Lanier Anderson - Nietzsche'nin Felsefesi

Nietzsche'nin
Felsefesi
R. LANIERANDERSON
Türkçesi Selin Dilmaç
NIETZSCHE'NİN FELSEFESİ
R. LANIER ANDERSON
i
BEYOGLU
KiTABEVİ
BEYOCLU KİTABEVİ
13
NIETZSCHE'NİN FELSEFESİ
R. LANIER ANDERSON
TÜRKÇESİ
SELİN DİLMAÇ
Yayın Yönetmeni
Hikmet Akyüz
Editör
Hasan Aksakal
Son Okuma
Tuğba Ece Eralp
Kapak ve Sayfa Tasarımı

Turgut Üneli
©Beyoğlu Kitabevi, 2022
ISBN 978-605-71256-1-3
1. Baskı: Mart 2022
Kitabın tüm yayın hakları Beyoğlu Kitabevi' ne aittir.

Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek şartıyla yapılacak sınırlı alıntılar dışında,
yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir elektronik veya mekanik araçla çoğaltılamaz.
Eser sahiplerinin manevi ve mali hakları saklıdır.
BEYOGLU KİTABEVİ
Akyüz Kitap Yayıncılık Nakliyat San. ve Tic. Ltd. Şti.
Çukur Mh. Demirbaş Sk. No: 6/3
Beyoğlu/ İstanbul
www.beyoglukitabevi.com
Sertifika No: 51582
Baskı
Akademi Basın Yayın Org. Tic. Ltd. Şti.
Akademi Matbaa Davutpaşa Cad. Güven İş Merkezi C Blok 230
Topkapı-İstanbul
Tel. (212) 493 24 67
Matbaa Sertifika No: 47610
Bu eser Y. Alp Kozanoğlu'nun katkılanyla yayınlanmıştır.

NIETZSCHE'NİN
FELSEFESİ
R. LANIER ANDERSON
TÜRKÇESİ
SELİN DİLMAÇ
i
BEYOGLU
KİTABEVİ
R. LANIER ANDERSON
R. L. (Robert Lanier) Anderson, Stanford Üniversitesi Beşeri Bilimler

Fakültesinde felsefe profesörüdür. Kant ve Kant-sonrası Alman felsefesi
üzerine çalışmaları olan Anderson, Yale Üniversitesi Felsefe bölürnürıdeki
öğreniminin ardından (1987), Pennyslvania Üniversitesinde aynı alanda
yüksek lisans ve doktora yapmıştır (1993). Anderson Kuzey Amerika
Nietzsche Derneğinin başkanlığını yapmaktadır.
SELİN DİLMAÇ
1996 doğumlu olan Selin Dilmaç, 2020 yılında Bilkent Üniversitesi

İngiliz Dili ve Edebiyatı bölürnürıden mezun olmuştur. Halihazırda Orta
Doğu Teknik Üniversitesi Felsefe programında yüksek lisans öğrencisidir.
Kötülük problemi, özgürlük teorileri, siyaset felsefesi, fılm teorisi ve estetik
konularıyla ilgili çalışmaları ve çevirileri bulunmaktadır.
İÇİNDEKİLER
Nietzsche İçin Bir Kronoloji Olumlama

Denemesi 49
9 Doğruluk/Dürüstlük
52
Friedrich Nietzsche Sanat ve Sanatçılık
19 56
Bireysellik, Özerklik,
1 "Ruhun Özgürlüğü"
Hayatı ve Eserleri 59
21 Çoğulluk (Pluralism)
61
2
Din ve Ahlak Eleştirisi 4
27 Benlik ve Kendini Şekillendirme
[Self-Fashioning]
3 65
Değer Yarauını
41 5
Nietzsche' nin
Nietzsche' nin Felsefi Yazılarının
Meta-Etik Tavrı ve Değer Güçlükleri
Yaratımının Doğası 73
42
6
Bazı Nietzscheci Değerler Temel Doktrinler
45 81
Güç ve Yaşam Güç İstenci

45 82
Perspektivizm
84
Bengidönüş
89
Alıntılara Dair Not

93
Kaynakça
95
NIETZSCHE İÇİN
BİR KRONOLOJİ DENEMESİ
HASAN AKSAKAL
1844
15 Ekim: Friedrich Wilhelm Nietzsche Röcken'de doğdu.
1846
1O Temmuz: Nietzsche' nin kız kardeşi, Therese Elisabeth
Alexandra N ietzsche doğdu.
1848
27 Şubat: Nietzsche' nin erkek kardeşi Joseph doğdu.
1849
30 Temmuz: Nietzsche' nin babası, 1 8 1 3 doğumlu, Lutherci
bir pastör olan Kari Ludwig Nietzsche vefat etti.
1850
9 Ocak: Joseph iki yaşını tamamlayamadan vefat etti.
F riedrich N ietzsche, annesi ve kız kardeşiyle birlikte, büyük
anne ve teyzelerinin yanına, Naumburg' a taşındı.
1858-1864
Nietzsche Schulpforta'da � imnazyum) eğitimini sürdürdü.
N I ETZSC H E ' N I N F E L S E F E S i
9
1864-1865
Nietzsche Bonn Ü niversitesinde okudu; burada ilahiyattan
felsefeye geçiş yaptı.
1865- 1869
Nietzsche, Leipzig Ü niversitesinde Filoloji bölümünde
öğrenimini sürdürdü.
1865
Nietzsche, bir tesadüf sonucu Schopenhauer'in eserlerini
okuyup kültürel kötümserliğe merak saldı. Ardından von
Hartmann ve Antik Yunanda kötümserlikle ilgilendi.
1866
Profesör Friedrich Ritschl'in danışmanlığı eşliğinde,
Nietzsche, Leipzig Üniversitesi Filoloji öğrencilerinden
oluşan Filoloji Derneğinin başkanı seçildi.
1867
N ietzsche 15 Ekim 18 6 7-15 Ekim 18 68 tarihleri arasında
görev yapmak üzere askere alındı.
1868
Nietzsche, 8 Kasım günü Richard Wagner ile ilk kez bir
araya geldi. Profesör Ritschl, Basel Ü niversitesindeki Filoloji
bölümündeki pozisyon için Nietzsche'yi tavsiye etti.
1869 -�
17 Mayıs: Nietzsche, Wagner ve Cosima'yı Tribschen'de

ziyaret etti. Bu vesileyle, birkaç yıl boyunca giderek
yoğunlaşan bir ilişki başladı.
N I ETZSCH E ' N I N F E L S E F E S i
10
28 Mayıs: Nietzsche'nin bölümünün akademik yılının
açılış dersi olan "Homeros'un Kişiliği Üzerine': dinleyicilerin
memnuniyetsizliğiyle sonuçlandı.
Eylül: Basel Ü niversitesinde sıradışı bir terfi ile Filoloji

profesörü oldu.
Aralık: Açılış dersinin başlığı "Homeros ve Klasik Filoloji"

olarak değiştirildi.
1870
Ağustos: Nietzsche, İsviçre yasalarına tabi olarak, Prusya
Fransa Savaşında sıhhiyeci olarak cephe gerisi hizmetlerde
görev üstlendi; bu görev sırasında hastalandı ve iki aylık
askerlik tecrübesinin ardından tedavisi için terhis edilip
Basel'e geri gönderildi.
1872
Nietzsche' nin ilk kitabı Die Geburt der Tragödie aus dem
Geist der Musik (Müziğin Ruhundan Tragedyanın Doğuşu)
yayınlandı. Wagner beğenisini ifade etse de, çalışma başarısız
bulundu. Yaz sömestrında Platon-öncesi felsefe üzerine
dersler anlattı.
1872
22 Mayıs: Richard Wagner'in doğumgününde Bayreuth'taki
merasimde N ietzsche de yerini aldı.
1872-73
Kış sömestrında Yunan Belagat Sanatının Tarihi adında bir
ders verdi ve sadece iki öğrenci kayıt yaptırdı.
11
1873
Unzeitgemiisse Betrachtungen (Zamana Aykırı Düşünceler)
adını verdiği denemelerinden ilk ikisini yayınladı: Bunlar
David Strauss ve Tarihin Yaşam İçin Kullanımı üzerine
olanlardı.
Bahar: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der

Griechen (Yunanların Trajik Çağında Felsefe) adlı eserini
yazdı. Tamamlayamadığı Ü ber Wahrheit und Lüge im
aussermoralichen Sinne (Ahlakdışılıkta Hakikat ve Yalanlar)
üzerinde çalıştı.
1873-74
Klasik Çağda Retorik adlı bir ders açmak istediyse de, iki
sömestr boyunca hiçbir öğrenci kayıt yaptırmadığından dersi
veremedi. Kullanamadığı ders notları Almanca ve İngilizcede
mevcuttur.
1874
Schopenhauer als Erzieher (Öğretmen Olarak Schopenhauer)
Zamana Ay kın Diişünceler' in üçüncü parçası olarak yayınlandı.
1876
N ietzsche, birçok gecikmeden sonra, başlangıçta daha
fazlası yapmaya niyetlenmiş olmasına rağmen, Zamana
Aykırı Düşünceler'in sonuncusu olarak Richard Wagner
Bayreuth'ta'yı tamamlayıp yayınladı.
·�
Yaz dönemi: Platon-öncesi felsefe üzerine ders �erdi. Kısa

süre sonra sağlık sorunları nedeniyle üniversiteden ayrılıp
tedavi için Sorrento'ya gitti.
12
Ağustos: İlk Bayreuth festivali gerçekleştirildi; aynı günlerde
Nietzsche kendisini Wagner'den uzak tutma kararı aldı.
1878
Nietzsche, en önemli eserlerinden biri olan İnsanca, Pek
İnsanca'yı (Menschliches, Allzumenschliches) yayınladı.
Kitabın ilk sonucu fark edilmemek oldu. Aynı yıl Nietzsche
çalışmasının bir kopyasını da göndererek Wagner'le ilişkisini
kesti. Bundan sonra, her yıl bir kitap yayınlayacağı yeni bir
dönem başladı.
1879
Sağlığı bozulan Nietzsche, Basel Ü niversitesindeki
profesörlük pozisyonunu kesin olarak bırakmak zorunda
kaldı. Vermischte Meinungen und Sprüche (Seçme Düşünceler
ve Vecizeler) adlı çalışmasını İnsanca, Pek İnsanca' nın eki
olarak yayınladı.
1880-1889
Nietzsche, şiddetli migren sorunuyla başa çıkabilmek adına
peripatetik (gezinerek yahut yürüyerek felsefe yapmak) bir
yaşam sürmeye başladı; bu küçük ölçekte kır gezileri, büyük
ölçekte sabit bir yerde yaşayamamak anlamına geliyordu.
Nitekim Nietzsche, kitaplarını, migren sorunu nedeniyle
masabaşında değil, hareket halinde tuttuğu notlarla
yazabilecektir.
1880
Der Wanderer und sein Schatten (Gezgin ve Gölgesi) ilk
versiyonuyla yayınlandı. Sonraki yıllarda Nietzsche bu
metinde birtakım tadilatta bulunacaktı.
N I ETZSC H E ' N I N F E L S E F ESİ
13
1881
Die Morgenröte (Alacakaranlık) yayınlandı. Kıştan baharın
sonuna dek Cenova'da, yaz aylarındaysa Sils Maria'da kalıp
sonbaharı yine Cenova'da geçirdi.
1882
Die Fröhliche Wissenschafi (Şen Bilim) çıktı. Cenova'daki
kıştan sonra, Messina'da ilkbaharı, Tautenburg' ta yazı birlikte
geçirdiği Lou Andreas-Salome'ye aşık oldu. Ancak evlenme
teklifi reddedildi ve Nietzsche bir daha herhangi bir kadına
yakınlık gösteremedi. Sonbaharda Leipzig'e, Kasım ayında
ise Rapallo'ya gitti.
1883
Nietzsche ünlü eseri Böyle Buyurdu Zerdüşt' ün (Also Sprach
Zarathustra) ilk bölümlerini Rapello'da kış aylarında kaleme
aldı; sonrasında baharı Cenova ve Roma'da pansiyonlarda
geçirdi. Yaz aylarında kaldığı Sils Maria'da Zerdüşt'ün
ikinci kısmını tamamladı. Ü retkenliğinden memnun olan
Nietzsche, bu kısımları ayrı ayrı yayınlattı.
13 Şubat: Richard Wagner öldü. Nietzsche'nin kendini

yazılarına vermesinde, bu ölüm haberinin payı büyüktür.
1884-1885
Zerdüşt'ün devamı niteliğindeki üçüncü ve dördüncü
kısımlarını da Nizza'da kaleme aldı, ancak bu kitapçıklar
sadece otuzar kopya basılabildi.
1886
]enseits von Gut und Böse (İyinin ve Kötünün Ötesinde)
N I E T Z S C H E 'N I N F E L S E F E S i
14
yayınlandı. Tragedyanın Doğuşu' nun önceki iki farklı
edisyonunu elden geçirip ona yeni bir önsöz yazdı. İnsanca,
Pek İnsanca' nın ikinci baskısı için yeni eklemeler üzerinde
çalıştı ve metni iki cilt olarak yayınlatmak üzere böldü.
1887
N ietzsche'yi anlamak adına büyük önem taşıyan bir diğer eser,
Zur Genealogie der Moral (Ahlakın Soykütüğü) yayınlandı.
Alacakaranlık, yeni bir önsözle birlikte ikinci baskıya girdi.
Dört kısımdan oluşan Şen Bilim de ilgi görmüştü; bu yeni
baskıya N ietzsche beşinci bir kısım olarak kırk yeni aforizma
ve şiirlerini ekledi.
1888
İtalya'da geçen tüm yılın yayınlanan tek çalışması Der
Fail Wagner ( Wagner Olayı) oldu. Ayrıca Nietzsche
Almanca konuşulan dünyada ve ötesinde yavaş yavaş
tanınmaya başladı. Fransızcada, İtalyancada çeviriler
ve değerlendirmeler yayınlanmaya başladı. Kopenhag
Üniversitesinde Nietzsche' nin felsefesi üzerine bir ders
bile açıldı. Bununla beraber, aslında 1 888, Nietzsche' nin
son üretken dönemiydi. Kurulu bir düzeni ve istikrarlı bir
sağlığı olmamasına, üstelik sürekli seyahat etmesine rağmen,
Nietzsche Ecce Homo, Deccal, Nietzsche Wagnere Karşı,
Putların Alacakaranlığı, Güç İstenci gibi eserleri sadece birkaç
ay içinde kaleme almıştır.
1889
Nietzsche hava değişiminin iyi geldiğini söylediği Torino'da,
3 Ocak günü, bir arabacının atını kırbaçlayarak yere
yıkmasının tetikleyici etkisiyle büyük bir kriz geçirerek zihnen
NlE T Z S C H E ' N l N F E L S E F E S İ
15
çöktü. Arkadaşı ve meslektaşı Franz Overbeck onu Basel'deki
kliniğe geri götürdü. Bu sırada, 1 88 8 sonbaharında kaleme
aldığı Die Götzen-Diimmerung (Putların Alacakaranlığı), akli
melekelerini yitirmesinin hemen sonrasında, 24 Ocakta
yayınlandı.
1889-1890
Nietzsche, Jena'da bir kliniğe yerleştirildi ve bakımına orada
devam edildi.
189 1- 1897
1 8 89'da dul kalan Elisabeth Förster-Nietzsche, 1891'de
Naumburg'a dönerek, anne Franziska Nietzsche ile birlikte
Friedrich Nietzsche' nin bakımıyla bizzat ilgilendi.
1892
Zerdiqt'ün dördüncü kısmı genel okura hitap edecek bir
basımla yayınlandı ve gördüğü ilgi, çalışmanın bir arada
sunulacağı ana edisyonu beraberinde getirdi. Elisabeth,
Nietzsche' nin bir daha iyileşemeyeceğini görüp çalışmalarını
topluca yayınlamak üzere kolları sıvadı.
1895
Her ikisi de 1 88 8'de yazılan Der Antichrist (Deccal)
ve Nietuche contra Wagner (Nietuche Wagnere Karşı), Toplu
Eserler projesinde sekizinci cilt olarak ilk kez yayınlandı
ve Alman entelektüel kamuoyunda Nietzsche ve (zaten
kulturkampf dolayısıyla eleştirilen) müesses 4in üzerine
kapsamlı tartışmalara sebep oldu.
N I ETZSCH E ' N İ N F E L S E F E S İ
16
1897
20 Nisan: Nietzsche' nin annesi Franziska Nietzsche,
Naumburg'da vefat etti. Nietzsche'nin kız kardeşi Weimar'a
taşınarak, hasta ağabeyinin tüm bakımını orada üstlendi.
1900
25 Ağustos: Nietzsche, Weimar'da öldü.
190 1
Nietzsche' nin eserlerinin toplu basımında on beşinci cilde
ulaşıldı ve Elisabeth N ietzsche' nin yüzlerce notu eşliğinde
ortaya çıkarılan yazılar Der Wille zur Macht (Güç İstenci)
genel başlığıyla yayınlandı.
1904
Nietzsche' nin toplu eserleri, sondan başlamak suretiyle
Elisabeth tarafından yeniden düzenlendi ve ağabeyinin
sağlığında kaleme aldığı nihai versiyonlar üzerinde binden
fazla değişiklik yapıldı.
1908
18 88'de yazılmasına rağmen, unutulmuş bir deneme olarak
bir köşede kalan Ecce Homo ilk kez yayınlandı.
19 35
8 Kasım: 193 3'te iktidara gelen Nazilerden ilgi ve destek
gören, ağabeyinin ölümünden sonra eserlerini yeniden
düzenleyen (günümüzde onu tahrif ettiği için açıkça
suçlanan) Elisabeth Förster-Nietzsche, Weimar'da öldü.
N I ETZSC H E ' N I N F E L S E F E S İ
17
FRIEDRICH NIETZSCHE
Alman filozofFriedrich Nietzsche ( 1 844- 1 900) 1 870'li ve

1 880'li yıllarda üretken bir şekilde yazmış bir kültür eleştir
meniydi. Geleneksel felsefi görüşlere ve moderniteyle ilişki
li toplumsal ve siyasi inançlara, geleneksel Avrupa ahlakına
ve dine yönelttiği acımasız eleştirileriyle ün kazanmıştır. Bu
eleştirilerin büyük bir kısmı kanıksanmış görüşlerimizin al
tındaki yanlış bilinci açığa çıkaran psikolojik teşhislere daya
nır; bu yüzden N ietzsche çoğu zaman geleneksel değerlere
karşı bir "kuşku hermenötiği" geliştirmiş bir grup geç modern
düşünürle (Marx ve Freud da dahil) birlikte anılır (bkz. Fou
cault [ 1 964] 1 990, Ricoeur [ 1 965] 1 970, Leiter 2004).
Benliğin doğasıyla ilgili teorilerini desteklemek için psiko
lojik tahlillerden faydalanır ve eleştirdiği geleneksel değerler
ölçüsünde yaşamaya kıyasla toplumsal ve psikolojik hayatı
geliştirecek ve kültürel yeniden doğuşu ateşleyecek yeni de
ğerleri kışkırtıcı biçimde savunur.
NI E T Z S C H E 'NiN F E L S E F E S i
19
1
HAYATI VE ESERLERİ
Nietzsche 1 5 Ekim 1 844'te Leipzig yakınlarındaki Röc

ken'de dünyaya geldi. Babası oradaki Lutherci kilisede papaz
dı. 1 849'da babasının vefatından sonra ailece Naumburg' a
taşındılar, Nietzsche orada annesi, büyükannesi, iki halası ve
küçük kız kardeşi Elisabeth'le birlikte büyüdü. 1 8 69 Mayı
sında Basel'de klasik flloloji kürsüsünde çalışmaya davet edi
len Nietzsche parlak bir okul ve üniversite hayatına sahipti.
24 yaşındayken bu göreve atanan en genç kişi oldu. Hocası
Friedrich Wilhelm Ritschl referans mektubunda şöyle yaz
mıştı: Nietzsche o kadar parlak bir çocuk ki "Basitçe istediği
her şeyi yapmaya muktedir olacaktır'' (Kaufmann 1 954: 8).
Nietzsche' nin üniversite çalışmaları ve ilk yayınları flloloji
alanındaydı, fakat o esasen felsefeyle, bilhassa Arthur Scho
penhauer ve Friedrich Albert Lange'in eserleriyle ilgiliydi.
Basel'deki şansı dönmeden önce Nietzsche, Kant' tan itibaren
teleoloji teorileriyle ilgili ikinci bir felsefe doktorası yapmayı
planlamıştır.
N ! ETZSC H E ' N İ N F E L S E F E S İ
21
Leipzig'de öğrenciyken Nietzsche, Richard Wagner'le
tanıştı ve Basel'e taşındıktan sonra Wagner'in Luzern'deki
Tribschen villasına sürekli gelip gider oldu. Nietzsche' nin
Wagner'le (ve Cosima Liszt Wagner'le) arkadaşlığı 1 870'le
rin ortasına kadar sürdü ve bu dostluk -nihai ayrılıkları da
dahil- Nietzsche' nin kişisel ve düşünsel yaşamında bir mi
henk taşı oldu. İlk kitabı Müziğin Ruhundan Tragedya'nın
Doğuşuna (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik,
1 872) alanından bekleneceği titiz bir akademik çalışmanın
ürünü değil, Atina'da beşinci yüzyıl tragedya kültürünün çö
küşüyle alakalı spekülasyonlar üzerinden Wagnerci müzikal
dramanın çağdaş Almanya'da tragedya kültürünün yeniden
doğumuna kaynaklık edebileceğini savunan tartışmalı bir
polemikti. Bazı çarpıcı fikirlere sahip olmasına rağmen (ör
neğin Yunan tragedyasında koronun rolüyle ilgili) eser genel
olarak klasisizm çalışmalarında iyi karşılanmamıştı - öyle ki
neslinin önde gelen antikçağ uzmanlarından biri olacak olan
Ulrich Wilamovitz-Möllendorff sert bir eleştiri de yazmıştı.
İlk kitabından sonra Nietzsche, David Friedrich Strauss, "Ta
rihin Yaşam için Yararı': Schopenhauer ve Wagner üzerine
daha geniş kitlelere hitap eden makaleler yayınlayarak Alman
entelektüel kültürünün ufkunu genişletmeye devam etti. Bu
makaleler Zamana Aykırı Bakışlar olarak bilinir.
Wagner'in Bayreuth projesinin planlamalarına destek
olup ilk festivale katılsa da, Nietzsche oradaki kültürel atmos
ferden pek hazzetmedi. Wagner'le araları 1 876'dan sonra açıl
dı. Nietzsche her zaman aksayan sağlığı yüzünden 1 876-77
arasında Basel'den ayrılmak zorunda kaldı. Bu s�eç boyunca
geleneksel ahlak ve kültürün doğalcı [naturalist] bi� eleştirisine
doğru yöneldi - Paul Ree, Sorrento'da Nietzsche'yle birliktey
ken Ahlaki Duyguların Kökeni [Origins of Moral Sensations]
22
üzerine çalışıyordu, orada fllizlenmiş bir ilgiydi bu (bkz. Ja
naway 2007: 74-89; Small 2005). Nietzsche'nin araştırma
sının meyvesi İnsanca, Pek İnsanca oldu (1 878). Okurlarını
geleneksel inançlara yaptığı meşhur aşındırıcı saldırılarıyla
-sonraki çalışmalarında mütemadiyen döneceği- kısa, numa
ralandırılmış paragraflar ve çarpıcı aforizmalarla yazma tarzıyla
tanıştırdığı eserdir bu. Nietzsche 1 878'in başlarında kitabı
Wagnerlere yolladı, dostluklarını resmen bitiren bu şey oldu:
Sonraları kitabının ve Wagner'in Parsifal librettosunun "iki kı
lıç nasıl çarpışırsa" öyle çarpıştığını yazar (EH III; İİ 5).
Nietzsche' nin sağlığı izni süresince çok da iyiye gitme
di. Dahası, 1 8 79' a geldiğimizde profesörlüğü bırakmaya da
zorlandı. Nihayetinde yazmak ve kendi üslubunu geliştirmek
için azat edilmişti. Sonrasında neredeyse her yıl yeni bir ki
tap yayınladı. Ahlak ve arkasındaki psikolojiye dair eleştirel
gözlemlerini topladığı Tan Kızıllığı' nı ( 1 88 1 ) yazıp yayınla
dı önce. Sonra Nietzsche'yle özdeşleşecek Şen Bilim ( 1 882,
ikinci genişletilmiş baskı 1 8 87), Böyle Buyurdu Zerdüşt
( 1 883-5), İyinin ve Kötünün Ötesinde ( 1 886), Ahlakın Say
kütüğü Üzerine ( 1 8 8 7) ve üretkenliğinin son yılında Putların
Alacakaranlığı ( 1 8 8 8) ile Wagner Vakası ( 1 88 8) ve ancak
sonraları yayınlanacak Deccal ile entelektüel biyografisi Ecce
Hama geldi. Bu dönemin başında Nietzsche, Ree ve genç ve
parlak öğrencisi Salome ile yoğun, fakat ıstırap dolu bir dost
luk yaşadı. Üçü önceleri entelektüel bir komün usulü birlik
te yaşamayı planlamıştı ama Nietzsche ve Ree, Salome'ye
romantik duygular besliyorlardı. Nietzsche'nin Salome'ye
başarısız evlenme teklifinden sonra Salome ve Ree Berlin'e
gitti. Salome sonrasında ilk defa Nietzsche' nin felsefi gelişi
mini dönemleştirme iddiası taşıyan aydınlatıcı bir kitap yazdı
(Salome [ 1 894] 200 1 ).
23
N ietzsche sonraki yıllarını sağlığına iyi gelecek iklimin
peşinde sürekli yer değiştirerek geçirdi, kışları Akdeniz'e ya
kın (genellikle İtalya'da), yazları da Sils Maria'da, İsviçre'de
geçireceği bir düzen kurdu. Yoğun baş ağrıları, mide bulantı
sı ve görme duyusuyla ilgili problemleri vardı. Yakınlarda ya
yınlanan bir eser (Huenemann 20 1 3) Nietzsche' nin muhte
melen retro-orbital meningioma'dan, yani beyin yüzeyinde sağ
gözünün arkasında kalan ve yavaşça büyüyen bir tümörden
mustarip olduğuna dair ikna edici argümanlar öne sürüyor.
Ocak 1 8 89'da Nietzsche, Torino'da, sokak ortasında yere
yığıldı ve bilincini yeniden kazanır kazanmaz iyice denge
siz mektuplar yazmaya girişti. Ciddi şekilde endişelenen ve
Basel'den yakın arkadaşı olan Franz Overbeck Torino'ya git
tiğinde Nietzsche'yi demanstan (dementia) mustarip bir halde
buldu. Basel ve Jena'daki başarısız tedavilerin ardından önce
annesinin, sonra da kız kardeşinin ellerine bırakıldı. Nihaye
tinde tamamen sessizliğe gömüldü. 1 900'e gelindiğinde za
türrenin neden olduğu ağır bir felç geçirerek hayata veda etti.
Hastalığı süresince kız kardeşi Elisabeth entelektüel
mirasının kontrolünü ele aldı, Nietzsche' nin Alılakın Soykü
tüğü' nde (AS, 111, 2 7) bu konuyla ilgili büyük bir eser planla
dığı ifadesinden hareketle, Güç İstenci başlığını verdiği defter
lerinden bir seçki dışında, Deccal ve Ecce Homo'yu yayınladı.
Editoryal çalışma Nietzsche'nin sağlığındaki planlarına çok
da uymuyordu ve Elisabeth'in ağabeyi için ziyadesiyle üzücü
olan anti-Semitik eğilimlerinin gölgesi altında kalmıştı. So
nuç olarak Güç İstenci Nietzsche'nin defterlerde kalan yazıla
rının genel karakterine ve içeriğine dair yanlış biı;-·�.izlenim ya-
ratacaktı. Şimdi son derece iyi bir eleştirel süzgeçten geçmiş
olan bu metinlere erişim mümkündür (KGA, daha yaygın
adıyla KSA).
24
Nietzsche' nin yaşamı birçok hacimli biyografinin ko
nusu oldu (Hayman 1 980, Cate 2002, Safranski 2003,
Young 20 1 0), aynı zamanda spekülatif ya da kurgusal ye
niden inşaların (Yalom 1 992); okurlar Nietzsche' nin haya
tıyla ve eserleriyle ilgili daha fazla detaylı bilgi için R.ichard
Wicks' in "N ietzsche' nin Hayatı ve Eserleri'' başlıklı Stanford
Felsefe Ansiklopedisi maddesiyle (202 1 ) birlikte Gemes ve
Richardson' ın ortak çalışmasının (20 1 3) ilk üç bölümünde
ki makalelere göz atabilir.
25
2
DİN VE AHLAK ELEŞTİRİSİ
Nietzsche muhtemelen geleneksel Avrupa ahlakının Hıristi

yanlıktaki temelleriyle beraber eleştirisiyle bilinir. Bu eleştiri
epey geniş ölçeklidir: yalnızca dini inancı veya felsefi ahlak
teorisinin değil, bazılarını olmazsa olmaz olarak düşünebile
ceğimiz en sıradan ahlaki bilincin de birçok temel boyutunun
altını oymayı amaçlar (örneğin diğerkamlık, vicdan, ahlaki
sorumluluk, şefkatin değeri, kişilerin eşit muamele görme
talebi vb).
Nietzsche' nin yazdığı dönemde Avrupalı entelektü
eller, bu fikirlerin, her ne kadar Hıristiyanlığın düşünce ve
inanç geleneğine çok şey borçlu olsalar da, belli bir mezhep
ten, hatta ekümenik dini bağlılıktan bağımsız rasyonel bir te
mele ihtiyaç duyduğunu düşünüyorlardı.
O zamanlarda, şimdiki gibi, birçok filozof ahlakın se
küler temellendirilmesinin yolda olduğunu ve gündelik bağ
lılıklarımızın çoğunu kurtaracağını varsayıyordu. Nietzsche
bu güven duygusunu naif buluyordu ve tüm retorik hüner-
N I ETZS C H E ' N i N F E L S E F E S İ
27
lerini okurlarını bu rehavetten çekip çıkarmak için seferber
etti. Sözgelimi, Hıristiyanlığın ahlaki ve kültürel yaşam için
sunduğu temellerle ilgili şüphelerini ufukta görünen bir öz
gürlüğün iyimser havasında dile getirmek ya da mantıklı ve
kendine güvenen bir tonda seküler bir ahlak anlayışı geliştir
me davetinde bulunmak yerine saldırgan ve paradoksal şekil
de şöyle ilan eder: "Tanrı öldü" (ŞB 208, 1 25, 3 43).
Burada yatan fikir ateizmin savunusu değildir, Şen Bi
lim'de ( 1 25) bunu bir grup ateiste ulaşan son dakika haberi
olarak tasvir eder - "Hıristiyan Tanrı'ya duyulan inanç artık
inanması mümkün olmayan bir şey" olduğu için, "bu inanç
üzerine inşa edilen, onun desteklediği, onun içinde gelişmiş"
her şey, "bizim bütün Avrupa ahlakımız" da dahil, ''çökmeye"
mahkılmdur (ŞB 343). Hıristiyanlık artık ahlaki bağlılıkların
temeli olacak toplum ölçeğinde geniş bir kültürel biat talep
etmemektedir, yani değişmez ve incinmez olması gereken
kolektif hayatın müşterek temelinin yalnızca tahminimizden
daha kaypak değil, anlaşılmaz biçimde fani olduğu da ortaya
çıkmıştır - ve aslında, bu temel çoktan kaybolmuştur. Olayla
rın bu gidişatına verilen tepki yas ve derin bir "yerinden edil
mişlik" hissidir.
Esasen Nietzsche'ye göre, vaziyet çok daha kötüdür.
Standart ahlaki bağlılıklar yalnızca düşündüğümüz temelden
yoksun değildir, sorgulanamaz otorite cilası da sıyrılmıştır.
Yalnızca temelsiz değil, somut olarak zararlıdır da. Ne yazık
ki hayatlarımızı ahlakileştirme çabası sinsice hakiki psikolo
jik ihtiyaçların kisvesine bürünmüştür -bazıları temel, bazı
ları da ahlaki yaşamın şartları tarafından karm�şıklaştırılmış
ihtiyaçlarımız-, o halde onun yıpratıcı etkilerinden arınmak
daha fazla psikolojik zayiatı beraberinde getirecektir. Daha
beteri, ahlakın zararlı etkileri içimizde hakiki bir "kendini an-
lama" biçiminde kök salmıştır ve bu, başka türlü bir yaşamı
hayal etmeyi zorlaştırır. Nihayetinde N ietzsche, en çok el üs
tünde tuttuğumuz hayat tarzının fütursuzca sorguya çekilip
yürürlükten kaldırıldığı zor ve uzun soluklu bir restorasyon
projesiyle karşı karşıya olduğumuzu söyler. Daha sağlıklı bir
biçimde yeniden inşaya dek varacaktır bu - tüm bunlar olur
ken bir şekilde müşterek ahlaki hayatımızın gemisi yüce de
nizlerde ilerlemeye devam eder.
Ahlakın Nietzscheci eleştirisinin en geniş çeperi geç
dönem eserinde, Ahlakın Soykütüğü Üzerine'de açığa çıkar.
Ahlakın Soykütüğü Üzerine, her biri temel bir ahlaki fikrin
psikolojik incelenmesine adanmış üç incelemeden oluşur.
"Birinci İnceleme"de Nietzsche, öncelikle, ahlaki bilincin
temelde başkalarına karşı duyduğumuz özgeci kaygıdan
mülhem olduğunu söyler. Hepimizin kanıksadığı bir kav
ram olan ahlakın neliğine dair çarpıcı bir gerçeği dile ge
tirerek başlar; ahlakın bir özü yoktur, o tarihsel olarak icat
edilmiştir.
Tarihsel değişim bahsinde ahlaki değerlendirmenin,
her biri temel yargı terimleriyle ilişkilenen iki model tanımlar:
iyi/kötü modeli ve hayır/şer modeli. İyi/kötü modeline göre,
iyilik fikri, toplumsal sınıf ayrıcalığına dayanır. İyi, toplum
sal hiyerarşide yukarıda yer alanlara aittir, fakat nihayetinde
iyilik fikri "içselleştirilmiştir': yani toplumsal sınıfın kendi
si alışılageldik şekliyle imtiyazlı sınıfla özdeşleşen karakter
özelliklerine ve diğer şahsi üstünlüklere tercüme edilmiştir.
Sözgelimi, imtiyazlı asker sınıfında cesaretin değeri, zengin
elit bir sınıfta cömertlik, kültürel açıdan hırslı bir aristokra
side dürüstlük ve (psikolojik) soyluluk (bkz. AS 1, 4). Böyle
bir sistemde iyilik dt§layıcı değerlerle ilişkilidir. Herkesin yük
sek konumda olması gerektiği gibi bir düşünce yoktur -bu
N I E T Z S C H E 'N İ N F E L S E F E S İ
29
fikir başlı başına anlamsızdır, çünkü mükemmel insanların
sıradan işleyişinden zorunlu olarak ayrılmak anlamına gelir.
Bu anlamda iyi/kötü değerlendirmesi mükemmel insanla
rın sıradan insanlara karşı duyduğu üstünlük hissini ifade
eden "uzaklık pathosu'' ndan kaynaklanır (AS 1, 2) ve "soylu
ahlakı" na sebebiyet verir (İKÖ 260). Nietzsche bu değerlen
dirme modelininiq. eski Akdeniz kültüründe başat olduğu
konusunda oldukça ikna edicidir (Homerosçu dünyada, geç
dönem Yunan ve Roma toplumunda, hatta Antik dünyanın
ahlak felsefesinin büyük bölümünde).
Hayır/şer modeli ise çok farklıdır. Çıkarların veya baş
kalarının refahının sömürülmesinin olumsuz değerlendirme
sine (şer) odaklanır ve nihayetinde onların refahına yönelik
özgeci kaygının olumlu değerlendirmesine (hayır). Böyle bir
ahlak evrenselci iddialarda bulunmak zorundadır: şayet her
kesin refahını yüceltmek ve koruma altına almak gerekiyorsa,
bunun kısıtlılık ve ihtarları herkese eşit bir şekilde uygulan
mak zorundadır. O halde, herkesin eşit ahlaki değerlendirme
ve saygı görme hakkı olduğu düşüncesinden yola çıkarak, en
temel insani eşitlik fikirlerinden de sorumlu olmak demek
tir bu. Modern bağlamda aşina olduğumuz fikirler - öyle ki,
Nietzsche bunları nasıl "ahlaki değerlendirmeleri kendi başı
na görmekle" kolayca karıştırdığımızı gösterir (AS Önsöz, 4).
Yine de onların evrenselci yapısı, özgeci duyguları ve eşitlikçi
eğilimi iyi/kötü modelindeki dışlayıcı değerlerin ele alınma
sıyla mükemmel bir zıtlık içindedir. İyi/kötü yapısındaki ah
lakın önceki geçerliliğiyle birlikte bu zıtlık apaçık bir tarihsel
soruyu doğurur: Ne oldu? Nasıl oldu da neredçyse hepimiz
iyi/kötü yargısını kabul etmişken hayır/şer şekli�de düşün
menin başat yol olduğu üzerinde -yine neredeyse- evrensel
bir kabule vardık?
N I ETZSCH E ' N I N F E L S E F E S İ
30
Nietzsche' nin meşhur yanıtı bizim modern kavrayışı
mıza karşı hiç de iyimser değildir. Dönüşümün "ahlakta bir
köle isyanı" nın sonucu olduğundan emindir (AS 1, 1 O; krş.
İKÖ 260). Söz konusu isyanın doğası halihazırda devam
eden bir entelektüel tartışmanın konusudur (literatürdeki
son dönem tartışmaları için bkz. Bittner 1 994; Reginster
1 997; Migotti 1 998; Ridley 1 998; May 1 999: 4 1 -54;
Leiter 2002: 1 93 -222; Janaway 2007: 90- 1 06, 223-9;
Owen 2007: 78-89; Wallace 2007; Anderson 2 0 1 1 ; Po
ellner 20 1 1 ), fakat genel görünüm yeterince açıktır. İyi/kötü
ahlakıyla değeri belirlenmiş soylu, yüksek konumdaki (fakat
çekincesiz ve engelsiz insanların elinde baskı görmüş -ve
görece güçsüzlüklerinden ötürü onlara karşı herhangi bir şe
kilde karşı çıkma hakkına sahip olmayan- insanlar, düşman
larına karşı hınçla dolu [resenifUn bir nefret içeren inatçı ve
aşındırıcı bir duygusal izlek geliştirdiler, Nietzsche hınç [res
sentiment] adını verir buna. Yeni bir ahlak anlayışının gelişi
minin altında yatan bu "şer" duygusu düşmanlarının ahlak
anlayışını inkar etme niyetiyle tasarlanmıştır (Bu sürecin ne
kadar bilinçli ya da bilinçsiz olduğu, "stratejik" olup olmadığı
başka bir entelektüel tartışma konusu olmalı). Akabinde, şer
kavramının olumsuzlanması yoluyla, şerri [kötülük eylem
lerini] engelleyecek bir tür özgeci kaygıdan türeyen yeni bir
iyilik kavramı ortaya çıkar. Bu yeni değerlerle yapılan ahlaki
kınama, arkasındaki intikam arzusunu doyurmak için kendi
başına çok az şey yapar. Fakat ancak bu yeni düşünme biçi
mi taraftar toplayıp yaygınlaştığında ve nihayetinde soylula
rın bile yargılarına tesir ettiğinde bu intikam isteği etkileyici
olabilir -esasen intikamın 'en tinsef' biçimidir bu (AS 1, 7;
ayrıca bkz. AS 1, 1 0- 1 1 ). Bu durumda isyan tam da soylu
yaşamı temsil eden ve onu hayranlık uyandırıcı kılan değerle-
I ETZS C H E ' N ! N F E L S E F E S İ
31
ri bozarak, onları "temelden yeniden değerlendirme"ye açmış
olacaktır (AS 1, 7).
Öyleyse Nietzsche'ye göre, ahlakımız, başkaları için
duyduğumuz yüce gönüllü, çıkarsız ve tamamıyla rasyonel
bir kaygıya değil, talihlilerin mutluluğunu zehirleyen kinci
bir çabaya tekabül eder (AS 111, 1 4). Özgeci kaygının kökeni,
hatta Nietzsche'nin hikayesinde yer alan toplumsal koşullara
sahip olmayan modern ahlaki öznelerin özgeciliğinin teme
linin psikolojik açıklaması açısından kabul edilmesi zor bir
şeydir bu. Nietzsche'nin açık zihinli okuru düşündürmek
için iki temel kanıt sunduğu söylenir. Hıristiyanlık bağlamın
da Hıristiyan metinlerinde ve vaazlarında 'cehennem azabı,
cehennem ateşi ve lanetlenme" gibi sözcüklerin hala yaygın
olarak bulunduğunu gösterir: Tertullianus'tan uzun ve çar
pıcı bir örnek verir (AS 1, 1 5). Fakat bu örnek buzdağının
yalnızca görünen yüzüdür ve "intikam dolu patlamalar" ın
(AS 1, 1 6) sevgi ve merhametle dolu (ya da böyle olması bek
lenen) bir dinin sınırları içinde karşımıza çıkıp durması iyice
allak bullak eder bizi. İ kinci olarak N ietzsche özgüvenimizi
sarsan bir keskinlikle öfkeli ahlaki yargının nasıl çoğu zaman,
ciddi bir suçtan, kamusal meselelerden veya kişisel ilişkiler
den türeyen "yanlış olanın': ölçülebilir şekilde değerlendiril
mesinin kendisini sıyırdığını ve (hayali veya gerçek) bir faile
yönelik kindar bir hınç ifadesine kendisini bıraktığını söyler.
Bu yargıların haleti ruhiyesi ne yazık ki bizim geleneksel (ama
muhtemelen kendinden memnun) ahlaki öz-anlayışımızdan
ziyade Nietzsche' nin özgecilik teşhisiyle daha uyumludur.
Fakat "ilk İ nceleme" soylu ahlakına mensup kişilerin
\.;ı.
söz konusu ahlaki tersyüz etmelerden neden etkilenmiş ola-
bileceği sorusunu pek de yanıtlıyor sayılmaz ve ahlaki değer
lerin yeniden değerlendirilmesinin nasıl mümkün olduğu so-
N I ETZSCH E ' N İ N F E L S E F E S İ
32
rusunu doğurur. Soyluların değer sistemine içkin olan hiçbir
şey onlara genel özgecil tutuma girmeleri için ya da haliha
zırda küçümsedikleri insanların şikayetlerine kulak asmaları
için bir sebep vermez. Suçluluk ve kötü vicdanla ilgili "İkinci
İnceleme" bu bilmecenin çözümüne yönelik bazı malzemeler
sunar.
N ietzsche, suçun borç kavramıyla yakın bir kavramsal
bağlantısı olduğu flkrinden yola çıkar. Nasıl ki bir borçlunun
borcunu ödememesi alacaklıya başka bir tazminat isteme
hakkı verir (ister bir sözleşmede belirtilen bazı telafl yolları,
isterse daha az resmi şekilde, genel toplumsal veya yasal yap
tırımlar yoluyla), aynı şekilde suçlu taraf da mağdura uğranı
lan zarar için bir tür tazminat işlevi gören bir yanıt borçludur.
N ietzsche' nin "ahlakileştirilmiş" (AS il, 2 1 ) suçluluk kavra
mının varsayımsal tarihi, bu yapının -her kaybı bir miktar
(ceza içeren) tazminatla eşleştiren- maddi borç alanından
toplumsal olarak kabul görmüş bazı normları ihlal eden daha
geniş bir eylemler sınıfına aktarımı yoluyla geliştiğini ileri
sürer. Bununla beraber, esasen önemli olan kavramsal dö
nüşüm, aktarımın kendisi değil, sürekli orada olan borçluluk
duygusunun saflaştırılması ve içselleştirilmesidir. Tazminat
talebini, bütünüyle failin kontrolünde olduğu varsayılan hak
sız bir eylem kaynağıyla ilişkilendirir, böylece suçlunun temel
kişisel değer anlayışına olumsuz bir değerlendirmeyi eklemiş
olur.
Ahlakileştirilmiş suçluluk duygusunun son derece saf
laştırılmış niteliği onun ahlaki yeniden değerlendirme için ne
kadar güçlü bir araç olabileceğini gösterir ve eşzamanlı olarak
Nietzsche' nin ona dair şüpheci tutumunun altında yatanları
açığa çıkarır. Williams' ın ( 1 993a) söylediği gibi, tamamen
failin kontrolü altında (dolayısıyla şanstan tamamen azade)
N I E T Z S C H E ' NiN F E L S E F E Si
33
olana ilişkin saf bir suçluluk anlayışı, bilhassa suçlamayla sıkı
bir uyum içindedir: "Suçlama bir duruma -bir eyleme ve bir
hedefe- eylemi gerçekleştirecek ve suçlamayla karşılaşacak ki
şiye ihtiyaç duyar" (Williams 1 993a: 1 O).
Salt ahlaki suçluluk flkri, herhangi bir yanlış eylemi
ayrılmaz ve emsalsiz bir biçimde suçlanabilir bir özneyle
ilişkilendirerek bu ihtiyaca cevap verir. Gördüğümüz gibi,
"Birinci İnceleme"ye göre, değerlerin ahlaki olarak yeniden
değerlendirilmesini tetikleyen hıncın merkezinde suçlamaya
yönelik dürtü vardır. O halde halk (hatta soylular) bu tür bir
ahlaki suçluluğa duyarlı hale geldikçe, söz konusu değerlerin
yeniden değerlendirilmesine karşı da savunmasız hale gelebi
lirler; Nietzsche bunun nasıl ve neden olabileceğine dair bazı
spekülasyonlar sunar (AS il, 1 6- 1 7).
Fakat Nietzsche' nin "İkinci İ nceleme"deki temel me
selesi, ahlaki suçluluğun psikolojik sağlığa zararlı olduğunu
söyleme riskini almasıdır. Bu eleştiriler, giderek daha ince
likli hale gelen bir ikincil literatür yaratmıştır, [bkz. Regins
ter (20 1 1 ), ayrıca Williams ( 1 993a, b), Ridley (1 998),
May ( 1 999: 55-80), Leiter (2002 : 223-44), Risse (200 1 ,
2005), Janaway (2007: 1 24-42) ve Owen (2007: 9 1 -
1 1 2)] .
Suçun ahlaki saflığı, kendini düzenlemede [self-regu
lation] meşru bir rol oynamadığı durumlarda veya bu tür bir
rolün ötesine geçen senaryolarda bile, özneyi kendisiyle karşı
karşıya getirebilir. Sözgelimi, suçluluğun yoğun içselleştiril
mesi göz önüne alındığında, bunun için gerçek bir kurbanla
hiçbir bağlantıya ihtiyacımız yoktur. İ hlalin herhapgi bir göz
lemcisi (gerçek veya hayali) eşit olarak suçlu tarafa içerleme
hakkına sahip olabilir; bu durum, kimse zarar görmese bile,
dini (veya diğer ideolojik) sistemlerin, hiçbir kural ihlali ol-
NIETZSCHE iN FELSEFESi
34
madığında dahi pratik olarak her türlü kural ihlalini suçlu
lukla ilişkilendirmesi için zemin hazırlar. Bu gibi durumlarda
etrafta gelişigüzel dolaşan suçluluk toplumsal ve ahlaki daya
nak noktasını yitirebilir, patolojik bir kendini cezalandırma
arzusundan ayırt edilmesi giderek zorlaşır.
" Üçüncü İnceleme" ise çileciliği yücelterek bu tür bir
kendini cezalandırmanın nasıl yoğunlaştığı üzerinde durur.
Çilecinin kendini inkarı ilginç bir vakadır (esasen psikolo
jik egoizm veya alelade hedonizm gibi belli başlı psikolojik
varsayımlarda anlaşılmaz görünür). Yine de çileciliğin inka
rı, dini pratiklerin tarihinde olağanüstü derecede yaygındır.
Ahlakın Soykütüğü çileciliğin dini biçimlerini eleştirmek için
hiçbir şansı kaçırmaz, ama hedef çok daha büyüktür, zira
N ietzsche çileciliğin Schopenhauer' in ahlak felsefesindeki
daha rasyonel biçimine de dokundurmadan edemez. Bunun
farklı biçimlerini birleştiren nokta, erdem uğruna benimse
nen öz-disiplinin artık öznenin kendi aleyhinde işlemesi, ki
şinin özündeki değersizliği dile getiren bir kendini suçlamaya
doğru evrilmesidir. Tek yol olmasa da bu tür bir değer siste
mine giden yollardan biri, ahlakçının insanların -beşeri ya
da hayvani doğalarında bulunan- taşımaya yazgılı oldukları
dürtü ve arzuları teşhis etmek ve onları kötü/şer ilan etmek
tir; çileciliğin duyum karşıtı biçimleri bu yolu izlerler.
Nietzsche' nin de vurguladığı gibi, saf suçluluk doğal
olarak çileciliği geliştirmenin aracı olarak kullanılır. Acı çek
mek insanlık durumunun kaçınılmaz bir parçasıdır ve çileci
yöntem bu acıyı ceza olarak yorumlar, dolayısıyla onu suç
luluk anlayışıyla ilişkilendirir. Kendi acısını kendisine doğ
rultmasına rağmen bu hamle paradoksal olarak özneye bazı
avantajlar sağlar; üstelik bu (kendini cezalandırma) yalnızca
çektiği acıya izahat ve ahlaki gerekçelendirme sağlamaz, aynı
N I ETZS C H E ' N I N F E L S E F E S İ
35
zamanda ceza safında yer aldığı için kendi faaliyetleri geçerli
kılınmış olur:
Acı çekiyorum: Biri bunun için beni suçlamalı - böyle

der her hasta koyun. Ama çobanları çileci rahip, şöyle
der onlara: 'Haklısın benim koyunum, biri suçlamalı
seni yalnızca sen suçlamalısın' (AS III, 1 5).
O halde Nietzsche şunu önerir:
Çileci rahibin insan ruhunu yüreğe işleyen, vecde geti

rici müzikle çınlatmak için göstermeye kalkıştığı belli
başlı hüneri -herkesin bildiği gibi- suçluluk duygusunu
sömürmektir (AS III, 20).
Şayet suçluluk şahsi değerin ciddi biçimde azalması ise

insanın suçluluktan gücünü alan çileci öz-anlayışı öznenin
kendi değer anlayışı için ve nihayetinde psikolojik sağlığı için
olağanüstü yıkıcı olmak zorundadır.
Nietzsche çileciliği hiç de matah bir şeymiş gibi anlat
masa da çileci ahlak anlayışı hiçbir zaman bu düşüncelerin
argümantasyonuyla çürütülmemiştir. İ nsan yaşamının ve dün
yanın negatif bir mutlak değere sahip olduğu Schopenhau
ervari kötümserliği düşünün mesela. Bu noktadan bakıldı
ğında, ahlakçı, çileci değer biçmenin ahlaki özne için kendini
cezalandırıcı, hatta yıkıcı bir şey olduğuna kanaat getirebilir,
fakat bu çıkarımlar bütünüyle kötümser değerlendirmeyle
tutarlıdır - esasen ona verilen gerekli cevaplar g!bi de görü-
�.
nür. Şöyle ki, hayat içrek bir kötülükse ve hiçlik varlığa karşı
kazanılmış somut bir zaferse, çilecilikle yaşamı sakatlamak
ya da onun gücünü kısmak tam bir değer üretimine imkan
36
tanır. N ietzsche' nin meselesi bu görüşü çürütmekten ziyade
teşhis etmektir İ rdeleyici bağlılıkların psikolojik ve kültürel
.
bir hastalığın dışavurumu olduğunda ısrar eder. Çileci yanıt

"içgüdüsef'dir, fakat nihayetinde kendi kendini tedavi etme
ye yönelik olsa da kendi kendini sabote eden bir çabadır (AS
111, 1 5, 20-2 1 ). O halde Nietzsche' nin çileciliğe temel itira
zı onun psikolojik olarak yıkıcı ve pratik olarak sabote edici
olmasıdır, en işe yarar olduğu kimseler (hastalar) için bile; ve
içinde olduğu durumlarda onlar için (belli bir perspektiften)
en iyi seçenek olmaya devam ettiğinde bile bu böyledir.
Bu bölüm Ahlakın Soykütüğü' ne odaklanıyor, buradaki
üç incelemeyi, geleneksel ahlak görüşlerine karşı Nietzscheci
kuşkuculuğun yalnızca örnekleri olarak sunduğumuzu belirt
memizde fayda var. Başka bir örnek olarak, sözgelimi, Nietzs
che merhametin değerine de saldırır (Schopenhauer' in ahlak
teorisindeki bir başka merkezi öğe). Nietzsche İnsanca, Pek
İnsanca'dan ( 1 878) üretken yıllarının sonuna dek acıma ve
merhamete karşı çok çeşitli argümanlar üretti [(bkz. Regins
ter (2000), Janaway (yakında yayınlanacak) ve Nussbaum
( 1 994)] . Zaman zaman La Rochefoucauld'dan esinlenerek,
görünüşte özgeci merhametin gerçekte yalnızca kılık değiştir
miş egoizm olduğuna ( TK 1 3 3) hükmetti, zaman zaman da
psikolojik olarak incelikli bir noktaya dayanarak, acımadan
duyduğumuz tatminin esasen diğerleri üzerinde "küçük bir
üstünlük" hissini içerdiğini söyledi (AS 111, 1 8). Merhame
tin göründüğünden daha az özgeci olduğuna ilişkin ad ho
minem önerisini yineledi; öte yandan, Jean-Jacques Rousseau
da merhametin ahlaki gelişimdeki rolünü savunurken benzer
bir gözleme dayanıyordu (Rousseau [1762] 1 979: 22 1 ).
Fakat Nietzsche' nin daha derin serzenişleri, merhamet ah
lakının acı çekmenin kendisinin kötü olduğunu varsayarak
N I ETZS C H E ' N I N FELSEFESi
37
dikkatleri acı çekme sorununa çektiği gözleminden yola çıkar.
Nietzsche, bu tür bir varsayımı savunmanın en tabii yöntemi
olan ve tüm değer iddialarının temelinde haz ve acının yattığı
hedonist doktrine direnir. Hazların ve acıların sonuçlarından
bağımsız olarak başka değerler olduğu konusunda haklıysa
bu gerçek, herhangi bir acının nihai değerinin, acı çeken ki
şinin yaşamında genel olarak oynadığı role ve diğer değerle
re nasıl katkıda bulunabileceğine bağlı olabileceği olasılığını
yükseltir; bu durumda onun kötülüğü acı çekiyor olması ger
çeğinin doğal bir sonucu olmaz. Nietzsche bu fikri merhamet
ahlakına karşı ciddi bir argüman olarak kurar ve acı çekme
nin bazen insanı büyütebileceğini veya mükemmelliğe doğru
ilerlemesini teşvik edebileceğini söyler (ŞB 3 38; ayrıca bkz.
Janaway, yakında yayınlanacak). Bu açıdan bakıldığında mer
hamet ahlakı, hem küstah hem de yanlış görünmektedir. Küs
tahtır, çünkü dışarıdan bakarak insanın çektiği acının kötü
olması gerektiği sonucuna varır, o halde kişinin hayatındaki
''en kişisel olana'' (ŞB 3 38) karşı indirgeyicidir ve çektiği acı
nın değeri konusundaki kendi kararına müdahale eder. Yan
lıştır, çünkü bireylerin ıstıraplarından olumlu (bireysel olarak
anlamlı) bir şey yapma fırsatını ellerinden alma riski taşır ve
acı çekmenin küresel olarak değer kaybetmesi, savunmasız ve
sonlu varlıklar olarak genel durumumuzun potansiyel olarak
değerli yönlerini gözardı eder (ŞB 3 38; Williams 1 973: 82-
1 00 ile karşılaştırın).
Bu araştırma, Nietzsche' nin diğer birçok ahlaki fikre
(sözgelimi, günah, uhrevi aşkınlık, özgür irade doktrini, özve
rinin değeri, şehvet karşıtı ahlaki değerlere) dokut*.n gelenek
sel ahlaki ve dini değerlere yönelik geniş kapsamlı eleştirisinin
yalnızca birkaçına göz atmakta. Yine de insan Nietzsche'ye
göre son tahlilde değer yaratmadan edemez. Değer yaratıcıla-
38
rı olarak gereksinimlerimizi karşılayabilecek ikame değerleri
önermeden geleneksel değerlerin eleştirisinin pratikte hiçbir
tesiri olamaz (bkz. ŞB 3 47; Anderson 2009, özellikle 225-
7'de). Nietzsche, bu tür değerleri yaratmanın fllozofların işi
olduğunu düşünmüştür (İKÖ 2 1 1 ), bu yüzden okurlar haklı
olarak onun eserlerinde değer yaratımına dair bir açıklama
görmeyi ümit etmiştir.
N I E T Z S C H E'N I N F E L S E F E S İ
39
3
DEGER YARATIMI
Ne yazık ki ne Nietzsche' nin değer yaratımının doğasına dair

fikirleri ne de spesifik olarak hangi değerlerin "yaratılması"
gerektiğine dair önerileri, geleneksel değerlerin negatif eleş
tirisinden ötürü okurlar tarafından bütünüyle kavranabildi.
(Bu uyuşmazlık literatürde Nietzsche' nin herhangi bir "po
zitif" etik kavramını önerip önermediğine dair dile getirilen
şüphelerde de görülür.) Bu tepkide şöyle bir durum söz ko
nusudur: Nietzsche' nin eleştirisinin açık bir hedefi ve ge
niş bir ölçeği varken, alternatif değerlerle ilgili önerileri ise
dağınık ve eksik bulunabilir. Sanki bu Nietzsche, "olumlu''
olanlar da dahil olmak üzere, değerlendirme içeren iddialar
da bulunurken en ufak bir çekingenlik duymayan Nietzsche
değilmiş gibi. Bir noktaya kadar, 'olumlu görüşler" arayışın
daki yorumcular arasındaki hayalkırıklığı, bizim yanlış şeyler
aramamızdan kaynaklanır. Sözgelimi, ondan, N ietzsche' nin
kendisi bu tür bir projeye şüpheyle yaklaşırken sistematik ola
rak kurulmuş bir akıl yürütme aramamız veya Nietzsche' nin
NIE T Z S C H E ' N I N F E L S E F E S i
41
kurtarmaktan çok çatışmaya meyilli olduğu "ahlaki sezgileri"
barındıran herhangi bir "pozitif" ahlak felsefesi beklememiz
buna neden oluyor gibidir.
Bu bölüm, Nietzsche'nin "değer yaratma" başlığı al
tında akıl yürüttüğü bazı alanları inceliyor. Bu tür bir "yara
tımın" doğasını kavramayı kolaylaştıracak farklı yollardan söz
ettikten sonra onun önerdiği bazı değerleri keşfediyor.
NIETZSCHE'NİN META-ETİK TAVRI VE

DEGER YARATIMININ DOGASI
Nietzsche' nin değer yaratımıyla ilgili söyledikleri felsefi ka

naatlere meydan okur. Değerleri salt arzularla karşılaştırarak
açıklamak, bütünüyle norm olmasa da, yaygındır. Her ikisi
de bazı nesnelere veya olgu durumlarına yönelik pozitif tu
tumlardır ("destekleyici tutumlar''), fakat değer atfetme [va
luing], arzulamada bulunmayan bir nesnellik unsurunu
içeriyor gibi görünüyor. Düşünün: Değer verdiğim bir şeyin
aslında değerli olmadığına ikna olursam, bu keşif normalde
beni, değerimi gözden geçirmeye teşvik etmek için yeterlidir;
değer atfetmenin dünyayla ilişki halinde [responsive] olması
gerektiğini gösterir bu. Aksine, öznel arzular çoğu zaman nes
nelerinin tam anlamıyla arzu edilir olmadığı ya da ulaşılamaz
olduğu konusundaki yargımın karşısında bile varlığını sürdü
rür (bkz. değer teorisi ve arzuyla ilgili maddeler). Nietzsche,
değeri dünyada keşfedilmiş değil, "yaratılmış" bir şey olarak
ele aldığında bu temel felsefi anlayışa meydan okur:
"'·
İnsanlar hem düşünüp hem eyleyenler ... sürekli olarak

daha önce orada olmayan bir şeye -değerlendirmelerin,
42
renklerin, tonların; perspektiflerin, ölçülerin, onayla
malarla değillemelerin hep gelişen dünyasına- biçim
verirler... Bizim dünyamızda değerli ne varsa -kendi do
ğasına göre- kendinde değersizdir, doğa hep değersiz
dir; değer her zaman doğaya bir armağan olarak verilir
- şimdiye dek bu değeri veren, bağışlayan da bizdik. Biz
yalnızca bizi ilgilendiren dünyayı yarattık! (ŞB 30 1 ; ay
rıca bkz. ŞB 78, 1 09, 1 39, 143, 276, 2 89, 290, 299;
ZI, 1 7, 22, il, 20, III, 1 2; İKÖ 203, 2 1 1, 260, 2 6 1 ,
2 85; TIIX, 9, 24, 49)
Bunun gibi kısımların açık bir öznelci tonu vardır, de

ğerin kökenini kendi davranışlarımızda ve/veya öznelliğimiz
de ararlar; fakat Nietzsche'deki bu öznelci damarı, sahiplen
diği değer yargılarının doğru ve karşı çıktıklarının da yanlış,
hatta büsbütün uydurma olduğu konusundaki sürekli (ve
uzlaşmaz, mutlak) ısrarıyla nasıl bağdaştıracağımız sorusunu
yanıtlamak zordur. Bazı araştırmacılar değer yaratımıyla ilgili
kısımları Nietzsche' nin değer konusunda bir anti-realist ol
duğunun kanıtı olarak kabul eder. Bu durumda onun kendin
den emin değerlendirmeci yargıları, nesnel iddialardan çok
retorik bir ikna çabası olarak okunmalıdır (Leiter 2002) veya
bununla ilişkili olarak Nietzsche pekala bir şüpheci olarak
görülebilir, dolayısıyla metindeki bu tür paragraflar öncelikle
okur nezdindeki doğrudan tesiri açısından değerlendirilmeli
dir (Berry 20 1 1 ; ayrıca bkz. Leiter 20 1 4). Diğer uzmanlar
(Hussain 2007) Nietzsche'yi kurgucu [fictionalist] bir tutum
içine yerleştirirler ve onun tüm değerlendirmeci [evaluative]
iddialarının, (tamamen) yanlış olsa bile, değerlerin kendi ica
dımız olduğu ve "değer atfeden varlıklar" olarak gereksinimle
rimizi onlarla karşılayabileceğimiz yalanına dayandığını dile
N I E T Z S C H E 'NIN F E L S E F E S i
43
getirirler. Yine de kimileri Nietzsche' nin "yaratma"yla ilgili
söylediklerinin bir ''öznel gerçekçilik" biçimi olduğunu dü
şünme eğilimindedir - değerlerin, değer vermenin birtakım
öznel tutumlara dayandığı görüşüdür bu, fakat bu tutumlar,
işlevlerini gerçekleştirip değer "yarattıktan" sonra dünyada
bir tür nesnel konuma da erişirler.
Nietzsche' nin meta-etik tavrı başka çalışmalarda alını
yor (Bkz. "Nietzsche' nin ahlak ve siyaset felsefesi" Stanford
Felsefe Ansiklopedisi maddesi, 3 . bölüm; ayrıca bkz. Hussain
20 1 3, Huddleston 20 1 4), bu yüzden detaylı bir tartışma
yerine üç metinsel gözlemden söz edeceğiz. İlk olarak, bazı
kısımlarda değer yaratımı anlayışı bir tür yasal buyruğu an
dırır (örneğin İKÖ 2 1 1 ). Böyle bir görüşü, değer yaratmayı
önemli dünyevi kısıtlamalar ve iradedense şansa bağlı olarak
başarılabilecek bir şey olarak sunan pasajlarla uzlaştırmak
zordur. İkinci olarak, pasajların çoğu (özellikle ŞB 78, 1 07,
290, 299, 3 0 1 ) değer yaratmayı sanatsal yaratımla ilişkilen
dirir ve Nietzsche' nin sanatsal yaratımı ve estetik değeri daha
genel olarak değerler ve değer yaratma konusundaki açıkla
masında önemli bir paradigma veya metafor olarak benimse
diğini öne sürer. Bazıları (Soll 200 1 ) bu fikre kafa karışıklığı
olarak saldırırken, diğer araştırmacılar bu pasajları ya kurgu
cu ya da öznel gerçekçi yorumlara destek olarak okur. Her iki
durumda da bunların anlamı, açıkça, N ietzsche' nin sanatsal
yaratım kavramının kendisinin uygun bir şekilde anlaşılma
sına bağlıdır. Son olarak, Nietzsche'nin "yeniden değerlen
dirme" açıklaması, onun "değer yaratımı"yla ne demek isteye
bileceği konusunda yeterince çalışılmamış bir ör�k olmaya
.
devam ediyor. Ne de olsa, "ahlakta köle isyanı" (bkz. Bölüm
2) tarafından elde edilen ahlaki yeniden değerlendirme, yeni
değerlerin yaratılması olarak sunulur (AS 1, 1 O, vd). Tüm de-
44
ğer yaratımlarının Nietzsche'nin onaylayacağı sonuçlara yol
açmadığını göstermenin yanı sıra ilginç sorulara yol açar bu
gözlem. Örneğin Nietzsche tüm değer yaratmaların yeniden
değer atfetme yoluyla işlediğini mi savundu (belki de AS il,
1 2- 1 3 tarafından önerildiği gibi)? Yoksa ''ex nihilo değer ya
ratma" da bir olasılık olarak mı görülmeli? Eğer öyleyse iki
tarzı birbirinden ayıran nedir? Hangisinin tercih edileceği
konusunda bir şey söyleyebilir miyiz?
BAZI NIETZSCHECİ DEGERLER
Değer yaratımının tanımıyla ilgili meseleleri bir kenara bı

raktığımızda pek çok okurun Nietzsche'nin hangi "olumlu''
değerleri yürürlüğe koymak istediği konusunda kafası karı
şıktır. Okurların süregelen belirsizlik duygusuna makul bir
açıklama getirebiliriz; Nietzsche' nin, felsefenin "Haz iyidir':
"Gerçekten iyi olan tek şey iyi niyettir'' veya "En iyi yaşam
sükllnetli yaşamdır" çizgisinde, iyiye dair indirgemeci (ya da
en azından fazlasıyla sistematize edilmiş) bir izahat sunması
gerektiği beklentisini boşa çıkarmasındandır bu. Nietzsche
birçokfarklı değeri yüceltir ve esasen, değerlendirmeci yargı
larını bir veya birkaç temel ilkeden türetmeye yönelik basma
kalıp felsefi stratejiyi izlemez. Ortaya çıkan aksiyolojik sahne
karmaşık olsa da, N ietzsche' nin neyin önemli olduğuna dair
kavrayışında tartışılmaz derecede önemli roller oynayan altı
değere bakarak biraz daha fikir edinebiliriz.
GÜ Ç VE YAŞAM
Nietzsche' nin değer iddialarını sistematik olarak düzenleme
ye en yakın olduğu nokta, bilhassa güç, sağlık ve "yaşam" ile
ilgili fikirleriyle birlikte ele alındığında, gücün mahiyeti ko-
N I ETZS C H E ' N I N F E L S E F E S i
45
nusundaki ısrarıdır. Son dönem eserlerinden Deccal'de şöyle
bir pasaj vardır:
Nedir iyi? İnsandaki güç hissini besleyen her şey, güç

istenci, gücün kendisi.
Nedir kötü? Zayıflıktan doğan her şey.
Nedir mutluluk? Gücün arttığı, direncin aşıldığı duygusu.
Memnuniyet değil, daha fazla güç; barış değil, savaş; er
dem değil, uygunluk (Rönesans erdemi, virtU, ahlaktan
bağımsız erdem). (D 2)
Literatürde bu tür iddialar, genellikle Nietzsche'nin te

mel flkirlerinden biri olarak görülen "güç istenci doktrini"yle
ilişkilendirilir (bkz. Bölüm 6. 1 ). Bu doktrin, bizim gibi canlı
türlerinin (veya daha genel olarak: tüm yaşamın, hatta tüm
şeylerin) güçlerini artırmayı amaçladığı flkrini içeriyor gibi
duruyor; dahası, bu gerçek, artan gücün bizim için (veya her
şey için) iyi olduğunu dile getiriyor.
Yirminci yüzyılın ortalarında pek çok okur bunu, o dö
neme hakim, can sıkıcı bir toplumsal ve siyasi eğilimle ilişki
lendirdiği "Güçlü haklıdır" şeklindeki son derece tatsız, kaba
bir iddia olarak görmüştü (bkz. Beauvoir 1 948: 72). İkinci
Dünya Savaşından sonra Walter Kaufmann ( [ 1 950) 1 974:
1 78-3 3 3), Nietzsche' nin düşüncesini bu yavan düşünce
hattından kurtarmak için uzun vadeli bir çalışmaya girişti.
Büyük ölçüde, Nietzsche'nin vurguladığı iktidar biçimleri
nin ne sıklıkla başkalarının anlamsızca tahakküm altına alın
masından ziyade içsel olarak yönlendirilmiş bir �-denetim
·
ve kültürel mükemmelliği içerdiğine bakarak yaptı bunu. Bu
yorum, yüzyılın ortalarında hakim olan basite indirgenmiş
"Güçlü olan haklıdır" kabulünün altındaki içsel karmaşıklığı
N I ETZSCH E ' N I N F E L S E F E S İ
46
ve ince ayrımları isabetle vurgularken, Kaufmann' ın yakla
şımı, Nietzsche' nin fikirlerinin ahlaki sezgilerimize sert bir
darbe indirmeyi amaçlayan yönlerini törpüleme riskini de
taşıyordu. Bu geniş yaklaşımın daha karmaşık biçimleri -ör
neğin R.ichardson'ın ( 1 996) Nietzsche'nin baskın bir kuv
vetin hükmettiği şeyi bütünüyle ortadan kaldırdığı tiranlık
ve daha baskın bir dürtünün daha az baskın olana bir ifade
alanı bıraktığı, ancak kontrol altında tutup bu ifadeyi kendi
amaçları içinde erittiği hakimiyet arasında yaptığı ayrım gibi
haklı olarak Nietzsche'nin fikirlerinin rahatsız edici yönleri
olduğunu kabul etmeye meyillidirler. Örneğin hakimiyete
olduğu kadar tiranlığa da müsamaha gösterir fikri, ikincisine
ayrıcalık tanısa bile!
Bu tür tavizlerle birlikte son çalışmalar, Nietzsche' nin
gücün değerini tayin ederkenki konumunun içsel karmaşık
lıklarını anlamada önemli bir ilerleme kaydetmiş görünü
yor. Bernard Reginster' ın (2006: 1 03-4 7) Nietzsche' nin
güç kavramını direncin üstesinden gelme olarak okuması en
önemli düşünce kanallardan biridir (İKÖ 259, 230; AS 1,
1 3; il, 1 6- 1 7; D 2; KSA 1 1 [ 1 1 1 ] 1 3 : 52-3; 1 4 [ 1 73] 1 3 :
3 5 8-60; 1 4[ 1 74] 1 3 : 3 60-2; 1 1 [75] 1 3 : 3 7-8; 9 [ 1 5 1 ]
1 2: 424). Bu anlayış, gücü, doğrudan kişinin amaçlarına
hizmet ederek çevresini yeniden şekillendirme kapasitesiyle
ilişkilendirir, böylece güçle ilgili tam olarak neyin iyi olma
sı gerektiğine dair daha sezgisel bir fikre ulaşmamızı sağlar.
Ayrıca bu yorum, Nietzsche'nin fikirlerini, Schopenhauer'in
her yerde hazır ve nazır olan "yaşama iradesi"yle karamsarlık
aşılama çabalarının karşısına yerleştirir. Schopenhauer'in ya
şam iradesini güç istenciyle ikame eden Nietzsche'ye göre (di
rencin üstesinden gelme kudreti olarak anlaşılan ve bununla
dünyanın direncine hükmeden bir şeydir bu; KSA 9 [ 1 5 1 J
N I E T Z S C H E 'NIN F E L S E F E Si
47
1 2 : 424), arzulayan, mücadele eden varlıklar olarak asıl du
rumumuz (Schopenhauer'in düşündüğü gibi) kaçınılmaz
hezimetten ziyade, yetl<inleşebilecek bir varoluş biçimine yol
açabilir. Aynı kavramı Paul Katsafanas (20 1 3) geliştirmiş,
özneler olarak güce değer atfetmemizin kaçınılmaz olduğunu
savunmuştur; çünkü Reginster' ın söz ettiği anlamda güç is
tenci eylemenin ön ya da oluşturucu koşuludur [constitutive
condition] . Bu aynı zamanda, etik konusunda Christine Kor
sgaard ( 1 996) ve David Velleman' ın (2000, 2006) öncülük
ettiği oluşumsa! yönteme [constitutivist strategy] de asli bir
katkıda bulunur.
Son çalışmaların ikinci önemli kanalı, direncin üs
tesinden gelmek gibi iktidarın genel, yapısal bir özelliğini
değil, "daha ağır': daha önemli bir etik fikri vurgular. Bu gö
rüşe göre, Nietzsche' nin değer verdiği şey, büyüme, kudret,
tahakküm veya genişlemeye yönelik bir eğilim olarak anlaşı -
lan güçtür (Schacht 1 9 8 3 : 365-88; Hussain 2 0 1 1 ). Brian
Leiter (2002 : 282-3), bu fikrin "Millci'' [John Stuart Mill]
bulduğu bir örneğini eleştirdi; buna göre, güç değerlidir,
çünkü basitçe (sözü edilen Nietzscheci doktrin uyarınca)
esasen nihai amacımızdır. (Bunun, Mill' in bir şeyi -yani
hazzı- arzu edildiğini göstererek arzu edilir olduğunu gös
terebileceğimiz düşüncesinden fayda ilkesine varan Mill' in
yöntemine benzetir bunu) Leiter, :M:illci yeniden inşa ko
nusunda endişelerini dile getirmekte kesinlikle haklıdır.
Nietzsche, görünüşe göre, bizi birçok birincil gayeyle iliş
kilenmeye davet eder, bu ise ilk bakışta onun için istencin
bütünüyle gerçekten birincil bir amaç olup olmaıj!ğıyla il
gili soru işaretleri yaratır tam da Millci argümanın gerektir
diği gibi. Dahası, Nietzsche'nin bir değerlendirmeci dünya
görüşü olarak karamsarlığa temayülü, zaman zaman sıkı bir
NI E T Z S C H E 'NIN F E L S E F E S İ
48
argümanın önünde engeldir - sözgelimi, gücün değerini ya
da güç arayışını gerekçelendirmek yerine gücü amaç edin
memiz gerektiği düşüncesi; belki de dünyayı korkunç bir
yer yapan tam da budur.
Fakat Hussain'in (20 1 1 ) ikna edici bir şekilde açıkladı
ğı, odağımızı dar anlamda bir güç arayışından, daha geniş (ve
oldukça Nietzscheci) olan büyümenin, kudretin, güç geniş
lemesinin ve benzerinin yaşamın tezahürleri olduğu fikrine
kaydırırsak, o zaman Leiter'in bu felsefi ve metinsel itirazla
rına sırtımızı dönebiliriz. Ortaya çıkan yeni resimde Nietzs
che' nin konumu bir etik natüralizm biçimi olarak okunur ve
bu temel yaşamsal temayüller bizim için iyilerdir, çünkü onla
rın temel eğilimlerimiz olduğunu ve kaçınılmaz olarak onların
pençesinde olduğumuzu kabul ederiz (Hussain 20 1 1 : 1 59
ve muhtelif yerler). Bu bakışın kötümserlik ihtimaline (yani
yaşamın/gücün değeri bizim için kaçınılmaz olmasından kay
naklanmaz, çünkü ona mahkum olduğumuz anlamına gelir
bu) dayanan itirazı da geçersiz kılıp kılmayacağı belli değil
dir. Schopenhauer ile ilişkisini düşündüğümüzde, Nietzsche
kaygıya eğilimli olmalıydı. Ancak Hussain (20 1 1 ), Nietzsc
heci metinlerin önemli bir kısmının bu resme uyduğunu ve
Nietzsche'yle doğaüstücülük-karşıtı [anti-supematuralist]
olma noktasında birleşmelerine rağmen diğer birçok on do
kuzuncu yüzyıl filozofunun kaçınılmazlık gibi doğalcı argü
manlardan etkilendiğini gösterir.
OLUMLAMA
Nietzsche' nin eserlerinde öne çıkan ikinci bir değer unsuru
(ve muhtemelen onun yaşam ve güce ilişkin olumlu fikirle
riyle ilişkili) olumlamanın değeridir. Reginster' a (2006: 2)
göre, "Nietzsche yaşamın olumlanmasını, onun nihai felsefi
49
başarısı olarak görür:' Bu tema, amorJati'ye [Latince. "kade
rini sev"] adanmış bir ifadeyle başlayan Şen Bilim'in iV. bölü
münde açıkça görülür:
Şeylerde güzel olanı, tatlı olanı görmek için, öğrendikçe

öğrenmek istiyorum. Öğrendikçe şeyleri güzelleştiren
lerden biri olacağım. Amor Jati. Bundan sonra benim
aşkım bu olsun. Çirkin olana savaş açmak istemiyorum.
Suçlamak istemiyorum, suçlayanları suçlamak istemi
yorum. Benim değillemem, genelde her şeyi hesaba
katarak uzağa bakmak, başımı çevirmek olacak. Günün
birinde bir "evet"leyici olmak isterim ben de (ŞB 2 76).
Bu giriş hamlesinden sonra Nietzsche bu fikri birkaç

bölümde daha geliştirir. ŞB 277'de Nietzsche baştan çıka
rıcı "kişisel yazgı" doktriniyle ilgili endişelerini dile getirir.
Buna göre, "başımıza gelen her şey en iyi şekilde sonuçla
nır': fakat bu fikir yalnızca, kökeni şeylerin gerçekten "tam
da bizim için derin bir önem ve işlevi" olduğunu yaratıcı
lıkla teşhis eden bir öz-yorumlama kabiliyetinde olan yaşa
mın kuşatıcı bir olumlanması sonucunda baştan çıkarıcıdır.
Nietzsche'ye göre, hayranlık uyandırıcı bir şeydir bu (ŞB
3 04). "Yapmayı yapa yapa bırakmak" başlıklı bölümünde
herhangi bir şeyden feragat etmemizi isteyen etiğe karşı
durmamızı öğütler.
Bir şey yapmak için beni dürtükleyen, bunu günün
başlangıcından sonuna dek yapan, bunu iyi yapmaktan baş
ka bir şey düşünmeyen, bunu olsa olsa benim yap4;>ileceğim
ölçüde iyi yapan bir etik anlayışını destekler. Ve ŞB 32 1 'de
N ietzsche başkalarını doğrudan suçlamayı bırakmamızı ve
yalnızca şuna odaklanmamızı da önerir:
NI E T Z SCH E ' N i N F E L S E F E S İ
50
Etkimizin onların tümünün etkisini dengeleyip ... on
ların etkisine ağır basmasına çalışalım ... Kendi parıltı
mızın onları daha da gölgede bırakmasını sağlayalım ...
Hayır, başkalarını kınayan, kendini doyuma ulaşmış
hissedenler gibi onların hesabına kendimizi karartma
yalım ... Kendi yolumuza bakalım.
Kitap Nietzsche' nin ünlü bengidönüş düşüncesinin

tohumlarını atmasıyla sona erer, her olaya "en büyük ağır
lığı" nı koyması gerekir bu düşüncenin. Hayatımız, tekrar
edişini bütün ayrıntılarıyla hayal ettiğimizde, onu ancak ol
duğu gibi olumladığımızda iyidir (ŞB 3 4 1 ). Sondan bir ön
ceki bölümden sonra Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt' ün
tekrar tekrar olumlama temasına dönen ilk bölümünden
alıntı yapar (bkz. örneğin Z 1, 1 , 5, 1 7, 2 1 , 22; il, 7, 1 2,
20; 111, 3, 7, 1 3, 1 6; ve muhtelif yerlerde; İKÖ 5 6; TI VIII,
6 ve IX, 49).
Bazıları Nietzsche' nin Hıristiyanlığa ve geleneksel
ahlaka yönelik saldırılarının polemikçi coşkusu düşünül
düğünde onun olumlamaya değer atfetmesini ironik bulur,
fakat esasen, olumlamanın değeri, Nietzsche' nin eleştirisi
nin bazı kilit taraflarıyla örtüşmektedir. Bu eleştiri, büyük
ölçüde, ahlakın özneyi kendisinden yüz çevirten taraflarına
yönelikti; ya da genel olarak, Hıristiyanlığın insanın dünye
viliğini aşağılayan, farklı, daha üstün bir dünya düzleminde
kabul edilmek için de tövbe etmemizi isteyen tarafına yöne
liktir. Nietzsche'ye göre, yanlış olan şey, hayatımızı olumla
mak yerine olumsuzlamalarıdır. Nietzsche' nin olumlamaya
yönelik övgüsünü çoğundan daha iyi ve daha sistematik
anlamlandıran Bernard Reginster (2006), bunun işaret
ettiği temel felsefi sorunun nihilizm krizi olduğunu söyler
N ! ETZS C H E ' N İ N F E L S E F E S İ
51
- öyle ki, nihilizmle birlikte 'en yüksek değerler kendileri
ni değersizleştirir" (KSA 9 [3 5 ] 1 2 : 3 5 0). Bu tür bir "de
ğersizleştirme': ya tüm değerlendirmeci iddiaların gücünü
baltalayan bazı aşındırıcı argümanlara yaslanabilir ya da en
yüksek değerlerin gerçekleştirilemeyeceği, böylece onların
standartlarına atıfla dünyanın olduğu gibi olmaması gerek
tiği yargısına dayanabilir. Yaşamın olumlanması, nihilizmin
reddi olarak anlaşılır diyebiliriz. Nietzsche için iki boyutlu
bir projeyi içerir bu: hem dünyanın dürüstçe olumlayama
dığı değerlerin altını oymak hem de yaşamda ve dünyada
emsallerini gördüğümüz değerleri olumlanabilir biçimde
dile getirmek. (Nietzscheci olumlama ile Nietzscheci eleşti
ri arasındaki ilişkiyle ilgilenen okurlar, bu çalışmadan daha
cesur sonuçlara ulaşan Huddleston' ın yakında çıkacak olan
eserine başvurabilir.)
DOGRULUK/DÜRÜSTLÜK
Yine de hayatımızı ve dünyayı olumlamamız gerekiyorsa, on
ların gerçekte ne olduğu konusunda dürüst olmalıyız. Şeylere
Polyannacı tasvirler uydurmak olumlama değil, kendini kan
dırmaktır. Bu anlamda Nietzsche' nin yaşamı, olumlayıcı de
ğeri dürüstlükle zorunlu olarak ilişkilendirir. Tartışmalı olsa
da, Nietzsche külliyatında başka hiçbir erdem dürüstlükten
daha fazla övgü almaz: dürüstlük "bizim erdemimizdir, o bize
kalan son şeydir" (İKÖ 227) ve kudret doğrulukla ölçülür
(İKÖ 3 9). Neredeyse kendinde bir değerdir:
Bir ruh ne kadar gerçeğe katlanabilir, ne kada_t_gerçeğe

karşı cesurca durabilir? Benim için çok daha fazlası ger
çek bir değer ölçüsü haline geldi (EH Önsöz, 3).
52
Nietzsche'nin dürüstlüğe değer atfetmesinin altında
yatan dört unsurdan söz etmemiz gerek. Bazı metinleri doğ
ruluğu bir tür kişisel bağlılık olarak sunar; bir başka deyişle,
N ietzsche' nin yöneldiği belirli projeler ve bir yaşam tarzına
bağlılık. Sözgelimi, Nietzsche (ŞB 2 'de) dürüstlüğe değer
vermeyen insanlar karşısındaki şaşkınlığını şöyle ifade eder:
Çoğunluğun entelektüel vicdanı olduğuna inanmak is

temiyorum, düpedüz meydanda olsa bile ... Diyeceğim
şu: Büyük çoğunluk şuna ya da buna inanmayı; inandı
ğı şeye göre yaşamayı, önceden bu inanç için ya da ona
karşı en sağlam temelin bilincine varmaksızın; en azın
dan sonradan bu temeli gösterme zahmetine girmeden
böyle yaşamayı aşağılık bir şey saymaz.
Nietzsche sıklıkla bilginin peşinde bir yaşam öğütler:
Hayır, yaşam beni hayalkırıklığına uğratmadı... büyük

özgürleştiricinin bana geldiği günden beri yaşamın bir
ödev, bir bela, bir hile olmadığı ve bilgi peşinde koşan
biri için bir deney olabileceği ... (ŞB 324).
Hayatın yaşanmaya değer olup olmadığını ölçen deney

kültürel hiyerarşinin tepesindedir:
Düşünür, hakikat güdüsüyle yaşamı koruyan yanılgı

ların ilk kez çarpıştıkları varlıktır artık. Bundan böyle
hakikat dürtüsü kendisini koruyan bir güç olduğunu da
kanıtladı. Bu savaşla karşılaştırıldığında geri kalan her
şey önemsizdir: Burada yaşam koşulları üzerine en zor
soru sorulmuştur, soruyu deneyle yanıtlama girişimiyle
N I ETZSC H E ' N İ N F E L S E F E S i
53
de ilk kez karşılaşıyoruz. Hakikat özümsemeye ne kadar
dayanabilir? İşte soru, işte deney (ŞB, 1 1 O).
İkinci bir unsur, doğruluk ve cesaret arasındaki bağ

lantı noktalarıdır; dürüstlük, azim, kararlılık ve manevi güce
sahip erdemli bir karakterin tezahürü olarak değerlidir. Yu
karıda EHnin önsözünden alınan paragraf gibi İKÖ 39 da
bunu destekler. Aynı değerlendirmeci ilişkiyi, Nietzsche' nin
"İncil'deki 'kudretin kanıtı"' dediği şeye yönelik saldırılarında
da görürüz; inancı, "insanı kutsadıği' veya bazı duygusal ya
da pratik faydalar sağladığı için haklı çıkarmayı amaçlayan bir
argüman biçimidir bu (ŞB 347; AS 111, 24; PA VI, 5; D 50-
5 1 ; KSA 1 5 [46] 1 3 : 44 1 ). Bu hüsnükuruntu Nietzsche'ye
göre, yalnızca bilişsel olarak yozlaşmış değil, aynı zamanda
kararsızlığın ve korkaklığın rahatsız edici bir tezahürüdür.
Ü çüncü olarak, Nietzsche'nin doğruluğa ve onun yok
luğunun korkaklık olduğu fikrine duyduğu kişisel bağlılığı
düşündüğümüzde, geleneksel dini-ahlaki bilincin entelektü
el yozlaşmışlığına ve yalancılığa saldırması şaşırtıcı değildir.
Ahlakçı "köle isyanının" sahtekarlığı Nietzsche'de değişmez
bir temadır (AS 1, 1 4; ayrıca bkz. Janaway 2007: 1 02-4, ve
AS 1, 1 0, 1 3 ; il, 1 1 ; III, 26; PA V, 5; VI, 7; D 1 5, 24, 26-7,
3 6, 3 8, 42, 44, 47, 48-53, 5 5-6) ve onun en aşırı ve öfkeli
söylemlerinden bazılarını açığa çıkarır:
Bugünün eğitilmiş insanları, bizim 'iyi insanlarımız' ya

lan söylemez - bu doğru; ama bu, hiç de onları onurlu
kılmıyor. Bu ... onlara kendilerindeki 'doğru' ya $. 'yanlı
şı nasıl ayırt edeceklerini öğretmiyor... Bütün becerebil
dikleri onursuz bir yalandır; bugün kendine 'iyi insan'
diyen kim varsa, kendini onursuz bir yalancılığın dışın-
54
da başka bir şeyin karşısına koymaktan tümüyle aciz bir
kişidir - temelsiz, ama masum, açık kalpli, mavi gözlü
erdemli yalancılığın. Bu 'iyi insanlar' - tümü de temel
den bütünüyle ahlaksızlaştırılmışlardır ve dürüstlük söz
konusu olduğunda her şeyi mahvederler (AS, 111, 1 9).
Son olarak, N ietzsche' nin doğrulukla ilişkilenmemizle

ilgili şüphelerini dile getirdiğinde bile, bu sorular onun için
değerin merkezi önemini gösterir bize. Soykütük'ün " Ü çün
cü İnceleme"si koşulsuz hakikat isteminin bir çilecilik biçimi
olabileceği kuşkusuyla sonlanır (AS III, 24). Nietzsche'nin
gözlemlediği gibi, acımasız dürüstlük, hayatımızı yaşamaya
değer kılan aziz değerler için aşındırıcı olabilir: "ne pahasına
olursa olsun hakikat" normunun çapraz sorgusu şu haykırışla
sona erer:
'Ne pahasına olursa olsun': Bu sözleri, inançları birbiri

ardına sunağa sunup, boğazlayınca nasıl da güzel anlı
yoruz! (ŞB, 344).
Fakat tüm bunlar karşısında bile Nietzsche doğruluk

tan vazgeçmez. Doğruluğun değerini ve meşruiyetini "deney
sel olarak" değerlendirecek bir "eleştiri" çağrısında bulunur
(AS 111, 24). Bu deney, halihazırda tanıştığımız "düşünürün
yaşamı" ndan başka bir şey olamaz. Bu durumda, doğruluğun
ne ölçüde "bütünlüğü koruyabileceği'' ve yaşamla uyumlu kı
lınabileceği yollu aynı "nihai soru''ya çıkarız (ŞB 1 1 O). Aslın
da Nietzsche tekrar tekrar bu karakteristik soruyu, "hakikatin
değeri sorunu'' nu (İKÖ 1 ), felsefesini ateşleyen temel dina
mit olarak kullanır (İKÖ l ; AS 111, 24, 27, ŞB 1 1 0, 324,
3 44, 346; ayrıca bkz. İKÖ 204- 1 3, 227-30). Nietzsche'nin
N ! ETZSC H E ' N I N FELSEFESi
55
gözünde, hakikate olan bu dürüst adanmışlık, sırf hem ka
çınılmaz derecede değerli hem de potansiyel olarak tehlikeli
olduğu için bile böylesine merkezi bir öneme sahip olabilir.
SANAT VE SANATÇILIK
Fakat her ne kadar Nietzsche'ye göre hakikat temel bir değer
olsa da, yaşamak için de yanılsamaya ihtiyacımız vardır. Kari
yerinin başından sonuna kadar Nietzsche, sanatın bizi yanıl
samanın içinde tutma gücü bakımından yeri doldurulamaz
konumundan bahseder. Bu fikir Tragedyanın Doğuşu'nun
( TD 1 , 3, 4, 7, 1 5, 25) başlıca temalarından biridir ve Nietz
sche ileride meseleye biraz farklı baksa da bu fikri bırakma
mıştır (bkz. ŞB 1 07, ayrıca PA IX, 7-9). Tek bir sloganla,
"Sanata ihtiyaç duyarız, zira hakikatten bıkmışızdır." (KSA
1 6 [40] 1 3 : 500).
Sanat ve sanatçılık Nietzsche için tam anlamıyla birin
ci dereceden hayati bir meseledir ve bilhassa genel anlamda
değerin nasıl yaratılacağı hususunda hayata dair ulvi dersle
rin kaynağı olarak değer taşır. Bu ulvi seviyede, sanatçılardan
"şeyleri bizim için öyle olmadığı halde nasıl güzel, çekici ve
arzulanır kılabileceğimizi" öğrenmemiz gerektiğinde ısrar
eder (ŞB 299; ayrıca bkz. ŞB 78).
Buradaki fikir sanatsal tekniklerin ("Şeylerden, onlar
görünmez oluncaya dek uzaklaşmak, görünmeleri gereki
yorsa gözlerimizin onlara birçok şey eklemesini sağlayacak
ölçüde uzağa çekilmek, ya da şeyleri bir köşede kesilmiş, çer
çevelenmiş olarak görmek . . . onlara gün batımının ışığında
bakmak" gibi; ŞB 299) sanatın ötesinde yaşamın kendisinde
""·
kullanılabilir benzer teknikler için belli bir izlek oluşturdu-
ğudur (Landy 20 1 2: 4, 8- 1 9 ve başka yerlerde). -"Çünkü
sanatın bitip hayatın başladığı yerde, onlardaki bu ustaca güç
N I E T Z S C H E'N I N F E L S E F E S İ
56
sona erer -en başta da günlük, en küçük sorunlar karşısın
da" (ŞB 299). Fakat Nietzsche, bir hayatı takdire şayan kılan
şeylerin içinde estetik niteliklerin de olduğu birinci derece
den değerlendirmeci noktaya başvurur. Meşhur (ya da kötü
şöhretli) ifadesinde Nietzsche, kişinin "tatmin olmak" için
"karakterine 'tarz vermesi"' gerektiğini savunur (ŞB 290).
Burada kişinin karakterinin (ya da yaşamının) bir "değer" inşa
eden belirli estetik özelliklere sahiptir; yani "sanatsal bir plan"
ortaya koyması, güzelliğe veya yüceliğe sahip olması, çirkinlik
anlarının yavaş yavaş törpülenmesi veya ikinci bir doğa vası
tasıyla yeniden işlenmesi, tatmin edici bir anlatı (ya da başka
bir sanatsal biçim) sergilemesi. (ŞB 290, 299, 3 70; PA IX,
7; EH). Alexander Nehamas ( 1 985), kişinin bireysel yaşamı
na sanatsal yapıyı dayatan bu Nietzscheci temayı ayrıntılı şe
kilde irdeler. Diğer birçok bilim insanı konuyu onun görüşü
üzerine inşa etmiş veya konunun ilgili yönlerini o doğrultuda
araştırmıştır (bkz. Gerhardt 1 992; Young 1 992; Soll 1 998;
R.idley 2007a,b; Anderson 2005, 2009; Huddleston,
20 1 9; Anderson ve Cristy; ve Came'deki makaleler 20 1 4).
Son bir noktadan özellikle söz etmek gerekir. Nietzsc
he'de, sanatın değeri ve sanatçılık doğruluk değeriyle genelde
karşıtlık içinde kullanılır - bizi hakikatten kurtardığı için sa
nata ihtiyacımız vardır (bkz. R.idley 2007a, Landy 2002).
Buradaki karşıtlık yalnızca Tragedyanın Doğuşu' nda vurgu
landığı şekilde -dünya hakkındaki derin hakikatin, onunla
başa çıkmamıza yardımcı olacak bir sanatsal merheme ihti
yaç duyacak kadar rahatsız edici olabileceği- değildir. Nietz
sche' nin münhasıran dürüstlük erdeminin zararlı etkileriyle
ilgili; yani doğrunun ne olduğundan ziyade hakikat istenci
hakkında derin endişeleri vardır ve sanat da bunları hafiflet
mek için kullanılır:
N ! ETZSC H E ' N l N FELSEFESİ
57
Sanatları baş tacı etmeyip de, bu tür bir hakikat dışı et
kinlik tarzını icat etmeseydik, bugün bilimin sağladığı
hakikat dışılığa, yalancılığa sezgimiz, son derece taham -
mül edilmez olacaktı - bilen ve duyan varlıkların koşulu
olarak kuruntu ve yanlışa olan sezgimiz - dürüstlük tik
sintiye ve intihara yol açacaktı. Oysa şimdi dürüstlüğü
müz böyle sonuçları önlemeye yardım edecek bir karşı
güçtür: Görünmeyi iyi isteme olarak sanat (ŞB 1 07).
Nietzsche'nin formülasyonu ("yanılsamanın ve hata

nın insan bilgisinin ve duyusunun yapısında olduğu'' ve bu
içgörünün "bize bilim yoluyla geldiği"), onun aklındaki hata
kuramının daha sonraki yeni-Kantçı ve pozitivist düşünürler
tarafından daha natüralist, psikoloji-temelli biçimde gelişti
rilen kuramlardaki gibi Kantçı ve Schopenhauerci biliş [cog
nition] kuramlarına dayandığını gösterir. Bu görüşler, bilişin
temel koşullarının, şeyleri bizden bağımsız olarak gerçek
halleriyle bilmemize mani olduğu sonucunu gerektirir (bkz.
Anderson 2002, 2005; Hussain 2004; ve Friedrich Al
bert Lange üzerine giriş). Fakat bunlar aşikar imalar olsa da,
Nietzsche, örneğin dünyanın bilişsel yetilerimizin ihtiyaçları
nı karşılamaya dönük bir amaca sahip olduğuna dair herhan
gi bir düşünceye (ister teolojik/metafizik, ister Hegelci, ister
se daha mütevazı bir Ü çüncü Eleştiri olsun) karşı şüphecilik
gibi, benzer içerimleri olan daha genel fikirleri de onaylar.
Ancak en önemlisi, ŞB 1 07'deki düşünce yapısıdır.
Nietzsche'ye göre, bilim vasıtasıyla dikkatle takip edilen ha
kikatin kendisi, bizi, bilişsel güçlerimizin hepimizi "yanılsama
ve yanlışa" götürdüğü ve tam da bu yüzden hakikatfn taleple
rinin yerine getirilemediğini kabule zorlar. Bu yalnızca dün
yanın değerlerimizi kabul etmeyişinin başka bir örneği değil,
58
bizatihi bir erdemin (dürüstlüğün) geliştirilmesinin, onun
gerçek taleplerini asla karşılayamayacağımızı tatsız bir şekilde
idrak etmemize neden olduğu özel bir durumdur. Nietzsche,
bu tür sonuçlarla yüz yüzeyken, kötümserlikten kurtulmanın
tek yolunun, görünüşler dünyasında değerli bir şeyler kal
mış olabileceğini göstererek dürüstlüğümüze karşı bir "karşı
güç" olarak hizmet etmeye müsait, oldukça farklı bir değerin
benimsenmesi olduğunu söyler. Dolayısıyla ŞB 1 07'deki sac
natın kültürel değeri "görünmeyi iyi isteme" olarak sunulan
dürüstlükle karşıtlık içinde konumlanır. Öyle görünüyor ki,
Nietzsche' nin onayladığı değerler birbiriyle çatışmaktadır ve
tam da bu gerçek onların bizim için sahip oldukları değer ba
kımından çok önemlidir (Anderson 2005: 203- 1 1 ).
"
BİREYSELLİK, ÖZERKLİK, " RUHUN ÖZGÜRLÜ«}ü
En erken dönemlerden itibaren yorumcular Nietzsche' nin
bireyselliğe ve "özgür ruh'' un toplum, din veya ahlakın kısıtla
yıcı geleneklerinden bağımsız oluşuna atfettiği değere dikkat
çekmiştir (örneğin, Simmel [ 1 907] 1 920). Bu düşünce da
marı son yorumlarda da güçlü bir şekilde vurgulanmaya de
vam ediyor [örneğin bkz. Nehamas ( 1 985), Thiele ( 1 990),
Gerhardt ( 1 992), Strong ( [ 1 975] 2000: 1 86-2 1 7), Re
ginster (2003), Richardson (2004: 94- 1 03), Anderson
(2006, 20 1 2a), Higgins (2006), Schacht (2006), Acam
pora (20 1 3) ve Young'daki makaleler (20 1 5). Bunu destek
leyecek etkileyici bir metinsel kanıt var. (ZAB ili, 2, 5-6, 8;
ŞB 1 1 6, 1 1 7, 1 22, 1 43, 1 49, 29 1 , 3 3 5, 3 3 8, 347, 3 54;
İKÖ 29, 4 l , 259; AS I, 1 6, II, 1 - 3 ; PA IX, 4 1 , 44, 49; A
1 1 ] . Bununla birlikte N ietzsche' nin bireysellik övgüsü ne ka
dar göze çarpıyorsa, her insanın bireyselliklerinin gücü üze
rinden bir değere sahip olduğu düşüncesine karşı olduğu da
59
aynı derecede aşikardır. Hatta esasen Nietzsche bu noktayı
özellikle lafını esirgemeden ifade etmeye isteklidir: "bencil
lik [self-interest], sahip olduğu kişi kadar değerlidir: çok de
ğerli olabilir veya değersiz ve aşağılık olabilir" (PA IX, 3 3).
Araştırmacılar, imtiyazlı durumlarda bir kişinin bireyselliğini
neyin değerli kıldığı konusunda oldukça farklı açıklamaları
savundular. Bazıları, hiçbirinin açıklanamayacağı (ya da pek
azının açıklanabileceği) doğuştan gelen özellikler sayesinde,
bazı bireylerin gerçek değeri gösteren "daha yüksek insanlar
ken': diğerlerinin ise böyle bir değere sahip olmadığını ileri
sürer; örneğin Leiter (2002) bu yaklaşımın güçlü bir natüra
list versiyonunu sunar. Buna karşın bir grup da "hakiki" veya
"yüksek benliği" kişinin erişebileceği yahut erişemeyeceği bir
tür ideal veya norm olarak kabul eder (Conant 200 1 ; ayrıca
bkz. Kaufmann [ 1 950] 1 974: 307- 1 6). Yine de diğerleri,
her iki görüşün çeşitli yönlerini birleştiren bir konum geliş
tirmeye çalışır (Schacht 1 98 3 : 3 3 0-38) veya Nietzsche'nin
"üstinsan" ya da "daha yüksek insan" konusundaki konumu
nun iç çelişkileri dolayısıyla parçalandığını savunurlar (Mül
ler-Lauter [ 1 9 7 1 ] 1 999: 72-83).
Farklı bir yaklaşım da Nietzsche'deki bireysellik ve ru
hun özgürlüğü arasındaki bağlantıdan yola çıkar (ŞB 34 7;
İKÖ 4 1 -44). Reginster' ın (2003) gösterdiği gibi, Nietzsc
heci ruh özgürlüğünün karşısında fanatizm yer alır. Fanatizm
kaynağı olmayan bir inanca ya da değerler kümesine şiddetli
bir bağlılıktır ve kişinin kendi başına düşünebilme hususun
da kendi hayatını tayin etmekten [self-determination] yoksun
olduğu için bir şeye inanma ihtiyacından beslenir"'·{ŞB 3 4 7).
Bu kendi hayatını tayin [self-determination] kavramına baş-
vuru, bireyselliğin değerini, daha altta yatan bir özerklik de
ğerine başvurarak açıklayabileceğimizi düşündürmektedir.
N I ETZSC H E ' N ( N F E L S E F E S İ
60
Değerli bireyler "kendilerine kanunlar veren, kendilerini ya
ratan" (ŞB 3 3 5), kendine hakim ve kendini yönetebilen (PA,
V, 2; VIII, 6; IX, 3 8, 49; İKÖ 203) ve bu sayede kendi gele
ceğine 'kefil olabilen' kişilerdir (AS il, 2-3).
Yeri gelmişken belirtelim: Nietzsche'deki bu düşünce
silsilesinin kaynakları yakın zamanda bazı araştırmacılarca
incelenmiştir. Bilhassa Anderson (20 1 3) kaynaklan ince
lemiştir ve dikkate değer katkılar arasında Ridley (2007b),
Pippin (2009, 20 1 0), Reginster (20 1 2), Katsafanas
(20 1 l b, 20 1 2, 20 1 4, 20 1 6) ve özellikle Gemes ve May'in
2009'daki makaleleri de dikkate değer çalışmalardır.
ÇOGULLUK (PLURALISM)
Nietzsche' nin bir dizi farklı değeri savunduğunu gördük.
Bazı durumlarda bu değerler birbirini güçlendirir. Örneğin
N ietzsche' nin hayatı olumlamaya yaptığı vurgu, güç istenci
nin başarılı bir ifadesi olarak hayatın kendisinin değerini ar
tırmak ya da doğrulamak olarak yorumlanabilir. Ya da aksine,
olumlama değerinde, canlı, güç arayışındaki varlıklar olarak
kaçınılmaz varoluşumuzun kabulünü görebiliriz. Benzer şe
kilde, hem dürüstlük erdeminin hem de sanat ve sanatın de
ğerinin, kişinin hayatı olumlama yeteneğinin lehine önemli
roller oynadığını gördük (Anderson 2005 : 203 - 1 1 ). Nietz
sche, yükümlülükleri arasında bu tür bir organik bağı tanım
lamak için bir ağacın büyümesi metaforuna başvurur:
Felsefeciye de ancak böylesi yakışırdı. Bir başına olana

dayanma hakkımız yok: Bütünden koparılmış hatalar
yapmaya da bütünden koparılmış hakikate dayanmaya
da hakkımız yok. Üstelik değerlerimizi, meyvesini taşı
yan, hayırlarımızı, koyduğumuz koşulları, düşünceleri-
N I ETZSCH E ' N İ N FELSEFESİ
61
mizi, evetlerimizi mecburen bir ağaçtan devşiririz - her
şeyle ilgili, her şeyle yakınlık kuran, tek bir istencin bel
gesi, tek bir sağlık, tek bir toprak, tek bir güneşten (AS
Önsöz, 2).
Nietzsche' nin değerleri birbiriyle ne kadar ilişkili

olursa olsun, hepsini açıklayan tek bir ortak değere veya il
keye indirgenemez görünmektedirler. Bu çalışmanın önceki
kısımlarında, örneğin bu çalışmanın önceki bölümlerinde
incelenen dürüstlük ve sanat bahsi, olumlama değerine sağ
ladıkları desteğin, "karşıt güçler" olarak (ŞB 1 07) birbirlerine
karşı olmalarına bağlı olduğunu ortaya çıkarmıştır: Eğer bu
doğruysa, Nietzsche' nin farklı farklı değerlerinin organik bir
bütün içinde etkileşime girmesi mümkündür. Fakat bu etki
leşimlerin bazıları karşıtlık içindedir, dolayısıyla hepsi tekçi
[monistic] bir felsefi sistemden kaynaklanamaz.
Ancak bu gerçek, Nietzsche' nin temel değerlerinden
bir diğeriyle, çoğulculuğun değeriyle hoş bir uyum içindedir.
Nietzsche'ye göre bir kişinin çok sayıda değeri, erdemi, dün
ya görüşü ve "bakış açısını" kullanma ve bunlara duyarlı olma
kabiliyeti, kendi başına olumlu bir iyidir. Nietzsche' nin bu
fikri savunması belki de en açık şekilde epistemik durumda,
herhangi bir soruyla ilgili birden çok bakış açısı getirmenin
değerinde ısrar etmektedir: Düşünür "bilgi açısından faydalı
olan bakış açıları ve olumsal [affective] yorumlar arasındaki
fa rk ı tam olarak nasıl koyacağını bilmelidir."
Oysa yalnızca belli bir açıdan görme vardır, yalnızca
belli bir açıdan 'bilme'; bir şeyin üzerinde ne denli etkili ko-
·�
nuşmamıza izin verilirse o denli çok göze, farklı gözlere gerek
vardır; o denli araştırdığımız nesnenin içine girip 'kavrama
mızı' 'nesnel kılarız' (AS 111, 1 2).
N I ETZSCH E ' N l N F E L S E F E S İ
62
Bununla birlikte, bu pasajın aşikar kıldığı gibi, N ietzs
checi perspektiflerin kökleri duygulanımlarda (ve duyguların
yol açtığı değerlendirmelerde) bulunur ve onun zihninde,
çeşitli perspektifleri kullanma kabiliyeti zihinsel hayatımız
kadar pratik ve değerlendirmeci hayatlarımız için de önemli
dir. Örneğin AS I, 1 6'da, iyi/kötü ve hayır/şer değer şemaları
arasındaki keskin karşıtlıkları tartışırken sözlerini bu karşıt
lığa rağmen çağdaşlarının en iyilerinin her ikisine de ihtiyaç
duyacağı gibi şaşırtıcı bir kabulle tamamlar:
Bugün belki de "daha yüksek doğanın': daha tinsel do

ğanın, bu anlamda bölünmüşlükten ve zıt değerlerin
savaş alanından daha belirgin bir işareti yok (AS 1, 1 6;
ayrıca bkz. İKÖ 2 1 2 ; PA V, 3 ; ve EH i).
Nietzsche' nin felsefesini tek bir temel düşünce ya da

temel değer etrafında birleştirerek sistematik şekilde yeniden
kurma çabaları birçok yorumcu için çekiciliğini korumasına
karşın, bu tür çabaların hepsinin tartışmalı olduğunu söyle
mek yerinde olur. Bu arada Nietzscheci çoğulluk, Nietzsche
üzerine birçok temel çalışmanın (örneğin Nehamas 1 985,
Schacht 1 983, Poellner 1 995, Richardson 2004) ana te
ması olmuştur ve onun değer teorisinin iyice giriftleşmiş son
yorumlarından bazıları, değerlendirmeci çoğulluğa yeniden
dikkat çekmiştir (Railton 20 1 2; Huddleston, yakında, b).
Huddleston' ın görüşü bilhassa dikkate değerdir, çün
kü Nietzsche'nin güç ve sağlık kavramlarının -ve gördüğü
müz gibi, gücün sözümona asli değerine bağlıdırlar- ayrı ve
indirgenemez inançların ve bağlılıkların içsel çoğulluğunu
içeren, birbirinden kopuk "küme kavramlar" [duster concep
ts] olduğunu öne sürer. Aslında Nietzsche' nin çoğulculuğa
NIETZSCHE ' N İ N FE L SEFES İ
63
bağlılığı, ondaki çeşitli pozitif değerlerin nasıl bir araya gel
diğini anlamamıza yardımcı olur. Çoğulcu bakış açısına göre,
onun birçok başka değere bağlı olması ve bu bağlılıkların hi
yerarşik olarak sıralanmış tek bir sistematik akıl yürütmenin
parçaları olmaktan ziyade desteklemek, bilgilendirmek ve
bazen birbirine karşı çıkmak ya da sınırlamak için karmaşık
kalıplar halinde etkileşime girmesi bir kusur değil, bir ilerle
me noktasıdır.
N I ETZSC H E ' N İ N F E L S E F E S İ
64
4
BENLİK VE KENDİNİ ŞEKİLLENDİRME
( SELF - FASHIONING)
Psişeye yönelik incelemeler Nietzsche' nin kariyeri boyunca

önde gelen meşguliyetlerinden biriydi ve düşüncesinin bu
yönüne Kaufmann'dan ( 1 950) Pippin'in (20 1 0), Katsafa
nas (20 1 6) gibi uzmanların yakın tarihli çalışmalarına kadar
haklı olarak yaygın bir kabulle asli bir önem atfedildi. Bizzat
Nietzsche' nin kimi düşünceleri de bu girişimin merkezi ko
numunu vurgulamaktadır. Bunların belki de en ünlüsünde,
kendisinden önceki felsefenin eksikliklerine yönelik kapsam
lı bir incelemeyi (İyinin ve Kötünün Ötesinde' nin 1. Kısmında)
bir taleple sonlandırır:
Diğer bilimlerin varlığına hizmet ve hazırlık için, psiko

lojinin yeniden bilimlerin kraliçesi olarak tanınmasını
en azından karşılıklı olarak isteyebilecek psikoloji, şimdi
yeniden temel sorunlara giden yoldur (İKÖ 23).
N I ETZSC H E ' N ! N FELSEFESİ
65
2. Bölümde Nietzsche'nin ahlak eleştirisinin, büyük
ölçüde, suçluluk ve çileci kendini inkar [self-denial] gibi ah
laki tutumların yok edici etkileri kadar özgeci ahlakın resmi
iddiaları ile hıncın altında yatan motivasyon arasındaki aşın
dırıcı uyumsuzluğunu ortaya koyma iddiasındaki psikolojik
analizlere dayandığını gördük. Bunun olumlu tarafı, Nietzsc
he' nin hem bireyler hem de kültürler için daha sağlıklı olaca
ğını düşündüğü psikolojik koşulları detaylıca anlatmaya aynı
derecede hevesli olmasıdır (bkz. örneğin ŞB Önsöz ve 3 82;
İKÖ 2 1 2; Ti V, 3 ve Vlll, 6-7). Bu nedenle, Nietzsche'de
psikoloji, onun değerlendirmeci gündeminin ve bir kültür
eleştirmeni olarak tasarılarının merkezinde yer alır. Nietzsc
he psikolojik araştırmayı, diğer tasarılar için sağladığı araçsal
destek bir yana, kendi iyiliği için ve görünüşe göre içerdiği
öz-bilgi [self-knowledge] adına da sürdürür (AS III, 9; ŞB
Önsöz, 3 ve 324; fakat karş. AS Önsöz, 1 ). Yine de Nietzsc
he' nin Freud'la başlayan psikolojik zekasının herkesçe kabul
edilmesine -ve psikolojinin onun felsefi yöntemi, temel soru
ları ve değerlendirmeci hedeflerindeki merkezi konumuna
rağmen, onun psikolojisinin anahatları bile tartışma konusu
olmaya devam etmektedir. Tartışma, psikolojinin nesnesi
olan psişe, benlik veya ruhla başlamaktadır.
N ietzscheci metinlerin önemli bir kısmı, "benlik" veya
"ruh" gibi bir şey olduğuna dair aşırı şüpheciliğin yanı sıra,
ruhun geleneksel yetileri ve kullandığı varsayılan kabiliyet
leri (düşünme, isteme, hissetme) hakkındaki şüpheleri ifade
eder. Defterlerden alınan şu parça iyi bir örnektir: "'Birlik:
'ruh: 'kişi' masalını hoş görmek için yasakladık bunları: bu tür
varsayımlarla kişi sadece sorunun üzerini örter" (KSA 3 7 [4]
1 1 : 5 77 ). Dahası, bunun gibi pek çok, muhtemelen yüzlerce
yorum vardır (bkz. D 1 09; ŞB 3 3 3 ; İKÖ 1 2, 1 7, 1 9, 54;
N I E T Z SCH E ' N I N F E L S E F E Si
66
AS 1, 1 3; PA 111, 5 ve VI, 3). Nietzsche' nin kendi psikolojik
analizleri, yalnızca benliğe değil, başka yerlerde en şüpheci
olduğu irade gibi bazı geleneksel yetilere de rahatça başvurur.
Örneğin AS il 1 3'ün özgür iradeli 'egemen bireyi': sözünü
-
tutma ve "geleceğine kefil olma'' kapasitesini garanti altına

alan bir "irade hafızası'' geliştirmesiyle diğerlerinden ayrılır
(AS 1, 1 3 ). Keza, N ietzsche' nin bilgiye çok sayıda bakış açısı
nı seferber etme stratejisi (bkz. Bölüm 3 .2.6), belirli dürtü ve
hissiyatlardan uzak durabilen bilişsel bir benliği varsayar. Bu
sayede daha büyük bir bilişsel tasarı lehine "kişinin olumlu ve
olumsuz yönlerini kontrol edebilme yeteneğine sahip olur"
(AS 111, 1 2, ayrıca bkz. İKÖ 284).
Metinlerdeki bu bariz çelişki, yorumcuların Nietzsc
he'de daha felsefi ilgiler duyup sempati besledikleri yönleri
vurgulamalarıyla beraber ortaya birbiriyle çatışan yorumlar
çıkarmıştır. Sözgelimi, Brian Leiter (2002, 2007) ve Matt
hias Risse (2007) gibi güçlü natüralist yorumcular, Nietzs
che' nin kişinin temel dürtüleri ve asli doğasından ayrı dura
bilecek ve onu yönlendirebilecek Kantçı tarzda herhangi bir
özneliği reddeden irade ve safakla dönük şüpheciliğine odak
lanır. Benzer şekilde, bilincin zihinselin özü olduğuna dair
Kartezyen bir anlayışa ilgi duysa da, Kartezyen düalizmden
hoşlanmayan yorumcular, Nietzsche'nin bedenin önemine
yaptığı vurgunun altını çizer (AS 111, 1 6; ZI, 4). Dolayısıyla
Nietzsche' nin psikolojiye dönük iddiaları, zihinsel psikoloji
yi tamamen reddeden bir tür dürtüler fizyolojisi olarak görül
melidir (farklı versiyonları için bkz. Poellner 1 99 5 : 2 1 6-29,
1 74; Haar [ 1 993] 1 996: 90 vd.). Düşünceden ziyade onun
bütünlüğüne saldıran Nietzsche'nin agonistik (çatışmacı)
siyaset anlayışıyla ilgilenen bir grup yorumcı, onun kavga
cı, kendi içinde tartışmalı benlik anlayışını vurgulama eğili-
67
mindedir (Hatab 1 995; Acampora 20 1 3). Bu ilk üçünden
taban tabana zıt bir konumdaki Sebastian Gardner (2009),
Nietzsche' nin, bazen eğilimlerin taleplerinden sakınabilen ve
onları kontrol edebilen bir benliğe dair şüpheciliğin cazibesi
ne kapılsa da, değer yaratma ve kendini aşma doktrinlerinin,
onu, aksi yöndeki yorumlarına rağmen, Kantçı transandantal
(aşkın) ego gibi bir şeye bağladığında ısrar eder.
Nietzsche' nin gerçek psikolojik açıklamaları, büyük
ölçüde sub-personal [alt-kişilik] psikolojik tutumlara yapılan
atıflara dayanır. Janaway'in (2009 : 52) gözlemlediği gibi,
pek çok farklı türde tutum bu anlatıların kapsamına girer;
üstelik bu, yalnızca günümüzün ahlak psikolojisinin standart
inanç ve arzularını değil, aynı zamanda "iradeleri': duyguları,
duyumları, ruh hallerini, hayalleri, hatıraları, kıymet biçmele
ri, kanaatleri ve diğerlerini de içerir). Ama muhtemelen onun
en çok kullandığı temel tutumlar dürtüler ve duygulanımlar
dır. Bu tutum biçimleri son zamanlarda yapılan çalışmalarda
yoğun bir şekilde incelenmiştir (bkz. özellikle Richardson
1 996 ve Katsafanas 201 l b, 20 1 3, 20 1 6; ayrıca bkz. An
derson 2 0 1 2a, Clark ve Dudrick 20 1 5).
Pek çoğu tartışmalı olsa da, dürtüleri genel faaliyet
kalıplarına yönelik eğilimler olarak düşünmek yerinde olur.
Hepsi ilişkili oldukları bir faaliyeti, örneğin yemek yeme
dürtüsü, güç dürtüsü gibi, hedefler ve ayrıca faaliyetin belli
bir durumdaki belirli bir nesnesini veya meşguliyetini temsil
ederler. Duygular, sevgi, nefret, öfke, korku, sevinç, vb gibi
farklı tepki kalıplarıyla dünyadan aldığımız ve ona yanıt ver
diğimiz duygusal durumlardır. Nietzsche' nin psikolojik açık
lamalarında öne sürülen sub-personal tutumlar dünyayı bir
şekilde temsil eder. Leibniz' in zihnin asıl göstergesinin bilinç
değil temsil olduğu düşüncesini desteklediğinden (ŞB 354),
N ! ETZSC H E ' N I N F E L S E F E S i
68
bilinçli olsun ya da olmasın, bu tutumları belirgin bir şekilde
psikolojik olarak ele almak mantıklıdır.
Fakat bu tür tutumların sahibi olarak hizmet edecek
şahsi bir benliğe ne dersiniz? Öyle görünüyor ki, Nietzsc
he' nin varsaydığı dürtüler ve duygulanımlar, böyle bir benlik
olmadan tutarlı bir şekilde psikolojik (ve sub-persona[) sayı
lamazdı, fakat yukarıda tartışılan şüpheci paragraflar bunu
dışlıyor gibi görünmektedir. Bu tartışmalı bir mesele olmayı
sürdürüyorsa da, en azından Nietzsche' nin önerisinin benli
ği veya ruhu tamamen reddetmek yerine kökten değiştirilmiş
bir psişe anlayışı geliştirmek olduğu açıktır. İKÖ 1 2, bu tür
reforme edilmiş bir anlayışın neler içerebileceğine dair bazı
kışkırtıcı fikirler sunar: Orada Nietzsche, "ruh atomizmi" de
diği şeye "nihai darbeyi vurmamız" konusunda ısrar eder ve
bunu şöyle açıklar:
Ruhun tahrip edilemez, öncesiz ve sonrasız, bölüne

mez bir monad, bir atom olduğu fikri . . . Bu inancın
bilimden kovulması, aramızda kalsın, hiç gerekli değil.
"Ruh''un kendisini bu yolla başımızdan savabiliriz,
böylece en eski, en saygın hipotezlerin birinden vaz
geçmiş oluruz: Tıpkı ruhu yitirmeden ona dokunama
yan natüralistin başına geldiği gibi. Oysa ruh hipote
zinin inceltilip yeni kavrayışlar kazanmasına giden yol
açık duruyor: ''ölümlü ruh': ''özne çokluğu olarak ruh''
ve "itkilerin ve duyguların toplumsal yapısı olarak ruh"
gibi kavramlar. . . (İKÖ 1 2).
Burada Nietzsche, geleneksel rasyonel psikolojiye ve

onun bilincin saf birliğinden ruhun sadeliğine, dolayısıyla
bölünemezliğine, yok edilemezliğine ve ölümsüzlüğüne da-
N I ETZSC H E ' N ! N FELSEFESi
69
yanan temel çıkarımlarını ima eder. Belirttiği gibi, bu hare
ketler ruhu bölünmez (dolayısıyla bozulmaz) bir atom veya
monad olarak ele alır. Nietzsche'nin alternatif önerisi böyle
bir atomculuğun reddine dayanır - onun anladığı şekliyle
ruh, basit olmaktan ziyade içsel olarak karmaşık olacak ve bu
yüzden bölünmekten kurtulamayacaktır. Bu flkir, Nietzsc
he' nin ruhun 'olümlülüğü': 'Çokluğu'' ve içindeki "toplumsal
yapısi' hakkındaki çarpıcı sloganlarını şekillendirir. Açıkça
"dürtüler ve duygular" ın bu çokluğu oluşturan unsurlar ol
duğu varsayılır. Nietzsche böylece psişeyi ya da benliği, bu
tür sub-personal unsurlardan (bunlar uygun ilişkiler içinde
olduklarında) neşet eden bir yapı olarak yorumlar. Böylece
sub-personal tutumları önceden var olan tekçi [unitary] bir
zihinsel töze mahsus salt kipler ya da varoluş biçimleri olarak
gören geleneksel açıklamayı tersine çevirir (detaylandırma gi
rişimi için bkz. Anderson 20 l 2a; ayrıca bkz. Gemes 200 1 ;
Hales ve Welshon 2000: 1 5 7-82). Ancak ruhun yeniden
düzenlenmiş bir kavram üzerinde ne kadar savunmasız,
ölümlü ve içeriden bölünmeye teşne olduğu varsayılsa da,
Nietzsche' nin indirgemeci natüralizmi reddetmesinin açıkça
ortaya koyduğu gibi, kurucu dürtülerinin ve duygulanımla
rının ötesinde bir psikolojik mevcudiyet olarak kalır. Ü stelik
onu oluşturan dürtüler ve duygulanımlar büyük ölçüde neyi
(ve nasıl) temsil ettiklerine göre ayırt edildiğinden, ruhu araş
tırmak için gerekli psikoloji, yalnızca nedensel değil, kesinlik
le yorumlayıcı bir araştırma biçimi de olmalıdır (bkz. 20 1 O).
Bu bakımdan Nietzscheci psikoloji, benliği, bir kişinin
dünyaya gelir gelmez verili olarak edindiği temel metafizik
levazımatın bir parçası olarak değil, başarılması veya inşa
edilmesi gereken bir şey olarak ele alır. Verili olmaktan ziya
de elde edilen bu benlik flkri Schacht ( 1 983) tarafından fark
70
edilmiş ve Nehamas' ın ( 1 985) etkili Nietzsche yorumunda
merkezi bir tema mertebesine yükselmiştir. Bu okumada,
bireysel kendine şekil verme [selfjashioning] veya kendini
yaratma [self-creation] tasarısı, Nietzsche'nin felsefi günde
minin özünde yer alır (bkz. özellikle ŞB 290, 335; PA IX,
49). Nietzsche' nin sanat ve bireysellik değerlerine olan bağ
lılığını vurgulayan yorum, Nietzscheci yeni filozofların temel
gayesinin, bütün zorluklara rağmen estetik değerin gücüyle
değerlendirilecek kültürel bir karşılığı olan bireysel yaşamlar
inşa etmek olacağını iddia etmektedir
Nehamas' ın versiyonunda bu gündem, Nietzsche' nin
bir yazar olarak projesine sıkı sıkıya bağlanır; böyle karakte
ristik kitaplar yazarak kendisini bu anlamda bir yazar perso
n a sı içinde yeniden yarattığı varsayılır (Nehamas 1 98 5 ; bkz.
özellikle 233-4). Bu öneri, hatta kendini yaratma fikri (ba

zıları tamamen Nehamas'tan etkilenirken diğerleri tamamen
karşıtlık içinde gelişti), hem metinsel hem de felsefi olarak
tartışmalı olarak kalmasına rağmen, Nietzscheci benliğin do
ğası ve kendini yaratma, değer yaratma, bireysellik ve N ietzs
checi özgürlük gibi temel fikirler arasındaki ilişkiler hakkında
derin içgörüler sağlamıştır (bkz. örneğin Gerhardt 1 992) ;
Nehamas 1 998: 1 2 8-56; Leiter 1 998; May 1 999: 1 07-
26; Anderson ve Landy 200 1 ; Reginster 2003 ; Anderson
2005, 2009, 20 1 2a; Ridley 2007a,b; Gardner 2009; Ge
mes 2009a; Pippin 2009, 20 1 0; Poellner 2009; Richar
dson 2009; Acampora 20 1 3; Katsafanas 20 1 6: 1 64-96,
220-56; Anderson ve Cristy, yakında).
NI E T Z SC H E ' N i N F E L S E F E S İ
71
5
NIETZSCHE'NİN FELSEFİ YAZILARININ
GÜÇLÜKLERİ
Nietzsche' nin öğretilerinin tüm yeniliği ve geleneksel ahlak,

din ve felsefe eleştirilerinin görünüşteki aşırılığına rağmen,
belki de çalışmasıyla ilgili hiçbir şey yazma tarzı kadar felse
fenin olağan usullerine aykırı değildir. Nietzsche' nin üslubu
nun alışılmamış karakteri hakkında yorumlarda bulunmak
artık tamamen alışıldık bir ifade olduğu için bu nokta yete
rince açıktır. Bununla birlikte, gördüğü bütün ilgiye rağmen,
bir yazar ve retorikçi olarak Nietzsche'nin stratejilerinin kap
samlı bir açıklamasından yoksun kalmaya devam ediyoruz.
Ben de dahil olmak üzere, çoğumuz, konunun şaşırtıcı zen
ginliğine yenik düşüyor ve başka amaçlarımızla kişisel açı
dan ilintili birkaç gözlemle kendimizi tatmin ediyoruz. Bir
bakıma, Alexander Nehamas ( 1 985: 1 3-4 1 ), yorumlama
çabalarımızı boşa çıkaran temel gerçeği -yani Nietzsche' nin
uyguladığı sonsuz çeşitlilikteki üslupsal etkileri- vurgulaya
rak bunu açıklama zorluğununun üstesinden gelmeye çok
73
yaklaşır. Bunu yaparken, Ecce Homo'dan aldığı Nietzsche' nin
kendi geçmişine dönük değerlendirmesini kullanır: "Birçok
üslup imkanına sahibim - şimdiye dek tek bir adamın elinin
altındaki en çeşitli üslup sanatına" (EH 111, 4). Buradan da
anlaşılacağı üzere, bu bölüm, Nietzsche' nin metinlerini ilk
defa inceleyen okuyucular için faydalı birkaç noktaya odak
lanacaktır.
Nietzsche' nin geleneksel felsefi yazma üslubundan en
belirgin farklılığı, kitaplarının temel planı ve inşasıdır. Filo
zofların çoğu, sürekli ve dikkatle savunulan bir argüman sun
dukları kesin olarak ifade edilmiş bir tezi merkeze alan ince
lemeler veya bilimsel makaleler yazar. Nietzsche' nin kitapları
böyle değildir. Kitapların birçoğu, bazen sadece yakındaki
bölümlerle net bağlantıları olan kısa, numaralı bölümlere
ayrılmıştır. Bir kısım, içindeki bölümler genellikle tematik
bakımdan ilişkili olsa da (örneğin ŞB il. kitap veya İKÖ 1, V,
VI. kısımlara bakınız), o zaman dahi tek bir genel argümana
sığdırılamaz. Nietzsche, meselelerini ele alırken gösterdiği
canlılığa dikkat çekerek, "Derin sorunlara soğuk banyolar
gibi yaklaşıyorum: onlara çabucak giriyor ve hemen çıkıyo
rum" der. Bu tür veciz ifadelerin yanlış anlaşılmalara sebep
olduğu yönündeki tabii şikayete de şu yanıtı verir:
Yazdığında yalnızca anlaşılmayı istemiyor, aynı ölçüde

kesinlikle, anlaşılmamayı da istiyor . . . belki ( . . ) herhangi
.
biri tarafından anlaşılmak istemiyordur (ŞB 3 8 1 ).
Nietzsche' nin kitaplarından bazıları (özellikle Traged

ya'nın Doğuşu, Ahlakın Soykütüğü ve Deccal) daha fazla tar
tışma sürekliliği sunar. Fakat buralarda bile, akıl yürütmeyi
bırakarak görünüşte ilgisiz konulara geçmek için genellikle
N I E T Z S C H E ' N I N FE L S EFE S İ
74
bölüm sonlarından yararlanır ve okuru meselenin çeşitli yön
lerinin nasıl bir araya getireceği konusunda uğraşırken terk
edip gider. (AS il, bu noktada herkesçe bilinen zorlu örnek
lerden biridir). Böyle Buyurdu Zerdüşt, merkezi bir karakterin
hayatını takip ederek birleştirilse de, bu birlik gevşek ve pika
reskvaridir. Yani kitap en nihayetinde sadece anlatıdaki zayıf
birliği bütüne dayatan belirsiz (ya da en azından tartışmalı)
bir sonuca varan bir bölümler dizisinden ibarettir.
Bu yazı tarzı genellikle "aforistik" ya da "aforizmaci'
olarak nitelendirilir ve Nietzsche'ye, Alman felsefesinde en
azından Georg Lichtenberg' in Faydasız Kitaplar' ına [Abjal
lbücher] kadar uzanan bu biçimin seçkin soykütüğünde hak
edilmiş bir yer kazandırır. Lichtenberg, fragmanlarını halk
tan ziyade kendisi için yazdı, fakat geliştirdiği stratejiler yine
de ciddi bir etki yarattı. Aforizmaları, formun esasen pedago
jik kökenlerinden (bazı ilke veya gözlemler için özlü, akılda
kalıcı bir form sağlama) kişinin kendisiyle sürekli, keşfedici
bir akıl yürütme tarzına nasıl teşmil edebileceğini ortaya çı
kardı. Nietzsche, Schopenhauer'in de özel bir hayranıydı ve
onun özellikle Parerga ve Paralipomena'daki biçimsel arayışı
Nietzsche' nin psikolojik gözlemlerini aktarmak için kullan
dığı teknikleri doğrudan etkiledi (Bu konuda, hiç kuşkusuz,
Fransız ahlakçıları da Nietzsche üzerinde önemli bir etki ya
ratmıştı; bkz. Pippin 20 1 0).
Nietzsche' nin bazı yazıları, şöyle apaçık psikolojik
analizleri içerir: "Bencillik, duygulara uygulanan perspektif
yasasıdır: en yakın olan büyük ve ağır görünür ve uzaklaştık
ça boyut da, ağırlık da azalır" (ŞB 1 62) Diğerleriyse Nietz
-
sche' nin bölüm boyunca geliştirmekte olduğu bir meseleyi

özetler (bkz, örneğin "Her zaman kendimize eşlik ederiz': ŞB
1 66). Bununla birlikte, birçok Nietzsche aforizması bir "şa-
75
şırtmaca'' etkisine dayanır -ilk kısım belirli bir beklenti oluş
turur, ardından bu ikinci kısımda düşünceyi tetikleyen bir bi
çimde tersine çevirmeyle çürütülür veya derinleştirilir. Bazen,
bu aforizmalar mini diyaloglar olarak da kurulmaktadır:
A: " İ nsanı olsa olsa ona denk olanlar över."
B: "Evet, seni öven, 'senin denginim' der:' (ŞB 1 90).
Bu tür bir "şaşırtmaca" sergileyen birçok aforizma, La
Rochefoucauld gibi ahlakçılarda rastlanan sinizmden fayda
lanır. Fakat Fransızlardan ne kadar çok şey öğrenmiş olursa
olsun, Nietzsche, forma daha büyük bir hırsla sarıldı. Siniz
mi geride bırakmaya ve okuru tefekküre kışkırtmak için çar
pık formu uygulamaya aynı derecede isteklidir, tıpkı şurada
yaptığı gibi: "Her alışkanlık ellerimizi akıllandım ama aklımı -
za daha az yararlı kılar" (ŞB 24 7). Kaufmann ([1 950] 1 974:
72-95) Nietzsche' nin aforizmalarını "deneyselci" bir felsefe
yapma tarzıyla ürettiğini öne sürmüştür ve hakkı da vardır.
Ancak okur uyanık olmalıdır, zira her Nietzsche aforizması
bir deney (deneme) olmadığı gibi, her kısa bölüm de bir afo
rizma değildir. Gerçekten de, birçok bölüm bir aforizmaya
doğru gelişir; bu aforizma da yalnızca bölüme dahil edilen
uygun bir parçadır, belki doruk noktası veya bir tür özet nite
liğindeki bir sonuç (deney değil) görevini üstlenir.
Bu noktada özellikle önemli bir örnek, Nietzsche' nin
önsözünde (AS Önsöz, 8) okura biçimin özetleyici gücünün
iyi bir örneği olarak sunduğu Soyk ü tük'ün "üçüncü inceleme
sinin başına konan aforizmadır" Üçüncü İnceleme' nin tama
-
mının sadece bu aforizmanın bir yorumu olduğu varsayılır.

Maudemarie Clark ( 1 997), John Wilcox ( 1 997) ve Chris
topher Janaway ( 1 997), söz konusu aforizmanın " Üçüncü
İnceleme" nin 1 . bölümünde yer aldığını ve aslında İ ncele
me' nin epigramı olmadığını ikna edici bir şekilde göstermiş-
N I ETZSC H E ' N İ N F E L S E F E S İ
76
lerdir. Fakat ilk bölümün kendisi sadece uzun bir aforizma
değildir. Aslında pek çok yorum gerektiren aforizma, AS 111,
1 'in özlü, oldukça etkili bir varış noktasıdır; İ nceleme için bir
tür taslak görevi gören bu bölüm, evvela çileci idealle kastedi
len birçok farklı şeyi sıralayarak başlar ve sıkı bir aforizmayla
noktalanır:
Çileci idealin insan için çok anlamlı oluşu, insan isten
cinin temel gerçeğinin horror vacui'sinin bir ifadesidir: Bir
amaca gereksinimi vardır - bu hiçliği istemek yerine isteme
mek olacaktır (AS 111, 1 ).
(Nietzsche, yorumunu AS 111, 28'de özetlerken, bölü
mün tamamına değil, bu özlü formülasyona döner.)
Nietzsche' nin aforizmalara olan eğilimi, yazısının bazı
güçlüklerinin sorumlusudur. Bu tarz formülasyonlar ardın
daki içerikten ayrıksı durmasıyla bir bölümden diğerine ge
çerken Nietzsche'nin söylemini bir bütün olarak düşünmeyi
zorlaştırır. Fakat özdeyiş biçimi, pek çok zorluk arasında yal
nızca bir tanesidir. Yaygın olarak belirtildiği gibi (sanırım her
yorumcu tarafından, ayrıca bkz. Blondel [ 1 97 1 ] 1 977; Der
rida 1 978; de Man 1 979; Kofman [ 1 983] 1 993; Nehamas
1 985; Higgins 1 98 7, 2000; Thomas 1 999), Nietzsche' nin
yazıları söz sanatları ve edebi mecazlarla doludur ve bu do
laylı yolların çözülmesi, okurdan aktifkatılım ve incelik talep
eder. Gerçekten de N ietzsche' nin en sevilen ve yaygın söz
oyunlarından bazıları (örneğin abartı, yeğinseme [litotes],
ironi) kasten daha fazla veya daha az bir şey söylemeyi veya
başka bir şekilde söylemeyi de içerir, böylece okurunu kendi
sine uyum sağlamaya zorlar. Ü stelik Nietzsche, hem çağdaş
hem de tarihi metinlere yoğun bir şekilde atıfta bulunur ve
bu bağlamı bilmeyen kişinin esas anlamı kaçırması çok muh
temeldir İKÖ 1 1 - 1 5 buna bir dizi çetin örnek sunar [Hus-
-
77
sain (2004) ve Anderson' ın (2002) alternatifler önerdiği bir
okuma için bkz. Clark ve Dudrick (20 1 2: 8 7- 1 1 2)] . Nietzs
che sık sık da bir argümanı değerlendireceği veya reddedeceği
izlenimini yaratmak için bir kişilik [persona] icat eder (İKÖ 2
buna açık bir örnektir). Bu nedenle metin içinde etkin hal
deki çeşitli sesleri takip etmek zorlu bir uğraş haline gelebilir.
Nehamas ( 1 988: 46-5 1 ) sonuçta ortaya çıkan oku
ma deneyiminin karmaşıklıklarının belki de en iyi tanımını
sunar: dikkatimiz bazı parlak, çarpıcı paragraflara, hatta bö
lümlere sabitlenir, fakat bunların diğer bölümlerle bağlantıla
rı belirtilmediği ve metin hep bir sesten diğerine geçiyormuş
gibi göründüğü için okur her yeni bölümü kendi başına ele
alarak yoluna devam eder. Özetle, kişi -belki sonraları "afo
rizmalar" olarak adlandırdığımız birkaç unutulmaz parlak
cümle dışında- ayrıntıları, meseleleri, uyarıları, hatta birkaç
bölüm önceki paragrafların konusunu unutur. Dolayısıyla
Nietzsche' nin kitaplarını kitap olarak okuyamamak çok ko
laydır. Bununla birlikte, bu tür kapsamlı okumaların yapıl
ması zaruridir. Clark ve Dudrick (20 1 2) İyinin ve Kötünün
Ötesinde' nin 1. Kısmının bütünlüğünü araştıran, tartışmalı
da olsa, bir yakın okuma sunar. Çabaları zorluğun kapsamını
ortaya koymaktadır - Nietzsche'nin sadece yirmi üç bölü
münde yer alan ve birkaç düzine sayfayı kapsayan gönder
melerini ve bağlantılarını açıklamak için koskoca bir kitaba
ihtiyaçları vardı! Aynı sorunla farklı bir tonda mücadeleye tu
tuşan Nehamas ( 1 988), İyinin ve Kötünün Ötesinde veya Şen
Bilim gibi devasa çalışmalardaki bir bölümü diğerine bağla
yan gevşek "düşünce dizisi" tipi bağlantılara dikkat çeker. Bu
tür bağlantıları takip ederek, kitapları anlatıcının monologları
olarak anlamamızı sağlar. Nehamas'a göre, böyle bir anlatı
kişiliğinin yaratılması, Nietzsche' nin yazınsal kendini şekil-
NI E T Z SCHE ' N I N F E L S E F E S i
78
lendirme projesinin merkezinde yer alır. Buna karşılık Elijah
Millgram, bir dizi makalesinde, Nietzsche'nin farklı kitapla
rında farklı "sesler': farklı anlatıcılar kullandığını iddia etmiş
tir (bkz. Millgram 2007). Bu daha az bütünlüklü resimde
yukarıda belirtilen bir tür "kişilik yerleştirme" [persona-in
habiting] etkisi, İKÖ 2'deki bariz örneğin ötesinde Nietzs
che' nin yazılarının çok daha yaygın ve istikrarsızlaştırıcı bir
özelliğidir. Nietzsche' nin çalışmalarının vitrinleşen öncelikli
iddialarını ve etkileri değerlendirmeden önce onun her kitap
ta hangi sesle konuştuğunu -ve bu kişiliği nasıl şekillendirip
yerleştirdiğini- çözmek, her bir kitabı hakkıyla anlamak için
bir ön koşul haline gelir.
Millgram' ın görüşü, Nietzsche' nin yazılarının okura
yüklediği sorumluluklar bakımından aşırı olsa da, vurguladığı
geniş çaplı talepleri -sözgelimi Nietzsche' nin müdahalelerini
anlayabilmek için onları doğru tonda ya da "ruhta'' duymak
gibi bir talep- metinlerin son derece basit bazı özelliklerini
dayatıyor gibi görünmektedir. Örneğin Nietzsche' nin retori
ğinin en bariz özelliğinin, yani geleneksel değerlere yönelik
kınamalarındaki hararet ve öfkenin amacının ne olabileceğini
düşünün. Ahlakın Soykütüğü, "bir Polemik" olarak tanıtılır,
fakat retorik yoğunluğu böyle bir tür için bile aşırıdır. Nietz
sche coşkulu saldırılar için hiçbir fırsatı kaçırmaz; kültürün
en kutsal sayılan unsuruna tekrar tekrar lanet okur, rahatça
saldırgan anti-Semitik mecazlar kullanır (ironik bir şekilde,
bu hareketler bizzat anti-Semitik Hıristiyanlara yönelik ola
rak da tekrarlanır), bağırır çağırır, korkutucu alıntılar arasında
istihzayla güler, rakiplerine defalarca kötü niyet ve sahtekarlık
suçlamalarında bulunur ve daha niceleri . . . Çalışmanın, her
hangi bir Hıristiyan mümin için kasten saldırgan bir biçimde
tasarlanmadığı sonucuna varmak imkansızdır. Peki neden?
IETZSCHE ' NIN FE L SEFES İ
79
Nietzsche' nin, pek çok Hıristiyanın kendi ideolojilerine bağ
lı kalmaları gerektiği, çünkü kendileri için yapabileceklerinin
en iyisinin bu olduğu yönündeki ifadesi göz önüne alındığın
da ("sürü duygusu sürüde hüküm sürmeli"; KSA 7[6], 1 2:
280), belki de bu yoğun retorik kullanımı okurlarını ayrış
tırmaya dönük bir strateji işlevi görüyor olabilir. Nietzsche'ye
göre Hıristiyanlık ve onun ahlakı olmadan yapamayanlar,
ancak onun ne kadar yıkıcı olduğunu anlayarak yaralanabilir;
Nietzsche bu korkunç etkileri açıklamak ister, ama bir yan
dan da Hıristiyanlığa bağlı okurları zarardan korumak ister.
Aslında aynı anda ikisini de başarır: tam da bu okurlar onun
tonundan o kadar rahatsız olacaklardır ki, öfkeleri sağdu
yularını altüst edecek ve onun dile getirdiği argümanı takip
etmekte zorlanacaklardır. Eğer bu doğruysa, Soykü tük'ün en
dramatik yanı, sadece doğru -zarar vermekten ziyade yardım
edebileceği- dinleyicilere sesini duyurma amacını taşıması
dır. Böylece şu sorunun üstesinden gelinmiş olur:
Ruh ve sağlık için daha aşağı yaşama kuvvetlerine ya da

daha yüksek ve daha güçlülerine hizmet etmesine bağ
lı olarak, birbirine karşıt değer taşıyan kitaplar vardır
(İKÖ 30; karş. İKÖ 26-7, 40 ve ŞB 3 8 1 ).
Nietzsche' nin niyetlerine dönük böyle bir yorumunun

mümkün olması bile bu patlayıcı, ihtimamla yazılmış metin
lerin okurları için ne kadar büyük bir meydan okuma içerdi
ğini göstermektedir.
N I ETZSCH E ' N İ N F E L S E F E S i
80
6
TEMEL DOK TRİNLER
Bu giriş N ietzsche' nin yazılarında yaygın olarak karşılaşılan

temalara odaklanmıştır, ancak çalışmalarına ilişkin felsefi ola
rak ayrıntılı yorumların çoğu Nietzsche'nin baştan sona da
yansa da diğer fllozoflar gibi sistematik olarak geliştirmediği
belli başlı doktrinlerin açıklanmasına ayrılmıştır. Bu doktrin -
ler içinde, bengidönüş [ebedi döngü/Ewige wiederkun.ft] fikri
gibileri, bizzat Nietzsche tarafından 'başat, asli' (fundamental)
olarak tanımlanmasına karşın (EH III; Z 1 ), şaşırtıcı bir şekil
de üstü kapalı veya mecazi şekillerde formülleştirilir - hatta
Nietzsche' nin bunlara verdiği önem göz önüne alındığında,
beklenenden çok daha nadiren tartışılır. Diğerleriyse daha sık
bahsedilse de, Nietzsche' nin kitaplarında genellikle bulunma
yan titiz bir felsefi tefekkürü gerektirecek teorik sorular ortaya
çıkarır. Bu nedenle yorumcular, bu doktrinlerin rasyonel şe
kilde yeniden kurulması için önemli bir çaba harcamışlardır.
Bu bölüm, bu kavramların en önemlilerinden üçünü kısaca
açıklamaktadır: güç istenci, bengidönüş ve perspektivizm.
N I E T Z S C H E ' N I N F E L S E FE S İ
81
GÜÇ İSTENCİ
Güç istenci doktrini, var olan her şeyin temelde, her biri fa
aliyetleri ve etkileşimleri itibariyle kendi gücünü artırmayı
amaçlayan "güç merkezleri" ne dayandığını iddia eder. Fakat
bu "güç merkezleri" nin esasen ne olduğu açık değildir ve bu
konudaki birçok bilimsel tartışma, en başta Nietzsche'nin ne
tür bir doktrin geliştirmeyi hedeflediğiyle ilgilenir. Bazı okur
lar onu Nietzsche'nin temelci (foundational) metafizik yoru
mu olarak kabul eder (bkz. Heidegger 1 96 1 , Jaspers [ 1 936]
1 965 ve aynı gelenekten son dönemlerdeki ayrıntılı bir yak
laşım için Richardson 1 996). Diğerleriyse bu kavramı, soyut
ve değişen güç merkezlerinin stabil varlıkların yerini aldığı
geleneksel metafizik düşüncenin özcülük karşıtı bir reddiyesi
(Nehamas 1 98 5 : 74- 1 05, Poellner 1 99 5 : 1 3 7-98) ya da
psikolojik bir hipotez (Kaufmann [ 1 950]] 1 974, Soll 20 1 5 ;
Clark ve Dudrick 20 1 5) veya yarı-bilimsel bir varsayım (Sc
hacht 1 983; Abel 1 984; Anderson 1 994, 20 1 2b) olarak
kabul eder. Teorik felsefedeki bu tür okumalara karşı çıkan
Maudemarie Clark (2000, ayrıca bkz. 1 990:205 :44) güç
istencini yalnızca N ietzsche' nin değerlerini ifade eden ve
dünya üzerine hiçbir iddiada bulunmayan bir kavram olarak
okur. Gördüğümüz gibi (3 .B.i), gücün genişlemesinin iyi ol
duğu fikri, N ietzsche' nin çeşitli değer bağlılıklarını sistemli
hale getirmek için diğer ilkelerden daha sağlam bir iddiaya
sahiptir. Reginster (2006), Katsafanas (20 1 3) ve Hussain
(20 1 1 ) tarafından bu konuda farklı analitik değerlendir
meler geliştirilmiştir. Fakat Nietzsche' nin esas gündeminin
psikolojik dünyanın -ya da bütün olarak dünyanın- temelde
birbirine karşı güç uygulayan güç merkezlerinden oluştuğu
nu öne sürmek olduğunu gösteren çok sayıda başka metin de
I E TZSCH E ' N İ N F E LS E F E S İ
82
vardır (bkz. ŞB 1 3; İKÖ 23, 3 6, 259; AS II, 1 6- 1 7; ili, 1 3-
1 5 ve ayrıca defterlerden birçok pasaj). Nietzsche' nin bu tür
"güç merkezleri" tanımı bazen oldukça soyuttur, bazen on do
kuzuncu yüzyıl fiziğindeki matematiksel "kuvvet merkezleri
ni" çağrıştırır, zaman zamansa somut psikolojik veya biyolojik
varlıklar (insanlar, dürtüler, organizmalar) gibi güç istencine
sahip şeylerdir.
Reginster' ın (2006) direnişin üstesinden gelmeye yö
nelik bir itici güç olarak güç istencine dair açıklaması da pek
çok kaynakla desteklenebilir, ayrıca bunun bazı felsefi avan
tajları vardır.
Diyalektik bir bakış açısından Reginster' ın okuması,
Nietzsche' nin güç ve iktidar hakkındaki görüşlerinin hede
fini ve felsefi odağını büyük ölçüde netleştirir: Bunlar, Scho
penhauer' in yaşam iradesi hakkındaki fikirlerine ve bu fikirle
ri karamsarlığı beslemek için kullanışına dayanır. Güç istenci
böylelikle Nietzsche' nin nihilizmle mücadele programına
doğrudan katkıda bulunur (dünyanın var olmaması gerek
tiğine dair değerlendirmeci bir iddia kılığında). Reginster' ın
okuması, Nietzsche' nin psikolojisinde güç istencinin aşikar
merkeziliğini de iyi kavramaktadır. Nietzsche, psikolojinin
"tekrar bilimlerin kraliçesi olarak tanınması" gerektiğini iddia
ettiği parajda, psikolojiyi "güç istencinin oluşumunun mor
folojisi ve doktrini'' (İKÖ 23) olarak anlamayı önerir. Bazı
yorumcular onun böylece, tüm dürtülerin gücü ve iktidarı
hedeflediği, dolayısıyla tek bir temel dürtünün (ya da dür
tü tipinin) tezahürleri olarak sayıldığı monistik bir psikoloji
önerdiğini belirtir. Bu yorum, Nietzsche' nin gerçek psikolo
jik açıklamalarının ve çoğulcu eğilimlerinin olağanüstü çeşit
liliğiyle pek uyuşmaz. Fakat Reginster' ın görüşü, dürtülerin
birinci derecede yaşamsal amaçlarındansa, onların (dürtüle-
N ! E T Z S C H E'N I N F E L S E F E S i
83
rin) genel bir yapısal özelliğine -amaçladıkları birinci derece
de yaşamsal eğilimler ne olursa olsun kendi içlerindeki diren
ci yenme eğilimlerine- dikkati çeker. Dolayısıyla Reginster' ın
görüşü şeyin (yahut hiçbir dürtünün güç dışında bir şeyi
amaçlamadığı iddiasına ihtiyaç duymaksızın güç istenci
Nietzscheci psikolojinin önemli kavramlarından biri olarak
kalmasını sağlar. Diğer araştırmacılar N ietzsche' nin, biyolo
jik ve fiziksel olguların, etkileşim halindeki güç merkezleri
sistemi tarafından açıklanabileceğine dair spekülasyonlarının
altını çizmiştir (Abel 1 984; Müller-Lauter 1 999a; Moore
2002; Gemes 20 1 3). Abel ( 1 984), Nietzsche'nin fikirleri
ile Leibniz' in dinamik fiziği ve metafiziği arasındaki önemli
benzerlikleri vurgulayan yaklaşımın sistematik ve titizce tar
tışılan bir biçimini sunarken, Moore (2002), Nietzsche' nin
güç hakkındaki düşünceleri ile Wilhelm Roux ( 1 8 8 1 ) tara
fından geliştirilen bazı fizyolojik fikirler arasındaki büyüleyici
bağlantı izleğinin peşine düşer. Moore'un okuması, Nietzsc
he' nin güç üzerine bahsinde sağlık ve hastalık, bozulma vb
ile olan bağlantılarıyla birlikte sıklıkla kullandığı biyolojik
retoriği vurgular; böylece güç istenci fikri vasıtasıyla Nietzs
che' nin felsefesini on dokuzuncu yüzyılda yaygınlaşan geniş
bir entelektüel akım olan "biyolojizm''in içine yerleştirir.
PERSPEKTİVİZM
Nietzsche' nin seleflerinin teorik felsefesine verdiği yanıtların

büyük bölümü perspektif kavramıyla ilişkilidir. Geçmiş filo
zofların kendi bakış açılarının çalışmaları üzerindeki etkisini
büyük ölçüde görmezden geldiklerini ve bu nedenle bu pers
pektif etkilerini zapt edemediklerini düşünmekteydi (İKÖ
84
6; daha genel olarak bkz. İKÖ 1). Nietzsche' nin "perspekti
vizmi'' olarak adlandırılan şey, yorumcuları, hem büyülemiş
hem de kafa karıştırmıştır ve birkaç önemli Nietzsche yoru
munun ana meselesi olmuştur (bkz. örneğin Danto 1 965;
Kaulbach 1 980, 1 990; Schacht 1 983; Abel 1 984; Neha
mas 1 985; Clark 1 990; Poellner 1 995; Richardson 1 996;
Benne 2005). Bu başlık altında tam olarak hangi doktrin
veya bağlılığın yattığı meselesi kadar bunun felsefi değeri
hakkında da pek çok anlaşmazlık vardır. Fakat birkaç konuda
nispeten uzlaşma söz konusudur ve Nietzsche' nin düşünce
sinin bu yönüne kullanışlı bir güzergah sunabilir.
Nietzsche' nin perspektif kavramına (ya da kendi ifa
desiyle bilgi 'optiği'' ne) yaptığı başvuruların eleştirel olduğu
kadar olumlu bir yanı da vardır. Nietzsche sık sık "dogmatik"
filozofları, akıl yürütmelerindeki perspektif sınırlamalarını
görmezden geldikleri için eleştirir. Fakat daha önce gördü
ğümüz üzere, bu perspektifin işleminin bilişsel uğraşlarımıza
olumlu bir katkı yaptığını da kabul eder: bazı geçmiş filozof
larının sapkınca karşı-sezgisel [counter-intuitive] kuramların
dan bahsetmişken, diye yazar;
Oysa sonunda, biz bilenler, tinin, nicedir zararlı ve boş
yere ortaya çıkan, böylesi bakış açılarının ve değerlendirme
lerin kararlı tersine çevrilmesine karşı teşekkürü eksik etme
yelim: Bir kez olsun farklı görmek, farklı görmeyi istemek,
zihnin, gelecekteki kendi 'nesnelliği' için hiç de küçümsene
cek bir disiplin ve hazırlığı değildir - nesnellik 'yansız bakış'
olarak değil de (bu kavranamaz ve saçma bir şeydir), sorunun
olumsuz ya da olumlu yanlarını ortaya koyabilme yetisi ola
rak anlaşıldığında; insan değişik bakış açılarını ve duygusal
yorumları bilginin hizmetinde kullanmasını bilecektir (AS
111, 1 2).
85
Bu ünlü paragraf, en azından Platon'dan bu yana fel
sefede egemen olan düşünceyi, yani bilginin, herhangi bir
bakış açısından bağımsız olarak, şeylerin gerçekteki hallerini
ortaya çıkarmak için tüm öznel görünümlerin ötesine geçen
bir nesnelliği ihtiva ettiği fikrini açıkça reddeder. Bunun ye
rine, bir bakış açısı ile diğeri arasındaki farktan yararlanarak
her bir bakış açısını diğerlerinin sınırlılıklarının üstesinden
gelmek için kullanmak ve "hiçlikten gelen bir görüş" gibi bir
şeyi kabul etmeden yeniden gözden geçirilmiş "nesnelliğe"
mümkün oldukça asimptotik olarak yaklaşmayı önerir. Elbet
te burada geleneksel felsefenin bakış açısından azade [a-pers
pective] nesnellik tasvirinin üstü kapalı bir eleştirisi bulun
maktadır. Fakat sonlu, sınırlı bir bilişsel failin nasıl bilginin
peşine düşeceğine dair aynı derecede olumlu tavsiyeler de yer
almaktadır.
Nietzsche, bilişin perspektif yasaları [perspective
optics ef cognition] üzerine çalışmalarını biliş teorisindeki
çağdaş gelişmeler üzerine inşa etmiştir. Bu gelişmeler ilk
olarak Kant ve Schopenhauer tarafından geliştirilen biliş
teorilerinin doğallaştırılmış, psikolojik temelli yorumlarını
öneren, bilhassa Friedrich Lange gibi ortodoks-olmayan
yeni-Kantçıların ve Ernst Mach gibi pozitivistlerin çalışma
larıyla bilinmektedir (bkz. Clark 1 990; Kaulbach 1 980,
1 990; Anderson 1 998, 2002, 2005 ; Green 2002; Hill
2003; Hussain 2004). Kantçı düşünceye göre bildiğimiz
dünyanın bazı temel yapısal özellikleri (uzay, zaman, ne
densellik, vb), şeylerin kendi özellikleri veya ilişkilerinden
ziyade öznel bilişsel yetilerimizin eseridir. Fakat Kant ve
Schopenhauer' in bu yapıları gerekli, herhangi bir olası tec
rübenin a priori koşulları olarak ele alırken N ietzsche'yi et
kileyen daha doğa bilimleri temelli düşünürler, onları insan
86
psikolojisinin kaynaklarına kadar takip etmeye çalışmıştır
ki, bu da elbette olumsal [contingent] olmak durumundadır.
Bu ortadan kaçınılmaz öznel etkilerin değişkenliği, Nietz
sche' nin aklına onları bir tür perspektif [bakış açısı] ola
rak ele alma fikrini getirir. Nihayetinde bilişsel bakımdan
önemli olan bu perspektifleri psikoloji hakkındaki kendi
fikirlerine bağlamaktan çekinmez. Bilhassa Soykütük'teki
paragraf onun için bakış açılarının daima duygulanımlarda
ve bunlarla ilişkili değer atfetme kalıplarında kök saldığını
vurgular. Bu nedenle Nietzsche, "şimdiye kadarki her bü
yük felsefenin" "yazarının kişisel itirafı ve bir çeşit istemdışı
hatırası" (İKÖ 6) olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, teorik
iddiaların yalnızca hakikat açısından incelenmesi yetmez,
bunlar semptomlar olarak teşhis edilebilir, böylece anlamlı
oldukları bakış açısından karmaşık dürtü ve duygulanım
bileşimlerine kadar geriye götürülebilirler. Böylece Nietzs
che' nin elinde perspektivizm, felsefi kuramların hangi psi
kolojik ihtiyaçları tatmin ettiğini açığa çıkararak eleştirmeye
dönük "soykütüksel" bir programa bağlanır; perspektivizm
hem bu programı harekete geçirmeye hem de ona metodo
lojik bir rehberlik sağlamaya hizmet eder.
Fakat Nietzsche' nin perspektivizmi ve bunu destekle
yen argümanları, çağdaşı olan Kantçı felsefe ortamının episte
molojisinin veya "biliş teorisinin" (Erkenntnistheorie) ötesine
geçer. En azından biliş teorisinin ''ötesine geçtiği" söylenme
lidir. Gemes (2009c, 20 1 3), perspektivizmin epistemolojik
yorumlarının tamamen yanlış olduğunu ve bunun yerine te
mel olarak dürtülere ve duygulanımlara dair ahlaki psikoloji
içinde bir doktrin olarak alınması gerektiğini savunur.
Nietzsche, yalnızca bilişsel özneyle değil, bilmeyi
amaçladığımız gerçek ya da gerçeklikle alakalı olarak da pers-
N I ETZS C H E ' N I N F E L S E F E S İ
87
pektivist iddialarda bulunur. Bu konudaki görüşleri son de
rece tartışmalıdır. Bazı araştırmacılar Nietzsche' nin hakikati
açıkça reddedişinin (herhangi bir gerçeğin bilinebilir oldu
ğuna dair şüpheci inkarını yahut gerçek fikrinin kendisinin
bir şekilde tutarsız olduğuna dair daha radikal iddialarının)
altını çizerken, diğerleri de Nietzsche'nin kendi görüşlerinin
doğruluğuna ilişkin sık sık karşımıza çıkan iddialarının yanı
sıra, yukarıda gördüğümüz gibi, doğruluk ve dürüstlüğe de
ğer vermesi [valorization] gibi görüşlerini vurgular (3.B.iv.).
Farklı metinsel yorumlar arasındaki gerilimleri azaltmak için,
N ietzsche' nin kendi iddialarından en azından bazılarının
onun hakikat inkarlarının kapsamı dışında bırakılması ge
rektiği varsayımı, Nietzsche'de farklı "hakikat" anlamlarının
birbirinden ayrıldığı fikri (Schacht 1 9 83; Anderson 1 998,
2005) ve Nietzsche' nin hakikat inkarlarını kariyerinin son
larında bıraktığı yönündeki evrimsel öneri (Clark 1 990,
1 99 8) gibi bir dizi farklı strateji dile getirilmiştir (Hales ve
Welshon 2000).
Nietzsche' nin kendinde hakikat anlayışına yoğunlaşan
çalışmalara ilaveten kayda değer miktardaki akademik çaba
da N ietzsche'de gerçekliğin kendisini sürekli değişen bir güç
merkezleri sistemi olarak yorumlayarak onun perspektivizmi
ni bir ontoloji yaratma girişimi olarak okumuştur (Önemli
katkılardan bazıları şunlardır: Deleuze [ 1 9 62] 1 983; Abel
1 984; Poellner 1 995; Richardson 1 996; Müller-Lauter
1 999a; Hales ve Welshon 2000; Gemes 2 0 1 3).
Bu çabalar, perspektivizm ile güç istenci doktrini ara
sında güçlü bağlantılar olduğunu savunur.
88
BENGİDÖNÜŞ
Bizzat Nietzsche bengidönüşün onun en önemli düşüncesi

olduğunu öne sürer. Fakat bu durum yorumcuların onu kav
ramasını kolaylaştırmaya yetmemiştir. N ietzsche' nin doktrini
ifade edişi, dünyadaki tüm olayların sonsuz bir döngüsellik
içinde aynı sırayla kendilerini tekrar ettiği fikrini varsayar (ya
da okuru bunu hayal etmeye yönlendirir yahut onu bir karak
ter üzerinden tasvir eder). Ancak metinleri bu gözle yorumla
mak zordur. Nietzsche' nin eserlerinde bu fikri ya varsayımsal
terimlerle (ŞB 3 4 1 ), ya son derece eksik ve üstü kapalı (ör
neğin ŞB 1 09) ya da oldukça metaforik ve yarı-hermetik (Z
111, 2, 1 3) veya da bunları üçü bir arada sunar. Aslında fikre
yapılan çoğu gönderme, kişinin onu zaten bildiğini varsayar
- Ecce Homo'daki, bunun Zerdüşt' ün "asli kavramı" veya "te
mel fikri" olduğu iddiası bile bu karaktere sahiptir. Başlarda,
Nietzsche' nin çoğu okuru onun zamanın ya da kaderin yapı
sı hakkında kozmolojik bir hipotez sunduğunu düşünmüş
tür (bkz. Simmel [ 1 907] 1 920; Heidegger 1 96 1 ; Löwith
[ 1 935] 1 997; Jaspers [ 1 936] 1 965) ve öyle anlaşılıyor ki
bu tezdeki çeşitli sorunlar görülmüştür. (Simmel [ 1 907]
1 920: 250- l n; Soll 1 973; Anderson 2005 : 2 1 7 n2 8).
Daha sonraki birçok yorumcuysa bunun yerine düşüncenin
varoluşsal, pratik (Magnus 1 978; Nehamas 1 980, 1 985)
veya "mitolojik" önemine (Hatab 2005) vurgu yapmayı yeğ
lemiştir.
Nehamas'ın ( 1 985) ardından kaleme alınan pek çok
değerlendirme, Nietzsche' nin bu kadar "asli'' bir önem at
fettiği düşüncenin asla kozmolojik veya teorik zaman, ka
der, dünya ya da benlik hakkında bir iddia olmadığını ileri
sürmüştür. Bu aslında kişinin hayatının iyi olup olmadığını
89
sınamak için tasarlanmış kullanışlı bir düşünce deneyiydi.
Buradaki genel fikir, kişinin bengidönüşü tasavvur etmesidir
ve kişinin geleceğine yönelik duygusal tepkisinin kişinin ya
şamının ne kadar değerli olduğu hakkında bir şeyler ortaya
çıkarmasıdır, tıpkı (Maudemarie Clark' ın akılda kalıcı analo
jisini alıntılarsak) bir eşin kişinin tekrar evlenip evlenmeye
ceğine ilişkin sorusunun evliliğin değerini düşünmeye itmesi
gibi (bkz. Clark 1 990: 245-86; Wicks 1 993; Ridley 1 997;
Williams 200 1 ; Reginster 2006: 20 1 -27; Anderson 2005,
2009; Risse 2009; Huddleston, yakında a). Doğal olarak,
bu yorum çizgisi etrafında neredeyse akademik bir uzlaşma
nın doğması çeşitli tepkilere neden oldu ve Alistair Moles'un
( 1 989, 1 990) erken dönem çalışmalarını temel alan Paul
Loeb (2006, 20 1 3) yakın zamanda Nietzsche'nin fikrinin
kozmolojik yorumunun güçlü bir savunusunu ortaya koydu.
Loeb gibi şüpheciler, tekrar ya da döngü şayet pratik
bir düşünce deneyi olarak anlaşılacaksa, yorumcuların bize,
birbiriyle ilişkili düşüncelerin belirli özelliklerinin nasıl bir
fark yarattığına dair bir açıklama borçlu olduklarında ısrar
etmekte haklıdır. Ayrıca Soll ( 1 973), ondan daha sert bir iti
razda bulunmuştur.
Burada bilhassa üç özellik göze çarpmaktadır: 1 ) geç
mişin tekrar ettiğini, böylece geçmişte olanın gelecekte yeni
den deneyimlenmesi; 2) yinelenenin her ayrıntıda aynı olma
sı; ve 3) tekrarın ya da döngünün sadece bir kez daha, hatta
birçok kez değil, ebediyen gerçekleşmesi. Varsayılan tekrar ya
da döngü ( 1 ), pratik akıl yürütmede geleceğe yönelik doğal
önyargının üstesinden gelmek için bir araç olarak önemli ola
bilir. Geçmişi değiştiremeyeceğimizi ama gelecek hakkında
bir şeyler yapabileceğimizi düşündüğümüz için dikkatimiz
anlaşılır bir şekilde geleceğe yöneliktir. Fakat bu soru genel
N I ETZS C H E ' N ! N F E L S E F E S İ
90
olarak hayatımızın değeriyle ilgiliyse, geçmişteki olaylar gele
cektekiler kadar önemlidir ve onları gözardı etmek, en iyi ih
timalle bir hatadır. (Genel biçim: "Vay! En azından bunu bir
daha yaşamak zorunda kalmayacağım . . . "). Düşünce deneyi,
tüm yaşamımızı gelecekte bir kez daha yaratıcı bir şekilde ko
numlandırarak, değerlendirmeci kaynaklarını bir bütün ola
rak yaşamımıza yönlendirmek için kendimize dönük ilgimizi
harekete geçirebilir. Benzer düşünceler aynılık kısıtlamasını
harekete geçirir (2). Kendimle ilgili değerlendirmem, ken
dimle, hayatımla veya dünyamla ilgili hoşnutsuz olduğum
herhangi bir olayı veya özelliği atlasaydı bu pek dürüst, kap
samlı bir kendini sınama sayılmazdı. Tekrarını hayal ettiğim
hayatın her detayında aynı olması zorunluluğu, bu tür eleme
leri engellemek için tasarlanmıştır.
Reginster' ın (2006: 222-7) gözlemlediği gibi, üçün
cü kısıtlamanın, yani sonsuzluğun rolünü açıklamak daha
zordur. Bununla birlikte, bunun uygulamada bir fark yarat
tığı açıktır: Bu husus üzerinde net bir noktaya değinmek ge
rekirse, Clark'ın evlilik analojisine geri dönelim; kişi evliliği
ni yeniden yaşamaktan çok mutlu olabilir (bir ya da iki kez,
hatta birçok kez). Yine de sonsuzlukta eş düzenlemelerinde
bazı farklılıkları tercih edecektir - nitekim Milan Kundera
( 1 99 1 ) Nietzscheci bir düşünce deneyi kullandığı Ölüm
süzlük adlı eserinin başlarında Agnes karakterini böyle bir
konuma yerleştirmiş gibi görünür. Reginster, sonsuzluk kısıt
lamasının, düşünce deneyinin aslında sonlu olan yaşamları
mızın sonsuz olabileceğine dair bir dilek üzerinden içten bir
olumlama biçimini -neşeyi- gerektirdiği fikrini pekiştirmek
anlamına geldiğini öne sürmektedir. Daha alçakgönüllü bir
biçimde, Nietzsche' nin, Hıristiyan eskatolojisinin önerdiği
şekliyle dünyevi insan yaşamının özünde olumsuz bir değer
91
taşıdığı yargısını destekleyecek her türlü koşullu olumlamayı
yetersiz bularak ortadan kaldırmayı önemsediği düşünülebi
lir. Ne de olsa dindar bir Hıristiyan, dünyevi yaşamı bu sınavı
geçerse ebedi bir dünyayla mükafatlandırılacağı bir iman sı
navı olarak onaylayabilir - ama tüm bu süre boyunca dünyevi
yaşamın kendi başına reddedilmesi gereken günahkar bir şey
olduğu inancını korur. Benim sonlu hayatımın sonsuzca yine
lendiğini hayal etmem bu yolu kapatmaktadır (değerlendir
menin odağını gerçek hayatın sonlu özelliklerine döndürür)
ve sonlu hayatın asla kesinkes "bitmiş ve tamamlanmış" sa
yılamayacağını varsaymaktadır (Anderson 2005: 1 98, 203;
2009: 23 7-8).
92
ALINTILARA DAİR NOT
Bu metindeki alıntılar Nietzsche' nin yayınlanmış eserlerinin

tüm baskılarında aynı olan bölüm veya fragman numaralarıy
la yapılmıştır. İngilizce çevirilere yapılan atıflar North Ame
rican Nietzsche Society kısaltma sistemini takip etmektedir.
Müziğin Ruhundan Tragedyanın Doğuşu, çev. İsmet Zeki

TD
Eyüboğlu, İstanbul: Say Yayınları, 2020.
David Strauss, İtirafçı ve Yazar - Zamana Aykın Bakışlar 1,

çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İ ş Bankası Yayınları, 20 1 5 .
Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Sakıncası Zamana Aykırı

ZAB Bakışlar 2, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İş Bankası Yayın-
!arı, 20 1 5 .
Eğitici Olarak Schopenhauer-Zamana Aykırı Bakışlar 3,

çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 20 1 5.
İnsanca, Pek İnsanca, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İş Ban-

İİ
kası Kültür Yayınları, Cilt l, 2 0 1 2; Cilt ll, 2 0 1 4.
Tan Kızıllığı - Ahl�ksal Önyargılar Düşünceler, çev. Özden

TK
Saatçi Karadana, lstanbul: Say Yayınları, 2003.
Şen Bilim, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınları, 202 1 .

ŞB
Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. Murat Batmankaya, İstanbul:

z
Say Yayınları, 202 1 .
N ! ETZS C H E ' N I N F E L S E F E S i
93
İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say
İKÖ
Yayınlan, 20 1 8.
Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say

AS
Yayınları, 2020.
Putların Alacakaranlıgı, çev. İsmet Zeki Eyüboğlu, İstan-

PA
bul: Say Yayınlan, 20 1 9.
wo
-
Wagner Olayı- Nietzsche Wagnere Karşı, çev. Mehmet
Osman Toklu, İstanbul: Say Yayınları, 20 1 2.
NWK
D Deccal, çev. Ayça Kaya, İstanbul: Say Yayınları, 2020.
Ecce Homo, çev. İsmet Zeki Eyüboğlu, İstanbul: Say Yayın-

EH
!arı, 2020.
Güç İstenci, çev. Nilüfer Epçeli, İstanbul: Say Yayınlan,

Gİ
2020.
Writingsfrom the Early Notebooks, Ladislaus Löb (çev.),

WEN Raymond Guess ve Alexander Nehamas (ed), Cambridge:
Cambridge University Press, 2009.
WritingsJrom the Late Notebooks, Kate Sturge (çev.), Rüdi-

WLN ger Bittner (ed.), Cambridge: Cambridge University Press,
2003.
Werke: Kritische Gesamtausgabe, (ed.) G. Colli ve M. Mon-

KGA
tinari. Berlin: W. de Gruyter, 1 967 vd.
Siimtliche Werke: Kritische Studienausgabe, (ed.) G. Colli ve

KSA
M. Montinari. Berlin: W. de Gruyter, 1 980 vd.
94
KAYNAKÇA
İKİNCİL LİTERATÜR
Abel, Günther, 1 984, Nietzsche: die Dynamik der Willen zur Macht und die
ewige Wiederkehr, Bedin: W. de Gruyter.
Acarnpora, Christa, 2002, "Nietzsche contra Horner, Socrates, and
Pauf; Joumal ofNietzsche Studies, 24: 25-53. doi: 1 O. l 353/nie.2002.00 1 O
---, 2006a, "On Sovereignty and Overhumanity: Why it Matters How We
Read Nietzsche's Genealogy il, 2'; içinde Acarnpora 2006b: 1 4 7-6 1 .
--- (ed.), 2006b, Nietzsche's On the Genealogy of Morals: Critical Essays,
Lanham, MD: Rowrnan and Littlefleld.
---, 20 1 3, Contesting Nietzsche, Chicago, iL: University ofChicago Press.
---, forthcorning, "Nietzsche's Responsibiliıy'; in Christopher Janaway and
Ken Gernes (ed.), Nietzsche's Postmoralism, Oxford: Oxford University Press.
Allison, David (ed.), 1 977, The New Nietzsche, Cambridge, MA: MiT Press.
Anderson, R. Lanier, 1 994, "Nietzsche's Will to Power as a Doctrine of the
Unity ofScience'; Studies in History and Philı:ısophy ofScience, 25(5): 729-50.
doi: 1 0. 1 O 1 6/0039-3 68 1 (94)9003 7-X
---, 1 998, "Truth and Objectivity in Perspectivisrn'; Synthese, 1 1 5( 1 ):
1 -32. doi: 1 0. 1 023/A: 1 0049843 1 2 1 66
---, 2002, "Sensualisrn and Unconscious Representations in Nietzsche's
Account of Knowledge'; lntemational Studies in Philosophy, 34(3): 95- 1 1 7.
doi: 1 0.5840/intstudphil2002343 1 O
---, 2005, "Nietzsche on Truth, Illusion, and Redernption'; The Eu
ropean Joumal of Philosophy, 1 3 (2): 1 85-225. doi: 1 O. l 1 1 1 /j.0966-
8373.2005.00227.x
---, 2006, "Nietzsche on Strength and Achieving lndividualiıy'; ln
temational Studies in Philosophy, 3 8(3): 89- 1 1 5. doi: 1 0.5840/intstud
phil2006383 3 1
---, 2009, "Nietzsche on Redernption and Transflguration'; içinde Landy
and Saler 2009: 225-58.
---, 201 1 , "On the Nobility of Nietzsche's Priests'; içinde May 20 1 1 :
N I ETZSC H E ' N I N FELSEFESi
97
24-55. doi: 1 0. 1 0 1 7/CB0978 1 1 390 1 4977.004
---, 20 l 2a, "What is a Nietzschean Self?" içinde Janaway and Robertson
20 1 2 : 202-3 5. doi: l 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 99583 676.003 .0009
---, 20 1 2b, "The Will to Power in Science and Philosophy� içinde Heit,
Abel, and Brusotti 20 1 2 : 55-72.
---, 20 1 3, "Nietzsche on Autonomy'; içinde Gemes and Richardson
20 1 3 : 432-60.
Anderson, R. Lanier and Rachel Cristy, forthcoming, "What is 'the Mean
ing of our Cheerfulness'? Philosophy as a Way of Life in Nietzsche and Mon
taigne'; European }oumal efPhilosophy,
Anderson, R. Lanier and Joshua Landy, 200 1 , "Review: Philosophy as
Self-Fashioning: Alexander N ehamas's Art of Living'; Diacritics, 3 1 ( 1 ): 2 5-54.
doi: 1 0. 1 3 5 3/dia.2003 .0002
Ansell-Pearson, Keith, 1 9 9 1 a, Nietzsche contra Rousseau: a Study ef
Nietzsche's Moral and Political Thought, Cambridge: Cambridge University
Press. doi: 1 0. 1 O 1 7/CB097805 1 1 554490
--- (ed.), 1 99 1 b, Nietzsche and Modem German Thought, London: Rou
tledge.
- --, 1 994, An lntroduction to Nietzsche as Political Thinker: the Per-
ject Nihilist, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 1 0. 1 0 1 7/
CB097805 1 1 606 1 44
---, 2005, How to Read Nietzsche, New York: W.W. Norton.
--- (ed.), 2006, A Companion to Nietzsche, Oxford: Blackwell.
doi: l O. 1 002/978047075 1 374
---, 20 1 4, "Heroic-ldyllic Philosophizing: Nietzsche and the Epicurean
Tradition'; Royal lnstitute efPhifusophy Supplement, 7 4: 23 7-63. doi: 1 0. 1 O 1 7/
S 1 358246 1 1 40000 1 0
Beauvoir, Simone de, 1 948, The Ethics efAmbiguity, Bernard Frechtman
(çev.), New York: Citadel.
Benne, Christian, 2005, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie,
Bedin: W. de Gruyter.
98
Berry,Jessica, 20 1 1 , NietucheandtheAncientSkepticalTradition, Oxford: Ox
ford University Press. doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 953 68420.00 1 .000 1
Bittner, Rüdger, 1 994, "Ressentiment'; in Schacht 1 994: 1 27-3 8.
Blondel, Eric, [ 1 97 1 ) 1 977, "Nietzsche: Life as Metaphor'; Mairi Macrae
(çev.), in Allison 1 977: 1 50-75.
Came, Daniel (ed.), 20 1 4, Nietuche on Art and Life, Oxford: Oxford Uni
versity Press. doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 99545964.00 1 .000 1
Cate, Curtis, 2002, Friedrich Nietzsche, London: Hutchinson.
Clark, Maudemarie, 1 990, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press. doi: 1 0. 1 0 1 7/CB097805 1 1 624728
---, 1 997, "From the Nietzsche Archive: Concerning the Aphorism Ex
plicated in Genealogy, III'; Journal ojthe History ofPhilosophy, 35(4): 6 1 1 - 1 4.
doi: 1 O. l 35 3/hph. 1 997.0086
---, 1 998, "On Knowledge, Truth, and Value: Nietzsche's Debt to
Schopenhauer and the Development of his Empiricism'; in Janaway 1 998:
37-78. Reprinted in Clark 20 1 5 : 2 1 3-49. doi: l 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 99 3 7 1 846.003.00 1 3
---, 2000, "Nietzsche's Doctrine of the Will to Power: Neither Onto
logical nor Biological'; lnternational Studies in Philosophy, 32(3): 1 1 9-35.
doi: 1 0.5840/intstudphil200032346
---, 20 1 5, Nietzsche on Ethics and Politics, Oxford: Oxford University
Press. doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 99 3 7 1 846.00 1 .000 1
Clark, Maudemarie and David Dudrick, 2009, "Nietzsche on the Will:
an Analysis of BGE 1 9''. in Gemes and May 2009: 247-68. doi: l 0. 1 093/
acprof:oso/9780 1 9923 1 5 60.003.00 1 2
---, 2 0 1 2, The Soul ofNietzsche's Beyond Good and Evi!, Cambridge: Cam
bridge University Press. doi: l 0. 1 0 1 7/CB0978 1 1 3 9032865
---, 20 1 5, "Nietzsche's Philosophical Psychology: Will to Power
as Theory of the Soul� in Clark 20 1 5 : 260-86. doi: l 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 99 3 7 1 846.003.00 1 5
Conant, James, 200 1 , "Nietzsche's Perfectionism: Reading
N I ETZSC H E ' N l N FELSEFESİ
99
of Schopenhauer as Educator'; in Schacht 200 1 : 1 8 1 -257. doi: l 0. 1 0 1 7/
CB097805 1 1 570636.0 1 2
Danto, Arthur, 1 965, Nietzsche as Philosopher, New York: Colurnbia Uni
versity Press.
Deleuze, Gilles, [ 1 962) 1 983, Nietzsche and Philosophy, Hugh Tomlinson
(çev.), New York: Colurnbia University Press.
de Man, Paul, 1 979, Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau,
Nietzsche, Rilke, and Proust, New Haven, CT: Yale University Press.
Derrida, Jacques, 1 978, Spurs: Nietzsche's Styles, Barbara Harlow (çev.),
Chicago, IL: University ofChicago Press.
Foucault, Michel, [ 1 964) 1 990, "Nietzsche, Freud, Marx'; in Gayle Orm
iston and Alan Schrift (eds.), Transfonning the Hermeneutic Context, Albany NY:
State University ofNew York Press, pp. 59-67.
---, 1 977, "Nietzsche, Genealogy, History'; in Language, Counter-memory,
Practice: Selected Essays and lnterviews, Donald Bouchard and Sherry Simon
(çev.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
Gardner, Sebastian, 2009, "Nietzsche, the Self, and the Disunity of Philo
sophical Reason� içinde: Gemes ve May 2009: 1 -3 1 . doi: 1 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 9923 1 5 60.003.000 1
Gemes, Ken, 1 992, "Nietzsche's Critique ofTruth'; Philosophy and Phenom
enological Research, 52( 1 ): 47-65. doi: l 0.2307/2 1 07743
---, 200 1 , "Postmodernism's Use and Abuse ofNietzsche'; Philosophy and
Phenomenological Research, 62(2): 33 7-60. doi: 1 0.2307/2653 702
---, 2009a, "Nietzsche on Free Will, Autonomy, and the Sovereign
Individual'; in Gemes and May 2009: 33-49. doi: l 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 9923 1 560.003.0002
---, 2009b, "Freud and Nietzsche on Sublimation'; Journal of Nietzsche
Studies, 3 8 : 3 8-59.
---, 2009c, "Janaway on Perspectivism� European ]ournal of Philosophy,
1 7( 1 ): 1 0 1 - 1 2. doi: l 0. 1 1 1 1 /j. 1 468-03 78.2008.003 35.x
---, 20 1 3, "Life's Perspectives'; in Gemes and Richardson 20 1 3 : 553-75.
100
doi: l 0. 1 093/oxfordhb/9780 1 9953464 7.0 1 3.0025
Gemes, Ken ve Simon May (ed.), 2009, Nietzsche on Freedom and
Autonomy, Oxford: Oxford University Press. doi: 1 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 9923 1 5 60.00 1 .000 1
Gemes, Ken ve John Richardson (ed ..), 20 1 3, The Oxjord Hand
book of Nietzsche, Oxford: Oxford University Press. doi: 1 0. 1 093/oxford
hb/9780 1 99534647.00 l .000 1
Gerhardt, Volker, 1 992, Friedrich Nietzsche, München: Beck.
Green, Michael, 2002, Nietzsche and the Transcendental Tradition, Urbana,
IL: University ofillinois Press.
Haar, Michel, ( 1 993] 1 996, Nietzsche and Metaphysics, Michael Gendre
(çev.), Albany, NY: State University ofNew York Press.
Hales, Steven, and Welshon, Rex, 2000, Nietzsche's Perspectivism, Urbana,
IL: University ofillinois Press.
Hatab, Lawrence, 1 995, A Nietzschean Defense ofDemocracy: an Experiment
in Postmodem Politics, La Salle, IL: Open Court Press.
---, 2005, Nietzsche's Life Sentence: Coming to Terms with Etemal Recur
rence, London: Routledge.
Hayman, Ronald, 1 9 80, Nietzsche: a Critical Life, Oxford: Oxford Univer
sity Press.
Heidegger, Martin, 1 96 1 , Nietzsche, Pfullingen: Neske. Translated in 4
vols. by David Farrell Krell, as Nietzsche, London: Routledge, 1 9 8 1 f[
Heit, Helmut, Günther Abel, and Marco Brusotti (eds.), 20 1 2, Nietzsches
Wissenschaftsphilosophie: Hintergründe, Wirkungen und Aktualitiit, Berlin: W. de
Gruyter.
Higgins, Kathleen Marie, 1 987, Nietzsche's Zarathustra, Philadelphia, PA:
Temple University Press.
---, 2000, Comic Relief Nietzsche's "Gay Science", Oxford; Oxford Uni
versity Press.
---, 2006, "Nietzsche, Empty Names, and Individuality� lntemational
Studies in Philosophy, 3 4(3): 47-60. doi: l 0.5840/intstudphil20063 8332
101
Hill, R. Kevin, 2003, Nietzsche's Criti,ques: the Kantian Foundations
of his Thought, Oxford: Oxford University Press. doi: 1 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 99285525.00 1 .000 1
Huddleston, Andrew, 20 1 4, "Nietzsche's Meta-Axiology: Against the Skep
tical Readings'; British Journalfor the History ofPhilosophy, 22(2): 322-42. doi:
1 0. 1 080/09608788.20 1 4.900607
---, 20 1 7, "Nietzsche on the Health of the Soul'; lnquiry 60( 1 -2): 1 35-
1 64.
---, 20 1 9, Nietzsche on the Decadence and Flourishing of Culture, Oxford
University Press.
---, forthcoming a, "Affi.rmation, Admirable Overvaluation, and the Eter
nal Recurrence'; in Daniel Came (ed.), Nietzsche on Morality and Ajfirm ation,
Oxford: Oxford University Press.
Huenemann, Charlie, 2 0 1 3, "Nietzsche's Illness'; in Gemes and Richard-
son 20 1 3 : 63-80. doi: 1 0. 1 093/oxfordhb/9780 1 995 3 4647.0 1 3.0004
Hunt, Lester, 1 99 1 , Nietzsche and the Origin of Virtue, London: Taylor and
Francis.
Hussain, Nadeem J. Z, 2004, "Nietzsche's Positivism� European ]ournal of
Philosophy, 1 2(3): 326-68. doi: 1 0. 1 1 1 1 /j.0966-8373.2004.002 1 3 .x
---, 2007, "Honest Illusion: Valuing for Nietzsche's Free Spirits'; in Leiter
and Sinhababu 2007: 1 5 7-9 1 .
---, 20 1 1 , "The Role of Life in the Genealogy� in May 201 1 : 1 42-69.
doi: 1 0. 1 0 1 7/CB0978 1 1 390 1 4977.009
---, 2 0 1 3, "Nietzsche's Metaethical Stance'; in Gemes and Richardson
20 1 3 : 3 89-4 1 4. doi: 1 0. 1 093/oxfordhb/9780 1 995 3 4647.0 1 3.00 1 8
Janaway, Christopher, 1 997, "Nietzsche's Illustration of the Art of Exe
gesis� European ]ournal of Philosophy, 5(3): 25 1 -68. doi: l 0. 1 1 1 1 / 1 468-
03 78.00039
--- (ed.), 1 998, Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche's Edu
cator, Oxford: Oxford University Press.
---, 2007, Beyond Seiflessness: Reading Nietzsche's Genealogy, Oxford: Ox-
1 02
ford University Press. doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 99279692.00 1 .000 1
---, 2009, "Autonomy, Affect, and the Self in Nietzsche's Project of
Genealogy'; in Gemes and May 2009: 5 1 -68. doi: l 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 9923 1 560.003.0003
---, forthcoming, ''Attitudes to Suffering: Parflt and Nietzsche� lnquiry,
Janaway, Christopher and Simon Robertson (eds.), 20 1 2, Nietzsche, Nat
uralism, and Normativity, Oxford: Oxford University Press. doi: 1 O. 1 093/
acprof:oso/9780 1 99583 676.00 1 .000 1
Jaspers, Kari, [ 1 93 6) 1 965, Nietzsche: an Introduction to the Understanding
ofhis PhilosophicalActivity, Charles Wallraff and Frederick Schmitz (çev.), Balti
more, MD: Johns Hopkins University Press.
Katsafanas, Paul, 20 1 l a, "Deriving Ethics from Action: a Nietzschean
Version of Constitutivism'; Philosophy and Phenomenological Research, 83(3):
620-60. doi: l O. l 1 1 1 /j. 1 9 3 3 - 1 592.20 1 0.00440.x
---, 20 1 1 b, "The Concept of Uni6.ed Agency in Nietzsche, Plato, and
Schiller'; ]ournal ofthe History ofPhilosophy, 49( 1 ): 87- 1 1 3.
---, 201 2, "Nietzsche on Agency and Self-lgnorance'; Journa/ ofNietzsche
Studies, 43 ( 1 ): 5- 1 7.
---, 20 1 3, "Nietzsche's Philosophical Psychology'; in Richardson and
Gemes 20 1 3 : 727-55.
---, 20 1 4, "Nietzsche and Kant on the Will: Two Models of Reflec
tive Agency'; Philosophy and Phenomenological Research, 89(1): 1 85-2 1 6.
doi: l O. l 1 1 1 /j . 1 933-1 592.20 1 2.00623.x
---, 20 1 6, The Nietzschean Self: Moral Psychology, Agency, and the
Unconscious, Oxford: Oxford University Press. doi: 1 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 9873 7 1 00.00 1 .000 1
Kaufmann, Walter, 1 950, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist,
1 st edition, Princeton, NJ: Princeton University Press.
---, 1 954, The Portable Nietzsche, New York: Viking.
---, [ 1 950) 1 974, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, 4th edi-
tion, Princeton, NJ: Princeton University Press.
N I ETZSC H E ' N İ N F E L S E F E S i
103
Kaulbach, Friedrich, 1 980, Nietzsches ldee einer Experimentalphilosophie,
Köln: Böhlau.
---, 1 990, Philosophie des Perspektivismus, Tübingen: J.C.B. Mohr.
Kofman, Sarah, ( 1 983) 1 993, Nietzsche and Metaphor, Duncan Large
(çev.), Stanford, CA: Stanford University Press.
Korsgaard, Christine, 1 996, The Sources ofNormativity, Carnbridge: Carn
bridge University Press. doi: 1 O. 1 O 1 7/CB097805 1 1 5544 76
Kundera, Milan, 1 99 1 , lmmortality, Peter Kussi (çev.), New York: Harper
Collins.
Landy, Joshua, 2002, "Nietzsche, Proust, and Will to Ignorance'; Philoso
phy and Literature, 26(1 ): 1 -23. doi: 1 0. 1 35 3/phl.2002.00 1 5
---, 20 1 2, How ta Do Things with Fictions, Oxford: Oxford University
Press. doi: 1 O. 1 093/acprof:oso/9780 1 95 1 8856 1 .00 1 .000 1
Landy, Joshua and Michael Saler (eds.), 2009, The Re-Enchantment of the
World: Secular Magic in a RationalAge, Stanford, CA: Stanford University Press.
Leiter, Brian, 1 998, "The Paradox of Fatalism and Self-Creation in
Nietzsche'; in Janaway 1 998: 2 1 7-57.
---, 2002, Nietzsche on Morality, London: Routledge.
---, 2004, "The Hermeneutics ofSuspicion: Recovering Marx, Nietzsche,
and Freud'; in Brian Leiter (ed.), The Future ofPhilosophy, Oxford: Oxford Uni
versity Press, pp. 74- 1 05.
---, 2007, "Nietzsche's Theory of the Wilf; Philosopher's lmprint, 7(7):
1 - 1 5. Reprinted in Gemes and May 2009: 1 07-2 6. doi: l 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 9923 1 5 60.003.0006 [Leiter 2007 available online)
---, 20 1 4, "Moral Skepticism and Moral Disagreement in
Nietzsche'; Oxford Studies in Metaethics, 9: 1 26-5 1 . doi: 1 0. 1 093/acprof:o
so/978 0 1 98709299.003.0006
Leiter, Brian and Joshua Knobe, 2007, "The Case for Nietzschean Moral
Psychology� in Leiter and Sinhababu 2007: 83-1 09.
Leiter, Brian and Neil Sinhababu (eds.), 2007, Nietzsche and Morality, Ox
ford: Oxford University Press.
104
Loeb, Paul, 2006, "ldentity and Eternal Recurrence� in Ansell-Pearson
2006: 1 7 1 -88. doi: l 0. 1 002/978047075 1 374.ch l O
---, 20 1 3, "Eternal Recurrence� i n Gemes and Richardson 20 1 3 : 645-
7 1 . doi: 1 O. 1 093/oxfordhb/9780 1 99534647.0 1 3.0029
Löwith, Kari, [ 1 93 5) 1 997, Nietz.sche 's Philosophy ofthe Eternal Recurrence
efthe Same, J. Harvey Lomax (çev.), Berkeley, CA: University ofCalifornia Press.
Magnus, Bernd, 1 978, Nietzsche's Existential lmperative, Bloomington, iN:
lndiana University Press.
May, Simon, 1 999, Nietzsche's Ethics and his War on "Morality, Oxford:
Oxford University Press.
--- (ed.), 20 1 1 , Nietzsche's On the Genealogy ef Morality: a Crit
ical Guide, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 1 0. 1 0 1 7/
CB0978 1 1 3901 4977
Migotti, Mark, 1 998, "Slave Morality, Socrates, and the Bushmen: a Read
ing of the First Essay of the Genealogy efMorals'; Philosophy and Phenomenologi
cal Research, 58(4): 745-79. doi: 1 0.2307/2653 72 1
Miligram, Elijah, 2007, "Who was Nietzsche's Genealogist?" Philoso
phy and Phenomenological Research, 75( 1 ) : 92- 1 1 0. doi: l O. l l l l /j . 1 933-
1 592.2007.0006 1 .x [Preprint available from the author)
Moles, Alistair, 1 989, "Nietzsche's Eternal Recurrence and Reimannian
Cosmology'; lnternatianal Studies in Philosophy, 2 1 (2): 2 1 -35. doi: 1 0.5 840/
intstudphil 1 9892 1 265
---, 1 990, Nietzsche's Philosophy efNature and Cosmology, New York: Peter
Lang.
Moore, Gregory, 2002, Nietz.sche, Biology, and Metaphor, Cambridge: Cam
bridge University Press. doi: 1 0. 1 0 1 7/CB097805 1 l 490637
Müller-Lauter, Wolfgang, [ 1 97 1 ) 1 999, Nietz.sche: his Philosoplıy ef Con
tradictions and the Contradictions efhis Philosophy, David Parent (çev.), Urbana,
iL: University ofillinois Press.
---, 1 999a, Über Werden under Wilk zur Macht: Nietz.sche-lnterpretationen
l, Bedin: W. de Gruyter.
N I ETZSC H E ' N I N FELSEFESi
105
---, l 999b, Über Freiheit und Chaos: Nietzsche-lnterpretationen il, Bedin:
Walter de Gruyter.
Nehamas, Alexander, 1 980, "The Eternal Recurrence'; The Philosophical
Review, 89(3): 3 3 1 -56. doi: 1 0.2307/2 1 84393
---, 1 983, "'How Üne Becomes What Üne Is"; The Philosophical Review,
92(3): 385-4 1 7. doi: l 0.2307/2 1 8448 1
---, 1 985, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, MA: Harvard Univer
sity Press.
---, 1 9 88, "Who are 'The Philosophers of the Future'?: a Reading of Be
yond Good and Evil; in Solomon and Higgins 1 988: 46-67.
---, 1 998, The Art ef Living: Socratic Reflections Jrom Plato to Foucault,
Berkeley, CA: University ofCalifornia Press.
---, 1 999, "Nietzsche and 'Hitler"; Southern Journal ofPhilosophy, 3 7(S 1 ):
1 - 1 7. doi: 1 0. l l l l /j.204 1 -6962. 1 999.tbO l 790.x
---, 2 0 1 5, "Did Nietzsche Hold a 'Falsifl.cation Thesis'?" Philosophical ln
quiry, 39(1): 222-36. doi: l 0.5840/philinquiry20 1 53 9 1 1 6
Nussbaum, Martha, 1 994, "Pity and Mercy: Nietzsche's Stoicism'; in
Schacht 1 994: 1 39-67.
Üwen, David, 1 995, Nietzsche, Politics, and Modernity: a Critique ofLiberal
Reason, London: Sage.
---, 2002, "Equality, Democracy, and Self-Respect: Nietzsche's Agonis
tic Perfectionism'; Journal ef Nietzsche Studies, 24: 1 1 3-3 1 . doi: 1 0. 1 353/
nie.2002.00 1 4
---, 2003, "Nietzsche's Re-evaluation and the Turn to Genealogy'; Euro
pean Journal efPhilosophy, 1 1 (3): 249- 72. doi: 1 0. 1 1 1 1 / l 468-03 78.00 1 86
---, 2007, Nietzsche's Genealogy efMorality, Montreal: McGill University
Press.
Pippin, Robert B., 1 983, "Nietzsche and the Ürigin of the Idea ofModern
ism'; Inquiry, 2 6(2): 1 5 1 -80. doi: 1 0. 1 080/002 0 1 74830860 1 99 1
---, 1 997, Idealism as Modemism: Hegelian Variations, Cambridge: Cam
bridge University Press. doi: l O. 1 0 1 7/CBü978 1 1 3 9 1 72943
106
---, 1 999, Modernism as a Philosophical Probkm: On the Dissatisfactions of
European High Culture, 2nd ed., Oxford: Blackwell.
---, 200 1 , "Morality as Psychology, Psychology as Morality: Nietzsche,
Eros, and Clumsy Lovers'; in Schacht 200 1 : 79-99. doi: l 0. 1 0 1 7/
CB097805 1 1 57063 6.008
---, 2009, "HowtoOvercome Oneself: Nietzscheon Freedom'; in Gemesand
May 2009: 69-88. doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 9923 1 5 60.003.0004
---, 20 1 O, Nietzsche, Psychologg, and First Philosophy, Chicago, iL: Univer
sity ofChicago Press.
---, 20 1 5, lnteranimations: Receiving Modern German Philosophy, Chicago,
iL: University ofChicago Press.
Poellner, Peter, 1 995, Nietzsche and Metaphysics, Oxford: Oxford Universi
ty Press. doi: 1 0. 1 093/0 1 9 8250630.00 1 .000 1
---, 2009, "Nietzschean Freedom'; in Gemes and May 2009: 1 5 1 -80.
doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 9923 1 5 60.003.0008
---, 20 1 1 , "Ressentiment and Morality'; in May 20 1 1 : 1 20-4 1 .
doi: l 0. 1 0 1 7/CB0978 1 1 390 1 4977.008
Railton, Peter, 20 1 2, "Nietzsche's Normative Theory? The Art and Skili of
Living Well'; in Janaway and Robertson 20 1 2 : 20-5 1 . doi: 1 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 99583 676.003 .0002
Reginster, Bernard, 1 997, "Nietzsche on Ressentiment and Valu
ation'; Philosophy and Phenomenological Research, 5 7(2): 2 8 1 -305.
doi: 1 0.2307/2953 7 1 9
---, 2000, "Nietzsche's 'Revaluation' of Altruism'; Nietzsche-Studien,
29( 1): 1 99-2 1 9. doi: l 0. 1 5 1 5/9783 1 1 0244472. 1 99
---, 2003, "What is a Free Spirit? Nietzsche on Fanaticism'; Archiv für
Geschichte der Philosophie, 8 5( 1 ): 5 1 -85. doi: 1 0. 1 5 1 5/agph.2003.003
---, 2006, The Alfirmation ofLife: Nietzsche on Overcoming Nihilism, Cam
bridge, MA: Harvard University Press.
---, 201 1 , "The Genealogy ofGuilt'; in May 20 1 l : 56-77. doi: l 0. 1 0 1 7/
CB0978 1 1 390 1 4977.005
107
---, 20 1 2, "Autonomy and the Self as the Basis of Morality� in Ailen W.
Wood and Songsuk Susan Hahn (eds.), Cambridge History of Philosophy in the
Nineteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 1 0. 1 O 1 7/
CH097805 1 1 975257.0 1 9
Richardson, John, 1 996, Nietzsche's System, Oxford: Oxford University
Press. doi: 1 0. 1 093/0 1 95098463.00 1 .000 1
---, 2004, Nietzsche's New Darwinism, Oxford: Oxford University Press.
doi: 1 0. 1 093/0 1 95 1 7 1 039.00 1 .000 1
---, 2009, "Nietzsche's Freedoms� in Gemes and May 2009 : 1 2 7-49.
doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 9923 1 5 60.003.0007
Ricoeur, Paul, [ l 965] 1 970, Freud and Philosophy: an Essay on lnterp reta
tion, Denis Savage (çev.), New Haven, CT: Yale University Press.
Ridley, Aaron, 1 997, "Nietzsche's Greatest Weight'; ]ournal of Nietzsche
Studies, 1 4: 1 9-25.
---, 1 998, Nietzsche's Conscience: Si.x Character Studiesfrom the "Genealo
gy, lthaca, NY: Cornell University Press.
---, 2007a, Nietzsche on Art, London: Routledge.
---, 2007b, "Nietzsche on Art and Freedom� European ]ournal ofPhiloso-
phy, 1 5(2): 204-24. doi: l 0. 1 1 1 1 /j . 1 468-03 78.2007.00259.x
---, 2009, "Nietzsche's lntentions: What the Sovereign lndividu
al Promises� in Gemes and May 2009: 1 8 1 -96. doi: l 0. 1 093/acprof:o
so/9780 1 9923 1 560.003.0009
Risse, Matthias, 200 1 , "The Second Treatise in the Genealogy ofMorality:
Nietzsche on the Origin ofthe Bad Conscience� European Journal ofPhilosophy,
9( 1 ): 55-8 1 . doi: l 0. 1 1 1 1 / 1 468-03 78.00 1 30
---, 2005, "On. God and Guilt: a Reply to Aaron Ridley� Journal of
Nietzsche Studies, 29: 46-53. doi: 1 0. l 353/nie.2005.0009
---, 2007, "Nietzschean 'Animal Psychology' versus Kantian Ethics� in
Leiter and Sinhababu 2007: 53-82.
---, 2009, "The Eternal Recurrence: a Freudian Look at what Nietzsche
Took to be his Greatest lnsigh( in Gemes and May 2009: 223-45.
108
doi: 1 0. 1 093/acprof:oso/9780 1 9923 1 5 60.003.00 1 1
Rousseau, Jean-Jacques, ( 1 762] 1 979, Emile, or On Education, Allan
Bloorn (çev.), New York: Basic Books.
Rowı:, Wilhelrn, 1 88 1 , Der Kampjder Theile im Organismus, Leipzig: W.
Engelrnann.
Safranski, Rüdiger, 2003, Nietzsche: a Philosophical Biography, Shelley
Frisch(çev.), New York: Norton.
Salorne, Lou, ( 1 894] 200 1 , Nietzsche, S. Mandel (çev.), Urbana, iL: Uni
versity ofillinois Press.
Schacht. Richard, 1 983, Nietzsche, London: Routledge.
---, 1 984, "Nietzsche on Philosophy, lnterpretation, and Truth'; Noüs,
1 8( 1 ): 75-85. doi: 1 0.2307/22 1 5025
--- (ed.), 1 994, Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche's Gene
alogy ofMorals, Berkeley, CA: University ofCalifomia Press.
---, 1 995, Making Sense ofNietzsche: Reflections Timely and Untimely, Ur
bana, iL: University ofillinois Press.
--- (ed.), 200 1 , Nietzsche's Postmoralism: Essays on Nietzsche's Prelude to
Philosophy's Future, Carnbridge: Carnbridge University Press. doi: 1 0. 1 O 1 7/
CB097805 1 1 5 7063 6
---, 2006, "Nietzsche and lndividuality'; lnternational Studies in Philoso
phy, 38(3): 1 3 1 -5 1 . doi: 1 0.5840/intstudphil200638333
---, 20 1 2, "Nietzsche's Naturalisrn'; ]ournal of Nietzsche Studies, 43(2):
1 85-2 1 2.
Schopenhauer, Arthur, 20 1 4, Parerga and Paralipomena, Vol. 1, Sabine
Roehr and Christopher Janaway (trans.), Carnbridge: Carnbridge University
Press.
Shaw, Tarnsin, 2007, Nietzsche's Po/itical Skepticism, Princeton, NJ: Prince
ton University Press.
Sirnrnel, Georg, ( 1 907] 1 920, Schopenhauer und Nietzsche: ein Vor
tragszyklus, München: Duncker & Hurnblot.
Srnall, Robin, 2005, Nietzsche and Ree: a Star Friendship, Oxford: Oxford
N I ETZS C H E ' N I N F E LSEFESi
109
University Press. doi: l 0. 1 093/0 1 99278075 .00 1 .000 1
Soll, lvan, 1 973, "Reflections on Recurrence: a Re-Examination of
Nietzsche's Doctrine, die Ewige Wiederkehr des Gleichens'; in Solomon 1 973:
322-42.
---, 1 998, "Schopenhauer, Nietzsche, and the Redemption ofLife through
Art'; in Janaway 1 998: 79- 1 05.
---, 200 1 , "Nietzsche on the Illusion of Everyday Experience'; in Schacht
200 1 : 7-3 3 . doi: 1 0. 1 0 1 7/CB097805 1 1 5 70636.004
---, 2 0 1 5, "Nietzsche Disempowered: Reading the Will to Power out of
Nietzsche's Philosophy'; ]ournal ofNietzsche Studies, 46(3): 425-50.
Solomon, Robert (ed.), 1 973, Nietzsche: a Collection ofCritical Essays, New
York: Anchor.
---, 2003, Living with Nietzsche: What the Great "lmmoralist" has to Teach
Us, Oxford: Oxford University Press.
Solomon, Robert and Kathleen Higgins (eds.), 1 988, Reading Nietzsche,
Oxford: Oxford University Press.
Strong, Tracy, [l 975] 2000, Friedrich Nietzsche and the Politics ofTranifıg
uration, Urbana, iL: University ofillinois Press.
Thiele, Leslie Paul, 1 990, Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul: a
Study ofHeroic lndividualism, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Thomas, Douglas, 1 999, Reading Nietzsche Rhetorically, New York: Guil
ford Press.
Velleman, J. David, 2000, The Possibility ofPractical Reason, Oxford: Ox
ford University Press.
---, 2006, Self to Self, Cambridge: Cambridge University Press.
doi: 1 0. 1 O 1 7/CB097805 1 1 498862
Wallace, R. Jay, 2007, "Ressentiment, Value, and Self-Vindication: Making
Sense ofNietzsche's Slave Revolt'; in Leiter and Sinhababu 2007: 1 1 0-37.
Welshon, Rex, 2004, The Philosophy of Nietzsche, Montreal: McGill Uni
versity Press.
Wicks, Robert, 1 993, "The Eternal Recurrence: Nietzsche's ide-
110
ology of the Lion'; Southern Journal of Philosophy, 3 1 ( 1 ): 97- 1 1 8.
doi: l 0. 1 1 1 1 /j.204 1 -6962. 1 993.tb0067 1 .x
Wilcox, John, 1 997, "What Aphorism does Nietzsche Explicate in Geneal
ogy ofMorals, Essay III?" Journal ofthe Hi.story ofPhilosophy, 35(4): 593-6 1 0.
doi: 1 0. 1 3 53/hph. 1 997.0065
Williams, Bernard, 1 973, "The Makropulos Case'; in Problems of the Se!f:
Philosophical Papers 1 956-1 9 72, Cambridge: Cambridge University Press, pp.
82- 1 00. doi: 1 0. 1 O 1 7/CB097805 1 1 62 1 253.008
---, 1 993a, "Nietzsche's Minimalist Moral Psychology'; European Journal
ofPhilosophy, 1 ( 1 ) : 4- 1 4. doi: 1 0. l l l l /j . 1 468-03 78. l 993.tb0002 l .x
---, l 993b, Shame and Necessity, Berkeley, CA: University of California
Press.
---, 200 1 , "lntroduction'; içinde: Nietzsche, The Gay Science, J. Nauckhoff
(çev.), Cambridge: Cambridge University Press. Reprinted in Williams 2006a:
3 1 1 -24.
---, 2006a, The Sense of the Past, Princeton, NJ: Princeton University
Press.
---, 2006b, "There are many kinds of eyes'; in Williams 2006a: 325-30.
---, 2006c, "Unbearable Suffering'; in Williams 2006a: 3 3 1 -7.
---, 2006d, " The Women of Trachi.s: Fictions, Pessimism, Ethics'; in Wil-
liams 2006a: 49-59.
Yalom, lrvin, 1 992, When Nietzsche Wept, New York: Basic Books.
Young, Julian, 1 992, Nietzsche's Philosophy ofArt, Cambridge: Cambridge
University Press. doi: 1 0. 1 O 1 7/CB097805 1 1 5 863 1 6
---, 2003, The Death ofGod and the Meaning ofLife, London: Routledge.
---, 2006, Nietzsche's Philosophy ofReligion, Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press. doi: 1 0. 1 O 1 7/CB097805 l 1 5844 l 1
20 1 O, Friedrich Nietzsche: a Philosophical Biography, Cambridge:
Cambridge University Press. doi: 1 0. 1 0 1 7/CB0978 1 1 3 9 1 070 1 3
--- (ed.), 20 1 5, lndividual and Community in Nietzsche's Philosophy, Cam
bridge: Cambridge University Press. doi: 1 0. 1 0 1 7/CB0978 l 1 07279254
NI E T Z S CH E ' N I N F E L S E F E S i
111
glH�ll �l�ı!I! 1

Lanier Anderson - Nietzsche&#39;nin Felsefesi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Lanier Anderson - Nietzsche&#39;nin Felsefesi

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lanier Anderson - Nietzsche&#39;nin Felsefesi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Nietzsche'nin

Kapak ve Sayfa Tasarımı

©Beyoğlu Kitabevi, 2022

1. Baskı: Mart 2022

Kitabın tüm yayın hakları Beyoğlu Kitabevi' ne aittir.

Bu eser Y. Alp Kozanoğlu'nun katkılanyla yayınlanmıştır.

R. L. (Robert Lanier) Anderson, Stanford Üniversitesi Beşeri Bilimler

1996 doğumlu olan Selin Dilmaç, 2020 yılında Bilkent Üniversitesi

Nietzsche İçin Bir Kronoloji Olumlama

Güç ve Yaşam Güç İstenci

Alıntılara Dair Not

17 Mayıs: Nietzsche, Wagner ve Cosima'yı Tribschen'de

Eylül: Basel Ü niversitesinde sıradışı bir terfi ile Filoloji

Aralık: Açılış dersinin başlığı "Homeros ve Klasik Filoloji"

Bahar: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der

Yaz dönemi: Platon-öncesi felsefe üzerine ders �erdi. Kısa

N I ETZSC H E ' N I N F E L S E F ESİ

13 Şubat: Richard Wagner öldü. Nietzsche'nin kendini

Alman filozofFriedrich Nietzsche ( 1 844- 1 900) 1 870'li ve

Nietzsche 1 5 Ekim 1 844'te Leipzig yakınlarındaki Röc­

Nietzsche muhtemelen geleneksel Avrupa ahlakının Hıristi­

Acı çekiyorum: Biri bunun için beni suçlamalı - böyle

O halde Nietzsche şunu önerir:

Çileci rahibin insan ruhunu yüreğe işleyen, vecde geti­

Şayet suçluluk şahsi değerin ciddi biçimde azalması ise

bir hastalığın dışavurumu olduğunda ısrar eder. Çileci yanıt

N I ETZS C H E ' N I N FELSEFESi

Ne yazık ki ne Nietzsche' nin değer yaratımının doğasına dair

NIETZSCHE'NİN META-ETİK TAVRI VE

Nietzsche' nin değer yaratımıyla ilgili söyledikleri felsefi ka­

İnsanlar hem düşünüp hem eyleyenler ... sürekli olarak

Bunun gibi kısımların açık bir öznelci tonu vardır, de­

BAZI NIETZSCHECİ DEGERLER

Değer yaratımının tanımıyla ilgili meseleleri bir kenara bı­

Nedir iyi? İnsandaki güç hissini besleyen her şey, güç

Literatürde bu tür iddialar, genellikle Nietzsche'nin te­

Şeylerde güzel olanı, tatlı olanı görmek için, öğrendikçe

Bu giriş hamlesinden sonra Nietzsche bu fikri birkaç

Kitap Nietzsche' nin ünlü bengidönüş düşüncesinin

Bir ruh ne kadar gerçeğe katlanabilir, ne kada_t_gerçeğe

Çoğunluğun entelektüel vicdanı olduğuna inanmak is­

Nietzsche sıklıkla bilginin peşinde bir yaşam öğütler:

Hayır, yaşam beni hayalkırıklığına uğratmadı... büyük

Hayatın yaşanmaya değer olup olmadığını ölçen deney

Düşünür, hakikat güdüsüyle yaşamı koruyan yanılgı­

İkinci bir unsur, doğruluk ve cesaret arasındaki bağ­

Bugünün eğitilmiş insanları, bizim 'iyi insanlarımız' ya­

Son olarak, N ietzsche' nin doğrulukla ilişkilenmemizle

'Ne pahasına olursa olsun': Bu sözleri, inançları birbiri

Fakat tüm bunlar karşısında bile Nietzsche doğruluk­

N ! ETZSC H E ' N I N FELSEFESi

N ! ETZSC H E ' N l N FELSEFESİ

Nietzsche'nin formülasyonu ("yanılsamanın ve hata­

Felsefeciye de ancak böylesi yakışırdı. Bir başına olana

N I ETZSCH E ' N İ N FELSEFESİ

Nietzsche' nin değerleri birbiriyle ne kadar ilişkili

Bugün belki de "daha yüksek doğanın': daha tinsel do­

Nietzsche' nin felsefesini tek bir temel düşünce ya da

NIETZSCHE ' N İ N FE L SEFES İ

Lanier Anderson - Nietzsche'nin Felsefesi

Lanier Anderson - Nietzsche'nin Felsefesi

Lanier Anderson - Nietzsche'nin Felsefesi

Nietzsche 1 5 Ekim 1 844'te Leipzig yakınlarındaki Röc

Nietzsche muhtemelen geleneksel Avrupa ahlakının Hıristi

Çileci rahibin insan ruhunu yüreğe işleyen, vecde geti

Nietzsche' nin değer yaratımıyla ilgili söyledikleri felsefi ka

Bunun gibi kısımların açık bir öznelci tonu vardır, de

Değer yaratımının tanımıyla ilgili meseleleri bir kenara bı

Literatürde bu tür iddialar, genellikle Nietzsche'nin te

Çoğunluğun entelektüel vicdanı olduğuna inanmak is

Düşünür, hakikat güdüsüyle yaşamı koruyan yanılgı

İkinci bir unsur, doğruluk ve cesaret arasındaki bağ

Bugünün eğitilmiş insanları, bizim 'iyi insanlarımız' ya

Fakat tüm bunlar karşısında bile Nietzsche doğruluk

Nietzsche'nin formülasyonu ("yanılsamanın ve hata

Bugün belki de "daha yüksek doğanın': daha tinsel do

Diğer bilimlerin varlığına hizmet ve hazırlık için, psiko

Ruhun tahrip edilemez, öncesiz ve sonrasız, bölüne

özellikle 233-4). Bu öneri, hatta kendini yaratma fikri (ba

Nietzsche' nin kitaplarından bazıları (özellikle Traged