目

前言：打 一本书， 一次思想 索之旅

想事 的人：20世纪西方思想家
现代思想路线图
的意义
导
01 思想有什么现实意义
思想内在于现实
利益 不是 质性的
人类行为的 杂动 结
02 什么是现代和现代性
“现代”是一 新的时 意
“现代化”的过 与“现代性”的结
03 古今之变：古代和现代到底哪里不一样
古今之变的思想动力
古今之变后的两个观 转变
—章 现代思想的成年
04 | 路 韦伯与现代思想的成年
韦伯的人生
看清理性化的世界
反思理性化的后
05 | 韦伯I 为什么 “ 魅”是人类的 时分
魅惑的古代世界
理性化与 魅
清 之后的 凉
06 | 韦伯II 现代的“诸神之争”是怎么 生的
事实判断与价 判断
价 的困
07 | 韦伯III 工具理性会 什么问题
 工具理性与价 理性
工具理性塑造的 会制度
片面的理性化
08 | 韦伯IV “现代的 ”是怎么 就的
是禁 也是 护
故事还没有结 。
韦伯思想的
二章 现代人的精神危
09 | 路 现代人的“精神危 ”
10 | 尼 I “上 了”究竟是什么意思
逆的尼
可怕的宣言：“上 了！”
虚 的 上
11 | 尼米II “超人”究竟是什么人
虚 的理 掩盖了生命的真相
积 的虚无主义
奴隶道 与主人道
12 | 尼 III 我们还有共同的真相
后真相的时代
视角决定事实
还存在客观性
13 | 洛 I 为什么 他宣告了“理性人”的 亡
勘 精神结 的 暗区域
以科 的名义
14 | 洛 II 精神分 真的是科
洛 的 创性
望不再令人羞
15 | 萨特I 为什么如此特 独行
传奇 的终身
公共 分
16 | 萨特II 为什么可以从“虚无”推出“ 由”
“存在就是虚无”是什么意思
劳的 情
人被判定为 由
17 | 萨特III 为什么 由是一 沉重的 担
由是独 承担的重
他人就是地
 绝望与希望
三章 20世纪的教训
18 | 路 20世纪的灾难为什么不可思议
文明时代的野蛮，理性时代的疯
19 | 曼 屠 是因为疯
两 流行的解
现代性与 屠
20 | 阿 特I 屠 真的是“平庸之恶”
之恶与平庸之恶
理解不可理解的恶
21 | 阿 特II 怎么才 不变成坏人
思 的含义：独 判断
独 判断的艰巨性
22 | 波普尔I 科 是怎么被重新定义的
什么是 主义
科 现的逻辑
23 | 波普尔II 为什么人类不 创造出完美 会
批判理性主义
乌托 会工 与历史决定
越 速 的思想家
24 | 哈 I 没有设计规划， 成 序
序
继承 格兰 蒙传统
25 | 哈 II “理性的 ”为什么 危险
理性的
人类的必 无
哈 的思想影响
26 | 伯 I 是“ 狸”还是“刺猬”
27 | 伯 II 价 一 在了哪里
价 一 的 力
伯 的反驳
价 是主观的和相对的
28 | 伯 III 想要的是哪 “ 由”
消 由与积 由
扭曲 由的“ 魔术”
29 | 马尔库 I “ 适的”不 由是怎么一回事
新左派运动的“教 ”
 新型的控制方
30 | 马尔库 II 我们是“单面人”
普遍的异化
“单面人”
变革的必要性
31 | 马尔库 III “实质性的变革”是有可 的
工人阶级革命意 的丧
对异 的驯服
解放的
四章 由主义及其批判
32 | 路 由主义为什么会不断遭到 战
从“特权”到普遍的 由
由主义的家族特征
现代的“三 其美”
“ 明星阵容”
33 | 罗尔斯 怎么才 实现 会正义
“无 之 ”遮蔽了什么
如 理解正义二 则
34 | 诺 最 由的国家是什么样
两 哲 风格
对罗尔斯的 战
诺 的正义理
最小国家理
两 不同的正义理
35 | 沃 什么样的平 才合理
平 的难题
平 的尊重
平 的关怀
敏于志 ， 于禀
36 | 尔 当代人需要为历史事件 责
当代人要承担前辈的历史罪责
批 由主义的个人观
批 由主义的 会观
37 | 沃尔泽 “ 化的个人”是怎么诞生的
个人主义是虚 的
相互 盾的两 批
高度流动中“后 会的 我”
 的 愿 合
个人主义 古今之变
38 | 泰勒 如 “成为 己”
唯我 的 惑
现代性的两难困
本真性的理想
救本真性的理想
如 “成为 己”
39 | 哈 马斯 为什么“交 ”是一件非比寻 的事
韦伯难题
在人 ：主 的交往行动
交往理性的作用与 件
交往理性是乌托
尾 后冷战时代的争
40 | 路 后冷战时代的世界 序
球化与逆 球化
“历史终结 ”与“文明冲 ”
“制度”与“文化”之争
“正在进行时”的问题
41 | 山 “历史终结 ”究竟在 什么
“历史终结 ” 出的 景
历史哲 的
政治科 的
争议和批
中国的 战
42 | 亨廷顿 “文明的冲 ”是不可 的
当代世界的认 地图
理解文明的冲
批 与争议
43 | 结 现在是新的历史转折点
人类的故事要怎么讲
国家内 ：“精神内战”？
国际领域： 序的衰落？
汇 还是分
给 的寄
补充讲解
答 友问
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后记：感想与致
文献
人名索
前言：打开一本书，开始一次思想探索之旅
想事儿的人：20世纪西方思想家
人类区别于其他 的独特性在于，既 “ 事 ”， 会“想事
”。古今中 有一些特别 想事 的人，他们的思 与言 ，既
是对 会现实的认 和理解， 会产生一 无 的力量， 改变实
践活动的逻辑和进 。这些人被称作“思想家”。
这是一本讲解20世纪西方思想家的 读 ， 我在“得
到”App 设的 《西方现代思想40讲》，是在 的基 上扩展
修订 成。书中出场的主要人 有：韦伯、尼 、 洛 、萨特、
曼、阿 特、波普尔、哈 、伯 、马尔库 、罗尔斯、诺
、 沃 、 尔、沃尔泽、泰勒、哈 马斯、 山和亨廷顿。
这19位 、美、 、法 不同国家，分属哲 、 会
、 理 、思想史和政治 个 术领域。他们的 述深刻
地介 了现代生活的重要议题，获得了超越特定地域和具 科的巨
影响。
这本书力图以通 晓畅的方 讲解这些思想家的成就， 讨他们
关切的问题， 述他们的思想对于我们理解和反思现代生活的
意义。 读这本书将会是一次思想 索的旅行， 这篇前言会为
一个行前准 ，主要回答两个问题：“什么”和“为什么”。
我想先为 展 一张“旅行路线图”和沿路的重要景点，简单回
答“我们将要 习什么”的问题。 后，我会 明 请 加这次旅行
的理由，告诉 会有哪些收获，以及旅行的意义 在。

现代思想路线图
本书的篇章结 是以问题为核 ，以人 为线索 编 组织的，
同时 致 虑了由远及近的年代时序。
我们讲解的思想人 ， 面对着一个共同的核 问题， 就是“现
代性问题”。人类从古代到现代 生了重要的历史转变，这 转变首先
生在17世纪的西方。现代 会在取得巨 成就的同时，也 了严
峻的问题。这些问题逐渐被察觉和认 ；其后，解决这些问题的 务
也变得明 和紧迫。
本书对现代思想的 索，主要着眼于“晚期现代思想”。早期与晚
期有一个明显的区别，就是进 20世纪，越 越 思想家不再 有18
世纪 蒙时代对“进步”的乐观主义态度， 是在现代化过 及其后
中看到了 问题、 出了不少疑问，他们更 地以反思和批判的眼
光 审视现代性。“现代性”这个 继 经 与“问题”“困 ”和“危
” 系起 。我们经 听到的术 也是“现代性问题”“现代性困 ”或
“现代性危 ”。关注现代思想中的反思性和批判性特征，是本书的
核 视角。
在前言之后的导 中，我们会解 “现代”的 ， 述古代到现
代的转变特征，让 对“现代性问题”的基本轮 有初步的把 。
之后，我们 进 一章，核 人 是马 斯•韦伯。我们的旅
行以韦伯为起点，因为他透彻地 明了现代世界的基本特征——“理性
化”。同时，韦伯敏 地 出，理性化的现代世界将会瓦解传统 会的
则与规 ，这对个 的人生 仰以及公共的 会政治 序 成了
严峻 战。由此， 会更为清晰地看到现代性问题的面 ，理解这一
问题所 含的相互交织的两个维度：人生难题与 会困 。此后的三
章沿着这两个维度分别展 。
二章以尼 、 洛 与萨特的思想为主线，从人生难题的维
度， 讨了“现代人的精神危 ”的 由和应对这 危 可 有的困
难。
三章转 会困 的主题，讲解 曼、波普尔、哈 、伯
、阿 特和马尔库 这六位思想家，从 个方面 察 现为 会政
治灾难的现代性危 ，反思“20世纪的教训”为我们 的 意义。
四章仍 着眼于 会政治领域， 述了罗尔斯、诺 、 沃
、沃尔泽、 尔、泰勒和哈 马斯这七位思想家的理 要义。他
们主要针对20世纪后期的 会 序问题，在同时面对 化、平 和
由这三 现代诉求的 力下， 讨作为西方主流思想的 由主义的
回应方 ，以及由此 的批 争 。
最后在“尾 ”一章中，我们进 了当代的“后冷战时期”，通过了
解亨廷顿和 山这两位思想家的主要 述，思 球化时代的 战与
希望。
以上是这次思想之旅的基本路线。这张旅行路线图或 仍显粗
略，我会在每一章的 设 一个“路 ”，为 更清晰的局
。
 需要补充 明的是，20世纪的一些重要 在本书中将缺席。这
是因为我们的特定人选 准，就是对 会和公共领域有直 重要的
影响。所以，有些 哲 家，比如维特根斯坦或 海 格尔，没有在
本书中出现。

启程的意义
在回答了“ 什么”的问题之后，我再 “为什么 ”的问题。
“西方现代思想”这个主题听上 有点高冷，会有什么 力 得
上路呢？我的 请可以有 理由，如 只讲一个，我想应该是，
习现代思想 帮助 习怎么 一个“清 的现代人”。
什么叫清 的现代人？有三个 准，明白 己是 、 己在 什
么，以及为什么会这么 。 可 会疑惑：我就是一个现代人，难道
我还不 悉我 己 ？实际上， 悉只是 其 ， 明白是 其所以
。海洋里的 最 悉 己， 只有海洋 家，才真正明白 的生
活。
从19世纪末到21世纪初的一百 年中，人类世界 生了翻天覆地
的变化，思想观 也 生了急剧的变化。从前理所当 的事情，对现
代人 ，就变成了需要重新思 的问题。
举一个和个人生活有关的 ：在整个古代， 要和 结 ，首
要 件就是 当户对。到了20世纪，两情相悦变成了理所当 ，要先
有感情，再 。近几年，天经地义的 准 动了， 年轻人
疑惑：结 真的 ？
为什么会有这些变化？其实亲密关系 的变更， 后是人们观
的转变。 观 的变化从 不是 生的， 是有其根 的。
理解了观 变化 后的 ， 才 真正明白 己的 ，才
其所以 。
个人生活领域是这样， 会生活也是如此。 在公司工作，想要
升职，靠什么？ 要有 力，也要 出一些成绩，对吧？这也是整个
现代 会的通用 准。 在 的古代 会，一个人是什么地位，首
先是看血统、看出身。“公平”这个观 ， 是怎么成为现代 会理所
当 的规则的呢？ 同样需要理解 后现代思想的 展和 变。
了个人生活、 会生活，还有 生活。 有一个 频数
库，收 了海量的文本。从1850年以后，“alone”（独 一人）这个
出现的频率明显下降， ，“lonely”（ 独）这个 出现的频率却显著
上升。 数 给出的答 是，尽管现代人的交往越 越频繁，人却感
到越 越 独。为 如此，后续我会在书中给到 答 。
我举上述这些 是想 明，我们在日 生活中 会受到现代思
想观 的影响。了解这些思想，有助于我们真正认 己、明白 己
要如 与他人生活在一起。我想这是我们 习西方现代思想的 一个
理由。
二个理由可 更重要，就是在理解的基 上， 起反思性的
思维。
反思性是20世纪思想的一 特质。20世纪是一个希望和 望交织
的时代，是一个成就辉 灾难深重的时代。 让人类不得不反思。
我在上 时，听过一位美国历史 家的讲座。他 ，1900年
旦的时候，西方人也 乐观，相 现代化的力量会 光辉灿 的前
景。 没几年过 ， 一次世界 战就 了， 后是 二次世界
战，紧 着核危 、冷战、反反 的经济危 ，各 各样的文化危
、精神危 随之 ，这些危 到今天也没有结 。
“现代化真的 ？”我 现， 己过 从 没有想过这个问
题！我甚至 不明白“现代”这个 的 切含义，也没有思 过现代化
的进 会 怎样的问题，更不要 怎么样才 改良 了。我就
一 生活在水里的 ，却从 没有反思过我生活的这片水。
这次讲座对我造成的冲击，最终改变了我，让我走上了思想 索
的道路，成为一名 究现代思想的专业 。
现在已经是21世纪。眼下， 会对于反思的要求不 没有降低，
反 越 越迫切了。反思性的思维不是 专属，每一个生活在现代
世界的人， 有责 对 己的生活和 己身 的世界 出反思。
将在这本书中看到，20世纪 一流的 是如 反思和洞察这
个时代的。我会 了解思想家本人的故事，领略他们独特的思想，
也思索他们可 的局 和未竟的难题。
对于这些人 名字，有的也 悉，有的 可 只是听过，
还不太了解。 实，这些思想家 是著作 身，思 的内容也深
刻 杂。想要了解这些思想，不仅有 言上的障 ，还需要付出
高的时 成本。现在， 助这本书， 就可以对这些思想有一个系统
性的初步认 。之后无 在什么场合，听到这些名字 不会再陌
生，也可以顺着我给 的线索继续深 习。
我相 这是一趟奇 有趣的旅 ， 可 不会 轻 。完成这
次 索之后， 会登上一个新的思维高地，获得“现代人”的 觉，更
加透彻地领悟 己的生活，更加清 地理解我们身 的 杂世界。
 
导论
01
思想有什么现实意义
这本书的主题是“西方现代思想”，其中的两个关 ：“现
代”与“思想”，我想先在导 分对 们 一些 述。了解这两个关
的意涵以后， 会对 下 的 习历 有一个 局的认 。
这一 我们先 讨“思想”这个关 。
前面 到，“成为清 的现代人”，需要理解和反思我们生活在其
中的这个现代世界。也 会问：理解和反思我们生活的世界，为什
么需要 讨“思想”呢？我们是不是可以通过 习其 科的 达
到理解和反思的目的呢？比如，经济 、政治 、 会 、历史 、
人类 、 理 ，当 还有现代哲 。这些 科有相当成 的 系，
科边界也比较清 ， 于系统性的 习。与这些 科相比， 习西
方现代思想对理解现代问题有什么优势呢？或 ，有什么不可替代
的独到之 ？
我想，这本介绍西方现代思想的讲义有一个 出的特点，就是格
关注思想观 对 会实践的塑造作用，强 思想与现实的内在关
。
看清思想与现实之 的关系，听上 简单， 可 远比 想
的困难，因为我们 会陷 一些 的认 。这一 我将着重 清
几个 见的 解，让 对思想与现实的关系获得一 新的认 。

思想内在于现实
最 见的 解，就是把思想和现实看成两 分 的东西。
我们 听人 ，“别给我 玄 的思想，我要 现实的东西”，
思想和现实是一对反义 。这 法其实隐藏着这样一个前 ：
现实是实在的或实际的东西，是可以被感 的真实的东西； 思想
呢，可 是 现实的、不切实际的，是 的、看不见 不着的存
在，甚至是虚无缥缈的东西。所以 人对思想、理 或 观 相当
触。
把思想和现实对 起 ，看成两 分 的东西，虽 流行，却
是完 的。 可 会 ，我 道“思想 不 现实”， 我要强
的观点比这还要深 一步，是 “现实 不 思想”。如 了思
想，根本不存在“ 会”现实，当 也 不上 理解现实。
让我用一些具 的 解 。
购 行为是一 会现实。比如 ， 在网上或 实 商 购
， 定要比价，在两件完 相同的商品中， 定会购买价格更低
的 一件； 在两件价格相同的商品中， 就会选 质量更 的 一
件。为什么呢？ 的消 行为 后有一个思想逻辑，就是“性价比最
优”。没有这个“性价比最优”的观 ，上述选购商品的逻辑就不会存
在，也完 不可理解。
看，就算是经济 ， 现实，不太关 思想， 最简单的
经济 解 其实也无法 思想观 。实际上，要解 为什么追
求“性价比最优”，就需要 到主流经济 出的一个基本 设——“经
济理性人” 型， 定作为消 的经济主 具有两个特点：人是
利的，首要关切追求 己的利益；人是理性的，会理性计算成本与收
益。这两个 设合起 ，就是人会通过理性的计算，以最小的成本获
取最 的收益，达到利益最 化。
这个“经济理性人” 型听上 非 现实，几乎完美地对应了我们
的消 经验， 是，无 是“ 利的”还是“理性的”，这本身 是一
思想观 。如 不 把 “ 利”和“理性计算”这两 思想动 ，就无
法理解人们的现实消 行为。也就是 ，思想观 是内在于 会现实
的，观 是驱动实践行为的 成要素。
可是问题 了：如 经济 已经 含了思想观 的要素， 么我
习经济 不就足 了 ？ 必还要 习“现代思想”呢？这对于理解
现代世界的 杂性 有什么额 的帮助呢？我的回答是，经济 理
中对于思想观 的 定和 理往往是有局 的，是不充分的。 不
更深 地解 更 泛的 会实践行动，甚至不 解 有些经济行为。

利益并不是物质性的
 让我们再 看一个 ——“名 消 ”现 。两 质量和 观 基
本相同的商品，为什么有人会选 购买昂 得 的名 产品？根 简
单的“性价比最优” 则，“名 消 ”是相当不理性的。
这时候， 就必须 “品 价 ”的 解 。 为什么品
会有价 ？对消 言品 有什么意义呢？是为了追逐时尚，还是
为了 耀？是为了显 己的身 ，还是为了虚 的 足？
所有这些动 不 从狭隘的 质利益角度 理解， 必须放在
一个文化意义的结 中 把 。也就是 ， 必须深究其思想观 的
根 ，才 理解“名 消 ”现 。 显 ， 人是“ 利的”，这听上
实在 正 ， 我们追求的“利益”这个 本身， 不是单纯
质性的，其实涉及行为的 杂动 结 。
注重现实的人 强 现实利益， 是利益到底是什么呢？其实
利益就是对 言重要的东西。 “重要”是需要解 和判断的，必须
一个思想观 的 ， 才 定什么是重要的。
从小 ， 设 的男朋友或 女朋友 出轨了，从单纯“
质”的意义看，其实 毫 未 啊，怎么就会觉得 己的利益被 害了
呢？因为这里有一个思想观 ，“ 情必须有 他性的 ”。正是
这个观 ， 才会感到利益受到 害。
从 ，在国际政治的讨 中 听到一 有介事的 法：
国际政治的最终 无非就是一句话，“没有永远的朋友，只有永远的
利益”。 是这句话不过是一句正 的 话。为什么这么 呢？
举个 就明白了。在一些领土争 中，争议的实际地区面积
小，无 是在经济上还是军事上 没有 作用，维护 的成本要
远远高过在这个地方 获取的收益。 是争议双方的国家对于这块小
领土的归属权主张可 会非 强 ，甚至不惜为此 动战争。这是为
什么呢？因为对于国家领土应该寸土必争，这是国家的核 利益。可
是 想过没有，为什么领土就是核 利益， 为此付出的财政和军事
成本，甚至战争导致的人员 亡就不是核 利益呢？这当 也是思想
观 决定的，如 对国家主权的 特定理解， 了这 思想
观 ，就无法解 这个核 利益。

人类行为的复杂动机结构
思想观 是人的 会实践行动的驱动要素，这在经济领域之 表
现得更为 杂 样。比如，有人为 情可以放弃 质利益，还有
人为 理想或 仰可以牺 世 的利益。这是简单的“
利”和“理性” 无法解 的。
我们 道中国有位 术家叫 同，他写的“ 亭 ，古道边，
连天……”， 人口。 同不只是音乐家，还是美术教
家、书法家、戏剧活动家。在20世纪初的中国文化界，他已经功成名
就。 同从37岁 佛，最后 家 ，遁 佛 ，成为高
，后被人尊称为“ 一法师”。他 “一 放下，万 从容”。从世
角度看，他 弃了令人羡慕的功名利 。他的选 是 利的 ？是理
性的 ？
我们也可以 ， 己的 仰 生活是有价 的，是实现最
的利益。在这个意义上， 了思想观 讨 利益，就根本无从
起。
或 会 ， 一法师 同是出类 萃之人，我们凡夫 的
利益就简单得 ，没这么 杂的思想观 。真是如此 ？
让我们再举一个 。每年春 期 ，中国 会 生令人惊 的
规 的春运现 ， 人连 购买车 ，忍受 挤不堪的艰苦
旅途，为的是“回家过年”。如 我们对“回家过年” 一 “经济理
性”的利益分 ，就会 现，所 “回家过年”无非就是与家人团 、与
亲朋 友见面，吃吃饭， 乐 乐。从“理性计算”的角度看，性价比
实在太低了。难道不 春运高峰、以更低的成本 实现这些“利
益” ？不 ，因为这 了“过年”的意义。如 了春 对中国人
的文化意义， 了人们的 敬与感恩 思想观 ， 完 无从解
春运现 ，解 其中的利益是什么，理性 是什么。
由此可见，把现实利益和思想观 截 分 ，虽 是一 方 的
思维 型， 有 的局 性。人对利益的认 有非 丰富的层
次。生存与安 以及基本饮食居住 障，是基本的利益；人与人之
的交往， 亲密、友 和归属感也是对生活的重要需求，当 也是
利益。人希望获得 定、承认或 尊重，获得工作的成就感、创造的
足感，以及身 认同感 ，这些 是人生重要的需求，因此 成了
利益的要素。
如 把这个 杂的动 结 虑在内， 就会 现，我们必
须对利益 非 的理解。如 看不到人们的认 、身 、道 和
价 观 （实际上就是所 “现实利益”本身的 成要素），我们就
会陷 一 低级的现实主义思一面上 务实，实际上却丧 了真正的
现实感。
 这里 总结一下以上讨 的要点。我们需要纠正一 将思想与现
实对 起 的 解， 明思想观 内在于 会现实，是 会实践行动
的驱动要素。我们这本讨 西方现代思想的讲义，就是着眼于分 、
诊断和反思，什么样的思想观 塑造了现代 会的行动逻辑， 成了
现代世界的 杂性。
习西方现代思想，实际上是一次综合性的跨 科 索，当 会
涉及 科的 ，特别是哲 的 。我们要介绍的 思想
家，他们本身就是哲 家或 政治理 家。 这本讲义的特点恰恰在
于， 既不 哲 样 重纯粹的理 观 ，也不 经济 样关注
狭义的利益和制度， 是着眼于思想与现实之 的内在关 ，从 对
现代世界 杂的 会实践， 出反思性的分 与理解。
我希望 在 索西方现代思想之前，先记住一件重要的事
情：思想观 不 于 会现实， 是内在于 会现实。如
了思想，我们根本无法真正理解现实。

思考题
我们在生活中 选 时， 后往往有一些观 在起作用，就 购 时
的“性价比观 ” 样。观 的作用影响力之 ，让我们 以为 己
出的就是唯一“现实”的选 。 还 想到类 的 ？
 
02
什么是现代和现代性
导 的 二 ，我要 解 讲义 题中“现代”这个关 。这是
一个 理的工作， 会在过 中看到现代性问题的思想史缩略
图。
我讲解“现代”的方 比较宏观，有点 是 在电影中看到的
“ 景”，从高 俯 ，获得一个宏观的轮 印 ，虽 具 细
仍 朦 不清， 不用担 ——在以后的章 中，我们还会用类
“中景”"近景”和“特写”的方 讲解，让 可以深 络和细 。
“现代”是一个 群， “现代”“现代化”“现代性”“现代主
义” 。这些 之 有密切的关 ，也有明显的相 性。 在 术上
精细分 们的异同却相当 杂，我们暂且可以这样 ：这些 有
一 “家族相 ”的特点，可以被归为一个 群。

现代”是一种新的时间意识
“
先 讲“现代”这个 。 经 听人 ，我们生活在现代
会，我们是现代人。“现代”是我们用得 ， 想得 少的一个术
。倘若只是不 思索地 用， 的含义是不言 明的； 如 仔细
追究起 ，理解 不容易，因为“现代”这个 有两层意思。
一层是字面的含义。 “modern”这个 的 意是“当下或此
刻”，“现代”就是 “现在或 最近的这个时代”。可这么 ，历史上
一个时期 有 己“当下的时代”， 么每个时代 会习惯地 称
为“现代” ？当 不是。
“modern”这个 是什么时候出现的呢？其实 不古老， 要一直
到16世纪才被创造出 ，之后成为日 用 ，越 越流行。也就是
，在16世纪之前的西方，“现代”这个 还没有出现。 且， 久以
人们不太关 “当下的时代”，缺乏对当下的敏感度。
这就让我们进 这个 的 二层意思，在思想观 层面，“现
代”意味着对当下新颖性的敏感，是 一 新的时 意 ，或 历史
观。
 在古代人的历史观 中，“当下的时代”不过是以往时代的延续和
重 ，没有什么新奇之 ，也就不 得特别的关注。在古代世界，
中国，人们感 到的时 是不断在 环的。 直 的 经验
和人们的这 感受相 合，比如日 一日的太阳升起 落下，年 一
年的春 冬四 轮回，王朝的由兴 盛、盛 衰的更替……这些
对应着 环的时 意 ， 们在 术界被称为“ 环历史观”。
到了文 兴，特别是在 蒙时代和工业革命之后，西方 会
生了剧 变动，上述的“ 环历史观”被改变了。这在 度上是
因为，人们对“当下的时代”表现出了越 越强的敏感。“当下的时
代”不再是以往的延续和重 ， 是前所未有的，是崭新的。因此，时
不再是 环往 的， 是线性展 的——从过 、到现在， 后通
未 ，时 成为一个有方 的 量 。
这 新的时 观 非同小可， 几个重要的变化。
一，如 生活不是 环往 的， 是日新月异的， 么过 积
累的经验就 可 是靠不住的，我们不 完 靠传统习 导生
活。“当下的时代”，也就是“现代”，代表着一 对传统的否定甚至决
裂的态度。
二，时 观 的转变，推动我们从“ 古薄今”转 “ 今薄
古”，认为当下以及未 要比过 重要。在这 时 坐 中， 会是从
低到高、从野蛮 文明、从落后到先进 展的，具有不断进步的可
性。这就 成了所 “线性进步的历史观”。
三，和这 时 观 相呼应的是，“现代”意味着对人的创造性
和主 性的 定，人类从 环历史宿命的 缚中解放出 ，成为 由
的、有目的的创造 ，成为主宰 己命运的主 。
现代是一 新的历史观 ，人们 怀疑 且 战传统， 觉地
面 未 、创造历史。马 思和恩格斯在《共产 宣言》中写过这样
一句话，“一切固定的东西 消云散了，一切神圣的东西 被亵渎
了”。这句话生动地表达了“现代”的含义：现代就意味着崭新的重 变
革，也可以被称作“古今之变”。

现代化”的过程与“现代性”的结果
“
如 现代意味着变革， 么 会 地追问这 变革的 因与
结 ，也就是两个问题： 现代变革的动力是什么？“古今之变”
了怎样的后 ？
 我们先 回答 一个问题。从历史的视角 看，现代的变革是西
方中世纪之后一系列重要的历史事件导致的，最具有里 意义的事
件 ：文 兴、宗教改革、科 革命、新 陆的 现、工业革
命、 蒙运动、美国独 和法国 革命 。这些 是载 史册的 会
实践运动，具有 明的变革特征。
推动这些变革出现的，有政治、经济和 会 方面的因素。我
们在上一小 强 ， 会实践 与思想具有内在关 。从这个角
度 ， 现代变革主要的思想动力是理性的观 ， 切地 是“ 蒙
理性主义”。 先记住这个要点，我们在下一 还会展 解 的含
义。
会现实的因素与思想观 的因素相互作用、彼此强化，导致了
现代的转变。这个转变过 被称为“现代化”。所以，“现代化”的一个
主要含义，就是 从古代到现代转变的历史过 。对西方现代化过
的时 起点， 们有不同的看法， 他们 致 同意，文 兴之
后出现了明显的现代化趋势，到18世纪中 达到了高峰，现代化成为
不可逆转的历史进 。
么，现代化 造成了什么结 呢？这是刚才 到的 二个问
题。
简单地 ，现代化的结 是西方 成了现代 会，出现了现代
人。也 会觉得，这么问答不就是把同一句话 了 方 了一遍
，没有真正回答问题啊。其实我想和 强 的是，现代化的变革过
具有 个方面，涵 经济、政治、 会和文化。我们可以在总 上
，现代化 了现代世界， 成了不同于传统 会的一些 出特
点：在经济上，是现代工业、商业和城市的崛起；在政治上，是民族
国家的 成以及现代民主与宪政的 展；在 会层面上，是人口 规
的流动， 地域的流动和阶层的流动；在思想文化方面，是理性
主义获得主导地位，还有 由、平 和个人权利意 的兴盛。
所有这些 是西方现代化的结 ，也成为现代 会的特点，这些
特点被称为“现代性”。 “现代主义”这个术 主要用于美 领域，出
现在19世纪后 ， 西方经过现代化之后，文 术 作品出现了
新颖的 和风格。可以 ，现代主义是现代化的美 后 。
我们在这一 了 辨 的工作：“现代”是一 新的时 意
，告别过 、 创未 是 最 明的特点。“现代化”这个术 主要
是 现代历史变革的过 ， 蒙理性主义是推动变革产生的关 思想
因素。 “现代化”的结 造就了现代世界， 具有不同于传统 会的
特征，“现代性”就是用 称这些特征的术 。
 由于我们这本讲义主要讨 西方晚期的现代思想，我们需要对此
前的现代思想转变 一个 性 勒，这是下一 的内容。

思考题
习“现代”和“现代性”的 以后， 觉得在什么情况下，我们才会
一个人“是现代人”或“不是现代人”，一个 会“是现代 会”或“不是
现代 会”的呢？
 
03
古今之变：古代和现代到底哪里不一样
在导 的最后一 ，我们转 现代思想的起点。可以 ，现代
会的几乎每一个问题， 藏于这个起点之中。这个起点叫作“古今之
变”，也就是从古代到现代 生的转变。
“古今之变”这个术 ， 用了中国史 家司马迁的 法。他
己写《史记》的目的是“究天人之际，通古今之变”，意思是要 究天
和人之 的关系，要认清从古到今的历史变化。 看，无 是在中国
还是在西方， 思想家 期望 讲通重 历史变迁的关 。
我们可以把现代 会的 临看作西方历史上最近的一次“古今之
变”。用一句话 的关 本质的话， 就是从“ ”变成了“不
”。
别 会，这不是 古代比现代更 。就 人会生病是 的，
刀 手术是不 的，这 “不 ” 救命，对我们 有 。
我想和 分享三个故事，从这些故事中 理解古今之变这件事。
*
一个故事讲的是 。我们经 听人 玩 “ 是 情的坟
”， 这也意味着，还是先要有 情， 后才需要为 修一个“坟
”。 且玩 归玩 ，今天我们 道， 里不 完 没有感情。
过 可不是这样的。中世纪的法国有 “ 情法 ”，专 给
族裁决恋 纠纷。 有过这么一 判决：一位 族女性和 人结
以后，就可以 找新的恋人了。因为 中不存在 情，结 就意
味着这两个人的恋 关系结 了，可以 新的恋 了。
现在我们会觉得这 奇怪， 当时的观点是， 的精神是责
，结 是为了 护财产和家族延续，和 情没有 关系。甚至有
人 ， 情会败坏这 严 的责 。
恩格斯也曾在《家 、私有制和国家的起 》一书中表 ， 产
阶级的 在于 定地 留财产和人口再生产。所以我们过 总 ，
结 要 当户对。到了现代，虽 这些因素也 重要， 出现了一个
新的、最关 的问题：我喜不喜欢，我愿不愿意。
以前我们如 喜欢一本书、一首乐曲、一个 员，总要 出些理
由 ；我们要对这个领域有所了解，讲出一二三四，才 为人 服。
现在简单 了，基本上 “我喜欢”三个字就已经足 了。
从什么时候 ，“我喜欢”变得这么重要了呢？事实上，“我喜
欢”变得如此重要，一方面 含着对个人的尊重。 对个人的尊重，则
是个人解放的前 ，是打 旧有 级 系的力量，是民主化的基 。
另一方面，这 现 会让我们困惑：无 么伟 、崇高、
优美的东西，现在只要一句“我不在乎”， 就 否定 的价 。在
和别人讨 问题的时候，有些话题只要 “我喜欢”“我愿意”，对方
乎就无法反驳了。这 轻率的 慢在过 是不可想 的。
如 我们 出选 的最高基准是主观意愿的话，“选 ”就成了
。 了“我的意愿”，不存在 同 有力的旁 。选 变得 、
变得不 定。我们可 己 无法坚 己的选 。
于是，我们一方面 在解放的轻 与兴 当中，另一方面 在
不 定的、没有把 的 虑当中；一面习惯于“轻率的 慢”，一面
感到惶恐和不安。
简 言之，过 我们更重视事 内在的客观价 ，主观意见不
轻易动摇这 客观价 。 现在，个人主观 予的价 变得 其重
要，有时甚至 其 一切 准。古今之变，这是其一。
**
1
二个故事是一个思想实验 ，我把 简化了一下。
两个 在一起玩，他们 争 玩具中的一支 。如 要
断， 认为把 判给 才算公正呢？
可 会 ， 简单，这堆玩具的主人是 ， 就属于 。
是如 让亚里 判， 猜他会怎么 ？他会 ， 把
得更 听， 就应该属于 。
会不会觉得亚里 跑题了：我们在讨 所有权，和
不 听有什么关系呢？
亚里 没有跑题，这个答 他的哲 观点。他相 存
在一套 序，在这套 序中，“万 有 己的目的”。 作为
乐器存在的目的，就是 出优美的音乐，所以 更 地实现 的
目的， 就应当成为 的主人。这就是“正义”。
这 “正义”是 ，每个事 有 己 定的意义。我们应该
这个意义行事。 这个意义是 给定的，也就是理所当 的。
洲过 还有人 ， 族的血液是蓝 的，现在听上 ，
过 为什么会有人听 这么 的 法呢？因为人们相 族的血
统比平民更高 ，既 如此，血液的颜 不同也就没什么 奇怪的。
 我们现代人不太相 什么 给定的意义了，哪有什么“天生如
此”的事情呢？我们现在相 的是“我命由我不由天”。没 ，我们 弃
了 序这个神话，得到了 由。
这 不是没有代价的。如 所有人 相 一个共同的神话，我们
就有了关于 坏对 的共同 准。 了共同神话，无 是上 也
，传统也 ，天道也 ，我们就会遇到一个问题：在价 与价 之
难区分高低优劣，每一 价 有 己的道理，彼此冲 的观
， 也 服不了 。
共同的神话 缚了我们，却也让我们有了共同的准则。摆 这个
神话之后，我们有了 由，却 陷 混乱和 之中。
这就是古今之变的 二点，人们观 中的 序被理性给打
了。
***
现在继续 三个故事， 的是新 序。
现在 设有一个 星人 到地球，刚 看到我们 到过的春运，
这个 星人 定要 糊涂了。 几亿人跑几 公里， 动 么 会
，就为了专 和人吃饭 天打 将放鞭 ，这些事平时不
？ 星人觉得 可 ，他不懂我们中国的传统文化。 是 仔细想
想，春 是传统文化， 春运不是。中国的历史有几 年了，春运也
只是这几 年才有的。
春运之所以变成一 “新传统”，是因为现在太 人在 地工作，
春 时会 规 返乡。 故乡到 地工作和生活，在以前是不
的，有违传统的。
这 新传统的出现，是因为现代化改变了我们的 会生产和组织
方 。以前我们与 人合作，这 。 后 出现了效率更高的方
法， 量劳动力被汇 起 集中生产。于是有了工业化和城市化，人
们 集到城市中，和陌生人 泛地合作。
的 序被打 了，我们 起了理性的新 序，这就是古今
之变的 三点。
现代工商业因此 展， 新的问题出现了。理性计算的逻辑会
一直 前推进，导 一些我们不喜欢的后 ，比如“工作996，生病
ICU”，人变成了工业 上可 的零件。
个人主观价 绝对 升， 序被打 ，理性 序 ，这些
是古今之变的一 分。简单地 ，古今之变，就是 变成了不
。
 这不是 客观世界从 变成了不 ， 是 我们看待世界
的方 改变了。古代人相 有一个 在于人的 序，这个 序有
身的目的和意义。 现在我们不再相 有什么上天注定的意义，
我们相 意义是由人 予的。
以上这三个故事呈现了古今之变的缩影。

古今之变的思想动力
可是，这些重要的转变为什么会 生？促 这 变迁的动力是什
么呢？
上一 到过，历史上的古今之变，是在一系列 会事件的 化
中逐渐展 的， 宗教改革、科 革命、 蒙运动和工业革命，
。 在本书中，我想和 讨的是这些 会事件 后的思想。
推动古今之变的主要思想动力是“理性”的观 ，更 切地 ，是
蒙运动主张的理性主义。可以 ， 蒙理性主义就是现代 会在思
想层面上的 动 ，这 巨 的力量推动着现代变革， 转变的结
反过 强化了 蒙理性主义的主导地位，成为支 现代世界的思想
观 。
么什么是 蒙理性主义？ 当 道 洲的 蒙运动，也 致
了解现代文明的核 就是理性主义。这有什么可讲的呢？ 想过没
有，我们 “现代文明是理性主导的”，这 法究竟是什么意思呢？
难道古代文明没有理性 ？难道古代人生活在一个疯 的世界中 ？
非如此。
首先要意 到，一 的理性和这里所 的“ 蒙理性主
义”有相当 的区别。古代 会当 也重视理性， 古代同时也注重人
的其 各 力， 、情感、感受、直觉、冥想、猜测和 感
。理性与人类其 的 力 在比较平衡的相互 系之中。只有到了
洲的 蒙时代，西方 会才把理性推到了至高无上的地位，理性成
为划分“光明”与“ 暗”的决定性 准。
这里让我们 稍 深 些的 理分 ， “ 蒙”这个 的含
义。 蒙的 单 是“Enlightenment”，其中的 根“light”是光的意
思“lighten”就是光 ，“enlighten”就是 予光明。 蒙字面上的意思就
是 予光明。把理性视为光明，是 蒙理性主义的特征。 这 思想
不是 临的， 早在西方文明的 ，也就是古希 哲 中就埋
下了 。
 定听 过 图在《理想国》中 到的 个“洞 寓言”：从
小就被禁 在 暗中的奴隶，有一天终于走出了洞 ， 一次看到了
太阳，才 道洞 中的一切 只是虚 的幻影，阳光 耀下的世界
才是真实的。太阳代表了理性，让现了最高的真善美。这个洞是西
方“ 蒙思想最初的 型。
古希 的理性主义传统经过 杂的历史传承，在18世纪的
蒙运动中达到了巅峰， 展为现代的 蒙理性主义。当时， 国的
哲 家康 过， 蒙运动的口号就是 地“运用 己的理
智”！只有这样人类才 摆 蒙昧的“不成 态”。他还主张， 蒙时
代是一个批判的时代，就是用理性 以往未经反思的 ，无
是神圣的上 ，还是 严的法 ， 要 受理性的 验。他 ：“只有
经得起理性的 由、公 的东西才 得理性的尊敬”。
因此， 蒙就是用理性的光 打 暗，让人摆 非理性的蒙
昧，走 成 。理性成为区分真理与蒙昧的决定性 准，成了衡量一
切的准绳；理性甚至取代了神的位置，具有近乎上 一 的神圣地
位。这是 蒙理性主义的 切含义。在思想层面上可以 ， 蒙理性
主义是西方古今之变的核 。

古今之变后的两个观念转变
古今之变 了两个基本观 的转变：一个是“人类中 主义的转
变”， 的是人看待世界的观 生了变化；另一个是“个人主义的
转变”， 是 人看待 己的观 生了变化，或 人的“ 我理
解”的转变。这两 观 转变 成了现代思想的 性 。
我们先 看 一个观 转变。
可 会问，古代人是如 看待世界的？古代人有一 整 性的
宇宙观，把人类看作是 世界的一 分，人类与 是不可分割的
整 ，这 近中国人 的“天人合一”的观 。 么，现代人看待世
界的方 生了什么转变呢？就是把人类与 分 ，人类从整
的宇宙中 出 ，变成了与 世界相对的“人类主 ”，这在思
想史上被称为“人类中 主义的转 ”。
要注意，这 转变是思想观 的转变。人类总是生活在地球上
的，在 理意义上，我们当 不可 地球这个 世界。 在观
上，人类可以用不同视角 看待 世界。
 古代人的视角是什么呢？打个比方，人们 是人类的母
亲， 么古代人的视角就 是“ ”的视角，是在母亲的 宫内
看母亲，看待 世界。现代人呢？当 也是 的 ， 已
经是分 之后的 ，不仅 了母亲的 宫， 且 成人，可以
在母亲的对面 看待 世界。在观 上，现代人可以想 己
在 世界之 ，用一 面对面的视角 察 世界。 定猜到
了，这个观察的视角就是现代科 的视角。
在科 究中，人类是 察 ，是主 ，是 文中的“subject”，
世界成为我们 察的对 ，是客 ，对 和客 的 文
是“object”。人类身 之中， 在科 主导的思想观 中，人类从
之中 出 ， 在了 世界的对面， 成了面对面的关系，
且人类 在积 主动的主 地位， 在消 被动的客 位置，
人类与 变成了主 与客 的关系。
这 了一系列的重要后 ——人类 索 ， 现 规
，利用 ，改造 环 ；最后人类征服了 ，成为
世界的主人——这就是“人类中 主义转 ”的意思。这 转 促进了
科 和技术的高速 展， 了工业化和城市化的迅猛扩张，获得了
巨 的经济和商业利益。这些 是现代化的伟 成就。 在另一面，
对 世界的利用与征服也造成了严重的生态 坏与环 灾难，这是
现代性危 的一个重要议题。
我们再 看 二个观 转变。
古代人看 己的方 是群 性的，个人与群 是不可分割的整
。 可 听人 ，中国文明是集 主义的，西方文明是个人主义
的，这是 的 见。古代的西方文明同样是群 优先的，个人首先
是群 的一 分。 现代人看待 己的方 ，是把个人与群 分
，个人从传统的、非 固的 群关系中 出 ，成为具有高度
主性的个 。这在思想史上被称为“个人主义的转 ”。
这个转 也是观 性的。个人当 永远生活在群 关系之中，人
不可 会，变成与世隔绝的 个 。 是，古今之变的一个
重要变化就是人口的流动，对个 的直 影响就是， 不是被绑定在
个特定的群 之中过完这一生的。在古代 会中， 分人从出生
到 亡， 生活在一个特定的 群之中。因此， 根本不 想 ，
这个 群 己的生活会变成什么样，因为 的 质生活 这个
群 的 给， 的精神生活也是亲朋 友 居塑造的。在这
中，个人深深地嵌 在 群之中，“个人主义”的观 是 所思的。
 在现代 会，随着工业化、城市化和商业化的 展，出现了
规 的人口流动，越 越 的人 故乡，到陌生的地方工作和生
活。个人 不 群， 总是可以 一个特定的 群。于
是， 会 现， 无法 的所 “血 相连”的有 共同 是一个
神话，只有 和 己才是血 相连的。个人的重要性和优先性就
显出 。人首先是一个独 的个 ，可以 一个群 ，进 别
的群 。这就是“个人主义的转 ”。
这 转 了传统 会难以想 的个人 由，生活变得 样
丰富，这是现代性的主要成就。 个人主义的 由也是有代价的，因
为个人 了与一个特定群 的久远、 重和 固的纽 关系，这
了 独感、 泊感和乡愁。这也是现代性困 的一 分。
 
最后我们 总结这一 的要点。我们首先用三个故事 展 古今
之变的主要特征，就是 本“ 的”后 变成了“不 ”。紧 着，
我们讲解了古今之变在思想层面的动力及其后 ，可以 为一个核
与两个观 。 蒙理性主义是现代转变的思想核 ， 推动了现代
科 的 展，也促进了 会的现代化进 ，因此， 也是造成两 转
的思想动力。人类中 主义和个人主义是现代思想的基本特征，这
是现代性的成就， 这两个观 在改变世界的同时，也给人们 了
巨 的 战，造成了现代性的困 。
一个改变和 战与个人生活的意义有关。如 人们不再相
神、不再相 传统、不再相 天道， 么该 仰什么呢？ 句话 ，
人生活的意义是什么呢？我们用理性 回答这个问题，会 现非 困
难，甚至无 为力，所以我们时 感到 虑和 虚。我们该怎么面对
这些精神困 呢？怎么找到生活的意义和理由？这是一个难题。
二个改变和 战是 会生活的 序。在以理性为基 的新 序
中， 级已经被瓦解，我们相 人人 是 由平 的， 么 应
当 统治 呢？这时候统治和服从 需要理由， 么这个理由经得起
理性的质疑和讨 ？ 会 序就 在我们对这些问题的回答之
中。这是另一个难题。
这两个 的难题，是现代思想所面临的问题，也是现代性问题。
我想在这本书中与 一起 索，思想家们对上述问题 出了什么样的
思 和回应。
下一 我们正 ，进 一章，首先要拜访的是 国 会
家马 斯•韦伯。在我看 ，他的思 志着现代思想的成年。
思考题
传统 会中“ 的”事情，现在变得“不 ”了， 在生活中有没有
现过这样的 ？ 认为在这个变化 后有什么观 转变呢？
 
第—章
现代思想的成年
路标
04 |
韦伯与现代思想的成年
我们的思想之旅要 访的 一个人 是 国思想家马 斯•韦伯。
为什么要以韦伯作为出 的起点？我可以 出一 堆理由， 最重要
的理由是他在西方思想图景中的位置——韦伯是现代思想“走 成年的
里 ”。

韦伯的人生
在讲解他的具 之前，我们先 了解韦伯其人。
我 己 一次听 韦伯的名字，是在30 年前，哲 家 泽 的
一次 讲中。 先生 ，我们中国人 道伟 的卡尔•马 思，
国还有一位“马 斯”也 了不起，就是马 斯•韦伯。他们 是现代
会 的 基人（还有一位是法国 涂尔干）。
韦伯到底有什么了不起呢？我 读他的名著《新教 理与 本主
义精神》，可惜当年太年轻，没怎么读懂，就转 读了韦伯的传
记，想先了解一下这个人。结 让我 吃一惊，本以为他是个 里
的老 究，没想到他非 关注 会现实。
印 最深的一个 是， 国在 一次世界 战战败之后，韦伯
写 给 军的实际 挥官 登道夫，要求他 协约国献上 己的
颅， 回 国的 誉。 登道夫当 不会就这样 了， 他同意和
韦伯见面。结 两个人唇 剑，辩 了 几个小时。我 难想 ，
世界上有哪个 和一个将军展 这样的辩 。
 不仅如此，韦伯还 在报刊上 表政 文章，甚至在 一次世界
战中亲身从军， 与 设和管理军 中的野战医 ；在战后 加
国的 判 团，作为顾问 加了凡尔赛和会；还 与起 了一战之
后 国的共和国宪法。
韦伯不是一个 塔中远 众的 究， 是一位 泛介 公共
生活、面 会和现实的 。他是百年前 国最 的“公共 分
”。这是韦伯思想生涯的 一个特点。
不过，公共 分 一 特别忙， 难静下 扎扎实实
问。 韦伯 不是这样。他在 术上的涉猎非 泛， 且
有成就，被公认为百科 书 的 。这是韦伯思想生涯的 二个
特点。
韦伯的 究领域非 泛， 会 、经济 、宗教、政治、
哲 、历史，甚至还有音乐。他有一本书叫《音乐 会 》。这位20
世纪初的 国人甚至还写了一本《 教与道教》， 讨为什么中国没
有出现西方 样的 本主义，可见他的视野之 。
这样一位 问家， 术生涯却颇为 暂。韦伯25岁获得法
位，30岁就成为正教授，令同辈 人望尘莫及。可惜4年之
后，韦伯患上了严重的 症， 了 。有几年的时 ，韦伯完
止了 术工作，病情缓和后才恢 术 究。 过了16年，到
1918年，也就是一战结 的 一年，韦伯才正 重返 。可回到
才两年，韦伯就 上了当时 虐 洲的西班 流感。1920年6月，刚
56岁的韦伯 年早逝。
在56年的生命中获得如此 越的成就，让人惊 ，也令人敬畏。
我想起韦伯的 志 ， 是 《浮 》的一句话：“我们将再也见
不到他的同类，尘世的一切莫不如此。”这句话用在韦伯身上再恰当不
过。

看清理性化的世界
韦伯究竟 出了怎样的贡献，为什么我们 他是现代思想成年的
志呢？
人到了怎么样的 界可以称为真正的成年？我认为 有两个
志： 一是明白 己，对 己的过往有真正的理解； 二是反思
己， 看透 己存在的问题。一个人成年的决定性 志就是 觉
的 我反思： 不只是在过 己的生活， 且 有意 地反观 省
的生活。这有些 是 的“四 不惑”。
思想意义上的成年也是如此。我们 韦伯 志着现代思想的成
年，正是因为他完成了这两项 务，看清现代，反思现代，让现代
会迈 了“不惑”之年。看清现代，就是真正理解现代 会运作的底层
制。在韦伯之前，西方的现代化已经高速 展了两百年， 对于现
代化的理解 是片面的或杂乱的。直到韦伯以“理性化”为核 ，
了一套现代化理 ，才 一次 面 系统地解 了现代 会的
和运转 制。
反思现代，就是 出现代性最深层的缺陷。这 缺陷不是现代化
曾经战 过的 些问题，比如愚昧无 ；我们现在 的缺陷，是根
于现代化本身的问题。这些问题不会随着 会进步 消 ，反 会
因为现代 会的 展 越 越严重。 术界将这类问题叫作“现代性问
题”。
韦伯对现代性的正反两面， 一次 出了最为 面、清晰的分
。他的问题意 和 述， 现代思想进 了具有反思 觉的成
年期。从此以后，西方思想家只要讨 现代性问题，不管是赞成还是
质疑， 无法绕 这座里 。
么，韦伯到底洞察到了现代 会的什么 ？其实就是三个
字：“理性化”。这三个字，是现代性问题的关 。
我们 道， 蒙运动之后，在理性和科 的帮助下，人类实现了
巨 的进步。在古代 会， 数人的生活 困艰难，甚至王公
族也过得不算 。比如亚历山 世的时候只有32岁，后世
根 记载，推断他是 于感 导致的持续高烧和衰 。设想当时如
有抗生素， 会如 呢？还有13世纪的 格兰国王 华一世，他
的王后一生中生 了16个 ，前15个 中的男 在10岁之前
折了，直到 16个 顺利 成人，王位的继承才有了着落。
看，无 是皇 还是国王，在疾病面前也毫无办法。 蒙时
代之后，世界在 两三百年 就 生了天翻地覆的变化。 一个简
单的数 就可以看出这一点：人类的平均寿命，两百年前还只有25
岁，到了2016年，已经达到了72岁。2
这么巨 的成就是怎么取得的呢？韦伯 现，工业革命、科 革
命、地理 现，这些 事件 后有一个统一的思想动力，就是“理性
主义”。当时人们有一 普遍的看法，认为过 的不 是由于蒙昧和
无 ，如 用理性清 掉蒙昧和无 ，我们就会走 真理，越 越
。

反思理性化的后果
，恰恰是马 斯•韦伯，这位深刻理解科 理性力量的思想
家，却 出 告 人们，对于有些问题，甚至是 为重要的问题，科
无 为力。
韦伯是怎么 的呢？让我 越到一个历史的现场 看看：
是1917年11月7日，一个冬日的 晚，在慕尼 的一 术 厅里，正
在进行一场 讲。 厅里挤 了年轻的 生，还有 著名 。韦
伯在台上 讲，题目叫“ 术作为一 志业”。
身在台下，我们 以为韦伯会告诉 家科 有 么伟 的意义，
得年轻人 献身。 ，我们却听到他 ：认为科 是通 之
路，这是“天真的乐观主义”，只有书 才会相 。科 根本就无法
回答什么是“ ”、什么是“意义”这一类的问题。
韦伯举了一个 ： 如现在有一位生命垂危的病人，只要送到
医 ，我们就 用医 技术维持他的生命。 是有一个重要的问题，
我们要不要 救这位病人呢？
如 病人只 维持生命， 根本无法 转， 会 量的
， 垮他的家 ， 认为应当 选 ？如 病人 己希望不要付
出这么 的代价 救， 认为要怎么选 呢？如 道病人在这
况中非 痛苦， 要怎么选 呢？医生回答不了这个问题，即
他有最丰富的医 和最高超的技术，也回答不了这个问题。
韦伯认为，这是生命意义的问题，超出了科 的边界。科 永远
无法回答：我们 出什么样的选 才是“ 得”的，我们过什么样的生
活才是“有意义”的，我们生命的“目的”究竟是什么。科 也 可以给
出最优的“方 ”， 永远无法教给我们一个最优的“选 ”。
韦伯用数百万字的著作， 我们展 出了，科 和理性如 塑造
了现代 会，在政治、经济、精神的深层结 中 成了怎样的“运行方
”。同时他 我们 明：这些方 和方 后的理性主义，不仅
难 我们走 真理和意义，还可 会让我们 意义越 越遥远，甚至
还会 前所未有的新 烦。
韦伯真正的贡献不在于 明了现代的理性化特征， 是 了理
性化的各 杂后 ，打 了 蒙时代以 对于科 理性的乐观主义
 觉。这在一百年前的西方，是颠覆性的见解。当 ，对科 理性主
义的质疑 不是从韦伯才 的，早在 蒙时代，就出现了反 蒙主
义 和对理性主义的怀疑 ， 些思想家对现代性的批判 述，
从未达到韦伯 样的完整性水平。
和上述思想家相较，韦伯现代性 述的完整性 现在两个方面。
首先，他不是简单 定或 盘否定科 理性的意义， 是深 地分辨
科 理性 什么和不 什么， 且在科 到的理性化后
中，同时 明其正面的成就和 面的问题。其次，他对现代理性化的
分 ，涵盖了人类生活的三 主要关系——人与 的关系，人与人
的关系以及人与 我的关系，同时切 了现代人的精神 仰领域与现
代 会的制度结 领域。
总之，韦伯深刻把 了理性化对现代世界的塑造力量及其巨 成
就，也敏 地觉察到理性化造成的缺憾与 。在个 生活领域，理
性化让现代人的 生活 了对传统 仰的可靠倚 ，甚至会陷
精神危 ；在公共生活层面，理性化 于将 会政治 序蜕变为“现
代的 ”，隐含着 困 。 这正是现代性问题中两个重要的维
度。
我从韦伯浩 的思想中 出三个核 命题， 们分别为“世界的
魅”“诸神之争”“现代的 ”，以及一个重要 “工具理性”。在本
章 下 的章 中，我会分别 讲解韦伯的这几个命题与 。

思考题
关于科 到什么和不 到什么， 有什么样的想法？或
有遇到过相关的 ？
 
 韦伯I
05 |
为什么说“祛魅”是人类的梦醒时分
从这一 ，我会用四个小 讲解韦伯关于现代性的三个命
题和一个 。这些命题和 环环相扣， 可以把 们连起 感受
一下韦伯思想的力量。
一个命题，也是韦伯被人 用最 的一个术 ，叫作“世界的
魅”，也有人翻 成“ 魅”（disenchantment）。
这个 字面的意思就是“世界被 了魅惑性、神 性”，人对
世界的认 生了改变。 句话 ，以前人对 的认 中有一
神 性，后 被 了。

魅惑的古代世界
这 神 性 初是怎么 成的呢？
其实 理解。 想想 些生活在前现代 会的古人，就会
现，无 是在哪个文明中，古人 相 有各 神仙、鬼怪、精 。不
只是人有 魂，动 也有 性， 木也有 ，万 有 。古希
的 些神 定听 过。中国也有各 神仙，在道教里面，最高
规格的普天 仪 中，会恭请3600位神仙。日本的神道教 有800万
神 。印度教中 有3300万神 。其实这些也不是 切的数量， 所
传达的是世界一切现 的 后 有神 。
可 会 ，这不就是迷 ？对， 是 到底，为什么会这样
呢？一个到 是神 的世界对 个时代的人到底意味着什么呢？
意义非 重 。 意味着人和世界之 是可以 起 系
的，甚至是可以沟通和互动的。 天神 ，就意味着到 是人类问题
的解决方 。渔 出海， 一下妈 ；打仗出征，到神 占 一
下；生不出 ， 求送 观音。虽 未必有用， 至少有路可走，
里是安 的。
这些冥冥之中难以言 的神 事 ，组成了古代精神 为重要的
一 分，让人类与整个宇宙紧密相连为一个整 ， 成宇宙 序
（cosmos）。古代人从这 整 序中 了生存的意义，获得所
 “安身 命”的根 。在这个意义上，古代的人类是“嵌 ”在整 宇
宙之中的。

理性化与祛魅
么， 魅意味着什么呢？简单地 ，就是用理性的力量驱散了
神 的魅惑。有一 见的 解是把 魅当成是世 化——人们不
宗教，就是 魅了。实际上，真实的历史要比这 杂一点。我们中
国人习惯把“宗教”和“迷 ”连在一起 ，“宗教迷 ”。 在西方历史
里，宗教和迷 其实 不是一回事。对应到 魅这件事情上， 魅其
实分了两步，先针对迷 ，再针对宗教。
魅的 一个阶 叫“宗教的理性化”，就是驱逐 宗教中的各
巫术，用哲 理性 宗教的合理性， 的救 意义。就
中国人也会区分江 迷 和真正的佛法高 ， 魅的 一个阶 就
是 些装神弄鬼的事情，让宗教走到理性思辨的道路上 。在这
个阶 ， 魅 没有瓦解宗教，反 宗教获得了理性化的 展。
到这 ， 就 明白为什么 么 科 家 是虔 的教 。比
如 顿，再比如 现了遗传定 的 尔（他本身就是一个神 ）。
还有明清时期 到中国的 些 会传教 ，利玛 、汤若望 ，他
们的科 素养 高，也给中国 了 科 和科 仪器。他
们 重视理性，追求理性的 展。
是 魅作为一 理性化的取 ，要 问的是所有超验的、神
的东西，这个逻辑 一旦展 ，是不会 止的。所以袪魅的 二阶
就转 了宗教本身。
我们 道，现代科 是理性化活动最典型的 现， 靠冷静的观
察、可靠的 、严 的逻辑和清晰的 。科 得出 的结 ，是
可观察、可 验、可质疑、可反驳、可修正的， 在根本上 制一切
神 和超验之 。这个逻辑 展下 ，最后还是会 战宗教的精神主
导地位。到尼 喊出 “上 了”这句话的时候，这个 战也就基本
完成了。
了。现在世界上没有什么神 的东西了。
日食，就是一个天 现 ，既不是什么皇 ，上天 警，也
不是什么天 食日；
水，就是H2O这 分 ，世界上没有什么神水圣水；
上一个人，不是什么前世因 ， 是 内荷尔蒙的变化。
 世界客观化了，不再具有神性和 性了，成为可以用冷冰冰
的因 规 解 的 理世界了。
对于人类的精神世界，这会 什么后 呢？
其实答 我们在前面已经讲到了，就是古代 会中 无 不在
的意义消 了， 些与世界的 系和沟通也没有了。一对夫妇怀不上
，到医 一 ， 他们不 不 ，目前没有医疗手 可以治
愈，到观音 烧香也没用。是不是 绝望？一个人要 危险地 工
作，他 道求神拜佛没有用，最 也就是给 己买个 险，真要出事
还是会出事。是不是 残忍？
还不仅如此。韦伯看到的问题更加深 。韦伯 篇著名的 讲
《 术作为一 志业》中，有一个 落曾被无数次地 用：
我们的 代， 一个理性 、理知 ，尤其 将世界之迷魅 以
祛除的 代；我们这个 代的宿 ，便 一 崇高的价值，
已 公共领 隐 ……
韦伯所 的“终 最崇高的价 ”当 宗教 仰。 要注
意，世界的 魅或 世 化 不是 宗教消亡了、不存在了， 是
不再是一 共同的 认的 仰。有 ，在古代， 仰宗教是
不用解 的， 到了现代， 仰宗教是需要解 的，反 是不 宗教
无须解 了。在世 的时代，宗教虽 仍 被 人 奉， 不再
是人类寄托生命意义的 认选项了。

清澈之后的荒凉
了 认选项，对人类意味着什么？
还记得我前面用的 个 ，在古代 会，人是“嵌 ”这个世界
里的，是和世界连为一 的。 到了现代 会，他从 么 的“母
”中被剥 出 ，从此 独地、无 无靠地存活在这个世界上。
我打个比方， 就 深切地理解这个感觉。
一个 ，高高兴兴地准 过圣诞 ， 着圣诞老人给他送
。 他被告 ，世界上没有什么圣诞老人，圣诞 也不会有人从
囱里下 ，也不会在 己的袜 里 什么 。如 收到了 ，
是 妈妈买的。对这个 ，这个 会不会让他觉得非
非 望？这个 和 么 的世界的 系，是不是就被切断了？
圣诞老人从北 、从古老的传统一 和时 上的这 无穷性
就消 了。他不再是一个无尽时 的 与 ，他只是这个家 里的一
个普通小 。对于他 ，这个 日的意义是不是 刻就显得 了
不少？ 看，他被从 个“母 ”中剥 出 了。
即 不 仰宗教，在这个 中， 也 感受到 魅对一个人
精神世界的影响。这个 的感受，就是 魅完成的过 中，整个人
类遭遇的情况。
 
我还要 一点：韦伯 的“世界的 魅”不 有 坏价
判的 ，这只是对客观事实的一个 述。
一方面，他 道，这个 魅的“ 时分”对 人 ，在精神
上是格 “ 凉”的，会让人 若 。 仰 了以往神 的根基，
理性主义的科 不 为生命的意义 新的根本 。
另一方面，韦伯也 道，世界的 魅是现代的真相， 高兴也
， 落也罢，我们 必须直面这个真相。
这就是所 现代性的 况。
韦伯告诉我们：随着现代的 临，一场精神的巨变 生了。古代
世界 迷雾一 的魅惑，在现代的“清晨”被理性化的光 驱散了。
世界被充分理性化，也就被人看透 不再神 了。现代人在回望古代
世界的时候，会有一 “ 初 ”的感觉，这就是所 “世界的
魅”。
还要 道的是，韦伯在 出 魅的事实之后 出了一个新问题
—— 了， 后呢——科 让人从古代的魅惑中清 ， 是清
之后的现代人怎么重 终 价 和生命意义呢？ 魅的世界怎么才
不成为冰冷 凉的世界呢？这回，科 和理性 帮我们 什么呢？
这就 涉到韦伯的 二个命题了——“诸神之争”。

思考题
在 的人生中，有没有经历过上面 的 “ 时分”？ 觉得 个
时刻对 产生了什么样的影响，是 还是坏呢？
 
 韦伯II
06 |
现代的“诸神之争”是怎么发生的
我们在上一 到，韦伯的 一个重要命题“ 魅”， 的是从古
代到现代有一个重 的观 转变。过 人们相 万 有 ，相 冥冥
之中有一些难以言 的神 事 成了宇宙的整 序。现代的科
理性驱散了这 神 气氛：人们认 到世界是 质的，我们可以用科
理性 认 世界。科 理性成为现代 会的主导思想。
是，这 了一个问题，也是韦伯的 二个重要命题：“诸神之
争”。注意，这里的“诸神” 不是 神 ， 是 人们各 奉的
价 观。诸神之争就是价 观之 的冲 。这个比喻 ，我们现
在 奉 价 观，有一点 古人 奉神；观 的冲 ，就 是神
之 的战争。
么问题 了，我们刚 ，科 理性成为现代 会的主导思想。
如 有一场观 战争， 么科 理性不是已经获 了 ？
没这么简单。这是一场终 价 的战争，科 理性 没有获 。
用 术 言 ，科 理性 挥 己的作用有一个 围；科 理性
挥 己的力量，是在事实判断的领域。“诸神之争”的战场在这个领域
之 。

事实判断与价值判断
所
事实判断，就是 的判断是在 述一个事实。比方 ，“清
华 在北京”。这就是一个事实判断，清 明白，只要到清华 看
一眼就 验 。事实判断回答的是这样一类问题：一个事 “实际
上”是什么。
生活中，我们还会 出另一 判断。要是我 ，“清华 应该
到上海”，这就不是在 “实际”了， 是在 “应当”怎么样。这叫
作“价 判断”。在这 法里，隐含着一 价 高低的取 。 “应当
到上海”，其实是在 “在上海会更 ”。当 ， 分北京人是不会
同意这个观点的。
价 判断的问题就在这里。对事实判断，我们 容易达成一致，
客观现实摆在 里，是就是，不是就不是。价 判断不一样，我 上
海更 ， 北京更 ，我们 有 己的理由， 可 也 服不了
。
为什么会这样？这是因为在逻辑上，事实判断和价 判断之 存
在一个 沟： 们的判断 准不一样。
事实判断，有一套客观 准 测 。 甜不甜，吃一口就
道；清华 在哪里： 一次就 道。在这个领域，科 理性是无敌
的高手。现代科 展了几百年，有一套成 的事实 测手 ， 可
以 由科 仪器、实验、 术审核 制 测。只要是 事实，
就可以回到现实 验。比如“ 洞”，最初是 理 家 出的一个理
预测。 是在预测一个 理现 。 么我们就可以 给5500万光
年 的 洞 片、测量各 数 。技术不断 展、进步，事实问题
总 清 。在事实领域，科 理性 让我们把 到高度的 定性。
价 判断就不一样了。价 判断是要分辨 坏对 、高低优劣。
这也需要一套 准。在古代，我们相 世界有一个统一 序，即 这
个 序一 人 不明白， 是我们共同 奉着一个 被找到的基本
观 一就是 ，终 答 是存在的。 ，在世界“ 魅”之后，我们
道了 质世界就是 质世界，没有什么神 的终 答 。
现在我们 价 判断， 的是个人 成的一套价 准。这套
准有 强的主观 ，国籍、文化、性别，甚至职业、家 、
， ， 会影响到个人的价 准。比如 ， 家有一只养了
几年的宠 ，不管最 是因为什么 因养的，到现在， 和完 不
养宠 的人相比，在动 护的问题上 可 就会有不同的 。在
价 领域，没有一把通用的尺 可以衡量一切。
现在事实判断与价 判断之 的逻辑裂痕， 不是韦伯的
创， 是 格兰哲 家 • 的贡献。 韦伯 用 的这个洞
见，进一步 了科 理性的局 性， 述了这 局 造成的困 。
韦伯告诉我们，科 的目 是求真，就是 现 世界与人类 会的
事实真相。在西方传统的观 中，真善美是一个和 整 ， 现了事
实真相，就 道 理的 准，由此分辨 坏对 ， 且还
定美的本质，也就 别美与丑。 是现代 术的 展表明，真善
美是三 不同的人类理想，面对不同的问题，没有统一的判断 准。
真是一 事实判断，完 可以 靠科 究 获得客观的判断
准。 善与美 属于“应 ”领域的价 判断，科 对此 难有所作
为。 且善和美之 也没有统一性。韦伯 过，善的事 不一定是美
的。韦伯举的一个 ，是波 莱尔 集《恶之 》，恶的东西竟
可以绽放出美的 ， 乎令人不可思议。 如 经 馆，
悉 百态的所 “现代派”作品，就不会为此感到惊奇了。
事实判断有 定性，是因为 有章可 ，这个“章”就是公认的判
断 准一客观世界。 价 判断相对 无章可 ，或 没有一个
公认的“章”，我们没有办法 ，哪一个价 观是唯一正 的。唯一的
答 没有了，留给我们的是无数个不 定的选项。于是我们就进 了
一个价 化的困 。

价值多元的困境
平时 起“ 化”，一 是正面赞 ： 价 给了我们更 的
选 ，让个人获得了更 由。举个 ，在中世纪的 洲，如
不 教，可 会 危险； 现在 由选 相 或是不 。
这是积 的一面。
为什么 价 化 是一 “困 ”呢？这是因为价 化
之于个人精神和公共 会生活还有消 的一面。
先 个人。个人层面上，价 化 加了人的困惑和迷 。人
总要寻求意义。韦伯有一句名言：“人是悬挂在 己编织的意义之网上
的动 。”在价 化的 中，我们 有 选 ，可以相
A，也可以相 B， 没人 ，A或 B就是最 的。因此，我们看
到 的人生：有人仍 奉宗教，有人一 追逐名利，有人相
足 乐、随遇 安，有人执着于 斗进取和成功，有人相 及时
行乐、沉 于各 感官享受……每个人的选 可 有 己的主观理
由，却没有一个公认的共同理由。
我在导 分 到，现在 时候“我喜欢”变成了最重要的
准。这 尝不是一 无奈？有些问题我们 己也给不出 定无疑的回
答，最后只 我喜欢。 在“我喜欢”上的选 是 的，个人
意愿是一件善变的事。其实，选项不一定就糟糕；糟糕的是，我选
了， 永远也不 道选得对不对。这 期存在于内 的动摇和不
定感，是现代人最显著的精神特征之一，几乎成了一 “时代的病
症”。
科 理性打 了传统的价 规 ，却没有 起新的价 准，
也就无法为人们 生命意义的 ，因为生命意义是一个价 问
题。韦伯 用托尔斯泰的话 ，“科 与意义无关，因为对于我们唯一
重要的问题，我们应当 什么？我们应当如 生活？科 本身 不
了 答 ”。这造成了一 “价 真 ” 态。在这 况下， 无
我们如 选 可以，要么是人云亦云的，要么是 意武断的，
没有 定无疑的 。这 虚的不 定性，让现代人 容易被
虑和无意义感所困扰。
这是个人精神层面的问题。在 会层面，价 化也 了
手的问题。
公共生活中有 对 的议题，本质 是价 观之 的冲
。比如，美国政治辩 中有一个争议不 的问题：堕 的合法化。
有人 宗教 ，认为堕 就 于 生命；有人认为这个问题的
本质是“怀 女性有没有权利 置 己的身 ”， 人的身 理当由
己支 ，这是个人的基本权利。 看，这两 观点 后 有 的道
， 这样的价 观 冲 难用理性化解，我们不 定无疑地
，哪个道 一定“更正 ”。
在更基 的政治问题上，价 冲 也不会缺席。比如，是安 和
序更重要，还是个人的 由和权利更重要呢？如 是前 ，就应该
有一个强有力的国家 障 序；如 是后 ，政 的权力就应该受
到严格的 制。在美国政坛，这个话题争 了几百年，目前看，不仅
没有“真理越辩越明”，反 是政治分裂和派系对 变得越 越严重。
么，我们有没有办法 寻求共 、 合这些分歧呢？韦伯的看
法是，分歧的根本 因如此深刻， 冲 是无法化解的。这就是韦
伯 的“诸神之 无穷无尽的斗争”：“对待生活的各 可 的终 态
度，是互不相容的，因此 们之 的争斗，也是不会有结 的。”
在这里我要留一个小 。这个问题是不是真 韦伯 得 么
绝对？ 个世纪之后，一位同样 国的哲 家哈 马斯 出了不
同的看法，我们之后会具 讲到他的思想。
现在还是回到韦伯，回到诸神之争。诸神之争的本质是现代 会
中价 观 之 的冲 。现代 会的主导思想是科 ，科 属于“实
”领域，旨在 现世界的真相“是”什么，只 出相应的事实判断。
科 理性在事实领域给我们 了把 定性的强 武器。 支 人
类生活意义的重要观 和 则， 宗教 仰、人生理想、道 规
以及审美趣味 ， 属于“应 ”领域的价 判断， 科 无法解决
价 判断问题， 给不出一个 定的回答。结 是价 观 之 冲
不断，在个人层面和公共层面 造成了严 的问题。
韦伯 ：“个人必须决定，在他 己看 ，哪一个是上 ，哪一个
是魔鬼。”这 选 无法获得理性 的担 ，因此具有 强的主观
性。现代人虽 有 的 由， 有选 己生活理想和政治 场
的权利， 这 由也可 成为沉重的 担。我们可 变得
、不 如 选 ，或 取所 “决断 ”的方 ，听凭 己的意
志、随 所 地断 抉 。这是现代性困 的重要 志。
理解了 价 冲 的困 ，对我们有什么用呢？我想，面对
己和身边时 生的 争 ，我们可以变得更加平和与从容， 不
是急躁和 虑，不是简单地 责别人不可理喻。对话与沟通总是有益
的， 也总有无法沟通的时刻、无法化解的分歧。韦伯给我们的
在于，坦 面对这 困 ，与此共存，这也是智性成 的 志。

思考题
在生活中， 有没有遇到过价 观冲 的问题？对于这 问题， 是
怎么看待、怎么 理的呢？
 
 韦伯III
07 |
工具理性会带来什么问题
如 ，现代 会是对古代世界的“先 后 ”， 么我们在前两
讲的“ 魅”和“诸神之争”， 述的 是现代性“ ”的一面， 下
我们要 的相对 重于现代性“ ”的一面，也就是现代 会究竟
起了什么。
之前 到，在现代，每个人 有 己的一套价 准， 会中存
在各 各样的价 取 。 有没有注意到，其实我们也有高度一致
的地方： 到 这个话题，我们的态度就 一致。我们 承认，不
追求什么， 有所帮助。
难道我们 是拜 主义 ？我觉得未必。科 家、 人或 沉
浸在恋 中的年轻人，他们最看重的东西可 是科 、是 术、是
情， 他们也 会承认， 是 有用的。
韦伯同时代的 会 家 美尔有一个比喻： 有一点 上 ，
上 对所有人一视同仁，每个人 可以用上 的名义 己的事情。
如 要问韦伯对这 现 的看法，他会怎么 呢？
这时候，韦伯 出的一个重要 ，“工具理性”就要登场了。韦
伯认为，人类的理性可以区分成两 不同类型，一 叫工具理性，一
叫价 理性。

工具理性与价值理性
工具理性是 什么的？ 的作用是找到 事的手 ，就是一件事
怎么 才是最有效的。打个比方，我在 地 会，家人打电话 要
我赶紧回家。我一计算，飞 最 ， 的价格也 受，于是就订
了 班。这里运用的就是工具理性。注意，我 了一个 ：“计算”。
工具理性的关 就在于“计算”：针对 定的目 ，计算成本和收益，
找到最优化的手 。工具理性不关 目的，只关 达成目的的手 是
不是最优的。
价 理性 是什么呢？还是同一个 ，在 地 会，家里人让
我赶紧回家。 这次，订 之前我 想：不对，还是得先问一下
到底是什么事，看看 不 得为这事回一趟家。这时，我 虑的不是
手 ， 是目的。我需要决定要不要 这件事。
显 ，价 理性的权衡要比 工具理性的计算困难得 。 可
感到，这两 理性的关系， 是上一 讲到的事实判断和价 判断
的关系。没 ，工具理性的计算就是一 事实判断，因为成本和收益
基本上是一个事实， 价 理性的权衡是一 价 判断，虽 也在
用理性思 和权衡， 其中有 主观的因素，因此没有 准答 。
举个最简单的 ，找工作。工作 不只是为了 ，还要 虑
因素： 这 工作 ？ 喜欢这 工作 ？甚至，这 工作代
表的事业是 愿意追求的 ？这些问题，算是算不出 的。价 理
性，就是用理性 判断目 本身是不是有价 。 因为我们要 虑
主观因素，所以就 难有 准答 。
也就是 ，工具理性问题有客观 准，我们容易达成一致；价
理性问题 准不一， 难找到 定的答 。在 会层面，这一点更明
显：价 观 问题我们有 分歧； 在具 方法上，我们 认同工
具理性计算出 的方 。
么结 是什么呢？工具理性的计算有客观公认的 准，所以可
以普遍化，成为一 通用逻辑。 价 理性的权衡没有公认的 准，
是 化的，所以在现代 会难以普遍化。结 就是，在现代化的过
中，工具理性 行其道’ 了价 理性。

工具理性塑造的社会制度
工具理性的不断扩张，塑造了现代 会一 无 不在的文化观
。我们高度重视理性计算、永无止 地追求高效率。韦伯认为，这
导致了一个显著的后 ，就是 会制度的官 化：不仅是在政 ，
且在 会的各个领域， 、军 、公司……官 制这 组织
占 了重要地位。
官 制最典型的 现是行政管理系统，不仅用在政 公务员
制，只要有管理需求的地方，成 的管理 制 是官 制。 的特点
就是有一个 级严密的上下级结 关系，整个系统有明 的分工，每
个职位 有一套严格的 务清单，每个人 规定的流 和规则行
事。
可 会 ，不对吧，我们经 在批 官 主义，就是因为官
制度的效率低下、办事 沓、不通情达理、繁文缛 。 的个人直觉
可 有道理， 这不是官 制的必 结 。对个人 ，这可
、 ， 个人 验和 局效益不同，有时个人 验不 恰恰是系
统追求高效的结 。
一个理想的官 系统规则合理，纪 严明，人尽其责， 章办
事；系统运转精 、 定，具有 高的可预测性，效率高，执行力
强。
就在韦伯生活的年代，一战之前， 军 曾经制订过一个著
名的军事计划，施里 计划（Schlieffen Plan）。这个计划的核 思想
是打“时 差”，先西后东， 速 下法国以后，集中力量对抗俄罗
斯。在这个计划中，时 为重要，精 到了每一天： 12天打 比
利时战略通道， 22天跨过法国国 线， 31天占领巴 。有人 ，
这简直就是一个“剧本”。
军 敢于 出这样的计划，底气就是 国统一之后 的
一套完整的官 制度，就 一台 精密的 器，可以控制整个国
家的行政 系和工业 系，一切为军事活动服务。有这 执行力，如
此高精度的军事计划才有实现的可 性。这就是官 制的强 力。
这 强 力 官 制的基本特征，“非个人
化”（impersonal），也就是“对事不对人”。为了追求效率，人被简化
成一些 ，和 务无关的个人因素则 略不计。这样 的 是，
如此一 ，无法被计算的 杂个人，就变成了可以计算的数 。
举个 行的 。 行 理 业务的时候，不必 细 虑每
个客户的 杂情况：这个人 是为了上 、为家人治病，或 是为
了事业 展？ 行要 集的是 ： 数额、 用记 、
障、还 力 。把个人情况变成数 ，通过计算，系统就 高效
地 理 量 务， 效率和收益。官 制对个人化的因素完 不
关 ，这对具 的个人 言可 冷 无情， 就整个系统 ，这样
可以在 时 内 理 量个 ，实现效率最优化。如 反过 ，这个
系统 细致 虑每个人的具 情况甚至感受， 到 ，这对
个人 言服务周到了， 整个系统就需要 更 的 ，甚至无
法运转陷 瘫痪。
对 如此，对内也是一样。官 制的 我组织同样 “非个人
化”的 则： 则上，安 一个职位，只看这个人 不 行 这个职位
的功 。一个 序员，就看 写 序的 力；一名 售，就看 售业
绩。这有一个明显的 ：就是 斥 人唯亲， 人唯贤，因此
也 导绩效制（meritocracy），以工作成绩 决定职位的 升降。
这 则， 从 规 人群中相对 速、有效地选出需要的人
才。因此，官 制的普及扩展了人力 ， 高了人才的利用率，也
推动了公平竞争，成为现代 会迅速 展的一个动力。

片面的理性化
这样看 ，工具理性给现代 会 了 明显的 。 记得
，我们 过，韦伯的深刻之 在于他既 看到现代性的强 力
量， 敏 地 出其中的深层问题。
工具理性的问题是什么呢？ 展得太强 了， 、淹没了价
理性。 会的理性化 展，变成了工具理性的单方面扩张，理性化
变成了不平衡的“片面的理性化”。在实践中，对手 的追求 了对
目的的追求。
比如，对于“人生目 ”这 问题，我们会 现，太沉重也太困
难了。于是我们 了 延症，把目 问题不断 后推，先 加强工具
和手 ，转到工具理性的逻辑上 。
就 现在流行 ：先实现“财务 由”，再 追求“ 和远方”。
在实现财务 由的 过 中，我们关 的 是成本收益计算、效率
最 化这些问题。结 是，这个 的过 会反过 塑造我们 身，
最后我们变得只会赚 。赚 这件事，本 是手 ， 我们为了找到
实现目 的最优手 了太 的时 精力，陷 太深，以至于 视
了，甚至放弃了最初的目 。
我记得在上世纪80年代的时候， 比较 寒。当时有经商
的 会，有些 就 “下海”经商， 明这不是目 只是手 ，
誓 赚到了 就会返回 术领域。后 ，成功赚到 的 继续 商
人了。获得财务 由 回 术的人，我只见到过一个， 就是我
们华东师 历史系的沈志华老师，其他的我再也没见过。
这就回到了 的话题：为什么现代人的价 取 是 的，
是对 的态度 一致。 不是因为现代人 是拜 主义 ， 是
因为 工具理性的逻辑， 就是一个最通用的工具。
问题是，“ 与远方” 给我们的东西，真的 用 替代 ？前
面 用了 美尔的话， “ 有一点 上 ”， 美尔还有一句
话：“ 只是通 最终价 的 ， 人是无法 居在 上的。”在
这座 上，我们真的 找到安身 命的感觉，找到生命的意义感 ？
这个问题只 留给 己。
 这一 着重讨 了韦伯 出的重要 ：工具理性， 和价 理
性 是理性的一 ——价 理性是通过理性思 定目 ，工具理
性则是通过理性计算，找到达成目 的最优手 。工具理性的扩张，
得官 制这 强 的组织 蔓延到了 会的各个领域。
是，工具理性和价 理性的不平衡 展，也 了“手 目
的”的问题。 随工具理性的不断扩张，韦伯 出的 个最著名的
断，“现代的 ”也浮出水面了。

思考题
对于“手 目的”这 现 ， 有没有什么 验或 感触？
 
 韦伯IV
08 |
“现代的铁笼”是怎么锈就的
在关于韦伯这一章的最后一 ，我要给 讲解他另一个著名的命
题：“现代的 ”。
现代世界在打 了古代世界的 设定之后，逐渐呈现出一 独
特的面 。最终，韦伯对现代 会的基本判断是，理性化把现代 造
成了一个“ ”。为什么会这么 ？是什么让韦伯得出这样一个结
？我们就 讲一讲这个“ ”的故事。
“现代的 ”的由 和上一 到的官 制密不可分。我们 到
过，官 制 不只是政 的行政制度， 出现在每一个有管理需求的
地方，如公司、 团、 ， 。
比如 ，一家奉行官 制的公司 的工具理性的逻辑， 取
的“非个人化” 则，会把个人的 杂情况简化成一些 ——要 价
一个雇员，就只看他的业绩，业绩还可以进一步数 化，变成KPI。
和工作无关的个人因素就 略不计。经过这 简化和 ，系统就
通过计算高效 理事务。
只是，官 制 不只有优越的一面。 应该可以想见：“非个人
化”在 予一家公司强 的执行力和效率的同时，也让组织内 变得
坚 、冷 无情，宛若 器。 取流水线运作的公司，就是官
制下组织最典型的缩影。
当 ，不光是公司内 ，现代 会也 一 流水线， 会中的
每一个 ，从政 到 业到 ， 是这个 我 环的流水线上的
一环。 会呈现出 器的属性，人则被“非人化”，被看作是 器的零
件。这 成为现代 会制度的基本特征，韦伯 地把这个特征
为“ ”。

铁笼是禁锢也是庇护
有两个最 的 。首先是造就了一 片面的 会文化。
我们在上一 到，理性化的 展 科了，变成了工具理性的单
方面 展，同样地， 会文化也跟着 科了。现代的 会文化讲求事
实、重视计算、追求效率。 看，这是最典型的工具理性逻辑， 本
身没有 ，问题是这 逻辑太强 了，在几乎所有的问题中占 了主
导地位。 有些问题，在根本上是这 逻辑无法解决的。
冒 劣现 举个 一这当 是一个与 道 有关的问题。
我们 现，要 理 ，最有效的方 是罚 ——当 ，是 义上的
罚 。总之就是要让 冒 劣 付出巨 的代价，让 冒 劣这件事
在经济上变得不划算。这 实际，也 有效。
有没有想过，这 后隐藏的逻辑是“用功利得 解决道 问
题”。这当 见影， 本质上， 把道 问题变成了利益计算。
这个逻辑，只要 找到办法规 惩罚、 高收益，人还是会选 违
道 。用利益计算解决道 问题，永远是治 不治本，有时 解决
问题，有时却会让问题更严重。
的 二个 则是造就了片面的 会关系：人与人、人与组
织之 ，逐渐变成了一 商业的“ 求关系”。
比如 “人力 ”这个 。这个 已经成了日 用 ， 有没
有想过，“人”怎么会是一 “ ”？我们现在 要“ 我 展”，
是我们是为了什么要追求“ 我 展”呢？有人会 ，是为了“ 高 己
的竞争力”。这句话听上 平 ， 得没 。 有没有 现，其中
藏着这样一层意思：人变成了 商品，在“买家”面前互相竞
争。“ 我 展”被替 成了“ 升 己作为商品的价 ”，所以才会
有“人才市场”这 法。
现代 会强 个性、强 由，看上 有各 各样的选项 我们
选 。 实际上，我们 没有 么 会 高真正的 主性，
展 由 丰富的精神和人格，因为我们有一个摆在眼前的迫切 务：
足 会 器对一个零件的要求。我们要在 的竞争中成为一个合
格、优质的零件，这就是“ ”的比喻中蕴含的深意。
韦伯 ：“专家没有 魂。”意思就是，身 之中，即 有丰
富的 ，成了“专家”，也只不过是一 高级零件罢了。我们人类作
为“万 的 ”， 些生命和 性 展的需求被 视和淹没了。

但故事还没有结束。
既 我们已经 道了现代 会变成了一个 ，有这么 的
， 是不是打 这个 就可以了呢？
没有这么简单。韦伯清 地看到， 一方面囚禁了人的 性，
另一方面也 护了我们。
 没有这个 ，就没有现代优越的 质 件，以及 在 质基
上的文明。 虽 冷 无情， 让整个 会高效地运转，创造
出巨量的工作 会， 前丰富的 质和文化产品，在 围内解
决了 些困扰人类数 年的问题： 困、 乏、奴 、疾病， 。
是冷 的， 同时 是现代生活的基 和 障。 缚
我们， 也 护我们。 且， 用 缚和 护我们的是同一个东
西。“非个人化”是一把双刃剑， 在“非个人化” 则上的“ ”同
样如此。
认为彻底打 这个 就 解决我们遇到的问题，这无疑是一
天真。如 找不到一个可行的替代方 ，打 只会让我们陷 更
糟糕的 地。

韦伯思想的启示
到这里，韦伯对现代性的四个重要 断我们 讲完了： 一个
是“世界的 魅”， 二个是“诸神之争”， 三个是“工具理性的扩
张”，最后一个则是“现代的 ”。韦伯在一百年前 现的这些问题，
既触及了个人 的危 ，也 了 会政治的困 。 们在今天的
时代不仅没有消 ，反 更加普遍了。所以我们会感同身受，也正是
在这个意义上， 当代著名 将韦伯看作是“我们的同代人”。
有没有 现，韦伯对现代 会的分 ，是如此的冷峻、萧瑟
——这是不是太悲观了呢？
不，韦伯绝不是要 悲观，他恰恰是要 悲观主义。
在韦伯看 ，悲观主义恰恰是盲目乐观主义造成的。我们最需要
担 和警惕的 悲观，隐藏在对现代化和理性化的盲目乐观之中：
我们曾经相 理性可以无所不 ，科 可以无所不 。 事实 非
如此。这 盲目的乐观被现实打 之后 出的 度悲观才是我
们要警惕的。
韦伯希望 到的是什么？韦伯为我们 述了现代性的底层 制、
现代化的丰功伟绩，同时 出了现代性的冷 、现代化 的
。我们 明白这些 制和 ，不是要陷 悲观， 是为了“了解真
相”。
不 是否还记得本章最 ，我们 到过韦伯的 篇 讲《
术作为一 志业》。 讲中，韦伯 了这样一句话：
 这一 ， 疑问 ，乃 我们的 的一项 成事实，
逭避， 我们忠于 己，亦 从 。
正视这些真相，了解这些真相，我们才 不为简单的利 所困
扰， 是 实地面对 的事实。这是另一 意义上的“思想成年”。
现代世界或 凉， 韦伯要让我们在清 中 持坚强，或 ，由
于清 才 获得真正坚强。
悲观，获得清明，达到从容一这才是韦伯思想 给我们的真
正 。罗曼•罗兰 过一句话：“世界上只有一 雄主义， 就是
在看清生活的真相之后， 生活。”我们现在 的，就是“看清
生活的真相”。在这本书之后的旅途中，我希望 记住这句话。
下 我们的 索会分成两 分， 了解现代 会个人层面和
会层面的问题。关于个人层面的问题，我们将要拜访的思想家是尼
、 洛 和萨特。

思考题
怎么看待上文 到的罗曼•罗兰的名言？ 认为在现代 会中，怎样
才是真正的 雄主义呢？
 
第二章
现代人的精神危机
路标
09 |
现代人的“精神危机”
我们在前文 到，现代性的困 现在两个不同的领域：个 的
生活和公共的 会政治事务。这两 问题彼此关 ， 在分 的
层面上仍 可以分别予以 讨。
这一章我们将进 生活的领域，着重 讨困扰现代人的一个
问题，也是我们 感受到的一些现 ，比如精神迷 、情感困
惑、丧文化、虚无感 。这些现 后存在一个根本问题，就是现代
人的“精神危 ”或 “ 仰危 ”。
“ 仰危 ”这个 法 可 不陌生， 究竟是什么意思呢？
这一章的路 ，就为 两个 景 。 一， 听人 ，人生
仰 重要， 人究竟为什么需要 仰 生活？ 二，在现代 会
仰为什么要比在传统 会更为困难，这么 会造成什么后 呢？
理解这两个 景 以后， 会对本章将要出场的三位思想家，尼
、 洛 和萨特，有基本的认 。
 
人为什么需要 仰 生活呢？1835年8月1日，一个22岁的 生
在日记里写道：
我真正 少的东 就 我内心里弄清 ：我 底 做什么事
情？问题 于， 找 一个对我 确实的真理，找 一个我 为
此 生、为此 的信念。
写下这 话的 生是丹 人 尔凯 尔，后 他成为著名的哲
家，是西方存在主义思想的 。
 他的这 话是不是会 的共 ，或 让 有 曾相 的感
觉？也 ，在生命的 个时刻， 也会思 类 的问题，关切生命的
根本意义，这 关切就是哲 家 的“终 关怀”。
终 关怀不只是哲 家的关怀， 是每个人 可 经历的内
验。比如，辛苦工作了一天，筋疲力尽，看着 车水马 、 红
绿， 里琢 ，“我这么辛苦工作到底是为了什么？”这个问题不难回
答， 可以告诉 己，“我是为了成家 业，获得更 的生活 件，有
房 、有车 ，让 己和家人过上 面的生活，以后让 女 享受更
的教 ……”
一个具 的目 不难。每个人在生活的每个时刻， 会有
一个当下的具 目 ， 是如 进一步追问这个具 目 的意义，就
需要一个更 的目 回答。如 一直追问下 ，最终就会遇到终
关怀的问题：生活到底是为了什么？人生究竟有什么意义？
终 关怀之所以“终 ”，是因为 追寻的是所有答 后的根本
答 。回应终 关怀的 ，就是所 “人生 仰”或 “人生理想”。
所以，我们需要 仰 支 生活的根本意义。
我猜 定有人会 ，我干 要不断 追问目 的意义呢？我
道为了 过更 的日 要努力工作，这就足 了。我就到此为止，不
会 神继续追问， 理会什么终 关怀的问题。所以，我也不需要
靠 仰 生活。
这个质疑听上 有道理的。 人 没有什么明 的人生理
想， 样 正 地饮食起居，过 每天的日 生活。这样 就
对人生终 性问题的追问，就 摆 仰问题的 烦。
可是， 哲 家认为：这只是 装解决了 仰问题，实际上
无法真正摆 。 可以回 这个问题， 仰问题 一样，总会
在 个时刻与 不期 遇。这是因为，人在精神层面上总会面对两个
根本性的人生难题，一个是 亡，一个是 。
我们先 亡。 亡真的是一个问题 ？我们经 听人 “
不如 活”， 在《 》中也 “未 生， ”。 可 觉
得，西方人对 亡问题可 过于较真，这是因为文化不同，中国人对
此就坦 了。其实，西方也有比较坦 的想法。比如 ，古希 哲
家 就有过一个消解 亡的 法：只要 还 思 亡问
题，就 明 还活着， 就不必为 亡 。 一旦 了，
也就不会感到 亡是个问题了。他的意思实际上是 ，无 如 亡
不会是人的现实经验。这 乎就消解了 亡的问题。
 这 法可靠 ？我觉得不太可靠。虽 活着的时候， 亡不
是我们现实的生命经验， 人是有意 的存在，我们具有关于 亡的
意 。我们 道 亡是一 可 性——意 的天灾人 、事故或 疾
病——随时可 生。 且 亡这 可 性非 严峻， 是终结其
一切生活可 性的可 性。我们 道，每个人 终有一 ， 人的意
中 存在“永恒”这个 ，这会让人对于 亡感到深刻的悲凉，感
到一 无可 补的缺憾。所以我们会哀悼逝 ，也会为 己最终的
亡 虑或恐惧。
人生面对的另一个问题是“ ”。我们 道，人在身 意义上是
一个生 性的存在，具有类 动 的 望。 同时人 是一 精神性
的存在，有所 良 和道 感。我们在道 意 中有“崇高”这个
， 我们时 会被动 性的 望左右，难以 。在道 的视角
下，人对 己的 望会产生羞 感， 视 己，感到 己生命的
。
亡和 ，是每个生命 会面对的困扰，也是终 关怀的两
难题。
怎么应对这两 难题呢？ 靠 仰，最典型的是宗教 仰。比如
基 教所 的 魂 救，是 的 身会 ， 如 仰上 ，
的 魂可以得救，获得永生。 虽 是 的有罪之人， 通过 奉
宗教，修 己的品行， 可以走 道 的崇高 界。于是， 仰的
意义在于实现生命的超越，让 超越 亡达到永生， 服对 亡的
恐惧；让 超越 达到崇高，从 战 望的羞 。
其实不只是宗教，终 性的人生理想 具有类 的超越性。比如
，我们小时候 习雷 的事迹，他有一句名言，“我要把有 的生命
到无 的为人民服务之中 ”。这 理想作为人生 仰也 起到超
越的作用： 把 己 暂的生命贡献给了一个无 的崇高事业， 的
人生就获得一个永恒的高度，超越了 亡。同样这 仰也 励 追
求崇高的道 ， 一个高尚的人，也就超越了 下的私利。
无 是宗教 仰还是其 终 性的人生 仰， 可以为应对 亡
和 方 。如 我们 一 坚定的人生 ，就 明
地回答终 关怀的困扰， 就有了安身 命的根基。所以有哲 家
， 仰是 的故乡，让生命的意义有了寄托。
么问题 了，既 方 现成地摆在这里，清 明白，为什么还
会有 仰危 呢？因为存在这样一个难题： 仰需要理由 ？ 仰是
因为其真实可靠才会被人 奉，还是因为人们 奉才被认为是真实可
靠的？在“真实”与“ 奉”之 ，存在一道裂痕。
 就 宗教 仰 。在 传统 会， 奉宗教是一个 认的选
，因为宗教在观 和 会实践中 被 泛 受，宗教代表着神圣和
正道。 数人 奉宗教，成为 会的主流。人们 容易因为相
宗教的神圣，或 因为 从主流 奉宗教。
在古今之变以后，宗教 仰遭到了理性主义的 战。现代人在
受一 仰之前，往往要求 认这个 仰是真实、可靠可 的。
是我们如 才 认呢？现代人 于求 ，需要理由 认。
仰对人生的意义越是重 ， 仰是真理的要求就越是强
。只有真实的 仰才 让人真 与坚定地 奉。于是现代人把“ 与
真”越 越紧密地关 起 ，这样就 了难以担 的 担，因为
与真之 存在逻辑裂痕。
仰在本质上是一 价 ， 受 仰需要 出价 判断， 真
是一个事实问题，辨别真 是一个事实判断。我们在讨 韦伯的 一
章讲过，前 不具有客观的理性基 ， 后 则上可以 科 理
性的 和逻辑。也就是 ，在 仰问题上，如 用审核事实判断的
准 审核一个价 判断，就相当于用 跑比赛的 慢 准 价一
画美不美，是行不通的。用 术 言 ，在 仰与真理之 存在一
个逻辑断裂。
尔凯 尔为这个问题纠结了一生，最后他 现， 是无法完
靠逻辑和推理 求 仰为真、 的可靠性。因此， 不得
不勇敢地“纵身一跃”，才有可 越过这道 沟。这完 是一 冒险。
因为我们 不 道这纵身一跃的结 是 达 救的彼岸还是跌 虚
的深渊。我们甚至无法计算这个风险的 率。 仰需要 的勇
气。
 
总结起 ，我们会不断追问生命的意义，这 追问会遇到 亡
和 这两 难题。应对这 战，我们需要 可靠的人生 仰。
在 方的传统 会，人们主要是 靠 奉宗教 应对。 经过了 蒙
理性主义的洗 ， 受宗教 仰不再是理所当 的 认选项。现代人
于 靠理性 求 和 认 仰的可靠性，这样 受 仰才不是盲
从。 是， 仰与理性之 存在着 沟，这靠理性 本身难以
合， 仰在现代世界因此变得非 困难。
如 仰是 的故乡， 么对于 达不到 仰的现代
人 ，就陷 了 无家可归的困 。这 困 就是“现代人的精神
危 ”，也是本章的主题。
 如 也被这个问题困扰， 么 不 独。人类历史上有一些最
了不起的 思 过这个问题。本章的后续 分会讲解对这个问题最
富洞见的几位思想家， 尼 、 洛 和萨特。他们的思想见解
具有深刻的 ， 我必须坦 相告一个真相：没有 人 给出
定无疑的可靠出路，告诉我们如 走出这 困 。尼 ：“一个人
承受 少真相，是对他精神强度的 验。”这也是一个高 预警：我们
这场思想的旅 将要进 一 险峻的路途，将是一场历险， 要准
受精神的 验。

思考题
是否也思 过人生意义的问题呢，当时 给 己的回答是什么？
 
 尼采I
10 |
“上帝死了”究竟是什么意思
这一小 我要为 见一位伟 危险的思想家：尼 ，西方
思想史上公认的“ 号危险人 ”。
尼 有不少 恶的粉丝，其中最恶名昭彰的一个就是希特勒。希
特勒对尼 近乎崇拜， 次拜访尼 纪 馆，还送给 索里尼一套
《尼 文选》作为他60岁的生日 。不过有 显 ：尼 世
后，他的 在编辑出版尼 遗作时 曲篡改了他的作品，加 了
族主义的私货，导致尼 的作品被纳粹所利用。 必须承认，尼 的
言 实有 的解 弹性，这让他的思想更容易被各 场利用。
尼 思想和纳粹之 的关系，至今仍 是个争议不断的话题。
我今天和 讲尼 危险，不是要 他的 如 ， 是要 尼
思想本身的危险性。尼 己 过：“总有一天，我的名字将会和
可怕的记忆连在一起。因为我不是人，我是炸药，我是真理之身。
是我的真理是可怕的，因为迄今为止的所有真理 是 言”。 听
听，这 话 经 道，也 至 ！ 尼 己是“炸药”也不算
张，他的思想真有粉 的力量。 尼 的思想 不 懂， 可
也听 过一些 ，比如“上 了”“超人理 ” ， 要 尼 究竟
想用这些 表达什么，没有 少人 上 。不过， 消化 下
的这三 内容以后，我想 对尼 的思想就会有更深 的理解。
我们会先解 “上 了”这句话。 在 思想之前，我们还是先
认 一下尼 这个人。

叛逆的尼采
尼
的生平有一个关 ， 逆。比如所有人 道尼 反基
教， 其实尼 出生在一个宗教氛围 浓 的家 里， 上七代 是
师。尼 4岁的时候 亲就 世了，从小他身边最亲近的人 是女
性：母亲、 、 母、 妈。听上 有点 《红 》里的 宝
玉。 尼 和 宝玉可不一样，他后 表现出非 敌视女性的态度。
比如，他 过一句 为流传的话：“ 要到女人 里 ？别忘了 上
鞭 。”
 尼 不仅反 己的家 和成 环 ，在 术事业上也是走了不
寻 的道路。他曾经是 为出 的 派 ，后 却完 了
派道路。尼 20岁上 ，25岁就当上了教授，是 国历史上最年
轻的文科正教授。他在 从教 年后，觉得 己不适应 的
制，加上身 况不 ，就辞职了。这之后 年，尼 坚持 究和写
作。他的写作风格非 另类， 上 散文，完 不 合 术规
。 尼 的文章读起 却 趣 生， 人深省。
到了1889年，45岁的尼 陷 了精神癫 ，就这样直到 世，
世时他只有56岁。尼 道 己的思想超越了时代，曾 “我的时代还
没有到 ，有的人是 后才出生的”。 ， 世之后，他名 越 越
，深深影响了20世纪的西方思想。韦伯曾经 己最重视两位前
辈，一位是卡尔•马 思，另一位就是尼 。有点神 的是，韦伯得
症的时候，给他治疗的一位医生，也曾经是尼 的医生。 韦伯也
是在56岁 世的。

可怕的宣言：“上帝死了！”
尼 究竟留下了怎样的思想？我们就从“上 了” 起。这句话
几乎成了尼 的品 志， 人 觉得这是一句欢呼——尼 这个
基 教的反 在欢呼上 了，人类会进 一个新时代。
真是这样 ？实际上，尼 在宣告“上 了”之后，下一句话就
是“是我们 了上 ！”他 ：“这个世界上最神圣、最万 的上 ，
现在已经 在我们的刀下”。他还质问：“我们这些最残忍的凶手，如
才 洗清我们身上的血迹啊？”
听听，这根本就不是欢呼，“上 了”完 可以是一句沉痛的
宣告， 且尼 控人类就是 上 的凶手。
问题就 了，尼 不是反基 教 ，为什么他对“上 了”这
件事 痛 ？ 为什么 “是我们 了上 ”？
先看 一个问题，尼 为什么痛 ？这是因为他 道，“上
了”，后 严重。
尼 清 ，基 教 仰是整个西方世界的道 基 和人生意义
的寄托，意义 其重 。正因为如此，这 仰本该是真 的，容不
得作 。 他却 现：人们对上 的 仰 不是真实的， 是基于一
“虚 的 ”。打个不恰当的比方，尼 的事情就 是对一个从
小被收养的 出了他的身世真相。这个真相当 会对 造成沉
重打击， 是这件事 太过重要， 应当 道真相。“上 了”这
件事比身世问题更严重。
尼 用了 比喻 容上 之 。他 “地球 佛正在 下坠
落”；他 “没有尽 的 临了，天越 越冷”；他 “ 罩我们的
是永恒的虚 ”。尼 用如此沉重的 宣告“上 之 ”，就是在表
达后 的严重性。对于当时的西方人 言，否定了上 ， 仰的
完 塌，生命找不到意义，人们就会陷 虚无主义之中。
么尼 为什么 会 “是我们 了上 ”？当 ，这个问题
没有定 ，解读尼 是 术界最 烦的工作之一，可以 一 个人就
有一 个尼 ，我要给 讲的是我 己的理解。
在我看 ，虽 尼 以反基 教著称， 仔细 读尼 著作会
现，他对 本身 没有敌意。只是他认为， 不是要直 “救 人
类”， 是告诉人们“应该怎么生活”。 的 却把经 了，不仅
没有 实践“怎样生活”，还 出一套 杂高深的教义理 。这根本
不是 的 意， 是一套虚 的思想。人们用这 方 奉上 ，
就变成了 人的虚 仰。所以我认为，尼 的意思其实是，人
们用虚 的教义 理解救世主的 ，最终让这个 仰变得不可 。
在这个意义上，是人 了上 。

虚假的形而上学
一定注意到了，这里我反 到一个 ，“虚 的思想”。不
，这个 是理解尼 反 思想的一个关 。
到底什么是虚 的思想呢？尼 给出的答 是四个字，“ 上
”。 也 道， 上 是西方哲 最早的一个术 。“ 上”，
顾名思义，就是“在实 之上”。尼 ， 上 有三 ：
一，相 在感 的表 世界 后有一个更真实的本质世界；
二，相 这个混乱的世界实际上是有目的的；
三，相 这个纷乱 样的世界 后有一 统一性。
这和前面讲过的 魅之前的世界有点 ， 是 世界 后有一个
更伟 的意义。当 ，二 不完 一样， 尼 要 的事情和 魅
相 。尼 认为， 个所 更真实的、有目的的、有统一性的本质
世界根本不存在。哪有什么比现实更真实的世界，有人真正看见过
？根本没有，这就是 上 的编造。
 我们之所以会编造这些东西，是因为人的 。在这个纷
乱繁杂的世界中，我们需要安慰。虚 思想虽 安慰， 最终
会 恶 。比如 ，尼 认为人为了生命的 望 力 是一 生
命的本 。 在 斗中，人总会遭遇 折与痛苦，感到无力和 。
为了缓解痛苦与 感，基 教就造出了禁 主义，宣称禁 是高尚
的。于是，人就可以通过否定生命 望 逃 ，继 逃 些
面的感受。这就 比一个人本 ， 因为 穷感到 ，于是
他就 奉一套所 “高尚的人应该视 如浮云”的 辞 躲 己
的 感。
尼 认为，生命 望是真实的，也是正当的。即 因为 折
痛苦，我们也应当直面 们。就 迅 过的，“真的猛 ，敢于直面
惨淡的人生，敢于正视淋 的 血”。 尼 的观点，这就是 实的
雄主义。 如 我们 禁 主义的 法，用否定生命 望 逃
痛苦，就只会陷 人的虚 人生。
这里我们就看到了尼 的洞见：如 我们相 虚 思想，就是把
生命的希望寄托在不可靠的事 上面。当 们和生命本 冲 ，我们
就会怀疑这些虚 思想。结 是把我们寄托在上面的希望给打 了，
人陷 虚无当中。所以在尼 看 ， 些看上 高尚典雅、充 定
感的 上 才是虚无主义的真正根 。
现在我们明白了，尼 的“上 了”这句话 不 人以为的
样是在欢呼。尼 其实是 ，上 了，后 严重，人陷 了虚
无主义。尼 “是我们 了上 ”，实际上是在批判西方的 上
思想传统。尼 认为 上 就是一些虚 的思想，是人编造出 安
慰 己的。因为虚 ，所以根本上是虚无的。人们总 虚无主义
于现代思想。 在尼 看 ，古老 典雅的 上 才是虚无主义真
正的根 。
么 下 的问题就是：既 上 的思想 是虚 的，
什么是真的呢？上 了，人类精神 的真相是一片虚无， 人
面对虚无该怎么办呢？

思考题
中国有一位思想家深受尼 影响，他就是 迅。 了我 用的 句
话， 还 想到哪些 迅的名言或作品和尼 的思想有相近之 呢？
 
 尼米II
11 |
“超人”究竟是什么人
上一 我们讲到，尼 惊世骇 地宣告了上 之 ，他相 这
了人类精神 的真相。结 是什么呢？就是人们 了绝对可靠
的 ，陷 了虚无主义的困 。这是 悲剧、 可怕的 ？尼
的回答是，未必！如 直面虚无主义的真相， 就不会陷 绝
望，反 会 出一 积 的创造力量。这就是他的“超人 ”。
陷 了虚无主义困 ，怎么 成为“超人”？这听上 是不是有点
晕啊？只要我们明白了尼 的 逻辑，就容易理解所 超人的意
思。
如 读过一些尼 的著作，会 现他的 言 一样精 动
人， 难总结出他的推理 络。我请教了一位老朋友孙周兴老师，
他是中国 陆尼 著作的主要翻 ，也是优秀的尼 究专家。孙
老师 了尼 的三 命题：一是人生虚无；二是理 虚 ；三是生
命强 。
我觉得这三点 非 精准到位。我们这一 要讨 的超人
，就蕴藏在这三个命题当中。 超人 也是在回应我们上一 留
下的问题：如 上 的思想是虚 的， 什么是真实的呢？人类
精神 的真相是一片虚无， 人面对虚无该怎么办呢？尼 给出的
答 是：“超人” 的生命本身的强 力量，是人唯一 有的真实的
东西，也是人战 虚无的武器。

虚假的理论掩盖了生命的真相
让我们回到尼 思想的三 命题，进一步解读超人 。
首先是人生虚无，这不太难理解，意思就是人生本 没有什么意
义，所有意义 是人为制造或 予的。尼 喜欢一希 神话， 人
最 的事情就是 没有生出 ； 二 的事情就是 生下 以后
地 掉；最糟糕的就是 继续活着。这听上 是不是 悲观？ 是
不是悲观，主要取决于 怎么看。尼 的意思是 ，人生 不存在什
么客观的真理或 意义， 索， 后 现出 。这本 就是一
幻觉。如 着这 幻觉 索， 么 注定会幻 ， 后 会
感到悲观。 是，如 从 就不相 这 幻觉，也就无所 悲观
了。
打个比方，比如 加一次马 跑，有人告诉 跑道的尽
有一个奖 ， 要是把这个奖 当成目 ， 怀希望跑到终点，却
现什么 没有， 定会感到非 望。 如 从一 就根本
没想过奖 的事 ， 到达终点的时候，也就不会因为没有奖 感
到 落了。
烦的是， 古以 ， 理 家 在对人 “跑道的尽 有一个
奖 ”。他们 明出各 各样的 、真理和绝对 仰，掩盖了“人生
本 虚无”这个真相。尼 非 欣 古希 神话的精神。在希 神话
中，有太阳神阿波罗和 神 俄尼索斯。阿波罗代表一 理性的精
神， 神 尼索斯注重生命本 的创造力， 有否定理性的反
精神。在尼 看 ，希 神话中这两 精神之 的张力与平衡，
出一 生 勃勃的创造性。 是，从 格 底之后，希 人
用理性的方 生活。到了近代，更有高度理性化的科 理
图用因 规 解 一切现 ， 人生意义。上一 讲到的 上
当中的所 世界的目的性、统一性和表 之后有一个本质，这些“理
文化”掩盖了“生命本身虚无”的真相，让人陷 一 幻觉，在幻觉中
获得虚 的安慰。这就是理 虚 。
尼 决意要 露这 虚 。他有一本书叫作《 的 昏》，副
题是“或怎样用 从事哲 思 ”。尼 要用批判的 把以前理
文化创造的意义、目的、统一性和绝对性 ，让人成为真正
无 无靠、无 无挂、一无所有的人，直面虚无主义的绝 。

积极的虚无主义
了，现在人 裸裸地 到了虚无面前，人生没有意义，理
是虚 ，安慰 是幻觉——到这个地步，人已经一无所有了， 么他
还 有什么呢？尼 的回答是，还有一样东西，就是人的生命力。
尼 认为，生命本身是强 有力的。这就是超人 的起点。在
这个起点，首先要转变对虚无的态度，从消 的虚无主义转 积 的
虚无主义。
什么是消 的虚无主义呢？就是面对虚无的真相，陷 悲观和绝
望。可是 想过没有，为什么没有上 的世界就会让人悲哀？为什么
没有意义的人生就会令人绝望呢？
 虚无这个真相 不直 导致消 。从虚无到消 ，有一个必经的
中 环 ， 就是一 虚幻的 ：认为在世界的表 后还存在绝
对的本质， 且认为人生必须 靠这个绝对的本质才 找到价 和意
义。就 前面 的 个不存在的奖 。如 相 了这 虚幻的
， 么虚无的世界对 就是 性的， 就会感到悲观绝望。
这就是消 的虚无主义。
如 从幻觉中 ，看到从 就不存在什么绝对的本质或
真理，人生的意义也 不 于 ， 就没有什么 绝望的。 且，
认 到世界本无意义，这恰恰 了创造的 由。在尼 看 ，价
不是现成在哪里 “ 现”，所有的价 是人主观创造出 的，生
命活动的 志就是 己 价 ，这是生命本身的力量。
所以，尼 认为：面对无意义的世界和无意义的生命，人应该
足于现实，直面无意义的 ，以强 的生命本 蹈，在生命活动
中创造出价 。用尼 的话 ，就是“成为 己”。这样一 ，虚无
不再会让 沮丧和绝望，反 会给 最 的创造 我意义的 ，
虚无让人变成了积 的创造 ，这就是积 的虚无主义。
这 积 的虚无主义，有一个最 的 ，就是法国作家加缪
下的西西 斯。
西西 斯是古希 神话中的一个国王，他绑 了 神，想让世
不再有 亡，结 触怒了天神宙斯。宙斯为了惩罚西西 斯，判 他
一件苦力，让他把一块巨 从一座山的山 推到山顶。 在 达山
顶的一刹 ，这块巨 就会 回山 ，让西西 斯前功尽弃。于是西
西 斯就要一次 一次地把这块巨 推上山顶。 这件事永远也不可
完成，他只 永远 着这件艰苦 劳无望的工作。诸神认为，
这就是对他最严 的惩罚。
西西 斯的命运 征着人生的困 ，一切 是 劳。
西西 斯还有一个最终的选 。他可以选 在这个过 中沮丧
绝望，充 怨恨和悲哀，让这件事变成最痛苦的折 。 他还可以
另一 选 ，就是勇敢无畏地、精神 地 推动这块巨 。这样一
，这件事就不再是无意义的。西西 斯用 己的选 创造出了意
义，用无尽的斗争精神 对抗虚无。所以加缪写道：“登上顶峰的斗争
本身足以充实人的 。应该设想，西西 斯是 的。”

奴隶道德与主人道德
 尼 ，人类的高 在于 身有决定价 的 力，不需要别人同
意，他懂得 己给事 以 耀。其实，每个人 是西西 斯，面对虚
无的人生，有两 截 不同的选 。尼 用两个 容这两 人生
选 ，叫作奴隶道 和主人道 。
奴隶道 ，就是放弃 己生命的 情，用虚 的思想 约
己、安慰 己，把人生希望寄托在虚 的观 之中。
主人道 ，就是放弃一切幻觉，直面虚无和 ， 西西 斯
样用生命的 情 我创造， 一个勇敢、 的 雄。
不得不承认，对 数人 后 太困难了。 尼 ：“难道我
们不 己成为上 ？就算哪怕 一 也不行 ？”尼 呼唤一
新的人类，他把这 人叫作“超人”。
什么是超人？他 ，超人与普通人的差距，相当于人与猿猴的差
距。猿猴对于人 是什么？是一个玩 ，或 是一个痛苦的羞辱。
人对于超人 也是如此。在尼 的 目中，超人 在上 后，
己成为 己的主人。用 己的生命意志 创造，追求 身生命力量
的 和完 ，最终 和实现 己的生命意义，这就是超人。
我年轻时读尼 的《扎 图斯特 如是 》（也 为《 图斯
特 如是 》），通宵达旦，非 兴 。 是读着读着 想到一个
问题，也 也会想到这个问题：尼 的 会不会也是一 虚 的
观 ？如 我相 尼 的 法，不也是把 己的生命希望寄托在别人
的理 之上 ？
可是我继续读下 ， 就看到了尼 留下的警告。他在这本书
中写下了这样一 话，特别精 ，我 出 给 看：
你们 相信扎 斯特 ，但扎 斯特 算什么？你们 我
的信徒，但所有的信徒 算得了什么？你们 有 索 己， 现了
我……现 我 你们丢开我 现 己， 有当你们全部 定我的
候，我才会 你们 边。
想想看，历史上所有的先 呼 “听从我，追随我”， 尼
却 ， 否定了我才是真正理解了我，才是深刻的追随，我才会回
到 们身边。所以，如 相 尼 ， 就不该盲从尼 ，因为如
真的理解了他的思想，就不应该相 人 尼 本人写下的教
， 是 索 己的生命。
尼 的哲 充 进的否定性，甚至对 己也毫不客气。如
宣称 己是“尼 主义 ”， 尼 可 会对他 ： 服从了我的
，所以 根本是个反尼 主义 ！所有关于生命的言 不 成为
教 ，如 屈从了这 教 ，变成了盲从的 ， 么 的 仰就
毫无价 。
尼 的虚无主义是一个坏消息，同时 是一个 消息。坏消息是
人生是虚无的，理 文化也是虚 的。 是一个 消息，因为虚
无的真相留出了最 由的 ，我们完 可以积 面对，用生命本身
的力量创造 己生命的意义。 到这一点，就是尼 所 的超人。
不过，尼 的否定精神，也会 巨 的问题：如 所有价
是人创造的， 价 与价 之 还有 坏对 之分 ？虽 尼
用积 的虚无主义代替了消 的虚无主义， 另 一个巨 的
问题：我们凭 什么创造， 我创造是否有一个 判 准，怎么判断
我们的创造是 是坏？
下一小 ，我们 一件与此相关的事，就是尼 的视角主义，
里面隐藏了一个 分危险的问题：我们还有共同的真相 ？

思考题
我想 道， 在生活中有没有看到过类 西西 斯这样的故事， 觉
得故事主人公应该是 的 ？为什么呢？
 
 尼采III
12 |
我们还有共同的真相吗
这一 ，我们随着尼 再往前走一步， 看“人生本无真相”。这
句话听上 颠覆，其实和我们今天的生活 分 近，一个最 的
就是近年 公共 中出现的一 现 ，西方思想界称之为“后真
相”（Post-truth）现 。

后真相的时代
“后真相”这个 听上 有点 究气， 的事 定见过。
我给 举几个 。
比如， 的 序员 ， 球化推动了美国经济的 展，这是事
实。这时 业的重工业区的就业 就 出了另一个事实： 球化是推
动了 们这些互 网公司的 展，可是制造业却衰退了，这可是国家
的 身之本。所以他们的事实是 球化 害了国家经济的基 。
再比如，有的宗教 ，人工堕 就是 人，扼 了一个本
成为人的生命。这是事实。 反对的一方可 会 ， 到一
定阶 之前甚至不 算是一个完整的生 ，更别 是人了。堕 就是
一个怀有身 的人 主地对待 己的身 ，这才是事实。
这些 是典型的“后真相”现 。 可 要问，这不就是观点之争
，和真相有什么关系？
当 有关。 仔细观察，这些 当中产生分歧的地方其实不是
观点， 是事实真相本身。 的争 往往 是这样，双方不是
对同样的事实真相 有不同观点， 是看到的真相本身就不同。
为什么会这样？这和尼 有什么关系？
其实，尼 在一个 世纪前，就已经看到了这件事的本质：客观
的事实真相可 根本不存在。
在《超善恶》这本书的序言中，尼 写道：“视角（perspective）
是所有生活的基本 件。”在他的遗 “札记”中，尼 还留下了一句著
名的断言“没有事实，只有 。”
也就是 ，尼 在一个 世纪之前就在 战事实真相的客观性
了。他这个观点在哲 界非 有名，被称为“视角主义”。当 ，哲
界对此有 不同的 ，我给 讲的是我的理解。

视角决定事实
视角主义究竟是怎么回事呢？用一句话 ，就是“视角决定事
实”。
也 会觉得，这不就是 不同的视角会看到不同的事实 ？这
容易理解的。人 听到什么 音，取决于人类 的 造。蝙
蝠 听到超高频的超 波， 听到超低频的次 波，人只
听到人 别出 的频率的 音。视角主义不就是这么回事 ？
如 只是这样， 这个观点 也没什么新 的。中国 人
东坡早就 过：“ 看成岭 成峰，远近高低各不同。不 庐山真面
目，只缘身在此山中。”这可比尼 早了800 年。
我要告诉 ， 不是这样。无 是蝙蝠和 的 ，还是
东坡的 ， 们 的其实 是传统的认 。
传统认 有一个前 定：认为存在一个客观的真相或 真
理。我们 认 ，就是努力地 理解这个真相，再把 表达出 ，
只要不断 前推进，就可以越 越 近这个真相，最终完 认 和
真相。
就 东坡的庐山，身在此山中的时候，看不到庐山真面目，
如 远近高低绕着 看一圈，就 认 到庐山真面目。 音也是一
样，虽 人的 只 听到 些频率的 音， 我们用科 工具不断
测、 究，就 了解到 音本质上是一 波。
尼 的视角主义和这些完 不同， 是完 颠覆了传统的认
。视角主义不是 不同的视角会对同一个客观真相得出不同的主
观认 ， 是要 根本就不存在一个客观真相。
尼 认为，“存在一个客观真相”不过是一 情愿的 设。没有
人 定是否存在这个所 的“客观真相”。如 有 看到这个
绝对的客观真相， 只 是 的上 。 别忘了，上 已经“
了”。不管怎样，人类不可 定存在一个绝对真相。人 得到的，就
是一个个不同的视角看到的不同真相。更准 地 ，人不是“看到”真
相， 是“制造”了真相。
这是什么意思呢？
在尼 看 ， 世界虽 是存在的， 在人出现之前， 没有
意义，也没有 属性，只是一团混沌 已。是人把 和意义
 予到 上面，才让 变成了“事 ”。
打个比方，比如一堆“木 ”，在人登场之前， 只是一团混沌，
甚至连“木 ”这个名字 没有。 后人出现了：要取暖的人把 看作
是“ 料”，要造房 的人把 看作“ 筑 料”， 一个 饥饿的
人，甚至把 当作“食 ”…… 料、 筑 料、食 ， 是人制造出
的真相。我们以为我们在“认 ”真相，其实我们是在制造真相。

还存在客观性吗
这就出现了一个问题：视角主义怎么解 些公认的客观真相或
真理呢？比如冬天比 天冷，无上有一个太阳，北京在上海北边。再
比如，病人到医 看病，不太可 从视角主义出 质疑医生的诊
断， “医生啊，从 的视角看我是有高血 或 糖尿病， 从我的视
角看 这不是事实”。 事实明明就是客观的，不受主观视角影响。
视角主义怎么解 这 客观性？
有办法解 。尼 会 ，根 视角主义的观点，这 “客观性”不
过是一 合理的 觉。因为人们在这些问题上具有共同的视角，得出
了一致的解 ，才造成了这 觉。其实客观事实也会变， 会随
着“共同视角”的变化 变化。
比如 在过 ，月食的真相就是天 吃月亮。 现在，月食的真
相是，太 中月球运行到了地球的影 里。对月食这件事，过 的共
同视角是一 神话的视角。 现在，我们共享的是一 天文 的视
角。
视角制造真相在 领域还不太显著， 在人类 会里就非
明显。比如， 可 听 过印 派，《日出•印 》的作 莫奈就是著
名的印 派画家。现在的事实就是，印 派是一个著名的 术流派。
这个 刚刚出现的时候其实是用 嘲讽 些画家的， 他们画画
画不清 。印 派这个 的事实真相，就从一个贬低他人的 变成了
一个 术流派的名字。
这样的 还有无数个。
地讲，视角主义认为事实有没有所 的“客观性”，其实取决
于人们对这件事有没有“共同视角”。“客观”只是一 觉。 这
觉 重要，因为我们需要一些 定的事实认 ， 人类活动只有在
此基 上才 正 展 。
 么，现在的 消息就是，在 问题上我们 有共同的视角，
也就 有 定的“客观事实”。
坏消息是，还有 事情 不存在一个普遍的共同视角，我们
也就找不到一个共同的真相了。过 可 认为，真相只有一个，事实
于雄辩。现在我们却 现，真相不止一个， 有 的事实，我有我
的事实。
于是，人与人之 的分歧越 越深，甚至会出现整个 会的意见
分裂。这就是 到的“后真相”现 。后真相这个 ，甚至被《
津 典》选为了2016年的年度 。
么最后的 题就是，在这个后真相的时代，难道 会注定只
陷 无 止的分裂和争执 ？我认为 非如此。在我看 ，尼 的视
角主义中还蕴藏着另一 可 性：恰恰是因为明白了每个人的视角
只是视角之一，所以我们应该意 到， 己眼中的真相 不是绝对的
真相。了解到不同视角中有着不同的真相，不是要让我们 和他人划
清界 ， 是 请我们对更 的视角 持 放的态度， 听、理解
和 习 们。我认为，这也正是尼 本人赞 的态度，他在《道 的
系》这本书中写道：
我们 运用 的眼睛、不同的眼睛 观察同一个东 ，我们
对这个东 的“ 念”就 “完 ”。我们也 “客观”。
也就是 ，视角主义教给我们的，不是分裂的必 ， 是 逊的
必要。
一个人的视角 不是天生固定的， 是在 身经历中 成的。改
变 己的视角绝非易事， 这仍 是有可 的， 取决于我们的选
。我们应该 的是， 着 改变 己的视角，超越 己的视角 理
解他人，寻找让不同视角互相理解、融合出共同视角的可 性。理
勒了 暗的前景，不意味着我们只 意冷； 恰恰给了我
们改变这个前景的 会。

思考题
怎么看待观点的分歧和事实认 的分歧呢？在 见过的争 中，
认为有哪些其实是事实认 的分歧？
 
 弗洛伊德I
13 |
为什么说他宣告了“理性人”的死亡
尼
之后，我们 下 要拜访的是 地利 理 家 洛 。
洛 和尼 其实颇有一些渊 。尼 曾 “有的人是 后才出
生的”，尼 认为 己的思想超越了时代。的 ，直到他 世八年之后
也就是1908年，世界上才有了 一次专 讨 尼 的 讨会。 这次
会议的组织 就是 洛 。

勘探精神结构的黑暗区域
洛
和尼 在思想上有一个明显的相 之 ， 就是“造
反”的 ，反 西方主流的理性主义传统。如 尼 的反 思想颠
覆了对上 的 仰， 么 洛 的思想 颠覆了什么呢？
用一句话 ， 洛 颠覆了对于人的理解，这个颠覆的关
点是“人的理性”。
在这之前， 蒙主义继承古希 罗马的思想传统，认为人之所以
是万 之 ，就是因为人是理性的动 ， 主宰 己的生命。 在
洛 之后，这 “理性人”观 遭到了根本的质疑。
可以这样 ，如 尼 宣告了“上 的 亡”， 么 洛 就宣
告了“理性人的 亡”，成为现代思想史上的另一个里 。
不过，尼 是专业的人文 ， 洛 的职业却是一名 理医
生。他是在1873年17岁的时候，进 维也纳 医 习，八年之
后获得医 位。 么，为什么一位医生 对人类思想造成如
此深远的影响呢？这当 是因为， 洛 不是一位简单的医生，他
的理 其实相当具有哲 气质。 同时，他医生和 理 家身 的科
景 升了他理 的 服力和影响力。
不过我要 ， 洛 的理 经历过一个 反转，在 理
界和思想文化界遭遇了截 不同的命运。这里我先埋一个 ，我们
先 看这个反转的前 分，也就是 洛 如 反 理性主义传
统，颠覆理性人这个观 ，改变了西方文化的面 。
理医生这个职业的主要 务是治疗人的精神疾病。 理 ，就
算 的专业水平 高、 究的对 就是患有精神疾病的这个特殊群
 ，怎么有 格对人类普遍的精神 况 三道四呢？对此， 洛
出了一个观点非 关 ：在精神意义上，没有人是绝对 康的，正
与不正 之 不是泾渭分明的。 且，精神上的病人和正 人的
理结 其实是相同的。就 一个 不 的人，他的生理结 和普
通人仍 是相同的。因此，通过对精神疾病患 的分 、诊断和治
疗，就 现人类普遍的 理结 ，具有普遍性的意义。
么， 洛 现了什么呢？
简单地 ，他 现人类 理结 中存在一个 暗地 ，叫作“无意
”。 是 暗地 ，是因为我们无法在意 中觉察到这个区域。无
意 ，就是颠覆“理性人”这个观 的要点。
首先，无意 这个区域非 巨 。 洛 认为，人平 意
到的 觉和理性思 ，其实只是精神生活的 小一 分。他喜
欢用这样一个比喻：人的精神结 就 一座冰山，人 意 到的只是
浮出水面的一小 分，在水面之下还有巨 的一 分，这就是无意
。
其次，无意 分不仅巨 ， 且生猛有力。 洛 认为，无
意 中暗藏着巨 的 量，是人的 望本 ，主要是性 本 和攻击
本 。这是人内在最基本的冲动，是生命的驱动力。 藏在无意 中
的 望本 往往比表层意 中的理性思 更有力量。有一句玩 话
“不管嘴上怎么 ，身 总是 实”，这 法其实就彰显了 洛
思想的影响。
再次，无意 不仅强 ，还 隐 。就连我们 己也不 道 己
的无意 中运转着什么。无意 的巨 力量就 一 深深的洋流，左
右着我们的行动，我们却觉察不到。比如，有个男生对一个女生一见
情。 他没意 到，其实是因为这个女 和他的母亲有相 之 让
他产生了 恋的情绪。
想想看，我们的精神结 中存在这么巨 、有力却 隐 的一
力量，这意味着什么呢？ 张一点 ，无意 支 着我们的思 和行
动， 我们却觉察不到， 生活岂不是变成了一场木 表 ？过 认
为，我们 用理性 主 控 己的生命，难道 是 的 ？这个
结 简直 是科幻小 ，实在是太 异、太反 了！

以科学的名义
 如 只是小 ， 就容易得 了，有一个最简单的办法可以解决
洛 的 战， 就是“不相 ！”—— 道这个所 “无意 ”是
不是一 悠呢？ 到底，这只不过是他的一套理 罢了。只要不相
，问题不就解决了 ？
到这里， 洛 的医生身 就显得格 重要了。医生这个职
业具有科 性。科 就是要透过表 看到本质，科 究中出现“反
”的结 ——这 不少见。比如， 顿 一定 ，运动的 如
不受到 力就会永远运动下 ，不是也 反 ？ 这不影响
的正 性。 洛 称是“勘 性的 理 家”，就是 意
经验的表层之下， 现人类生命深 的本质。
科 理 与 思乱想有一个根本区别，就是科 理 有事实
的支 。 洛 的 ，就是他的病人。虽 洛 不 把“无意
”摆到 上给公众看， 他可以展 出一个个 理疾病的 ，给
出他的 对于这些病 的分 和治疗方法，以及真实的治疗效 。
如 他的 有效解 和治疗这些病 ， 么我们就需要严 地
对待这个理 或 设，不 简单地用“不相 ” 否定 。
通过对无意 的 现， 洛 最终 展出一套 杂 系统的“精
神分 ”，成为20世纪 理 理 和 理治疗的一个重要流派，影
响非 泛。
回到刚才的问题，无意 真的这么 异危险 ？难道我们完 不
道 己在 什么 ？要理解“无意 ”究竟怎么影响我们，我要
看一下精神分 中最重要的一个内容：人格结 三 。 可
听 过这“三 ”的名字：本我、 我和超我， 们到底是什么意思
呢？
先 本我。本我就是“最根本的我”，是人格的最底层。这里就
是“无意 ”的领域，主要是人本 的 望。这些与生 的 望
要寻求即刻的 足，不 是非对 ，只要 足了 望就会 乐。
本我之上是 我，这就是我们 意 到的 个 己。 我不是
天生的， 是在成 过 和适应 会的过 中 成的。 我有理性，
会正视 会现实，重视 和规则。 感受到本我的 望，
我会用理性 甄别本我的要求。如 本我是人 中的一个小 ，
只 道追求 足和 乐， 么 我就 是小 的监护人，会用理性
虑这些要求，根 对现实情况的 量，有选 地 足 些
望。
我再往上，就是超我。顾名思义，是超越 我的 一 分，这
是我们 中的理想化人格。 是在人与“道 ”的 触和理解中 成
的，我们把 家 和 会的 道 权 内在化成 的一 分，
最终就 成了这个理想人格。 每个人 中 有一个天 和一个魔
鬼，超我就有点 是 个天 ； 我们的实际行动 达不到天 的
准，超我就会通过内疚感和罪恶感 影响我们的 理和行动。
了解了这个三 结 ， 就明白了，无意 的真相也 没有 么
可怕。 洛 ，本我和 我的关系，有点 马和骑手。马是强劲
的驱动力， 骑手需要驾驭这 力量。骑手 正 挥马的时候，
人的精神 况就 康。 如 这 关系出了问题，骑手反 被马
着走，走上了 己不想 的路途，这就 了正 的精神 况。如
这 严重 且持久，就成了人们 的精神疾病。
这是 洛 对于人类精神 况的理解。
 
可以看到， 洛 的精神分 特别强 无意 的重要
性，强 本 望是生命的驱动力。他认为，人格结 中的本我和
我，也就是我们 中的小 和监护人，二 在永恒不断的冲 当
中。理性的 我无法完 控制非理性的 望，只 不断地 应对这些
望。 可 成功，也可 败， 败的时候人就陷 了精神疾病
态。
通过对精神疾病的解 和治疗， 洛 以科 的名义 了一
套普遍性的精神分 ，给出了一个人格真相的“科 究成 ”。
根 这个 现，理性的力量根本没 么强 ，力量最强的其实是人的
望，理性只是在不断想办法应对这些 望 已。于是，
蒙传统中认为理性是人精神本质的观 被这个所 “科 现”给颠覆
了。
就这样，在 蒙主义的基 上，我们再次更新了对人的看法。这
看法从当初的反 ，成为今天的新 。
是， 洛 的理 真的 合科 究的规 ，他的治疗手
真的有效 ？下一 ，我们 看看 洛 理 的另一面。

思考题
文 和影视作品 受到了 洛 的影响，讨 了无意 和本
望的问题。 看过这样的作品 ？
 
 弗洛伊德II
14 |
精神分析学说真的是科学吗
洛 现了“无意 ”，打 了传统的“理性人”观 。 他的
理 经历过一个 反转，在 理 界和思想文化界遭遇了不同的命
运。
在 理 界， 洛 的精神分 走 了衰落，今天美国最
的两个 理 专业协会中，属于精神分 流派的专家 只占不到
10%。 在思想文化界， 洛 的影响却 远流 ，至今仍 塑造
着我们的精神生活。
要 清 为什么会 生这个反转，我们就需要 察两个问题：
洛 思想的 创性和科 性。

弗洛伊德的原创性
先 创性。 洛 真的是 现无意 本 的 一人 ？难道
在他之前就没有人 出过本 望的重要性 ？当 不是。实际上，
对 望以及非理性力量的重视，在西方思想史上 不罕见。 图就
曾经把人的 魂结 分成理性、 情和 望。再往后有 ，他曾
过“理性不过是 情的奴隶”；还有 本华，他把人的意志看作是一
难以察觉的“盲目的驱动力”；当 还有尼 ，他 出的“权力意志”就
是在宣言生命冲动的力量。既 如此， 洛 有什么了不起的革
命性创见呢，他怎么 得上如此之高的名望？
事实就是， 洛 不是 现无意 本 的 一人，他的重要
贡献在于综合前人的思想，以科 的名义 出了一套系统化的 理结
理 。这套 不仅 、 杂、精致， 且 称 己有 临
的 ，具有科 性。 句话 ，和过 的人性理 相比，精神
分 最 出的特点就是系统性和科 性。 20世纪正 是一个崇
尚科 的时代，精神分 的科 特征让 产生了独特的魅力，
流行起 。
 
问题是， 洛 的 真的是一 科 理 ？ 经得起现代
科 准的 测 ？ 术界对此有过非 的争 。不过，主流观
点是明 否定的。
洛 以科 的名义推 了他的 ，这是他 名 起的重要
因， 科 规 性也恰恰是他的软 。实际上，从科 规 的角度
对 洛 的质疑和批 ， 这个 创 就如影随 。 直到
他 世 年之后，这 批判才占 了主导地位。
这些批判中，首先就是对病 治疗效 的质疑。在20世纪50年代
初， 理 家 了超过7000位病人的 料， 出神经症患
在 受精神分 疗法后，只有44%的病人有所 转。与之相比， 受
其 理疗法的痫人的 转率是64%。更讽刺的是，在不 受 治
疗的患 中有2/3的人也 己康 。所以有 这样 ，如
别的疗法疗效平庸， 么精神分 疗法可 还 了病人的康 。随
着新的 理 理 和治疗方法的兴起，严格的精神分 疗法 就边
缘化了，最 是被 纳到其 疗法之中 挥作用。
对治疗效 的质疑， 也就 出了对 洛 科 严 性的质
疑。 洛 的理 辉 ， 的事实基 却不
固。他 的个 病 太少， 出的推 却太 。后 的 究
现，在 洛 理 创见中起关 作用的两个著名病 也 不可靠。
比如他在对患 问时，有明显的 导行为，甚至还有 造 的
疑。
如 这些批 是从“事实 ”出 ， 么 下 的批 ，就
更直 理 本身。有人认为， 洛 出的这个“科 理 ”，实际
上根本是一 科 。
什么样的理 才 叫作科 理 呢？科 理 有一个重要的特征
叫作“可 性”，这一点我们以后 到哲 家波普尔时会展 讲解，
这里先简单 一 。“可 ”，就是有可 被经验 明是
的。一个科 理 需要直面不 合理 的事实，直面对 身不利的
。 得直白一点，如 出一个科 理 ， 么这个理 不 宣
称 己永远正 、 解 所有的经验 。如 解 一切，这就
成了 科 ， 科 就是永远 圆其 。
精神分 就有一 怎么样 圆其 的 。 有一套 杂
的 系， 所有可 的反 ，把所有 解 成 合
己理 的 。
比如， 有一个 叫“反 成”。什么意思呢？举个 就
明白了：如 有一个 亲近母亲、仇视 亲， 洛 会 ，这就
明了我 的“恋母情结”。 是如 相反， 现有一个 不仇视
 亲，还和 亲 亲近，这怎么解 呢？ 洛 会 ，这是“恋母情
结”的反 成，把无意 中对 亲的仇视转化成了亲近的行为。
看，这不就是怎么 圆其 ？所以有人批 道，从科
的角度看， 洛 理 不是正 的，也不是 的。 甚至根本不
是科 ，因为 没办法验 的对 ， 只是 着科 衣的 科
。
当 ，也有人为精神分 辩护， 这 理 不是 科
样的科 ， 是对人性的一 理 。 图不是也 出了
己的人性理 ？这类理 本 就不需要 受实 的 验。在我看
，这 辩护 不恰当。如 洛 当初不是以科 的名义， 么
精神分 根本不可 获得如此 泛的影响。
无 如 ，20世纪70年代之后，精神分 的科 光环基本消
了。在 理 这 科 的内 ，精神分 走 了衰落。 在另一
方面， 洛 的 作为一 对人类精神活动的 ，作为一 哲
或 文化理 ，至今仍 具有深远 泛的影响力。

欲望不再令人羞耻
也就是 ， 洛 更重要的遗产其实是对西方现代文化的改
造。他 助科 的名义，将一 新的人性观 泛传 到 会 众之
中。
从此，对于人的理解的核 不再是理性， 是 望，至少也是
望与理性的不断冲 。这个观 变革已经成为现代 众文化的一
分。 的意义 是当初哥白尼把“地 ” 转为“日 ”。即 今
天我们已经 道，太阳也 不是宇宙的中 。 对于 众 言，这仍
是一次重要的观 革命。
日 改变了人们对宇宙的观 ， 洛 的思想改变了 众对
人的观 。这个改变 的最重要的后 就是： 望被解放了！
这首先 现在 术领域。当代的文 、电影、绘画和音乐作品
中，本 望成为一个 出的主题。 望被看作是不可否认、不可
的生命驱动力。 望不再是可 的， 是正当的，甚至是 得赞美
的，是充 生命力的真实人性。在 望和理性、道 的冲 中，反
是 望的理性 残忍， 道 内疚感可 是虚 的或 愚昧
的。
 文 创作是这样，普通人的精神生活也是如此。在本章的路
分，我们 过，人生意义的两 难题就是面对 亡和 望。如 超越
望的 ，走 人性的崇高，这是现代精神危 中的一个重要问
题。 洛 的影响不是解决了这个问题， 是取消了这个问题：
如 我们 受了 望的正当性， 望本身不再是 可 的，也就用
不着 “超越 望”了。
现在，越 越 的人 公 地 望、表达 望。比如，在
日 生活中，我们可以毫不愧疚地 己是个“吃货”。再比如，“性
感”慢慢成了一 可以公 表达的赞美。在 众文化中，性也不再是一
个高度禁忌的话题，这在过 是非 难以想 的。这 观 变化至今
在塑造着我们的精神生活和道 生活。
洛 理 所经历的，其实是一个 车的故事： 以科 的
名义 泛流行，当 现 其实不具 科 性的时候，这个理 已经
众化了。哲 家 洛 曾经 ：“无 洛 是如 被人理解或
解的，他永久地改变了我们理解人性的方 。”我想，这句话精辟地
了 洛 的贡献。

思考题
我读 洛 的时候一直有一个问题：如 我们 受 洛 的无意
理 ， 么我们就 弄明白无意 对我们的影响；一旦我们具 了
这 ，无意 是不是还可以在 暗中支 我们的行动呢？
 
 萨特I
15 |
为什么如此特立独行
洛 之后，我们要认 的思想家是法国哲 家让一 罗•萨
特，他是这本书中我们遇到的 一个完 生活在20世纪的人。之前讲
过的韦伯、尼 和 洛 出生在19世纪，还有一些属于过 的气
质。 萨特出生在1905年，1980年 世，是一位20世纪的“00后”，
我们今天的世界 更近了一些。
对我个人 ，萨特这个名字有特殊的意义。在我年轻的时候，
会上出现过一 时 的“文化 ”，尼 、 洛 和萨特就是其中
的 人 。他们的著作 讨人性本质、生命意义这些问题，尤其受
到年轻人的追 ，相当于是 时候年轻人的“ ”。
我当时非 喜欢他们三位的书，把 找到的中 本 收 了，
也是在 时养成了 读书的坏习惯。这三位思想家彼此之 其实有
相通之 ， 他们给我留下的感受 有所不同：尼 是 出世的天
才，简直 个 星人； 洛 的理 有趣， 他的生平实在 乏
味；最后还是萨特最 让我产生共 。萨特不仅是存在主义思想的代
表人 ， 且有着非 精 的人生，是一个“有故事的男同 ”。
我想先用一个小 的篇 ，和 萨特这个人和他的故
事。这一方面是因为他的人生实在精 ，另一方面则是，他的人生故
事就是 理解萨特思想最 的 料。
萨特的思想中有两个重要的观 ：一个是 由选 ，另一个是积
行动。对于人生，萨特会 人就是 由本身，人必须 出选 ，
行动， 且绝对地承担行动的后 。这些话是什么意思呢？我们可以
从萨特的人生故事出 ，看看他究竟是如 “ 由选 ”和“积 行
动”的。
 
萨特75年的生命活得精 非凡，以特 独行 著称。他是一个非
早慧的人， 3岁就 读书，7岁就读过 拜的小 《 法利
夫人》。虽 家中 辈 仰天主教， 萨特在 小的时候就不再
仰宗教了。
萨特虽 身 小、其 不扬， 因为 明过人，所以 视
高，从中 时候 就 衷于哲 思 。
 19岁 年，萨特 进了巴 高 师 。“师 ”听上
不起眼，其实这是法国最精 的 。这类 在法国叫作“
”，每年招生名额 少，巴 高师是其中最古老的一所。在萨特
的时候，巴 高师每年只招收100名 生。虽 生少，质量却 高，
这所 培养出了 著名的科 家、政治家、哲 家和作家，光是
诺 尔奖获得 就有13位，萨特就是其中一位。
萨特是一位世界 名的哲 家， 他从 没有在 高 正
教。他虽 写了 严 的哲 文和著作，却也 了 精
力 写小 和戏剧，甚至获得了诺 尔文 奖。
更令人印 深刻的是，获奖之后，他公 绝领奖，理由是
他“不 受 官方的 誉”。这 起了 的争议，有人 这其
实是萨特 慕虚 的表现——他觉得获得诺 尔奖还不 出，还要
成为 一个主动 绝诺奖的人。

传奇般的终身伴侣
萨特的特 独行还 现在人际关系方面。萨特的 是法国作家
西蒙 •波 ，她是20世纪70年代女权运动的重要理 家和先驱 ，
现代女权主义的 基之作《 二性》就是她的作品。
萨特和波 在上 时相 ，彼此志趣相 ， 就陷 了恋
情。 他们 认为人是绝对 由的，不必受到习 制度的约 ，于是
签订了一个奇特的 情 约，作为彼此的 ， 永不结 。他们的
情是 放的，不 与其他人 生亲密关系； 彼此坦 ，不会隐
。 且这个 约的有效期只有两年，每过两年双方就要 认一次是
否还继续这 关系。
这听上 非 不靠 ，对吧？ 结 是，这个 约足足延续了51
年，从萨特24岁直到75岁 世，两人真正 到了相 一生。这51年中
不 是甜蜜浪 的故事。萨特有过 情人，有一次还差点和别人
结 。波 也有过 几位情人，曾经写过一本小 献给其中一位，
小 后 还获得了法国的最高文 奖 古尔奖。
实际上，在这 放的关系中，两人 感受过猜疑和 的痛
苦， 总有一 难以匹敌的力量让他们相守在一起。因为他们不只是
人，还是精神的 友和事业的 。这样一 不受约 的 放关
系，以“ 由”为基 ， 哽显 出萨特和波 对 我选 的坚持。
 波 不是萨特的附庸， 是一位特 独行的作家。她没有与
萨特过同居 守的生活，他们 有各 的公寓， 持着 己独 的
。 令人寻味的是，在萨特 世六周年的前一天，波 世了。
她选 与萨特合葬在一起，彼此永不分 。

公共知识分子
刚才 的还只是私人生活，主要 现了萨特在面对 我的时候，
坚持 由选 的态度。他在公共领域中，更加显 出“积 行动”的一
面。
萨特不仅是哲 家和作家，还是一位 会政治活动家，甚至被哲
家 称为“法国最后的公共 分 ”。萨特是二战之后法国左
界的领袖，创办了颇有影响力的《现代》杂志，还担 过法国
三 报《解放报》的主编。他甚至还和 国哲 家伯特兰•罗素一起组
织了一个国际法 ， 和审判美国的战争罪行，被称为“罗素法
”或“罗素-萨特法 ”。
当时正是越 战争期 ，萨特本人反对美国的这场军事行动，于
是在1967年，他和罗素 人组织了这个国际战争罪法 ，要对越 战
争中美国的所作所为 出 和审判。他们 用了纽 堡审判中首席
察官罗伯逊法官的一句话：“如 些暴行是罪恶的，无 暴行的实
施 是美国还是 国， 们 是罪恶的。”
也就是 ，这个法 是想要继承纽 堡审判的精神。 不同的
是，纽 堡审判 后是二战盟军的力量，具有强制力。 这个法 是
由哲 家、法 家、政治 家、公共活动家 起的，所以他们 明
地 出“本 没有强加制裁于他人的权力”， 不受制裁不 于无罪，
法 要 的就是完成 和审判。这是一次西方 分 介 国际事
务的著名事件。
紧 着的1968年，法国 生了史称“五月风暴”的抗议活动。萨
特和波 表 明支持这场运动， 且走上街 散 传单，直
与抗议活动，结 被警察逮 了。 是，当时的法国总统戴高乐迅速
介 干预，要求警方放人。戴高乐 ，“我们 把 尔泰关进监 ？
不 ，所以赶 把萨特放了吧”。 看，萨特当时在法国的影响力，甚
至足以与 蒙时代的 尔泰相比。
萨特在政治上 左 ， 被人看作 会主义 ，他支持过
，还曾经受 到中国 加1955年的国 观 活动。
 萨特的政治 场其实有些 杂，他对 己的定位是无政 主义
。不 如 ，政治 场 为他 了 争议，甚至导致他与一些
亲密的朋友疏远乃至绝交。我们之前 到过的《西西 斯神话》的作
加缪，曾经就和萨特是 友， 后 两人决裂了。萨特 ，“让我们
走到一起的因素 ，让我们分 的因素 少， 是 样的 少也已
经是太 了”。还有一位是法国重要的思想家雷蒙•阿隆，曾经是萨特
的密友，最早 励萨特 国 习哲 。他和萨特也因为政治分歧
疏远。这方面推 读一本书，非 有意思 有深度，是思想史家托
尼• 特写的《责 的重 》。
1980年4月15日，萨特 世了。在巴 ，数万人走上街 为萨特送
行，这是在作家维 •雨 逝世之后，法国出现的最隆重的送葬场
面。当时的法国总统 斯坦也加 了送葬的 ， 他是以普通公民
的身 加的，因为萨特 过，不 受 官方的 誉。
几年前我到巴 访问，专 寻访了安葬萨特的蒙 斯公 。
在萨特和波 合葬的 地前，我回想他们一生的故事， 明
白，他们不只是写下了存在主义， 且一生 在实践存在主义。
在萨特的存在主义 中，最重要的就是这两点： 由选 ，积
行动。不过 道 ，这两个 的起点却是“虚无”。萨特认为，
人的存在本质上就是一片虚无。为什么他这么 ？他 是如 从虚无
推理出了“ 由”和“行动”呢？

思考题
我 奇， 会怎么看待萨特和波 之 个奇特的“ 情
约”呢？ 是支持，还是反对呢？理由 是什么呢？
 
 萨特II
16 |
为什么可以从“虚无”推出“自由”
上一 我们讨 到，在萨特的存在主义思想中有两个重要的
：“ 由选 ”和“积 行动”。 萨特 有一句非 有名的话：“存在
就是虚无。”这句话出 萨特的哲 巨著《存在与虚无》。这句话是什
么意思呢？萨特 是如 从“存在就是虚无”推出了“ 由”和“行
动”呢？

“存在就是虚无”是什么意思
让我们 越时 ， 到一个历史的现场，巴 著名的“ 神咖啡
馆”。1941年到1945年的四年 ，萨特几乎每天 在这里工作10个小
时。就是在这家咖啡馆里，他完成了《存在与虚无》这本书。
神咖啡馆现在还在，是巴 的一个著名文化景点，我 己 过
两次，点菜的时候还看到菜单上印着萨特的一句话：“通 由之路，
经由 神。”
这 由之路是从哪里 的呢？当年，萨特坐在 神咖啡馆
里，他在思 这样一个问题：人的存在和 的存在究竟有什么区别？
我们 道，人是有意 的， 品没有。 有意 的人和没有意
的 ，究竟不同在哪里呢？
萨特看着眼前忙 的服务员， 看着 己面前的 ，他问
己：我们 “这个服务员是一个服务员”和 “这个 是一个 ”，
这两 法是同一回事 ？他感到 不相同！ 这个服务员是一个服
务员 不是注定的。如 这个人下班了，或 职了，他就不再是一
个服务员了。
一个人是什么，这是可以改变的。 就不同了； 不 改
变 己， 被判定为一个 ，别无选 地就是一个 ，就算 把
打 了， 仍 是一个 掉的 ， 且 甚至不 己选 把
己打 。
可 现了，区分这两 法的关 就在于有没有意 。可意
究竟是什么呢？萨特为此苦思冥想，他一直琢 着 国哲 家
尔的一句话：“意 总是对 的意 。”就是意 有对 性，总是对
于 个事 产生的意 。 么纯粹的意 本身究竟是什么呢？他
有了 感，如 “意 总是对 的意 ”， 么意 本身呢，就什么
不是！纯粹的意 本身就是虚 ！
有点 的容器，需要被 充之后才 成为什么。一个
里只有 进了什么东西，我们才 是一 水、一 、一
或 一 咖啡。人的意 本身就是 无一 ，只有当有什么内容
充进 之后，人才会获得 己的本质。所以人 没有什么预定的本
质，人的存在 本就是虚无， 的本质是“有待 成”的。
简单地 ，如 人的存在就是意 ， 意 本身是虚无， 么人
的存在就是虚无，这就得出了“存在就是虚无”这个命题。
萨特还用了一对 区分 的存在和人的存在。他把 的
被决定的、不 改变的存在，叫作“ 在”的存在。把人的这 “有待
成”的、不固定的存在，叫作“ 为”的存在，就是 己“为 己” 存
在。 可以记住这一点： 在的存在有一个固定不变的本质； 为
的存在没有固定的本质， 的本质是可以变化的。
现在我们 道了，人没有固定的本质，人的本质是可以改变的、
是有待 成的， 因就是人的存在在根本上是虚无。 ， 怎样
呢？是 我们的人生就没有 意义了 ？还是 我们必须四 皆
呢？
不是。萨特会 ，人的存在根本上是虚无，这 予了人一个永
恒的需求。 可 听过一句话， “ 恶真 ”，同样地，人也
恶虚无， 恶虚无 后的缺 和不 定性。所以我们总是需要
己的虚无， 获得 本质。
打个比方， 如 是一名 员，现在 在 台上， 一个最迫
切的渴望就是要找到 己的角 ，因为在 台上如 没有角 ，
就什么也不是。这里的“角 ”就是我们想要获得的本质。这就是为什
么萨特 “存在先于本质”，先有了虚无的存在， 后我们才要 找到
己的本质。 员可以扮 不同的角 ，人的本质也是不固定
的。

徒劳的激情
么下一个问题就是，人要怎么 获得一个本质呢？最直 的
法就是 。因为，前面 过，和人相对 的“ ”是 在的存在，
有一个固定的、 定不变的本质。
 所以我们看到，人总是要 占有 东西。有的人喜欢集 ，有
的人喜欢买 ，有的人喜欢在游戏里收集奖励和成就。占有这些
的时候，我们 得到的不仅仅只是 品的功 或 效用，通过“占
有”这些东西，我们还获得了一 “存在感”。通过占有“ 的存在”，我
们可以得到 定的本质，甚至给 己一个定义：我是一个收藏家，我
是一个游戏高手， 。
萨特把这 望叫作“生存 与存在 的 合”，就是渴望与对
合二为一， 解决人的虚无 况。可是，这样就解决了虚无的问题
？萨特 ，这 法注定要 败。因为这只是局 地、暂时地 足
了对 定性的渴求，根本上的虚无是无法改变的。
人是 为的存在，不断为 己寻找本质，不断变化。 句话 ，
人有无 的 在可 性。人想通过占有 获得 定性， 有 的、
固定不变的东西没有办法 无 的可 性。
比如，即 成为世界 一的收藏家， 也无法 从此就永远
足了。 一定会问 己：“这就是 了 ，我就到此为止了
？”无 是一个 么成功的收藏家，收藏家这个身 也不会是 的
。就 一位 员，无 他曾经扮 过 么成功的角 ，这个角
也不会是这位 员的 。
作为人，我们永远无法 己的虚无。用萨特的哲 术
，就是我们的“存在结 会 出（我们）所占有的对 ”。没有得到
的时候当 不 足，得到之后 会产生新的不 足。作家王尔 有句
名言，“生活中只有两 悲剧：一个是没有得到我们想要的，另 一个
是得到了我们想要的”。
因为人 有无 的 在可 性，这 总是会逃到占有的对
之 ，直到 ，人才 获得固定的、 的、不变的本质。所以萨
特 ，“人是一 劳的 情”，总是有一 情推动我们 占有、
追求， 我们希望得到的 足其实永远无法实现。

人被判定为自由
这么 ，难道人注定只 屈服于 虚和 劳 ？当 不是。萨
特 ，正是在这 态中，人类特有的尊严诞生了。存在就是虚无，
这不 ， 这恰恰是人类行动意志的基 ，正是因为存在没有预先的
本质，所以我们才 由地行动。
 因为存在先于本质， 么就没有什么预先给定的东西把我们固定
住、 缚住，就意味着我们永远可以超越“过 的本质”“现在的本
质” 追求“未 ”。
句话 ，人永远不会“是”什么， 是永远 正在“成为”什么。
在这个意义上，人是 由的，甚至人就是 由本身。还是 个比喻，
到 台上， 可以扮 角 ，每一个角 不是 本人， 正
因为如此， 的行动才是 由，因为 没有被 一个角 所定义。
在我看 ，萨特最有创见、也是最精 的观点，就是从“存在就是
虚无”出 ，最终推出了“人的 由”。这 由不是 在强 力的
基 上， 是 在人的存在之上、 在最根本的虚无之上。可以
，把存在的 削减到最低 度，让我们看到了最坚不可 的
由。
所以萨特 ，人是被判定为 由的， 由就是人的命运。人唯一
的不 由就是不 摆 由。不 是 么 小，不 受到 少
在的 制，在根本上 是 由的。
举一个 ，二战结 久以后，一个在逃的纳粹高级军官被
了，他叫 希曼。在 受审判时，他这样为 己 ：当时屠
太人我是别无选 ，因为我是军人，军人的天职就是服从命令，我没
有选 的 由。
萨特认为，这是 人， 当 有选 ， 可以选 乱
反， 也可以选 当逃兵， 还可以选 ，实际上在纳粹官兵中
实有人 出了这些选 。 希曼选 了服从命令，这是 由选 的
结 ， 不是别无选 。 称 己没有选 的 由，只是 人，
只是因为不愿意承担选 的责 。
再比如，如 我是先天的残疾人，行动 有困难， 我怎么是
由的呢？萨特会怎么回答？他会 ，是的， 是残疾人，这个事实
无法改变，因为残疾的特征是 身 上“ 在”的不可改变的因素。
是 一个什么样的残疾人， 是有选 的； 怎么看待 己的残
疾，用什么态度对待 己的残疾是 有不同的。 可以 一个哀怨消
的残疾人，也可以 一个 进积 的残疾人，这取决于 的选 ，
完 有 由 超越 己身 的残疾性。身残志不残 不是一个
言，我们在残 会上看看 些运动员就 道了。
这里有一个要点需要强 ，萨特 的 由不是为所 为的 由，
是总是可以改变现 的 由，是否定只 如此、我别无选 的
由。
 萨特的存在主义哲 ，最 出的一个导 ，就是呼唤人们面对存
在的真相。存在的真相是什么呢？萨特 ，存在就是虚无，存在先于
本质。如 “本质”决定了命运， 么，先于本质 存在的人就不被
命运所 定，也就是 ，人在根本上是 由的。
是，在这 由中 隐藏着非 沉重和严 的一面。为什么
由会变得沉重和严 呢？

思考题
由听上 是一个美 的 汇， 是不是也曾经感到过 由沉重的
一面呢？ 怎么看待这 沉重呢？
 
 萨特III
17 |
为什么自由是一种沉重的负担
通过上一 的讨 ，我们 道萨特从“存在就是虚无”出 ，推出
人在根本上是 由的结 。 由的命运意味着人总是可以有所选 ，
且必须 出选 。 由选 ，这当 是一件 事，这意味着人具有
己命运的 主性，因此获得了作为人的尊严。
可是 由的命运不是轻轻 的 事， 还有非 严 的一面。
这一 我们就要看萨特两个著名的观点： 一， 由选 是 沉重的
担； 二，“他人就是地 ”。

自由是独自承担的重负
由选 为什么会成为 担呢？因为，选 必定会 后 。
么 为这个后 责？
萨特 ，没有 别人可以承担这 责 ， 出了选 ， 就
要独 承担责 。 “承担责 ”究竟是什么意思呢？为什么只 独
承担，难道这 责 就不 跟别人 分担 ？萨特的回答是：不 。
因为只要 出了 个选 ， 后就会有一个 判 准。 的
准是从哪里 的呢？只 是 己给 己 的。每个人的生活 充
小小的选 ，比如毕业之后继续深造还是直 工作，选 什么
职业，要不要结 ，要不要 ……所有的选 会有后 ，我们就
生活在 己选 的后 之中，这些后 也在塑造我们 己。所以我们
会在乎选 的 坏对 ， 不想过后悔的人生，我们 会希望 己
的选 有一个坚实可靠的 。
萨特却 ， 所有的选 ， 只是 己。这里显 有尼
的影响。尼 ，人是 己价 的创造 。“上 了”之后，就不
存在客观绝对的普遍 准了，人也没有 在的 准可以 。俄罗斯
作家陀思 夫斯基的小 《卡 马 夫兄弟》里面有一句名
言：“如 上 了， 么一切 被 了。”萨特 ，这句话就是存
在主义的起点。
于是， 不仅必须 出选 ，还必须为 己 选 的 准。
么， 就没有 托 了。 不 “因为 母让我这么 ”，因为是
 己把顺从 母当成了 准； 也不 “因为宗教让我这么 ”，
因为是 己把宗教教义当成了 准。
、 主义，或 别人的 议， 不 成为 的 口。
萨特认为，这些 辞 只是 人，是用 逃 己的责 。 个
张点的玩 ， 如 和 的 分手了，朋友 安慰 ， “这不是
的 ”。 萨特可 就会 ，这就是 的 ，是 己选 的人，是
己 的恋 ，这个结 当 是 的责 。
独 承担责 是什么意思？因为不存在客观的 价 准，判断一
项选 是 是坏、是对是 ，没有 现成的、普遍有效的 准。
就是 己的 准， 了选 的同时就 了选 的判断 准，这
是 价的唯一 准。 句话 ， 己就是 己的 法 ，为 己
出的每一个选 承担绝对的责 。 看，从“存在就是虚无”，萨特推
出了人的绝对 由； 从绝对的 由，萨特 推出了绝对的责 。这
是一 非 沉重的 担。
举个 ，萨特在一次 讲时回答过一个问题。二战期 有个法
国的年轻人，他 己陷 选 的困 ：一方面他感到有 国的责
，应当 加 抗运动 反抗法西斯；另一方面他是家里的独生 ，
有义务 顾生病的母亲。他请教萨特，应当如 应对这个两难选
。萨特回答 ，这里没有两 其美的办法，意思有点 我们中国人
讲的“ 不 两 ”。哪一 选 更 ？没有 人 告诉 ， 只
有 己 选 ， 后承担 的后 。
作家米兰•昆 最有名的小 叫作《不 承受的生命之
轻》， 文叫“The Unbearable Lightness of Being”，这个 题让 人
感到“不明觉 ”。 如 理解了萨特的存在主义，就 容易看懂这
个 题。
“生命之轻”是什么呢，这个“轻” 人的存在方 ，人的存在有
着无 展 的可 性，不被 本质所 定。这是一 由 轻盈的
验。 这 轻盈的 由 是 独 沉重的，因为 必须独 承担
所有的选 ，独 承担 己的生命， 是 己“生命的 ”，这会让
人感到难以承受。结 ，我们就 验到“不 承受的生命之轻”。这个
书名深刻地 出现代人的精神困 ，也 也曾经有所感触。

他人就是地狱
 到这 ， 可 会问， 我们还有朋友、亲人、 人，和亲朋
友在一起，是不是 帮我们摆 一些 独呢？
这就要 到萨特的另一句名言了：“他人即地 。”这句话是出
萨特写的一个剧本，名字叫《禁闭》。 的是三个被囚禁起 的鬼魂
着下地 ， 在 待的过 中，三个鬼魂彼此之 不断 骗和折
。最后他们 领悟到，不用 待地 了，他们已经身在地 之
中。地 不是什么刀山 海，永远和他人在一起，这本身就是地
。
“他人即地 ”，要明白这句话的真 ，还是要回到萨特的哲 思
想中。我们已经 道了，人 由地 己的生命，哲 上把这
叫作人的主 性。我是主 ，就意味着我有主导权。 问题 了，
是 由的，我也是 由的；我们 在一起的时候，到底 是主 ，
有主导权呢？
萨特认为，人总是要维护 己的主 性，所以人与人之 一定会
为了争 主 性 斗争。每个人在和他人相 的时候， 想把他人变
成客 ，以此 维护 己的主 性和 由。
萨特举了一个 ， 走在街上，迎面过 一个陌生人，用眼
光上下打量 ， 会觉得 不 服。这是为什么？萨特解 道，别人
注视 时，他下意 地就把 变成了他观察的客 。在这个注视中，
他是主导 ， 只是被他观看的 品。他要实现 己的主 性，代价
就是把 的主 性给否定掉，把 化。所以， 会下意 地回 对
方的注视。 也可以反抗，他看 一眼， 就回看他一眼，用 的
注视把他变成客 ，从 获得了 的主 性。
在萨特看 ，人和人的交往就是这样，总是在为了争 主 性
斗争。即 是在 情当中也不 。
萨特 ，我们想 中的浪 情是一个骗局， 不分彼此、合
二为一的 情 验，只不过是刚刚 时候的幻觉罢了。 情同样充
了为争 主 性 展 的冲 和斗争。到最后要么是受虐，在羞
中享受 乐；要么是施虐，在内疚中感到愉悦。
情的 见情 就是如此，一个人 追求另一个人， 讨 、迎
合对方，变成对方喜欢的样 ， 己的主 性。 被追求的一方
呢，则要努力表现出 己迷人的魅力，通过追求 的奉献 获得 己
的主 性。在这样的关系中， 情越 ，双方就越 近受虐 和施
虐 。
萨特还有一个 奇 的 法。他 憎恨其实就是 承认了别人的
由。想想看， 会恨一个 或 一把 ？憎恨只 人。
因为人有 由，只有人 出于 主意 对 些什么。在他人作为主
的行动中， 就沦为了客 ，沦为了 ， 的主 性就被否定了。
所以 会憎恨，因为 不甘于被当成 品。在这个意义上，憎恨就意
味着 承认了对方的主 性，承认了对方的 由。
萨特认为，我们生活在一个有他人存在的世界里，每个人 是
由的， 我们不可 实现 理想中的共同 由，因为每个人 要实
现 己的主 性。我们没办法既承认别人的 由， 让别人承认我们
的 由，或 把人的主 性和人的对 性 和起 。因此，人与人
之 只有永恒的斗争。在这个意义上，萨特是一个悲观主义 ，他不
相 由主义所 往的 主 与主 之 的相互承认、平 尊重的
关系。
萨特的存在主义继承了尼 的思想传统，强 人只 己创造
己，在 由的选 中不断塑造 己， 且承担选 的责 。他和尼
一样，否认普遍客观的价 判断 准， 是他 乎放弃了尼 的超人
，强 人只 独地面对 己的选 。

公z号fenxiang：三

绝望与希望
听萨特的哲 ， 是否会感到一 绝望呢？起点是虚无，终点
是 独；在这其中，我们还要承担沉重的责 。萨特也 己的存在
主义是绝望的哲 。 萨特 ，存在主义也是希望的哲 。希望在
？就在我们的 由之中，在人的无 可 性之中，我们永远有改
变的 ，不必服从 注定的命运。
萨特 我们展现了每个人 要面临的精神困 ， 同时也告诉我
们：我们永远 可以 出改变。用什么 改变？行动。
存在主义是绝望的哲 ，也是希望的哲 ， 最重要的是， 是
行动的哲 ！我们最根本的 由和可 性 在行动中实现， 们 不
只属于尼 的超人， 是根 于每个人的存在之中。
人生无意义，人仍 可以成为强 。如 萨特的思想给了我们
什么 ，我认为就是八个字：看清真相，继续战斗。人是 劳的
情，人注定 独， 如 ？既 可以选 ， 么就 选 ， 后
为选 责，其 没有什么可 的。我们 是手推巨 的西西 斯，
 我们 道“西西 斯是 的”，因为“登上顶峰的斗争足以充实人的
”。

思考题
如 人生没有 定的意义， 么在 看 ，我们是否还 出有意义
的选 呢？在 的生活中， 曾经 出的最让 己骄 的行动是什么
呢？
 
第三章
20世纪的教训

路标
18 |
20世纪的灾难为什么不可思议
上一章，我们讨 了现代性问题的一个重要维度，现代人的精神
危 ，这是现代人在 生活中面对的难题。从现在 ，我们将转
现代性问题的另一个重要维度，现代世界的 会政治困 ，这是现
代人在公共生活领域中遭遇的 战。
为什么现代政治会成为一个难题？要回答这个问题，我们首先要
了解政治权 的 ，其次还需要理解现代政治权 的特殊性。
我们 道人和人生活在一起，需要有公共 序。为什么人类需
要政治权 和维护公共 序呢？政治 有两个基本 设， 一
个是“ 乏” 设，认为人类生活所需要的 总是 乏的。如
是取之不尽、用之不 的，每个人基本上 可以 想事成， 么
就不会出现因为争 生的各 冲 ， 序 容易 成，也就
不需要政治权 障公共 序。 二个 设是“人性 利” 设。美
国“宪法之 ” 迪逊 过，如 人人 是天 ， 就不需要 政
了。设想：即 乏，无法让每个人获得 足， 如 每个人
可以优先 虑他人的利益和需求，甚至 到毫不利己、专 利
人，如同天 善良， 么 会也不会 生严重的冲 。
乏与人性 利这两个 设，是 会现实 况的反映，这也
意味着公共 序无法 成，需要 具有强制性的政治权
和维护。公共 序首先要求一套公共的规则，经 现为习 或 法
；其次要求落实规则的执行力， 无 是规则的 还是实施，
需要政治权 执行。因为如 人们对规则本身的合理性存有争议或
对规则的理解 生分歧，规则的实施会遇到障 ，这时候就需
要有一 性的权 解决分歧、冲 和执行力的问题。这个权 就
是通 人们 的“统治 ”，在一个特定的领地或 区域内实施统治。
么，政治权 是从哪里 的？统治 凭什么 统治？直觉上最
简单的答 是 靠暴力或 军事力量。几乎所有政权的统治
军 ，古今中 是如此。 这个现 往往会让我们 以为暴力就是
统治的一切。 实际上，暴力虽 是统治的一个要素， 统治 不
于暴力。比如 土 、 帮和强盗，这些暴力性的组织也有军事力
量， 们为什么不 被称作政 ？一个根本区别在于，政 的统治
不仅仅 于暴力。对于政 或国家的特征，马 斯•韦伯 出过一个
著名的定义：在特定的领土之内对暴力的合法垄断。这就是 政 的
强制力是唯一合法的暴力。在这个意义上，警察实施的强制才有可
是合法的，个人才有服从的义务， 国家以 的暴力就是不合法的私
刑。
所以，政治权 的统治在强制性之 还有一个 出的特点，就是
具有合法性。 在政治合法性问题上，古代和现代有重 的转变，也
造就了现代政治权 的特殊性。
所 “政治合法性”（political legitimacy， 也 为“政治正当性”）.
是 一个政治权 实施统治的根本 。在古代 会，政治合法性的
问题 不 出。因为古代的统治 于 级结 ，人们相 己
天生 在高低 的不同 级之中。比如，中国古代的所 “
”“男尊女 ”，西方古代有国王、 族、平民和奴隶 。这些 级结
被视为天经地义， 级结 中的上层对下层具有正当的权 ，最
高层也成为当 的统治 。因此， 时候的统治 不需要 力解
己统治的根本 ，只需要 简单的宣称（claim）就 了，比
如“ 权神授”或 “朕即天下”。
，在经过了17世纪以 几百年现代的转变之后，“神意”和“天
道”被“ 魅”了，“ ” 级结 被瓦解了，这一切 变得“不
”了。现代人将 己视为 由 平 的个 ，政治权 就必须解 其
统治的根本 。与古代简单的宣称不同，现代的政治权 需要 出
一套理由， 其合法性。统治与服从需要一套理由，这是现代政
治权 的特殊性所在。
在西方近代历史上，重要的政治哲 家霍布斯、卢 和洛
出了不同版本的“ 会 约 ”， 是为现代的政治权 理由
的 。他们 想 了一 理 上的“ 态”。人在 态中，
首先是 由 平 的个 ，在共同生活中 成了（文明） 会，最后
了政 。 政治统治的根本理由 于被统治 的“同意”。不同
版本的 会 约 之 有 差异， 分享了两个基本特征。
一， 主张先存在 会， 后才 政 。也就是 ，政 不是
天 的， 是派生的“人造之 ”。 二， 主张“同意理 ”，政治权
的统治合法性 被统治 的同意，是 下 上的， 不是相反。
会 约 对现代的政治合法性 出了重要的理性 ，在西方
成为主导性的政治理 ，也塑造现代政治的理性主义特征：将政治
序视为理性 的人造之 。在20世纪上 ，西方出现了三 相互
竞争的主要政 ： 的 会主义，西 与北美的 本主义民
主，以及 国的纳粹主义（国家 会主义）。 们彼此不同， 具
有 出的现代理性主义特征， 出了相当完整的意 态 述，
在 会政治实践中却 出现了各 的困 与危 ，成为 得重视的“20
世纪的教训”。
我们将在这一章 着重 讨几位思想家对于20世纪的批判性思
。 在展 讨 之前，我们首先需要简要地 明以下几个问题：20
世纪为什么会出现 灾难？ 们有什么特别之 ，和现代思想 有
什么关系呢？
20世纪是一个希望和 望交织的时代，是一个成就辉 灾难深
重的时代。 及灾难，人们 容易想到的是，人类仅有的两次世界
战 生在20世纪， 灾难深重，毫不为过。 这 不是20世纪灾
难的显著特点，因为历史上 规 的血 惨剧 不罕见。13世纪蒙古
国的扩张，导致上亿人的 亡；17世纪的宗教战争，让 洲 了
1/3人口，到 是血流成河、尸 遍野的人 惨剧……20世纪的灾难最
不可思议之 ，在于 完 出乎意料！
以如此呢？让我们 越到1900年， 设 是一个当时生活在
洲的普通人， 会怎样展望即将 临的新世纪呢？
在1900年， 洲已经享受了将近一百年的和平。虽 小规 的局
战争和冲 时有 生， 从1814年维也纳会议之后，主要国家之
再也没有 生过 规 冲 。 对和平 有一定的 ，不 么担
战争的 。
且 还会看到，科 技术在过 一百年飞速 展。19世纪被称
为“科 的世纪”：经典 理 系已经基本完善， 化 也逐渐为
众所 受；随着化 理 的成 ，人们 享受化 工业 展 的
利。
特别是电 理 的 现和运用，人们进 了电气化时代， 享
受电 、电报和无线电通 这些过 难以想 的 利。科 正在迅
速 展， 且看上 会越 越 达，为人类的美 生活 了有利的
件。
于是， 也会对 会的进步 有期望。因为 看到在过 一百年
中，人类 会总 上变得越 越文明、富裕了。虽 工业化时代扩
了 富差距，出现了新的 盾和冲 ， 也出现了新的思想和新的政
治运动，正在改变 有的政治制度。 且现代 会科 也随之诞生，
对 会政治的合理安 出新的规划。如 科 的 展 改造
质世界， 么 会科 也应当 改善 会问题，解决政治 盾。
所以，生活在1900年的 ，读到法国《 加罗报》的 旦
时，也 会频频点 ，赞 中的这样一 话：
20世纪带 我们的将 科学进入社会 私人生活。科学将 予我
们 为的 。它将 一种光辉灿烂的 ……我们希 了我们
的19世纪， 那愚 的仇恨、 意义的争 可笑的 带 ，
进世纪的 底深渊！
是的，在进 20世纪的时候，西方主流 普遍相 ，人类已经
了一个崭新的现代文明，古代的野蛮 戮一 不 返了，蒙昧落
后的 会被逐渐消 。 数人 对新世纪的前景 有相当乐观的
。

文明时代的野蛮，理性时代的疯狂
是，回到今天， 已经 道，这个被寄予 望的20世纪经历了
少残 的灾难：两次世界 战、骇人听 的纳粹 屠 、 本主义
的世界里 了严重的经济危 。与此同时，生态环 被 坏的恶
也 显现。甚 ，在 二次世界 战结 之后，还出现了 达40
年的冷战，无数人生活在核危 的恐惧中。在 些时刻，人类的命运
乎只差一点点就要坠 深渊了。
以如此呢？1900年的时候，我们不是看到人类在各个方面 在
展和进步 ？难道这些 展和进步 被打断了 ？ 不是这样。无
是 科 还是 会科 ，在20世纪 获得了比以往更加巨 的进
步，这一百年中，人类总 的文明 度是 升的。
我认为，20世纪的灾难是“文明时代”的野蛮，是“理性时代”的疯
——才是 的不可思议之 ，才是 思想家要 解的“20世纪之
”。
 当 ，有人会 ，也 ，只是人类在20世纪的运气比较差吧，比
如 国不 地让希特勒这样的恶魔 权。 我们要介绍的几位思想
家， 反对这 看法。他们认为，20世纪的危 不是历史的 产
， 是内在于现代化思想之中。 国的纳粹主义、 的 会主
义和 美的 本主义，是三 不同的现代性规划， 们 有各 的危
或困 ， 与现代理性主义的 会 想密切相关。
下 的13个小 ，我们会看到六位思想家如 剖 和反思这三
现代性规划，总结20世纪的教训。他们的反思和回答，在思想史上
具有里 的意义， 进一步对现实世界造成了深远的影响。
不过，也 还会有一个疑问：反思 有 用 呢？思想观
对现实到底 有 的作用呢？
我在导 中已经讲过，把思想和现实对 起 ，看成两 分 的
东西，这虽 流行， 却是完 的认 。本章 我们即将拜访
的六位思想家，他们对20世纪教训的总结和现代性问题的诊断，就是
要 行动 后的深层逻辑， 出一些思想观 是如 塑造了人类
的行为。 他们的 断， 成为人类行动新的思想 。
最后，让我用其中一位思想家，以赛亚•伯 的话 结尾。伯 曾
经 用 国 人海涅的话 ，“不要轻视观 的影响力，教授在沉静的
究中所培 出 的哲 观 ，可 会 一个文明”。 在 用这句
话之后，伯 己还加了一句：“如 思想 产生如此致命的力量，
么也只有通过其他思想家的努力，才 化解。”

思考题
了解20世纪的西方历史 ？在这些历史事件中， 印 最深刻的是
哪一个， 因 是什么呢？
 
 鲍曼
19 |
大屠杀是因为疯狂吗
从这一小 ，我们的视野从个人扩展到 会和历史，关注思
想家对20世纪重 历史现 的思 。 一位出场的人 是 国 会
家 格蒙• 曼，他在2017年 世。
可 听 过 曼最有名的一本书《现代性与 屠 》， 察分
国纳粹的 屠 。这本书在1989年才出版，距 二战结 已经
个世纪，相关 究不计其数。 有什么非凡的创见呢？
简单 ， 曼 出了一个颠覆性的观点： 屠 是现代性本身
固有的一 在可 ， 只有在现代文明中才可 实现。

两种流行的解释
对于纳粹 屠 ，普遍流行的看法我们 悉，就是视其为反
文明、反人类的野蛮暴行。可是，这是 生在20世纪中 的事件，
洲的现代文明已经有两三百年的历史了，文明世界怎么还会出现这
野蛮现 呢？最方 的解 就是把 看作一 反 的 现 。
对于如 理解 屠 ，思想界有两 理 最流行。简单地 ，
国出现了一群丧 病 的变态疯 ， 下了骇人听 的暴行。这样就
把灾难 化，看作是一场意 的事故。 二 流行的解 可以叫
作“仇恨 ”，认为 屠 之所以 生，是因为 国人与 太人之 有
一 特殊 深重的仇恨。
无 是“变态 ”还是“仇恨 ”， 是把 屠 解 为一个特殊
的、 的事件，在一 情况下不太可 生，所以我们就不必为此
特别 虑。这 解 容易理解，在 理上也容易 受：变态的是纳
粹，遭 的是 太人，虽 让人痛 ， 和我们普通人没什么关
系，和正 会也 得 远。这样就 平巨 的 痛， 让生活继
续前行。可是，真是如此 ？
曼认为，这两 解 只是给出了一个表面 得通的回答，把
问题打 过 了，细究起 ，两 解 不住 。
首先， 国这样出过康 、 和 文化巨人的国家，
怎么就 会出现一群 恶变态的疯 呢，难道所有人 变态 疯了
？因为从史料上看， 与 屠 的不只是纳粹 ， 数 是普
通的正 人。即 是纳粹军官， 人在日 生活中 乎也有非 人
性的一面，他们对 、对 ，以及对 ，也表现出 和同情
。他们甚至有高雅的 术品位，喜欢巴赫、莫扎特的音乐，喜欢
的文 作品。在私人生活中，他们也只是普通人， 不是 人 。
曼认为，“变态 ”是 不通的。
么仇恨 对不对呢？在 曼看 ， 洲对 太人的歧视 实存
在， 不足以解 生在20世纪 国的这场 屠 。 洲对 太人
的歧视现 由 已久，和其 国家比起 ， 国对 太人甚至相对
还是友善的。1871年 意志 国 之后， 太人就取得了平 的
法 地位，到20世纪， 居住在 国的 太人 把 国看作是
己的 国。 国人和 太人之 有什么特别的深仇 恨，也是
不过 的。
曼认为，这两 解 的问题 是把 屠 看作现代文明的反
，逃 了最需要反思的深刻问题，其实是一 我安慰。实际
上，正是现代性内 的一些本质要素，才 得 屠 成为现实。 其
中关 的一点，就是理性和理性化。

现代性与大屠杀
会不会觉得这 看法有点不可思议？ 屠 这么 视生命、这
么野蛮，怎么会和理性深刻关 呢？ 曼清晰地展 出 屠 的非
理性与 理性、 度野蛮和高度文明之 的内在逻辑关 。
首先，正是 器 理性的现代官 制，实现了 屠 这个非理性
的暴行。我们在前面讲韦伯思想的时候详细讨 过官 制， 的是
现代 会 精密规划、层级运作的组织 制。 曼 现，官 制不
仅会 害个人 由，还会导致道 冷 、逃 责 。现代官 系
一 的 器，每个人 只是一个零件，在作为零件高效率运转的
过 中，却丧 了对总 目 的责 感和道 感。
屠 生的场景，就 一个工业流水线。在集中营里，人人
只是 章办事、分工合作。有人 责给 太人分类归 ，有的人 责
务 期，有的人 责将 太人分批送进毒气室，有的人 责后 。
这里就 一个井井有 的工 ，只不过工 的“ 料”就是活生生的
太人，生产出 的产品是 亡。整个过 中，没有哪一个人是 人
，每个人 只是承担 己手 的一 工作，完成流 中一个 小的
步骤。
 于是，没有 觉得 己要为 局 责。每个 与 面前只是一个
待完成的流 ，可 是一 期表，可 是 趟运送 务，送完一趟
打一个 。 屠 就这样被拆分成了流水线 作和 行公事。在这
流 中，人 容易丧 面对 活生命时的同情 和道 感。结 就
是，每一个步骤组合起 共同造成了屠 ， 其中的 作 感受到的
可 只是“我今天 了 张表”。这就是为什么 些在私人生活中正
甚至善良的人，也可 成为屠 的实施 。
 
屠 和现代性还有 二个关 是在思想观 层面：现代科 主
义实际上对 屠 了 理 支持。 曼把这 理 叫作“园 文
化”。 可 见过 的 园，各 乔木、 木、 圃修剪得整整
。园 文化看待 会也是这样， 会 序就是一项工 ，可以在
科 理性的 导下整理得干干净净，整 划一，清晰优美。
在这 观 中， 太人变成了 序里的“杂质”。一方面，在当时
普遍的民族国家诉求中， 太人的位置 尴尬，因为根 所 完美的
民族国家理想 准， 太人当 不是本国人， 也不是 国人，因为
他们 早的时候就散居到世界各地，没有 己的 国。他们就是一群
无法分类的“异 ”。 曼用了一个隐喻，把 太人这 难以归类的特
征叫作“ 性 质”， 身不是一个明 的类别，只 成为 附在明
类别上的一个附加 。这 性特征 太人成为所 内 的
人，对 完美 想的 会 序 成了 。另一方面，当时 国还
流行一 科 ，就是所 的“优生 ”，把雅利安人看作高 优秀的
族，把 太人看作低劣病态的 族， 族主义的歧视就这样 上了
科 理性的 衣。
下 ， 理性逻辑，要实现完美纯净的 序，对 太人这
性的异类应该怎么办呢？ 就要把异 和杂质清洗掉，所以就有
了“ 族清洗”这个 。最 是设 专 的 太人生活区，在当地隔
；后 把 太人 集起 流放到边缘地区；最后就是所 的“终 解
决方 ”，屠 和 绝。
这还不是 。理性观 不仅在加害 一方起作用，在受害 一
方也起作用。现在回 看 屠 这件事，会 现一个非 所思
的地方：当时一共有600万 太人被屠 ，600万人啊，为什么就没有
出现组织化的反抗呢？在战争情况下，特别是在与 交战之后，纳
粹军力非 有 ，要 一场 规 的 乱 不容易。实际上，当时
不仅没有出现 太人的 规 反抗，在 屠 中甚至还有受害 的
与。
 曼认为，这 合作是经由一 策略实现的，就是纳粹对受害
理性计算 理的利用。 屠 不是一个公 宣布的清晰计划，否则
定会 刻 规 的 抗。当时的 太人 不 道这是一场 族
绝，直到最后一刻， 人 以为 己有可 活下 。纳粹利用了这
求生希望，消解了可 的反抗。
比如，纳粹政 一 ，特殊人才可以留下 ， 人就
找各 渠道 明 己是特殊人才。 可以想 ，有了可 的求生渠
道， 规 反抗就 难组织起 。纳粹还设 “ 太人 员会”，招募
太人警察， 命 太人 管理 太隔 区。
只要 虑到人的理性计算 理，就可以在给受害 选项的时
候， 整其中的收益， 导受害 合作。因为在受害 看 ，如
存一 分生命，总比 被屠 更 。恰恰是这 得 计算的
求生希望被纳粹所利用。比如， 是选 到隔 区继续生活，还是
刻被逮 ？ 是选 通过官方渠道积累功绩，用 的方法 护家
人，还是 走险 反抗？ 助这样的策略，最终，纳粹在军力有
的 件下，以相当少量的纳粹官兵， 靠 太人的“合作”，实现
了这场 屠 。
从实践到理 ，再到历史中的疑点，在 曼完整 清晰的分
中，我们看到， 屠 不是历史上野蛮 态的重现，也不是一场
的悲剧。 屠 的 关 要素 内在地蕴藏于现代理性之中。这场
灾难，是现代理性如 变得与道 和人性完 道 驰的一个历史力
。
不过，这 不是 屠 是现代 会的必 。就 比汽车比马车
动力更强、速度更 ，因此会导致过 难以想 的严重车 ， 不
意味着每一辆汽车必 生重 车 。我们要 的是正视和警惕灾难
生的可 。20世纪的思想反思的努力，就是为现代 会这辆高速行
驶的汽车 更 的安 装置。
在 曼看 ，要 屠 这样的灾难，关 在于要坚守一
不可让步的、无 件的道 感， 持对他人的道 感 。
简单地 ，就是永远别忘了 面前的人是一个人。
这话听着简单， 我们前面讲过，现代 会的底层 制中就存在
着一 非个人化或 非人格化的特性。如 在这 特性中 持我们的
道 感，这是现代人需要思 的严 问题，也是现代 会要面对的一
个艰巨的 战。
思考题
有一 看法认为，要 到 曼所 的“ 持道 感”，一个有力的方
是重视和 展 己的共情 力。 怎么看待这个观点呢？关于如
“ 持道 感”， 有其 的想法 ？
 
 阿伦特I
20 |
大屠杀真的是“平庸之恶”吗
上一 讨 了 国 会 家 曼对纳粹 屠 的 究，在20世
纪，一位女性政治哲 家也针对这个主题 出了非 重要的 究。她
就是1933年从 国流亡到美国的汉 ·阿 特。她创造了一个
叫“平庸之恶”，流传 。 “平庸之恶”这个 ，被 得 ，理
解得却 浅， 时候其实是被 解了。
比如， 人把“平庸之恶”理解成一 “螺丝钉理 ”，就是 普
通人只不过是 个官 系统中的一个螺丝钉或 轮，只是服从 序、
执行命令，所以冷 地成为 人 器的一 分。可是阿 特 己明
表 不赞同“螺丝钉理 ”。
还有的人把“平庸之恶”理解成 众导致的恶，经 “雪崩 生的
时候，没有一片雪 是无辜的”， 阿 特也不会赞同这 理解。因为
如 把责 推给所有人，泛泛地加以 责， 么就无法再追究
特定个人的责 。阿 特反对所 “集 罪责”的观点，她主张应当追
究个人的责 。
“平庸之恶”这个 ，听上 直白， 其中的内涵相当 杂深
刻，也 起过 争议。不过， 究这个 ，也是我们理解阿 特
思想的一个 的切 口。
先亮出阿 特的观点：在阿 特看 ， 屠 是一 新颖 独特
的现代罪恶。这和上一讲 曼的看法有点相 ， 是认为 屠 是一
过 不曾出现过的罪恶。 阿 特分 的角度与内容和 曼相当不
同，可 不如 曼 么清晰完整， 更为 杂，也更为深刻。

极端之恶与平庸之恶
人 听
过“平庸之恶”， 可 不太 道，阿 特还用过
另 一个 述纳粹的暴行，听上 和“平庸之恶”完 相反，这个
就是“ 之恶”。阿 特为什么会用两个完 相反的 述同一
件事呢？她究竟 在哪一边呢，还是 她 相 盾了？
清这两个表述之 的关系，就是我们理解阿 特的 。
“平庸之恶”和“ 之恶"，在汉 中截 对 ， 工整， 其实
这里有一点翻 造成的 导。我们需要回到阿 特的 文， 审视其
中的差异。
“ 之恶”这个 是阿 特在1951年出版的《 权主义的起 》
这本书中 到的，是从康 里 的一个术 ， 文是“radical
evil”，“radical”意思是“根本的、彻底的、 进的”，“evil”就是“
恶”，合起 就是“ 之恶”，这没什么问题。
么“平庸之恶”呢？ 是在 年之后的年，纳粹军官 希曼受审
的时候，阿 特才 出的， 文是“banality of evil”。“banality”是平庸
这个 的名 ，所以这个 最准 的翻 应该是“恶的平庸性”。
注意到区别了 ？其实，阿 特 不是 屠 是一 “平庸的”罪
恶，她 明白地 过，纳粹的暴行是一 “ 之恶”。 阿 特在纳
粹军官 希曼身上看到的，是一 “恶的平庸性”。
这就让人有点疑惑了， 屠 这 暴行怎么可 既是 的，
是平庸的呢？这不是 相 盾了 ？还是 阿 特后 改变了看法？
在这个问题上 术界是有争议的。 我认为，这两个 法 不 盾，
们是同一个主张的两个面 。
我们先 看“ 之恶”。“ ”是 什么呢？是因为 了600万
太人，太过血 残暴 ？的 非 残暴， 阿 特所 的 不
是 屠 的 度有 么严重。如 只是看 度严重的话，古代历史
上早就 生过比这更 规 、更血 的 戮。
阿 特所 的 ，不是 度上， 是性质上的。因为纳粹 屠
呈现出一 独特的、前所未有的特征， 就是 “完 不可理解”。
为什么不可理解呢？过 对道 有一套传统的认 ，康 有一句
名言，“人是目的， 不仅仅是手 ”。如 把他人仅仅当作 己实
现利益的手 ， 就践踏了人的尊严，是不道 的。 纳粹 屠 令
人震惊的地方在于，纳粹不仅没有把 太人看成是目的，甚至 没有
把他们当作工具、当作手 。
古代的屠 事件，要么是出于战争中军事或 经济方面的利益
虑，要么是 仇，即 是 人取乐，至少也是为了“取乐”。 屠
太人 什么， 不 给纳粹政权 实际的 ，且不 从 国
逃亡的 太精 会 走 少技术和人才 ，单单是屠 行为本身，
就要额 当时 国 分 缺的军事 。所以当 屠 的消息最
初传到美国的时候， 人、 政界高层 认为这消息不可 。
句话 ，纳粹的动 不是出 人性的 私、 、恐惧、 仇
望或 施虐 望，纯粹就是把 太人看作是 的东西。这不仅仅
是否定了人的尊严， 是连他们可利用的工具性的价 否定了。阿
特认为，纳粹彻底否定了人类当中一 分人的生存价 ，他们断定
只有 些人才是人，否定了人类存在的 样性。 这在阿 特看 ，
于是要“根 人这个 本身”。
这 恶已经超出了康 的道 哲 ，也无法从“人 理解的动
” 解 。所以 和 传统的罪行不同，是一 完 新颖的现代现
。这是阿 特 为独特的观察视角；达到这样的深度，在整个20世
纪的哲 家中 属罕见。这不只是因为她亲身经历了纳粹主义的兴
起，更因为她有一 为敏 的哲 洞察力， 到了这 新型罪恶
的独特性。

理解不可理解的恶
是阿 特 没有止步于此，既 超出了过 的道 ， 现
在究竟要如 才 理解这 新颖的罪恶？什么样的人才会 下这
之恶？难道他们是怪 、是恶魔 ？这个问题困扰了她 久。
后 ，阿 特在和 己导师的通 中获得了最初的 。阿 特
的 文 导教师是 哲 家雅斯 尔斯，他在给阿 特的一封
中 ，不 将希特勒看作恶魔，看成神话人 的存在，必须看到其
中完 平庸的性质。他 就 “细菌可以造成流行病的灾难， 细菌仍
旧只是细菌”。阿 特 受了这个重要的见解，她同意纳粹没有
“恶魔 的伟 ”。 当时她这个想法还比较朦 ，直到15年之
后，在报道 希曼审判的时候，她才写下了更加明 的见解。
希曼是纳粹的一名高级军官， 责实施屠 太人的所 “终
解决方 ”。二战之后 希曼逃亡到阿根廷，1960年被以 列特工
。1961年在 路 冷对他进行了刑事审判。阿 特当时作为《纽约
客》的特约记 赶赴 路 冷，旁听和报道了这个审判的 过 ，最
后她的报道结集出版，书名是《 希曼在 路 冷》，副 题是“一
关于平庸的恶的报告”。
在这个报告中，阿 特 出了一个见解，她在 希曼身上 现了
一 “平庸性”。在她看 ， 希曼 不是戏剧和小 中 杂 有
魅力的反派角 ，比如莎 比亚戏剧中的 阿古、 白或 理 三
世。 希曼 不残暴，也不是恶魔。 他有“一 超乎寻 的浅
薄”，“不是愚蠢， 是 所思地、非 真实地丧 了思 力”。这
就是 希曼身上的“平庸性”，实质上是一 “无思
态”（thoughtlessness），就是不思 。
 这才是“平庸之恶”，或 恶的平庸性的独特之 。通 我们
道 ，一定 不了要涉及动 。要 迹（行为），也要 （思
想）。 恶的人一定是有作恶的动 或 主观故意， 下的恶行越严
重，就 明他的意图越坏。 在阿 特的分 中，我们看到了一 新
型的罪恶， 不是从 身的 恶动 出 的， 是因为放弃了思 、
丧 了思 力 作恶，是一 没有残暴动 的残暴罪行。
我们应当注意，要 用“平庸之恶”这个 法。阿 特这个
法绝不是 日 生活中的 小过 ，或 是平 人可 下的小奸小
恶。这个 只适用于 希曼这 下了“ 之恶”的作恶 ，是在
这 新型的“ 之恶”中，他们才 现出了“恶的平庸性”这个特征。
她通过“恶的平庸性” 丧 思 力所 下的 罪恶，这是一
没有残暴动 的残暴罪行。
 
“ 之恶”和“平庸之恶”，其实是一 两面。纳粹 屠 是一
的恶， 这 的恶，是经由一些“平庸”的罪 下的。这些
罪 身上的这 “恶的平庸性”，其实质是不 思 ，是丧 了思
力。这从另一个角度解 了 屠 究中的难题：为什么寻 之人会
下非同寻 的罪行。
于是，我们可以顺理成章地得出了一个结 ， 服“ 之恶”的
方法，就是无 在什么情况下，我们 应当 持 己的思 力。
问题还没有结 ，让我们再往前一步：一个正 人怎么会不
思 呢？不 思 的话连生活 理 不到， 希曼显 不是 情
况。 么，阿 特所 的丧 思 力究竟是什么意思？一个人 怎
么就会丧 了思 ？ 要怎么 才 持住 己的思 力？
“平庸之恶”其实不是一个答 ， 是一系列更深 、更困难问题
的 。这就是我们 下 要继续 讨的问题。

思考题
有没有思 过道 的“善恶”这个问题？在道 问题中，思 究竟占
有什么样的位置，或 起到什么样的作用呢？
 
 阿伦特II
21 |
怎么才能不变成坏人
阿 特认为“平庸之恶”是丧 思 力的结 ，这个诊断看上
简洁， 细究起 会 出 烦。比如，人怎么就会丧 思
力？丧 的是哪一 思 力呢？阿 特的作品《 希曼在 路
冷》出版之后， 起了 争议，争 的一个 点就是“思 ”和“善
恶”的关系，这也成为阿 特生命最后 年中反 求索的问题。
对于这个问题的 索是一 崎岖的道路，每 出一个回答， 会
出新的难题。在生命的最后几年，阿 特有一个计划，就是写作
《精神生活》三 曲， 一 是《思 》， 二 是《意志》， 她
刚刚 写 三 ，就因为 病 世了。人们 现了留在她打
字 上的最后一张纸，纸上只有一个 题：“Judging”，意思是“判
断”。可惜她永远无法完成这 著作了。
这个 题正 为我们 了理解阿 特的一个线索。在我看
，阿 特最后思 的一个关 要点就是“判断”，更准 地 ，是“独
判断”。就让我们把这个 当作 把，跟随阿 特走过这 思 之
路。

思考的含义：独立判断
阿 特为什么会 ， 希曼“ 所思地丧 了思 力”呢？要
道， 希曼当时在法 上 ，甚至 用康 的名言为 己辩
护。他 己是履行职责、服从法 ，因为在 意志 三 国，“ 首
的命令是当前法 的绝对核 ”，所以他不仅是服从法 ，还是让 己
的意志与“法 后的 则”相统一。这样才 合康 的哲 。
这 口才，恐怕会让 不善辞令的人深感 愧不如。 么，阿
特为什么会 希曼“浅薄”“丧 了思 力”呢，这到底是什么意
思呢？
阿 特的意思， 不是 希曼愚蠢，或 他是在 ， 是
希曼 嘴 是套话，让 己陷落在 之中。他 把这些
当成 己的盾 和武器，用 们 现实， 绝真正的思
和对话。 希曼虽 用康 ， 在阿 特看 ，这 用简
直“令人 且不可理喻”，因为康 所讲的道 ，恰恰与独 判断
密不可分。
这里我们就 现，阿 特 的思 力，实际上是积 思 、获
得独 判断的 力，我们 靠这 思维品质才 摆 套话和
，对是非对 出 己的判断。
 
现在，人人 会宣称独 判断 重要，这本身 乎也成为套话
了。 是否明白，独 判断的重要性究竟 在呢？阿 特的回答
是，因为在现代 会，只是月 从主流规则，已经不再 止人们
作恶。
阿 特注意到一个事实：在 国最早支持纳粹兴起的人群 不是
会底层或 边缘人群， 是 希曼 样的，有文化、有教养的所
“ 得尊敬的人”。正 的 会中，这样的人一 不会 罪，因
为“不 人”是公认的道 法则。 是，纳粹 了新的法则，重新
定义了道 ：只要是为了 族利益， 人也 成为一 “道 义务”。
些所 “ 得尊敬的人”竟 容易就 受和适应了这个新法则，结
导致了前所未有的道 灾难。
在阿 特看 ， 屠 的灾难表明旧有的道 已经 效了。
传统的道 着眼于习 、习惯和规则，道 教化就是让人 规蹈
， 守道 规则就是有道 的人。 20世纪的历史让我们看到，
传统的习 和规则完 可以被颠覆。在纳粹 国就出现了这 新的现
：人们 法作恶。
在这 情况下， 希曼将康 的道 令篡改为“ 三 国的绝对
命令”，不再是根 康 的“实践理性” 出 己的道 判断， 是
要“ 得到 首赞同的方 行事”。因此，纳粹 国进 了一个新
时期，就是“ 国家法 罪的时期”，这让人们 在一 为严
的道 困 中： 纪守法可 迫 罪作恶， 行善可 要求
违抗法 和规则。
正是针对这 困 ，阿 特主张，传统的道 法则和教化已经不
促成真正的道 思 。道 的真正含义不是 规蹈 ， 是 出
己独 的是非对 的判断。

独立判断的艰巨性
 现在我们得到了一个答 ， 就是要 持独 判断，反对盲从。
这个答 听上 没什么深 的， 清晰， 是一项在理 上和
实践上 相当困难的要求。
首先，“独 ”不 于“正 ”。 规蹈 是有章可 ， 如 要
独 判断，就得 弃对既定规则的服从， 己 准， 己给 己
法。 在前面的章 中我们已经 道，现代性的根本困 之一是
瓦解了传统的价 规 ，却无法 起新的普遍有效的价 准。因
此，盲从是危险的， 独 判断也无法担 正 ，还要面临巨 的风
险。阿 特对尼 的思想有非 透彻的理解， 她不是道 虚无主义
。她明 出，道 思 没有通则可 ，独 的道 判断是艰巨的
务。
结 ，独 判断就成了一件责 风险 的事。如 规蹈
， 对了当 ； 了， 也 方 地为 己辩护：“这不怪
我，规 就是这样定的”或 “ 家 是这样 的”。也就是 ，有无数
人和 一起分担 的风险，躲藏在人海之中的 实际上是 名的；
即 出 也可以 望“法不责众” 逃 责 。
可是如 坚持独 判断呢？ 就是面目清晰的个 ， 无法将判
断的责 推 给众人，也无法诉诸通用法则；因此 的责 是可辨
的，也是可追究的。 对了， 是应该的； 了，就是 己导致
的。 没有 托 ，没办法推给规 ，也没办法躲到“法不责众”的
后面， 必须为 己承担 责 。
看， 持独 判断， 起 简单，实际上这个 务太艰巨
了。一个清晰的答 ， 出了更难的问题：我们到底应该如 到独
判断呢？
 
对于这个难题，阿 特也没有给出完整的解决方 。 她 出了
一 线索，她 我们：尽管这件事 难， 仍 有人 到了。 我
们就 看看这些人是如 到的，从他们的身上寻找 。
阿 特 到过两个 ： 一个是一名普通的 国 兵，名字叫
安东•施密特。他虽 没有 权力，却尽了 己的力量帮助 太人逃
亡，为他们 可以逃命的 件和交通工具，最后这位 兵被纳粹逮
，审判 决了。
另一个 是集中营里的一名医生，名叫 朗兹•卢卡斯。为了救
助 斯维辛的囚 ，他从 军的药房里 药品，用 己的 给囚
买食 ，想方设法从毒气室中救下一些人。战争结 后，他也被送上
了审判纳粹的法 ，当 希曼这样的人在 言不惭地为 己辩护时，
卢卡斯医生却认为 己是有罪的，他 他无法从集中营的经历中平
己。
阿 特问道： 兵施密特和医生卢卡斯这样的人，他们与 希曼
的区别究竟在哪里？
施密特的朋友 ，他是一个寡言 的男人，没有什么哲 气
质，也不怎么看书读报。纳粹审判施密特的时候，他的 师为他辩护
，救助 太人是为了给国 军 存劳动力， 施密特本人却否认了
这个辩护理由。他坦言 己帮助 太人就是为了 救他们的生命。结
施密特被判了 刑。临刑之前，他给 己的 写了最后一封 ，
中写道：“亲 的 ……请 我，我只是作为一个人类 行事，
我不想 害别人。”
阿 特认为，施密特和卢卡斯这样的人 终要求“ 实于 己”，
他们 出独 判断的前 是 终 持“与 己相 、与 己交 的
”。他们选 不作恶，不是为了服从于纳粹之 的 个戒 ， 是因
为他们无法 受作为 人 的 己，他们不愿意与这样一个 己共
存。为此，他们甘愿承受危险、甚至付出生命。
在阿 特看 ，这 独 判断的典 在西方思想的 中就存
在， 就是 格 底。 格 底 过“ 可 己遭受冤屈，也不愿行不
义”，这样他至少 与 己和 相 。达到这样的 界 不要求有
么高深的 ， 么 明的 ，只是要求 终过一 我反思的
生活，不断与 己的内 对话。这就是所 “道 正直”， 文就
是“moral integrity”，“integrity”这个 最初的含义就是“完整一致”，后
用 容一个人品 高尚。因为这样的人 坦 面对 己，不用
规 和套话 我 骗， 了 己人格的完整。
现在，让我们回到阿 特在临终时刻写下的 个 题，“判断”。
独 判断究竟要怎么 ？阿 特曾经 ，“就各 特殊情况 出判断
言，没有什么恒 的通行 准，也不存在什么 定无疑的规则”。我们
只 在具 的 中，冒着风险，真 地 出 己独 的判断，
为此承担责 。这是现代 会的公民格 艰巨的道 务。
我 己 读阿 特的作品有近30年了，在过 15年，每年 要给
究生讲解阿 特的政治思想，每一次我 会重读她的作品。我感到
阿 特的思想非 令人着迷，也令人困惑，因为她的思 是未完成
的、 索性的，从未给出完整的答 。 也 这本身就是一个答 ：
要求我们必须和阿 特一同思 ，必须 己 思 ；如同 格 底
样，用思 恢 我们作为人的存在本质。
思考题
有没有过在承受巨 力的情况下，坚持 出 己独 的判断的经
历？后 的结 是怎样的呢？
 
 波普尔I
22 |
科学是怎么被重新定义的
在讨 阿 特对于道 问题的反思的过 中，我们 现单凭理性
难应对道 困 。前文我们也 到过，理性无法单独解决价 难
题。 看，在人类三 永恒的主题，真、善、美之中， 只剩下“求
真”这件事，理性传统还 守住 己的阵地。毕竟， 科 究，总归
还是理性最 的事情。
这一小 我们要讲的思想家卡尔•波普尔对这块阵地也 起了冲
击。在科 活动中，理性难道就没有局 ？波普尔的质疑直
了科 理性本身，他的思想成 改写了 蒙传统下的科 观和真理
观，影响 其深远。
这 影响还不仅 生在科 领域。 人 道波普尔是科 哲
家， 他还是一位政治哲 家。 会不会觉得有点跨界？其实他的
政治理 和科 哲 一 相承，有一个 终的洞见：人类是容易
的 ，这是人类固有的特征。不管是在科 还是在政治经济活
动中，我们 摆 不了“可 性”（fallibility），就是 人永远可 会
。这在今天已经是 了。
人 不 道，这个 ， 人们 的“ ”方法和“纠
” 制，是经过一番惊 动魄的 辩之后才成为 的。这 度
上要归功于波普尔的贡献。
下 这两 内容，我就要 索波普尔思想的 ，看
他是如 改写了 蒙理性的思想传统。

什么是证伪主义
先 讨 波普尔最著名的“ 主义”理 ， 可以 为一句
话：科 理 的 志不是 被 明是对的， 是 可以被 明为
的。这 基本正 ， 容易 起 解， 波普尔是在主张，
科 事业追求的不是 实 是 ，科 家 变成了“独 求
败”的武 。这太 所思了，天下哪有这 找 烦的科 家
呢？
科 家当 会努力 明 己的理 是正 的，波普尔也从不反对
这一点。 他进一步追问：科 中所 “正 ”究竟是什么意思？
 波普尔给出了回答：科 的正 永远是一 不彻底的正 。要理
解这个“不彻底”，我们可以回到波普尔思想的起点，看看他是怎么思
这个问题的。
1919年，也就是波普尔17岁 一年，有这样两件事对他产生了深
远的影响。
一件事，波普尔遇到了精神分 派的 师，阿尔 雷 •阿
勒，成为他的助手。 他 现，精神分 不管遇到什么样的事
实 圆其 。比如，一个人把别人推到河里，这是他性
的表现；如 这个人把一位 水 救上岸， 可以解 为性 的“升
华”。 看，无 生什么，性 理 本身 不会出 。这 总是正
的理 是真正的科 ？波普尔产生了怀疑。
二件事，也是在1919年，波普尔 衷于 因斯坦的理 ，
两年后他还 听了 因斯坦在维也纳举办的讲座。 义相对 刚 出
的时候，只是一个理 猜想。为了 测这个猜想， 因斯坦 出了三
个推 。他表 ，根 其中一个推 ，在日食的时候通过观测太阳附
近的光线，就可以 验 义相对 的预测究竟对不对。
1919年， 测的 会 了。在5月29日的日 食中， 国科 家观
察到了光线在 力场中的 折现 ，这 合 因斯坦的预测， 义相
对 一次得到了经验 明。这个事件轰动了整个世界。 让波普尔
感到震 的不是实验结 ， 是 因斯坦本人的态度。
在实验之前， 因斯坦明 表 ：首先，如 观察的结 和理
预测不 合， 义相对 就 了。 且，即 观察结 合理 预
测，也不意味着 义相对 就是绝对正 、无法超越的理 。
因斯坦当 不希望 己的理 被否定， 他不仅没有回 经验
测，还明 出了被经验 的可 ， 且他绝不言称 己的理
是真理。这 态度与精神分 派的理 家 成了 明的反差，让波
普尔无比 。他认为这 理性批判精神才是科 家的典 。
这里我要强 一下，波普尔 不是 科 理 必定会被 ，
是 理 本身必须 “经验上被 ”的可 性—— 不 事先就
了 出 的 况。
我和“得到”App的创 人罗 宇 起这个话题的时候，他举的一
个 就非 。他 有两 关于地震的理 ：根 一个理 ，
地被一 驮在 上， 一崴 ，人 就会 生地震。这个理
吧？ 这个理 是可以被 的：只要 到地底下，看下面是
不是有一 就行了。这当 是一个 的理 ， 却 合科 理
的 件。 根 二个理 ， 地震是阴阳 起的， 且 有
一套非 系统的 述， 讲出 道理。 是呢， 就是没办法 测
这个理 。这个理 哪怕是正 的，也不是一个科 的理 。
所以，一个理 算不算科 理 ，首先不是看 的对 ， 是要
看 是否 受事实的 测，是否可 被 。波普尔认为，这才
是区别科 与非科 理 的 ，他把这叫作“可 性”。在这个
意义上，一个科 理 就不会是“彻底正 ”的，因为 身就 含着
被 的可 。

科学发现的逻辑
波普尔 的“不彻底的正 ”，还有更深层的含义。
刚才讲到 因斯坦还表达了一个想法：即 观察结 和理 一
致，也不 明理 就是绝对正 的。波普尔从中得到了 ，意
到 实和 是不对称的。什么意思呢？ 看，一个理 被 实一百
次、一 次、一万次，也不 明 绝对正 ， 只要被 了一
次， 就被推翻了。
这 不对称性，就对科 传统的“归纳法” 成了 战。
所 归纳，就是从已 的事实中总结出普遍的规 。比如看到一
只天 是白 的，一百只、一 只、一万只天 是白 的，于是就
归纳总结出一个普遍命题：凡是天 是白 的。 其实 无法
，会不会在 一天遇到一只 天 。
这个问题其实由 已久，从哲 家 到罗素 质疑过归纳法的
可靠性。罗素 ，他 ，一只每天被主人喂食的 ，怎么也归纳
不出有一天 己会被 断 。维特根斯特也曾 过，我们之所以
用归纳法，是因为 是和我们的经验相协 的最简单的规 ，
“没有逻辑基 ，只有 理 的基 ”。
是问题 了：如 归纳法不可靠， 怎么解 科 的成
制呢？难道要把被反 验 过的科 推翻 ？
波普尔 出了一个解 方 ， 善 理了这个 烦。波普尔 ，
传统观点认为，科 现是靠归纳，就是观察事实一归纳理 一 实
理 。其实 非如此，科 现的逻辑应该是这样：先 出问题，
后针对问题 出理 猜想，再用事实 测这个猜想。如 测
和猜想相 ，就 留这个猜想。如 一直没有反面的 ，就一直维
持这个猜想的暂时有效性。如 出现了反面的 ，我们就放弃这个
猜想， 想新的理 ，进 下一轮 测。科 展就是一个猜想与反
驳的不断 的过 。
这样，波普尔就重新定义了科 展的逻辑，用经验 测的“可
性”代替“可 实性”，用“问题—猜想—反驳”的“ 制”代替“观
察—归纳— 实”的“实 制”，这就对科 展 出了新的解 。
这也意味着，科 无法达到绝对真理。 简单，如 一个理
终 没有被 ， 不 就是真理了呢？不 。因为没有人
未 不会遇到反 ，不会遇到 只 天 。所以，就算 个理 猜
想 巧是永恒正 的，我们也无法 认这一点，因为未 有待 验的
是无 的。在这个意义上，科 永远只 获得暂时的正 性，这
就是“不彻底的正 ”的深层含义。
波普尔就这样改变了我们对科 的理解。科 理 不是真理的代
名 ，只是一些尚未被 的 设。
 
在波普尔看 ，科 是一 特定的认 方 ， 不是 蒙传统
以为的 样， 在思想领域一统天下。有些思想传统虽 不是科
， 本身有丰富的意义和价 ，有些还可以成为科 猜想的 感
。比如宗教、神话和 上 ， 之前 到的精神分 ， 属
于这一类。
所以，波普尔其实是科 至上 的批判 。在波普尔的 典
里，“科 ” 不是“有意义”或“有价 ”的同义 ，也不是“正 ”或“真
理”的代名 。
么，当这 思想延 到 会政治理 时， 会呈现出怎样的
态呢？当科 哲 家波普尔转过身，展现出政治哲 家的一面，我们
会看到怎样的洞察呢？

思考题
在生活中我们 会 ，这是“科 的”或 是“不科 的”，在这
日 用法当中，“科 ”究竟是什么意思，这 用法是否合适呢？
 
 波普尔II
23 |
为什么人类不能创造出完美社会
在理解了卡尔•波普尔的科 哲 思想以后， 会 现，即 是在
科 的领域，理性所 达到的“正 ”也只是一 “不彻底的正 ”。当
波普尔把这个思 延 到 会政治领域，就 成了他更为基本的哲
思想，叫作“批判理性主义”（critical rarionalism）。
这个术 看上 有点高深，其实 不难懂，简单地 含两句
话：“人类有理性，理性有局 。”

批判理性主义
在波普尔看 ，我们人类是一 “问题求解”的动 ，无 是科
究还是 会活动， 是这个 ：遇到问题，寻求解决方 ，找到
方 获得进展。 我们无法找到一劳永逸的完美解决，因为解决方
本身总会遇到新的问题。这个“问题求解”之旅就永远没有终点，是一
“无尽的 索”。《无穷的 索》就是波普尔思想 传的书名。
举个 ，为了解决堵车问题，我们修了更 的公路， 是路
了，买车的人就会更 ，结 路上反 变得更堵了。我有一个北京朋
友跟我 ，高速公路就是让我 迅速赶到下一个堵车点。在人类历史
中，类 的事情实在是太 了。
波普尔就是从这 问题求解的 中，总结出了“批判理性主
义”的思想。他用这个 ，是想同时强 理性的作用和理性的 我批
判，或 用波普尔的话 ，就是理性及其可 性。
理性 现在我们 找到解决问题的办法，可 性 现在，人类
的办法总是不完美的，总会出现新的问题。人既是理性的动 ， 是
会 的动 。所以人类总是会一边进步，一边 ，再从 中
习。我们总是 前迈进， 永远无法 达绝对的真理。
在科 领域，波普尔从批判理性主义的思想出 ， 出了 主
义理 ，用“问题—猜想—反驳”的三要素 制解 了科 成 的
逻辑，同时 绝了科 至上 。到了 会政治领域，批判理性主义要
绝的，就是所 “乌托 会工 ”的理 。这是波普尔 会政治理
的核 。
乌托邦社会工程与历史决定论
什么是“乌托 会工 ”呢？简单 ，就是认为人类可以 靠
己的理性， 预定的蓝图 改造整个世界，创造出完美的
会。波普尔认为，将这 会工 的理 付诸实践，往往会导致灾难
性的后 。
也 要问了，不对吧，生活中一直有各 各样的 会工 啊，
所有国家 会有 会 展规划， 是城市规划、道路规划 。没有规
划工 ， 会怎么 展呢？
波普尔当 不是反对一切 会工 ，他批判的乌托 会工 有
一个 明的特点，就是“整 主义”。这是一 维度和时 维度上
的 方位规划：在 上涵盖了所有 会领域， 到国家制度的设
计，小到一个家 的 态，几乎无所不 ； 在时 上则是由近到远
地设计 久的规划，延 到遥远的未 ，直到人类 会最终的理想
态。乌托 会工 具有这 面 久远的整 性特征，所以他有时
候也称其为“整 主义 会工 ”。
么，整 主义的规划工 有什么问题呢？ 就是低估了可
性。比如， 想为一场 一个 习计划， 当 没问题。因为这
是个局 的、 期的计划，出了 也 容易变通 整。今天进度没完
成，明天少玩一会 手 ，就补上了。 如 要制定一个整 的人
生计划表，从毕业工作到事业 展，从恋 结 到 教 ，把一辈
的 事小事 安 ，这 环环相扣、万无一 的规划 定就行
不通了。
会也是如此。在波普尔看 ，想要覆盖一切、规划一切的乌托
会工 不可 成功。 为什么还有人会 奉这 不切实际的规
划工 ，甚至付诸实践呢？
因为这 后有一 观 非 迷人，叫作“历史决定 ”。就是认为
历史是被一套规 所决定， 个 定的目 展，最终会实现这个
定的目 。也就是 ，历史 展是被一套 的规 所决定的，因此
被称为“历史决定 ”。
可 会 ，人有主观 动性啊，我们的主观努力 不 改变这
规 呢？ 历史决定 看法，主观努力只 挥有 的作用，
只 促进或 延这个历史进 ， 无法改变历史 展的规 。
么， 会科 的 务就是 现这 规 ， 且预测历史 展的未
，从 制定最完美的蓝图 整 性地改造 会。
 在20世纪的西方思想家当中，波普尔是批判历史决定 的先行
，也是影响最 的代表人 。早在1936年他就宣读了一篇 文，对
历史决定 的各 态 出分 和批判，后 经过扩展和修改，在
1957年成书出版，书名是《历史决定 的 困》。他的分 述涉及
哲 讨 ，我们无法展 讲解，只 其中两个主要 点。
首先，波普尔认为，我们 不 现 个历史 展的 ，或
人类 会 展的绝对真理。 想，如 在 科 领域，人们 无
法找到永恒的真理， 么对于更为 杂、变量更 更不可控的人类
会，就更不可 找到所 绝对正 的法则了。
其次，人类 会还有一个特点， 就是人类的 本身就是影响
历史 展的一个重要变量，因此历史进 无法被决定，也就无法用科
方法 预测。
这是什么意思呢？举个有趣的 ，有人 ，如 马 思把 己
的著作 藏起 不 表， 不定现在 本主义已经 亡了。可惜马
思把他的理 公布于世， 本主义的内在 盾就完 被 露了，成了
人类的 。工人阶级 习， 本家也可以 习。他们意 到
了改良 本主义的必要性和紧迫性， 高工人的工 和 利，改善他
们的劳动和生活 件，这样一 就缓解了劳 盾，改变了，或
至少是延缓了 本主义 亡的进 。
所以在波普尔看 ，一方面，我们 不 找到历史 展的绝对规
，另一方面，人类 的 本身也会改变历史的进 。历史决定
在根本上就是无法成 的。
波普尔还有一本两 本的巨著，在1945年出版，详细分 察了
历史决定 在思想史上的 展，书名叫作《 放 会及其敌人》。其
中有一个观点，认为 奉历史决定 会在思想上把 会 展的可 性
封闭起 ，塑造一个“封闭 会”的意 态。 与封闭 会相对 的
是“ 放 会”，就是以 放的态度 受理性的批判。
么，“ 放 会”的 展是否需要 己的 会工 呢？是的，
不是整 主义的 成， 是波普尔 导的所 “零星 会工 ”（也
为“渐进 会工 ”），就是对传统 出渐进温和的改良， 止 进的
革命，通过不断尝 和纠 制 实现 会 展。
我们 对比一下，波普尔支持的渐进 会工 ，和他反对的乌托
会工 有三个重要的区别：
一，前 着眼于 服最紧迫的恶， 后 是要追求最终 的
善。
 二，前 要寻求改善人们命运的合理方法， 后 也 有着
其善良崇高的意愿， 在实践中却可 加重了现实的苦难。
三，从历史上看，渐进 的改良基本上 成功， 图整
性地创造乌托 的规划，基本上 会 悲剧，最终 了 己当初
的蓝图目 。
所以波普尔会 ，“缔造人 天堂的 图，结 总是造就了人 地
”。他认为20世纪历史留下最深刻的教训之一，就是要警惕历史决定
的神话， “乌托 会工 ”的实践。

卓越而速朽的思想家
我们看到，波普尔在科 方面反对科 至上 ，在 会政治方面
反对历史决定 和乌托 会工 。这两个方面一 相承， 在反对
过 蒙理性主义中的绝对真理观。所以在我看 ，波普尔最 出的
成就就在于，他推动了 蒙理性主义的改造升级。
我们 道， 蒙理性主义创造了无数伟 的成就， 也繁衍出
科 至上 和绝对真理观的 ，这 在20世纪初愈 愈 。当
时在思想界，对这 的批判 势，被当成是异 。波普尔的出
现改变了局面，他从 理科 内 问题 手，颠覆了科 至上 ，受
到 因斯坦 著名科 家的赞 ；后 他的工作 进一步延 到 会
政治和历史的思想领域。不过，波普尔的批判 不是要颠覆整个理性
主义传统， 是要修 和升级这个传统，最终 成了“批判理性主
义”。
在这个意义上，他既是 蒙传统的批判 ， 是继承 。波普尔
独特的思想和雄辩的风格，推动了思想史上的这次转折。当年的异
思想，今天已经成为 。人们对这些理 习以为 ， 少意 到，
后有一次真理观和历史观的转折改变。
对我个人 ，波普尔有着特殊的意义。30 年前，正是通过
读他的著作，我从理工科转 了人文 会科 领域。在2004年，波普
尔 世 周年的时候，我写过一篇纪 波普尔的文章，其中 道，波
普尔是一位“ 越 速 的思想家”。他在世的时候获得了非 显赫的
望， 世之后却迅速被人淡忘。波普尔在 敦政治经济 执教
达23年，结 在他逝世以后，他生前用的办公室 没有变成一个纪
馆， 是被改 成了一个 所。难道 ，波普尔已经过时了 ？
 在我看 ，如 波普尔的名字被遗忘了，他的思想被看成是人
尽皆 的 ， 么这 遗忘恰恰 现出他成就的 越。 如 有一
天，人类忘记了历史的教训 重蹈覆辙，也 就会再次想起波普尔的
告 和 ：理性是有局 的，要警惕科 的 和决定 的危险。

思考题
怎么理解“理性的局 性”呢？ 这样的 法，“现在还有 科 解
不了的事情，所以不用太在意科 给出的解 ”， 和波普尔所
的“理性的局 性”是一个意思 ， 是怎么看待的呢？
 
 哈耶克I
24 |
没有设计规划，能够形成秩序吗
我们 下 拜访波普尔的一位 友， 里 里希•哈 。他比波
普尔年 三岁，他们 出生在 地利，最后也 是在 国功成名就。
波普尔曾在写给哈 的 中 ：“我从 身上 到的东西可 超过所
有其他在世的思想家。”
哈 是著名的经济 家，他和另一位著名的经济 家凯恩斯有
过一场著名的辩 ，持续了20 年，被称为“世纪之辩”。哈 还获
得了1974年的诺 尔经济 奖， 名远扬。 可 不 道，他还是
一位政治理 家。
哈 一生中从事的 分 究 不是严格意义上的经济 。从
1950年到1962年，哈 在美国 加哥 工作， 不是在经济
系， 是在著名的“ 会思想 员会”3担 教授。在我看 ，哈 首
先是一位 会思想家，只有了解了他的 会政治理 ， 才会真正懂
得哈 的思想。
哈 的思想非 丰富，甚至有些 杂， 我们可以找到一个最
重要的 作为 手，这个 就是哈 出的“
序”（spontaneous order）。

自发秩序
我们 道，人类 会有 规则，规则组合 成了 会 序。
么规则和 序是从哪 的呢？有人认为，这 是人类有意 地设计
和创造出 的， 句话 ， 会 序是人类理性的造 。 是，哈
反对这 观点。他 ， 了人为设计出 的 序之 ，还存在
生成的规则、 化出 的 序。哈 把这 序叫作
序。
这里要特别 一句：哈 不仅 出了 序这个 ，
他还明 表 ，“ 序”更为优越。理解 序的含义，以及
的优势 在，是 习哈 思想的关 。
么，到底如 理解“ 序”这个 呢？我给 讲三个
， 是哈 本人用过的。
 首先，一个最直观的、最“纯天 ”的 ，就是“乡 小路”。一
，田野上 没有路，每个通过这里的人， 会走一 己认为最
的路线。一 路线只要有人走过，别人就更有可 沿用这 路线，
当 后 的人也可 选 己喜欢的新路线。过路的人 了，田野上
就会浮现出一 反 被人 用的路线，这 路会变得越 越清晰，最
后就 成了我们看到的乡 小路。
哈 解 ，乡 小路的 成当 是人们有意 选 的结 ，
是 个 分别选 、 后 加 成的。 不是由哪个权
有意设计出 的，也没有经过集 商议和规划。这 小路在
的个 选 中慢慢浮现出 ，是一 化的结 。
乡 小路给我们 的 在于，即 没有 面组织、理，
性规划，没有 权力和政 的强制介 ，也 产生出 序，这
序有一个 明的优点，就是在 序 的整个过 中没有强
制，也没有 害 个人的 由。
当 ，乡 小路是非 生态、规 小的 序。如 把
围扩 到整个 会，情况会怎样呢？哈 举了两个 。
一个是 言，这是一个特别典型的 序。 言本身是人类活
动的产 ，其中存在着规则，就是 法。 如 要问，究竟是 创造
了 法规则呢？ 几乎找不到有哪 通用 言是被人专 设计出
的。 言规则，基本上 是在 化的过 中逐渐 成的。
如 想人为创造一 言，就算设计得 精致，也 难成功。
比如，有一 言叫作“世界 ”，最初是由一位波兰 言 家 出创
的，世界 的 法 严 ， 音也 优美， 是一个完 由人为设
计的 言，当初还 成了一个世界 的运动， 最终也没有成为一
有生命力的通用 言。
当 ， 言的历史太过古老，其中也有 生态的成分。 如
我们再往前推一步，在更加 人为设计的规则系统里，有没有
序存在呢？哈 举了一个 ，就是法 。
法 是一 规则性和系统性 强的规 序，有严格的法 文
本、严密的司法解 ，还需要专业人 实践和运用。这样一个高度
规 和专业化的系统，难道也有 化 成的可 ？难道不是一
群 法 反 究讨 ，制定法 文， 后由 法 序通过，法
才 诞生 ？这难道不是完 人为设计出 的 序 ？
哈 ， 非如此，把法 当成完 人为设计的产 ，这是非
片面的看法。他 出，在法 被成文表达出 之前， 会中已
经积累了 不成文的规 ，比如“欠 要还 ”“ 害要 ” 。
 法 的工作首先就是把已经 成的规则表达为规 明 的法
文本。当 ，司法实践会对 有的规则 出加工、改造和完善，
不会重新 系统性地设计整个法 规则。 国的普通法 系就是一个
典型的 。
从乡 小路、 言和法 这三个 中，我们看到，无 是 生
态的规则，还是高度 人为设计的规则，其实 存在着 生成
化的 序，也就是哈 所 的 序。
不过，哈 没有把人为因素从 序的生成中彻底 出 ，
因为人有意图、要 规划和选 ，这也是 和 的。就 在乡
小路的故事中，每个人 出了选 ，乡 小路最终才得以 成。
每个人的选 不是一个系统规划， 是 可 的选项， 后
在类 “优 劣汰”的 选 制中 成了 序。所以哈 把
序看作是“ 化”的结 ，他 不 斥人为因素， 反对把人为
设计的意图过度 高，上升到对 会 序的整 性规划。哈 的核
观点，可以 为“有意栽 不 、无 成荫”。

继承苏格兰启蒙传统
到这里， 是不是会想到波普尔？因为我们在之前 到过，波
普尔也反对整 性的规划。不 ，波普尔和哈 算是志同道合的
友，在 术 系上有重要的关 。在我们的思想之旅中，这两位思想
家是两道相 的景观。回到西方思想史的 图景，哈 和波普尔也
属于 蒙主义传统的一个旁支。
及 蒙运动，我们 会想到 尔泰、卢 百科 书派的法国
思想家，他们代表的是 蒙思想的主流传统：相 人类理性的优越
性，相 人类 现和 关于 与 会的真理，绘制出未
展的蓝图，实现不断的历史进步。
是， 蒙传统 不是 一块， 还存在一个重要的分支，就
是亚当•斯密和 • 代表的“ 格兰 蒙运动”。他们的观点和法
国 蒙思想家有所不同——他们在承认理性的重要作用的同时，反
对“理性万 ”，反对 人类的理性可以扮 新的上 ， 改
造和规划世 的一切的观点。 格兰 蒙运动 于把理性看成一
怀疑、反省和批判的 力， 不是 控一切的 力。
了解了这个思想史的 图景， 就明白了，哈 和波普尔不是
相 ，他们 继承了 格兰 蒙运动的思想，用审慎和批判的态
度 质疑主流的 蒙理性主义，特别是要批判 认为理性 认
一切、规划一切的独断 。这 独断也被哈 称为“理性的 ”。
我们今天注重批判性思维， 少再有人相 “理性无所不 ”。
是，批判理性的观 在20世纪之前 不是思想界的主流。直到20世
纪，经过了一系列历史事件和思想界的一次次辩 ， 格兰 蒙这个
蒙传统的旁支反过 改造了 蒙传统的主流， 成了今天的这
。
在哈 看 ，人类20世纪历史中的 灾难，正是理性的
所造成的。理性的 究竟为人类 了怎样的现实呢？我们留到下
一 讨 。

思考题
在生活中 还见到过哪些 ， 合哈 所 的“ 序”？
 
 哈耶克II
25 |
“理性的自负”为什么很危险
我们曾 到，所 “理性的 ”，是 对人类的理性 力 有过
度的 ，相 理性 获得几乎完美的 ，从 出完美的 会
规划，实现理想的人类生活。
哈 的这个 有着非 强的现实针对性。在20世纪，西方思
想面对的两 核 问题就是，如 解 纳粹 国的灾难和 的
败。哈 正是 “理性的 ”这个 对这两 问题 出了
己的解 。
纳粹与 的历史和“理性的 ”有什么关系呢？哈 的回答
有什么特别之 ， 对后世产生了怎样的影响呢？这一 我们 讨
这几个问题。

理性的自负
事实上，哈 用“理性的 ” 解 国和 的历史，这是
不同于当时主流看法的另类观点。
在二战后期，西方主流观点认为，纳粹 国和 是两 截 不
同的 会经济 ； 是超理性的， 纳粹是非理性的，两 相距
甚远。 哈 认为这两 的病根是同 的， 于“理性的
”。具 表现就是，在经济领域中推行计划经济，在 会规划中
高度理性化的系统设计。
哈 在1944年出版了他的名著《通往奴 之路》，其中对
计划经济 的批 已经非 有名了。 读 往往 视了一点：
这本书中还专 讨了纳粹主义的思想起 。在此之前，流行的观点
认为纳粹主义是一个没有思想深度的反理性运动，是一群疯 之人的
所作所为。哈 ，事实 非如此，纳粹主义有 深刻的思想起
， 其实是集 主义 想的一个最高版本。
哈 分 出，推崇组织计划的思想早在20世纪初就在 国产
生了 影响。他 用20世纪20年代 国出版的一 著作《普 主
义与 会主义》，里面这样写道：
 “ 鲁 的观念” 个人都应当成为 家的公 ……
的 家将 一种官 理的 家。将 业 家，还 家
业：必须由德 为全世界 决这个决定性的问题。
从1930年初期， 国就 创 一套强有力的计划经济 制。
一系列经济控制 ，通过垄断集团 控制 业，甚至直 由
政 规定商品价格， 。这 法一度非 成功，在世界经济
萧 的 景下创造了 国经济 兴的奇迹：国民生产总 在1932年到
1937年 了102%，国民收 加了一 。 在这 奇迹中隐藏着
深刻的危险，比如农业的各个细 环 受到了国家的控制，在相当
的时 内 于 展 的 态。在进一步 战争经济转型之后，
国的经济 制最终随着战争 败 产了。
哈 强 出，这 规划 表明，纳粹 国 不是疯 的产
，在 的思想和实践中 含着高度理性的 分， 图用理性的现
代化 所有非理性的东西。甚至在对于 太人的迫害中，纳粹的
口号首先不是仇恨， 是用 科 明 太人是不 合 序的存
在，因此他们要被 。纳粹 国在道 和 会 序上的“洁癖”
所 科 理性，他们相 己 了人类的终 ，想要无 度
地追求 越。
这里就 现出了哈 的另一个独到之 。和当时西方主流观点
不同，他对纳粹 国的批判诊断首先不是道 控， 是 露 在认
上的 乱：纳粹的灾难不是一群疯 或恶魔造成的，其根 是对“理
性”的 认 ，被“理性的 ”所 惑。
人们追求的理想可 是 其崇高的， “理性的 ”会让事与愿
违。哈 过， 些统治 “ 觉地根 一些崇高的理想 缔造我们
的未 ，实际上却不 不觉地创造出一 和他们想要 斗的东西截
相反的结 ，人们还 想 出比这更 的悲剧 ？”在这个问题上他和
波普尔的看法相当一致。波普尔也 过，要承认 些 权主义的设计
具有悲天悯人的人道主义情怀， 有非 明智敏 的理 洞察力，
却是因为陷 了一 乌托 的幻想，才造成了灾难。哈 也 过
类 的话。他 ，通 地 之路，是用善良的愿望 成的。

人类的必然无知
既 “理性的 ”如此危险， 我们 警惕就 了，对 ？这
当 是最直 的反应， 哈 的告 还要深刻得 。
 哈 的《致命的 》这本书中 到，理性的 之所以致
命，是因为我们 难逃 一 惑，就是想用理性 整 设计。因
为这给了我们一 期望，用整 规划 摆 和征服现代 会的高度
不 定性，以及 的 虑和不安。 是，这是一个虚幻的期望。
在这里，我们就进 了哈 思想的深层。他告 我们，必须
终清 地认 到“人类的必 无 ”。这不是 人类什么 不 道，
是强 人类的 总是有局 的，必 含着无 的一面。
在哈 看 ，理性有两个作用。 一就是追求 。 是，理
性 不 穷尽所有的 。有句名言 ， 道的越 ， 不 道的
也就越 。想用理性 穷尽 ，这就是理性的 ，是一 幻想。
所以，理性有 二个作用，就是认 到理性 本身的局 性，对此
持审慎和怀疑。
所以，计划经济的根本 ，就是 地认为人类 获得充分
的 ，设计完美的 序。在哈 看 ，这根本是不可行的。
可是，如 承认人类的必 无 ， 么 会 序 如 产生呢？
这就回到了我们之前讨 的核 ： 序。
哈 出，即 没有人为的整 设计， 序也 生成、
化。我们举过乡 小路、 言和法 的 ， 此之 ，还有
一个最为经典的 序是市场中的价格 制。
商品应该如 定价呢？ 理 ，这和消 的需求有 关系。
要合理定价， 就要了解这些需求。 消 的需求 差万别，同一
件商品对不同的消 可 有不同的作用和价 ， 不可 了解到
每一个消 的具 需求和购买动 。没有充分的 ，怎么
出合理的定价呢？
哈 ，市场为这个问题 了解决方 。市场 地 了
一个交 系统，把 差万别的需求汇 起 ， 成一个市场价格，
对 杂的需求及时 出反应。在市场价格的 成过 中，一个没有
经过刻意设计的 序出现了，即 仍 没有人 获得 的 息和
， 市场本身也 成相对合适的价格。这就是 序。
计划经济的定价 制就 不相同了。计划经济中的政 定价，
理 上 乎可以通过商品价格 规划和 整个经济 系，让 会
得到完美的 置。 在哈 看 ，这 完美的合理性实际上是无
法实现的。因为这要求计划经济的 挥 对整个 会的需求有非 充
分的了解，达到一 近乎“ ”的 态， 所有 和 息万
变的 息——这实际上是不可 的。所以，由集中的计划 决定价
格、决定 置的方 总是片面或 武断的，最后 可 会导致灾
难性的后 。

哈耶克的思想影响
哈 对于20世纪思想的两 核 问题 出了独到的解 和批
判，他的思想本身也在20世纪遭遇了波 起 的命运。
哈 的《通往奴 之路》后 获得了巨 的 誉， 在1944年
这本书出版的时候，他的观点在思想界位于边缘的位置。在和凯恩斯
的 辩中，起初也是凯恩斯占 上风，因为当时西方 本主义刚刚经
历了严重的经济危 ，凯恩斯的国家干预理 更受欢迎。
直到20世纪70年代，哈 的 誉才有所 转。1974年他获得了
诺 尔经济 奖。人们在 时 现，计划经济 越 越清晰地暴露
出 的 。到了80年代，以里根和 切尔执政为 志，放 由主
义的经济政策越 越盛行，哈 的 誉也随之 升。到了1991年，
解 ，冷战结 ，一时 哈 的 名如日中天，他被看作是一
个理 先 ，在几 年前就预言了 的末路，曾经边缘的哈 思
想变成了新的主流。
，随着近三 年 西方 会的 富差距 、经济 放
缓，人们 反思和批 以哈 为代表的新 由主义。
我们到底应该怎样 看待哈 的思想呢？
在我看 ，哈 既不是异 ，也不是先 。他的思想有深刻的
洞见， 不应该被当作是教 。记得哈 在 敦经济 的一位同
事，著名政治哲 家 特曾经 过，哈 己也是一个计划主
义 ，他是“ 想 止一切计划的计划主义 ”。 这也是对哈
了教 主义的解 。
实际上，哈 己 不是反对一切具有计划取 的实践活动，
否则他对中 行和高 法 的设想就完 不可思议了。他当 明
白，人的实践活动中总是存在着有意图的计划，这是因为人类意 本
身就具有这样的特性， 对未 出设想，以此 导实践。如
要强行否定和消 人的这 意 特征， 才是最反 的“人为设
计”呢。
哈 真正要反对的“理性的 ”，是 想 彻底扫 无
的、 的计划方 。恰恰是因为计划活动是不可消 的，
我们才要 计划 这样被 用。哈 和波普尔 我们要警惕
理性，这不是因为理性不 ， 恰恰是理性 、 管用，所以才要
特别警惕对 的 和 用。
康 曾经 ，人类的不成 态就是不敢公 地运用理性。
哈 则进一步 出，如 想用理性彻底征服无 ，消 所有的
不 定性，这是人类的另一 不成 。事实上，人类真正的成 ，是
在勇敢运用理性的同时，直面 己永远不可 完 摆 的无 ，勇敢
地与不 定性共存。

思考题
在生活中会害怕不 定性 ， 是怎样 应对的呢？
 
 伯林I
26 |
是“狐狸”还是“刺猬”
在思想史的地图上，我们前几 讨 的波普尔和哈 算是
居。这一 我们要拜访的，是他们同时代的一位 国思想家，以赛亚•
伯 。
伯 过一个有名的比喻。他 用希 人阿尔基洛科斯的一句
话，“ 狸 道 事情， 是刺猬 道一件 事”， 思想家也可以
分成两 类型，有人兴趣 泛、 究 问题，属于 狸型；还有人
专注 究一个 问题， 出一个思想 系，就是刺猬型。 么伯
己呢？他 己就是一只典型的 狸。
真如此 ？伯 的 究 实涉及思想领域的 主题， 其
实他也“关 一件 事”，有一个一以 之的问题意 ，这个问题意
的 成和他的人生经历紧密关 在一起。 一 ，我们就先 他
的经历。
 
伯 的人生有一个 出的特点，就是他具有三重身 ：他是一个
俄国人， 是一个 太人，还是一个 国人。先 看 一个身 ，俄
国人伯 。
伯 1909年出生在里加，这个城市今天是 洲东北 的国家
维亚的首 ，当年还属于俄罗斯。伯 6岁时， 家人 到了彼得格
勒，也就是现在的圣彼得堡。伯 在俄国度过了 己的 年，直到11
岁。在这11年中，他经历了俄国最风云变幻的时代，亲眼见 了二月
革命和 月革命。1917年，就是 月革命 生的 一年，伯 还不到8
岁，他目 一名沙皇政 的警察被暴民私刑 ，这个惨 的场景成
了他对暴力和恐怖的最初记忆，让他终生难忘。
伯 对俄罗斯思想家有特殊的感情，从小读这些人的书。1918年
到1919年之 ， 会上的政治气氛已经非 紧张，伯 一家人在彼得
格勒，几乎不跟 人 往。小小的伯 躲在房 里， 意就是读
书，读托尔斯泰、屠格涅夫、普希 这些俄国 文 的作品。
可 也 道， 一代俄国作家最关注的主题就是人 的苦难和
不公、 会的 规 习、人在 会中受到的禁 。伯 在这些书中
感受到强 的道 关怀。这些作品 在努力 寻 让人类摆 困 的
根本方法， 这也给年幼的伯 留下了深刻的印 。
 伯 后 ，俄罗斯思想家有一个共同 ，就是相 对于人类
的困 存在一个 定的答 ，存在一 真理。只要找到了真理， 推
动 的 会变革，就可以终结人 的苦难。
伯 亲眼看到了 变革的惨 况，他意 到这 “ 救的
”其实有 危险的一面， 可 会导致暴政。为什么对理想的追求
会 这么惨痛的灾难呢？ 看，伯 对俄罗斯经验的思 塑造了他
最初的问题意 。
 
伯
不只是一个俄国人，他还是一个 太人。躲在房 里的小
伯 ， 了读俄国作家的书，还读到一本书，叫作《 太百科
书》。成年后的伯 ， 己是出生在俄罗斯的 太人。 太意
是伯 思想的一个底 。
伯 表 ， 世界的 太人 有一 共同感受，就是一 “不在
家”的感觉。这 感觉之下， 无法 沉浸于此时此刻身 的环 ，
总是有一 感，觉得 己不属于这里，这里也不属于 己。这让
伯 在思 问题时 会有一 身 出的视角。 因斯坦曾经和伯
有一面之交，后 因斯坦 起对伯 的印 ， 他就 是“上 的
宏 剧场中的一名旁观 ”。 因斯坦这个比喻， 住了伯 的局 人
特质。
这 旁观 视角，让伯 注意到一些边缘思想流派的力量。
比如 国浪 主义思想家赫尔 ，再比如法国 守派思想家迈斯特。
这些名字， 人可 没有听 过，他们的观点和 蒙主流思想也
是格格不 的。 伯 却 现，现代的 现 和这些边缘的思想
流派有关。伯 一直坚持的 主义的 场，就和他关注 样的
思想流派有 关系。
另 ，作为 太人，伯 也 关注民族主义问题。他有一个
友，叫哈 •魏 曼，是以 列的 一 总统，他和伯 一样 是出
生在俄国的 太人。魏兹曼为 太 国主义运动 走的时候，伯 也
帮了一些忙。
到以 列真的成功 国了，魏 曼 请伯 总统顾问，
伯 却 绝了。作为 太人，伯 同情地理解民族主义， 同时
他也非 虑民族主义的 性力量。在 由主义和民族主义之
否达成 和呢？这也是伯 一直关切和 索的问题。
 
完了俄国人伯 、 太人伯 ，该 我们最 悉的 国人
伯 了。1920年，11岁的伯 随 母 居到 国。18岁 年，伯 进
 津 习，后 在这里工作。 了期 有几年在 为 交
服务，他一直待在 津 ，直到88岁 世。可以 ， 津就是他
的家。
伯 在 津 的时候是一个 准的 霸，23岁的他就被 津
的万 取为 究员（fellow）。万 是 津 最特殊
的 ， 己不招收 生， 是每年从 津 最优秀的 生中 请
一 分人 ，再从 加 的人当中 选出两个人，成为万
的 究员。这相当于从整个 国的精 里再 选最 的尖 生，
伯 是历史上 一个通过这个 的 太人。
伯 进 万 之后，一 是 究哲 ， 后 转 了思想
史的 究。他为什么会放弃哲 呢，这个和 哲 家维特根斯坦 不
干系。
1940年，伯 应 剑 一个讲座，当时剑 有名的哲
家几乎 了，其中就有 名 的维特根斯坦。可是伯 的报告还
没 完，维特根斯坦就打断了他， 伯 的思路是 的， 后 出了
己的想法和问题。在场的人 雀无 ，伯 尽可 绕 维特根斯坦
的问题， 完了这次报告。报告结 之后，维特根斯坦起身告辞，
地对伯 道 ， “这次讨 非 有意思”， 完就走了。其他人挤
到伯 身边， 得到维特根斯坦这样的 价已经太难得了。
伯 己 清 ， 己的报告没有给维特根斯坦留下什么深刻
的印 。他后 明白了 己 不 纯粹的哲 究，于是就转 了
思想史领域，成为20世纪 世界最重要的思想史家之一。
不过 可 想不到，这么一位文质 的 ，还 过类
的情报工作。二战期 ，伯 在 国 交 服务，曾经到纽约、
华盛顿和莫斯科 职。其中最为人津津乐道的一 故事，就是伯 在
工作期 ，和女 人阿赫玛托 成了朋友。
阿赫玛托 被誉为“俄国 的月亮”（太阳是普希 ）， 伯
认 她的时候，她已经有20 年被禁止 表作品了。他们 了整整一
，阿赫玛托 还把这次会面写成了 。有人因此猜测他们 有暖昧
关系，斯 读了伯 拜访阿赫玛托 的记 ，就对下属 ：“这么
，我们的修女现在 在陪 国 了？”结 在伯 之后，对
阿赫玛托 的监视变得更加严密了。
伯 之后，他在 认 的几乎所有人 遭到了更恶劣
的待遇，伯 的亲 也受到 连 不 世。这让伯 深感愧疚，
也促 他更深 地思 政治 由和历史决定 的问题。
 
 俄国人、 太人和 国人，这三重身 加起 ， 成了一个
杂的伯 ， 也汇 起 ，塑造了伯 一以 之的问题意 。
还记得前面 的“ 狸和刺猬”的比喻吧： 狸 道 事情，
刺猬 道一件 事。人们习惯把伯 看成是 狸，其实伯 也有刺猬
的一面，他 里也装着一件 事。这件 事就是伯 终关切的问
题：为什么有 政治实践， 本出于非 美 的愿望，却在 些观
的 导下，造成了灾难性的后 。
伯 ，如 思想有如此致命的力量， 么也只有通过思想家的
努力 化解。伯 己的努力，最终 现在两个重要主题上，一个是
价 ，另一个是他对“两 由”的剖 。下一 ，我们先
讨伯 的价 。

思考题
伯 曾经给俄国文 家分类， 普希 是 狸， 托尔斯泰是刺猬。
如 要 分类，对历史上的 些伟 人 ， 觉得哪些人是属于
狸，哪些人 是刺猬呢？
 
 伯林II
27 |
价值一元论错在了哪里
伯 的人生有着三重身 ， 们 加在一起，共同塑造了他的根
本问题意 。虽 伯 称是“ 狸”， 道 小事， 他也有“刺
猬” 的关怀，因为他关 一件 事。
这件 事就是 究观 对于 会政治生活的影响。这和前面讲过
的波普尔、哈 有相通的一面。所以，有些 把他们 归 一个
共同的思想群落，叫作“冷战 由派”。这个思想群落还 美国历史
家小亚瑟•施莱辛格、法国 会 家雷蒙•阿隆 。 这个 签 不
是他们 封的名称， 是后世 究 予他们的。
“冷战 由派” 不是一个内 一致、边界清晰的 派， 他们具
有一些“家族相 ”特点：他们主要活跃在冷战时期，各 的 术专业
虽 不同， 属于 义的 由主义 场。更重要的是，他们 格
重视思想观 的巨 力，强 所 “power of ideas”。这一 派的
认为，一些 深刻、 正 、 有魅力的思想理 往往蕴含着
巨 的危险。在反思20世纪的教训中，他们特别专注于辨别“ 的观
”，分 这些观 造成的影响。
具 到伯 ，他究竟关注了哪些观 、 现了怎样的危险呢？
这就要 到伯 一生的 究中最重要的两个主题： 一，他主张的价
； 二，他 清了“ 由”这个 ， 出了著名的“两
由”的理 。
这一 我们将要讨 的价 ，也是伯 最为核 的思想主
张。

价值一元论的吸引力
我们 道，所 “价 ” 的是 些我们认为重要的理 ，比如平
、正义、 由、 、善良、仁慈…… 的价 观，就是 奉或
珍视什么理 。这些理 成了 人生意义的基 ，也是 为 己
的生活 目 的 。
价 是什么意思呢？就是主张人们追求的价 不是单一
的， 是 样的。 对于“什么是美 的生活”这个问题，价
 认为，理性无法给出唯一正 的答 。
可 会惊讶，价 居 这么简单啊！这个想法 不 道
呢？放眼望 ，我们生活的世界五光 ， 奉的理想、追求的目
丰富 ，只要 智正 的人，凭直觉就 道“价 是 样的”。
这是明明白白的 ， 有什么 得 究的高明之 呢？
要理解价 的高明之 ，首先要理解 的对手，也就是价
一 ，究竟 了什么。
价 一 不是 世界上只有一 价 ，或 人只 追求一
价 ， 主张的是，表面上有丰富 样的价 ， 这些价 在本质上
是和 统一的。
也就是 ，虽 价 样， 们可以用同一个 价尺度
比较， 出高低上下。价 虽 有 ， 尺 只有一把。有了这把
尺 ，就 给价 序——低级的价 就应当服从高级价 ，我们最
终 找到一个最高的价 ，所有其 价 是从最高价 派生出
的。
比如，我们 设最高价 是 ， 么 追求的所有其 价 ，
无 是事业成就、家 美 ，还是身 康， 则上 可以用“
”这把尺 衡量。当 面对重 选 的时候，衡量一下，哪 选
获得的 更 ，就 出正 的决定。
这样一 ，表面上有 样的价 ，实际上 们可以相互兼
容，彼此之 也不会 生真正的冲 。于是从价 一 就可以 申
出一个推 ，就是对于“什么是美 的生活”这个问题，存在唯一正
的答 ， 让 出最 的选 。
价 一 其实是相当高深的哲 观点，是西方思想史的一个悠
久传统，可以一直追 到 图。 的高深之 ，首先在于 战了
素的 。 会这么 反对 呢？还是有人会 这么 ，因为
素的 往往 不可靠，甚至是 的。比如，直觉告诉 ，地球
是静止不动的，太阳是围绕着地球转动， 现在我们 道， 百年
人类 奉的这 是 的。只是， 怎么就 定， 己对于价
样性的 素直觉是正 的呢？
在哲 方法 的意义上，价 一 要求“透过现 看本质”，所
以持有这一观点的人们才会 主张，价 样的表面现 不 于价
在“本质上”是 的。
到了 蒙运动之后，价 一 占 了主导地位。因为 蒙运动
的核 是推崇理性主义，理性主义有一 ，就是质疑一切直观的
经验现 ， 图 助理性在表 之后找到一个本质。 看，这和价
一 是不是 一致？
至于价 一 为什么会有巨 的 力， 想，无 在古代还
是现代，世界总是充 盾。 如 我们相 ，不管世界怎么乱，必
定有一个最高的天道、神意或 真理，就算我们 己没法把 弄明
白，还有圣人、哲人、科 家，甚至神仙有 会 懂。只要 了
终 的价 ，表面的纷争最终会归于和 。这是不是让人觉得 里
安慰？其实，不光 这么认为， 明人也是这样想的。要不
顿也不会总想着用几个公 为世界 法，就连 因斯坦，后 辈
不也是一直想找到一个“统一场 ” ？
我们可以从价 一 申出一个观点：对于“什么是美 的生
活”这个问题，存在着唯一正 的答 。因此，一 的魅力就在于给
出了一个最和 美 的图景：我们可以用一 特定的价 统领一
切，摆 价 的冲 ，这会 缓解生活的不 定性。伯 ，
无 对于理智还是情感，这 观 是一 深刻的 足。

伯林的反驳
是伯 认为，一 价 只是一 幻觉。他 ， 价 之 的
冲 是不可 消 的。如 执着于价 一 ，就 容易会 制其
的价 和理想，干涉甚至 样的生活方 ，结 往往在实
践中造成巨 的灾难。
么，价 一 究竟 在哪里呢？
伯 出了 手 ，他 出了一个叫作“ 价 的不可公度
性”（ 为“不可通约性”）的 。这是什么意思呢？所 “不可公
度”，就是 找不到一把 通用地衡量 不同的价 ，把 们
出上下高低的尺 。
伯 ，我们追求的 价 ， 们之 是不 算的， 是彼
此独 的“终 价 ”。 不 ， 由是0.5 的平 ，正义是1.5 的
仁慈。一 价 有 独 的内涵，不 被 算为其 价 。 不
实现了 由其实就实现了 度的平 ，反过 也一样。 言之，
一 价 不是其 价 的派生 ，不 被还 为其 的价 。
因为 价 之 不可公度，我们往往无法同时实现 价 ，
这个时候价 之 的冲 就无法 了。
 有一个真实的 ：几年前在 个 ，一个 生在宿 的饮水
里 毒，导致他的室友中毒身亡。 的家属要求判 毒 刑，
毒 的 母百 希望获得被害 家人的宽恕， 已 ，让另
一个年轻人 命也无济于事一两对 母 的出 点就是两 价 。
一 是正义， 人 命嘛；另一 ，是仁慈，宽恕我们吧，人 不
生。
如 让伯 面对这个问题，他会怎么 ？他会 ， 则上无法
解决。正义与仁慈 是人类的终 价 ， 这两 价 不可公度，也
无法 和：如 实现了正义，就无法同时 足仁慈； 如 用仁
慈 宽恕凶手， 么就必须牺 正义。
强 价 冲 无法根 ，这是伯 价 的重要特征。伯
有一 话 得触目惊 ：
……我们 同等 的目的、同等 对的 之间做出选 ，
且 些目的之实现必然 可避免 导致其它目的之牺牲 所以，
（我们）需 选 ，需 为了一些 价值牺牲 一些 价值，这
就 人类 的 久特征。
注意，这不只是 “三观不合”的人才会 生冲 ，即 是价 观
完 相同的一群人，甚至一个人与 己，也可 陷 这 左右为难的
局面。这才是价 冲 最深刻的困 。

价值是主观的和相对的吗
到这里， 可 会想， 难道人与人之 注定无法相互理解
？每个人 奉的价 不一样， 价 是相对的 ？
这是价 容易延 出 的取 。有 人 奉价
， 他们 的基 是主观主义，认为 理世界有客观性， 人类
重视和珍惜的价 不客观存在， 们只是 个人或特定文化的主
观 。由于 家的 不同，所以价 是 的。所有价
只对特定的个人或文化才有效，“ 喜欢番 ，我喜欢土 ”， 此之
没有什么 的。
伯 反对这 主观主义的 场。他的价 有一个与众不
同的特点，就是价 客观 ，他反对价 主观主义和相对主义。伯
强 ，价 虽 是 的， 仍 是客观存在的，不是主观想 的随
意 造。
 首先，价 虽 样， 不是无 的。他 ，人类 奉的价 可
有几 或 上百 ， 无 如 也不 ，70亿人就有70亿 不
同的价 。
其次，伯 坚持认为，人类具有 最低 度的“共通性”。即
双方价 追求不同，甚至可 会因此 战， 我仍 可以想 、可
以理解对方为什么会追求这 价 。
比如，中国人 “ 不 两 ”。有人会选 ，有人则 选
， 两个人 会理解对方的选 。如 这时出现的 三个人是
国的传教 ，他 虔 敬神才是最重要的，前两个人也有可 理
解他。 如 了一个人 ， 们 不对， 人才是最高价 。“
一个人和踢 一块 就是一回事，根本没什么区别”，这 法就完
不可理喻了，只有疯 或 非人类才会 出这样的话。这 不可理
喻的感觉，恰恰表明人类具有最低 度的共通性。
伯 的价 容易和主观主义、相对主义混为一 ， 伯
己一直在努力 清，他的主张不是主观主义，也不是相对主义。
总结一下，伯 认为，人类的生活世界存在着 不同的终 价
，这些价 是客观的或真实的， 们之 无法公度，不 彼
此兼容，甚至可 生严重的冲 ，导致 无可 回的 ，这是
深刻的人类困 。价 一 图 服这 困 ， 本质上是一
。
一 对道 与政治生活 的解决方 ，不仅无法摆 价
的冲 ，反 了更严重的人类悲剧。20世纪的历史就是有力的
。为了 这样的人类悲剧，伯 反 告 我们：应当抗
上 一 的 惑， 受价 的人类 。
究 认为，价 是伯 最深层的理 ， 塑造
了他对 由的思 。 伯 之所以崇尚选 的 由，恰恰是因为这
由 让人们在 样的生活理想中 现适合于 己的目 。

思考题
伯 ，不同价 之 不 算。 生活中 有这样一类 法，比
如“正义才是真正的仁慈”“平 才是真正的 ”， 是怎么看待 们的
呢？
 
 伯林III
28 |
你想要的是哪种“自由”
这一 我们 伯 一生最著名的成就——他 清了“ 由”这
个 的含义。
“ 由”的含义需要 清 ？其实 由这个 ， 简单 也 简
单，就是不要管我。在美国，小 上幼 园的时候， 早就 会了
用“no”这个 。 看，小 道 不要管我。这就是 由最
的含义。
可是 小 再 一点就会 现：要理解 由没 么简单。比如
母要送他 上兴趣班，小 ，不，我不要 ，我要 由地待在家
里。 母不会答应， 还是得 。 他 的可 是一个足球兴趣
班，他 现在球场上飞 踢球的感觉太 了， 验到了真正的
由。
在球场上 跑的 由和 妈别管我的 由，是同一回事 ？
事实上，伯 现的 清 由一 含义的方法，就是把 “剖
”，分成两 类里。 由的时候，先要 清 的是哪一
由。从此之后，人们对 由这个 的理解推进了一 步。再
由，如 不 伯 的工作， 就还没有 。
么，伯 究竟是怎么剖 由这个 的，两 由有什么不
同呢？ 此之 ，分清 这两 由到底 有什么意义呢？

消极自由与积极自由
我们先 看 一个问题。伯 ，在思想史上， 由可 有过两
百 定义， 有两 核 的 由 了整个人类历史。伯 把
这两 由叫作“消 由”和“积 由”，消 和积 对应的 文
容 ，就是“negative”和“positive”，分别有“ 面的、否定性的”以
及“正面的、 定性的”意思。
消 由是什么呢？简单 就是我不想要什么、就可以不要什
么， 文是“free from”。 积 由就是我想 什么、就可以 ，
文是“free to”。 句话 ，一个是摆 障 的 由，一个是实现目
的 由。
 可 有人要问，摆 障 不也是为了实现目 ，二 是一回事
，有什么区别呢？
当 有区别。举个 简单的 ， 不想被 劫， 不 于 已
经决定了要把手上的 在哪里。 要摆 一 的干涉，
不需要 必须有一个明 的目 。
消 由强 的是维持一个不受干涉的领域。在这个意义上，消
由更 是一 会，只要 留了这个 会，就算什么 不 ，
也 持了 的消 由。
积 由就不一样了， 是“实现 个目 ”的 由， 要是什
么 不 ， 就 烦了。也 会 ，我的目 就是“什么 不 ”，
不可以 ？这就要 到积 由的一个特别之 。首先 要 道，
由必定有一个行动主 。 在积 由的 里，主 有内 的
划分：有一个是“真正的”“高级的”“理性的” 我，还有一个是“虚
的”“低级的”“非理性的” 我。积 由的目 往往是 ， 个理性的
我 主导 己， 实现高级的目 。
比如 下决 要 身房 ，却 总是 懒，一下班就不想动
了。 想，反正也没有人 我，玩20分 手 再 吧；结 玩了
两个小时，最终也没有 身房。在这 情况下， 就是 用了 己
的消 由，也没有实现积 由。
现在有一句 流行的话，叫“ 给我 由”，这里 的 由，就
是 服 己非理性的一面，实现积 由。
如 的目 是“什么 不 ”， 就要 一下了，什么 不
，是因为懒惰 ，是因为 暴 弃 ？如 是这样， 就是屈服于
非理性 我， 弃了 己的积 由。
 
现在 清 了，我们 的 由实际上有两 ，一 是消 由，
就是不受到 的干涉和 ；另一 则是积 由，就是可以用理
性 控、实现 己的目 。
分清 二 的区别，对现实有什么意义 ？意义 重 。让我
述一个场景故事 解 吧。
车 上班，马上就要迟到了， 这时 了 瘾， 想
绕路先 买 。可是这时，坐在副驾驶上的 的 朋友 话了，他
劝 不要这样 。 对他 ， 别管我，这是我的 由。
的朋友 气了，他 这不是真正的 由。他逼 下车，让
坐到后座， 后他 车，把 送到了公司。 有点不高兴， 他
这样 是“为了 ”， 想了想，觉得他 得也对。
 一个月之后， 了这 需要“996”的工作，想要辞职不干了。
的朋友 出现了，他劝导 ，这个工作最 合 的 远利益，
现在太年轻、不懂事，必须听他的教导，他甚至每天早上亲 把
绑上车送到公司。他 ，这个工作才是 真正想要的，虽 现在 还
不明白。 么现在，表面上他强制了 ， 在本质上是帮助 实现
一时还不明白的、却是 真正想要的目 ，让 得到了更高的 由。
到这里， 会不会觉得 是在看恐怖片，有点毛骨悚 了呢？
其实，这个“朋友”是一个隐喻，可以代表 一 权 ，他用积
由的理 ，把“强制”变成了“真正的 由”。
伯 ，这是一 危险的“ 魔术”。 敏 的 可 会质疑
伯 ，为什么呢？ 仔细想啊， 母送小 上 不就是这个道理
？强制有时候也是有必要的，怎么 是危险的呢？难道消 由
就一定高于积 由 ？伯 己不是 过， 价 之 不分高低
上下 ？
这个质疑非 尖 ， 觉得伯 会怎么回应呢？

揭穿扭曲自由的“概念魔术”
伯 明 过，消 由和积 由 是正当的终 价 ， 则
上没有高下之分。 这两 由 可以被 用和扭曲，伯 想强 的
是，积 由的扭曲和 用更具有 骗性，更要对其 持警惕。
伯 承认，在特定情况下，强制可 是必要的，消 由有可
需要 其 价 让步，甚至 出牺 。
是，牺 就是牺 。当 由必须被牺 的时候，我们就应该
“这是牺 了 由” 了安 、 序或 别的什么。 不应当玩
弄“ 魔术”，把牺 改 面变成“更高的 由”。
如 因为一个人幼 、蒙昧……必须强制他才 他不受害，
么就应该 ，这是为了他 己的利益 对他实施了强制。 正当的强
制 是强制，不 被曲解为“顺应了他真正的意愿”。
积 由本身是重要的价 ， 容易被扭曲和 纵。伯 警
告 ， 奴 他人的 法往往就是 助“积 由” 给 己正名，
这是一 用。
为什么积 由更容易被 用呢？伯 ，因为与消 由相
比，积 由 日 生活和经验世界更遥远。
 回到经验世界我们就会 现：追求 由，是因为我们 验到
由的反面。我们有一 普遍、深刻、强 素的 验，就是强制，
强制的 就是奴 。“强制”这 苦难的 验与 由有最根本、最
切近、最直 的关 ，我们对 由的渴望，最直 的 就是对强制
的不 、对奴 的反抗，所以我们会 喊出“不要强迫我！”
这是一 否定性的愿望， 和强制与奴 相 相生，跨越了文化
和历史，是最为普遍的人类经验之一。所以伯 ，“ 由的根本意义
是摆 、摆 囚禁、摆 他人奴 的 由。其 是这个意义的
延 ，或 是 隐喻”。
由这个 实在是用得太 泛了， 如 这个 只 用 容一
态， 么最有 格被称为 由的，就是“不受强制”。所以，在两
由中，消 由更 近这个 最 初的含义。
在这个意义上， 可以 伯 更 消 由。因为他认为，用
消 由的 理解 由， 让我们 记 由最 初的含义，
在眼 缭乱的 魔术中迷 ，也更有助于我们分辨出“ 由之名行
反 由之实”的 装和 骗。
 
总的 ，伯 出消 由和积 由的区别， 和 人
的印 不同，伯 没有否认积 由的价 。他强 的是，两
由 可 被 曲和 用， 相比之下，积 由的 用更具有 骗
性，更需要我们 高警觉性。
毕竟，在伯 看 ，20世纪的政治历史中最为触目惊 的一 ，
就是以 由的名义 实施强制， 宣称强制的结 是“实现了真正的
由”。这是伯 深恶痛绝的 魔术。 伯 之所以要剖 由的
，一个重 的意义在于， 露这 魔术， 人们 持警惕，
止悲剧重 。

思考题
可以想一想今天 己 了些什么，在哪些事情中 持了 己的消
由， 有哪些事情，是实现了 己的积 由呢？
 
 马尔库塞I
29 |
“舒适的”不自由是怎么一回事
这一小 我们要拜访的思想家是赫伯特•马尔库 ，和伯 一样，
他也关 由和不 由的问题。 是马尔库 认为，还有一 比“强
制”更加危险的控制方 ，会让人 甘情愿地服从于制度的控制，陷
一 “ 适的”不 由之中。
为什么人会 甘情愿地丧 由？为什么不 由会变得 “
适”？ 适的不 由 会给 会造成怎样的影响呢？这些是我们 下
要回答的问题。

新左派运动的“教父”
在正 进 主题之前，我想先给 介绍一下马尔库 。现在 可
不 悉这个名字， 在20世纪60年代，马尔库 可以 是名 天
下。
当时 生了席 球的抗议风 ，比如法国有“五月风暴”，美国
有民权运动和反战运动， 。这些运动有着共同的特点：主 是青
年 生， 有明显的左 政治 ，批判和反抗 本主义。
在这场运动中，西方青年 生崇尚三位精神导师，这三位的名字
以 文字母M ，被称为“3M”。前两位 定 悉，就是马 思
和毛泽东，最后一位就是马尔库 。 看，居 可以和马 思、毛泽
东 名，这位马尔库 究竟是 方神圣呢？这要从他本人的经历
起。
马尔库 于1898年出生，是 国的 太人。他在 堡 获得
哲 位，曾经 过哲 家海 格尔的助手，后 成为法兰
派的代表人 之一。在纳粹兴起之后，马尔库 流亡到美国，后
加 了美国国籍，一直在美国生活和工作，直到1979年 世。
看，美国不仅收留了马尔库 这位流亡 ，让他成为美国公
民，还让他可以在哥 比亚 、哈佛 名 授 。马尔库 是
不是会对美国 有深 的感恩之情，对这个国家 加赞颂呢？
答 是否定的。事实上，马尔库 不 没有 功颂 ，还 出了
思想的手术刀，深 剖 美国 会的运转逻辑， 出了尖 的批判，
甚至 励青年 生起 造反，因此成为“新左派运动的教 ”。
不过，我们在这本书里要关注的不是造反， 是造反 后的思想
和理 。马尔库 励造反， 后的理由究竟是什么？他究竟看到了
美国 会的哪些 呢？
马尔库 的批判 尖 ，听上 有点 出惊人，他 ，美国这样
的 达工业 会，是一 “新型的 权主义”。这里的 权不是集中权
力的意思， 的 文是“totalitarianism”，这个 最初的意思是 一
无所不 的总 性，“totality”。在西方思想界， 权主义 本特 纳
粹 样的恐怖统治。马尔库 作为纳粹政权的受害 ，应该非 了解
美国与纳粹 国的区别； 他却 美国 会也是一 “ 权主义”，这
是不是危言 听呢？
对此，马尔库 在一次访 中 ，他 道这 法是触 禁忌
的， 他认为这个禁忌本身就是意 态的 制。他要打 这 禁
忌， 人们 权主义不只有纳粹这一 态， 还有另一 截
不同的 态，马尔库 把 叫作“非恐怖的 权主义”。
非恐怖的 权主义，这听上 有点 相 盾——在 中，
权和 屠 、， 清洗这些恐怖手 密不可分，怎么还会有“非恐怖
的 权主义”呢？

新型的控制方式
这里就要讲到马尔库 的一个特点了。他特别喜欢把褒义 和贬
义 结合起 用。比如在他最著名的作品《单面人》（也 为《单
度的人》）中， 篇就写道：“一 服服、平平 、合理 民
主的不 由在 达的工业文明中流行……” 看，一口气加了四个正面
汇，最后 容的对 却是“不 由”。
这 盾的修辞 不只是写作风格， 其实 现了马尔库 辩
的思 方 。他就是用这 辩 的思 出了 本主义的内在
盾。
什么叫“ 服服、平平 、合理 民主的不 由”呢？就是
，在 达 本主义 会中，人们虽 享受着富裕的生活，实际上却
在一 总 性的控制之中，不 不觉地丧 了 由。因为这 不
由太 适了，人们 难察觉，也就无从反抗，结 深陷在控制之中却
无法 。
 
 问题就 了，已经被控制、 由了，怎么可 还会感到
适呢？比如，有的人在家里待上一个星期不出 就会受不了，如
整个 会 被控制了，人们怎么会毫无觉察呢？
马尔库 ，这是因为这 新型的控制有两个特点： 一，
隐 ，不需要暴力和强制， 也就不会觉得恐怖。 二， 有效
应对 己的敌人， 斥、化解甚至“招安”反 ，让总 性的控
制生生不息地延续下 。
这 控制看起 也太强 了吧，这是怎么 到的呢？马尔库 展
了非 杂的分 。 我认为，其中关 可以归结为两个字：
。这不是 一个人 另一个人， 是 会 人民 众。
本主义让 享受 适的生活，特别是 足 的消 望，用这 方
收买了 ， 取了 的服从。 甚至不 道 己被收买了，就
甘情愿地被 支 和 纵。
会是怎么 众的呢？这方面，我还有些亲身的 会。
早在20世纪80年代，我就读过马尔库 的《 与文明》和《单
面人》， 时只觉得他的思想 新颖， 没有真正理解。直到1991
年我 美国留 ， 一次走进所 的“超级市场”， 朗，明
白了马尔库 的洞见。
当时，我 在 的货 中 ，真切地 会到了“琳琅 目”究竟
是什么意思。 更震 的是， 商品我根本不 道有什么用。这可
不是 什么高科技产品， 是 普通的日用品。比如，我看到一个小
型的木制装置，完 不明白是用 什么的，一位美国同 告诉我，
这是用 放专 的 房纸巾，美国人叫 “paper rowel”。这 纸 水
性强、不容易 ， 饭洗 用这 纸非 方 。
想，日用品本 是 足日 生活需求的，可美国超市给我的
验呢，是我本 不 道我有这 需求， 在看到这些商品之后才产生
了需求。也就是 ，我对这些商品的需求，其实是商品制造出 的。
这时，我也就 领悟了马尔库 明的一个术 ，“虚 的需
求”。
虚 的需求不是 的生活需要， 是被市场营 制造出
的。 手 举个 ，从功 上 ，我们有 几 手 也
就 用了， 市场上现在有成 上万 手 。
可 会 ，这是因为美观的需要啊。可是“美观”本身也是可以
被制造、被 纵的， 告就是主要的 纵手 。现在 告 是
营造一 想，暗 用这个产品就 获得时尚、有品位、令人羡
慕的生活，或 就有了 康、阳光、魅力 足的 我 。
 告把产品和“生活方 ”“ 我 ”绑定在一起，通过各
话 ，深深地 的 意 之中。于是， 时候 不是在为功
付 ， 是在为 “生活方 ”或 “ 我 ”的想 付 ， 且甚
至是付出 、百 的价格。
马尔库 ， 本主义生产出五光 的产品和服务， 们不只
是功 产品， 且还 了一套规定 的态度、习惯、思想和情感。
消 在购买和消 的同时，也就 受了这些习惯和思想，愉 地把
己和生产 、进 和整个 会系统绑定在一起， 成了一个总 性
的消 会。
这个消 会是一个 我强化的系统。 无 度地刺 人的 质
需求和享受 望，让人无止 地追逐不断更新 代的“虚 需求”。这
个系统 环往 地运转，把每个人 进 ，最终 “商品拜 教”成
了人们习以为 的普遍 仰。这就是“非恐怖的 权主义”的 。
定有人会 ，我就是喜欢买买买，我这样 愉 ， 且既
家 甘情愿， 有什么问题呢？为什么不 受 呢？有什
么必要 动干戈 质疑和批判呢？
马尔库 的回答是： 有必要，因为不 屈服于 本主义的控
制，这 生活 我们丧 了真正的 由，我们不仅要 和批判 本
主义的控制， 且要 动实质性的 会变革。
会不会觉得，这个马尔库 ，真是饱汉 不 饿汉 饥， 质
丰富还不 ？至少人民过得 服啊。 马尔库 坚持批判，甚至
宣言造反，事实上有他的一整套理由， 且对 人还有相当的
力。具 的缘由，我们留到下一 讨 。

思考题
对于消 会“ ” 众这 法， 有没有 己的亲身 会呢？
觉得“买买买”是让生活更 了，还是 了更 的 担呢？
 
 马尔库塞II
30 |
我们是“单面人”吗
马尔库 曾 ， 美国这样的 达工业 会是一 “新型的 权主
义”， 不是用恐怖的手 控制 众， 是用无尽的消 和享受
众，让人们陷 “ 服服的不 由”之中，难以察觉 会对 己
的控制，也就无从反抗。
马尔库 表 ，必须反抗，必须改变现 。可是，如 生活
适， 且 人 己也 意这 生活，为什么不 受 呢？
句话 ，造反真的有必要 ？
这个问题直 马尔库 批判理 的核 ，他对此给出了深刻
利的回答。20世纪60年代西方世界之所以会 么 规 的抗议运
动，与这些回答不无关系。这一 我们就 看看，马尔库 呼 的“造
反”，必要性究竟 在？

普遍的异化
为什么要“造反”，为什么要呼 根本性的 会变革呢？就算我们
承认， 本主义 了人民 众，用 足消 望收买了普通人，让
人们服从于 会的控制之下， 怎么样呢？
有人会质疑就算这是 ，只要人们 甘情愿，愿意 受这
，这就不过是一 情我愿的交易罢了， 有什么不 受的呢？
对此，马尔库 的回答是，因为这 交易根本不公平，简直就是
！富裕的生活和 适的享受本身 没有 ， 我们为此付出的代
价太高了，几乎是无法承受的代价。这个代价，就是我们作为“人”的
身 。 受这 交易，我们就被“ 化”，或 几乎沦为了动 ，不
再是完整意义上的人。
这个回答听上 有力， 我猜也 里还会 嘀咕：人的
身 是什么， 化 是什么？这里，我就需要 有一点 ，让我为
讲解马尔库 思想的 络和 景，这样 才会明白他究竟在 什
么， 后再 判断他的 法有没有道理。
 
 在马尔库 流亡到美国之前，他 与创 了一个 术流派——法
兰 派。这个 派影响 分深远，后 成了20世纪“西方马 思主
义”代表。
我们中国人 比较 悉马 思主义的理 ， 这个“西方马 思
主义”和我们从小 习的理 有什么不同呢？一个关 的区别就在
于，他们特别重视所 “青年马 思”的思想。
这 后有一个故事。1843年，马 思流亡到了巴 。 二年，他
在巴 认 了恩格斯，同时也 写一些 述经济 和哲 的文章
记， 生前一直没有 表。这些手 被雪藏了80 年，直到1927年
才被 专家 现，在1932年编 成书出版，书名是《1844年经济
哲 手 》。这 手 蕴含着丰富的哲 思想，马 思写作的时候才
26岁，所以被称为青年马 思。在这 手 中，最 出的一个主题就
是人的“异化”。
“异化” 本是 格尔的一个哲 。 可 道马 思年轻时
受 格尔哲 的影响 。在 格尔 里，异化这个 的是主 在
身的 展中，分裂出了一个反对 己的对 面，成为一 在的异
己力量。
马 思 用了 格尔的这个 ， 讨 本主义 件下的劳动
况， 现了“劳动异化”的现 。 上中 的时候可 过，马 思
，劳动是人的本质特征，是人的 一需要。 当时可 会感觉，这
句话 反 吧？ 家 不太喜欢劳动啊。 马 思 着 ，在
本主义 件下，工人感到劳动是一 与 己对 的苦 ，完 是异
己的活动，这就是劳动的异化。
在这 手 中，有一 话 为精 ，我忍不住要和 分享。马
思 ：“工人在 己的劳动中不是 定 己， 是否定 己，不是感到
， 是感到不 ，不是 由地 挥 己的 力和智力， 是
己的 受折 、精神遭 残……”只要 的强制或其 强制一
止，人们会 逃 瘟疫 样逃 劳动。
结 是什么呢？马 思 着 ，结 是“人只有在运用 己的动
一吃、喝、生 ，至 还有居住、修饰 ——的时候，才觉得
己在 由活动， 在运用人的 时，觉得 己只不过是动 ”。
在这 话的最后，马 思写下这样两句话：于是，“动 的东西成
了人的东西， 人的东西成为动 的东西”。马 思的 言从容不迫，
听这句话是 么的 聋 ！
我 己读这 手 的时候，刚 也是26岁，青年马 思就有这样
的真 见，如此的雄辩，让我由衷地 。 且这也 了我思
 ，在马 思之后，现代世界 生了巨 的改变和进步，可我们真
的 服了“劳动异化”的问题 ？即 是在今天， 有 少人是把劳动
看作 己的 一需要呢？为什么 家 喜欢周末、讨 周一？为什
么“ 事少 家近”被看成是“最 的”工作？
我想，只要人的异化仍 是现代 会的现实，马 思就仍 是我
们的同代人。

单面人”
“
完青年马 思的思想，现在可以回到马尔库 了。实际上，
马尔库 就是最早关注和 究青年马 思这 手 的少数西方 之
一。他在手 出版的 二年 表了 篇 ，给予其高度的赞 。他
这 手 的 现，是马 思 究历史中的划时代事件。
在马尔库 看 ，这 手 中充 人道主义精神，这 精神
了马 思的整个思想。他认为，马 思所 的人类解放的理想，就是
要 服人的异化，这是一 人道主义的理想。
理解了异化问题，理解了马尔库 对马 思的解读， 也就 容
易理解为什么马尔库 会断 绝 众的交易。现代的 本
主义与马 思时代相比已经 不一样了。在现代，普通工人也 过上
相对富裕的生活，享受消 的 乐。 对于 数人 ，劳动工作
仍 只是赚 的手 和工具，消 和享受才是目的。在工作中感到累
得 ， 在吃、喝、性 活动中才感到 己 个人。
这就 了一 奇怪的困 。比如，一位白领女性，经 加班
害了皮 ，所以需要购买护 品。优质的护 品 昂 ，所以她
要追求升职加薪。这就要加更 的班， 更 的 ，皮 受到的 害
就更严重，于是就需要更优质、也更昂 的护 品和护理服务……
看，在这个 环中每一个环 的决定，这位女性 感到是 由 愿
出的选 ， 是最终却陷 了一 受到支 的奴 ，这就是马尔
库 的“ 由的奴 ”。
在这样一个工作、生产、消 的 环中，人陷 了单一的生活
一如 赚 后如 消 一人的思维 也变得单一化了。这是韦
伯讲的工具理性，追求成本最小化、收益最 化的计算 ，主要关
注的问题就是想如 赚更 的 ， 后如 享受更优越的消 。表面
上看，人 也有 由，可以 己选 什么工作，也 由选 买
哪一 商品， 到底，这些“ 由” 没有超出这个单一的生活
和思维 ，人只是在这个无尽的 环中打转 已。
所以，马尔库 ， 本主义 会不是真正 由 放的 会，
是“单面”，或 “单 度”的 会，生活在这 制中的人，也不是
丰富的 面 展的个 ， 是丧 了真正 由的“单面人”。

变革的必要性
马尔库 相 ，如 会的进步仅仅只是越 越富裕， 就算不
上是真正的进步，因为人的异化不仅没有消 ，反 更深 更 泛地
渗透和 散在生活的所有领域。这是一个在经济、政治和文化 方面
被商品拜 教所支 的 会，一 平庸 单面的世界。他认为，如
会的进步只是变得富裕或 只是财产的转变， 就是对“人的解
放”这一承诺的 ，是对马 思人道主义理想的 弃。
因此，马尔库 呼 真正的 会变革，摆 本主义的异化，
争取经济、政治和精神的 面 由。 这场变革在理 上需要一个前
，就是 本主义这场 的真面目， 这是一个不可 受的
交易。
马尔库 的批判深刻 利，有 强的感 力。 我们也看到，
个世纪过 了， 本主义 会 没有产生本质性的变化。即 家
承认变革是必要的， 如 数人仍 愿意 受这场 ，愿意付
出 由 得享受， 呼 有什么用呢？ 句话 ，马尔库 期望
的 实质性变革，真的有可 生、有可 成功 ？

思考题
觉得马尔库 关于变革“必要性”的 述， 或 服
？ 怎么看待他 的“必须摆 本主义的异化”这个观点呢？
 
 马尔库塞III
31 |
“实质性的变革”是有可能的吗
马尔库 认为， 会的变革，只有 质和技术进步是不 的，我
们有必要 出“实质性的变革”，用他 己的话 ， 会需要的是“质
变” 不只是量变。
问题是，即 我们承认变革是必要的，可是变革真的可行 ？
在马 思的时代，阶级 盾 么尖 ， 本主义制度也没有被彻底颠
覆。在当今更富裕、 众生活更 适的 本主义 会中，变革 怎么
可 生呢？
这正是马尔库 反 思 的一个难题，他 现对于这个问题，现
实给出的答 不乐观。

工人阶级革命意识的丧失
首先，革命行动需要主 。在马 思的理 中，最有 力的革命
主 是工人阶级，可如今，革命的主 乎已经消 了。
当代 本主义与马 思生活的时代相比， 生了巨 的变化。新
的控制方 有效地 制了 会革命的思想理 ，也消解了革命所需要
的行动 。革命的主 乎消 了，至少变得难以辨 。
马尔库 在一次访 中 ，当今 会，工人阶级已经 难被称
作“无产阶级”了，因为他们不再是一无所有的。
可 还记得《共产 宣言》结尾 句震 人 的呼唤：“无产
在这个革命中 的只是 ，他们获得的将是整个世界。” 现在
呢？如 动一场革命，工人阶级可 会感到， 己会 ，
不只是 。
在马尔库 的名著《单面人》中，有一 流传 的文字：“如
工人和他的老 享受同样的电视 目 游同样的游乐 地，如 打
字员打扮得同她雇主的女 一样 亮，如 人也 有凯迪 高
级轿车，如 他们 读同样的报纸”， 意味着什么？意味着 本
对 的阶级之 出现了同化。
马尔库 ，“这 相 不表明阶级的消 ， 是表明现存制度
下的各 人在 度上分享着用以维持这 制度的需要和 足”。
得直白一点，过 ，工人阶级是“光 的不怕 鞋的”， 今天，工人
阶级也有“鞋 ” 了，也会变得“ 忌器”。
在马尔库 看 ，工人阶级已经被整合到了 本主义 系之内，
这 整合甚至深 理层面。工人阶级曾经因为饱受 迫， 出反
抗 制的否定性力量， 现在他们更关 如 进 制之中，获得更
的收益。他们曾经是革命的主 ， 现在已经不再具有革命性，成
为维护 本主义的 守力量。

对异端的驯服
这就产生了一个问题，尤其是 些生活在当代的美国人，他们
可 会质疑，难道 本主义 会早就和 一片了 ？我们 道，
达 本主义“ ”的政治制度是 由民主制，在这 制度下，不是有
批判和反抗的 ？我们从各 新 报道中 听得到各 质疑、
辩 、批判和抗议活动。 么 制的控制和整合难道真是 么充分有
效 ， 乎 没有消 这些异 思想和反抗力量啊！
对此，马尔库 也承认，民主政治给异 留下了 。 他认
为，所有这些质疑、批 、辩 、竞争、 ，甚至 会抗议运
动， 只是在 制内 起作用，只 量变，无法 制本身，
导致 会的质变。这就 比一个足球守 员 ，足球运动需要变革。
教练 ， 吧， 要不 踢前 ，或 后 ？
马尔库 甚至认为，这些表面上 的批 、抗议， 们的存在
本身就是 会控制 的一 分。这些表面上喧嚣的“异 ” 不 改
变 会 制，反 造成一 ，让这个单面的 会 上了 由
的 衣。
马尔库 的这 分 批判 令人 服 ？ 人 表 怀疑，认
为他的批判方 看上 深刻， 是“透过现 看到了本质”，
仔细想想， 乎 只是一 辞。
我最初也觉得，他的观点只是“ 深刻”， 后 我 察了一个
真实的现 ，想法有所改变。现在我把这 思 分享给 ， 后请
判断，马尔库 的观点究竟有没有真正的洞见。
这个现 就是摇 乐。西方的摇 乐在20世纪50年代中期兴起，
60年代达到 盛期。美国的猫王， 国的 ，还有著名的 乐
， 是摇 乐的伟 代表。
 20世纪60年代的摇 乐有一个 目的特征，就是 进的反 性。
他们不仅 抗传统价 ，追求个性解放， 且 明地针对政治，积
介 各 政治运动之中， 民权运动、女权运动和反战抗议，
。摇 乐有着 泛的 众影响力和号 力， 如此 进地反抗
制， 理 ，应该会 成强 的反 制力量吧？
我们看到结 是什么呢，结 是 本主义 制把摇 乐给商业
化了。给 台，给 行 ，给 巡 ，给 唱片；摇 乐手成
了 明星，获得巨 财富，进 上流 会，最终被这个 制 纳。
些商业化 败的摇 乐手，则被边缘化，慢慢消亡；有的人陷 颓
和绝望，甚至 。
我们看到， 本主义 制的控制力量如此强 ， 活地应
对 寻求反抗和解放的 战， 其有效地“收编”反抗力量，把异
改造成主流，最终成为 制的一 分。
思 过摇 乐的历史，我明白了马尔库 在《单面人》中的一个
观点。他 ，在这 新的控制 中，违 或超越主流的另类观 、
愿望和目 ，只有两 命运：要么被 斥消 掉；要么就是 主流
世界的 则被转化，转化为现存 制 受的方 继续存活。

解放的幽灵
看，虽 马尔库 坚决地要求变革， 他也深刻地理解到，要
让变革 生，难度非 。曾经明 的革命主 消 了， 其他的异
分 容易被 制“收编”。要想实现他所期望的“质变”， 乎希望
。
马尔库 没有放弃变革的希望。就 马 思一百年前曾
，“共产主义的 在 洲徘 ”，马尔库 也表 ，“解放的
”正在 达工业 会中徘 。他看到一个无法否认的事实， 就是
本主义仍 存在巨 的内在 盾。比如，在20世纪60年代， 国主义
扩张造成的 球冲 ，核军 竞赛对人类安 的 ，生态环 的日
益恶化，阶级、 族和性别之 持续的不平 ，还有不断加剧的人的
异化……这些危 显 ， 本主义的内在 盾 没有消 ， 所维护
的 表面上的和 统一只不过是幻觉。
幻觉不可 没有裂痕，“解放的 ”就 在裂痕之中。马尔
库 剖 这个 会，致力于 这 骗性的统一，就是要把裂痕
，将解放的 放出 ，在思想层面上为变革创造 件。
 可是，在工人阶级被收买之后，变革的主 在哪里呢？马尔库
把希望寄托于 制的边缘人群， 青年 生、 业 、流浪汉以及
其他被 迫的 会底层。他们不是 制的既得利益 ，还没有被收
编。他们的抗争虽 缺乏 觉意 ， 这些被 迫 的抗争，最有可
制 善的一面。
马尔库 希望，这些 的反抗和斗争。 从他的批判理 中
汲取思想养分，产生出 觉的政治意 ，再进一步扩展到更 泛的人
群。他呼 一 “ 绝”，呼 人们 否定现 ，不再沉 于消 和
享受，用“变革的主 性”取代“消 的主 性”，让抗议和反抗 变为
真正改变世界的解放运动。
是，尽管怀 如此宏 的期望，对于运动的最终结 ，马尔库
不乐观。他 批判理 不 诺成功， 仍 怀有希望。在《单
面人》的最后，马尔库 用了本雅明写下的一句话：“只是因为有了
些不 希望的人，希望才 予了我们。”
 
到这里， 可 也 现了，马尔库 一直 要变革， 却没有
明变革之后该怎么办。他展 了 面的批判，却没有给出具 的 设
性目 。还记得前面的 中， 个要求变革足球运动的守 员 ？
马尔库 可 会 ，守 员变成前 ，这不是实质性的变革。 怎样
才算实质性的变革呢？ 在足球场上游泳才算吧？ 这根本不可
实现。实际上，马尔库 也没有 出 可实现的制度性方 。
马尔库 的思想对20世纪60、70年代的青年抗议运动有 的影
响， 他 绝 受“导师”之类的称号，认为 己只是辨 和 明运动
本身所蕴含的想法、目 和意义。 在今天，我们 回看 场席 世
界的青年抗议运动， 没有在根本上改变 本主义的政治经济制
度，甚至后 还 了 守主义的强劲反弹，尤其 现在里根切尔时
代的经济政策上。
不过，这场运动仍 了重要的文化变革，在 族、民权、
会正义与平 、女权，以及性别和性取 这些身 认同的领域，几乎
面改写了传统的主流观点。这场运动造就了整整一代“进步主义”
分 ，在此后的数 年 ，持续在 园和公共领域中 出批判性的
音。

思考题
我们到底如 价这场运动的成败呢？ 马尔库 的 准，运动
没有实现 会的“质变”， 算是被收编了 ？还是 ，即 没有
质变， 仍 了一些有意义的变革呢？
 
第四章
由主义及其批判者
路标
32 |
自由主义为什么会不断遭到挑战
上一章，我们讲解了几位重要的思想家对于20世纪历史教训的反
思。西方的三 主要政治 及其意 态 出现了各 的困 与危
。 国的纳粹主义随着二战的终结 覆 。此后不久， 与
美的 由主义 成对峙，进 了 达40年的冷战 态。在二战之
后，西方有不少左 分 对 有同情 寄予期望。
，当赫 晓夫在 共二 的“ 密报告”流传到西方， 会的
现实 况逐渐被 露， 数左 人 也放弃了对 的幻想。
由主义的理 与实践 乎成为西方现代性方 的唯一选项。
，一个反讽的现 出现了。虽 由主义一直是西方现代思
想的主流， 在20世纪下 逐渐占 了支 地位， 却不断遭受新
的 战。只要 对西方 稍有了解，就会 现，无 在公共 界
还是 术界， 终存在着对 由主义的尖 质疑和批 。近年 ，宣
告 由主义正在衰落，甚至已经 亡的言 更是不绝于 。
么， 由主义在西方是不是已经 一息，只是垂 未 呢？
其实不 。宣告 由主义 亡的言 在历史上屡见不 。我读过
一篇2019年 表的文章，作 是美国印 安纳 的两位教授，题为
《 由主义的 次 亡》。这篇文章对 收 的3000万本以上的图
书 了 频分 ， 现 由主义的最初 亡 生在19世纪70年代，在
进 20世纪时 了几次，到了1920年之后，几乎就在连续不断地
亡。相比之下， 权主义 乎从 不 ， 守主义只是 尔
亡。
 一 思想，怎样才算是 了呢？我认为就是 不再 成为 会
生活实践的 ，只 进 馆成为 古 究的对 。
由主义不断被宣告 亡，恰恰表明 还活着，仍 具有 强的
生命力， 同时也表明，人们对于 由主义的主导地位 存 深刻
的不 。这是为什么呢？ 因可 有 ， 主要的 因是 由主义
在现代的 展中遭遇了越 越强的平 主义的 力。也就是 ， 由
面对着 “平 ”的 战。

从“特权”到普遍的自由
过 的 由和我们今天理解的不太一样，在古代 会， 由本
是一 “特权”。现在 到“特权”，通 是 “一 人没有的权利”。
其实“特权”最初的含义恰恰是“个人特有的权利”。 文中的特权叫
作“privilege”，在 上 ， 于两个 ：一个是“private”（私
人的），一个是“lex”（法 ），特权就是这两个 合成的。 的
是“私人享有的法 权利”。
由和特权 有什么关系呢？在古代，特权与 级制 系在一
起。 级结 中，每个阶层 有 己的特权：领主有领主的特权，商
人有商人的特权，农民也有农民的特权。比如，领主有权 农收税
收粮， 农有权要求领主 护他们。这里的“特权”，实际上是 “
如 主行动”的意思。 句话 ，根 级位置， 有特定的不
受 的 主 ，这就是 的 由。
随着历史的 展， 级制被打 了，“ 由”的内涵也 生了
变化。 志性的事件就是法国 革命。 革命 了 级制度，推动
了新的普遍 由观 的 泛传 。人们 认 到，人生 平 ，应
当平 地享有同样的 由。
是 稍 想想就 现， 由和平 之 容易产生冲 。比
如让一个 的小伙 和一位天生 残疾的人赛跑，让他们 由竞
争，结 怎么可 平 呢？ 么为了平 ，是不是要让竞争的优
，把 得的奖品交出一 分 补 败 呢？ 这是不是 了优
的 由呢？
在 革命一 ，普遍的 由权还只是理想。 随着历史的
展，越 越 人 要求平 地享有 由， 成了巨 的 会 力。
传统的 由主义就面临一个选 ：要么被 会 展淘汰出局，进 历
史的 馆；要么就必须认真对待平 的问题，也就必须平衡兼顾
由和平 这两 价 。
在 由主义的 展中， 实出现了这样的变化。如 把我们 悉
的 由主义思想看成一个 家族，家族里辈分最高的，理应是17世纪
国思想家约翰•洛 所代表的 由主义，强 个人 由和基本权利，
制国家的干预，这被称为古典 由主义。 到了19世纪，约翰•密尔
这一代人 出了所 的现代 由主义，在坚持 由的同时非 重视平
的价 ，也就特别关注 会正义和政治民主的问题。
更 杂的是，随着历史继续 进，平 的 力不断上升。这是因
为，要求平 的民众越 越 ， 平 的内涵也越 越丰富。比如，
法国 革命虽 宣称人人平 ， 当时 没有把女性 在内。再比
如，最初的平 诉求主要是公民权利的平 ， 是 权和宗教 由
的权利，后 就延 到了经济和文化领域的平 。平 的 围一直扩
张， 由主义就需要不断地面临新的 战，不断 出新的回应。
且 由权利的内涵本身也在 展 变。比如今天有人主张，我
们应该有权 由选 己的性取 ，甚至 己的性别。这恐怕是三百
年前的约翰•洛 也想不到的 由问题。
看， “平 ”的 战层出不穷， 由本身的含义也在不断
被丰富。最终结 就是， 由主义衍生出 样的派别， 不是
一套融 统一的理 。
有 究 现，存在着近30 由主义的不同定义。在政治实
践的历史上， 由主义被用 称 不同的治理 制：法国有过
由放 的“重农 派”， 国有过 序 由主义， 国有过“ 利国
家”制度，美国有过强 国家干预的“罗斯 新政”。 且，在里根一
切尔时代， 美两国 出现了新的放 由主义。
由主义思想 实 一个 家族，成员之 血统相近， 每个人
不太一样。

自由主义的家族特征
么， 由主义这个 家族难道 容纳无 的 样性 ？当 不
是， 必须有其边界，否则就不是一个有意义的 了。我想通过讲
解 由主义的“一个界 ”和“两个维度”， 简要 述 的特点。
首先是界 ，这是 内 差别，就是 由主义和其 思想传统之
的差别。 由主义顾名思义当 特别重视 由， 这一点还不足以
和其 思想传统 出区别。“ 由”这个 ，本身有 不同的含
义。我们在上一章 讨 过伯 划分的消 由和积 由，这两
含义也不 穷尽 由的 。马 思主义最终也是追求人类的 由解
放， 我们不 因此就 马 思主义也是 由主义的一 。 由主义
必定强 由， 强 由的未必就是 由主义。所以， 导 由是
由主义思想的必要 件， 不是充分 件。
事实上， 由主义 导一 特定的 由，是个人 由，特别重视
障个人权利，视其为优先甚至首要的价 。这可以作为这个家族的
共同相 特点。
其次 看看两个维度，我认为可以从 和时 的维度 察 由
主义家族内 的差异。
一个维度是从 上看地域差别的类型，主要是 美 由主义
和 洲 陆 由主义的传统，前 的代表人 是 和洛 ，后 的
代表人 是法国的卢 和 国的康 。前 有 强的经验主义取 ，
强 于强制的消 由；后 有 强的理性主义取 ，强 我主
导的积 由。当 ，这个 法是比较粗线 的。
我认为 二个维度更重要， 是从时 上看代际差别， 可以把
理解为 由主义家族不同辈分的特性。我们曾在前文 到，这个家
族辈分最高的成员是17世纪 国思想家洛 ，他强 个人 由和基本
权利，主张国家最少干预，在政治上 宪政 由 则，被称为古典
由主义。后 到了19世纪， 国的约翰•密尔 一代，出现了所 现
代 由主义，他们非 注重 会公正和平 的价 ，转 强 政治民
主。
这个代际转变当 有历史变迁的 因，最重要的就是 革命
了 级制度，每个人生 平 ，有天 人权。从此 由就是每个人的
由，权利就是平 的权利。所以到了现代， 由主义如 不顾及平
问题，就会变成少数精 的理 ，慢慢 其主导地位。所以，现
代 由主义的一个特点，就是必须认真对待平 问题，兼顾 由和平
这两 价 。 随着现代转变，平 的 由权利 更 样化的人
生理想和生活方 。

现代的“三全其美”
我们 到了 由主义是一个 家族的 法， 就 家里有一 堆
， 上 ，有的特别会 ，有的会打篮球，有的会跳
 ， 同时呢，有的数 不 ，有的 文不 ，有的和同 关系不
。于是这个 家族三天两 就会听到表扬和赞 ，也受到 连不断
的批 和 怨。
这就解 了 的 个问题，为什么 由主义一直在“ 亡”。其
实是因为， 由主义有着丰富的内在 样性， 样性造成了 的一个
特点： 由主义的没落甚至消 ，不会 连 由主义思想整 的
命运。比如，在20世纪80年代之后， 利国家版本的 由主义衰败
了， 与此同时 导法治宪政、 由市场和个人权利的 由主义却
活跃。面对这 情况，喜欢 由放 市场经济的人会欢呼 由主义
的 兴， 特别注重平 的进步主义 会认为这是 由主义的严重颓
败。同一个人可 会批 其中的一 ，却 赞同另一 。于是， 由
主义总是会遭到各 攻击，同时也会获得各 支持。
当 ， 由主义成为主流思想，不仅仅因为内 的 样性。更重
要的 因是，西方 会 难找到另一个方 替 。这是因为，进
现代 会，人们追求普遍的 由平 ， 在现代世界已经 魅的
景下，一旦有了普遍的 由平 ，就一定会衍生出 三 诉求，
就是生活理想的 样化。
这样一 ， 由、平 、 ，就成为现代世界无法逆转的基本
件。如 放弃其中 一 ，世界就会变成和现在完 不同的平行
宇宙。 要兼顾这三 诉求同样是一件 杂困难的事情， 难找到一
个完美的方 。
比如， 进主义可 更注重平 和 ， 可 视了权利的
由； 守主义强 由， 可 视了平 ，也 制了 性。相
比之下，现代 由主义或 最有 力 同时回应 由、平 和 这
三 诉求，兼顾三 价 。
也正是这个 因， 由主义虽 一直在被“宣告 亡”， 整 上
有着强 的生命力。
在 下 的这一章 ，我们要 讨的是， 由主义在应对现代世
界产生的新问题，尤其是 “平 ”的 战时，究竟 出了哪些方
。同时，我们也将讨 这些方 遭受的质疑和批 。

全明星阵容”
“
最后，简要介绍一下本章出场的七位思想家，他们是：罗尔斯、
诺 、 沃 、 尔、沃尔泽、泰勒和哈 马斯。他们七位相互
 认 ， 出生在20世纪，也 活到了21世纪。其中三位已经 世
了，有四位仍 在。我还有 见过其中的三位，和他们有过交 。
这些思想家有一个相 之 ，就是 于 规 性的理 。
什么意思呢？他们最关注的问题，不是如 述和解 会政
治现 ，这是 会科 家 的工作。所 规 性理 ，就是致力于
会政治应该怎样安 才是 的。
这些思想家 深受 美分 哲 的影响，他们的 述往往非
和深 ， 他们也延续了哲 分 的一个传统 法，就是用日 生
活或 思想实验的 人们的直觉，帮助思 和理解。在后面
的讲述中，我会尽可 把他们本人所举的 分享给 。
当 ，这七位思想家的观点 不相同，有的还 生过 的争
，有些人还算作 由主义的批 ，被称为 群主义或 共和主义
。 在我看 ，在宽泛意义上，他们 属于 由主义 家族的成
员，至少是亲戚。他们的 究 述，代表了20世纪最后30年西方 由
主义 展的最高水平。下一 ，我们就 了解其中的 一位，可以与
康 、密尔 人相 的 哲 家，罗尔斯。

思考题
关于 由和平 之 的冲 ， 有什么看法， 认为两 之 有没有
相互兼容的可 呢？有什么 明 ？
 
 罗尔斯
33 |
怎么才能实现社会正义
这一 我要 介绍的人 约翰•罗尔斯，是20世纪最伟 的政治
哲 家，甚至可以不加之一。美国前总统 顿 ，罗尔斯“几乎以一
人之力， 活了政治和道 哲 ”。
要 罗尔斯具 的 究成 ，最著名的当 就是他在1971年 表
的《正义 》。这本书正文 篇是这样一句话：“正义是 会制度的首
要价 ，正 真理是思想 系的首要价 一样。”
不 ，《正义 》要 讨的就是正义的 会制度。只是，这本书
有600 页，理 性 强，要是 本宣科 讲， 定会让 。 么
我们就 一 方 ，从一个故事 ，这个故事 简单，就是“怎么分
蛋糕”。

“无知之幕”遮蔽了什么
加生日 会，到了 家一起吃蛋糕的环 ，这时存在一个问
题：蛋糕要怎么分才公平呢？
最直 的 法就是平均分， 且 定 道，要让切蛋糕的人最
后选，这样才 分得最平均。
有人反对， 每个人 口 小不一样，应该 需求 分才合
理。
有人 ，蛋糕也不是天上掉下 的，是我们 己 的 ，应该
蛋糕的贡献 小 分 ，这才公平。
马上就有人不同意了，他 ，我没 加 蛋糕，可是整个 会
是我张罗的，今天最辛苦的人就是我了， 们不觉得应该 努力辛
苦的 度 分 ？
这时，寿星终于忍不住了：今天是我过生日 ，分蛋糕为什么
不是我 了算啊？
这么争 下 ，还 不 过生日吃蛋糕啦？ 后 ，一个
蛋糕 已，至于这样 ？
一个蛋糕当 不至于， 如 这不是一场 会， 是我们共同的
会生活；要分 的也不是蛋糕， 是一 巨 的 会财富，是上
 的 会，是住房、就业、医疗的待遇，还有公共政策和生活方 的
决定权， 会怎么样呢？是不是 得我们认真对待、一起 严 思
呢？ 现在意 到问题的重要性。 这个“蛋糕”到底怎么分，才是
公平的呢？
这时，罗尔斯出场了。他先 出分蛋糕的问题，难点究竟在哪
里， 后 出了一个绝 的解决方 。
难点在哪里呢？罗尔斯会 ， 们每个人的意见 有些道理，也
难反驳，所以会有分歧。 仔细想想，分歧到底是哪 的呢？
是因为每个人 着 己的 。这样就算一直辩 下 ，也不 化
解分歧。为找出一个真正公平的方 ， 家必须放弃所有 见，一起
讨 ，签订一个 约。
可 会想，这有 天真啊， 怎么可 让 家 不 见
呢？
罗尔斯 出了一个天才性的 想。他化身成一个 明家， 出一
件神器，是一道 布，名字叫作“无 之 ”。
这面无 之 有什么神奇的功用？ 简单， 到无 之 的后
面，就看不见 己了。不仅看不见， 且遮蔽了 的一切个人特征，
不管是 族、性别、身 素质，还是年 、智力、家 景，或 职
业、财产、宗教 仰，这些特征 忘记了。
不过， 只是对 己的特点一无所 ，其 方面完 无缺。 有
正 的理性 力，也 道要对 己 ， 道怎么盘算才对 己最有
利。 也 道一个人要正 生活，需要哪些基本 件，了解衣食住行
和文化政治生活的基本 况。简 言之， 只是忘记了“ 己是 ”。
了，现在每个人 到了无 之 后面，罗尔斯把这个位置叫
作“ 初位置”。在这个位置上， 完 不 道 己的特殊性， 家
在绝对平 的地位，每个人 是理性 利的人， 且是完 由的，
可以用一切最有效的办法 争取 身的利益。可以 ，“ 初位
置”上 些绝对平 、彻底 由、完 利的理性人，一起签订了一
约。
签订这 约当 不只是为了分蛋糕， 是 一套分 则，
用 决定如 分 收益和责 的 会基本结 。其实，这个 约就
是我们应当如 生活在一起的规 则。
家 承诺，签订了 约之后不可反悔，也不 修改。签订 约
之后，无 之 就落下了，每个人 恢 了对 己的记忆，其实也可
以 是重新 。
 么， 在无 之 后的人们，最终会达成一个什么样的 约
呢？

如何理解正义二原则
在《正义 》这本书里，罗尔斯用详细 严密的推理， 虑了各
不同的选项，得出了 约的基本内容。他六万 字的 ，最后得
出 的关 则，主要就是两 。
一 则叫作“平 的 由” 则，就是每个人 平 地享有一
系列基本的 由， 言 由、 仰 由以及 有个人财产的
由， 。
这个 则是怎么得出 的呢？ 简单，在无 之 后面， 家最
关 的事情，就是签订了这个 约之后， 了无 之 ，这个 约
会不会让我活得 惨啊？因为 是理性 利的人，最重要的计算就
是规 风险，这就会淘汰 选 。
这样一 一个 则就 理解了。比如， 定不会同意 奴
隶制，要是无 之 一 ， 巧是个奴隶， 就惨了。同理，
不会选 级制的 会。当 ， 也不愿意把基 教定成国教，
因为无 之 后，万一 是个 斯兰教 ， 就对 不利。
道 会是 的， 不 道 己属于哪一 ，所以要让每个人 有
平 的 由权利， 主地选 己的生活方 。
总之，为了 己特定的生活目 和方 不会低人一 ，无
之 后的人 会同意要 障每个人平 的基本 由。这就是 一 “平
的 由” 则。
二 则稍 杂一些， 和 会经济的分 则有关。罗尔
斯得出的结 是， 认的选项就是应当完 平 分 。 他 了重要
的补充，我们 受 些不平 分 ， 必须 足两项 制 件。
一项 制是，相关的职位和工作必须在“公平的 会平 ”（fair
equality of opportunity）前 下， 所有人 放。直白地 ， 要是
一家 业的CEO应该 赚 ， 前 是，所有人 有平 的 会成为
CEO。
这里特别要强 ，罗尔斯 的“公平的 会平 ”要比一 的 会
平 件更严格。比如， 家想 公务员， 会平 就是 家 有
格 加公务员选 ， 后 优 取。这不就 足了 会平 的
要求 ？
 罗尔斯认为，这还不 公平。为什么呢？因为 生的 景差异
太 了，比如家 出身、居住地点、教 甚至身 况 差异，
这些 会影响 的结 。 且关 在于，其中有 因素是 己
无法控制的。罗尔斯认为，如 让这些 己无法 控的因素影响了
的 和命运， 仍 算不上公平。
句话 ，公务员 设置了一 平 的起跑线，这是普通的
会平 。 仔细一想 就会 现，这 起跑线根本不是平的， 其实
是前一场赛跑的终点，已经有人在 前面，也有人落在 后面了。
罗尔斯认为要从最早的比赛 就设置尽可 平 的起跑线，或
，要把起跑线的平 往前延 ，从幼 园 一直到 ，
障 成 景的公平。这样才 足“公平的 会平 ”这个 制
件。
了，我们不 平均主义，也 顾了“公平的平 会”，尽量
平 家的起跑线了，这样一 “无 之 ” 后的人 会同意吧？
罗尔斯 ，别着急，这个 约关系到我们每个人一辈 的生活，
要再仔细想想，还有哪里需要改进。
就想到了，不管起跑线再怎么 平，竞争的结 总会有输
。 在无 之 后，根本没法 定 得 利； 可 会输，
且输得 惨，是最后一名， 该怎么办呢？ 要怎么 规 这个风
险呢？
当 ，有人这样认为：竞争的 件已经 么公平了，输了只 怪
己啊！罗尔斯不同意。他认为，造成 会不平 最深刻的 因，
不是 由竞争， 是人们的天 差异，以及家 景和 会阶级地位
的差异。把起跑线 得再平，也无法消 天 的差异。
比如 可 先天残疾，可 先天智力不高，也可 天性就不适应
的竞争，或 的天 才 可 是打猎， 生 了时代，现代
会不需要靠打猎 生…… 看， 生活在什么时代，以及 有什么
样的天 因素， 是 己无法选 、无法控制的。罗尔斯把这些 己
无法 控的运气或 因素，称作“道 上 意武断的因素”。如 这
因素让 在竞争中落败了，难道 就活该受穷受苦 ，难道应
当让 己 承担所有不利的后 ？无 之 后的人们不会答
应，因为 了无 之 ， 己完 有可 就不 地属于当今 会的
天 最差、最 势的群 。
所以，罗尔斯认为， 会经济的不平 分 ，还需要 足 二个
制 件。罗尔斯把 叫作“差异 则”，就是这 不平 ， 让
最糟糕的人改善 况。也就是 ， 非不平 的分 得最 势
群 的 得到改善，否则，不平 在道 上就是不可 受的，是不
公平的，也是无 之 后的人不会 受的。因为不只是 ，每个人
可 会成为最 势的群 。在竞争中出现的优 ，他们获得的优
势如 改善最 势 的 ， 么就是可以 受的。
怎么改善不平 分 的情况呢？最容易想到的办法，就是让富人
缴更 的税，用税收 创造 利 ，其中一 分对最穷苦的群 予
以救济。当 ，通过税收 二次分 方 不是唯一的方法。罗尔
斯认为，这也不是最 的方 。 这涉及更 杂的 术 究，我们在
此就不 展 分 了。
 
到这里，我们 一个总结：罗尔斯通过无 之 的思想实验，
推理 了一个正义的 会 约中最关 的两 则。 一 则是
要 障平 的基本 由， 二 则是， 会经济的不平 分 ，必
须 足两个 定 件，一个是“公平的 会平 ”，一个是要 足差异
则。
罗尔斯的正义理 中，有一个 合我们道 直觉的思想，就是应
当尽可 些 的和天生的运气因素对命运的影响。正因如
此，我们才会把 奴隶制和封 级制，把 服 族主义和男权主
义的历史过 看作通 公平正义的道 进步历史。
我们曾讲过， 由主义在现代面临 “平 ”的巨 战。从罗
尔斯的理 中， 看到为了回应平 问题，他 出了 的努力。
当 ，他的成就也获得了 高的赞誉。 么，罗尔斯如此严 的理
还会有人质疑 ？是的， 且有一 批 就 他身边的朋友。这个
人是 ？他 如 反驳罗尔斯的观点呢？

思考题
如 在无 之 的后面， 最关 的事情会是什么呢？
 
 诺齐克
34 |
最自由的国家是什么样子
我们在上一 的最后留下了这样一个悬 ：罗尔斯有一位朋友，
对他的理 出了针 相对的批 ，这位批 就是我们这一 的主
角，罗伯特•诺 。诺 比罗尔斯小17岁，他们在哈佛 哲 系
了33年的同事，最后 在2002年 世。
诺 这个人特别有意思。他 表 分 ，有人 玩
他“too handsome to be a philosopher”，意思是 诺 太帅了，帅到不
一个哲 家。

两种哲学风格
诺 和罗尔斯在 方面是对 的两 。罗尔斯为人 其 逊
温和，认真对待 己受到的批 质疑，也 出了 细 的回应。
诺 呢，他的名著出版之后，同样是 如 ， 诺 一 不
理，转 了别的 究领域。
在 术风格上，他们两人的反差也 明。罗尔斯是典型的刺猬
型 师，一生专注于正义问题的 究。 诺 却 是一只活跃的
狸， 究主题涉及 泛的哲 领域。他在哈佛教了30 年书，一
从 不讲 二遍，只有一个 。 非 精 ，名字叫“生活中最
美 的事 ”， 讨“友 、 情、智性的理解、性 乐、成就、历
险、游玩、 、名望、权力、 迪以及冰 凌”，也就是所有这些事
对于生命的意义和价 ，因为这 实在太受欢迎了，所以诺
讲过两次。
诺 和罗尔斯差别这么 ， 不 他们成为 朋友。诺
对罗尔斯的《正义 》 价 高，称之为在约翰•密尔之后百年 最
出的政治哲 著作，他 “从此之后的政治哲 家，要么在罗尔斯的理
内工作，要么就必须解 为什么不这样 ”。人们在 价罗尔斯
的时候，几乎 会 用诺 的这句赞 。
是，诺 己恰恰就是罗尔斯理 最著名的反对 。在《正
义 》出版三年之后，36岁的诺 表了《无政 、国家与乌托
 》一书， 出一 不同的正义理 ， 起 的反响，还获得了美
国国家图书奖。这本书有相当 的篇 就是在批判罗尔斯的正义 。
可以 ，在西方 由主义内 ，罗尔斯和诺 成了对 的两
，罗尔斯在最左 ，诺 在最右 ， 成了当代西方国家 会制
度的选 边界。比如，北 国家更 近罗尔斯， 美国更 诺
， 美国家 落在这 光 上，不会越过他们 的边界。所
以，著名哲 家内格尔才会 ，罗尔斯和诺 的理 在100年之后还
会被人 记和 读。
已经 习过位于光 左 的罗尔斯，再 了解一下诺 的理
，就可以对这个制度选 的整 围有一个初步的把 。

对罗尔斯的挑战
诺 对罗尔斯究竟 了什么批 呢？最关 的一点就是，他认
为，罗尔斯没有完 充分地尊重个 权利，理 不 洽，只 算“
个 由主义 ”。
比如，罗尔斯 ，一个人天生的优势完 是 的运气，不应该
由此获得分 的优势， 非这 优势 让 最差的人获得改善。诺
，这岂不是把个人天 当成了公共 分 ？这样就
了个人 由权，完 不可 受。
诺 举了个 ， 天生有两只明亮的眼 ， 我天生双目
明， 为了公平， 是不是应该 一只眼 给我呢？这听上 太恐怖
了，显 不 合我们的道 直觉。
当 ，罗尔斯也不是主张要直 分 人的天 ， 是 ，如 天
优势让一个人获得了更高的 会经济收益， 么收益的一 分应该
用 补 最差的人。
诺 举了一个 。 如有四位男生 一位女生表白，她
受了一个高 的男生 交往，这就影响了其他三位的 ，
其中一位颜 不高，天生情感 ，感到痛不 生。 么应该怎么
补 这位 最差的男生呢？是不是要让 位被选中的 男生额
缴税，用 帮 位“落选”的颜 最低的男生 整容手术？这 乎也不
合我们的道 直觉。
当 ，恋 交往与经济分 不相同， 诺 认为， 们 可
以看作一个市场。在相亲市场中，我们只要有 愿交易就是正义，没
有 应该对 出补 。在经济市场中也应当如此。比如，有两家蛋
糕 ，一家生意兴隆、 若市， 另一家经营不善、 可罗雀，最
后 闭，员工 业。 么生意 的 家蛋糕 ，难道就应该出
救济隔 业的员工 ？
在诺 看 ，罗尔斯在政治权利方面坚持了 由主义 则，让
每个人享有基本 由， 在 会经济领域，却没有一以 之地坚持这
个 则， 是把平 分 当作 认选项，认为唯一可以 受的不平
的分 ，必须 足两个 制 件（“公平的 会平 ” 则和差异 则
的 制）。所以，罗尔斯被称为“平 主义的 由主义 ”——在政治
和文化上坚持 由主义， 在 会和经济问题上 取了平 主义的
场，这在诺 看 是一 不 融 洽的理 所以只是 个 由主
义 。

诺齐克的正义理论
么，诺 己的主张是什么呢？就是一 完 彻底的 由主
义理 ，无 是政治领域还是 会经济问题上， 要把个 权利放到
最高位置。这 由主义被称为“ 由至上 ”（Libertarianism，也
为“放 由主义”）。
诺 的 有两个关 要点，我先给 摆出 。
一点，他所有 的起点是个 权利的绝对优先，对个 权利
出 制， 要给出 强的正当理由，方可被 受。
二点，他主张要在政治、经济和 会 领域 方位地坚持 由
则。尤其在 会经济问题上，他对一 不受 干预的 由市场
本主义 出了道 辩护。
请 特别注意“道 辩护”这四个字。通 人们 本主义的各
， 着眼于经济效益的方面，比如生产效率高、经济 展 、
生活水平高， 。 这些特点 不是诺 关 的要点。他支持
由放 的 本主义，主要是出于道 的理由，因为 最充分地尊重和
障了个人基本权利，所以 造就一个最为正义的 会。
这听上 违 我们的 啊， 本主义怎么可 是正义的呢？诺
的观点当 不一定正 ， 我们可以再 看看，他是如
己的正义理 的。
诺 讲的正义不是“分 的正义”， 是“持有的正义”。他认
为，首先要 虑的不是如 分 ， 是我们持有（holding）的东西。
核 问题是，在什么 件下，我们持有的东西在道 上才是正当的
呢？
围绕这个核 问题，诺 了 己的 。
诺 的 有一个出 点：我们最初 正当 有的是什么呢？
当 就是我们 己，诺 称之为“ 我所有权”（right of self-
ownership）。我们作为人，对 身的所有权是不可剥 的，应当 于
一切 的 和干涉，这理所当 是正义的（因此，所有奴隶制
定 是不正义的）。 我所有权的正当性是诺 理 的前 。
仅仅 有 己是活不下 的，我们还需要获得 和财产。这
里，诺 就 出了他的三项正义 则。
有财产的 一步是获得财产，所以 一 正义 则就是“获取正
义”。就是 所持有的财产在起点上，也就是最初获取的时候必须是正
当的。要么通过劳动占有了天 ，比如“无主之地”，或 受了
别人 愿的馈 ，比如 母的遗产；反正是不 他人所
有的财产，否则就 了“获取正义”。
二 则是“转让正义”：如 财产从一个人转 到另一个人手
里，整个过 没有巧取 ，是通过 由 愿的交 或 馈 ， 转
让就是正当的。
如 最初获取财产是正义的，转 的过 也是正义的， 么 持
有的财产在道 上就是正当的。比如， 母给 留下一块地， 了
些 ，收获的 就是 正当持有的财产。 后 和别人
交 米，或 卖 了 ，再用 买 造房 ， 了一家民
宿， 收 。只要在整个过 中，所有的环 是 由 愿的交
易， 么 获得的一切 是正当的， 有“ 格”持有这一切，这个
格 文叫“entitlement”，和权利的意思 近， 意更重一些，就是
正当应得的权利， 也因此 不容 。
诺 认为，如 整个 会的财产分布 足这两项 则， 么
这个 会就是正义的 会。
不过 定也想到了，哪有这么理想的事， 定会有违 两
则的事情 生啊。对此，诺 出了 三 则，就是“ 正正
义”。对 些通过不正当的方 得 的财产持有，不管经历了 少变
化， 必须予以 正。诺 相 ，有了这三 则，就可以 价所
有关于财产持有的正义问题。

最小国家理论
 诺 的持有正义理 ，注重持有的历史 路， 不是看结 。
这对 势群 必定不利吧？也不一定，要看 势是如 造成的。比
如， 人由于 族歧视被 的 由权，他们的不利 就需要
正正义 则 补 ；再比如，北美的印 安人，他们被剥 的土地
也应当获得补 。
其 一些不利 ，比如天生残疾、不 明，或 个人因为
懒惰 困，只要不是他人强制造成的， 就无法正当地要求补 。
诺 认为，这 困 定是不 的， 不 不 于不正义。
正如前面 到的 位表白被 绝的男生，他痛不 生的困 是不
的， 应当予以补 ？万一他寻了 见， 更是悲剧； 我们应当
责 ？
也 要 ，这会不会太冷 了，难道穷人就不 得到救济 ？
诺 会认为，只 靠慈善救助，因为慈善完 出于 愿， 足转
让正义的 则， 获得的 助无 少 是正当的持有。 不 要
求国家 利救济，因为国家本身不 有财富，国家如 要
利， 通过征税 实现 会财富的二次分 ， 征税是强制的 不
是 愿的，因此二次分 的“转 支付”无法 足“转让正义” 则。在
诺 看 ，这实际上是迫 其他公民 出不 愿的转让， 于盗
或 强制劳动，在道 上是不可 受的。
难道诺 反对一切税收 ？也不是，他同意最低 度的征税，
只用于国家履行安 障功 ， 不是财富分 。这就要 及他的国
家理 。
诺 目中理想的国家 态，是一 “最小国家”（minimal
state）。样的国家行 的功 非 有 （因此是“最小的”）：只要
障个 公民的基本 由和安 ，以及 合法 约的执行，就不应当
再有其 功 。对于个人之 由 愿的交易活动，政 也无权干
预。
“最小国家”根本不会担 会经济的分 是什么， 只要
障人们持有的 序正义，也就是 足持有正义的三个 则。
诺 认为，这样的最小国家，把个 由置于绝对优先地位，
会是一个美 的乌托 ，或 是一个乌托 的 ，可以容纳各
各样的小乌托 群 。佛教 可以 由结成佛教 群，共产主义 也
可以组成共产主义 群，唯一的 件是彼此 由 愿的同意。在诺
看 ，这才是一个百 放的 会，可以最 度地让人们 由追
求 己 往的生活。
两种不同的正义理论
总的 ，诺 的正义理 关注财产是怎么获得的， 是如
转 的，这是一 “历史正义”理 。只要财产的 路清白，无 寡
是正义的，最后 会 成怎样的财富分布 是正当的。相比之下，
罗尔斯的理 是一 “ 正义”理 ，就是 会经济的分 必须 足
结 。
诺 反对 “ 正义”理 。他认为，只要 人们的
由交易， 么 既定的结 无法维系，必须通过强制的再分
才 回到既定的 。在他看 ，“ 正义”在道 上是不可 受
的，因为这样 就是把一 分人当作了其他人 的工具，违 了康
“人是目的， 不只是手 ”的道 理想。
诺 的持有正义理 和哈 的思想一样，成为“里根- 切
尔”时代新 由主义经济政策的理 ，受到右 守派的 ，也
因此 受争议。
有意思的是，罗尔斯出生在一个典型的美国富裕家 ， 他的理
却特别注重平 ，为 势群 话。 诺 出生在纽约的布
，是 二代俄罗斯 民，家 不富裕， 生时代曾是 进的左
派，还 与过 会主义的团 。直到在普 斯顿 写 文的
时期，他才 一次深 触为 本主义辩护的观点，被深深 。
诺 在感情上却 分 触，他对 己 ，“ 些观点是不 ， 本主
义是最 的 制， 只有坏人才这么想”。
最终他的情感 理智 出了让步，从一名 进的左 青年转变成
为一位支持 由至上 的哲 家。

思考题
对于罗尔斯和诺 的正义 ， 会更支持哪一边呢？
 
 德沃金
35 |
什么样的平等才合理
在这一章的路 中，我 到过现代 会的一个 展趋势，就是平
的 力不断上升。平 一 只是理想，理想落实为现实需要过
。
首先是对公民法 地位的平 要求。如 这方面 不到平 ，就
明显违 平 的理想。1776年，美国《独 宣言》宣告“人人生 平
”，可到了1787年美国 宪的时候，宪法规定，众议 的议员名额要
各州人口 少 分 。 在计算各州人口的时候， 人奴隶还不
算一个人，只 打折， 五分之三个人计算。这 情况一直要到 北
战争之后才有所改变。
在今天，公民法 地位的不平 已经 少见了，公民权利的平
是最基本的平 。这个问题解决了之后，另一方面的平 问题显得越
越 出， 就是 会经济领域的平 。

平等的难题
会经济领域的平 是一道特别困难的 题。且不 实践的困
难，就是在理 上， 还没有找到一个比较理想的规 则。现有的
每一个分 有明显的缺陷。
举个 ， 设有一天 到公司上班，不小 看见了 主 的
工 单， 吃一惊。 后就 座的同事 怨：主 的工 比我们高
出一 ，这太不平 了！同事可 会 ，这有什么 惊小怪的，世界
上就不存在绝对的平 ， 的想法是“平均主义”。
是，为什么不 追求“平均主义”呢？ 可 道， “平均主
义” 定是不行，因为平均主义会让经济效率变得低下。这是经济 家
告诉我们的。
想过没有，平均主义其实也 害了平 一如现在有一场跑步
比赛，平均主义就意味着，每个人 要同时 达终点。如 是这样，
就必须放弃起点的平 ，所有 不 在同一 起跑线上，或
必须给跑得 的人 上绑上沙袋才行。 家 是 加跑步比赛的，
凭什么有人要绑沙袋、有人就不用绑呢？这不也是一 不平 ？
 看，平 的问题就是“随 简单，仔细想想 困难”。实
现一 平 ，往往会 害另一 平 。 么， 究竟要哪一 平
呢？
20世纪80年代，西方 术界 生了一场著名的辩 ，主题就是“什
么的平 ”（equality of what），有一位 在这场辩 中非 人注
目，他是这一 我要介绍的人 ，罗纳 • 沃 。
沃 是著名的法 家和政治哲 家，他和罗尔斯、诺 是
朋友。他曾在 津 担 “法理 首席教授” 达20年， 后回到
美国，在纽约 教，直到2013年 世。
沃 的 术成就非 丰 。我们在这一 只 简要讲解他对平
问题的见解。
沃 的理 杂， 可以从一个非 素的问题 ， 就
是，我们 究了这么 平 ， 我们追求平 到底为了什么呢？他的
答 也 素，就是为了对每个人 嘛！更 切地 ，是要一视同仁
地对每个人 。
怎么才 对每个人 呢？ 沃 出了两个 则：平 的尊重、
平 的关怀。

平等的尊重
首先，要把每个人当作人。把人当人是什么意思？就是尊重每个
人的 主性。 沃 ，我们要平 地尊重每个人 己选 的生活目
和方 。这就是他的 一 则，“平 的尊重”。
人和人的生活方 不一样，有人每天读莎 比亚，听“得到”App
上的 ，思 哲 问题。还有的人呢，下班之后就喜欢看连续剧，
刷 视频，一边喝着啤 或 ，一边 “这才是生活的 味啊”，
把这 时刻当作最高的享受。
如 有人 出 ，后面 生活简直太庸 了，国家应该 导
家过高尚的生活，天天刷 视频的人必须缴更 的税，国家再把
这些 扶持 馆、 剧 这样的高雅文化设施，让 家 追
求高雅的生活。
对此， 沃 会怎么 呢？他会反对这 议。因为这就是把一
些人当成了工具， 没有当作人 尊重，违 了“平 的尊重” 则。
他认为，对于各 不同的生活理想和方 ，只要本人 愿 且不 害
他人， 国家就不 干涉，也不应当 袒，应该一视同仁， 持中
。这就是 沃 的 由主义的“国家中 性 则”。

平等的关怀
平 尊重的 则 理解，在 由主义内 基本上没有争议。
沃 认为，只有平 尊重还不 ，因为尊重本身可以 取消 不干
涉的方 。 完 可以对一个人 ，我尊重 的选 ， 后就再也不
理他了。 沃 认为，尊重还应该有更积 的方 。因为实现各
不同的生活理想， 需要一定的 ， 么公平的 法就应该是，为
实现这些生活理想 平 的 ，这就是他主张的另一个 则：“平
的关怀”。
怎么 到平 的关怀呢？一 的直觉是给 家“平 的待
遇”。比如， 疫情暴 ， 家 需要口罩，国家给每个人 放
5只口罩，这 乎就是平 的待遇了。 仔细想想，如 生活在疫
清重灾区， 和疫情轻 地区的人 不相同。 么，这 平均分
的平 待遇， 上是平 了， 实际上 不平 。
所以 沃 认为，平 关怀的 则不是简单地给所有人“平 的待
遇”（equal treatment）， 是要把每个人“当作平 的人 对
待"（treating is equals）。这就要 虑 不同造成的不同需求。
比如， 家里有两个 ，哥哥视力良 ，弟弟患有近视， 给
弟弟 了眼 ，哥哥没有。 上看，两个 没有得到平 的待
遇， 其实这样 才 让弟弟获得和哥哥差不 的视力，这才是把他
们当作平 的人 对待了。回到疫情中分 口罩情 ，当我们 疫
情严重 度的不同 出差异化的地区分 时，才实现了 沃 所 的
平 的关怀。

敏于志向，钝于禀赋
平 的关怀要 虑实际需求的差别， 后给予差异化的待遇——
这就是 沃 的意思 ？ 不是。
想 这样一个情景，我们要 放食品津 ，如 要 虑需求差
异， 如 分 呢？一个人喜欢 生 ，这比较容易 足，另一个
人喜欢 ，这也没问题， 还有一个 出“我的需求和他们 不
同，我喜欢 ”。这就 烦了， 的价格要比 生 高出
以上， 么是不是要给 个喜欢 的家伙更高的津 ，比前两个
人高 ，才算是实现了“平 的关怀”呢？
这听上 就不太合适了。可是，为什么前面在口罩分 问题
上，差异化分 让人觉得合理， 在食 津 分 的情 里就让人
觉得不可 受呢？
沃 出了其中的区别，对于 的需求，有些是出于 己的
选 ，比如对 的需求； 有些是环 所迫，比如对口罩的
紧迫需求，这两 需求不 混为一 。
所以，要实现“平 的关怀”，首先要 别哪些需求是 己不 选
的 造成的，哪些是个人 愿选 的 造成的。对于前一 情
况，应当 补 造成的差别， 对于后一 情况，应当 受选 造
成的差异，让个人为 己的选 责。 喜欢吃 ， 己
买就 了。
沃 为什么会 虑“个人无法选 ”的环 因素？他持有的观点
和罗尔斯有相 之 。他们 认为，所有 己无法选 的 因素不
应当影响一个人的命运。因为这些先天因素和 环 因素 是
意， 白了就是运气，无 是 运气还是坏运气，对 生活造成的
后 ，从道 角度看， 是 不应得的。
么，什么是道 上应得的后 呢？就是由 己的选 和努力
造成的命运。 努力 习， 出了 成绩，这就是 “应得”的。 如
先天听觉 力有障 ，这也是一 坏运气，让 和 家一样 加
听力 ，当 就 不 ， 这就不是 “应得”的。这时候，应
该为 助听设 才算公平。
在 沃 看 ，一个 会如 实现了“平 的尊重与关怀”， 么
会对个人的奖 或惩罚，就应该是针对个人的选 ，或 个人
的“志 ”， 不是针对 些个人无法选 的天 因素。 句话 ，我
们应该敏感地回应个人的志 ，也应当尽可 天 因素，也就
是“迟 地”对待个人禀 造成。这个观点有一个 典雅的中文翻 ，
叫作“敏于志 ， 于禀 ”。
么， 沃 的主张和罗尔斯理 的区别在哪里呢？
罗尔斯也 出了差异 则，关注 些 最差的群 ， 他没有
问，他们的 是如 变差的呢？如 个 吃 的人，每个
月 把 己的工 用 买 ，几顿就吃完了， 后陷 穷困
的 地，变成了 最差的人， 么他应该被救助 ？
罗尔斯没办法回答这个问题，因为他没有区分“导致 最差的
因”是什么。 沃 可以回答，他会 对 的 造成的困苦，
是他的志 所致，是他 己选 的结 ， 么这就是他应得的 ，
就不应该得到救助。
我们可以 着 总结 沃 的基本思路：在现代西方 会，公民
的基本 由权受到宪法 障，这已经是根深蒂固的 会共 ，无 是
进派、 守派还是 由派，在 则上 没有异议。对于 由主义
，要 理的最 出的问题就是， 一 恰当的平 观。所以
沃 出了“平 的尊重和关怀” 则，他相 ，这就是“ 由主义的平
观”， 同时回应现代人对于 由、平 和 价 的三 诉求。
这是 沃 对于 由主义理 的重要贡献。

思考题
怎么看待 沃 的“平 的尊重和关怀”的 则呢？ 觉得 理
在生活中看到的一些平 问题 ？
 
 桑德尔
36 |
当代人需要为历史事件负责吗
哲家迈 尔； 尔是本书讨 的最年轻的思想人 。我有
在10 年前和他有过两次会面，还 表了一篇对他的访 。所以，我
先 他的故事。
尔这个名字， 可 早就 道。还记得几年前网上的“哈佛公
” ？其中有一 特别受欢迎的 ，就是 尔主讲的《正义》
（也 为《公正》）。这 在哈佛已经 了30 年，深受 生喜
，选 人数 超过 人，再 的教室也装不下这些 生，所以安
在哈佛一个古老的 层 剧 上 。
2007年我在美国访 ， 现场观 了 尔的教 。亲眼见 了
他如 通过生动的 ， 性地 明深 的哲 理 ，如 游刃有
地与如此众 的 生展 现场交流互动， 且还 控 ， 持
教 进度。他的教 技 让人 为观止。
尔在 术界的“成名之作”和罗尔斯有关。我们之前讨 过
《正义 》的作 罗尔斯，他被誉为20世纪最伟 的政治哲 家。
尔在 津 完成 文，其中对罗尔斯的理 出了尖 的
批 。 文修改成书，在1982年出版，书名是《 由主义与正义的局
》， 起了 的反响和辩 。 尔也在这场辩 中 颖 出，
成为 群主义 由主义 起 战的 志性人 ， 一年他才29岁。
从 津 毕业后， 尔回到美国，到哈佛 哲 系 教，
罗尔斯恰恰也在这里工作。 可以想 ，面对一位比 己年 32岁
的 哲 家， 是 己批 战的对 ， 尔 定是“ 力山
”啊。我就 奇， 尔和罗尔斯 一次见面会是怎样的情景呢？
尔告诉我， 简直是一个传奇。在他刚到哈佛不久的一天，
尔 到一个电话，对方 ，“我是约翰•罗尔斯”， 着就 读
己的 氏，“R-A-W-L-S……Rawls”。 尔当时就晕了，他 这
感觉，“就 是上 亲 打电话 请我共进午餐，还特意 了一遍他
己的名字，生怕我不 道他是 ”。
尔被罗尔斯的 逊深深打动。虽 他 终没有放弃对罗尔斯
理 的批 意见， 他对罗尔斯本人 有最深的敬意。 么， 尔
究竟对罗尔斯的理 出了怎样的 战呢？我们从他 己举过的一个
起。

当代人要承担前辈的历史罪责吗
有一个 可 听到过的话题：一个国家是不是应该为历史上的罪
责道 ？ 理 ，这是一个完 正当的要求，比如 国应该为二战时
纳粹的暴行道 ， 国政 也 实这样 了。同样地，美国应该 北
美的印 安 住民道 ，日本也应该为 华战争道 。
国家需要为历史罪责道 ，这 乎是天经地义的事情，难道还有
人反对 ？还真的有。比如 利亚前总理约翰•霍华 就反对 住
民正 道 ，他 “我 不认为当代的 利亚人，应当为前辈人的行
为道 ， 承担相应的责 ”。
当代人不应当为前辈 的 道 ，理由是什么呢？其实就是宣
称，“人不应该为 己没有 过的事情 责”。 么，有些日本的年轻
人可 会承认，日本 华战争是罪恶 天、 恶不 ， 同时可以争
辩 ，这和我有什么关系？ 是我曾 一辈 下的罪行，我既没有
与也没同意他们这么 ，甚至 不认 他们。他们 什么，我根本
无法控制，为什么要我 道 呢？
尔认为，这样的理由是 不住 的， 不容易反驳，因
为“当代人不必为历史 责”这 法， 后的 是一 道 理 支
持，叫作“道 个人主义”。因此，、我们必须深 这 道 理 的内
逻辑，才 展 有效的批 。
道 个人主义的主张是什么呢？就是相 每个人作为道 主 ，
是 由 独 的个 。每个人 主选 己的目 ，为 己选 的
结 责，也仅仅需要承担这 责 ，不受 超出个人选 的道
纽 约 。也就是 ，个人道 责 的 只是 己的 由选 ，这
和 己所属的群 、习 、传统和历史 没有关系。
如 这 理 是正 的， 么个人就没有什么“集 责 ”可言，
也就无须为历史事件承担责 。这样一 ，我们 难要求当代的日本
人或 国人 悔和 补二战时期的罪责，也 难 当代的美国人
有责 努力纠正奴隶制和 族隔 制造的 会不公。

批评自由主义的个人观
 尔认为，道 个人主义是 的理 ，因为 对“ 为个
人”的理解有 ， 或 ， 所 的“个人主义”观 是 的。这
是 尔对（ 罗尔斯理 在内的） 由主义的批判要点之一。
在他看 ， 由主义的基 是个人主义，是将单独的个 作为所
有理 出 的 点：先有个人，个人之 签订 约， 成公共道 以
及 会与政治的制度 ，一切 从个 延 展 。
尔追问：个 究竟从 呢？这就 把“蛋生 ”的
设 过 问了一句“蛋从哪里 的呢”？他认为，个人 不是先于 会
存在的一个“ ”。作为个 的“ 我”不是凭 产生的， 是在 会
关系中被造就的，是被生活的共同 塑造 成的。共同 的 文
是“community”，这个 也 被翻 为“ 群”，可以 家 、 区，
或 和工作团 ，也可以 民族、国家这 的 群。
在这里， 尔 取了一 不同的理 视野，就是“共同 主
义”，也 被翻 为“ 群主义”（Communitarianism）。 群主义强
，“个人是 会 成的”，先有 群， 群造就了个 ， 不是先有
的个人， 后再由个人组成 群。这对 由主义所 的个人观
出了 战。
尔在后期的著作中 用了另一位 群主义哲 家 泰尔的
一个观点：人类是一 “讲故事的存在”。如 要回答“ 是 ？需要
什么？以及想 什么？”诸如此类的问题， 么答 就在 的故事之
中。只有讲通了 己的故事——理解 己成 的过 ，以及这些经历
如 成了 的目 ，后 生了什么变化—— 才 真正回答这
些问题。
是， 一个人的故事，从 不是 的个人故事。 了
会关系的塑造， 就讲不通 己的故事。
比如， 的母亲是一位工 师，家里订了些科普杂志， 从小就
读这些杂志，高中就选了理科； 特别喜欢的 理老师还是个科
幻迷，在 了个科幻文 的兴趣小组， 在小组活动中写了篇科
幻小 ，老师同 加赞 。最后 高 没 理科， 是 进了
电影 ， 编导专业， 想是要 出最 的科幻电影……
只有 这样讲通了 己的故事， 才 真正解 己生活中的选
有什么“意义”。 当 面临 不同的选项时， 出一个“有意义的
选 ”意味着什么呢？就是这个选 让 更 地、更连 地讲明白
己的故事。 重要的是， 的故事是在 群关系中 成和展 的，
也正因为如此，我们才 明白彼此的故事。所以，意义无法仅仅从个
人的 由意志中产生。这就是 群主义的个人观。
 讲到这里，我们就可以 解 尔为什么会质疑罗尔斯。
还记得罗尔斯的“无 之 ” ？就是 家在无 之 后面，会忘
记 己所有的特殊性，一起 商议签订一个 会 约。 尔会 ，
无 之 后的人完 了 己的故事，是毫无个性的 的个
人，所有的人 完 一样，其实就只是一个人，也就根本 不上“一起
商议” 会 约了。
在 尔看 ， 由主义的个人观，把个人看作是 的 ，
完 凭 己的 由意志 行动，他称之为“无所 绊的个人”。他认
为，这是对个人的 理解。

批评自由主义的社会观
这 的个人观，也会导致对 会的 理解。
由主义往往 于“工具性的 群观”，就是认为 群只有工具
性的意义。比如，在诺 的理 中，国家唯一的功 就是 障个人
权利，是个人追求 身 的工具。如 只是工具， 个人对国家就
不上什么情感与 。这就 不会 ，我 一把剪刀，我要
于这把剪刀。
罗尔斯这样的 由主义 ，可 比诺 要温和一些；他主张“情
感性的 群观”，认为 会是一个合作互惠的 系，人们在合作中会产
生善意和情感， 共同的价 。 尔认为，这 情感性的 群
仍 没有真正的相互 ，也就无法 成真正的团结。 想啊，恋人
之 也有感情， 要分手还是会 样分手。
么， 尔的 会观是什么呢？他认为， 群不只是工具，也
不只是合作团 中的情感 。事实上， 群有一 纽 关系， 在
根本上定义了“ 是 ”， 塑造了 的身 认同、生活理想、道 感
与责 意 。用 尔的术 ，这是“ 成性的 群观”： 群是“
成性的”， 群实际上“ 成”了 这个人。
个人当 会 出选 ， 个人的目 不是随意选 的， 是与
群紧密 系在一起。比如，作为中国人， 会更加看重对 母尽
， 也会认同 的“ 生 取义”。 还可 觉得，陶渊明 中
的生活理想也 令人 往的。也正是在这 纽 关系中， 才具有归
属感，才 完整地讲述 己的故事。
既 群和个人具有这么紧密的“ 成性关系”， 么个人就有了
一 特殊的义务， 尔称之为“团结的义务”或 “作为 群成员的义
务”。这与道 个人主义所主张的义务相当不同。道 个人主义的义务
是 愿同意签订 约 成的义务，没有 愿同意就没有义务。 “作
为 群成员的义务”不是 选 的结 ， 是被 群所 予的义务，是
一 给定（given）的义务， 不取决于个人的 愿同意。
没有 愿选 ，也 责 和义务 ？其实 想想， 没有
选 己的 母， 是不是被施加了 养 母的义务呢？这是 作
为家 这个 群成员的义务。同样，在国家这个共同 中， 继承了
前辈的遗产，同时 也被施加了对于国家的特殊义务。
这就是“作为 群成员的义务”， 的道 约 性 于 群主义的
道 认 ： 生 有一 历史， 的生活故事是更为宏 的 会故
事的一 分，也蕴含于无数他人的故事之中， 历史上 的前辈的
故事。隔断了这 系，就割裂了 的存在。
正因如此，人们应当为 己（哪怕未曾 面的） 辈的行为担
责 。
 
尔现在已经成为国际“ 术明星”，也 次到中国访问讲 ，
获得了 反响。可是，他后 出版的 著作 较为通 ， 乎从
未达到他 文的 术深度，这会令人遗憾 ？在观 了他现场授
之后，我含蓄地 及了这个问题。
尔 出他的两本书送给我，其中一本叫《公共哲 》。他
哲 不应该只是少数哲 家的事情，应该成为公民教 的活动。所
以，他后 的写作与 一本书不同，尽可 用现实中的具 事
问题， 后再展 哲 的讨 ，这样就 到深 浅出。
尔的公共哲 写作与 讲获得了巨 的成功，在我看 ，这
是意义重 得尊敬的成就，也是绝 数 难以 及的。

思考题
在和 尔交 的最后，我还 他 出了一个问题：如 群对个人
的塑造如此深刻， 么，当下流行的 “ 化个人观” 是从哪里
的呢？不也应当是 群造就的 ？为什么 群生活会塑造出这样一
群的个人观 呢？我 没有从 尔 里获得 意的回答，
我想把这个 问作为本小 的思 题留给 。
 
 沃尔泽
37 |
“原子化的个人”是怎么诞生的
2007年的冬天，我在哈佛 与迈 尔• 尔教授会面之后，
了普 斯顿 高 究 拜访了另一位教授，就是这一 要为
介绍的人 ，迈 尔•沃尔泽。他是著名的政治理 家，也被称为是
群主义的代表人 。和 尔比起 ，沃尔泽就是老前辈了。
沃尔泽出生于1935年，1961年在哈佛 获得 位。他先
普 斯顿 教，中 回到哈佛工作了14年。1980年，他被普
斯顿高 究 为终身 究员。这个高 究 在 术界的地位非
高， 因斯坦生命中最后的20年就是在这里度过的。
1971年，沃尔泽在哈佛教书的时候，和另一位教授合作上过一
，主题是“ 本主义与 会主义”。合作 是 ？就是 位才华
的 狸型哲 家诺 。前面我们讲过，诺 是一位 由至上
， 沃尔泽的 场 左，属于 会民主派。两位教授在 堂上展
了精 的辩 ， 生们看得不亦乐乎。
可 是感到 堂上的辩 还意 未尽，他们各 写了书，把
己的观点充分 出 ，结 就产生了政治哲 的两 名著：一
是前面讲过的诺 的《无政 、国家和乌托 》，另一 是沃尔泽
的《正义诸领域》。
沃尔泽 表过 约30 著作，其中《正义诸领域》和另 一
《正义与非正义的战争》， 被视为当代政治理 的经典之作。 在
沃尔泽 么 作品中，我特别 他在1990年 表的一篇 文，题目
是《 群主义对 由主义的批判》。
所以，我在拜访沃尔泽教授的时候，刚刚坐下 不久，就 起了
这篇 文。我 他请教， 算是 群主义 ？ 群主义和 由主
义的辩 还重要 ？他回答 “这 签不适合我，其实 签对 数
不适合”。他还认为， 群主义的批 总会再次反 ，“ 场
辩 已经过 了”。
沃尔泽教授的这篇文章，不仅仅在 群主义和 由主义的辩 中
有影响， 还帮我解决了困扰我 久的一个 问题。下面我就 和
分享，我究竟从这篇文章中获得了什么重要的 。
个人主义是虚构的吗
个困扰我 久的 问题，就是个人主义怎么可 会出现。
不 道 想过没有，个人主义这个观 其实非 奇怪。 设，
先有单独的个 ，个 组成了 会， 会 造就了国家。 这 想法
明显违 历史事实，也不 合我们的经验感 。
在整个人类文明史上，从 就不存在单独生活的个 。每个人一
出生，就生活在家 、 里、 区以及更 的共同 之中。
比如 出生以后，首先 道我是 妈妈的 ， 道 己是隔
小红的 居， 道 己是 里哪个班级的成员。可 要到 几岁
才会想到，我是一个完 独 的个 。
对每个人 ，群 当 是在个 之前就已经存在了，个人也总
是在 会关系中成 的。所以 群主义的观点 乎才更 合现实，明
明是 会 成了个人， 不是个人 成了 会。
可是，个人主义这 “奇怪的”观 居 出现了。 不 出现了，
且 从霍布斯、洛 、康 一直延续到罗尔斯， 成了一个思想传
统。 可 会 ，思想家嘛，奇思异想是他们的特权。 更奇怪的
是，这 观 竟 会在现代 会 行其道，成为 我理解的主导
。普通人也会觉得个人是 会首要的、最基本的单位。这一切究竟
如 解 呢？
如 群主义的批 击中了要害，如 所 “ 化的个人”观
根本是虚 的，却成为 由主义的基 ， 么 由主义的整个理
就是 在不可靠的沙 上，随时 可 轰 塌！
这个问题一直让我困惑不解。直到1994年，我读到了沃尔泽的
篇文章，才一下 朗。

相互矛盾的两种批评
沃尔泽在 篇文章的 篇就 出， 群主义对 由主义的批 有
两个要点：一个针对理 ，另一个针对实践。
针对理 的批判，我们已经有所了解了—— 由主义的理 根本
曲了现实世界中的个人，把人当作 了所有 会义务的存在，每
个人 是 己生活唯一的创造 ，没有 尺度与共同 准 导这
创造活动。 这是对人的虚 ，不存在这 “无所 绊的个 ”。
 至于针对实践的批判， 由主义创造了 我中 的 会，这是一
个“非 会性的 会”。 会只是一群 我的 集地，每个人 是
理性的 利主义 ，受到个人权利的 护，也因为各 主张 己的权
利 分裂。这就是当代西方 会（尤其是美国）的现实：到 是相
互疏远的 独个人，对公共和政治事务 分冷 。
归纳一下这两点批判： 一， 由主义的理 是虚 的，现实中
根本不存在这 无所 绊的 化个人； 二， 由主义的实践是有
害的，造成了 我中 ，相互分裂的冷 会。
是问题 了：一 现实中根本不存在的人，怎么可 造成有害
的现实？这就 是 ， 在故事里虚 了一个小 ，结 这个小
在现实中 走了 的 。
如 相 由主义的理 虚 了不存在的个人， 就无法
虚 之人的 实践后 。或 ，如 同意 由主义的实践是有
害的， 就必须首先承认 的个人理 真实地反映了现实。 句话
， 不 既批 这 化个人是虚 的，同时 批 这 虚 的
个人实际上造成了有害的影响。
沃尔泽 利的目光， 透了这两 批 之 的逻辑裂痕， 出这
两 观点是相互 盾的，无法同时成 。

高度流动中“后社会的自我”
么，沃尔泽 己的观点是什么呢？
他认为， 由主义的理 真实反映了现实，所 “ 的 我”
实存在。他们 不是 会的存在， 恰恰是被现在这个 会所塑
造的结 。也就是 ，个人 实是被 会塑造的， 群主义的这个观
点没有 。 的 在于，没有看到现代 会已经改变了，正是这
新型的 会造就了“ 的个 ”。
现代 会的转变，一个 出的特点就是高度的“流动性”，总是在
不 地 动和变化。沃尔泽分 出，高度的流动性主要 现在以下
四个方面。
首先是“地理上的流动”。这 理解，现代人的迁 越 越方
了，越 越 的人进行着越 越频繁的 居。人们 愿地迁 工作、
财产和居住的所在地成为日益明显的趋势。 在 球化的时代，迁
流动的 围甚至 了国家、 言和文化的边界。“这 地理上的 泛
流动必 人们对居住地的感觉 为削 ”，对单一的故土与故乡的
 被淡化，代之以对“ 面的世界”的新 索。当 ， 群 不是单纯
的地理 ， 群的归属感也未必凝固在一个特定的地域。 是“当
们永久地固定在一个地方时， 们往往更为成功”。因此，地理上的流
动 得“ 群感的重要性 乎下降了”。
其次是“ 会身 的流动”。人们的 会身 和地位（收 、教
和 会 级）越 越有可 与他们的 辈相左。过往“ 承 业”的传
统越 越难以维系。现代 会中，我们在“ 度上过着与 辈相当
不同的生活”。这就意味着对 群的 仰与习 的传承不再是 定的。
如 对 我的理解 一 叙事， 么今天的人们 可 会与 己的
辈讲述截 不同的故事。
再次是“ 关系的流动”。现代 会的分居、 异和再 比 比
传统 会要高得 ，私人生活中最重要的亲密关系变得更加不 定。
这意味着 们更有可 从属于不同的家 ，也就难以从“一起生活的
成年人 里听到连续的或同样的故事”。由于家 是个人的 一个
群，也是 一所 族认同与宗教 仰的“ ”，所以这 流动，性必
定具有反 群主义的后 。
最后是“政治上的流动”。人们的政治 仰会有更 的变动，对特
定 派的 也不再 定。随着居住地、 会地位以及家 成员身
对 成个人认同所起的作用日益减小，人们对领导、组织、 派、
乐 以及城市 的 乎也在急剧下降。

脆弱的自愿联合
么，在高度流动的现代 会中， 群还存在 ？人们还有 群
关系 ？当 存在， 主要的类型改变了，沃尔泽把 叫作“ 愿型的
群”。 和传统 群的最 差别在于 是一 “ 愿的 合”， 可以
把“ 愿”理解为可以决裂或退出的权利。就 一 ，如 是
愿的，就意味着选 总是可 的。一 愿的身 认同或归属
关系也是如此，我们永远有可以改变的权利和 会。因此，我们 容
易获得不同的身 认同或归属关系。
新型的 群也是如此。比如， 加一个马 乐 ， 加一
个公益环 组织， 加一个读书会……这些 会 成 的 群关系，
会塑造 的身 认同或 归属感， 们 是 愿加 的， 也
可以 愿地退出。
 可 会 ，这不是 ？我们既 有 群，不再 ，
没有 由和选 的 会。 沃尔泽 出， 没有两 其美的事
情， 由总是有代价的。因为越是容易获得和改变的关系，就是越不
定的关系。 因未必是现代人总喜欢改变主意，更重要的是整个
会 在高度流动。比如， 喜欢 己 加的 个马 乐 ，
因为 要 家到另一个城市，就不得不退出。如 其他人也有 己的
因放弃了， 乐 就只 解散。
由于前面所 的四 流动性 终存在，现代 会永远 于运动
之中，沃尔在把这 特征称作“后 会的 况”（post-social
condition）。
从这个角度 分 ， 的、近乎 化的 我，就 不是
由主义虚 出 的“先于 会的 我”（pre-socid self）观 ，
是“后 会 况”造就的。沃尔泽称之为“后 会的 我”（post-social
self）观 。这 我观 反映了 由流动 会的现实， 从根本上
了 定性和统一性，个人不得不随时重新创造 己。
由主义 赞 这 “后 会的 我”，这让我们可以“ 愿地
合” 不断“ 我创造”， 追求 己喜欢的生活。 数 群主义
却为此悲 ，这 落感也是现实的反映。
么，有没有可 恢 传统的 群？让人们重新获得 些 定的
恋关系、深刻的归属感以及可靠的生活理想呢？
这 难 到， 因 简单—— 非我们在根本上改变现代 会的
基本结 ，否则我们无法 制 些 由的流动： 居 由、 会阶层
流动的 由、 由以及政治认同的 由。
正是在这个意义上，沃尔泽 “ 群主义不可 战 由主义”。
与此同时， 由流动 会造成的 、 落和 独，以及政治冷
后 也会如影随 。所以， 群主义对 由主义的批判不会消 ，
注定会周期性地出现。

个人主义源自古今之变
最后，我就 和 分享沃尔泽这篇文章给我的重要 。
我们 听到这样一 法， 中华文明是集 主义的，西方文
明是个人主义的。 如 理解了前面的分 ， 就 道事实 非
如此。
 所有文明起初 是群 主义的。在传统 会中，无 是在东方还
是西方，个人与特定的群 是不可分割的整 ，这是一个“有 共同
”。我们 是先诞生在一个 群之中，对 我的理解 是从“我是
母的 ”“我是家族的一员” 的，最终 附于一个特定的地方性
群。所以人们 ，个人与家 、与 己的故乡“血 相连”。
在高度流动的现代 会，个人总是可以 一个特定的地
方性 群。这 不会让 变成一个完 的 ，因为 总可以进
新的 群，各 愿型的 群。 会 现，真正“血 相连”的，只
是 和 己。于是， 无法分 、“血 相连”的有 共同 就此
成为一个过时的神话。
毕竟，人类存在的生 “界面”是个 的，这是基本的生 性事
实； 一直要到现代才展现出了 重要的文化意义。随着 会流动
性的加剧，人要先把 己看作独 的个 ，才更容易讲通 己的故
事。个 的重要性和优先性 显出 以后，生 界面的个 性在文化
中的意义才得以彰显。个人主义这 “奇怪的”观 也就 流行，成
为 我理解的主导 态。这就是现代 会的“个人主义”转 。
所以在我看 ，从集 主义到个人主义的转 ， 不是东西文明
的差别， 是古今之变所致。

思考题
是怎么理解 己的？ 会把 己首先看作一个独 的个 ？
 
 泰勒
38 |
如何“成为你自己”
这一 我们要拜访的思想家是 尔斯•泰勒，他是加 人，退
之前在 吉尔 工作。这所 是加 最古老的高 ，被看
作是“加 的哈佛 ”。
不过，在人文 会科 领域，泰勒的 望可 比这所 的名气
还要 。在当今仍 在世的西方思想家中，如 要 称得上是无可
争议的 师，可以找到两位，一位是下一 出场的哈 马斯，另一位
就是泰勒了。
泰勒是非 有历史感的哲 家，他的 问兼容了 洲 陆与 美
的 术传统。他的 究主题非 ，尤其关注现代性问题，真正称
得上 精深。2003年，泰勒到中国访问，我在讨 会上和他有过交
流，后 还 与翻 了他的巨著《世 时代》。这本书可以 是泰勒
一生 究的总结， 感兴趣的话可以找 看看。
泰勒是前面讲过的 尔的老师。和 尔一样，他也被看作是
群主义的代表人 ， 他对 由主义有 深的同情理解。这或 是
受到他 己的老师影响。泰勒曾在 津 攻读 ，他的老师就是
出“两 由 ”的以赛亚·伯 。
不过，泰勒 不完 认同老师的观点，对伯 所 的“坚持消
由，警惕积 由的 用”的观点 出了质疑。对此，伯 有什么反应
呢？伯 ，其他人的批 不 一 ，只有泰勒的意见 得重视。
么，泰勒究竟 出了什么样的批 ， 得到伯 如此重视
呢？我们还是从一个故事讲起。

唯我论的诱惑
“盲人 ”的故事， 家应该 听过。可是小时候听到这个寓
言，我就觉得 是“道理 正 ，编得 ”。
想过没有，现实中的盲人会 “以 ”的 ？根本
不会。盲人 清 己在视力上的缺陷，根本不会 么 ，只 到
一 就 这是整 。他们了解 己的局 ，也就 少会 这
“以 ”的 。
 实际上，恰恰是 些 以为 看清一切的明眼人才最容易 这
。 在现实生活中， 家一 不会 么骄 ， 少 会承认 己
的认 存在着“盲区”。
只有在一个问题上，几乎每个人 非 ，认为对于这个问
题，只有 己才独具慧眼，看得比别人 更清 。这个问题是什么
呢？就是每个人对 己的认 。
绝 数人 相 ：还有 比我更了解 己、更懂得 己呢？当
是我本人。认为只有 己才对 己具有绝对解 权，这 观点叫
作“唯我 ”， 和“个人 主性” 系在一起。
如 认同唯我 ，可 会有一个优势。如 有人对 ，“我才
理解 的根本利益，只是 现在还不 道 已”，用这 话 哄骗 ，
就不太会陷 这 骗局。还记得 ，这就是伯 出的 “ 魔
术”。伯 ，我们要警惕这 魔术， 制积 由的扭曲和
用。
是泰勒认为，如 仅仅从消 由的角度 理解个人 主性，
就可 陷 “唯我 ”的盲区，会 糟糕的后 。

现代性的两难困境
人 相 ，所 个人 主性就是“别管我，别管我，我的地盘
我 主”。 主性意味着我们 由地选 和决定 己的生活。可
是， 如 出选 呢？尼 和萨特 告诉过 了，选 没有什么
准。 选 ， 责，这就是一切，其 没有什么 的。
可是，没有客观 准的选 可 会 ，结 可 会让 己不 甚
至痛苦。这样一 ， 由就变成了一个太过沉重的个人 担。于是，
有人平庸无 ，有人 落迷 ，也有人 独无助……这些 不是他人
的 判，不是 在的感受， 是我们 己 真切感受的困苦。这样
的精神困 在现代 会相当普遍。
面对这 局面，有人会呼 ， 由主义的 主性理想是有害的，
现代 会已经沦为一个放 的 会，人们毫无顾忌地 我中 的
理想。现代文化陷 了相对主义、享乐主义和 恋主义的歧途。这完
是 由的 用，文化的堕落，还会 害民主政治。
这是 守派人 的看法。所以他们主张，必须 制 由、平
和 化 ，要由政治权 、宗教领袖或文化精 重新 真善
美的 准，用教 和传 各 方 导教 众。这样才 救现
代人的道 迷 ， 止文化的堕落和民主政治的 败。
当 有 人不会同意这 观点。20世纪的教训留下了太 惨痛
的记忆，让人们对 权主义天 有戒 ，从 制道 和文化的家
制方 。人们无法放弃个人的 主性，哪怕为此付出沉重的代价。
这就是现代性的难题：个人 由 的病症是真实的， 权
的精 主义的解药可 是毒药。这让人陷 左右为难的困 ，现代人
不 放弃 由， 却不 道如 解决 由 的问题。

本真性的理想
泰勒看到了难点所在， 针对这 困 出了 己的观点。他在
《本真性的 理》一书中，回应了 由派和 守派的观点， 图
这 两难困 。
泰勒就此 出了两个主张。首先，他不完 认可 守主义的
场。泰勒认为必须坚持个人 主性，也相 伯 主张的消 由不可
视。其次，泰勒想要比 己的老师往前 走一步。他要 索，
了坚持消 由、主张“我的地盘我 主”之 ，我们还需要 些什
么， 应对 由产生的问题，更 地实现 主性的理想。
让我们 看他的 一个主张。为什么我们不 放弃个人 主性？
因为没有 主性，我们的生活就 是一个赝品， 了“本真
性”（authenticity）。
在西方哲 中“本真性”有特定的含义：就是人 实于 己的内
， 不盲从于 在的 力与影响，这不仅是我们应对 世界的一
方 ， 且是一 道 理想。
泰勒的 究 现，西方在道 思 的历史中 展出了一 “内在
化”的要求：道 不只是迫于 界 力 正 的事情， 是要和 己
内 的良 相 合。比如， 古斯丁就 过，“通 上 的道路经由我
们的内 ”。卢 把这 与 己内 的 触感，表达为我们的“存在之
感受”。再到后 ，本真性成为 理世界的重 ，是我们作为真正的、
完整的人不可缺少的要素。
泰勒支持本真性 本是一 积 的、强有力的道 理想， 随
着 由、责 感和生活的 样性，是现代文化的重要成就。
在现代文化中，本真性的理想就是要 实于我 己。否则，就没
有领会对我 言“ 一个人”是什么意思，就没有获得真实的存在感
受。所以，本真性和现代人的 主性有非 密切的关系，就是特别注
重 己的内 感受。
还记得尼 的 ？要“成为 己”。现在 家也 ，我要
什么、我 不 ， 己的感受最重要，“不要 觉得， 要我觉得”。
可 会质疑：由于这 特别主观化的意愿，现代人陷 了迷
和 独， 守主义的悲观和担 有道理啊。对此，泰勒怎么
回应呢？
泰勒认为， 守派 出的 问题是真实存在的， 这只是“本真
性的扭曲” 态。如 因此就要放弃本真性， 就 是 ， 家小
身上弄 了， 就要把他赶出家 。我们应该 的是，给 洗 ，
不是 弃这个 。
泰勒相 ，本真性 不注定要 现为一 低级扭曲的样 。所
以，我们不 弃， 是要 救本真性的理想。

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拯救本真性的理想
这时候，泰勒就转过身，针对 由主义展 批 了。这就是他比
老师伯 走得更远的地方。
泰勒认为，消 由只是本真性的必要 件， 不是充分 件。
不 把本真性与消 由画 号。他 出， 由主义的观点存在一个
盲区，就是把本真性强 的“ 实于 己” 同于“唯我 ”的主张。只
要 己的内 ，就足以创造出生活的价 和意义。于是， 世
界要么是 的，要么是“ 我实现”的障 或敌人。 这恰恰是唯我
的盲区。
泰勒把这 唯我 的想法叫作“独白 的幻觉”。他 ：“内在生成
这 事情，如 理解为独白 的，则是 虚乌有。我对 我同一性的
现， 不意味着我独 创造了 。”
么，我们的“ 我”是从哪里 的？我们的道 和价 准
呢？泰勒的回答是： 我们和他人的对话，以及对话中的反
思。我们无法单单 靠 己 成 我， 成有意义的独特性 准。
我的理想是在对话关系和反思中塑造的。
在这里，泰勒 出了一个认 转变：要把本真性和“唯我 ”之
的虚 系一刀劈 。追求 主性，追求独特的 我， 不需要
受“唯我 ”， 且恰恰应当 绝“唯我 ”。
泰勒举了一个 ：有个人宣称 己非 独特，因为他的 正
是3732根！ 会赞 这 独特性 ？不会的，这反 会让人觉得可
。因为这 “独特性”完 不足挂 。相反，一个人如 有 琴
才华，或 表达深刻的哲 思想，或 总是真 友善地待人
…… 么我们会认为这些独特性是有价 的。
为什么这两 “独特性”会让人感到这么 的差别呢？泰勒解
，一件事情是否重要、是否有意义，需要 一个 景 衡
量。这个 景 ，定义了在人类活动最基本的方面，什么是重要
的、什么是有意义的， 塑造了我们的“道 与精神的直觉”。
觉得待人友善是特别 的品质，这 不是 内 凭 产生的衡
量 准， 是 在与他人的交往中感 到的 景 。
可是这个 由不得我们选 ， 是“给定的”，是我们共享的“无
可逃 的地平线”。我们所 的选 ，在最根本的意义上，恰恰要
这个作为深度意义的 景 。因为我们的生活是共同的生活，这个
景是我们共同生活的前 。如 了这个 ，个人的感觉、选
和决定会变得完 不可理喻。
在这里，泰勒展现出他的 群主义视野。

如何“成为你自己”
泰勒 得有道理 ？想想我们在生活中，到 可以听到各 本真
性的宣言：“成为 己”“ 真实的 己”“ 实于 己”“实现
己”……这些口号听起 非 励志， 定了独特个性的优越性，显 了
特 独行， 也会让我们产生一 觉， 我的独特性只有从
我的内 才 获得。
现代 会有一 流行的看法，认为事 的价 是主观的，是“
我” 予的。我珍视或看重 事 ，不是因为 本身内在固有的价
或意义， 恰恰是因为我看重 、珍视 ， 才变得有价 。
是，这 价 主观 可以成 ？ 可以问问 己：“ 为什么
会珍视或看重 ？” 当 可以回答 ，“我认为”“我相 ”“我感觉”或
“我决定”。
这类回应完 没有回答“为什么”。如 进一步 追问
，只要 认真给出理由 回答， 么就会显 ， 个单独的“
我”实际上 没有独 予或创造价 。
 比如， 有一盏 己非 喜欢的台 ，从 不让人 ，有人问
为什么要这么宝 一个台 ， 一反应也 会 ，我就是喜欢，没
有什么为什么！
如 仔细一想就会 现，其实 解 为什么， 喜欢是
有理由的：也 是因为这盏 曾陪 度过无数 独的 晚，也
是家人送给 的 ，也 是 用 一 工 买给 己的奖励……
于是 会 现， 些看 “ 我 予”的价 和意义，实际上仍 是有
渊 和 路的，是由 经历和故事造就的，也是在 会生活的关系
中 成的。
所以泰勒认为， 我无法凭 创造 明 己的价 和意义 准。
由选 和价 判断需要 价 尺度， 价 尺度不可 由“
我” 明创造，我们只 “选用”和“改造”价 尺度，这正是泰勒的
群主义观点 的 ：个人 主性的 不可 是“唯我 ”的独
白， 只 关系性的对话。
 
在 魅之后的现代世界，我们 了 准， 泰勒告诉
我们，意义和价 的 准 存在，就存在于我们生活的共同 景之
中。
现代和古代不一样，这个共同 景 不是一套清晰固定的规则
或公 化教 ， 是一 。 有着丰富的 样性，为意义和价
的选 准 了 ； 没有 地决定我们具 的生活理想和
选 。正因如此，个人的选 仍 必要，对话和反思才有意义。
本真性的理想，一方面让我们 实于 己的内 感受，一方面要
求我们不要陷 唯我 的独白，积 地介 对话和反思，这是 我通
共同 景的通道，把我们和一个更 的世界 系在一起。最终，
对话和反思 放，让 我变得更加清 、更加丰富，才 更 地“成
为 己”。

思考题
怎么看待“价 是 我 予的”这 观点呢？有什么事情， 本
以为完 是 己 予了 的价 ， 其实 后还有更丰富的理由
呢？
 
 哈贝马斯
39 |
为什么“交谈”是一件非比寻常的事
本章最后一 ，出场的人 是 国的 思想家尤尔根•哈 马斯。
他有两个众所周 的特点。
一，哈 马斯非 有名。他可 是当代西方最为著名的哲 家
和公共 分 。 沃 曾 过，“哈 马斯 有名这件事本身，也已
经非 有名”。
哈 马斯 被看作 二代法兰 派的代表。 实际上，他
已经超出了这个 派的 ，创 了 己的理 系。他的
和 展了 蒙理性传统，被人称作“最后一位伟 的理性主义 ”。
二，哈 马斯的理 特别难懂。有一次，哈 马斯在
讲，途中被一位同 打断。同 表 ，您老的理 实在太深 了，
不 讲得通 点？这个要求获得了一 观众的 赞同。哈 马斯
马上 ， 吧，我会尽量讲得通 简单。 这番话却 了另 一
观众的嘘 ，他们显 不愿这场 讲为了“通 易懂” 理 的深
度。哈 马斯赶忙安慰他们 ，“ 们别担 ，我虽 愿意讲得通 ，
其实我 定是 不到的”。
这一 ，让我们 尝 一件哈 马斯 己也 不到的事情：通过
读不足5000字的内容，“ 下”哈 马一位当今世界上最有名、最难
懂的理 师！这样一 ，我也有可 作为文科教师中最 为的
冒险家 被载 史册。
哈 马斯 究非 泛，今天我只讲其中最重 的一个问题。我
把这个问题叫作“韦伯难题”。哈 马斯 战了这个难题，也获得了他
一生中最重要的成就。

韦伯难题
么，什么是韦伯难题？我们先简单回忆一下前面讲过的韦伯对
现代性的诊断：世界 魅了，现代 会越 越理性化了， 理性本身
却分裂了，分成了工具理性和价 理性。
工具理性 懂，就是把理性计算作为工具， 实现给定的目
。工具 用不 用，是一个事实判断， 容易达成共 。所以，工
具理性 行其道： 普遍通用的规则与统一 准， 泛应用于
科 技术、经济生产和官 管理系统 领域。工具理性 升了现
代化的速度、规 和效率，这是了不起的成就。
相比之下，价 理性却严重衰落了。因为事实判断有统一
准， 价 判断则各有各的尺度。在 魅之后的现代 会，人们
了古代人 奉的 、天道和上 客观 准。在价 问题上， 家
难达成共 。
要“ 和远方”，他要功成名就； 要个人 由，他要集 温
暖。现代 会在人生理想、道 规 和政治生活这些涉及价 判断的
领域，陷 了相互争执的 主义，韦伯把这个局面叫作“诸神之
争”。
在这个意义上， 蒙理性主义的雄 只实现了一 一韦伯看
出了这个问题， 他找不出解决办法。只 ，让我们 受工具理性
的巨 成就，同时承受价 理性衰败的后 。他告诉我们，这就是现
代性让人悲喜交加的命运，我们没有更 的办法，只 看清世界，放
弃幻想， 后从容面对。
在韦伯 世 个 世纪之后，他的 国同 哈 马斯出场了。
哈 马斯 有不甘。他认为，在人生 仰和生活理想方面，百
放是 事， 如 这 样性瓦解了公共生活的客观性 则，现代
会的道 和政治生活就 了共同规 ， 会怎么样呢？
没有规 的冲 是什么？就是 强食、成王败寇的野蛮。
没有规 的 协是什么？就是迫不得已的让步。
没有规 的宽容是什么？就是“井水不 河水”的回 ，或 “ 人
不见小人怪”的恩 。
这样下 ，就会 到 会的正义和人的尊严。难道我们只
望这样的公共生活 ？
哈 马斯决 战韦伯难题。他相 ，理性的 力 没有被
尽， 蒙的理想还可 再往前推进一步。20世纪80年代，哈 马斯
表了两 本的巨著《交往行动理 》， 本 达970页，其中韦伯的
名字出现了两三百次。他当 道韦伯问题的深度和难度， 最终，
哈 马斯出 地回应了这个 战，也获得了堪称伟 的思想成就。

在人间：主体间的交往行动
 韦伯难题之所以困难，就是因为公共生活的规 性 则 了共
同 ： 不再可 诉诸高于人类的神 存在，因为世界已经 魅；
也无法 靠人本身，因为每个人各有主观的判断 准。
不 靠天，也不 靠人， 么希望在哪里？哈 马斯 ，这个希
望不在天，也不在人， 是“在人 ”！
我只用了三个字为 了哈 马斯的回答，这可 是 世界最
简洁的 。记住这三个字， “ 下”哈 马斯的 务已经有了一个
成功的起点。 下 ，我就把这三个字的意思解 给 听。
公共生活的规 性 则为什么难以 ？就是因为 时候人与
人的想法无法达成一致，甚至不可 和。 哈 马斯没止步于此，他
继续追问： 为什么不可 和呢？因为人是主 ，每个人 “主
性”，如 只讲人的主 性，就难 会变得主观。
是，在现实生活真是如此 ？我们 是靠 己的主 性面对世
界的 ？
哈 马斯 现，人不只是一个主 ；我们生活在人 ，通过和他
人交往，继 展 会生活。
，我今天要 会。这 止是 己的想法？这是 少人和人
的合作，才让 冒出 今天要 个会的 啊。 今天中午点什么
卖，也是 了 卖App给 的推送、 售的 名 因素，才 的决
定啊。这些决定不 是产生在人与人之 ？
如 人类所有的活动 生在人与人之 ， 么主 与主 之
就会 成一 关系，哈 马斯称之为“主 性”（inter-
subjectivity）。
这个 听起 有点 口，不太 合现代汉 的表达习惯，所以我
用了“在人 ”这三个中文字 。这三个字不只是简单， 且意味
深 。中文的“在人 ”是 人们生活的 会， 同时也暗 了人类生
活是 生在人与人之 的活动。
 
为什么生活“在人 ”，就会 成哈 马斯 的“主 性”呢？他
的回答是，因为我们 话。我们无 什么，劳动工作， 乐游戏，
亲密恋 ……所有这些活动的共同点是什么呢？就是彼此之 话交
，可以用有 言、文字、手 、 号以及身 言 交 。人类
是 言的动 ，所以人不是独白的存在， 是在人 交往对话的存
在。 言交流，互相交往是我们所有行动的共同基 。
可 会怀疑，什么交往对话啊？ 言还 用 骂人呢！
 是的， 言可以用 、 、 骗和污 ， 也可以用 交
流沟通。在这里，哈 马斯区分了几 不同的言 行动。主要有两
，一 是“策略行动”， 的言 只是要达到特定的功利性目 。这
时候 在和人交流对话， 言只是 的策略工具。这时候
用的理性，其实就是工具理性。打 一场诉 ，完成一个被 派的
务，或 把意中人“追到手”，这些 是策略行动。
还有另一 不同类型的行动，是为了真正理解彼此 展 的对
话交 ，哈 马斯称之为“交往行动”（communicative action），也可
翻 成“商 行动”或“沟通行动”。比如，我们和同事在工作之
餐，或 在追求 成功之后还继续 恋 ，这些 是为了真正理
解 交 ，属于交往行动。
如 要用更通 的方 解 交往行动，让我们 想想日 生活
中的交 情景。比如，在 街上有路人 生争执，最后变成了 ，
这时候 会有人出 劝 ， 家不要 ， 要讲道理， 话。
的 ，我们和人 话，有时候 得 ， 有时候 得不 ，甚至
崩了。这时候为什么会有人要求“讲道理， 话”？因为我们有
可 到 话， 且我们 希望 话。

交往理性的作用与条件
哈 马斯认为， 话这件事本身有 深的道理。这不只是解
决 盾的 解 制，他从中 现了一 理性的类型，这 理性既不是
工具理性，也不是主 性的价 理性， 是存在于人与人之 交往中
的理性，哈 马斯称之为“交往理性”。
这 理性 不是 。哈 马斯 助 量的 言 、道 理
和 会 的 究， 现 且 交往理性是客观存在的。这个 过
，我们无法在此展 讲解， 请 注意这个术 。
如 哈 马斯为“韦伯难题”找到了解药， “交往理性”就是这
个药的名字。
么，这副解药 有什么疗效呢？哈 马斯 现，“交往理性”，
也就是 话这件事，其实是我们生活中规 性共 的 。
比如，有对夫 生争议：10岁的 该不该有 己的手 ？丈
夫 应该， 却不同意。 怎么办呢？他们可以对话讨 ，从
的身 康和文化养成 方面找 ，甚至还可以 文献 究，
后双方在讨 中 权衡利 。这 讨 ，最后未必 达成共 ， 比
其 方 更有可 达成共 ，因为他们 在运用交往理性。
如 丈夫 ，哪 这么 话，家里的事情我 了算；或
， 的事情我才有 言权，这时候策略行动就 了交往行
动，哪怕最后双方还是有了一个结 ，却不是通过“交往理性”达成的
共 ，只是前面 到的，没有规 的 协或宽容。
这样的 有 。 会 现：在 情况下我们和别人达
成共 ， 不是 个人的“道理” 有 ， 得我们 哑口无言，
是因为在 话的氛围下，出于彼此的 和平 尊重， 家一起
把道理讲通了。
看，我们 合作， 良性的公共生活，不是因为消 了主
性的主观分歧， 是通过运用“交往理性”，绕了一个 ，才达成
的。交往理性从 不是一个人的道理， 是 家一起 把道理讲通。
讲道理达成的规 共 有真正的约 力，因为这 共 有真正的理
由， 让彼此 悦 服。
 
哈 马斯的 究当 不止于此，他还 出了“交往理性”的运用
件，就是 现人与人之 需要 足哪些 件才 得 ，才可 达
成彼此 悦 服的共 。
这 两个方面。首先是“言 的有效性”，需要四个 件：可理
解、真实、正当和真 。 可以用这四项“有效 述”的 准 一
下 己平时的 话。
其次是交 需要的“理想言 情景”，这个情景也有四个 件，总
的 就是 所有 与 ， 平 地、 由地展 理性的讨 。
如 有兴趣进一步 索，可以 读哈 马斯的著作。

交往理性是乌托邦吗
看到这里， 可 会 ，哈 马斯太不现实了！人怎么可 这么
理性？有 到？哪有这么理想的言 件？这完 是 想的乌托
吧？
这些问题在 堂也有同 问过我，我是怎么回应的呢？
我先让同 们用 在纸上画圆圈，不 用工具，就是 手画。
后，让他们 比 的圆画得最 。 家 现，他们可以 容易地判断
出 画得“最圆”。所 “公道 在人 ”，圆也 在人 。
 为什么呢？因为他们 里 有一个“完美的圆”，这是几 定义
的圆，现实中 画不出。最 近 的是用圆规画出 的圆， 严格
，圆规画出 的也不是“几 圆”。
画不出的“几 圆”还有意义 ？ 家明白了，如 没有几
上理想的圆这个 准，我们就没办法比较 画的圆更 ，也不 道怎
么才 画得更圆。
交往理性也是如此。理想的交往行动在现实中非 罕见， 有了
哈 马斯 的 准，我们 更清晰地分辨 在 话、 更讲
道理，以及在日 交往中如 改进 己的言 行为。
出一个 ， 一个 准， 家 道应该往哪里走。这就
是思想家工作的价 。
顺 问一句， 道几 中的圆是怎么定义 ？告诉 吧：“在
同一平面内到定点的距 于定 的点的集合叫作圆。”这听上 几乎
不 人 的话， 却 近哈 马斯的写作风格。
哈 马斯的著作 么深 晦涩，为什么还 无数不同领域的
读 讨？因为他的理 意义重 。
只要 道韦伯命题的意义， 就会理解哈 马斯的贡献有 重
要。哈 马斯认为，工具理性有 己适用的领域，在技术、经济活动
和官 制中有不可替代的作用，他把这个领域称作“系统”。 人类
活动在“系统”之 还有一块是精神生活、道 生活和政治生活的领
域，哈 马斯称之为“生活世界”。
韦伯非 担 工具理性的无 扩张，哈 马斯也格 重视这个问
题。他认为如 “生活世界”的规 则仅仅屈从于工具理性， 就
是“系统对生活世界的 民”。 交往理性为我们的生活世界 了理
性规 的 则基 ，以此 “系统的 民”。这关乎我们的
由、尊严、 和正义。
读到这里 或 会 现，在 意义上，“韦伯难题”真的有了应
对的出路。人类的现代生活，不会因为价 判断的 化 注定陷
“诸神之争”的命运。
现在，祝 完成了一次思想的 战，“ 下”了哈 马斯。
当 ， “ 下”完 是 张的玩 。 至少 获得了一个线索，
这是一个珍 的线索，可 领 寻伟 的思想， 且从此
努力 话。

思考题
哈 马斯 不是“为问题设定了一个理想的答 ”， 是 出了“我们有
一 讨 问题的理想方 ”， 觉得这两 有什么区别 ， 们的区别
在哪里呢？
 
尾声
后冷战时代的争论
路标
40 |
后冷战时代的世界秩序
1989年 塌，1991年 解 ，美 两 阵营持续了40
年的冷战就此结 。从1991年至今的岁月，被称为后冷战时代。因为
还在“进行之中”，尚且无法盖 定 。
么，如 理解我们身 其中的这个时代呢？这是所有人 面临
的新问题，也是本书尾 的主题。
这里出场的思想人 只有两位： 朗西斯• 山和 缪尔•亨廷
顿。或 会有人质疑，为什么只选他们两位？在当代 么 重要的西
方思想家当中，难道他们的水平最高、观点最正 ？
术水准高低，观点是否正 ，当 可以争 。 在我看 ，
山和亨廷顿的著述 有一 难以争议的重要性。因为他们是后冷战
时代西方思想辩 的议 设定 一于如 理解 球 序这个 问题，
山与亨廷顿各 出了新的理 。
有趣的是，亨廷顿和 山 本是一对师生， 他们的理 是相互
冲 的，对应着后冷战时代的两 世界趋势。什么趋势呢？我们可以
从一个故事 起。

全球化与逆全球化
1997年8月31日，西方 报道了一个 新 ，就是“戴安
王妃之 ”。 可 道， 一天，戴安 王妃因为车 在巴
世。
 这可 是一 令人悲 的消息， 美国有一位著名的经济 家，
格迪什•巴格沃蒂教授却从这个事件中看到了另 的东西。他 ，戴
安 之 是“ 球化的缩影”。
以如此呢？他是这么解 的：
的王 ，带着 及的男友， 一个 的隧道里 车，开的
一辆德 车，安 着 兰的 。 一个 人， 了
兰的威 忌。追 他们的 意 的狗仔队，骑着 的 托
车。为 疗的 一位 生，用的 巴 的 。这个消息 一
个 人传出的，使用的 尔•盖 的 。 你可 从一台电
上 了这个消息，电 用的 中 台湾 造的 片，韩 生产的
示 ， 新 ，运 硅 ， 后由一个 非 移 送
你……我的 友，这就 全球 。
是的，随着冷战的结 ，曾经分裂的世界 融合， 了新一
轮的 球化，这正是后冷战时代最显著的特征。 球化不仅是一 宏
观趋势， 还 泛地渗透了人们的生活细 。我们每个人的生活 越
越密切地与异国他乡的生活 系在一起。
在另一面，越是紧密的关系未必就越是友 融洽。日 生活的
经验告诉我们，彼此 持一定的距 比较容易 朋友，至少 相安无
事。如 相互的距 太近，比如住在一起 了室友，或 恋人同居
了，也可 更容易出现 擦和冲 。
世界也是如此。不同的国家、民族、宗教和文化之 总是存在差
异，随着相互之 的距 越 越近，一些 本容易彼此 容，或 至
少可以 不关 的问题越 越凸显，甚至 出难以想 的冲 。
2001年的“9·11”恐怖袭击就是一个 。 看，与 球化浪 一同到
的，还有反 球化的浪 。
最初兴起的反 球化力量， 国际 序中的一些 势国家
或群 ， 们感 到需要 西方的冲击。 在最近几年，西方
达国家也出现了强劲的反 球化势力，民粹主义和民族主义崛起，
现为 、反 民和 现 。
如 我们把视角 ，俯 这个世界，就会 现两 相互 触的
趋势：一个是 球化，世界不断走 相互 与融合，强 人类的
共同性； 另一个趋势在抗 这 球化，可以叫作“逆 球化”，也
有 称之为“ 落化”。

历史终结论”与“文明冲突论”
“
 和 球化和逆 球化这两 现实趋势相对应的，是两 相互竞争
的 述。 山 出了“历史终结 ”， 亨廷顿则 出了“文明冲
”，这两 理 甚至在格 上 相 。我曾 玩 ，这对师生
是给 家上了一副对 。
山先写了上 ，他在1989年 表的文章是《历史的终结？》，
题末尾打了个问号。三年之后，他 掉这个问号，把文章扩展成了
一本书，书名就叫《历史的终结与最后的人》，给之前的 题加了一
个尾巴。
亨廷顿则对了下 ，他在1993年 表的文章是《文明的冲
？》， 题末尾也有一个问号，三年之后他也 掉这个问号，把文
章扩展成了一本书，书名就叫《文明的冲 与世界 序的重 》，给
之前的 题加了一个尾巴。
看这对师生： 生 山写了上 ，老师亨廷顿对了下 。 其
实亨廷顿是在批 山——他1993年 表的文章，虽 没有直 点
山的名字， 文章 一句就 到了“历史终结 ”，整个文章的意思就
是，不同意。
为什么他们 出的两 理 会 起 的讨 呢？他们之 的分
歧究竟 在呢？这需要回到历史情景中才 理解。
山在冷战的末期 出了“历史终结 ”。他的观点用最简单的方
就是，西方的 由民主政治是最 的制度选项，历史 展到
这一步就 达了终点，在这之后不管 生什么，意 态的竞争已经
结 。他的文章 表两年之后， 解 了，西方 得了冷战。“历史
终结 ”成为这 利的理 解 ， 山也被视为先 的思想人 。
此后不到 年，就 生了“9·11”事件，几乎 是当 一 ，敲
了沉 在喜悦中的 利 。西方思想界 追问：为什么会出现这
样的悲剧， 要如 理解新的冲 ？于是，“文明冲 ”走到了台
前。
“文明冲 ”的要点是什么？最简单的 就是，世界上有七
主要的文明类型，西方文明只是其中的一 ，还有中华文明、印度文
明、 斯兰文明 。亨廷顿认为，在意 态的冲 结 之后，“文明
之 的冲 ”会成为世界冲 的主要 态。“文明冲 ”最早 表在
1993年，2001年的“9·11”事件 生后， 也被看作对历史 展的准
预言。
看， 山和亨廷顿，一个 历史终结了，一个 没有终结，
还有文明的冲 。师生两人的观点针 相对，争议 也不可 。
仅仅着眼于观点的对 ，只是触及了双方分歧的浅表层面。
 么，他们之 更深层的争 点是什么呢？

制度”与“文化”之争
“
在我看 ， 山与亨廷顿的争 ，重新 了我们对政治 领域
一个经典议题的讨 ， 就是“制度”和“文化”之——度的选 在
度上 文化？究竟是文化决定制度，还是制度改变文化？
山认为，政治上的 由民主制和经济上的市场 本主义是现代
的政治经济制度， 不专属于 特定的文化。 们只是因为起 于
西方，就被 以为是西方特有的制度。 实际上，这 制度选 ，虽
会受到文化因素的影响， 文化 不是决定性的。 山相 ，这
制度在本质上是现代化的结 ， 现代化是 人类 展的普遍逻辑。
这就 是 ，咖啡 这 最早出现在非洲， 其实 咖
啡 也可以在其 地方，只要这些地方具 一定的光 、 量和水分
件就可以。如今，美洲和亚洲 咖啡 、生产咖啡，咖啡
已经成了 球性的饮料。这时候，如 反 强 咖啡是一 “非洲饮
料”，才让人感到奇怪。
当 ，文化也会对制度产生影响。 山强 ，文化不是一成不
变的，制度也可以转变文化，也 转变的过 曲折， 不同的
民族国家终究会在制度选 上越 越相 ，同时仍 留 己文化
的特 。 山是日裔美国人， 日本就是 印 山观点的一个典
—— 既有最现代的政治经济制度， 地 留着 己的传统文
化。
亨廷顿不同意，他认为 山低估了制度对于文化和宗教传统的
。在他看 ， 由民主政治和市场 本主义 高度 于西方文
明，尤其是民主政治， 是基 教文化的特定产 。所以，非西方文
明 难 受西方文明的制度，日本只是一个 。
如 制度是特定文化的产 ， 么 就只 适用于特定的文化。
如 制度本身可以塑造和改变文化， 么即 文化传统不同的国家
也可以 用 致相 的现代制度。
亨廷顿与 山的争 ，导致师生二人相互疏远了 久。直到老师
生命的最后几年，他才与弟 和解。不过，感情修 了，他们的思想
分歧 存在。

正在进行时”的问题
“
 么，后冷战的世界会 生什么呢？ 山与亨廷顿 同意，冷战
时代的 意 态的冲 结 了。他们的分歧在于， 山认为世界
各国的制度会趋同，变得 同小异。 亨廷顿主张冲 不会结 ，只
是改 了类型，转变为文明之 的冲 。
不同文化之 会在制度选 上越 越相 ？纷争甚至冲 是必
存在的 ？这是后冷战时代的西方思想界深切关注的重 问题，也
是现实世界正在面临的严峻问题。
对此，我们还没有最终的 切答 。 我们应该 了解，观点相
左的思想家如 观察、解 和 述这个问题，在此之后， 可以展
己的思 。

思考题
我们在上文讲到经济 家用“戴安 王妃之 ” 解 球化，在具
事件中折射出 球化的 趋势。 想到类 的 ？
 
 福山
41 |
“历史终结论”究竟在说什么
我在本章 的路 介绍了亨廷顿和 山这一对师生，他们分
别 出了 己的理 ，对应着 球化和逆 球化这两 现实趋
势，也因此为后冷战时代的西方思想辩 设定了议 。
虽 山是 生， 在这场辩 中，是他先 出了“历史终结
”，先老师一步走上了辩 台。现在我们就 讨，这个被人们
得太 ， 或 理解得太浅的“历史终结 ”究竟 了什么。

“历史终结论”提出的背景
在进 理 述之前，我们先 了解一下 山其人。
山的 名叫 朗西斯• 山，他是日裔美国人。早在1905年，他
的 就已经在美国定居了。 山算是 三代 民，从小在曼哈顿
，不会 日 ，也没有 强的日本文化认同，基本上就是一个美国
人。
山经历的 术训练有点奇特：本科在康奈尔 习古典 和
哲 ，毕业后到 读文 专业的 究生，中 还跑到巴 留
了六个月， 习后现代的文 理 ，结 是一 雾水，回到美国就
断放弃了文 理 ，进 哈佛 攻读政治 。正是在这里，他
成为亨廷顿的 生。
1979年 山到著名智库“兰 公司”工作，其 还有两三年在美国
国务 从事 交政策 究。1989年， 山到 加哥 讲， 讲
的内容后 修改成文章 表，就是 篇著名的《历史的终结？》。
文 表在1989年 天，几个月后， 塌， 过了两年， 解
。 山一下 名 起，他被看作预告了冷战的终结。1992年 山
出版了《历史的终结与最后的人》这本书。从此，“历史的终结”成为
后冷战时代的一个 志性 。
如 仅仅从字面上看，“历史的终结”这个表述有点 唐，我们的
历史不是一直在继续 ，难道地球要 了 ，怎么就 “历史的终
结”了呢？
 其实，“历史的终结” 不是在宣称由一个个故事 成的历史终结
了， 是 山的一个哲 断，紧 着他 用政治科 的方法
。政治 教授塔 夫 ， 山的 结 是“相当罕见的结
合”。 山在 本科是先 哲 ，后 在 阶 习政治科 。
《历史的终结与最后的人》是 山的 一本书，他可 想要把 己
的“武功”在这本书里 展 出 吧。
所以，这本书 含了两 方法：历史哲 的 和政治科
的 。 山希望把这两 结合起 强化他的 点。 我们就可
以把这两 剥 ，分 讲解。

历史哲学的论证
“历史终结 ”这五个字看起 玄， 我们中国人其实比较容易
理解，因为我们 过马 思主义。
马 思告诉我们，历史有一个普遍的规 ，这个规 可以解 所
有的历史事件。历史有 己 展的过 和方 ，会从低级阶 走 高
级阶 ，最终在 世界实现共产主义。这是马 思主义的历史观，
术名称是“普遍历史观”。
山也 用了类 的历史观。“历史终结 ”主张，历史 展有
己的方 ，我们最后会走到历史的终点。 是， 山 的这个终点是
由主义民主。
如 深 “历史的终结”的 义“End of History”，我们会
现，在“History”和“End”这两个关 中，暗藏着玄 。
首先是“History”，这个 的 意就是“他的故事”。 山强 ，
他 的这个“History”，其中的必须 写。这个 写的历史是什么呢？
简单地 ，不是实际 生的一系列“故事”， 是一 故事的讲法。这
讲法 害， 把所有故事一网打尽， 纳 己的讲法中，整
理出一套规 ，这就是 写的历史，即“普遍历史”。
其次是“End”，我们 道“End”有终结或 终点的意思， 还
有另一个含义，就是“目的”。“历史的终结”也是“历史的目的”。 山
己 过，他是在双重意义上 用这个 的。历史为什么会终结呢，
因为已经 达了目的地，不会再往前走了，所以 就终结了。
格尔早在1806年就 出了历史的终结，后 马 思 展出一个
重要的升级版。 现在， 山 出了 己的更新版。只是， 山的
版本至少在两个方面与马 思的版本不同。
 我们先 看 一个方面： 山设想的历史目的地与马 思的 想
不同。马 思 ，共产主义是人类未 要 达的理想 会。 山
，没有 么远，“历史的 车” 前到 了， 由民主制就是最终目
，人类（在意 态的意义上）已经到达这个终点，也就不用继续
前行，走 马 思的共产主义。
定要问：凭什么 由民主就是终点， 怎么 道“历史的
车”不会继续往前跑了呢？
这就要讨 山和马 思的观点在 二个方面的区别，就是关
于“什么是历史 展的动力”。马 思 ，阶级斗争是历史 展的动
力。 山认为，根本的动力是“为承认 斗争”。
在 山看 ，人生在世有一 根本需求，就是“获得承认”，要求
别人承认 己作为人的尊严和价 。人类对于承认的需要绝不亚于对
经济的需求，要不 怎么会 “不为五斗米折 ”呢？因为如 “折
了”， 就 了尊严，没有获得承认。 予 “五斗米”的 个人却
因此获得了 的承认。所以，人们获得承认的过 总是蕴含着斗争。
山的这个观点其实 了早期 对 格尔历史哲 的 究
。在 对 格尔思想的 中，为了“获得承认”的斗争从奴隶
会 了整个人类历史的 展。奴隶承认奴隶主， 足了奴隶主
的承认需求。 奴隶没有获得承认，就 反抗奴隶主。在历史 展
的不同阶 ， 终有不同阶层和身 的群 加 这场斗争。
山相 ，这 斗争比阶级斗争更加根本。只要人类获得了承认
不是相互对 的，历史就有 盾冲 ，也就有了 展的动力。直到有
一天，普遍 平 的相互承认 临了， 展的动力就被 尽了，历史
的 车 也就 下 了。对 山 ， 由民主制在 则上已经实现
了这 平 的相互承认，所以他宣告“历史终结了”。
这就是 山展现的 一套武功，为“历史终结 ” 出了历史哲
的 。

政治科学的论证
下 ， 山 给出了一套政治科 的 ，其中 用了一 普
遍化的现代化理 。什么叫普遍化？就是 一个国家，不 文化有什
么特殊传统，只要 现代化，最后 趋近普遍的共同 。现代化的
国家虽 各有特 ， 在制度上 同小异。
 山为现代化的普遍化进 ， 了个三阶 的推 。简单地 ，
只要人类追求现代化，就会 展科 技术； 展科 技术，就会 用
市场经济； 展了市场经济，就会导致 由民主制。稍 展 讲
解， 有以下三个步骤。
一步，作为推 的起点， 现代化 展 必 要 展现代科
技术。所以，科 技术的 必定会普遍化，这是现代化进 的基
本动力和共同平台。这 容易理解， 数人也 同意。
二步，从科技推 经济。 山认为，科 技术的成 要实现效
益最优化，就会 导 由市场经济的 展，因为市场经济是效益最优
化的经济制度。虽 这两 之 的逻辑递进关 不是决定 的，
仍 相当紧密。
三步，从市场经济推出 由民主政治。这个推 稍 杂一
些，需要一些中 环 。虽 ，经济与政治之 存在比较强的关 ，
们不是直 简单的因 关系。
山认为，市场经济的 展和人均收 的 高，会导致一系列
会结 和文化价 的变化。这 城市化、产业工人阶级的扩 、教
的普及 高、 息传 渠道的丰富 样、专业阶层的兴起、财产的
积累和产权意 强、市民 会的丰富 展， 。 随着这些
展，会有越 越 的人希望 与政治。
可是，为什么经济 展了，人们会想要 与政治呢？这就需要
山的哲 。
人的生活 了会要求什么呢，“饱暖思淫 ” ？ 山 ，不对，
应该是“饱暖思承认”。人们有“获得承认”的需求，希望 己作为人的
尊严和价 得到认可。 山 察了各 类型的政 ，认为 由民主
政 才 最 度地让每个人平 主地 与重要公共问题的决
策，从 感受到生活的 主权，也就获得了尊严和价 感。因此这
政 最 足（市场经济 展 的）“获得承认”的需要，这就解
了经济 展会 由民主政治的逻辑。
到此， 山完成了三个环 的推 ， 了他的“历史终结 ”。
觉得这套 具有 服力 ？

争议和批评
山 出“历史终结 ”至今已经30年了，其 受到了无数的质疑
和批 。比如有人 ， 由民主制需要变革和改善的方面还 ，怎
么 就 达终点了呢？
在 山看 ，这 批 是对他的 解。历史的终结 不是 世界
上不会再 生新的事件了，现实的冲 和斗争还会持续， 就意
态 言，他认为 由主义是最优的选项，因此，在 的所有竞争对手
中 出。 山强 ，这不是实践的 利， 是理 的 利。 对
西方 会现 的不 ，恰恰是因为实践没有达到理 的 准。这 不
意味着， 由主义的理 本身还有 真正与之匹敌的竞争对手。
还有人会 ， 山难道是 ，他看不到当今世界明明还有其
的意 态存在，其 的政治 不也活得 的 ？ 山看到
了， 他会 ，其 这些政治 ，通 己是本民族文化的产
，或 是特殊国情的产 ， 不会宣称 己的 是一 普遍的政
治正当 则。因此，作为普遍历史的终点，在 由主义民主之 ，没
有其 选项。
么，“历史终结 ”难道就没有 洞 ？当 不是，还有 批
不是出于 解， 是正当合理的反驳。我们先 看以下这 分
。
首先要追问的是，“历史终结 ”究竟是一个哲 理 ，还是一个
政治科 理 ？如 是一个哲 主张，只要逻辑 洽， 就可以坚持
己的一家之言。 如 这是一个 会科 理 ， 就要 受事实
的 测， 且必须是“可 的”。如 遇到经验反 ，“历史终结
” 可以 圆其 ， 就“涉 ” 科 。还记得前面讲过的波普尔
？他的 主义告诉我们，永远 可以 圆其 的理 就是 科
。
实际上， 山 己后 少 他的历史哲 ，他更 是一位政
治科 家，主要 现实政治中的经验 展 述。 会 现，
目前对政治 展现实的 察，既存在对“历史终结 ”有利的 ，也
存在不利的 。
比如，20世纪70年代之后， 东亚地区在 权政 下获得了高
速的经济 展， 乎可以 民主化的普遍进 。因此，西方 界曾
流行过所 “东亚 ”。 到后 ，韩国 东亚地区 了民主化
转型，就打 了这 。
山就此专 写过一篇文章，题为《 的幻觉》，表 东亚
民主化的 对 己有深刻的影响。当 ，后 东 阵营的剧变以及
的解 ，更强化了他“政治 展殊途同归”的 。
是， 山的政治科 也曾遇到不利的 。比如“9·11”恐
怖袭击事件，还有 内瑞 的 韦斯“红 风暴”。这些反 了比
较 的冲击， 们后 乎被平息了或 有了反转。

来自中国的挑战
事实上，真正对 山的理 具有 战力的经验 中国。
山本人相当重视中国40年 的 展经验，也 现中国政治文明的独特
传统，以及中国对亚洲地区现代化 展的深远影响。他公 承认，中
国 具有重要的 究价 ，可 成为 测他理 的一个重要 。
山认真对待中国的 展经验， 他 没有改变 己的基本观
点。早在2007年， 山在布朗 讲，在 讲后的 会上我问他如
看待中国的 战，他回答 现在下结 还太早。2014年 山 表文
章，仍 坚持“历史终结 ”基本上是正 的。在2019年的一次访
中，他也表 了相同的看法。
山承认，民主化的进 可 会出现回 和逆转，也承认这个进
比他最初预想的更 ，也更艰难。 是，他至今仍 没有放弃他
的一个核 观点： 由主义民主 制之 的现代化 ，迟早会面临
民主化的 力，会遭遇巨 的 战 难以 期维系。在这个意义上，
他表 “就 远 ”， 由民主政 具有难以抗 的优势，仍 会在
曲折 展中越 越盛行。
是， 山反 称的“ 远”到底有 远？经济 家凯恩斯有句
名言：“就 远 ，我们 会 的。”我也质疑：如 山设想的历
史终点，在现实世界中 没有显 出 我们越 越近的趋势， 他究
竟如 回应呢？如 只是 ，这没关系，因为“ 远以后”这 趋势会
出现的。 这 回答的有效性 于未 的 ， 乎总是可以通过
延迟判断 回 反 ， 就不足以 足“可 性”的要求。
关于“历史终结 ”的辩 还有 ，这一 只 讲到这里。
或 道， 山后 还 表了 的 究 著。2020年，在武
汉的方 医 ，有位小伙 躺在病 上 读 山的《政治 序的起
》，被记 了下 ， 布到 交网络上。后 ， 山本人看到了
这张 片，给小伙 寄送了一本签名版。
山仍 在关注中国的 展，因为就 验他的理 言，中国的
经验呈现
出相当具有 力的 战。

思考题
在 看 ，中国 会的 展现实，在哪些方面对“历史终结 ” 出了
最有力的 战？
 
 亨廷顿
42 |
“文明的冲突”是不可避免的吗
“历史终结 ”之后，我们将转 山的老师 缪尔•亨廷顿 出的
理 ， 就是与“历史终结 ”针 相对的“文明冲 ”。
亨廷顿出生于1927年，他天 慧，16岁就 了 ，18
岁 前毕业。在美国陆军 期服 之后，他相继到 加哥 和哈佛
求 ，不到24岁就获得了 位。从1950年 ，他一直在哈
佛 政治 系 教，直到2007年退 。 二年，亨廷顿就 世了。
在 个 世纪的 术生涯中，亨廷顿一共 表了17 著作，在
术界 誉最高的是1968年出版的《变化 会中的政治 序》， 在公
共领域影响最 的著作，就是1996年出版的《文明的冲 与世界 序
的重 》。
2001年9月11日上午，亨廷顿登上了从波 顿飞往华盛顿的飞 。
就在同一天，另一 从波 顿起飞的客 被恐怖分 劫持了。亨廷
顿安 着陆后才 道 生了恐怖袭击事件。他惊魂未定，就有记 到
找他。为什么呢？
八年前，亨廷顿曾因 出“文明冲 ”受到 严 的 击。
“9·11”事件 生之后，亨廷顿 即被视为有先见之明的预言家，受
到众人 目。
当时《华盛顿 报》的记 问他，“现在 是不是感觉 己得到了
明？亨廷顿断 回答，“不，我感到愤怒和惊恐！恐怖分 不代表
斯兰文明，这不是一场真正的文明的冲 ”。 他补充 ，这有可
导致一场真正的文明冲 。
从此以后，世界上 生的所有争 和冲 ，只要和文化差异有
关，亨廷顿的名字就会“上 ”。无 是讨 巴 恐怖袭击事件，还
是分 洲的反 民浪 ，甚至是中美 易 擦， 会有人 用亨廷
顿的“文明冲 ”。他的理 成了万 药，随时可以 涂
。
么，亨廷顿的“文明冲 ”究竟 了什么？是否令人 服？这
就是下文要 讨的问题。

当代世界的认知地图
 “文明冲 ”，最简单的 就是，一张地图和一个警告。亨廷
顿先画了一张新的世界地图，叫作世界“文明圈”地图， 后 出了一
个警告，告 西方注意 守， 扩张，不要 推 些普遍性的价
。
先 讨 亨廷顿的这张地图。通用的七 洲五 洋的世界地图，
悉了； 如 要理解世界政治格局， 还需要另一 认 地
图。在冷战年代，这张认 地图比较清晰， 对 的两 意 态
划分为美 两 阵营。在这张地图中， 会看到 和 是朋友， 和
是对手。 冷战结 之后，旧地图不管用了，新地图该怎么画呢？
亨廷顿 ，可以有 画法。比如，用经济 富 ，把世界分
成 北两 块。或 用东西文化 ，分成东西两 球， 他觉得
这个地图线 太粗了。当 也可以用国家划界， 世界就变成200 个
块，这个地图 乎 太细了。在亨廷顿看 ，最 的画法，就是
用“文明”作为分界单位，把世界划分为七八个 块，把不同的国家置
于文明这个 之中。这有利于我们 理解世界的格局，不会太
粗 变得 统，也不会太细 变得一堆乱 。
亨廷顿将世界划分为七个主要“文明圈”：西方文明、 丁美洲文
明、东正教文明、印度文明、中华文明、日本文明和 斯兰文明。还
有非洲， 有可 成为 八个文明。
每个文明圈 是个同 圆，其中可 会有一个核 国家。比如中
华文明的核 是中国，西方文明的核 是美国。 有的文明圈还没有
核 国家，比如 斯兰文明和非洲文明 没有。 日本文明呢？就只
有日本一个国家。所以这张地图其实也有点 糊。 且，“文明”这个
，主要是 宗教、 言、文化传统和习 界定的，本身也有
弹性和含混之 。
亨廷顿认为，选 “文明”作为分界单位，不只是因为 小合
适，还因为文明重要。他相 ，文化价 和宗教具有持久性，是影响
国家政治 展和国际关系的最重要的因素。

理解文明的冲突
么， 这张“文明” 块划界的地图，我们如 看待世界
序呢？
首先，亨廷顿怀疑“西方文明优越 ”。在他看 ，所有的文明
更重视 己的价 ——我觉得我的文明 ， 觉得 的文明 ，彼此
之 没有什么高低优劣之分。
其次，亨廷顿认为文明 难改变。他当 道世界不是静止的，
会随着历史 展 变化。科 技术会普遍化，甚至经济方 也可 变
得相 。 是，他不同意 山的最后一个推 ——经济 展会导致文
化和政治制度的趋同。亨廷顿坚持主张，一个文明的核 价 几乎是
不可改变的。比如，西方的 由、平 、个人主义、民主 价 ，
是基 教文明的产 ， 不是普遍性的价 。 要是认为这些东西人
人 喜欢，要推 到其 文明 改变其核 价 ，就会 起人们的反
感和 抗。
再次，他认为当今世界西方文明在相对的衰落，美国不再可 成
为 球的霸主，虽 以美国为核 的西方文明仍 重要， 中华文明
圈的力量随着经济 展正在 。所以，西方再也不可 让其 文
明“西方化”，必须放弃这 幻想。
亨廷顿强 ，要承认文明之 实存在差异，他称之为“文明的断
层线”（the cultural foilt lines）。冲 的危险就蕴藏在断层线之 ，文
明的差异不可 消 ，所以冲 的危险也持久存在。
么，我们还有可 世界 序 ？亨廷顿 名著的 题，
后 句就是“世界 序的重 ”。他认为，要重 世界 序，最 的办
法是让每个文明圈内 的核 国家 主导“圈内 序”。 后在文明圈
之 ，展 平 对话协商、彼此 协让步，以此控制冲 ， 止冲
化走 战争。也就是 ，冲 不可 ， 不 让势态升级。
总的 ，亨廷顿是一个政治现实主义 ，他认为文明差异不可
消 ，冲 不可根 ，只 管控；世界 序只 在 文明共存
的基 之上。

批评与争议
读到这里， 觉得“文明冲 ”令人 服 ？具有足 的解 力
？让我们 看看 遭受到了哪些批 。
有一 批 出，人类冲 的 因有 ，宗教以及文化的差别
可 是其中一 因， 未必最为重要。“文明冲 ”首先就解 不
了冷战，冷战对抗的两 阵营 不是 “文明的断层线”展 ， 是根
意 态 划界。虽 亨廷顿针对的是后冷战时代的问题， 他理
的 是更 尺度的人类历史。
 还有一 批 出，文明圈内 也会 生冲 ， 且 比文明
之 的冲 还要 。比如，历史上基 教文明内 就有过血 的宗
教战争， 斯兰文明内 也 生过“两 战争”，还有逊尼派与什
派之 的 期争斗。如 文化和宗教的隔 是冲 的最重要因素，
如 解 同属一 文化的人们会 生 么严重的冲 ，甚至比不同
文化之 的冲 还要 呢？
另 ，亨廷顿相 文明的核 价 基本上不可改变， 可以找
到不少反驳的 ， 最有力的颠覆恰恰 亨廷顿 己。2004年，
亨廷顿出版了一本新书，题为《我们是 ？》，其中 述了他 目中
的美国文化核 ，主要是 国新教 的价 观 和文化传统， 职
业道 规 和个人主义、 国的 言、法 制度、 会制度和习 ，
。 他在书中表 担 ， 民的涌 和文化 主义的盛
行， 美国出现了文化的分裂，正在 己的文化传统。
问题 了，作为西方文明核 的美国 有可 丧 身文化传
统的危险， 么文明怎么可 是 固不变的呢？比如，韩国被亨廷顿
划 家文明圈， 韩国的基 教 不断 ，已经占 了人口的三
分之一。这不也是文明 生变化的 ？
在我看 ，因为文化会相互 触，所以也会互相影响和改变。
这里可以给 讲个故事， 生在 国 民时期的印度。当时印
度的一些地区有“ 夫陪葬”的传统风 ，叫“萨蒂”（Sati）：丈夫 世
了，寡妇要作为陪葬，在亡夫 葬的 堆上一起被 烧。19世纪中
， 国 民 想要 “萨蒂”这个风 ，却遭到当地 落首领的反
对，他们理由是：“这是我们的传统习 ，不可改变。”
当时，担 国驻印度总司令官的是纳皮尔 ，他回答 ：
吧，烧 寡妇是 们的风 。 我们 国人也有一个风 ：如 有
男人把一个女人活活烧 ，我们就会把他挂到绞刑 上绞 。 们就
先 们的风 吧， 后再 让我 我们的风 行事。
显 ，纳皮尔 的回答在表面上主张“文化 主义”，实际上
他是 助 民 的权力强制，让 国的“风 ”凌驾于印度的“风 ”之
上。
我们还可以 想一想，问一 ：“ 夫陪葬”所 现的价 是正
的 ？因为这是“当地传统”，就不可以 判 的是非对 ？当
落首领 称“这是我们的风 ”时，这里的“我们”究竟是 ？ 些被送
陪葬的寡妇是不是也 算在“我们”之内？她们是不是在地方强权的
迫下不容分 地“被代表了”呢？
 后 的故事 可 也 道，印度最终获得了独 。 “ 夫陪
葬”的风 恢 了 ？当 没有， 早已被 了。在今天印度的法
中，还有专 的 明 禁止“ 夫陪葬”。
么，文化真的不可改变 ？
 
让我们回到亨廷顿，对比总结他和 山的理 之争。他们之 的
分歧其实可以用中国的两句老话 表达： 山相 “人同此 ， 同此
理”， 亨廷顿认为“非我族类，其 必异”。
这两位理 家，到底 更有道理呢？如 转 现实世界，我们就
会 现，文化变迁一直在 生， 也有些文化价 如此根深蒂固，在
特定的时 内 难改变。
在我看 ，他们两人分别 了文化变迁的一面与文化固化的一
面。 的理 ，就会选 相应的特定视野。比如，对
于“9·11”这样的事件， 如 相 山，会认为这是通 历史终点的
一 路； 如 认同亨廷顿，就会觉得，这 悲剧才呈现了这个世
界的本质。
可 ，世界的真相是在两 之 。

思考题
觉得文化传统是可以改变的 ？ 想到哪些文化被改变或 持
不变的现 ？
 
 结语
43 |
现在是新的历史转折点吗
经过这些天的 途跋涉，我们走过一个 世纪的现代思想历 ，
到达了旅 的终点。这篇结 就 电影结尾时的 ，应该用一个
景，将一切尽收眼底。可我却 现，我 不出一个从容不迫的
景，因为 收不住眼前的 杂景 。
这里 的“ ”就是当今西方思想的认 ， 景 就是眼前
纷乱骚动的世界。 收不住景 ，就是 这个认 乎无法有
效地解 当下的世界了。
在这篇结 中，我想和 西方现代思想在今天面临的 现
实世界的 战。

人类的故事要怎么讲
我们 道，思想的一个重要功用在于深 地理解现实， “讲
通”现实世界的故事。 现在我们 现，人类的故事越 越难讲了。
有一位以 列历史 家尤瓦尔•赫 利，他的 历史三 曲非 有
名。在《今日简史》中，他写下了这么一 话：
1938年，人类有三 球性的故事可以选 ；1968年只剩下两
个；1998年， 乎只有一个故事 出；2018年，这个数字降到了0。
赫 利的意思是，在20世纪30年代，世界上有三 故事：法西斯
主义、 由主义和共产主义。在二战结 之后，法西斯主义被淘汰
了，只剩下两 故事，就是 的 会主义和 美的 由主义。
到冷战结 之后， 乎只剩下了一 故事，就是西方的 由主义。
在今天， 由主义这个故事 乎也讲不下 了。
赫 利关注的 点是人工智 和生 技术造成的困 。 我想跟
的不是技术领域的问题， 是 由主义的思想 述—— 在西方
国家内 和国际领域 遭遇了 战。
故事还是要从 球化 起。

国家内部：“精神内战”？
 本章前面的小 ，我们讲了 山和亨廷顿的思想。 这两位思想
家当时 没有料到 球化造成的一个后 ：当今重要的冲 之一，不
是 生在国家之 ， 是 国家内 。
同一个国家内 在 问题上存在着针 相对的两 对 。比
如在美国，对于特朗普，有人恨之 骨，有人 得要 。在 国，民
众对于 问题分裂为高度对 的两派。在 国，对于 民问题的态
度也同样分裂。这 现 在今天非 普遍，我把 叫作“精神内战”。
为什么 球化的时代会出现普遍的“精神内战”现 呢？这有经济
和文化两方面的 因。
在经济层面上，有一位 究平 问题的权 经济 家米兰诺维
奇，他在 究中 现，新一轮的 球化 了两个消息： 消息是国
家与国家之 的 富差距缩小了； 坏消息是 分国家内 阶层不
平 加剧了。
就 美国 ， 的 公司在 球化中获得了巨 收益， 传
统制造业地区却走 衰落。 的 序员和底特 的蓝领工人，他们
的经济差距就 得更 了。
在文化层面上， 球化 了 量的人口、 本、 息和
的跨国界流动，这导致各国本土的传统价 、生活方 和文化认同
遭到了 球主义的强 冲击。尤其是近年 ， 民和难民的涌 ，恐
怖袭击时有 生，这让 美国家感受到文化冲击， 了 们更为敏
感和尖 的反应。 主流的 文化主义和 球主义，却没有
出有效的方 回应这 冲击。
21世纪新一波的 球化造成了一 深刻的“断层线”。这 断层线
不是出现在国家与国家之 ， 是出现在每个国家的内 ，出现在
球化的受益 和因为 球化 受 的人群之 。
这 断层线的两 ，就 成了“精神内战”，在政治上表现为两
对 。 由主义民主 励 化的 场和观点， 也需要最低 度的
政治共 。 分裂的民意会让 由民主政治陷 严重的困 。政
治 家最近几年 现， 美国家出现了“民主衰退”，这在过 是在
些刚刚完成民主转型的国家才会 生的事情。到了现在，哪怕在西
方国家内 ， 由主义的故事也越 越难讲通了。

国际领域：秩序的衰落？
我们再 看国际问题。
 现在地球上还没有一个世界政 ， 非完 没有 序。西方主
流意见曾相 ，存在一个叫作“ 由国际 序”的 制。 现在有不少
出，这 不是真正的 球 序或国际 序， 是一个区域
序。 实际上是二战结 后，在美国主导下 的主导北美和西 国
家的 序，可以叫作“ 西洋 序”。
“ 西洋 序”，这些国家 取非 相 的制度，就是 由
主义民主和 由市场经济。 西方一些政治家和思想家曾经相 ，这
个 序可以不断扩展，最终会成为覆盖整个世界的 球性 序。有一
些历史事件，比如“亚洲四小 ”的崛起，以及“ 三波民主化”的成
就，当 还有冷战最后以 解 告终， 了 由 序扩展的
。
这造成一 觉，以为这 由 序 容易“普遍化”。 西方
思想家过高估计了这个 由 序的普遍有效性，认为这是 球适用的
国际 序，却 视了这 序的 和维持实际上 于 特定的
历史文化 件。
最近二 几年 ，这个 序的扩张在 动新兴国家经济 展的同
时，也 起了 泛的不 与冲 。
为什么呢？刚 在“ 西洋 序”下的主要是西 和北美，加起
只有近10亿人口。 后 不断扩容，要把新兴经济 国家（ 中
国、印度和一些 美国家， 约有30亿人口） 纳 。这么 的
量，就 一 只 乘坐10个人的 只 上 了30 个人，因为过
载 事故频 。 且，这四五 人在 上 不 完 协力。亨廷
顿看到，这个“ 由 序”不只是单纯的制度， 其实 有 己的价
观 和规 则。在 扩展的过 中， 由 序会深度介 非西方
国家的内 序。有不少非西方国家在文化、政治和经济方面表现出
了“ 制西方化”的各 反弹。
文化有差异，利益有纷争，协 制还不完善；如 遇到什么
风浪， 身就会猛 摇晃，甚至还有翻 的危险。
西方 由 序的过度扩张， 起了 越 越 ， 由
派 的质疑和反思。比如 国政治理 家约翰•格雷，他将 输出
西方 制的 图称作“愚蠢的进军”。在国际问题上， 由主义的故事
也 难顺利地讲下 了。
么， 有人会 出另一 选 ：既 这是“愚蠢的进军”，西
方就应当 止进军，甚至终止 球化，不再 关 什么国际局势，一
切问题以“本国优先”为目 。
 这样 就行得通 ？ 球化已经造就了一个高度相互 的世
界， 国家 需要和其 国家打交道；既 要打交道，就需要有规
则和 序。没有基本的国际 序，就会步履维艰、险 环生。有时
候，一个不 的 序可 过完 没 序。
在今天，美国的“退守”， 国的 ，WTO的 ， 易争
的加剧，各 分 主义、反 民和 的浪 汹涌 起……人类进
了新一个年代，曾经的“历史的目 ”和“宏 历史的故事” 乎消
了，人们现在 在讲述各 不同的小故事。当下， 乎只有中国仍
在积 推进 球化，畅想人类的共同命运。

汇聚还是分离
么，人类的未 究竟会有怎样的前景？是走 汇 还是分
呢？
早在1964年，加 传 理 家 卢汉曾经 出一个 叫“地
球 ”（global village），现在 家 悉。 我觉得这个比喻只
对了一 。 球化造就的不是地球 ， 更 是一个“地球城”（global
city）。汇 到这个“城”里的人们 不同的“ ”， 着 差万别的
方言、习 与 仰。差异让城市的生活变得丰富 ， 差异中也埋
着冲 的隐患。
过 家各 住在 己的 里，最 是听 面还有一些别的
。疏远的人们可以 视差异，在遥遥相望中和平共存。 生活在
同一个地球城之中，甚至就住在 上 下，低 不见 见，彼此之
迂回和缓冲的 地 收缩，差异更可 起分歧， 盾难以
和，冲 容易加剧。于是，难 有人会想，干 散伙，不要一起过
了吧。“ ” 乎就成了一个现成的选项。
可是，我们真的 相互分 ？我们 承受 地球城的代价
？就 “逃 ”了 城市，就 回到 中的故乡 ？ 没有这么简
单。不少 恶城市的人们在踏上返乡之路后 会 现，记忆中的乡
已面目 非，他们已经深深地被织 了城市之网。
是的，我们已经成为世界城市的居民，无 在积 或消 的意义
上，相互 的进 仍 在不断加深。这个“地球城”是我们唯一的世
界。
分 的渴望，恰恰是由于我们正在彼此靠近。因此，分 不是
汇 的根本反转，只是汇 不良的应急症候，是因为靠得太近 产生
的阵痛与 虑。
在我们通 的感 中，人们是因为冲 才会出现分裂，是因为有
共通之 才会走到一起。 如 把视角 得更远， 会看到，人类的
历史恰恰是一 “因为冲 汇 到一起”的故事，更 切地 ，是经
过冲 、达到共通、最终汇 到一起。比如美国从 国到 北战争，
再到战后的重 ；比如 洲经过了世界 战、战后的和平进 ，再走
盟。 且，让我们走到一起的 因有时 不是彼此喜欢， 是我
们面临共同的 和 战：气候和环 的危 ， 主义对安 的
，新技术 的 战， 球疫情传 的冲击，还有世界 围内 富
差距的扩 。所有这些 不是一个国家在内 单独解决的问题。
所以，即 在 面的意义上，人类也分享着共同的命运。面对着无法
独 应对的共同问题，各个国家需要在竞争中 持对话与合作。
人类的未 究竟会怎样？中国古话 ，“天下 势，分久必合合久
必分”。 这 看法，就 在一场旅途中只是关注眼下的路面。如
我们 起 ，观察更 远 缓慢 生作用的变量， 就会明白赫
利在《人类简史》中 的一句话：“合久必分只是一时，分久必合才是
不变的 趋势。”

给你的寄语
到这里，我们 访西方现代思想的旅 就要告终了。感 的陪
，希望 在这个 习思 的旅 中有所收获。
西方的现代 于理性主义的勃兴，人类创造了 前的成就，也
了崭新的 战。在本书中，我们 述了20世纪一些 越的思想家对
现代性问题的 索与反思。 在今天，理性主义主导的现代性仍 在
球扩展，同时 遇到 困 与危 。这些思想家的真 见以及
他们未竟的难题， 会对我们 己的 和选 丰富的 意
义。
如 年之后， 还 记住这本书中的一句话， 么我希望是这
一句：人类因为理性 伟 ，因为 道理性的局 成 。是的，请
记住：人类因为理性 伟 ，因为 道理性的局 成 。
我的朋友们，再见。
 
补充讲解
补充讲解1
（相关篇目09路 ：现代人的“精神危 ”）
我们 道，人生意义是人类永恒的问题，没有 定唯一的答
。从古希 格 底 ，人们就在追问生命的意义。他 过“未经
反省的人生是不 得过的”。西方思想史2000 年 没有解决这个问
题。
面对这 局面，人们 会 出一 怀疑：这个问题真的有价
？这是一 回应问题的方 ——通过否定 的真实性或意义 摆
的纠缠——不是回答了 ， 是把问题本身取消了。这是一个绝
的办法！ 且 作 简单。 我个人认为，取消问题的办法， 本
身可 也靠不住。
世界上有 问题 不紧迫，却是重要的。人生意义就是典型
的“重要 非紧迫”的问题。 一 没有紧迫性， 不用天天 思
，甚至可以忘了 。 重要，日 生活中 的 选 、判断
和行动，实际上 取决于 对这个问题的回答（ “人生问题是一个
问题”这 回答），只是 不 罢了。
人生意义问题 不总是显露的， 如影随 ，会在人生的 些
时刻，比如生老病 ，比如 业和 恋，或 在太 的 会之 出
选 的时刻 显出 。在这 深度反思的时刻，取消人生问题的办法
就变得不 么可靠了。
当 ，有些人就是在面临重 抉 的时候，仍 坚持“就事
事”，不 虑根本性的所 人生意义问题。这样的人在 意义上是
运的。 他们的经验无法作为普遍通用的 。我们就是想 也
不 的。
深度反思的时刻往往不期 遇。比如 ，新型冠 病毒疫情 如
其 的时候，我们的日 生活 一下 “ 摆”了， 人跟平时忙
忙 的 了距 ，思 我们忙 的这一切到底是为了什么，
从 进 或 近 深度反思的时刻。
我认为，永恒的问题可 没有令人 意的答 ， 不 由此推
这个问题没有价 。数 史上还有一些伟 的“猜想”，至今还没
有被 明， 们仍 励着一代代伟 的数 天才前仆后继， 些
猜想本身有重要价 。
人生意义没有令人 意的回答， 么历史上的所 思想家在干
什么啊？40年前，当我还是理工男的时候，经 这样嘲 文科的同
：我们 的科 技术领域，几百年 获得了 么巨 的进步，简直
就是日新月异啊。 们“文科生”在干什么呢？忙了2000 年，到现在
还是在 用 、 、 格 底，亚里 ，还是在 究 些老
问题，不觉得丢人 ？这当 是“too young， too simple”（太年轻，太
单纯）。
对人生意义问题至今没有令人 意的回答，完 不 于没有思想
进展。比如，我们在 二章讨 的三位思想家，尼 、 洛 和萨
特，他们对人生意义的问题 出了 己的分 ，甚至给出了 己的回
答。这些回答不是唯一正 或 被普遍 受的， 他们对思 这个
问题本身 了非 有价 的线索。
人生意义是一个“终 关怀”问题，对终 性的问题，我们 没有
终 性的答 ，我们 是一直“在路上”的。这是人之为人的“存在性特
征”。
 
补充讲解2
（相关篇目11尼 II：“超人”究竟是什么人）
读完尼 之后， 家可 会有不同的感受。有人会感到喜悦，“积
的虚无主义”打 了无 的 ， 展了 我创造的可 性，可
以 有作为。也有人会感到悲凉，毕竟，我们 本以为 的
和 被瓦解颠覆，至少遭到了严 的 战。当 还有 人可
是既喜悦 虑。
我想 的要点是， 索人生无须慌张，更不用将 索变成一
“苦 仇深”的事情。我们曾 过，人生意义是一个“重要 非紧
迫”的问题， 不会要求我们 时 刻地交出一 答 。我们可以从容
面对 、 究 ，用 己的一生 尝 、努力、修改甚至推翻再 ，
把 书写成 己喜欢的样 。
此之 ，因为人生意义没有一个 准答 ， 就不 彻底难
我们——每个人 少少 出一些 己的回应，就算旁边有个“
霸”，也不 把我们 住。
看，思 人生， 索终 价 、终 关怀和意义，这样的问题
随着我们一生，是一件非 运 有趣的事情。如 没有这样一
个“难不 ”、也 不完的题目，人生会是 么乏味啊。
在这个意义上，我们一面 记 格 底的教 ，“未经反省的人生
是不 得过的”（The unexamined life is not worth living），另一面也不
要陷 “过度省察的人生”（over-examined life）。
有一次和朋友 天 起这个问题，他 的一句话 精 ：“未经
察的人生是不 得过的人生，过度 察的人生是没法过的人生！”这位
朋友是在中国人民 教哲 的周 老师（他比我年轻 ，我会亲
昵地叫他“周 同 ”）。我 这可以算是“ 句”，他后 就把这句话
变成了他的“ 签名”。
是的，我们不必以“过度省察”的方 应对人生意义问题。这个
观点在我看 有两点 。
一，人生不是一个先要制定完美蓝图，再 施工的工 项目，
人生也不是一场先要 定剧本，再 表 的电影。
我 己20岁左右的时候有一个“执 ”，觉得对于生命的终 目
，必须先有一个正 可靠的答 ，才 真正的生活，否则就是
虚度生命。其实不 ，我们的人生 是“边想边 ”的， 且想和 是
分不 的。
如 人生是电影， 在 度上 是王家 导 的电影：
有一个 的纲要，在此基 上不断修改、充实， 此之 还必定有
即兴的成分。美国哲 家 泰尔 过，“美 的人生就是一生
在追求美 人生的人生”。
二，对于人生意义的问题，什么样的回答算是一个“回答”呢？
其实，真正的回答不必（其实是不 ，也不应该） 取一 哲 的、
理 的或 系 的 态。我们每个人的思 和 得，更可 表达为
一个叙事（narrative），是不断讲述一个关于 己的故事。
 
补充讲解3
（相关篇目12尼 III：我们还有共同的真相 ）
尼 在生前反 不安地问道：“我已被人理解了 ？”
想想今天尼 名下有 少五 八 的流派：尼 派素食主义、尼
派性解放主义、尼 派 太 国主义，以及尼 派 会主义，当
还有尼 派的（纳粹）国家 会主义。整个后现代主义思 有尼
的深刻印记。最有趣的是，尼 不是（ ）敌基 、反女权 ？可
是，还存在尼 派的基 教 ，以及尼 派的女权主义 。
有些 不 于这 混乱，他们认为尼 被 用和 解了，想要
正本清 ，恢 尼 的真实寓意。 我认为，这 混乱本身 不是
对“真实的尼 ”的 ， 恰恰是他思想特质的 现，或 ，他
的“ 食其 ”。
总有人 称“正宗的尼 ”， 马上会有别人 用尼 的视角
主义，“秒 ”这 我宣称：没有什么“尼 的真相”，只有对尼 的
不同 。
么，我们真的完 无法 和分辨人们对尼 的“理解”和“
解” ？如 一切 是视角、是 、是主观 意的， 么， 正
如“庸 的”后现代主义的口号一样：怎么样 行（everything goes）！
这是一个“ 临悬崖”的时刻。在走 另一个悬崖之前，让我们先
住 步。我想给出以下4个 述， 我不展 解 和 （因为对尼
的4个解 必定会 起40个新问题）。
一，尼 的视角主义可以用于尼 本身（尼 不反对这一
点）。也就是 ，视角主义本身也是一 视角主义的产 。 当 可
以不 受 ， 再仔细想一想，这 “不 受”的理由还是 了视角
主义，所以 还是 受了 。
有没有可 在尼 的 呢？尼 无疑是西方思想的一个转折
点， 不是现代思想的 。所以这是有可 的。特别是尼 与
图的争 没有终结，也还没有定 。
二，尼 是 出世的天才， 他仍 是“在人 的”，他 不
是 星A！虽 他初见莎乐美时 了一句 情话（“我们两个是从哪个
星球上一起掉落到地球上 的呢？”）， 尼 必须 用 言，也不可
摆 推理和 ，虽 他的逻辑推 和 性的修辞混合在一
起。
 是，逻辑推 、融 性、 洽性， ，这一切思维工具（
尼 ）仍 是视角主义的结 。 就意味着，如 一切 是视角的
产 ，视角就是我们唯一 有的、可 的思维工具。尼 必须用，
我们也可以用。视角主义 不 于人们的思想就不可靠、不可 。这
些基本的思维工具是普遍共享的视角，这 了最低 度的 定性和
定性。尼 没有颠覆这一点。
三，尼 可 是一个 主义 ， 他 不是“相对主义” 。
主义和相对主义的区别是什么？简单比喻一下，老师 下 一张
，告诉 “最后一道题的答 是 放的”。这不是 “ 无 怎么回
答 是对的”（这是相对主义）， 是 “可 存在 正 答 ，
一定有些答 是 的”（这是 主义）。
尼 不是 所有基于视角的 是 价的，无所 高低优
劣， 具有同 的正 性。否则，他以生命本 贬低基 教道
（视其为“ 的怨恨”）就完 不可理喻了。他 己明 地赞成和
导一些 ，也明 地贬低和反对另一些 。
四，尼 有 的 断， 这 的反 有特定的针对
性，是在特定的 之中的——主要针对所 图的 上 传
统，以及“ 众版的 图主义”（基 教道 ）。如 ，把
他的 断逻辑地 彻到底， 可 是 我颠覆的。
比如，尼 著名的 断“重估一切价 ”，这是根本不可 的。
要 估一个价 ，必须 个价 尺度，无法从 白之
判。尼 本人就是 他的价 ——强 与 、 神精神、生命
本 的创生力一出 判的。所以，我们只可 根 个价 重估“一
些”价 ， 不可 从零 ，重估“一切”价 。
当 ，我们还可以走 另 一个悬崖，就是视角主义的 性。
我在前文 到过，视角主义不同于所 “庐山真面目”的 法。有
的人不是太理解，认为视角主义其实 同于“盲人 ”的故事。 这
不是尼 真正的洞见。
盲人 是什么？前 是有一个事 （ ）实实在在客观地存
在， 在 里， 后我们 认 。虽 我们 着 己的视角，有
片面性， 是我们 不断 近对这个事 的 面客观认 。
这不是尼 的看法，因为尼 首先不同意 个前 ： 客观
地在 里。也就是 ，他反对实在 。
实在 的观点——坚持认为世界就在 里，不以人的意志为转
。这个 的 文“realism”主要被翻 为“现实主义”， 在哲 领域
中一 作“实在 ”——听上 非 合我们的直觉，怎么还会有人
反对啊？
哈佛 哲 家希 里•普特 出过一个思想实验“缸中的
”：想 的 被人从 的身 内取出，放在一个缸中，其中有
维持 生理功 的液 。 上 着电 ，把 的神经感
系统 到一些电 上，电 给 一些 日 生活的感官刺 ， 么
完 会以为 己生活在现实世界中，有各 活动， 不会 道 己
实际上是一个“缸中的 ”。
“缸中的 ”质疑了我们的直觉或 ，因为我们总是要通过感
官 感 现实。 么，我们如 己的感 反映了客观的存
在， 如 区分幻觉与实在？我们 陷 幻觉 不 ，将幻觉
以为真。幻觉可 是 所致，或 是“ 恶的魔鬼”对我们施加的魔
法，制造了我们的幻觉。
因此，与实在 相左的观点就出现了。比如相 怀疑 和不可
的人认为我们永远无法 道世界是否实际存在。还有认同“反实在
”的观点的人相 世界其实 不实际存在，“世界”只是我们 己
的主观想 。因为我们不是上 ，无法直 晓或“看到”世界的本
质，我们对世界的感 和理解就不一定可靠。
么，实在 和反实在 最后分出 了 ？没有。现在有相当
的哲 家是持怀疑 或 不可 的 场。如 一定要用盲人
的故事 比喻， 么在尼 的版本里，就从 不存在一个“明眼人”看
到过 存在。
尼 是著名的反实在 ，这是主流的看法。我 己的理解是，
更准 地 ，他至少是实在 的怀疑 。因为，宣称彻底的反实在
，也就是 “不存在客观实实在在的事 ”，这个 述本身过强了；
仍 要求一个“上 之眼”， 认“不存在”。如 没有 的上
之眼，我们只 一个怀疑 （不可 或 版本的反实在 ）的
判断。
尼 认为，实在 本身是一个视角主义的产 ， 是他认为这是
一个坏的视角主义 ，起 于我们寻求世界的 定性和 定性的
的 理。
我们在思 题 分 出的 个问题——怎么看待观点的分歧和事
实认 的分歧——其实藏着一个陷 。这个问题的 法已经预设了我
们 区别观点和事实， 把认 和 场分 。 是尼 没有
受这一点，尼 的 性在于，不只价 判断和 场是特定视角的结
，事实本身也是视角“创生”或“ ”的。
 同时，我们这个“陷 ” 是有意义的。因为在和事实相关的问
题上，我们更有可 具有共享的视角； 在和价 场判断相关的问
题上，我们的视角分歧更明显。
的 ，我在前文 图用“共享视角” 驯化尼 的“野性”。这是因
为，尼 己 实 到了 不同视角之 的交流融合，以及 成共
享视角和达成“客观性”的可 （注意，他在用“客观性”的时候打了
号）。
是不要怕 号，如 视角主义是正 的， 么 号的“客观
性”，就是我们唯一可 有的客观性。其实我们 不需要（实在 主
张的） 坚如 的客观性。这甚至不 科 家的客观科
究。在科 家中 就有不少反实在 ，比如 理 家霍 。
我们 图 习和理解尼 ，不是为了找一个天才 崇拜，不是要
受到他的惊 ，也不是为了屈从他、 他的 。如 这样，就与尼
的根本精神相悖。让我们记着尼 的，“现在我要 们丢 我
现 己，只有当 们 否定我的时候，我才会回到 们身边。”
事实上， 不是要 尼 一样思 ， 是要和他一起思 ：把
己想 为他的对话 ，这 对话 含着 留、质疑和批 。这当 是
高的要求、 高的 界。 用尼 的话 “我们难道连想 一下
不行 ？”
 
补充讲解4
（相关篇目13 洛 I：为什么 他宣告了“理性人”的 亡）
在这 分补充讲解，我们 洛 与尼 的关系。虽 他
们 不直 认 ， 术界有不少 究 现， 洛 在 关 问
题上受到了尼 的 ，只是他在表达的时候 用了不同的术 和
。
比如， 洛 对于人的“本 ”的看法，在相当 度上受惠于
尼 关于“ 神”以及强力意志的 。 洛 对“ ”的看法，也
可 受到尼 述的“怨恨” 的 。可以 ，尼 在思想方面
是 洛 的先驱。
洛 一 对于承认 己受到尼 的影响表现得相当勉强。
他在1908年的时候曾 己没有读过尼 的著作， 后 有 究 认
为这不属实。到晚年，他更坦 地 用尼 ，也坦言尼 对 己的影
响。感兴趣的 友可以到彼得•沃 的《思想史：从 到 洛 》一
书中 线索。
了思想上的渊 关系，他们之 还有一位共同的朋友， 就是
奇女 莎乐美。
莎乐美出生在俄国的 族家 ，后 她到 国生活。她天
慧、 美丽，结交了 有名的 分 和 。莎乐美在20岁
的时候认 了尼 。
尼 一次见到她就惊为天人。在和莎乐美直 交往的一两年当
中，尼 曾两次 她求 ，却 被莎乐美 绝了， 这对尼 造成
的打击。 是，二人一直 持着书 往。莎乐美曾在 中对尼
，“我无法 救 己， 如 获取了我， 了 还 什么
呢？”
莎乐美有太过纷乱迷 的感情经历，期待 我 救，也格 需要
清 己的内 。 地，她被精神分 了。
在1911年的一次会议上，50岁的莎乐美终于遇到了她仰慕已久的
洛 。 时候她特别渴望通过 习精神分 理解 己的生
活。 二年，她专 拜访 洛 ，恳求拜他为师，终于成为 洛
的 生和助手。她出版过一本 究 洛 的专著；在她生命最后
的25年中，莎乐美和 洛 一直 持着深 的友 ，把他视为兄
和老师。
 让尼 深深迷恋的莎乐美，为什么会仰慕 洛 ？我想，她
定比别人更早明白， 洛 没有达到尼 的思想 创性。 是，
洛 的 具有系统性和科 性的特征，这是尼 所缺乏的（或
不屑一顾的）。虽 尼 也宣称 己是“ 理 家”， 他 玄
的“ 理 ” 乎太过 意了。
我猜测，渴望“ 我 救”的莎乐美希望拜 洛 为师，就是被
他 冷峻的科 魅力 。莎乐美经历了 么 年感性、 意、戏
剧性的人生，也 ，她最终难以抗 精神分 的科 面 的思
想魅力，期望以科 安 己吧。
 
补充讲解5
（相关篇目14 洛 II：精神分 真的是科 ）
我们在讲 洛 最后一 留下的 道思 题——一旦我们
了无意 理 ， 是不是还 在 暗中支 我们的行动呢——实际上
是一个 放的问题，在 哲 和认 科 领域有丰富的 术性
究。我不是这方面的专家， 道一些 究成 ，想和 分享一些不
成 的想法。
我先从 己得到的结 起。我认为，如 洛 的理 是正
的，一旦我们 了无意 理 ， 么 必定会改变我们的行为方
。 切地 ， 会改变本 对我们的驱动 制。 这个结 会反过
（反讽地） 得他的 变得不 么正 。
首先， 洛 没有 人的行为完 被 己的本 望决定。
他强 ，本 具有非 强 的力量，我们被 望驱动（driven），
不是以决定 的方 。否则，本我、 我和超我的人格三重结 就
坍塌了；我们只剩下本 ，沦为纯粹生 性的存在，也就成了低级动
。
其次，这个冰山之下的 暗区域，我们一直是有感 的，否则
我和本我的关系就不存在了，只是过 我们对 之甚少。 洛
勘 了这个区域；如 这 勘 是可 的， 且是有效的，就 明“
暗区域” 不是绝对 暗，无意 不是绝对的无意 ，否则，
无意 的努力 是 劳的，是人不可为的。
再次，对无意 区域中本 的 ，一旦成为明述的
（articulated） ， 就会被“意 化”， 是 之光 射到这片
暗区域。于是，我们就有了更 的可 或 力 驾驭本 望：
有意 地（ 觉地、主动地）疏导、 制、升华以及放纵。是的，我
认为主动地“放纵”也是一 驾驭 ， 和被动地（不 地）被
望驱动 “ 控”是有差别的。
最后，本我与 我的关系被改变了， 洛 初的解 （有
分） 效了，这 得 本正 的理 不 么正 ，甚至成为 。
这是一 奇 的反讽。
这个思 题 给我们什么宽泛意义上的 （broad
implications） ？
 我们区分两类存在。一类是纯粹的“ 理存在”，完 没有“ 我意
”，比如一块 。另一类存在就是人，人的存在有 理（或 生
性的） 分， 不止如此，人是具有 达 我意 的存在。
人有 我意 ， 人对于 身的 （普遍的和个 的 ，
对 己的认 ， 我理解 ），就是一个人 我的“ 成性 分”。
“ 成性的”和“工具性的”是两个重要的认 ，可以应用在
泛的领域。两 的区别在于， 成性 分关乎一个存在“是其所是”的
属性； 工具性 分只涉及这个存在的功 。比如，对于一个家
言，住什么样的房 只是其工具性 分， 有没有 就是其 成性
分。如 一个人关于 我的 是其 成性 分， 么 的 我认
改变了， 这个人也就改变了。
在此基 上我们 看“you are what you read”（人如其 ）这个表
述： 读什么，会改变 的想法， 的想法就是 这个人的 成性
分，关乎 是什么样的人。
再比如， 上瘾本身与生理基因有关，当我们理解了 上瘾
的 理，以及这 嗜 对 康的危害以后，被改变的不是我们的生理
结 （ 需要 基因手术才行）， 是我们对待 望的方 。 如
对待 己的 望，就是 我的 成性 分。 成性 分的改变，当
会 起行为方 的改变。在 世界（ 中国），在 一两代人之
后， 行为已经从 会“ 态”变成少数人的“劣习”。这是 的变
化，也是一个强有力的 。
一块 无法 晓 理 定 ，因此 永远“是其所是”。 人的
存在有所不同。 洛 的 一旦被普及，就会改变人的 我理
解，也就改变了人本身。
思想观 是人的 成性要素，这就是我们为什么要 索思想的缘
由。
么 会 我们 由 ？会让我们摆 本 望对我们的驱
？我想不 完 摆 ，至少凡人不 。佛家高 的 界，或 格
底的 界（在《会饮篇》最后， 格 底就是完 可以不为
望所动的 ），我们 分人是达不到的，只 想 和敬仰。
人 道， 洛 的弟 格，后 跟他 翻了。 格后 非
往东方的思想。
我们每个人 具有一定 度的 主性，可以 己 控 己（
对于 己的 望）。我们的行为中有被驱动的 分，也有 己驱
的 分。我们永远在被驱动和驱动 己之 。所以，人 不屈从于决
定 ，至少不服从生 决定 ，虽 我们不可 完 由。 在认
科 、 科 、神经科 、实验 理 领域，近期有 新的 究
进展在 战 由意志。对此，我们可以 持关注。
我相 ，决定 和 由意志的问题，无 在哲 上还是在经验科
上， 还远没有达到可以下定 的 度。 且，即 决定 是真
的，如 我们 相 有“ 由意志”存在， 么这 共同 会 一
“ 会现实”，我们仍 会“ 装” 人有“ 由意志” 行动的，因
为“ 会现实”总是 的……
上面 话非 烧 ，我不 解 ，请 略，就当没看过 了。
 
补充讲解6
（相关篇目15萨特I：为什么如此特 独行）
我们为什么要在补充讲解 分 萨特和波 的关系，是因为
这个八 精 有趣，对吧？不是的！因为他们的关系是一个罕见的样
本，代表了现代亲密关系的 致 ——我称之为“唯意愿 ”。
个人 由的 升是现代性的重要特征之一。 对个人 由的理解
和实践， 出 现为“个 意愿”（individual willingness）的正当化。
比如，对于 哪怕善意的质疑劝一样通宵打游戏不 吧，吃这么
薯片还加可乐 不 康啊，到这么 的地方 旅游不安 吧，怎么
会 这么没前途的工作啊， 己还养不活呢居 要养宠 ，这 看上
就是靠不住的人怎么还要和他/她交往啊—— 可以统一回
：“ 管我呢，我愿意！”
在不 、不危害他人的前 下，个 意愿的主张，不必解
由，无须 理由，个人主观 认成为其正当性的最重要甚至唯一的
。“有 难买我愿意”。这在个人生活领域，尤其是亲密关系中
现得最为 出。
现代人赞 一见 情、两情相悦。彼此喜欢这件事，对于 久的
亲密关系是重要的。 现实也告诉我们，维护持久的 关系要 虑
因素，彼此喜欢的意愿是重要的， 只是其中之一。
萨特和波 关系的奇特之 在哪里？在于他们决定 其
因素的干扰，把彼此喜欢的意愿作为至上的 则。
可是他们为什么不结 呢？如 两个人感情 ，结 有什么
呢？萨特有一个 法：如 结 了，我们会无法分辨究竟是什么让
我们相守在一起一因为相互的 恋，还是因为 制度施加的约 。
如 没有 的制约，我们仍 是 ， 就一定是我们 由的意愿
所致，是纯粹出于 情。
这听上 是科 家要 一个“变量控制”的实验。 无 如 ，
波 受了这个 法。他们的关系是一个“唯意愿 ”的样本， 且
竟 维持了 个世纪。这 完 靠意愿的关系 不可 如此
久，所以 他们是罕见的样本。
如 看待这个样本呢？一些 友表 难以 受，更 的人表达了
， 觉得不适合 己。意愿会改变，两情相悦是美 的，
 不过岁月的风霜。平淡了、 了，最后不喜欢了，这 是通
则，天 地久的 情或 只是特 。
我们在前文介绍，这是个人 由的重要性在现代世界 高之
后出现的现 。 么古代人难道没有浪 的 情 ？事实上，惊涛骇
浪、波 起 、连绵不绝的 情遍布整个人类历史。亲密关系中
被认为是“现代现 ”的内容—— 性关系、非 生 女、家 重
组， 一 是古已有之，在“传统 会”中 不罕见。现代人真正的
创造，是“为 成 ”这 特殊的观 。因为古代人不把 情和 紧
密关 在一起，前 更不是后 的必要 件。
所以， 情是 的基 与核 ，这才是“现代 ”的界定性特
征。主张 情应当是 最根本的理由， 年轻人以此 由选
他们的 ——这是两百年前才 在 洲和北美流行的“ 进新观
”。当 ，传统 不 斥、也未必缺乏两情相悦， 只是 运
的“副产品”。
传统的 是一 人际关系、经济财产和人口再生产的合作
制。这是一项制度安 ，具有重要的经济、 会甚至是政治功 。从
传统的观 看，如此重要的制度安 ，怎么可以托付给“ 情”——
如此 不定、不可理喻、 昙 一现的 情呢？现代人简直太不理
性了吧！
亲密关系中的“意愿 ” 是危险的，更不用 “唯意愿 ”了。
现代 在两百年前是一场革命，当时就有人警告： 情主导的
将会颠覆 制度的 定性。
可是，“为 成 ”居 存活了， 且维持至今。中国从五四时期
的新文化运动 ，也有一个世纪了。这简直是奇迹啊！ 这个奇迹
是怎么维系的呢？ 究一下 因就不 么让人乐观了。
实际上，维系现代 的要素是其中 （未被清 干净的）“传
统”因素，这些非感情因素 护了 的 定。 是20世纪的 会 展
正在瓦解这些 定 制。
美国历史 家斯蒂 • 在2005年出版了一本著作《为 成
》。她的 究 现：有四 重要的 会变化进一步打 了传统的
缚，削 了现代 的 定性。哪四 变化呢？在此 一 我15年
前的书 文章：
首先，对 性的性 的 定 传 的“男 差异 ”中的一个
重 观念，但这逐渐 实验心理学的 展以及男 平等观的兴 所打
破。
 其 ，工业 市 进程，使人们的 济与社会 位不再 其
婚姻状态所决定， 此离异或独 也就 少 亲属、邻居、 友
雇主的干预 。
再 ，科学 展所带 的安全避孕 ，以及 革对非
婚生子 的公平待遇，都 降低了“性 由”的代价。
后，传 婚姻中 人对丈 的 济依 ，以及男人对 子的家
依 都 。现代社会不 性的 济独立， 洗
快餐 等现代 也使那些“不会 理”的男人 得了“生
活独立”。
这些变化 打 了“ 护” 定的“非感情 制因素”。于是，
到了20世纪晚期，越 越 的人 惶恐于 革命对 制度本身
的瓦解。
近几 年， 制度出现了 球性的危 。中国也不可 地
了这个 危 的 球化浪 ， 率的急剧攀升以及各 非 生
活方 的“正 化”在 市尤为显著。有人 意冷，有人 走
险，也有人特 独行。无 如 ，现代人 在以 己的方 享受现代
性的成 ，也承担现代性的代价。
么，现代性的成 得上人们为 付出的代价 ？要如 计算
和权衡 的成 与代价呢？
无 如 ，“ 管我呢，我愿意！”或“我命由我不由天”，给现代
人高度 主、特 独行的生活方 了前所未有的 由 ， 这
是A面，还存在着B面，就是永远有“ 食其 、咎由 取”的可 ，每
个人必须承担 由选 的后 。
萨特的存在主义哲 （及其生活实践）就是这 现代精神文化
的 本。我们 究他的思想，是为了 清主导我们行动逻辑的一 分
观 由 ， 后才可 出 己的判断，以及无可逃 的选 。
 
补充讲解7
（相关篇目17萨特III：为什么 由是一 沉重的 担）
听到“他人就是地 ”的 法之后，我们会思 ：主 之 的合
作、尊重和友 是可 的 ？
对此，萨特认为是不可 的（ 我相 是可 的）。在萨特看
，面对陌生人的注视， 和他会为“争 主 性” 斗争， 会反抗
己沦为一个对 、一个“ 在”之 。彼此之 只有永恒的斗争。
实践主 性的“ 为”存在，也可 变成一个客 。萨特在
《存在与虚无》中举过一个 。一个男 正在 一位女生（这个
女生正被他对 化，变成一个 ）。 他 现 后有人经过，目
了他的 ，顿时羞愧万分。因为，此刻他从注视的主 沦为
一个被注视的客 。
个人的主 性必须以他人的对 化为代价 ？有没有可 成“我
们”的共同主 性呢？在600 页的《存在与虚无》中，萨特只在10页
左右的篇 里， 讨了 成“我们”的可 性， 是一 消 的“我
们”。
比如， 和同 一起走在街上，对面过 一个人，注视了 们
，同时把 们 当作客 。这时候 们就会 成一个“我们的”意
， 是共同作为对 化的集 意 ，萨特称之为“同他的存在”。萨
特认为，无产阶级的阶级意 也是如此，起 于这 共同受 迫的消
验。
萨特 ，我们会渴望一 理想，就是同时 有“人的 由”和“人的
对 性”。 他认为这是不可 的，是一 幻想。因为我们永远无
法“把 己摆平”，无法既承认别人的 由、也让别人承认我们的
由。彼此尊重 由是不可 的。 宽容呢？其实对别人宽容就是“把别
人强行 一个被宽容的位置”，这也是一 对 化，在 则上不容
他们 由选 。
的 ，萨特 了我们生活中的这些 验， 这类消 验 不
是我们生活的 。我相 ，我们 实有共同的积 验， 、友
人以及团 ，这一切 不只是表 ，也不 是过眼云 。这些经验是
让我们感受“人 得”的 泉之一。 这些积 的共同 验，也有哲
家 理 ，称之为“主 性”。在 述“主 性”的思想家
当中，最有名的是 国哲 家哈 马斯。
 萨特的思想具有一 “深刻的片面”，我们不要因为他的深刻 陷
一 的片面； 也不必因为他的片面 视了他的深刻洞见。
习 成为 觉，就是这个意思吧。
 
补充讲解8
（相关篇目20阿 特I： 屠 真的是“平庸之恶” ）
阿 特的思想 也 杂（她 用的 “政治”“权力”“权
”“ 由” 在内的 不同寻 ）。为写阿 特的这两小 内容，
我用了暑 的整整两个月。期 ，我重读了阿 特的 分作品，还
有 相关的专业 究，完 是一次再 习的过 。 最终，我仍
没有把 。
阿 特洞察到一个 为重要的现 ，这是现代政治“病理 ”的一
个样本，她 图 解这个“病毒”的基因， 了一 达 年的思
。她反 地尝 ， 现了一些有意义的线索， 出了 洞见，却
仍 是暂时的、不完整的，直到临终时刻仍 如此。我相 ，阿 特
己 没有给出彻底清晰的结 ，这也是为什么“平庸之恶”这个问题
仍 在争议之中。
2012年电影《汉 .阿 特》上映。我 悉的一位朋友，哥 比亚
的马 •里 教授在《纽约书 》上 表两篇 ， 起一些争
。我在2013年的“西方思想年度述 ”（“西方 界回顾”）中，
在“重访《 路 冷的 希曼》”小 介绍了这次争 。就把这 文字
在后面，也推 家 看这 电影。
2012年上 的传 片《 娜•阿伦特》，由德 名独立 片人冯
•特洛 导演（ 也 1986年传 电影《 • 》的导演），以
阿伦特对 希 审 的报道风波为主 ， 院 得相当 的票
房并 的 ，也激 知 子重新 顾 个世纪 的
那 激烈争 。
焦点问题仍然 ：阿伦特 《 的 希 》中的 正
确的 ？以所 “恶之平庸” 这名 粹高级军官的 恰当
的 ？
伦 亚 学人 里 《 约书 》上连 两篇长
， 了 部与 粹 屠 相关的电影 书籍。
《阿伦特与 希 ：新的真相》一 中，里 对这部传 片的
些 予以 ，但批 它的情感性 事 不适宜 屠 这
的主题，随后 出了影片“ 严重的问题”：关于真相。 面上这
部电影 关于寻 真相（真理）的，但它实际的主题并不 忠实于真
相 ， “忠实于你 己”。
 导演阐释所 ，阿伦特 一个“对 己关于世界的独特 野保
忠实的”典 。但里 为，这个 事 颂了一个思想家为 己立
辩护的 ，但“我们现 知道，这个立 完全站不住 的——
阿伦特 还健 也会不得不承 ”。里 的批 很 确，阿伦特当
的 错 的。 近 年以 的相关研究 献 ， 希 并
不 一个 恶 上平凡的“齿轮”，或 简 从、 思 的官
僚， 主 、积 与并影 了 粹的种 灭 战略。
希 1960年 之 于阿 廷， 间他写了长达500页的
忆录，并 了一名 粹同情 的长篇采 （ 的采 录音
出 ，转录 长达几百页）。 希 的独白中骄傲
己“为了我的 液 我的人 ” 消灭“这个世界上 狡 的人
”， 己“应当做得 ”，并为“总体灭 的想 全部
实现” 感 遗憾。由此可见， 希 一个“狂热的 粹”，
“恶之平庸” 饰。
里 为，阿伦特写作《 的 希 》有两个不同 ，
一 公允 理所有造成“ 决”的 素 成 ，并理 它们
何影 了 牺牲 。 这个主题上阿伦特 一位先驱，当
击的 观点 今已成为学 的共 。
一个 想 提出一个 释 式，使那 成为可理
的，并使 成为可 ，但阿伦特 这 面 的。 希 的
面具所 骗， 为 的 于 己的思想先见 提，源 海德
尔的影 （ 真性、 名的 众、作为 的社会 现代 学 弃
的“思”）， 使 的 了一种“过度 的简
”（overly complicated simplification）。
伯科威 巴德学院的 学 ， 任阿伦特研究中心的学
主任。他致书《 约书 》，对里 的 章提出两点批 。
首先，里 像 人一 了“恶之平庸”的 念，阿伦特的
点 将可怕的 与 希 的 （从他人 ）思 相对
照，“平庸” 的 希 其人， 他“ 的浅 ”， 不 他犯
下的恶。
其 ，阿伦特当 已 了部 （ 约80页） 希 的 忆录
与 ， 这些 了 的 。我们应当 人云亦云的
流 ，重新 真对待阿伦特的 。里 对此作出 应。他
出，阐释“恶之平庸”的 念一直 个难题，但阿伦特主 将 希
描述为一个“符码”，一个 平庸（ 完成高中学业）的“ 目
的人”， 为他“完全 有 ”，也“从 他的所作所
为”，这 阿伦特的 作 的 ，这与新 献 所
示的那个 愿的“狂热 粹”形 相当 。
阿伦特当 的 相关 献的 小一部 。 定阿伦特
了充 的 ， 且 定 了这些 之后才得出 希
“从 他的所作所为”的 ，倘 真 此，那么就会
阿伦特“ 得 为愚 ，甚至 过 尖 的批 所以为的程
度”。伯科威 的这种辩护会适得其 。实际上， 个人都会犯错，
连阿伦特钟爱的 • 斯丁也 此。
 
补充讲解9
（相关篇目28伯 III： 想要的是哪 “ 由”）
伯 关于“两 由”的 其实相当 杂。在正文以 ，我还想
以下两点补充。
未被扭曲的积 由是什么样 呢？就是 助反思 觉地认
到一个更 的生活目 ， 努力 实现（比如， 康生活， 求
，工作进取，当志愿 ， 会公益， ）。
么，其他 人 “干涉” 的积 由 ？他当 可以帮助
： 励、 、劝导、告 和批 ， 可以。 是，这个 的目
最终还是需要 己明 意 到、 己真正相 、 觉 努力才行。
无 如 ，他人不 把 当“小 ” 命令 ，更不 实施强
制，否则就走 了积 由的扭曲 态。所以，要特别警惕 “我比
更明白 己真正想要什么”的话术。
比如，“ 以为 不 我， 其实 在内 深 有一个‘真正的
’，是 我的，只是 还不敢承认，只是因为藏得太深， 己 还
有察觉。所以和我在一起吧，这其实就是实现了 己最深的愿望
啊”。
对此， 可以有三 回答：
• 悍版：“ ！”
•温 版：“ 就 我 己察觉了再 ， ？”
• 术版：“对不起，我已经 习了‘两 由’，伯 认为，……
（最 讲一个小时，后面 文 助）。”
消 由是摆 障 的 由， 伯 对“障 ” 了四项 定（也
就是 ， 因素必须 足这些特别的 定，才称得上是“对消 由
成了障 ”）， 们分别是： 性 定；人为性 定； 会 定；
重要性 定。
对 们稍作解 的话：障 必须是人所面对的 障 ， 非其
内 的障 ；障 必须是人为（有意或无意）造成的， 不是 或
存在的；障 不必是对人的实际行动 成了实际的 ，只要剥
或 制了人的行动可 或 会，就 成了障 ；被剥 或严重 制
的 些 会或可 性应当是重要的，不仅对个人的特定 言，在
其所 的文化或 会环 中也被视为是重要的。
 从这四项 定 看， 让人感到“不 由”的 态，与伯 所界
定的消 由无关。
比如，我想要戒 缺乏坚定的意志力；我 往纯洁的宗教生
活， 我沉 于 马的 惑，于是 在内 的冲 和 扎之中；
我想要独 行走， 我身 有残疾；我想要成为 琴家， 我缺乏特
殊的音乐才 ……这些障 了我实现 己的愿望， 没有
足“ 性 定”，从 与（消 ） 由无关。
再比如，我要出 散步， 正 遇到 暴雨；或 我想要和恋人
随时相 ， 我们身 两地远隔 山万水；我想要周游世界， 却没
有足 的财富……这些障 虽 是 的， 不是他人“人为”制造的
结 ，因此也与（消 ） 由无关。
当 ，所有这些不利因素 会 我们追求美 的生活，或对我
们造成严重的 折，我们甚至会在日 言中用“不 由” 容这些
折的 。伯 从未否认这些问题的重要性和真实性， 非这些
障 是 在的和人为造成的，否则在他看 就 不是与 由，尤其不
是与政治 由相关的问题。
伯 对（消 ） 由 附加了各 定，这显 了他在哲 上
格 敏感于 的特定性。他相 唯其如此，理 才有助于 清和把
经验世界。人类生活会面对各 各样的 折， 将所有这些不可
的 折 态 视为“不 由”或“缺乏 由”，则会在 上导致 统化
的混乱。这既无益于我们理解 为 由，也无法帮助我们 服这些
折。
缺乏 由只是各 各样不可 态中的一 ， 不是唯一的
（有时也不是最重要的） 折。 只有当我们 清了 由（尤其是政
治 由）的特定含义，我们才可 理解争取 由意味着什么，也才
更有效地追求 由。
对于 有 力的 友，还可以 读我的一篇 究 文《 由及其
用：伯 由 述的再 察》（载《中国人民 报》2015年 4
期，修改后的版本收 了周 主编的《西方政治哲 史》 三 ）。
 
答学友问
答学友问1
学友：针对您 到的圣诞老人传 的问题，我想 出的问题是：
虽 圣诞这 宗教 仰的丧 ，可 会让人感受到 己与传统和
的世界 连 ， 在理性化的世 世界，人们可以了解历史和其
众 民族的风 ，甚至亲身 验 世界。这 丰富的 验，难道不
比幻想 的、单 且无法触及的 仰更具 力 ？进一步 ，如
所有 仰和精神需求 可以还 成 验， 么，追求最 化良 验
的 验主义，是否有可 成为理性化时代的 仰呢？
刘擎： 这个问题 有意思。 的想法， 世 化的理性主义 会
赞同。在他们看 ，现代 会告别了传统的或 超验宗教的 仰，
没有造成 的 ，这 场有一定的 ，也可以得到
。 这 未必 服传统主义 或宗教 守派。他们反驳的理
由有 ，其中一点就针对 的“ 验”。
在他们看 ，从理性主导的观察和观察中所获得的 验，无法取
代传统的或 宗教性的 验，这两 验的感受 是完 不同的。
世 主义的 验是从观察 、 的 视角 的，通过理性的
认 和理解才 逐渐深 ，一旦遇到理性认 无法把 的感受 ，
就会无法深 其内 。
传统或宗教的 仰也可 诉诸理性， 不 理性， 让人
获得“沉浸 的”、更为内在的 验，这是理性主导的感受 无法
达的。
我 己 不完 同意这 观点， 是我觉得这是一个需要认真面
对的反驳。
此 ， 在“进一步 ”之后的 述可 更有问题：“所有 仰和精
神需求 可以还 成 验”。“还 ”在这里是什么意思呢？ 还 为
同一 类型的 验 ？ 观教堂的“ 验”与在教堂中 的“
验”是相同的 ？彼此是可以比较、可以“公度”（commensurable）的
？如 彼此无法公度， 就无法从中得到一个“最 化的良
验”。
在宗教 守主义 看 ，世 主义 预先否定了超验存在和神
，就无法 达 仰的最深 ，必定会有所 。 世 主义 不
同意这一点。这仍 是争议不断的难题。
 
答学友问2
学友：美国政治辩 中，关于决定堕 的权利在 的手上的问题，不
是应该由 是未 的 养人 决定 ？如 在宇宙中一切事 平
的前 下， 母是新人类生命通往地球的 口（ 不是传统意义上的
所属关系），每个独 个 是平 的存在，没有什么 可以决定
的权利。在这样完 平 的 态下，一个“ 个 ”（小 ）需要另一
个完整的个 （无 是母亲还是另一个完整个 ）帮助 成为一个完
整的个 。
这样的话，不是应该由未 会 养 个小 的人 决定 ？因为
是未 的 个人需要承担 养小 到成年的义务。 或 ，完 没有
人会承担， 就应该让母亲 决定，因为这关乎她的身 。
老师您怎么看呢？
刘擎： 尝 索这样的困难问题是有意义的， 是一 “思想 ”，
有助于训练 己的思维品质。 同时要意 到，对于这样持久争 的
问题， 难（或 基本不可 ）找到一个 终结争 的、看 有理
的 。
就 出的 ，瑕疵还是 明显的。母亲对于一个 的
生命和成 承担了义务，义务也同时 予她权利，这是正 的。 这
个权利足以达到决定“生 存亡”的水平 ？未必。有无是一回事，
少是另一回事，对权利（以及权力）也是如此。
另 ，反驳方也 容易 出反驳理由。比如，如 一生下
就有人收养，母亲不必承担 成 的责 和义务，收养人甚至愿意
承担所有怀 期 的相关 用，这样是否就可以否定母亲对于堕 的
决定权呢？当 不是。因此，这不是支持堕 权最 的 。
我个人 于支持母亲的堕 权。 我意 到，哪怕最强的理由
对于有些反对 也是无效的。比如， 些基 的反驳，他们对
基 教义有 己特定的 ，认为生命是超越凡人的神的旨意。生命
是上 予的。 且， 从受 一刻 ，就已经是生命了。 么
凡人 没有决定 生 的权利。 以为 有这 权利，就是
越。
思维训练总是有意义的， 如 想要进 更高层次的训练，甚至
想要对这个辩 出具有独创性 有 服力的 ，我认为有一个前
一就是要 悉目前已经存在的 ， 支持和反对的理由。这当
需要 读文献，至少 一下维基百科的相关 。
 
答学友问3
学友：人有可 既 会中的一 零件， 索 己 魂的 由
？如 会
器的高效运转是 由 展的必要 件， 越 的 器
越要求人放弃 己的个性， 么，人的 由 展岂不是永远无法实现
了？
我想到马 思 的一句话：“每个人的 由 展是一切人的 由
展的 件”。这一理想是有可 实现的 ？
另 ，您 罗曼•罗兰的观点，看清生活的真相是一 雄主
义。“ 雄”的定义是什么， 雄有特定的 准或 ？ 雄是一定
要被 己以 的人认同 （不管是当代还是后代）？
刘擎： 的 问其实 含了4个问题。
一，人要在成为一 “ 零件”的同时， 索 魂的 由——这
在 则上是可 的。因为人的生活不是 一块， 是有不同的“频
道”。比如，人每天下班就可以转 到不同的“频道”，进 另一套规
则。用哈 马斯的术 ，就是从“系统”转 到“生活世界”。
二，关于 会 器的高效运转和 由 展，这个 问的前 是
的，因为 会 器的高效运转不是 由 展的必要 件（更不是
充分 件）； 且，如 器越是要求人放弃 己的个性，就越有可
被高科技AI 器人取代。
三，当 问一个理想是否有可 实现，这 问往往不会得到
富有 性的回答。因为 问方 本身过于 统（general），也只
得到一个 统的回答。我可以 ，理想的价 不在于真正实现
（really be attained）， 在于 出一个方 或目 ，让我们 努力
近这个理想。这就是理想或 乌托 目 的意义，所有的理想 是如
此。中国人 “取法乎上，仅得其中”。我这个回答可 正 ， 没有
什么 性。
四，当我们用“定义”的方 思 问题时，总是有利有 的。
因为定义往往是 图 予一个日 用 以 切明晰的内涵，清 其含
混与暧昧之 。 这往往不太有效。就 维特根斯坦 出的 样，日
生活中（不是科 专业中）的 或 ， 的实际含义 于人
们在“ 言游戏”中的用法， 人们的用法有 样性，也有含混之 ，
无法用“定义” 清 。
 如 回到日 生活， 雄是存在 准的。因为如 没有 准
的话，所有的人 是 雄或 不是 雄， 么“ 雄”这个 就
了其特 性，就没有意义了。
“ 雄”在日 用法中总是暗 着 “非凡”（extraordinary或
outstanding）的意思，可 还暗 着“牺 ”的意思。
是，有时候人们也会 ， 人是一个“平凡的 雄”。这一表述
在字面意思上是相互 盾的。 这句话的人，可 图在一个平凡
的生命中 非凡的 光点， 不是 平凡就是 雄。
最后，我之所以选 回答这个问题，是想由此 家打 一个视
野，为 家 介一 近“日 用 ”的思 方 。 人认为，思
维品质就是逻辑思维，甚至就是 逻辑水平。这是非 片面的看
法。思想品质的 高，需要 ，需要视野和 方面的 。
逻辑是重要的， 只是思维方 的一 ， 不是 。
 
答学友问4
学友： 分非基 教人 不 仰上 ，是因为他们不 定天堂是
否真实存在。“天堂”是否客观存在，以目前的技术手 既无法 实，
亦无法 。
倘若随着科技的 展，有朝一日我们 通过工具判断，给
出“ 魂是否存在”“天堂是否存在”和“ 魂 往天堂是否 永恒”这些
问题的答 ，真实和 仰之 的 沟就缩小成了“我想不想永恒”的问
题。
句话 ，人们可以通过 展科技， 强工具判断的 力；待到
工具判断的 力 帮我们辨明一些关 问题的真 后，真实和 仰
之 的 沟就会缩小。 么，是否存在一个量变到质变的 ，帮我
们越过这道 沟呢？
刘擎： 我觉得不 。 “觉得”是因为没有 切的把 。科 技术是针
对“经验世界”， 观和宏观的可观察的经验世界。 上 、 魂和天
堂 神 ，属于“超验世界”（transcendental world），超出了科
索的有效边界。有些神 家 图用科 的最新 现 上 存
在，比如用“宇宙 炸”理 支持“神创 ”。 这 “ ”是一
（interpretation）。所以， 无法把 仰安放在绝对可靠的“超验事
实”之上。
图通过工具理性的判断 越过“ 沟”的努力，历史上也有过，
不太成功。最著名的尝 是17世纪法国思想家 斯卡尔，他
出过一个思想实验，叫作“与上 打 ”。上 可 存在，也可 不
存在，我们无法 道。 么，无 如 选 ， 没有 定性的担 ，
是在打 。
一 选 是 奉上 。 可 会 教堂 拜， 一些工
夫理解《圣经》， 且在生活中尽量 《圣经》的教义为人 事。
么， 如上 真的存在， 就得到永生。 如上 不存在，
一个 的要求生活，无非是 烦了一些，没有付出 的代价。
二 选 是 不 上 ，不 教 的要求生活。 么，如
上 不存在， 就“ 运”地 了教 生活的 烦，不过也仅此
已。 如 上 存在， 的 烦就 了， 将付出下地 的代价！
么 权衡一下， 到底要 选 ？
 这个思想实验的逻辑是， 选 不 仰上 ，实际上就是和上
打 ， 上 不存在。 么，如 了， 没有 得什么，至
是一些方 已； 如 输了， 就输得 惨， 会下地 。所
以，和上 打 ， 是输不起的。 么结 就是， 应该选 奉上
。这个逻辑 是不是 强 ， 被 服了 ？
斯卡尔的《思想 》写在1658年，此后的300 年，恰恰是人类
走 世 化的时代。这个和上 打 的逻辑， 乎 没有解决“
沟”问题。
这是为什么呢？留给 己思 吧。
 
答学友问5
学友：有这样一 图，您 定是看过。图中的 一个人没读什么书，
他看到的是一个美 ， 显 是虚 的世界。 二个人读了一些书，
当他 在 己读过的书之上，看到的却是 一片的世界。 三个
人进行海量的 读以后，终于看到了 征着希望的朝阳。
如 有这么一个人，他读了一些书，刚刚对人生意义有了懵懂的
思索，是图片中“ 二个人”的 态。 且，他的思 力决定了他只
止步于这 态。 么，他在 意义上是不是没有 些没读什么
书的人 ？如 是的话， 么思 本身还有什么意义？如 不是的
话，这个人为什么会感到痛苦呢？
刘擎： 问！选 这个问题 回应，是因为 触及相当普遍的
虑或疑惑， 就是我们的求 和思 ，特别是对人生意义的追问，真
给我们 的人生 ？这是一个非 真实的问题，也和 人的
直觉相 合。实际上，我 己也曾为此 困惑。
人生意义的问题之所以困难，不是因为 没有答 ，恰恰在于有
太 的答 。听过 勇唱的《 》 ？这首 里有句 ，“是
出的题这么的难？到 是正 答 ！”我想这也是人生意义这个问题
的难点所在。
有 正 的答 ，还有什么困难呢？因为 找到了一个答 ，
仍 会不安 、不 ， 会忍不住 看别人的答 ， 后就永远
有挥之不 的怀疑：我的答 正 ？
当 可以 ，我才不会管别人如 呢，我 己觉得正 就 啊
（“不要 觉得， 要我觉得”，不是 ）。可是，只要稍 有点人生
历的人就 道，“我觉得” 在变，是靠不住的。甚至，在一天之
内 的感觉 可 变化。我不 道有 少人经历过 “理想主义
的深 ”， 后是 二天的“现实主义觉 的清晨”。反正我年轻的时
候，经 如此。
下 ，回到 到的 画， 述了读书的几个层次。
一个层次是没有读书（或读得 少）； 二个层次是读了有
的书； 三个层次是读了 书。
么，这 画对现实 况的刻画是准 的 ？我觉得不太准 。
事实上，读书 难清 地划分这三个层次。每一个阶 的 读和思
， 会给我们 一些希望和光明，也同时会造成困惑和 暗的感
受。我认 的读书人不少，还有 己的 生，一路读书思 的过
是悲喜交加、明暗交 的。
这 画对现实的表现可 有点 真， 这不是要点所在。 实
出了一个尖 真实的问题：求 和思 有没有可 让我们变得更
加痛苦？（即 成为 通达之人可 会摆 痛苦， 个 界“太难
了”，对 数人 高不可攀啊） 么求 思 有什么意义呢？
这个问题 害了！我当 可以 一个简洁明了的回答： 就不
要读书 了！（如 喜欢这个答 ，就不必往下读了）。 这是一
个轻 的、没有营养的、不 责 的回答。以下，我 图给出一个力
所 及的认真的回应。
首先， 的 问中，有三个关 ： 、痛苦和意义， 且其
中暗 或 认了这样的逻辑 价 ： 约 于不痛苦， 痛苦约
于没有意义。所以才会问：“思 本身还有什么意义？”
问题在，这个逻辑 价 成 ？仔细推敲的话，这是非 可
疑的。我们一 把“痛苦”看成是“ 乐”（pleasure）的反义 ， 是痛
苦和 （happiness）的关系就 杂得 。
让我们 一个思想实验：我现在 明了一 “ 乐药丸”，吃了以
后 再也不会感到痛苦，生活中所有的事情或 绝 分事情 会让
感到 乐。 且，这个药是安 的，没有 副作用。 愿意服用
这个药 ？
定有人会 “我愿意啊， 啊”。日 生活所有的点点
， 让 乐让 ，生活就是从 、到 、到更 。
一定也会有人怀疑， 的人生是 的人生 ？至少，积
理 的 究不支持这一点。至少，生命的 验需要对比才有意义。
如 从未感受过寒冷，就无法 会“温暖”的意义。痛苦和 乐、光明
和 暗 ，也同样如此。如 没有 验过困难， 无法真正享受成就
的 足。因此， 的人生不可 于单纯的 乐。更 况，现
实生活中不存在这 虚 的“ 乐药丸”。
当 不 于痛苦， 必定 含 痛苦， 痛苦的类型和
度 是非 杂的，在这里无法 详尽的展 。简单地 ，我们需要
意 到， 是丰富的 验，不 简单地 同于 乐。所以，不
将“不痛苦”当作 的必要 件，或 把痛苦 同于没有意义，这可
是一个认 。
这个问题的意义还不止如此。 家可 道， 国 由主义的
思想 师约翰•密尔在《效益主义》（也 为《功利主义》）一书中，
 过一句名言，“ 愿 一个痛苦的 格 底，也不愿意 一 乐的
猪”。
密尔的这个表达，有 可以展 讨 的 地，我先 下不表。
我想 出一个要点：我们不只有这两个选项， 了“痛苦的 格
底”和“ 乐的小猪”，可 有更 的选项，就是成为一个“ 的 格
底”；也可 有更惨的结局，就是成为一只“痛苦的小猪”。
选 积 地 求 和思 ，这是一个高风险的历 。 可 有
深刻的 足， 也会有 不 和痛苦。更可 的情况是：在 的
生活中，痛苦和 足是交织在一起的。
人们往往忘记了，不 积 主动地求 和思 ，同样具有巨
风险。没有人 成为一 乐的小猪， 也可 陷 最糟糕
的 遇：一只痛苦的小猪。所 “庸人 扰”的故事，不是比比皆是
？
么，在这两 具有风险的选 中，我 己 愿选 求 和思
的风险，这 不是因为这样 痛苦的 会更 （ 没法
这一点）， 是因为这 得我们更 近“充分 完整的人”。求 与思
是内在于人性的愿望和 力。 是更积 主动地 展和 升、还是
制和 视这 愿望及 力，当 会给 非 不同的人生历 。选
什么，在根本上取决于“ 是什么样的人”，以及更重要的，“ 想要
成为什么样的人”。
这个回应已经不简 了，虽 还有 未尽之言，就此打住。
！
 
答学友问6
学友：现实生活中有这样一些“老实人”：他们 世 的观 ，日
一日地干同一件事，精益求精，也乐在其中。他们不 道尼 ，一辈
也没进行过深刻的反省和 觉。应该如 价这 现实中的“西西
斯”与经过反省和 觉的“超人”呢？
刘擎： 如 真有这样的人，一生 持 己的观 （无 是什么），
着乐在其中的工作（前 当 是不 害他人，如 有助于人和 会
则更 ），这就是一 的生活。 么，他就根本不需要进行“反
省”，或 展 哲 思 。
这是一 质 的“岁月静 ”的人生。对于这样的生活，我们恰当
的态度是尊重， 且注意不要 打扰。如若是“唤 ”他，告 他的生
活是“不 得过的”，敦促他展 反思，甚至让他 读尼 ，这在我看
是一 冒 。 得轻一点，是“贩卖 虑”； 得重一点，是“ 权
力”的施暴。
他 不是西西 斯（西西 斯是明 人生的 、人生本无意
义， “ 地”为 己创生意义），他的人生 不 ，他会感到
己的生活是有目 有意义的，虽 未必明述出 。 我相 ，他
讲出 己生命的故事，或 素， 可 是有趣动人的故事。
在前现代的传统 会，有 人 维系这 质 的生活。在这
生活里，不是没有艰辛和 难， 的“意义 ”是 定的和 定
的； 且，人们的世界观、道 观和人生观 约不会经历巨 的
战。
可是我怀疑，在现代 会，还有 少人 维系这 素的岁月
静 的生活。我 道一位木 ，他 了一辈 的家具，为 己的手
骄 。 在他 60岁的时候遇到了重 变故：因为他居住的城市有
了宜家这样的 公司，他 以生存的生产方 和经营方 被淘汰出局
了。这位木 的生活里 起了一场波 ，他感觉“ 己怎么会变成一个
无用的人”。后 他找了一个 的工作， 再也找不回往昔的“精气
神”。同时期，他 读一些“ 汤类的文章”，被 们打动，也 关
人生意义的问题。
这则事 是现代性的后 。因为有了现代工业，以及现代化几乎
无法 的 球化， 先 岁月静 的生活方 越 越难以维系
了。 人需要重新认 己，需要重 己与他人以及这个变动
会的关系。这个时候，我们不得不 观察和 另一 生活方 的可
：别人是怎么过的？为什么有些人仍 存活下 ，还有些人甚至
过得 ？
于是，别人的生活方 及其 后的逻辑、价 和意义才变得与
己相关。只有当“他 ”出现 与“我”相关的时候，“我的世界”才成为
问题。也只有当问题出现了，反思才成为必要。无 觉与否，这是
不 的。
这就是现代性问题， 现代人 序问题的由 。这个过
已经 久了， 现在正在占领最后“尚未被打扰的”角落。
看， 不是对哲 的 、对高深的思 情有独 ，促 人们
究所 人生意义。这 究的必要性 生活的波 ，以及在波
中生命的 验。
当 ，即 历经波 ， 人未必愿意在求 与 索的路上走下
，走 觉反思的生活。毕竟，没有 少人愿意 “痛苦的 格
底”。 对于另一些人 ，既 已经 ，已经远至如今，不如再走
一 吧。
 
答学友问7
学友：一位出生在中世纪，一生被教导 仰上 ，没有 会 道萨
特，甚至没 会了解新教的 师，他的思想和人生选 真的是 由的
？萨特对 由的定义到底是什么？
刘擎： 在 顿 现万有 力定 之前， 力存在 ？我们的生活受到
力的影响 ？如 萨特的存在主义 实 了人类存在的真实
况， 么这位中世纪的 师，的 有“思想和人生选 的 由”，哪
怕他 己对此 不 和 觉。
萨特所 的 由 不是“本人感受到的 由”，也不是 感到有
的选 和 会， 是对人类存在 况的 述——因为人没有
固定的本质，所以就是 由的。
萨特对 由的定义，简单地 就是“ 不必非如此不可”。在这个
意义上，人被判定为 由。不管 己是否意 到了、不管 己是
否承认， 就是 由的。 师总有可 改变 己的身一即 在中世
纪，神职人员放弃 己职业生涯的事 也 不罕见。中世纪的 师不
了解萨特，完 不影响他（在存在 的意义上）是 由的。
当 ， 会觉得萨特对 由的定义太奇怪了，和我们通 的感
不一样。
比如，如 一个人被关在监 里， 他还是 由的 ？
萨特会 ，是的。一个人的 与他（存在 意义上的） 由没
有关系。他可 会承认，在经验意义上 由选 的 地有 ，这
个问题仍 有意义，他 没有否认这一点。 是萨特可以坚持 ，即
在监 里， 也无法摆 人的 由一 可以在监 里绝食，可以想
办法 ，可以 持沉 。或 ， 可以坦白一切罪 ，可以
悔，可以老老实实服从， 改造 己。无 如 ， 的存在不会
一块 ，也不会 一个 水瓶； 是“ 为的存在”， 不是“ 在的
存在”。
最后， 顿的万有 力定 可以与萨特的存在主义相 ？
这里也 需要对 们 一个 质判断（qualification）， 顿的定 是
客观真理（基本上是）， 萨特的存在主义理 是客观真理 ？这是
有争议的。所以，以上的 法，只是萨特本人（或 认同萨特理 的
人）可 出的回答。
 
答学友问8
学友：在纳粹 的官 制之下，每个人 是 小的零 件， 在
己分内的事， 这最终导致悲剧的 生。 么，是 下了
，让这个官 系统运转起 呢？
刘擎： 这个问题涉及“结 与行动 ”之 的关系，这是 会理 中的
经典问题。如 官 系统是一个结 ， 相 “结 决定 ”，
么“ 下 ”这个问题就不重要。因为，就算没有A也有B，没有B
也有C，总会有人 下这个 。“ 下 ”这个动作本身是这个官
系统的结 逻辑决定的。甚至，这个系统没有什么“ ” ，
是一个 的网络，每个 点 是 意义上的“ ”。
另一方面，如 不是一个结 决定 ， 相 个 的主观
动性，认为个 即 在结 的约 之中，仍 有一定 由选 和
行动的可 ， 么就需要追问：是 ？为什么会 下 个 ？这
追 在道 上和法 上就是有意义的。
看，这里有对 的两 观点：在“结 决定 ”的一 ，我们认
为个 完 没有主观 动性、没有选 的可 ，一切 是系统逻辑的
结 。 么就没有什么个 责 可言。 在特别相 主观 动性的一
（比如萨特），我们认为无 有什么结 性的约 ，个人的 动性
不可 无存；人总是可以选 ，因此也总是需要 责。
在一 的意义上，我们可以 ， 行动 “ 下 ”的动作，
总是在一个结 下 出的，是在约 下 生的。 么这个行动 到底
有 的主观 动性呢？这既取决于结 约 性的强 ， 取决于
个 的具 特征。
我们这样讨 这个问题，只 是在 则意义上泛泛 ，没
有 意义。更 的 法是，置于具 的时代和制度的 景下，在特
定的具 文化 件中 讨 这个问题，分 个人 挥 动性的 和
局 ，以及个人应当担 怎样的责 。这才会是更有 性的讨 。
 
答学友问9
学友： 我们真的有正当的理由 责 希曼 ？如 有的话，这个
理由到底是什么呢？
刘擎：我尝 着对 友关注的这个问题 出回应： 希曼丧 了
道 感，阿 特 究其 因，认为他丧 了思 ，没有 力 出独
判断。再深 一步，他 了独 判断所要求的“ 与 己相 ”的基
本 场，最终回 面对 己的良 （conscience）。
希曼 为 己辩护 ？让我们想 一下，他可 有的最强的辩
护理由会是什么？ 希曼可以 ，我思 了、我判断了，我也面对了
己的良 ——我的良 就是服从命令、服从法 。
阿 特完 道这一点。她在《 希曼在 路 冷》中 过，
希曼如 不服从命令，就会感到“良 不安”。 么，她怎么反驳上面
的这 辩护呢？
如 “独 判断”意味着，每个人 可以“ 意”决定什么是 己的
最高良 准， 么“缺乏独 判断”就根本无法成为 责 希曼的理
由，因为他“独 ”判断的结 就是，把服从命令当作最高的道 。
非阿 特 告诉我们，什么是真正的独 （independent）判
断？独 判断与个人的“ 意”（arbitrary）判断有 不同？ 且为辨
两 的区别 出有意义的 ，否则她 的一切 不过是 “修
辞”，不 得认真对待。
阿 特 道这是困难的，因为她 己也明 过，“道 思 没有
通则可 ”，这 乎 近尼 的 场。阿 特对尼 的思想有非 透彻
的理解， 她不是道 虚无主义 。她如 到这一点呢？
这里有两 不同的路径：一个是诉诸“道 ”，一个是诉诸“良
”。在日 言中，道 和良 几乎是同义 。 阿 特区别了这两
道路。在《责 与判断》一书中，阿 特 出 的 。无
是道 “morality”（ 丁文mores）还是 理“ethics”（ 希
ethos）， 初的含义 是 “习 ”（customs）。 “良
”（conscience）则不同， 在 上与“意 ”相同， 意
（consciousness）的字面含义是“和 己一起 道”。此时，我就会意
到 己，“我必 二合一”（two-in-one）。
阿 特分 出，传统习 已经衰败了， 国出现了新的习
（道 ）——服从命令 人。于是“道 ”崩 了。我理解，这是 “习
 ”淹没了“良 ”，导致了“总 性的道 崩 ”。
希曼 称的“良 ”是屈从于习 的。他把时下的 准当作道
令（对康 的 用），当作衡量道 的尺度。他真正面对的不是良
， 是迎合他人的期待， 从中获利（晋升加薪）。
恢 真正的良 ，必须独 于习 ——这在当时的 国尤为紧
迫。因此，独 判断也就尤为重要。
么，良 如 了习 的 准，甚至 了 在的
准，会变得 意武断 ？“和 己在一起” 成为一个 准 ？
家 道，阿 特有一位（或 是唯一的）“ 蜜”叫玛丽• 卡
。有一次阿 特问她：“一个人难道 和作为 人 的 己共
？” 曾反问道：“为什么不 ？”
阿 特相 ，不 ，只要 真正面对 己，不回 己，只要
坚持 身的同一性， 己的气 （moral integrity）， 就无法 受作
为 人 的 己。
么，什么是良 呢？阿 特 出了良 的 准 ？没有。个中
缘由，她没有 ，或 不及 了。
以下就是我 己的思 或 推测。
一 方 的回答是，因为阿 特认为不存在 准。 这就变
成了虚无主义 ，或 非道 主义 ， 阿 特明 过她不是。
么，她就应该 出一个 准，对 ？可是，让我们这样想，
设她对良 出了一个 准，会怎么样？ 会追问，这个 准为什么
是对的呢？这个 准 什么 准呢？这样她就必须再找一个更高
的，用哲 术 就是“更后设”的 准。这就是道 判断（以及所有
价 判断）的难题，叫作“ 我 涉”的困 。 是 一个人在思想意
义上陷 了“ 己当运动员，同时 当 己的裁判员”的 。
我们 道，反思判断必须有一个“ 足点”， 足点本身也可
转变为“更高阶”反思的对 。于是，反思的 我 涉可 会导致无穷
后退。所以，亚里 ，所有的思 必须有一个“ 点或本
”，“是一 在其充分显现之后，就不须再问为什么的东西”。维特根
斯坦也 过，“我们必须从起点 ， 不是从更早 ”。
么我的答 是：阿 特没有 出良 的 准，因为良 不需要
准，良 本身就是 准， 是 明的道 真理。这样我们才 理解
阿 特的一个看上 奇怪的想法：“思 是在 验了真理之后
的。”
这是她在给 蜜 卡 的 中 的。阿 特认为存在一 流行的
，就是“相 真理是经历了思 过 之后的结 ”。阿 特认
为：“相反，真理一直是思 的 ，思 一直是没有结 的。这
是‘哲 ’和科 之 的差别。科 是有结 的， 哲 从 没有。思
是在 验了真理之后 的……真理不存在于思 中，用康 的话
，真理是 思 成为可 的 件。 既是思 的 ， 是先验
的。”
现代性的 烦是我们 了价 准的普遍性。 我相 ， 些
最低 度的 准仍 是存在的。是的，现代世界关于 问题 存在
着“合理的分歧”，这就是所 价 主义。 还有些分歧是不合理
的。以赛亚•伯 ，人类的价 不是无数的，是有 的， 不 世
界上有几 亿人，就存在着几 亿 价 ，更可 的是有 几 或几
价 。把有些东西称为“价 ”必定是 的。他举了个 ，比
如， 一个人和踢 一块 没什么区别。这 不是另类的“价
”，因为对于人类 言，这不可理喻。
虽 伯 是不喜欢阿 特的少数同代思想家之一， 在这个问题
上，我相 他们是一致的。这个世界上存在一些根本的良 ，阿 特
意义上的良 ， 良 这个 准，我们未必 裁决 些价 之 的
分歧， 我们 以此判断人与非人的区别。所以，我们有理由 ，
纳粹的罪行是“反人类罪”。
给 推 一本书，就是阿 特的《责 与判断》（再版的书名是
《反抗“平庸之恶”》），这 文集呈现了阿 特最后的思 历 。
 
答学友问10
学友：我深刻赞同价 是 的。 我不明白的是，价 最低 度的
共通性在哪里， 是如 定的呢？在不同时代，最低 度的共通性
是不是有高低的区分呢？
另有一个问题想请教老师：政 不 对公众进行价 的 导？
价 培 和 导和伯 的价 是不是冲 的呢？
刘擎： 伯 主张价 ，同时相 人类具有最低 度的共通性，
他对此没有给出严格的哲 。有 人从不同角度对共通性
过 或 ，比如， “人性 ”的 天性，或 “道 化
”， 。
伯 道这些理 ， 他没有 类 的工作；他的洞见更
经验主义的传统。比如，所有文化中的所有成员 不会主张“
一个人就和踢一块 是一回事”（ 了精神疾病患 ），我们 会
觉得这个主张不可理喻 这里就存在着共通性。
与此同时，人类最低 度的共通性 不 解决 数冲 。最
低 度也是随时代变化的，对于女性平 权利的态度就是一个显著的
。从 远的历史 看，人类“观 的水位”是在不断 高的。
么，人类基本的共通性从 呢？我想，这是因为人具有相
同的生 性和相 的 会环 。 可 会吃惊，人们的直觉经验是：
不同的国家和 会，生活环 变化 ，非 不一样啊。
这 直觉经验是对的。因为我们在比较不同 会的时候，着眼点
往往是彼此的差异。 ，这 对差异性的 也产生了盲点——所
有 会的“最低 置”具有重要 根本的相 性： 们 需要共同的
言， 要求基本 序， 具 生产和分 制， 有道 和戒
， 。这些 成了人类存在的基本设置。
至于 的另一个问题，政 是否应当对公众进行价 导呢？实
际上，所有政 在 “价 导”。有一 “ 导”与伯 的价
是兼容的， 就是政治 由主义主张的“国家中 性” 则：国家在
面对各 “合理争议”的生活理想（价 ）观 时，要 持“一视同
仁”。
另 ，有些理 支持国家 导明 的价 或 仰，理由是其所支
持的价 是正 的或崇高的。这类理 在政治哲 中被称为“至善
 ”（perfectionism）。最强的至善 国家，就是“政教合一”的国家，
这当 会与伯 的价 相 触。
至善 有 态，一些温和版本的至善 与价 的冲
就不 。也有 认为，温和的至善 可以与政治 由主义相兼
容。我认 的一位 ，香港 的 为教授，就在这方面 了出
的 究。他认为，中国的 家思想具有悠久的至善 传统，通过改
良，可以和政治 由主义相兼容。4
答学友问11
学友：对 质的追求和改善生活 件是人工作劳动的动力，有一
下 上的意味。在 本主义没有出现之前，人也是在通过劳动 取生
存 ， 且人的平均寿命和 数 没有比现在更高。 难 服
我相 现在的劳作辛苦就是异化的、与人性对 的。我们的 先通过
劳动和改造世界 取生存 ，也不是因为享受劳动 劳动的。这是
否意味着，“异化”从 存在呢？
刘擎： 得对，人类在前现代 会的劳动 不是“为享受劳动 劳
动”，因此也存在普遍的异化。 出这一点 没有 成对马尔库 的
反驳，因为他的观点 不是“过 、现在坏”。他的问题意 在于：
当人类已经取得了如此 越的技术文明进步之后，为什么人们还无法
摆 （ 终没有减少）劳动的异化 态， 是陷 了一 新的异化
态？
就 的 问方 言，问题在于对“生存 ”这个 的理解。
如 尝 一场 与马尔库 之 的辩 ，可 会是这样的：
什么是“生存 ”呢？马尔库 可 会 ：真正的温饱和居住需
要，是真实的 质需求，可以被视为“生存 ”。 （比如）几百
品 的化 品也是“生存 ” ？
可以争辩 ，化 品是“生存 ”啊，因为人类对“生存基本水
平”的理解是不断上升的。
他会反驳 ， 用了“生存”这个 。几百 品 的化 品
不是人们“真实的需求”， 是由 本逻辑驱动的、通过 告 手
人们意 的“虚 需求”。
可 回应 ：“真实”还是“虚 ”凭什么由 了算？难道不是
应该由消 己 了算 ？
这个辩 还可以持续 久。“ ”与“马尔库 ”之 的争 不是
没有意义的， 也不会 了断，决出一名“ 利 ”。
我们也可以再想一想：凡是 己感到的需求就 是真实需求 ？
我们 身的需求的 成，在 度上受到他人、时尚以及 会
的塑造？或 ，我们是否应当在根本上取消所 “真实需求”和“虚 需
求”之 的区别？这 区别完 没有意义 ？
 
答学友问12
学友： 您在准 这本讲义时会 哪些 料呢？
刘擎： 古人虽 “ 绣了从教看，莫把 针度与人”。 我还是“要
把 针度与人”。这个“ 针”就是“斯坦 哲 百科
书”（Stanford Encyclopedia of Philosophy）：
https://plato.stanford.edu/。
完 ，每一个主题“ ”（entry） 是由这个主题领域一
流的专家 写。绝 数 的文字清晰晓畅， 了这个主题
的 景、要点、相关争议、 文献清单，还会不定期更新。
要深 习和 究一个主题，这是再 不过的起 。
有局 ？有的：
• 要求 有比较 的 读 力；
• 需要 有一定的专业 基 ；
• 的 主要在哲 领域，虽 是宽泛意义上的哲 。
现在，我 公布准 这本讲义时 读的相关 。有些思想家没
有专 的人 ，因为他们不是严格意义上的哲 家（比如 洛
、 曼、 山、亨廷顿）；一 在世的哲 家也没有专 的人
（比如 尔、沃尔泽、泰勒），唯一的 是哈 马斯。
 
 如 想深 习、给 己一点 战， 么，从这些 ，
是我 想到的最 的 径。
 
韦伯
https://plato.stanfbrd.edu/entries/weber/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/legitirnacy/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/scientific-objectivity/
 
尼
https://plato.stanfbrd.edu/entries/nietzsche/
https://plato.stanford.edu/entries/nietzsche-life-works/
 
洛
https://plato.stanfbrd.edu/entries/conscience/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/sex-sexuality/
 
萨特
https://placo.sunfbrd.edu/entries/sartre/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/existentialism/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/beauvoir/
 
阿 特
https://plato.stanfbrd.edu/entries/arendt/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/concept-evil/
 
波普尔
https://plato.stanford.edu/encries/popper/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/pseudo-science/
 
哈
https://plato.stanford.edu/entries/friedrich-hayek/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/libertarianism/
 
伯
https://plato.stanfbrd.edu/entries/berlin/
https://plato.stanfbrd.edu/enrries/Iiberty-posiuve-negative/
 
马尔库
https://plato.stanfbrd.edu/enrries/marcuse/
https://plito.stanfbrd.edu/entries/critical-theory/
 
罗尔斯
https://phto.stanfbrd.edu/entTies/rawls/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/briginal-position/
https://plato.stanford.edu/fentries/liberalism/
https://plato.stanford.edu/entries/justice/
 
诺
https://plato.stanford.edu/entries/nozick-political/
https://plato.stanford.edu/entries/libertarianism/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/justice-distributive/
 
沃
https://plaio.stanfbrd.edu/enrries/justice-bad-luck/
https://plato.stanford.edu/enrries/egalitarianism/
 
尔
https://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/special-obligations/
 
沃尔泽
https://plato.stanford.edu/entries/comrnunitarianism/
https://plato.stanfbrd.edu/fentries/equality/
 
泰勒
https://plato.stanford.edu/entries/authenticity/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/recogniaon/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/multiculturalism/
 
哈 马斯
https://plato.stanford.edu/eniTies/habermas/
https://plato.stanfbrd.edU/entries/criricaI-theory/
https://plato.scanfbrd.edu/entries/pragmatics/
 
山
https://plato.stanfbrd.edu/fentries/progress/
https://plato.stanford.edu/entries/pacifism/
 
亨廷顿
https://plato.stanford.edu/entries/global-democracy/
 
推荐阅读书单

1.彼得·沃 ：《20世纪思想史：从 洛 到互 网》， 出

版 ，2019年。
2.布莱恩• 基（编）：《思想家：与 五位 出哲 家的对话》
（ 二版），生活•读书•新 三 书 ，2004年。
3. 尔. 里卡：《当代政治哲 》，上海 文出版 ，2015年。
4.迈 尔.莱斯诺夫：《二 世纪的政治哲 家》，商务印书馆，
2。15年。
5.迈 尔•坦纳：《尼 》， 出版 ，2013年。
6.詹 斯•戈登• 利 ：《哈 马斯》， 出版 ，2015年。
7.卡尔•波普尔：《二 世纪的教训：卡尔•波普尔访 讲 》，
上海三 书 ，2012年。
8. 尔斯•泰勒：《本真性的 理》，上海三 书 ，2012年。
9.迈 尔• 尔：《公正》，中 出版 ，2012年。
10. 康：《当代西方 由主义理 》，上海三 书 ，2000
年。
11.周 ：《 由人的平 政治》（ 订版），生活•读书•新
三 书 ，2013年。
12. 永 ：《纵 与虚无之上：现代情 里的政治 理》，中
编 出版 ，2016年。
13.周 ：《打 ：周 的100堂西方哲 》，上海三 书 ，
2019年。
 
后记：感想与致谢
这 讲义 “得到”App的音频 《西方现代思想40讲》，以
为蓝本，扩充修改 成。
讲义的主 分删减或 整了少数过于口 的表达，恢 了初
中一些由于每讲篇 制 删 的 落，也补充了一些较为理 性的
述。同时，讲义 含了补充讲解和答 友问 分，取 与 友
的交流互动。
因此，这 讲义 致 留了 讲 的 ，同时在内容的完整
性与理 深度这两方面有所 进。
讲义修订完毕之时，距 完整上线已有 年之久。
记得 是在2020年4月1日的零点，“得到”App上传了 的最后
一讲“结 ”，我随即写下一篇感言，表达了 己 过 中的一些思
和 会，也介绍了 制作的 后 絮。当时 布在“得到”App的
区“ 城 ”上，今天读 觉得仍 适宜。因 就选编了其中的
分文字， 少 补充，当作本书的后记。
我们的 在4月1日就结 了。
可是结 布在“愚人 ”藏了一个暗 ：“ 结 只是一个玩
”，其实 没有。 的主编裘 同 ， 就 了一 音频通 。
是的，我将继续在“ 城 ”和 家交流讨 ，还会 在线直 和线
下讲座。
结 当天的下午出 ， 赴约 会。朋友们 着天下 事，海
天 ， 到 晚， 久没有这样 话了。从新年 ，忙着写“西方
思想年度述 ”（最后写了近4万字），到1月下旬完成。 疫情
了，约 的几个 会就取消了。 后，就一直忙着 的上线、写
作、修改、 音，一直忙着。最后的“结 ”是在上线更新前不到12小
时才 制的。
天晚上 8点的时候，看见裘 同 ，告 订 用户过
了2万， 里高兴了一下。我 道，在“得到”App的 中，这个订
数真算不上什么， 还是 的。当时朋友们正在 讨 着，关于
公共言 的品质， 么 “ 化”的观点和言 方 ， 让人 。
我在想，听过我们这类 的朋友，以后和人 话，甚至争 ，
会不一样 ？ 约会吧。这样想着，就觉得 己的劳作还是有意义
的，虽 目前只有两万 人。
 出 之前，在清华 刘瑜老师的 朋友圈中，读到她写的一
讨 “ 化”现 的文字，深有同感。刘瑜老师 ：
端 有 惑 了，它的确定性以及确定性带 的 信，它的简
以及简 带 的省心，它的 辨 以及 辨 度所迅速集 的情感
体，真的 有 惑 了。从此不用 不同的观念之间颠 流离，
不用 况不 ，不用 我怀疑的 磨，不用 渺小
感 年累月 审 ，这种人可 的确很幸福 。
我相 ，这 的观 和思维方 ，以及由此 价 现的“ 定
性”“简单”和“易辨 ”及其“ 感”，是一 病理性的症候， 志着文
化品质的败坏。这对于私人生活和公共生活， 是 蚀。在这个问题
上的判断，古今中 的 思想家几乎没有分歧。
所以，我讲这 ，还有其他 朋友各 出的一些努力，
虽 不足道， 汇 起 ，可 成为一 “慢变量”，一起 和
改变 看 势不可 的 的“ 变量”。
“慢变量”对 不太友善，却是“时 的朋友”。 文化的 进，
从 就是 水 、 沙成塔。两万 人，就是两万 粒沙 。也可
，会是两万 粒 吧。这样想着，感觉有些欣慰。
回家的路上，久违的 中，有斑斓的 。
在 友中，有过 有趣的、令人感动和惊奇的事情。
“ 城 ”中有 非 出 的 问和 ，虽 我没 一一回
应。有时候 友之 的讨 也非 精 ，我从中受益良 。裘 现
了一位同 的“ 记卡片”，内容精到不 ， 且设计精良得 术
品。这让人 是动容。更不用 还有持续不断的问候和勉励。 各
位 友！
我还意 地 现，听 的 友中有 己曾经的 生（居 在
还没受 我），有 散 年的友人，有年轻优秀的同行 ，竟 还
有 位“得到”App的 名师。王 老师（ 称）听过四遍，刘润
老师 听过三遍，香帅老师 过她听 完毕的“ 书”，还有 海
贤、仇 、董 、王颖、王雨 、马 骏和 骏 老师。他们在各
的专业领域 是 受尊敬的专家，其中有几位至今尚未 面，他们
俯身垂听，让我感到 惶恐。
还有一件趣事。顾衡老师的 上线的时候，我一时起兴，在他
一讲后面 过一 剔的留言（顾老师 波兹曼坚持不用
电 ， 我 己曾经和波兹曼有过电 往 ）。 当时 不 道，
这 留言会成为我在“ 城 ”中的 一 记。在我的 上线之
后， 同 看到了 留言， 后就传到了顾衡老师 里。他会感
到冒 不悦 ？ 没有。
相反，他 次 情地推 了我的这 。我至今还没有 会与顾
衡老师直 交 ，不曾表达 意，也没有为他的推 致 。对于顾
老师这样 通达的人，这些 约是 。我相 ，读书会塑造品
格，这里有一 。
这 的缘起和过 中，有些 后的“ 絮”（八 ）。
2017年11月23日晚上，罗 宇和 不 两位老师，还有“得
到”App的主力编辑一起，请几位 晚餐，商定了几 的选题。
一个星期后，我 交的 纲就通过了，在12月1日签订协议。当时
以为，三个月或 至 年，就 完成这 。现在 家 道，我
用了两年 的时 。
当初是过于 ？也 吧， 不是没有理由。比如，对 己
的专业有一点 。 且，“得到”App 可 要求的各 技 才
——公共写作、戏剧电影写作、 讲朗读 力一我在年轻的时候就准
了。
还有一个直 的理由，这 我在 已经讲过10 年。曾经有
教 平台 过一版视频 ，起初是在教室里 的，因为受欢迎，
在 室 过一版。我想，“得到”App要求的不过是一个更精致的版
本。
最后还有一个奇怪的理由：这是连施展 的事情。
我 了。不是我高估了 己， 是低估了、 低估了“得
到”App 的难度（当 也低估了施展同 ）。 么痛的领悟……
， 的编辑是我 己 选的，一位 为 明干练 格
的小帅哥， 飞扬同 。他用了差不 一年时 和我 合，其实是
纠正我对“得到”App 的 认 。 他可 太过 ， 我太过
固执和善辩了。飞扬已经成功了一 ，他其实已经转变了我的 见
（这是我后 才意 到的）， 他在公司还有其 更重要的工作。
人类，成功的时候 于“内归因”， 败的时候往往 于“
归因”。我是 ， 清 这个 理 。 我是人类，我准 放弃
了。
2019年3月15日晚上，罗 宇和 不 两位老师在上海请我晚餐，
同席的还有施展同 （ 着温 的怜悯，以及旁人难以察觉的
视）。罗老师重新 动了这个项目，他亲 担 讲 的监制。还
有“得到”App总编室的老师， 责 科类 的陆晶靖老师，这些“得
到”App的公司决策层和骨干，组成了一个“ 之 ”， 了 群。
 当 还有“ ”（我这样称呼 不 老师，是在陷害她的青春，
觉得这样更亲切些吧）。 的直觉判断 ， 不仅如此，她还
有一个特异功 ：总是 让 感到 是 世界最 的， 些表扬和赞
美 张到无以 加，却 让人 以为真。我不 道 是怎么
到的， 在 败沮丧的时候（哪个老师没有啊？），她就是“可卡
因”。
我们还需要一位 的编辑，选定了裘 同 。可 时候，她还
是刚刚进 “得到”公司三个月的“菜 ”。 罗老师和 会精 培训
她。她的 天 慧 不需要独具慧眼 现。
选 裘 的另一个理由是，她是施展的本科生，我 导的 究
生，她 过这个专业。当初是施展 我推 她 读我的 究生。她的
专业 、表达 力、 水平 出类 萃， 她有一个致命的
点：“完美主义”（这是 延症的昵称）。
裘 同 当时 不 道，老师也有 延症。过 在 ，老师
占 优势地位，反 促鞭策（我甚至 ，“ 可以选
业”）。可是现在情势翻转了， 生 促老师。还有，我在 里
励她的“独 思 不盲从”（亚里 更 真理啊），现在 对
老师起作用了。 尔和裘 同 起争 ，我会问 己：是我教得太
“ 食其 ” ？ 更 时候，我们有一 ， 一百句话只要
出两三句就 彼此精 理解的 。
当 ，不 道罗 宇老师用了什么 籍或 魔鬼训练，让裘 同
的编辑技 有了迅速惊人的 高。她不是简单地“编辑”我写的初
，她 的是“翻 ”和剪裁， 把讲 中一些过于艰涩的专业表
述，转化为通 易懂 人 的样 。
上线的时候，只 制 了14讲。我们一直在和更新的 赛
跑，每天 有进展， 仍 太缓慢了。我们需要另一个人， 让两个
延 同时 悦 服的权 ，这只有米雪（裘 同 的师母）才
。在2月底，三个人组了 群。我们领受了真正的鞭策，
罚 施……
我们最终成功了，虽 最后一讲格 惊险， 上线只差11个小
时。
最后是一 致 名单。
首先在以上 絮中 到过的名字：罗 宇、 不 、 飞扬、陆
晶靖、裘 和米雪。
其次，要特别感 “得到图书” 责人白丽丽和讲义书 的责 编
辑翁慕涵。
 还有，“得到”的“ 音导 ” 昆 。感 他在 音 两天的
导，以及他一直用过誉的方 励我。后 改在家里 音，米雪取代
了昆 的职责，她改 了另一 不同的 励方 。
在 上线之初， 推 的八位“得到”老师：施展、
筠、刘 里、 纪霖、 刚升、 瑾、王 和 弃 。
另 ，在 过 中曾 教和帮助过我的 人师友： 世骏、应
奇和 华（我们“哲 四重 ”群的成员），以及 嘉映、孙周兴、
永 、周 、葛四友、周 和 垚yáo 。
当 ，还有每一位 友，感 和我一起完成了一次难忘的思想
索之旅。
 
参考文献
导论
1.以赛亚•伯 ：《观 的力量》， 、魏 凌 ， 出版
，2019年。
2.马 尔•伯曼：《一切坚固的东西 消云散了：现代性
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3.尤尔根.哈 马斯：《现代性的哲 话 》，曹 东 ， 出
版 ，2011年。
4.安东尼•吉登斯：《现代性与 我认同：现代晚期的 我与
会》，赵旭东 ，生活•读书•新 三 书 ，1998年。
5.詹 斯•施密特：《 蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对
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第一章
1.马 斯•韦伯：《 术与政治》， 永 ，上海三 书 ，
2019年。
2.马 斯•韦伯：《马 斯•韦伯 会 文集》，格特、米尔斯编，
文 ，人民出版 ，2010年。
3.斯 伯格：《马 斯•韦伯与经济 会 思想》， 蓉 ，商
务印书馆，2007年。
4.施路赫特：《理性化与官 化：对韦伯之 究与 》，顾
华 ， 西师 出版 ，2004年。
5.迪尔 . 斯勒：《马 斯•韦伯的生平、著述及影响》，
，法 出版 ，2004年。
6.莱因哈特•本迪 斯：《马 斯•韦伯思想 》，刘北成 ，
上海人民出版 ，2020年。
7.沃尔夫冈•蒙 ：《马 斯•韦伯与 国政治：1890—1920》，
文 ，中 出版 ，2016年。

第二章
 1.索 . 尔凯 尔：《恐惧与颤 》，一 ，华 出版 ，
1999年。
2. 里 里希•尼 ：《重估一切价 》，维 巴赫编， ，
华东师 出版 ，2013年。
3. 里 里希•尼 ：《权力意志：1885-1889年遗 》，孙周兴
，商务印书馆，2007年。
4. 里 里希.尼 ：《善恶的彼岸》，赵 帆 ，商务印书馆，
2015年。
5. 里 里希•尼 ：《扎 图斯特 如是 ：一本为所有人 不
为 人所写之书》， 明嘉、 ，华东师 出版 ，2009
年。
6.迈 尔.坦纳：《尼 》，于洋 ， 出版 ，2013年。
7.西格蒙 • 洛 ：《精神分 》，高觉敷 ，商务印书
馆，1984年。
8.西格蒙 • 洛 ：《 我与本我》， 尘 ，上海 文出
版 ，2011年。
9.史蒂 •米切尔、玛格丽特•布莱 ：《 洛 及其后继 ：现
代精神分 思想史》， ，商务印书馆，2007年。
10.米 尔.翁 雷：《一个 的 昏•• 洛 的 言》，王甦
， 会科 文献出版 ，2020年。
11.让- 罗•萨特：《存在与虚无》（修订 本）， 宣良 ，
小真 ，生活•读书•新 三 书 ，2007年。
12.让- 罗•萨特：《存在主义是一 人道主义》，周 良、汤永
宽 ，上海 文出版 ，2012年。
13. 朗西斯•让 ：《萨特》， 瑶、刘成富 ，上海人民出
版 ，2009年。
14.阿尔 .加缪：《西西 神话》，沈志明 ，上海 文出版 ，
2013年。

第三章
1. 格蒙• 曼：《现代性与 屠 》， 渝东、史 华 ，
出版 ，2002年。
2. 格蒙特• 曼：《现代性与 盾性》， 迎生 ，商务印书
馆，2013年。
 3.汉 .阿 特：《 希曼在 路 冷：一 关于平庸的恶的报
告》，安尼 ， 出版 ，2017年。
4.汉 •阿 特：《反抗“平庸之恶”》， 营 ，上海人民出版
，2014年。
5.理 •伯恩斯坦：《根本恶》，王 、 康 ， 出版 ，
2015年。
6.汉 .阿 特：《人的 况》，王寅丽 ，上海人民出版 ，
2009年。
7.汉 •阿 特、玛丽• 卡 、卡罗尔•布莱曼：《朋友之 ：汉
•阿 特、玛丽• 卡 书 集，1949-1975》，章 ，中 出版
，2016年。
8.沃尔夫冈.霍尔 ：《阿 特手册：生平•著作.影响》，王旭、
寇瑛 ， 会科 文献出版 ，2015年。
9.达纳•维 ：《剑 阿 特 》，张 宇、 伟 ， 出版
，2018年。
10.阿洛 斯•普 ：《 这个世界：汉 •阿 特传》， 洱
， 会科 文献出版 ，2001年。
11.卡尔•波普尔：《猜想与反驳：科 的 》， 重
，上海 文出版 ，2005年。
12.卡尔.波普尔：《 放 会及其敌人》（ 二 ），陆衡 ，
中国 会科 出版 ，1999年。
13.卡尔•波普尔：《历史决定 的 困》， 汝 、 仁宗 ，
上海人民出版 ，2009年。
14.卡尔.波普尔：《二 世纪的教训》，王凌霄 ， 西师
出版 ，2004年。
15. 里 利希•哈 ：《致命的 》，冯 利、 晋华 ，
中国 会科 出版 ，2000年。
16. 里 利希.哈 ：《通往奴 之路》，王明毅 ，中国
会科 出版 ，1997年。
17. 里 利希•哈 ：《哈 文选：哈 文 讲集》，
冯 利 ，江 人民出版 ，2000年。
18. 里 利希•哈 ：《科 的反革命：理性 用之 究》，
冯 利 ， 出版 ，2003年。
19. 里 利希•哈 ：《 由 序 理》（上下册）， 正
，生活•读书•新 三 书 ，1997年。
 20.布 斯. 尔：《哈 传》，冯 利 ，商务印书馆，
2007年。
21. 里 利希.哈 ：《 正 选 哈 文集》（ 三
册）， 正 ，首 经济 易 出版 ，2014年。
22. 格纳 夫：《伯 传》，罗 莉 ， 出版 ，2001
年。
23.以赛亚.伯 ：《 由 》， 传 ， 出版 ，2003年。
24.以赛亚•伯 ：《扭曲的人性之 》，岳秀坤 ， 出版
，2009年。
25.以赛亚•伯 、 阿塔•波兰诺夫斯卡- 古尔斯卡：《未完的对
话》， 友 ， 出版 ，2014年。
26.马 .里 、罗纳 . 沃 、罗伯特•西尔维：《以赛亚•伯 的
遗产》，刘擎、 莹 ，新星出版 ，2006年。
27.赫伯特•马尔库 ：《单 度的人： 达工业 会意 态
究》，刘继 ，上海 文出版 ，2008年。
28.赫伯特.马尔库 ：《 与文明》， 勇、薛民 ，上海 文
出版 ，2012年。
29. 洛 、马尔库 、列斐 尔、阿尔 、卢卡奇：《一八四
四年经济 一哲 手 》， 旦 哲 系现代西方哲 究室编
， 旦 出版 ，1983年。
30.魏格 斯：《法兰 派：历史、理 及政治影响》， 登
迎 ，上海人民出版 ，2010年。

第四章
1. 里 里希•沃特 斯：《西方政治传统：近代 由主义之
展》， 丰斌 ， 西师 出版 ，2016年。
2.约翰•罗尔斯：《正义 》（修订版）， 怀宏 ，中国 会
科 出版 ，2009年。
3.约翰•罗尔斯：《作为公平的正义：正义新 》， 志 ，上
海三 书 ，2003年。
4.涛慕思. 格：《罗尔斯：生平与正义理 》，顾 、刘雪
，中国人民 出版 ，2010年。
5.萨缪尔. 雷曼：《罗尔斯》，张国清 ，华 出版 ，2013
年。
 6.约翰•罗尔斯、托马斯•斯凯 ：《当代 会 约 》， 利民
，江 人民出版 ，2008年。
7.罗伯特•诺 ：《无政 、国家与乌托 》， 怀宏 ，中国
会科 出版 ，1991年。
8.罗伯特•诺 ：《 格 底的困惑》， 玲、 华 ，三
辉图书、商务印书馆，2015年。
9.乔纳 •沃尔夫：《诺 》，王天成、张颖 ， 江人民出
版 ，1999年。
10. •施密 ：《罗伯特•诺 》，宋宽 、 华 ， 旦
出版 ，2013年。
11.罗纳 • 沃 ：《认真对待权利》， 春 、 玉章 ，上
海三 书 ，2008年。
12.罗纳 • 沃 ：《 则问题》，张国清 ，江 人民出版
，2008年。
13.罗纳 • 沃 、布 斯•阿 曼 ：《 由主义中 性及其批
》，应奇 ，江 人民出版 ，2008年。
14.迈 尔. 尔：《公正》， 慧玲 ，中 出版 ，2012年。
15.迈 尔. 尔：《 由主义与正义的局 》，万 人 ，
出版 ，2001年。
16.迈 尔. 尔：《公共哲 ：政治中的道 问题》， 东华
，中国人民 出版 ，2013年。
17.迈 尔•沃尔泽：《正义诸领域：为 主义与平 一辩》，
褚 ， 出版 ，2009年。
18.史蒂 •缪哈尔；《 由主义 与 群主义 》，孙晓春 ，
吉 人民出版 ，2011年。
19.应奇、刘训练（编）：《共和的 昏： 由主义、 群主义和
共和主义》，吉 出版集团有 责 公司，2007年。
20. 尔斯•泰勒：《本真性的 理》， ，上海三 书 ，
2012年。
21. 尔斯•泰勒：《现代 会想 》， 曼红 ， 出版 ，
2014年。
22. 尔斯•泰勒：《 我的根 ：现代认同的 成》，韩震 ，
出版 ，2012年。
23.詹 斯• 利 ：《哈 马斯》， 志军 ， 出版 ，
2010年。
 24.斯蒂 . 勒一 ：《于尔根•哈 马斯： 分 与公共生
活》，刘风 ， 会科 文献出版 ，2019年。
25.尤尔根•哈 马斯：《交往行为理 （ 一 ）：行为合理性
与 会合理化》，曹 东 ，上海人民出版 ，2004年。
26.托马斯. 卡 ：《哈 马斯的批判理 》，王江涛 ，华东师
出版 ，2010年。
27. 世骏：《批判与实践： 哈 马斯的批判理 》， 西师
出版 ，2015年。

尾声
1. 朗西斯. 山：《历史的终结与最后的人》， 高华 ， 凡
， 西师 出版 ，2014年。
2. 朗西斯. 山：《政治 序的起 ：从前人类时代到法国 革
命》，毛 ， 西师 出版 ，2014年。
3. 朗西斯• 山：《政治 序与政治衰败：从工业革命到民主
球化》，毛 ， 西师 出版 ，2015年。
4. 家刚（编）：《危 与未 ： 山中国讲 》，中 编
出版 ，2012年。
5. 缪尔•亨廷顿：《文明的冲 与世界 序的重 》，周琪 ，
新华出版 ，2010年。
6. 缪尔•亨廷顿：《我们是 ：美国国家特性面临的 战》，
雄 ，新华出版 ，2005年。
7. 缪尔•亨廷顿：《变化 会中的政治 序》，王冠华、刘为
，上海人民出版 ，2015年。
8.劳 斯•哈里 、 缪尔•亨廷顿：《文化的重要作用》， 雄
，新华出版 ，2010年。
9.马 尔. 卢汉：《理解 介： 人的延 》， 道宽 ，
出版 ，2011年。
10.尤瓦尔•赫 利：《人类简史：从动 到上 》， 宏 ，
中 出版 ，2014年。
11.尤瓦尔•赫 利：《未 简史：从智人到智神》， 宏 ，
中 出版 ，2017年。

补充讲解
 1.彼得•沃 ：《20世纪思想史：从 洛 到互 网》，张凤、
阳 ， 出版 ，2019年。
2.卡尔•雅斯 斯 ：《哲 与人：20世纪西方哲 精选》，上海
文出版 ，2019年。
3.布莱恩• 基（编）：《思想家：与 五位 出哲 家的对话》
（ 二版），周 明 ，生活•读书•新 三 书 ，2004年。
4. 尔. 里卡：《当代政治哲 》，刘莘 ，上海 文出版 ，
2015年。
5.迈 尔•莱斯诺夫：《二 世纪的政治哲 家》，冯 利 ，商
务印书馆，2001年。
6. 尔斯• 莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇 ，东方出版
，2010年。
7. 永 ：《纵 与虚无之上：现代情 里的政治 理》，中
编 出版 ，2016年。
8.刘擎：《悬 未决的时刻：现代性 域中的西方思想》，新星
出版 ，2006年。
 
人名索引5
A
阿波罗(Apollo)
阿 勒，阿尔 雷 (Adler, Alfred)
阿尔基洛科斯(Archilochus)
阿赫玛托 ，安 (Akhmatova, Anna)
阿隆，雷蒙(Aron, Raymond)
阿 特，汉 (Hannah, Arendt)
华一世(Edward I)
，汉斯(Eysenck, Hans)
希曼，阿道夫(Eichmann, Adolf)
因斯坦，阿尔伯特(Einstein, Albert)
古斯丁(Saini Augustine)
特，迈 尔(Oakeshott, Michael)
B
巴格沃蒂， 格迪什(Bhagwati, Jagdish)
巴赫，约翰(Bach, Johann)
曼， 格蒙(Bauman, Zygmunt)
，路 维希(Beethoven, Ludwig)
本雅明，瓦尔特(Benjamin, Walter)
波 莱尔， 尔(Baudelaire, Charles)
波 ，西蒙 (Beauvoir, Simone)
波普尔，卡尔(Popper, Karl)
图(Plato)
伯科 ，罗格(Berkowitz, Roger)
伯 ，以赛亚(Berlin, Isaiah)
C
韦斯，乌戈(Chavez, Hugo)
D
戴安 王妃(Diana, Princess of Wales)
戴高乐， 尔(Gaulle, Charles)
斯坦，瓦莱里(d5Estaing, Valery)
沃 ，罗纳 (Dworkin, Ronald)
 俄尼索斯(Dionysus)
E
恩格斯， 里 里希(Engels, Friedrich)
F
尔泰(Voltaire)
，米 尔(Foucault, Michel)
拜，居斯塔夫(Flaubert, Gustave)
洛 ，西格蒙 (Freud, Sigmund)
山， 朗西斯(Francis, Fukuyama)
G
哥白尼，尼古 (Kopernik, Mikolaj)
，约翰(Goethe, Johann)
格雷，约翰(Gray, John)
H
哈 马斯，尤尔根(Habermas, Jurgen)
哈 ， 里 里希(Hayek, Friedrich)
海 格尔，马丁(Heidegger, Martin)
海涅，海因里希(Heine, Heinrich)
赫 利，尤瓦尔(Harari, Yuval)
赫 晓夫，尼基塔(Khrushchev, Nikita)
赫尔 ，约翰(Herder, Johann)
格尔，格 尔格(Hegel, Georg)
亨廷顿，萨缪尔(Huntington, Samuel)
尔, 埃 蒙 (Husserl, Edmund)
霍布斯，托马斯(Hobbes, Thomas)
霍华 ，约翰(Howard John)
霍 ，斯蒂 (Hawking, Stephen)
J
加缪，阿尔 (Camus, Albert)
宝玉
凯恩斯，约翰(Keynes, John)
康 ， 曼努尔(Kant, Immanuel)
尔凯 尔，索 (Kierkegaard, Soren)
顿，比尔(Clinton, BUI)
，斯蒂 (Coontz, Stephanie)
昆 ，米兰(Kundera, Milan)
雷
理 三世(Richard III)
里根，罗纳 (Reagan, Ronald)
里 , 马 (Lilia, Mark)
同
利玛 (Ricci, Matteo)
卢卡斯， 朗兹(Lukas, Franz)
卢 堡，罗莎(Luxemburg, Rosa)
卢 ，让-雅 (Rousseau, Jean-Jacques)
登道夫，埃里希(Ludendorff, Erich)
迅
罗尔斯，约翰(Rawls, John)
罗兰，罗曼(Rolland, Romain)
罗素，伯特兰(Russell, Bertrand)
罗 宇
洛 ，约翰(Locke, John)
M
马 思，卡尔(Marx, KaH)
马尔库 ，赫伯特(Marcuse, Herbert)
迪逊，詹 斯(Madison, James)
泰尔，阿 斯代尔(MacIntyre, Alasdair)
卡 ，玛丽(McCarthy, Mary)
卢汉, 马 尔(McLuhan, Marshall)
白(Macbeth)
迈斯特，约瑟夫(Maistre, Joseph)
毛泽东
尔，格雷戈尔(Mendel, Gregor)

米兰诺维奇，布兰科(Milanovic, Branko)
密尔，约翰(Mill John)
莫奈, 劳 (Monet, Claude)
索里尼， 尼托(Mussolini, Benito)
N
纳皮尔， 尔斯(Napier, Charles)
内夫，约翰(Nef John)
内格尔，托马斯(Nagel, Thomas)
尼 ， 里 里希(Nietzsche, Friedrich)
顿， 萨 (Newton, Isaac)
诺 ，罗伯特(Nozick, Robert)
P
斯卡尔，布莱兹(Pascal, Blaise)
普特 ，希 里(Putnam, Hilary)
普希 ，亚历山 (Pushkin, Alexander)
Q
美尔，格 尔格(Simmel, Georg)
R
格，卡尔(Jung, Carl)
S
切尔，玛格丽特(Thatcher, Margaret)
萨特，让- 罗(Sartre, Jean-Paul)
尔，迈 尔(Sandel, Michael)
莎乐美，露(Andreas-Salomd, Lou)
莎 比亚， (Shakespeare, William)
沈志华
施莱辛格，亚瑟(Schlesinger, Arthur)
施密特，安东(Schmidt, Anton)
本华，亚瑟(Schopenhauer, Arthur)
斯 ，约瑟夫(Stalin, Joseph)
斯密，亚当(Smith, Adam)
格 底(Socrates)
东坡
孙周兴
T
塔科夫，纳坦(Tarcov, Nathan)
泰勒， 尔斯(Taylor, Charles)
汤若望(Schall von Bell, Johann Adam)
陶渊明
特朗普, 唐纳 (Trump, Donald)
特洛塔，冯(TrogVon) /310, 311
涂尔干，埃米尔(Durkheim, Emile)
屠格涅夫， 万(Turgenev, Ivan)
 托尔斯泰，列夫(Tolstoy, Lev)
陀思 夫斯基， 尔(Destoevsky, Fyodor)
W
王家
维特根斯坦，路 维希(Wittgenstein, Ludwig)
韦伯，马 斯(Weber, Maximilian)
魏 曼，哈 (Weizmann, Chaim)
沃尔泽，迈 尔(Walzer, Michael)
沃 ，彼得(Peter, Watson)
X
希特勒，阿道夫(Hitler, Adolf)
西西 斯(Sisyphus)
， (Hume, David)
Y
雅思 尔斯，卡尔(jaspers, Karl)
亚里 (Aristode)
亚历山 (Alexander the Great)
阿古(Iago)
(Epicurus)
雨 ，维 (Hugo, Victor)
Z
周
宙斯(Zeus)
特，托尼(Judt, Tony)
 
图书在版编目(CIP)数据
刘擎西方现代思想讲义/刘擎 著. —北京：新星出版 ，2021.1
ISBN 978-7-5133-4291-9
I.①刘…II.①刘…III.①思想史— 究—西方国家—现代 IV .① B5
中国版本图书馆CIP数 核字(2020) 269245号

刘擎西方现代思想讲义
 

刘擎 著

策划编辑：翁慕涵
 

特约编辑：裘
责任编辑：白华昭
营销编辑： 恒 longliheng@luojilab.com
王若冰 wangruobing@hiojilab.com
封面设计： 岩
版式设计： 晓
出版发行：新星出版
出版人：马汝军
社 址：北京市西城区车公 街丙3号 100044
网 址： www.newstarpress.com
电 话：010-88310888
传 真：010-65270449
法律顾问：北京市岳成 师事务所
读者服务：400-0526000 service@luojilab.com
邮购地址：北京市朝阳区华 商务 20号 100025
印 刷：北京盛通印刷 有 公司
开 本：880mm × 1230mm 1/32
印 张：12
字 数：280 字
版 次：2021年1月 一版2021年1月 一次印刷
书 号：ISBN 978-7-5133-4291-9
定 价：79.00
版权专有， 权必究；如有质量问题，请与印刷 系更 。
 述

[←1]
完整的思想实验 见：Amartya Sen, The Idea of Justice(Cambridge, MA: The Belknap
Press of Harvard University Press, 2009),pp,12-14。——编 注(后文页下注无特殊 明均
为编 注)

[←2]
见世界 生组织（WH。） 布的数 ：
https://www.who.int7gho/mortality_burden_disease/Iife-tables/situation_trends/en/, 2020年9
月1日访问。

[←3]
加哥 经济史教授约翰,内夫在1942年创 的 系，主要培养人文 科方 的 究
生。

[←4]
见 为的 文《正当性、 一致与至善 》， 表在应奇主编的《 由主义中
性及其批 》（江 人民出版 ，2000年）一书。

[←5]
收 有本书正文、补充讲解和答 友问 分出现的人名，以人名汉 音字母顺序
列。
Table of Contents
前言：打 一本书， 一次思想 索之旅
想事 的人：20世纪西方思想家
现代思想路线图
的意义
导
01 思想有什么现实意义
思想内在于现实
利益 不是 质性的
人类行为的 杂动 结
02 什么是现代和现代性
“现代”是一 新的时 意
“现代化”的过 与“现代性”的结
03 古今之变：古代和现代到底哪里不一样
古今之变的思想动力
古今之变后的两个观 转变
—章 现代思想的成年
04 | 路 韦伯与现代思想的成年
韦伯的人生
看清理性化的世界
反思理性化的后
05 | 韦伯I 为什么 “ 魅”是人类的 时分
魅惑的古代世界
理性化与 魅
清 之后的 凉
06 | 韦伯II 现代的“诸神之争”是怎么 生的
事实判断与价 判断
价 的困
07 | 韦伯III 工具理性会 什么问题
工具理性与价 理性
工具理性塑造的 会制度
片面的理性化
08 | 韦伯IV “现代的 ”是怎么 就的
是禁 也是 护
 故事还没有结 。
韦伯思想的
二章 现代人的精神危
09 | 路 现代人的“精神危 ”
10 | 尼 I “上 了”究竟是什么意思
逆的尼
可怕的宣言：“上 了！”
虚 的 上
11 | 尼米II “超人”究竟是什么人
虚 的理 掩盖了生命的真相
积 的虚无主义
奴隶道 与主人道
12 | 尼 III 我们还有共同的真相
后真相的时代
视角决定事实
还存在客观性
13 | 洛 I 为什么 他宣告了“理性人”的 亡
勘 精神结 的 暗区域
以科 的名义
14 | 洛 II 精神分 真的是科
洛 的 创性
望不再令人羞
15 | 萨特I 为什么如此特 独行
传奇 的终身
公共 分
16 | 萨特II 为什么可以从“虚无”推出“ 由”
“存在就是虚无”是什么意思
劳的 情
人被判定为 由
17 | 萨特III 为什么 由是一 沉重的 担
由是独 承担的重
他人就是地
绝望与希望
三章 20世纪的教训
18 | 路 20世纪的灾难为什么不可思议
文明时代的野蛮，理性时代的疯
19 | 曼 屠 是因为疯
 两 流行的解
现代性与 屠
20 | 阿 特I 屠 真的是“平庸之恶”
之恶与平庸之恶
理解不可理解的恶
21 | 阿 特II 怎么才 不变成坏人
思 的含义：独 判断
独 判断的艰巨性
22 | 波普尔I 科 是怎么被重新定义的
什么是 主义
科 现的逻辑
23 | 波普尔II 为什么人类不 创造出完美 会
批判理性主义
乌托 会工 与历史决定
越 速 的思想家
24 | 哈 I 没有设计规划， 成 序
序
继承 格兰 蒙传统
25 | 哈 II “理性的 ”为什么 危险
理性的
人类的必 无
哈 的思想影响
26 | 伯 I 是“ 狸”还是“刺猬”
27 | 伯 II 价 一 在了哪里
价 一 的 力
伯 的反驳
价 是主观的和相对的
28 | 伯 III 想要的是哪 “ 由”
消 由与积 由
扭曲 由的“ 魔术”
29 | 马尔库 I “ 适的”不 由是怎么一回事
新左派运动的“教 ”
新型的控制方
30 | 马尔库 II 我们是“单面人”
普遍的异化
“单面人”
变革的必要性
 31 | 马尔库 III “实质性的变革”是有可 的
工人阶级革命意 的丧
对异 的驯服
解放的
四章 由主义及其批判
32 | 路 由主义为什么会不断遭到 战
从“特权”到普遍的 由
由主义的家族特征
现代的“三 其美”
“ 明星阵容”
33 | 罗尔斯 怎么才 实现 会正义
“无 之 ”遮蔽了什么
如 理解正义二 则
34 | 诺 最 由的国家是什么样
两 哲 风格
对罗尔斯的 战
诺 的正义理
最小国家理
两 不同的正义理
35 | 沃 什么样的平 才合理
平 的难题
平 的尊重
平 的关怀
敏于志 ， 于禀
36 | 尔 当代人需要为历史事件 责
当代人要承担前辈的历史罪责
批 由主义的个人观
批 由主义的 会观
37 | 沃尔泽 “ 化的个人”是怎么诞生的
个人主义是虚 的
相互 盾的两 批
高度流动中“后 会的 我”
的 愿 合
个人主义 古今之变
38 | 泰勒 如 “成为 己”
唯我 的 惑
现代性的两难困
 本真性的理想
救本真性的理想
如 “成为 己”
39 | 哈 马斯 为什么“交 ”是一件非比寻 的事
韦伯难题
在人 ：主 的交往行动
交往理性的作用与 件
交往理性是乌托
尾 后冷战时代的争
40 | 路 后冷战时代的世界 序
球化与逆 球化
“历史终结 ”与“文明冲 ”
“制度”与“文化”之争
“正在进行时”的问题
41 | 山 “历史终结 ”究竟在 什么
“历史终结 ” 出的 景
历史哲 的
政治科 的
争议和批
中国的 战
42 | 亨廷顿 “文明的冲 ”是不可 的
当代世界的认 地图
理解文明的冲
批 与争议
43 | 结 现在是新的历史转折点
人类的故事要怎么讲
国家内 ：“精神内战”？
国际领域： 序的衰落？
汇 还是分
给 的寄
补充讲解
答 友问
推 读书单
后记：感想与致
文献
人名索