Słowo wstępne

Czögjal'a Namkhai Norbu

CUDOWNY PIERWOTNY STAN CAŁKOWIEJ DOSKONAŁOŚCI (rDzogs

pa chen po byang chub kyi sems rmad du byung ba) jest niezmiernie
ważnym rdzennym tekstem serii Umysłu {nauk} dzogczen. W różnych
edycjach Zebranych Tantr Starej Tradycji (rNying ma rgyud 'bum)
zawartych jest kilka tekstów noszących tytuł rMad du byung ba. Oto one:

* Cudowny Pierwotny Stan (Byang chub kyi sems rmad du byung ba), ma
czterdzieści rozdziałów;
* Tantra Cudownego Pierwotnego Stanu (Byang chub kyi sems rmad du
byung ba'i rgyud), ma jedenaście rozdziałów;
* Część Cudownego Pierwotnego Stanu, Całkowita Błogość (bDe ba chen
po byang chub kyi sems rmad du byung ba'i le'u),
ma czterdzieści rozdziałów;
* Złota Winorośl: [Wyciąg] z tantry zwanej Koło Samo-powstałej
Błogości, Esencjonalne Znaczenie Cudownej Całkowitej Doskonołaści
(rDzogs pa chen po rmad byung don gyi snying po rang byung bde ba'i
'khor lo'I rgyud las gser kyi khril shing can), ma dwadzieścia rozdziałów.

Przypis do ostatniego tekstu wyraźnie stwierdza: „Został przełożony przez

Wimalę (Vimala) i Njag Dżnianakumarę (Nyag Jñānakumāra). Udzielony
był {uczniowi} Nyang Tingdzin Zangpo, który następnie ukrył go jako
termę, odkrytą [później] i przekazaną przez Trom Yeshe Nyingpo.”
Pomiędzy tymi wszystkimi tekstami mającymi w nazwie Cudowny
(rMad byung), szeroko znanym, {z nazwą} Cudowny, tekstem {nauk} ati
dzogczen, jest na pewno, mający czterdzieści rozdziałów, Cudowny
Pierwotny Stan (Byang chub kyi sems rmad du byung ba). Jest to
oczywiste, ponieważ wszystkie cytaty z {tych tekstów} rMad byung, jakie
przytaczają dawni uczeni i znakomici mistrzowie ati dzogczen, pochodzą
wyłącznie z tego tekstu.
 A szczególnie, ostatnimi czasy, w bibliotece Togden'a Rinpocze w
Ladakh, został odkryty zbiór, w ośmiu woluminach, znany jako Zebrane
Tantry Wairoczany (Bai ro rgyud 'bum). Okazało się, że pierwszych
siedem woluminów z 'Kato Ja {dża}' zawiera wyłącznie manuskrypty
dzogczen spisane nagłówkowym pismem dbu can {u ćen}. Ten zbiór
został opublikowany w ośmiu woluminach przez Ladakhi Tashigangpa w
Leh, Ladakh, w 1971, wtedy to pierwszy raz dowiedzieliśmy się o
istnieniu tych starych manuskryptów.
Drugi wolumin tego zbioru zawiera starożytny manuskrypt, Cudowny
Pierwotny Stan (Byang chub kyi sems rmad du byung ba) od stron 101 (f.
1A1) do 171 (f. 34A3), i w owym tekście tytułowy kawałek podaje: Don
mchog 'di yung thun mong min rmad byung bzhugs so. Początek samego
faktycznego tekstu stwierdza:

W języku indyjskim, Bodhicitta Saubhāṣika.1

W języku tybetańskim, Byang chub kyi sems rmad du byung ba.
To jest część nauk o Cudownym Pierwotnym Stanie.
Szacunek dla nauczyciela Śri Wadżrasttwy,
Chwały ponad wszystkim!

W dalszym ciągu tekst konkluduje słowami: Don mchog 'di yang thung mong min
rmad du byung ba rdzogs so. Zawiera trzydzieści dziewięć albo czterdzieści
rozdziałów, jeśli włączy się końcowy. Zgodnie z tym tekstem na stronie 171
woluminu Kha (f. 34A3) znajdujemy:

Po tybetańsku, rDzogs pa chen po rmad byung don gyi snying po /rang byung bde
ba'i 'khor l'oi rgyud ces bya ba.
Szacunek dla Bhagawana,
Wzniosłego Króla Samo-powstałej Czystej Świadomości, Obdarzonego Ciałem
(kāya) Mądrości...

i tak dalej aż do uwagi w konkluzji dwudziestego rozdziału, str. 202 (f.

49B6), która stwierdza:

Tak więc kończy się Złota Winorośl, [Wyciąg] ze Sfery Samo-powstałej Błogości,
Esencjonalnego Znaczenia Cudownej Całkowitej Doskonałości (rDzogs pa chen po
rmad byung don gyi snying po /rang byung bde ba'i 'khor l'oi rgyud las /gser gyi
khril shing can zhes bya ba rdzogs so), przełożona i ponownie przejrzana i w ten
sposób zakończona przez indyjskiego uczonego Wimalamitrę i tybetańskiego
 tłumacza Njag Dżnianakumarę.

Uwaga do kolofonu na końcu tekstu podaje:

Nauki tego {tekstu} zostały udzielone {uczniowi} Nyang Tingdzin Zangpo, który
następnie umieścił je w termie wraz z tajemnymi instrukcjami, powierzone zostały
Mahākāli, Dordże Legpie i Ekadżati {Ekajaṭī}, Tej, która ma Jedno Oko Wadżry,
i ukryte w ścianie skalnej jaskini Zong w Uru. {Terma} została odkryta [później]
przez Trom Yeshe Nyingpo, który {te nauki} przekazał swojemu synowi
Wangchug Gyatso {Łangczug Dziatso}. On [z kolei] powierzył je swojemu
synowi,
Yeshe Senge. Ten powierzył je Dagtön Öbar. On powierzył je {uczniowi} Rongpa
Nubchungwa i {uczniowi} Nyangben Rinchen Tsugtor.

Co więcej, dodatkowa uwaga stwierdza:

Zostało powiedziane, że brakuje około stu folio {arkuszy na pół}, które były
obecne w źródłowym manuskrypcie tantry pomiędzy pierwszym i ostatnim [folio].

Oprócz owych dwóch tekstów, stary zbiór Zebrane tantry Wairoczany nie
zawiera żadnego innego starożytnego tekstu o tytule Cudowna Całkowita
Doskonałość Ati (A ti rdzogs chen rmad du byung ba). Biorąc te rzeczy
pod uwagę, możemy zrozumieć, że najważniejszym rdzennym tekstem
rMad byung albo Cudownej Tantry jest mający czterdzieści rozdziałów
Cudowny Pierwotny Stan (Byang chub kyi sems rmad du byung ba).
Chociaż ten starożytny tekst nie jest tak duży, ani nie zawiera tak wiele
rozdziałów jak Wszech-tworzący Król (Kun byed rgyal po'i rgyud),
przekazuje nauki wszystkich esencjonalnych zasad ati dzogczen, które
można podsumować, jako pogląd bez zafiksowania, kontemplacja poza
pojęciami, i owoc, który nie jest osiągany poprzez kroczenie jakąś ścieżką.
Dlatego ten starożytny manuskrypt Cudownego Pierwotnego Stanu
zawiera esencję wszystkich sutr i tantr nauk Buddy, niczego w nim nie
brakuje.
Trzech spośród moich uczniów, Adriano Clemente, Elio Guarisco i Jim
Valby, mając obeznanie z poglądem, medytacją i postępowaniem Dzogpa
Czenpo, którzy w szczególności zyskali dobre zrozumienie gramatyki
starożytnych nauk dzogczen i systemu języka tybetańskiego, przez kolejne
lata przezwyciężając trudności, przełożyli ten starożytny tekst na angielski.
 W trakcie tego procesu, wciąż na nowo, tłumacze razem ze mną
porównywali różne istniejące wydania tego tekstu, i poprzez ciągłe
badanie określiliśmy najlepiej jak mogliśmy zamierzone znaczenie tego
tekstu {nauk} Ati. Jednak, zarówno z powodu starożytnego języka w
różnych wydaniach tekstu i ponieważ znaczenie w pewnych punktach nie
mogło być wyraźnie rozróżnione, niektóre z naszych wątpliwości
pozostały. Tak czy inaczej, jeśli, wbrew naszej czystej intencji dokonania
angielskiego przekładu tekstu, popełniliśmy błędy, albo poprzez
niezrozumienie zamierzonego znaczenia albo przez błędne skonstruowanie
go, szczerze prosimy mistrzów i strażników nauk o wybaczenie.
Nasz angielski przekład i publikacja Cudownego Pierwotnego Stanu,
starożytnego i niezwykłego teksu, któremu podobnego rzadko można
znaleźć w świecie i którego wartość jest niezmierzona, został powzięty dla
pożytku tych szczęśliwców, pragnących zyskać zrozumienie
rzeczywistego znaczenia Ati Dzogpa Czenpo. Szczerze mam nadzieję i
życzenie, że posłuży on do otwarcia drzwi ich umysłów i wywoła
prawdziwe zrozumienie zasady Ati Dzogpa Czenpo.

Z najlepszymi życzeniami,
Czögjal Namkhai Norbu
Merigar West, rok mewa 3926,
czternasty dzień siódmego miesiąca
roku żeńskiego ziemskiego wołu
wrzesień 3, 2009
 Przedmowa tłumacza

Studiując kilkakrotnie głęboko Cudowny Pierwotny Stan i podkreślając

jego wielką wagę jako źródłowego tekstu serii umysłu nauk dzogczen,
Czögjal Namkhai Norbu zasugerował, abym użył go jako materiału
tekstowego na kursie treningu tłumaczy organizowanego przez Shang
Shung Institut of Austria. Następnie Czögjal Namkhai Norbu poprosił
mnie, Adriano Clemente i Jima Valby, abyśmy przedsięwzięli przekład
tego tekstu, co rozpoczęliśmy robić w ramach Projektu Tłumaczeń Ka-Ter,
fili International Shang Shung Institut of Tibetan Studies.
To, co rozpoczęło się, jako konsultacja niejasnego manuskryptu, którego
przetłumaczenie wydawało się niemożliwym zadaniem, powoli nabrało
kształtu w naszych umysłach, jako spójny zestaw wyjaśnień,
umożliwiający nam dokończenie ostatecznej wersji {tłumaczenia} tego
niezwykłego tekstu. Sam przygotowałem pierwszy surowy szkic
angielskiego przekładu, później poprawiony we współpracy z Jim'em
Valby w Stanach Zjednoczonych. Następnie przekład był poprawiany przy
kilku okazjach we współpracy z Adriano Clemente, zaś ostateczna wersja
została przygotowana przeze mnie i Adriano Clemente.
Łucznik może wypuścić strzałę na odległość, na jaką pozwala jego siła.
Podobnie my zrobiliśmy przekład na miarę naszych zdolności, choć
niejasne punkty wciąż mogą pozostawać albo mogliśmy popełnić błędy w
przekładzie. Przepraszamy za nie i prosimy uważnych czytelników o
wskazanie ich. Praca nad przekładem okazała się niezmiernie trudna,
ponieważ zagadkowe znaczenie poszczególnych części tekstu nie było
łatwe do pojęcia. Z tego powodu, przynajmniej w trzech przypadkach,
prosiliśmy o pomoc Czögjal'a Namkhai Norbu, który życzliwie i cierpliwie
siadał z nami na wiele godzin, ażeby rozjaśnić niektóre punkty tekstu.
Wsparcie tej wiedzy i błogosławieństwo odsłoniło wiele z tego, co nie
było jasne dla nas w tym cudownym piśmie.
Chciałbym także wyrazić wdzięczność dla małej grupy ludzi, bez
których współpracy wypełnienie naszego zadania mogłoby być bardzo
utrudnione: dla Oliver’a Leick’a, menadżera Projektu Tłumaczeń Ka-Ter
od jego początku w 2002 roku, którego bardzo szczere oddanie
doprowadziło do znalezienia koniecznego finansowego wsparcia; dla
tybetologa Giuseppe Baroetto, który szczodrze zaoferował swoją
interpretację wielu niejasnych ustępów podczas użytecznej wymiany ze
mną; i dla naszych dwóch edytorek, Nancy Simmons, zajmującą się
angielską edycją Projektu Tłumaczeń Ka-Ter, i Judith Chasnoff, biegłą
edytorkę buddyjskich pism, które dokonały bardzo cennej edycji tej
książki.
Cudowny Pierwotny Stan reprezentuje nauki, które można uważać za
szczyt wszelkich duchowych dróg, buddyjskich i nie-buddyjskich. Ich
celem jest prowadzenie jednostki {indywiduum} poza wszelkie
ograniczenia i pojęcia jakiejkolwiek poszczególnej tradycji, religii,
filozofii lub systemu wiary, do ostatecznej, niewyrażalnej sfery naszej
prawdziwej natury, oświecenia, które zawsze mieliśmy.
Mając to na uwadze przetłumaczyliśmy Medziung (Mejung) Tantrę z
nadzieją, że nauki dzogczen mogą stać się znane w świecie, tak aby
wszystkie istoty mogły przebudzić się do swojego pierwotnego stanu, tak
jak jest to urzeczywistnione w żywym przykładzie Czögjal'a Namkhai
Norbu.
 Wprowadzenie

Pochodzenie nauk dzogczen

Zgodnie z tradycją, tantry1 dzogczen były nauczane od niepamiętnych

czasów w naszym świecie i w innych światach.2 Nauki duchowe dzogczen
w naszym wszechświecie były najpierw rozpowszechnione przez
dwunastu pierwotnych mistrzów. Pierwszy mistrz, znany jako Młodzieniec
Wspaniałego Światła, rozpowszechnił nauki w sferze zwanej Niezmierna
Radość, kiedy długość życia wynosiła niepoliczalną liczbę lat. Ostatni
mistrz, Śakjamuni, rozpowszechnił nauki na subkontynencie indyjskim,
kiedy długość życia wynosiła sto lat. O pierwszym z siedmiu pierwotnych
nauczycieli mówi się, że pojawił się i nauczał na naszej ziemi i nazywał
się Mądry Groźny Król; siódmy i ostatni był Śakjamuni.
Wraz z upływem czasu tantry dzogczen zniknęły, a to, co pozostało, to
były bardzo skoncentrowane, schematyczne {hasłowe}, ustne instrukcje, w
tybetańskim znane jako nyengyü. Dopiero wraz z pojawieniem się Garaba
Dordże znane nam dziś tantry dzogczen pokazały się.
Jest opowieść, że Adhiczitta, syn dewy {deva} Bhadrapāli, który
rezyduje w Niebie Trzydziestu Trzech Bogów,3 miał cztery prorocze sny.
Tak jak owe sny wskazały, Wadżrapani4 {Vajrapāṇi} udzielił przekazu
mocy i dał Adhiczitcie tajemne instrukcje. W ten sposób nauki dzogczen
zostały rozpowszechnione w sferze bogów. Później w Oddijanie, w
Zachodniej Indii,5 pewnego dnia Praharani, córka króla Uparadży,
znanego także jako Dharma Aśwa {Aśva}, kąpała się na brzegu jeziora,
kiedy złoty łabędź, magiczna emanacja Wadżrapani, rozpuścił umysł
Adhiczitty w świetlistej literze Hūṃ i połknął ją. Łabędź trzy razy dotknął
piersi księżniczki swoim dziobem i świetliste Hūṃ zostało wchłonięte do
jej serca. Na koniec brzemienności, z serca księżniczki wynurzyła się
dziewięciopunktowa, złota wadżra. Wadżra rozpuściła się w światło a z
tego światła pojawiło się dziecko ozdobione większymi i mniejszymi
znakami wielkiej istoty. Wierzono, że to dziecko trzymające symbole i
recytujące tantrę Całkowitej Przestrzeni Wadżrasattwy,6 jest emanacją albo
nirmanakają {nirmāņakāya} Wadżrasattwy. Wadżrasatwa przybył do
Garaba Dzordże i nadał mu moc dzierżawcy skarbu nauk dzogczen. To
jest jedna z historii opowiadających narodziny Garaba Dordże.7
Jest powszechna zgoda odnośnie tego, że Garab Dordże pojawił się w
kraju Oddijana w drugim wieku p.n.e., 360 lat po odejściu Buddy
Śakjamuniego.8 Garab Dordże ma wyjątkowe znaczenie w przekazie tych
nauk w naszym świecie; ponieważ proklamował nauczane od
najdawniejszych czasów tantry dzogczen, które zniknęły, i wskutek
zarządzenia Wadżrasattwy, spisał je w asyście dakiń.
Niektóre zawarte w tradycji relacje twierdzą, że pierwszym uczniem
Garaba Dordże był Mandziuśrimitra {Mañjuśrīmitra}, uczony jogaczary 9
{yogācāra} z buddyjskiego uniwersytetu w Nalandzie {Nālanda}. Jednak
historycznie, o ile narodzin Garaba Dordże nie umieścimy dużo później –
głęboko w nadchodzących stuleciach – uczeń Garaba Dordże
Mandziuśrimitra nie może być uczonym z Nalandy, gdyż ta została
założona w piątym wieku n.e. Co więcej, Historia buddyzmu w Indii10
{History of Buddhism in India} Taranathy {Tāranātha}, słup graniczny w
kronikach autorytatywnych pism historii autorstwa tybetańskiego, nie
czyni żadnej wzmianki o uczonym z Nalandy o tym imieniu,
Kim zatem jest ów Mandziuśrimitra, który był uczniem Garaba Dordże?
Niektórzy11 uważają, że ten Mandziuśrimitra jest starym mnichem, który
był mistrzem Buddhadżnianapady12 {Buddhajñānapāda}, założyciela
szkoły dżnianapada {jñānapāda} Guhjasamadża Tantry {Guhyasamāya
Tantra}. Jednak w kronikach The Blue Annals,13 Gö Lotsava po
opowiedzeniu spotkania Buddhadżnianagupty ze starym mnichem,
stwierdza po prostu, że widzący uważają tego mnicha za inkarnację
Mandziuśrimitry.
Co więcej, z Taranathy History of Buddhism in India wiemy, że
Buddhadżnianapada, który był także mistrzem Padmasambhawy,14 żył w
ósmym wieku i był współczesny z królem Trisong Detsen’em panującym
w latach 755-797.
Ażeby bardziej skomplikować sprawę, linie Rozległej Przestrzeni (klong
sde) i linie Upadeśa (man ngag sde), czyli serii Tajemnej Instrukcji nauk
dzogczen, podają że Mandziuśrimitra był nauczycielem Śrī Simhy, 15 który
z kolei w ósmym wieku nauczał Wimalamitrę16 i tybetańskiego tłumacza
Wairoczanę (od późnego ósmego do wczesnego dziewiątego wieku).17 To
spowodowałby umieszczenie Mandziuśrimitry w ósmym wieku albo w
pobliżu, i mogłoby napełnić treścią stwierdzenie, że jest tym samym
Mandziuśrimitrą, który nauczał Buddhadżnianaguptę.
Możliwym powodem zagadki tożsamości Mandziuśrimitry ucznia
Garaba Dordże jest to, że początkowo występował pod innym imieniem,
mianowicie Nyingpo Drubpa. Faktycznie imię Mandziuśrimtra zostało
jemu nadane przez Garaba Dordże, kiedy udzielił mu przekazu mocy i
przekazu nauk dzogczen. Zatem, prawdopodobnie nie był znany w Indii
pod imieniem Mandziuśrimitry.
Podsumowując, jeśli podtrzymujemy ważność daty narodzin Garaba
Dordże podanej wyżej, miałoby sens przyjęcie istnienia dwóch
Mandziuśrimitrów: jeden uczeń Garaba Dordże a drugi mistrz
Buddhadżnianagupty. Faktycznie, w linii serii Umysłu nauk dzogczen
(sems sde) wymienionych jest dwóch Mandziuśrimitrów: pierwszy uczeń
Garaba Dordże i drugi żyjący dużo później. Z upływem czasu tych dwóch,
– co nie jest niezwykłe w historiografii indyjskiej – zostali utożsamieni
jako jedna i ta sama osoba, i tak na koniec niektórzy w tradycji zaczęli
uważać dwóch Mandziuśrimitrów, że mają jeden umysłowy-strumień.18
Jakkolwiek by nie było, według jednej historii, kiedy Garab Dordże żył
w jaskini na polu kremacyjnym w Oddijanie, Mandziuśrimitra otrzymał
przepowiednię od Mandziuśri’ego {Mañjuśrī} mówiącą, że jeśli chce
osiągnąć oświecenie w ciągu jednego życia, powinien udać się do
Oddijany i spotkać Garaba Dordże. Mandziuśrimitra wraz z sześcioma
uczonymi udał się do Oddijany. Podczas gdy jedyną intencją innych
uczonych było zakwestionowanie głoszonych przez Garaba Dordże nauk
ponad przyczyną i skutkiem, Mandziuśrimitry ukrytym życzeniem było
otrzymać te nauki. Spotykając mistrza i otrzymując symboliczny przekaz,
Mandziuśrimitra w jednej chwili całkowicie zrozumiał naturę
rzeczywistości. Niektóre źródła twierdzą, że w celu otrzymania
kompletnego przekazu tantr dzogczen, pozostał on z Garabem Dordże
przez siedemdziesiąt pięć lat. Na koniec, kiedy Garab Dordże odszedł do
wymiaru światła, powierzając jemu dziedzictwo swojego przesłania,
obdarzył Mandziuśrimitrę testamentem w trzech linijkach.
Nadający moc {inicjujący} testament został na koniec przekazany Śri
Simsze {Śrī Siṃha}, potem Dżnianasutrze, następnie Wimalamitrze i
bezpośredniemu uczniowi Śri Simhy wielkiemu mistrzowi
Padmasambhawie, który dostrzegając ciało mądrości Garaba Dordże
osiągnął realizację wielkiego przeniesienia.19 Linia serii Umysłu nauk
dzogczen zeszła od Mandziuśrimitry poprzez różnych mistrzów do Śri
Simhy a następnie do Wairoczany, który wprowadził ją do Tybetu, z
wyjątkiem trzynastu pism przekazanych Wairoczanie przez Wimalamitrę i
przetłumaczonych później. Seria Rozległej Przestrzeni przeszła od Śri
Simhy do Wairoczany, podczas gdy seria Tajemnej Instrukcji zawierająca
cykl Nyingthig (snying thig) albo Serdecznej Esencji została wprowadzona
w Tybecie przez Padmasambhawę a później także przez Wimalamitrę.
Od Mandziuśrimitry aż do Śri Simhy linia nauk dzogczen serii Umysłu
zawiera ponad dwudziestu pięciu nauczycieli, kontynuując się do
Wimalamitry. Biografia Wairoczany, Vairo Drabag,20 zawiera krótkie
szkice biograficzne żywotów tych mistrzów, z których niektórzy jak się
podaje pochodzili z Oddijany a inni z regionów Indii. Można je znaleźć w
przekładzie w dziele Czögjal Namkhai Norbu i Adriano Clemente The
Supreme Source.21
Pierwszym z tych mistrzów był król Dhahenatalo, który choć był
bezpośrednim uczniem Garaba Dordże, otrzymał kompletne nauki od
Mandziuśrimitry. Dhahenatalo nauczał swego syna króla Thuło Radżahati
{Thuwo Rājahati}, który z kolei uczył swoją siostrę księżniczkę Barani.
Księżniczka Barani nauczała Nagaradżę {Nāgarāja}, o którym myślano, że
jest bodhisattwą pojawiającym się jako Lui Gyalpo Logpo, jeden z ośmiu
królów klasy istot nāga. Nagaradża nauczał jakszini {yakṣinī}22 zwaną
Bodhi. W ten sposób tych dwoje ostatnich nauczycieli wydaje się należeć
do klasy istot poza ludźmi.
Od jakszini Bodhi linia była kontynuowana do prostytutki Parani; od niej
do kaszmirskiego opata Rabnang; od niego do opata Maharadży Oddijany
{Maharājā of Oḍḍiyāna}; od niego do księżniczki Gomadevi; od niej do
Atsantra Āloke; od niego do pierwszego Kukkuradży {Kukkurāja} Pana
Psów; od niego do rṣi Bhaszity {Bhāṣita}, eksperta w Wedach; od niego
do prostytutki Buddhamati; od niej do Nagardżuny {Nāgārjuna}. Według
tradycji tylko jeden Nagardżuna istnieje: słynny uczony, który ustanowił
filozofię {szkoły} mādhyamika i był także sławnym alchemikiem i siddhą
urodzonym czterysta lat po parinirwanie {parinirvāṇa} Buddy. Jednak
współcześni historycy umieszczają Nagardżunę w drugim wieku n.e.
Od Nagardżuny linia przeszła do drugiego Kukkuradży; od niego do
drugiego Mandziuśrimitry lub Mandziuśribhadry; następnie do Dewaradży
{Devarājā}, do Buddhagupty, do mnicha Śri Simha Prabata {Śrī Siṃha}, i
do Bhikṣunī Anandā}.
Śri Simha zaś, który w tradycji serii Umysłu jest cytowany jako uczeń
Buddhagupty i mistrz Bhikszuni Anandy i Wimalamitry, w seriach
Rozległej Przestrzeni i Tajemnej Instrukcji jest przedstawiony jako
bezpośredni uczeń Mandziuśrimitry.
W każdym razie, Śri Simha, o którym powiedziano, że jest pochodzenia
birmańskiego, jest postacią o wielkim historycznym znaczeniu, ponieważ
przekazał serie nauk dzogczen Umysłu oraz Rozległej Przestrzeni
żyjącemu w ósmym wieku tybetańskiemu tłumaczowi Wairoczanie, stając
się w ten sposób ważnym ogniwem w ich wprowadzeniu do Tybetu.23
Seria Umysłu nauk dzogczen

Zostało powiedziane, że kiedy Garab Dordże rozpuścił się w sferę światła

w pierwotnej podstawie, pojawił się na niebie ponad Mandziuśrimitrą i
upuścił złotą szkatułkę wielkości paznokcia w dłonie Mandziuśrimitry. Ta
szkatułka zawierała jego testament w formie trzech aforyzmów, które
później były znane jako Trzy stwierdzenia trafiające w esencję, albo jako
Testament Garaba Dordże:

Bezpośrednio odkryj swój własny stan,

Pozostań bez żadnej wątpliwości,
Nabierz zaufania w naturalne wyzwolenie.

Według Czögjal'a Namkhai Norbu, Mandziuśrimitra na podstawie tego

potrójnego testamentu sklasyfikował nauki przekazane przez Garaba
Dordże w trzy serie dzogczen albo atijogi, mianowicie seria Umysłu, seria
Rozległej Przestrzeni i seria Tajemnej Instrukcji albo Upadeśa.
Esencją ścieżki atijogi jest metoda, która bezpośrednio i naturalnie
uwalnia jednostkę {indywiduum} w stanie pierwotnego oświecenia.
Ściezka ati nie zakłada ani wyrzeczenia ani akceptacji; ani nadziei
osiągnięcia wzniosłego stanu ani obawy pozostania zwykłą istotą w
cyklicznej egzystencji. Choć trzy serie dzogczen są identyczne pod tym
względem, różnią się w uwydatnieniu i metodach praktyki.
W atijodze wszystko, co istnieje – wszystkie zjawiska należące do
cyklicznego życia i co poza nie wykracza {transcendence} – jest wielką
sferą ekspansji prawdziwej natury rzeczywistości, w esencji, całkowitą
mądrością, naturalnie obecną. Będąc w taki sposób, wszystko jest
pierwotnie oświecone, czyniąc niekoniecznym wykonywanie jakiegoś
działania lub stosowania wysiłku. Te różnice w położeniu nacisku w
objaśnianiu trzech serii dzogczen mogą być zwięźle zebrane następująco:24

Seria Umysłu podkreśla wolność od pojęcia czegoś do odrzucenia {wyrzeczenia},

ponieważ wszystkie zjawiska nie są niczym innym niż esencją umysłu. Seria
Rozległej Przestrzeni, która przekracza działanie, podkreśla wolność od pojęcia
antidotum, ponieważ wszystkie zjawiska są całkowicie doskonałe w pierwotnym
 stanie Samantabhadrī, prawdziwej naturze rzeczywistości. Głęboka seria Tajemnej
Instrukcji podkreśla wolność od ograniczających pojęć zarówno rzeczy do
wyrzeczenia i ich antidotów, ponieważ esencjonalną charakterystyką wszystkiego
jest rzeczywisty stan {condition} już ustanowiony.

Specyficzna różnica w praktycznym zastosowaniu pomiędzy trzema

seriami została naszkicowana przez Dharmaśrī w jego Commentary on the
Three Vows następująco:25

Esencją praktyki w serii umysłu jest pozostawanie zawsze w stanie poza akceptacją
i odrzucaniem, opartym na urzeczywistnieniu, że wszystkie zjawiska wszechświata
oraz istoty są niewysłowionym wymiarem rzeczywistości (dharmakāya), naturalnie
obecną mądrością, która jest samą esencją umysłu.
Esencją praktyki w serii Rozległej Przestrzeni jest przebywanie zawsze w stanie, w
którym nic nie jest uprzedmiotawiane, w autentycznym stanie poza wysiłkiem,
opartym na urzeczywistnieniu, że samo-powstała mądrość i wszystkie powstające z
niej zjawiska nie przebywają w innym miejscu niż rozległa przestrzeń
Samantabhadry, autentyczny stan, który jest pierwotnym wyzwoleniem i naturalną
czystością.
Seria Tajemnej Instrukcji jest podzielona na cykle: zewnętrzny, wewnętrzny,
tajemny i najbardziej tajemny. Esencją praktyki w serii Tajemnej Instrukcji z
perspektywy najbardziej tajemnego i nieprzekraczalnego cyklu jest
urzeczywistnienie braku podstawy albo korzenia umysłu jako pierwotnej czystości
i wraz z tym zrozumieniem praktykowanie całkowitej relaksacji, wielkiego
naturalnego stanu, w którym umysł i zjawiska są w stanie pierwotnego wyzwolenia.
Następnie, przez otwarcie skarbu Buddy spontanicznie doskonałej mandali
wymiaru ciała, medytuje się na ścieżce czterech lamp26 — bezpośredniego
przekroczenia — którą jest patrzenie wprost na spontanicznie doskonałą mandalę,
świetlistą przejrzystość samo-powstałej mądrości. Dzięki temu zjawiska
wyczerpują się same w stanie rzeczywistości, i wszystkie agregaty i zdolności
zostają naturalnie oczyszczone.

Podczas przedstawiania praktyki w trzech seriach, nacisk kładziony na

różne rzeczy sugeruje, że reprezentują one progres w praktyce dzogczen.
Klasyfikacja nauk Garaba Dordże przez Mandziuśrimitrę także
odzwierciedla trzy różne momenty w praktyce dzogczen.
Najpierw otwierająca linijka testamentu, „Bezpośrednio odkryj swój
własny stan”, wskazuje, że potrzebne jest bezpośrednie wprowadzenie, w
którym mistrz wprowadza esencję umysłu dla ucznia, który rozpoznaje ją
w źródłowym doświadczeniu w bezpośredni niekonceptualny sposób.
Instrukcje objaśniające znaczenie esencji umysłu i objawiające jogiczne
kontemplacje, które umożliwiają jej rozpoznanie są uwydatniane głównie
w serii Umysłu.
W następstwie odkrycia esencji umysłu, jako własnego pierwotnego
stanu, takie rozpoznanie zostaje doprowadzone do niezachwianej
pewności, jak wskazuje się w drugiej linijce testamentu, „Pozostań bez
wątpliwości”, przez rozwijanie zdolności pozostawania w czystej
świadomości, czyli we własnym pierwotnym stanie. Uzyskuje się to
poprzez kontemplacyjne metody przedstawiane w serii Rozległej
Przestrzeni.
Ostatecznie trzecia linijka testamentu, „Nabierz zaufania w naturalne
wyzwolenie”, wskazuje, że konieczne jest sprawienie, aby naturalne
wyzwolenie przenikało wszystkie aspekty własnej egzystencji dopóki,
poprzez kluczowe pozycje ciała, sposoby patrzenia i techniki oddychania
praktyki bezpośredniego przekraczania, w serii Tajemnej Instrukcji,
zwodnicza wizja nie zakończy się w naszej własnej podstawie istnienia.
Choć trzy serie reprezentują postęp, byłoby niewłaściwe myślenie, że
osiągnięcie ostatecznego rezultatu praktyki dzogczen koniecznie wymaga
podążania trzema w stopniowy sposób, albo że tylko seria Tajemnej
Instrukcji jest traktowana jako ważna. Faktycznie każda seria reprezentuje
ścieżkę całkowitego urzeczywistnienia, w pełni kompletną w sobie.

Bodhiczitta
Sanskrycki termin bodhiczitta {bodhicitta}, oddawany tu, jako pierwotny
stan, jest dołączony do większości tytułów pism serii Umysłu nauk
dzogczen i jest powszechnie używany w owych tekstach, ‘umysł’ można
rozumieć jako skrót dla czystego i całkowitego umysłu (bodhiczitta).
Czysty znaczy, że esencja umysłu jest pierwotnie wolna od jakiejkolwiek
nieczystości lub przeszkody, podczas gdy całkowity znaczy, że jest samą
esencją albo ostateczną naturą wszystkiego. Umysł odnosi się do
mądrości, której nie można poszukiwać, lecz która jest źródłem
wszelkiego przejawienia {manifestacji}. Taki czysty i całkowity umysł
jest oświeconą naturą wszystkich czujących istot niezależnie od ich
sytuacji {stanu} w egzystencji.
 Choć bodhiczitta przyjmuje różne znaczenia, zgodnie z kontekstem, w
którym jest używana, termin ten podziela podstawowe skojarzenia
{konotacje} we wszystkich swoich wystąpieniach: bodhiczitta jets samą
treścią oświecenia, albo jako przyczyna oświecenia albo jako wrodzone
{inherent} oświecenie.
W kontekście drogi bodhisattwy (mahajana), gdzie reprezentuje ona
najważniejszą [centralną] zasadę duchowej ścieżki, objaśnia się bodhiczittę
jako umysł (citta) zwrócony ku oświeceniu (bodhi). Ten umysł oświecenia
w zależności od swego ukierunkowania może być względny albo
ostateczny. Względny umysł oświecenia skupia się na niekończonych
czujących istotach. Jest to altruistyczna intencja osiągnięcia oświecenia,
która może mieć dwa aspekty: prostą aspirację do przebudzenia i aspirację
do przebudzenia śmiało zmierzającą do celu poprzez zastosowanie sześciu
sposobów transendencji [przekroczenia] (pāramitā). Bodhiczitta ma źródło
we współczuciu i miłości i służy jako wejście na ścieżkę mahajany.
Absolutny umysł oświecenia, który skupia się na pustce (czyli naturze
umysłu i wszystkich rzeczy), polega na bezpośrednim, nie pojęciowym
zrozumieniu rzeczywistości zrodzonym z medytacji na pierwszym
poziomie urzeczywistnienia bodhisattwy na ścieżce widzenia.27 Absolutny
umysł oświecenia, będąc zrozumieniem pustki posiada esencję
współczucia, powstaje w wyniku uczenia się i rozważania nauk pism,
urzeczywistniając je jako osiągnięcie duchowe, lub obydwa razem
{duchowe i materialne? przyp. tłum.}. Może także powstać z
urzeczywistnienia powstałego z głębi własnego serca poprzez
błogosławieństwo cudownego związku pomiędzy uczniem i
kompetentnym nauczycielem. Jednak we wszystkich przypadkach,
zgodnie ze stopniową tradycją28 sutry, faktyczną przyczyną absolutnego
umysłu oświecenia jest zasługa wytworzona przez ogromną ilość
altruistycznych uczynków.
Dwa aspekty oświeconego umysłu, względny i absolutny, są dwoma
gałęziami ścieżki, służącymi jako nasienie lub potencjał, który rozkwita w
stan oświecenia. Opierając się na tych dwu, przemierza się pięć ścieżek i
dziesięć poziomów urzeczywistnienia bodhisattwy29 poprzez stopniowe
usuwanie przeszkód i rozwijanie właściwości aż do całkowitego
oświecenia.
 W tantrach, zwłaszcza w wyższych, tantrach termin bodhiczitta jest
obdarzony specjalnymi znaczeniami {skojarzeniami, odniesieniami}. Na
poziomie względnym termin oznacza nie tylko altruistyczny umysł
oświecenia, jak jest w mahajanie, ale także odnosi się pierwotnie do
nasiennej esencji mężczyzny i kobiety. Esencja nasienna służy jak
podstawa albo wsparcie, na którym ostateczny umysł oświecenia
przejawia się i jest doświadczany. Ten absolutny umysł oświecenia jest
całkowitą błogością wolną od jakiekolwiek koncepcji, nierozdzielnością
błogości i pustki, esencją umysłu. Taka całkowita błogość nie jest na nowo
stworzona przez duchową praktykę, lecz jest wrodzoną naturą zwykłej
świadomości każdej istoty.
Tantry mówią o całkowitej błogości, gdy nie egzystują żadne pojęcia
powstania, przebywania i ustania zjawisk ani nie ma chwytania dualności
siebie i innych. Całkowita błogość jest określana jako mądrość czystej
świadomości, która — choć nie należy ani do cyklicznej egzystencji ani do
jej przekraczania {transcendencji} — przenika wszystko i zawsze, w
każdych okolicznościach posiada naturę niezmiennej błogości. Zatem,
całkowita błogość tutaj nie odnosi się do zwykłego doświadczenia
przyjemności, pozostającej w kontraście do bólu.
W punkcie początkowym, gdy jeszcze nie nastąpiło wejście na duchową
ścieżkę, “wrodzona natura, która jest całkowitą błogością” odnosi się do
rzeczywistości będącej poza możliwością uchwycenia przez pojęciowy
umysł, rzeczywistości przenikającej całość cyklicznej egzystencji i jej
przekroczenie, będącej podstawą lub esencją wszystkiego.
Ta rzeczywistość pozostaje ukryta dla zwykłych osób, dopóki nie
zostanie odkryta poprzez potężne doświadczenia po wejściu na tantryczną
ścieżkę. Wówczas wrodzona natura oznacza całkowitą błogość
występującą, gdy życiowa energia rozpuszcza się w kanale centralnym.
Rozpuszczenie to następuje dzięki praktykom takim, jak prāṇāyāma,
wewnętrzne ciepło czy praktyki seksualne.30 W ten sposób, zasadnicze dla
wszystkich tantrycznych metod jest doświadczenie całkowitej błogości
poprzez narastanie czterech radości, z których ostatnią jest wewnętrzna
radość,31 wewnętrzna natura umysłu. Ażeby rozpoznać i ustabilizować tę
błogość, tantryczny praktykujący musi powstrzymać {powiściągnąć} jej
podstawę, czyli nasienną esencję. Dlatego na ścieżce tantry wielki nacisk
kaładzie się na kontrolowanie nasiennej esencji i kilka ślubowań dotyczy
nie doposzczania do jej uwolnienia.
W czasie rezultatu, ta sama wrodzona natura podstawy przez to, że jest
kontemplowana na ścieżce, staje się wielką wrodzoną naturą wolną od
zaciemnienia i wyposażoną w dwie czystości, naturalną czystość i czystość
od przygodnych {przypadkowych} plam.
Chociaż w zasadzie bodhiczitta w swym absolutnym aspekcie, tak jak
wyjaśniona w tantrze nie różni się istotnie od czystego i całkowitego
umysłu albo pierwotnego stanu nauczanego w naukach dzogczen serii
umysłu, metody odkrywania i przebywania w wiedzy tego stanu
przedstawiane w serii umysłu są radykalnie odmienne.
W tantrze, szczególnie w wyższych tantrach, praktykujący po
otrzymaniu właściwego przekazu mocy na główne bósetwo mandali,
stosuje metodę przekształcenia nieczystej wizji swojego ciała i otoczenia
w czystą wizję bóstwa i jego mandali. Ta metoda obejmuje wizualizację
charakterystycznych właściwości ciała bóstwa i boskiego pałacu mandali,
wykonywanie symbolicznych gestów albo mudr i recytację mantr. Mając
podstawę takiego przekształcenia dokananego w fazie budowania
{stwatrzania},32 jogin wchodzi na etap, w którym boskie przekształcenie
jest rozpoznawane jako nieoddzielne od esencji umysłu. Rezultatem jest
wiedza Wielkiego Symbolu33 uskuteczniona w fazie spełniającej,34 w
której jogin pracuje z tzw. ciałem wadżry składającym się z kanałów,
wiatrów-energii i życiowych esencji.
Powodzenie na ścieżce tantrycznej może być zagwarantowane jedynie,
jeśli różne ślubowania i zobowiązania w odniesieniu do ciała, głosu i
umysłu są ściśle przestrzegane. Co więcej praktyka musi się opierać na
dziesięciu tematach tantr, którymi są: punkt widzenia {pogląd}
esencjonalnej rzeczywistości; transcendente postępowanie; manifestacja
mandali; inicjacja albo następujący w kolejnych etapach proces
przekazania mocy; niepodlegające naruszeniu zobowiązania; oświecona
aktywność, która ma być pokazana; metoda spełnienia, czyli sādhana,
która ma być praktykowana; kontemplacja; ofiary dla wypełnienia celu,
mantry do recytowania; i symboliczne gesty do wykonywania. 35 Mądrość,
obejmująca i włączająca wszechświat i wszystkie istoty, budzi się u tego,
kto wypełnia te instrukcje dla urzeczywistnienia ścieżki polegającej
zasadniczo na mądrości powstającej z medytacji.
 Jak powiedziano wyżej, w serii umysłu nauk dzogczen bodhiczitta jest
określona jako czysty i całkowity umysł. Ten czysty i całkowity umysł jest
esencją zwykłego umysłu każdej jednostki, którego naturą jest pustka i
przejrzystość nierozdzielne.
Esencja umysłu nie jest tu jedynie pustką pozbawioną energii, tak jak to
pojmuje większość podążających ścieżką sutry, ale jest raczej esencją
umysłu, która jest źródłem wszystkiego, co egzystuje. Jej twórcza energia
jest wszystkim, co pojawia się jako zewnętrzny świat i jako żyjące istoty,
jednak, podobnie jak niebo obejmuje wszystko, samo nie będąc niczym w
szczególności.
W oparciu o tę wiedzę, ale nie tak jak ścieżka tantry, rzeczywistość w
serii umysłu nie jest rozdwojona na nieoświeconą nieczystą wizję i
oświeconą czystą wizję. Wszystko, co się pojawia, czyste lub nieczyste,
widziane jest jako przejrzystość czystego i całkowitego umysłu i jako takie
jest już oświecone bez potrzeby ulepszania lub przekształcania.
W jaki sposób ktoś się budzi do czystego i całkowitego umysłu w
praktyce serii umysłu nauk dzogczen? Jeśli o to chodzi, przede wszystkim
musi być jasne, że czystego i całkowitego umysłu nie osiąga się przez
kroczenie jakąś stopniową ścieżką i docieranie do kolejnych poziomów
urzeczywistnienia; ani też nie można dążyć do niego poprzez jakiekolwiek
środki pojęciowe, ponieważ to oświecenie istnieje pierwotnie jako natura
własnej jaźni. Co więcej, ponieważ jest to pierwotnie egzystujące
ostateczne osiągniecie, nie można go uzyskać przez wysiłek lub działanie.
Aby na nowo przebudzić czysty i całkowity umysł, potrzeba być
bezpośrednio wprowadzonym do niego przez autentycznego mistrza, który
przebywa w tym stanie, a następnie stosować kontemplację, która wzmaga
zdolność pozostawania w takiej wiedzy. Jednakże, jak zostanie objaśnione
w tej książce, nie pociąga to za sobą stopniowego rozwoju poprzez etapy
różnych realizacji, ponieważ czysty i całkowity umysł sam jest jednynym
poziomem oświecenia.
W serii umysłu nauk dzogczen zasadniczy sposób dochodzenia do
naturalnie powstającej wiedzy jest poprzez doświadczenie uzyskane dzięki
czterem kontenplacjom lub czterem jogom: kontemplacja stanu spokoju;
kontemplacja nieporuszonego stanu; kontemplacja całkowitej równości
skutkująca integracją stanów spokoju i stanu nieporuszonego; i
kontemplacja samodoskonałości mądrości. Te kontemplacje wywołują
doświadczalne upewnienie się {ustalenie} poglądu wyłożonego w
Cudownym pierwotnym stanie przetłumaczonym poniżej, jak również w
innych pismach serii umysłu. Poprzez takie doświadczalne upewnienie się,
twarzą w twarz, spotyka się włąsny pierwotny stan oświecenia.

Pisma serii umysłu i

Cudowny pierwotny stan

Świadectwa {historyczne} pokazują, że pisma serii umysłu nauk dzogczen

zaczęły być wprowadzane do Tybetu podczas ósmego wieku n.e. Dziś owe
pisma można znaleźć zasadniczo w Zebranych Tantrach Starej Tradycji
{Collected Tantras of the Old Tradition}, jak również w innych
kompilacjach, takich jak Zebrane Tantry Wairoczany. Tylko kilka spośród
nich, takich jak The All-Creating King {dosł. Wszech-tworzący król, vide
Najwyższe Źródło} i Meditation on the Primordial State: Extracting Pure
Gold from Ore {Medytacja Pierwotnego Stanu: Ekstrakcja czystego złota z
rudy} znajduje się tybetańskim kanonie buddyjskim.
Badacze powszechnie się zgadzają, że seria umysłu mieści się w
dwudziestu jeden głównych tekstach. Chociaż są one najbardziej
reprezentatywne, sekcja Zebranych Tantr Starej Tradycji poświecona
starej tradycji także ma obszerną literaturą zawierającą rdzenne tantry,
egzegetyczne tantry, drugorzędne tantry, i tantry tajemnych instrukcji. Z
drugiej strony, kolekcja znana jako Transmited Precepts of the Old
Tradition {Nauki przekazane przez starą tradycję} zawiera teksty i
instrukcje dotyczące praktycznego zastosowania serii umysłu pochodzące
z Oddijany (Oḍḍiyāna) wraz z suplementami dodanymi później przez
tybetańskich mistrzów.
Praktyki i metody przechowane do obecnej chwili, zostały w jedenastym
stuleciu usystematyzowane przez Nyang Yeshe Jungne {Njang Jeszie
Dziunne}36 w to, co teraz znane jest jako system Nyang, w dziesiątym
wieku {usystematyzowane}przez Aro Yeshe Jungne37 w system Aro, i w
system Kham.38
 Osiemnaście głównych istotnych nauk (Eighteen Major Crucial
Teaching) przetłumaczone z języka Oddijany na tybetański figuruje
pomiędzy dwudziestoma jeden tekstami. Pierwszych pięć z tych
osiemnastu, znanych jako “pięć tekstów prztłumaczonych wcześniej”, były
prztłumaczone na tybetański przez Wairoczanę w czasie gdy powracał z
Oddijany. Pozostałe trzynaście, znane jako “trzynaście tektsów
przetłumaczonych później”, są tak nazwane, ponieważ zgodnie z tradycją,
były przetłumaczone przez Wimalamitrę przy wsparciu Njag
Dżnianakumary39 (Nyag Jñānakumāra) i Judry Njingpo,40 po powrocie
Wairoczany z wygnania z Tsawa Rong41 we Wschodnim Tybecie.
Niektórzy uważają, że trzy ostatnie z dwudziestu jeden tekstów, również
przetłumaczone przez Wairoczanę, są oddzielne od osiemnastu {tekstów}.
Według Longczenpy, wielkiego czternasto-wiecznego kompilatora nauk
dzogczen, dwadzieścia jeden głównych tekstów serii umysłu składa się z
pięciu wcześniej przetłumaczonych tekstów:

1. Kukułka czystej świadomości

2. Wielka moc {The Great Potency}
3. Lot Garuy
4. Medytacja pierwotnego stanu: Ekstrakcja czystego złota z rudy
5. Niezachwiany standtart zwycięstwa

i trzynaście tekstów przetłumaczonych później:

6. Najwyższy szczyt
7. Król przestrzeni
8. Inkrustrowana (klejnotami) ozdoba błogości
9. Wszech-obejmująca doskonałość
10. Esencja pierwotnego stanu
11. Nieskończona błogość
12. Koło życia
13. Sześć sfer pierwotnego stanu
14. Wszech-przenikająca doskonałość
15. Cenny klejnot spełniający życzenia
16. Pierwotny stan, w którym wszystko jest zjednoczone
17. Najwyższy Pan
 18. Urzeczywistnienie prawdziwego znaczenia medytacji

i trzy teksty sklasyfikowane oddzielnie:

19. Wszech-tworzący król

20. Cudowny pierwotny stan
21. Dziesięć konkluzywnych nauk42

W wyliczeniu Longczenpy, albo z powodu egzegetycznej natury tekstu

albo z nieznanego powodu, Cudowny pierwotny stan nie jest włączony
pomiędzy Osiemnaście głównych zasadniczych nauk. Jednak w kilku
innych autorytatywnych źródłach łącznie z History of the Teaching: Feast
of the Wise (Historia nauk: uczta mędrca) napisanej przez Pało Tsuglag
Trengła {Pawo Tsuglag Trengwa},43 w biografii Wairoczany, w odkrytej
na nowo przez Njangral Njima Özer {Nyangral Nyima Özer }44 biografii
Padmasambhawy,45 w historii nauk napisanej przez Gjalse Thugczog Tsal
{Gyalse Thugchog Tsal},46 i w Przekazanych naukach Starej Tradycji, jest
wymieniany jako jeden z {tekstów} Osiemnastu głównych zasadniczych
nauk.
Co więcej, Osiemnaście przekazów mocy energii czystej świadomości47
— brama wstępna dla przedstawienia metod i praktyk związanych z
Osiemnastoma głównymi zasadniczymi naukami używanych przez
mistrzów przeszłości i powierzonych pismu przez Jungtön Dordże Pal
{Yungtön Dorje Pal}48 — uważa Cudowny pierwotny stan za jeden z
Osiemnastu głównych zasadniczych nauk.
Jakkolwiek może być, czterdzieści pięć cytatów z Cudownego
pierwotnego staniu, zawartych w niezwykle znaczącym dziele, napisanym
przez Nubczen Sangje Jesze {Nubchen Sangye Yeshe}, Światło dla oczu
kontemplacji {Light for the Eyes of Contemplation},49 obecność tego
tekstu w Zebranych tantrach Wairoczany i jego trzy różne wersje w
Zebranych tantrach Starej Tradycji dostarcza mocnego świadectwa, że
Cudowny pierwotny stan jest ważnym tekstem serii umysłu nauk
dzogczen.
Szczególność
Cudownego pierwotnego stanu

Cudowny pierwotny stan jest tekstem średniej długości, napisanym

częściowo wierszem a częściowo prozą. Choć przeważnie nie jest znany
na zewnątrz środowiska wykształconych praktykujących dzogczen i w
kilku kręgach akademickich, jego wielkie znaczenie w serii umysłu i
naukach dzogczen jest poświadczone licznymi cytatami znajdującymi się
w Nubczen’a Sangje Jesze’go Światło dla oczu kontemplacji, jak również
w dziełach innych uczonych i spełnionych mistrzów. Dlatego można go
uważać za znaczące źródło albo korzeń serii umysłu nauk dzogczen. Wraz
z konsekwentnym dziełem, Wszech-tworzący król w literaturze serii
umysłu, przedstwia on w bezkompromisowy sposób pogląd nauk
dzogczen.
Nie tak jak Wszechtworzący król, to pismo nie używa szerokiego zakresu
buddyjskiej terminologii i kategorii z sutr i tantr. Co więcej, nie ma ono
ściśle ułożonej struktury teksu. Cudowny pierwotny stan jest eratyczne i
wydaje się być skomponowane w większości ze spontanicznych
wypowiedzeń, których związek jednego z drugim nie zawsze jest
widoczny. Taka trudność może ewentualnie wyjaśnić istnienie różnych
wersji, z którymi edytorzy mocowali się, aby utworzyć spójny tekst
poprzez modyfikację gramatyki, gdzie nie gdzie dodając słowo i nieco
przegrupowując zawartość. Takie stylistyczne różnice mogłyby
wskazywać na dużo wcześniejsze powstanie Cudownego pierwotnego
stanu aniżeli Wszechtworzącego króla.
Ponadto duże zainteresowanie badaczy budzi fakt, że rozdziały 9, 12, 14,
17, 18 i 19 tekstu Całkowita błogość cudownego pierwotnego stanu (odtąd
M1) i Cudownego pierwotnego stanu (odtąd M2) zawierają około
trzydzieści linijek wierszem, niektóre identyczne a niektóre blisko
przypominające linijki z Mañjuśrīnāmasaṃgīti.50 Jednak nie wszystkie
linijki pozostają w ułożeniu, jaki odnajdujemy w Mañjuśrīnāmasaṃgīti;
często poprzedzają je i po nich następują odmienne linijki.
Uważa się, że Mañjuśrīnāmasaṃgīti jest jedną z pierwszych tantr, jakie
pojawiły się w Indii i z powodu swej ważności jest pierwszą tantrą
umieszczoną w dziale poświęconym pismom tantrycznym buddyjskiego
kanonu w języku tybetańskim. Tekst Mañjuśrīnāmasaṃgīti był najpierw
przełożony podczas wczesnego rozprzestrzeniania buddyzmu w Tybecie
przez Padmasambhawę, Kawa Paltseg {Kała Paltseg} (ósmy wiek) i
Chogro Lui Gyaltsen’a (Czogro Lui Gjaltsen} (ósmy wiek)51 i został
skorygowany przez Wairocznę.
Podczas późniejszego rozpowszechnienia, teskt został na nowo
przełożony przez Rinczen {Rinchen} Zangpo52 (958-155) i przez Lodrö
Tenpa,53 a następnie skorygowany przez innych tłumaczy. Jego ważność
jest uznawana zarówno w nowych jak i w starej szkole buddyzmu
tybetańskiego. Znana jako Sieć magicznej manifestacji Mañjuśrī’ego w
starej szkole, uważana jest za tantrę wymiaru ciała związanego z
Mandziuśrim. W Indii wydaje się być częścią większego cyklu nauk,
również znanego jako Sieć magicznej manifestacji Mañjuśrī’ego w
szesnastu tysiącach wersów. Z samego tego dzieła tylko
Mañjuśrīnāmasaṃgīti i tekst o pożytkach czytania go zostały
przetłumaczone na tybetański.
Od czasu do czasu patrzono na to pismo jako należące do różnych klas
tantry. Lalitawadżra w Indii54 i następnie Tāranātha55 (1575-1635) w
Tybecie uważali Mañjuśrīnāmasaṃgīti za tantrę ojca. Pomiędzy trzema
rodzajami tantr ojca, mianowicie: tantr dla przeciwdziałania przywiązaniu,
niewiedzy i gniewowi, sklasyfikowali ją jako rodzaj przeciwdziałający
niewiedzy.Taranatha uważa ją za tantrę przeciwdziałającą niewiedzy,
ponieważ naucza ścieżki nie konceptualności wyłącznie jako metody
przekształcenia niewiedzy i duchowego podniesienia ignorantów. Nie
podkreśla zwykłej ścieżki przywiązania albo gniewnych działań.
Mówiąc, że jest królową tantr, była komentowana z {szerokiego}
zakresu punktów widzenia przez różnych mistrzów. Boddhisattwowie
Wadżrapani {Vajrapāṇi}, Puṇḍarika i Wadżragarbha56 dyskutowali ją z
pozycji Kālacakry, podczas gdy paṇḍici Mañjuśrīkīrti57 i Mañjuśrīmitra
wyjaśniali ją z punktu widzenia jogatantry.58 Niektórzy komentatorzy w
Indii, tak jak Garab Dordże wyjaśniali ją z perspektywy nauk dzogczen,
jak zrobili niektórzy piszący w Tybcie. W Indii została wyjaśniona także z
punktu widzenia madhjamiki {Mādhyamika}.
Co więcej, w rozdziałach 2, 3, 13, 14, 21 i 26 {wersji} M1 i M2,
Całkowity pierwotny stan zawiera dwadzieścia osiem linijek, niektóre
identyczne a niektóre blisko przypominające linijki w Guhyasamāja
Tantry. Wraz z Mañjuśrīnāmasaṃgīti, Guhyasamāja Tantra jest uznawana
przez współczesnych uczonych za jedną z pierwszych tantr
sprowadzonych z kraju Oḍḍiyāna do Indii. Dzisiejsi uczeni umieszczają
jej pojawienie się w Indii w latach około 150-250 n.e. Z wyżej
wymienionymi zastrzeżeniami obie są generalnie uważane za tantry ojca.
Według potrójnego podziału tantr ojca, Guhyasamāja {Guhjasamadża}
należy do typu przeciwdziałającego przywiązaniu. W Zebranych tantrach
Starej Tradycji widnieje ona jako przetłumaczona przez Buddhaguhję i
Drogmi Palgyi Yeshe {Palgji Jesze},59 chociaż The Blue Annals60 cytuje
Che Trashi {Cze Traszi}61 jako jej tłumacza podczas wcześniejszego
rozprzestrzenienia buddyzmu w Tybecie. W kanonie buddyzmu
tybetańskiego widnieje jako późniejszy przekład dokonany przez
Śraddhākaravarman’a62 i Rinczen Zangpo.
To, że Cudowny pierwotny stan niewątpliwie zawiera te same linijki co
Mañjuśrīnāmasaṃgīti i Guhyasamāja, nie może być przypadkiem.
Według naszej wiedzy liczne linijki przypominające te z Cudownego
pierwotnego stanu można znaleźć tylko w tych dwóch tantrach. Jednak,
trudno jest stwierdzić, czy redaktorzy Cudownego pierwotnego stanu
zapożyczyli linijki z Mañjuśrīnāmasaṃgīti i Guhyasamāja czy odwrotnie.
Dodatkiem do zagadki jest fakt, że Nagardżuna {Nāgārjuna} i
Dżnianapada {Jñānapāda}, ojcowie założyciele dwóch głównych tradycji
(Ārya i Jñānapāda) tantry Guhyasamāja związani są z serią umysłu nauk
dzogczen, Nagardżuna bezpośrednio a Dżnianapada niebezpośrednio.
Faktycznie, linia nauk serii umysłu, wymieniona powyżej, wylicza
Nagardżunę jako jednego ze swoich mistrzów; a o Dżnianapadzie, którego
tradycja Guhjasamādży także rozpowszechniła się w pewnym zakresie we
wcześniejszym rozprzestrzenieniu buddyzmu w Tybecie, mówi się że był
uczniem inkarnacji Mañjuśrīmitry. Który był bezpośrednim uczniem
Garaba Dordże. Co więcej, buddyjski kanon w języku tybetańskim
zawiera wiele dzieł {utworów} dotyczących Mañjuśrīnāmasaṃgīti
przypisywanych Mandziuśrimitrze {Mañjuśrīmitra}. Jednak wątki, łączące
Cudowny pierwotny stan z tantrą Guhyasamāja i z Mañjuśrīnāmasaṃgīti
ujawnione powyżej, będą wymagały dalszego rozplątania.
Z powyżej opisanych właściwości można wywieść, że Cudowny
pierwotny stan może być jednym z najwcześniejszych i najbardziej
starożytnych tekstów serii umysłu i ogólnie nauk dzogczen. Jego śmiałe
wprowadzenie poglądu dzogczen, który jest podstawą jego zastosowania,
w jakiś szczególny sposób nie rozpatruje metod zastosowania, ich
komunikacja jest domeną mistrzów, którzy urzeczywistnili wiedzę
dzogczen i którzy roztropnie przekazują jej metody swoim uczniom.

Czterdzieści rozdziałów
Cudownego pierwotnego stanu

Poniżej wprowadzamy opis treści Cudownego pierwotnego stanu zgodnie

ze strukturą rozdziałów znajdująca się w tekście przetłumaczonym przez
Wimalamitrę i Njag Dżnianakumarę (Nyag Jñānakumāra) (M2).

Title: Cudowny pierwotny stan

Choć jest prawdopodobne, że oryginalny tekst Cudownego pierwotnego

stanu był w języku Oddijany a później był przetłumaczony na sanskryt,
żadna z tych wersji się nie zachowała.
Przekład tybetański podaje tytuł sanskrycki jako Bodhicitta Sopashika i
tytuł tybetański jako Byang chub kyi sems rmad du byung ba. Znaczenie
bodhicitty w kontekście serii umysłu nauk dzogczen zostało pokrótce
wyżej objaśnione. Termin bodhicitta jest zwykle dołączany do różnych
tytułów pism serii umysłu, występuje tam bardziej dostrzegalnie niż termin
dzogczen. W naszej angielskiej wersji tytułu i w książce, słowo bodhicitta
jest tłumaczone jako pierwotny stan. Sopashika może być wynikiem
zniekształcenia dokonanego przez kopistę terminu saubhāṣika, w którym
so (poprzez przypadkowe ominięcie jednego z dwóch znaków naro) może
być {podstawione} za sau (forma vṛddhi od su, znaczy piękny
{cudowny}) a pashika za bhāṣikai, znaczy język. Saubhāṣika odnosi się
do subhāṣa (elokwencja) a subhāṣita (elokwentnie powiedziane) jest
równoznaczne z tybetańskim legs bshad, tradycyjnym oznaczeniem słów
Buddy. Tybetański tekst przekłada saubhāṣika jako rmad byung, co
znaczy cudowny, termin powszechnie używany w przekładach z sanskrytu
na tybetański, ażeby oddać inny snakrycki termin, adbhuta, który także
znaczy cudowny. W ten sposób tytuł pisma brzmi Cudowny pierwotny
stan.
 Bezpośrednio za tytułem nasz tekst stwierdza, że jego zawartość jest
częścią lub rozdziałem Cudownego pierwotnego stanu, wskazując w ten
sposób, że zasadnicze nauki serii umysłu są tylko fragmentem większego
cyklu nauk znanego pod tą samą nazwą. Tak więc jest to podobne do
rdzennych tantr takich jak Kalaczakra lub Hewadżra, które uważa się za
skondensowane sformułowania niegdyś obszerniejszych, dłuższych tantr.
Po tym stwierdzeniu oddaje się, zwyczajowy na początku takich
kompozycji hołd Wadżrasattwie, symbolowi pierwotnego stanu w formie
nauczyciela. Jednak, później w tekście, nauczyciel, którego identyczność
pozostaje mglista, jest przywoływany za pomocą innych tytułów {nazw} a
Wadżrasattwa jawi się jako interlokutor {rozmówca} nauczyciela. Tak oto,
w samym tekście, Wadżrasattwa symbolizuje zwykły umysł, próbujący
rozpoznać swą własną naturę jako ucieleśnioną w nauczycielu. Jednakże,
jak to na ogół w tantrach, nauczyciel i rozmówca (interlokutor) nie różnią
się, ponieważ reprezentują dokładnie tą samą rzeczywistość, grającą dwie
odmienne role, aby stworzyć dialog, w którym prawda tej jednakowości
może być łatwo objawiona.

Rozdział 1: Sceneria {przekazania} nauk

Sama zasadnicza część tekstu zaczyna się z pierwszym rozdziałem. Jego

otwierające uwagi przypominają typowy prolog buddyjskich sutr —
później powielany w tantrach — opisujący scenerię, w jakiej mowy Buddy
były wygłaszane. Tutaj scena ma miejsce w przestrzennym i czasowym
wymiarze określanym poprzez niejasne terminy, jako jakieś pole-buddy z
jego pięknymi pałacami wypełnionymi bóstwami i audytorium w postaci
buddów trzech czasów, joginów i różnego rodzaju istot pozaludzkich. W
dalszym ciągu audytorium zostaje zidentyfikowane jako orszak
nauczyciela, jogini oraz inni, którzy stanowią godne naczynia na przyjęcie
tych niezwykłych nauk. Istoty pozaludzkie, które są obecne, to ci, co
wyrazili szacunek dla nauk duchowych, zaś ci, co tego nie uczynili, zostali
wykluczeni, ponieważ nasz tekst ostrzega, że odrzucenie tych nauk, kiedy
się je usłyszało, przynisłoby niechciane negatywne konsekwencje.
Główny obszar tematyczny nastepnych rozdziałów, pierwotny stan, jest
pokrótce wprowadzony jako tajemne spełnienie i jako umysł Lotosowego
Heruki. W mahajodze {Mahāyoga} pomiędzy herukami pięciu
oświeconych rodzin, ten heruka należy do rodziny lotosu albo rodziny
Padma. Jako postać związana z tym tekstem, Padma Heruka może
reprezentować aktywność rodziny związaną z potencjalnością pierwotnego
stanu, która odsłania się w narodzinach i stwarzaniu. Rodzina Lotosu
działa dla pożytku istot, których dominującą emocją jest przywiązanie,
szczególnie przywiązanie seksualne, przez które zaczyna się życie w
cyklicznej egzystencji. W tantrze, „królewską”, najbardziej zręczną
metodą pracy z tą pasją jest zjednoczenie seksualne mężczyzny i kobiety.
Wewnętrznym znaczeniem tego jest zjednoczenie metody {poznania} i
wiedzy, dwóch stron rzeczywistości, reprezentowanych, odpowiednio,
przez samo-doskonałość i pierwotną czystość, których nierozdzielność to
niezmiernie kreatywny pierwotny stan.
Niepodobnie do wstępnych preambuł znajdujących się w sutrach i
tantrach, tutaj nasz tekst nie wymienia Nauczyciela, być może zakładając,
że przekaz nauk nie wywodzi się od jakiegoś konkretnego, fizycznego,
pierwotnego Buddy, którego identyczność zaginęła w czasie. Ponieważ
autentyczny stan każdej jednostki może w danym momencie posłużyć jako
źródło nauk, rzeczywistym pierwotnym Buddą jest własna jaźń.
W większej części i aż do rozdziału trzydziestego, możliwie zgodnie z
tradycją buddyjską, tekst przyjmuje formę dialogu — jak dialogi
znajdijące się w sutrach mahajany — pomiędzy Nauczycielem i
Wadżrasattwą, do którego Nauczyciel często zwraca się jako do
Mahasattwy {Mahāsattva}. Najczęściej odnosi się do niego jako do
Bhagawana {Bhagavān} (dosłownie, Zwycięski),63 czasami jako do Buddy
(Oświecony), jako do Wairoczany {Vairocana}, jako do Wielkiego-
Wairoczany, jako do Wszech-wiedzącego, epitet Wairoczany, jako do
Wszech-wiedzącego Pana Dharmy, jako do Chwalebnego Smantabhadry,
jako do Króla Niekonceptualności, jako do Sugaty, albo jako do
Nauczyciela.64
Postać Wairoczany jest centralną postacią, jeśli chodzi o przesłanie tego
tekstu. Wairoczana jest tym, który przejawia formę i jako taki reprezentuje
kreatywną siłę, która powoduje powstanie wszechświata i jego istot. Z
tego samego powodu, w tantrycznych mandalach, Wairoczana albo bóstwo
należące do trancendentnej rodziny Wairoczany zwykle zajmuje centralną
pozycję. Wairoczana jest także symbolem czystości formy i z powodu tego
związku czasami odnosi się go do trzech przekazów (umysłowego,
symbolicznego i ustnego) jak również do szczególnej kosmogonii, w
której światy naszego wszechświata są opisane jako umieszczone
{zanurzone} w ciele Wairoczany i jako je otaczające. Mówi się, że
poprzez błogosławieństwo wymiaru rzeczywistości, czyli dharmakāji,
przejawia się czysty wymiar zwany Ghanavyūha — z nauczycielami
pięciu oświeconych rodzin — jako wymiar doskonałych środków
{zasobów} czyli sambhogakāji w wielkim pokazie {przedstawieniu}
niezróżnicowanej mądrości i formy, dla pożytku zdezorientowanych
{oszołomionych} czujących istot, które nie rozpoznają pierwotnej
podstawy. Ażeby prowadzić te istoty do wyzwolenia,65 ci nauczyciele
ukazali {zaprojektowali} nieskończone pola-buddy wewnątrz i wokół ciała
Wairoczany. W ten sposób można pokazać, dlaczego ten tekst, który
opisuje jak cały wszechświat faktycznie jest czystym przejawem
pierwotnego stanu jednostki, przedstawia Wairoczanę jako Nauczyciela.

Rozdział 2: Cudowny pierwotny stan

Nosząc ten sam tytuł, co nasz tekst, ten rozdział opisuje Nauczyciela w
czystym wymiarze Akaniṣṭa, jako przebywającego w głębokim
wchłonięciu kontemplacji. Akaniṣṭa jest tu nazwą nadaną wymiarowi
oświecenia, który manifestuje się w sobie i z siebie, esencjalna
rzeczywistość nieumiejscowiona w żadnym kierunku wszechświata,
niemająca rozmiaru, granic, ani orientacji. Swoim spojrzeniem Nauczyciel
daje Wadżrasattwie do zrozumienia, że cały wszechświat i wszystkie
oświecone istoty są esencjonalnie tym samym, bowiem powstają z
własnego prawdziwego stanu jednostki i że wszystko jest manifestacją na
podobieństwo mandali ciała, głosu i umysłu tkwiącej nieodłącznie w tym
stanie.
W tym rozdziale nasz tekst używa wyrażenia „własne ja.” Tu nie odnosi
się to do pojęcia jakiegoś ja lub jaźni wytworzonego poprzez długo
trwający nawyk identyfikacji jednostki z ciałem i umysłem. Ani też nie
odnosi się do uniwersalnej jaźni, w której indywidualność każdej istoty
zostaje zniesiona. Własne ja zastępuje prawdziwe ja jednostki, które nie
jest niczym innym niż jej oryginalnym i naturalnym stanem istnienia:
prostą, czystą i niedającą się określić obecnością. W ten sposób to słowo
nie powinno wplątywać czytelnika w pojęcia związane z buddyjską
negacją jaźni.
Z wdzięczności za otrzymanie takiego objawienia, Wadżrasattwa
wychwala Nauczyciela i zasadę, którą on objaśnił i wyraża życzenie
zrealizowania jej znaczenia. W sposób zagadkowy, w pozornej
sprzeczności z tym twierdzeniem, Wadżrasattwa mówi, że on sam na
nowo się przebudził przez zrozumienie pierwotnego stanu. Tak czy
inaczej, to stwierdzenie wskazuje, że takie zrozumienie wydarza się nie
jako rezultat wysiłku czy poszukiwania, lecz w zgodzie z zasadą
niedziałania. Właśnie tak jak słońce wynurza się spoza chmur, kiedy
zasada niedziałania jest zastosowana, zrozumienie spontanicznie się
pojawia.
Wadżrasattwa prosi o dalsze wyjaśnienie zrozumienia, którego nawet
buddowie nie uchwycili. Choć to ostatnie stwierdzenie wydaje się
sprzeczne z tym, że stanie się buddą zakłada urzeczywistnienie
prawdziwej natury wszystkiego, tutaj powinniśmy ujmować to w
odniesieniu do nauczycieli trzech oświeconych wymiarów. W tantrze
Wszechtworzący król mówi się, że nauczyciel wymiaru rzeczywistości
albo dharmakāji jest pierwszym poruszycielem doktryny trzech
wewnętrznych tantr (mahā, anu i ati-jogi); nauczyciel wymiaru
doskonałych bogactw albo sambnogakāji jest źródłem doktryny
zewnętrznych tantr (krijā, ubhaja i joga-tantra); a nauczyciel wymiaru
emanacji albo nirmanakaji {nirmāṇakāya} jest źródłem hinajany
(śrāvakayāna i pratyekabuddhayāna) i mahajany.66 W odniesieniu do tego
nasz tekst stwierdza: „[Nawet] sugatowie nie zrozumieli tego uprzednio,”
zakładając być może, że nauki niższych pojazdów, takich jak hinajana i
mahajana, ogłaszane przez nauczyciela wymiaru emanacji, nie
przedstawiają wyraźnie zasady pierwotnego stanu tak, jak wyjaśniana jest
w tym piśmie.
Następnie Nauczyciel wypowiada kilka głębokich słów wyjaśniających
rzeczywiste znaczenie medytacji, mówiąc że medytacja nie powinna się
zawierać w pojęciach, ponieważ nie ma niczego, nad czym można by
medytować. Prawdziwa medytacja wydarza się, kiedy jakaś istota jest w
naturalnym stanie, bez tworzenia umysłowych wytworów i gdzie idee
{pojęcia} medytującego, medytacji, rzeczywistości mającej być
przedmiotem medytacji albo oświecenia są nieobecne. Dlaczego?
Ponieważ w ten sposób doświadczane jest naturalne oświecenie, w którym
ciało, głos i umysł są pięcioma mądrościami będącymi pięcioma aspektami
nieskazitelnego pierwotnego stanu. Żadne urzeczywistnienie ani żadne
oświecenie nie może być osiągnięte prócz tego, które jest już obecne w
tym naturalnym stanie. Ponadto, wszystko, co się z niego przejawia, tak
jak ciało, głos i umysł wszystkich oświeconych istot jak również wszystkie
nieskończone wszechświaty są samym pierwotnym stanem. Mówi się, że
ta jedyna rzeczywistość jest najwyższym, tajemnym poglądem {punktem
widzenia}.

Rozdział 3: Prawdziwa natura rzeczywistości

Ten rozdział objaśnia, że rzeczywistość jest własnym, naturalnym stanem.

Samo to jest esencją oświecenia, poza jakimś celem, który ma być
osiągnięty w czasie. W ten sposób nie ma oświecenia, którego ma się
poszukiwać ani żadnego celu do osiągnięcia. Ci, którzy poszukują
oświecenia na zewnątrz swojego faktycznego stanu, coraz bardziej od
niego się oddalają. Rzeczywistość jest pustką, pierwotną czystością,
będącą podstawą, z której wszystkie zjawiska powstają i te zjawiska nie
mają esencji {istoty}. Zatem, skoro nic rzeczywiście nie istnieje, nie ma
nic, nad czym można medytować. Świetlista świadomość własnej jaźni,
poza podmiotem i przedmiotem, roztacza się bez potrzeby jakiejś
intencjonalnej medytacji. Doświadczając tego, odkrywamy, że wszystkie
rzeczy są doskonałe i nie czynimy rozróżnienia pomiędzy oświeconymi a
zwykłymi, czującymi istotami.

Rozdział 4: Wielkość

W tym rozdziale Nauczyciel mówi „Ja jestem początkiem, esencją, a także

końcem wszystkich Oświeconych i wszystkich czujących istot.” Tak jak we
Wszechtworzącym Królu, słowo ja odnosi się do stanu jednostki a nie
dosłownie do nauczyciela, który objaśnia tantrę. Wszystko pochodzi z ja,
którego nie należy mylić z Bogiem stwórcą albo z ja pojmowanym
poprzez niewiedzę, przylegającym do ciała i umysłu, jako prawdziwie
istniejące. Przeciwnie, jest to ja. które jest zupełną mądrością już obecną w
każdej jednostce, którego przejrzystość, wolność od intencjonalności, tak
jak lustro przejawia wszystko {co odzwierciedlane}. Dlatego wielki jogin,
który spotyka zasadę takiego oświecenia bez robienia czegokolwiek z
umysłem, aby to zrozumieć, jest ucieleśnieniem wszystkich
urzeczywistnionych.
Wszystkie istoty posiadają cenną naturę trzech wymiarów, albo kāj
{kāyas} oświecenia i wszystko, co powstaje albo przejawia się, jest
doświadczane i smakowane {doznawane}, jako wizja stwarzana przez
własną jaźń. Te trzy wymiary (rzeczywistości, doskonałych bogactw i
emanacji) postulowane w mahajanie, jako ostateczne osiągnięcie
stopniowej ścieżki, tutaj — z niezwykłej perspektywy — są już obecne,
jako sama natura każdej czującej istoty. Czysta świadomość, której naturą
jest świetlista przejrzystość, jest wymiarem doskonałych bogactw;
różnorodnośc zjawisk, w której taka rzeczywistość się przejawia, jest
wymiarem emanacji; a niezrodzona natura umysłu i zjawisk, niezależnie
jak się przejawiają, jest wymiarem rzeczywistości.
Słysząc te słowa wypowiedziane przez Nauczyciela, Wadżrasattwa
uświadomia sobie swój własny prawdziwy stan i wyraża cudowność
takiego uświadomienia {urzeczywistnmienia}. Następnie nayczyciel
mówi, że on sam {jeden} istniał przed elementami {żywiołami} (ziemia,
woda, ogień, wiatr i przestrzeń) i w ten sposób przed wszystkim innym. To
stwierdzenie zakłada, że przed powstaniem umysłu i w konsekwencji
rozdwojeniem na podmiot i przedmiot, cykliczną egzystencję (samsara) i
jej transcendencję {przekroczenie} (nirwana) i tak dalej, istnieje tylko
niepodzielny stan jednostki. Złudna {zwodnicza} wizja rozpoczyna się,
gdy umysł powstając z pustki nie jest rozpoznany jako ruch nieskończonej
potencjalności własnej jaźni. Przed tym nic nie może być zidentyfiowane
pojęciowo, jako wyskie lub niskie, czyste lub nieczyste, istniejące lub
nieistniejące. W ten sposób wszystko, co się pojawia, jest mknącą wizją
pozytywnych lub negatywnych myśli, lecz własna jaźń nie może być
pojęta, tak więc nie ma zjawiskowej egzystencji. Jest obecna, ponieważ
jest uprzednio do pojawienia się wszystkiego, wszystko z niej pochodzi:
jednak nie ma ona początku.
Wszystkie jakości Ciała, Głosu i Umysłu urzeczywistnionych istot
pochodzą z pierwotnego stanu — własnej jaźni — obejmując wszystkie
urzeczywistnione istoty we wszechświecie i wszystkie czasy i już
zawierając wszystkie potężne metody jogiczne i wynikające z nich
doświadczenia i urzeczywistnienia. Jogini, którzy mają taką wiedzę są już
na poziomie oświecenia bez potrzeby kroczenia ścieżką, ponieważ sam ich
stan jest sumą wszystkich poziomów urzeczywistnienia.

Rozdział 5: Ogłoszenie sekretu

Tutaj Nauczyciel podkreśla zasadę, że ponieważ jaźń jest pierwotną

czystością, niesplamioną w żaden sposób i jest stwórcą wszystkiego,
konsekwentnie wszystkie zjawiska są czyste i nieuwarunkowane i nie
mogą być obrócone w konceptualne przedmioty. Własna jaźń jest właśnie
stanem nierozdzielności pustki i wizji; zatem zjawiska powstające z
własnej jaźni nie mogą być mierzone czy osądzane przez umysł. Własna
jaźń, z której wszystko się wywodzi, jest początkowym Buddą istniejącym
zanim jakiekolwiek pojęcie nabierze kształtu. Odnośnie tego Nauczyciel
mówi, „Ja powstałem zanim jakakolwiek z tych rzeczy powstała.”

Rozdział 6: Cud

Tutaj ujawnia się, że choć umysł reprezentuje dualizm {dwoistość},

własna esencja umysłu, przypominająca przestrzeń, nie jest spalmiona
dwoistością i nie ma potrzeby oczyszczać tego, co jest już czyste od
początku. Co więcej, ponieważ umysł nie ma podstawy, z której by się
wywodził, jest niezrodzony. To jest właśnie oświecenie, które nie ma
przyczyny. Kiedy esencja umysłu rozpoznaje się poprzez własną naturalną
mądrość, wszystkie przejawienia energii zostają rozpoznane, że są już
doskonale obecne we własnej jaźni. To jest konwencjonalnie nazwane
osiągnięciem oświecenia.
Wszystkic manifestacje energii traktujemy tu jako metodę. Metoda i
wiedza reprezentują dwie gałęzie ścieżki do urzeczywistnienia w różnych
duchowych pojazdach. Im niższa jest ścieżka tym więcej metody i wiedzy
jest rozbieżne i potrzebuje od nowa być zjednoczone. W wyższych
pojazdach tantry metoda (błogość) i wiedza (pustka) są rozpoznawane jako
elementy składowe własnej natury, ponadto metoda jest także widziana
jako sposób dotarcia do mądrości, która rozróżnia rzeczywistość. W
dzogczen metodę reprezentują zjawiska, będące manifestacją własnej
energii. Tak jak odbicia w lustrze uwidaczniają naturę lustra, tak używając
metody doświadczenia zjawiska w stanie czystej świadomości, zyskujemy
wiedzę niedualnej {niedwoistej} rzeczywistości, będącej naszą
funamentalną naturą.

Rozdział 7: Tajemna natura

Tutaj objaśnia się, że własny pierwotny stan jest obecny jako jakość
oświeconego Ciała, Głosu i Umysłu. Do czego odnoszą się terminy ciało,
głos i umysł? Umysł, rzeczywistość przekraczająca zjawiska, jest właśnie
wiedzą będącą ścieżką do oświecenia, nieprzywiązany i wszech-
obejmujący. Ciało jest wszystkimi zjawiskami w nieograniczonym
pochodzie, przedstawiającym się własnej perpcepcji, mandalą, która
pojawia się naturalnie i nie potrzebuje być składana {gromadzona}. W
odniesieniu do tego nasz tekst stwierdza, że zjawiska nie mogą być
przedmiotami myśli i osądu i mówiąc tak domyślnie wskazuje prawdziwą
naturę medytacji. Medytacja jest stanem czystej świadomości bez punktu
odniesienia. Nie zwraca się do przwdziwej natury rzeczywistości z
inetncją albo zafiksowanym pojęciem, ponieważ prawdziwa natura
rzeczywsitości nie jest przedmiotem odrębnym od tej świadomości. Jogin
pozostający w tej świadomości nie ma idei przebywania w stanie
medytacji lub osiągania oświecenia a jednak nie jest ani rozproszony ani
oddzielony od medytacji. W ten sposób, w atijodze, wystarczy przebywać
w naturalnym stanie czystej świadomości bez myślenia i analizowania, bez
uważania myśli, emocji i tak dalej, za negatywne czynniki do
przezwyciężenia, i bez uważania prawdziwej natury rzeczywistości za coś,
do czego trzeba uzyskać dostęp. Głosem jest wszelki dźwięk, który nie
został wytworzony i przejawia się spontanicznie z własnej jaźni.
Ciało, Głos i Umysł nie ograniczają się do, a w rzeczy samej
przekraczają charakterystyczne oznaki i znaki Ciała, Głosu i Umysłu
Buddy w kontekście mahajany. Ponadto manifestują się jako samo-
istniejące pięć wymiarów albo kāj {kāyas}. Tutaj te pięć
najprawdopodobniej odnoszą się do form buddów pięciu rodzin, włączając
ich partnerki, ich orszak męskich i żeńskich bodhisattwów i tak dalej,
będących czystością agregatów, elementów {żywiołów} i innych aspektów
egzytencji opisanych w rozdziale 20. W ten sposób zjawiskowy świat
materii skomponowany z cząstek czterech elementów—ziemia, woda,
ogień i powietrze—plus przestrzeń, nie jest niczym innym niż te pięć
form. Czysta esencja tych elementów jest własnym stanem jednostki a ich
promieniowanie jest mądrością własnego stanu jednostki. W ten sposób
całość zjawisk łącznie z czującymi istotami nie ma esencji oddzielnie od
czystej świadomości, czyli oświecenia, którego osiągnięcie nie wymaga
wysiłku.
W swojej konkluzji rozdział ten przedstawia semantyczne znaczenie
bodhiczitty (tu przetłumaczonej jako pierwotny stan) według trzech części
tybetańskiego terminu na bodhiczittę, czyli byang chub sems albo czysty i
całkowity umysł. Nasz tekst mówi, że czysty odnosi się do najwyższej
czystości wszystkich rzeczy manifestujących się ze stanu jednostki,
całkowity odnosi się do wiedzy, że wszystkie rzeczy są niepodzielną
rzeczywistością a umysł odnosi się do samo-istniejącej kontemplacyjnej
przejrzystości, która jest zawsze obecna jako natura niepodzielnej
rzeczywistości pierwotnego stanu jednostki.

Rozdział 8: Ścieżka wyzwolenia

To jest zasadniczy rozdział w tekście. Tu Nauczyciel umieszcza pięć

zwykłych emocji, przywiązania, gniewu, niewiedzy, dumy i zazdrości,
jako surowy materiał dla ścieżki dzogczen naturalnego wyzwolenia. W
sutrach te pięć emocji uważa się za trucizny i za wrogów i jako takie
muszą być najpierw stłumione przy pomocy właściwego antidotum a
następnie usunięte poprzez medytację pustki, powszechnego antidotum.
Dla przywiązania stosuje się antidotum medytacji nad szkieletem osoby,
do której ma się przywiązanie; dla nienawiści, antidotum medytacji
miłującej dobroci; a dla ignorancji {niewiedzy} medytacji dwunastu
współzależnych ogniw itak dalej. W najwyższych tantrach przeciwnie,
energia emocji jest rozpoznawana jako wartościowa: emocje podwyższone
w procesie przekształcenia, stają się użytecznymi narzędziami na
duchowej ścieżce. Taki proces może obejmować, na przykład,
oczyszczenie zwykłego przywiązania przez doświadczanie go wyobrażając
siebie jako bóstwo w namiętnym zjednoczeniu z partnerką, oczyszczenie
zwykłego gniewu przez doświadczenie siebie w wyobrażaniu gniewnego
bóstwa i tak dalej. W ten i w inne sposoby emocje są stopniowo
przekształcane w mądrość. Zgodnie z tym, wyrzeczenie i przekształcenie
stanowią podejścia charakterystyczne dla sposobów, odpowiednio, sutry i
tantry.
Chociaż niekonceptualny aspekt fazy spełniającej wyższych tantr używa
metod oczyszczenia emocji, które nie obejmują wyobrażania—takie jak
przyglądanie się esencji emocji—te metody wciąż opierają się na pojęciu,
że zwykłe emocje potrzeba przekształcić i wymagają one wstępnego
przkształcenia siebie w bóstwo. W ten sposób podejścia zarówno sutry jak
i tantry pozostają w sferze dualistycznych działań {prac} umysłu i opierają
się na pojęciach potrzeby stosowania antidotów i przekształceń.
Burząc przekonanie zwolenników sutry, że emocje są truciznami i
pewność zwolenników tantry, że zwykłe emocje trzeba przekształcić w
mądrość, dzogczen utrzymuje, że emocje zawsze istniały i zawsze będą
istnieć jako część natury każdej istoty. Emocje są czystą esencją esencji
umysłu, poza etykietką „emocja.” Niepodzielna rzeczywistość
nieodnosząca się do czasu i w ten sposób do okliczności, emocje są
całkowitą równością, tą równością, z której powstają wielorakie tantryczne
bóstwa reprezentujące różne aspekty ciała i umysłu.
W dzogczen, jak wskazuje tytuł tego rozdziału, pięć emocji w swoich
zwykłych aspektach są ścieżami do wyzwolenia. Jak? Jeśli ktoś rozpoznaje
emocje jako energię własnego stanu bez wpadania w dualizm. Jeśli, kiedy
powstają emocje pozostaje się w naturalnym stanie—w niezrodzonej
esencji umysłu—bez moralnego osądzania odnośnie treści tego, co
powstaje w umyśle i bez próby poprawiania zachodzącego doświadczenia,
emocje naturalnie same się rozplączą {wyswobodzą} bez potrzeby bycia
odrzuconymi czy przekształacanymi.
W chwili rozplątania {wyswobodzenia}, emocje zostają spontanicznie
rozpoznane jako pięć mądrości. W ten sposób, jeśli pozostajemy
zakotwiczeni w niezrodzonej esencji umysłu, kiedy z powodu napotkania
czegoś zgodnego, powstaje przywiązanie, esencja umysłu przejawia się w
przyjemności: jest to mądrość rozróżniająca Amitabhy {Amitābha},
rodziny Lotosu. Będąc podobnie zakotwiczeni, kiedy gniew powstaje, z
powodu napotkania czegoś niedogodnego, esencja umysłu przejawia się w
przejrzstości: jest podobna do lustra mądrość Akszobhji {Akṣobhya},
rodziny Wadżra. Kiedy napotykając coś neutralnego, powstaje ignorancja,
esencja umysłu przejawia się w braku myśli: jest to mądrość rozległości
{bezmiaru} prawdziwej natury rzeczywistości transcendentnej rodziny,
Wairoczany {Vairocana}. Kiedy duma powstaje, napotykając kogoś
niższego, esencja umysłu przejawia się jako bezruch braku zróżnicowania:
jest to mądrość całkowitej równości rodziny Klejnotu, Ratnasambhawy.
Kiedy napotykając kogoś równego lub wyższego, powstaje zazdrość,
esencja umysłu przejawia się jako percepcja tego, że wszystkie rzeczy
zależą od umysłowego osądu {czegoś} wyższego i niższego, dobrego i
złego, i tak dalej: jest to mądrość, która spełnia działania, {mądrość}
rodziny Działania, {Buddy} Amoghasiddhi. Z tej perspektywy emocje,
daleko od tego by były wadą czy przeszkodą, przejawiają się jako ścieżka
wolności.
 Przypisy

Przypis do Przedmowy

1
Pojawiający się w tybetańskim tekście tytuł jako Bodhicitta Sopashika,
interpretowany na str. 26 przedmowy, jest prawdopodobnie deformacją
sanskryckiego Bodhicitta Saubhāṣika.

Przypisy do Wprowadzenia

1
Choć rdzenne pisma dzogczen nazywają się tantrami, nie przedstawiają
zasad i praktyki tantrycznej. Faktycznie, rdzenne pisma dzogczen
nie prezentują dziesięciu tematów (tyb. Dngos po bcu) objaśnianych w
klasycznych tantrach. Zob. s. 11 (?) tego wprowadzenia.
2
W piśmie Tantra Wszech-przekraczającego Dźwięku wymienia się
trzynaście wymiarów (thal ba) znajdujących się poza naszym
systemem światowym, w niektórych z nich były nauczane tantry
 dzogczen.
3
Tyb. sum cu rtsa gsum; skt. trayastriṃśa; niebo ponad Górą Meru.
W jego centrum jest dwór Indry, szefa trzydziestu trzech bogów. Zob.
Kongtrul’a Lodrö Taye Myriad Worlds.
4
Tyb. Phyag na rdo rje: bóstwo, które reprezentuje moc wszystkich
Oświeconych istot, często przedstawiane jako kompilator i strażnik
tantr.
5
Choć dokładne położenie Oddijany (Oḍḍiyāna) nie jest znane, niektórzy
współcześni uczeni wierzą, że była skupiona wokół obecnej Doliny Swat
(Północny Pakistan). W każdym razie, z tego, co czytamy w historiach i
biografiach, Oddijana była widziana jako bardzo szczególne miejsce,
gdzie praktykowano tantry i dzogczen i nauki się zachowały. To właśnie
z tego mistycznego kraju wielu siddhów przyniosło do centralnej Indii
wiele tantr, wyjaśnień i tajemnych instrukcji, które potem trafiały do
wszystkich obszarów Indii i poza, do Krainy Śniegów.
6
Jedno z najważniejszych wcześniej przetłumaczonych pism serii umysłu
nauk dzogczen. Zob. bibliografia.
7
Ten opis pojawienia się Garaba Dordże zamieszczony jest w: Kongtrul
Lodrö Taye Treasury of Knowledge, Books Two, Three, and Four:
Buddhism’s Journey to Tibet, ss. 189-90; 194
8
Niektórzy, jednak, umieszczają narodziny Garaba Dordże w 166-ym
Roku po odejściu Buddy, czyli, w 716 {?} p.n.e. Zob. Dudjom Rinpoche
Nyingma School of Tibetan Buddhism.

9
Tyb. rnal ‘byor spyod pa: jeden z czterech głównych trendów filozofii
Buddyjskiej, bardziej powszechnie znany jako czittamatra {cittamātra}
lub ‘tylko umysł’.
10
Zob. bibliografia.
11
Zob. Dudjom Rinpoche Nyingma School of Tibetan Buddhism.
12
Historię życia Buddhadżnianapady można znaleźć u Taranathy bKa’
Babs bdun ldan. Zob. bibliografia.
13
Zob. The Blue Annals, s. 369 i dalsze.
14
Padmasambhawa, powszechnie znany w Tybecie jako Cenny Guru, był
głównym protagonistą pierwszego rozgłoszenia buddyzmu tantrycznego
w Tybecie podczas panowania króla Trisong Detsen’a (742-797).
 Pierwsza tybetańska szkoła buddyjska, znana jako Nyingmapa,
rozwinęła się z jego duchowych aktywności.
15
Będący prawdopodobnie birmańskiego pochodzenia, Śri Simha
otrzymał w wizji polecenie od Awalokiteśwary, aby udał się pole
kremacyjne Sosodvīpa w Indii. Podczas trzydziestu lat, które upłynęły,
zanim wykonał polecenie bóstwa, spędzał czas na nauce tantr na górze
Wu Tai Chan w Chinach. W końcu wyruszył do Indii, gdzie spotkał
Mandziuśrimitrę, z którym spędził ok. dwadzieścia pięć lat. Liczony jest
jako jeden z mistrzów Dżnianasutry, Padmasambhawy, Wimalamitry,
i Wairoczany i jest znany jako ten, który podzielił serię Tajemnej
Instrukcji nauk dzogczen na cztery cykle: zewnętrzny, wewnętrzny,
tajemny, i nieprzekraczalny
16
Wimalamitra {Vimalamitra) był uczniem Śri Simhy. Szczególnie znany
jest z przekazania w Tybecie wielu różnych nauk, później zebranych i
ułożonych jako Esencja Serca Wimalamitry (tyb. Bi ma snying thig)
należących do serii Tajemnej Instrukcji nauk dzogczen.
17
Tyb. Bai (lub Be) ro tsa na. Uważany za emanację Buddy Wairoczany,
jako młode dziecko został oddany Padmasambhawie, pod którego
kierunkiem praktykował dyscyplinę tantry. Jako wielki tłumacz i ten,
który ściągnął (pozyskał) wiele nauk dzogczen z Indii, Wairoczana stał
się jednym z głównych protagonistów rozpowszechnienia nauk
dzogczen w Tybecie.
18
Dział tantryczny kanonu buddyzmu tybetańskiego przypisuje
Mandziuśrimitrze trzydzieści cztery pisma. Większość z nich jest
związana z Mañjuśrīnāmasamgīti, ale także jest wśród nich Meditation
on the Primordial State, znane lepiej jako Extracting Pure Gold from
Ore, jedno z dwudziestu jeden głównych pism serii Umysłu nauk
dzogczen.
19
Tyb. ‘pho ba chen po albo ‘ja’ lus ‘pho ba chen po: wielkie
przniesienie do tęczowego ciała. Oznacza to urzeczywistnienie, w
którym fizyczne istoty przekształcają swoje żyjące ciało w
nieśmiertelne ciało światła, które może pojawić się gdziekolwiek i
kiedykolwiek potrzeba, aby duchowo podnieść istoty.

20
Napisana przez Yudra Nyingpo, zob. bibliografia.
21
Zob. Czögjal Namkhai Norbu i Adriano Clemente, The Supreme
 Source; przekł. polski Najwyższe źródło.
22
Żeńska isota należąca do klasy jaksza.
23
Większość informacji o linii serii Umysłu, dostarczonych tu, została
zebrana w skrócie z The Supreme Source {Najwyższe Źródło}.
24
Zob. Kongtrul Lodrö Taye, Systems of Buddhist Tantra, s.340.
25
Komentarz Dharmaśrī.
28
Wyrażona w mahajanie tradycja sutry ma dwa systemy dopasowane do
uczniów posiadających albo tępe albo ostre umysły, znane jako system
stopniowego wejścia i system bezpośredniego wejścia. Pierwszy
reprezentuje tradycję Nalandy {Nālanda} propagowaną w Tybecie przez
Kamalasilę {Kmalaśīla}. Drugi wywodzący się od Kaśjapy, ucznia
Buddy, propagowany był przez Bodhi Dharmottarę (Bodhidharma) w
Chinach i stamtąd został wysłany do Tybetu. W Tybecie obydwa
systemy są znane, odpowiednio, jako Tsenmin i Tonmun {Tönmun} od
starożytnych chińskich terminów ch’ien men i thun men. Przecziwnie
do podejścia właśnie wymienionego w tekście, zwolennicy Tönmun
twierdzą, że możliwe jest ćwiczyć się od samego początku w
nienarodzonym, absolutnym [stanie]. Te dwa podejścia są opisane
szczegółowo przez Nubczen’a Sandzie Jeszie [Nubchen Sangye Yeshe]
w: Light for Eyes of Contmplation [Światło dla oczu kontemplacji]. Zob.
bibligrafia.
29
Tyb. sa bcu. Zob. poniżej nr. 100.
30
Tyb. srog rtsol; skt. prāṇāyāma: wymaga zablokowania przepływu
karmicznych energii w bocznych kanałach ciała i skierowania ich do
kanału centralnego. Wewnętrzne ciepło (tyb. gtum mo; skt. caṇḍālī), to
praktyka jogiczna używająca wizualizacji, kontroli oddechu, itd., aby
na nowo zjednoczyć białą i czerwoną esencję życiową dla wywołania
doświadczenia błogości. Ponieważ dotyczy punktów skupienia energii
w ciele, ta praktyka znana jest jako metoda własnego ciała (rang lus
thabs). Praktyki seksualne wymagają odpowiednich partnerek/ów,
wyćwiczonych w jogicznych praktykach kontroli życiowej esencji oraz
życiowej energii.Ta praktyka bezpośrednio wywołuje doświadczenie
błogości. Ponieważ jest stosowana z partnerką/em, znana jest jako
metoda z ciałem innej {osoby} (gzhan lus thabs}. Jeśli chodzi o bardziej
szczegółową dyskusję, zobacz Kongtrul Lodrö Taye The Elements of
Tantric Practice {Elementy praktyki tantrycznej}.
31
Tyb. dga' ba bzhi. Cztery radości są doświadczeniami intensywnej
przyjemności, gdy biała esencja nasienna zstępuje z korony
głowy i dosięga {czakry} czoła, gardła, serca i pępka. W tym ostatnim
miejscu radość znana jest jako wrodzona radość (tyb. lhan skyes dga’
ba); skt. sahajānanda), ponieważ to wrodzona błogość esencji
umysłu jest tym, co zaczyna przejawiać się w świadomości jogina.
32
Tyb. bskyed rim: stopniowy imaginacyjny proces odtworzenia otoczenia
jako mandali a siebie jako bóstwa, spełniany w najwyższych tantrach,
aby przeciwdziałać chwytaniu zwykłej wizji jako realnej.
33
Tyb. phyag rgya chen po; skt. mahāmudrā: wielki symbol, rozumiany tu
jako ostateczne spełnienie praktyki tantrycznej.
34
Tyb.rdzogs rim: rzeczywistość wyróżniona przez cechy niezrodzoności,
nie-konceptualności i całkowitości, które są obecne jako stan podstawy,
ścieżki i rezultatu. Ponieważ ta rzeczywistość istnieje wewnątrz
zwykłego ciała, można sprawić, aby się pojawiła poprzez pracę z
subtelnym aspektem, mianowicie z kanałami, wiatrami energii i
życiowymi esencjami.
35
Jeśli chodzi o szczegółową dyskusję, zob. Kongtrul Lodrö Taye,
Buddhist Ethics.
36
Główny uczeń {mistrza} Nyangchen Sherab Chog, u którego stóp został
on znakomiktym uczonym i doświadczonym praktykującym sutr i tantr,
szczególnie w fazie budowania i fazie spełniającej. Yeshe Jungne mocno
rozwinął otrzymany od swojego mistrza przekaz, który stał się znany
jako tradycja Nyang {Njan}.
37
Aro Jeshe Jungne z Longtang we Wschodnim Tybecie stał się ważnym
ogniwem w przekazie dzogczen w linii Wairoczany, przekaz, który na
koniec doszedł do {mistrza} Dampa Desheg z Kathog (1122 – 1192).
38
Instrukcje do praktyk tych różnych tradycji można znaleźć w antologii
sNga ‘gyur bka’ ma, vol. Tsa, i w gDams ngag mdzod, vol. one
autorstwa Kongtrul Lodrö Taye.
39
Żył współcześnie z Królem Trisong Detsen’em, był jednym z
dziewięciu „serdecznych” uczniów Padmasambhawy i bezpośrednim
uczniem Wimalamitry, Wairoczany i Judry Njingpo. Był autorem
licznych, wczesnych przekładów sutr, tantr i pism dzogczen i jest
niezmiernie ważny w przekazach szkoły Nyingma.
40
Główny uczeń Wairoczany i jeden dwudziestu jeden zasadniczych
 uczniów Guru Padmasambhawy, jak również jako ważniejszy uczeń
Wimalamitry i Wairoczany, kiedy ten ostatni był na wygnaniu w Tsawa
Rong. Tłumacz wielu tekstów, był jednym mistrzów serii umysłu i serii
przestrzeni nauk dzogczen.
41
Tyb. tsha ba rong: dystrykt pomiędzy Wschodnim Tybetem a Chinami.
42
Zob. napisany przez Longczenpę (1308-1363) Chos dbying rin po che’i
mdzod kyi ‘grel pa lung gi gter mdzod.
43
Pało Tsuglag Trengła (1504-1566): wybitny uczony i znakomity mistrz
szkoły kagju. Zob. bibliografia.
44
Njangral Njima Ozer (1124-1192): główny odkrywca skarbów i jeden z
„pięciu królów”, obejmujących także: Guru Czöłang, Dordże Lingpa,
Pema Lingpa i Dziamjang Khjence Łangpo, wszyscy uważani za
emanację Króla Trisong Detsen’a.
45
Zob. bibliografia.
46
Zob. bibliografia.
47
Zob. bibliografia.
48
Urodzony w rodzinie praktykujących tantrycznych {tradycji} Njingma,
w Gorma blisko klasztoru Shalu, Jungtön Dordże Pal (1284-1368) został
uczonym w doktrynach zarówno szkoły Njingma jak i Nowych Szkół.
Studiując u wielu mistrzów, stał się jednym z najbardziej znanych
tybetańskich mistrzów swojego czasu. Słynny ze swoich mocy jako
młodzieniec został przywołany przez chińskiego cesarza, który oglądał
z zadowoleniem pokaz jego magicznych zdolności. Uczył się Kālacakry
od Büton’a i stał się biegły we wszystkich seriach nauk dzogczen; był
dzierżawcą linii nauk z term trzeciego Karmapy, Rangdżung Dordże
{Rangjung Dorje} (1284-1339) i nauczycielem czwartego Karmapy,
Rolpe Dordże (1340-1383).
49
Zob. bibliografia.
50
Zob. bibliografia.
51
Kawa Paltseg był jednym z pierwszych Tybetańczyków, którzy przyjęli
buddyjskie święcenia. Później został uczniem Padmasambhawy, który
rozpoznał w nim inkarnację wielkiego uczonego. Sławny tłumacz, był
on także pomocny w projekcie tybetańskiej kaligrafii. Chogro Lui
Gyaltsen był bardzo znaczącym wczesnym tłumaczem i jednym z
dwudziestu pięciu głównych uczniów Padmasambhawy. Asystował
Padmasambhawie przy transkrypcji i ukrywaniu skarbów term. Wielki
 tertön Karma Lingpa (czternasty wiek) jest uważany za inkarnację
Chogro Lui Gyaltsen’a.
52
Tłumacz buddyjskich sanskryckich tekstów i protagonista drugiego
rozpowszechnienia buddyzmu w Tybecie. Uczeń sławnego świętego
indyjskiego Atiśi {Atīśa}, miał zbudować więcej niż sto klasztorów
w Zachodnim Tybecie, jak również słynny klasztor Tabo w Spiti w
Himaczal Pradeś, India, oraz Poo w Kinauri, India.
53
To odnosi się albo do Szong Lotsawa Lodrö Tenpa, który żył w wieku
Trzynastym, albo do Pong Lotsawa Lodrö Tenpa (1276-1342).
54
Lalitawadżra był słynnym wczesnym byddyjskim siddhą w Indii. Mówi
się, że wraz z Nāropą, był głównym uczeniem Tilopy. Łączy się go z
przekazem i objaśnieniami tantr, które sam miał na powrót przywieźć z
Oḍḍiyāny.
55
Tāranātha Kunga Nyingpo był wybitnym mistrzem tradycji Jonang. Jego
głównym nauczycielem był indyjski mistrz Buddhaguptanātha.
Tāranātha ma szczególną pozycję w buddyzmie tybetańskim jako jeden
z niewielu historyków tybetańskich zachowujących poczucie
krytycyzmu a także jako mistrz, który stał się ogniwem dla przekazu
niezliczonych nauk swojej własnej szkoły, innych szkół (łącznie z
Szngpa Kagjü), jak również nauki przyniesione przez Marpę
(1012-1097) z Indii do Tybetu.

56
Są to autorzy trzech ważnych tantrycznych dzieł znanych jako „trylogia
komentarzy napisanych przez bodhisattwów ”: Vajrapāṇi’ego Eulogy-
Commentary on the Cakrasamvara Tantra, komentarz Puṇḍariki The
Stainless Light, do Kālacakra Condensed Tantra; i Wadżragarbhy
Commentary That Epitomizes the Hevajra Tantra. Zob. bibliografia.
57
Nie jest pewne, czy Mañjuśrīkīrti wymieniony tu jest tym samym co
Mañjuśrīkīrti, ósmy król Shambhali {Śambhala}, który był uważany za
inkarnację Mañjuśrī’ego.
58
‘Phags pa ‘jam dpal kyi mtshan yang dag par brjod pa’i rgya cher
bshad pa, napisany przez Mañjuśrīkīrti’ego; mTshan yang dag par
bjod pa’i ‘grel pa, napisany przez Mañjuśrīmitrę. Zob. bibliografia.
59
Najprawdopodobniej Buddhaguhja był indyjskim mistrzem, który był
ekspertem od praktyki jogatantry i autorem komentarza do
 Mahāvairocana-abhisambodhi tantry, który zachował się w języku
tybetańskim. Drogmi Palgji Jesze był jednym z dziewięciu uczniów
„od serca” Guru Padmasambhawy.
60
Zob. The Blue Annals, s. 359.
61
Tłumacz z wcześniejszego okresu rozpowszechnienia buddyzmu w
Tybecie.
62
Wybitny uczeń Śāntipy w linii przekazu Guhyasamāja Tantry tradycji
Jñānapādy (zob. The Blue Annals, s. 373). Chociaż rzadko wymieniany
w historiach rozpowszechnienia buddyzmu w Indii i w Tybecie, zwykle
jako tłumacz, jego imię związane jest blisko z sześćdziesięcioma
dziełami znajdującymi się w buddyjskim kanonie w języku tybetańskim.
Stąd należy wniskować, że ów znakomity uczony i spełniony mistrz z
Kaszmiru dokonał znaczącego wkładu w drugie rozpowszechnienie
nauk buddyjskich w Tybecie. Został zaproszony do Tybetu przez króla
Jesze Ö z Guge w Zachodnim Tybecie dla przywrócenia czystości
buddyjskim naukom i praktykom, które jak uważał król, na różne
sposoby zostały zdegenerowane. Büton uważa, że Śraddhākaravarman
był szczególnie obeznany w jogatantrze, której wiele pism przełożył na
język tybetański. Widnieje on także w linii przekazu takich tantr jak
Guhyasamāja i cykl nauk związanych z Tarą {Tārā}. Stał się mistrzem
wielkiego tłumacza Rinczen Zangpo i był blisko z nim związany,
współpracując przy poszczególnych ważnych przekładach.
63
Tyb. bcom ldan ‘das; skt. bhagavān.
64
Jeśli chodzi o tybetańskie ekwiwalenty innych epitetów, proszę odnieść
się do kluczowych terminów.
65
Zob. Kongtrul Myriad Worlds.
66
Zob. Chögyal Namkhai Norbu and Adriano Cemente, The Supreme
Source, s. 21-22 (wyd. pol. Nawyższe źródło).