nicht endlich von den Gegnern befreit und klar auf die
Seite des Paulus stellt. Auch dieses Bild entspricht nur teilweise der Realität, soll
aber durch seine Drastik gerade verhindern, dass es so weit kommt.⁷⁴
Auch wenn diese Skizze noch viele Fragen offenlässt,⁷⁵ scheint sie mir doch
einer Briefteilung vorzuziehen. Sie kann besser erklären, warum das Verhältnis
zur Gemeinde nicht nur zwischen den beiden großen Briefteilen scheinbar diffe-
riert, sondern warum es auch innerhalb jedes dieser beiden Teile zu changieren
scheint.Wir haben hier m. E. ein Beispiel dafür, dass der textpragmatische Zugang
einer literarkritischen Analyse überlegen sein kann.
3.4 Bedingungen der Redaktion
Es gibt in älteren literarkritischen Veröffentlichungen eine Art stillschweigenden

Einverständnisses darüber, dass erstens mit einem Redaktor zu rechnen ist, der zu
jeder Art von Eingriffen fähig war und sich dazu auch legitimiert fühlte, und dass
zweitens die redaktionellen Eingriffe von modernen Interpreten zu erkennen sind.
 Vgl. Ivar Vegge, 2 Corinthians – A Letter about Reconciliation. A Psychagogical, Epistologra-

phical and Rhetorical Analysis,WUNT II/239 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 254– 359; Schmeller,
2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 56), 113 f.
 Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 56), 114– 119.
Diese als selbstverständlich vorausgesetzten Annahmen machten es weitgehend

überflüssig, über Ziele, Bedingungen und Grenzen einer redaktionellen Bearbei-
tung nachzudenken. Wie der Forschungsüberblick in Punkt 1 gezeigt hat, sind
diese gemeinsamen Überzeugungen inzwischen allerdings ins Wanken geraten.
Wer heute noch mit Interpolationen und besonders mit Kompilationen rechnet,
legt in der Regel darüber Rechenschaft ab, wie man sich das redaktionelle Vor-
gehen näher hin vorstellen soll. Dabei tauchen drei Fragestellungen immer wieder
auf.
Zunächst geht es um das Problem, wie sich die Bearbeitung der Briefe zu ihrer
Sammlung verhält. Kann man unabhängig von der Sammlung, die zum Corpus
Paulinum führte, mit der Bearbeitung einzelner Briefe rechnen oder nur in deren
Rahmen?⁷⁶ Von allgemeinen Überlegungen ausgehend macht es einen Unter-
schied, ob am Anfang dezentrale Kleinsammlungen durch einzelne Gemeinden
standen oder ob Paulus selbst oder einer seiner Mitarbeiter oder eine zentrale
kirchliche Redaktion für die Sammlung verantwortlich war.⁷⁷ Im ersten Fall, bei
unabhängigen lokalen Kleinsammlungen, ist es schwer zu erklären, wie Ge-
meinden, denen es um die Wahrung des autoritativen paulinischen Erbes ging,
sich dazu berechtigt fühlen konnten, Teile der ursprünglichen Briefe bei der
Kompilation zu vernichten. Außerdem müsste man – wenn man mit mehr als nur
einem uneinheitlichen Paulusbrief rechnet – plausibel machen, dass solche
Kompilationen an verschiedenen Orten unabhängig voneinander vorgenommen
wurden. Beides ist leichter vorstellbar, wenn es eine zentrale Redaktion gab,
entweder durch Paulus selbst oder durch Personen, die sich als seine Schüler
verstanden. Wenn man also für die dezentrale Lösung plädiert, ist die Wahr-
scheinlichkeit zumindest von Kompilationen geringer als bei der zentralen Lö-
sung.
Das zweite Problem betrifft die Motivation und das Vorgehen eines Redak-
tors.⁷⁸ Grundsätzlich gilt ja, dass die Literarkritik nur dann auf die Uneinheit-
lichkeit eines Briefs schließen kann, wenn sie auffällige Spannungen oder
Wiederholungen feststellt. Nur dann, wenn ein Redaktor Ungereimtheiten hin-
terlassen hat, können wir erkennen, dass er am Werk war. Wenn keine solchen
Auffälligkeiten vorliegen, kann natürlich ebenfalls eine redaktionelle Überar-
 Sehr dezidiert hat sich hier Schmithals, „Erwägungen“ (s. Anm. 66), 56, geäußert: „Es gibt […]
keine einleuchtenden Gründe für eine nicht durch die Sammlung bedingte Briefkomposition,
sondern für die Komposition einzelner Briefe wie etwa des Zweiten Korinther- oder des Philip-
perbriefes“.
 Zur Forschungslage vgl. Arzt-Grabner, „Sammlung“ (s. Anm. 53); Friedrich W. Horn, „Zur
Literarkritik der Paulusbriefe,“ in Paulus, Hg. Breytenbach (s. Anm. 26), 745 – 763, hier 759 f.
 Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 31– 33.
beitung stattgefunden haben, aber eben eine, die wir nicht von Paulus unter-
scheiden können. Wenn dagegen solche Auffälligkeiten gegeben sind, stellt sich
natürlich die Frage, warum sie einem Redaktor, nicht aber Paulus selbst zuge-
traut werden können. Sind die Kohärenzanforderungen bei einem redaktionell
bearbeiteten Brief geringer als bei einem nicht bearbeiteten? Diese Frage kann
man sinnvollerweise nur dann bejahen, wenn man mit einer konservativen
Redaktion oder mit einer zufälligen bzw. technisch bedingten Bearbeitung
rechnet. Ein konservativer Redaktor beschränkt sich auf die zurückhaltende
Bearbeitung eines existierenden Texts und erlaubt sich bei Streichungen, Um-
stellungen und Neuformulierungen nur geringe Freiheiten. Deshalb muss er
Inkohäsionen und/oder Inkohärenzen in Kauf nehmen, die ein Autor leicht
vermieden hätte. Alternativ könnte man höchstens annehmen, die Bearbeitung
sei zufällig entstanden (etwa durch Blattverlust oder -vertauschung) oder sie sei
technisch bedingt gewesen (etwa durch die Verbindung mehrerer Briefe an
denselben Adressaten unter Weglassung der Anfangs- und Schlussgrüße, um
Schreibmaterial zu sparen) – beides recht unwahrscheinliche Möglichkeiten.
Rechnet man mit einer konservativen Redaktion, dann ist die Frage nach der
Motivation aber umso dringlicher: Es kann dann nicht Ziel der Redaktion ge-
wesen sein, einen einheitlichen Paulusbrief zu fingieren. Warum hat es also
einen redaktionellen Eingriff gegeben? Genügt es hier wirklich, auf Zahlen-
symbolik zu verweisen, wie Walter Schmithals es tut?⁷⁹ Oder darauf, dass eine
Kompilation für die Verlesung im Gottesdienst besser geeignet war?⁸⁰ Oder dass
das Schreiben dadurch größere Situationsunabhängigkeit und Allgemeingül-
tigkeit gewinnen sollte?⁸¹ M. E. wird hier immer mit einem souverän agierenden
Redaktor gerechnet, dessen Eingriffe aber dann doch merkwürdig halbherzig
geblieben sind.
Das dritte Problem wiegt wohl am schwersten: Gibt es in der nichtchristlichen
Antike Analogien zu solchen Briefbearbeitungen, insbesondere im Rahmen von
Briefsammlungen?⁸² Wenn die christliche Textüberlieferung in der Antike nicht
ganz eigenen Regeln gefolgt ist, sollte man solche Analogien erwarten. Der Be-
 So Schmithals, „Erwägungen“ (s. Anm. 66), 55: Das Ziel, genau sieben und nicht mehr Pau-
lusbriefe zu haben, sei dafür verantwortlich gewesen, die Anzahl durch die Verschmelzung
mehrerer Schreiben zu reduzieren.
 So Theobald, „Der Philipperbrief“ (s. Anm. 32), 380.
 So Gnilka, Philipperbrief (s. Anm. 29), 15.
 Vgl. dazu Hans-Josef Klauck, „Compilation of Letters in Cicero’s Correspondence,“ in Early
Christianity, Hg. Fitzgerald, Olbricht und White (s. Anm. 66), 131– 155; Thomas Schmeller, „Der
Beitrag der Cicerobriefe zur Frage nach der Einheitlichkeit des 2. Korintherbriefs,“ ZNW 95 (2004):
181– 208; Ders., 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 33 – 36.
fund ist ernüchternd: Es gibt zwar Briefkompilationen, aber nur in der Form se-
rieller Addition, d. h. als Verschmelzung chronologisch geordneter Briefe, nicht
als Verschachtelung von Briefen ineinander. Bisher sind eigentlich nur die
Sammlungen der Cicerobriefe in dieser Hinsicht untersucht worden. Die Bedin-
gungen und Ziele dieser Sammlungen sind aber vom 2 Kor so verschieden, dass
auch sie keine echte Analogie darstellen. Es fehlen also nach wie vor nicht-
christliche Belege für vergleichbare Briefkompilationen.⁸³ Etwas anders ist der
Befund für Interpolationen. Hier gibt es eine Fülle von nichtchristlichen Bei-
spielen sowohl in klassischen Texten wie – für uns besonders relevant – in Phi-
losophenbriefen.⁸⁴ Das bedeutet: Die Beweislast für die Annahme von Briefbe-
arbeitungen liegt zwar in jedem Fall bei deren Vertretern.⁸⁵ Sie ist aber für die
Annahme von Kompilationen höher als für die von Interpolationen.
4 Rückblick
Auf eine Kurzformel gebracht, die ihre Begriffe wieder aus Chalcedon bezieht: Die
ältere literarkritische Forschung rechnete fest damit, dass Paulus ein „mono-
physitischer“ Autor und dass sein Bearbeiter ein „nestorianischer“ Redaktor war.
Heute hat sich diese Gewissheit, wie viele andere auch, aufgelöst. Es ist in heu-
tiger Sicht möglich, dass schon Paulus selbst „Nestorianer“ war, d. h. dass er keine
Probleme mit einer Verbindung spannungsreicher Elemente hatte, die im
20. Jahrhundert vielen als unerträglich galt. Es ist aber auch möglich, dass die
Redaktion – wenn es sie denn gab – „monophysitisch“ vorging und bestehende
Spannungen gerade eliminierte statt sie zu schaffen. Der Wandel im Wirklich-
keits- und im Textverständnis, der sich hier niederschlägt, sagt vermutlich mehr
über uns aus als über die Paulusbriefe.
 Vgl. Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 403 f.; Frey, „Philipperbrief“ (s. Anm. 32), 5.
 Vgl. Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 26 – 28.
 So die meisten, z. B. Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 403; Meiser, „Exegese“
(s. Anm. 53), 61; Pokorný und Heckel, Einleitung (s. Anm. 49), 237; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11),
94 f.; Ders., Exegese (s. Anm. 53), 102; Vollenweider, „Dienst“ (s. Anm. 33), 381. Versuche, die
Beweislast gleichmäßig auf beide Seiten zu verteilen (so z. B. Schmithals, „Erwägungen“ [s.
Anm. 66], 66.68; Ders., „Literarkritik“ [s. Anm. 26], 162), sind wenig überzeugend.
Judith M. Lieu
Marcion and the Canonical Paul
Abstract: There is no single model of Marcion’s relationship with Paul. Rather,
there are shifting relationships reflecting the different ways in which Paul him-
self is configured: in terms of ten letters bearing his name or of thirteen, of the
collection of letters viewed as a unity greater than the sum of the parts, or of a
text that is incomplete without exposition and discrimination. Yet Marcion’s re-
lationship is always with a textualised Paul, and he cannot in any meaningful
sense be said to belong to a Pauline school.
Keywords: Marcion, Apostolikon, Canonical Paul, Pauline Text, Interpreted Paul.
That Paul was a seminal figure for Marcion can hardly be questioned, but wheth-
er Marcion was a seminal figure in the reception of Paul prompts rather more de-
bate. Two opposing views dominate classical accounts: for some Marcion was
the ultimate source of, or at least the initial catalyst for, the impetus which
drove the early church to embrace Paul, albeit on its own terms, after a period
during which he was largely ignored; for others Marcion was a secondary figure
who attempted, ultimately unsuccessfully, to hijack and also to distort the Paul
whose significance was already widely acknowledged. Such a simple binary al-
ternative is no longer valid in a setting where it is recognised that the reception
of Paul was not linear, not a tree with many branches all from same trunk. The
question first has to be asked, which Paul is being received? In this paper it will
also be argued that the “canonical Paul” is not a static entity but an evolving one
with different profiles in different contexts. Yet it should also be remembered
that contemporary experience of a “canonical Paul” is different from that of
the early church where whole Bible codices were rare.
The canonical Paul against Marcion

Although self-evident, it needs regular repeating that our primary sources for
Marcion are the heresiologists, and that the “real Marcion” of the mid-second
century is always refracted through their polemical interests. Any reconstruction
has no choice but to start from them, but should do so with a high awareness of
https://doi.org/10.1515/9783110533781-029
780 Judith M. Lieu
their specific agendas.¹ In practice, even when this is not a conscious decision,
most accounts of Marcion still start from Tertullian’s extensive polemic against
him (Against Marcion), in this case his detailed analysis of Marcion’s Pauline cor-
pus or “apostolikon” (Marc. 5). Tertullian’s overarching charge was that Mar-
cion’s adoption of Paul entailed the mutilation of his letters through a process
of tendentious editing and excision, extending even to their number, namely
through the rejection of the letters to Timothy and Titus (Marc. 5.1.9; 21).² As
shall be seen, most of Tertullian’s effort in response was directed towards dem-
onstrating that Paul’s letters, even in their redacted form, offered no support to
Marcion’s absolute separation between the Creator God, attested in the scrip-
tures, and the unknown Father who had sent his son into a world that was es-
sentially alien to them. To this end he was also determined to locate the one
whom he ironically labels “the apostle of the heretics” (Marc. 3.5.4) firmly within
a coherent and unified account of the preaching of Jesus and of the apostles, as
anticipated prophetically in the scriptures.³
It is in this context that he claimed that the Marcionites also rejected the Acts
of the Apostles, and thereby rejected the true account of Paul’s relations with his
fellow apostles, replacing it with Marcion’s own far less harmonious one (Marc.
5.2.7).⁴ In a further step he had countered Marcion’s assertion that Paul was
called almost literally “out of the blue” by the hitherto unknown Father,⁵ by ap-
pealing to Genesis 49:27, the ravening wolf of the tribe of Benjamin, as well as to
the pattern of Saul who persecuted and was then reconciled to David (Marc.
5.1.5 – 6). For Tertullian it was axiomatic that the calling of Paul, as one who
was not one of Jesus’ original apostles, could not have been unforeseen:
hence for him the “canonical Paul” is the Paul who is thoroughly embedded
within the total canonical narrative represented by the two testaments or instru-
menta as he calls them.
Most modern readings will conclude that the appeal to Genesis 49 was a sec-
ondary apologetic, whether or not it originated with Tertullian himself, and that
 See further Judith M. Lieu, Marcion and the Making of a Heretic. God and Scripture in the Sec-
ond Century (Oxford: Oxford University Press, 2015), 15 – 180.
 Surprisingly, Tertullian attempts no explanation of Marcion’s omission of the Pastorals, noting
only that he had included another letter to an individual, Philemon.
 Although Irenaeus also refers to those who thought Paul alone knew the truth (Haer. 3.13),
Tertullian’s epithet should not be cited as evidence for a “heretical take-over” of Paul: in context
he is showing that Paul himself affirms the law whose divine origin the “heretics” deny.
 Note the move to the second person plural, “respuatis.”
 Gal 1:1, 11– 16; 2 Cor 12:1– 4 appear to have been formative for Marcion’s understanding of
Paul’s calling.
it presupposes earlier steps, as represented by Galatians and perhaps Acts, in the

development of a canonical Paul.⁶ It is also widely agreed that Marcion himself
probably had no knowledge either of Acts, whose reception before the mid-sec-
ond century is obscure, or indeed of the Pastoral Epistles. However, in this case
the appeal to these writings as integral elements within the (church’s) canonical
Paul does not begin with Tertullian but arguably with Irenaeus, and probably
was not exclusively directed against Marcion. Irenaeus himself does not say
that Marcion rejected the Pastoral Epistles or Acts, and, as shall be seen, it
seems unlikely that he had any detailed knowledge of Marcion’s version of the
Pauline letters. Yet, the Pastorals clearly do help shape Irenaeus’ attack against
the “falsely-named knowledge,”⁷ and he uses the narrative of Acts 15 as a master
narrative embracing Galatians 2 to rebuff any attempt to set Paul over against
Peter (Haer. 3.13).⁸
Nonetheless, a number of scholars have argued that Irenaeus’ apologetic use
of the Pastorals and Acts does accurately represent something of their original
purpose, namely that they were devised specifically as a rebuttal of Marcion’s
theological position and of his reading of Paul.⁹ From this perspective, then, Mar-
cion was a catalyst for the apologetic or defensive production of the canonical
Paul, namely the Paul who is a product of a thirteen-letter (or eventually a four-
teen-letter) corpus, which includes his handing on of the secure teaching of the
faith against alternative teaching, and which is contextualised so as to be read
alongside a narrative account that integrates him into the apostolic origins of
Christianity while making no mention of his role as a letter-writer.¹⁰ However,
such theories of the origins of either Acts or the Pastorals are far from compel-
ling; although it is possible to take various elements in the Pastorals and to sug-
gest that they would not have accorded with Marcion’s position as later reported,
this only becomes evident retrospectively, and there is much in the Pastorals that
can not be explained as against Marcion except by a degree of special pleading.
Similarly, it may be that the harmony between the apostles, including Paul, and
 Darrell D. Hannah, “The Ravenous Wolf. The Apostle Paul and Genesis 49.27,” NTS (2016):
610 – 627, attempts to posit the case that this appeal might go back to Paul’s own self-conscious-
ness, although the argument is highly hypothetical.
 See Benjamin L. Wright, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the
Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 135– 158.
 See further Judith M. Lieu, “Marcion and the Corruption of Paul’s Gospel,” ZAC 21 (2017): 121–
139, 124– 126.
 Joseph B. Tyson, Marcion and Luke-Acts. A Defining Struggle (Columbia: University of South
Carolina, 2006); Martin Rist, “Pseudepigraphic Refutations of Marcion,” JR 22 (1942): 39 – 62.
 Although there is little manuscript evidence of the early circulation of Acts with the Pauline
letters, this does not prevent Irenaeus or Tertullian from reading them closely together.
782 Judith M. Lieu
the strong affirmation of a continuity with the work of God in the scriptures, in
Acts would be equally uncongenial to Marcion, but that any reader would have
immediately recognised the polemical intent of this as the dominant message of
the work as a whole is unlikely. Moreover, only to a limited extent can Acts and
the Pastorals be said to represent a common front. It is certainly the case that in
the multiform reception of Paul these writings represented (a) very different tra-
jectory/ies from that which led to Marcion; it is also arguable that it was in the
defence against Marcion that they proved their usefulness, thus helping secure
their longer-term survival. In these terms alone it remains possible that Marcion
played some, albeit indirect, role as a catalyst towards the canonical Paul.
A further step alongside this trajectory would be the argument that the inclu-
sion if not the composition of the so-called catholic letters, insofar as they are
attributed to those who according to Marcion’s scheme represented the perverted
Gospel, namely James, Peter, and John (cf. Gal 2:9), ensured that the canonical
Paul was further moderated and controlled by the presence of their voices.¹¹ It
is not the task of this paper to address that further hypothesis except to note
that on its own it does not give a satisfactory account either of the uneven recep-
tion history of those letters or of their contents.¹² Certainly for the early polem-
icists these letters do not provide a counter-framework for the interpretation of
Paul in the way that the Acts of the Apostles undoubtedly does: indeed, Tertul-
lian’s failure to appeal to the letters written by these apostles, or at least by Peter
and John, while defending the authority of the last two in the church might be
taken as counter-evidence to such a theory.¹³
Marcion and the ten-letter Paul

According to both Tertullian and Epiphanius, Marcion’s “Apostolikon” consisted
of ten letters – namely without the Pastorals (or Hebrews).¹⁴ In addressing the
question of Marcion’s relationship with its formation, three major issues are to
be identified: (i) the origins of a ten-letter corpus; (ii) the particular order of
 David R. Nienhuis, Not by Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the
Christian Canon (Waco, TX: Baylor, 2007), 236 – 238.
 Wolfgang Grünstäudl, “Was lange währt … Die Katholischen Briefe und die Formung des
neutestamentlichen Kanons,” EC 7 (2016): 71– 94, demonstrates the complexities of the forma-
tion of the corpus, and recognises the interconnections with the role of these apostles in Acts
without drawing conclusions from these (p. 86).
 Tertullian is undoubtedly aware of 1 John and 1 Peter.
 On Epiphanius’addition of Laodicaeans as an eleventh see below.
the letters, specifically of the initial four which both polemicists agree Marcion
took as Galatians, 1 and 2 Corinthians, and Romans;¹⁵ and (iii) the textual
form and contents of those letters. Even though both as regards order and textual
form there is no normative Pauline form, each of these issues might be seen as
signalling an aspect of the canonical Paul and his emergence, provoking the
question whether Marcion was the originator or at least near the beginning of
the process, or whether he was derivative from earlier, fairly well-established
forms? If he is shown to be derivative, should his activity to be understood in
neutral terms, alongside other largely fortuitous variation, or was it part of his
explicit “heretical” agenda, as his opponents and their successors assumed?¹⁶
The origins of the ten-letter Pauline corpus have been extensively debated
without producing any lasting consensus.¹⁷ In the period arguably prior to Mar-
cion particular letters of Paul identified by their recipients are attested by 1 Clem-
ent (47), by Ignatius (Eph. 12.2), and by Polycarp (Phil. 3.2), although none of
these references are without problems; at the same time, more or less certain al-
lusions, but without specific identification, have been found more extensively in
early Christian writings including in some internal to the eventual canon. On the
basis of such evidence it has proved possible for some to argue that the Pauline
corpus was the outcome of the gathering of initial smaller, perhaps geographical-
ly focussed, clusters of letters, but equally for others to favour it being the con-
sequence of a single exercise or “big bang.” In either position, it remains the
case that Marcion, at least if correctly reported by his opponents, appears to
have been the earliest person not only explicitly to know all ten of the letters
but also to treat them as a corpus which could be read as such, that is as a uni-
tary body, and not as a haphazard collection.
The question of the order of the letters therefore evidently overlaps with that
of their origin. In particular, did Marcion deliberately move Galatians to the fore
from a prior more junior position because of its pivotal role in his narrative of
Paul, thus disrupting an earlier sequence? Or did he himself create a corpus
and locate Galatians at its front on principles that were for he himself to decide?
Or, thirdly, did he receive an existing ten-letter corpus that already followed this
sequence? Numerous other factors independent of the question of Marcion’s own
 Followed by 1 & 2 Thessalonians, Ephesians, Colossians, Philippians, with Philemon posi-

tioned either at the end (Tertullian) or after Colossians (Epiphanius).
 Since Tertullian is the first to provide detailed information it is impossible to tell whether all
these features can be traced back to Marcion himself.
 See the comprehensive but inconclusive overview by Stanley E. Porter, “When and How was
the Pauline Canon Compiled. An Assessment of Theories,” in The Pauline Canon, ed. idem (Lei-
den: Brill, 2004), 95 – 127.
784 Judith M. Lieu
activity have been fed into this debate, including analysis of what, if any, prin-
ciples might have determined the various “original” sequences that have been
hypothesised, and assessment of the significance of the different orders of the
letters implied, among others, by the Muratorian Canon and by ď46.¹⁸
A contributory or sister debate has been provided by a set of prologues to the
Pauline letters, which have frequently been dubbed “Marcionite”; these survive
extensively in later Latin manuscripts but many scholars have argued for an orig-
inal core to be dated as early as the second century.¹⁹ On the basis of internal
cross-referencing they appear to presuppose the order of churches addressed
by Paul as Galatians, Corinthians, Romans, Thessalonians, Laodicaeans, Colos-
sians, Philippians. Two examples illustrate some of the key elements in their dis-
cussion:
The Galatians are Greeks. They at first accepted the word of truth from the apostle, but after
his departure they were tempted by false apostles to be converted to the law and circum-
cision. The apostle calls them back to the faith of truth, writing to them from Ephesus.
The Colossians, they too are Asians, just as the Laodiceans. And they themselves had been
reached by pseudo-apostles, nor did the apostle himself approach them, but he corrects
them also through an epistle. For they had heard the word from Archippus, who also ac-
cepted the ministry to them. The apostle therefore, already arrested, writes to them from
Ephesus.
One of the consistent themes in the Prologues is the advent of “false apostles”
who endanger the churches and necessitate Paul’s letter to them, and it is this
which has encouraged their identification as Marcionite: as shall be seen, in
Marcion’s picture “false apostles” constituted a persistent threat to Paul’s
preaching of the Gospel.²⁰ Further, the Colossians Prologue presupposes a letter
to the Laodicaeans, presumably that subsequently transmitted as Ephesians; this
 The Muratorian Canon orders the seven churches to which Paul wrote, “To the Corinthians
first, to the Ephesians second, to the Philippians third, to the Colossians fourth, to the Galatians
fifth, to the Thessalonians sixth, to the Romans seventh.” In ď46 Hebrews follows Romans, with
the smaller letters in the sequence Ephesians, Galatians, Philippians, Colossians, 1 and 2 Thessa-
lonians. On the various theories as to original order and the role of length or other features, see
Porter, “When and How” (see n. 17); Harry Gamble, “The Redaction of the Pauline Letters and
the Formation of the Pauline Corpus,” JBL 94 (1975): 403 – 418.
 The debate is summarized by Eric W. Scherbenke, Canonizing Paul. Ancient Editorial Practice
and the Corpus Paulinum (Oxford: Oxford University Press, 2013), 85 – 93, who accepts their Mar-
cionite origin.
 See below, pp. 797– 799.
matches Tertullian’s report that Marcion thus falsified (interpolare) the title of the
letter “we have as sent to the Ephesians,” although he appears to be not overly
concerned about this: nihil autem de titulis interest (Marc. 5.17.1).²¹ If the Pro-
logues are Marcionite in origin they do not add significantly to the debate. How-
ever, it has been argued that their wide circulation in the fourth century militates
against an origin in circles rejected as “heretical.” In this case they may therefore
rather be an earlier and independent witness to a generalising tendency to at-
tribute Paul’s letters to false teaching associated with the Pauline “false apos-
tles” (2 Cor 11:13); indeed, the “false apostles” appear in them as a somewhat ge-
neric group whereas in Marcion they were more closely identified with James,
Peter and John, and their acolytes.²² If the Prologues are not Marcionite, they
could be evidence not only of this topos but also of this sequence of letters,
and of the ascription of Laodicaeans, independently of Marcion himself, and
possibly prior to him.²³ Other fragmentary evidence of a sequence that put Gala-
tians first might also then testify to this as one of a number of potential sequen-
ces, whether original or determined by other criteria.²⁴
The matter is not easily decided and scholars continue to opt for one or other
side of the debate without any new evidence or criteria to determine the conclu-
sion. On their own these other sources hardly disprove that Marcion was the first
to be attested to have read Paul’s letters as part of a collection, probably of ten
letters.²⁵ Yet it is not easy to envisage that he alone was responsible for the idea
of the collection, and that those who subsequently rejected his reading of Paul
were nonetheless compelled to expand his exemplar, perhaps with reference
to scattered copies of its component parts.²⁶ If the collection of his letters is a
 Epiphanius, who dealt with Ephesians in its proper place, then lists “to the Laodicaeans” as
an eleventh letter from which he cites a single scholion (cf. Eph 4:4) which he recognises as har-
monious with Ephesians but dangerously distorted (Pan. 42.12.3, 40).
 See further below.
 See Nils A. Dahl, “The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters,” in The Poetics
of Faith. Essays offered to Amos Niven Wilder, ed. William A. Beardslee (Semeia 12; Missoula, MT:
Scholars, 1978), 233 – 277; also Ulrich Schmid, Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion und
historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe (ANT 25; Berlin: de Gruyter,
1995), 294– 296.
 For example, a Syriac stichometry which begins with Galatians, 1 and 2 Corinthians, and Ro-
mans but then deviates from the Marcionite order; see Lieu, Marcion (see n. 1), 240.
 It would be possible to query whether Marcion knew, for example, Philemon, about which
the polemicists have nothing to say.
 Here the model is somewhat different from the alternative scenarios with regard to his Gos-
pel.
786 Judith M. Lieu
fundamental stage in the emergence of the canonical Paul, the achievement of

that stage, and Marcion’s role in it, remains stubbornly in the dark.
This need not mean that the order of the letters immediately became a mat-
ter of ecclesial identity. Tertullian makes no comment on the order of the letters
as he encounters them in Marcion’s “Apostolikon”; when he turns from Romans
to “the shorter letters” beginning with 1 Thessalonians, he makes no comment
on where Galatians might have fitted by length (Marc. 5.15.1). Indeed, he himself,
when appealing to the earliest message shared by all the apostolic churches,
evoked in turn the Corinthians, the Galatians, the Philippians, the Thessaloni-
ans, the Ephesians, and the Romans (Marc. 4.5.1). However, by the time Epipha-
nius took up his pen, order was an intrinsic element in canonical status and he
draws attention to Marcion’s deviation, numbering each letter “by them and by
us” (Pan. 42.9.4; 12.1).
Marcion and the textual Paul

The form and stability of the text of Paul’s letters cannot be separated from the
question of the formation of a Pauline collection: if the latter emerged at a single
moment should we expect that there was also an “original text,” however this
may have related to text as it left Paul’s pen (or that of his amanuensis) or of
any subsequent redaction of the letters?
Irenaeus had already claimed that Marcion had subjected Paul’s letters to
tendentious revision, implicitly in parallel to his treatment of the Gospel of
Luke, although what he says is couched in terms of his own theological priori-
ties:
In addition to this, he mutilates the Gospel according to Luke, doing away with everything
that is written about the birth of the Lord, and removing much about the teaching of the
words of the Lord in which the Lord is described as openly acknowledging the builder of
this universe as his own father; so he persuaded his disciples that he himself was more
to be trusted than those apostles who handed down the Gospel, handing down himself
not the Gospel but a piece of Gospel. Similarly, he cut away at the letters of Paul the apos-
tle, removing whatever was explicitly said by the Apostle about that God who made the
world, that he is Father of our Lord Jesus Christ, and whatever the Apostle taught making
use of the prophetic announcements of the coming of the Lord. (Haer. 1.27.2)
In line with this report, Marcion’s “editing” of the Pauline corpus has been wide-
ly treated in parallel with that of the Gospel. Thus it might be supposed that
“Marcion and the canonical Paul” has to be viewed in the light of “Marcion
and the canonical Luke,” and vice versa. In recent scholarship Irenaeus’ assump-
tion, adopted by all subsequent opponents, that canonical Luke was primary,
and Marcion’s Gospel derivative, has been challenged. Instead, a variety of the-
ories have been proposed that would make the Gospel Marcion produced, or an
earlier Gospel which he edited, prior to canonical Luke, and even that would
identify the additional material in Luke – namely that which Marcion supposed-
ly omitted – as part of a later deliberate anti-Marcionite redaction.²⁷ If such pro-
posals are found credible, the question must follow whether the same might be
said about the relationship between the “Marcionite apostolikon” and the “can-
onical apostolikon”? Or, put differently, can the issue of the priority of the Gospel
be addressed without some reference to that of Marcion’s apostolikon, and vice
versa? To ask the question is, however, to recognise the problem: whereas the
classic heresiological account assumes that both the Gospel of Luke and the Pau-
line corpus are self-contained and unitary textual entities, contemporary schol-
arship locates Luke within a dynamic process of literary and oral tradition which
can be scrutinized through source and redaction criticism; in effect, Marcion’s
Gospel can be situated within the familiar strategies of the Synoptic problem, al-
lowing for multiple solutions to patterns of similarity, difference, addition and
omission. In terms both of textual history and of critical analysis what analogies
are there between this and the relationship between Marcion’s Pauline corpus
and the so-called canonical corpus, beyond the particular question of the origins
of the Pastoral letters?
However, Tertullian’s account raises some doubts about the parity implied
by Irenaeus between Marcion’s approach to the Gospel and to the Pauline letters.
The five volumes of the Against Marcion were probably published over an ex-
tended number of years, and Tertullian’s first-hand experience of his opponent’s
methods and texts developed in this period. When he wrote Book 3 Tertullian
still appealed to “our shared teacher, Paul,” without any suggestion that Marcion
had “corroded” the letters in the same way that he already charged him with re-
gard to the Gospels (sic).²⁸ By the time he wrote Book 4 he had, perhaps for the
 Discussion goes back to the mid-nineteenth century debates associated with the Tübingen
school, and in English scholarship was promoted by John Knox, Marcion and the New Testa-
ment. An Essay in the Early History of the Canon (Chicago, IL: University of Chicago Press,
1942). For recent advocates of the priority of Marcion’s Gospel see especially Matthias Kling-
hardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien (2 vols.; Tübingen:
Francke, 2015); Markus Vinzent, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels (St.Pat.Supple-
ment 2; Leuven: Peeters, 2014).
 “habes communem magistrum nostrum, Paulum” (Marc. 3.14.4); ctr. “Quis tam comesor mus
Ponticus quam qui euangelia conrosit?” (Marc. 1.1.5).
788 Judith M. Lieu
first time, encountered actual copies of Marcion’s version of the Gospel, to whose
analysis this Book is dedicated, and perhaps also of other authoritative texts. Be-
fore directly addressing the Gospel Tertullian begins by challenging what he rep-
resents as Marcion’s initial appeal to Paul’s letter to the Galatians as demonstrat-
ing that Paul’s Gospel had been corrupted in its earliest stages by “false
apostles.” Tertullian assumed that this provided the grounds for Marcion’s ef-
forts to correct or restore that Gospel, which he also assumed was embodied
in some sense in the Gospel according to Luke (Marc. 4.3 – 5).²⁹ There is good rea-
son to conclude that Tertullian found this interpretation of Paul’s need to defend
his Gospel not in Marcion’s version of Galatians in the apostolikon but in a par-
allel account that stood as a preface to Marcion’s Gospel. This preface may have
been part of the work that Tertullian labels the “Antitheses” of Marcion, al-
though again his account of the latter is too unsystematic to allow confident re-
construction. In any case, although he knows that the ultimate source of the nar-
rative was Galatians he does not at this stage imply that it was a different, or
“corrupted,” Galatians from that which he knew:
But Marcion has got hold of Paul’s epistle to the Galatians, in which he rebukes even the
apostles themselves for not walking uprightly according to the truth of the gospel, and ac-
cuses also certain false apostles of perverting the gospel of Christ: and on this ground Mar-
cion strives hard to overthrow the credit of those gospels which are the apostles’ own and
are published under their names, or even the names of apostolic men, with the intention no
doubt of conferring on his own gospel the repute which he takes away from those others.
And yet, even if there is censure of Peter and John and James, who were esteemed as pillars,
the reason is evident. It was that they appeared to be altering their manner of life through
respect of persons. Yet since Paul himself made himself all things to all men so that he
might gain them all, Peter too may well have had this in mind in acting in some respect
differently from his manner of teaching. And besides, if false apostles also had crept in,
their character too is indicated: they were insisting on circumcision, and the Jewish calen-
dar. (Marc. 4.3.2– 4)
Here Tertullian apparently accepts Marcion’s account when it described the op-
ponents as “false apostles” rather than as “false brothers” (Gal 2:4), and he also
follows the sequence of “pillars” as “Peter, John and James” (Gal 2:9).³⁰ However,
it seems evident that it was only in Book 5, which was written some time after
 See Lieu, “Marcion and the Corruption” (see n. 8), 128 – 131, 137– 138 on Tertullian’s some-
what equivocal ascription to Marcion of an identification of Paul’s Gospel with Luke, and on
whether Marcion is likely to have made this textual assumption himself.
 In Marc. 1.20.4 he had assumed the reading “false brothers” although he apparently did ac-
cept that these were identical to the people Paul accuses of seeking to divert the Galatians to
another Gospel (Gal 1:6). When discussing Galatians at 5.3.2– 5 he has “false brothers.”
Book 4 and at the end of the long production-process of the Against Marcion,
that he came to pay close attention to the corpus of Paul’s letters as found in
Marcion’s apostolikon. Yet even here his initial admission is relatively understat-
ed, namely that “already the form of the heretic’s Gospel ought to have led us to
expect that these [the letters] were mutilated even in number,” namely, in antic-
ipation of the omission of the Pastorals. (Marc. 5.1.9).³¹ Certainly as Book 5 pro-
ceeds Tertullian identifies regular evidence of Marcion’s falsification of the text,
yet even so, whereas he regularly refers to “Marcion’s Gospel,” he never labels
“Marcion’s Paul” in the same way.³² It is also striking that he avoids describing
Marcion’s treatment of Paul’s letters with the word “adultero,” which is his al-
most formulaic term with reference to Marcion’s Gospel;³³ similarly, he does
not ascribe to Marcion any explanation of the corruption of Paul’s letters except
in his own ironical comment, “Unless our false apostles and Jewish preachers
introduced this of their own accord” (Col 1:16; Marc. 5.19.5).
Nonetheless, in practice Tertullian’s procedure and primary objective as he
worked through Marcion’s Pauline corpus followed the same approach that he
had adopted towards the Gospel, namely to prove from the text even as present-
ed by Marcion the identity in person and activity of the Creator and the Father
who was revealed by the Christ he sent, and who also sent Paul. As with the Gos-
pel, it is axiomatic for attempts to reconstruct Marcion’s text of Paul as Tertullian
read it that, even when he makes no comment, the text Tertullian cites is that of
Marcion, although he was, if he wished, able to cross-refer to the version with
which he was familiar in the church. The unresolved uncertainty whether the
texts he read had already been translated into Latin or whether he made his
own translation adds further complexities.³⁴ In addition, Tertullian does accuse
Marcion of major as well as of minor omissions – for example that “Marcion
made more ditches particularly in this letter [Romans] by removal” (Marc.
5.13.4) – but he is often imprecise as to their extent; yet his own method of cita-
tion, and his increasingly rushed gallop through the letters produce silences or
potential omissions, which may or may not have been present in Marcion’s text.
Thus having triumphantly noted that Rom 8:11 clearly indicates the resurrection
of the body, denied by Marcion, he continues, “I also leap here the greatest abyss
 It is also only in Book 5 that he accuses the Marcionites (plural) of rejecting Acts (5.2.7).
 Marc 5.1.9 can be satisfactorily read as “ex ipsis utique epistolis Pauli” without emendation
to “ex ipsius utique epistolis Pauli.”
 See Lieu, “Marcion and the Corruption” (see n. 8), 136 – 138.
 Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 40 – 59, has an extensive discussion, con-
cluding that Tertullian “translated the Marcionite text ad hoc from the Greek,” but acknowledges
the complexity of the broader issue whether Tertullian also knew a “catholic” Latin version.
790 Judith M. Lieu
of severed scripture, but I take hold of the apostle as he asserts for Israel, ‘that
they have zeal for God’ – their own indeed – ‘but not through knowledge’” (Rom
10:2; Marc. 5.14.6). Interpreters may well be right in concluding that Rom
8:12 – 10:1 was absent from Marcion’s apostolikon, but Tertullian’s language is
ambiguous and reveals nothing of what for him filled that “abyss.”
It is not the task of this paper to undertake a detailed critique of attempts to
reconstruct Marcion’s Pauline text, or to offer its own; for this the testimony of
Epiphanius, “Adamantius,” and other patristic references would also be impor-
tant, as also would comparison with the regular citation technique and text form
used more generally by these authors. Ulrich Schmid, who has undertaken the
most methodologically rigorous and systematic analysis of the evidence, has
shown that the text that tentatively may be attributed to Marcion also has to
be located within the known broad streams of textual variation, as well as within
the parameters of normal patterns of scribal change.³⁵ Such an approach chal-
lenges the presupposition, established by the heresiologists, that any idiosyncra-
cies in Marcion’s text were the result of deliberate theological alteration.
A further example may suffice: after quoting and discussing Gal 3:13, Tertul-
lian continues:
Therefore he [Paul] says “we receive(d) the spiritual blessing through faith” [Gal 3:14b] from
which indeed the just lives³⁶ according to the Creator. This is indeed what I maintain, that
the faith pertains to the one to whom belongs the model of the grace of faith. But when he
adds, “You are all sons of faith” [Gal 3:26] it is evident what the heretical energy has erased
above: that is mention of Abraham, by which the apostle affirms that we are sons of Abra-
ham through faith [cf. Gal 3:6– 7], according to which mention here also he identifies “sons
of faith.” Otherwise how “sons of faith”; and whose faith if not that of Abraham? (Marc.
5.3.11)
Jerome states explicitly what is less precise here, that Marcion’s text omitted Gal
3:6 – 9, by implication because of the reference to Abraham who belonged to the
Creator’s dispensation.³⁷ Tertullian does not, however, make any reference to Gal
3:14a; it may be assumed that this too, with its reference to the blessing of Abra-
ham, was missing, although Schmid suggests that on text-critical principles it
could have been omitted in Marcion’s source by homoioarcton.³⁸ Yet Tertullian,
 Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23). See also the reconstruction by Jason BeD-
uhn, The First New Testament. Marcion’s Scriptural Canon (Salem, OR: Polebridge, 2013), 203 –
319.
 A reference back to Gal 3:11 with its quotation from Habakkuk.
 Jerome, Comm. Gal. ad loc.
 Namely because 14a and 14b are introduced by ἵνα; Schmid, Marcion und sein Apostolos (see
n. 23), 123, 249.
and therefore presumably Marcion, reads “blessing” in v. 14b (rather than “prom-
ise” accepted by NA28), which is the noun used in 14a but which also has wider
attestation in 14b (ď46 D* F G etc.). It also seems arguable that Tertullian’s direct
transition from Gal 3:14b to 3:26 followed Marcion’s text; the omission of the in-
terim verses was arguably also due to their Abrahamic content,³⁹ although again
Schmid proposes a possible omission by homoioteleuton.⁴⁰ Finally, following
Tertullian, Marcion’s text of 3:26 apparently omitted “of God” after “sons,”
and “through” before “faith” (“For you are all sons of God through faith [in Christ
Jesus]”). It would be difficult to ascribe this to any theological tendency on Mar-
cion’s part but neither is there any close parallel within the textual tradition; on
the other hand, it is possible to explain this reading through a number of hypo-
thetical text-critical steps.⁴¹
The issues identified here both in reconstructing and in explaining Marcion’s
text are characteristic of the enterprise as a whole. In many cases Marcion’s text,
to the limited extent that it can be reconstructed, does appear to belong to the
broad streams of textual variation in the second century and beyond. As has
long been noted, it seems to have particular affinities with some forms of the
so-called Western text-tradition, and had perhaps already been coloured by a
somewhat anti-Jewish tone.⁴² If it is considered unlikely that Marcion introduced
these, often minor, variants into the textual tradition, then it must be supposed
that they were already present in the exemplar he received. It would also not be
surprising if, either in its original formation or in its subsequent transmission,
distinctive variants emerged within the Marcionite text through the regular proc-
esses of scribal change. It is more generally the case that the distinction between
accidental and theologically-intentional scribal changes can be blurred, and the
former may lead to the latter. In these terms it would be inappropriate to argue
either for the priority of or for the derivation of Marcion’s Pauline text in direct
relation to any other. Undoubtedly, there do remain more substantial distinctive
 Tertullian (Marc. 5.4.2) later denounces the shame of “Marcion’s sponge” for the erasure of
Gal 3:16. A further complication arises because Tertullian, following Marcion, takes Gal 3:15a, “I
speak in a human way,” directly with 4:3 (Marc. 5.4.1); Schmid finds some echoes of an assim-
ilation of 3:15 to 4:1 in the textual and commentary tradition, leaving it uncertain whether Mar-
cion simply reflects this (Marcion und sein Apostolos [see n. 23], 123 – 124).
 Namely because of the phrase (διὰ) τῆς πίστεως in 3:14 and 3:25 or 3:26 (Marcion und sein
Apostolos [see n. 23], 249).
 So Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 114– 116.
 Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 294– 296. Whether minor changes such as
the addition of “their” to “prophets” at 1 Thess 2:15 and the omission of “and prophets” follow-
ing “apostles” at Eph 2:20 (Marc. 5.15.1; 17.15) go back to Marcion or his source text can therefore
be debated.
792 Judith M. Lieu
characteristics of Marcion’s Pauline canon compared with that which became

canonical. Undoubtedly, too, some of these can be related to the theological prin-
ciples attributed to him, although there is an inevitable degree of circularity
here, both by ancient and by more recent commentators: evidence of his con-
cerns is deduced from the same texts whose form is then attributed to those prin-
ciples.⁴³ On the other hand, when he appears inconsistent, as for example in his
retention of Abraham at Gal 4:22, scholars have to decide whether this was evi-
dence of his inability to sustain his programme, as suggested by Tertullian
(Marc. 5.4.8), or should lead to a re-evaluation either of his source-text or of
his principles in using it. Certainly, the conventional picture fostered by Irenaeus
of consistent and substantial “cutting” requires considerable nuancing.
Yet there are also points at which Marcion’s text appears to represent a sig-
nificant early, if not earlier, form of the tradition. The most obvious example of
this is the ending of Romans; Tertullian’s final comment on Romans is on 14:10,
described as “in the conclusion” (Marc. 5.14.14), while Origen explicitly states
that Marcion had removed completely 16:25 – 27 from the letter, “and not just
this, but from the place where it is written ‘everything which is not from faith
is sin’ [Rom 14:23] up to the end he cut everything up” (Comm. Rom. 10.43).⁴⁴
A range of other evidence, combined with the unstable position of the doxology
(16:25 – 27), which is also found at the end of chapter 14 (and of chapter 15), has
led to the broadly accepted theory that a fourteen-chapter version of Romans did
have considerable circulation in the early Church.⁴⁵ One solution would follow
the heresiologists in ascribing this to Marcion, although with the addition that
his followers may have been responsible for supplying a doxology, underlying,
if not identical with, the subsequently “catholicized” 16:25 – 27.⁴⁶ Yet the extent
 At Eph 2:14 Tertullian says that Marcion has removed “his” after “flesh” so that it becomes
“enmity belonging to flesh” rather than a reference to Christ’s flesh which Marcion denied. In
other circumstances the loss of a personal pronoun would be seen as a familiar textual variant
(Marc. 5.17.14).
 It would be possible to distinguish between what Marcion supposedly removed entirely
(16:25 – 27), and the rest which he “cut up,” perhaps leaving some behind, but the absence of
other evidence for chapters 15 – 16 in Marcion’s text and their broader textual history probably
militate against this.
 Harry Gamble, The Textual History of the Letter to the Romans. A study in textual and literary
criticism (StD 42; Grand Rapids: Eerdmans, 1977); idem, “The Redaction of the Pauline Letters”
(see n. 18).
 So Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur
Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, with Neue Studien zu Marcion (Leipzig: Hin-
richs, 19242), 110*, 164*–166*; Charles E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle to the Romans (ICC; 2 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1975, 1979), 1: 5 – 11; 2: 808 – 809.
of the circulation of the fourteen-chapter version makes it more likely that it

arose independently of, and therefore prior to, Marcion. In this case the origins
of the abridgement become more hypothetical: whether it was a consequence of
a deliberate editorial decision or of accident (for example, damage to the end of
a manuscript), and also whether it originated in an independently circulating
copy of Romans, or only within the context of a collection of the letters.⁴⁷
Here Marcion becomes just one representative, even if the best-attested one, of
a distinctive textualised Paul. Evidently, theories of the independent origins of
Rom. 16 will further complicate the relationship between Paul the letter-writer
and the reception of the letters ascribed to Paul, the canonical Paul. This rela-
tionship can no longer be mapped on a single pathway, but involves multiple
tracks largely lost to our view.
Marcion and the interpreted Paul

This means that Marcion need no longer be positioned as either instigator or dis-
rupter of the canonical Paul, but rather within a model of concurrent Pauline
epistolary trajectories which only over time resulted in what might now be called
the “canonical Paul.” This does not deny that Marcion was involved in a process
of revision and editing; however, in recent scholarship such processes have not
been understood in the framework of classic text-critical pictures of scribal alter-
ation so much as within the setting of the school activity of working with the au-
thoritative texts of the past, characteristic of the second century. In this setting
the expectation that texts have been corrupted is not an aberration but a com-
monplace, and the attempt to clarify what the luminary undoubtedly intended
was a normal undertaking.
Within this framework Marcion’s reception of Paul should not be limited
simply to a process of textual adaption. On several occasions Tertullian directly
or indirectly alludes to Marcion’s own alternative interpretation of the text,
sometimes allusively but at others quite precisely. For example at 2 Cor 4:4 he
admits that oral emphasis or punctuation can create ambiguity, and states
that Marcion seized this by reading “In whom the God of this age,” so as to iden-
tify the Creator in contrast to a God of another age. Tertullian would have prefer-
red to take “of this age” with “unbelievers” but he was aware that this is not en-
 See the discussion by Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 289 – 294, who con-
tends against Gamble (see n. 45) that the abbreviation was accidental, and that it originated
within a specific edition of the Pauline collection.
794 Judith M. Lieu
tirely satisfactory and so he was prepared to take the reference as to the devil
(Marc. 5.11.9 – 11). Irenaeus had already condemned the reading “God of this
age” and had been clear that it was unbelievers who were so designated, but
he had ascribed the error in general terms to his opponents (Haer. 3.7.1– 2). It
is possible, therefore, that Tertullian here and elsewhere has applied specifically
to Marcion positions that were advocated more broadly in earlier exegetical de-
bates about Pauline passages, whether anonymous or ascribed to other teachers
(cf. 2 Peter 2:15 – 16); yet it is equally possible that Marcion himself was part of
such an exegetical trajectory rather than its inventor. As both Tertullian and Ire-
naeus recognise, this was not a matter of textual change but of reading out loud,
of how phrases were held together or differentiated through pauses. However,
whether there might have been any textual guidance on the parsing, or whether
it was a matter of the exposition of the text remains uncertain.
On the other hand, although Tertullian reports no textual changes in Philip-
pians,⁴⁸ he does claim that the Marcionites think that the apostle supports their
understanding of Phil 2:6 – 9 that there was “a phantasm of flesh in Christ” be-
cause it says “he emptied himself taking the form of a servant, not in truth (non
veritate), and was in the likeness of man, not in man (non in homine), and was
found in fashion as a man, not in substance, that is not in flesh” (Marc. 5.20.3).
From his report it remains unclear whether or not the explanatory comments
took the form of annotations to the Marcionite text of Philippians itself, perhaps
in the margin.⁴⁹ In this case particularly, but also even if this were a matter of
known interpretive strategies, there is a seamless continuity from the textual-
ly-contested Paul to the interpreted Paul, both being aspects of the canonical
Paul. Interpretation emerges and develops in the context of disagreement;
What we trace through Tertullian’s engagement with Marcion is not the latter re-
jecting already accepted patterns of interpretation, so much as the former being
challenged by the claims of the latter, even if this drives him to solutions that
modern exegetes find less than persuasive. Given that in practice Marcion was
long dead when Tertullian encountered Marcionite texts and interpretations, it
is likely that the latter may themselves have been developed in the context of ear-
lier disputes.
 Neither does Epiphanius.

 As always, it cannot be excluded that Tertullian is putting words in the mouths, or on the
pens, of his opponents.
Marcion and the epistolary Paul

What is beyond doubt is that Marcion’s Paul was the epistolary Paul. Just as he
shows no knowledge of Acts or of Pauline traditions preserved or created therein,
so he also shows no knowledge of any other independent Pauline traditions such
as are found in the Apocryphal Acts or other pseudo-Pauline works. That he was
interested in Paul as a writer of letters is uncertain; unlike some other Pauline
trajectories, the only evidence that he or his followers composed additional let-
ters in Paul’s name is the garbled statement in the Muratorian Canon, “There is
current one to the Laodiceans, another to the Alexandrians, [both] forged in
Paul’s name for the heresy of Marcion, and several others which cannot be re-
ceived into the catholic church for it is not fitting that gall be mixed with
honey.” There is no other trace of a pseudo-Pauline letter to the Alexandrians,
while few would accept that the extant Letter to the Laodicaeans is Marcionite
in origin.⁵⁰ Unlike Mani, we have no knowledge of how Marcion styled himself
in the one letter to which Tertullian refers, although if he had mimicked Paul
we might have expected his opponents to comment on this.⁵¹ Rather, Marcion ap-
pears to have drawn entirely on the Paul whose biography, and the biography of
whose Gospel, could be traced through the letters.
As already noted, Galatians played a formative role here; Tertullian’s account
suggests that Marcion combined Paul’s complaint about those who were pervert-
ing the Gospel (Gal 1:7– 9), his report of the false-brothers or -apostles whose ac-
tivity endangered the truth of the Gospel (2:4– 5), and his challenge to Peter and
his fellow-apostles, James and John (2:9, 11– 14) into a single scenario which pro-
vided the template for Paul’s ministry and for the fate of the Gospel with which
he was entrusted directly by God or Christ (1:11– 12, 15 – 16).⁵² It seems unlikely
 See Philip L. Tite, The Apocryphal Epistle to the Laodicaeans. An Epistolary and Rhetorical
Analysis (TENT 7; Leiden: Brill, 2012).
 Tertullian, Marc. 1.1.6; 4.4.3 – 4; Carne 2.
 See above, p. 790. See also Tertullian, Marc. 1.20, “They allege that in separating the Law and
the Gospel Marcion did not so much invent a new rule of faith as refurbish a rule previously
debased. So then Christ, our most patient Lord, has through all these years borne with a perver-
sion of the preaching about himself, until, if you please, Marcion should come to his rescue.
They object that Peter and those others, pillars of the apostleship, were reproved by Paul for
not walking uprightly according to the truth of the gospel – by that Paul, you understand,
who, yet inexperienced in grace, and anxious lest he had run or was running in vain, was
then for the first time conferring with those who were apostles before him. So then if, as still
a neophyte, in his zeal against Judaism he thought something in their conduct called for reproof,
their indiscriminate associations in fact, though he himself was afterwards to become in practice
all things to all men – to the Jews as a Jew, to those under the law as himself under the law – do
796 Judith M. Lieu
that Marcion was the first to identify a deep fissure between Paul and the other
apostles. Irenaeus challenges those “who say that Paul alone knew the truth” by
a careful retelling of the conference of Acts 15 interwoven with quotations from
Galatians 2, but he does not specifically name Marcion, neither does he refer to
the claims that false apostles had perverted Paul’s Gospel which were pivotal in
Marcion’s account (Haer. 3.12.15 – 13.3). This may be a deliberate silence to avoid
acknowledging his opponents’ use of Galatians, but it may indicate that Marcion
found in Galatians much more extensive evidence of an earlier and simpler tale
of apostolic rivalry.
Inter-textual threads in Tertullian’s quotations from Marcion’s text, where
Paul implies he is the subject of opposition or threat, and in his apologetic de-
fence, suggest that Marcion expanded the quasi-narrative supplied by Galatians
with the help in particular of key passages in the Corinthian correspondence.
This expanded textual base allowed a number of inter-textual references that
had a profound effect on the narrative. First, it reinforced the picture of Paul
as called by God through unprecedented revelation and without mediation,
the Paul of 2 Corinthians 12:2 (cf. 1 Cor 2:9 – 10). Secondly, it located the opposi-
tion Paul faced within a broader theological and specifically demiurgical frame-
work, where the false apostles could be exposed as disguised agents of the “god
of this age” or his angelic representatives (cf. Gal 1:7– 9; 1 Cor 2:8; 2 Cor 4:2– 4;
11:13 – 15). Thirdly, it reinforced a non-negotiable antithesis between the Gospel
Paul proclaimed, commissioned by the supreme God about the Son he had
sent, over against the precepts and principles promulgated by the demiurge,
the Creator God of the scriptures.⁵³ Tertullian asserts that Marcion characterised
those precepts and principles as “Law” and/or as “Judaism” in contrast to the
truth of the “Gospel” and even of “Christianity.” Certainly, Marcion’s key sources
would have provided some of this terminology, but given Tertullian’s own anti-
thetical rhetorical style, and his positive adoption of these binaries, it is difficult
to be certain how far he has hardened Marcion’s own language.⁵⁴ If Marcion did
you allege that that reproof, concerning conduct and nothing more, conduct which its critic was
afterwards to approve of, must be supposed to refer to some deviation in their preaching con-
cerning God? On the contrary, in respect of the unity of their preaching, as we have read earlier
in this epistle, they had joined their right hands, and by the very act of having divided their
spheres of work had signified their agreement in the fellowship of the gospel: as he says in an-
other place, Whether it were I or they, so we preach. Also, although he writes of how certain false
brethren had crept in unawares, desiring to remove the Galatians to another gospel, he himself
shows clearly that that adulteration of the gospel was not concerned with diversion of the faith
towards another god and another Christ, but with adherence to the regulations of the law.”
 Lieu, “Paul and the Corruption” (see n. 8), 132– 135.
 Lieu, Marcion (see n. 1), 398 – 410.
use the term Judaism, however, it is likely that he found that Judaism within the
church, not, as did Tertullian, outside. To pursue this would take us beyond Mar-
cion into the further reception of Paul, the apostle of Law and Gospel.
Marcion and the Canonical Paul

Despite the fact that Marcion has been viewed as Paul’s most ardent interpreter
of the second century, any assessment of his reception of Paul must start with
some negatives. There is no evidence that he himself claimed any direct link
with Paul either by succession or by revelation: if he had, his opponents
would have made much of it. Neither is there any evidence that he belonged
to a trajectory of Pauline tradition, independent of the letters or through secon-
dary orality, or that he was the heir to other Pauline tradents. In this sense it
would be misleading to say that Marcion belongs to a Pauline school if by
that is meant some form of actual continuity in people and their sense of
their heritage: there is no obvious trajectory that can be traced from Paul’s
time to his own. His reception of Paul was entirely a reception of the letters, with-
in the framework of a rewriting of Christian origins in terms of primitive loss – a
topos that is far from unusual in this or any other period. In turn he undoubtedly
stimulated further steps within the multiform stream of Pauline reception. He
does also serve to highlight the many uncertainties embedded in those streams,
not least about the emergence of a corpus of Pauline letters which is fundamen-
tal to any idea of a canonical Paul. His role in this should not be underestimated,
even if in the end it provokes questions as much as answers; interest in him,
however, should be as much in the multiple possibilities of interpretation that
Paul’s letters inspired, and their refusal to be constrained by ecclesial certainties.
Jens Schröter
Sammlungen der Paulusbriefe und die
Entstehung des neutestamentlichen Kanons
Abstract: This article examines collections of Paul’s letters as part of the emerg-
ing New Testament. Already Paul himself not only formulated ethical instruc-
tions for his communities but also claimed to interpret the gospel of Jesus Christ
in a compelling and normative way. Paul’s missionary activity and the theology
outlined in his letters were taken up and developed further in pseudepigraphic
letters, in the Acts of the Apostles, and in other early Christian writings. Witness-
es to knowledge of at least some of Paul’s letters can be recognized from the late
first century onwards. It is only with Marcion, however, that a collection of Paul’s
letters (both authentic and inauthentic, from a modern historical-critical view)
with a distinct order and text form appears for the first time. Collections with dif-
ferent arrangements and sizes are preserved in Papyrus 46 and in the Muratorian
fragment. The connection of Jesus and Paul appears already in Luke-Acts. In ad-
dition, 1 Clement refers to “words of our Lord Jesus” and to letters of Paul. To-
wards the end of the second century, Irenaeus established a distinct relationship
between the four Gospels and the letters of Paul. This was a decisive step in the
formation of the “New Testament” of which Paul’s letters became an essential
part.
Keywords: Collections of Paul’s letters, Marcion, Canon Muratori, Papyrus 46,

Irenaeus.
1 Die Paulusbriefe im Umkreis der verbindlichen

Schriften des frühen Christentums
Das Neue Testament ist zu einem wesentlichen Teil eine „Sammlung von
Sammlungen“. Nach dem heute weithin anerkannten Modell zur Entstehung des
neutestamentlichen Kanons sind aus den einzelnen Schriften, die je für sich
verfasst wurden,¹ zunächst kleinere Sammlungen entstanden, die dann auf einer
 Eine Ausnahme dürften die Pastoralbriefe darstellen, die vermutlich als zusammengehöriges
Corpus entstanden sind. Das wird zwar in der neueren Diskussion gelegentlich infrage gestellt, ist
aber immer noch die nächstliegende Annahme. Die übrigen Schriften des Neuen Testaments sind,
ungeachtet der engen sprachlichen und inhaltlichen Zusammengehörigkeit von LkEv und Apg
https://doi.org/10.1515/9783110533781-030
800 Jens Schröter
nächsten Stufe zusammengefügt wurden. Das spiegelt auch der Manuskriptbe-

fund wider. Frühe Papyri enthalten häufig eine neutestamentliche Schrift, gele-
gentlich finden sich mehrere Evangelien oder Briefe in einem Kodex. Die Zu-
sammenfügung der verschiedenen Einzelsammlungen – der Evangelien, des
Corpus Paulinum sowie der „Katholischen Briefe“ – ist nicht vor den Kodizes des
4. und 5. Jahrhunderts bezeugt, also vor allem durch Sinaiticus, Vaticanus und
Alexandrinus. Der Sinaiticus und der Alexandrinus enthalten darüber hinaus
weitere frühchristliche Schriften,² vom Vaticanus fehlen die letzten Seiten, ab
Hebr 9,14. Es kann aber davon ausgegangen werden, dass die übrigen Paulusbriefe
und die Apk, evtl. noch weitere Schriften, auch hier vorhanden waren.
Die genannten Kodizes versammeln diejenigen Schriften, die im Christentum
als verbindlich galten und gelesen werden sollten. Diese entsprechen in etwa den
Aufzählungen, die sich bei kirchlichen Autoren sowie in Listen aus Konzilsakten
seit dem 4. Jahrhundert finden. In seinem bekannten 39. Osterfestbrief zählt
Athanasius „Bücher des Alten Testaments“ und „des Neuen Testaments“ auf.³ Ein
weiteres wichtiges Zeugnis aus der Mitte des 4. Jahrhunderts findet sich in den
Taufkatechesen des Cyrill von Jerusalem.⁴ Zu verweisen wäre auch auf Kanon 60
der Synode von Laodicea über die „Bücher des Alten Testaments, die zu lesen
sind“ und die „Bücher des Neuen Testaments“, der aber vermutlich erst später
hinzugefügt wurde.⁵ Die Vorstellung vom „Neuen Testament“ als der Verbindung
von Evangelien und apostolischem Zeugnis ist jedoch älter als diese Kodizes und
Aufzählungen. Sie begegnet bereits im 2. Jahrhundert und ist Teil jener Ent-
wicklungen, durch die sich im frühen Christentum ein als verbindlich betrachteter
sowie JohEv und JohBr, als Einzelschriften verfasst worden, was nicht zuletzt durch ihre frühe
Rezeptionsgeschichte sowie durch die Manuskriptüberlieferung belegt wird.
 Im Sinaiticus finden sich nach der Apk noch Barn und Herm, der Alexandrinus enthält am
Schluss 1 und 2 Klem. Die zwei Briefe des Klemens werden auch in Kanon 85 der Canones Apo-
stolorum genannt.
 Vgl. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Bd. 2, 1. Hälfte (Erlangen,
Leipzig: Deichert, 1893), 203 – 212.
 Cyrill, Cat. 4,36. Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 172– 180. Genannt werden die vier Evangelien, die
„Taten der Apostel“, die sieben katholischen Briefe sowie die 14 Briefe des Paulus. Ausdrücklich
abgewiesen wird das angeblich von den Manichäern verfasste „Evangelium nach Thomas“. Wie
auch in anderen frühen Aufzählungen fehlt die Apk.
 Vgl. Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 193 – 202. Der Kanon zählt vier Evangelien, Apg, Katholische
Briefe sowie die Paulusbriefe, einschließlich Hebr, auf. Zu weiteren Verzeichnissen der biblischen
Bücher vgl. Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 212– 318, sowie Christoph Markschies, „Haupteinlei-
tung,“ in Antike christliche Apokryphen, Bd. 1, Evangelien und Verwandtes, Hg. Ders. und Jens
Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 115 – 146.
Sammlungen der Paulusbriefe und Entstehung des neutestamentlichen Kanons 801
Schriftenbestand herausbildete, der als Grundlage des Glaubens an Jesus Christus

diente.
Dieser Schriftenbestand war zunächst weder fest abgegrenzt noch galt er als
„kanonisch“ in dem Sinn, dass diesen Schriften der Status der Heiligkeit oder
einer unantastbaren Textgestalt zuerkannt worden wäre. Das ist, wie wir noch
sehen werden, im Blick auf die Paulusbriefe und die Geschichte ihrer Überliefe-
rung und Zusammenstellung durchaus von Belang. Die frühchristlichen Schriften
waren zunächst vor allem Gebrauchsschriften, die zur Lesung in gottesdienstli-
chen Versammlungen, zur Unterweisung, aber auch zu privater Lektüre, ver-
wendet wurden.⁶ Darauf verweist bereits die Form, in der diese Schriften begeg-
nen. Sie wurden in vergleichsweise kleinen, in ihrer Aufmachung wenig
spektakulären Kodizes produziert, die jedenfalls nicht den Eindruck „heiliger
Texte“ erwecken, auf deren Herstellung eine besondere Sorgfalt verwendet wor-
den wäre.
Warum das so ist – warum die frühen Christen für ihre Schriften also offenbar
von Beginn an das Format vergleichsweise bescheiden produzierter Kodizes
wählten – ist eine vieldiskutierte, letztlich vielleicht nicht völlig zu klärende Frage.⁷
Es können verschiedene Gründe eine Rolle gespielt haben – etwa die Verwendung
von Notizbüchern zur Aufzeichnung von Jesusworten und Schriftzitaten;⁸ der Ge-
brauch von Schriften bei der frühchristlichen Mission, die deren leichten Transport
und unkomplizierte Handhabung zum Vortrag erforderlich machten; die Intention,
mehrere Schriften, wie die Evangelien oder die Paulusbriefe zusammenzustellen
und gemeinsam zu benutzen;⁹ oder auch das vergleichsweise günstige und prak-
tische Format des Kodex gegenüber der Rolle, das dem sozialen Status vieler
 Auf häusliche Bibellektüre verweist bereits Origenes, Hom. in Gen. 11,3. Vgl. Martin Wallraff,
Kodex und Kanon. Das Buch im frühen Christentum, Hans-Lietzmann-Vorlesungen 12 (Berlin,
Boston: De Gruyter, 2013), 12, Anm. 26; Adolf von Harnack, Über den privaten Gebrauch der
Heiligen Schriften in der Alten Kirche, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament 5 (Leipzig:
Hinrichs, 1912).
 Vgl. Wallraff, Kodex (s. Anm. 6), 8 – 25; David C. Parker, An Introduction to the New Testament
Manuscripts and their Texts (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 13 – 20; Harry Y.
Gamble, Books and Readers in the Early Church. A History of Early Christian Texts (New Haven:Yale
University Press, 1995), 42– 81; Larry W. Hurtado, The Earliest Christian Artefacts. Manuscripts and
Christian Origins (Grands Rapids, MI, Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2006), 43 – 93.
 So Graham H. Stanton, „Why were early Christians addicted to the Codex?,“ in Ders., Jesus and
Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 165 – 191.
 Nach Gamble, Books (s. Anm. 7), 58 – 65, hängt die Verwendung des Kodexformats mit der
Entstehung der Paulusbriefsammlung zusammen. Vgl. auch E. Randolph Richards, „The Codex
and the Early Collections of Paul’s Letters,“ BBR 8 (1998): 151– 166. Nach Richards hat Paulus
Exemplare seiner Briefe aufbewahrt. Diese Kopien, die er mit in Rom gehabt habe, hätten den
Grundstock der späteren Paulusbriefsammlung gebildet.
802 Jens Schröter
Christen und der Stellung christlicher Gemeinden in den ersten Jahrhunderten eher
entsprochen haben dürfte als aufwändig hergestellte Schriftrollen. Auf jeden Fall
stellen diese Schriften – das ist ein für die Entstehung der christlichen Bibel
durchaus bemerkenswerter, jedoch selten notierter Umstand – schon in ihrer äu-
ßeren Erscheinung gegenüber den Rollen mit den Schriften Israels, die die frühen
Christen natürlich durch den Gebrauch in der Synagoge kannten,¹⁰ ein Novum
dar.¹¹ Neben der Verwendung des Kodexformats wird das auch durch die nomina
sacra als einem spezifischen System zur Schreibung wichtiger Namen und Begrif-
fe¹² und nicht zuletzt durch die Bezeichnung „Neues Testament“ deutlich, die die
frühen Christen für ihre Schriften verwendeten. Der Ausdruck „Neues Testament“
hatte allerdings eine weitere Bedeutung und war jedenfalls nicht auf die Bezeich-
nung von Schriften beschränkt. Das ist wenig erstaunlich, denn es gab keinen
Kodex, der diejenigen Schriften enthalten hätte, die später den neutestamentlichen
Teil der christlichen Bibel bildeten und der dementsprechend den Titel Καινὴ
διαθήκη hätte tragen können. David Parker hat deshalb zu Recht formuliert: „the
concept ‘New Testament’ does not help us to understand the Greek manuscripts“.¹³
Das „Neue Testament“, so könnte man weiterführend und zuspitzend sagen, er-
weist sich im 2. und 3. Jahrhundert vornehmlich als ein theologisches Konzept
frühchristlicher Theologen, das noch keine Entsprechung in Form eines Buches
besitzt, das den Titel „Neues Testament“ tragen würde. Die Wendungen βιβλία bzw.
γραφαὶ παλαιᾶς und καινῆς διαθήκης bei den oben genannten Autoren, aber auch
bereits bei Melito von Sardes und Euseb,¹⁴ bezeichnen dementsprechend auch
kaum Kodizes, die „Altes Testament“ und „Neues Testament“ hießen, sondern
entsprechende theologische Konzepte, die durch die entsprechenden Schriften
repräsentiert wurden.¹⁵
 Lukas schildert in Lk 4,16 – 20 eine Szene, in der Jesus das Buch (βιβλίον) des Propheten Jesaja
gereicht wird, das er auf- (ἀναπτύσσω) und nach Gebrauch wieder zusammenrollt (πτύσσω).
Lukas denkt also ganz offensichtlich an eine Jesajarolle, nicht an einen Kodex.
 Das wird von Wallraff, Kodex (s. Anm. 6), 19, zu Recht betont.
 Ursprung und Verwendungsgrund der sog. nomina sacra sind nach wie vor strittig. Vgl.
Hurtado, Artefacts (s. Anm. 7), 95 – 135; Gamble, Books (s. Anm. 7), 74– 78; Christopher M. Tuckett,
„‘Nomina sacra’. Yes and No?,“ in The Biblical Canons, Hg. Jean-Marie Auwers und Henk J. de
Jonge, BETL 163 (Leuven: Peeters, 2003), 431– 458.
 David C. Parker, Textual Scholarship and the Making of the New Testament (Oxford: Oxford
University Press, 2012), 64.
 Melito nennt in seinen ᾽Εκλογαί „Bücher des Alten Testaments“ (Euseb, Hist. eccl. 4,26,13 f.),
Euseb, Hist. eccl. 3,25,1 f., „Schriften des Neuen Testaments“, in 4,26,12 „anerkannte Schriften des
Alten Testaments“ (ὁμολογούμενα τῆς παλαιᾶς διαθήκης γραφαί).
 Das gilt auch dann, wenn die Bezeichnung Καινὴ διαθήκη für Evangelium und Apostolos auf
Markion zurückgeht, wie Wolfram Kinzig argumentiert hat.Vgl. Ders., „Καινὴ διαθήκη. The Title of
Dieser Befund korrespondiert der Entstehungsgeschichte des Neuen Testa-

ments. Dessen früheste und zugleich wichtigste Sammlungen sind diejenigen der
vier Evangelien und der Paulusbriefe. Die Anfänge beider Sammlungen liegen im
frühen 2. Jahrhundert, wogegen die Katholischen Briefe erst später als Corpus in
den Blick treten. Auch die Bezeichnung „Katholische Briefe“ für diese Sammlung
ist zuerst bei Euseb belegt.¹⁶ Dessen Äußerungen lassen zudem erkennen, dass
der Status dieser Briefe durchaus noch umstritten ist. In der Manuskriptüberlie-
ferung entspricht diesem Befund, dass mit P45 (Chester Beatty Papyrus I) ein
Kodex des 3. Jahrhunderts vorliegt, der die vier Evangelien und die Apostelge-
schichte enthält, mit P46 (Chester Beatty Papyrus II), der um 200 entstanden sein
dürfte, ein weiterer, der die Paulusbriefe, einschließlich des Hebräerbriefes, aber
ohne die Pastoralbriefe, versammelt.¹⁷ Der älteste Textzeuge für mehrere „Ka-
tholische Briefe“ – ein Ausdruck der für diesen Papyrus allerdings anachronis-
tisch und sachlich fragwürdig ist – ist P72 (Papyrus Bodmer VII und VIII), der ins 3.
oder 4. Jahrhundert datiert wird. Auf diesem Papyrus, der Schriften ganz unter-
schiedlichen Charakters enthält, findet sich an vierter Stelle der Judasbrief, am
Ende stehen der 1. und 2. Petrusbrief. Dem Judasbrief voran gehen die Geburt
Marias (das Protevangelium des Jakobus) der 3. Korintherbrief sowie die 11. Ode
Salomos, zwischen dem Judasbrief und den Petrusbriefen stehen diverse andere
Schriften.¹⁸ Der Kodex lässt demnach erkennen, dass die „Katholischen Briefe“
noch kein geschlossenes Corpus waren und zum Teil mit anderen, nicht-kano-
nischen Schriften zusammengestellt werden konnten.
Bei den Evangelien und den Paulusbriefen stellt sich der Befund insofern
anders dar, als die genannten Kodizes des 3. Jahrhunderts Zeugnisse einer Ent-
the New Testament in the Second and Third Centuries,“ JTS 45 (1994): 519 – 544. Auch wenn
Markion diese Bezeichnung als Titel für seine Sammlung verwendet haben sollte, folgt daraus
nicht, dass sie sich dadurch als Buchtitel eingebürgert hätte.
 Hist. eccl. 2,23,24 f.; 6,14,1. Euseb bezieht sich dabei an der ersten Stelle auf den Jakobus- und
den Judasbrief, an der zweiten auf den Judasbrief, von denen er jeweils sagt, dass sie zu den
καθολικαὶ ἐπιστολαί gehören würden. An der ersten Stelle spricht er zudem von sieben katholi-
schen Briefen (ἑπτὰ λεγομέναι καθολικαί [sc. ἐπιστολαί]), womit offenbar außer den genannten
die Briefe des Petrus und des Johannes gemeint sind. Vgl. zum Ganzen Wolfgang Grünstäudl,
„Was lange währt … Die Katholischen Briefe und die Formung des neutestamentlichen Kanons,“
EC 7 (2016): 71– 94, sowie Darian R. Lockett, Letters from the Pillar Apostles. The Formation of the
Catholic Epistles as a Canonical Collection (Eugene, Or.: Pickwick Publications, 2016).
 Auf dem Papyrus fehlen der 2. Thessalonicher- und der Philemonbrief. Da die letzten Seiten
fehlen, ist die Vermutung plausibel, dass der Kodex diese Briefe ursprünglich enthielt. Ich komme
darauf noch zurück.
 Vgl. dazu Tobias Nicklas und Tommy Wasserman, „Theologische Linien im Codex Bodmer
Miscellani?,“ in New Testament Manuscripts. Their Texts and Their World, Hg. Tobias Nicklas und
Thomas J. Kraus, TENTS 2 (Leiden: Brill, 2006), 161– 188.
804 Jens Schröter
wicklung sind, die an die Anfänge der Entstehung verbindlicher Schriften-

sammlungen im Christentum zurückreicht. Für die Evangelien lassen sich diese
Anfänge vermutlich bereits in der Anfügung des Nachtragskapitels Joh 21 an das
JohEv sowie im sekundären Markusschluss greifen, durch die die vier zu dieser
Zeit existierenden Evangelien¹⁹ stärker aufeinander bezogen wurden. Ein wich-
tiges Zeugnis liegt dann bei Irenäus vor, der bekanntlich die Vierzahl der Evan-
gelien theologisch begründet und von anderen Evangelien abgrenzt, die von
frühchristlichen Theologen als „apokryph“ oder „gefälscht“ bezeichnet werden.²⁰
Dabei sind Entwicklungen vorausgesetzt, die im Verlauf des 2. Jahrhunderts zur
Zusammenstellung eben dieser vier Evangelien geführt hatten. Den Ausführun-
gen des Irenäus lassen sich Bemerkungen von Klemens von Alexandrien und
Origenes an die Seite stellen, die ebenfalls zu erkennen geben, dass die Vier-
evangeliensammlung am Ende des 2. Jahrhunderts bereits eine weitreichende
Anerkennung gefunden hatte.²¹
Bei den Paulusbriefen lässt sich ein analoger Befund feststellen. Auch diese
wurden bereits seit dem 2. Jahrhundert, evtl. sogar früher, zusammengestellt, so
dass der bereits genannte P46 ein Zeuge vorausgehender Entwicklungen ist, die
sich in diesem Kodex in bestimmter Weise widerspiegeln. Darauf wird noch zu-
rückzukommen sein. Eine Zusammenfügung der verschiedenen Teile des „Neuen
Testaments“ erfolgt dagegen erst in den Kodizes des 4. und 5. Jahrhunderts, wobei,
wie bereits erwähnt, auch diese Schriften enthalten, die nicht zu den als „kano-
nisch“ geltenden gerechnet werden. Die inhaltliche Zusammengehörigkeit des
Zeugnisses von Jesus und den Aposteln ist spätestens bei Irenäus deutlich greif-
bar, der von den „beiden Testamenten“ sprechen kann, womit nicht zwei „Bü-
cher“ oder gar zwei Teile eines Buches, sondern die frühere Gesetzgebung und das
Leben gemäß dem Evangelium bezeichnet sind.²²
Verdankt sich demnach die Verknüpfung von Evangelien, Paulusbriefen und
weiteren Schriften theologischen Reflexionen des späteren 2. sowie des 3. Jahr-
hunderts, so ist auch die Zusammenstellung der vier Evangelien und der Pau-
lusbriefe ihrerseits nicht einfach selbstverständlich. Es wäre für die frühe Kirche
wesentlich einfacher gewesen, nur ein Evangelium als verbindlich zu erklären
oder aber mehrere Evangelien zu einem zu vereinigen, wie es Tatian in seiner
Evangelienkomposition getan hat. Die Probleme, die sich aus einer Zusammen-
 Dass „apokryphe“ Evangelien bereits früher existierten, ist unwahrscheinlich. Diese Schriften
treten, wie auch die apokryphen Briefe und Apostelakten, erst im späteren 2. Jahrhundert in den
Blick.
 Irenäus, Haer. 3,11,7– 9.
 Klem.Al., Strom. 3,93,1; Origenes, Comm. in Luc. 1,2.
 Haer. 4,9,1.
stellung von vier Evangelien ergeben – insbesondere aus der Verbindung des
Johannesevangeliums mit den synoptischen Evangelien –, sind den frühchrist-
lichen Theologen keineswegs verborgen geblieben und haben zu verschiedenen
Versuchen geführt, diese Diskrepanzen als unerheblich zu erklären.²³
Bezüglich der Paulusbriefe liegen die Dinge zwar insofern anders, als es sich
hier um Schreiben eines Autors handelt, dessen Person und Theologie bereits früh
rezipiert wurden und maßgeblichen Einfluss auf die Entstehung des Christentums
ausübten.²⁴ Gleichwohl lag auch hier ihre Zusammenstellung sowie ihre Bedeu-
tung für die entstehende Kirche nicht einfach auf der Hand. Die Briefe des Paulus
sind an einzelne Gemeinden bzw. im Fall des Phlm an eine Privatperson gerichtet
und behandeln spezifische Probleme und Konflikte, die in diesen Gemeinden
bzw. im Haus des Philemon aufgetreten waren. Es war deshalb nicht einfach
selbstverständlich, dass diese Briefe auch für andere Gemeinden von Interesse
oder gar für sie verbindlich sein sollten.²⁵ Eine gewisse Sonderstellung nimmt der
Römerbrief ein, der sich durchaus dafür angeboten hätte, als grundlegende Be-
standsaufnahme der Theologie des Paulus zu fungieren, als die er vermutlich von
Paulus selbst auch gemeint war.²⁶ Als solcher ist er auch vom Kanon Muratori
zutreffend charakterisiert worden.²⁷ Freilich leitet sich daraus noch nicht die
allgemeine Geltung der Paulusbriefe in der Kirche ab. Wie aber ist diese zu er-
klären?
Zunächst ist diesbezüglich auf den Anspruch zu verweisen, den Paulus mit
seinen Briefen verbindet. Dieser erschöpft sich nicht in situationsgebundenen
Weisungen, die über den konkreten Anlass hinaus keine Relevanz besitzen wür-
den. Vielmehr tritt Paulus seinen Gemeinden mit der Autorität des von Gott zur
Verkündigung des Evangeliums berufenen Apostels gegenüber, der sich auf eine
Erscheinung des Auferstandenen berufen kann und dessen Weisungen den Rang
einer Anordnung des Herrn besitzen.²⁸ Dieser Anspruch lässt sich auch daran
 Vgl. Helmut Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien. Ihre polemische und apolo-
getische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, WUNT 13 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1971).
 Von der Unterscheidung zwischen proto- und deuteropaulinischen Briefen kann dabei ab-
gesehen werden. Diese hat bei der Entstehung des Corpus Paulinum keine Rolle gespielt.
 Vgl. Nils A. Dahl, „The Particularity of the Pauline Epistles as a Problem in the Ancient
Church,“ in Neotestamentica et Patristica, Freundesgabe für Oscar Cullmann zum 60. Geburtstag,
Hg. Willem Cornelis van Unnik, NovTSup 6 (Leiden: Brill, 1962), 261– 271.
 Vgl. Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 8, EKK VI/1 (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Theologie; Ostfildern: Patmos, 2014), 41– 56.
 Die Formulierung in Z. 30 lautet: romanis aute or[ni]dine scripturarum sed et principium earum
[osd] esse xpm intimans prolexius scripsit („den Römern aber hat er, kundtuend, dass das Ord-
nungsprinzip der Schriften und auch ihr Leitprinzip Christus sei, ausführlicher geschrieben“).
 Vgl. Gal 1,15 f.; 1 Kor 9,1 sowie 15,8; 14,37.
806 Jens Schröter
erkennen, dass Paulus seine Briefe über die konkreten Adressaten hinaus an
„alle, die den Namen des Herrn anrufen“ (1 Kor 1,2) oder „alle Heiligen in ganz
Achaia“ (2 Kor 1,1) richtet und seine Weisungen als für alle Gemeinden gültig
bezeichnen kann.²⁹
Diese generalisierenden Bemerkungen, die sich im 1. Korintherbrief kon-
zentrieren, aber auch für die anderen Briefe vorauszusetzen sind, lassen erken-
nen, dass Paulus mit dem Anspruch auftritt, das Evangelium von Jesus Christus in
derjenigen Form zu verkünden, die der Wahrheit entspricht und zum Heil führt.³⁰
Bucht man die genannten Bemerkungen in 1 Kor dagegen auf das Konto einer
späteren Redaktion – was gelegentlich vorgeschlagen wurde –, würde eine solche
Bearbeitung eine Tendenz verstärken, die dem Selbstverständnis, in dem Paulus
seine Briefe verfasst hat, und der Geltung, die er mit diesen verbindet, durchaus
entspricht.
Der Anspruch der Paulusbriefe, grundlegendes Zeugnis des Evangeliums und
nicht nur situationsbezogene Kommunikation zu sein, ist ein wichtiger Impuls zu
ihrer Anerkennung in der frühen Kirche als grundlegender Bestandteil des ent-
stehenden Neuen Testaments. Das zeigt sich etwa an der Berufung auf Paulus in
1 Klem und 2 Petr, aber auch an der Fortschreibung seiner Theologie und der
Anknüpfung an seine Autorität in den deutero- und tritopaulinischen Briefen.
Darauf ist noch zurückzukommen. Die allgemeine Bedeutung der Paulusbriefe
wurde im Kanon Muratori zudem mit der Theorie von den sieben Gemeinden
begründet, an die Paulus geschrieben habe und die die Gesamtheit der einen
Kirche repräsentieren. Bei Irenäus wurde ihre allgemeine Geltung anhand der
Einbindung in das allgemeine Zeugnis über Jesus und die Apostel dargelegt. In
beiden Fällen ist dabei eine Umstrittenheit der Paulusbriefe zu erkennen, der
gegenüber ihre Bedeutung für die gesamte Kirche betont wird. Das im frühen
Christentum strittige und schließlich in der kirchlichen Tradition wirksam ge-
wordene Pauluszeugnis bezieht dabei die aus historisch-kritischer Perspektive als
deutero- oder tritopaulinisch beurteilten Briefe³¹ – und zwar sowohl bei Autoren
wie Polykarp, Irenäus und Tertullian als auch bei Markion und den Valentinia-
 Vgl. 1 Kor 4,17; 7,17; 14,33b.

 Das geht etwa aus 1 Kor 15,1 f. und Röm 1,16 f. deutlich hervor. An der ersten Stelle macht
Paulus deutlich, dass die Korinther durch das Evangelium gerettet werden τίνι λόγῳ εὐηγγελι-
σάμην ὑμῖν. Das in Röm 1,16 als δύναμις θεοῦ εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι charakterisierte
Evangelium ist das Evangelium in der Gestalt, in der es Paulus im Folgenden darlegen wird.
 Dazu gehören Kol, 2 Thess, Eph und die Past. Auch wenn dies bei einzelnen dieser Briefe
gelegentlich infrage gestellt wird, spricht viel dafür, dass diese Briefe bereits zur Rezeption von
Person und Theologie des Paulus gehören.
nern – selbstverständlich ein.³² Die Unterscheidung von „echten“ und „ge-

fälschten“ Paulusbriefen bezog sich demnach im frühen Christentum nirgends auf
diejenigen Briefe, die als Paulusbriefe Teil des Neuen Testaments wurden.
Dass die frühe Kirche derartige Unterscheidungen durchaus vorgenommen
hat, zeigt der Kanon Muratori, der nach der Aufzählung der anerkannten Schriften
die Briefe an die Laodicener und die Alexandriner als angebliche Paulusbriefe
nennt, die im Sinne der Häresie Markions gefälscht worden seien.³³ Des Weiteren
nennt er einige Schriften minderen oder unklaren Status’, wie den Judasbrief und
zwei Johannesbriefe oder den Hirten. Euseb grenzt in ähnlicher Weise die
Schriften des Neuen Testaments als ὁμολογούμενα von den ἀντιλεγόμενα und
den νόθοι ab.³⁴ Bezüglich der Paulusbriefe bemerkt er dabei lediglich, dass sie
nach der „heiligen Vierzahl der Evangelien“ einzureihen seien. Die Zugehörigkeit
der Paulusbriefe zum entstehenden Neuen Testament war demnach nicht strittig.
Begründungsbedürftig waren dagegen ihre allgemeine Bedeutung sowie ihre
Einbindung in das allgemeine Zeugnis von Jesus und den Aposteln. Diese mussten
gegenüber ihrer Inanspruchnahme durch Markion und andere als „häretisch“
betrachtete Verwendungen verteidigt werden. Die Entstehung von Paulusbrief-
sammlungen und ihre Einbindung in das werdende Neue Testament ist innerhalb
einer solchen Konstellation zu betrachten.
2 Zeugnisse für die Verwendung mehrerer

Paulusbriefe
Wie lässt sich die Zusammenstellung der Paulusbriefe erklären? Dazu sind in der
Forschung verschiedene Überlegungen vorgetragen worden, die zum Teil eine
bemerkenswerte Hypothesenfreudigkeit und historische Phantasie ihrer Schöpfer
erkennen lassen.³⁵ Ich gehe darauf nicht im Einzelnen ein, halte aber fest, dass
diese Thesen mitunter über das tatsächlich Erweisbare deutlich hinausgehen.
 Eine gewisse Ausnahme liegt bei den Past vor, die Markion offenbar nicht gekannt hat.
 Bei den Evangelien und den Apostelakten werden bekanntlich analoge Unterscheidungen
zwischen anerkannten und gefälschten, „apokryphen“ Schriften vorgenommen.
 Euseb, Hist. eccl. 3,25,3 – 7.
 So vermutet E.J. Goodspeed, die Paulusbriefe seien bald nach dem Tod des Paulus in Ver-
gessenheit geraten und erst durch die Apg wieder ins Bewusstsein gerückt. Daraufhin habe ein
Redaktor die Paulusbriefe auf der Grundlage der in der Apg geschilderten Reiseroute gesammelt,
mit den ihm bereits bekannten Kol und Phlm zusammengestellt und Eph als Einleitung in diese
Sammlung sowie als Zusammenfassung der Theologie des Paulus verfasst. Vgl. Edgar J. Good-
speed, The Meaning of Ephesians (Chicago: University of Chicago Press, 1933). Nach W. Schmithals
808 Jens Schröter
Frühe Zeugnisse für die Rezeption der Paulusbriefe finden sich in denjenigen
Schriften, die zum Corpus Paulinum des Neuen Testaments geworden sind. Einen
Sonderfall stellt hier die Apg dar. In ihr lässt sich eine sprachliche und inhaltliche
Nähe zu Paulusbriefen, insbesondere zu 1 Thess und zu Röm, aber bemerkens-
werterweise auch zu den Past, konstatieren.³⁶ Auffällig ist allerdings, dass in der
Apg nirgends erwähnt wird, dass Paulus Briefe geschrieben hat. Dass der Acta-
verfasser darum wusste, kann nicht zweifelhaft sein. Allerdings rezipiert er diese
innerhalb seiner Erzählung vom Wirken und Geschick des Paulus, also auf indi-
rekte Weise. Die Apg gehört deshalb vor allem zur biographischen Paulusrezep-
tion. Kenntnis von Paulusbriefen liegt des Weiteren in Eph vor, der neben Kol auch
Röm und 1 Kor, vermutlich auch weitere Paulusbriefe, verwendet hat. Auch für die
Past, lässt sich die Kenntnis von Röm und 1 Kor, vermutlich auch von Kol/Phlm
wahrscheinlich machen. Diese Briefe sind außerdem Zeugnisse für die biogra-
phische Paulusrezeption. Eph präsentiert Paulus als Gefangenen, dem das Mys-
terium des Hinzukommens der Heiden offenbart wurde (3,1– 3), in 1 Tim 1,12– 17
wird er als der erste der bekehrten Sünder dargestellt, in 2 Tim 3,11 sein Wirken in
Antiochia, Ikonium und Lystra genannt. Die Verfasser dieser Briefe sind demnach
wurden die Paulusbriefe aus zahlreichen Einzelschreiben zusammengefügt, um der Kirche ein
wirksames Instrument im Kampf gegen die Gnosis zu verschaffen. Vgl. Walter Schmithals, „Zur
Abfassung und ältesten Sammlung der paulinischen Hauptbriefe,“ in Ders., Paulus und die
Gnostiker. Untersuchungen zu den kleinen Paulusbriefen, ThF 35 (Hamburg: Reich, 1965), 175 – 200
(kritisch dazu Harry Y. Gamble, „The Redaction of the Pauline Letters and the Formation of the
Pauline Corpus,“ JBL 94 [1975]: 403 – 418). D. Trobisch zufolge hat Paulus selbst die Sammlung
und Edition seiner Briefe initiiert, indem er seine verschiedenen Korrespondenzen zusammen-
gefasst und damit den Grundstock für die späteren Sammlungen gelegt habe.Vgl. David Trobisch,
Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Studien zu den Anfängen der christlichen Publizistik
(Freiburg, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989). Damit vergleichbar ist die These von Ri-
chards (s. oben, Anm. 9). Hans-Martin Schenke nimmt eine Paulusschule an, in der die Briefe des
Paulus gesammelt und ediert worden seien. Vgl. Ders., „Das Weiterwirken des Paulus und die
Pflege seines Erbes,“ NTS 21 (1975): 505 – 518. Diese Annahme spielt in der gegenwärtigen For-
schung häufiger eine Rolle.
 Bereits das LkEv weist eine deutlich größere sprachliche Nähe zu den Paulusbriefen auf als
die anderen Evangelien. Vgl. Adolf von Harnack, Lukas der Arzt. Der Verfasser des dritten Evan-
geliums und der Apostelgeschichte, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament I (Leipzig: J.C.
Hinrich, 1906), 14 f. mit Anm. 1. In der Apg finden sich etliche Wendungen, die auf eine Ver-
wandtschaft mit Paulus hinweisen. Vgl. z. B. οἱ ἐπικαλούμενοι τὸ ὄνομα (Apg 9,14; 1 Kor 1,2);
βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομα bzw. εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν (Apg 8,16; 19,5; 1 Kor 1,13.15; Röm 6,3); ἐπιστρέφειν
ἐπὶ τὸν θεόν (Apg 14,15; 15,19; 26,18.20; 1 Thess 1,9; Gal 4,9); πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται (Apg 13,39;
Röm 1,16 f.; Gal 1,16); οἱ ἐκ περιτομῆς (Apg 10,45; 11,2; Röm 4,12; Gal 2,12; auch Kol 4,12; Tit 1,10);
ἀκροβυστία (Apg 11,3; Röm 2,25 – 27; 3,30; 4,9 – 12 u. ö.).
mit Paulustraditionen und Paulusbriefen gut vertraut und rezipieren diese aus je
eigener Perspektive.
Die Rezeption und Fortschreibung seiner Theologie in den deutero- und tri-
topaulinischen Briefen hat zweifellos eine wichtige Rolle bei der Sammlung der
Paulusbriefe und deren Einfluss im frühen Christentum gespielt. Damit in Zu-
sammenhang steht, dass seine Person und seine missionarischen Aktivitäten zum
Gegenstand biographischer Darstellungen gemacht wurden. In diesem Prozess
könnten auch Bearbeitungen und Ergänzungen der Paulusbriefe vorgenommen
worden sein, die sich zum Teil in der Textüberlieferung niedergeschlagen haben,
zum Teil durch literarkritische Beobachtungen wahrscheinlich machen lassen –
auch wenn letztere naturgemäß hypothetisch bleiben. Eine direkte Verbindung zu
Sammlungen der Paulusbriefe könnte in Röm 16,25 – 27 vorliegen. Wenn es sich
dabei um eine nachträgliche Ergänzung des Römerbriefes handelt, wofür vieles
spricht, könnte diese mit einer Zusammenstellung von Paulusbriefen in Zusam-
menhang stehen, in der Röm an letzter Stelle stand.³⁷
Die biographischen Anknüpfungen und Fortschreibungen der Theologie des
Paulus stellen ein facettenreiches Spektrum dar, zu dem so unterschiedliche
Phänomene gehörten wie:
– die Etablierung der paulinischen Theologie gegenüber einer abweichenden,
als „Philosophie“ bezeichneten Lehre in einer spezifischen Region Kleinasi-
ens in Aufnahme von Personaltraditionen eines echten Paulusbriefes (Kol);
– die Abfassung eines allgemeinen Traktats über die Bedeutung der paulini-
schen Theologie für Juden und Heiden in enger Anlehnung an einen anderen
(seinerseits vermutlich pseudepigraphen) Paulusbrief (Eph);
– die „Ersetzung“ eines echten Paulusbriefes durch die Korrektur der dort
vertretenen Naherwartung (2 Thess);
– die Präsentation der engsten Mitarbeiter des Paulus als seine Nachfolger und
Sachwalter seines Erbes, bei gleichzeitiger Etablierung einer Gemeindeord-
nung, die an der Hierarchie von Episkopos, Presbytern und Diakonen ori-
entiert ist (Past);
– die Nachzeichnung der Biographie des Paulus von seiner Berufung bis zu
seiner Gefangenschaft in Rom, einschließlich eines Rückblicks auf seine
Geburt in Tarsus und seine Ausbildung in Jerusalem, aber ohne Erwähnung
der Tatsache, dass er Briefe verfasst hat (Apg).
 Eine Sammlung mit Röm am Ende wird durch den Kanon Muratori und Tertullian, Marc. 4,5,1,
bezeugt. Vgl. dazu Ulrich Schmid, Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion und historische
Einordnung der Marcionitischen Paulusbriefausgabe, ANTF 25 (Berlin, New York: De Gruyter, 1995),
295 f., sowie bereits Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 344– 349.
810 Jens Schröter
Zu diesen frühen Rezeptionen in denjenigen Schriften, die noch ins Neue Testa-
ment gelangt sind, treten im 2. Jahrhundert die Epistula Apostolorum und die
Paulusakten, die mit dem sogenannten 3. Korintherbrief einen weiteren pseud-
epigraphen Brief enthalten, sowie das Gebet des Paulus (NHC I,1) und die Pau-
lusapokalypse aus Nag Hammadi (NHC V,2) später dann die Pseudoklementinen
und die „Visio Pauli“ sowie der fiktive Briefwechsel zwischen Paulus und Seneca.
Diese Schriften können im weiteren Sinn zur „biographischen“ Paulusrezeption
bzw. zur Anknüpfung an die Tradition von Paulus als Briefautor gerechnet wer-
den. Von den gleich zu besprechenden Paulusrezeptionen unterscheiden sich
diese Zeugnisse dadurch, dass sie sich direkt unter die Autorität des Paulus stellen
bzw. sich als von einem Paulusbegleiter verfasst präsentieren.³⁸ Zu beachten sind
des Weiteren Anknüpfungen an paulinische Themen wie die leibliche Auferste-
hung, die Gestalt der Kirche oder das Verhältnis von Fleisch und Geist, die auf
durch Paulus jedenfalls mit initiierte Diskurse verweisen, etwa im Rheginusbrief,
im 2. Klemensbrief und im Philippusevangelium.
Wie schon häufig notiert wurde, weisen Bemerkungen im 1. Klemensbrief, bei
Ignatius, im 2. Petrusbrief sowie bei Polykarp von Smyrna auf die Kenntnis
mehrerer Paulusbriefe hin.³⁹ Der Verfasser von 1 Klem kennt auf jeden Fall 1 Kor,⁴⁰
wahrscheinlich Röm,⁴¹ evtl. auch Hebr,⁴² wobei er ihn, wenn er ihn kannte, ver-
mutlich nicht als Paulusbrief betrachtet hat. Eine Nähe besteht auch zu den Past,
wobei auch hier eine literarische Benutzung nicht nachweisbar ist. Am Ende des
1. Jahrhunderts waren also offenbar 1 Kor und Röm, möglicherweise auch Hebr, in
 Auf die Diskussion über die Wir-Passagen der Apg gehe ich an dieser Stelle nicht ein, sondern
merke nur an, dass die Annahme einer zeitweiligen Paulusbegleiterschaft des Actaverfassers die
m. E. plausibelste Erklärung dieses Phänomens ist. Vgl. dazu bereits Martin Dibelius, „Der erste
christliche Historiker,“ in Ders., Aufsätze zur Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ru-
precht, 51968), 108 – 119. Daraus folgt nicht, dass der Verfasser deshalb mit dem in Phlm 24; Kol
4,14 oder gar 2 Tim 4,11 genannten „Lukas (dem Arzt)“ zu identifizieren wäre.
 Vgl. Andreas Lindemann, „Die Sammlung der Paulusbriefe im 1. und 2. Jahrhundert,“ in Bi-
blical Canons, Hg. Auwers und de Jonge (s. Anm. 12), 321– 351, hier 337– 342; Clare K. Rothschild,
„The Reception of Paul in 1 Clement,“ in The Apostolic Fathers and Paul, Hg. Todd D. Still und
David E. Wilhite, Pauline and Patristic Scholars in Debate 2 (London: Bloomsbury T&T Clark,
2017), 101– 135.
 Vgl. 1 Klem 47,1– 4, aber etwa auch 38,1 f. Dass der Verfasser auch 2 Kor kannte, ist nicht er-
weisbar. Es wäre nur dann der Fall, wenn mit „dem Brief des seligen Paulus“, der in 47,1 genannt
wird, beide Korintherbriefe gemeint wären. Das ist aber nicht naheliegend.
 Vgl. 1 Klem 10,5 – 7; 35,5 f.; 50,6.
 Vgl. etwa die Aufzählung der Zeugen aus der Geschichte Israels in 1 Klem 9,2– 12,8 mit den
Glaubenszeugen aus Hebr 11 sowie 1 Klem 36,2– 5 im Vergleich mit Hebr 1,3 – 5.7.13. Die Ver-
wendung der Hohepriestermetaphorik in beiden Schriften weist allerdings nicht auf literarische
Benutzung hin, Gleiches trifft auf die Nennung der ἡγούμενοι zu.
Rom vorhanden. Bei Röm ist das unproblematisch, da er nach Rom adressiert war,
im Fall von Hebr könnte an eine Abfassung in Rom gedacht werden, wobei eine
Kopie in Rom verblieben wäre. Mit 1 Kor liegt ein weiterer, ursprünglich nach
Korinth gerichteter Brief einige Jahrzehnte später auch in Rom vor. Der Verfasser
von 1 Klem kennt diesen Brief genau, wie aus dem Rekurs auf die Parteienpro-
blematik sowie auf Kephas und Apollos sowie aus weiteren Bezügen hervorgeht,
er setzt außerdem voraus, dass der Brief auch in Korinth konsultiert werden
konnte.⁴³ Wie 1 Kor nach Rom gelangt ist, lässt sich nur vermuten. Eine Sammlung
von Paulusbriefen oder deren Austausch unter den Gemeinden lässt sich aus
1 Klem jedenfalls nicht entnehmen. Zu beachten ist zudem, dass sich der Verfasser
auf einen Brief des Paulus an eben die Gemeinde beruft, an die er auch selber
schreibt. 1 Klem ist deshalb allenfalls ein indirekter Zeuge für eine allgemeine
Verbindlichkeit der Paulusbriefe.⁴⁴
Das ist bei Ignatius und in 2 Petr anders. Ignatius spricht von „jedem Brief“,⁴⁵
2 Petr von „allen Briefen“⁴⁶ des Paulus, was die Kenntnis mehrerer Paulusbriefe, ja
sogar deren Gesamtheit voraussetzt. Zwar ist die Datierung sowohl der Igna-
tiusbriefe als auch von 2 Petr unsicher, aber eine Abfassungszeit um die Mitte des
2. Jahrhunderts,⁴⁷ bei Ignatius möglicherweise sogar etwas früher, erscheint
plausibel.⁴⁸ Die Verweise auf alle Briefe geben zu erkennen, dass Ignatius und
2 Petr auf das Corpus der Paulusbriefe als Ganzes Bezug nehmen, also dessen
Abgeschlossenheit voraussetzen. Das lässt den Schluss auf eine Verbreitung der
Paulusbriefe jedenfalls in denjenigen Regionen zu, die zum paulinischen Missi-
onsgebiet gehörten, also im ägäischen Raum und in Rom. Die Anfänge dieser
Praxis könnten darin liegen, dass die Gemeinden die Briefe untereinander aus-
 1 Klem 47,1: ᾿Aναλάβετε τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μακαρίου Παύλου.

 Dabei ist vorausgesetzt, dass 1 Klem ein echter Brief aus Rom nach Korinth ist. Das wird von
Rothschild, „Reception“ (s. Anm. 39) bestritten. Sie betrachtet den Brief als ein paulinisches
Pseudepigraphon, das die Situation eines Schreibens aus Rom nach Korinth nur fingiert. Die
dafür genannten Gründe sind jedoch wenig überzeugend.
 Eph 12,2.
 2 Petr 3,15 f.
 Für 2 Petr vgl. Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, THKNT 15/2
(Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 186 f.
 Für eine Spätdatierung und pseudepigraphe Abfassung der Ignatianen um 170/180 treten
Reinhard Hübner, „Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Anti-
ochien,“ ZAC 1 (1997): 44– 72, sowie sein Schüler Thomas Lechner ein: Ignatius adversus Va-
lentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von
Antiochien,VigChrSup 47 (Leiden u. a.: Brill, 1999). Zur kritischen Auseinandersetzung mit Hübner
vgl. die Antwort von Andreas Lindemann, ZAC 1 (1997): 185 – 194, sowie dessen Rezension von
Lechner in ZAC 6 (2002): 157– 161. Lindemann plädiert mit plausiblen Gründen für eine Datierung
in die Zeit um 130.
812 Jens Schröter
tauschten, wozu bereits in Kol 4,16 ausdrücklich aufgefordert wird. Auffällig ist
ferner, dass sowohl bei Ignatius als auch in 2 Petr ein Bezug zwischen Paulus und
den Adressaten hergestellt wird. Bei Ignatius heißt es, Paulus erwähne die
Adressaten (also die Epheser) in jedem Brief, 2 Petr zufolge hat Paulus den
Adressaten geschrieben.⁴⁹ Beides lässt sich nur als Hinweis auf die Allgemein-
gültigkeit der Paulusbriefe sinnvoll verstehen. Erkennbar ist weiter eine Umstrit-
tenheit der Paulusbriefe, auf die sich offenbar in einer Weise berufen wurde, die
der Autor von 2 Petr als „verdrehen“ (στρεβλόω) bezeichnet. Hinter den „Un-
kundigen und Ungefestigten“ (οἱ ἀμαθεῖς καὶ ἀστήρικτοι) lässt sich allerdings
keine konkrete Richtung oder Gruppe identifizieren. Deutlich ist indes, dass der
Verfasser die Paulusbriefe seinen Gegnern nicht überlässt, sondern sie für seine
eigene Position reklamiert. Damit liegen erste Zeugnisse für die Einbindung des
Paulus in das allgemeine Zeugnis der Kirche vor – im Falle von 2 Petr durch die
Fiktion eines gemeinsamen Zeugnisses von Petrus und Paulus.⁵⁰
Schließlich gehört auch der Brief (bzw. gehören die Briefe) des Polykarp⁵¹ an
die Philipper zu den frühen Zeugnissen einer Benutzung mehrerer Paulusbriefe.⁵²
Polykarp nennt „Briefe“, die Paulus der Gemeinde während seiner Abwesenheit
zur Erbauung geschrieben habe,⁵³ spricht an anderer Stelle allerdings davon, dass
die Philipper „am Beginn seines Briefes“ seien.⁵⁴ Der Widerspruch zwischen
beiden Aussagen ist am einfachsten so aufzulösen, dass Polykarp an der ersten
Stelle in verallgemeinernder Weise von Briefen spricht, die Paulus an die christ-
lichen Gemeinden geschrieben hat, zu denen eben auch die Gemeinde von
Philippi gehört, an der zweiten dagegen auf den Philipperbrief des Paulus Bezug
nimmt.⁵⁵ Dem entspricht, dass Polykarp an anderer Stelle darauf verweist, Paulus
habe gelehrt, dass die Heiligen die Welt richten werden.⁵⁶ Hier wird eine Weisung
des Paulus aus einem nicht an die Philipper gerichteten Brief (nämlich aus 1 Kor)
 2 Petr 3,15: Παῦλος κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν ἔγραψεν ὑμῖν.
 Vgl. Frey, Brief des Judas (s. Anm. 47), 361– 363.
 Die Frage der Einheitlichkeit der Polykarpbriefe kann für die hier verfolgte Fragestellung
vernachlässigt werden.
 Vgl. Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Re-
zeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHT 58 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 1979), 87– 91.221– 232; David E. Wilhite, „Polycarp’s Reception of Paul and Rhe-
torical Structure. Can One Inform The Other?,“ in Apostolic Fathers, Hg. Still und Wilhite
(s. Anm. 39), 203 – 232.
 Pol.Phil 3,2: ἄπων ὑμῖν ἔγραψεν ἐπιστολάς.
 Pol.Phil 11,3: qui estis in principio epistuale eius.
 Vgl. Lindemann, Paulus (s. Anm. 52), 88 f.
 Pol.Phil 11,2: Aut nescimus, quia sancti mundum iudicabunt, sicut Paulus docet. Vgl. auch den
Hinweis auf das Lehren des Paulus in 3,2.
auch für diese geltend gemacht. Darüber hinaus finden sich Wendungen aus
verschiedenen Paulusbriefen, vor allem aus 1/2 Kor, Röm, Gal und Eph.⁵⁷ Polykarp
ist zudem mit 1/2 Tim vertraut; sein Brief ist insgesamt von frühchristlicher Be-
kenntnissprache geprägt, mit Bezügen nicht nur zum Corpus Paulinum, sondern
auch zu den Evangelien sowie zu 1 Petr, 1 Joh, den Ignatianen und 1 Klem.⁵⁸ Der
Brief des Polykarp, der vermutlich nicht lange nach den Briefen des Ignatius zu
datieren ist, ist demnach ein weiterer Zeuge dafür, dass sich frühchristliche
Theologen um die Mitte des 2. Jahrhunderts zur Stärkung ihrer eigenen Beleh-
rungen auf die Autorität des Paulus und seine Briefe beziehen konnten. Wie bei
2 Petr und Ignatius ist die Auseinandersetzung mit den Gegnern auch bei Polykarp
nicht auf Markion bezogen, der in dem Brief nicht erwähnt wird und auf den sich
die Polemik auch inhaltlich nicht beziehen lässt. Die Verteidigung des paulini-
schen Zeugnisses gegenüber Markion ist demnach erst bei Irenäus und Tertullian
anzutreffen.
In den zuletzt besprochenen Zeugnissen zeigt sich eine ,katholisierende‘
Tendenz, durch die Weisungen, die bei Paulus noch an bestimmte Gemeinden
gerichtet waren, nunmehr als allgemeingültige Lehre dargestellt werden, die auch
für die Adressaten des Ignatius, von 2 Petr und Polykarp als verbindlich geltend
gemacht wird. Das liegt auf der oben notierten Linie, durch die Paulus selbst die
Verbindlichkeit seiner Weisungen für alle Gemeinden betont hatte. Diese Tendenz
zeigt sich schließlich auch darin, dass Paulus in 2 Petr als „unser geliebter Bruder
Paulus“ bezeichnet und als Autorität für diejenigen Weisungen aufgerufen wird,
die Petrus als fiktiver Autor des Schreibens mitteilen will. Bei Polykarp – wie auch
schon in 1 Klem – wird Paulus als μακάριος bezeichnet, zudem als ἔνδοξος und
begabt mit außergewöhnlicher Weisheit,⁵⁹ was ebenfalls auf seine Autorität und
die Verehrung hinweist, die ihm entgegengebracht wird.⁶⁰
Hinweise auf Zusammenstellungen der Paulusbriefe lassen sich den ge-
nannten Stellen dagegen noch nicht entnehmen. Einzelne Paulusbriefe werden
nur in den Fällen explizit genannt, wo sie an dieselbe Gemeinde gerichtet sind, an
die auch der Verfasser schreibt (so in 1 Klem und bei Polykarp), auf ihre Zusam-
menstellung oder gar Anordnung wird nicht verwiesen. Es lässt sich deshalb auch
nicht eindeutig feststellen, ob Ignatius, Polykarp oder der Autor von 2 Petr Kodizes
 Pol.Phil 2,2: 1 Kor 6,14/2 Kor 4,14; 6,2: Röm 14,10.12/2 Kor 5,10.
 Vgl. Michael W. Holmes, „Polycarp’s Letter to the Philippians and the Writings that later formed
the New Testament,“ in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Hg. Andrew
Gregory and Christopher Tuckett (Oxford: Oxford University Press, 2005), 187– 227.
 1 Klem 47,1; Pol.Phil 3,2.
 Vgl. auch Ign.Röm 4,3: οὐχ ὡς Πέτρος καὶ Παῦλος διατάσσομαι ὑμῖν. ἐκεῖνοι ἀπόστολοι, ἐγὼ
κατάκριτος, ἐκεῖνοι ἐλεύθεροι, ἐγὼ δὲ μέχρι νῦν δοῦλος.
814 Jens Schröter
mit mehreren Paulusbriefen kannten, und ob sie Kenntnisse mehrerer Paulus-

briefe auch bei ihren Adressaten voraussetzten. Das ist nicht ausgeschlossen, aber
man gelangt hier über Vermutungen kaum hinaus. Feststellen lässt sich indes,
dass Paulus um die Mitte des 2. Jahrhunderts als Autorität galt, auf dessen Briefe
sich zur Belehrung christlicher Gemeinden berufen werden konnte. Dass zu dieser
Zeit bereits Sammlungen von Paulusbriefen mit einem festen Umfang und fixierter
Textgestalt, geschweige denn ein „Urcorpus“, vorlagen, lässt sich dagegen nicht
erweisen.⁶¹ Dem entspricht die von Kurt Aland formulierte Schlussfolgerung aus
der Durchsicht der Textüberlieferung der Paulusbriefe, dass nämlich den „ersten
größeren Sammlungen, den ,Ur-Corpora‘, ältere Kleinsammlungen vorausgegan-
gen“ sind.⁶²
Diese selektiven und überblicksartigen Hinweise zeigen, dass sich die Ent-
stehung der Paulusbriefsammlungen innerhalb eines breiten Spektrums vielfäl-
tiger Anknüpfungen bewegt. Der sich post festum möglicherweise einstellende
Eindruck, die Aufnahme und Fortschreibung der echten durch die pseudepigra-
phen Paulusbriefe habe gewissermaßen automatisch und – um ein Modewort zu
verwenden: – alternativlos zur Entstehung der Paulusbriefsammlung als eines
Teils des späteren neutestamentlichen Kanons geführt, mag verführerisch sein, ist
aber vermutlich zu undifferenziert. Die kanonische Paulusbriefsammlung ist
demnach wohl eher das Ergebnis komplexer Prozesse, bei denen verschiedene
Faktoren eine Rolle gespielt haben.
Bevor wir auf Zeugnisse für Paulusbriefsammlungen eingehen, deshalb noch
einmal die Frage: Welche Faktoren aus der Frühzeit der Paulusrezeption lassen
sich für die Entstehung von Sammlungen der Paulusbriefe wahrscheinlich ma-
chen? Erweist sich eine durch Paulus selbst inaugurierte Herausgabe seiner Briefe
als zu hypothetisch und lassen sich auch externe Faktoren – etwa die Bekämp-
fung der „Gnosis“ oder die Wiederentdeckung eines in Vergessenheit geratenen
Paulus – kaum als Grund für die Sammlung der Paulusbriefe wahrscheinlich
machen, sind die entsprechenden Vorgänge offenbar anders zu erklären.
Bei der Entstehung einer Pauluserinnerung im frühen Christentum hat
zweifellos der oben bereits genannte Anspruch, mit dem die Briefe des Paulus
verfasst sind, eine wichtige Rolle gespielt. Dazu beigetragen hat weiter die Be-
wahrung und Deutung seines Weges vom Verfolger der Jesusanhänger zum Ver-
künder des Evangeliums sowie der dabei erlittenen Verfolgungen und Inhaftie-
 Vgl. Gamble, „Redaction“ (s. Anm. 35), 414 f.

 Kurt Aland, „Die Entstehung des Corpus Paulinum,“ in Ders., Neutestamentliche Entwürfe, TB
63 (München: Chr. Kaiser, 1979), 302– 350, hier 335. Vgl. a.a.O., 334: „Das einheitliche ,Urcorpus‘
des 1. Jahrhunderts, von dem alles Weitere abhängt, ist eine Phantasie bzw. eine Wunschvor-
stellung, die Entstehung des Corpus Paulinum ist offensichtlich sehr viel komplizierter“.
rungen, von denen die Apg, aber auch die Pastoralbriefe und die Paulusakten
berichten. Ein weiterer Faktor dürfte die Tatsache sein, dass von Paulus in ver-
gleichsweise früher Zeit eine beachtliche Zahl von Briefen vorlag – nämlich 13
unter seinem Namen, zu denen dann noch der Hebr kommt, der zum erweiterten
Umfeld des paulinischen Schrifttums gehört, in 13,22– 25 einen „paulinisieren-
den“ Schluss besitzt und bereits im 2. Jahrhundert in das Corpus Paulinum in-
tegriert wurde. Vergleicht man dies mit dem nächstliegenden Kandidaten für ei-
nen vergleichbaren apostolischen Einfluss, nämlich Petrus, lassen sich zwar die
biographischen Erinnerungen des 1. und 2. Jahrhunderts mutatis mutandis denen
des Paulus an die Seite stellen,⁶³ allerdings gibt es nur einen Brief, der für eine den
Paulusbriefen vergleichbare Stellung in Frage kommen würde, nämlich 1 Petr,
wogegen 2 Petr kanonsgeschichtlich eine andere Stellung besitzt. Die Paulusbriefe
haben also auch aus dem einfachen Grund Bedeutung erlangt, dass sie unter den
Schriften des 1. Jahrhunderts ein einzigartiges Zeugnis für die literarische Pro-
duktion eines Autors darstellen, der auch als Person greifbar ist und dessen
missionarisches Wirken vor allem in der Apg und in den Paulusakten auch bio-
graphisch festgehalten wurde.
Der bislang dargestellte Befund zeigt somit, dass die Zeugnisse vom Ende des
1. bis ca. zur Mitte des 2. Jahrhunderts eine Verwendung von Paulusbriefen und
Paulustraditionen erkennen lassen, ohne dass dabei bereits eine Briefsammlung
mit bestimmtem Umfang und konkreter Textgestalt erkennbar würde. Es wird
vielmehr allgemein auf Briefe des Paulus und darin zu findende Weisungen Bezug
genommen, seine Person genießt Autorität, seine Bekehrung und seine missio-
narischen Aktivitäten werden als biographische Erinnerungen bewahrt. Bei den
im folgenden Abschnitt zu besprechenden Zeugnissen ist das anders.
3 Sammlungen der Paulusbriefe

Das erste Zeugnis für eine Sammlung der Paulusbriefe, in der diese einzeln und in
einer bestimmten Anordnung begegnen, liegt bei Markion vor. Markion greift
vermutlich seinerseits auf eine bereits existierende Sammlung zurück, deren Text
er bearbeitet. Zu dieser Bearbeitung wird mitunter auch die Platzierung des Gal
gerechnet, den Markion aus inhaltlichen Gründen an den Beginn seiner Samm-
 Zu verweisen wäre auf seine Rolle in den synoptischen Evangelien, vor allem auf das Jesus-
wort in Mt 16,17– 19; auf Joh 21; auf die Darstellung der Apg, wo Petrus bis Kap. 15 eine tragende
Bedeutung als führende Gestalt des Zwölferkreises besitzt, sowie auf die Petrusakten. 1 und 2 Petr
können nur in eingeschränkter Weise für eine „biographische“ Erinnerung in Anspruch ge-
nommen werden (vgl. immerhin 1 Petr 5,12– 14; 2 Petr 1,12– 18).
816 Jens Schröter
lung gestellt habe.⁶⁴ Allerdings hat Markion diese Abfolge, die durch Tertullian
und Epiphanius bezeugt wird, vermutlich bereits vorgefunden.⁶⁵ Dafür spricht,
dass eine vergleichbare Abfolge der Briefe mit Gal am Beginn auch in den altla-
teinischen sog. „markionitischen“ Prologen zu den Paulusbriefen sowie im Kanon
Sinaiticus, einem syrischen stichometrischen Verzeichnis der Bücher des Alten
und des Neuen Testaments, anzutreffen ist. Markion hat also offenbar eine
Sammlung von 10 Paulusbriefen in der Reihenfolge Gal – 1/2 Kor – Röm – 1/2
Thess – Laod (Eph) – Kol – Phil – Phlm bereits vorgefunden.⁶⁶ Diese Sammlung,
die vermutlich chronologisch orientiert war,⁶⁷ hätte Markion bearbeitet, um einen
seiner Auffassung nach korrumpierten Text wiederherzustellen. Bekanntlich
verband er diesen darüber hinaus mit einer von ihm ebenfalls bearbeiteten Fas-
sung des Lukasevangeliums.⁶⁸ Möglicherweise stammt auch die Bezeichnung
Καινὴ διαθήκη für dieses Corpus von Markion.⁶⁹ Durch Markion wurde demnach
die Frage nach der Zusammengehörigkeit des Jesuszeugnisses mit demjenigen des
Paulus sowie diejenige nach der konkreten textlichen Gestalt dieser Zeugnisse
aufgeworfen. Irenäus wird u. a. darauf reagieren, wenn er einige Jahrzehnte später
das Viererevangelium und die Paulusbriefe gemeinsam mit der Apostelgeschichte
und weiteren Apostelbriefen zum für die Kirche verbindlichen Zeugnis erklärt.⁷⁰
 Vgl. z. B. Nils A. Dahl, „Welche Ordnung der Paulusbriefe wird vom Muratorischen Kanon
vorausgesetzt?,“ ZNW 52 (1961): 39 – 53, hier 47; Aland, „Entstehung“ (s. Anm. 62), 329. Anders
urteilt Dahl allerdings in seinem späteren Beitrag: „The Origin of the Earliest Prologues to the
Pauline Letters,“ Semeia 12 (1978): 233 – 277, hier 262.
 Vgl. Harry Y. Gamble, The New Testament Canon. Its Making and Meaning (Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2002), 41; Ders., „The New Testament Canon. Recent Research and the Status Questionis,“
in The Canon Debate, Hg. Lee M. McDonald und James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson,
2002), 267– 294, hier 283 f.; Schmid, Marcion (s. Anm. 37), 284– 289.
 Der Röm des Markion enthielt nur 14 Kapitel. Origenes, Comm. in Rom. ad 16,25 – 27, führt die
Tilgung der beiden letzten Kapitel auf Markion selbst zurück, bemerkt jedoch im selben Zusam-
menhang, dass auch andere Manuskripte die Doxologie an derselben Stelle wie Markion (also am
Ende von Kap. 14) überliefern. Dass die Streichung der letzten beiden Kapitel auf Markion zu-
rückgeht, ist aufgrund des textgeschichtlichen Befundes sehr unwahrscheinlich. Näher liegt, dass
es sich um einen physischen Defekt des Manuskriptes handelt.Vgl. Schmid, Marcion (s. Anm. 37),
289 – 294.
 Vgl. Schmid, Marcion (s. Anm. 37), 294 f.
 Auf das Verhältnis des von Markion verwendeten Evangeliums zum „kanonischen“ LkEv, über
das es in jüngerer Zeit eine intensive Diskussion gegeben hat, gehe ich an dieser Stelle nicht ein.
 Vgl. Kinzig, „Καινὴ διαθήκη“ (s. Anm. 15).
 Das dürfte bei Hans von Campenhausen durchaus richtig gesehen sein, auch wenn er die Rolle
Markions für die Kanonentstehung überbetont und die von Irenäus entwickelte Position zu ein-
linig als Reaktion auf Markion interpretiert. Vgl. Ders., Die Entstehung der christlichen Bibel (Tü-
bingen: Mohr Siebeck, 1968 [Studienausgabe 2003]), 207– 244.
Ohne an dieser Stelle auf die Bearbeitung der Paulusbriefe durch Markion im
Einzelnen einzugehen, kann doch festgehalten werden, dass sein Interesse ein
primär philologisches war.⁷¹ Markion wollte einen seiner Auffassung nach ver-
derbten Text wiederherstellen, um auf diese Weise die ursprüngliche Botschaft
von Jesus und Paulus wiederzugewinnen. Die ihn dabei leitende hermeneutische
Überzeugung war nach Tertullian der Gegensatz von alt und neu, von Gesetz und
Evangelium.⁷² Die Annahme, dass Markion seiner Revision einen bereits beste-
henden „Kanon“ zugrunde gelegt und diesen bearbeitet habe, geht aber ver-
mutlich zu weit. Der entscheidende Schritt Markions ist vielmehr seine konse-
quente Orientierung an einer konkreten Textgestalt von Evangelium und
Paulusbriefen.⁷³ Es wäre deshalb überzogen, Markion als den Inaugurator eines
Kanons des Neuen Testaments zu betrachten. Sowohl die oben diskutierten
Zeugnisse von Berufungen auf Paulus als auch die Entwicklungen zur Vierevan-
geliensammlung sowie zur Ausdifferenzierung zwischen anerkannten, umstrit-
tenen und abgelehnten Schriften lassen sich nicht auf eine Reaktion auf Markion
reduzieren, sondern stehen in einem weiteren Kontext.
Im Blick auf die Paulusbriefe war durch Markion demnach die Frage nach
deren Umfang, also ihrer Zahl und ihrer Anordnung, als auch diejenige nach ihrer
konkreten Textgestalt gestellt. Markion hat deshalb, wie die Auseinandersetzun-
gen mit ihm bei Irenäus, Tertullian und Origenes zeigen, für die Herausbildung
einer verbindlichen Schriftensammlung der Kirche zweifellos eine katalysierende
Wirkung gehabt. Es hat aber auch vor, neben und nach Markion Entwicklungen
gegeben, die zur Herausbildung verbindlicher Schriftensammlungen führten. Zu
beachten ist auch, dass Markion seine philologische Arbeit offenbar nicht als
definitiven Abschluss der Erstellung eines Textes von Evangelium und Paulus-
briefen betrachtete. Vielmehr ging die philologische Arbeit nach Markion in sei-
nen eigenen Kreisen weiter. Die durch Markion aufgeworfene Frage war somit vor
allem diejenige nach der Einbettung von Evangelium und Paulusbriefen in eine
breitere Tradition.
 Diese Auffassung findet sich in Ansätzen bereits bei Adolf von Harnack, der Markion als einen
radikalen Paulusinterpreten betrachtete. Vgl. Ders., Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott.
Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (Leipzig: J.C. Hinrichs,
2
1924 [Nachdruck Darmstadt 1996]). Sie wird in der neueren Forschung vielfach geteilt.
 Tert., Marc. 1,19,4: Separatio legis et euangelii proprium et principale opus est Marcionis. Vgl.
Judith Lieu, Marcion and the Making of a Heretic. God and Scripture in the Second Century
(Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 398 – 410.
 Vgl. Enrico Norelli, Markion und der Biblische Kanon, Hans-Lietzmann-Vorlesungen 11/15
(Berlin, Boston: De Gruyter, 2016), 1– 27, hier 16 – 21.
818 Jens Schröter
Neben der von Markion benutzten Sammlung der Paulusbriefe existierte

diejenige, die durch P46 bezeugt wird. In dem Kodex steht Röm am Anfang, gefolgt
von Hebr, 1/2 Kor, Eph, Gal, Phil, Kol, 1 Thess. Die letzten Seiten des Papyrus
fehlen. Es ist also möglich bis wahrscheinlich, dass der Kodex auch 2 Thess und
Phlm enthalten hat. Für die Past hätte der Platz auf den fehlenden Seiten nicht
ausgereicht. Ob der Schreiber ihre Aufnahme intendiert hatte, ist unsicher. Die
dafür vorgebrachten Argumente können jedenfalls den positiven Erweis ihrer
Existenz in dem Kodex nicht erbringen.⁷⁴ Diese Sammlung, die offenbar von Be-
ginn an auch den Hebr enthalten hat, ist diejenige, die sich auch in etlichen
anderen Manuskripten findet, wobei allerdings die Stellung von Hebr wechselt. In
lateinischen Manuskripten fehlt er mitunter ganz, in anderen Manuskripten steht
er zwischen den Gemeinde- und den Privatbriefen (so auch in Sinaiticus und
Alexandrinus). Ob hinter P46 eine ältere Sammlung von 10 Paulusbriefen, ohne
Hebr und Past und nach abnehmender Länge geordnet, liegt, ist nicht eindeutig
zu erweisen.⁷⁵ Es ist allerdings sehr wahrscheinlich, dass die Past weder in der
Sammlung Markions noch in P46 enthalten waren. Das könnte bedeuten, dass ihre
Zugehörigkeit zum Corpus Paulinum im 2. Jahrhundert noch nicht selbstver-
ständlich war.
Schließlich ist auf die Aufzählung der Paulusbriefe im Kanon Muratori ein-
zugehen. Diese ist darin auffällig, dass sie zum einen die Theorie von sieben
Gemeinden anführt, an die Paulus geschrieben habe, zum anderen drei Briefe –
nämlich 1 Kor, Gal und Röm – eigens nennt, bevor die Briefe in ihrer Reihenfolge
insgesamt aufgeführt werden. Im Kanon Muratori begegnet demnach zum einen
die Vorstellung einer bestimmten chronologischen Abfolge der Paulusbriefe, zum
anderen diejenige, dass er an sieben Gemeinden geschrieben habe. Letzteres
dient dazu, die Allgemeingültigkeit der Paulusbriefe zu begründen, die – wie auch
die sieben Briefe der Apokalypse – an die über den gesamten Erdkreis ausge-
breitete Kirche gerichtet sind. Dementsprechend werden die vier Briefe an Phi-
lemon, Titus und Timotheus separat angeführt. Im Blick auf die Abfolge der
Paulusbriefe fällt auf, dass der Kanon Muratori betont, dass Paulus zuerst an die
Korinther, zweitens an die Galater und auch an die Römer geschrieben habe. Für
diese drei Briefe wird zudem der Grund des Schreibens eigens genannt: den Ko-
rinthern habe Paulus die Häresie der Spaltung untersagt, den Galatern die Be-
schneidung, den Römern habe er dargelegt, dass Christus die Ordnung und das
Leitprinzip der Schriften sei.
 Vgl. Jeremy Duff, „P46 and the Pastorals. A Misleading Consensus,“ NTS 44 (1998): 578 – 590,
sowie die Reflexionen bei Parker, Introduction (s. Anm. 7), 253 f.
 Vgl. Gamble, Books (s. Anm. 7), 59; Ders., „Recent Research“ (s. Anm. 65), 285.
Die separate Nennung dieser drei Briefe vor der Aufzählung der Gemeinde-
briefe in der Reihenfolge 1 Kor – Eph – Phil – Kol – Gal – 1 Thess – Röm lässt sich
vermutlich am besten dadurch erklären, dass diese Schreiben bezüglich ihres
Inhalts charakterisiert und in ihrer Bedeutung hervorgehoben werden sollten. Das
könnte in Verbindung mit einer Überlegung stehen, die Nils Dahl angestellt hat.
Demzufolge setzt der Kanon Muratori diejenige Ordnung voraus, die auch von P46
präsentiert wird und hebt diejenigen Briefe eigens heraus, die von der dort ge-
botenen Ordnung abweichen.⁷⁶ Allerdings bleibt festzuhalten, dass der Kanon
Muratori Hebr nicht nennt, 2 Kor sowie 2 Thess separat als zweite Schreiben an-
führt und auch die Briefe an Einzelpersonen als eine eigene Kategorie aufführt.
Zudem wird eine vergleichbare Reihenfolge wie im Kanon Muratori mit den Ko-
rintherbriefen am Beginn und dem Röm am Ende auch von Tertullian bezeugt.⁷⁷
Ob sich die Beziehungen zwischen diesen verschiedenen Anordnungen der
Paulusbriefe bis in jedes Detail aufklären lassen, sei dahingestellt. Für die hier
verfolgte Fragestellung wichtiger ist, dass sich bei Markion, in P46 und im Kanon
Muratori Anordnungen der Paulusbriefe herauszubilden beginnen. Diese können
sich mit Reflexionen über die Reihenfolge, in der Paulus die Briefe abgefasst hat,
über deren konkrete Textgestalt und auch über deren Zahl – so in der Theorie von
sieben Gemeinden als den Adressaten des Paulus – verbinden. Derartige Über-
legungen sind nur sinnvoll, wenn dabei Kodizes vorausgesetzt sind, die die
Paulusbriefe enthalten, denn diese gaben offenbar Anlass, Theorien über Anzahl
und Reihenfolge dieser Briefe aufzustellen. Mit P46 liegt ein derartiger Kodex
tatsächlich vor. Es ist aber davon auszugehen, dass bereits früher im 2. Jahrhun-
dert Kodizes mit Briefen des Paulus entstanden. Die entscheidende Differenz zu
den im vorigen Abschnitt besprochenen Zeugnissen liegt demnach darin, dass
von der durch Markion bezeugten Sammlung bis zu den Zeugnissen am Beginn
des 3. Jahrhunderts ein Prozess feststellbar ist, in dem die Paulusbriefe nunmehr
auch in Form von Kodizes, also als schriftliche Corpora, greifbar sind. Diese
Corpora gehen offensichtlich nicht auf ein „Urcorpus“ zurück. Wahrscheinlicher
ist, dass sich verschiedene Anordnungen herausgebildet haben, bei denen Kri-
terien wie Länge, Reihenfolge der Entstehung oder Zahl der Adressaten eine Rolle
gespielt haben. Eine feste Ordnung hat sich dann in den Kodizes des 4. Jahrhun-
derts herausgebildet. In dieser ist Hebr an eine spätere Stelle gerückt, nämlich
zwischen die Gemeindebriefe und die Privatbriefe. Dahinter könnten Diskussio-
nen über die Autorschaft dieses Briefes stehen, wie sie etwa bei Origenes reflek-
 Dahl, Ordnung (s. Anm. 64).

 Tert., Marc. 4,5,1.
820 Jens Schröter
tiert werden.⁷⁸ Zudem sind Gal und Eph in der Reihenfolge vertauscht. In dieser
Form sind die Paulusbriefe zum Bestandteil der von der Kirche anerkannten
Schriftensammlung geworden.
4 Die Paulusbriefe und die Entstehung des

Neuen Testaments
Die voranstehenden Beobachtungen haben deutlich gemacht, dass die Anfänge
der Paulusrezeption zum einen in der Fortschreibung seiner Theologie, zum an-
deren in der biographischen Rezeption seines Wirkens als Apostel liegen. Diese
Rezeptionen erfolgten zunächst unpolemisch und verdanken sich dem Anspruch,
mit dem Paulus seine Briefe verfasst hat, sowie der Tatsache, dass seine Theologie
durch seine Mitarbeiter und Nachfolger fortgeschrieben wurde und durch seine
Gemeindegründungen einflussreich geworden war. Kontroversen um Paulus
zeichnen sich in 2 Petr ab und nehmen dann in der Auseinandersetzung mit
Markion und anderen Gruppen – vor allem den Valentinianern – an Schärfe
deutlich zu. Eine Konsequenz dieser Konflikte ist die Einbettung des paulinischen
Zeugnisses in das Gesamtzeugnis von Jesus und den Aposteln, wie es in den
Evangelien, der Apg und den anderen Apostelbriefen bezeugt ist.
Wie sind die Paulusbriefe zum Bestandteil des neutestamentlichen Kanons
geworden? Für diese Frage sind die bisher angestellten Überlegungen zumindest
ansatzweise in den weiteren Horizont der Herausbildung einer in der Kirche an-
erkannten Schriftensammlung zu stellen.
Das durch die Rezeption der paulinischen Briefe seit dem Ende des 1. Jahr-
hunderts allmählich entstehende Corpus Paulinum wird zunächst nur vereinzelt
mit anderen Traditionsbereichen des frühen Christentums – der Jesusüberliefe-
rung und weiteren Apostelbriefen – verbunden. Ansätze dazu lassen sich aber
gelegentlich erkennen. Eine deutliche Verbindung von Jesus und Paulus liegt
natürlich im lk Doppelwerk vor, das deshalb nicht zufällig auch als „The First New
Testament“ bezeichnet worden ist.⁷⁹ In 1 Tim 5,18 wird das Wort ἄξιος ὁ ἐργάτης
τοῦ μισθοῦ (Mt 10,10/Lk 10,7) neben einem weiteren⁸⁰ als „Schrift“ zitiert, aller-
dings wird die Herkunft beider nicht genannt. Eine bewusste Verbindung von
Jesus- und Paulusüberlieferung liegt hier also nicht vor. In 2 Petr wird einerseits
auf Paulusbriefe verwiesen, andererseits stellt sich der Autor in die Tradition eines
 Euseb, Hist. eccl. 6,25,11– 14.

 C. Kingsley Barrett, „The First New Testament?,“ NovTest 38 (1996): 94– 104.
 βοῦν ἀλοῶντα οὐ φιμώσεις (Dtn 25,4).
Zeugen des Wirkens Jesu und spielt sowohl auf die Augenzeugenschaft des Petrus
bei der Verklärung Jesu als auch auf einen früheren Brief des Petrus an.⁸¹ Der Brief
hat damit im Blick auf die Verbindung von Jesus- und Pauluszeugnis eine mit der
Apg vergleichbare Stellung, die hier allerdings in Form der Fiktion eines Augen-
zeugen des Wirkens Jesu, der zugleich die Paulusbriefe kennt, realisiert wird.
1 Klem bezieht sich in seinen Mahnungen an die korinthische Gemeinde
sowohl auf „Worte unseres Herrn Jesus“⁸² als auch auf Weisungen des Paulus.
Auch Ignatius und Polykarp kennen neben den Paulusbriefen Jesustraditionen.⁸³
Allerdings lässt sich eine Kenntnis der Evangelien bei diesen Autoren nicht er-
weisen. Umgekehrt ist bei Justin eine deutliche Orientierung an der Jesustradition
der Evangelien erkennbar, die er auch explizit als Schriften nennt, die die „Er-
innerungen der Apostel“ enthalten, wogegen er sich nirgendwo auf Paulus be-
zieht.
Eine deutliche Verbindung von Corpus Paulinum, Jesusüberlieferung und
apostolischer Tradition außerhalb von Paulus liegt erst bei Irenäus vor, kurz da-
nach dann auch im Kanon Muratori. Auch wenn dies in beiden Fällen im Kontext
polemischer Auseinandersetzungen mit anderen Positionen steht, ist deutlich,
dass Entwicklungen vorausgesetzt sind, die zur Herausbildung der Vierevangeli-
ensammlung, Sammlungen der Paulusbriefe und der Anerkennung der Apostel-
geschichte und weiterer Apostelbriefe geführt haben.
Für die Paulusbriefe als Bestandteil des Neuen Testaments ist dabei ent-
scheidend, dass sie nunmehr in einen Traditionsbestand eingebettet werden. Für
Irenäus wie auch für den Kanon Muratori ist wichtig, dass das Jesuszeugnis in vier
Evangelien vorliegt und dass Lukas als Bindeglied zwischen den Aposteln und
Paulus fungiert. Irenäus stellt außerdem die Übereinstimmung des Paulus mit den
anderen Aposteln heraus. Für die Entstehung des Neuen Testaments – und damit
auch für die Einbindung des Corpus Paulinum – war demnach die Betonung der
Einheit dieses Zeugnisses von grundlegender Bedeutung. Dabei wurden zweifel-
los Spezifika der einzelnen Schriften und Schriftencorpora zugunsten einer
übergreifenden Gesamtheit des Schriftzeugnisses hintangestellt. Derartige Be-
sonderheiten sind von Interpreten wie Markion schärfer, zuweilen wohl über-
scharf, herausgestellt worden. Im Blick auf die Bedeutung des paulinischen
Zeugnisses bzw. des Corpus Paulinum innerhalb des Neuen Testaments bleibt
jedoch zu bedenken, dass sich dessen Bedeutung stets im Zusammenspiel mit
 2 Petr 1,16 – 18; 3,1.

 1 Klem 46,7 f.; 47,1– 4.
 Ignatius spielt häufiger auf Jesusüberlieferungen an, ohne dass dabei notwendig ein
schriftliches Evangelium vorausgesetzt ist. Pol.Phil. führt in 2,3; 7,2 Lehren des κύριος mit ent-
sprechenden Einleitungswendungen an.
822 Jens Schröter
anderen Stimmen – mit der Jesusüberlieferung sowie mit anderen Apostelbrie-

fen – bewähren muss. In diesem Verhältnis von Vielfalt und Einheit liegt das
bleibende Recht des neutestamentlichen Kanons.
XI Pauline Reception:
Archeological and Epigraphic Evidence
Cilliers Breytenbach
Epigraphic Evidence for the Impact of Paul
in Central Asia Minor
Abstract: From the third century onwards, the influence of Paul’s name, phrases
from his letters, and indications that his preference for an encratic lifestyle was
followed are detectible in Christian funerary inscriptions from the southern part
of the province of Galatia. By the end of the fourth century, the homilies of bish-
op Amphilochius of Iconium drew on Paul’s letters. These impacts of Paul are
best understood in light of his visits to that region, as is reported in Acts
13 – 14, 16:1– 6 and 18:23.
Keywords: Paul, Thecla, Galatians, Encraty, Iconium, Lystra, Amphilochius.
Introduction
There are several overviews of the early iconographic depiction of Paul in the
Catacombs of Thecla and the complex history of the grave of Paul in the basilica
named after him outside the walls of Rome.¹ A section of the fresco showing Paul
and Thecla from the cave of Paul and Thecla in Ephesus is on the program of this
conference.² Rather than repeating such useful overviews, a regional approach is
chosen. If we take Paul’s vita as point of departure, is it possible to detect his
influence on the area where he has laid the foundations for Christian commun-
ities? This is a question that can be posed for Achaia, especially Corinth, and for
 Cf. the references in: Jens Schröter, “Archäologische und ikonographische Zeugnisse der frü-
hen Paulusverehrung,” in Paulus Handbuch (ed. Friedrich-Wilhelm Horn; Tübingen: Mohr Sie-
beck, 2013), 568 – 574; David Eastman, Paul the Martyr. The Cult of the Apostle in the Latin
West (Atlanta: SBL, 2011); Giorgio Filippi, “La tomba dell’Apostolo Paolo. nuovi dati dai recenti
scavi. Notizie storiche e archeologiche,” in Paulo apostolo martyri. L’apostolo San Paolo nella
storia, nell’arte e nell’archeologia (ed. Ottavio Bucarelli and Martin M. Martín; Rome: Gregoriana
& Biblical Press, 2011), 97– 118.
 Renate Pillinger, “The Grotto of St. Paul,” in Wall Painting in Ephesos from the Hellenistic to the
Byzantine Period (ed. Norbert Zimmermann and Sabine Ladstätter; Istanbul: Ege Yayinlari, 2011),
174– 181 and 217; idem., “VIII. Thekla in der Paulusgrotte von Ephesos,” in Thecla. Paul’s Disciple
and Saint in the East and West (ed. Jeremy W. Barrrier, Jan N. Bremmer, Tobias Nicklas and Ar-
mand Puig i Tàrrech; Leuven: Peeters, 2017), 205 – 218.
https://doi.org/10.1515/9783110533781-031
826 Cilliers Breytenbach
Macedonia, more particularly for Philippi, and for central Anatolia, for the re-
gions around Lystra, Iconium and Laodicea Combusta.³
1 Paul’s founding visits

According to the narrative in Acts 13 – 14 Barnabas and Paul spread the message
of Christianity in Antiochia ad Pisidiam and its territory, in Lycaonia, in Iconium
and in Lystra and Derbe, including the surrounding areas.⁴ They stayed longer in
Derbe and revisited the three Roman colonies on their way back, appointing
presbyters. Later, according to Acts 16:16a, Paul and Silas revisited Derbe, Lystra,
and Iconium. We infer from the narrative of Acts and geography that they took
the road north of the Sultan Dağları through Laodicea Combusta, Tyriaeum,
and Philomelium. From the reference to his final journey through the area in
Acts 18:23a, we conjecture that Luke meant his Paul to travel again through
Derbe, Lystra, Iconium, Laodicea Combusta, Tyriaeum, and Philomelium. This
was his third visit to Derbe and his fourth to Lystra and Iconium. For a second
time, he travelled via Laodicea Combusta (and perhaps after an excursion to Si-
nanlı in the Axylon?) to Tyriaeum and Philomelium. Everywhere he went, he
strengthened the disciples (Acts 18:23b).
We leave the story world of Acts and ask for substantiating evidence for a
historical construction. Did these visits have a notable longer term impact on
the region? The first visit of Paul and Barnabas is reflected in 2 Tim 3:11. The ac-
tivity of Paul and Thecla according to the Acts of Paul and Thecla is reminiscent
of Pauls’ work along the main road and presupposes devotion to Paul and Thecla
in the region around Iconium, but the Acts do not add anything of historical
value to Paul’s life.
 For more detail, cf. Cilliers Breytenbach and Christiane Zimmermann, Early Christianity in Ly-
caonian and adjacent areas. From Paul to Amphilochius of Iconium (ECAM 2; AJEC; Leiden: Brill,
2017).
 Cf. the maps in David H. French, Milestones, Fasc. 3.9 An Album of Maps (vol. 3 of Roman
Roads & Milestones of Asia Minor; RRMAM 3.9; British Institute at Ancyra: Electronic Mono-
graphs, 2016), 11.13.15. See: http://biaa.ac.uk/uploads/album-1.viii.16.pdf.
2 The later use of the name of Paul and his

co-workers in Lycaonia
The first clear evidence of Paul’s impact on this region is the extraordinary high
frequency of the name Παῦλος. Nowhere else in the world of early Christianity
was the name used as frequently as in those regions where the apostles Barna-
bas and Paul founded the first congregations: in the south of the province of Gal-
atia (Iconium and Lystra) and in the Phrygian-Galatian borderland, areas that
Paul, Silas, and Timothy visited on the second missionary journey (Acts
16:1– 6) and Paul, Timothy, and Titus on the third (Acts 18:23; 19:1). The name
Paul thus became popular where the apostle Paul exerted influence in the 1st
century. This Wirkungsgeschichte of the name Paul is best explained by the initial
influence of the apostle himself.⁵
One example should suffice. An inscription for the martyr Paul was found
east of Aydoğmuş.⁶ The text of the inscription reflects the formulation common
in the 2nd and 3rd centuries. The name of the martyr is not surprising in a region
visited several times by the apostle on his journeys. That those responsible for
the burial were clearly not kin to this Paul, might have to do with his special sta-
tus. His fellow Christians take the place of the family and take its obligations on
themselves. In addition, after the Martyrium Polycapri the epitaph provides one
of the earliest examples of the use of the title “martyr” for a Christian (Παῦλον
τὸν μάρτυραν).
When one maps the locations where the name Paulus has been found,⁷ with
the exception of a late inscription from Barata there is no clear evidence from the
southeastern rim and eastern edge of the Lycaonian plain. It is obvious that the
places where the name Paulus is attested are the locations where the apostles
Barnabas and Paul founded the first congregations in the south of the province
of Galatia (Iconium and Lystra) and the Phrygian-Galatian borderland, which
Paul and his co-workers had visited on the second (Acts 16:1– 6) and third mis-
sionary journeys (Acts 18:23). Although people were not directly named after
Paul the apostle, the name Paulus clearly became popular where the apostle
Paul had exerted influence in the 1st century.
 On this cf. Cilliers Breytenbach, “What’s in the Name ‘Paul’? On Early Christian Inscriptions in
Lycaonia,” in Paulus – Werk und Wirkung. Festschrift für Andreas Lindemann zum 70. Geburtstag
(ed. Paul-G. Klumbies and David S. du Toit; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 463 – 477.
 ICG no. 644. Full text, translation and photo in http://repository.edition-topoi.org/collection/
ICG.
 Cf. map # 1.
Did the impact of Paul go beyond his name? What about the names of his co-
workers? By the middle of the 3rd century, naming after the apostles was com-
mon. The name Paulus is the most frequently used male name in the area, but
notably the name of his companion Barnabas is not attested. Naming after the
apostles became popular,⁸ but sometimes Latin or Greek names which were gen-
erally popular were used. The notable fact is, however, that those names which
have a higher frequency of use in Christian inscriptions from Lycaonia, were also
the names of Paul’s co-workers.
The name of Paul’s primary co-worker Τιμόθεος (Honourer of God) is an old
and popular Greek name and was used across the Mediterranean.⁹ Not only the
local tradition that Timothy came from the region and revisited it twice accom-
panying Paul, but also the occurrence of the name in the New Testament en-
hanced its use by Christians.¹⁰ That it is attested 15 times in Timothy’s native Ly-
caonia is not surprising.¹¹ What is surprising, though, is that almost half of them
come from Laodicea and vicinity, although the name is attested for Christians
throughout the region.¹² The name was used by Christian families, some of
whom were rather affluent¹³ and most of whom held offices in the church.
With few exceptions, the bearers of the name are either deacons or presbyters,
or fathers or sons of presbyters, or a servant of the Lord, or son of a doctor.¹⁴
After the name Paul, it seems to have been the preferred male name for clerics.¹⁵
The influence of the Pastoral Epistles on Christian name-giving is also notable.
 Apart from Paulus only the name Ἰωάννης and to a lesser extent Πέτρος were used more
often. Thomas is used only once.
 Cf. A Lexicon of Greek Personal Names (Vol. 1– 5b; Oxford: University Press, 1987– 2014) http://
clas-lgpn2.classics.ox.ac.uk/cgi-bin/lgpn_search.cgi.
 Cf. Acts 16:1; 17:14– 15; 18:5; 19:22; 20:4; 16:21; 1 Cor 4:17; 16:10; 2 Cor 1:1, 19; Phil 1:1; 2:19; Col 1:1;
1 Thess 1:1; 3:2, 6; 2 Thess 1:1; 1 Tim 1:2, 18; 6:20; 2 Tim 1:2; Phlm 1; Heb 13:23.
 Cf. with different spelling ICG nos. 184, 230 and 367 (Τειμόθεος), 68, 127, 184, 262, 423, 785,
838, 839 (Τιμόθεος), 23 (probably Τιμοθέυος), 261 (Αὐρίλλιος Τιμόθις), 446 (Τιμόθιος), and 258
(Τιμόσιος).
 ICG nos. 23, 184, 230, 367, 258, 423, 446 (all Laodicea and vicinity), 127 and 828 (Iconium;
depending on the reading of the name also no. 54), 68 (Gdanmaa), 838 (Mistea; see also
no. 839), 828 (Yenisu), and 805 (Aydoğmuş).
 ICG nos. 127 (sarcophagus), 54(?), 184, and 785 (opulently decorated monuments).
 ICG nos. 258 and 446 (deacons), 230 and 423 (presbyters), 23 and 423 (fathers of presbyters),
68 and 423 (sons of presbyters), 184 (servant of the Lord), and 785 (son of a doctor).
 The frequency of use of the names ᾿Aπφία, Φιλήμων, Ὀνήσιμος, Δημᾶς and Εὔτυχος is also
notably higher than the average might thus also be due to the influence of traditions from and
about Paul; cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 5.2.2.1.
Many Christians had names reflecting the virtues propagated by these letters
written in the name of Paul.¹⁶
One general observation made on the basis of funerary inscriptions is of par-
ticular interest. The 50 or so persons named Παῦλος in the Christian inscriptions
on the tombstones from Lycaonia were married and had a fixed role within their
families. There is no indication that the name was associated with the Apostle
Paul’s encratic lifestyle. There are exceptions however, where the absence of
any mention of wife or children of a Paul might indicate abstinence.¹⁷ Did
Paul’s ethic and lifestyle leave their mark on Christian tombstones?
3 Paul and Lycaonian encraty

Both, the great number of inscriptions that mention Christians who decided to
live encratic lives and the narrative tradition concerning Thecla in the Acts of
Paul and Thecla, point to a special encratic trend of Christianity in Lycaonia. Ac-
cording to Epiphanius, the roots of encraty go back to Tatian, a disciple of Justin,
but he was not referring to the roots of the encratic thought in general but to the
roots of an encratic heresy. The beginnings of such ideas about an encratic life-
style had already been formulated by Paul and addressed to the Lycaonian Chris-
tians in his Letter to the Galatians: “But the fruit of the Spirit is love, joy, peace,
patience, kindness, goodness, faithfulness, gentleness, self-control (ἐγκράτεια);
against such there is no law” (Gal 5:22– 23). This might be expressed ambivalent-
ly, but after his death his message was constantly associated with the theme of
encraty. Acts depict Paul speaking to Felix about justice, self-control, and the
coming judgment (Acts 24:25 λεγομένου δὲ αὐτοῦ περὶ δικαιοσύνης καὶ ἐγκρα-
τείας καὶ τοῦ κρίματος τοῦ μέλλοντος). His exemplary status to which he himself
refers in 1 Cor 7:7 was incorporated into a new story about Paul and Thecla (Acts
Paul 5), both of whom lived encratic lives. In an intellectual climate that consid-
ered an encratic life desirable from a medical and philosophical perspective and
put it into practice in religious cults, such instructions on the conduct of life
found it easy to flourish and prosper;¹⁸ the post-Pauline documents exhibit in-
tense interest in these concrete questions regarding the conduct of life.
It is therefore conceivable that following the preaching of Paul in Lycaonia,
which is still partly known from his Epistle to the Galatians, the ideal of encraty –
 Cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 5.2.2.3.

 ICG nos. 644, 770, 853, 768, 773.
 On this, cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 3.4.
mentioned in Gal 5:23 and also visible in 1 Cor 7:7– 9 – became central to Pauline
teaching as seen in Acts 24:25 and Acts Paul 5. The legend of Paul and Thecla in
the Acts of Paul and Thecla connects this preaching in the form of a novel with a
probably historical person, Thecla, who was born in Iconium and died in Seleu-
cia. I briefly refer to the spread of the very specific Christian name Thecla. It is
concentrated around the cities of Iconium and Loadicea where we have evidence
of many Christians who belonged to the upper class and had contacts with the
imperial administration.¹⁹ The encratic tendency in Lycaonian Christianity,
which might have developed after Paul’s journeys in Lycaonia in a climate con-
ducive for ascetic ideals, left traces in the Acts of Paul and Thecla, composed by
the end of the 2nd century, possibly in Lycaonia, and followed ultimately by a
variety of documents that bear witness to numerous Christians living an ascetic
life in northern Lycaonia in the 3rd and 4th centuries.²⁰ The 5th-century Vita The-
clae is based on these traditions but adds numerous miracles to Thecla’s life,
possibly because of the growing importance of Thecla and her cult, by that
time already rooted in Seleucia.
4 Pauline influence on Christian self-designation

Pauline influence in this area was not limited to the popularity of his name or the
emergence of an encratic lifestyle. The designation Χριστιανός/ή was avoided.
Lycaonian Christians had no clear single self-designation. One important way
of distinguishing them from non-Christian groups is the use of the Pauline termi-
nology δούλη/ος Θεοῦ or Χριστοῦ. Although the form δοῦλος with a genitive at-
tribute is not exclusively Christian,²¹ the reference to God or Christ distinguishes
them from the servants of other masters. To be a servant of God or Christ how-
ever, was not an office, at least not after the 5th century.²²
Amongst some 20 references to servants, the evidence for the use of the des-
ignation δούλη/ος Θεοῦ is widespread and could be called the most faithful serv-
 Cf. map #2.

 Cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 6.7.
 Cf. MAMA i nos. 29 and 41.
 This is well illustrated by an anonymous presbyter from Madenşehri and a nun from Icon-
ium, both called servants of God. See the last lines of ICG nos. 703 (πρ(εσβύτερος) δοῦ(λος) ||
Χρ(ιστοῦ)) and 736 (… μωναχῆς κ̣ α̣ὶ δ̣ [ού]λης | τοῦ Θ(εο)ῦ̣ ). Dorylotus from Madenşehri was a
presbyter and servant of Christ; cf. ICG no. 99.
ant of God²³ as early as in the 3rd century,²⁴ for example Papias from Isaura
Nova. Women were called δούλη Θεοῦ, and one of them, Cyrille, who lived
south of Tuz Gölü, could also have been from the 3rd century.²⁵
The evidence for the designation δούλη/ος Χριστοῦ seems to be later and
concentrated in and around Laodicea Combusta from the 5th century²⁶ to the
6th century.²⁷
Another late regional designation is found in Caballucome, northeast of
Iconium, where the names of those buried are qualified by the addition of
πιστή or πιστός on the tombstone.²⁸
In the long run, Paul’s qualification of those belonging to Christ as faithful
or the servants of God or Christ became part of the way in which Lycaonian
Christians referred to themselves. The question however arises if there is evi-
dence of the knowledge of Paul’s letters.
5 The influence of Paul’s letters

Given Paul’s influence in Lycaonia, it is not surprising that there are several al-
lusions to his letters. On a monument east-southeast of Konya, the Pauline
phrase “in Christ Jesus” heads the text, which closes with an invocation “pray
for us”, also with Pauline overtones.²⁹ A funerary inscription from Sarayönü ex-
presses the idea of the coming judgement by alluding to the trumpet, as Paul
 ICG no. 872.16 – 17: Παπία[ς] ἐσ̣ π̣[……… κ]αὶ πισ|τότατος θεο[ῦ] δοῦλος. Full text, translation
and illustration in http://repository.edition-topoi.org/collection/ICG. Cf. also ICG nos. 476 and
631.
 Athenodorus, an οἰκέτης θεοῦ from Laodicea (ICG no. 363), could even be from the 2nd cen-
tury.
 ICG no. 1510. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/col
lection/ICG. See also nos. 472, 428, 552, 1511, 1514, and 873. For the 4th century and later, cf. ICG
nos. 476 and 631. For δούλη Θεοῦ, cf. ICG nos. 322, 900 and 736 and for δούλος Θεοῦ nos. 457,
459, and 99.
 ICG no. 302. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/col
lection/ICG. Cf. also nos. 524, 358, 362, 394, 793, and possibly ICG no. 94, too.
 Matrone, Leos (Leon?), and Nicephorus from Laodicea, and Ana Placidina from Philomelium
call themselves servants; following biblical usage, they address the Lord as Κ(ύριε). ICG nos. 19,
184, 393, 621.
 Cf. ICG nos. 116 – 122, and 610 from Congussus.
 ICG no. 1504. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/
collection/ICG. The text on two monuments from Zazadın Hanı, east of Konya, used terms like
πραΰτης and ἁρπάζω in the sense Paul used them; cf. ICG nos. 480 and 481.
did.³⁰ These cases of Pauline “reminiscence” need explanation. Sarcophagi from

Iconium³¹ show that some imprecations against desecrators of graves drew on
a phrase from the Letter to the Romans to warn intruders: “Whoever intrudes,
shall give account to God” (ὃς δ’ ἐὰν ἐπισβιάσητε, δώσει θεῷ λόγον).³² Several
funerary inscriptions from the 3rd and 4th century in Laodicea Combusta have
a similar formula warning the violator that he shall render account to God
(… δώσει λόγον [τῷ] θεῷ).³³ It echoes Rom 14:12 (ἄρα [οὖν] ἕκαστος ἡμῶν περὶ
ἑαυτοῦ λόγον δώσει [τῷ θεῷ]) and appears in several variants on several
other Christian monuments in the region,³⁴ although this is not the only form
of such a warning.³⁵ The last line of an inscription on a monument put up in
the 3rd or 4th century extends the formula from Rom 14:12, ending as follows:
“If anyone, therefore, attempts to inter another, he shall give account of it to
the Lord in the day of judgement” (εἴ τις οὖν θελήσῃ ἕτερον ἐπενβάλιν, δώσι
λόγον τῷ Κυρίῳ ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως).³⁶ Drawing on biblical tradition, the added
phrase ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως is rooted in Jewish and Christian tradition. It expresses
what is entailed in other inscriptions, too: the final consummation will bring des-
ecrators to justice.³⁷ In a similar vein, an inscription from the 3rd or 4th century
described a tomb in Laodicea Combusta as guardian of the body “until the trum-
pet sounds exceedingly” (ἄ[χ]ρι σάλπιξ ἠ̣ χ̣ηέσσα + ἐκπάγλως) and the dead are
raised to God’s judgment.³⁸ The context in which the trumpet sounds recalls
Paul’s corresponding utterances in First Thessalonians³⁹ and First Corinthians.⁴⁰
 ICG no. 518. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/col

lection/ICG.
 For descriptions and discussion, cf. Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia (see n. 3), 4.2.1.
 ICG nos. 307 and 321. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.
org/collection/ICG.
 ICG nos. 380, 360, and 381.
 See Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia (see n. 3), 5.6.2.2.
 Cf. Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia (see n. 3), 5.6.2.1 and 5.6.2.3.
 ICG no. 1524.4– 7 (trans. Thonemann, MAMA xi no. 274).
 The phrase ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως is also added to δώσι λόγον θεῷ in IK 10 nos. 552, 555, and 559;
IK 66 no. 85; SEG 41 nos. 572B and 572C. The latter two have crosses.
 ICG no. 518. See note 30 above.
 1 Thess 4:16: “For the Lord himself, with a cry of command, with the archangel’s call and
with the sound of God’s trumpet, will descend from heaven, and the dead in Christ will rise
first” (trans. NRSV).
 1 Cor 15:51– 52: “Listen, I will tell you a mystery! We will not all die, but we will all be
changed, in a moment, in the twinkling of an eye, at the last trumpet. For the trumpet will
sound, and the dead will be raised imperishable, and we will be changed” (trans. NRSV).
In a few cases an allusion to Paul’s letters is possible, but not so clear as in the
above mentioned cases.⁴¹
Some monuments keep to the Pauline idea that the deceased are sleeping,
and with the help of God or Christ the Lord they should sleep well.⁴² Aurelius
Alexander, for example, hoping for the later joy of eternal life, built his “sleeping
place” in Congussus.⁴³ Those who are asleep in Christ shall stay until the final
trumpet shall sound, waking the mortal for God’s judgment.⁴⁴
From the 4th century on, Paul’s letters were used as the basis of sermons.
6 Reception of Paul’s Letters in the Sermons of

Amphilochius of Iconium
For this bishop of Iconium from the last quarter of the 4th century, Scripture was
divine and the Bible was the basis and norm for Christian education. He exposed
his audiences to various books of the canon. Amphilochius’s own list of undis-
puted books of the New Testament includes two times seven letters of Paul (Ro-
mans, 1 and 2 Corinthians, Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, 1 and
2 Thessalonians, two letters to Timothy, one each to Titus and Philemon, and He-
brews, which is unjustly regarded as inauthentic by some).⁴⁵ Amphilochius’s ser-
mons are based on a central passage from Scripture, but in his argument he al-
ludes to several other passages, too. We may assume that they were addressed to
audiences in Iconium; they thus give us an impression of the use of Pauline texts
in the region at the end of the 4th century.
Amphilochius’s seventh homily De recens baptizatis,⁴⁶ celebrates the newly
baptised at Easter. In describing the meaning of baptism, Amphilochius com-
bines several aspects of Paul’s letters, stating that the old sin has disappeared.
Adam is renewed, Eve restored into heaven. He introduces a quotation from 2 Cor
5:17: ἰδοὺ γέγονεν πάντα καινά. In the First Letter to the Corinthians, Paul descri-
 Cf. Phil 2:15 with ICG nos. 602; 1 Cor 15:40 with ICG nos. 480 and 481; Phil 2:16 with 595 (also
1 John 1:1), Gal 4:26 with ICG no. 609, (see Rev 21:16, 18, 23), 1 Cor 3:12 with ICG no. 371.14.
 Cf. ICG nos. 73 and 1494. Cf. 1 Thess 4:13 – 15; 1 Cor 15:20.
 ICG no. 605.1– 3: Αὐρ. ᾿Aλέξανδρ[ος …….…] | ἐλπίσας ἐπὶ [τὴν τῆς ἔπει]|τα ζόης χαρὰ[ν ἐώνιον
ζῶν …
 ICG no. 518.6 – 9. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/
collection/ICG.
 Cf. Amph. Seleuc. 263 – 319 (Oberg, 92– 95).
 Cf. Amph. De recens baptizatis (Datema, 155 – 162).
bed the Exodus through the Red Sea in terms of Christian baptism.⁴⁷ Aware of
this line of interpretation,⁴⁸ Amphilochius requested his audience to rise with
him and the choir to sing the song of Mary, the sister of Moses, from ExodLXX
15:21. “Let us sing to the Lord, for gloriously he has glorified himself.” What
had he done? “Horse and rider he threw into the sea.”⁴⁹ He then comments
that the Lord plunged the horse, the sin of being besotted with women, and
the rider, the daemon crouching on this sin, in the baptism of the water
bath.⁵⁰ He then repeats the first stichos from Exod 15:21 (“Let us sing to the
Lord, for gloriously he has glorified himself”) and adds Exod 15:4 “…he cast
Pharaoh and his power into the sea.” In his homily, Amphilochius interprets:
“This is the devil and the dark and polluted army of his demons he (the Lord)
surrounded with sea.”⁵¹ Baptism is more, however, than the drowning of evil
forces.
It might be possible to interpret a recent find from Cappadocia, now in the
Yozgat Museum, in this light.⁵² The frieze on this white marble stone shows the
moment before the wagons of Pharaoh will be covered by the water as depicted
in Ex 15:8 “…the waters were congealed like a wall; the waves were congealed in
the midst of the sea”.⁵³ It shows to the left the chariot of Pharaoh, to the right a
wave of the Red Sea, Moses, the people and the pillars of cloud and fire.
To return to Amphilochius’s sermon: He no longer fears hearing Gen 3:19,
“for earth you are and to earth you will depart.” Combining key quotations
from central passages from the letters of Paul, he says: “In baptism I lay off
earth and put on heaven and I hear, ‘heaven you are and to heaven you shall re-
turn,’ ‘for as many of you as were baptized into Christ have clothed yourselves
with Christ.’ And ‘as was the man made of earth, so are those who are of the
 Cf. 1 Cor 10:1– 2.

 Cf. also Tertullian, Bapt. 9.1.
 Amph. De recens baptizatis 56 – 57 (Datema, 157): ᾌσωμεν τῷ κυρίῳ, ἐνδόξως γὰρ
δεδόξασται. Τί γὰρ πεποίηκεν; Ἵππον καὶ ἀναβάτην ἔρριψεν εἰς θάλασσαν. The quotation follows
Codex Vaticanus (B).
 Amph. De recens baptizatis 57– 59 (Datema, 157): ἵππον μὲν τὴν θηλυμανῆ ἁμαρτίαν, ἀνα-
βάτην δὲ τὸν ἐπὶ τῇ ἁμαρτίᾳ καθήμενον δαίμονα ἐν τῷ βαπτίσματι τοῦ λουτροῦ κατεπόντισεν
(sc. Kύριος).
 Amph. De recens baptizatis 60 – 63 (Datema, 157): … τουτέστιν τὸν διάβολον καὶ τὸ σκοτεινὸν
καὶ ἐναγὲς τῶν δαιμόνων αὐτοῦ στρατόπεδον ἐν τῷ λουτρῷ τοῦ βαπτίσματος ἐθαλάσσωσεν (sc.
Kύριος).
 ICG no. 2306. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/
collection/ICG.
 Translation NETS.
earth; and as is the heavenly man, so also are those who are of heaven.’”⁵⁴ To
prove that he and his audience are bound to ascend with the clouds and to re-
turn into heaven, Amphilochius quotes the “testimony” of Paul: “… we will be
caught up in the clouds to meet the Lord in the air; and so we will be with
the Lord forever.”⁵⁵ From the text of these quotations, it is clear that Amphilo-
chius had access to a text almost identical with that of Codex Vaticanus. The
quotations he selects from Paul’s letters and the way he strings them together
illustrate a good knowledge of the letters and take up key elements of Paul’s
preaching.
In several other sermons Amphilochius documents his deep knowledge of
Paul’s letters, especially the Letter to the Romans and the First Letter to the Cor-
inthians. The fifth homily, In diem sabbati sancti, draws heavily on 1 Cor 15.⁵⁶
Death unwittingly “devoured” Christ the Lord,⁵⁷ but by referring to the resurrec-
tion Amphilochius teaches not to fear decay (of the body), for it will not prevail
over incorruptibility.⁵⁸ This is not the place to analyse Amphilochius’s use of
Paul’s letters. He refers to adoption by God (υἱοθεσία θεοῦ, cf. Gal 4:5; Rom
8:3) and to motivate his moral exhortation uses phrases from Romans (12:1, 17,
21) and Philippians (2:15 and 3:20) in the final exhortations in his homily.
7 Conclusion
There are many studies illustrating the reception of Paul’s letters or theological
ideas by later authors. These are all literary processes, which can be dated but
not easily located as in the case of 1 Clem documenting the use of Paul’s letters
in Rome. In this essay I have opted for an approach to investigate the impact of
 Amph. De recens baptizatis 63 – 68 (Datema, 157): Οὐκέτι φοβοῦμαι ἀκούειν· Γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν
ἀπελεύσῃ·ἐν γὰρ τῷ βαπτίσματι τὴν γῆν ἀπεθέμην καὶ οὐρανὸν ἐνεδυσάμην καὶ ἀκούω·οὐρανὸς
εἶ καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀπελεύσῃ·ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε Χριστὸν ἐνεδύσασθε (Gal 3:27),
καί·οἷος ὁ χοϊκός, τοιοῦτοι καὶ οἱ χοϊκοί, καὶ οἷος ὁ ἐπουράνιος, τοιοῦτοι καὶ οἱ ἐπουράνιοι
(1 Cor 15:48). The quotations match Codex Vaticanus (B).
 Amph. De recens baptizatis 68 – 71 (Datema, 157): Δεῖ ἡμᾶς νεφέλαις ἐπιβῆναι καὶ εἰς οὐρα-
νοὺς ἀναδραμεῖν· οὐκ ἀμάρτυρος ὁ λόγος, ἄκουε τοῦ Παύλου λέγοντος·Ἁρπαγησόμεθα ἐν νε-
φέλαις εἰς ἀπάντησιν τοῦ κυρίου εἰς ἀέρα·καὶ οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα (1 Thess 4:17).
The quotation matches Codex Vaticanus (B).
 Cf. Amph. In diem sabbati sancti (Datema, 133 – 136).
 Cf. Amph. In diem sabbati sancti 15 (Datema, 133): Κατέπιεν ἀγνοήσας. Cf. the use of κατα-
πίνω in 1 Cor 15:54; 2 Cor 5:4.
 Cf. Amph. In diem sabbati sancti 5 – 6 (Datema, 133): οὐ δεδοίκαμεν τὴν φθοράν, μὴ κατι-
σχύσῃ τῆς ἀφθαρσίας. Cf. 1 Cor 15:53: Δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν.
Paul and the reception of his letters and the Pastoral letters written in his name
in the specific area of the south of the Province of Galatia from the end of the 2nd
until the 4th century. Hundreds of funerary inscriptions and the Acts of Paul and
Thecla illustrate the continuing influence of Paul, the founding apostle, on this
region. It is significant that whilst the Pastorals and the use of the name Τιμό-
θεος for clerics or in their families document that Timothy, a native of the region,
was kept in memory, there is no evidence that Barnabas was remembered. The
impact of Paul is illustrated by the high occurrence of the Latin cognomen Παῦ-
λος among Christians, used more than 50 times. More than twice as much as the
most frequent Greek name Alexander.
Not only Paul’s name, but also his encratic lifestyle was influential. This imi-
tation of Paul is not only depicted narratively in the Acts of Paul and Thecla
which might have originated in the area, it is also documented by various in-
scriptions, praising the encratic lifestyle of particularly women and the rise of
ascetic Christian groups around Laodicea Combusta.
Mayor aspects of Paul’s gospel are still detectable in epitaphs from the 3rd
century onwards. In Pauline vein, Christians designated themselves and other
Christians as “servants of God,” later as “servants of Christ”, or simply “believ-
ers”. In death they are still “in Christ” and sleeping in their sleeping place (κοι-
μητήριον), awaiting resurrection as Paul preached. The influence of the Pastorals
on the way in which fulfilment of the duties of overseers and presbyters was
evaluated is evident from monuments put up in memory of clergy, especially
bishops.
Map 1 The spread of the name Paulus

(Used by courtesy of Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia)
Map 2 The spread of the name Thecla

(Used by courtesy of Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia)
List of Contributors
Frédéric Amsler is Professor of Christian Apocryphal Literature and History of Early Christiani-
ty at the University of Lausanne (Switzerland).
Reimund Bieringer is Professor of New Testament Exegesis at the Faculty of Theology and
Religious Studies, KU Leuven (Belgium).
Lukas Bormann is Professor of New Testament at the University of Marburg (Germany).
Cilliers Breytenbach is Professor for History, Literature and Religion of Early Christianity at
the Humboldt-Universität zu Berlin and Professor extraordinary for New Testament and
Ancient Studies at Stellenbosch University.
Simon Butticaz is Professor of New Testament and Early Christian Traditions at the University
of Lausanne (Switzerland).
Andreas Dettwiler is Professor of New Testament Studies at the University of Geneva (Switzer-
land).
Jean-Daniel Dubois is an Emeritus Directeur d’études (Chair of Gnostic and Manichaean Stud-
ies) at the Ecole Pratique des Hautes Etudes, PSL Research University, Paris (France) and a
member of the French National Research Center (CNRS, Laboratoire d’études sur les mono-
théismes, UMR 8584, 94801 Villejuif).
Jörg Frey is Professor of New Testament with focus on Ancient Judaism and Hermeneutics at
the Theological Faculty of the University of Zurich (Switzerland).
Christine Gerber is Professor for New Testament at the Fachbereich Evangelische Theologie,
University of Hamburg (Germany).
Daniel Gerber is Professor of New Testament Exegesis at the Faculty of Protestant Theology,
University of Strasbourg (France).
Christian Grappe is Professor of New Testament at the Faculty of Protestant Theology, Univer-
sity of Strasbourg (France).
Jens Herzer is Professor of New Testament at the University of Leipzig (Germany).
Christine Jacobi is a Research Assistant at the Department of New Testament Exegesis and
Theology and Early Christian Apocrypha at the Humboldt University of Berlin (Germany).
James A. Kelhoffer is Professor of New Testament Exegesis at Uppsala University (Sweden).
https://doi.org/10.1515/9783110533781-032
840 List of Contributors
John S. Kloppenborg is Professor of Religion and Chair of the Department for the Study of
Religion at the University of Toronto (Canada).
Matthias Konradt is Professor of New Testament at the Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

(Germany).
Thomas J. Kraus is Research Fellow at the Department of Greek, Latin and Classical Studies
of the University of the Free State, Bloemfontein (South Africa) and is working on a “habilita-
tion” project at the University of Zürich (Switzerland).
Outi Lehtipuu is Senior Lecturer at the University of Helsinki (Finland).
Judith Lieu is the Lady Margaret Professor of Divinity at the University of Cambridge and Fel-
low of Robinson College, Cambridge (UK).
Andreas Lindemann, Professor (retired) of New Testament at the Kirchliche Hochschule Wup-
pertal/Bethel in Bethel (Germany).
Tobias Nicklas is Professor of Exegesis and Hermeneutics of the New Testament at the Univer-
sity of Regensburg (Germany) and Research Associate at the Department of New Testament
(University of the Free State, Bloemfontein, South Africa).
Enrico Norelli is Emeritus Professor of Early Christian History at the University of Geneva
(Switzerland) and Invited Professor at the Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justi-
no in Madrid (Spain).
Markus Öhler is Professor for New Testament Studies at the Faculty for Protestant Theology,
University of Vienna (Austria).
Hanna Roose is Professor of Practical Theology at the Ruhr-University Bochum (Germany).
Thomas Schmeller is Professor of New Testament Exegesis and Theology at Goethe Universi-
ty, Frankfurt am Main (Germany).
Jens Schröter is Professor of New Testament Exegesis and Theology and Early Christian Apoc-
rypha at the Humboldt University of Berlin (Germany).
Joseph Verheyden is Professor of New Testament Studies at the KU Leuven (Belgium).
Samuel Vollenweider is Professor of New Testament Exegesis and Early Christian Literature at
the University of Zuerich (Switzerland).
Francis Watson holds a Research Chair in Early Christian Literature at Durham University
(U.K.), and is a Visiting Professorial Fellow at Australian Catholic University (Melbourne).
Index of Ancient Sources
(German and French Abbreviations will only be named if the authors use them.)
Old Testament/Septuagint
Gen/Gn 26:5 709, 711
28:17 511
1 391 f.
49 780
1:26 370
49:27 780
1:26 – 27 364
49:27eth 201
1:27 378, 395, 397, 400, 406
49:27LXX 201 f.
2 390, 471
2–3 148
Exod/Ex
2:2 471
2:7 182, 362, 370, 471, 629 15:4 834
2:22 182 15:8 834
2:24 390, 406, 408, 471 15:21LXX 834
3 384 17:6 698
3:1 616 23:19 511
3:13 182 23:22 651
3:19 834 25:40 465
3:21 370 34:26 511
10 136 34:29 138, 186
12:3 16, 717
14:17 – 20 473 Lev
15:2 – 6 710
19:13 276
15:5 472
15:6 55 f., 706, 709 – 712,
Num
715 f., 718
15:6LXX 54 4:16 217
15:6aLXX 711 20:7 – 11 698
15:6b 710 35:30 499
15:7 – 21 709
16 384 Dtn/Dt
17 709, 716
17 471
17:5 55, 706
17:6 471
17:9 – 14 659
17:7 471
18:18 717
23:19 511
21 384
25:4 502
21:12 472
29 471
21:12LXX 474
29:4 471
22 54 f., 471, 709 – 712
29:18 471
22:1 709
30:14 626
22:15 – 18 710
32 471
22:18 471
32:5 473, 652
24:1LXX 711
32:17 471
https://doi.org/10.1515/9783110533781-033
842 Index of Ancient Sources
32:21 471 2Macc/2Makk

32:35 472
6:12 – 16 455
32:36 471
32:43 472
4Macc/4Makk
Jos 6:6 696

10:8 696
9:23 511
Ps
2Sam/2S
169, 278
7:14 472, 473
2:1 – 2 540, 541
2:7LXX 465, 473
1Kgs/1Kön
6:9 690
5:17 – 19 511 8:5 – 7 472
8:17 – 20 511 8:7 473
19:10 147 19:5 633
19:14 147 40:7 – 9 473
19:18 134 42:5 511
50 568 f.
1Chron 50:16 – 23 566
52:10 511
9:27 511
55:15 511
22 511
78:15 – 16 698
28 511
84:11 511
92:14 511
Ezra/Esra
95:7 – 11 473
1 – 10 511 103:4LXX 465
109:1LXX 465, 472, 473
Neh 110:4 473
118:22 – 23 698
1 – 13 511
135:2 511
Jdt
Prov/Pr
8:22 715
3 471
14:10 707
3:4 471
3:11 – 12 471
Tob
25:21 279
14:5 511
Wis/Weish
1Macc/1Makk
1:7 372
1:51 217 2:24 557
2:51 709 12:2 707
2:52 709 f.
2:59 708 Sir/Si
7:17 696
11:12 279
13:22 279 6:9 – 10 423

14:18 695 8 471
17:31 695 8:14 471
44 – 50 709 8:17 – 18 471
44:19 – 21 709 19:11 – 12LXX 544
44:20a 709, 711 22:13 279
44:20b 709 25:8 362
44:20c 709 29:13 691
44:20d 709 f. 29:14LXX 544, 546
50:20 469 33:18LXX 544
51:7 279 49:1 – 6 16
52:7 139, 86
Hos/Os 52:7LXX 75 f., 86, 106
52:15 139
2 468
53 471
53:1 76, 471
Amos/Am
53:12 471
5:21 – 24 691 54 395
54:1 406
Mic/Mi 57:4 652
57:19LXX 106
4:2 511
58:1 – 12 691
6:6 – 8 691
60:17LXX 560
61:1 76
Joel
61:1LXX 85 f.
1:13 – 16 511 66:6 651
66:18 – 19 136
Jona
Jer/Jr
3:5 707
1:5 16
Hab/Ha 7:11 392
31:31 – 34 472
2:[3] – 4 472, 474
31:33 472, 626
2:4 474, 706
31:33 – 34 472
35:4 511
Zeph/Zef
59:20 – 21 472
1:17LXX 696
Bar
Hag
3:24 511
1:14 511
Ezek/Ez
Isa/Jes/Es
2:1 601
278 10:19 511
1:11 – 17 691 11:1 511
2:3 511 15:2 372
15:6 372 3:19 ff. 569

22:25eth 201 5:3 511
32:5LXX 696 10:7 – 8 204
12:13 651
Dan
1:2 511
Early Jewish Writings

Apoc. Ab./ApkAbr Jos. Asen./JosAs
602 602
9.6 715 22:13 589
10.6 715
Josephus/Flavius Josèphe
Apoc. El./ApkEl Ant./Ant. Jud./Antiquités juives
596, 599, 601 – 604 326
1.127 136
Apoc. Zeph./ApkZeph 6.46 198
596, 599 – 604 8.181 136
9.208 136
2Bar./syrBar 17.41 199
20.9.200 – 203 737
13:3 – 10 455 20.34 – 48 667
48:48 – 50 455
52:5 – 7 455 B.W./Bell.
78:5 455
326, 686
3Bar. 1.110 199
2.162 199
589, 602
15.2 708 Vita
1En./äthHen/1Hen 1 148
2 148
602 5 148
7:5 696 8 148
15:4 695 14 148
15 148
2En./slavHen 30 148
602 191 199
8:1 589
Jub.
Gedulat Moshe 14.6 712
602 17.15 710
17.15 – 16 710
17.15 – 18 710
17.16 710 Legat.

17.17 – 18 710
187 499
18.16 710
19.9 715
Migr.
LAE = ApkMos 44 710 f.
35:2 589
Mut.
37:5 589
177 710 f.
Philo 186 710 f.
Abr.
Post.
50 715
69 – 70 707 96 499
89 715
262 710 f. Praem.
262 – 276 711 27 710
270 711 83 687
273 715
Prob.
Decal.
25.99 695
1 626
Sobr.
Det.
56 715
138 499
Virt.
Her.
216 710
57 695
90 710 f. Ps.Philo
90 – 99 707
Jona
94 710
108 707
Imm.
LAB
4 710 f.
9.2 695
Ios./Jos. 23.6 712
62.6 695 f.
78 695
De Sampsone/Simson
Leg. 3/LA III
25 712
202 695
228 710 f.
Sib. Or./Sib
3.246 687
3.697 696 1.4 715

5.473 696 2.3 715
2.6 715
T. Benj./TestBen 4.7 715
4.10 715
5.3 708
8.2 715
8.4 715
T. Dan/TestDan
9.7 715
6.9 708 9.8 708
12.5 715
T. Levi 13 – 14 595
13.7 695 f.
602
13.11 708
14.6 715
T. Naph./TestNaph
15.12 715
2.10 708 15.13 715
8.7 687 15.14 715
16.5 715
T. Ab./TestAbr 16.9 715
20.14 715
602
Dead Sea Scrolls

CD I, 3 – II, 14 710
I, 8 – 9 710
3, 2 715
I, 9 710
I, 9 – II, 14 710
4Q225
II, 8 710
Fragm. 2
I, 3 – 8 710
Rabbinic Works
Gen. Rab./BerR Tg. Ps.-J./TPsJon
ad 13:8 715 ad Gen 18:17 715
New Testament
Matt/Mt 3:15 688
4:17 80
12, 34, 56, 674 f., 678,
4:23 77, 79, 82, 84
680, 684, 720 f., 723 –
5:7 574, 676 f.
726
5:8 677
1:22 688
5:9 677
2:15 688
5:10 – 12 693
2:17 688
5:12 691
2:23 688
5:16 708
5:17 53, 686 – 689 11:25 – 27 696 f.

5:17 – 18 690 11:25 – 30 697
5:17 – 19 53, 685 f., 689 f. 11:27 696
5:17 – 48 700 12:1 – 14 687
5:18 699, 727 12:3 687
5:18 – 19 686, 689 12:5 687
5:19 52 f., 689 12:7 676
5:20 677 12:23 696
5:20 – 48 692 12:24 693
5:21 – 22 676 12:34 693
5:27 – 28 676 12:37 54
5:33 – 37 676 f. 12:39 693
5:44 693 12:41 742
5:48 677 12:43 – 45 693
6:2 – 4 285 12:45 693
6:14 – 15 574 13:10 – 17 697
7:1 – 2 574 13:16 – 17 696
7:12 574, 700 13:21 693
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7:15 691 13:25 53
7:21 690 f. 13:36 – 43 685, 692 f.
7:21 – 23 685, 690, 692 13:38 693
7:22 690 – 692 13:41 692 f.
7:22a 691 13:55 204
7:22 – 23 691 14:22 – 33 696 f.
7:23 690, 692 f. 14:28 691
8:2 691 14:28 – 33 697
8:6 691 14:30 691
8:8 691 14:33 696
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9:13 676, 687 15:22 691
9:22 707 15:25 691
9:28 691 15:27 691
9:35 77, 80, 82, 84 16:1 – 2 574
10 700 16:13 – 20 695
10:1 691 16:16 694 f., 697
10:1 – 4 700 16:16 – 17 694
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10:8 691 16:17 – 19 685, 694 f., 698, 815
10:10 95, 820 16:18 695, 697 f.
10:16 – 39 693 16:18 – 19 694 f., 697
10:17 693 16:22 691
10:18 80 16:25 81
10:41 691 16:28 693
11:25 696 17:4 691
17:5 600 Mark/Mk/Mc

17:14 – 20 691
6, 34, 77 f., 679
17:15 691
1:1 62, 77 f., 80 f.
17:17 652
1:1 – 16:8 83
18 689
1:2 – 8 77
18:21 691
1:11 79, 473
19:3 – 9 687
1:14 79 f., 82 f.
19:4 687
1:14 – 15 62, 75, 79, 81
19:18 – 19 676
1:15 79 f., 83
19:19 676
2:17par 508
19:21 279, 677
2:26 511
19:29 81, 548
3:14 – 15 122
20:21 693
3:20 – 21 727
20:30 691
5:34 707
20:31 691
6:1 – 6 429
20:33 691
6:3 204
21 – 23 689
6:6 – 13 122
21:9 696
7 690
21:13 392
7:19 689 f.
21:15 696
8:23 206
21:42 687, 698
8:27 – 30 695
22:34 – 40 676, 687
8:29 696
23:3 708
8:32 62
23:5 708
8:35 80 f.
23:15 689
9:9 196
23:23 687
9:38 – 40 692
23:28 693
9:42 689
23:34 691, 693
10:13 80
24:2 745
10:17 548
24:9 – 13 693
10:29 80 f., 83
24:9 – 14 80
10:52 707
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12:36 473
25:31 – 46 286
13:2 745
25:34 548
13:9 – 13 80
26:13 80 f., 84
13:10 78, 80 f., 84
26:22 691
14:9 78, 80 f., 84
28:1 – 8 597
14:61 79
28:16 700
15:39 79
28:16 – 20 685, 698 – 700
16:1 – 8 597
28:18b 693
16:6 – 7 64
28:19 – 20 53, 561, 574, 698 – 700
16:15 77 f., 80
28:20 183, 700
16:16 707
28:20a 699 f.
Luke/Lk/Lc 19:46 392

21:13 80
37, 49, 574, 786 f., 799,
21:18 – 19 435
808, 816
24:1 – 9 597
1–2 428
24:39 372
1:1 441
24:47 435
1:1 – 4 429
1:2 438
John/Joh/Jn
1:4 426, 439
1:52 415 12, 52, 57, 574, 632, 800
1:77 435 1:1 207
2:14 628 1:3 628
2:34 647 1:9 628
3:3 435 1:13 695 f.
3:22 473 1:14 207
4:16 – 20 802 1:18 639
4:16 – 30 429 1:27 538
4:18 85 f., 267 1:29 634
6:4 511 1:42 205
6:15 – 16 205 1:45 – 49 205
6:46 691 2:14 633
7:22 85 3:21 708
7:50 707 4:14 634
8:12 707 4:22 633
8:48 707 4:24 632
9:24 81 4:38 634
9:41 652 4:46 – 53 634
10:7 95, 820 4:49 634
10:25 548 6:28 708
12:33 285 6:53 – 56 696
13:26 691 6:67 205
16:15 433, 435 6:70 205
16:19 – 31 286 6:71 205
17:19 707 7:7 708
18 434 8:39 708
18:9 433 8:41 708
18:9 – 14 435 8:50 634
18:10a 434 9:6 206
18:11b 434 11:11 626
18:13c 434 12:24 372
18:14 52, 433 14:10 207
18:14b 434 14:10 – 11 642
18:18 548 14:22 205
18:29 81 15:13 – 15 626
18:42 707 15:14 626
19:10 508 16:25 196
19:43 – 44 745, 746 17:21 – 23 642
17:24 534 7:58 52, 200, 736

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19:17 203 7:58 – 13:7 198
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19:49 431 8:5 – 40 201
20:1 – 10 597 8:13 707
20:24 205 8:14 423
21 804, 815 8:14 – 25 683
21:2 205 8:16 190, 808
9 39
Acts/Apg/Ac 9:1 – 2 201, 204, 738
9:1 – 19a 130
6, 9, 18, 21, 23, 25, 32,
9:3 – 4 203
37, 118, 154, 175 f., 191,
9:4 198
197 f., 265, 334, 577,
9:4 – 5 171
610, 679, 684, 725, 780,
9:4 – 6 199
782, 789, 795, 799 f.,
9:7 203
807, 809 f., 816
9:8 203
1:13 205
9:10 – 18 204
1:23 743
9:11 119, 204
1:23 – 26 208
9:11 – 13:7 198
1:25 124
9:13 – 14 738
2 432
9:14 808
2:34 473
9:15 199
2:38 190, 435
9:17 198
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9:18 206
2:41 229
9:19b 205
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4:4 229, 707
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4:28 540, 541
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4:32 707
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4:36 743
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4:37 743
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11:21 707 815
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12:3 – 19 683 15:7b – 11 435
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12:25 267, 723 15:10 433
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13:1 162, 266, 722 15:13 – 21 723
13:1 – 2 180 15:14 39
13:1 – 3 743 15:19 808
13:1 – 14:28 743 15:20 267, 721
13:2 723 15:22 204
13:2 – 3 266 15:25 723
13:6 198 15:27 204
13:7 198, 723 15:29 267
13:9 198 15:30 39
13:12 180, 707 15:32 162, 204
13:13 198 15:35 180
13:15 476 15:36 – 41 723
13:16 – 41 428 16:1 828
13:17 436 16:1 – 6 825, 827
13:17 – 25 436 16:2 184
13:21 198 16:3 429
13:23 – 24 436 16:13 40
13:33 473 16:13 – 15 272
13:37 435 16:13 – 16 659
13:38 433 16:14 – 15 40
13:38c 430, 433 16:16 – 18 692
13:38 – 39 430, 435, 436 16:16a 826
13:39 433, 434, 808 16:20 – 21 429
13:43 229 16:21 430, 828
13:48 229, 707 16:24 561
14:1 184, 707 16:25 – 34 272
14:4 39, 122 f. 16:30 – 31 707
14:12 722 16:31 707
14:14 39, 122 f., 723 16:34 707
14:15 808 16:40 40
14:21 229 17:4 229
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14:27 431, 707 17:11 423
17:12 229, 707 20:29 – 30 425

17:14 – 15 828 20:30 440
17:19 180 20:31 438
17:30 504 20:32 438, 440
17:34 707 20:33 – 35 273, 438
18:2 187, 682 20:34 438
18:3 40, 283 20:35 279, 286
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833
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4:17 742
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1:1 559 5:5 557 f.
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3:4 556 – 558 9:3 464
4 557 10 719
4–6 557 10:1 715
4:7 558 10:5 – 7 810
4:8 558 10:6 711
4:9 558 10:7 464, 569
4:10 558 11:1 569
4:11 558 12:1 464, 569, 707, 719
12:3 569 38:4 571

12:7 – 8 719 39:1 568
13:3 574 39:7 558
13:13 576 41:4 559
14:1 558 42 560, 568
14:2 558 f., 565 42 – 44 42
15:1 575 42:1 – 3 561
17:1 464 42:3 560 f.
17:2 715 43:2 558
18:11 568 44:1 558, 561, 565
19:1 – 2 464 44:2 561
20:5 575 44:3 561, 575
21:6 41, 478 44:4 561
21:7 41 f., 565 44:5 562
23:4 571 44:6 561
24:4 571 45:4 557 f.
27:1 464 45:7 569
27:2 465 45:8 558
27:4 465 46:5 558, 565
30:3 575 46:7 – 8 821
32:4 – 33:1 42 47 783
34:8 558 47:1 42, 558, 560, 564, 810 f.,
35 565 813
35:1 570 47:1 – 3 563, 576
35:3 558 47:1 – 4 810, 821
35:4 558 47:2 564
35:5 558, 565 – 567, 570, 575 47:3 564
35:5 – 6 566, 810 47:4 558, 560, 564 f.
35:6 566, 569 47:6 559
35:7 569 47:7 559
35:8 568 49 572
35:12 570 49:1 573 f.
36 464, 465 49:1 – 6 573
36:1 570 49:2 573, 575
36:2 568 49:2 – 3 574
36:2 – 5 810 49:2 – 6 573
36:3 465 49:3 573
36:4 465 49:4 573
36:5 465 49:5 572 – 576
37:1 – 4 572 49:6 573, 575 f.
37:4 571 50:1 576
37:5 570 – 572 50:2 565
37:5a 570 50:3 576
37:5 – 38:1 570 50:6 810
38 571 51:5 568
38:1 386, 570, 572 54:2 558, 564 f.
38:1 – 2 810 55:2 277, 576
56:2 575 14:1b 392, 400

58:2 569 14:1c 395
61:1 575 14:2 377, 385 f., 397, 399 f.,
62:2 558 405, 407 f.
63:2 558 14:2a 377 f., 393, 395 f., 398,
64:1 558 400
14:2a – c 399
2 Clem./2 Klem 14:2b 395
14:2c 379, 393, 395
56, 800, 810
14:2d 393, 399
1:2 396
14:3a 396
2:1 395 f.
14:3b 394, 396
2:1c 395, 406
14:3c – d 395
2:1e 396
14:3d 394, 396
2:1 – 3 395
14:3d – 5 394
2:3 707
14:3e 394
5:1 – 4 403
14:3 – 4 404
8:1 – 3 357
14:3 – 5 377, 408
8:6 357
14:4a 396
9:1 – 5 395, 397
14:4 394
9:5 396
14:5 394, 396
11:4 387
15:3 707
11:6 399
17:3 – 7 377, 392, 404, 408
12 378, 400 f.
12 – 13 378
Did.
12:1 – 13:4 378
12:2b 378, 397 12
12:2c 407 5:2 286
12:3 – 5 378, 397 6:2 677
12:5 378 13:4 286
12:5 – 6 378
12:6 378 Diogn./Dg
12:6a 397
30
12:6b 378, 397
9:4 – 5 57
13 378
12 57
13:3 – 4 392
14 10, 377 f., 395 f. Herm./Hermas/Pasteur d’Hermas
14:1 377, 384 f., 395, 397,
400 f., 403 f., 408 357, 800, 807
14:1 – 2 378, 401, 406
14:1 – 2c 404 Mand.
14:1 – 4 392 4.3.3 707
14:1 – 5 392 f., 396, 398 9.6 708
14:1 – 2a 395 10.1.4 – 5 707
14:1a 377, 392, 395, 400
14:1a – b 392, 396
14:1a – 2c 393
Sim./sim. 17:2 543, 546

17:2 – 18:1 543
5.7.2 358
18 – 20 526
8.3.2 707
18:1 544
8.6.3 707
18:2 544
8.9.1 691
19:1 534, 535
9.13.5 707
19:2 534
9.17.4 707
19:3 548
9.22.3 707
20:1 524
9.26.2 286
20:2 542
21:1 545
Vis./vision
2.2.6 478 Magn./IMg

3.6.1 707
Inscriptio 536
3.6.4 707
1:2 534
3.7.1 707
8–9 526
3.8.3 707 f.
8:1 524, 526
3.9.7 478
9:1 535
Ignatius 10:3 546
Eph./IEp Phld./IPhld
Praescriptum 531 – 532, 535, 537, 540, Inscriptio 536
541 3:2 550
Prologue 381 3:2 – 3 550
2:1 524 3:3 547, 548, 550
2:2 – 4:2 542 5:1 548
5:2 547 5:2 707
5:2 – 3 542 6:1 546
6:1 542 6:2 534
7:1 – 2 542 8 526
8:1 534, 545, 547 8:2 47, 547
8:1 – 2 542
9:1 542 Pol./IPol
11:2 531, 548
12:1 549 2:3 546
12:2 381, 523, 527, 529, 530, 4–5 615
531, 783, 811 4:3 524
13:1 542 6:2 524
13:2 546 8:2 – 3 615
14:1 524
15:1 542 Rom./IRm
15:3 549 Inscriptio 536
16:1 546, 547, 548 1:2 548
16:1 – 2 542 3:3 537
16:2 549 4:2 386
17:1 544, 546 4:3 813
5:1 541 12:3 548

5:3 386
6:1 534, 548 Mart.Pol.
7:1 534
827
14:2 386
Smyrn./ISm
17:2 386
1:2 535 19:2 386
2:1 535
6:1 547 Polycarp/Poycarpe de Smyrne
10:2 524 810
11:1 537
11:2 537 Phil./Philippiens
13:1 – 2 615
46
Trall./ITr 2:2 813
2:3 821
Inscriptio 536 3:2 783, 812 f.
2:3 535 5:3 548
4:2 534 7:2 821
8 526 8:1 386
9 – 10 526 11:2 812
9:1 535 11:3 812
9:2 535
Ancient Christian Apocrypha

Acts of Andreas/Akten des Andreas 2 185
3 185
175
3.2 118
3.14 512
Acts of John/Actes de Jean
4 189
77 538 5 181 f., 611, 617, 829 f.
87 – 105 538 5–6 617
109 538 7 181, 188
111 538 9 181, 204
9.5 204
Acts of Matthew/Akten des Matthias 9.6 204 f.
10 187
175
11 180, 187
12 180 – 182, 617
Acts of Paul/Acta Pauli/ActPl
14 618
18, 29, 37, 47 f., 175 f., 14 – 16 184
178, 193, 511, 607, 610, 15 180
613, 616, 620 f., 826, 16 181
836 17 177, 179 f., 183, 185 f.
1 181, 183 f., 186 18 179 f., 183, 185
1 – 25 177 19 185
20 180, 192 14.99 637

21 183, 185, 191
22 186, 191 1 Apoc. Jas./1 Apocalypse de Jacques
24 186
(NHC V,3)
25 181, 186, 190
26 190 4, 636
26 – 39 177
26 – 43 177 2 Apoc. Jas./2 Apocalypse de Jacques
27 189
(NHC V,4)
30 188
34 190 f. 4
38 189
39 189 Apoc. Pet.
40 190, 619
(ethiopic/greek; äth./griech.)
40 – 41 177
41 180, 182 f., 617 602 – 604
42 177, 181, 186 2 600
43 177, 192, 617, 619 3 600
44 – 45 177 14 600
Acts Scilitian Martyrs/Akten der Scilitischen Apoc. Pet.

Märtyrer
(NHC VII,3)
47
4, 596, 598 – 602, 624,
642
Acts of Thecla
See Acts of Paul Ascen. Isa.
602
Acts of Thom./Actes de Thomas
Recension A 39 530 3 Cor./3Kor
29, 37, 176, 610, 803,

Acts of Titus/Akten des Titus
810
192
Disc. Seth
Apoc. Paul/ApcPl
(NHC VII,2)
(NHC V,2)
624, 642
12, 50, 584, 589, 636, 49.19 – 20 624, 642
810 49.26 – 35 642
Ap. Jas. Ep. Apos./EpAp
(NHC I,2) 13, 18, 810

1.1 207
637
1.2 205
2.8 – 15 207
2.1 205, 207
7.1 – 5 196
3.11 206 Ep. Pet. Phil.

3.12 208
(NHC VIII,2)
5.14 207
7.1 205 4
19.16 206
19.28 206 Exeg. Soul
25(36) 358
(NHC II,6)
27.1 206
27.2 206 131.2 – 3 628
28.3 206
30.1 197, 206 Gos. James
30.2 197
803
30.3 197
30.4 197
Gos. Mary/EvMar
31 – 33 195 f.
31.1 197 f. 181, 197
31.1 – 2 199, 206, 208 8.14 – 15 197
31.1 – 4 206 8.18 – 19 197
31.1 – 12 196 9.5 – 12 197
31.5 – 9 200 9.21 – 22 197
31.10 – 12 206
31.11 208 Gos. Pet./EvPetr
31.12 196
4
31.12 – 32.1 195
32.1 – 5 196
Gos. Phil./EvPhil
32.2 195
32.3 196 (NHC II,3)
33.1 206
355, 365, 375, 636, 810
33.1 – 9 196
20 374
33.2 201
22 373
33.3 208
23 360, 362, 371
33.7 – 8 206, 208
23 – 24 366 f.
33.9 211
23a 363, 371
37.3 202
23a – c 358
38.3 202
23b 359, 361, 363, 372, 374
42.9 206
23c 361, 367
50.1 202
24 372 f.
51 200
26a 374
44a 369
Ep. Lao./Laod.
63c 373
795 76b 511
82a 374
Ep. Paul Sen. 90a/b 511
97 373
37, 810
99 363
99a 373
99b 373 Pr. Paul/PrecPl

123a 373
(NHC I,1)
subscription 356
50, 636 f., 810
Gos. Thom./EvThom A.6 636
A.14 636
181, 800
A.24 637
A.26 – 29 637
Gos. Truth/EvVer
A.38 637
(NHC I,3)
Transitus Mariae
637 f.
19.32 – 33 637 602
20.18 – 19 638
20.25 – 26 638 Treat. Res./Rheg
20.28 – 29 638
(NHC I,4)
20.29 – 30 638
21.25 – 27 637 51, 355, 358, 367, 372 f.,
22.25 637 375, 810
24.21 – 24 638 43.25 356
28.24 – 29 638 43.25 – 34 611
30.24 – 25 638 43.25 – 45.21 359
31.2 638 44.3 – 6 356
34.4 – 5 638 44.13 – 14 368
38 – 40 630 44.13 – 15 360
38.6 – 7 630 44.20 – 21 368, 638
44.21 363
Interp. Know. 45.11 368
45.14 – 15 356, 364, 638
(NHC XI,1)
45.14 – 23 362
636 45.15 363, 638
12.15 – 38 630 f. 45.15 – 16 363
17.14 – 18.38 639 45.17 – 18 368
45.19 356
Mart. Paul/MartPl 45.19 – 21 364
45.21 – 23 360
142, 176
45.22 – 23 356
45.23 363
Nat. Rulers
45.24 628, 638
(NHC II,4) 45.24 – 40 511
45.26 – 28 359 f.
86.21 – 22 628
45.28 – 31 364
45.29 – 46.2 374
Odes Sol./OdSal
45.30 638
30 45.39 – 46.2 364, 370
11 803 45.40 365, 638
45.40 – 46.2 363
46.15 – 17 368 Val. Exp.

46.16 – 19 638
(NHC XI,2)
46.18 – 21 369
46.18 – 24 369 636
47.4 – 6 360
47.4 – 8 371 Vis. Paul/ApkPl
47.6 – 8 368
12 f., 579 – 585, 587 f.,
47.34 – 35 368
599 f., 602 – 604, 180
47.37 ff. 638
1–2 592 f.
47.38 363
3 589
47.38 – 48.4 367 f.
3–4 601
48.33 – 35 365
3–8 586
48.35 638
3 – 19 592 f.
48.38 – 49 638
11 – 51 606
49.3 – 4 364
11 589
49.9 356
14 597
49.37 638
15 598
50.15 – 16 356
16 598
18 598
Tri. Trac.
19 589
(NHC I,5) 20 592 – 594, 597
21 590 f.
636, 638 f.
22 – 23 598
54.20 – 23 638 f.
27 – 28 601
57.18 – 23 639
30 601
57.24 637
36 601
58.24 640
39 601
58.31 640
41 592 f., 601
58.33 640
43 592 f., 605
66.5 ff. 637
44 592, 605
69.3 639
46 592, 594, 596
72.2 – 6 640
47 592, 594, 597
87.5 ff. 637
48 592 – 594
87.8 639
48 – 49 594
104.25 640
49 592 – 594
108.5 – 6 640
50 593 f.
111.27 – 28 639
51 592, 594 f., 597
114.33 – 34 639
116.30 639 Ps.-Clem./PsClem
117.6 – 7 639
118.23 639 810
122.13 – 14 639
127.16 640 Contestations/Engagement solennel de
128.21 640 Jacques/Diamartyria
132.23 – 28 640 731, 733 f., 739 f.
138.8 640
Ep. Clem. Jas/Lettre de Clément à Jacques 11.33.2 741

11.35 733
731, 733 f., 740
11.35.2 – 6 733, 734. 736
11.35.3 – 6 733, 740
Ep. Pet. Jas/Lettre de Pierre à Jacques
11.35.4 741, 742
1.2 739 11.35.5 742
2.3 21, 739 12.1.1 741
2.3 – 6 741 12.7.4 742
3.1 739 12.23.6 742
13.1 – 14.2.4 731
Hom. 15.4.3 741
17.13 – 19 733, 734, 736, 740, 744
1.9.1 743
17.13 – 20 734
1.11.4 742
17.18.1 – 2 694
1.11.11 742
17.19.4 730
1.11.12 742
17.19.5 741, 742
1.12.1 742
20.19.5 742
1.13.4 743
1.15.4 – 5 743
Recognitions/Reconnaissances
1.15.5 743
1.15.5 – 9 743 1 736, 739
1.16.2 742 1 – 4.1.14 731
2.4.1 – 3 744 1.27 – 71 744
2.12.3 741 1.27 – 73 732
2.17 739 1.33 – 71 733, 734, 737
2.17.3 – 4 733, 734, 739, 740 1.60.5 744
2.17.4 739, 746 1.66 – 70 737
2.19 – 32 733, 734, 735, 740 1.70 729
3.15.1 745 1.70 – 71 733, 740
3.15.2 745 2.5 – 15 733, 734, 740
3.16.1 742, 746 3.61 733, 734, 740
3.17 – 18 733, 734, 736, 737 4.34 733
3.17 – 21 746 4.34 – 36 734
3.18 – 21 733, 734, 736, 737 4.35 – 36 733, 740
7.11.1 741 70.1 738
8.10 – 11 733, 734, 736, 737 70.2 738
10.1 – 12.2.4 731 70.3 738
11.33.1 742 70.4 738
Ancient Christian Authors

Amphilochius/Amphiloque 60 – 63 834
63 – 68 835
De recens baptizatis
68 – 71 835
833
56 – 57 834
57 – 59 834
In diem sabbati sancti Tract. Ev. Jo./Tract. In Ioh.
5–6 835 98.8 590

15 835 98.9 592
Seleuc./Iambes à Seleucus Basilides

263 – 319 833 Fragments
300 – 307 464 641
4 641
Aphrahat/Aphraate
6 641
Demonstrations/Exposés 8 641
10 641
1.16 464
13 641
2.14 464
14 641
8.7 464
18 641
13.13 464
20 269 Basil of Ceasarea/Basile de Césarée
Apollinaris of Laodicea/Apollinaire Homiliae in Psalmos I
de Laodicée 14.1 464
De fide/De la foi
Clement of Alexandria
38 464
Exc./Exc. ex Theod.
Athanasius 627 f.
Ep. fest. 1.1 639
3.2 629
39 800 7.3b – c 637
7.5 370
H. Ar./Hist. Arian 10.5 637
61.1.3 269 12.3 628
22.1 628
Athenagoras/Athénagore d’Athènes 22.1 – 7 630
22.7 630
Leg./Supplique au sujet des chrétiens
23.2 628
22.12 538 23.2 – 3 356
31.1 629
Res. 33.1 629, 637
35.1 630
368
38.2 631
Augustine/Augustin 41.2 629
41.3 628
Spir. et litt./De Spiritu et Littera 42.2 629
7 198 42.2 – 3 639
43.2 637
43.2 – 5 629
43.4 630
48.2 628 f. Haer.

49.1 628
30.11 225
50.3 629
30.18 225
52.1 629
53.2 629
Pan./Panarion
56.1 628
56.4 629 12.1 786
58.1 628 f. 31.5.1 538
58.2 629 33.3 – 7 631
59.1 629 33.5.15 631
67.1 628 f. 33.6.6 631
68 629 42.9.4 786
72.2 631 42.12.3 785
74.1 628 42.12.40 785
77.1 629
80.2 628 f., 631 Eusebius/Euseb/Eusèbe de Césarée
80.3 629 Hist. eccl./Histoire ecclésiastique
85.3 628 f.
2.1.4 – 5 737
Hyp./Hypotyposes 2.23.4 – 18 737
2.23.21 – 24 737
7 737 2.23.24 – 25 803
3.3.5 464
Strom. 3.19.1 – 20.8 204
3.93.1 804 3.20.1 – 7 669
4.9.71 – 72 633 f. 3.25.1 – 2 802
4.89.1 – 6 627 3.25.3 – 7 807
6.52.3 – 4 625 3.32.5 – 6 204
7.68 626 4.26.13 – 14 802
7.106.4 636 6.14.1 803
6.14.2 462
Cyril/Cyrill 6.14.3 462
6.25.11 – 14 463, 820
Cat.
6.41.6 464
4.36 800
Gregory of Nazianzus/Gégoire de
Ephrem Nazianze
In Genesim Poemata dogmatica
21 464 1.12.35 464
Epiphanius/Epiphane de Salamine Gregory of Nyssa/Grégoire de Nysse

Adamantius Against Eunomius/Contre Eunome
790 1 464
Hegesippus 3.12.15 – 13.3 796

3.13 780 f.
27
4 611
Heliodorus/Héliodore 4.9.1 804
4.18.5 358
Aeth./Ethiopiques 4.38.1 538
7.24.4 539 4.41.4 611
5.2.3 358, 372
Heracleon 5.6.1 360
5.6.2 628
Commentary on John
5.7.2 628
632 f. 5.9.1 358, 370, 375
5.28.4 46
Hippolytus/Hippolyte de Rome 12.3 637
Comm. Dan./Commentaire sur Daniel 14.7 538
21.4 538
1.17.2 465
2.10.2 530 Jerome
4.30.9 465
Comm. Gal.
Irenaeus/Irenäus/Irénée 3.6 – 9 790
Haer./hear./Contre les hérésies
John Chrysostom/Johannes Chrysos-
641 tomos/Jean Chrysostome
1.1.1 538
1.3.1 635 Hom. Rom.
1.3.4 635 32 283
1.3.5 635
1.4.5 637 In Epistulam ad Hebræos
1.5.5 370
1.8.3 629 praefatio (PG 63 col. 9 – 14) 464
1.13.1 – 16.2 632
Jerome/Jérôme
1.13.2 632
1.13.3 538 Vir. ill./Des hommes illustres
1.14.1 632
16.1 520
1.14.6 632
59 466
1.14.7 538
1.21.4 370
Lettre
1.24.3 – 7 641
1.24.4 641 f. 139.3 466
1.26.2 19, 609
1.27.2 786 Justin/Justin Martyr
3.1.1 207 Apol./Apologie
3.2.1 636
3.2.1 – 3.1 624 1.26.1 – 3 740
3.7.1 – 2 794
3.11.7 – 9 804
Dial./Dialogue avec Tryphon Fr. Jo.
30 6.60.306 634
12.3 550 13.17.103 633
23.4 56 13.19.114 – 118 633
92.3 711 13.25.148 633
13.60.416 – 426 634
Melito 13.60.418 634
Passa-Homilie 20.38.358 634
670 Hom. Gen.
Methodius of Olympus/Methodios 11.3 801

von Olympos
Orosius
Res.
Adv. Paganos
373
7.6.15 682
Nikephoros Kallistou Xanthopulos
Ps.Hippolytus
Hist. eccl.
Elenchos/Réfutation
1.2.37 118
635 f., 641 f.
Origen 6.37.7 627
6.47 635
Cels. 7.20.3 641
2.55 – 70 368 7.25.1 641
5.14 368 7.25.2 641
5.61 19 7.25.3 641
5.65 19 7.25.5 641
7.26.3 641
Comm. Jo./Commentaire de l’évangile 7.26.7 641
de Jean 7.27.1 641
7.27.6 641
632 9.15 739
6.39.198 538
Ps.Justin
Comm. Luc.
Res.
1.2 804
1.1 611
Comm. Matt./Comm. in Matt. Ps.Tertullian
16.6.165 – 180 269 Adv. omn. haer.
Comm. Rom. 4.5 358
ad 10:43 792
ad 16:23 283
ad 16:25 – 27 816
Ptolomy 5.1.5 – 6 780

5.1.9 780, 789
Flor.
5.2.7 780, 789
3.6 628 5.3 269
5.15 628 5.3.2 – 5 788
6.6 628 5.3.11 790
5.4.1 791
Sozomenus 5.4.2 791
Historia ecclesiastica 5.4.8 792
5.8.11 622
7.19 593 5.11.9 – 11 794
5.11.13 536
Tertullian
5.13.4 789
An. 5.14.6 790
5.14.14 792
9.4 622
5.15.1 786, 791
5.15.6 – 7 628
Bapt./De baptismo
5.17.1 536, 785
1.2 616 5.17.14 792
1.3 616 5.19.5 789
9.1 834 5.20.3 794
17.4 616 17.15 791
17.5 47, 615 21 780
Carne Praescr.
2 795 33 511
41.5 616
Marc./Adv Mark
Prax.
210
1.1.5 202, 787 1.5 622
1.1.6 795
1.19.4 817 Pud./De pudicitia
1.20 795
20 465
1.20.4 788
3 787
Res./De res. mort.
3.5.4 49, 647, 780
3.14.4 787 368
4 787, 789
4.2.1 536 Theodore of Mopsuestia/Théodore
4.3 – 5 788 de Mopsueste
4.3.2 – 4 788
In Epistula Pauli ad Hebræos commentarii
4.4.3 – 4 795
fragmenta
4.5.1 786, 809, 819
5 780, 788 f. PG 66 col. 952 A 464
5.1.1 – 2 210
5.1.5 202
Theodoret/Théodoret Valentinus
Interpretatio Epistolæ ad Hebræos Fragm.
542 (PG 82 col. 675 A) 464 2 626

4 627
Theophilus 5 626 f.
Autol. 6 626 f.
8 627
2.14 611
On Friends
625 f.
Greek and Roman Authors and Works

Aristophanes Neaer./Against Nearea
Nuh/Clouds 99.73 590
299 590
Onet./Contre Onétor
Aristotle/Aristoteles 2 539
Rhet./Rhetorik
Diogenes Laertius/Diogène Laërce
1358b 292
Vitae phil.
Cass. Dio 7.169 97
61.34.4 259
Dion of Prusa
Cicero Or.
Att. 12 665
1.16.11 238 f. 12.1 – 16 664
12.15 668
Fam./Ad Familiares 32.39 668
35.1 668
3.11.2 = Epistulae 74 308 42.3 668
15.16.1 = Epistulae 215 308 72.13 – 16 664
Demosthenes/Démosthène Dionysius of Halicarnassus/Dionysius

Andr./Against Androtion Halikarnassus
22.61 590 Ant. rom./Hist.Rom.
2.75.4 706
Mid./Against Meidias
21.61 590
Epictetus/Epictète Phaed.
Diatr./Dissertations 112e – 113c 598

113d – 114c 598
4.6.23 548
Hesychius of Alexandria/Hésychios Phaedr.

d’Alexandrie 246c 598
Lexicon/Lexique
Phaid.
549
62b 598
Iamblichus
Sacr.
Vit.Pyth.
8 369
11.55 706
Spec.
Lucian/Lukian
3.207 369
Dial. meretr./Hetärendialoge
277 Symp.
189b 590
Peregr.
13 669 Pliny the Younger/Plinius d.J./Pline

le jeune
Philodemus of Gadara/Philodem
Ep./ep./Lettres
von Gadara
10.93 279
Anthol. Pal.
10.96 230
5.126 277 10.96.1 181
10.96.8 424
Plato/Platon
Plutarch/Plutarque
Alc. Maj.
Vit. pud./De vitioso pudore
1.133c4 369
530a 550
Apol./Apologie de Socrate
Porphyry
28e 94
33c 94 fr.
34 533 34 368
92 368
Gorg.
Suetonius/Suétone
493a 598
Claud./Cl.
Krat.
25.4 682
400c 598
Nero/Vies des Césars : Néron 15.44.3 424
16.2 424 Xenophon/Xénophon

Synesius/Synesios von Kyrene Apol./Apologie de Socrate
Dion 34 533
3.3 – 4 665
Hell./Hellenica
Tacitus/Tacite 6.3 590
Ann./Annales
14.27.1 381
Papyri
P.Cair. P.Pintaudi
30606 235 10 582
Pap.Graec.Mag. P.Tebt.
II 13 590 III/2 894 263
PGrenf SB
I 31 279 III 7182 263

VI 9421 590
P.LilleDem.
31 235
Inscriptions
AE 6.1052 235
6.1030 232
1946. 210
6.1060 232
239
6.9102 233
10.5796 238
Agora
11.1031 239
16:161 240 11.5737 235
11.6053 238
CCID 11.6378 238
14.255 235
373 235
14.2112 217, 238 f.
CIL
CIRB
3.633 III 235
1260 235
5.4501 239
6.647 235
Dig. 363 831

367 828
50.6.6.12 239
371.14 833
380 832
Dura Europos
381 832
904 – 905 235 393 831
394 831
GRA 423 828
428 831
I5 245
446 828
I 11 245
457 831
I 17 245
459 831
I 22 245
472 831
I 50 245, 263, 279
476 831
I 51 234, 263
480 831, 833
I 61 263
481 831, 833
II 105 260
518 832
II 111 261
518.6 – 9 833
II 127 262
524 831
552 831
I.Borea
595 833
27 241 f. 602 833
27 face B, 11, 1 – 12 241 605.1 – 3 833
609 833
ICG 610 831
621 831
19 831
631 831
23 828
644 827, 829
54 828
703 830
68 828
736 830 f.
73 833
768 829
94 831
770 829
99 830 f.
773 729
116 – 122 831
785 828
127 828
793 831
184 828, 831
805 828
230 828
828 828
258 828
838 828
261 828
839 828
262 828
853 829
302 831
872.16 – 17 831
307 832
873 831
321 832
900 831
322 831
1494 833
358 831
1504 831
360 832
1510 831
362 831
1511 831
1514 831 II2 1316 240

1524.4 – 7 832 II2 1323 240
2306 834 II2 1324 240
II2 1325 240
ID II2 1327 240 f.
II2 1328 240
1520 234
II2 1334 240
1522.8 216
II2 1337 240
1522.10 216
II2 1343 240
1522.17 216
II2 1361 240
II2 1368 217, 234
I.Deleos
II2 2347 240
1758 235 II2 2348 235
II2 2354 240
IDionysosJ II2 2355 235
II2 2358 240
94 235
II2 2361 240
147 262
II2 2499 240
II2 10248 240
IEph
V/1 210 – 212 235
20 262 VII 33 232
VII 2463 235
IG IX/12 670 263
XII,1 49 216
II2 337 240
XII,1 50 216
II2 999 240
XII,1 731 216
II2 1012 240
XII,3 329.12 216
II2 1252 240
II2 1256.8 245
IGUR
II2 1261 240
II2 1262 240 160 233
II2 1263 240
II2 1263.22 245 IJO
II2 1271 240
II 36 260
II2 1273AB 240
II2 1275 240
IK
II2 1277 240
II2 1278 240 10:552 832
II2 1278.11 – 12 245 10:555 832
II2 1283 240 10:559 832
II2 1284 240 66:85 832
II2 1284.30 – 31 245
II2 1291 240 IKyme
II2 1292 240
17 260
II2 1297 240
37 260
II2 1314 240
39 260
II2 1315 240
ILBulg IRhamnous
139 242 II 59 240
ILindos ll.
II 208 216 13 – 15 245

II 378 216 15 – 16 245
ILS MAMA
7290a 239 I 29 830

I 41 830
IMagnMai XI 274 832
117 262
SEG
I.Miletos 2:9 240

31:122 245, 279
796 235
36:228 240
798 235
41:572B 832
41:572C 832
IPergamon
42:157 240
374 261 46:800 235
49:814 235
Index of Modern Authors
Aageson, J.W. 609 f., 621 Assmann, J. 19, 21, 411, 421 f., 426 – 428,
Abasciano, B.J. 278 433, 437, 442
Abrams, R. 252 Atkins, E.M. 256, 259
Adams, E. 232, 235, 284 Attridge, H.W. 196, 470, 639
Ådna, J. 509 Aubert, J.-J. 222
Adogame, A. 159 Aulock, S. E. 256
Aejmelaeus, L. 612, 614, 667 f. Aune, D.E. 146, 389, 439
Aernie, J.W. 183 Aus, R.D. 136
Ahearne-Kroll, S. 609 Ausbüttel, F.M. 221
Aland, B. 65, 78, 96, 424, 465, 473, 499, Auwers, J.-M. 33, 802, 810
587, 648 Avemarie, F. 702, 709
Aland, K. 65, 78, 96, 424, 465, 473, 499,
587, 648, 764, 814, 816 Baasland, E. 382, 704
Albertz, R. 660 Babcock, W.S. 26, 50, 556, 608
Albrecht, F. 654 Bäbler, B. 664
Aleith, E. 24 Backhaus, K. 145, 412, 418, 422, 424,
Aletti, J.-N. 101 f., 107, 109, 298, 316, 415, 427 – 429, 432, 440, 468, 477 f., 483,
428 680, 725
Alexander, L.C.A. 411 f., 418, 491 Baker, C.A. 422
Alexander, T.C. 437 Bakke, O.M. 565, 575
Alföldy, G. 256 Balch, D.L. 232
Alkier, S. 250 f. Baltensweiler, H. 64
Allen, P. 685 Bang, P.F. 237
Allison, D.C. 675 f., 692, 694, 702, 712, Banks, R.J. 230
715 Barber, C.J. 520, 537, 706
Alston, Ri. 222, 228 Barclay, J.M.G. 119, 127, 133, 137, 157, 186,
Alston, Ro.D. 228 278, 292, 295 f., 299, 302, 306, 349,
Amsler, F. 12, 19, 730 – 732 420, 424, 434, 440
Anderson, C.P. 463 Bardy, G. 462
Andreev, M.N. 221 Barnett, A.E. 24
Andresen, C. 31, 492 Barnett, P. 771
Aneziri, S. 221 Barrett, C.K. 67, 198, 205, 292, 415, 820
Antela-Bernárdez, B. 222 Barrett, D.P. 481
Aragione, G. 730 Barrier, J.W. 176 – 179, 184, 186, 620
Arbandt, S. 169 Barth, G. 686, 707
Armitage, D.J. 267 f., 271 Barth, K. 117
Arnal, W.E. 284 Bartlet, J.V. 397
Arnaoutoglou, I. 219 f., 222, 241 Baslez, M.-F. 220
Arnim, H. von 668 Bassett, S. 222
Arnold, B.J. 30, 42, 47, 57 Bassler, J.M. 165, 456
Arzt-Grabner, P. 146, 188, 590, 766, 775 Bastit-Kalinowska, A. 521
Ascough, R.S. 215, 223, 227 f., 243, 270 f., Bauckham, R. 230, 381, 583, 602, 704,
284 716
https://doi.org/10.1515/9783110533781-034
Bauer, T.J. 143 f., 667, 670 Blue, B.B. 231

Bauer, W. 96, 499, 537, 545, 549, 648 Bobichon, P. 550
Baum, A.D. 490 Bockmuehl, M.N.A. 4, 338
Baumbach, M. 669 Bohlen, R. 756
Baur, F.C. 44, 416, 656, 734 Böhlig, H. 127
Bausi, A. 582 f. Bollmann, B. 222 f.
Beardslee, W.A. 785 Bollók, J. 48, 186
Becker, A.H. 20, 424 Bommes, K. 530
Becker, E.-M. 20, 116, 149, 653, 766, 772 Bormann, L. 18, 144, 146, 148 f., 152, 155,
Becker, J. 14, 52, 161, 293, 506, 682 158 f., 289, 308, 334, 343, 431, 514
Becker, M. 450, 663 Bornhäuser, K. 463
BeDuhn, J. 790 Bornkamm, G. 28, 648, 686
Beker, J.C. 420 f. Boteva, D. 242
Belayche, N. 219 Böttrich, C. 418, 517
Belcastro, M. 539 Bouriant, U. 600
Belezos, C.J. 231 Bourquin, Y. 414
Bendlin, A. 220, 238 Bousset, W. 14, 28, 598
Benko, S. 218 Bouttier, M. 102 f., 106 f.
Bennington, G. 151 Bovon, F. 29, 430, 440, 587
Berger, J.G.I. 478 f. Boyarin, D. 430
Berger, K. 648, 704 Bracht, K. 407
Berghahn, C.-F. 152 Brandenburger, E. 707 f.
Berglund, C.J. 407 Brandon, S.G.F. 685
Bernard, J. 224 Brashear, W.M. 220
Berner, U. 159 Braun, R. 536
Besnier, M. 218 Brawley, R.L. 4
Bethge, H.-G. 50, 357 Bremmer, J.N. 37, 48, 176, 186, 581, 583,
Betz, H.D. 308, 665, 668, 761 593, 599, 615, 620, 731, 825
Betz, O. 294, 702 Brent, A. 520
Bevere, A.R. 292 Breytenbach, C. 13, 75, 560, 653, 759, 775,
Beyer, H.-W. 121 826 – 830, 832, 837 f.
Beyschlag, K. 557 Brisson, L. 94
Beyschlag, W. 714 Brocke, C. vom 270
Bienert, W. 24 Broer, I. 117, 755, 757 f., 761 f., 765 f., 777
Bieringer, R. 6, 13 – 15, 75, 656, 661, 671 Broich, U. 451 f.
Billerbeck, P. 696 Brooke, A.E. 632
Billings, B.S. 284 Brookins, T.A. 282
Bindemann, W. 704 Brown, C.T. 521
Binder, H. 69, 516 Brown, R.E. 66, 70, 678, 755, 761, 766
Bird, M.F. 17, 21, 29, 40, 48 – 50, 57, 402, Brox, N. 358, 360, 370, 372, 375, 504 f.
430, 559, 577, 608, 610, 685, 728 Bruce, F.F. 69, 203
Bjørnung Hasselbach, T. 421 Brucker, R. 771
Blanc, C. 632 Bucarelli, O. 825
Blasius, J. 149 Bücher, K. 250 f.
Bloch, R. 504 Budge, W. 584
Blomkvist, V. 381 Buell, D.K. 286
Blondel, J.-L. 702 Bühner, J.-A. 122
898 Index of Modern Authors
Bultmann, R. 28, 316, 695, 758 Constantakopoulou, C. 219

Burchard, C. 53 f., 122, 678, 704, 712, 714, Conzelmann, H. 31, 63, 66, 412 – 414, 419,
720 454, 492, 495, 515, 755, 758 f., 761 f.,
Burggaller, E. 479 764 – 766
Burke, T.J. 20, 587 Corsten, T. 260
Burnet, R. 480 – 483 Côté, D. 730, 732
Burtchaell, J.T. 225 f. Cranfield, C.E.B. 792
Buttenwieser, M. 601 Crook, Z.A. 132
Butticaz, S. 4, 13, 17 – 19, 21, 290, 417, Crüsemann, M. 444, 451, 455 – 457
419 f., 422 – 425, 429, 431 – 437, 439, Cullmann, O. 64, 805
672 Czachesz, I. 581, 583, 593
Byrskog, S. 143, 146, 155
Dahl, N.A. 381, 785, 805, 816, 819
Cadbury, H. 413 Dale, G. 251
Cadwallader, A.H. 146 Daly, M. 614
Calder, W.M. 251 Damour, F. 14
Calef, S.A. 621 D’Angelo, M.R. 615
Calvet, M.-A. 730 Danker, F.W. 545, 549, 771
Campenhausen, H. von 816 Dassmann, E. 13, 21, 25 f., 28, 507, 511,
Cancik-Kirschbaum, E. 583 525 f., 530, 585, 608
Caragounis, C.C. 231 Davids, P.H. 704
Carfora, A. 521 Davies, W.D. 126, 685, 692, 694
Carlier, P. 220 Davila, J. 602
Carlyle, A.J. 555, 563, 566, 570 Davis, S.J. 618, 621
Carson, D.A. 126 de Boer, M.C. 307, 505, 659 f.
Carstens, P. 421 de Cazanove, O. 221
Cartledge, P. 222 de Cenival, F. 220
Carvalho, C.L. 622 de Jong, A. 496
Cébeillac-Gervasoni, M. 222 de Jonge, H.J. 33, 802, 810
Cebulj, C. 9, 491 de Ligt, L. 222
Chalcraft, D. 611 de Man, P. 149, 151 f., 173
Chankowski, V. 239 de Oliveira, A. 298
Chapman, J. 463 de Robertis, F.M. 219
Charlesworth, J.G. 600 f. de Santos Otero, A. 582 f., 587, 589 f., 596,
Chester, S.J. 226 598 f.
Childs, B.R. 9 de Vos, C.S. 231, 235
Chilton, B. 442 Deines, R. 118, 126, 431, 497
Cirillo, L. 3, 731, 733 – 735, 739 – 741, 746 Deissmann, A. 116, 131, 236, 249
Clemente, G. 222 del Hoyo, T.N. 222
Clivaz, C. 6, 422, 424 – 426 Delling, G. 303
Cockerill, G.L. 562 Demandt, A. 251
Collange, J.-F. 650 DeMaris, R.E. 662
Collins, A.Y. 503 Demel, S. 179
Collins, J.J. 221, 585, 602 f. den Dulk, M. 617 f.
Collins, R.F. 97, 444, 457, 507 Derrenbacker, R.A. 284
Colpe, C. 598 Derrida, J. 151
Comfort, P.W. 481 DeSilva, D.A. 771
Despotis, S. 231 Eco, U. 317, 329

Desreumaux, A. 591 Egelhaaf-Gaiser, U. 219
Dettwiler, A. 4, 8, 100, 156, 291 f., 298 f., Egger, W. 773
304, 306 – 308, 310, 312, 314 f., 420, Ego, B. 677, 709
427, 435, 439 Ehrman, B.D. 205, 380 f., 407, 481, 558,
Dibelius, F. 463 561, 587, 613
Dibelius, M. 437, 515, 715, 810 Eichholz, G. 702
Dietrich, W. 17, 221 Eisele, W. 506
Dillmann, C.F.A. 201 Ellingworth, P. 562
Dindorf, W. 539 Elliott, J.K. 582, 587, 589 f., 598 f.
Dinkler, E. 31, 492, 758 Elliott, M. W. 29
Diosono, F. 219 f. Elliott, N. 612, 614
Dittmann-Schöne, I. 221 Ellis, E.E. 294, 702
Dobbeler, A. von 123 Ellis-Evans, A. 244
Dobschütz, E. von 453 Elmer, I.J. 52, 64, 90, 685
Dodd, B. 143, 147, 653 Engberg-Pedersen, T. 152, 491
Dodson, J.R. 21, 29, 40, 48 – 50, 57, 402, Engelmann, M. 165 f., 489, 493, 495, 505,
559, 577, 608, 610 507, 513
Dondin-Payre, M. 221 England, E. 4, 613
Donfried, K.P. 396, 452 Epp, J.E. 613
Downs, D.J. 237 – 239, 275 Erlemann, K. 41 f.
Drexhage, H.-J. 251, 256, 259 Ernst, J. 432
Drummond, J. 397 Ernst, W. 508
Dschulnigg, P. 286 Esch-Wermeling, E. 617, 620
du Toit, D.S. 47, 56, 399, 647, 827 Esler, P.F. 411 f.
Dubarle, A.-M. 463 Esser, H.H. 431
Dübbers, M. 298 f. Etzelmüller, G. 678
Dubois, J.-D. 3, 11, 355, 591, 637, 642 Euler, A. 677
Duensing, H. 582 f., 587, 589 f., 596, 598 f. Evang, M. 693
Duff, J. 481, 818 Evans, C.A. 560
Duff, P. 274 f., 768 Evans, E. 202, 615
Duncan-Jones, R.P. 238
Dunderberg, I. 659, 667, 703 Fatum, L. 509
Dunn, J.D.G. 15 f., 20, 119, 132, 148, 155, Faust, E. 318, 325 – 327, 331
303, 424, 430, 723, 761 Feiereis, K. 508
Dunn, P. 619 Feldmann, E. 3
Dupont, J. 437 f. Feldmeier, R. 145, 654
Duran, N.W. 556 Fellmeth, U. 222, 228, 233 f.
Durante Mangoni, M.B. 521 Feyel, C. 246
Filippi, G. 825
Eastman, D.L. 192, 403, 825 Filoramo, G. 546, 733
Easton, B.S. 413 Finley, M.I. 251 f.
Ebel, E. 119, 263, 272, 284 Fiori, E. 583, 603 f.
Ebner, M. 231, 318, 490, 611, 662, 685, Fischer, K.M. 341
761 f., 765 f. Fitzgerald, J.T. 771, 776
Echtler, M. 159 Fitzmyer, J.A. 63, 69, 76, 85
Eckstein, H.-J. 514 Flambard, J.-M. 222, 238
Flebbe, J. 331 Gaston, L. 15, 17

Flichy, O. 419 Gaventa, B.R. 132, 147
Flint, T.P. 291 Gelardini, G. 717
Focant, C. 430, 469 Gempf, C. 231
Foerster, W. 629 f., 633 Geoltrain, P. 587, 730
Ford, J.M. 464 George, A. 431
Fornberg, T. 308, 381 George, M. 17
Förster, N. 632 Georges, T. 431, 654
Foster, P. 57, 377, 402 f., 406, 523, 529, Georgi, D. 663
685, 700, 725, 727 Gerber, C. 5, 8, 20, 104, 160, 270, 317,
Foucart, P. 216, 224, 241 321, 324, 331, 334 f., 338, 340, 345 f.,
France, R.T. 78 388 f., 653, 663, 670
Frankemölle, H. 704 Gerber, D. 6, 104
Frankenberg, W. 731 Gerberet, D. 299
Frankfurter, D. 601 Gerlach, J. 669
Freiberger, O. 159 Gese, M. 321, 325 f., 331 f., 337, 341, 345,
French, D.H. 826 514, 516
Frenschkowski, M. 32, 44 f., 492 Gianotto, C. 546, 733
Frey, A. 732 Giardina, A. 228
Frey, J. 6, 13, 17 f., 20, 31, 34 – 37, 43 – 46, Gielen, M. 686
51, 117 – 121, 123, 126 – 128, 134, 137, Gierke, O.F. von 222
143, 145, 184, 186, 221, 327, 420, 429 – Gill, D.W.J. 231
431, 483, 489 f., 493, 501, 581, 675, Gillihan, Y.M. 221
761, 777, 811 f. Girardet, R. 732
Friedrich, G. 755 Glaser, T. 501
Friedrich, J. 321 Gnilka, J. 80, 307, 340 f., 506, 695 f.,
Fries, E. 598 759 f., 776
Friesen, S.J. 236 f., 240, 249 f., 253 – 258, Goldblatt, D. 230
265, 274 f., 280, 282 f. Goodrich, J.K. 282
Fröhlich, P. 220, 244 Goodspeed, E.J. 620, 807
Frow, J. 603 Gotsis, G.N. 251
Früchtel, L. 625 Gottesman, A. 220
Fugger, V. 283 Goulder, M.D. 428, 686
Funk, W.-P. 584, 589, 631 Gounaropoulou, L. 241
Furnish, V.P. 72, 292, 380 f., 768 Gourgues, M. 103
Graeber, A. 219
Gabrielsen, V. 219 f. Graham, H.L. 382, 397 f., 403 f.
Gadamer, H.-S. 4, 117 Grant, R.M. 185, 382, 527
Gager, G. 17 Grappe, C. 12
Gager, J. 15 Gräßer, E. 18, 51, 482 f., 479, 509, 693
Gamble, H.Y. 9, 784, 792 f., 801 f., 808, Grébaut, S. 195
814, 816, 818 Greeven, H. 682, 715
Gardner, I. 3 Gregory, A.F. 37, 46, 48, 55, 307, 377,
Garnsey, P. 238 380 – 382, 399, 402 f., 406, 521 – 523,
Garribba, D. 521 527, 556, 564, 566, 570, 583, 813
Gasque, W.W. 411 Greschat, K. 49
Gass, W.H. 150 Gripentrog, S. 13, 126, 221, 431
Gruen, E. 127 Heininger, B. 29

Grünstäudl, W. 782, 803 Heinrici, G. 216, 223 – 225, 227
Gryglewicz, F. 676 Heiser, A. 511
Gudbrod, A.W. 470 Held, H.J. 686
Guerrier, L. 195 Hellholm, C.D. 308
Gutsfeld, A. 221 f., 228 Hellholm, D. 274, 308, 381, 446
Hengel, M. 28, 67, 118 f., 126 f., 129 f., 133,
Haacker, K. 119, 130, 140, 431, 704, 707, 207, 503 f., 666, 683, 702 f., 721
717, 757, 771, 773 Hentschel, A. 69, 186, 280
Haeberli, S. 504 Héring, J. 463
Haenchen, E. 38 f., 201, 412 f., 419, 431, Herzer, J. 8, 18, 31 f., 35 f., 43, 136, 165,
438 327, 418, 489 f., 493, 496 f., 501 – 503,
Häfner, G. 418, 662, 685 509 f., 517 f., 675, 682
Hagner, D.A. 555, 560, 562 – 564, 566 f., Heubült, C. 687
569 – 572, 574, 576 Heumann, C.A. 411 – 413
Hahn, F. 25, 123, 457, 516, 702, 715 Hewitt, T. 463
Häkkinen, S. 609 Hezser, C. 230
Halbwachs, M. 411, 421 f., 433 Hilgenfeld, A. 492
Hamon, P. 220, 244 Hilhorst, A. 583 f., 586 f., 590 f., 596, 615
Hannah, D.D. 201, 781 Hill, C.E. 521
Hansen, D.U. 669 Hills, J.V. 195, 206
Harding, J.E. 613 Hinard, F. 238
Harland, P.A. 215, 223, 260 – 263, 279, Hirsch-Luipold, R. 663
284 Hirschi, S.-J. 663
Harnack, A. von 11, 24, 216, 249, 397, Hitzl, K. 261
463, 560, 792, 801, 808, 817 Hoehner, H.W. 318 f.
Harrill, J.A. 188, 277 Hoffmann, F. 508
Harrington, D.J. 685, 728 Hoffmann, M.R. 316
Harris, M.J. 72 f. Hoffmann, P. 78
Harris, W.V. 222, 252, 259 Hofius, O. 513
Harrison, J.R. 133, 256, 587, 592 Hogan, P.N. 40
Hartenstein, J. 195 Holladay, C. 757, 761
Hartin, P.J. 675, 678 Holland, G.S. 444
Hartmann, L. 294 Holloway, P. 609, 651, 654
Hasler, V. 517 Holman, S.R. 286
Hatch, E. 215 – 217 Holmberg, B. 292
Hatzopoulos, M.V. 241 Holmén, T. 3
Häußer, D. 490, 761 Holmes, M. W. 46, 393 f., 559, 813
Hawthorne, G.F. 294, 702 Hölscher, T. 21, 427
Hays, C.M. 189 Holtz, T. 66, 444
Heath, M. 773 Holtzmann, H.J. 492 f., 506, 508
Heckel, U. 318, 503, 721, 765, 777 Hooker, M.D. 67, 148, 659
Hedrick, C.W. 631 Hopkins, M.K. 230, 252
Heesemann, M. 119 Hoppe, R. 504, 517
Heil, C. 516 Hoppin,R. 463
Heilig, C. 138 Horbury, W. 126
Heiligenthal, R. 704
Horn, F.W. 31 f., 37, 39, 43, 48, 126, 128, Jung, C.G. 131
135, 411 f., 492, 502, 504, 509 f., 647 f., Jung, F. 517
701, 766, 775, 825 Junod, E. 538, 730
Hornschuh, M. 199
Horrell, D.G. 95, 284 f., 311, 509 Kaelble, H. 222
Houlden, L.J. 686 Kaestli, J.-D. 4, 420, 483, 538, 730
Houtman, A. 496 Kähler, C. 650
Hovhanessian, V. 37 Kaiser, U. U. 357
Huber, K. 662, 685 Kaler, M. 584
Hübner, H. 43, 69, 388, 702 Kappler, C.-C. 587, 589 f., 592
Hübner, R.M. 520, 811 Kappler, R. 587, 589 f., 592
Huebenthal, S. 421, 426 Karakolis, C. 231
Hüneburg, M. 34, 159, 327, 330, 332, 490, Karavidopoulos, J. 65
492, 514 Karrer, M. 51, 517
Hurd, J.C. jr. 216, 762 Kartzow, M.B. 621
Hurtado, L.W. 129, 801 f. Käsemann, E. 11, 24 f., 46, 321, 435
Hylen, S. 619, 621 Kayser, W. 169
Keith, P. 299
Ingarden, R. 351 Kelber, W.H. 442
Inge, R.W. 522 – 524, 530 Kelhoffer, J.A. 10, 175, 184 f., 378 f., 381 –
Iser, W. 351, 414 384, 386 f., 395, 401 f., 404, 609
Ismard, P. 220 Kennedy, G.A. 440, 771
Iverson, K.R. 685, 695 Ker, D.P. 655
Kertelge, K. 21, 25, 101, 420, 425, 497
Jaccottet, A.-F. 221 Kessler, R. 250 f.
Jackson-McCabe, M. 702, 705, 709, 712 Kim, S. 20
Jacobi, C. 11, 690 King, K.L. 398
James, M.R. 584 Kinzig, W. 802, 816
Janßen, M. 31, 489 f., 493, 501, 675 Kirk, A. 3 f., 21 f., 421, 442
Jaubert, A. 572 Klauck, H.-J. 48, 231, 664, 668, 756, 761,
Jeremias, J. 230 765, 772, 776
Jervell, J. 13, 18, 21 f., 198, 417, 419, 424 f., Klein, G. 31, 44, 363, 492, 658
430, 433, 438 Klein, H. 516, 595
Jeska, J. 436 Klein, J. 598
Jewett, R. 284, 661 Klein, M. 715
Joas, E.M. 115 Klinghardt, M. 221, 232, 274, 787
John, F. 316 Kloppenborg, J.S. 7, 215 f., 219, 223, 244,
Johnson, L.A. 622 246, 260, 262, 264, 268, 275, 281, 284,
Johnson, L.T. 412, 505, 508, 704 703, 769
Johnson, W.A. 664 Klumbies, P.-G. 47, 56, 399, 647, 827
Johnson Hodge, C. 16 f., 246 Knauf, E.A. 504
Joly, R. 521 Kneissl, P. 221
Jones, F.S. 609, 731 f. Knoch, O. 559, 572
Jones, N.F. 220 Knopf, R. 393, 398, 408, 569
Jost, M.R. 581 Knox, J. 208, 787
Joyce, P. 686 Koch, D.-A. 33, 38, 221, 509, 658, 663,
Judge, E.A. 218, 249 666, 671, 674
Koester, H. 380 f., 457 f. Laws, S. 702

Kok, J. 189 Layton, B. 371
Kollmann, B. 676 Le Boulluec, A. 730
Konen, H. 251, 256, 259 Le Dinahet-Couillard, M.-T. 242
Konradt, M. 12, 39, 43, 51, 53 – 55, 286, Le Guen, B. 221
331, 453 f., 504, 506, 647, 675 – 678, Lechner, G.M. 118
684, 688 f., 693, 696 – 701, 704 f., 712 – Lechner, T. 46, 520, 811
714, 717, 721, 723 f. Légasse, S. 104 f., 733 – 735, 738
Koschorke, K. 50 Legg, J.D. 464
Kraemer, R.S. 615 Lehtipuu, O. 10, 608 f., 611, 621
Kraus, K. 579 f. Lejeune, P. 144, 150
Kraus, T.J. 13, 581 f., 585, 589, 592, 595, Lemche, N.P. 421
598 – 600, 803 Levine, A.-J. 165, 621
Kraus, W. 306, 469, 656, 681 Lichtenberger, H. 132, 709
Krause, J.-U. 620 Liebengood, K.D. 257, 268, 275
Krauter, S. 37, 132 Lietzmann, H. 147, 656, 662, 764, 801,
Kremer, J. 430 817
Krentz, E. 35 Lieu, J. 9, 50, 438, 609, 612, 780 f., 785,
Kretschmar, G. 516 788 f., 796, 817
Kreyenbühl, J. 694 Lightfoot, J.B. 392 f., 397, 520, 537, 555,
Kuhlmann, P. 144 559, 561, 564
Kühneweg, U. 766 Liljeström, K. 400
Kulik, A. 589 Lincicum, D. 148, 381, 400
Kümmel, W.G. 132 Lincoln, A. 291, 318, 320, 336, 342
Kurek-Chomycz, D. 68 Lindemann, A. 9, 11 – 13, 21, 25, 29,
33 – 35, 41, 46 f., 50, 52, 57, 64, 90, 93,
La Piana, G. 218 95, 273, 275, 279, 322, 341, 360, 362,
Laato, A. 148 392 f., 397 – 399, 427, 433 – 436, 438,
Labahn, M. 730, 734 487, 490, 492, 515, 522, 526, 536, 555 –
Ladstätter, S. 825 557, 559 – 568, 570 – 574, 576 f., 608,
Lagrange, M.-J. 465 610, 647, 702, 755, 758 f., 761 f., 764 –
Lake, K. 397 766, 810 – 812, 827
Lambrecht, J. 656 Lindemann, U. 449
Lamoine, L. 222 Linderski, J. 221
Lampe, G.W.H. 530 Lips, H. von 504 f., 507 f., 513
Lampe, P. 123, 143, 275, 444, 556, 559, Liu, J. 221 f., 239
757 Lockett, D.R. 803
Landmesser, C. 324 Loening, E. 217
Lanfranchi, P. 56 Logue, D.M. 227
Lang, M. 34, 108, 144, 155, 160, 273, 307, Lohfink, G. 102, 104, 109, 497 f., 501, 504,
505 516
Lange, A. 677, 709 Löhr, H. 28, 520
Last, R. 260, 263 f., 273, 275 f., 283 – 285 Löhr, W. 640
Lau, A.Y. 517 Lohse, E. 69, 454, 514, 681, 702
Lau, M. 490 Lona, H.E. 359, 556 – 564, 566 – 576, 667
Laub, F. 444 Longenecker, B.W. 236 – 238, 241, 250,
Lautenschlager, M. 715 257 f., 265, 268 f., 271 – 275, 279 – 284
Löning, K. 425, 431, 433 – 435, 441, 506, Mayordomo, M. 769

516 McDonald, L.M. 816
Lorenzer, S. 151 McFarland, O. 133
Losemann, V. 221 McLean, B. 216
Lovering, E.H. Jr. 292 Meeks, W.A. 237, 249, 274, 283, 291, 294,
Luchner, K. 501 300, 302
Lüdemann, G. 13 f., 19, 21, 26 f., 42, 55, 57, Mees, M. 562
647, 654, 657, 661, 697, 702, 733 – 735, Meggitt, J.J. 237, 256, 275
737 – 741, 746 Meier, J.P. 678
Lüders, O. 224 Meiser, M. 49, 766, 777
Ludwig, M. 702, 705 Meissner, S. 14, 420
Lührmann, D. 648, 660 Mell, U. 52, 493, 652
Luomanen, P. 609 Menke, C. 149
Luttenberger, J. 165, 170 Menken, M.J.J. 148, 457
Luttikhuizen, G. 37, 587 Merianos, G. 251
Luz, U. 4, 17, 161 f., 293, 296, 303, 305, Merk, O. 316, 509, 517, 752, 773
307, 312 f., 321, 330, 678, 691 f., 695, Merkel, H. 164 f., 167, 171, 432, 805
721, 727 Merklein, H. 76, 81, 90, 93, 101, 109, 305,
Lyonnet, R.P.S. 480 325, 328, 341, 693, 773
Lyons, W.J. 4, 613 Merkt, A. 56, 58, 178, 500, 504, 581, 608,
647
MacDonald, D.R. 490, 618 Merz, A. 36, 42, 46, 190, 452, 490, 501,
MacDonald, M.Y. 389, 615 519, 527 – 529, 616, 618
Macheiner, W. 169 Metzger, B.M. 65, 481, 536
Mahé, J.-P. 636 Metzger, P. 450, 457
Maier, H.O. 307 Metzger, W. 517
Maisch, I. 155, 313 Metzner, R. 676, 704 f., 712, 714
Malherbe, A.J. 66, 185, 249, 657, 771 Meur, D. 421
Malkin, I. 219 Meyer, E. 250 f.
Marcheselli-Casale, C. 479 Middleton, P. 699
Marcus, J. 64 Mihoc, V. 595
Marguerat, D. 4, 11, 17, 38, 40, 57 f., 100, Millett, P. 222
155, 198, 204, 273, 290, 307, 414, 418, Mimouni, S.C. 20, 219, 424
420 – 425, 427 – 431, 434 – 441, 577, Minutoli, D. 582
609 f., 755 Misch, G. 149
Marjanen, A. 609, 622 Misset-van de Weg, M. 496
Markschies, C. 366, 511, 625 f., 800 Mitchell, M.M. 452, 576, 702 – 704, 766
Martín, M.M. 825 Mittmann-Richert, U. 709
Martínez, M. 342 Moessner, D.P. 6, 20, 307, 419 f., 427 f.,
Martini, C.M. 65 431, 761
Martyn, J.L. 209 Mohrlang, R. 678
Marxsen, W. 63, 658 Moll, S. 49
Matera, F.J. 685 Mommsen, T. 224
Mathy, D. 169 Moreschini, C. 536
Matthews, S. 616, 620 Morris, I. 256
May, G. 49, 632 Moss, C. 191
Mayor, J.B. 706 Mount, C. 427, 429, 438
Moyise, S. 148 Öberg, M. 393

Muddiman, J. 377, 381, 384, 388, 390 f., Oberlinner, L. 96, 102 f., 105, 498, 501,
399 – 402, 404, 406 508, 512 f., 517
Mühling, A. 709 O’Brien, P.T. 126
Müller, C.D.G. 600 Odell-Scott, D.W. 614
Müller, P. 44, 146, 156, 291, 298, 305 – Oegema, G.S. 709
307, 310, 312, 315, 420 Oepke, A. 121, 651
Müller, P.-G. 307, 340, 420, 492 Ogereau, J.M. 272
Müller, U.B. 510, 656 Öhler, M. 7, 39, 220, 260, 266 f., 278,
Müller, W.G. 308 283 f., 450, 722 f.
Munck, J. 414 Økland, J. 609, 614
Munro, W. 755, 758, 763 Olbricht, T.H. 771, 776
Murphy-O’Connor, J. 230, 284 Ollrog, W.-H. 69
Murray, J.S. 381 Omanson, R.L. 757
Mußner, F. 161 f., 307, 340, 676, 695 Omerzu, H. 39 f., 145, 502
Mussies, G. 668 O’Neill, J.C. 754
Mustakallio, A. 612 O’Reilly, B. 385
Mutschler, B. 517 O’Rourke, J.J. 218
Orton, D.E. 686
Nanos, M.D. 17 Osborne, R. 256, 259
Neagoe, A. 411 Overbeck, F. 479
Nesselrath, H.-G. 665 Overman, J.A. 686
Nestle, Eb. 65, 78, 424, 473, 587
Nestle, Er. 65, 78, 424, 473, 587 Paddison, A. 699
Neudorfer, H.-W. 499, 508 Pagels, E. 623 f., 636, 639
Neumann, B. 495 Paget, J.C. 55 f., 555
Neusner, J. 129, 442 Painchaud, L. 631, 635, 639
Nicholl, C.R. 444, 448 Panagopoulou, K. 219
Nicklas, T. 18, 56, 58, 176, 178 f., 183, 186, Panayotov, A. 602
188 f., 192, 500, 504, 581, 583, 585 f., Parker, D.C. 481, 801 f., 818
588, 600, 608, 620, 647, 803, 825 Parrott, D.M. 197
Niebuhr, K.-W. 126, 497, 503 f., 595, 659, Parsons, M.C. 307
666, 676, 761 Pascal, R. 149 f.
Niederhofer, V. 118, 177, 187 f. Pasquier, A. 635
Niederwimmer, K. 208 Patterson, J.R. 220, 222, 238 f.
Nielsen, I. 219 f., 223, 236 Paul, E. 754
Nienhuis, D.R. 782 Paulsen, H. 44 f., 537
Nigdeli, P. 241 Peachin, M. 219
Nock, A.D. 222 Pearse, J.L.D. 238
Nolland, J. 696 Pedersen, S. 430
Nora, P. 439 Peel, M.L. 364, 368, 371, 511
Norelli, E. 4, 10, 291, 421 f., 439, 520 f., Penna, R. 733
537, 546, 730, 817 Penner, T.C. 412, 418, 704
Nothaas, J.R. 764 f. Perdelwitz, R. 479
Novick, P. 17 Perrin, N. 50
Perry, J.S. 219 f.
Oakes, P. 237, 249, 257 f., 284
Pervo, R.I. 176, 178, 199, 204, 433, 436, Rehm, B. 730 f., 746
501, 608, 610 – 612, 680, 689 Reichardt, M. 504, 517
Pesch, R. 78 – 80, 756 Reichel, M. 144
Petersen, S. 181 Reichert, A. 769
Pfister, M. 131 Reicke, B. 64, 761
Pfister, O. 452 Reicke, I. 761
Pfleger, M. 179 Reimer, I.R. 40
Philips, G.A. 556 Reinhardt, W. 230
Pichler, J. 433, 435 f., 439 Reinmuth, E. 123, 143, 149, 444, 454 f.
Pihlava, K.-M. 615 Rengstorf, K.-H. 122
Pilhofer, P. 20, 116, 149, 659, 669, 677, Repschinski, B. 685, 689
766 Reumann, J. 67, 649, 761
Pillinger, R. 825 Reuter, R. 322
Piovanelli, P. 593, 734 Reynier, C. 100, 103, 106 f.
Plisch, U.-K. 28, 48, 50 Ricciotti, G. 585, 589
Pöhlmann, W. 321 Richard, E.J. 756
Poirier, P.-H. 636 Richards, E.R. 146, 801, 808
Pokorný, P. 64, 104, 109 f., 159 f., 162, 167, Riches, J.K. 699
318, 331, 765, 777 Richter, D.S. 664
Poland, F. 218 Riesner, R. 119, 136 f., 490
Polanyi, K. 251 f. Rihll, T.E. 246
Pollefeyt, D. 13 – 15 Riße, G. 495
Popkes, E.E. 35, 49, 316, 324 Rist, M. 781
Popkes, W. 702, 705 Robbins, V.K. 587, 621
Porter, S. E. 3, 11, 57 f., 188, 656, 661, Robinson, B.P. 694
686, 755, 757, 760 f., 783 f. Robinson, J.M. 365, 623
Pouderon, B. 20, 424, 538, 730, 732 Roessli, J.-M. 588
Pratscher, W. 28, 56, 358, 392 f., 396, Rohde, D. 219
399, 401, 408, 520, 556, 648 Röhser, G. 156 f., 310, 769
Prinzivalli, E. 520 Roitto, R. 292, 297, 332
Prostmeier, F.R. 55, 667 Rollens, S. E. 260
Puig í Tàrrech, A. 119 Roller, O. 155
Roloff, J. 123, 164 f., 167, 171, 323 f., 444,
Quispel, G. 628 498, 509, 513, 693, 722
Roose, H. 8, 144, 445 f.
Radl, W. 428 Rosenstiehl, J.-M. 584, 601
Raimbault, C. 298 Rosner, B.R. 20
Räisänen, H. 609, 659, 690, 703 Roth, D.T. 189
Rajak, T. 127 Rothschild, C.K. 12, 31, 51 f., 118, 429,
Ramsay, W.M. 463 466, 470 – 475, 489 f., 493, 501, 556,
Rantzow, S. 322 f. 571, 576, 675, 810 f.
Rathbone, D. 259 Roukema, R. 587
Rathke, H. 525, 548 – 550 Rouquette, M. 742 f.
Redalié, Y. 103 – 105 Rousseau, A. 538
Reden, S. von 222, 250 – 252 Roussel, B. 591
Reed, A.Y. 20, 424 Röwekamp, G. 582
Rehfeld, E.L. 490 Royden, H.L. 222
Ruffing, K. 251, 256, 259 Schmid, U. 49, 78, 785, 789 – 791, 793,
Ruggini, L.C. 219, 221 809, 816
Runesson, A. 228 Schmidt, C. 195, 200, 202, 210, 600
Rydryck, M. 250 f. Schmidt, E.D. 145, 502
Schmidt, K.L. 439
Sagnard, F. 356, 370, 627 Schmithals, W. 46, 624, 759, 762, 771,
Saldarini, A.J. 676 775 – 777, 807 f.
Saller, R.P. 256 Schmitt, T. 556
Salles, A. 733 – 737 Schnackenburg, R. 78, 106 f., 123, 160,
Samir, K.S. 582 163, 305
San Nicolò, M. 220 Schneckenburger, M. 412, 416
Sanday, W. 217, 223 Schneemelcher, W. 24, 48, 204, 519,
Sander, H.-J. 15 524 f., 582, 584, 600, 707
Sanders, E.P. 15 Schneider, A. 730 f.
Sanders, J.A. 702, 816 Schneider, G. 438 f., 730 f.
Sanders, J.T. 702 Schneider, H. 251, 730 f.
Sanders, L. 572 Schneider, J. 449
Sandnes, K.O. 94, 658 Schnelle, U. 19, 30, 34, 38, 108, 117, 144,
Sänger, D. 33, 52, 274, 320, 505, 652, 153 f., 158, 161, 173, 304, 380 f., 444,
663, 665, 672 447, 449, 454, 457, 492, 495, 497, 510,
Sato, M. 702 663, 679 – 681, 689, 755, 757 f., 761 f.,
Sauer, G. 709 765 f., 773, 777
Schäfer, A. 219 Schnider, F. 702
Schäfer, R. 723 Schnöckel, K.H. 220
Schäferdiek, K. 24 Schoeps, H.-J. 14, 127
Schaible, M. 149 Scholer, D.M. 218
Scheffel, M. 342 Scholtissek, K. 298
Scheidel, W. 236, 250, 253 – 258, 265 Schowalter, D.N. 282
Schellenberg, R.S. 667 Schrage, W. 95, 97, 276, 290, 601, 657,
Schenk, W. 762 682, 697
Schenke, H.-M. 357, 365 f., 492, 511, 639, Schreiber, S. 270 f., 318, 761 f., 765 f.,
808 Schriewer, J. 222
Scherbenke, E.W. 784 Schröter, J. 8, 17, 37 f., 40, 48, 118, 157,
Schiesser, B. 761 366, 420 – 422, 429, 433, 442, 511,
Schlarb, E. 166 660, 662, 770, 800, 825
Schlatter, A. 508, 515 Schulz, S. 25, 41
Schleritt, F. 669 Schulz-Falkenthal, H. 219, 222
Schleusner, J.F. 479 Schulze, W. 144
Schleyer, D. 615 Schüssler Fiorenza, E. 613 – 615
Schlier, H. 268, 534, 536 Schwartz, D.R. 13, 126, 221, 431
Schließer, B. 134, 137 Schweitzer, F. 652
Schlögel, H. 189 Schweizer, E. 100, 108, 292
Schlosser, J. 677 Schwemer, A.M. 118, 130, 504, 683
Schmeller, T. 7, 9, 72, 125, 138, 146, 231, Schwindt, R. 318 f., 337 f.
272, 281, 319, 329, 450, 491 f., 506, Schwinges, R.C. 505
650, 662 – 665, 667 – 669, 671, 673, Schwyzer, E. 146 f.
762, 764 – 768, 774 – 776 Scopello, M. 636
Scornaienchi, L. 653, 665, 685, 704 Stendahl, K. 15, 131, 434

Scott, J.M. 136 Stenger, W. 307
Segal, A.F. 132 f., 602 Stephan, E. 261
Seifrid, M.A. 126 Sterck-Degueldre, J.-P. 272
Seim, T.K. 609 Sterling, G.E. 307, 412, 415, 418, 425, 427,
Sellin, G. 34, 159 f., 162, 318 – 320, 331, 441
343, 345, 347 f., 512, 514 f., 536, 539 f., Stewart, Z. 222
762 f. Steyn, G. 481 f.
Sellner, H.J. 435 Still, J.I. 414
Senft, C. 96 f. Still, T.D. 49, 402, 810, 812
Sevrin, J.-M. 50, 556 Stock, A. 754
Shepherd, M.H. 676 Stökl, J. 622
Sider, R.D. 50 Stowers, S. 17, 152, 246, 308
Silverstein, T. 583 f., 586, 590 f., 596 Strack, H.L. 696
Sim, D.C. 52, 64, 90, 230, 684 – 687, Strawbridge, J.R. 29 f., 50
689 – 694, 696 – 700, 721, 724 – 726 Strecker, C. 314
Simonetti, M. 520 Strecker, G. 63 f., 66, 90 f., 128, 454, 648,
Singer, C. 433 730 – 735, 755, 757
Skinner, C.W. 685 Strotmann, A. 685
Smith, D.E. 232, 235 Stuhlmacher, P. 85, 321
Smith, J.Z. 226 Stump, E. 291
Snyder, G.E. 176, 187, 620 Sturdy, J. 126
Söding, T. 516, 661 Sumney, J.L. 292, 656 f., 659 f., 771
Solevåg, A.R. 617 Svartvik, J. 689
Sommer, M. 251 Swain, S. 664
Sommer, S. 221 Syreeni, K. 702 f.
Souilhé, J. 548
Souri, G. 241 Taussig, H. 232
Spaeth, J. 132 Temin, P. 237, 250
Spicq, C. 92, 103, 303, 439, 461, 463 – Thatcher, T. 4, 21, 421, 442
468, 471, 474, 482, 545, 648 Theißen, G. 116, 131, 249, 274, 276 f., 449,
Spjut, P. 398 656, 659 f., 667, 685, 687, 689, 692,
Spurling, H. 602 722, 761
Stachel, G. 754 Theobald, M. 33, 35 f., 42, 46 – 49, 165 f.,
Stählin, G. 545 170 f., 178, 318, 424, 433, 435, 490,
Stählin, O. 625 500 f., 504 – 506, 517, 757 – 759, 761,
Standhartinger, A. 517, 652 769, 771, 776
Stanton, G.N. 686, 727, 801 Thielman, F. 318
Stäudlin, C.F. 479 Thiessen, J. 134
Stauf, R. 152 Thiessen, M. 686
Steetskamp, J. 189 Thomassen, E. 365, 369, 625, 627, 631,
Stegemann, E.W. 256 635, 639
Stegemann, W. 256, 662, 717 Thompson, E.A. 584
Steindorff, G. 600 f. Thompson, J.W. 771
Steinhauer, J. 220 Thomsen, C.A. 220
Steinkühler, L. 52 Thornton, C.-J. 38, 129
Stemberger, G. 127 Thümmel, H.G. 28
Thüsing, W. 516 Verheyden, J. 7, 10, 32, 56, 58, 178, 183,

Tilly, M. 493 260, 411, 433, 500, 504, 581, 608, 647
Tischendorf, K. von 584, 588 Verner, D.C. 509
Tite, P.L. 795 Verseput, D.J. 704
Tiwald, M. 126, 685 Veyne, P. 239
Toth, F. 581 Vielberg, M. 732
Touati, C. 588, 732 Vielhauer, P. 431, 435
Towner, P.H. 515 Vinzent, M. 520, 787
Trainor, M. 146, 156 Vitelli, M. 521
Tran, N. 220 f., 223 Vitringa, C. 223 – 225
Traninger, A. 583 Vogel, M. 665, 671
Trebilco, P. 319, 241 Völker, W. 625
Treu, U. 625 Vollenweider, S. 4, 12, 14 f., 17, 19 f., 22,
Trilling, W. 453 28 f., 53, 55, 299, 420, 665, 761, 777
Trobisch, D. 7, 30, 119, 563, 762, 808 Volp, U. 510
Trowitzsch, M. 363 Vouga, F. 434, 755, 757, 761 f., 765 f.
Trummer, P. 165
Trümper, M. 220 Wachob, W.H. 675
Tsuji, M. 702 Wagner, G. 705
Tuckett, C.M. 37, 46, 55 f., 104, 380 – 383, Wagner, J. 509 f.
392 – 394, 399, 401 – 403, 521 – 523, Waitz, H. 733, 737
527, 556, 564, 583, 703, 802, 813 Wajnberg, I. 195
Turner, J.D. 631 Walaskay, P.W. 412, 415
Tyson, J.B. 781 Walker, W.O. jr. 755, 758, 763 – 765, 777
Wallace-Hadrill, A. 257
Uhlenbruch, F. 611 Wallraff, M. 801 f.
Ulrich, J. 47, 49, 647 Walter, N. 123, 143, 363, 444, 659
Ulrichs, K.F. 182 Walters, J.C. 282
Untergassmair, F.G. 432 Waltzing, J.-P. 218
Ustinova, Y. 241 Wanamaker, C.A. 444
Wanke, J. 508
Vahrenhorst, M. 139 f., 676 Warns, R. 397
Valve, L. 148 Wasserman, T. 803
van de Sandt, H. 677 Watson, D.F. 771
van der Horst, P.W. 496 Watson, F. 13
van der Knaap, E. 17 Watson, R. 611
Vandorpe, K. 239 Wedderburn, A.J.M. 291
Vanhoye, A. 463, 479 – 483 Wegenast, K. 497
van Kooten, G.H. 159, 298, 587 Wehnert, J. 58, 647, 654, 721, 730 f., 734 f.
Van Minnen, P. 228 Wehr, L. 721
van Nijf, O.M. 221 f., 238 Weidemann, H.-U. 36, 117, 504 – 506, 755,
van Unnik, W.C. 127, 805 757 f., 761 f., 765 f., 777
Várhelyi, Z. 222 Weinel, H. 131
Vegge, T. 9, 31, 491, 774 Weinfeld, M. 221
Venticinque, P.F. 220 Weiser, A. 164, 167 – 171, 423, 494 f., 500,
Verboven, K. 219, 222 f., 239 504, 721
Weiß, A. 282
Weiß, B. 714 Wischmeyer, W. 29, 31, 58

Weiß, J. 99, 412, 764 Witulski, T. 322, 754
Welborn, L.L. 152, 231, 235, 256, 259, 276, Woelfel, K. 149
556, 560 Wojtkowiak, H. 771
Welch, A. 463 Wolff, C. 94, 515
Welker, M. 678 Wolff, D. 116
Wenell, K.J. 699 Wolter, M. 4, 21, 34, 69, 90 – 93, 99, 131 f.,
Wengst, K. 69, 393, 397 136, 164, 166 f., 289 f., 292, 294 f., 300,
Wénin, A. 469 303, 306 f., 309, 312 – 316, 328, 331 f.,
Werner, M. 62, 64 334, 423, 428 f., 433 f., 438, 440,
Wessbrandt, M. 610 488 f., 493 f., 496 – 498, 504 – 508, 513,
Wetz, C. 316 655, 661, 666, 682, 688, 693, 711, 716,
White, B.L. 685 757 – 759, 805
White, B.L. 4, 6, 24, 29, 37, 608 – 610, Wong, E.K.C. 52 f., 64, 685, 687, 689, 692,
613, 620, 685, 698 720, 722
White, L.M. 771, 776 Wrede, W. 14, 116, 127, 479, 558, 656
Whitehead, D. 245 Wright, B.L. 781
Whitmarsh, T. 664 Wright, N.T. 16
Whittaker, C.R. 228 Wrigley, E.A. 252
Wichmann, W. 455 Wucherpfennig, A. 407, 632, 634
Wick, P. 184, 773 Wünsch, H.-M. 771
Widmann, M. 754 Wyss, B. 663 – 665, 668
Wilckens, U. 132, 268, 661, 665, 708, 718
Wilhite, D.E. 402, 810, 812 Yee, T.-L.N. 321, 347
Wilk, F. 278 Yoder, J. 411, 414 f.
Wilken, R.L. 218
Williams, D.K. 659 Zahn, M.M. 151
Williams, M.A. 382, 398 Zahn, T. 520, 800, 809
Williams, T.B. 253 Zamfir, K. 182 f.
Willitts, B. 728 Zangenberg, J. 677, 685, 730, 734
Willitts, J. 678, 685, 728 Zeller, D. 70 f., 95 – 97, 145, 182, 274 f.,
Wilson, R.McL. 629 f., 633 657, 762, 764 f.
Wilson, S.G. 67, 219, 430 Zeller, E. 416
Wilson, W.T. 292 Zetterholm, M. 15, 17, 420
Windisch, H. 397, 665 Ziebarth, E.G.L. 217
Winger, M. 143, 147 Zimmermann, Ca. 221
Winninge, M. 292 Zimmermann, Ch. 512, 826, 828 – 830
Wintermute, O.S. 600 f. Zimmermann, N. 825
Wire, A.C. 613 Zimmermann, R. 510, 701
Wischmeyer, O. 13, 29, 31, 52, 58, 64, 90, Zugmann, M. 266
116 f., 119 f., 126, 420, 492, 653, 665, Zuntz, G. 569
685, 704

Receptions of Paul in Early Christianity - Konradt

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Receptions of Paul in Early Christianity - Konradt

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Beihefte zur Zeitschrift

In collaboration with Clarissa Paul

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

© 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler

II The Reception of the Pauline “Gospel” in Early Christianity

III (Auto‐)biographical Receptions of Paul

IV Paul and his Work: Sociological and Economic Effects

V Theological Receptions of Paul

VI Literary (Epistolary and Narrative) Receptions of Paul

VII Pauline Reception as Pauline Tradition

VIII Paul as an Authoritative Figure in Early Christianity

IX Anti-Paulinism and Conflicts about Paul in Early

X Constructing the “Canonical” Paul

XI Pauline Reception: Archeological and Epigraphic Evidence

List of Contributors 839

Index of Ancient Sources 841

Index of Modern Authors 896

Berlin, Lausanne, and Geneva, May 2018,

1 Methodological and hermeneutical

2 Origins, modalities, and ideological

3 An enduring and dominant influence of Paul?

his seminal monograph, published in 1979.³⁶ Lindemann argued that in early

4 Paul and Israel through the prism of ancient

the rank of a particularistic religion replaced by a non-ethnic, universalistic

stances of reception preserve “traces of memory,”⁷² that is to say, memories that

Keywords: Apostolic Fathers, Gnosticism, haereticorum apostolus, School of

1.2 Im Zusammenhang der Frage nach dem frühen Paulusverständnis spielte in

überhaupt“ geworden, wobei es allerdings „letztlich nicht um Paulus ging, son-

 Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 1 (Hervorhebung im Original, dort gesperrt).

Jerusalemer Muttergemeinde aktiv betrieben hatte“.¹⁹ Zeugnisse für Antipauli-

1.5 Es wäre falsch, ein bestimmtes Paulusverständnis vorauszusetzen, dann nach

 Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, Band 2, Antipaulinismus im frühen Christentum,

Vollenweider in Übernahme einer Formulierung von François Bovon schreibt,

Schriftsteller, vor allem Irenäus, Tertullian, Origenes und Clemens Alexandrinus

2 Anfänge der Paulusrezeption:

widersprochen: Wenn Paulus „tatsächlich die Gründung einer Schultradition

2.8 Einige später verfasste pseudopaulinische Briefe sind apokryph geworden

3 Explizite Verweise auf Paulus in Schriften aus

 Heike Omerzu, „Apostelgeschichte als Theologiegeschichte. Apg 19 als Beispiel konstruktiver

3.2 Der vermutlich im letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts geschriebene um-

in der handschriftlichen Überlieferung durchgesetzt.⁸⁹ In ähnlicher Weise fordert

sieht in 3,15 f. eine „etwas halbherzige Verteidigung paulinischer Theologie“.¹⁰⁶

 Frenschkowski, „Erkannte Pseudepigraphie?“ (s. Anm. 103), 216.

 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 212.331.

Paulusrezeption lässt der Rheginusbrief erkennen („Traktat über die Auferste-

4 Indirekte Bezüge zu Paulus in Schriften aus

4.4 Warum der um 130 entstandene anonyme „Barnabasbrief“ dem Paulusbe-

herausgegebenen Band „Reception of Paulinism in Acts“ den Begriff „Paulinis-

Abstract: This study undertakes a detailed analysis of the occurrences of εὐαγ-

Keywords: Gospel of Mark, Undisputed Letters of Paul, Gospel, euangelion.

 The statistics is based on BibleWorks 9.

NT uses of εὐαγγέλιον. In the other gospels εὐαγγέλιον is either less significant

1 A Brief Status Quaestionis

In 1956 Willi Marxsen presented his redaction-critical study of the gospel of

2 The Meanings of εὐαγγέλιον in the Letters of

In Phil 1:12– 18 we have a high concentration of gospel language amidst two

In the Letter to Philemon εὐαγγέλιον occurs once as an attributive genitive qual-

 Cf. Dominika Kurek-Chomycz, “Fellow Athletes or Fellow Soldiers? συναθλέω in Philippians

Due to the relative clause ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν it is clear that τὸ εὐαγγέλιον in

 Brown, Introduction (see n. 21), 486.

 ‫ א‬D F G lisent χάρις à la place de καύχημα.