Man

kan ikke binde ånd

Ånd og åndsfrihed i tiden før, under og efter anden verdenskrig

31. maj 1940 havde revyen Dyveke med Liva Weel i hovedrollen premiere på Riddersalen i
København. Prøverne på revyen begyndte 8. april. 9. april 1940 invaderede tyske tropper
Danmark og den fem år lange besættelse begyndte. En af de første forandringer var indførelse
af offentlig censur, som ramte revyteksterne til Dyveke af Poul Henningsen. Censurens blik
faldt blandt andet på teksten Det gælder Krig og Kærlighed, som måtte genskrives og
genopstod som Man binder os paa Mund og Haand. Mens PHs oprindelige tekst var eksplicit
politisk og kritiserede den tilskærpende tyske aggression i Europa, var den nye af censuren
godkendte version på overfladen en hyldestsang til den frie kærlighed og udelukkende
gennem allusioner og antydninger en modstandssang. Det berømte omkvæd i sidste vers
lyder ”Man binder os paa Mund og Haand – Men man kan ikke binde Aand – Og ingen er
fangne, – Naar Tanken er fri. – Vi har en indre Fæstning her – som styrkes i sit eget Værd, –
Naar bare vi kæmper – for det vi kan li’ – Den som holder Sjælen rank – kan aldrig blive Træl –
Ingen kan regere det – som vi bestemmer sel. – Det lover vi med Haand og Mund, – i Mørket
før en Morgenstund, – at Drømmen om Frihed – blir aldrig forbi.” I denne form og med to
forgående vers om fri kærlighed og afvisning af at blive ejet i kærlighedsforholdet kunne PH
overbevisende argumentere for, at også dette omkvæd henviser til kærlighedslivets
skærmydsler. Åbenlyst er det dog også at fortolke sidste omkvæd som en allegori over den
tyske besættelse og på denne måde blev sangen tolket. Under de 395 gange, at Dyveke blev
opført i København og på turné, rejste publikum sig som oftest op, når Weel sang det sidste
omkvæd. Denne tyste, fælles og offentlige opvisning af modstand mod besættelsen i regi af
revyteater dannede grunden for PHs tanker kunsten som åndeligt immunforsvar.1
At PHs revyvise blev så populær skyldes ikke mindst Liva Weels fremførelse og Kaj
Normann Andersens iørefaldende tangomelodi. Samtidig passede sangformen til tiden, idet
fællessang blev dyrket som en fredelig modstandshandling under besættelsen. Det største
alsangsstævne, et koordineret fælles arrangement mellem 208 lokale steder i Danmark, blev
afholdt 1. september 1940 og tiltrak 750.000 mennesker.2 En anden form, som den gryende

1 Se Hans Hertel, PH. En biografi, Gyldendal, 2012, p. 218-20 for yderligere detaljer.
2 Se Esther Oluffa Pedersen, Fremkaldte Kulturrum, Hans Reitzels Forlag, 2019, p. 175.

1
modstand antog, var folkelige foredrag, der ligesom revyviserne arbejdede med allusioner og
antydninger i kritikken af besættelsesmagten. Et berømt eksempel herpå er Hal Kochs
Grundtvigforelæsninger i efteråret 1940. Som akademiske forelæsninger ved universitetet var
de offentlige. Kochs Grundtvigforelæsninger, der begyndte 18. september 1940, tiltrak sig så
stort et publikum, at ikke alle tilhørere fik en sideplads. Den unge teologiprofessors foredrag
blev trykt som kronikker i Berlingske Aftenavis, ligesom flere landsdækkende aviser bragte
reportager fra forelæsningerne og interviews med Koch.3
I den første forelæsning understregede Koch, at universitetets efterårssemester 1940 var
skæbnetungt. Den danske ungdom ”er ikke faldet paa Slagmarkerne eller kaldt bort til Krigens
Gerning, men møder – trods alt, hvad der er sket og sker ude i Europa – rede til at øve
Fredens, Kulturens, Opbyggelsens Arbejde.” Det præges af, at alle er ”bekymrede og raadvilde,
fordi vort Land og vort Folk er blevet en Kastebold for … voldsomme Kræfter, der truer vor
hele Eksistens.”4 På denne baggrund ønskede Koch at forelæse: ”Jeg staar her som en af Dem
paa lige Fod med Dem i Forpligtethed og Raadvildhed, i Haab og i Modløshed. Jeg vil ikke
forkynde nogen Lære for Dem … Jeg taler kun til Dem ud fra en eneste Forudsætning: at
Kravet er kommet over vor Generation med en Alvor og en Tyngde og et Ansvar, som vi aldrig
havde anet. Kravet er et Krav om Kamp for dansk Aand og Tunge, og Ansvaret det Ansvar, at
vi bærer Danmark, vor Moder, som Grundtvig ville sige, frem gennem onde Tider, saa at vi
ikke behøver at slaa Blikket ned hverken overfor vore Fædre eller overfor kommende
Slægter.”5
Koch forstod sine Grundtvigforelæsninger som en måde at reagere på samtidens politiske
situation på. Opfordringen til kamp for dansk Aand og Tunge igennem forelæsningerne over
Grundtvig var en opfordring til selvforståelse. Kampen kunne ifølge Koch ikke vælges til eller
fra, fordi den stillede sig som et krav til alle danskere om ”at besinde Jer, til at samle Substans,
saaledes at I virkelig er bundet og undertvunget af noget stærkere end Stormen, der vil kaste
Jer over Ende. Da er det Tid til at besinde sig paa Virkeligheden, til at forstaa Mennesket og
dets Vilkaar – saadan udtrykker Grundtvig det.”6 Hermed understregede Koch netop sin
forståelse af mennesket som ånd, der indbefatter et krav om, hvordan denne ånd bruges.

3 Se Tine Reeh, Kristendom, Historie, Demokrati. Hal Koch 1932-1945, Museum Tusculanum, 2012 p. 389-390.
4 Hal Koch, Grundtvig, Gyldendal, 1944, p. 11.
5 Koch, Grundtvig, p. 13.
6 Koch, Grundtvig, p. 13.

2
 Koch og PH reagerede på samme situation med samme opfordring om åndelig oprustning,
samtidig med at deres forståelse af ånd var vidt forskellig. I det følgende skal vi se nærmere
på blandt andre Hal Kochs og PHs tanker om ånd og åndsfrihed, som disse udfoldede sig i
mellemkrigstiden, under besættelsen og efterfølgende. Som allerede indledningen har gjort
tydelig, er ånd ikke et simpelt definerbart begreb. For at komme nærmere på nogle
toneangivende forståelser af ånd og åndsfrihed, er det væsentligt både at afdække, hvilke
intellektuelle strømninger, der brød igennem i Danmark i perioden og holde sig for øje,
hvordan mellemkrigstiden, besættelsestiden og efterkrigstiden som tre forskellige
brydningstider satte deres præg på de intellektuelle anskuelser og således også på forståelsen
af åndsbegrebet. Det følgende vil derfor begynde med at se på nogle af mellemkrigstidens
diskussioner af ånd.

Åndsvidenskab og Naturvidenskab
Med første verdenskrig blev det 19. århundredes optimisme vingeskudt. Det betød også, at
den udglattende tilgang til potentielle modsætninger, som havde hersket i det 19.
århundredes institutionelt begunstigede videnskabelige systemer, blev kraftigt udfordret.7
Den tyske filosof og teolog Wilhelm Dilthey (1833-1910) er en klassisk repræsentant for det
19. århundredes stræben efter harmoni.8 Han satte sig for at etablere et samlende
videnskabsbegreb, der skulle imødegå de voksende modsætninger mellem de
virkelighedsopfattelser, som naturvidenskaberne og åndsvidenskaberne fremstillede. Ifølge
Dilthey udgår enhver videnskabelige aktivitet fra menneskets liv og bevidsthed. Dermed
kunne han argumentere for, at forskellen mellem åndsvidenskaberne og naturvidenskaberne
angik de fænomener, de undersøger, og den metodiske tilgang til fænomenerne.
Åndsvidenskabernes søgen efter at forstå menneskets historiske, sociale og kulturelle liv
igennem fortolkning af enestående menneskelige værker og handlinger indfanger en
dimension af virkeligheden, som ikke kan indfanges i naturvidenskabernes forklaringer, der
opstiller love for naturen. Åndsvidenskaberne kaldte Dilthey ”de åndelige fremtrædelsers

7 I det 19. århundrede udfoldede mange radikale og ikke-konventionelle tænkere sig så som danske Søren

Kierkegaard, tyske Karl Marx og Friedrich Nietzsche. Men deres tænkning blev ikke indoptaget i videnskabens
institutionelle ramme, som universiteterne repræsenterer, før langt inde i det 20. århundrede.
8 For en læsevenlig og klar introduktion, se Arne Jørgensen Wilhelm Dilthey, Anis, 2013.

3
erfaringsvidenskab”9, idet de videnskabeligt undersøger den verden, som skabes af den
menneskelige ånd. Her er værdier og vurderinger konstituerende for vores forståelse af
mennesker og de menneskelige værker. Naturvidenskabernes forklaring og opstilling af love
angår den fysiske natur, der er upåvirket af menneskets ånd.
Et interessant eksempel på, hvordan Diltheys sondring spiller ind i dansk tænkning i
mellemkrigstiden er Harald Høffding (1843-1931), der i sit skrift Begrebet Analogi fra 1923
dvæler ved problemstillingen om forholdet mellem åndsvidenskab og naturvidenskab.
Høffding skriver, at man med udgangspunkt i åndsvidenskaben kunne mene, at
”Naturvidenskaben … forsaavidt kun [er] en særegen Form for Aaandsvidenskab”, eftersom al
videnskab, ”dog er Frugt af aandeligt Arbejde.”10 Modsynspunktet fra naturvidenskabens
perspektiv betoner, ”at aandelige Emner, hvilken Beskaffenhed de end har, hænger sammen
med visse fysiologiske Processer.” Ud fra en sådan betragtning er det oplagt at ”betragte den
naturvidenskabelige Opfattelse som den eneste gyldige, og saa opfatte Aandsvidenskaben
(forsaavidt den overhovedet kan kaldes Videnskab) som en Del af Naturvidenskaben.”11
Høffdings svar på de modsatrettede opfattelser er i tråd med Dilthey at understrege, at
mennesker er ”Væsener, som har baade psykiske og materielle Egenskaber, der svarer til
hverandre, uden at den ene Gruppe Egenskaber kan udledes af den anden.”12 Dermed
afslutter Høffding sin undersøgelse med at bekræfte Diltheys opfattelse af, at
åndsvidenskaberne og naturvidenskaberne begge udforsker virkeligheden – den ene med
Høffdings begreber den psykiske dimension, den anden den materielle dimension. Rundet af
det 19. århundredes optimisme og tiltro til videnskaberne tager Høffding den opgave på sig at
formidle de potentielle modsætninger mellem åndsvidenskab og naturvidenskab. I den
forstand fremstår han i 1923 som en stemme fra en svunden tid.

Opbrud og modsætninger
Imod det 19. århundredes syntetiserende opfattelse af ånd brød de nye strømninger i
kølvandet på første verdenskrig. Frem for at stræbe efter at forene alle videnskaber i
forståelsen af mennesket som et åndeligt og naturligt væsen og deraf følgende forståelse af

9 Se Wilhelm Dilthey, „Die dichterische und philosophische Bewegung in Deutschland 1770-1800“, 1867 in Die

geistige Welt, ed. Georg Misch, Gesammelte Schrfiten V, Vandenhoeck & Ruprecht, 1924, p. 27.
10 Harald Høffding, Begrebet Analogi, Bianco Lunis Bogtrykkeri, 1923, p. 109
11 Høffding, Begrebet Analogi, p.111
12 Høffding, Begrebet Analogi, p. 116

4
virkeligheden som både bestående af åndsprodukter og naturfænomener, blev dikotomien
mellem ånd og natur gjort til udgangspunktet. I et opgør med den videnskabeliggørelse af
åndsbegrebet, som Dilthey havde indført, argumenterede den schweiziske teolog Karl Barth,
at troen skal søge biblens ånd frem for at fortabe sig i historiske og psykologiske overvejelser,
som rettelig hører hjemme i videnskaberne om historie og psykologi og ikke i teologien. I sine
kommentarer til Romerbrevet udgivet i 1919 og i revideret form i 1922 understregede Barth,
at Paulus forkynder Guds frelsesbudskab: ”Men netop Guds! Altså ikke et religiøst budskab,
ikke nyheder og anvisninger om guddommeligheden eller gudeliggørelsen af mennesket, men
derimod et budskab fra en Gud, der er helt anderledes [ganz anders], om hvilken mennesket
som menneske aldrig vil kunne viden noget eller have noget og fra hvem mennesket netop
derfor modtager frelsen.”13 Kristendommen er ikke en gren i åndsvidenskabernes store
trækrone men handler om det revolutionerende og eksistensforandrende ved Guds sandhed,
når denne bryder ind i menneskets liv lodret fra oven.14
Barth understregede den kristne tros uafhængighed fra de videnskabelige systemer.
Videnskaberne, lad disse være åndsvidenskaber eller naturvidenskaber, har ifølge Barth
ingen adgang til at forstå eller forklare Gud. Helligånden, der virker i Kristendommen, giver
nåde gennem troen og er usammenlignelig med ethvert menneskeligt åndsprodukt. Barth
understreger, at en apostel er et menneske, der viser hulrummet mellem menneskene og Gud:
”Dermed er han [apostlen] noget for andre, dermed meddeler han dem nåde, dermed
forstærker han deres opmærksomhed, i udholdenheden, i tilbedelsen. Ånden giver nåde
gennem ham, netop fordi det ikke betyder noget for ham selv at stå frem i positiv gyldighed.
Og derved bliver den meddelende af sig selv til modtagende, jo mere han meddeler, den
modtagende til meddelende, jo mere han modtager. Blandt kristne spørger man fornuftigvis
ikke: kommer det fra dig eller fra mig? For det kommer hverken fra dig eller mig, vi er begge
og har begge intet. Nok, at han er tilstede, over os, under os, hinsides os: Han er det, som
trøster begge, den overlegne og nybegynderen, i deres menneskelige, ydre og indre
skrøbelighed og anfægtelse, troen, nemlig trosbudskabet, trosindholdet, Guds
sandhed/troskab [Treue].”15

13 Karl Barth, Der Römerbrief 1922, Theologsicher Verlag Zürich, 2005, p. 4 – alle citater er oversat af Esther

Oluffa Pedersen.
14 Karl Barth, Der Römerbrief 1922, p. 6
15 Karl Barth, Der Römerbrief 1922, p. 10.

5
 Barths betoning af en dialektisk og uudjævnelig forskel mellem alt i menneskets verden og
Gud udfordrede den medierende forståelse af ånds- og naturvidenskaberne, som ellers havde
været fremherskende i og med liberalteologien. Hans indflydelse i Danmark var betydelig,
måske også fordi tilhængere af Barth kunne forbinde Barths dialektiske teologi til Søren
Kierkegaards insisteren på den kvalitative forskel mellem Gud og mennesket,16 som Barth
refererede positivt.
I oktober 1926 udkom tidsskriftet Tidehverv for første gang. Det var et oprørstidsskrift, der
kaldte til kamp mod liberalteologi og idealistisk evangelieforkyndelse, som findes i
menneskets higen ”efter den skønne og hjælpsomme Udgave af os selv skabt i vor bedste
Lignelse, hvilket, hvis Gud er til, vil sige, vor hæderligste Bestræbelse for at benytte Anlægget
fra Gud til at klare os selv.”17 Opgøret gik med andre ord på forestillingen om, at menneskets
eget åndsliv og selvskabte idealer har nogen som helst betydning for menneskets stilling
overfor Gud. Tidehvervsbevægelsen var drevet af samme krav om et opgør med
åndsvidenskabernes evne til at forstå og forklare menneskets stilling over for Gud, som vi har
set Barth udtrykke. I en kultur, hvor flere og flere dele af menneskets liv gives en
videnskabelig forklaring, insisterede Tidehverv på videnskabens komplette mangel på
forklaringskraft, når det gælder mennesket som et åndeligt væsen. ”Gud”, understregede Tage
Schack, ”er til – ikke som en objektiv Størrelse, der kan diskuteres; ikke som en Theori; … Det
er jo ikke Kærligheden, saadan som vi forstaar den, der frelser os, – men Guds Kærlighed.
Derfor siger vi: for enhver Pris hellere i Guds Haand, i Virkelighedens Haand end udenfor
den.”18 Denne virkelighed, som ifølge Tidehverv træder frem i Gudsforholdet, relativerer alle
videnskabens forklaringer til blot menneskelige.
Et ligeså radikalt men modsatrettet opgør kom fra filosoffernes rækker i skikkelse af den
logiske positivisme, der i Wien samledes omkring en videnskabelig verdensopfattelse, som
programerklæringen fra 1929 kom til at hedde. Grundindstillingen var antimetafysisk og
antispekulativ. Rudolf Carnap, en af bevægelsens fremmeste fortalere, foreslog at
metafysikkens problemer kan løses ved syntaktisk og logisk analyse. Enten vil de vise sig at
være skinproblemer eller udtryk for fejlagtige sproglige formuleringer, der løses ved analyse
af de sproglige bestanddele og disses referencer. Ifølge Carnap kan alle realvidenskabelige

16 Se fx Karl Barth, Der Römerbrief 1922, p. 6,80, 99, 255.
17 N. I. Heje citeret efter N. H. Søe, Dansk teologi siden 1900, Gads Forlag, 1965, p. 122
18 Tage Schack Den skjulte Gud citeret efter N. H. Søe, Dansk teologi siden 1900, p. 122-123.

6
udsagn efterprøves og kontrolleres, mens skinproblemer hviler på ukontrollerbare påstande
og grundlæggende er meningsløse. Mening er udtryk for sagforhold. Et sagforhold er
kontrollerbart, hvis vi kan angive de betingelser, hvorunder en oplevelse, der svarer overens
med sagforholdet, kan opstilles og sagforholdets oplevelsesindhold efterprøves.19 Dermed
kunne man umiddelbart foranledes til at mene, at Carnap ville afvise udsagn om ånd som
meningsløse udsagn. Det gør han ikke. Carnap bruger åndsbegrebet til at udpege de
genstande, der er kulturelle, historiske eller sociologiske.20 Åndelige genstande erkendes dels
gennem deres psykiske manifestationer i og med forestillinger, følelser og viljesytringer og
dels gennem de fysiske produkter så som ting, dokumenter og kilder, hvori de er bevarede.
Udsagn om åndelige genstande skal kunne oversættes til udsagn om psykiske manifestationer
og fysiske produkter uden at forandre deres sandhedsværdi. Kan de ikke det, er de
meningsløse. Det er således et krav, at vores udsagn om åndelige genstande skal kunne
bringes i overensstemmelse med meningsfulde udsagn i den empiriske psykologi og i
fysikken, for at de åndelige genstande kan accepteres som del af realvidenskaben.
Carnap bruger åndsbegrebet til at udpege intersubjektive relationssammenhænge så som
stat. Åndsbegrebet refererer ikke til en særlig åndelighed. Enhver forestilling herom er ifølge
Carnap ukontrollerbare metafysiske antagelser, som videnskaben bør renses for. Meningsløse
udsagn er blotte og bare ordrækker, hvor enkelte ord eller ordsammensætninger er
betydningsløse eller ikke kan fastlægges i sammenhængen. Med sin teori om meningsfulde og
meningsløse udsagn har Carnap udviklet et redskab til at udsondre enhver brug af begrebet
ånd, der ikke er svarer overens med den logiske positivismes antimetafysiske og empiriske
videnskabelige verdensforståelse.
Både den logiske positivismes antimetafysiske brug af åndsbegrebet som en adgang til at
udsondre det, der ikke kan indfanges af de empiriske videnskaber, som meningsløs mystik og
Barths insisteren på, at den Guds ånd, der forkyndes i den kristne tro, aldrig indfanges med
videnskabens tankeredskaber, fordi den er det helt anderledes, havde stor gennemslagskraft i
Danmark. Barths indflydelse og mere generelt den dialektiske teologis indflydelse kunne
aflæses i et opgør med liberalteologiens syntetiserende helhedsbillede af tro, videnskab og

19 Se Rudolf Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychischen und der Realismusstreit,

Weltkreisverlag, 1928, p. 27-29.

20 Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Weltkreisverlag, 1928, p. 79 – se også Jørgensen, Den logiske

Empirismes Udvikling, oprindeligt udgivet som Festskrift for Københavns Universitet i 1948, genoptrykt ved
Universitetsforlaget København, 1972, p. 36.

7
hverdagsliv. Dette opgør fandt sine fortalere i Tidehverv men også hos Hal Koch. Koch
formulerede sin personlige version heraf meget direkte og simpelt i en prædiken fra 1937,
hvor han understregede: ”Vi skal lære atter at forstaa det, som vore Lutherske Fædre forstod
det, at Troen ikke er noget, der kommer bag efter vor Viden; den bygger ikke paa en større
eller mindre Sandsynlighed; den har ikke brug for nogen Beviser, hverken for Fornuftens
Beviser eller for Historiens; den er alene Helligaandens Gave; den kommer i Mennesker
ganske som dengang.”21
Den logiske positivismes førstemand i Danmark var filosoffen Jørgen Jørgensen. I 1936 var
han vært for den logiske positivismes ”anden internationale kongres for videnskabernes
enhed” i København, hvor hovedtemaet var kausalproblemet og Niels Bohr en af
hovedtalerne.22 Jørgensen var blevet udnævnt til professor i filosofi i 1926 og overtog blandt
andet kurset i filosofikum, som alle studerende ved Københavns Universitet skulle bestå i
løbet af de første semestre. Til brug til dette kursus udviklede han et kompendium i 1932, der
bygger på den logiske empirismes videnskabsforståelse og introducerer de nye studerende til
videnskaberne ud fra, hvor grundlæggende de er. Således starter Jørgensen med matematik
og logik, går videre til fysik og kemi, derefter biologi, psykologi og sidst sociologi og
kulturvidenskaberne, der ifølge Carnap beskæftiger sig med åndelige genstande. Jørgensen
bruger ikke som Carnap adjektivet åndelig, ligesom han udsondrer sociologien fra
kulturvidenskaberne. Dermed radikaliserer han Carnap. Jørgensen understreger, at der ikke
”er en Væsensforskel [mellem Natur- og Kulturvidenskaberne], og jeg betragter derfor
Kulturfilosofien som et specielt Afsnit af Naturfilosofien, idet jeg anser Kulturfænomenerne
for en særlig Art Naturfænomener, hvis endelige Forklaring maa baseres paa det samme
Grundlag som den endelige Forklaring af Naturfænomenerne.”23 For Jørgensen er der således
ikke brug for begrebet ånd som andet end en betegnelse for menneskets tænkning, som i
bund og grund er et udslag af menneskets biologi og fysiologi.

Modernitet og reaktion

21 Hal Koch ”Tro og Viden, Prædiken holdt i Markuskirken 5-10-37”, citeret efter Reeh, Kristendom, Historie,

Demokrati. Hal Koch 1932-1945, p. 297

22 Se Jørgensen, Den logiske empirismes udvikling, p. 50
23 Jørgensen, Filosofiske Forelæsninger, Munksgaard, 1962, p. 526 – genudgivelse af oprindelige 1932-udgave.

8
 I 1928 udgav Hartvig Frisch tobindsværket Europas Kulturhistorie. Værket udmærker sig
ved at være skrevet ud fra en materialistisk historieforståelse. Frischs udgangspunkt er:
”Kultur er Vaner taget i den aller simpleste Forstand.”24 Menneskets kultur skal beskrives ud
fra de grundtræk, der viser sig til forskellige tider og under forskellige klimatiske forhold.
Frisch fremfører, at menneskets oprindelse peger ”mod Dyret” og beskriver den siden midten
af det 19. århundrede nølende videnskabelige accept af menneskets biologiske afstamning fra
”en fælles Stamform for Mennesket og Menneskeaberne.”25 Kronologisk lader Frisch sin
kulturhistorie begynde med den spinkle viden om menneskene i Europa under sidste istid,
hvormed han gengiver den nyeste viden fra den gryende palæontologi. Om cro-magnon
menneskene skriver han: ”Alligevel var disse Folk Vilde, og de har levet et Liv, som minder om
Nutidens Australiere, der for resten ogsaa forener en temmelig udviklet aandelig og social
Kultur med en overordentlig Simpelhed i Livsfornødenheder og Teknik.”26
Med ovenstående citat er Frischs forståelse af åndsbegrebet indfanget. Han bruger
udelukkende ordet ’ånd’ til at fremhæve menneskers tankeverden. Bag denne tankeverden
findes ikke åndelige substanser eller et intelligibelt rige. Menneskers udvikling af
verdensforståelser, selvforståelse, teknik og sociale institutioner er højtudviklede vaner, som
jo mere facetteret kulturen bliver, peger mere og mere henimod den sociale organisering. Det
medfører, som Frisch fremhæver i sit efterord, at ”en bred kulturhistorisk Fremstilling kun
kan gives i nær Tilknytning til den politiske Historie.”27 Dermed har Frisch indirekte taget
afstand fra at forstå kulturhistorien som en åndsvidenskab og begrebet ånd er i hans
vokabularium oversættelig med tanke og bevidsthed. Mens udtømningen af åndsbegrebets
metafysiske indhold hos Frisch minder om Jørgensen, tilslutter han sig ikke Jørgensens
erkendelsesteoretiske interesse for logik som videnskabernes grundsprog.
Frisch, der var uddannet klassisk filolog og i 1943 blev ansat som professor i oldgræsk ved
Københavns Universitet, var desuden aktiv socialdemokratisk politiker og siden 1926 valgt
ind i folketinget. Hans interesse for den politiske historie var således ikke kun videnskabelig
men angik også det praktiske liv. Dette ses i hans næste bog Pest over Europa fra 1933, hvor
han udpegede den italienske fascisme, den tyske nazisme og den russiske bolsjevisme som

24 Hartvig Frisch, Europas Kulturhistorie, Henrik Koppels Forlag, 1928, p. 1.
25 Citater fra Frisch,Europas Kulturhistorie, p. 14 – se desuden afsnittet ”Neanderthalerracen”, p.23-31.
26 Frisch,Europas Kulturhistorie, p. 39.
27 Frisch,Europas Kulturhistorie, p. 565.

9
tidens store trussel mod demokratiet. Frisch betonede: ”Det er helt hen i Vejret, naar man vil
paastaa, at disse Diktaturbestræbelser er Fremtidstendenserne i Verdensudviklingen. Maalt
med Verdenshistoriens Maalestok er disse Diktaturer Overgangsformer. Vi møder dem paa
Ruinerne af de gamle Kejserdømmer eller i Analfabetlandene, hvor det politiske Demokrati
har været sent udviklet. Kun reaktionære Hornugler vil glæde sig over det dybe Kulturfald i
disse Lande, hvor Frihedens Lys slukkes, og vil skrive dybsindige Bøger om Fascismens eller
Nazismens ’Aand’.”28 Derimod ville han kalde enhver ”Arbejder og Bonde, Haandværker og
Funktionær, Aandsarbejder og Kunstner … til at værne og forsvare den Indsats, der her er
gjort [for at skabe det sociale Demokrati], mod ethvert Forsøg paa at indføre Diktatur og
Voldsmetoder, hvad enten de kommer fra Øst eller fra Syd.”29
Frisch havde tilegnet Pest over Europa til Thorvald Stauning, Danmarks socialdemokratiske
statsminister, og opfattede sine litterære aktiviteter, som en sammenhængende del af sit
politiske arbejde i socialdemokratiet. Modsat Frisch var PH og Jørgen Jørgensen i 1930’erne
ikke partibundne i deres kritik af de truende diktaturer, hvilket måske gav deres kritik af den
tyske nazisme mere polemisk bid og gjorde den mindre accepteret i det regerende danske
socialdemokrati. Begge var involverede som skribenter i tidsskriftet Aandehullet, der blev
redigeret af tegneren Hans Bendix. Første nummer fra oktober 1933 var et ”Særhæfte mod
den nazistiske Aandsform” indeholdende en skarpt udtrykt kritik af nazismen forfattet af
Jørgensen. Hæftet blev forbudt solgt ved landets kiosker af politiet og ”angrebet for ’anti-
nazistisk Propaganda … af den groveste Karakter’ fra ’kommunistiske Opviglere’” i BT og
Berlingske Aftenavis.30 Aandehullet udkom blot med tre numre, inden det blev lukket under
stærkt pres fra statsminister Stauning.31
PH og Jørgensen var i ligeså høj grad interesseret i den enkeltes frisættelse moralsk,
seksuelt, socialt og kunstnerisk som den praktisk-politiske kamp. Dette ses i diskussionerne
mellem Frisch og PH, der blussede op med jævne mellemrum fra slutningen af 1920’erne og
frem. PH kritiserede i efteråret 1927 i tidsskriftet Kritisk Revy, som han selv redigerede og
udgav, socialdemokratiet for slet ikke at have forståelse for, at der er behov for kulturel
udvikling blandt arbejderne. Samtidig har ”Samfundet slet ikke gjort sig klart, at det maa

28 Hartvig Frisch, Pest over Europa, Bolschevisme, Fascisme, Nazisme, Henrik Koppels Forlag, 1933, p. 5.
29 Frisch, Pest over Europa, p. 9.
30 Hertel, PH. En biografi, p. 191.
31 Se Hertel, PH. En biografi, p. 192.

10
skaffe sine Borgere menneskeværdige Kaar – end ikke den socialdemokratisk ledede
Kommune mener saadan for Alvor.”32 Frisch tog til genmæle på Socialdemokratiets vegne og
klandrede PH for at repræsentere en ”æstetisk Bolschevisme”, der vil skabe en selvopfundet
”proletarisk Kultur.”33 I sit modsvar til Frisch understregede PH sin og Kritik Revys frie
uafhængighed: ”vi har valgt at staa udenfor og øve Kritik … Vi er uden vælgere.”34 Frisch
replicerede, at han ”kunde ønske, at ogsaa Poul Henningsen havde Vælgere … Det kunde
bringe ham i Berøring med det amorfe Element, med Masserne, den store Befolkning, som er
den drivende Kraft i alt socialt Fremskridt.”35
Med flere udgivelsen i 1930’erne, hvor Jørgensen i overensstemmelse med sin tilslutning til
den logiske empirisme skrev religionskritisk36 og samfundskritisk37 og som formand for
foreningen Frisindet Kulturkamp, der i 1935 til 1939 udgav tidsskriftet Kulturkampen med PH
som medredaktører, var Jørgensen i lighed med og trods en mere tør facon end PH at ligne
med denne som fri intellektuel. Ligesom PH havde Jørgensen med en tydelig sympati for
socialistisk lighedstænkning. Dette udtrykte han særligt ved sin begejstring for den engelske
filosofi Bertrand Russell, som han også havde skrevet en introduktion af til det danske
publikum.38 I en diskussion af moderne opdragelse i 1934 betonede Jørgensen, at han i lighed
med Russell ønskede et kompromis mellem to typer tænkning: på den ene side de
kollektivistiske repræsenteret ved ”Socialdemokrater, Bolsjevikker og Fascister, der sætter
Hensynet til ’Samfundets’, ’Statens’ eller ’Nationens’ Behov over Hensynet til Individernes
Livsudfoldelse” og på den anden ”de individualistisk sindede Mennesker.” Et sådant
kompromis ville medføre, at man ”skærper Samfundskontrollen med de økonomiske
Foreteelser, men samtidig … slapper Kontrollen med de Sider af Menneskelivet, som ikke i
væsentlig Grad skader andre Individers berettigede Interesser. Kort sagt: Mindre Frihed paa
det økonomiske Omraade, men større Frihed paa det moralske og aandelige Omraade, – eller
med andre Ord: stik modsat de Anskuelser, som i Almindelighed hævdes fra konservativ og

32 Poul Henningsen i ”Tradition og Modernisme”, Kritisk Revy, okt. 1927, p. 46 – citeret efter Hertel, PH. En

biografi, p. 164.
33 Hartvig Frisch ”Bourgeoisiet”, Social Demokraten, 8.11.1927 – citeret efter Hertel, PH. En biografi, p. 164.
34 Poul Henningsen, Kritisk Revy,december 1927 – citeret efter Hertel, PH. En biografi, p. 165.
35 Hartvig Frisch i Social Demokraten, 21.1.1928 – citeret efter Hertel, PH. En biografi, p. 165.
36 Se artiklerne ”Om Religionens og Religiøsitetens Værdi” og ”Ateisme og Idealisme” i Jørgen Jørgensen, Aktuelle

Stridsspørgsmaal, Munksgaard, 1931.

37 Se fx artiklen ”Demokratiets Alternativer” i Jørgensen, Aktuelle Stridsspørgsmaal, p. 26. hvor Jørgensen

undsiger proletariatets diktatur som en løsning på demokratiets aktuelle problemer.

38 Se Jørgen Jørgensen, Bertrand Russell. En praktisk Idealist og hans Filosofi, Munksgaard, 1935.

11
religiøs Side.”39 Jørgensens indstilling i 1930’erne var således modernistisk med en
dobbeltsidet fordring om økonomisk lighed og åndsfrihed. Dette ændrede sig i
besættelsestiden, under hvilken han bevægede sig bort fra den frie modernistiske
intellektuelle til i opgøret efter besættelsen at være talerør for det kommunistiske parti.
Den kulturradikale kriticismes opgør med det konservative danske åndsliv var mere
vidtgående end Frischs socialdemokratiske kamp. Modsætningen fortsatte i krigens år og i
diskussionerne under retsopgøret, der overordnet var kendetegnet ved, at de, der ytrede
kritik af efterkrigens retspraksis, ikke kunne enes samtidig med, at de insisterede på
åndsfrihed som den bærende værdi. Dette skal vi se nærmere på i slutningen af denne artikel.
I forbindelse med PHs og Jørgensens rolle som frie kritiske intellektuelle er det
bemærkelsesværdigt, at også Hal Koch i 1938 gik i rette med kritikformen, idet han klandrede
de kulturradikale for manglende historisk viden, når de stemplede traditioner og normer, der
ikke levede op til deres forståelse af et moderne liv, for at være middelalderlige: ”naar de
hjemlige ’Radikalere’, som synes at have løst Patent paa Aand og Frisind, har stemplet en Ting
som fuldkommen middelalderlig, ved alle at dermed er den stødt ud i det yderste Mørke.”40
Kritikken kunne ligne Frischs og peger da også i retning af, at Frisch og Koch kom til at stå tæt
forbundne i den politiske kamp under besættelsen, ligesom begge var rundede af akademisk
dannelse. Fællesstrækkene rækker dog ikke til deres forståelse af ånd, hvor Frischs
udviklingsbiologiske menneskesyn stod i skarp modsætning til Kochs kristne.
Kochs forsvar for middelalderen i 1938 var rettet imod at bibringe indsigt i middelalderens
kulturelle mangfoldighed og udvikling frem for den ”moderne Tids Foragt for Middelalderen
… [Den] vidner kun om Mangel paa Forstand – ikke om Frisind, som mange tror.”41 I samtiden
havde selve begrebet ’middelalder’ betydelige politiske konnotationer, hvilket Arne Sørensen
i sin bog Det moderne menneske fra 1936 havde spillet på. Han fremdrog middelalderen som
et højdepunkt, der blev sprængt af det moderne: ”For middelalderen havde alt været tanke og
aand. Virkeligheden bestod af den verden, man ikke tager og føler paa. Middelalderen …
vurderede alt kvalitativt.”42 I modsætning til middelalderens ånd stod det moderne: ”Det vil …

39 Jørgen Jørgensen, ”Kulturens Fremtid”, i Aktuelle Stridsspørgsmaal, 1931, p. 192-93.
40 Hal Koch, ”Da styres Verden vel”, Nationaltidende, 13.5.1938 citeret efter Reeh, Kristendom, Historie,

Demokrati. Hal Koch 1932-1945, p. 242.

41 Hal Koch, ”Da styres Verden vel”, Nationaltidende, 13.5.1938 citeret efter Reeh, Kristendom, Historie,

Demokrati. Hal Koch 1932-1945, p. 242.

42 Arne Sørensen, Det moderne menneske, Europa Bøgerne, 1936, p. 12.

12
være rimeligt at regne alle fire aarhundrede fra renæssancen til nu ind under eet navn og
kalde det hele for den moderne tid – hvilket vil sige den periode, hvor det … blev den bevidste
grundlinje at undersøge verden selv nu og hele tiden at danne sin mening om den ud fra de
nyeste iagttagelser og ikke fra de ærværdige traditioner.”43 Sørensen anså det for sin opgave
at udstille og bryde med det modernes antitraditionelle indstilling, materialisme,
eksperimenteren, rationalisme og humanisme.44 Samtidig hævdede han, at ligesom
middelalderens kultur gik under, var hans egen samtid det modernes undergangstid. Faktisk
har ”de sidste 40-50 aar paa samtlige kulturomraader”45 været en undergangstid for det
moderne. Opgaven, som Sørensen så den, er at komme frem til en ny tid: ”Den moderne
verdens kaos kan kun overvindes gennem Gud. Men det bliver ikke en Gud, der soler sig i en
velholdt præstegaardshave i den lille landsby. Det bliver en Gud, der fortvivlet og ene gaar
rundt paa automatkafeer paa hovedstadens strøggade, der har været i biografen de hundrede
gange og kun fundet tomheden, der har gaaet op og ned ad tusinder mørke trapper i de
arbejderkvarterer, hvor alt er laaset inde i det kvantitatives verden – lige fra boligens
fængselsagtige kasernerækker til den socialistiske arbejders trodsige revolte.”46
Arne Sørensens bog, der blev udgivet på eget forlag, fordi samtlige etablerede forlag takkede
nej, blev en enorm publikumssucces og var i løbet af det første år udgivet i 6 oplag.47
Grundtanken var, at imod det moderne, imod materialismen, imod rationalitet og imod det
antitraditionelle skulle en ny Gudstro etableres. Sat på spidsen kaldte Sørensen til kamp for
en kulturens genfødsel: ”Enten vil vort aarhundrede se en aandskamp opstaa, som er større,
voldsommere, mere fortvivlet, mere fornyende end romantiken i forrige aarhundrede – eller
ogsaa vil vort europæiske fællesskab gaa til grunde i kampen om materiel levestandard, i det
kaos, der opstaar, naar fornuften skal regere, og er uskikket hertil.”48 Den åndskamp Sørensen
eftertragtede, var kampen for Guds genkomst som betydelig for alle menneskets gøremål,
hvilket indbefatter en afvisning af den golde videnskabeliggørelse af disse. Videnskabens
hulhed beskrev Sørensen malende personificeret ved professoren, der forelæser ”om
begreberne ’jeg’, ’vilje’, sjæl’, ’aand’, som han ikke anerkender, men af praktiske grunde gaar

43 Sørensen, Det moderne menneske, p. 13.
44 Disse var ifølge Sørensen de ”opfattemetoder, der alle supplerer og muliggør hinanden” og danner grundlaget

for det moder. Se Sørensen, Det moderne menneske, p. 13-14.

45 Sørensen, Det moderne menneske, p. 17.
46 Sørensen, Det moderne menneske, p. 19.
47 Se Pedersen, Fremkaldte Kulturrum, p. 60.
48 Sørensen, Det moderne menneske, p. 133.

13
med til at anvende som samlingsgloser for upersonlige eksistensaggregater”49 Sørensen synes
dermed at rette sin kritik mod den logiske positivisme uden at nævne denne ved navn. Han vil
gøre op med videnskabens åndløse kvantificering, der ikke efterlader plads til Gud.
Sørensen blev mødt skarp kritik fra den klassiske filolog Franz Blatt, der betegnede
Sørensens projekt med disse ord: ”Den nyeste Ligtale over ’Humanismen’ findes i Arne
Sørensens intelligente Bog om det moderne animale Menneske, eget Forlag 1936. Man har før
set Nekrologer komme for tidligt; det virker altid forstemmende paa Familien, da man
mærker Hensigten.”50 Blatts forsvar for den humanistiske dannelse og de humanistiske
videnskaber var et forsvar for den videnskabelige frihed og uafhængighed fra både politiske
og religiøse interesser. Kun i sin kritik af den socialdemokratiske uddannelsespolitiske
bestræbelse på at folkeliggøre og nyttegøre ”Aandsvidenskaben”, som Julius Bomholt havde
krævet i sin bog Arbejderkultur fra 1932, brugte Blatt betegnelsen åndsvidenskab. Når han i
stedet talte om humanistisk videnskab, stillede han sig bevidst op som forsvarer af den
humanistiske tradition, der udsprang fra renæssancehumanisten Erasmus af Rotterdam, der
blev kritiseret af Sørensen og også stod for skud hos de dialektiske teologer, fordi Erasmus’
videnskabelighed trak gudsforhold ind i menneskets verden og fordi Erasmus blev fremstillet
som den direkte modsætning til Luther og protestantismen.51 Blatts brug af betegnelsen
”humanistisk videnskab” er i store træk på linje med Diltheys forståelse af åndsvidenskab.
Blatt understregede, at ”humanistisk Videnskab maa som al anden Videnskab kræve Frihed …
til lidenskabsløst og forudsætningsløst … at undersøge alle Livets mange Spørgsmaal i Aand
og Sandhed. Frihed vil sige, at intet Omraade maa unddrages Efterforskning, saa vel som at
Efterforskningens Resultat ikke maa være givet paa Forhaand.”52
Blatts hovedbudskab var, at den humanistiske videnskab, der har ”Menneskers Tanker og
Handlinger” som sit undersøgelsesobjekt, altid er truet, når stærke politiske vinde ønsker at
påvirke resultaterne: ”Den, der af politiske Grunde tvinges til at have en bestemt Opfattelse af
Kristendommens Oprindelse, Platons Stat, et Lands Historie eller sproglige Forholds
Grænseegne – han er ilde faren. Derfor har den humanistiske Videnskab sine Martyrer i Dag,
og dens Værdi maa naturligvis synes tvivlsom for den, der anerkender Usandfærdighed og

49 Sørensen, Det moderne menneske, p. 141.
50 Franz Blatt, Humanistisk Dannelse. Dens Væsen og Værdi, Munksgaard, 1936, p. 71, note 15.
51 Se Pedersen, Fremkaldte Kulturrum, p. 255-257 for uddybning af denne diskussion.
52 Blatt, Humanistisk Dannelse. Dens Væsen og Værdi, p. 37.

14
Fortielse og ethvert andet Middel for berettiget, naar blot det tjener en Nation, en enkelt
Samfundsklasse, et enkelt Trossamfund.”53 I de polariserede 1930’ere argumenterede Blatt
for menneskets frihed til at undersøge sin verden fordomsfrit ved hjælp af videnskabernes og
tænkningens uafhængighed.

Kampen for åndsfrihed under besættelsen
Sørensen brugte sit momentum til at omdanne sine tanker fra Det moderne menneske til et
politisk projekt. I oktober 1936 stiftede han partiet Dansk Samling, hvis politiske mål var et
opgør med demokratiet for at skabe en folkelig samling på kristent grundlag omkring ”en
statsbærende folkeelite, som står i midten af folket, forpligtet af alle, forpligtende alle”.54
Således står Sørensen i tydelig opposition til Jørgensen, PH og den kulturradikale strømning,
ligesom han står i modsætning til Frischs materialistiske kultursyn. Sørensens politiske parti
var svagt forbundet med den tyske nazistiske udenrigspolitiske projekter, idet Dansk Samling
deltog i det tyske kulturfremstød Nordische Gesellschaft i 1936 og 1938.55 Men da Danmark
blev invaderet, stillede Sørensen og Dansk Samling sig i opposition til den tyske
besættelsesmagt.56 Den national-kristne indstilling gjorde Sørensen til modstander både af
den nazistiske invasion af Danmark og af den danske samarbejdspolitik, hvilket også
udstillede modsætningen i hans kristne politiske ideal til Hal Koch.
Koch kaldte, som nævnt i indledningen, i sine Grundtvigforelæsninger i efteråret 1940 til
”Kamp for dansk Aand og Tunge.”57 Det indbefattede ikke et opgør med moderniteten i stil
med Sørensen. For Koch gjaldt det en om besindelse på en særlig virkelighedsopfattelse. I sin
udlægning af Grundtvig understregede Koch, at Grundtvig er en profet og som alle andre
profeter kaster han ”Lys ind over vor Virkelighed.” Grundtvig er væsentlig i 1940, ”fordi han
virkelig ved noget om, hvad dansk Menneskeliv er.”58 Hans gådefulde tale er profetisk og Koch
understregede, at Grundtvig er upåvirket af anklager om uklarhed: ”ja, ofte fatter han knap
selv, hvad han har at forkynde: thi Klarhed i Grunden og i det Hele, den alt gennemtrængende

53 Blatt, Humanistisk Dannelse. Dens Væsen og Værdi, p. 37-38.
54 Citeret fra Pedersen, Fremkaldte Kulturrum, p. 65 – se desuden p. 62-65 for en mere udførlig beskrivelse af

Dansk Samlings politiske projekt.

55 Se Pedersen, Fremkaldte Kulturrum, p. 40.

56 Sørensen udtrykte denne grundmodsætning til den tyske invasion således i et illegalt brev i 1943: ”de tyske
Nationalsocialister … taber Krigen”, fordi i de invaderede lande ”fik de overalt Patriotismen imod sig.”
Citeret fra Pedersen, Fremkaldte Kulturrum, p. 68.
57 Koch, Grundtvig, p. 13.
58 Koch, Grundtvig, p. 16.

15
Klarhed er vel nødvendig Maalet for alt, hvad der er sig Liv og Aand bevidst, men just fordi
den er Maalet og Kronen, just derfor kan den umulig tillige være Vandringsstaven paa Vejen
eller Hjelmen, som smykker vort Hoved i Kampen. Det kan ogsaa udtrykkes paa den Maade, at
Livet – baade Menneskelivet og Folkelivet – er Aand og derfor er det en Gaade, som først sent
klares, en Gæring, der stadig bruser, og gør man Fornuft og gennemsnitlig Klarhed til eneste
Virkelighedskriterium, da gaar Livet selv tabt, fordi det gøres til en Skygge.”59
Kochs beskrivelse af Grundtvig som profet ligner Barths udlægning af apostlen. Det er den
meddelende, der meddeler et budskab, som er større end meddeleren, fordi det er
forkyndelse af Guds ånd. Det menneskelige forsøg på at gribe det guddommelige er kun muligt
i det uklare, fordi den menneskelige ånd ikke kan indfange og begribe den guddommelige ånd,
der skænker mennesket livet. Som Koch gentager hen imod slutningen af sin udlægning af
Grundtvig, ”maa man ikke forlange Klarhed af Skjalden – i hvert Fald ikke som det første og
vigtigste. Klarhed er ikke Udgangspunktet, men Maalet, der vinker forude, og Digteren har
ikke selv naaet Maalet, han har kun set Synerne.”60 For Koch som for Barth er Gud det helt
anderledes og dette lægger Koch ind i sin Grundtvigfortolkning. Dermed kommer talen om
folkelivet og det danske liv til at være et vilkår, der ikke er tilfældigt, men er den virkelighed,
som det danske menneske er stillet i.
I modsætning til den tidehvervske udlægning af Barth, er Koch i sin interesse for Grundtvig
også optaget af menneskets menneskelighed som et positivt grundlag for troen. På den ene
side understreger han: ”Mennesket er en Synder og trænger til Frelse.” På den anden side
fremhæver han: ”Mennesket maa være levende, maa have Livslængslen i sig, for at det kan
nytte noget at tale til det om det evige Liv.” På den måde insisterer Koch med Grundtvig på, at
menneskets forhold til Gud ikke ændrer på, at mennesket skal leve sit liv på jorden. Ifølge
Koch skyldes denne insisteren på livslængslen, at ”Grundtvig har gjort Alvor af
Skabelsestanken: Mennesket er ikke blot en intelligent Abekat eller en højere Maskine, det er
et guddommeligt eksperiment, der forener Aand og Støv, som saadant skal det blive sig
bevidst.”61 I denne form vil Koch forstå Grundtvigs diktum ”Menneske først og Kristen saa” og

59 Koch, Grundtvig, p. 18-19.
60 Koch, Grundtvig, p. 192.
61 Koch, Grundtvig, p. 164.

16
udvikle en oplysning, der kan ”vække til Liv ved Mødet med Virkeligheden, og det er den
Forberedelse, som maa gaa forud for al Tale om det evige Liv.”62
Kochs Grundtvigforelæsninger blev skelsættende. På grund af den offentlige genklang, som
forelæsningerne havde blev han bedt om at træde til som formand for det nystiftede forbund,
Dansk Ungdomssamvirke.63 Kochs indsats som formand blev en betydelig politisk indsats for
at bevare og værne om den demokratiske grundindstilling i Danmark, hvilket for Koch
indbefattede et tæt samarbejde med den danske samlingsregering, indtil denne faldt 29.
august 1943. I et brev til nationalbankdirektør C. V. Bramsnæs fra 23. december 1940
beskriver Koch sit formål med Dansk Ungdomssamvirke: ”Mit første Forslag for en Aktivitet
fra D.U.s Side er da dette, at man jævnsides med de nationalt-vækkende og historiske
Foredrag bevidst stræber efter at finde Foredrag, der har en direkte politisk-agitorisk
Karakter efter følgende Linier: a) at Danmark ikke var raadent før 9. April, b) at Folkestyret
har bestaaet sin Prøve, og at Regeringen nu virkelig gør noget … c) enhver der gaar til
Yderpartierne, gaar de fremmedes Ærinde og svækker Folkestyret, som sammen med
Kongemagten er vort egentlige Værn.”64 Selv stod han igennem hele besættelsen og
efterfølgende frem som leverandør af politisk-agitoriske foredrag, der forsvarede folkestyret
og samarbejdspolitikken mod kritik blandt andet fra nationalt sindede som Arne Sørensen,
der ønskede heroisk kamp mod den tyske besættelsesmagt frem for diplomatisk balancegang.
Under besættelsens første år blev Frischs åbenmundede kritik af nazismen problematisk for
socialdemokratiets samarbejdspolitik, hvorfor han i samråd med Stauning valgte at trække sig
fra sine ordførerskaber og fokusere mere af sin tid på studierne af den græske oldtid.65
Dermed blev Frischs offentlige virksomhed drejet i retning af det videnskabelige og kulturelle
frem for det politiske. PH fortsatte sin kritik af besættelsesmagten gennem sine revytekster,
indtil han i 1943 måtte flygte til Sverige.66 Jørgen Jørgensen trådte ikke ind i den offentlige
debat under krigen. Men han skrev i Nationaløkonomisk Tidende i 1943 en gennemgribende
kritik af juraprofessor Frederik Vinding Kruses forsøg på at udfolde sig filosofisk i bøgerne
Erkendelseslære og Naturvidenskab (1941) og Erkendelse og Vurdering (1942), hvilket
afstedkom en mindre polemik mellem de to. Jørgensen påpegede, at Vinding Kruse var uklar

62 Koch, Grundtvig, p. 164.
63 Se Reeh, Kristendom, Historie, Demokrati. Hal Koch 1932-1945, p. 480.
64 Citeret fra Reeh, Kristendom, Historie, Demokrati. Hal Koch 1932-1945, p. 486.
65 Se Pedersen, Fremkaldte Kulturrum, p. 141.
66 Se Hertel, PH. En biografi, p. 227-236.

17
og uden filosofisk indsigt. Specifikt kritiserede han Vinding Kruses forsøg på at grundlægge en
etik ”som en planmæssig eksperimentel Erfaringsvidenskab.”67 Jørgensen afviste det, idet han
efterviste, hvordan Vinding Kruse begik en naturalistisk fejlslutning ved at slutte fra, at noget
erfaringsmæssigt har været gavnligt til, at dette derfor også bør tilskrives etisk værdi.68
Jørgensens kritik var primært af fagfilosofisk karakter. Som sådan blev den taget op af blandt
andet Hal Koch og Hartvig Frisch, der begge gik i rette med Vinding Kruses næste bog, Det
kommende Samfund (1944), der bestod af et argument for at indføre et dansk autokratisk
fåmandsstyre, der til forveksling lignede Arne Sørensens idealer fra tiden omkring stiftelsen
af Dansk Samling. Koch og Frisch gik begge i rette med Vinding Kruses demokratikritik.
Vinding Kruse svarede igen og som sådan er debatterne omkring Vinding Kruses bøger
eksempler på at den danske intellektuelle debat trods åndsfrihedens svære kår i 1944 også
blev forsøgt udfoldet under den tyske besættelses censur.69
Hvad der kan forstås ved åndsfrihed under besættelsen er kompliceret. Om den danske
modstandsbevægelse, der fra omkring 1942 rekrutterede både blandt kommunister og
nationalister og satte livet på spil i kampen mod de tyske besættelsestyrker, var de sande
forkæmpere for dansk åndsfrihed eller det var samarbejdspolitikerne og deres intellektuelle
fortalere som Koch og Frisch, der påtog sig opgaven at holde så stort et demokratisk rum som
muligt åbent og samtidig agiterede imod den voldelige sabotage, fordi den – som Frisch i sin
berygtede tale til de nye studerende i november 1943 påpegede – ”kostede helt uskyldige
Mennesker Liv og Førlighed”,70 er efter min bedste overbevisning ikke ligetil at afgøre. Begge
havde til formål at skabe rum for frihed under de vanskelige forhold, som den tyske
besættelse inklusive censuren af alle udgivelser udgjorde. Først efter krigen, da censuren var
ophævet, kunne man igen frit udveksle synspunkter.

Er der grænser for ytringsfriheden i demokratiet?
Danmarks befrielse 5. maj 1945 skabte et nyt politisk landskab. Modstandsbevægelsen, der
bestod af kommunister, nationalkonservative, socialdemokrater og folk uden tydeligt politisk

67 Frederik Vinding Kruse, Erkendelse og Vurdering, Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1942, p. 353.
68 Se Jørgensen, ”Kritiske Bemærkninger til Vinding Kruses Filosofi” (335-358), Nationaløkonomisk Tidende, vol.

81, København, 1943, p. 357 og for uddybning af Jørgensens og Vinding Kruses polemik se fremkaldte Kulturrum,
p. 44-46.
69 Se Pedersen, Fremkaldte Kulturrum. p. 46-55.
70 Hartvig Frisch, ”Rustale. Studenterforeningen 13. November 1943”, in Frisch, Tænkt og talt under Krigen,

Forlaget Fremad, 1945, p. 76.

18
tilhørsforhold, var organisatorisk styret af Danmarks Frihedsraad. Som overgangsform fra
tysk militærstyre til dansk folkestyre blev en overgangsregering med lige dele ministre fra
Frihedsraadets og de politiske partier, der havde deltaget i samlingsregeringen under
besættelsen, etableret. Dennes primære opgave var at skabe forudsætningerne for det første
frie valg i efterkrigstiden. Valget blev afholdt 30. oktober 1945. De politiske kræfter i
modstandsbevægelsen håbede alle på, at deres politiske vision ville sejre ved valget. Valget
blev det en lille sejr for det danske kommunistparti, der fik 18 mandater, hvilket dog på ingen
måde var nok til at blive regeringsbærende. Dansk Samling fik blot 4 mandater, mens de
gamle partier, som havde været ansvarlige for samarbejdspolitikken alle fik gode valg.
Befolkningen havde dermed stemt for kontinuitet frem for politisk nydannelse.
I månederne op til valget satte Jørgensen gang i en lidenskabelig diskussion om demokratiet,
idet han argumenterede for, at demokratiet har ret til at forsvare sig mod anti-demokratiske
indre fjender.71 I denne diskussion kom han til at stå i skarp modstilling til sine tidligere
allierede fra mellemkrigstiden. Jørgensen havde skiftet sin position som fri modernistisk
intellektuel ud med en meget nær affinitet med det danske kommunistparti. I artiklen, som
udkom 13. juli 1945 i modstandsavisen Frit Danmark argumenterede Jørgensen for, at
demokrati bør forstås bredt, således at udover politiske rettigheder skal det også skabe
”Ligestillingsgoder”, der skal virke til ”samfundsmæssig Ligestilling af forskellige Individer.”72
For at sikre et sådant bredt demokrati i efterkrigstiden påpegede Jørgensen, at ”Friheden i og
for sig ikke er et demokratisk Gode”73 men derimod underordet ligestillingsgoderne. Da ”der
endnu bestaar saa mange udemokratiske Uligheder i Samfundet, vil Udligningen af disse i
første Omgang ofte – virkeligt eller tilsyneladende – medføre en Forringelse af de
bedrestilledes Kaar til Fordel for de ringerestillede, og de første vil derfor søge at hindre
saadanne Udligninger.”74 Derfor må demokratiet bruge sine magtmidler til at udvikle denne
udligning, som ”er vedtaget af Folket eller dets Repræsentanter eller som det, hvis
ekstraordinære Forhold umuliggør en regelret Vedtagelse, paa anden Maade giver
umiskendeligt Udtryk for Ønsket om. Herved kan det naturligvis ikke undgaas, at der maa

71 For en uddybende analyse af demokratidiskussionen efter anden verdenskrig, se Pedersen, Fremkaldte

kulturrum, p. 74-105.
72 Jørgen Jørgensen, ”Demokratiet har Ret til at forsvare sig”, citeret efter Søren Hein Rasmussen & Niels Keyser

Nielsen, Strid om demokratiet. Artikler fra en dansk debat 1945-46, Aarhus Universitetsforlag, 2003, p. 21.
73 Jørgensen, ”Demokratiet har Ret til at forsvare sig”, p. 22.
74 Jørgensen, ”Demokratiet har Ret til at forsvare sig”, p. 23-24.

19
anvendes Magtmidler og Metoder, som ogsaa anvendes i udemokratiske Samfund, men det
synes for mig at bero paa en Misforstaaelse, hvis man af den Grund mener, at Demokratiet
kompromitterer sig ved at anvende dem.”75
Under den lette fernis af tale om et bredt demokrati lå der i Jørgensens debatindlæg en
argumentation for, at det var berettiget at ekspropriere rigdomme med magt for at skabe
”Lighedsgoder”. Videre pegede Jørgensen på, at ”anti-demokratiske Tendensers Udvikling” i
det danske samfund skal bekæmpes ”indenfor Demokratiets Magtapparater: hvis Demokratiet
ikke kan stole paa Politiet, Militæret og Tjenestemandsstanden i det hele taget, saa svæver der
et Damoklessværd over dets Hoved, og det kan miste Livet hvilket Øjeblik, det skal være.”76
Jørgensen opfordrede derfor til en gennemgribende udrensning af de ”mange Tilhængere af
de fascistisk-nazistiske Styrerformer”. Som midler hertil foreslog han ”at forbyde Statens og
Kommunens Tjenestemænd i Funktion at drive antidemokratisk Propaganda” og hvis truslen
bliver for stor, at ”afsætte Tjenestemænd, som tydeligt viser antidemokratisk Sindelag,
ligesom man af Hensyn til Nationens Sikkerhed maa afsætte Embedsmænd med
antidemokratisk Holdning.”77
Når man ser på Jørgensens indlæg i dag, er det svært at forstå, hvordan han umiddelbart
efter krigens afslutning og på baggrund af sine egne holdninger i mellemkrigstiden kunne
foreslå at bruge voldsmagt til at ændre de socio-økonomiske forhold og styre
samfundsdebatten. Som PH fremhævede i sit direkte modindlæg i kronikken Frihed med eller
uden rabat var den grundværdi, som krigen var udkæmpet for at vinde, ”den ubetingede
politiske frihed”,78 hvilket indbefatter ”den ubetingede ytringsfrihed”.79 Hvis man som
Jørgensen ville forbyde holdninger, der ikke stemmer overens med ens egne holdninger, så
”opgir man selve demokratiet.”80 PH påpegede, at forbud ikke kan holde ”nogen politisk
retning eller noget samfundsdrømmeri nede … Det eneste man opnaar ved forbud er at man
mister kontrollen med det politiske liv og i denne kontrol ligger efter min mening den største
garanti for demokratiets bestaaen.”81 Desuden, understregede PH, var sådanne forbud

75 Jørgensen, ”Demokratiet har Ret til at forsvare sig”, p. 24.
76 Jørgensen, ”Demokratiet har Ret til at forsvare sig”, p. 25.
77 Jørgensen, ”Demokratiet har Ret til at forsvare sig”, p. 25.
78 Poul Henningsen, ”Frihed med eller uden rabat”, citeret efter Søren Hein Rasmussen & Niels Keyser Nielsen,

Strid om demokratiet. Artikler fra en dansk debat 1945-46, Aarhus Universitetsforlag, 2003, p. 58
79 Henningsen, ”Frihed med eller uden rabat”, p. 62.
80 Henningsen, ”Frihed med eller uden rabat”, p. 62.
81 Henningsen, ”Frihed med eller uden rabat”, p. 63

20
relative: ”Naar en anden stemning blæser over landet om et par aar forbyder man maaske
kommunistpartiet eller Dansk samling hvis det eksisterer saa længe og til den tid har hittet ud
af hvad det vil.”82
Med understregningen af stemningers betydning satte PH nok hovedet sømmet i forhold til,
hvad der havde motiveret Jørgensen til at foreslå den massive sindelagskontrol med anti-
demokratiske nazistsympatisører. Han pegede samtidig meget klart på problemet med at lade
stemninger være drivkraften i politiske beslutninger: de kan vende og dermed med ligeså stor
kraft, som en fløj udrenses på et givent tidspunkt, senere udrense en anden fløj. Den særlige
stemning, der herskede i sommeren 1945, var præget af sejrrus og en iver efter at gøre op
med kollaboratører og tysksindede danskere, der også satte sit politiske præg på de i
sommeren 1945 vedtagne tillæg til straffeloven, der skulle bruges til at dømme danskere for
landsforræderi og værnemageri. PH var også, og af samme grunde som han opponerede mod
Jørgensens forslag om sindelagskontrol, kritiker af strengheden i retsopgøret. Jørgensen red
den stemning af opgør og forandring, som vejrede i sommeren 1945. Med stemningen og den
folkelige taknemmelighed for det kommunistiske bidrag til modstandsbevægelsen under
besættelsen i ryggen kunne Jørgensens argumentation for demokratiets ret til at forsvare sig
vinde en form for genklang. Mogens Fog, der var anerkendt professor i medicin, helt fra
modstandsbevægelsen, medlem af kommunistpartiet og minister i overgangsregeringen,
bakkede Jørgensen op.
Hal Kochs bidrag til den demokratidiskussion, som Jørgensens antidemokratiske udsagn
foranledigede, blev i efteråret 1945 samlet i bogen Hvad er demokrati, der er blevet en
klassiker i dansk demokratiforståelse. I denne bygger Koch videre på sin
kristendomsforståelse til at danne grundlag for en opfattelse af demokratiet som en samtale,
hvor ingen af parterne kender målet men søger en gensidig forståelse og respekt. Derudover
gik Koch ligesom PH i direkte konfrontation med Jørgensen. I april 1946 udgav han essayet
”Loke og Thor” i tidsskriftet Frie Ord, som han redigerede sammen med Vilhelm Grønbech.
Forinden havde diskussionerne om Jørgensens position udviklet sig. Til et et indlæg af Poul
Andersen, der tilsluttede sig Grundtvigs udsagn om frihed for Loke såvel som for Thor, havde
Jørgensen svaret, at det udsagn var ”fra et demokratisk Synspunkt overspændt til det

82 Henningsen, ”Frihed med eller uden rabat”, p. 63.

21
meningsløse i det Øjeblik man ved ’Loke’ ikke – som i Demokratiets Gennembrudstider –
forstaar Enevældens Modstandere, men derimod Demokratiets Fjender.” 83
I sit essay pointerede Koch: ”Da Grundtvig i sin Tid – som den uforbeholdne radikale og med
Aarene mere og mere radikale Aand han var – opstillede sit uafkortede Frihedskrav, vakte det
baade Bestyrtelse og Forargelse hos det bestaaendes Repræsentanter, hos en konservativ
Politiker som Ørsted og hos en Kirkens Mand som Mynster. For dem var det klart, at man ikke
maatte give Umoral og Vantro frit Spillerum, og at Staten derfor omhyggeligt skulde sørge for
ved sin Lovgivning at støtte baade Moralen og Religionen. For Folkets Skyld maatte Loke
holdes i Ave. Nu om Dage er Spillet vendt om. Det er den, man kan vist roligt sige,
kirkefjendske nærmest kommunistisk indstillede Professor, der vender sig mod Præsten og
Teologen Grundtvigs radikale Frisind. Det er nok egnet til Eftertanke. Maaske det kunde faa en
og anden til at overveje, om disse Spørgsmaal ligger helt saa klart , som de Kredse, der ellers
igennem et Par Menneskealdre har haft Patent paa Frisind i København, plejer at mene.”84
Det er værd at bemærke, at Koch brugte nærmest samme formulering om ”Patent paa
Frisind”, som han havde brugt i 1938, da han kritiserede ” hjemlige ’Radikalere’.” Igen i 1946
kritiserede Koch en manglende historisk forståelse. Kritikken af Jørgensen ramte desto mere
hårdt, da Jørgensen selv havde placeret sig i selskab med konservative kræfter. Koch satte
trumf på ved at påpege, at det, der fik Mynster og Ørsted til at gå imod tros- og ytringsfrihed i
diskussionerne i 1830’erne, var en tro på at sidde inde med de rette meninger, hvad Koch
kalder ortodoksi og denne form for tro på egne ufejlbarlige meninger gjorde Jørgensen sig nu
også til talsmand for. Grundtvig derimod, ”troede paa Aand og gjorde det saa bogstaveligt, at
han i ramme Alvor mente, at det folkelige Liv, herunder ogsaa det politiske, ja selv det, som
foregik paa Rigsdagen, alene var et Spørgsmaal om Aandens Magt; han var overbevist om, at
man hverken ved Militær eller Politi, hverken ved Straffelove eller moralsk Lovgivning,
hverken ved Censur eller ved Skolemester-Indblanding kunde udrette noget som helst af
folkelig Værdi; han var overbevist om, at Aandens Vaaben er Ordet, og at det er helligbrøde at
ville binde det.”85 Så længe Jørgensen med tvang vil fremme det rette demokratiske sindelag,
vil hans statsideal ”ganske som Middelalderens Kirkemænd [kræve] den verdslige Magts

83 Jørgen Jørgensen ”Misbrug af Idealerne” – citeret efter Søren Hein Rasmussen & Niels Keyser Nielsen, Strid om

demokratiet. Artikler fra en dansk debat 1945-46, Aarhus Universitetsforlag, 2003, p. 92.
84 Hal Koch ”Loke og Thor” – citeret efter Søren Hein Rasmussen & Niels Keyser Nielsen, Strid om demokratiet.

Artikler fra en dansk debat 1945-46, Aarhus Universitetsforlag, 2003,p. 189.

85 Koch ”Loke og Thor”, p. 189-190.

22
Bistand til at gennemføre sine fortræffelige og kloge Meninger,” hvilket tillige sætter ham i
selskab med ”Vinding Kruses platoniske Filosofstat”.86
Koch afslørede dermed de autokratiske træk ved Jørgensens argumentation. Som modtræk
hertil kritiserede Jørgensen Kochs forståelse af demokrati. Hans redskab var den filosofiske
analyse af udsagn. Jørgensen påpegede, at han ikke kunne forstå Kochs ”grundtvigske
betragning af ’aanden’, som den den ’gaadefulde livskraft.”87 Ifølge Jørgensen anså Koch
demokratiet for at være ”noget der af sig selv voxer frem som udtryk for gaadefuld
livskraft”.88 Herimod betonede han, at demokrati er en samfundsbygning, der ”kun realiseres
gennem planmæssigt menneskeligt arbejde og konsekvent menneskelig kamp mod de
fordomme og snævre interesser, der søger at hæmme dens væxt.”89 Jørgensen brugte sin
antimetafysiske filosofiske grundindstilling til at henlede sine læseres opmærksomhed på det
uforståelige i Kochs henvisning til en særlig ånd i demokratiet. I stedet satte Jørgensen den
politiske kamp. Dermed kolliderede to menneskesyn. Ærgerligt for Jørgensen var dog, at han
med sin tilslutning til det kommunistiske projekt i Danmark i efterkrigstiden også kom til at
modsige sin egen filosofiske holdning. I 1934 havde han kritiseret dem, der ”med
Fortvivlelsens Styrke [klamrer] sig til deres Overbevisning og suggerer sig selv til at tro, at
den er usvigelig; men hvor heftigt de end gør det, saa kan de dog derved aldrig opnaa at vise,
at deres Tro er sand, men kun, at de tror, at den er det – og deri ligger jo ingensomhelst
Garanti. Dette er nu engang Menneskets Vilkaar, at dets egen Fejlbarlighed umuliggør
Opnaaelsen af en objektiv garanteret Vished: og ethvert Menneske, som ikke ønsker at bedrage
sig selv – og maaske andre –, maa se at affinde sig dermed.”90 En værre skæbne end at
modsige sig selv kan vel næppe tænkes for en filosof som Jørgensen, der i sine ikke-politiske
filosofiske arbejder lægger den primære vægt på logisk konsistens.
Et af de meget interessante og paradoksale forhold ved den frodige demokratidebat i årene
umiddelbart efter anden verdenskrig er, at den blev antændt af Jørgensens antidemokratiske
indstilling. Modargumenterne fra PH og Koch blandt mange andre blev formulerede som svar
til Jørgensen. Det paradoksale er således, at havde Jørgensen ikke brugt sin ytringsfrihed til at
formulere sit antidemokratiske synspunkt, ville de mange og righoldige argumenter for

86 Koch ”Loke og Thor”, p. 190
87 Jørgen Jørgensen, Det demokratiske samfund, Forlaget Tiden 1946, p. 40.
88 Jørgensen, Det demokratiske samfund, p. 41.
89 Jørgensen, Det demokratiske samfund, p. 41.
90 Jørgensen, ”Om Tvivlens Betydning for vor Erkendelse”, i Tænkt og Talt, Munksgaard, 1934, p. 78.

23
demokratiet og ytringsfriheden ikke have set dagens lys. Men alle synspunkterne – både de
demokratiske og de anti-demokratiske – kunne netop frit og uforbeholdent formuleres, fordi
krigen var slut og censuren dermed ophævet. Selve debatten viser demokratiets styrke som
en prisme til at bryde holdninger. Denne styrke er afhængig af mennesker, der vover at tænke
en tanke og udsige den i offentligheden. Den er ligeså afhængig af, at befolkningen ikke lader
sig spise af med lette holdninger men selv tænker de forskellige fremsatte synspunkter
igennem og vurderer de forskellige argumenters gyldighed.

Afsluttende bemærkninger
De ovenstående nedslagspunkter i brugen og udviklingen af åndsbegrebet i midten af det
20. århundrede i Danmark viser, at der ikke er en entydig definition af åndsbegrebet, som vil
kunne indfange den mangfoldige brug, der gøres af begrebet. Samtidig viser
nedslagspunkterne, at der i perioden er en tendens til, at åndsbegrebet bliver tømt for
metafysisk indhold. Det er tydeligt i den logiske positivismes afvisning af metafysiske udsagn
som meningsløse ordrækker, ligesom det kommer til udtryk i Frischs tilslutning til
udviklingsbiologiens forklaring af menneskets afstamning. Det gør sig på en lidt anderledes
måde også gældende i Barths udsondring af Guds ånd fra enhver menneskelig beskrivelse.
Idet Gudsbegrebet står udenfor de menneskelige kategorier, kan det heller ikke indfanges af
menneskets metafysiske begreber. Gud og ånden som det helt anderledes overflødiggør
metafysikkens systemer. Samtidig er det tydeligt, at tømningen af åndsbegrebet for
metafysisk indhold, ikke også betyder en overflødiggørelse af selve åndsbegrebet. Selv for
Carnap er det relevant at tale om åndsprodukter for at pege på de intersubjektive
meningssammenhænge, mennesket er i stand til at skabe i fx en stat.
I en antimetafysisk forståelse af åndsbegrebet kunne man måske forledes til at mene, at
åndsfrihed er et forældet begreb, der ligeså godt kan erstattes af ytringsfrihed. Det ville efter
min mening være en forhastet konklusion, da åndsfrihed peger på vores frihed til at bruge
vores tankekraft til at formulere tankeindhold, mens ytringsfriheden blot giver os lov til at
ytre ethvert udsagn uafhængigt af dette udsagns tankemæssige sammenhængskraft eller
indhold.

24